ehlisunnnetde - PDF KAVRAMLAR

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ 2501151502 TEZ DANIŞMANI DR. ÖĞR. ÜYESİ MUHAMMED İSA YÜKSEK İSTANBUL-2019 iii ÖZ İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ İbn Cüzey’in “et-Teshîl li ulûmi’t-tenzîl” isimli tefsirinde Müşkilü’l Kur’ân meselesini ele alan çalışmamız bir giriş ve iki bölümden meydana gelmektedir. Girişte tezin amacı, konusu, yöntemi ve kaynakları hakkında bilgi verildi. Ardından ise İbn Cüzey’in yaşadığı çevreyi anlamak bakımından dönemindeki sosyal, siyasal, dinî ve ilmî ortamdan, yetiştiği ilmî çevreden, kendisine hocalık ve talebelik eden kimselerden, son olarak da İslamî ilimler alanında yazmış olduğu eserlerden bahsedildi. Birinci Bölümde Müşkilü’l Kur’ân’ın ne olduğu, ortaya çıkışından itibaren tarihsel seyri, işkâlin sebepleri ve giderme yolları hakkında bilgiler verildikten sonra bu sahada yazılmış eserlere ve özelliklerine değinildi. İkinci bölümde tezin asıl konusu olan İbn Cüzey’in tefsirinde Müşkilü’l Kur’ân meselesi ele alındı. İlgili âyetlerin tespiti ve izahı noktasında genel olarak sûre ve âyetler hakkında bilgiler verildi. İşkalin anlaşılması noktasında ise diğer müfessirlerin de tespit ve izahları verilerek konu anlaşılır hale getirilmeye çalışıldı. İşkale konu olan âyetler incelenirken İbn Cüzey’in tespit ve izahları genellikle son paragraflarda ele alındı. Ayrıca İbn Cüzey’in bu türden âyetleri ele alınırken faydalandığı kimselerden de bahsedildi. Anahtar Kelimeler; İbn Cüzey, Müşkilü’l Kur’ân, Tefsir, Usûl, Çelişki iv ABSTRACT MUSHKIL AL-QUR'AN IN IBN JUZAYY'S TAFSIR MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ Our study on the subject of Mushkil al-Qur'an in Ibn Juzayy's tafsir named Etteshil Li Ulumi’t-tenzil consists of an introduction and two parts. In the introduction section, the aim, subject, method and sources of the thesis were given. Then, in order to understand the environment in which Ibn Juzayy lived, the social, political, religious and scientific environment of the period, scholars from whom he received education and students he taught in the scientific environment where he grew up and then the books he wrote in the field of Islamic sciences were mentioned. In the first part, information about what Mushkil al-Qur'an is, its historical progress since its emergence, the reasons of the confusion and the ways of removing it were discussed, and afterwards the names and characteristics of the books written in this field were mentioned. In the second part, the issue of Mushkil al-Qur'an was discussed in the tafsir of Ibn Juzayy, which is the main subject of the thesis. In the determination and explanation of related verses, information was given about the surahs and the verses in general. It was tried to make the subject understandable by giving the evaluations and explanations for understanding the contradiction (confusion). In examining the verse that is the subject of contradiction, the evaluations and explanations of Ibn Juzayy were generally discussed in the last paragraphs. Also, the people who Ibn Juzayy benefited from while evaluating such verses were mentioned. Keywords: Ibn Juzayy, Mushkil al-Qur'an, Tafsir, Usul, Contradiction v ÖNSÖZ Nasrîlerin hüküm sürdüğü bir zamanda Endülüs-Gırnata bölgesinde yaşamış olan İbn Cüzey, ilmi hayatın oldukça canlı olduğu bir dönemde yetişmiştir. Nasri hükümdarların ilme ve alime verdikleri kıymetin İbn Cüzey’in böyle bir ortamda yetişmesindeki önemi oldukça açıktır. İslamî ilimler noktasında önemli eserler kaleme alan İbn Cüzey’in tefsir sahasında yazmış olduğu “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl” isimli eseri klasik tefsir kaynakları arasında hatrı sayılır bir konumda olmuştur. İlk bakışta çelişki izlenimi veren âyetlere müşkil âyetler denildiği gibi bu âyetleri konu alan ilme de Müşkilü’l Kur’ân ilmi denilmektedir. İbn Cüzey de yazmış olduğu tefsirde bu konuya ağırlık veren müfessirlerden biridir. Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden meydan gelmektedir. Giriş bölümünde konunun amacı, metodu, kaynakları ve mahiyeti hakkında bilgi verildikten sonra İbn Cüzey’in hayatı, dönemindeki dinî, siyasî ve sosyal ortam, hocaları, talebeleri ve eserleri hakkında bilgi verdik. Sonrasında ise İbn Cüzey’in kaleme aldığı “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl” isimli eserin; kaynakları, İbn Cüzey’in bu eserde izlediği yol ve yöntemden bahsettik. Birinci bölümde çalışmamızın ana konularından olan Müşkilü’l Kur’ân’ın; mahiyeti, doğuşu, işkâli oluşturan sebepler ve bu işkâli giderme yollarına değindik ve son olarak da Müşkilü’l Kur’ân’a dair yazılmış eserleri zikrettik. İkinci ve son bölümde ise çalışmamızın temel meselesi olan “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl’de Müşkilü’l Kur’an” konusunu ele aldık. Uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, insanların fiilleri, kıssalar, fıkıh, mucize gibi meselelerle ilgili âyetleri ele aldığımız bu bölümde, İbn Cüzey’in yanında diğer müfessirlerin de yorumlarını vermeyi konunun anlaşılması bakımından uygun gördük. Tez konusunun tespiti de dahil olmak üzere çalışmanın başından sonuna kadar her türlü desteklerini gördüğüm tez danışmanım muhterem hocam Dr. Öğr. Üyesi Muhammed İsa Yüksek’e çok müteşekkirim. Ayrıca bugünlere gelmeme vesile olan aileme, tezin her safhasında yardımını esirgemeyen kıymetli eşime ve oğlum Ahmet Esad’a sonsuz şükranlarmı sunarım. Eyüp-2019 Muhammet İkbal Çalış vi İÇİNDEKİLER ÖZ ................................................................................................... iii ABSTRACT.....................................................................................İV ÖNSÖZ .............................................................................................V KISALTMALAR ...............................................................................X GİRİŞ 1. İbn Cüzey’in Hayatı...................................................................................3 1.1. İsmi, Nesebi ve Doğumu......................................................................3 1.2. Dönemindeki Siyasi Ortam..................................................................3 1.3. Dönemindeki Sosyal Ortam.................................................................5 1.4. Dönemindeki Dînî Ortam.....................................................................7 1.5. Yetiştiği İlmî Çevre..............................................................................8 1.5.1. Hocaları ...........................................................................................8 1.5.2. Talebeleri.........................................................................................9 1.5.3. Vefatı.............................................................................................10 1.5.4. Eserleri...........................................................................................10 2. et-Teshîl li Ulumi’t-Tenzîl .......................................................................12 2.1. Teshîl’in Kaynakları...........................................................................12 2.2. Tefsirinde İzlediği Yol .......................................................................15 2.3. Tefsirindeki Yöntemi .........................................................................16 BİRİNCİ BÖLÜM MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN KAVRAMI 1. Müşkilü’l-Kur’ân .....................................................................................22 2. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Doğuşu..........................................................24 3. İşkâlin Sebepleri.......................................................................................26 3.1. Ayetteki Muhtelif Nevi ve Safhalar...................................................26 3.2. Konu ve Yer Değişikliği ....................................................................27 3.3. Fiillerin Kullanım Cihetleri................................................................27 3.4. Hakikat-Mecaz İhtimali .....................................................................28 3.5. İki Vecihle Çeşitli Ayrılıkları Cem Etmesi........................................28 3.6. Kıraat Farklılıkları..............................................................................29 vii 3.7. Mananın Geçersiz Olduğu Zannı .......................................................29 3.8. Ayetlerin Hz. Peygamberin Hadisleriyle Çeliştiği Vehminden Kaynaklanan Sebepler........................................................................30 3.9. Kitap ve Sünnete Muhalif Bir Şeye İnanmak ....................................30 4. İşkali Giderme Yolları .............................................................................31 4.1. Te’vil..................................................................................................31 4.2. Nesh....................................................................................................31 4.3. Tahsis .................................................................................................31 5. Müşkilü’l-Kur’ân’a Dair Yazılmış Eserler............................................32 5.1. İlk Dönem Eserler ..............................................................................33 5.2. Son Dönem Eserler ............................................................................37 İKİNCİ BÖLÜM İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN 1. Kelamî Meseleler......................................................................................40 1.1. Uluhiyyet............................................................................................40 1.1.1. Allah’ın Hayâ Etmesi Meselesi.....................................................40 1.1.2. Allah’ın ve Meleklerin Bulut Gölgeleri İçinden Gelmesi Meselesi.........................................................................................42 1.1.3. Allah’ın Yüzü Meselesi (Vechullah).............................................42 1.1.4. Allah’ın Gizli Yapılanı da Açıktan Yapılanı da Hesaba Çekmesi Meselesi.........................................................................................44 1.1.5. Allah’ın Her Duâya İcabet Etmesi Meselesi .................................45 1.2. Nübüvvet............................................................................................46 1.2.1. Hz. Peygamber Hakkında Kullanılan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi....................46 1.2.2. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Dalalet” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi............................................................................48 1.2.3. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Eğer Şirke Düşersen” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi ........................................................50 1.2.4. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Allah’ın Gafil Olduğunu Sanma” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi........................................51 1.2.5. Hz. Peygamber'in Şiir Öğrenip Öğrenmediği Meselesi ................52 1.2.6. Hz. Peygamber'in Gaybı Bilip Bilemeyeceği Meselesi.................54 viii 1.2.7. İbrahim (a.s)’a Vahiy Geldiği Halde Oğluna Görüşünü Sorması Meselesi.........................................................................................55 1.2.8. Hz. İbrahim (a.s)’ın Yalan Söyleyip Söylemediği Meselesi.........56 1.2.9. Şuayb (a.s) ve Kendisine İman Eden Kavmi için Kafirlerin Kullandığı “Eğer Dinimize Dönerseniz” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi............................................................................58 1.2.10. Hz. İsa’nın Vefat Edip Etmediği Meselesi ..................................61 1.2.11. Hz. İsa’yı İnkâr Edenlerin Ona Hitaben Allah’ın Elçisi Demesi Meselesi .......................................................................................62 1.2.12. Kur’ân’da Hz. Peygamber (s.a.v) Hakkında Geçen “Son Peygamber” İbaresi ve Hz. İsa’nın Tekrar Yeryüne Nüzûlü Meselesi .......................................................................................63 1.2.13. Hz. İsa’nın Kafirler İçin Af Talep Etmesi Meselesi....................64 1.3. Şirk .....................................................................................................66 1.3.1. Putlar Hakkında Kullanılan Zarar ve Fayda Tabirlerinin Ne Anlama Geldiği Meselesi ..............................................................66 1.4. Îmân....................................................................................................67 1.4.1. Mü’min Kimseler Halihazırda İnanmış Kimselerken Onların Tekrar İmâna Davet Edilmesi Meselesi ........................................67 1.4.2. Îman Edilmediği Halde Amellerinin Karşılığının Verilmesi Meselesi.........................................................................................68 1.5. İnsanların Fiilleri................................................................................69 1.5.1. Ensar’ın Muhacirden Önce İman Etmesi Meselesi .......................69 1.5.2. Hidayete Ermiş Kimselerin Tekrar Hidayet İstemesi Meselesi ....70 1.5.3. Allah’tan Sakınmanın Nasıl Olacağı Meselesi..............................72 1.6. Âhiret..................................................................................................73 1.6.1. Şefaat Meselesi..............................................................................73 1.6.2. Müşriklerin Ketmetmesi Meselesi.................................................76 1.6.3. Âhirette Hesabın Sorulup Sorulmayacağı Meselesi......................77 1.6.4. Putların Müşrikleri Yalanlaması Meselesi ....................................79 1.6.5. Âhirette Savunma Hakkının Olup Olmayacağı Meselesi..............79 1.6.6. Cehennem Ehlinin Yiyeceğinin Ne Olduğu Meselesi...................80 1.6.7. Âhirette Konuşulup Konuşulmayacağı Meselesi ..........................81 ix 1.6.8. Günah İşleyen ve Günaha Teşvik Eden Kimselerin Bu Hal Üzere Allah’a Suçsuz Olduklarını Arzetmeleri Meselesi........................83 1.6.9. Amel Defterinin Hangi Taraftan Verileceği Meselesi...................84 1.6.10. Ehli Kitabın Cennete Girip Giremeyeceği Meselesi ...................85 1.6.11. Cennet Ehline Verilecek Bileziklerin Gümüşten mi Altından mı Olduğu Meselesi ..........................................................................87 1.7. Mucize................................................................................................88 1.7.1. Kafirlere Mucizeler Gösterildiği Halde Hala Mucize İstemeleri Meselesi.........................................................................................88 1.8. Ecel.....................................................................................................89 1.8.1. İnsan Ömrünün Uzayıp Kısalması Meselesi .................................89 2. Fıkhî Meseleler .........................................................................................91 2.1. Ganimet ve Feyin Taksimi Meselesi..................................................91 3. Kıssalar......................................................................................................93 3.1. Musa (a.s)’ın Asasının Ne Olduğu Meselesi......................................93 3.2. Musa (a.s) Kafir Bir Kimseyi Öldürdüğü Halde Neden İstiğfar Ettiği Meselesi..............................................................................................95 4. Diğer Meseleler.........................................................................................96 4.1. Nüzûl Dönemine Dâir Meseleler .......................................................96 4.1.1. Mekke’de Münafık Olup Olmadığı Meselesi................................96 4.2. Tabiata Dair Meseleler.......................................................................98 4.2.1. Ziynet Eşyasının Tatlı Sudan mı Tuzlu Sudan mı Çıkarıldığı Meselesi.........................................................................................98 4.2.2. Meyvelerin Pek Çok Çeşidi Olmasına Rağmen Âyette İkişer İkişer Yaratıldığından Bahsedilmesi Meselesi ......................................100 4.2.3. Yer ve Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı Meselesi................101 SONUÇ ..........................................................................................104 KAYNAKÇA ..................................................................................107 x KISALTMALAR b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. : Hicrî MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. : Ölüm s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem s.y. : Sayı ty. : Tarih yok thk. : Tahkik eden vb. : Ve benzeri 1 GİRİŞ Hz. Peygamber (s.a.v)’in tebliğ ettiği son ilahi kitap Kur’ân, indirilmiş olduğu zamandan günümüze kadar pek çok coğrafya ve kültürle ilişki içerisinde olmuştur. Evrenselliği hasebiyle farklı coğrafyalara yayılan ve yayılmaya devam eden Kur’ân’ın bazı âyetlerine zahiren bakıldığında diğer ayetlerle ya da beşerî akılla çelişki içerisinde olduğu zannı oluşmaktadır. Kur’ân ilimleri arasında zikredilen Müşkilü’l Kur’ân, insanların zihinlerinde oluşan bu çelişkileri ortadan kaldırmak ve Nisâ sûresi 82. âyette de ifade edildiği üzere1 kendisinde hiçbir çelişki olmadığını ortaya çıkarmak gayesiyle tesis edilmiş bir ilimdir. Tefsir sahasında yazılan eserlerin önemli bir bölümünün, âyetleri ele alırken Müşkilü’l Kur’ân’a dair pek çok tespit ve izah yaptıkları görülmektedir. İbn Cüzey de bu müfessirlerden biridir. Yazmış olduğu et-Teshîl li-ʿulûmi’t-tenzîl isimli tefsirine bakıldığı vakit onun, çelişki izlenimi veren âyetleri tespit ve izahına ayrıca önem atfettiği görülmektedir. İbn Cüzey’in tefsirinde, dilbilimsel açıdan tespit edip izah ettiği işkâller de vardır. Ancak bu çalışmamız onun yorum kabiliyetini öne çıkaran, mânen müşkil âyetleri kapsamaktadır. Bununla beraber onun müşkil âyetleri izahında diğer müfessirlerle olan benzerlik ve farklılıklarına da değinilmektedir. Çalışmamızda İbn Cüzey’in müşkil âyetleri ele alırken kullandığı üsluba, işkâlin tespiti ve izahı noktasında hangi kalıp ifadeleri kullandığına, hangi kaynaklardan faydalandığına dikkat çekilerek İbn Cüzey özelinde Endülüs coğrafyası tefsir sahasındaki işkâllerin neler olduğu, hangi konularda yoğunlaştığı, müfessirin itikadi ve ameli mezhebinin âyetleri işkâl olarak tespit etme noktasında ne denli etkili olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca tezimizde mezhebi bağlılığın yanında kültür, sosyal hayat, gayri müslimlerle ilişkiler vb. etmenlerin bir müfessirin tefsirinde gerek müşkil âyetlere gerekse tefsirinin genel üslubu ve metoduna ne kadar etki ettiğinin de ortaya çıkarılması hedeflenmiştir. Çalışmamızı yaparken ilk olarak Müşkilü’l Kur’an’ın mahiyetine sonrasında da İbn Cüzey’in hayatı ve eserleri hakkında bilgiler vererek yaşamış olduğu ortamın analizini yapmaya gayret ettik. Sonrasında ise tezimizin asıl konusunu oluşturan İbn Cüzey’in Tefsirinde müşkilül’l Kur’an meselesini inceledik. Bu bölümde İbn Cüzey’in 1 “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” 2 müşkil âyetler hakkındaki yorumlarına ilaveten gerek kendinden önceki gerekse kendinden sonraki müfessirlerin yorumlarına da yer verdik. İbn Cüzey’in ilgili işkâl hakkındaki yorumlarına genellikle konunun son kısmında değindik. İbn Cüzey’in tefsiri baştan sona incelendiğinde onun, tespit etmiş olduğu işkâlleri nesh yöntemiyle birlikte incelediği de görülmektedir. Kannatimizce “nesh” konusu işkâli gidermek için değil, işkâlin olmadığını tespit içindir. Bundan dolayı İbn Cüzey’in nesh ile izah ettiği işkallere fazlaca değinmemeyi uygun gördük. Nitekim İbn Cüzey’in nesh konusundaki mütesahil tavrı, onun mensuh dediği her âyeti hükmü kalkmış âyet olarak değil, tahsis edilmiş âyet olarak kullandığı izlenimini de vermektedir. İbn Cüzey’in hayatını ve tefsirini incelediğimiz giriş bölümünde, İbn Cüzey’in hayatı ile ilgili kendisinin de talebesi olan Lisanüddin İbnü’l-Hatîb’in el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta isimli eseri başta olmak üzere İbn Ferhun el-Mâlikî’nin ed-Dîbâcü’lMüzheb, İsmâil İbnü’l-Ahmer’in A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, Şemsüddîn İbnü’lCezerî’nin Gayetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurâ, Makkârî’nin Nefhu’t-Tîb gibi Endülüs ve çevresinde yaşamış islam bilginlerinin hayatlarını anlatan eserlerden faydalanılmıştır. Bu eserlerin yanında Ahmet Özel’in kaleme aldığı Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinin “İBN CÜZEY” maddesinden de istifade edilmiştir. İbn Cüzey’in tefsiriyle ilgili olarak ise Zübeyrî’nin İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr isimli eseri ve İbn Cüzey’in tefsirini tahkik eden Muhammed b. Seyda’nın tefsirin ilk bölümünde vermiş olduğu bilgilerden önemli ölçüde faydalandık. Çalışmamızın birinci bölümündeki “Müşkilü’l Kur’an” başlığını incelerken, İbn Kuteybe’nin Tevi’lü Müşkili’l Kur’an isimli eserinin yanında Zerkeşi’nin el-Burhan’ı ve Suyûti’nin elİtkan’ından da istifade ettik. Çalışmamızı hazırlarken bizlere rehberlik etmeleri anlamında; müşkilü’l Kur’an alanında müstakil bir doktora tezi hazırlayan Süleyman Pak, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinin “MÜŞKİLÜ’L KUR’AN” başlığını hazırlayan Adem Yerinde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisinde “Müşkilü’l Kur’an” başlıklı makalenin müellifi Yakup Çiçek gibi Türkiye üniversitelerinde görev yapmakta olan hocalarımızdan büyük oranda istifade ettik. Tezimizin ikinci ve asıl bölümünde ise işkâle konu olan âyetleri incelemek ve işkâlin hangi müfessire göre neyi ifade ettiğini tespit için Taberî’nin Câmiu’l-beyân’ı, Begavî’nin Meâlimü’t-Tenzîl’i, Kurtubî’nin, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân’ı, Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, İbn Atiyye’nin el-Muharrarü’l-Vecîz’i ve Râzî’nin 3 Mefâtîhu’l-gayb’ı başta olmak üzere Bikâî’nin Nazmü’d-Dürer’i, Mâverdî’nin enNüket ve’l-uyûn’u, İbnü’l Cevzî’nin Zâdü’l Mesîr’i, Ebu Hayyân’ın el-Bahru’lMuhît’i, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-akli’s-selîm’i gibi klasik tefsir kaynaklarından da yararlandık. 1. İbn Cüzey’in Hayatı 1.1.İsmi, Nesebi ve Doğumu Tam ismi Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdullah b. Yahya b. Abdirrahman b. Yusuf İbn Cüzey el- Kelbî el-Gırnâtî olup, künyesi ise Ebu-lKâsım’dır.2 İbn Cüzey hicrî 693 senesinde (m.1294) eski ismi Gırnata bugünkü ismi Granada olan Endülüs şehrinde Dünya’ya gelmiştir.3 Kökleri Yemen’in Benî Kelb kabilesine dayanan İbn Cüzey’in ataları, Endülüs’e yapılan ilk fetihler sırasında Gırnata’ya yakın olan Velme şehrine gelerek buraya yerleşmişlerdir.4 1.2.Dönemindeki Siyasi Ortam Güneydoğu Endülüs’ü tek bir bayrak altında toplayan İbn Ahmer (Muhammed b. Yusuf), yaklaşık 250 yıl hüküm sürecek olan (1238-1492) Nasrîlerin bir diğer adıyla Ahmerîlerin yaşayacak olduğu devletin temelini atmıştır. 5 Müslümanların Endülüs bölgesindeki hakimiyetlerini yavaş yavaş yitirdiği dönemlerde, bu coğrafyada kurulmuş son Endülüs hanedanlığı olan Nasrîler’in hükmettiği bir zamanda yaşayan 2 Lisanüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. El-Hatîp, el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta, Sehavele-Cezayir, Daru’l-Emel li’d-Dirâsât, 2009, c. III, s. 509; Ayrıca bkz: Lisânüddîn, Evsâfu’n-Nâs fi’t-Tevârîh ve’sSılât, thk. Dr. Muhammed Kemâl Şebâne, Muhammediyye-Fas, Matbaatü Fedaleti’l-Muhammediyye, 1977, s. 27; İbn Ferhun el-Mâlikî, ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Marifeti A’yâni Ulemâi’l-Mezheb, thk. Dr. Muhammed el-Ahmedî Ebu’n-Nûr, Kâhire, Daru’t-Türas, 1972, c. II, s. 274-275; Ebu’l-Velîd İsmâil İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs (Nesîru’l-Cümân fî Şi’ri men Nazzamanî ve İyyâhu’z-Zamân), thk. Dr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1987, s.165; Şemsüddîn İbnü’l-Cezerî, Gayetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurâ, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2006, c. II, s. 75; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; Ebû Abdullah Muhammed el-Mücârî, Bernâmecü’l-Mücârî, thk. Muhammed Ebu’l-Acfân, Beyrut, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1982, s. 84; Şemsüddîn ed-Dâvûdî el-Mâlikî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983, c. II, s. 85-86; Ahmed b. Muhammed el-Makarrî et-Tilmisânî, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endülüsi’l-Ratîb, thk. Dr. İhsan Abbas, Beyrut, Dâru Sâdir, 1968, c. V, s. 614; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-İbtihâc bi Tadrîzi’d-Dîbâc, Trablus, Daru’l-Kâtib, 2000, s. 398; Ömer Rıza Kahhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn Terâcimu Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyyeti, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1993, c. III, s. 103; Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XIX, s. 327-329. 3 İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166; Mücârî, Bernâmecü’l-Mücârî, s. 88; Kahhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn, c. III, s. 103., Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329 4 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 5 İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 420-424. 4 İbn Cüzey, ilmî hayatın oldukça akıcı ve canlı olduğu bir ortamda yaşamını sürdürmüştür.6 İbn Cüzey’le aynı dönemde yaşamış olan Nasrî hükümdarlar ise şu şekildedir; 1) II. Muhammed el-Fakîh (ö. 701/1302); kendi döneminde fetihler devam etmiş ve ülkeyi başarılı bir şekilde yönetmiştir. Merînilerle kurmuş olduğu ittifak sebebiyle orduya önemli katkılarda bulunmuş, Portekiz ve İspanya birliklerine karşı hatrı sayılır zaferler elde etmiştir. Fıkıh ilmiyle iştigal ettiği için kendisine “el-Fakîh” denilmiştir. İlmî çevreye oldukça yakın olan II. Muhammed ilim adamlarına yapmış olduğu önemli yardımlarla da tanınmıştır. 7 2) III. Muhammed el-Mahlu’ (ö. 713/1314); babası II. Muhammed’in Merînilerle yapmış olduğu ittifak kendisinin döneminde akamete uğramış, Merînilerle toprak mücadelesine dahi girilmiştir. Döneminde ortaya çıkan isyanları bastırmayı başarsa da 5 yıl süren hükümdarlık hayatı kardeşi Nasr b. Muhammed’in tahtı ele geçirmesiyle son bulmuştur. Meşhur tarihçi Lisânüddîn kendisinden bahsederken “ و تناك ھمایأ ادایعا“ tabirini kullanarak hükümdarlık günlerinin bayram gibi geçtiğini söylemiştir. O da babası II. Muhammed gibi ilim adamlarına yapmış olduğu desteklerle tanınmıştır.8 3) Nasr b. Muhammed (ö. 722/1322); Ebu’l Cüyûş künyesiyle tanınan Nasr kardeşinden sonra Nasrîlerin başına geçmiş ve 4 yıl kadar hükümdarlık yapmıştır. Merînilerin Endülüs’e gelmelerini engellemek için girişimlerde bulunmuş, Hristiyan bir krallık olan Kastilya Krallığından bu hususta yardım etmelerini istemiş ve ittifak yapmıştır. Yapılan bu ittifakın Kastilya Krallığı tarafından bozulmasıyla beraber Nasr krallığa vergi vermeye razı olmuş ancak bu durumdan memnun olmayanlarca çıkarılan isyanda tahttan indirilmiştir. 9 4) I. İsmail, Ebû’l-Velîd (ö. 725/1325); önceden Malaga bölgesine hükmetmiş olan Ebu’l-Velîd Nasrîlerin 5. Hükümdarı olarak tahta çıkmıştır. İyi ahlakı, haya sahibi oluşu ve selim bir akla sahip olmasıyla temayüz ettiği söylenmiştir. I. İsmail, 6 İbn Cüzey el-Kelbî, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dr. Muhammed b. Seyyid, Kuveyt, Daru’z-Ziyâ, 2013, c. I, s. 18; Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996, c. XIV, s. 51-57. 7 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 19; Lisânüddîn, el-İhâta, c. II, s. 194; Ali Muhammed ez-Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, Dimeşk, Dâr’u-Kalem, 1987, s. 54; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 8 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 19; Lisânüddîn, el-İhâta, c. II, s. 167; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 54; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 9 İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s. 20; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine fî A’yâni’l-Mieti’sSâmine, Haydarabad, Dâiratü’l-Me’arifi’l-Osmaniyye, h.1349, c. IV, s. 392; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 5 hükümdarlığı döneminde istikrarı yeniden sağlamış ve Allah yolunda cihat etmeye oldukça önem vermiştir.10 5) IV. Muhammed (ö. 733/1333); babası I. İsmail’in öldürülmesiyle yerine geçmiştir. Her ne kadar kibar ve asilzade bir kimse olarak vasıflandırılmış olsa da kendi vezirini öldürttüğü ve bu olaydan sonra etrafındakilerin kendisinden oldukça fazla çekindikleri tarihi vesikalarda belirtilmiştir. Yapmış olduğu icraatlerden en önemlisinin 24 yıldır Hristiyanların elinde bulunan Cebelü’l-Feth bir diğer ismiyle Cebeli Tarık bölgesini fethetmesi olduğu söylenmiştir. IV. Muhammed, Hicrî 733 yılında İşbiliyye topraklarını kurtarmayı arzu ettiği dönemde vafat etmiştir.11 6) I. Yusuf el-Müeyyed-Billâh Ebû’l-Haccâc (ö. 755/1354); Henüz 16 yaşındayken hükümdar olan I. Yusuf hakkında edebiyatla meşgul olduğu, ilme önem verdiği ve bu alandaki çalışmaları desteklediği söylenmiştir. Gırnata medresesini inşa ettirmiş, buradaki ilmî faaliyetlerin sürdürülebilmesi için vakıflar kurdurmuştur. Hükümdarlığı süresince Portekizliler ve diğer gayrimüslim kuvvetlerle savaşmış ancak bir başarı elde edememiştir. Gayrimüslim kuvvetlerle yaptığı bu savaşlardan elle tutulur bir başarı elde edemediğinden dolayı onlarla anlaşma yollarına gitmiş ve bu anlaşmacı siyasetten dolayı Ahmerîler bundan sonraki dönemlerde daha savunmacı bir politika izlemişlerdir.12 Yukarıda bahsettiğimiz gibi İbn Cüzey ilmî hayatın oldukça canlı olduğu bir ortamda yetişmiştir. Onun Endülüs döneminde, bulunduğu coğrafyanın hatırı sayılır ilim adamlarından biri olmasında kişisel gayretleri elbette ki başlıca sebeptir. Ancak İbn Cüzey’in yaşadığı topraklarda yöneticilik yapmış Nasrî sultanlarının ilme verdikleri önem ve alime göstermiş oldukları saygının, onun bu denli önemli bir ilim adamı olmasında oynadığı rol de görmezden gelinmemelidir. 1.3.Dönemindeki Sosyal Ortam Arap, Berberî ve müvelledûn13 müslümanlardan meydana gelen Nasrî toplumu sosyal statü bakımından çeşitli sınıflardan meydana gelmekteydi. 14 Hükümdarlar ve 10 İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s. 20; Lisânüddîn, el-İhâta, c. I, s. 750. 11 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 22; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 12 Lisânüddîn, el-İhâta, c. V, s. 380; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 13 Müvelledûn; Müslüman coğrafyaya dışarıdan gelen ya da Müslümanların arasında yetişen ve Arapça konuşan yabancı kökenli Müslüman köleler için kullanılan bir tabirdir. Bu tabir ilk olarak İslamiyet’i kabul eden İspanyolların çocukları için kullanılmıştır. Ayrıca bkz: Mehmet Özdemir, “MÜVELLEDÛN”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 228-229. 14 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26. 6 aileleri, askerler, emirler yani sivil idareciler ve nüfuz sahibi aileler “hassa” denilen sınıfa, bunların dışında kalanlar da “amme” denilen sınıfa mensuplardı.15 Bu sınıfları özetlemek gerekirse; • Hükümdarların, emirlerin ve bunların akrabalarını içeren ilk tabaka toplumun en başında bulunan kimseleri teşkil ediyordu. Bu kimseler toplumun diğer sınıflarına nazaran daha müreffeh bir hayat sürdürüyorlardı. 16 • Hâciplerin,17 vezirlerin, kadıların, askeriyenin başında bulunan kumandanların ve reisü’l-Küttapların dahil olduğu ikinci tabaka da “hassa” sınıfına mensup bir diğer seçkin tabakaydı.18 • Alimlerin, hadis, fıkıh, kıraat vb. islamî ilimleri okutan müderrislerin ve bu ilimlerle meşgul olan talebelerin dahil olduğu üçüncü tabaka da “hassa” sınıfına dahildi. 19 • Sufîlerin, zâhidlerin ve fukaraların20 dahil olduğu dördüncü tabaka “amme” sınıfına aitti. • Tüccarların, çiftçilerin ve sanatkarların oluşturduğu beşinci tabaka da “amme” sınıfına ait olup Nasrî toplumunun en geniş tabakasını teşkil ediyordu.21 • Nasrî toplumunun en alt tabakasını olan altıncı tabakayı ise köleler oluşturuyordu. Bu köleler genellikle Hristiyanlarla yapılan savaşlar neticesinde esir düşenlerden oluşuyordu. Kimi kaynaklarda kölelerin azlığından ve toplumsal hayata etkilerinin fazla olmamasından dolayı Nasrî toplumunda bir tabaka teşkil etmedikleri de söylenmiştir. 22 Ancak bu kölelerin daha sonra özgürlüklerine kavuşmaları ve İslam’ı kabul etmeleriyle, Nasrî halkının gıbta ettiği görevlere getirildikleri de belirtilmiştir.23 15 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 16 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 54; Ahmed Sani Devseri, el-Hayatü’l-ictimaiyye fî Gırnata fî asri devleti beni’l-Ahmer, Abudabi, el-Mecmaü's-Sekafî, 2004, s. 177-187. 17 Hâcipler; vezirle aynı statüde olup, hükümdarın diğer devlet görevlileri ve halkla arasındaki köprü konumunda olan görevlilere verilen isimdir. Bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92; Ahmed Sani Devseri, el-Hayatü’l-ictimaiyye fî Gırnata, s.188. 18 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92.. 19 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92. 20 Fukara; “yoksul, malı mülkü olmayan kişiler” anlamından ziyade bir tasavvuf terimi olan “kişinin kendini her zaman Allah’a muhtaç bilmesi” anlamında kullanılan bir tabirdir. Bkz: Süleyman Uludağ, “FAKR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, c. XII, s. 132-134. 21 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 93. 22 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26. 23 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 7 1.4.Dönemindeki Dînî Ortam Nasrî halkının büyük çoğunluğunun amelde Malikî itikatta ise Eşari mezhebine mensup olduğu zikredilmiştir.24 Devletin ilk kuruluş yıllarından itibaren Nasrî halk, Malikiliği benimsemiş ve halkın önemli bir kısmında bu mezhebin tesiri her geçen gün artmıştır. 25 Nasrîlerin yaşadıkları coğrafyada itikadî ve amelî mezhepler hususunda fazlaca bir çeşitlilik görülmemesinin sebebinin de halkın Malikiliğe olan bu bağlılığından kaynaklandığını söyleyebiliriz. 26 Nasrîlerde tasavvufî hayatın oldukça canlı olduğu belirtilmiştir. İbn Cüzey’in doğup büyüdüğü Gırnata’da pek çok zaviyenin mevcut olduğu, halkın geceleri bu zavilerde toplanıp toplu şekilde Kur’an okudukları, ilahiler söyledikleri aktarılmıştır.27 Bunların yanında halk arasında türbe ziyaretlerinin de oldukça yaygın olduğu ve kimi zaman aşırılıklara kaçılarak hurafe denilebilecek türden davranışların sergilendiği de belirtilmiştir.28 Nasrî toplumunun özellikle İbn Cüzey’in yaşadığı dönem ve sonraki dönemlerinde dini hassasiyetlerinin giderek azaldığı da kaynaklar arasında zikredilmiştir. Yukarıda bahsettiğimiz dinî yaşam şeklinin halkın tümünü kapsadığını söylememiz elbette mümkün değildir. Kaynaklarda geçen bilgilere baktığımızda da sonraki dönemlerde halkın önemli bir kısmının dinî hassasiyet noktasında zayıflamaya başladıkları belirtilmiştir. Bu hassasiyetin azalmasındaki başlıca nedenler arasında, etnik kökenleri ve dinleri farklı olan toplumların iç içe yaşamalarının da etkili olduğu söylenmiştir. Öyle ki Nasrî toplumundaki Müslümanların kılık kıyafet hususunda Hristiyanlar gibi giyinmeye başladıkları bilgisi tarihi kaynaklarda geçmektedir. 29 Bunun yanında oyun ve eğlenceye rağbet, kadınlar ve erkeklerin birlikte etkinliklere, toplantılara katılmaları, içki kullanımının artması gibi bilgiler de bize, Nasrî toplumundaki dinî hassasiyetin ne kadar zayıfladığına dair bilgiler vermektedir.30 24 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 25 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 26 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 27 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 28 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 83. 29 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 82; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 30 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 82. 8 1.5.Yetiştiği İlmî Çevre Tefsir, fıkıh, hadis, Arap dili, usûl, kıraat, edebiyat ve felsefe alanlarında kendisini geliştirmiş ve eserler vermiş olan olan İbn Cüzey hakkında bilgi veren biyografi yazarları onun için “mine’l-akûfi ale’l-ilmi” tabirini kullanarak kendisinin ilme karşı çok gayretli olmasıyla meşhur olduğunu söylemişler, genç yaşlarından itibaren beldesindeki en büyük mescit olan Gırnata Ulu Camiinde başladığı imamhatiplik görevine uzun yıllar devam ettiğini söylemişlerdir. 31 Hocaları İbn Cüzey yaşamış olduğu dönemde pek çok önemli isimden ders okumuştur. Hocalarından bazıları şu şekildedir; - Ebu Cafer b. Zübeyr (ö. 708); döneminin en önemli Kur’an alimlerinden birisi sayılmaktadır. İbn Cüzey tefsirinde hocası Ebû Cafer’den alıntılar yapmış ve bu .32kullanmıştır ifadesini ” ریبزلا نب رفعج وبأ ذاتسلأا انخیش لاق ” aktardığında her alıntılarını Aynı zamanda İbn Cüzey, hocası hakkında onun ömrünü Kur’an’a hizmetle geçirdiğini, Allah’ın kendisine meseleleri kavrama noktasında üstün bir kuvvet verdiğini ve keskin anlayış sahibi olduğunu ifade etmiştir. 33 - Ebû Abdillâh b. El-Kimâd (ö. 712); kendi döneminde özellikle fıkıh alanında “ ءاھقف لا ةلج “ yani fıkıhçıların ağır topu olduğu tabiriyle tanımlanan el-Kimâd, zahidâne bir yaşam sürmesi ve yumuşak kalpli oluşuyla tanınmıştır.34 - Ebu Abdillah b. Ruşeyd (ö. 721); hadis ilminde isnad ve rivayetler hususunda bir deniz gibi olduğu söylenen Ruşeyd’in oldukça geniş bir kütüphaneye sahip olmasıyla da tanındığı belirtilir.35 - Kasım b. Abdillâh b. eş-Şâd (ö. 723); “İdrâru’ş-Şurûk alâ Envâi’l-Fürûk” isimli eserin müellifidir. Asrının önemli hafızlarından olması ve kaliteli fikirleriyle tanınmıştır.36 - Ebû Abdillâh b. Bertâl (ö. 709); kendisinden bahsedenler onun kadıların şeyhi olduğunu ve döneminin sayılı müçtehitlerden biri olduğunu söylemişlerdir. 37 31 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509., İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 274-275; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85. 32 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 536. 33 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. I, s. 189., İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 33. 34 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509., İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 33. 35 Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 36 Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 37 Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 9 - Ebû Abdillâh et-Tancâlî (ö. 724); Malaga’da dünyaya gelen Tancâlî, güvenilirliği noktasında ittifak edilmiş, seleflerinin yolundan giden, ilmi toplantılara daima katılan döneminin önemli ilim adamlarındandır. 38 - Ebû’l Mecd İbnü Ebi’l-Ahves39 - Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. el-Müezzin40 - Ebu’l Velîd el-Hadramî41 - Sehl b. el-Mâlik42 Talebeleri - Ebu Bekr Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Cüzey el-Kelbî (ö. 785); şâir, fakih, kâdî ve hatîb olan Ebû Bekr Ahmed ilk eğitimini babası İbn Cüzey’den almıştır. Daha sonraki dönemlerde de babasının yanında kalmaya devam ederek çeşitli alanlarda kendisini geliştiren Ebu Bekr Ahmed’e babası, Kur’an hâfızlığını tamamladıktan sonra ezberlemesi için hediye olarak bir hadis kitabı kaleme almıştır.43 - Ebû Abdillâh Muhammed b. Cüzey (ö. 757); İbn Cüzey’in bir diğer oğlu olan Ebû Abdillâh Gırnata’da babasının gözetiminde yetişmiştir. Kendisi hakkında bilgi veren biyografi yazarları onun; usul alimi, kâtib, edîb, şâir, bunların yanı sıra tarih ve hesap ilmine de vakıf biri olduğundan bahsetmişlerdir. Zihninin berraklığı ve hıfzının kuvvetli oluşuyla tanınmıştır. Babasını kaybettikten sonra Fas’a gitmiş ve orada vefat etmiştir.44 - Ebû Muhammed Abdullâh b. Cüzey; vefatı hakkında kesin bir tarih bulunmamaktadır. İbn Cüzey’in üçüncü oğludur. Arap dili ve şiir alanında önde gelen kimselerden olduğu, beyân ve kıraat ilminde de deniz gibi olduğu söylenmiştir.45 - Lisânüddîn İbnü’l-Hatîb (ö. 776); edîb ve şâir olan Lisânüddîn’in en önemli eserlerinden biri Gırnata bölgesinde yaşamış ya da herhangi bir etkileşimi olmuş önemli şahsiyetler hakkında detaylı bir şekilde bilgi verdiği “el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta” isimli eseridir.46 38 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 1010; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 39 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 40 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 41 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 42 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 43 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 303; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 44 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 693; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. IV, s. 165. 45 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 46 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36; Câsim el-Ubûdî, Cengiz Tomar, “İBNÜ’L-HATÎB, Lisânüddîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2000, c. XXI, s. 74 10 - Ebû’l-Hasen Ali b. Abdillâh en-Nübâhî (ö. 794); Malaga ulemasından olan Ebû’l-Hasen, hatîbliği ve kaleminin kuvvetli oluşuyla şöhret bulmuştur. Endülüs’te yaşamış kadıların biyografileri hakkında bilgi verdiği “Târîhu Kuzâti’l-Endülüs” isimli kitabı en meşhur eseridir.47 - İbn Atiyye el-Muhâribî Abdülhak b. Muhammed; vefat tarihi hakkında kesin bir bilgi bulunamamıştır. Muhâribî’nin “el-İhâta” isimli eserin sahibi Lisânüddîn ile aynı hocadan ders almış olması hasebiyle el-ihâta’da kendisi hakkında yaklaşık 35 sayfa bilgi vermiştir. Ancak bu bilgiler incelendiğinde Lisânüddîn’in kendisinden iyi bahsetmediği çok açık bir şekilde görülmektedir. Vefatıyla ilgili bir bilgi olmamakla beraber h. 709 yılında doğduğu zikredilmiştir. Bu durum kanaatimize göre onun Lisânüddîn’den sonra vefat ettiğini göstermektedir.48 - Ebû’l-Kâsım b. el-Hişab (ö. 774); fıkıh ve kıraat âlimidir.49 - Ebû Abdillâh Muhammed b. Kâsım b. Ahmed (ö. 776).50 Vefatı Hicrî 741 senesinde Tarif bölgesinde Müslümanlar ve Hristiyanlar arasında vuku bulan savaşta Nasrilerin safında İspanyol ve Portekiz kuvvetlerine karşı savaşırken şehid olmuştur. Savaş meydanında diğer Müslümanların cesaretini pekiştirmek ve onları düşmana karşı bilemek için sarfettiği çabalardan bahsedilmiştir.51 Eserleri 1. et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl52 İbn Cüzey’in kaleme almış olduğu kapsamlı eserin iki önemli kaynağı bir başka Endülüslü müfessir İbn Atiyye’nin “el-Muharrerü’lVecîz”i ile Zemahşerî’nin “el-Keşşâf”ıdır. Eserde dikkat çekici hususlardan biri de İbn Cüzey’in anlaşılması güç olan kelimeleri açıklamaya ağırlık vermiş olmasıdır.53 47 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36; Tinbüktî, Neylü’l-İbtihâc bi Tadrîzi’d-Dîbâc, s. 329; Muharrem Kılıç, “NÜBÂHÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, c. XXIII, s. 378-279. 48 Lisânüddîn, el-İhâta, c. IV, s. 650-687. 49 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 50 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 51 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 516; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 276; İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 52 İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166 (Eserin muhakkiki tarafından dipnotta ismi belirtilmiştir.) 53 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 11 2. el-Muhtasaru’l-Bâri’ fî Kırâati Nafi’54. 3. Usûlu’l-Kurrâi’s-Sitteti Ğayra Nafi’i55. 4. Vesîletü’l-Müslim fî Tehzîbi Sahîhi Müslim56. Eserin ismi genelde zikrettiğimiz şekliyle geçmektedir ancak Mücârî’nin “Bernâmec” isimli kitabında söz konusu eser “Vesîletü’l-Müslim fî İhtisâri Müslim” şeklinde geçmektedir.57 5. el-Envâru’s-Seniyye fî’l-Kelimâti’s-Sünniyye58. İbn Ferhun’un eserinde kitabın ismi “el-Akvâlü’s-Seniyye fî’l-Kelimâti’s-Sünniyye” şeklinde geçse de çoğu yerde ilk zikrettiğimiz şekliyle geçmektedir.59 6. ed-Da’vât ve’l-Ezkâru’l-Muhrice min Sâhîhi’l-Ahbâr60. Sahih kaynaklardan çıkarılmış dua ve zikirleri içermektedir. 7. el-Kavânînü’l-Fıkhiyye fî Telhisi Mezhebi’l-Mâlikiyye ve’t-Tenbîh alâ Mezhebi’ş-Şâfiiyyeti ve’l-Hanefiyyeti vel’l-Hanbeliyye61. Muhtasar olarak kaleme alınan eser dört mezhebin görüşlerine ilaveten diğer müstakil mezhep müctehidlerinin de görüşlerini mukayeseli bir biçimde ele almaktadır.62 8. et-Takrîbü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl63 9. es-Salât; bir fıkıh kitabı olduğu söylenmiştir.64 10. en-Nûru’l-Mübîn fî Kavâi’di Akâidi’d-Dîn65. 11. ed-Darûrî min İlmi’d-Dîn.66 12. el-Fevâidü’l-Âmme fî Lahni’l-Âmme67. 13. Fihrist. Lisânüddîn; İbn Cüzey’in doğu ve batı ulemasının büyük kısmını içeren büyük bir fihristin de müellifi olduğunu söylemiştir.68 54 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 55 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 86. 56 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 86. 57 Mücâri, Bernâmec, s. 87. 58 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 59 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 60 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 61 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Mücâri, Bernâmec, s. 88. 62 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329; Eserin ismi kimi yerlerde “el-Kavânînü’l-Fıkhiyye fî Telhisi Mezhebi’l-Mâlikiyye” ve “et-Tenbîh alâ Mezhebi’ş-Şâfiiyyeti ve’l-Hanefiyyeti vel’lHanbeliyye” şeklinde iki ayrı kitap olarak zikredilmektedir. Bkz: Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 63 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 64 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.218. 65 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166. 66 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.219. 67 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 68 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 12 2. et-Teshîl li Ulumi’t-Tenzîl İbn Cüzey’in kaleme almış olduğu tefsirin ismi bu tefsirin mukaddimesinde kendisi tarafından belirtilmiştir.69 Ancak, İbn Cüzey hakkında bizlere bilgi veren en önemli kaynağın yazarı ve aynı zamanda İbn Cüzey’in talebesi olan Lisânüddin İbn’üHatîb, onun “et-Teshîl” isimli kitabını, yazmış olduğu “el-İhata fî ahbâri Gırnata” isimli eserinde zikretmemiştir. Bunun yanında İbn Cüzey’in yaşamış olduğu döneme en yakın tarihte telif edilmiş İbn Ferhun’un “ed-Dîbâc” isimli eserinde ve İbn Hacer’in “ed-Dürer” isimli eserinde de onun tefsirinin ismi zikredilmemiştir.70 Bunun sebebi hakkında kimi araştırmacılar; İbn Cüzey’in yazmış olduğu bu kitabın, kaleme almış olduğu eserlerin sonuncusu olmasından dolayı gerek talebeleri gerekse diğer alimler nazarında şöhret bulmadığını, bundan dolayı da kendisi hakkında yazılan ilk biyografi çalışmalarında eserinin adının geçmediğini belirtmişlerdir.71 İbn Cüzey’e ait “et-Teshil” isimli eser ilk defa Endülüslü kıraat alimi ve aynı zamanda İbn Cüzey’in oğullarının öğrencisi olan Muhammed b. Abdülmelik el-Kaysî (ö. 834/ 1431) tarafından “Menâhicü’l-‘ulemâ’i’l-ahyâr” isimli eserinin mukaddimesinde zikredilmiştir.72 2.1.Teshîl’in Kaynakları İbn Cüzey’in tefsirini yazarken faydalandığı kaynaklara değinecek olursak bunların en önemlilerinin İbn Atıyye’nin (ö. 541/1147) el-Muharrerü’l-vecîz’i ile Zemahşerî’nin (ö. 538/1134) el-Keşşâf’ı olduğunu görürüz. 73 Bu tefsirler hakkında bilgi verecek olursak; • El-Muharrerü’l-vecîz; Hem rivayet hem de dirayet tefsiri olma özeliği taşıyan “el-Muharrerü’l-vecîz” İbn Atiyye el-Endelüsî tarafından yazılmıştır. İslam alimlerinin çoğunluğu İbn Atiyye’nin bu kapsamlı eseriyle kendisinden önce yazılan tefsirleri geride bıraktığını söylemişlerdir. Bunun yanında onu, eserinde i’tizalî fikirlere yer vermesi sebebiyle eleştirenler de olmuştur.74 İbn Cüzey tefsirinin başından 69 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 62. 70 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 40. 71 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 40. 72 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.219-220; Ayrıca bkz: Erdoğan Baş, “MİNTÛRÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2005, c. XXX, s. 117-118. 73 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 74 Abdülhamit Birışık, “İBN ATIYYE el-ENDELÜSÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XVIII, s. 338-340. 13 sonuna kadar İbn Atiyye’nin bu eserinden faydalanmış ve “el-Muharrerü’l-vecîz” ‘in en güzel tefsir olduğunu belirtmiştir.75 • El-Keşşâf; Dirayet tefsiri denildiğinde akla gelen ilk tefsirlerden olan “elKeşşâf” Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî tarafından kaleme alınmış ve ilim dünyasının en bilindik tefsirlerinden birisi olmuştur. Kimi alimlerce i’tizalî fikirlere davet ettiği sebebiyle ihtiyatla okunması gerektiği söylenmiş olsa da birçok müfessirin faydalandığı en önemli kaynaklar arasında yer almıştır.76 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Zemahşerî hakkında bilgi vermiş, onun tefsir ilmi ve bu ilimle bağlantılı i’rab, beyan vb. ilimler hususunda da oldukça bilgili bir müfessir olduğunu söylemiştir. İbn Cüzey, Zemahşerî’yi bu özelliklerinden dolayı methetmiş olsa da onun tefsirinde Mu’tezilî fikirlere yer vermesinden ötürü bu durumdan hoşnut olmadığını belirtmiştir.77 İbn Cüzey’in faydalandığı diğer tefsirler ise; • Tefsiru Mücahid b. Cebr; İbn Abbas’ın vefatından sonra yerine geçen ve Mekke tefsir ekolünün kurucularından sayılan Mücâhid b. Cebr’e (ö. 103/701) nispet edilen “Tefsiru Mücahid” İbn Abbas’tan nakledilen rivayetleri içermektedir.78 Bahsettiğimiz tefsirin Mücahid’e nispeti noktasında, tefsirinin az bir kısmının Mücahid’e ait olabileceğini geri kalan kısmın ise ona aidiyeti noktasında şüpheler bulunduğunu söyleyenler de olmuştur.79 İbn Cüzey’in Teshîl’inin muhakkiki Dr. Muhammed b. Seyyid; İbn Cüzey’in Mücahid’den yaptığı nakillerin ilk bakışta Taberî, Zemahşerî ve İbn Atiyye’nin tefsirlerindeki sahabe ve tabiin nakilleri gibi olduğunu zannettiğini ancak daha detaylı incelediğinde ise yapılan bu nakillerin bizzat Mücahid’in eserinden alındığını söylemiştir.80 • Câmi’u’l-beyân; Kur’an ayetleriyle ilgili Hz. Peygamberden tebeu’t-tâbiîne kadar pek çok rivayeti bir araya getiren ve ismini de bu özelliğinden alan Câmi’u’lbeyân, Muhammed b. Cerîr et-Taberî tarafın kaleme alınmış kapsamlı bir tefsirdir.81 75 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 91. 76 Mustafa Öztürk, M. Suat Mertoğlu, “ZEMAHŞERÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XLIV, s. 235-238. 77 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 91. 78 M. Suat Mertoğlu, “TEFSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 290-294. 79 Muhammet Fatih Kesler, “MÜCÂHİD b. CEBR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XXXI, s. 442-443. 80 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 270. 81 Mustafa Fayda, “TABERÎ, Muhammed b. Cerîr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIIII, s. 314-318. 14 İbn Cüzey, bu eser ile ilgili olarak Tâberî’nin güzel bir iş yaptığını söyleyemiş ve eser hakkındaki olumlu görüşünü belirtmiştir.82 • Şifâ’ü’s-sudûr; Muhammed b. Hasan en-Nakkâş’ın (ö. 351/962) telif ettiği bu eser Rivayet tefsirleri arasında yer almış olup, İsrâliyyat’a ve kıssalara fazlaca yer vermiştir. İlmî çevrelerce yoğun eleştiriye tabi tutulan eserin, kimilerince Şifâü’ssudûr (gönüllerin şifası) yerine işfâü’s-sudûr (gönüllerin törpüsü) olarak isimlendirilmesi eserin ne denli yoğun eleştirilere maruz kaldığını bizlere göstermektedir. Zehebî ise Nakkâş hakkında bahsederken onun allâme ve müfessir olduğunu söylemiş ancak özellikle rivayet alanında ona fazlaca güvenmediğini belirtmiştir. İbn Cüzey tefsirinde Nakkâş’ın eserinden az da olsa alıntılar yapmıştır. 83 • El-Keşf ve’l-beyân; Muhammed b. İbrahim es-Sa’lebî (ö. 427/1035) tarafından kaleme alınan eser, rivayet tefsirleri arasında zikredildiği gibi bir takım tasavvufî yorumlara da yer verdiğinden ötürü işârî tefsirler sınıfına da dahil edilmektedir. Sa’lebî tefsirinin öne çıkan özelliklerinden birisi de surelerin faziletleriyle ilgili rivayetlere yer vermesidir. 84 İbn Cüzey Sa’lebi’den oldukça az nakilde bulunmuştur.85 • Et-Tahsîl; Ebu’l-Abbas el-Mehdevî’ye (ö. 440/1048) ait bu eser yine müellife ait bir başka tefsir olan “Tefsîru’l-Mehdevî” isimli eserin muhtasarı olup Dâniye emirliğinin ilk hükümdarı Mücâhid el-Âmiri’nin isteği üzerine kaleme alınmıştır.86 İbn Cüzey bu kitabın Kur’ân ilimlerini toplayan güzel bir eser olduğunu ifade etmiştir. 87 • El-Hidâye ilâ bülûği’n-nihâye; Mekkî b. Ebû Talib tarafından yazılan eser rivayet tefsirleri arasında yer almış olup Mu’tezile’nin görüşlerini eleştirmesiyle şöhret bulmuştur. İsrailiyyat’a dair pek çok rivayetin senetsiz bir şekilde bu eserde yer alması kimilerince eleştirilmiştir.88 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Mekkî hakkında bilgi vermiş, onun tefsir, kıraat ve ulumu’l-Kur’an alanlarına dair yazmış olduğu eserlerden bahsetmiştir.89 82 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 88; Ayrıca bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 273. 83 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 275; Ayrıca bkz: Abdülhamit Birışık, “NAKKÂŞ, Muhammed b. Hasan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 328-329. 84 M. Suat Mertoğlu, “SA’LEBÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 290-294. 85 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 277. 86 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 279; Tayyar Altıkulaç, “MEHDEVÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. XXVIII, s. 367-368 87 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 90. 88 Tayyar Altıkulaç, “MEKKÎ b. EBÛ TÂLİB”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. XXVIII, s. 575-576. 89 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 89., Ayrıca bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 279. 15 • Mefâtîhu’l-gayb; Fahreddîn Râzî tarafından telif edilen eser onun tefsir alanında yaptığı en önemli çalışmadır. Kendisinden sonra yazılan tefsirlerin hemen hepsinde bir katkısı olan “Mefâtîhu’l-gayb” 19. ve 20. yüzyıllarda popülaritesi daha da artan ilmî (bilimsel) tefsire bir örnek teşkil ettiği zikredilmiştir.90 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Râzî’den “İbn’ü-Hatîb” ismiyle bahsetmiş, onun tefsirinde Zemahşeri’nin önemli ölçüde katkısı olduğunu belirtmiştir.91 Ancak ondan fazlaca nakilde bulunmamıştır. Bu durumun sebebinin ise Endülüslü ilim adamlarının, gök bilimleriyle uğraşan kişiler hakkındaki olumsuz tavırlarından dolayı olduğu söylenmiştir.92 2.2.Tefsirinde İzlediği Yol İbn Cüzey tefsirini yazarken sureleri Kur’an sırasına göre ele almış, ayetlerin hepsini tek tek tefsir etmemiş, içlerinden anlaşılmama ihtimali olan kısımları tefsir etmiş, kendisine göre manaları açık ve anlaşılır olan kısımlara fazlaca değinmemiştir.93 İbn Cüzey’in eserinde birkaç ayeti tefsir etmeden geçtiği de olmuştur. Bunun sebebi hakkında ise kimileri onun, üzerinde durmadığı bu ayetlerin benzerlerini daha önce tefsir ettiğinden dolayı ya da ayetlerin manalarının açık olmasından dolayı böyle bir tutum sergilediğini belirtmişlerdir. 94 İbn Cüzey ‘in tefsirinde, kıssalar üzerinde mümkün mertebe az durması ve fıkıhçılığıyla meşhur olmasına rağmen ahkam ayetlerinde ayrıntıya girmemesi onun tefsirdeki tutumu hakkında bizlere bilgi vermektedir.95 İbn Cüzey ayetleri tefsir ederken belli bir üslup gözetmemiş, kimi müfessirlerin yaptığı gibi önce ayetin sebebi nüzulünü, diğer ayetlerle ya da surelerle olan münasebetini, sonra ayetlerin kıraatlerini vermek gibi bir sıralamaya tabi olmamıştır. Kimi yerde ayetin nüzul sebebine değinmiş, kimi yerde i’rab meselesine ağırlık vermiş, kimi yerde de lafızların birbiriyle münasebetini inceleyen “iştikâk”a 96 ağırlık vermiştir. 97 90 Yusuf Şevki Yavuz, “FAHREDDİN er-RÂZÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, c. XII, s. 89-95. 91 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 92. 92 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 290. 93 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 340. 94 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 341. 95 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 343. 96 Abdülhamit Birışık, “MÜFESSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXI, s. 498-500. 97 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 344. 16 İbn Cüzey tefsirinde tezimizi de doğrudan ilgilendiren müşkilü’l-Kur’an meselesine değinmiştir. İşkalleri çözümlerken soru cevap tarzını sıklıkla kullanması, mukadder sorular sorup bu sorulara cevaplar vermesi onun tefsirinde kullandığı metotlardan olmuştur.98 İbn Cüzey’in işkâlleri çözümlemeye dair kullanmış olduğu bu metot, kendisinden önce yaşamış olan Zemahşeri tarafından “el-Keşşâf” isimli eserde de uygulanmış, İbn Cüzey’in bu metodu kullanırken Zemahşeri’yi örnek aldığı belirtilmiştir.99 2.3.Tefsirindeki Yöntemi İbn Cüzey’in Teshil’i bir rivayet tefsiridir.100 Rivayet tefsiri (me’sûr tefsir) Kur’ân’ın; Kur’ân’la, Hz. Peygamberin sünnetiyle, sahabenin ve tabiinin sözleriyle tefsir edilmesi demektir.101 İbn Cüzey’in tefsirinde lüğavî ve nahvî tahliller yapması, rivayetleri eleştiriye tâbi tutması ve yer yer kendi görüşlerini zikretmesi kimi âlimlerce, onun tefsirinin rivayet tefsiri olmasının yanı sıra “memduh/ mahmûd” dirayet tefsiri de olduğu belirtilmiştir. 102 Nitekim memduh tefsir; müfessirin talep ettiği manayı Kur’ân’da, sünnette ve sahabe sözlerinde araması buralarda bulamadığı taktirde ise lüğavî ve nahvî çıkarımlarda bulunarak görüşünü Kur’ân ve sünnete muhalif olmamak kaydıyla beyan etmesi demektir.103 İbn Cüzey’in tefsirdeki yöntemine dair yapılan en kapsamlı çalışmanın müellifi Zübeyrî, İbn Cüzey’in dirayet tefsirinde izlediği yönteme değinirken onun sûfî (işârî) tefsire dair tutumunu da “dirayet tefsirindeki yöntemi” başlığı altında incelemiştir.104 Kimileri işârî tefsiri dirayet tefsiri başlığı altında zikrederken kimileri de bu tasnifi müstakil bir başlık altında ele almışlardır.105 Biz de onun işârî tefsire dair görüşlerini müstakil bir başlık altında incelemeyi uygun görüyoruz. İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde, yazmış olduğu tefsirle alakalı; birçok ilmi hacmi küçük olan bir kitapta topladığını ve bu kitabı ilimle iştigal eden talebeler için kolaylaştırılmış bir şekilde yazdığını ifade etmiştir. İbn Cüzey’in eserine “teshil” 98 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 347. 99 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 288. 100 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 42. 101 M. Suat Mertoğlu, “TEFSİR”, c. XIX, s. 327-329. 102 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 352. 103 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 226. 104 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 597. 105 Abdülhamit Birışık, “TEFSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 281-290. 17 yani “kolaylaştırmak” manasına gelen bu ismi vermesinin de bu sebepten ötürü olduğunu söyleyebiliriz. 106 İbn Cüzey tefsirinin mukaddimesinde eserini yazarken mümkün olduğunca okuyucuyu merkeze aldığını ifade etmiş ve izlemiş olduğu yolları dört madde halinde zikretmiştir; 1) Eserinde fazlalıklardan ve söz kalabalıklarından kaçındığını, bu konuda mümkün olduğunca orta yollu olmaya çalıştığını belirtmiştir.107 2) Eserinde bahsettiği ilginç bilgiler hakkında; bu bilgilerin kaynağının ya kendisi ya hocası ya da nadir olan kaynaklar olduğunu söylemiştir.108 3) Müşkilleri izaha kavuşturma hususunda; bağlanmış düğümleri çözme 109, ibare üzerinde anlaşılması muhtemel ihtimalleri kaldırma ve kapalı lafızları açıklama gibi metotlar izlediğini söylemiştir.110 4) Diğer müfessirlerin sözlerini tahkik etme ve bu sözlerin hangisinin doğru hangisinin yanlış olduğunu belirtme hususunda; insanların sözlerinin mertebelerden ibaret olduğunu, bunların; üstün olan doğru söz, iltifat edilmeyen batıl söz ve doğru ya da yanlış olma ihtimali olan sözler olduğunu söylemiştir. İbn Cüzey İnsanların sözlerini bu mertebelere ayırarak söylenen söz karşısındaki tutumunu bunlara göre belirlediğini söylemiştir.111 İbn Cüzey’in tefsirinde kullandığı yöntemleri zikrederken onun rivayet tefsiri bakımından izlediği yönteme ve re’y yani dirayetle ilgili izlediği yönteme değindikten sonra son olarak da işârï tefsirle ilgili izlediği yönteme değineceğiz. İbn Cüzey Teshîl’de geçen rivayetlerin senetlerini sistematik olarak zikretmemiştir. Yani kimi zaman rivayeti nakleden raviyi zikretmişken kimi zaman da rivayeti “Rasülüllah ayeti şöyle tefsir etti” diyerek doğrudan Hz. Peygamber’den nakilde bulunmuştur. 112 İbn Cüzey kimi yerde eserinde naklettiği hadisin sahih olup olmadığı ile ilgili bir hüküm bildirirken, kimi yerde bunu yapmamıştır.113 İbn Cüzey’in 106 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 107 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 108 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 109 İbn Cüzey’in “ لحب دقعلا تلاافقملا “ şeklindeki ifadesini bu şekilde tercüme etmeyi uygun gördük. 110 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 111 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61-62. 112 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 43. 113 Sami el-Cühenî, Tahrîcü’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr fî Kitâbi’t-Teshîl li- ‘Ulûmi’t’Tenzîl, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke, Ümmü’l-Kura Üniversitesi, h. 1417., s. 27-28. 18 tefsirinde yer verdiği kıssalar genellikle Kur’ân’da geçen kıssalardan oluşmaktadır. 114 Bu bilgi onun İsrâiliyât’a fazla yer vermediğini göstermektedir. İbn Cüzey Kur’ân’daki kıssalar üzerinde dururken onlara ayrı bir önem atfetmiş, tefsirine gerek duyulan kıssalar olduğunu belirtmiş ve eserinin mukaddimesinde Kur’ân ile alakalı on iki ilimden115 birinin de “kıssalar” olduğunu söylemiştir.116 Kıssaları “zarûrî” ve “gayri zarûrî” olarak iki kısma ayıran İbn Cüzey zarûrî kıssanın “tefsirinde tevakkuf edilen kıssa”, gayri zarûrî kıssanın da “tefsir edilebilen kıssa” olduğunu söylemiştir. Bir kısım müfessirin eserlerinde sahih olsun ya da olmasın kıssaları çokça zikrettiklerini söyleyen İbn Cüzey bu durumdan meydana gelen hoşnutsuzluğunu ifade etmiş ve eserinde “tefsirinde tevakkuf edilen kıssalar”a mümkün mertebe yer vermediğini belirtmiştir. 117 İbn Cüzey’in dirayetle ilgili izlediği yönteme gelirsek; yukarıda değindiğimiz gibi onun tefsiri memduh dirayet tefsiri olarak da görülmektedir. Yâni eserinde yaptığı çıkarımlarda Kur’ân, sünnet ve sahabe sözüne muhalif bir şey söylememeye elinden geldiğince dikkat etmiştir. İbn Cüzey tefsirinde nahive, arap diline ve belagata oldukça fazla önem vermiştir. Tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’da sıklıkla kullanılan kelimelere dair bir lügatçenin yer alması onun Arap diline, nahive ve belagata vermiş olduğu önemin somut örneklerinden birisidir. 118 Öyle ki eserinin mukaddimesinde müfessirin bilmesi gereken on iki ilim arasında “nahv”, “Arap dili” ve “ilm-i beyân”ı da zikretmiştir.119 Arap diline dair müfessirin Kur’ân’da geçen kelimeleri bilmesi gerektiğini söyleyen İbn Cüzey bunun da Kur’ân’daki garib yani arap diline sonradan geçen ya da Arapça olmasına karşın az kullanılan garîbü’l-Kur’ân ilmine vakıf olmakla mümkün olacağını söylemiştir.120 İbn Cüzey tefsirinin mukaddimesinde bu konuya ağırlık verdiğini ve pek çok kelimenin izahını yaptığını belirtmiştir.121 114 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 476; Ayrıca bkz: İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 43. 115 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77; Bu ilimler; tefsir, kıraat, ahkâm, nesh, hadis, kasas(kıssalar), tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, lügat, nahiv ve Arapçadır. 116 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 477; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 117 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 118 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 624. 119 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80-81. 120 İsmail Cerrahoğlu, “GARÎBÜ’L-KUR’ÂN”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996, c. XIII, s. 379-380. 121 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 19 Eserinin mukaddimesinde geçtiği üzere İbn Cüzey, nahv ilminin, müfessirin bilmesi gereken ilimlerden olduğunu söylemiş Kur’ân’ın Arapça inmesinden dolayı onu anlamak isteyenler için de Arap dili ilmi olan nahve ihtiyaç duyulduğunu söylemiştir. Nahvi “avâmilü’l-i’râb” ve “tasrif” olarak ikiye ayıran İbn Cüzey “avâmilü’l-i’râb” ı; mürekkep kelâmın yani cümlenin ahkâmı olarak, “tasrif” i ise; cümle içinde bulunmadan evvel kelimelerin i’rabı olarak tarif etmiştir. İbn Cüzey tefsirinde Kur’ân’ın i’rabına dair ihtiyaç duyulanları müşkil lafızları da ele aldığını belirtmiştir. 122 Beyân ilmi (belagat) hakkında İbn Cüzey; onun Kur’ân’ın fesahatını ortaya çıkaran en şerefli ilimlerden biri olduğunu söylemiş, yazmış olduğu tefsirde de bu belagat hususuna ehemmiyet verdiğini, kitabının mukaddimesinde de ona özel bir bab açarak daha detaylı bir şekilde üstünde durduğunu söylemiştir.123 İbn Cüzey eserinde işârî tefsire de yer vermiştir. Onun işârî tefsire dair tutumuna değinecek olursak; İbn Cüzey eserinde işârî tefsir hakkında olumlu bir tavır izlemiş, mukaddimesinde tasavvufu, müfessirin bilmesi gereken on iki ilimden birisi olarak zikretmiştir.124 Tasavvufun Kur’ân’la olan ilişkisine değinen İbn Cüzey onun marifetullah, nefis terbiyesi, kalplerin temizlenmesi, iyi ahlak kazanımı ve kötü ahlaktan uzak durma gibi meselelerde Kur’ân’la önemli bir bağlantısı olduğuna dikkat çekmiştir. Kur’ân’ın tefsiri hakkında tasavvuf erbabının da konuştuğunu söyleyen İbn Cüzey onlardan bir kısmının bu işi güzel bir şekilde yaptığını, manaları tetkik ederken isabet ettiklerini ancak bir diğer kısmının da bâtın olanlara dalarak Arap dili bakımından mümkün olmayacak derecede hakikate uzak manalar verdiklerini söylemiştir.125 İbn Cüzey sûfilerin tefsire dair yorumlarını Sülemî’nin “hakâik” (hakikatler)126 isimli eserinde bir araya getirdiğini söylemiştir. Kimi ulema bu tefsir için “bevâtıl” (bâtıllar) diyerek eleştirmiş ancak İbn Cüzey bu hususta insaf edilmesi gerektiğini söyleyerek Sülemî’nin eserinde hakikatlerin de batılların da bulunduğunu 122 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 123 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 124 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 73. 125 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 126 Sûfîlerin Kur’ân’a dair yapmış oldukları tefsirleri derleyen ilk kapsamlı eser olan Hakâ’iku’t-tefsir müellifi henüz hayatta iken oldukça geniş bir şöhrete ulaşmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz: Süleyman Ateş, “HAKÂİKU’t-TEFSÎR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, c. XV, s. 163-165. 20 söylemiştir.127 Eserinin mukaddimesinde işârî yorumlardan güzel bulduklarını zikrettiğini söyleyen İbn Cüzey tasavvufun on iki makamına değinerek bunları ayetlerle açıklamıştır.128 Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere İbn Cüzey tasavvufa dâir oldukça olumlu bir tavır takınmıştır. Kimileri eserlerinde tasavvufa dâir herhangi bir yorumda bulunmazken kimileri de ona şiddetle karşı çıkmış hatta tasavvufla iştigal edenleri tekfir dahi etmişlerdir. İbn Cüzey’in tefsirinin en önemli iki kaynağından biri olan “elKeşşâf”ın müsellifi Zemahşerî, eserinde mutasavvıflara yönelik edep dışı ifadeler kullanmasından dolayı eleştirilmiştir129. İbn Cüzey’in bir nevi hocası konumunda olan kişinin tasavvuf hakkındaki görüşleri ve ifadeleri bu şekilde iken İbn Cüzey’in tasavvufa dair sözleri ve yazmış olduğu bir takım tasavvufî şiirler onun ilim sahasında ne denli profesyonel hareket ettiğinin bir göstergesidir. 127 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 78. 128 Bu makamlar; şükür, takva, zikr, sabır, tevhid, mehabbe(muhabbetullah), tevekkül, murâkabe, havf, racâ, tevbe, ihlas., Ayrıntılı bilgi için bkz: İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 78-79. 129 Mustafa Öztürk, M. Suat Mertoğlu, “ZEMAHŞERÎ”, c. XLIV, s. 235-238 21 BİRİNCİ BÖLÜM MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN KAVRAM 22 1. Müşkilü’l-Kur’ân Kur’an’da, ilk bakışta anlaşılmasında güçlük çekilen veya diğer ayetlerle aralarında bir tearuz oluşturduğu vehmine götüren kimi ayetler mevcuttur. Kur’an ilimleri içeresinde yer alan “Müşkilü’l Kur’an” bu türden ayetleri inceleyen ilme verilen isimdir.1 Arapça “ لكش “ kökünden türeyen ve if’al babının ism-i faili olan müşkil kelimesi sözlüklerde; benzeyen, karışan şey olarak geçmektedir.2 Müşkil kavramı diğer islâmî ilimlerde de farklı anlamlarda ve farklı bağlamlarda kullanılmıştır. Hadis ilminde müşkil kavramı Müşkilü-l hadis ( لكشم ثیدحلا ( şeklinde kullanılmakta olup “anlaşılması ve açıklanması güç bir durum ve bir ifade içeren hadis” şeklinde tanımlanmıştır.3 Fıkıh ilminde ise “kendisiyle kastedilen mânanın ancak onu kuşatan karîne ve emâreler üzerinde incelemede bulunma ve derinlemesine düşünme yoluyla anlaşılabildiği lafız” olarak tanımlanmıştır.4 Müşkil kavramının tefsir ilmindeki ıstılâhî anlamı da bu anlamlar doğrultusunda şekillenmiş ve Kur’an’da ilk bakışta karışık ya da birbirine benzer görünen ayetleri karşılayan kavram olarak kullanılmıştır.5 Daha sonraları bu duruma Müslüman coğrafyanın genişlemesi, dini ve kültürel yeni unsurların islam coğrafyasına dahil olması ve insanoğlunun fıtratı gereği her soruna bir çözüm bulma merakı da eklenince “Müşkilü’l Kur’an” ilminin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Müşkilü-l Kur’an’nın ne olduğuna dair birkaç örnek verilmesi onun daha iyi kavranmasını sağlayacaktır. Örneğin; Karia suresi 9. ayette geçen أَ َة ِ ُ َھاو ُّمھ ُف onun (ٌ ی ُھ َ َّمھ ُ ا ُجھُ أ َ ْ و َز أ َو geçen ayette 6. suresi Ahzab ifadesiyle) cehennemdir annesi .Hz (ُ ْم ات Peygamberin eşleri müminlerin anneleridir.) ifadesine bakıldığında “anne” tabirinin kullanım şekli açısından bir karışıklık varmış gibi görünmektedir. Her iki ayette de Arapça “ümm” olarak kullanılan “anne” kelimesi geçmektedir. Kur’an’ın üslubuna ve 1 Adem Yerinde, “Müşkilü’l Kur’an”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XXXII, s. 164; Ömer Çelik, “Hicrî V. ve VI. Asırda Kur’ân İlimleri” Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-3, 14-15 Ekim 2000, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi-36, İstanbul 2002, s.80. 2 Cevheri, “Sıhah”, Daru-l İlm Li-l Melayin, 1990, Beyrut, c.5., s.1736; İbn Manzur, “Lisanü-l Arab”, Dar-u Sadir, Beyrut, 1993 h.1414, c.11., s. 358. 3 Abdullah Aydınlı, Hadis Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Hadisevi Yayınları, 2006, s. 229. 4 Ferhat Koca, “Müşkil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı,2006, c. XXXII, s.161-162. 5 Yakup Çiçek, “Müşkilu’l Kur’an”, M.Ü.İ. F.D, sayı 7-10, İstanbul, 1989-1992, s. 79. 23 edebi sanatına alışkın olmayan kimseler her iki yerde de anne kelimesinin geçtiğini ve her iki ayette de aynı anlamda kullanıldığını düşünebilirler. Bu kimseler bu âyetlerdeki “ümm” kelimesini aynı manada ele aldıklarında ise tearuz yani karışıklık olduğu vehmine kapılabilirler. Müfessirler Karia suresinde ھاوَ ِ ةَ َأ ٌ ی فُ ُّمھ ُ şeklinde geçen “ümm” ifadesinin annenin evladını sarıp sarmaladığı gibi cehennemin de kendisine atılan insanları o şekilde sarıp ُھ َ َّمھ ُ ا ُجھُ أ َ ْ و َز أ َو suresinde Ahzab ,kullanıldığını dolayı sarmalamasından geçen şeklinde ُ ْم ات “ümm” ifadesinin de Hz. Peygamberin eşlerinin müminlerin anneleri gibi olduğundan onlarla nikah yapılmadığını ve anneye gösterilen hürmetin onlara da gösterilmesi gerektiğini belirtmek suretiyle iki ayet arasındaki çelişki ihtimalini bertaraf etmişlerdir.6 Müşkilü’l Kur’an ilminin kapsamına girmesi için en az iki ayetin olması gerektiğini söyleyenler olduğu gibi, onun kapsamını daha da genişleterek akıl ve bilimle çeliştiği izlenimi veren tüm ayetlerin bu ilmin kapsamına dahil olduğunu ifade edenler de olmuştur.7 Nitekim Müşkilü’l Kur’an sahasında yazılmış en önemli eserlerden biri olma özelliği taşıyan Te’vil-ü Müşkili-l Kur’an’da İbn Kuteybe bu konuya değinerek müteşabih ve müşkil kavramları arasında bir benzerlik olduğunu ifade etmiş, bu kavramların kullanımlarının bir paralellik arzettiğini belirtmiş ve anlamında kapalılık bulunan her ayete “müşkil” denilebileceğini söylemiştir.8 Ayetlerdeki çelişkiyi “vehim” ile birlikte kullanmamızdan maksat Kur’an’da hakiki anlamda bir çelişkinin bulunmadığını vurgulamaktır. Tefsir alimleri Kur’an’da hakiki bir ihtilaftan söz edilmesinin muhal olduğunu, ihtilafın Kur’an ayetleri söz konusu olduğunda zahirilikten öteye geçemeyeceğini, bu zahiri ihtilafın da insanoğlunun ayetleri anlamlandırma gayreti içerisindeyken gözden kaçırdığı birtakım hususlardan kaynaklandığını ifade etmişlerdir.9 Nitekim Nisa Suresinin 82. ayeti de Kur’an’da ihtilaf bulunamayacağını, böyle bir ihtimalin olması durumunda Kur’an’ın Allah kelamı olamayacağını açık bir şekilde ifade etmiştir.10 6 İbn Kuteybe, Tevi’lü Müşkili’l Kur’an, Dar’u-t Türas, 1973, Kahire, s. 104. 7 Murat Sülün, "Mahiyet, Sebep ve Çözümleri Açısından Müşkilü’l Kur’an", Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-3, 14-15 Ekim 2000, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi-36, İstanbul 2002, s.331. 8 Adem Yerinde, “Müşkilü’l Kur’an”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1999), c. 32, s.164. 9 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s.164.. 10 “Hâlâ Kur’an’ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı.” ( ال ُ ْرآ َن و ْ ْ َ َج َو ِّ ل ِ ª ِنِد َغْیر ْ ع ِن َا َن م ْ ك َو ل َ ق أ دُوا َّ ُرو َن َ َب َد َت َ ی َلا ف ًا َكث ِلا ْت ِفی ِھ اخ ( ِی ًرا َف 24 2. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Doğuşu Bazı alimler Müşkilü’l Kur’an ilmini Hz. Peygambere isnad etmişler ve bu ilmin nüzul döneminde ortaya çıktığını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber zamanında ashaptan bazıları akıllarına takılan birtakım ayetleri bizzat Allah Rasülüne sorarak problemlerini çözüme kavuşturmuşlardır. Akıllara takılan bir ayetin Hz. Peygambere sorulmak suretiyle çözüme kavuşması o ayetin “müşkil” kavramına dahil olduğu anlamına gelmektedir. Kur’an’da geçtiği üzere Hz. Peygamber risalet görevinin yanı sıra tebliğ ve tebyin vazifesiyle de emrolunmuştur.11 Yani Hz. Peygamber, ashabının aklına takılan hususlarda onların başvurabileceği bir kaynak olmuştur. Yaşamış olduğu dönemde bu vazifesini yerine getirdiği gibi vefatından sonra da bu yöndeki beyanları kayıt altına alınarak O’na ulaşamamış insanların istifadesine sunulmuştur. Yukarıda “Müşkilü’l Kur’an” bahsinde geçtiği üzere “müşkil” kavramına verdiğimiz tanımda; çelişki ya da tearuz izlenimi veren her ayet bu ilme konu olabilmektedir. Durum böyleyken Hz. Peygamber döneminde bu anlamda ortaya çıkan problemlerle müşkil ilminin unsurlarının oldukça benzerlik arzetmesi Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşunu, henüz o yıllarda ismi zikredilmese dahi Hz. Peygamber döneminden itibaren başlatmamızda bir beis olmayacağını bizlere göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamberin görevleri zikredilirken mutlakı takyidi, mücmeli beyanı yanında müşkili tavzihi de bu görevlerin içerisinde zikredilmiştir.12 Sahabe döneminde “tercümanü’l Kur’an” olarak isimlendirilen İbn Abbas ile ilgili bir rivayet Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşu meselesi ele alınırken akla gelen ilk örneklerdendir. Celâleddin es-Süyûtî’nin ulumu’l Kur’an alanında kaleme almış olduğu el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’an isimli eserinde, Said bin Cübeyr’den bir nakilde bulunur. Rivayete göre İbn Abbas’a bir adam gelip kimi ayetlerin kendisine çelişki vehmi verdiğini ifade etmiş ve İbn Abbas’a bu ayetlerle ilgili birtakım sorular yönelterek cevap istemiş, İbn Abbas da tek tek bütün ayetleri incelemiş ve hepsinin cevabını vererek ayetlerde çelişki olduğu vehmine kapılan o kimseyi mutmain bir şekilde göndermiştir.13 Bu bilgi Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşunu sahabe devrinden 11 Maide/67, Nahl/44 12 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara, Fecr Yayınları, 2017, s.54. 13 Abdurrahman Bin Ebî Bekr Celaleddin Es-Suyutî, El-İtkan fi ulumi’l Kur’an, thk. Muhammed Ebu’l Fazl İbrahim, Kahire, El-Heyetü’l Mısriyye El-Amme li-l Kitab, 1974, c. II, s. 88. 25 itibaren başlatanların sıkça kullandığı bir rivayettir.14 Ancak biz, daha önce de belirttiğimiz gibi müşkilü’l Kur’an’nın Hz. Peygamber dönemiyle birlikte ortaya çıktığını, ismen zikredilmese dahi unsurlarının var olması sebebiyle bu ilmin başlangıcının o dönemden itibaren ele alınması gerektiğine inanıyoruz.15 Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuş sebepleri bu ilmin ne zaman ortaya çıktığının tespit edilebilmesini mümkün kılan argümanlar taşımaktadır. Yukarıda belirttiğimiz üzere, Sahabenin zihnine takılan birtakım soruları Hz. Peygambere götürmesi ve Hz. Peygamberin bu soruları cevaplaması bize, söz konusu ilmin doğuşuna yalnız sahabe faktörünün etki ettiği izlenimini vermektedir. Ancak Müşkilü’l Kur’an ilmi söz konusu olduğunda Te’vil-ü Müşkili-l Kur’an’ın müellifi İbn Kuteybe bu eseri yazmasının mülhitlere, Allah’ın kelamını tahrif edenlere ve fitne çıkarmak kastıyla Kur’an’ın mütaşabihine tabi olanlara bir cevap verme sebebiyle olduğunu belirtmiştir.16 İbn Kuteybe’nin kitabını yazma maksadına baktığımızda Müslüman olmayan kimselerin Kur’an ayetleri hakkındaki itirazlarının da Müşkilü’l Kur’an ilminin kapsamı içerisine girdiğini görmekteyiz. Bu durumda gayri Müslimlerin bu ilmin doğuşunda etkili olduklarını söyleyebiliriz. Hz. Peygamber hayatta iken akıllarına Allah’ın ayetleri takılan kimseler bunu bizzat Hz. Peygambere sorabiliyorlardı. Sahabenin Hz. Peygambere bu türden sorular yöneltmesi üzerine O; Yahudilerin de kendilerine gönderilen peygamberlere çokça soru sorduklarını ve bundan dolayı ağır yükümlülüklerin altına girdiklerini belirtiyor ve mütaşabih ve müşkil ayetler hakkında fazlaca düşünülmemesi gerektiğini belirterek olası problemlerin önüne geçiyordu.17 Ancak gayrimüslim kimseler kendilerince ayetlerin birbirleriyle çeliştiğini, bu ayetlerin akıllarına ve mantıklarına aykırı geldiğini belirterek Hz. Peygambere bu türden soruları yöneltiyorlar ve Hz. Peygamber de onlara cevaplar veriyordu. Misal olarak Yahudiler; “Sana ruhu soruyorlar. De ki ruh rabbimin emrindendir ve size ilimden az bir şey verilmiştir”18 ayetiyle ilgili olarak Hz. Peygambere “bize ilimden az bir şey verildiğini mi iddia ediyorsun” demeleri üzerine “size verilen ilimle Allah sizi ateşten kurtardı. O Allah 14 Tuğba Nur Tuğut, Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde Müşkilü’l Kur’an (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 9. 15 Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an” (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, s.142. 16 İbn Kuteybe, Te’vil, s. 22-23 17 Buhârî, “İ'tisâm” 2; Müslim, “Hac”, 412 18 İsra 17/85 26 çok temizdir. (Fakat size verdiği ilim) Allah indinde azdır.” buyurarak onlara bu şekilde bir cevap vermiştir.19 Yukarıdaki örnekten anlaşılacağı üzere Müşkilül’l Kur’an ilminin doğuşuna zemin hazırlayan unsurların sadece sahabe kaynaklı değil, bilakis gayrimüslim kaynaklı olduğu da görülmektedir. 3. İşkâlin Sebepleri Müşkilü’l Kur’an ilminin başlangıcına dair bir önceki başlıkta aktardığımız bilgiler bu ilmin başlangıcında sahabe ve gayrimüslimlerin oynadığı rol ile alakalı bilgilerdi. Bu başlık altında ise konuyu tasnif edilmiş bir şekilde aktarmaya çalışacak ve daha da detayına ineceğiz. Ulumu’l Kur’an’a dair yapılan ilk müstakil çalışmalara baktığımızda bu konunun “ihtilaf vehmi veren ayetlerin sebepleri” başlığı altında incelendiğini görürüz.20 Maddeler halinde zikredilen bu sebepler yer yer farklılık gösterse de yapılan tasniflerin birçoğu içerik açısından benzerlik göstermektedir. Biz burada söz konusu maddeleri zikrederken Zerkeşi’nin el-Burhan isimli eserinden faydalanacağız. 3.1. Ayetteki Muhtelif Nevi ve Safhalar Kur’an Hz. Adem’in yaratılışını konu edinirken Al-i İmran suresinde; “topraktan”21, Hicr suresinde; “şekillendirilmiş bir balçıktan”22, Saffat suresinde; “cıvık bir çamurdan”23, Rahman suresinde; “pişmiş çamur gibi bir balçıktan”24 olduğunu haber vermektedir. Ayetler bağlamları dışında ve yüzeysel bir okumayla incelendiğinde ortada bir çelişki varmış vehmi uyandırmaktadır. Çünkü balçık ile cıvık çamurun, toprak ile de pişmiş çamurun aynı şey olmadığı oldukça açıktır.25 Zahiri bir çelişki olan bu durum, ayetlerin siyak ve sibakına bakılarak düzgün bir biçimde incelendiğinde Hz. Adem’in yaratılış safhalarını haber verdiği anlaşılacaktır. Buna ilaveten farklı olarak zikredilmiş lafızların tümünün toprağa raci olduğu ve topraktan söz konusu biçimleri aldığı da oldukça açıktır.26 19 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 542. 20 Bedrettin ez-Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, thk. Ahmed Ali, Daru’l-Hadis, 2002, s. 362; Suyuti de El-İtkan isimli eserinde bu başlıkları sıralarken Zerkeşi’den alıntı yapar. Bkz: Suyuti, Elİtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1479 21 Al-i İmran 3/59 22 Hicr 15/26 23 Saffat 37/11 24 Rahman 55/14 25 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362 26 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362 27 3.2. Konu ve Yer Değişikliği Kur’an’da, ayetlerin haber verdiği konu ve mekanların birbirinden farklı yerlerde geçmesinden dolayı ortaya çıkan bir işkâl sebebidir. Bu tür ayetlere derinlemesine bakılmadığında aynı mekânda ve aynı konuda geçiyormuş gibi anlaşılarak kişide birbiriyle çelişik ifadelerin kullanıldığı vehmini uyandırır. Örneğin Saffat suresi 28. ayet 27 ile Araf Suresi 6. ayet 28 ahirette bütün insanların sorguya çekileceğini belirtmektedir. Ancak Rahman suresi 39. ayet29 bize o insanların sorguya çekilmeyeceğini haber vermektedir ki ilk bakışta diğer iki ayetle taban tabana zıt bir anlam ortaya çıkmaktadır. Bu ayetler arasındaki işkâle değinen Zerkeşi, Halîmî’den alıntı yaparak; Saffat suresindeki ayetin tevhid ve resulleri ikrar hakkında bir sorgulamadan ibaret olduğunu, Araf suresindeki ayette de dinin şeriat ve furuatı gereği nübüvveti ikrar hakkında bir sorgulama olduğunu belirtir. Müfessirlerden bir kısmı da Rahman suresindeki ayette anlatılan mevzunun farklı bir mekânda geçtiğini, çünkü kıyamette pek çok durak olduğunu, bu durakların kimisinde sorgu ve münakaşanın kimisinde de rahmet ve lütfun olduğunu belirtmişler, sorgu ve münakaşanın olduğu mekânda kafirlerin bulunduğunu, rahmet ve münakaşanın olduğu mekânda da müminlerin bulunduğunu ifade ederek zahiri ihtilafı gidermeye çalışmışlardır.30 3.3. Fiillerin Kullanım Cihetleri Bazı ayetler arasında fiillerin kime nispet edileceği ile alakalı işkâl vehimleri ortaya çıkabilmektedir. Örneğin, “(Savaşta) Onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın fakat Allah attı.”31 meâlindeli âyette öldürme ve atma fiilerinden bahsedilmektedir. Bu fiiller zahirde mahluklar tarafından yapılsa da Allah bu fiileri yapanın kendisi olduğunu söylemektedir. İşte bu noktada ortaya fiilin kime nispet edilmesi gerektiği ile ilgili bir problem çıkmaktadır. Kelam ilminde de ele alınan bu işkâl, işlenen fiilerin kesb ve mübaşeret yönüyle mahluklara; tesir bakımından ise Allah’a izafe edilmesiyle ortadan kaldırılmıştır.32 27 “Durdurun onları! Çünkü onlar sorguya çekileceklerdir” 28 “Kendilerine peygamber gönderilenleri de elbette sorguya çekeceğiz, peygamberleri de sorgulayacağız” 29 “İşte o gün ne insana ne de cine işlemiş oldukları günahtan dolayı sorgu olmayacak” 30 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362. 31 Enfal 8/17 32 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362; Ayrıca bkz: Abdurrahman Bin Ebi Bekr Celalettin es-Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, thk. Merkezü’d-Diraseti’l-Kur’aniyye, Medine, h.1426, c. IV s. 1479. 28 3.4. Hakikat-Mecaz İhtimali Bir kısım ayetlerdeki ifadelerin mecaz olduğuna dikkat edilmediği taktirde bir çelişki vehmi ortaya çıkabilir. Bu işkâlin önüne geçmek için yüzeysel okuma yerine derinlemesine ve dikkatli bir okuma gereklidir. Müşkillik ayetler arasında oluşacağı gibi aynı ayetin içerisinde de meydana gelebilir. Örneğin Hac suresinde “İnsanları sarhoş görürsün; halbuki onlar sarhoş değillerdir.”33 meâlindeki âyette bu durum açıkça görülmektedir. Ayet bir yargıda bulunuyorken hemen sonrasında o yargının olumsuzu söylenerek zahiri bir çelişki meydana gelmektedir. Müfessirler bu işkâli tavzih ederken; ayette geçen “insanları sarhoş görürsün” ifadesindeki sarhoşluğun kıyamet ahvaline binaen meydana gelen bir sarhoşluk olduğunu, “halbuki onlar sarhoş değillerdir” ifadesindeki sarhoşluğun ise şarap vb. alkollerden kaynaklanan bir sarhoşluk olduğunu ifade etmişlerdir. 34 Yüce Allah bu ayetle bizlere insanların o dehşetli günde sarhoş olacaklarını ancak bu sarhoşluğun dünya hayatındaki sarhoşluktan daha farklı olacağını bildirmiştir. 3.5. İki Vecihle Çeşitli Ayrılıkları Cem Etmesi Buradaki mesele ayetlerde geçen iki olayın birbirine zıt gibi görünen ifadelerle anlatılmasıdır. Yani birbirinden bağımsız iki olayın ilk bakışta aynı olay gibi gözükmesi ve iki olay hakkında da aynı görüşe gidilmesinden kaynaklanan işkâldir. Bu olayların bağlamlarına dikkat edildiğinde ise ortada müşkillik arzedecek bir ihtilaf söz konusu olmayacaktır. Konunun daha iyi kavranması için örnek verecek olursak; Kaf suresinde “işte bugün gözlerin keskindir”35 meâlindeki ayet ile Şura suresinde geçen “onların zilletten başlarını öne eğmiş, göz ucuyla gizli gizli baktıklarını görürsün.”36 meâlindeki âyetin ilk bakışta çelişki vehmi verdiğinden söz etmemiz mümkündür. Her iki ayetin de ölümden sonraki ahvalden bahsetmesi, bu iki ayeti gören bir kimseye iki ayet arasında çelişki varmış izlenimi verebilir. Derinlemesine bir inceleme yapılmadığı için kişi Kaf sûresindeki “işte bugün gözlerin keskindir” ifadesinden o gün gözlerin hayatta olan insanların göremediği şeyleri görmesi bakımından keskin olduğunu anlarken, Şura suresindeki ayetten ise o gün insanların 33 Hac 22/2 34 Zerkeşi, El-Burhan, s.363; Ayrıca bkz: İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1971, s. 177. 35 Kaf 50/22 36 Şura 42/45 29 göz ucuyla gizli gizli baktığını, yani gözlerinin keskin olmadığını anlayabilir ve bu iki ayetin birbiriyle çelişik olduğu vehmine kapılabilir.37 3.6. Kıraat Farklılıkları Kur’an’ın yedi harf üzere nazil olduğu ile alakalı sahih rivayetler bulunmaktadır.38 Kur’an’ın cem ve istinsah edilmesiyle farklı beldelere gönderilen Mushaflar, o beldelerde yaşayan ve yedi harf ile ilgili bilgisi olmayan Müslümanlar arasında ihtilafların doğmasına sebebiyet vermiştir. Bu ihtilaflardan hoşnut olmayan Hz. Osman bu beldelerdeki Mushafları toplatmıştır. “Resm-i Osmanî” olarak isimlendirilen ve günümüzdeki mushafın aynısı olan bu Mushaf Hz. Osman’ın bu çabasıyla günümüze kadar ulaşmıştır.39 3.7. Mananın Geçersiz Olduğu Zannı Okuyucunun ayete mümkün olamayacak şekilde mana vermesi durumudur. Bu duruma örnek olarak Zuhruf suresi 81. Ayete bakılabilir. Ayet şu şekildedir; “ ق لْ ُ إ ك نِ نَ اَ َأ َدل ِ َو ٰ ن َ ِلل َّر ْحم َاِبِدی َن ْ ُ ال َّ ل َو نَا أ َ ٌ ف ع“ 40 Burada geçen “ نا “ edatının şart bildiren bir edat olduğunu söyleyenler olduğu gibi nefyeden yani olumsuzluk edatı olduğunu söyleyenler de olmuştur. Bu edatın şart edatı olduğunu söyleyenler dikkate alındığında -ki cumhur böyle söylemiştir- ayetin meali; “(Ey Muhammed!) De ki: “Eğer Rahmân’ın bir çocuğu olsaydı, ona kulluk edenlerin ilki ben olurdum.” olmaktadır. Ayetteki “ نا “ edatını olumsuzluk bildiren edat olarak ele alanlara göre ise ayetin meali; “Allah’ın çocuğu hiçbir zaman olmadı ve ben O’nun çocuğu olması bakımından tenzih edenlerin ilkiyim.” olmaktadır.41 Abdullah b. Hamd el-Mansur Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eserinde bu ayetteki edatın şart değil olumsuzluk bildiren bir edat olduğunu belirterek ayetin bu şekliyle anlaşılması gerektiğini, Allah’a oğul isnadının muhal olmasından dolayı Kur’an’da yer alan ayetlerde de bu durumu çağrıştıran hiçbir ayet olamayacağını belirtmiştir. 42 Ancak İslam coğrafyasında ve Türkiye’de yazılan meal ve tefsirlerin ekserisinde Zuhruf suresinde geçen bu edatın nefiy değil şart edatı olduğunu söylememizde fayda vardır. 37 Yakup Çiçek, “Müşkilu’l Kur’an”, M.Ü.İ. F.D, sayı 7-10, İstanbul, 1989-1992, s. 89. 38 Buharî, “Fedailü’l-Kur’an”, 5 39 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, Sakarya, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, s. 36 40 Zuhruf 43/81 41 Abdullah b. Hamd El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, Dammam (Suudi Arabistan), Dar’u İbni Cevziyye, h. 1426, s.171 42 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.172. 30 3.8. Ayetlerin Hz. Peygamberin Hadisleriyle Çeliştiği Vehminden Kaynaklanan Sebepler Hüküm koymada iki ana esas olan Kur’an ve Sünnet, birbiriyle tam bir uyum içinde olmak zorundadır. Bu açıdan baktığımızda ayet ve hadis arasında herhangi bir tearuz olması muhaldir. Ancak zahirde böyle bir tearuzun meydana gelmesi bulması mümkündür. Örneğin; “Melekler, onların canlarını iyi kimseler olarak alırken, “Selâm size! Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık girin cennete” derler.” mealindeki Nahl suresi 32. âyet ile, Hz. Peygamberin “sizden hiçkimse kendi ameliyle cennete giremez”43 mealindeki hadisi zahirde ayetle çelişiyormuş izlenimi vermektedir. Müfessirler bu durumu yorumlarken hadisin ayetle çelişmediğini, kulun amelleri Allah’ın rahmeti ve mağfireti olmaksızın müstakil olarak ele alındığında cennete girmesinin mümkün olamayacağını belirtmişler, cehennemden kurtuluşun da cennete girişin de ancak Allah’ın rahmetiyle mümkün olacağını ifade etmişlerdir.44 3.9. Kitap ve Sünnete Muhalif Bir Şeye İnanmak Taassup ve önyargıların itikadî-amelî açıdan sarsılmaz meseleler haline getirilmeleri, bu meselelerin de “islam” diye kabul edilmesi ve bunların dışındaki fikirlere kulakların kapalı kalması bu işkâl türünün ortaya çıkmasındaki başlıca etkendir diyebiliriz. Örneğin fiillerin yaratılıp yaratılmaması hususunda Mu‘tezile, fiillerin kullar tarafından yaratıldığını öne sürerek; Allah’ın dilediğini saptırıp dilediğini de hidayete erdirdiğini ifade eden İbrahim suresinin 4. ayetinde işkâl bulunduğunu söyleyebilir.45 Bunun yanında Allah’ı yarattığı şeylere benzeten, O’na insanda olduğu şekliyle uzuvlar isnat eden müşebbihe46 de Şura suresinde geçen “O’nun benzeri hiçbirşey yoktur.” 47 mealindeki ayette işkâl bulunduğunu söyleyebilir. Bu tür örnekler daha da arttırılabilir. Ancak meselenin özü, taassup ve önyargıların “asıl”, nass olacak düzeyde 43 “ نل لخدی مكدحا ةنجلا ھلمعب“ , Buhari, El-Kasd ve’l Müdaveme Ale’l-Amel, 6463, Ayrıca bkz: Müslim, Sıfâtü’l-Münafigîn, 2816. 44 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.164. 45 “ ال َ ِزی ُز ال ْ ّ ِ ِل َسان ِب َ ِكی ُم ْح ع َی ُب َ ْو ِمِھ ِلی ُ م َی ُ ْمۖ ف َھ َ ل ِن ق َ َشا ُء و َن ُ ِض ُّل َّª َ ْھِدي م َ ی َ َشا ُءۚ و َن ی ِلا نَا ِمن َّر ُسو ٍل إ ْ ْ َسل َر ا أ َو َم َ ُو َ ھ ی َّ “ şeklinde gelen ve “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın. Allah, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” Mealindeki ayettir. 46 Yusuf Şevki Yavuz, “MÜŞEBBİHE”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 156-158. 47 “ ل 42/11. Şura , ”ْ ٌء ِل ِھ َشي ْ ِث َم َ ك ْیس َ 31 sağlam bilgilerin ise “müşkil” olmasının çok daha büyük problemlere yol açabileceği düşünülerek, tarihten de ders alarak bu hususta sağlam adımlar atılması gerektiğidir.48 Tüm bu sebeplerin yanında insanların Kur’an hakkında yeteri kadar bilgi sahibi olmamaları, Kur’an’ın nâzil olduğu coğrafyaya yabancı olmaları, birbirlerinden farklı anlayışlara sahip olmaları, fetihlerin de etkisiyle çok farklı kültürleri edinmiş olarak İslam’a girmeleri ve belki de en önemlisi itikadi ve ameli taassupları, bu ilmin doğuşunu hazırlayan en önemli faktörlerdendir diyebiliriz.49 4. İşkali Giderme Yolları 4.1. Te’vil Kapalı lafızların anlaşılması için kullanılan bir yöntem olan te’vil “naslarda geçen lafzın bir delile dayanarak asıl manasının yerine muhtemel manalardan birisini koymak” demektir.50 Tefsir ilminde işkâli giderme yöntemi olarak öncelikle te’vil yönteminin kullanılması gerektiği belirtilmiştir.51 4.2. Nesh Müfessirlerin bir kısmı nesh metodunun hiçbir geçerliliğinin olmadığını, te’vil metodu tam manasıyla uygulandığı taktirde “nesh”e gerek kalmayacağını, zaten neshi kabul etmekle Kur’an ayetlerindeki çelişkinin zahiri olmaktan ziyade hakiki boyuta geçtiğinin kabul edildiğini belirtmişler ve “nesh” konusunda oldukça keskin bir tavır içerisine girmişlerdir.52 Müfessirlerin çoğunluğu ise te’vil metodunun uygulanmasıyla işkâlin giderilememesi durumunda neshe başvurulabileceğini söylemişlerdir. 4.3. Tahsis “Hitabın (ayetlerin) kapsadığı şeylerden bir kısmının ondan çıkarılması” 53 şeklinde tanımlanan tahsis metodu da müfessirlerin işkâli giderme hususunda kullanmış oldukları diğer bir metottur. Müfessirler itikadi ve ahlaki konularla alakalı 48 Abdullah b. Hamd El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.127. 49 Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an”, s.140. 50 Yusuf Şevki Yavuz, “TE’VİL”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2012, c. XLI, s. 27-28. 51 Adem Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s. 42. 52 “Müşkilü’l-Kur’an” isimli doktora tezinin yazarı Süleyman Pak cem’ ve te’lif metodunun hakkıyla uygulanması halinde nesh metoduna gerek kalmayacağını savunanlardandır. Bkz: Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an”, s.168. 53 Ferhat Koca, “Tahsis”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIII, s. 432-434. 32 karşılaşmış oldukları işkâllerde te’vile giderlerken, hüküm bildiren ayetlerle ilgili karşılaştıkları işkâllerde ise tahsis veya nesh yoluna başvurmuşlardır.54 Bu metotların yanında işkâlle karşı karşıya kalındığında başka metotlar da uygulanmıştır. Klasik eserlerde bahsi geçen metotları şu şekilde zikredebiliriz: -Hüküm bakımından Medenî ayetler Mekkî ayetlere tercih olunur. Zerkeşi, Hz. Peygamberin hicretten sonra Mekke’ye döndüğünde nâzil olan ayetler olsa bile hüküm bakımından Medenî ayetlerin tercih edilmesi gerektiğini belirtir.55 Meseleyi ayetlerin Mekkî-Medenî olması yönünden ziyade önce nâzil olan-sonra nâzil olan ayetler şeklinde ele alan Suyutî de sonra nazil olan ayetin önce nâzil olan ayete tercih edilmesi gerektiğini belirtir ve bunun da “nesh” olduğunu söyler.56 -Mekke ahalisinin ahvaliyle ilgili bir hükmün yanında Medine ahalisinin ahvaliyle ilgili de bir hüküm mevcutsa Medine ahalisiyle ilgili olan hüküm tercih edilir.57 -Âyette anlatılmak istenen şey zâhiren anlaşılıyorsa batınî anlamına inilmemesi gerekir.58 Bunların yanında âyetlerin nüzul sebeplerine dair bilgi sahibi olunması da işkâli çözme metotları arasında zikredilebilir. 59 5. Müşkilü’l-Kur’ân’a Dair Yazılmış Eserler Müşkilü’l-Kur’an’a dair ilk verili bilgiler İbn Abbas’a dayanmaktadır. Rivayete göre dönemin en önemli müfessirlerinden İbn Abbas’a bir kişi gelmiş -ki bu kişinin Nafi b. Ezrak olduğu söylenir- ve bu kişi aklına takılan birtakım ayetleri İbn Abbas’a sormuş ve bu sorulara detaylı cevaplar alarak tatmin olmuş bir şekilde gitmiştir. Bu rivayet müşkilü’l-Kur’an ilmi alanında anlatılan ve rivayet olarak aktarılan ilk olaydır. Müfessirlerin bir kısmı müşkilü’l-Kur’an ile ilgili eserler hakkında bilgi verirlerken ilk olarak bu rivayeti zikretmişlerdir. 60 Müşkilü’l Kur’an hakkında yapılan ilk müstakil çalışmalar hicrî 2. ve 3. yüzyıllarda ortaya çıkmaya başlamıştır.61 Her ne kadar İbn Abbas rivayeti bu alana 54 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s.164. 55 Zerkeşi, “El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”, s. 359. 56 Suyuti, “El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an,” c. IV, s. 1484. 57 Zerkeşi, “El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”, s. 359. 58 Abdülcelil Candan, “Kur’an-ı Kerim’de Anlaşılması Güç Ayetler (Müşkilu’l-Kur’an)”, İstanbul, Seyda Yayınları, s. 48. 59 Abdülcelil Candan, “Kur’an-ı Kerim’de Anlaşılması Güç Ayetler (Müşkilu’l-Kur’an)”, s. 52. 60 Buhari, Kitabü Tefsîri’l-Kur’ân, Suratü Hâ Mîm Es-Secde; Ayrıca bkz: Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1470; Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357; El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.27; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 177. 61 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165. 33 dair ilk çalışma olarak zikredilse de nihayetinde bir rivayetten ibarettir. Kanaatimizce bir olayın satırlara yazılması o olayın bir “eser” olarak zikredilmesi için yeterli değildir. Bu alanda eser denilecek düzeyde kaleme alınmış ilk çalışmanın Müstenir b. Ahmed El-Kutrub’a (ö. 210/825) ait olduğu söylenmiştir.62 Zerkeşi eserinde Kutrub’un bu hususta surelere göre güzel şekilde tasnif edilmiş bir eserini gördüğünü söylemiştir.63 5.1. İlk Dönem Eserler Müşkilü’l-Kur’an hakkında yazılmış eserleri zikredecek olursak; - Ebu Ali Muhammed b. Müstenir b. Ahmed El-Kutrub’a (ö. 210/825) ait Müşkilü’lKur’an bu alanda yazılmış ilk müstakil eserdir.64 Eser günümüze ulaşamamıştır.65 - İbnü’n-Nedîm’in zikrettiğine göre Süfyan b. Uyeyne’ye (ö. 198/814) ait olduğu söylenen Cevâbâtü’l-Kur’an isimli eser de bu alana dair yazılmış ilk eserlerdendir.66 - Mukatil b. Süleyman’a (ö. 150/767) ait Tefsîru’l-hamsi mi’e âye mine’l-Kur’an isimli eserde Müşkilü’l Kur’an’a dair rivayetler yer almaktadır. Bunun yanında Mukatil b. Süleyman kendisine ait Müteşabihu’l Kur’an isimli bir eserinin olduğunu zikretmektedir. O dönemdeki “müteşabih” lafzının “müşkil” anlamına geldiği de bilinen bir durumdur.67 - Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) ait olduğu söylenen er-Red’ale’z-Zenadika ve’lCehmiyye isimli eser bu alana dair yazılmış bir risaledir. Dönemin gayrimüslimlerine hitaben Kur’an’da tearuz olduğu iddialarına karşı yazılmış bir eserdir.68 - Abdullah İbn Müslim İbn Kuteybe’ye (ö. 276/889) ait Te’vîlü Müşkili’l-Kur’an isimli eser bu alana dair yazılmış en kapsamlı ilk eser olma özelliğine sahiptir.69 İbn Kuteybe bu eseri, Mülhitlerin Kur’an’da tenakuz bulunduğu iddialarına bir cevap mahiyetinde kaleme aldığını belirtmiştir.70 62 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357. 63 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357. 64 Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1484; Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357; El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.27; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 177., Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’an, s.144. 65 Adem Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s. 48. 66 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28. 67 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28. 68 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165. 69 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 48. 70 İbn Kuteybe, “Te’vil”, s. 22-23. 34 - Hakîm et-Tirmizî; (ö. 320/932) Velilik konusundaki fikirleriyle meşhur, tam ismi Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî’dir.71 Müfessir Kurtubî eserinde Tirmizî’ye ait Müşkilü’l-Kur’an isimli bir eser olduğunu söylemiştir.72 - Mufaddal b. Seleme’nin (ö. 290/903) Ziyâ’ü’l-kulüb fî Meâni’l-Kur’an ve Garîbihî ve Müşkilih isimli eseri bu alanda yazılmış erken dönem eserlerinden birisidir.73 - Saîd b. Muhammed el-Ğassânî’ye ait (ö. 302/915) Tavzîhü’l-Müşkil fi’i-Kur’ân isimli eserdir.74 - Muhammed b. El-Hasen b. Fûrek el-İsfehânî’ye (ö. 406/1015) ait Müşkilü’l-Kur’ân isimli eserdir. Müellif genellikle “İbn Furek” ismiyle anılmaktadır. Ebû Bekr İbnü’lArabi, İbn Fûrek’in kaleme almış olduğu bu eser hakkında, başvurulması gereken ana kaynaklardan birisi olduğunu ve kendi sahasında yazılmış en iyi kitaplardan birisi olduğunu vurgulamıştır. Söz konusu eser Hicrî 4. Yüzyıla ait önemli eserler arasında zikredilmektedir.75 - İbn Mutarrif el-Kinânî el-Kurtubî İbn Kuteybe’ye (ö. 328/940) ait Te’vîlü Müşkili’lKur’ân ve Tefsîrü Ğarîbi’l-Kur’ân isimli eserlerini cem etmiş ve Kitâbü’l-Kurtayn isminde bir eser meydana getirmiştir.76 Kurtubî bu eseri kaleme alırken İbn Kuteybe’nin sözlerini aynen aktardığını söylese de Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân’ı neşreden Seyyid Ahmed Sakr Kurtubî kimi yerlerde değişiklik yaptığını belirtmiştir.77 - Mekkî b. Ebî Tâlib’in (ö. 437/1045) Tefsîrü’l-Müşkil min Garîbi’l-Kur’ân ve Müşkilü İ’rabi’l-Kur’an isimli iki eseri sözkonusu alana dair yazılmış önemle eserler arasında zikredilmektedir. Mekkî’nin İbn Kuteybe’den bol miktarda istifade ettiği eserlerinde daha çok kıraat alanındaki müşkillerle ilgilenmiş olması dikkat çekicidir.78 - Hatîb el-İskâfî’nin Dürratü’t-Tenzîl ve Ğurratü’t-Te’vîl fî Beyâni’l-Âyâti’lMüştebiheti fî Kitâbi’llahi’l-Azîz isimli eseridir. Bu eseri diğerlerinden ayıran en 71 Abdülfettah Abdullah Bereke, “Hakîm et-Tirmizî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, c. XV. , s. 196-199 72 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, El-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, , Suudi Arabistan, Daru-Alemi’l-Kütüb, 2003, c. 15, s. 43. 73 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut, Daru’l-Marife, 1997, s. 54; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165., El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 29. 74 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 29. 75 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 50. 76 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 50. 77 İbn Kuteybe, “Te’vil”, neşredenin mukaddimesi, s. 84-85. 78 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 31; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 51; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 178. 35 önemli özellik müellifin zahiren işkâl olma ihtimali gördüğü meseleleri “burada şöyle bir soru akla gelebilir” cümlesiyle ifade edip daha sonra bu soruya cevap vermesidir.79 - Mu‘tezile mezhebinin önde gelen kelamcılarından Kadî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) bu alana dair yazmış olduğu Tenzihü’l-Kur’ân ani’l-Metâin onun en meşhur eserlerindendir. Kadî Abdülcebbâr bu eserinde hatalı kabul ettiği yorum ve tefsirleri inceler ve bunlara izahlar getirir. Kur’ân’ın ancak manası bilinerek okunduğu zaman kişiye fayda sağlayacağını belirten Kadî Abdülcebbâr eseri yazmaktaki amacını da bu şekilde izah etmiş olur.80 - Mahmud b. Ebu’l-Hasan en-Nîsâbûrî’ye (ö. 553/1158) ait Bâhiru’l-Burhan fî Müşkilâti Me’âni-l-Kur’an isimli eser h. 6. Yüzyıla ait en önemli eserler arasında zikredilmektedir. Müellifin Vazahu’l-Burhân fî Müşkilâti’l-Kur’ân isimli bir eseri daha olduğu ortaya çıkmıştır ancak bunun Bâhiru’l-Burhân isimli eseriyle aynı olduğu anlaşılmıştır. Eserinde ilimlerin en faziletlisinin Allah’ın kendi katından indirmiş olduğu Kitâb’ın ilmi olduğunu söyleyen Nîsâbûrî, Kur’ân tefsirlerinden kimisini kısaltılmış ve yetersiz kimisini de gereğinden fazla uzun ve tekrarlarla dolu bulduğunu söyleyerek bu anlamdaki eksikleri gidermek maksadıyla eserini kaleme aldığını belirtmiştir. 81 - İzzeddin Abdülaziz b. Abdüsselâm’ın (ö. 660-1262) el-Fevâid fî Müşkili’l-Kur’ân isimli eseri söz konusu alana dair kendi döneminin önemli eserlerinden birisidir. Müellif eserinde lügat, nahiv, belagata dair işkâle konu olan ayetleri işlemekle beraber akaidle ilgili meselelere de değinmiştir.82 - Muhammed b. Ebî Bekr Râzî’nin (ö. 666/1268) Müşkilâtü’l-Kur’ân isimli eseri Kur’ân’ın bütününü kapsayıp soru-cevap üslubuyla kaleme alınmıştır.83 79 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 53. 80 Kadı Abdülcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân ani’l-Metâ’in, thk. Ahmed Abdülkerîm es-Sâyih, Gize ( ةزیجلا ( -Mısır, El-Mektebetü’n-Nafize, 2006, s. 23; Metin Yurdagür, “KADÎ ABDÜLCEBBÂR" Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001, c. XXIV, s. 103-105. 81 Mahmud b. Ebu’l-Hasan en-Nîsâbûrî, Bâhiru’l-Burhan fî Müşkilâti Me’âni-l-Kur’an, thk. Suad bint Sâlih b. Saîd Bâbakî, Mekke, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, 1998, s. 1-2; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 54; Adem Yerinde, “NÎSÂBÛRÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, c. XXXIII, s. 140-141. 82 İzzeddin Abdülaziz b. Abdüsselâm, el-Fevâid fî Müşkili’l-Kurân, thk. Seyyid Rıdvan Ali, Cidde, Daru’ş-Şurûk, 1982, s. 5; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 55. 83 Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 36 - Anadolu topraklarında yetişen ve başta tasavvuf olmak üzere pek çok alanda çalışmaları olan Sadreddin Konevî’nin (ö. 673/1274) Şerhu Me’ânî Müşkilâti’lKur’ân isimli eseri de bu alana dair yazılmış önemli eserlerden birisidir. 84 - İbn Zübeyr el-Gırnâtî’ye (ö. 708/1308) ait Milâku’t-Te’vîli’l-Kâti’ bi-Zevi’l-İlhâd ve’tTatîl fî Te’vîli’l- Müteşâbihâti’l-Lafz min Âyi’t-Tenzîl isimli eser h. 7. yüzyılda Endülüs bölgesinde yazılmış bir eserdir. Hatîb el-İskâfî’nin Dürratü’t-Tenzîl isimli eserini esas alan Gırnatî, İskâfi’nin eserinde bulunmayan kimi meselelere de temas ettiğini ve bu yerleri “muğaffel” anlamına gelen “غ “remziyle gösterdiğini belirtmiştir. Eser müşkilü’l-Kur’ân ilminin tekrar, teşabüh ve ihtilaf konuları üzerine yoğunlaşmaktadır.85 - Şihâbeddîn Abdurrahmân b. İsmail el-Makdisî ed-Dimeşkî’nin (ö. 665/1266) Tetimmetü’l-Beyân limâ Eşkele min Müteşâbihi’l-Kurân isimli eseri alfebetik sırayla ve nazım türünde ele alınmış 7.yüzyıl eserlerindendir. 86 - Şerefüddîn Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân’a (ö. 770/1368) ait er-Ravzu’r-Reyyân fî Es’ileti’l-Kur’ân isimli eser soru-cevap üslubuyla yazılmış h. 8.yüzyıl eserlerindendir. Reyyân eserinin mukaddimesinde Râzî’nin Mefâtîhu’l-Ğayb, Zemahşerî’nin el-Kâşif an Hakâiki’t-Tenzîl, Kevâşî’nin Telhis, Abdülkâdir Râzî’nin “Es’iletü’l-Kur’ân”, İskâfî’nin Dürretü’t-Tenzîl isimli eserlerinden faydalandığını söylemiştir.87 - Takiyyüddîn İbn Teymiye’nin (ö. 724/1328) Tefsîru Âyâtin Üşkilet alâ Kesîrin mine’lUlemâ isimli eseridir. Halil Çiçek bu eserin “Müşkilü’l-Kur’an” alanına ait olmadığını, eserin başlıca yazılma sebebinin Şia ve Mu‘tezile fırkalarının görüşlerini çürütmek ile ilgili olduğunu ve isminde “üşkilet” lafzının geçmesinden dolayı kimi müfessirlerce yanlış yorumlandığını belirtmektedir.88 Diyânet İslam Ansiklopedisinde 84 Ekrem Demirli, “SADREDDİN KONEVÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2008, c. XXXV, s. 420-425; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 55. 85 İbn Zübeyr el-Gırnâtî, Milâku’t-Te’vîli’l-Kâti’ bi-Zevi’l-İlhâd ve’t-Tatîl fî Te’vîli’lMüteşâbihâti’l-Lafz min Âyi’t-Tenzîl, , Beyrut, Dâru’l-Kütübi-‘l-İlmiyye, 1971, s. 9; Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 102.. 86 Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 87 Şerefüddîn Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân, er-Ravzu’r-Reyyân fî Es’ileti’l-Kur’ân, Medîne, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, 1994, s.1; Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103. 88 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103-104. 37 (DİA) kitabın ismi “Tefsîru Âyâtin Eşkelet alâ Kesîrin mine’n-Nâs” olarak geçse de bunun bir hata olduğunu düşünüyoruz.89 - Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Muhammed el-Ensârî’nin (ö. 926/1519) Fethu’r-Rahmân bi Keşfi mâ Yültebisü mine’l-Kur’ân isimli eseridir. Eserin söz konusu alanda yazılmış diğer eserlerden temâyüz ettiği alan müellifin kitabında “lahn” konusuna daha fazla yer vererek lahnin bulunduğu ayetlerde işkâli gidermeye yönelik çalışmalar yapmış olmasıdır.90 - Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Endülüsî eş-Şatıbî’nin (ö. 963/1526) el-Lübâb fî Müşkilâti’l-Kitâb isimli eseridir.91 5.2. Son Dönem Eserler Müşkilü’l-Kur’ân’a dair yazılmış, hicrî 2-10. yüzyıllar arasını kapsayan eserleri elimizden geldiğince zikretmeye çalıştık. Şimdi de son dönemde yazılmış eserler hakkında bilgi vermeye çalışacağız; - Muhammed Takıyyüddîn el-Kâşânî’nin (ö. 1321/1903) İzâhu’l-Müşkilât isimli eseridir.92 - Muhammedü’l-Emîn eş-Şınkıtî’nin (ö. 1393/1973) Def’u îhâmi’l-İztırâb an Âyâti’lKitâb isimli eseri Kur’an’daki tertip esas alınarak hazırlanmış olmakla birlikte klasik dönemdeki kitaplarla aynı mantıkta hazırlanmış bir eserdir. İbn Kuteybe’nin Te’vîl’inden sonra yazılmış en kapsamlı eser olarak görülmektedir. 93 - Muhammed Enver Şâh el-Keşmirî’ye (ö. 1353/1933) ait Müşkilâtü’l-Kur’ân isimli eser kırk sekiz sûrede yer alan 190 kadar müşkil ayeti içermektedir.94 89 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 33; Ferhat Koca, “İBN TEYMİYYE, Takıyyüdin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XX, s. 413- 414. 90 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103-104., El-Mansur, Müşkilü’lKur’âni’l-Kerim, s. 34. 91 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 34. 92 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 34; Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 93 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 99-100; Erdoğan Baş, “ŞİNKÎTİ, Muhammed Emin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIII, s. 172-173; Muhammedü’l-Emîn eş-Şınkıtî, Def’u îhâmi’l-İztırâb an Âyâti’l-Kitâb, Mekke, Daru’l-Âlem el-Fevâid, h.1426, s. 5. 94 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 58; Khalid Zafarullah Daudî, Abdülhamit Birışık, “KEŞMÎRÎ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, c. XXV, s. 327-329. 38 - Muhammed Abduh’un (ö. 1323/1905) Müşkilâtü’l-Kur’âni’l-Kerîm ve Tefsîru Sureti’l-Fâtiha isimli eseri de bu alana dair yazılmış önemli son dönem eserlerindendir.95 Ülkemizde bu alana dair önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar şu şekildedir; - Abdülcelil Candan’ın kaleme almış olduğu Kur’an’ı-Kerîm’de Anlaşılması Güç Ayetler isimli kitabı, - Halil Çiçek’in yazmış olduğu Müşkilü’l-Kur’ân’ı Yeniden Değerlendirmek isimli eseri, - Süleyman Pak’ın hazırlamış olduğu “Müşkilü’l-Kur’an” isimli yayımlanmamış doktora tezi, - Erhan Çakır’ın hazırlamış olduğu Mâtürîdî’nin Te’vîlât’ında Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Murat Dinler’in hazırlamış olduğu Ebüssuud Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Mehmet Akın’ın hazırlamış olduğu Nesefi Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Sabri Demirci’nin hazırlamış olduğu Fahruddîn Râzî’nin Tefsiri Mefatihu’l-Gayb’da Müşkilü’l-Kur’ân Meselesi isimli doktora tezi - Tuğba Nur Tuğut’un hazırlamış olduğu Hak Dini Kur’ân Dili Tefsirinde Müşkilü’lKur’ân isimli yüksek lisans tezi, - Ahmet Özbay’ın hazırlamış olduğu Kurtubî Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli yüksek lisans tezi, - Flamur Kasami’nin hazırlamış olduğu İbn Kesir Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli yüksek lisans tezi. 95 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 58. 39 İKİNCİ BÖLÜM İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN 40 1. Kelamî Meseleler 1.1. Uluhiyyet 1.1.1. Allah’ın Hayâ Etmesi Meselesi İbn Cüzey “Şüphe yok ki, Allah herhangi bir şeyi, bir sivrisineği, hatta onun da ötesindekini misal vermekten utanıp çekinmez. Bunun karşısında iman edenler onun, Allah’tan gelen gerçek olduğunu bilirler, inkâr edenler ise "Allah misal olarak bununla neyi kastediyor?" derler. Allah birçok kimseyi onunla saptırır, birçok kimseyi de onunla doğru yola iletir; onunla başkalarını değil, ancak emrine karşı gelenleri saptırır.”1 meâlindeki Bakara sûresi 26. âyette geçen “Allah’ın hayâ etmesi” tabirinin ilk bakışta çelişki izlenimi doğurduğunu düşünmüş ve bu hususu izah etme gereği duymuştur.2 İbn Cüzey’e göre her ne kadar âyette Allah’ın hayâ ettiğinden değil etmediğinden söz edilse de nihayetinde bu fiilin fâili Allah’tır. Başka bir deyişle, bir kimsenin bir işi yaptığının ya da yapmadığının haber verilmesi o kimsenin bu işi yapma potansiyeline sahip olduğunu göstermektedir. Yukarıdaki ayette de Allah’ın hayâ etmediğinin söylenmesi bu fiilin Allah’a isnat edildiği anlamına gelmektedir. Aksi taktirde hayâ edemeyene hayâ etmez denilemez. Bu durumda hayânın Allah’a isnadı açıklanması gereken bir hüviyet arz etmektedir. İbn Cüzey ilgili ayette geçen ifadeyi tefsir ederken, bazı alimlerin “Allah hayâ etmez” tabirinden kastedilen manayı “Allah terk etmez” şeklinde yorumladıklarını belirtmiştir. Onları bu tevile götüren sebep, Allah için “hayâ” tabirinin kullanılmasının muhal olduğunu ve bu tabirin “bir iş yapmaya engel olan çekingenlik” anlamına geldiğini zannetmeleridir. İbn Cüzey bazı alimlerin “Allah’ın haya etmesi” tabirini bu şekilde yorumlamalarının bir zanna binaen gerçekleştiğini çekinmeden söylemiş ve haya tabirinin onların iddia ettiğinin aksine “ayıplanan bir işi yapmaya engel olan üstün bir özellik” olduğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamberden; “Rabbiniz hayâ sahibidir, kerimdir. Kulu dua ederek kendisine elini kaldırdığı zaman, O, ellerini boş çevirmekten hayâ eder.”3 şeklinde aktarılan rivayeti de bu görüşüne destek mahiyetinde tefsirinde zikretmiştir.4 Bilindiği üzere selefi tutum ilahi sıfatlar ve 1 ُول َق َی ّھ َ ُون ف أ ِ ْمۖ َو َّرِب َ ُروا َّ َّما ال َ َ ْضر َن أ ِي تَ ْحی ِذی َن َكف َلا ِ َب َم ی ُو َضة ً م ث َع َم ً َّا ب َھ َف َ ْوق َأ َ ا ف َ ْعل َ ِذی َن آم َّ َّما ال َ اۚ ف َی ُوا ف َّھُ ال َ َ أ ُون َم ن َ ْس ِن ُّ م َق ْح ن َ َ لا َّ َّª ِن إ ی َا أ َم َر اذ ُ ب َ َ َّª َا م ِ َھ اد َلا َ ٰذ ُ ِض ُّل ب ًث َ ْھِدي ب َ ِی ًرا و َث ِ ك ِھ ۘ ی ُ ِض ُّل ب َ َم ِی ًراۚ و َث ِ ك ِھ ی ِلا ِ إ ِھ ا ی ال َّ َا ِسِقی َن ْ ف 2 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 3 Ebû Dâvûd, “Vitr”, 23 4 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203; Tirmizi, “Daavât”, 118. 41 fiillerle ilgili tevil görüşünü reddetmektedir. Ancak İbn Cüzey “hayâ” sıfatının “terk” ile tefsir edilmemesi gerektiğini söylerken bu selefi tutuma göre hareket etmemektedir. İbn Cüzey burada bazı alimlerin ifade ettiği gibi hayâ ifadesinin olumsuz bir manaya geldiğine katılmamakta ve bu tabirin “terk” ile tefsir edilmesine karşı çıkmaktadır. İbn Cüzey; “Allah haya etmez” tabirini “Allah terk etmez” olarak yorumlayanların kimler olduğunu tek tek söylememiş, “bir topluluk şu şekilde tevil etti” diye açıklamayı yeterli bulmuştur.5 Râzî, İbnü’l Cevzî ve Maverdî gibi “Allah hayâ etmez” tabirini “Allah terk etmez” şeklinde açıklayan isimlerin İbn Cüzey’in kastettiği bu kimseler olduğu görülmektedir.6 Bunun yanında Taberî ve İbn Kesîr’in hayâ tabirini “korkmaz”7 ve “çekinmez”8 olarak yorumladıklarını ve bu tabirin “terk etme” anlamına yer vermediklerini görmekteyiz. Râzî, “Mefatîhu’l-gayb” isimli tefsirinde konuyu geniş bir şekilde ele almış ve “hayâ” tabirini; “insanı yaptığı şeyden ötürü utandıran bir çekingenlik” şeklinde açıklamıştır. İbn Cüzey’in zikrettiği hadîse Râzî de yer vermiş, ancak İbn Cüzey’in aksine bu hadîsteki “hayâ” tabirinin olumsuz bir manâ taşıdığını, söz konusu tabirin Allah için kullanılmasının muhal olduğunu söyleyerek tevil yoluna gidilmesi gerektiğini belirtmiştir.9 Bunun yanında bazı müfessirler âyetin “Allah haya etmez” şeklinde gelmesinin müşriklerin “Muhammed’in rabbi bir misal getirmekten haya etti” sözlerine bir cevap mahiyetinde olduğunu söylemişlerdir.10 Bu durumda “Allah hayâ etmez” demek “müşriklerin söylediği doğru değil” anlamına gelmektedir. Ebû Hayyân tefsirinde, “hayâ” tabirinin Allah hakkında kullanılması konusunun müfessirlerce tartışıldığını belirtmiş ve diğer müfessirlerden farklı bir yol izleyerek “hayâ” tabirinin zıt anlamının “sertlik” olduğunu söylemiş, daha sonrasında ise bu tabirin, “engellemek”, “baskı yapmak”, “sökmek” gibi kelimelerle yakın 5 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 6 Ebu’l Hasen Ali b. Muhammed b. Habib el-Basrî el-Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, c. I., s. 87; Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, elKeşşâf an hakâikı ğavamizi’t-tenzîl ve uyuni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-te’vîl, Riyad, Mektebetü Ubeykân, 1998, c. I., s. 237; Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî el-Bağdâdî, Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut, el-Mektebetü’l-İslamî, c. I., s. 54; Ebû Abdillah Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzi et-Taberistânî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1981, c. II., s. 144-145. 7 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Dr. Abdullah b. Abdilmuhsin, et-Türkî, Gize, Merkezü Hicr li’l-bühus ve’d-dirâsâtü’l-arabiyyeti ve’l-İslâmiyye, 2001, c. I., s. 427. 8 Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî ed-Dimeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Selâme, Riyad, Dâru Tayyibe, 1999, c. I., s. 207. 9 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 10 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I., s. 427; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 42 anlamlı olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hayyân müfessirlerin bazılarının “hayâ” tabirini “terk etmek” olarak yorumlamalarının sebebine de değinmiş, onların bu görüşünün “insanın bir şeyi yapmaktan hayâ etmesinin o şeyi terk etmesiyle sonuçlanacağı” düşüncesinden hareketle ortaya çıktığını söylemiştir.11 1.1.2. Allah’ın ve Meleklerin Bulut Gölgeleri İçinden Gelmesi Meselesi İbn Cüzey; “Onlar, ille de Allah’ın ve meleklerin, bulutların gölgeleri arasından çıkıp gelmesini ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar! Bütün işler Allah’a dönecektir!”12 meâlindeki Bakara sûresi 210. âyette kullara ait bir fiilin Allah için kullanılmasının, zihinlerde bir işkâl vehmine sebep olacağını düşünmektedir. 13 İbn Cüzey bu âyette yer alan “Allah’ın ve meleklerin bulutların gölgeleri arasından çıkıp gelmesi” ifadesiyle ilgili iki temel yaklaşımın bulunduğuna dikkat çekmektedir. Kullara ait sıfat ve fiillerin Allah için kullanıldığı âyetleri tevil etmenin gerekli olduğunu söyleyenler bu ifadeyi; Allah’ın emrinin, kudretinin, azabının gelmesi olarak yorumlamışlardır.14 Selef ekolü ise bu ifadenin müteşabih olduğunu ve buna sorgulanmaksızın imânın gerekli görüldüğünü belirtmiştir. Ancak âyetin müteşabih olmama ihtimali üzerinde de duran İbn Cüzey’e göre “işin bitirilmesini mi bekliyorlar!” ifadesinin “Allah bizimle konuşmalı değil miydi?” dediler.”15 âyetinde olduğu gibi cehaletten kaynaklı bir istek olduğu da söylenebilir.16 1.1.3. Allah’ın Yüzü Meselesi (Vechullah) İbn Cüzey; “Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz Vechullah (Allah’ın yüzü) oradadır.”17 meâlindeki Bakara sûresi 115. âyette “Allah’ın yüzü” tabirinin ilk bakışta zihinlerde bir teâruz izlenimi verdiğini düşünmüş ve bunu izah etme gereği duymuştur.18 Bazı tefsirlerde “Vechullah (Allah’ın yüzü)” tabiri Allah’ın “kendisi”, “kıblesi”, “razı olduğu ve emrettiği yönü” şeklinde tevil edilmiştir.19 11 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü’l-muhît, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, c. I., s. 262,265. 12 وَ إ ُ ِضي َ ُ و َة ِك َ ئ َملا ْ غَ َماِم َوال ْ َن ال ُمو ُر ُ ْ ْ َج ُع الأ ُر ِ ت َّ َى ª لِ َنظ ْ ُرۚ ْ َم الأ َ ق إلا ُر َھ ْل ی َأ َن أ َّ ُ و َن ِ ی َ ُھم ْ تیِ ª ُ ظ فيِ َُّ ُل لَ مِّ ٍ 13 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 280. 14 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 427; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 225; Râzî, Mefâtîhu’lgayb, c. V, s. 232. 15 Bakara 2/118. 16 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 280. 17 ال ال َ ُ و ِ ق ْر َمش ْ ُو َ ْینَم َ َأ ُ ۚ ف ِ ب ْر َمغ ْ َث ُّو ل َ ا ت ف ا مَ وجَ َّ إ ۚªَِّ ُھْ نِ ªَّ َّ وَ َ لیمِعَ عٌ سِ ا ٌ fiوَ َِِّ 18 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 19 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. II, s. 457; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 188; Zemahşerî, elKeşşâf, c. I, s. 314. 43 Fahreddin Râzî ise konuyu daha detaylı bir biçimde ele alarak “Vechullah” ifadesinin tıpkı “Beytullah (Allah’ın evi)”, “Nâkatullah (Allah’ın devesi)” ifadelerinde olduğu gibi, Allah’ın yarattıklarını teşrif maksadıyla kendisine izafe ettiğini söylemiştir.20 İlgili tabirin “Allah’ın rızası” ve “Allah’ın yöneldiği yön” anlamlarına geldiğini söyleyen İbn Cüzey, devamında ise “Vechullah (Allah’ın yüzü)” tabirinin müteşabihlerden olduğunu ve buna koşulsuz bir teslimiyetle, keyfiyetini düşünmeden imân edilmesi gerektiğini belirtmiştir.21 Daha önce geçtiği üzere İbn Cüzey, “Allah’ın hayâ etmesi” ifâdesini müteşabihlerden saymamış, Allah için kullanılmasında da bir beis görmemiştir. 22 Ancak “Vechullah (Allah’ın yüzü) ifadesi söz konusu olduğunda, bu ifâde hakkında yorum yapılmaması gerektiğini söyleyerek selefi bir tutum izlemeyi tercih etmiştir. Özellikle “nesh” konusu ile gündeme gelen Bakara sûresi 115. âyet, müfessirler nezdinde açıklanması gereken önemli âyetler arasında zikredilmiştir. Kimi müfessirler bu âyetin konusunun bizzat namazla alakalı olduğunu ve ilgili âyetin “Her nereden çıkarsan, yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir.” meâlindeki Bakara sûresi 149. ve 150. âyetlerle neshedildiğini söylemişlerdir.23 İlgili âyetin nesh edilmediğini söyleyenler ise bu âyetin Hz. Peygambere savaş, sefer vb. hususlar için bir izin olduğu, nafile namazlarla ilgili olduğu ya da Kâbe’nin yanında namaz kılanlarla alakalı olduğu görüşlerini zikretmişlerdir. 24 İbn Cüzey söz konusu işkâlin izahı noktasında dört görüş zikretmiştir. Bunların ilki; âyetin Hz. Peygamber ve sahabenin bir gece vakti seferî iken kıbleden başka tarafa yönelmeleri üzerine nâzil olduğu görüşü, ikincisi; âyetin bineği sürekli yön değiştiren seferî kimsenin namazı ile alakalı olduğu görüşü, üçüncüsü; âyetin “Allah'ın mescidlerinde O'nun adının anılmasına engel olan ve onların harap olmasına çalışandan daha zalim kim vardır!” meâlindeki âyete raci olduğu görüşü, dördüncüsü ise âyetin kıblenin değiştirildiğini inkar edenlere bir delil mahiyetinde nâzil olduğu görüşüdür. İbn Cüzey bunlar arasında bir tercih yaparak zikretmiş olduğu ilk görüşün diğerlerine nazaran daha sahih olduğunu belirtmiş, tercih ettiği bu görüşün ise kendisinin de mensubu olduğu mâliki mezhebinin “nafile namazda kıbleyi şaşırana 20 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. IV, s. 23. 21 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 22 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 235. 23 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 451; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 390-391. 24 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 135; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. IV, s. 20. 44 namazı iade gerekmez” görüşüne bir delil mahiyetinde olduğunu söylemiştir.25 “Nesh” konusunda oldukça mütesâhil bir tavırda olan İbn Cüzey’in, tefsirlerde “nesh” konusuyla gündeme gelen bu âyet hakkında tercih ettiği görüşün, genel tavrının aksine, âyetin neshedilmediğini söyleyenlerin görüşüne daha yakın olduğu görülmektedir. 1.1.4. Allah’ın Gizli Yapılanı da Açıktan Yapılanı da Hesaba Çekmesi Meselesi İbn Cüzey’e göre “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker. Sonra dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder; Allah her şeye kādirdir.”26 meâlindeki Bakara sûresi 284. âyet, “Allah ümmetimin içinden geçirdiklerini -fiiliyata dökmedikleri müddetçe- bağışlamıştır.” manasındaki hadîsle beraber düşünüldüğü vakit insanların zihinlerinde bir teâruz vehmi oluşturmuştur.27 İbn Cüzey bu âyetle ilgili üç temel görüşü ele almıştır. Bunların ilki; söz konusu âyetin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” meâlindeki Bakara sûresi 286. âyetle neshedildiği,28 ikincisi; bu âyette bahsedilen “gizleme” ve “açığa vurmak”tan maksadın “şehâdetin gizlenmesi ve açığa vurulması” olduğu, üçüncüsü ise âyetin zahirinden de anlaşıldığı gibi Allah’ın, kullarını içinden geçirdikleriyle hesaba çekmesinin vuku bulacağı, ancak müminleri bağışlayacağı, münafık ve kâfirleri ise cezalandırılacağı görüşüdür.29 İbn Cüzey, tefsirinde vermiş olduğu bu görüşler arasında bir tercih yapmış ve sıhhatini de göz önünde bulundurarak, ilgili âyetin Bakara sûresi 286. âyetle neshedildiği görüşünü kabul etmiştir. İbn Cüzey, söz konusu âyetin nesh edildiğini belirtirken, “nesih haberlerde değil hükümlerde olur” görüşünü savunanlara, ilgili âyet lafzen haber olsa dahi “hesaba çekme” ifadesinde bir hüküm bildirildiğini söylemiştir.30 25 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 235. 26 منَ و ۗءُ شاَ َ ُوه ْ ت َو أ ْ ُكم َُّ َ ª ی ُ َحا ِسْبك ُ ْخف ُۖ ف ِھ ُم ب ُ ی َ َشا ُء و َن ِ ُر ِلم ْف َغ َی ِ َّª ُع َ ی ُْبدُوا م ِن إ َ ْ ِضۗ و ْ َر ا ِفي الأ َ َم ا ِت و َ ِ َما ِفي ال َّس َماو َِّّfi ِ ُب ّ َذ ی ُ ِس َ ا ِفي أ َ ت نف علَ ىَ ك ٰ لّ ُ ش ِ يَ ءْ ق ٍ دَ رٌ یِ 27 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332. 28 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203; Söz konusu âyet nâzil olduğu vakit sahabe “içimizden geçenlerle de hesaba çekileceksek biz helak olduk” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber onlara “işittik ve itaat ettik” demelerini söylemiştir. Sahabenin “işittik ve itaat ettik” demelerinin hemen ardından Allah “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” meâlindeki Bakara sûresi 286. âyeti indirmiş ve bu âyetin yukarıda zikrettiğimiz “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker” meâlindeki 284. âyeti neshettiği rivayet edilmiştir. 29 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332-333. 30 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332-333. 45 Fahreddin Râzî; İbn Cüzey’in tercih ettiği, âyetin nesh olduğu ile ilgili görüşü zayıf bulmuş, haberlerde nesh olamayacağını söylemiştir. Râzî; “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker.” meâlindeki Bakara sûresi 284. âyette geçen “hesaba çekmek” ifadesinin “Allah bilir” manasına da gelebileceğini ifade ederek bu âyetin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” 31 meâlindeki âyet ve Hz. Peygamberden gelen “Allah ümmetimin içinden geçirdiklerini -fiiliyata dökmedikleri müddetçe- bağışlamıştır.” manasındaki hadisle bir çelişki doğurmadığını, dolayısıyla neshe başvurmayı gerektirecek bir durumun olmadığını belirtmiştir. Aynı zamanda Râzî, İbn Cüzey’in eserinde zikrettiği “gizleme” ve “açığa vurmak” tan maksadın “şehâdetin gizlenmesi ve açığa vurulması” olduğu görüşünü de zayıf bulmuştur. İbn Cüzey’in üçüncü görüş olarak verdiği, Allah’ın hesaba çekmesinin vuku bulacağı ancak müminleri bağışlayacağı, münafık ve kâfirleri ise cezalandırılacağı görüşü, Râzî’ye göre diğer görüşlere nazaran daha isabetli durmaktadır.32 1.1.5. Allah’ın Her Duâya İcabet Etmesi Meselesi İbn Cüzey; “Kullarım sana, beni sorduğunda: Ben çok yakınım. O halde bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm. Benim davetime uysunlar ve bana inansınlar ki doğru yolu bulalar.”33 meâlindeki Bakara sûresi 186. âyetin “Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm.” ifadesinde ilk bakışta bir teâruz olduğunu düşünmüş ve “Allah her duaya icabet ederim dediği halde nasıl oluyor da kimilerinin duası kabul olmuyor?” sorusunu sormuştur. İbn Cüzey sormuş olduğu bu soruya; “Allah dilediği kimsenin duasını kabul eder, kulun talebi Allah’ın kendisi için taktir ettiği kadere uygunsa bu talep ancak o zaman kabul olur.” şeklinde cevap vererek söz konusu işkâli tavzih etmiştir. 34 İbn Cüzey’in sormuş olduğu “Allah her dua edenin duasına icabet eder mi?” şeklindeki mukadder soru, bazı müfessirlerin de ilgili âyetin altında zikrettiği sorulardan biri olmuştur.35 Bu müfessirlerin geneli İbn Cüzey’e kıyasla konuyu daha geniş bir biçimde ele almışlar, âyetteki bazı kavramların manalarına değinerek söz konusu çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır. Örneğin; Taberî bu âyette geçen “davet” kelimesini 31 Bakara 2/286. 32 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VII, s. 136-137. 33 وَ ل ُوا ب ْ ُ ْؤ ِمن لَ َعل ِي ی َ ْرش َّ أَ َا س ِذإ َو ُدُو َن ُھْم ی َ َاِدي َعن َك ل ّي ق ِ َإ ِي ف ّ َ ِعب ُج ی ٌبۖ أ ِ َر ِن َ ْعو ِ َل ِۖ َ َعان َا د ِذإ ِ ةَ الدَّاع َ ی ُب د ف َ ْستَج ْ ُوا ِلي ِ ی یب 34 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 268. 35 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 227-228; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 205; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 46 “Allah’ın emrettiği amel”, “icabet” kelimesini ise “bu amelin sevabı” olarak tevil etmiş ve âyetin “Amel yapanın sevabını veririm” şeklinde anlaşılması gerektiğini Hz. Peygamberin “Dua ibadettir” manasındaki hadisiyle de temellendirerek ifade etmiştir.36 Tâberi dışında ilgili âyetteki “icabet” kelimesini “işitmek” olarak tevil edenler de olmuş ve bu haliyle âyetin manasının “Bana dua edeni işitirim” şeklinde olduğunu söyleyerek söz konusu çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır.37 Bazı müfessirler ise ilgili âyetteki “Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm.” ifadesinin “Rabbinize yalvara yakara ve gizlice dua edin. Bilesiniz ki O, haddi aşanları sevmez.” meâlindeki A’raf sûresi 55. âyet ve “Bilâkis yalnız Allah'a yalvarırsınız. O da (kaldırılması için) kendisine yalvardığınız belâyı dilerse kaldırır ve siz ortak koştuğunuz şeyleri unutursunuz.” meâlindeki En’am sûresi 41. âyetleriyle kayıtlandığını söyleyerek Allah’a dua edildiği halde duanın kabul olmamasını bu âyetlerdeki şartların gerçekleşmemesine bağlamışlardır.38 Râzî de konuyla alakalı olarak yaptığı izahların yanında mümin kimsenin her zaman dua etmesi gerektiğini ifade etmiş, şayet edilen bu dua kabul olmasa da Allah’ın bu durumdan dolayı dua eden kuluna bir sekînet ve tahammül gücü vereceğini söylemiştir. 39 1.2. Nübüvvet 1.2.1. Hz. Peygamber Hakkında Kullanılan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan Şûrâ sûresi genel itibariyle tevhit ve ahiret konularından bahsedilmiş, bunların yanında nübüvvet konusuna da değinilmiştir. Sûrenin sonlarına doğru kafirlerin ahiret ahvalinden ve Hz. Peygamberin o kâfirler üzerinde bir bekçi olmadığından bahsedilmiştir. İbn Cüzey bu surenin “İşte böylece sana da emrimizle Kur'an'ı vahyettik. Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu kullarımızdan dilediğimizi kendisiyle doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şüphesiz ki sen doğru bir yolu göstermektesin.”40 meâlindeki 52. Âyetinde geçen “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” ifadesi için; “Hz. Peygamberin kitabın ne olduğunu bilmemesinde 36 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 227-228. 37 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 189; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 38 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 39 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 40 و ۚا َ إ َّ َك ِ َاِدنَ ن َّ َشا ُء ِم ْن ِعب لِ ْینَا إ ي ِب ِھ َمن ن ْ َ الإ َ لا ِكتَا ُب و ْ ا ال ِ ي َم ا ُكن َت تَ ْدر َ ْمِرنَاۚ م َ ْ أ ْی َك ُرو ًحا ِّمن َ ل َ ا ُن و َیم ِ َ لَ ِكن َجع ٰ َّ ْھِد ْ ُو ًرا ن ُ ن َ َوك نَاه َذ ْ َح َو ِل َك أ ٰ ل ا ٍط ُّم ْستَِقیٍم ٰ ِص َر َى لِ تَ ْھِدي إ َ 47 herhangi bir işkâl yoktur. Ancak onun İmanın ne olduğunu bilmemesi zihinlerde bir işkâl doğurmaktadır. Çünkü Peygamberlerin hepsi kendilerine nübüvvet verilmeden önce de Allah’a iman eden kimselerdir.” diyerek Hz. Peygamber hakkında kullanılan “iman nedir bilmezdin” ifadesini müşkilü’l Kur’ân’a konu etmiştir.41 Müfessirlerin âyetteki bu ifadeyle ilgili yorumlarına bakıldığında “peygamberlerin tümünün günahlardan beri oldukları” bilgisini verdikleri ve sonrasında söz konusu ifadenin; “sen kitap nedir, imanın ayrıntıları nelerdir bilmezdin”42, “vahiyden önce Kur’an okumasını ve insanların imana nasıl çağrılacağını bilmezdin”43, “imanın ahkamını ve farzlarını bilmezdin”44, “Sana nübüvvet gelmeden önce Kur’ân’ı, buluğ çağına girmeden önce de îmânı bilmezdin”45, “sana bahsetmeseydik Kur’ân’ı, sana hidayet etmeseydik îmânı bilmezdin”46 gibi anlamlara geleceğini ifade etmişlerdir. Verilen bu manalarda görüldüğü üzere âyette geçen “kitap” kelimesinin genel itibariyle “Kur’ân”, “îman nedir bilmezdin” ifadesinin ise “imanın ayrıntısını, ahkamını bilmezdin” anlamına geldiği ifade edilmiştir. Hz. Peygamberin imanın ayrıntısını bilmemesi hususuna değinen Râzî, nübüvvetten önce Hz. Peygamberin sadece Allah’a îmân hususunda bilgi sahibi olduğunu söylemiş, Allah’a îmânın ayrıntılı olarak bilinmesinin ancak naklî delillerle mümkün olduğunu ve nübüvvetten önce bu naklî delillerin bulunmadığını ifade etmiştir.47 Maverdî de benzer şekilde âyette geçen “îmân” kelimesinin iki anlama gelebileceğini söylemiş; ilk anlamın “Allah’a îmân” olduğunu ve bu îmânın Hz. Peygamberde nübüvvetten önce de mevcut olduğunu, ikinci anlamın ise “İslam dini” olduğunu ve bunun ancak nübüvvetten sonra bilinebileceğini belirtmiştir. Mâverdî’ye göre âyette geçen “İman nedir bilmezdin” ifadesi “İslam dini nedir bilmezdin” şeklinde anlaşılmalıdır. 48 İbn Cüzey ise söz konusu işkâli açıklarken “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” ifadesinin ilk olarak “Allah’ın Hz. Peygambere verdiği nimetlerden bahsetmek maksadıyla bilmediği şeyleri ona öğretmesi” anlamına geldiğini ifade etmiştir. İkinci olarak ise söz konusu ifadenin “Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olarak îmânı ve Kur’ân’ı daha önce bilmemesi ve hiç kimseden öğrenmemiş olması” 41 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1342. 42 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. 18, s. 510. 43 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 298-299. 44 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXVIII, s. 510. 45 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 46 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 47 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVII, s. 192. 48 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 48 anlamına geldiğini söylemiştir. İbn Cüzey ilgili âyette geçen “Kitap nedir bilmezdin” ifadesindeki kitaptan Kur’ân’ın kast olunduğunu düşündüğünden ve Hz. Peygamberin nübüvvetten önce Kur’ân’ı bilmemesini olağan karşıladığından bu ifadeyle ilgili herhangi bir yorumda bulunmamıştır. O “İman nedir bilmezdin.” ifadesinde kastedilen imânın ise “Allah’ı tam manasıyla tanımak” olduğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamberin nübüvvetten önce de Allah’a îmân ettiğini söyleyen İbn Cüzey Hz. Peygamber’in âyette kastedildiği şekliyle, tam manasıyla Allah’a iman etmesinin nübüvvetinden sonra vuku bulduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla İbn Cüzey’e göre bu ifade “nübüvvetten önce tam manasıyla Allah’a îmânı bilmezdin” anlamına gelmektedir. İbn Cüzey’in buradaki işkali izah ederken tefsirinin ana kaynaklarından birisi olan Zemahşerî’den faydalandığı açıkça görülmektedir.49 1.2.2. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Dalalet” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan Duha sûresi 11 âyettir. İsmini ilk âyetinde yer alan ve “kuşluk vakti” anlamına gelen “duha” kelimesinden alan sûre, vahyin fetrete uğradığı bir dönemde müşriklerin Hz. Peygamber ile alakalı “Rabbi onu terketti.” sözlerine cevap mahiyetinde nazil olmuştur. Bu anlamda Duha sûresi Hz. Peygamberi teselli eden ve ona moral veren en önemli sûrelerden birisi olmuştur. Bu sûrenin “(Rabbin seni) dalalette bulup da hidayete erdirmedi mi?”50 meâlindeki 7. âyeti Peygamberlerin günahlardan masum olduğu bilgisiyle birlikte ele alındığında zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. Müfessirler âyette geçen dalalet kelimesine verdikleri anlamlarla bu çelişkiyi izale etmeye çalışmışlardır. Örneğin Râzî buradaki dalalet kelimesinin yirmi farklı anlamda kullanıldığını söylemiştir. Hz. Peygamber için kullanılan “Dalalette bulup da hidayete erdirmedi mi?” ifadesinin yukarıdaki başlıkta da ele alınan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” âyetinde olduğu gibi Hz. Peygamberin nübüvvetten önce İslam’ın ahkamını bilmediği anlamına geldiğini söyleyen müfessirler olmuştur.51 Bunun yanında söz konusu ifadenin; “Seni bugün içinde bulunduğun durumdan başka şekilde bulup da hidayete erdirmedi mi?”52, “seni dalalette olan bir kavimde bulup da hidayete erdirmedi mi?”, “Sen, senin için murad 49 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. V, s. 423. 50 جَ وَوَ ھَ َ َك َضاÏلا ف َ ٰى َ د د 51 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 426. 52 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIV, s. 489. 49 edilen peygamberlik vazifesini bilmez iken Rabbin seni ona eriştirmedi mi?”53, “senin kavmini dalalette buldu ve kavmini irşad edesin diye sana doğru yolu göstermedi mi?”54, “seni hicret etmemiş buldu da sonrasında Medine’ye hicreti nasib etmedi mi?”55, “seni kıbleyi arar halde buldu da sonrasında göstermedi mi?”56, “Nübüvvetin ve şeriatın ne olduğunu bilmezken seni bunları bilmeye eriştirmedi mi?”57, “Mekke’de kaybolduğunda seni deden Abdülmuttalib’e kavuşturmadı mı?”58 gibi anlamlara geleceği de belirtilmiştir. Burada dikkat çeken husus Hz. Peygamber hakkında kullanılan dalalet ifadesinin hidayetin zıttı olan “sapma” anlamında kullanılmamasına özen gösterilmesidir. Nitekim Ebû Hayyan da Peygamberlerin masum olduğunu belirterek bu ayetteki dalaletin “sapma” anlamında kullanılmasının mümkün olamayacağını söylemiştir.59 İbn Atiyye ise diğer müfessirlerden farklı olarak buradaki dalaleti uzak dalalet ve yakın dalalet olarak ikiye ayırmış; uzak dalaletin putlara tapan kafirlerin içinde bulundukları dalalet olduğunu, yakın dalaletin ise Hz. Peygamberin doğru yolun hangisi olduğunu tam olarak bilememesi ve hiçbir kimseye tabi olmaması anlamına geldiğini söyleyerek burada kast olunan dalaletin yakın dalalet olduğunu belirtmiştir.60 Bunun yanında âyette geçen dalalet ifadesini hidayetin zıttı olan “sapma” anlamında kullananlar oldukça azdır. Râzî’nin tefsirinde zikrettiğine göre Kelbî ve Süddî gibi müfessirler Hz. Peygamberin nübüvvetten evvel kavmine tabi olduğunu ve Hz. Peygamber bu hal üzereyken Allah’ın onu doğru yola eriştirdiğini belirtmişlerdir.61 Mu‘tezile hidayetin zıttı olan dalaletin Hz. Peygamber için kullanılmasını hoş karşılamamış ve bu anlamda bir dalaletin aklen mümkün olamayacağını ifade etmiştir. Ehli sünnet ise bir kimsenin kâfir iken hidayete ermesini ve sonrasında o kimseye nübüvvet gelmesini aklen caiz görmüş olsa da bu durumun Hz. Peygamber için mümkün olamayacağını söylemiş, “Arkadaşınız (Muhammed) 53 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 346. 54 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 55 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 56 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 57 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VIII, s. 406. 58 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 426; İbn Kesir’in naklettiğine göre Hz. Peygamber çocuk yaşlarındayken kaybolmuş ve dedesi Abdülmuttalib Kâbe örtüsüne yapışarak torununa kavuşmak için dua etmiş ve Hz. Peygamber’i bulmuştur. 59 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VIII, s. 481. 60 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VIII, s. 640. 61 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 216. 50 sapmadı ve bâtıla inanmadı” meâlindeki Necm sûresi 2. âyeti bu görüşüne delil olarak sunmuştur.62 İbn Cüzey söz konusu âyeti ele alırken bu konuda altı görüş olduğunu söyleyerek bu görüşleri tek tek zikretmiş; diğer müfessirlerin aksine bu görüşler arasında bazı tercih ve yorumlarda bulunmuştur. İbn Cüzey söz konusu âyetin “seni dalalette olan bir kavimde bulup da hidayete erdirmedi mi?” anlamında olduğu görüşünü diğerlerinden daha isabetli bulmuş, “Seni hicret etmemiş buldu da sonrasında Medine’ye gitmeni nasip etmedi mi?” anlamına gelen görüşü ise söz konusu âyetin hicretten önce nazil olduğunu belirterek zayıf addetmiştir. Âyetteki dalaleti hidayetin zıttı olan sapma anlamında kullanmamaya özen gösteren İbn Cüzey, bu kelimenin dalalet anlamına geldiğini söyleyenlere de eserinde yer vermemiştir. 63 1.2.3. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Eğer Şirke Düşersen” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke döneminde nâzil olan Zümer sûresinde Allah’ın varlığı, ahiret ve ölüm gibi konular ele alınmaktadır. Sûrede ölüm gelmeden önce Kur’ân’a tâbi olunması emredildikten sonra Kur’ân’a tâbi olmayan kâfirlerin mahşer günündeki hallerinden bahsedilir. Zümer sûresinde değinilen konulardan biri de Hz. Peygamberi kendi dinlerine davet eden müşrikler, şayet bu davete karşılık verirse Hz. Peygamber’in amellerinin boşa gideceği ve hüsrana uğrayanlardan olacağıdır. Zümer sûresi 65. âyette geçen “Andolsun Allah'a ortak koşarsan, işlerin mutlaka boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun!”64 ifadesi Hz. Peygamberin günahlardan masum olduğu bilgisiyle yan yana getirildiğinde bir işkâl oluşturmaktadır. İbn Cüzey bu ifadeyle ilgili olarak; “Peygamberlerin tümü şirkten masum oldukları halde nasıl olur da bu âyetin muhatabı olurlar?” sorusunu sorarak söz konusu işkâli tespit etmektedir.65 İbn Cüzey bu soruya cevaben; söz konusu ifadenin farz-ı muhal anlamda söylendiğini belirtmiş, bu haliyle ilgili ifadenin “şayet Allah’a şirk koşsaydın elbette amellerin boşa giderdi” anlamına geldiğini söylemiştir. Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerde ismet sıfatı olduğu için onların şirke düşmelerinin mümkün olamayacağını belirten İbn Cüzey âyetteki bu ifadenin muhatabının Peygamber 62 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 216. 63 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1725. 64 إ َط َ َ ل ْت َك ْر َش ْ أ ِئن َ ِ َك ل َ ْبل ِذی َن ِمن ق َّال َى لِ َ ْحب ل َ َ و ُك َ َمل َ َّن ع ی َ ُكونَ َّن ِم َن ال َ َد ل َو ی َن ِ َا ِسر ْخ ت إ َ و ِحي ُ ْ أ َق لِ َ و كَ یْ َ 65 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1296. 51 dışındaki insanlar olduğunu ifade etmiştir. 66 Aynı şekilde Kurtubî ve Ebû Hayyan da; her ne kadar âyetin muhatabının Hz. Peygamber olduğu görülse de murad edilenin âyeti işiten kimse yani ümmet olduğunu belirtmişlerdir.67 Begavî’ye göre buradaki ifade Hz. Peygamber için edep, kafirler içinse tehdit içermektedir..68 Ebüssuud Efendi de benzer bir şekilde, kullanılan bu ifadenin Hz. Peygamber için bir heyecanlandırma ve teşvik, kafirler için ise ümitsizlik ifade ettiğini söylemiştir.69 Râzî “Andolsun Allah'a ortak koşarsan, işlerin mutlaka boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun!” ifadesinin Enbiya sûresi 22. âyette geçen “Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka ilahlar bulunsaydı, yer ve gök, kesinlikle bozulup gitmişti.” ifadesiyle aynı anlamda olduğunu söylemiştir. Râzî’ye göre nasıl ki bu âyet yerde ve gökte iki ilah bulunduğunu ifade etmiyorsa Hz. Peygamber için kullanılan “Andolsun Allah'a ortak koşarsan…” ifadesi de Hz. Peygamber’in şirk koştuğunu ya da koşacağını ifade etmez.70 1.2.4. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Allah’ın Gafil Olduğunu Sanma” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Son dönem Mekkî sûrelerden olan İbrahim sûresi 52 âyettir. İçerisinde İbrahim (a.s)’dan bahsedildiği için “İbrahim sûresi” olarak isimlendirilen sûre, Müslümanların kendilerine yapılan eziyetlerden dolayı Mekke’den Medine’ye hicret edecekleri döneme yakın bir zamanda nazil olmuş, Müslümanlara teselli, kafirlere ise tehdit ve uyarılar içermiştir. Sûrenin 42. âyetinde geçen “Ey Peygamber! Sakın zalimlerin yaptıklarından Allah'ın gâfil olduğunu sanma!”71 ifadesi işkâl kapsamında değerlendirilmiş, Hz. Peygamber Allah’ın gafil olmadığını en iyi bilen kimse iken “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesine muhatap olması çeşitli yollarla izah edilmeye çalışılmıştır. İbn Cüzey “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesini İbrahim sûresi 47. âyette geçen “O halde, sakın Allah'ın peygamberlerine verdiği sözden cayacağını sanma!” ifadesiyle birlikte ele almıştır. İbn Cüzey’e göre bu âyetin muhatabı Hz. Peygamberden başkası da olabilir. Zaten muhatap Hz. Peygamber değilse âyette bir 66 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1296. 67 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVIII, s. 307, Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VII, s. 421. 68 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VII, s. 130. 69 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VII, s. 262. 70 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVII, s. 14. 71 ھمُ رُ خِّ ؤَ ُ َ ْوٍم تَش ْ ی َن ْس َ تَح َولا ا ُر َ ْبص ْ َ ُ ِفی ِھ الأ ْ َخص ِلی َ ْعَمل ً ع َاِفلا َ غ َّ َّª َب َّم ِ اِل ُمو َنۚ إ َّ ُ الظ َ َّما ی ا َن 52 işkâl yoktur. Âyette hitabın Hz. Peygamber’e yapıldığı kabul edilirse ortaya çıkacak olan işkâlle ilgili iki mana ihtimali üzerinde durulabilir. Birincisi; bu âyette Hz. Peygamber’e yeni bir bilgi yüklenmemekte; Hz. Peygamber’in Allah’ın gafil olmadığı bilgisi sabit kılınmak istenmektedir. İkincisi ise Allah (cc) bu âyet ile zalimlerin cezasını bildirmektedir. Dolayısıyla bu ifadeler Hz. Peygamberin gafletine dair bir vurgu taşımamakta aksine zalimlere karşı bir tehdit içermektedir. Müfessirlerin birçoğunun İbn Cüzey’in bu tespitlerine benzer değerlendirmeler yaptığı ve başlangıçta âyetin muhatabı üzerine odaklandıkları görülmektedir. Bu ifadenin muhatabının Hz. Peygamber olmadığını söyleyenler olduğu gibi72, muhatap Hz. Peygamber olsa da mesajın verildiği asıl kimsenin cahilliğinden ötürü Allah’ı gafil sanan kimse olduğunu belirtenler de olmuştur.73 Zemahşeri’nin bu âyetle ilgili yorumlarına bakıldığında İbn Cüzey’in kendisinden büyük oranda faydalandığı görülecektir. Ancak Zemahşerî İbn Cüzey’in zikrettiği yorumlardan farklı olarak “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesinin “Allah’ın o kafirlere gafil bir kimsenin muamelesi gibi muamelede bulunacağını sanma” anlamına geldiğini belirtmiştir.74 1.2.5. Hz. Peygamber'in Şiir Öğrenip Öğrenmediği Meselesi Mekke’de nazil olan Yâsîn sûresi 83 âyettir. Adını ilk âyetinde geçen teheccî harflerinden alan sûre Hz. Peygamberin “Kur’ân’ın kalbi” olarak bahsetmesinden dolayı “kalbu’l-Kur’ân” ismiyle de anılmıştır. Tevhit, ahiret ve nübüvvetin ana konularını oluşturduğu sûre kafirlerin ahiret ahvaline dair haberlerden sonra Hz. Peygamberi şâir, Kur’ân’ı da şiir kitabı olarak vasıflandıranlara kesin bir dille karşı çıkmış, Kur’ân’ın ancak Allah’tan gelen bir vahiy ürünü olduğu söylemiştir. Yasin sûresi 69. âyette geçen “Biz ona şiir öğretmedik; zaten ona yaraşmazdı da.”75 ifadesi Hz. Peygamberden rivayet edilen bir takım vezinli sözler ile yan yana getirildiğinde zihinlerde bu âyet ile hadislerin çeliştiği vehmini doğurmaktadır. Müfessirlerin bir kısmı konuyla alakalı olarak Hz. Peygamber’in hiçbir zaman şiir söylemediğini ifade eden Hz. Aişe rivayetini zikretmişlerdir. Bu rivayete göre Hz. Âişe’ye “Hz. Peygamber hiç şiir söyledi mi?” diye sorulmuş, o da “Onun en sevmediği şeydi. Öyle ki kardeşime ait bir beyti söylerken istemsizce başıyla sonunun yerini 72 Ebü’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâʾiku’t-teʾvîl, Beyrut, Dâru’l-kelimi’t-Tayyib, 1998, c. II, s. 177. 73 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. V, s. 258. 74 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 389. 75 ھوُ نْ إ ُ ْرآ ٌن ُّمب َ ٌ و ْر ِك َّ ذ ِلا إ َ ھُۚ ِ ُ الش َّ ا َعل َو َم ی ٌن ِ ق َ ِغي ل َ َو َم ِ ْعر ّ ْمنَاه َنب َ ا ی 53 değiştirmiş bunun üzerine Ebû Bekir (r.a); “Ey Allah’ın elçisi böyle değildi” demiş, Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Allah’a yemin olsun ki ben şâir değilim, bu bana yaraşmaz da” şeklinde cevap verdiğini söylemiştir. 76 Ayrıca Bu müfessirlerin Hz. Peygamberin başkalarına ait şiirleri aktarırken hemen hepsini yanlış şekilde söylediğine dair oldukça fazla rivayet zikrettikleri gözükmektedir.77 Müfessirlerin bir diğer kısmı ise Hz. Peygamberin söylediği rivayet edilen “ أ نَا َ َّب ِل ْب َّ ُط َكِذ ْب ... أنَا اْب ُن ُعْبد الم ِلا ْت إ َھ ْل أن ” ve 78 ”َ ِ ّي لا الن َع َّ َ ِمیت ... َوِفي َسبیل ª إ ْصب beyitleri 79 ”ِیت َق ِ َما ل َّ ٌ د hakkında; bunların bir şiir değil, Hz. Peygamberden sadır olan normal bir söz olduğunu belirtmiştir.80 Zemahşeri; Hz. Peygamberden sadır olan bu sözlerin “güzel söz” kabilinden anlaşılması gerektiğini söylemiş, nasıl ki insanların hitaplarında, yazdıklarında ve aralarındaki konuşmalarda bu anlamda geçen vezinli sözler “şiir” olarak değerlendirilmiyorsa, Hz. Peygamberden sadır olan bu sözlerin de “şiir” olarak değerlendirilmemesi gerektiğini ifade etmiştir.81 Ebu Hayyan da benzer bir şekilde Kur’ân’da geçen bazı vezinli ifadelerin “şiir” olarak değerlendirilmediği gibi Hz. Peygamberden sadır olan bir takım vezinli sözlerin de şiir olarak değerlendirilemeyeceğini söylemiştir.82 İbnü’l-Cevzî ve İbn Atiyye; şayet Hz. Peygamberde şiire karşı bir yatkınlık olsaydı insanların Kur’ân’a şüphe ile bakacaklarını ve onların“bu Kur’ân onun şairliğinin bir ürünüdür.” şeklinde sözler söyleyeceklerini ifade etmişlerdir.83 Râzî konuyu daha farklı açıdan ele almış, şiirde lafzın ön planda olduğunu ve mananın lafza göre şekillendiğini, Hz. Peygamber içinse esas olanın mana olduğunu, kendisinden vezinli bir söz sadır olsa bile lafzı ön plana almadığı için bunun şiir olamayacağını söylemiştir.84 İbn Cüzey ise Hz. Peygamberden rivayet edilen bu ifadelerin şiir değil düzyazı olarak ele alınması gerektiğini söylemiş, diğer müfessirlerin zikrettiği gibi Kur’ân’da geçen vezinli ifadelerin de bu anlamda değerlendirilmesi gerektiğini belirterek meseleyi izah etmiştir.85 76 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 480. 77 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 588-589. 78 “Ben bir nebiyim bunda yalan yok, ben Abdulmuttalib’in oğluyum (torunuyum).” 79 “Sen kanayan bir parmaksın, Allah yolundadır karşılaştığım” 80 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 480; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 588-589. 81 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. V, s. 190. 82 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 264. 83 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 35; İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 264. 84 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XVI, s. 105. 85 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1228. 54 1.2.6. Hz. Peygamber'in Gaybı Bilip Bilemeyeceği Meselesi Mekke döneminde nazil olan Neml sûresi 93 âyettir. Adını 18. âyetinde geçen ve “karınca” anlamına gelen “neml” kelimesinden alan sûre Süleyman (a.s)’ın ordularına yol veren karıncalardan bahsetmesi hasebiyle bu ismi almıştır. Başta Süleyman (a.s) olmak üzere Musa (a.s), Salih (a.s) ve Lût (a.s)’ın kavimleriyle olan mücadelelerini konu alan sûre Allah’ın varlığının doğadaki yansımalarından söz ettikten sonra göklerde ve yerde Allah’tan başka kimsenin gaybı bilemeyeceğini haber vermektedir. 65. âyette geçen “De ki: Göklerde ve yerde, Allah'tan başka kimse gaybı bilmez.”86 ifadesi Hz. Peygamberin gayba dair verdiği bilgiler göz önüne alındığında zihinlerde bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâlin tespitine dair sarih ifadeler kullanılmasa da Taberî87, Kurtubî88, İbn Kesir89 gibi müfessirlerin Hz. Aişe’den naklen; “Her kim Hz. Peygamberin yarın olacak şeyleri insanlara haber verdiğini söylerse Allah’a karşı en büyük iftirada bulunmuş olur.” anlamındaki mevkuf hadisi zikretmeleri bu konudaki işkâli tespit edip çözme yoluna gittiklerini göstermektedir. İlgili ifadede yalnız Hz. Peygamberin değil aynı zamanda kâhin ve müneccimlerin de gaybdan haber vermesi ile ilgili bir işkâlin söz konusu olduğunu belirten İbn Kesir, yıldızların sadece üç şey için yaratıldığını söylemiştir. Bunlardan ilki gökyüzünü süslemeleri, ikincisi yol bulmaya yardımcı olmaları, üçüncü ise kulak hırsızlığı yapan şeytanları taşlamak için kullanılmalarıdır. İbn Kesîr’e göre yıldızlarla ilgili her kim bu üç şey haricince bir şey söylerse bu tamamen o kişinin yorumu kabul edilir.90 İbn Cüzey ise diğer müfessirlerin aksine âyetteki zahiri işkâli sarih ifadelerle açıklamıştır. İlk olarak Hz. Âişe’den gelen rivayeti zikreden ve hemen sonrasında “O halde Hz. Peygamberin mucizelerinden sayılan gayba dair haberler nasıl anlaşılmalı?” sorusunu soran İbn Cüzey, bu soruya Hz. Peygamberden rivayet edilen “Ben gayb hususunda ancak Allah’ın bana bildirdiğini bilirim.” hadîsiyle cevap vermiştir. Sonrasında ise kâhin ve müneccimlerin gayba dair verdikleri haberlerin nasıl anlaşılması gerektiğini ele almıştır. İbn Cüzey onların gayba dair verdikleri haberlerin zayıf bir zanna dayandığını ve bu kişilerin ilim ile değil vehim ile hareket ettiklerini ُْبع َ ُ ُرو َن أ ْشع 86 َّا َن ی َ ْ ْ ِض ال ْ َر الأ َ ا ِت و َاو َ ِفي ال َّسم َمن َ ُون ثَ ی ُۚ َو َما ی إَّلا َّª ُل لا غَ ْی َب ِ َ ْعل َّ ق ی مَ ُ 87 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 105. 88 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 197. 89 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 207. 90 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 207. 55 söylemiş, zaten âyette de Allah’tan başkasının “ilim sahibi” olamayacağının ifade edildiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.91 İbn Cüzey’in kahinlerle ilgili yorumu hariç söz konusu işkâli izahında tamamen rivayetlerden faydalanması onun işkâlin çözümünde verili bilgileri de dikkate aldığını göstermesi açısından önemlidir. 1.2.7. İbrahim (a.s)’a Vahiy Geldiği Halde Oğluna Görüşünü Sorması Meselesi Mekke döneminde nazil olan Saffat sûresi 182 âyettir. Adını ilk âyetinde geçen, meleklerin ya da insanların saf saf dizilmesi anlamında kullanılan “Saffat” kelimesinden almıştır. Tevhit ve ahiretin ana temasını oluşturduğu sûre kâinatın yaratılışından bahsederek Allah’ın kudretine atıflarda bulunmuş, sonrasında müşriklerin hayat tasavvurlarına, ahireti inkâr etmelerinden ve Hz. Peygamberi alaya almalarından bahsetmiştir. Nuh (a.s), Musa (a.s), Harun (a.s), Lût (a.s) ve Yunus (a.s)’ın tevhit mücadelelerinin yanında İbrahim (a.s)’ın da kavmiyle olan mücadelesine değinen Saffat sûresinde İbrahim (a.s)’ın, kavminin yaptığı zulümlerden kurtulup ailesiyle birlikte farklı bir hayata başlamasından, kendisine erkek bir çocuk verilmesinden ve çocuğuyla birlikte Allah’ın imtihanını nasıl geçtiklerinden söz edilmiştir. İbrahim (a.s) “"Rabbim! Bana iyilerden olacak bir evlât ver!"”92 diyerek ettiği duaya “Bunun üzerine kendisine akıllı ve edepli bir erkek çocuğu olacağını müjdeledik.”93 şeklinde icabet edilmiş ve bunun üzerine İbrahim (a.s) doğacak olan çocuğunu kurban olarak adamıştır. Doğmuş olan bu çocuğun İshak (a.s) mı İsmail (a.s) mı olduğuna dair birtakım görüşler olsa da çoğunluğun kanaati İshak (a.s) olduğu yönündedir.94 Âyette de belirtildiği gibi çocuğu babasıyla beraber iş tutacak yaşa geldiğinde -ki o vakit İshak (a.s)’ın on üç yaşında olduğu söylenmiştir95- İbrahim (a.s) rüyasında kendisine oğlunu boğazlamayı emreden bir rüya görmüş, ilk başlarda bu rüyanın şeytandan mı Allah’tan mı olduğuna dair tereddüt etmiş, üçüncü defa da aynı rüyayı görünce bunun Allah’ın bir emri olduğunu anlamış ve oğluna rüyasında kendisini boğazladığını söylemiştir.96 Buna cevaben de oğlu İshak “"Babacığım! Sana 91 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1102. 92 Sâffât 37/100 93 Sâffât 37/101 94 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XVI, s. 153. 95 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVIII, s. 65-66. 96 ال ّي أ َ نَاِم أ َم ْ ذَ ِن َانظ ْ َ ُح َك ف َر َ ْ م ُر ب َا ت َا أ َ ٰى اذ َا َل ی َ ِت اف َ ۚ ق ُ ْؤم َ ْ م َل ْع ب ُنَي َ َّس ْعي َُّ ِم َن َ ª َاء ِن ش ُِني إ ِ د تَج َ ُر َس ا ت َا ب َا َل ی إ َّ ق ّي أ ِ َ َغ م ِفي َ ٰى َر ِن َل َ َّما ب َل َھ ف ُ ال َع ی َن ِ ِر ال َّصاب 56 buyurulanı yap; inşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın."”97 diyerek karşılık vermiştir. Müfessirler de tam burada bir işkâl görmüşler ve “vahiy ile sabit olduğu halde İbrahim (a.s) neden oğluyla istişarede bulundu?” sorusunu sormuşlardır. Müfessirlerin büyük kısmı bu soruya cevap olarak; İbrahim (a.s)’ın yaptığının oğluyla görüş alışverişi anlamında değil onun bu hususta tam olarak nerede duracağını, kendisi gibi Allah’ın emrini uygulamada sabır mı edeceğini yoksa aksi bir tutumda mı bulunacağını öğrenmek istediğinden dolayı olduğunu söylemişlerdir.98 İbn Kesir de benzer yorumlarda bulunmuş, İbrahim (a.s)’ın bu durumu oğluna bildirmesindeki maksadın onun Allah’a ve babasına olan itaatini ölçmenin yanında bu büyük imtihana karşı onu rahatlatmak için olduğunu ifade etmiştir.99 Mâverdî İbrahim (a.s)’ın oğluna görüşünü sorması ile alakalı üç görüş zikretmiş, ilk iki görüşü yukarıda bilgilerle paralel olmakla birlikte üçüncü görüş olarak âyette geçen “düşün bakalım sen bu işe ne diyeceksin?” ifadesinin “bana sabrın ve korkun hakkında ne gösteriyorsun?” anlamına geldiğini ifade etmiştir.100 İbn Cüzey ilgili âyetle ilgili işkâli tespit etmeden önce İbrahim (a.s)’ın rüyasında yalnız boğazlama işini gördüğü ya da oğlunu boğazladığını gördüğü ihtimalinin olduğunu söylemiş ancak ikinci ihtimalin daha isabetli olduğunu belirtmiştir. Sonrasında da peygamberlerin rüyalarının hak olduğunu ifade eden İbn Cüzey ilgili âyetteki işkâle değinerek; “İbrahim (a.s)’a oğlunu boğazlaması vacip kılındığı halde neden oğluna fikrini sordu?” sorusunu sormuştur. Bu soruya cevap olarak İbrahim (a.s)’ın oğluna bu konudaki fikrini sormasının Allah’ın emrinden dönmeyi düşündüğü için olmadığını söylemiş, diğer müfessirlerin de zikrettiği gibi oğluna sorduğu bu sorunun onun bu durumu nasıl karşılayacağını öğrenmek ve onu bu işe hazırlamak için olduğunu belirtmiştir.101 1.2.8. Hz. İbrahim (a.s)’ın Yalan Söyleyip Söylemediği Meselesi Mekke döneminde nazil olan ve Peygamberlerin kavimleri ile olan mücadelelerinden bahseden Enbiyâ sûresinin 51-73. âyetler arasında İbrahim (a.s)’ın tevhit inancını babasına ve kavmine kabul ettirmek için çektiği sıkıntılardan söz edilmektedir. “İbrâhim, "Hayır" dedi, "Bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer 97 Sâffât 37/102 98 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 582-583. 99 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VII, s. 28. 100 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 61. 101 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1246. 57 konuşabiliyorlarsa onlara sorun!"”102 meâlindeki 63. Âyet, peygamberlerin ismet sıfatı ile birlikte düşünüldüğünde zihinlerde zahiri bir işkâl doğurmaktadır. Hz. İbrahim’in, kavminin taptığı putları kırdıktan sonra en büyük olana baltasını asıp öylece bırakması; “bunu kim yaptı?” diye sorulduğunda da “Bu işi şu büyükleri yapmıştır.” demesi müfessirleri, Hz. İbrahim’in yalan konuşup konuşmadığı hususunda tartışmalara götürmüştür. İlk dönemin en önemli müfessirleri arasında gösterilen Tâberî, bu âyeti ele alırken Hz. İbrahim (a.s)’in hayatında üç kez yalan söylediğine dair hadisi zikretmiştir. İlgili hadiste İbrahim (a.s)’ın söylediği üç yalanın; kavminden ayrılıp putları kırmak için “ben hastayım”103 demesi, evli kadınlara kötülük yapan bir kralın ülkesinden geçerken eşini ondan korumak için “o benim kardeşimdir.” demesi ve kavminin “putları kim kırdı?” sualine “en büyükleri yaptı.” şeklinde karşılıkta bulunması olduğu söylenmektedir.104 Tâberî Hz. Peygamber’in İbrahim (a.s) için “yalan söylemiştir” lafzını kullanması sebebiyle hadisi mutlak olarak anlamıştır. Öyle ki Tâberi İbrahim (a.s)’ın yalan söylemediğine dair yapılan tevillerin mesnetsiz sözler olduğunu söylemiştir.105 Begavî ise hadiste anlatılan üç olayı tevil ederek aslı itibariyle yalan olmadığını ifade etmiştir. Begavî’ye göre Hz. İbrahim “ben hastayım” sözünü “sizin sapkınlığınız yüzünden üzüntülüyüm” anlamında, eşi Sare’ye “bu benim kardeşimdir.” demesinin “bu benim din kardeşimdir” anlamında olduğunu söylemiştir. “Bu işi şu büyükleri yapmıştır.” derken ise İbrahim (a.s)’ın bu sözünün farklı bir kasıtla ve alaycı bir üslupla kullandığını ifade etmiştir. 106 Bu hususa değinen müfessirlerden biri olan Zemahşerî, büyük puta yapılan tazim ve hürmetin İbrahim (a.s)’ın sabrını taşıran son damla olduğunu ifade etmiş, her ne kadar putları kıran kişi kendisi olsa da buna sebep olanın büyük put olması hasebiyle İbrahim (a.s)’ın kendisine sorulan soruya “en büyükleri yaptı.” şeklinde cevap verdiğini belirtmiştir. Dolayısıyla Zemahşerî’ye göre bu sözde herhangi bir yalan yoktur.107 Râzî ise bu konudaki görüşünü net bir şekilde ortaya koyarak bazı kimselerin İbrahim (a.s)’ın yalan söylediği ancak bunun maslahattan ötürü olduğuna dair görüşler sarfettiğini belirtmiş ve bu konuda çok keskin bir yaklaşımda bulunarak َع 102 َ ْل ف َا َل ب َ ْ ھ ی ُر ُھم ِ ُ َكب َھلَ ق َا ْسأ ٰ َا ف َ ذ ُوا ی ِن ك إ ْ ُم ُوھ ل انَ طقِ نَ ونُ َ 103 Sâffât 37/89 104 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVI, s. 300., Buhâri, “Enbiyâ”, 8 105 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVI, s. 300. 106 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XIV, s. 222. 107 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 153. 58 “Şayet bir peygamberin maslahat için bile olsa yalan söylemesi caiz görülürse bu Hz. Peygamberin haber verdiği her hususa şüphe ile yaklaşılabileceği anlamına gelir” demiştir. Buna ilavaten Râzî peygamberlere yalan isnad etmenin mümkün olamayacağını aksi durumda bir takım itikadi problemlerin meydana gelebileceğini belirtmiştir. 108 Kurtubî gibi bazı müellifler ise âyeti dilbilimsel açıdan analiz etmişler; Söz konusu işkâlin izahında nahvî birtakım görüşler belirtmişlerdir. Âyetin “ عَ َ ْل ف َا َل ب “ ُ َھلَ ق kısmında vakıf yapılarak “putları kıran kırdı” anlamına geldiğine dair yapılan tespit bunların tipik bir örneğini teşkil etmektedir. 109 Kurtubî ise âyetteki “ عَ َ ْل ف ifadesinin ” ُ َھلَ ب َع ” َ ْل ف لَ ب َّ ُھ “ şeklinde okunarak “ لعلف لعافلا مھریبك “ yani “onu belki büyükleri yaptı” anlamına gelebileceğini söylemiş ve bu durumda herhangi yalanın vuku bulamayacağını ifade etmiştir.110 İbn Cüzey İbrahim (a.s)’ın “Bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer konuşabiliyorlarsa onlara sorun!"” ifadesinden kastının kavmini susturmak olduğunu söylemiş ve bu haliyle âyetin “Şayet taptığınız şey bir ilahsa onun bu kırma işini yapmaya gücü yeter, ancak gücü yetmiyorsa demek ki o bir ilah değildir.” anlamına geldiğini belirtmiştir. Devamında Hz. Peygamberin konuyla ilgili hadisini zikreden İbn Cüzey; “hadiste İbrahim (a.s)’ın yalan söylediği nasıl izah edilebilir?” sorusunu sormuş ve hadiste geçen “yalan” ifadesinin hakiki anlamda değil zahiri anlamda kullanıldığını söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.111 Taberî’nin aynı hadisi delil göstererek İbrahim (a.s)’ın yalan söylediğini belirtmesi ve İbn Cüzey’in bu işkâli kelime anlamları ya da nahvî izahlar yerine söz konusu hadiste geçen ifadeleri açıklayarak izah etmesi onun müşkilleri çözerken kullandığı pratik üslubu bizlere göstermektedir. 1.2.9. Şuayb (a.s) ve Kendisine İman Eden Kavmi için Kafirlerin Kullandığı “Eğer Dinimize Dönerseniz” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan ve Mushaf’ta 7. sırada yer alan A’raf sûresi 206 âyettir. Adını 46. ve 48. âyetlerinde geçen ve “yüksek yerler” anlamına gelen “el-A’raf” 108 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXII, s. 186. 109 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXII, s. 186. 110 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XIV, s. 222. 111 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 966. 59 kelimesinden alan sûrenin ana konusu vahyin önemi ve ihtiyacıdır. Bununla beraber isminden de anlaşılacağı üzere mahşer gününde yaşanacak hadiselerden bahseden A’raf sûresi Peygamberlerin kavimleriyle olan mücadelesine de önemli ölçüde yer vermiştir. Nuh (a.s), Salih (a.s), Hud (a.s)’dan ve onların kavimleriyle olan mücadelelerinden bahseden sûrede Şuayb (a.s)’ın kavmiyle arasında geçen diyaloglara da değinilmiştir. “Kavminden büyüklük taslayan önderler kesimi şöyle dediler: "Ey Şuayb! Ya seni ve seninle beraber inananları kesinlikle şehrimizden çıkaracağız veya mutlaka dinimize döneceksiniz!" Şuayb dedi ki: "İstemesek de mi?”” (88) “Doğrusu Allah bizi ondan kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz. Rabbimiz Allah dilemedikçe sizin dininize dönmemiz bizim için olacak şey değildir!” (89)112 meâlindeki A’raf sûresi 88. ve 89. âyetler peygamberlerin ismet sıfatı göz önüne alındığında zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. Şuayb (a.s)’a inanmayan, onu ve ona inananları cezalandırmakla tehdit eden kavminin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde bir hitapta bulunmaları ve Şuayb (a.s)’ın da bu hitaba “tekrar sizin dininize dönersek Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” şeklinde cevap vermesi akıllara “Şuayb (a.s) kafir olan kavminin dini üzere miydi ki “sizin dininize dönersek” cevabını veriyor?” sorusunu getirmiştir. Müfessirler söz konusu işkâli izah ederlerken genel olarak iki yöntem üzerinde durmuşlardır. Bunların ilki âyetlerde geçen “ داع “ kelimesine verilen anlamlarla alakalıdır. Ebû Hayyan burada geçen “ داع “ fiilinin iki anlama gelebileceğini söylemiş, şayet bu fiil “olmak ( راص “( anlamında kullanılırsa herhangi bir işkâl olmayacağını, o vakit ilgili ifadelerin; “veya mutlaka dinimizden olacaksınız!” ve “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” anlamlarına geldiğini ifade etmiştir.113 Şayet “ داع “ fiili “dönmek ( عجر “( manasına gelirse ancak o zaman bir işkâlin ortaya çıkacağını söyleyen Ebû Hayyan bu duruma cevaben; Şuayb (a.s) ın başlangıçta nübüvvetini gizlediğini, kendisini tehdit eden kavminin de Şuayb (a.s)’ın önceden kendi dinleri üzerine olduğunu düşünmelerinden dolayı “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde bir hitapta bulunduklarını söylemiştir. Bu duruma ikinci bir cevap olarak da Arapçada fiillerin kullanımının çoğunluğa göre olduğunu ifade ederek, َ ِد 112 َو أ ِی َن ِ ھ ا َكار * ق َّ ْ ك َو ل َ ُودُ َّن ِفي ِمل َ ْ ل َو أ ُن َا َل ال َ َال ِتنَاۚ ق َّ تَع َ ْو ِمِھ ل ْ ِذی َن ا ْستَك َّال ُ َ َملأ ْ ق َ ُروا ِمن ق ُ ْخر َ ب َا ُشع ِ َج ن َّ َك ی ُوا م َ ِذی َن آم َّال َ ْی ُب و َ ن َك ن َِتنَا َر َ ِمن ق َع ْ ی ًا إ ِ ك َّ َى ª َل ْینَا ع َتَر ْاف إذ ُم ب ِتك َّ ُ ْدنَا ِفي ِمل ْ ع ِن َ ِذب ِ َ ُ ِمْنھ ْ َ ْعد َ ُكو ُن ل َ َم اۚ و َ نَ َّجانَا َّª َ ِفیھ َن نَا أ َ ا ی ُود َّع ِلا ا إ َ ن َ َشاء َن أ َّ ُّنَاۚ و َ َُّ ر َ ª ی ُّنَا ُك َّل َشي َ َر ِع َ س ب ًماۚ ْ ٍ ِعل ْء ب لَّ َك َو ِ ت َّ َى ª َعل َّنَا اف َ نَاۚ ر ْ َ ْینَنَا و ْ ب َ ْو ِمنَا ب َ تَ ْح ب َ ْی َن ق أ ِ َو ّ َق ْح ال ِ ب َاِت ِحی َن ْ ن َت َخْی ُر ال َ ف 113 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 345. 60 Şuayb (a.s) dışındaki kimselerin öncesinde küfür üzere olmalarından dolayı bu şekilde bir hitabın kullanıldığını söylemiştir.114 İbn Atiyye de Ebû Hayyân’ın zikrettiklerini söylemiş ve “ داع “ fiilinin “olmak ( راص “( anlamına geldiğini “ وَ ال َم ْ ُ م َ َر ق َّ ْرنَاه َد َ ّٰى ع َت َ ح ِ ل نَاز َ ق َاد ُ ْر ُجو ِن ال ْ َكال َ۪دیِم ْ ع ق“ 115 âyetiyle delillendirmiştir. Begavî ise ilgili âyetlerdeki “ داع “ fiilinin “girmek ( لخد “( anlamına geldiğini söyleyerek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.116 Müfessirler ikinci yöntem olarak da “ داع “ fiilinin ilk bakışta anlaşıldığı gibi “dönmek ( عجر “( anlamına geldiğini söylemişler ve ilgili âyetleri buna göre tevil etmişlerdir. Mâverdî kafirlere cevaben söylenen “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” sözünün Şuayb (a.s)’a değil onun kavminden başka bir kimseye ait olduğunu söyleyerek,117 Kurtubî; kafirlerin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” sözünün muhatabının Şuayb (a.s) değil sonradan ona tabi olan kavmi olduğunu söyleyerek118, Râzî; Şuayb (a.s) ve kavmine “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde hitap edilmesinde bir art niyet olduğunu, kafirlerin Şuayb (a.s)’ı da katarak bu şekilde seslenmelerindeki amacın, cahil kimselerin akıllarını karıştırmak olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli izah etmişlerdir. İbn Cüzey ise buradaki işkâli tavzih ederken cevabın iki şekilde verilebileceğini söylemiş, genelde isim vermeden alıntılar yapmasına rağmen bu sefer kimlerden faydalandığını ismen zikretmiştir. İbn Atiyye’nin “ داع “ fiilini “olmak( راص “( anlamında ele aldığına dair görüşünü zikrederek kelime anlamı üzerinden bir açıklamada bulunan İbn Cüzey, Zemahşeri’nin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” ifadesinin muhatabının Şuayb (a.s) değil ona tabi olan kavmi olduğunu, Şuayb (a.s)’ın “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” dediğinde de kendisini değil ona tabi olan kavmini kastettiğini belirterek kelime izahlarında bulunmadan, anlam üzerinden bir çözüme gitmiştir.119 114 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 345. 115 “Ay için de menziller belirledik; sonunda o, hurma salkımının (ağaçta kalan) yıllanmış sapı gibi olur.” Yâsîn 36/39 116 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. III, s. 257. 117 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. II, s. 239-240. 118 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VII, s. 284-285. 119 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 612-613. 61 1.2.10. Hz. İsa’nın Vefat Edip Etmediği Meselesi İbn Cüzey; “Ey İsa! Seni vefat ettireceğim.”120 meâlindeki Âl-i İmrân suresi 55. âyetin bu kısmıyla ilgili bazı görüşler zikretmiştir.121 İbn Cüzey ilgili âyette işkâl olduğuna dâir sarih ifadeler kullanmamasına rağmen, Hz. İsa hakkında kullanılan “müteveffike” ifadesinin günümüzün önemli tartışmalarından olması hasebiyle konunun burada ele alınması uygun görülmüştür. İbn Cüzey âyette geçen “seni vefat ettireceğim” ifadesiyle alakalı dört görüş zikretmiştir. Bunların ilki; buradaki vefatın “ölüm” olduğu görüşü, ikincisi Allah’ın Hz. İsa’yı öldürdükten sonra onu semada dirilteceği görüşü, ikincisi; ilk görüşte olduğu gibi vefattan kastın “ölüm” olduğu ancak bu ölümün Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne inip deccali122 öldürdükten sonra gerçekleşeceği görüşü, üçüncüsü; buradaki vefatın “uyku” ( ةافو مون ( olduğu görüşü, dördüncüsü ise vefattan kastın “seni yerden semaya kabzedeceğim” anlamına geldiği görüşüdür. 123 Müfessirler Hz. İsa’nın vefatının mahiyeti hakkında pek çok görüş zikretmişlerdir. Zikredilen bu görüşlere bakıldığında konunun âyette geçen “müteveffike” tabirinin kökü olan “vefat” kelimesinin anlamlarıyla şekillendiği görülmektedir. Müüfessirlerin geneli buradaki “vefat” tabirinin; “uyku” anlamına geldiğini ve Hz. İsa’nın uykuda iken Allah’ın katına yükseltildiğini söylemişler; 124 uykunun ölümün kardeşi olduğuna dair rivayetleri bu görüşlerine destek mahiyetinde zikretmişlerdir.125 Bazı müfessirler ise buradaki vefatın hakiki ölümü ifade ettiğini ancak bu ölümün Hz. İsa dünyada iken üç saatliğine veya yedi saatliğine gerçekleştiğini ve bu durumun akabinde Allah’ın Hz. İsa’yı kendi katına yükselttiğini ifade etmişlerdir.126 Bu yorumların yanı sıra Allah’ın Hz. İsa için “seni vefat ettireceğim” demesinin “senin nefsâni arzularını öldüreceğim” anlamına geldiğini söyleyerek işârî yorumlara yer veren müfessirler de olmuştur. 127 َ ْو َق ال 120 ُو َك ف َع َّب َ ُروا إ َّ ی َن ات َ ْوِم ال ٰ َى لِ ِذی َن َكف َام ْ ی ِذإ َّمُ ِۖ ث َة ِقی َا ِعی َسى ْ ُ ی َا َل َّª إ ٰ ق ّي ُمتَو ِ ف َ ِن ُ َك إ َ َر ِی َك و ّ َ ُروا و َّ َ ِم َن ال ِّ ُرك َھ َّ َو ُمط َي لِ اِفع ِذَّ ا ِع ُل ال َ َج ِذی َن َكف إ ُك َّ َمر َي لِ َ ْینَ ُكم ُ ُم ْك َح َأ ْ ف ُم ْ ِجع ُم َیم ْ ِف ب ُو َن ْ ِف ا ُكنت لفَِختْ َت ھِ ی 121 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 356. 122 Ayrıntılı bilgi için bkz: Kürşat Demirci, “DECCÂL”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, c. VIII, s. 67-69. 123 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 356. 124 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. V, s. 448; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 397; İbn Atiyye elEndelüsî, el-Muharrerü’l-vecîz, Dimeşk, Dâru’l-hayr, 2007, c. III, s. 237; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 562; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’lKur’ân, Beyrut, Müessesetü’r-risâle, 2006, c. V, s. 153; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497. 125 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 153. 126 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VIII, s. 74; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 47. 127 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VIII, s. 74; Ebû Hayyân , el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497. 62 Tüm bu yorumları İbn Cüzey’in zikrettiği görüşlerle karşılaştıracak olursak; İbn Cüzey’in “vefat” kelimesini hem hakiki ölüm anlamında yorumlayanların hem de uyku ve kabzetme gibi anlamlarla yorumlayanların görüşlerine yer verdiğini görürüz. Tefsirinin kimi yerlerinde keskin bir dil kullanan kimi yerlerinde ise çekimser bir tutum sergileyen İbn Cüzey, burada zikretmiş olduğu görüşler arasında da herhangi bir tercihte bulunmamıştır. 1.2.11. Hz. İsa’yı İnkâr Edenlerin Ona Hitaben Allah’ın Elçisi Demesi Meselesi İbn Cüzey; “Ve «Allah’ın rasûlü Meryem oğlu İsa'yı öldürdük» demeleri yüzünden (onları lânetledik). Halbuki onu ne öldürdüler ne de astılar; fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedirler; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler.”128 meâlindeki Nisâ sûresi 157. âyetteki “Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” ifadesinin zihinlerde zahirî bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve bu işkâli tavzih etme gereği duymuştur.129 İbn Cüzey’in bu ifadede gördüğü zahiri çelişki; Hz. İsa’nın nübüvvetini inkâr eden kimselerin onun için “Allah’ın rasûlü” ifadesini kullanmalarıdır. Hz. İsa’yı inkâr eden kimselerin onun için “Allah’ın rasûlü” demelerini açıklayan İbn Cüzey, konuyla alakalı üç görüşe yer vermiştir. Bu görüşlerin birincisi; o kimselerin “Allah’ın rasûlü” ifadesini alaycı bir üslupla söyledikleri, ikincisi; o kimselerin “Allah’ın rasûlü” ifadesini kullanmalarının sebebinin ona inanan kimselerin o ortamda bulunmasına binâen olduğu ve asıl kastettikleri mananın “sizin iddianıza göre Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” demek olduğu, üçüncüsü ise; âyetteki “Allah’ın rasûlü” ifadesinin onu öldürdüğünü iddia edenlerin değil bilakis Allah’ın sözü olduğu ve Allah’ın o kimselerin kabahatini yüzlerine vurmak için bu ifadeyi kullandığı görüşüdür.130 İbn Cüzey’in vermiş olduğu bu görüşler arasında herhangi bir tercihte bulunmaması kanaatimizce kendisinin sadece bir görüşe bağlı kalmak istememesi, yukarıda bahsi geçen işkâle bu üç yorumla cevap verilebileceğini düşünmesinden kaynaklanmaktadır. 128 ّ ُوا ف ِذی َن اخ َّ َّ ال ِن إ َ ۚ و ُ ْم َھ َ ل ِھب َف لَ ا ص َو َم ُم َھ ا ل َ ْھُۚ م ٍّ ِّمن ِي َشك َف ِی ِھ ل ْتَل ُ و َ ُوه ل َ ب َ َ ْوِلھ َو ُ ِكن ش ٰ إ ِ ْم ق َتَل ِ َّا ق َم َر اْب َن م َ ِعی َسى ِیح َمس ْ نَا ال ْ ن َتَل َ َم ُو َل َِّª و َ َرس ْ ی ُ ُو ا ق ه ِلا ٍم إ ْ ِل ْ ع ِ ِمن ِھب َا َع الظ ّات َّ ّ َّن ِب َتَل َ َم ۚ و ِ ًا ُو ا ق َِقین ُ ی ه 129 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 467-468. 130 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 468. 63 Tefsirlere bakıldığında söz konusu âyette geçen “Allah’ın rasûlü” ifadesinin kime nispet edildiği ile ilgili iki temel görüşün zikredildiği görülmektedir. Söz konusu ifadenin Yahudilerin sözü olduğunu söyleyenler, İbn Cüzey’in de birinci görüş olarak ele aldığı yorumu zikretmişler ve ilgili âyetteki “Allah’ın rasûlü” tabirinin onu inkâr edenler tarafından “O peygamberlik iddiasında bulunan kimseyi öldürdük” şeklinde alaycı bir üslupla söylendiğini ifade etmişlerdir.131 İbn Cüzey bu görüşüne herhangi bir âyetten örnek vermezken müfessirlerin bazıları inkâr edenlerin bu alaycı üslubuna örnek olarak “Dediler ki: "Ey kendisine vahiy gelen adam! Sen kesinlikle cinlere kapılmış birisin!” meâlindeki Hicr sûresinin 6. âyetini132 ve “Firavun: Size gönderilen bu elçiniz mutlaka delidir, dedi.” meâlindeki Şuara sûresinin 27. âyetini133 vermişlerdir. İlgili âyetteki “Allah’ın rasûlü” tabirinin Yahudilerin değil Allah’ın sözü olduğunu söyleyenler ise âyette geçen “Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” ifadesinin “(Benim rasûlüm olan) Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdir. 134 1.2.12. Kur’ân’da Hz. Peygamber (s.a.v) Hakkında Geçen “Son Peygamber” İbaresi ve Hz. İsa’nın Tekrar Yeryüne Nüzûlü Meselesi İbn Cüzey; “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah'ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”135 meâlindeki Ahzab sûresi 40. âyetin zihinlerde bir çelişki izlenimi doğurduğunu söylemiştir. Bu zahirî çelişki; Hz. İsa’nın âhir zamanda yeryüzüne inecek olduğu bilindiği halde, Peygamber Efendimiz hakkında “Nebilerin sonuncusu” ifadesinin kullanılmasından kaynaklanmaktadır.136 Tefsirlere bakıldığında Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne gelmesi ve Peygamber Efendimiz ile ilgili kullanılan “Nebilerin sonuncusu” ifadesi arasında herhangi bir işkâl görmeyen ve açıklama yapma ihtiyacı duymayan müfessirler olduğu görülecektir.137 Bu müfessirlerin bazıları ilgili âyetin; Peygamber Efendimiz hakkında 131 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 244; İbn Kesir, Tefsîru’lKur’âni’l-azîm, c. II, s. 448. 132 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 448; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut, Daru İhyâi’t-türâs el-Arabî, c. II, s. 251. 133 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175. 134 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 543; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 244. 135 و ۗنَ ی كَ ªَّ نَ اَ ب ُ كِ لّ ُ ش ِ يَ ءْ ع ٍ ماً لیَِ ªَّ و ِ خ َ مَاتَ َ َّب ِّ الن َا أ َ ٌ أ ُ َح َّمد َا َن م َّما ك ِی ل ْ َو اِل ُكم ِ َج ِّن ّر ٍ م َد َح ب َ ٰ لَ سوُ َّر كنِ 136 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1174. 137 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 122; Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, Riyad, Dâru Tîbe, h. 1411, c. VI, s. 359; İbn Atiyye, 64 kullanılan “Nebîlerin sonuncusu” ifadesi ve âyetin başında geçen “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir.” ifadesiyle beraber ele alınması gerektiğini söylemişler, dolayısıyla ondan sonra gelebilecek herhangi bir vârisin mümkün olamayacağının vurgulandığını ifade etmişlerdir.138 Kimi müfessirler ise yukarıda zikredilen izahların yanında nebî-resul ayrımına da değinmişlerdir.139 İlgili âyette geçen “nebilerin sonuncusu” ifadesinin, Hz. İsa’nın tekrar nüzûlüyle birlikte düşünüldüğünde zihinlerde bir tearuz vehmi oluşturduğunu belirten müfessirler de vardır.140 İbn Cüzey de bunlardan biridir. İbn Cüzey buradaki zahiri işkâli; Hz. İsa’nın Peygamber Efendimizden önce nebî olduğunu, tekrar yeryüzüne indiğinde de nübüvvet verilmiş bir nebi gibi değil bilakis onun ümmetinden bir kimse olarak, onun şeriatıyla hükmedeceğini ifade ederek çözüme kavuşturmuştur.141 Bu âyeti müşkilü’l-Kur’ân bağlamında ele alan müfessirlerin hemen hepsinin yer verdiği bu yorumun bazı isimler tarafından detaylandırıldığı görülmektedir.142 Örneğin; Ebû Hayyan tefsirinde bu konuyu işlerken, Hz. Peygamberin nebilerin sonuncusu olduğuna dair birtakım hadisler zikretmiş, sonrasında ise İbn Atiyye’nin, Gazali’nin nübüvvet hakkındaki görüşlerine143 karşı yönelttiği ağır eleştirilerine aynen yer vermiştir.144 1.2.13. Hz. İsa’nın Kafirler İçin Af Talep Etmesi Meselesi İbn Cüzey; “Şayet onlara azap edersen, şüphesiz onlar senin kullarındır. Eğer onları affedersen, hiç kuşku yok sen hem izzet hem hikmet sahibisin.”145 meâlindeki Mâide sûresi 118. âyetin ilk bakışta zihinlerde bir teâruz vehmi oluşturduğunu söylemiştir. Âyette Hz. İsa’nın kâfirleri kastederek söylediği “Eğer onları affedersen” ifadesi İbn Cüzey’in bu âyeti müşkilü’l-Kur’an bağlamında değerlendirmesine sebep el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 126; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXV, s. 215; Kurtubî, el-Camiʿ liahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 166; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 428. 138 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 122. 139 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 428. 140 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 543; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175; Ebû Hayyân, elBahrü’l-muhît, c. II, s. 497; Ebü’l-Hasen Burhanüddîn İbrahim b. Ömer b. Hasen er-Rubât el-Hırbevî el-Bikâî, Nazmü’d-dürer fî tenâsübi’l-âyât ve’s-süver, Kahire, Dâru’l-kitâb el-İslâmî, 1984, c. XV, s. 367; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VII, s. 106. 141 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1174. 142 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XV, s. 367. 143 Ayrıntılı bilgi için bkz: İbrahim Bayram, İslam Düşüncesinde Nübüvvetin Vehbîliği-Kesbîliği Meselesi, Tokat, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, c. 3, sy. I, s. 185. 144 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497; Ayrıca bkz: İbn Atiyye, el-Muharrerü’lvecîz, c. VII, s. 126; İbn Atiyye Gazalî’ye yönelttiği söz konusu eleştirileri ve ithamları, onun hangi görüşüne binâen söylediğini belirtmemiştir. Kanaatimizce bu konuda Gazalî’ye yöneltilen ağır eleştiriler, onun nübüvvetin kesbî (elde edilebilen) olduğuna dair görüşleri üzerine yapılmaktadır. 145 إ نِ عُ َّ ُھم ِ َإ ُ ْم ف ِ ْبھ ّ َذ ت َادُ َكۖ و ْ ِع ن َّ َك أ ِ َإ ُ ْم ف َھ تَ ْغِف ْر ل ِن إ َ ب َ ِزی ُز ال ْ ن َت ال َ ن َ ِكی ُم ْح ع 65 olmuştur. Müellif bu âyetteki işkâli “nasıl olur da bir peygamber kâfirler için affı gündeme getirebilir?” sorusuyla somutlaştırmıştır.146 Bu diyalogla ilgili iki ihtimal düşünülebilir. Birincisi bu diyaloğun ahirette gerçekleşmiş olduğudur ki bu durumda İbn Cüzey âyette vurgulanan mananın, işi Allah’a havale etmek olduğunu söylemiş, Allah azap da etse af da etse O’na herhangi bir itirazın yapılamayacağını ifade etmiştir. Allah tüm mahlukatın malikidir. Ancak mâlik olanın mülkünde dilediği gibi tasarruf sahibi olması Allah’ın kâfirleri bağışlayacağı anlamına gelmemektedir. Allah’ın kâfirleri bağışlama ihtimalinin O’nun hikmeti ve izzeti gereğince olduğunu ifade eden İbn Cüzey, bir şeyin gerçekleşmesi ile gerçekleşme ihtimalini birbirinden ayırmaktadır. Daha açık bir ifadeyle Allah’ın kâfirleri bağışlama ihtimali ve buna kudretinin olması Allah’ın kâfirleri bağışlamasını gerektirmemektedir.147 İkinci ihtimal olarak bu diyaloğun Hz. İsa’nın göğe çıkarıldığı bir zaman diliminde gerçekleşmiş olduğudur ki bu durumda İbn Cüzey; herhangi bir işkâlin olmadığını söylemiştir. Nitekim “eğer onları affedersen” ifadesi kâfirler halen hayatta olduklarından “tövbe ile affedersen” anlamına gelecektir. İbn Cüzey âyetteki zahirî işkâli kâfirlerin hayatta olduğu ve hayatta olan herkesin tövbe edip affedilme ihtimali bulunduğunu belirterek tavzih etmiştir.148 “Eğer onları affedersen” tâbirinin; İbn Cüzey’in de dediği gibi Hz. İsa’nın işi Allah’a havale etmesi anlamına geldiğini söyleyen müfessirlerden bir kısmının bu tespitlerini âyetin sonunda yer alan “ إَ َّ َك أ ِف َ ِزی ُز ال ْ ن َت ال َ ن temellendirdikleri ifadesiyle ” َ ِكی ُم ْح ع görülmektedir. 149 Buradaki “azîz” mutlak kudreti, “hakîm” de fiillerdeki hikmeti vurgulamaktadır. İbn Aşur’un dediği gibi “ ال َ ِزی ُز ْ ع “ dilediğini yapan ve yaptığında kimsenin itiraz hakkı olmayan, “ ال حْ مُ كیِ َ “ gereği gibi yapan manalarına gelmektedir.150 Dolayısıyla Hz. İsa “Eğer onları affedersen” sözüyle Kâfirlerin bağışlanmasını değil, onlar hakkındaki hükmün Allah’a havale edildiğini vurgulamaktadır.151 Bu yorumların yanında âyetteki “Eğer onları affedersen” ifadesini “Eğer onların arasından iman edenleri affedersen” olarak yorumlayanlar da olmuştur.152 Bazı müfessirler ise günah 146 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 535. 147 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 535. 148 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 536. 149 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 233; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 305. 150 Muhammed Tâhir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus, ed-Dâru’t-Tûnusiyyeti li’n-neşr, 1984, c. VII, s. 117 151 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 305. 152 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 465. 66 ne kadar büyük olursa onu affetmenin de o kadar büyük bir meziyet olduğuna vurgu yaparak buradaki bağışlanma talebinin olduğu gibi anlaşılması gerektiğini savunmuşlardır.153 1.3. Şirk 1.3.1. Putlar Hakkında Kullanılan Zarar ve Fayda Tabirlerinin Ne Anlama Geldiği Meselesi İbn Cüzey; “O, Allah'ı bırakıp, kendisine ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeylere yalvarır. Bu, büsbütün uzak olan sapıklığın ta kendisidir. (12) O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır. O ne kötü bir yardımcı ne kötü bir dosttur! (13)”154 meâlindeki Hac Sûresi 12. ve 13. âyetlerinin kendi aralarında bir çelişki oluşturduğu izlenimi verdiğini belirtmiştir. İbn Cüzey’e göre bu âyetler arasındaki zahiri teâruz; bir taraftan putlar hakkında zararlarının faydalarından daha çok olduğundan bahsedilirken diğer taraftan o putların insanlara ne fayda ne de zarar veren şeyler olduğundan bahsedilmesidir. 155 İbn Cüzey bu zâhiri çelişkiyi, her iki âyette de geçen “zarar” kelimelerinin anlamları üzerinden açıklamaya çalışmıştır. 12. âyette “ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeyler” şeklinde geçen zararın, putların fiilî anlamda hiçbir tasarrufta bulunamamalarını vurgulamak anlamında kullanıldığını söyleyen İbn Cüzey, 13. âyette geçen “zararı faydasından daha yakın olan” zararın ise putlara kulluk edilmesi hasebiyle insanlar için bir zarar sebebi olmaları anlamında kullanıldığını ifade etmiştir.156 İbn Cüzey gibi bu iki âyet arasındaki işkâli konu edinen müfessirler bulunmaktadır. 157 Örneğin; Begavî bu âyetler arasındaki çelişkiyi tavzih ederken; 12. âyette geçen “kendisine ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeyler” ifadesinin “müşrik kimsenin puta kulluğu terk etmesinin ona ne zararı ne de faydası olacağı” anlamına geldiğini, 13. âyette geçen “O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır.” ifadesinin ise “müşrik kimsenin puta kulluk etmesinin zararının faydasından daha yakın olduğu” anlamına geldiğini söylemiştir. Yani Begavî, İbn 153 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 318; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. IV, s. 66. 154 ملَ ضرَ نَ أ ُ ْس ِبَ ِ ِھۚ ل َّ ْفع ُ ِمن ن َ ب ْر قَ ُّ ه ال َ ئ ل ٰ َو َى ل َمْو ْ ْس ِبَ ال َ ئ َ ِشی ُر ْ ال ع َ ْد ُعو ْ َ ِعیدُ * ی َ ْد ُعو ِمن دُون ُل ب ُ و َ ی ِ َما لا َّ ِ ª ی َ َ َم َ ُض ُّره ُھُۚ ذ َع َنف ی لاَ ا ٰ ھوُ كَ لِ َ لاََّض ال 155 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 982. 156 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 982. 157 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 369; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 180; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 67 Cüzey’den farklı olarak her iki âyette geçen “zarar”ın müşriklerin ibadetinden doğan zarar olduğunu belirtmiştir. Begavî’nin ilgili âyetlerde gördüğü ikinci işkâl ise 13. âyette geçen “O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır” ifadesidir. Nitekim bu ifade literal olarak putlara kulluk etmenin az da olsa faydası varmış gibi anlaşılmaya müsaittir. Begavî; “zararı faydasından daha yakındır” tabirinin Araplar nezdinde sıkça kullanıldığını, kastedilen mânanın o putların aslında hiçbir fayda sağlamayacağı anlamına geldiğini belirterek bu konuya da açıklık getirmiştir. 158 1.4. Îmân 1.4.1. Mü’min Kimseler Halihazırda İnanmış Kimselerken Onların Tekrar İmâna Davet Edilmesi Meselesi İbn Cüzey; “Ey iman edenler! Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin ki size rahmetinden iki kat versin, aydınlığında yürüyeceğiniz bir nur lutfetsin ve sizi bağışlasın. Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir.”159 meâlindeki Hadîd sûresi 28. âyetin zahirî bir işkâl doğurduğunu belirtmiştir. Âyetin “Ey iman edenler! Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin” kısmı ile ilgili olarak İbn Cüzey; “Müminler zaten imân eden kimseler oldukları halde nasıl olur da bu âyete muhatap olurlar?” sorusunu sormuştur.160 Klasik literatürde bu ayetteki işkâlle ilgili yapılan yorumların âyetin muhatapları üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. “Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin” ifadesinin ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyenler olduğu gibi161, bu ifadenin hem müminler hem de ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyenler de olmuştur.162 İbn Cüzey de benzer bir şekilde söz konusu işkâle iki yönüyle cevap verilebileceğini ifade etmiştir. Bu cevaplardan ilki; âyette müminlere tekrar imân etmeleri söylenirken o kimselerin hayatlarına mümin olarak devam etmelerinin ve imânlarını daha da sağlamlaştırmalarının emredilmesidir. İkinci cevap ise; bu âyetin muhatabının müminler değil, ehli kitap olduğudur. Bu durumda âyet; “ey Musa (a.s) ve İsa (a.s)’a iman edenler, Muhammed’e (s.a.v) de imân edin” anlamına gelmektedir. İbn Cüzey bu ikinci görüşü, âyette geçen “iman edin ki size rahmetinden iki kat versin” 158 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 369. 159 ل كمُ َ ْ و ۚ ª َ ورُ َ ْغِف ْر َو ٌ َر ِحیٌم َُّ َغف َ و َ آم ی ُوا َّª َّق ُوا ات ُوا ب َ ن ُ ْؤِتك ِ َرس آ ِمن لْ ْ ِكف ُم ُوِل ِھ ی َ ْجع َ ِت ِھ و َ ِن َّر ْحم ِ م ْین َ ل َل ی ُو ًرا تَ ْم ُشو َن ب ْ ُكم َّ َا أ ِ ِھ ن ُّھ َ ی یَ ال ا َّ نَ ذیِ 160 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1499 161 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 434; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 248; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 31-32 162 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. VI, s. 53; İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VIII, s. 241; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VIII, s. 227 68 ifadesi ve Hz. Peygamber’in “Ecirleri iki kat verilecek üç kimseden biri Ehli kitaptan olup önce kendi peygamberine sonra da bana iman eden kimsedir.” anlamındaki hadîsi ile temellendirmiştir.163 Her ne kadar İbn Cüzey bu âyetin muhatabının kimler olduğu hususunda net bir tercihte bulunmasa da üzerinde daha fazla durması ve âyetin muhatabının ehli kitap olduğuna dair deliller zikretmesi, bu görüşü kendine daha yakın bulduğunu göstermektedir. Âyetin sadece ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyen Râzî, bu âyetteki muhatapların bir önceki âyette164 bahsedildiği üzere Hz. İsa’ya iman eden kimseler olduğunu belirterek, İbn Cüzey’in âyetin muhataplarının Musa (a.s) ve İsa (a.s)’a iman edenler olduğu ile ilgili verdiği görüşü daha da tahsis etmiştir.165 1.4.2. Îman Edilmediği Halde Amellerinin Karşılığının Verilmesi Meselesi Mushaf sıralamasında 49. sırada yer alan Hucurât sûresi Medenî bir sûre olup ismini 4. âyetinde geçen ve “odalar” anlamına gelen “hucurât” kelimesinden almıştır.166 Bedevî Arapların Hz. Peygambere karşı davranış biçimlerini düzeltmelerine yönelik birtakım ikazlar içeren bu sûre, kişisel ve toplumsal boyutta ona nasıl davranılması gerektiğine dair önemli mesajlar içermektedir. Sûrenin 14. âyeti iman-islâm ilişkisi bağlamında birçok müfessirin üzerinde durduğu âyetlerden biridir. Hatta bu âyet bağlamında önemli kelamî tartışmaların yapıldığı da görülmektedir. İbn Cüzey ise “Bedevîler «iman ettik.» dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama « أ سَ لْ مَ اَنْ « deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah amellerinizden hiçbir şeyi eksiltmez. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”167 meâlindeki bu âyette başka bir noktaya dikkat çekmektedir. Âyette bahsedilen kimselerin iman etmedikleri anlaşılmaktadır. Buna rağmen Allah’a (cc) ve Hz. Peygamber’e itaat etmeleri durumunda bu kimselerin amellerinden hiçbir şeyin eksiltilmeyeceği bildirilmektedir. Bu ise iman etmeyenin amelinin kabul edilmesi noktasında bir çelişki izlenimi doğurmaktadır. İbn Cüzey bu işkâli “İman etmeyenin 163 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1499., 164 Hadîd 57/27 “Sonra onların izinden peygamberlerimizi peş peşe gönderdik. Arkalarından Meryem oğlu Îsâ’yı da gönderdik, ona İncil’i verdik, ona uyanların kalplerine şefkat ve merhamet yerleştirdik. Kendilerinin icat ettikleri ruhbanlığa gelince, biz onlara bunu emretmemiştik; sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapmışlardı, ama buna hakkıyla riayet etmediler. Biz de içlerinden iman edenlere mükâfatlarını verdik, ama çokları yoldan çıkmışlardır.” 165 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVIII, s. 248 166 إ نِ ال َّ َّ و منِ كَ َونُادَنُ َ ُر ُھم ْكَ ُ ُج َرا ِت أ ْح ا ِء ال َ َر ِذی َن ی َ ْ اِل ُكم َ ْم َع ْ أ ِّن ْ ُكم م َِلت ُ َلا ی َھل َ َو َر ُسو َّª 167 َ ُون َ ْعِقل َ ی ْ لا ث َد َمل َ ْنَا و َم ْل َس ا أ ُو ل ُو ِكن ق ٰ وا َول ْالإ ِ ْ ُخل َّا ی ُوا ِن إ ْۖ َو ُم ِكب ُو لُ ا ُن ِفي ق َیم ِ ُ ِطیع َ ِت الأ ت َال َّاۖ ق َ ا ُب آم َ ْر ْ َع ق ل ُل ن ُ ْمَّ ُ ْؤ ِمن ت ٌ َر ِحیٌم ُور َف َ غ َّ َّª ِن ًاۚ إ َشْیئ 69 ameli kabul edilmeyeceği halde Allah ayette bahsi geçen ve iman etmeyen Araplara nasıl olur da amellerinin karşılığını verir?” sorusu ile daha somut bir şekilde ifade etmektedir.168 İbn Cüzey bu işkâli açıklarken; Allah’a ve rasûlüne iman etmenin kişiyi hakiki imana eriştireceğini söylemiş, bahsi geçen Arapların amellerinin karşılığının onların ancak hakiki imana ulaşması şartıyla verileceğini ifade etmiştir. Bu haliyle ilgili âyetteki “Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah amellerinizden hiçbir şeyi eksiltmez.” ifadesinin “Şayet dil ile ikrardan ibaret olan bu imanınızı salih amellerle birlikte hakiki imana yükseltirseniz, Allah yapmış olduğunuz bu amellerin hiçbirini eksiltmez” anlamına geldiğini söylemiştir.169 İbn Cüzey’in bu yorumuna bakıldığında âyette bahsi geçen Arapları Mümin olmaya meyilli kimseler olarak gördüğü ve ayeti ona göre tefsir ettiği anlaşılmaktadır. İbn Cüzey gibi düşünen müfessirler ağırlıkta olsa da İbnü’l-Cevzî bahsi geçen Arapların Mekke-Medine arasında bir yerde yaşayan, Hz. Peygamberin ordusu geldiğinde “iman ettik” diyen ancak Hz. Peygamber Hudeybiye’ye geldiğinde O’nu yalnız bırakan kimseler olduğunu söyleyerek bu kimselerin münafık olabileceği imasında bulunmuştur.170 İbn Kesir ise, Buharî’de bahsi geçen Arapların münafık olduğuna dair bir görüş olduğuna yer vermiş; ancak bu Araplara münafık denilemeyeceğini, şayet münafık olsalardı burada da tevbe sûresinde münafıklardan bahsedilirken hakim olan üslubun takip edilmesi gerektiğini söylemiştir.171 1.5. İnsanların Fiilleri 1.5.1. Ensar’ın Muhacirden Önce İman Etmesi Meselesi Haşr sûresi 9. âyette geçen “ وَ َّال وَ َّار َّ ُءو ِذی َن تَب ْالإ َ َو ا الد َ ْبِلھ َیم ِ zahirde ifadesinin ” ِ ْم ا َن ِمن ق çelişki izlenimi verdiği kimi müfessirlerce dile getirilmiştir. Müfessirlerin hemen hepsi “Onlardan önce yurt edinen ve (onlardan önce) iman edenler” anlamına gelen bu ifadede kastedilen kimselerin Medine’de ikamet eden ve Ensar olarak isimlendirilen sahabiler olduğunu belirtmişlerdir. Hal böyle iken akıllara “nasıl olur da Ensar Muhacirden önce iman edebilir?” sorusu gelmektedir. 168 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1419. 169 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1419. 170 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 476. 171 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VII, s. 389; örneğin: “Mazeret ileri sürmeye kalkmayın. İman ettiğinizi söyledikten sonra inkârcılığınızı açığa vurdunuz. İçinizden bir kısmını affetsek de, diğer bir kısmını günahta ısrarcı davranmış oldukları için azaba uğratacağız.” Tevbe 9/66 70 İlk dönem müfessirlerinden Taberî ilgili âyetteki bu ifadenin işkâl oluşturduğuna dair bir şey söylememiş, âyette geçen “ ق منِ بلْ َ ھِ مْ ِ “ ifadesinin “Muhacirlerden önce” anlamına geldiğini yâni âyetin manasının “(Muhacirlerden) daha önce iman edenler ve yurt edinenler” olduğunu ifade etmiştir.172 Kimi müfessirler ise söz konusu işkâli nâhvî izahlarla açıklamışlardır.173 “ الإْ َُّو ٌء” kelimesinin ” ا َن َیم ِ “تَب fiiliyle kullanılamayacağını söyleyen Râzî, âyetin “onlardan önce yurda yerleşenler ve imanlarında ihlaslı olanlar” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirterek Muhacirlerin daha önceden iman ettiğini, âyette ise Ensar’ın imanındaki samimiyetin vurgulandığına dikkat çekmiştir.174 Ebüssuûd Efendi ise Ensar’ın Muhacirden önce iman etmesinden kastın imanlarını açığa vurma hususunda olduğunu ifade etmiş, bu haliyle âyetin “onlardan (Muhacirlerden) önce yurt edinenler ve imânlarını izhar edenler” anlamına geldiğini belirtmiştir.175 İbn Cüzey de ilgili âyetteki ifadenin zihinlerde bir çelişki izlenimi verdiğini belirterek bunu izah etme gereği duyan müelliflerden biridir. İbn Cüzey, âyetteki “ منِ َ ْبِلھ ق مْ ِ “ ifadesinin “Muhacirlerden önce” anlamında değil “Muhacirlerin hicretlerinden önce” anlamında kullanıldığını; dolayısıyla kastedilenin, henüz hicret gerçekleşmeden İslam’a giren Medineli Müslümanlar olduğunu söylemiştir.176 Bu işkâle ikinci bir izah daha getiren İbn Cüzey; her ne kadar Muhacir Ensar’dan önce iman etmiş olsa da ayette Ensar’ın iman etmesinin yanında yurt edinmesinden de bahsedildiğini ifade etmiştir. Dolayısıyla “ ق منِ بلْ َ ھِ مْ ِ “ ifadesinin muhacirden önce yurt edinen Müslümanlarla ilgili olduğunu söylemek daha doğrudur.177 1.5.2. Hidayete Ermiş Kimselerin Tekrar Hidayet İstemesi Meselesi Fatiha sûresi 6. âyetteki “Bizi hidâyete erdir” anlamına gelen “اَدنِھْ ا “lafzı müfessirler nezdinde tavzih edilmesi gereken müşkillerden biri olmuştur. Müfessirlerin bazıları; Müslümanların hali hazırda hidayete ermiş oldukları halde “bizi hidayete erdir” diye bir niyazda bulunmaları hususunu müşkil olarak 172 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 524; Ayrıca bkz: İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 68. İbn Kesir burada Tâberi’nin yorumuna benzer bir yorumda bulunmuş ve “ وَ آم َ ھمُ نْمِ رٍثیِكَ لَ بْ َ ُوا ق “ ْ ن ifadesini kullanarak âyette Muhacirlerin çoğundan önce iman eden Ensar’ın kastedildiğini söylemiştir. 173 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VIII, s. 212; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 505; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 288. 174 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 288. 175 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VIII, s. 229. 176 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1516-1517 177 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1516-1517 71 değerlendirmiş178, bazıları ise âyette işkâl olduğunu söylemese de “اَدنِھْ ا “ibaresine verdiği anlamlarla zihinlerinde böyle bir işkâlin mevcut olduğunu belli etmiştir.179 İbn Cüzey de buradaki “اَدنِھْ ا “ibaresini müşkil olarak ele almış ve “Müminlerde hidayet hasıl olduğu halde tekrar hidayeti talep etmeleri ne anlama gelmektedir?” sorusunu sormuştur. Bu soruya iki yönden cevap veren İbn Cüzey ilk olarak; Müslümanların “اَدنِھْ ا “demesinin “ölünceye kadar hidayet üzere kalmayı talep” anlamına geldiğini, ikinci olarak ise buradaki hidayet talebinin “hidayetin fazlasını talep” manasında olduğunu söylemiş ve bu görüşünü “makamlarda yükselmenin bir sınırı olmaz” düşüncesiyle temellendirmiştir.180 Ancak Ebüssuûd Efendi İbn Cüzey’in vermiş olduğu bu ikinci görüşe karşı çıkarak ibadetin fazlasının ibadetin kendisi olacağı gibi hidayetin fazlasının da yine hidayetin kendisi olacağını söylemiştir.181 Fahreddin Râzî de konuyu İbn Cüzey’in ele aldığı şekliyle ele alarak aynı soruyu sormuş, Müslümanların hidayeti talep etmesinin, “tahsili hasıl” yani elde edilmiş olanın yeniden elde edilmesi olduğunu ve bu durumun muhal olduğunu ifade etmiştir. İbn Cüzey’den farklı olarak ise Râzî, “اَدنِھْ ا “lafzının “hidayeti talep” anlamından ziyade; “Allah’ın elçilerinin yüksek ahlakî özellikleri talep etmesi”, “Allah’ın zatına ve sıfatlarına delalet eden her şeyin keyfiyetini öğrenmeyi talep etmesi” ya da “Bela indiğinde ona karşı sebat etme ( انتبث “( anlamlarına geldiğini söylemiştir.182 Ebû Hayyân âyetin muhatabının sadece Müslümanlar olduğunu ve bu durumda “اَدنِھْ ا “lafzının hidayetin devamını istemek olduğunu söylemiştir.183 Ancak İbn Aşur hidayeti kendi içerisinde dört maddede ele alarak konuyu daha da detaylandırmıştır. İlk maddede hidayetin bütün insanlar için geçerli olduğunu ve hidayetin insanın varolmasını sağlayan hareket kuvveti olduğunu söyleyen İbn Aşur, çocuğun doğar doğmaz annesini emmesi ya da acı verici bir duruma tepki olarak ağlamasını buna örnek olarak zikretmiştir. İkinci hidayet çeşidinin doğru ile yanlışı ayırt etmeye dair delilleri ortaya koymak olduğunu söyleyen İbn Aşur buna “nazari ilimlerin hidayeti” demiştir. Üçüncü hidayet çeşidinin ise fikir yürütmenin yetersiz kaldığı durumlarda Peygamberler ve kitaplar gönderilerek elde edilen hidayet olduğunu ifade eden İbn 178 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 54; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 121; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. I., s. 258. 179 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I., s. 165-166; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 137; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 58, İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. I, s. 143. 180 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 182. 181 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. 1, s. 18. 182 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. 1, s. 258. 183 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. 1, s. 87. 72 Aşur, dördüncü hidayet çeşidinin ise ilham ve tecelliyatla elde edilebilen, yüksek hakikatleri elde etmek olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla İbn Aşur bütün insanlar için geçerli olan bir hidayet çeşidinden bahsetmiştir. İbn Aşur insanın hidayeti talep etmesinin o insanın zikredilen hidayet çeşitlerinin hangisindeyse onu talep olduğunu, şayet tüm hidayet çeşitlerini elde etmişse o vakit içinde bulunduğu hidayetin devamını talep ettiği anlamına geldiğini ifade etmiştir.184 1.5.3. Allah’tan Sakınmanın Nasıl Olacağı Meselesi Kur’ân’da Allah’tan korkma/sakınma (ittikâ) ile ilgili iki âyet bulunmaktadır. Bunlardan birinde “Ey iman edenler! Allah’tan hakkıyla sakının”185 buyurulurken diğerinde ise “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.” buyrulmaktadır. Âl-i İmrân sûresi 102. Âyette Allah’a layık bir şekilde sakınma emredilirken Teğabün sûresi 16. âyette ise insanların güç yetirebilecekleri şekilde Allah’tan sakınmaları emredilmiştir. Bu âyetler arasındaki zahiri çelişki müfessirler tarafından çeşitli yollarla giderilmeye çalışılmıştır. Tefsirlerde Âl-i İmran sûresi 102. âyet ile Teğabün sûresi 16. Âyet arasındaki tearuz daha çok nesihle ilişkilendirilmektedir. Müfessirlerin bazısı bu âyetler arasında herhangi bir nesh ilişkisi olmadığına dair rivayetler aktarırken186, bazısı ise Teğabün sûresinde geçen “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.”187 ifadesinin Âl-i İmran sûresindeki “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesini neshettiğini, başka bir deyişle hükmünü kaldırdığını ifade etmişlerdir.188 İlgili âyetler arasında nesih yoktur diyenler “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin Allah’a isyan değil itaat, nankörlük değil şükür, unutulması değil her daim hatırlanması anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Bunlar Müslüman bir kimsede bulunması gereken hasletler olduğundan neshedilmesi mümkün değildir. Hatta bu âlimler; Teğabün sûresindeki ifadenin Al-i İmran sûresindeki ifadeyi neshettiği şöyle dursun tahsis dahi etmediğini, bunun olsa olsa beyan olarak addedilebileceğini söylemişler ve bu haliyle ilgili âyetin “Gücünüz dahilinde Allah’tan hakkıyla sakının” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.189 Kurtubî’ye göre âyetler arasında herhangi bir 184 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, c. 1, s. 189. 185 إ َّن ُ أ َ َّ و ِلا تَ ُموت ُم ُّم ْسِل ُمو َن َ َاِت ِھ و نت ُق َ َح َّق ت ُوا َّª َّق ُوا ات َا أ َ َ لا ن ُّھ َ ی یَ ال ا َّ آم نَ ذیِ َ 186 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. V, s. 642, İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 87, Kurtubî, elCamiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238, Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. III, s. 20. 187 ھمُ ُ ال ُو ا ْسم ْ َو ُم ْت َع ا ا ْستَط َ َم َّª ِل ُحو َن ْ ُمف ْ ُوا و َط أ َ ا و َع أ َ ِیع ُوا َخْی ًرا لأ َ ّ نِفق ُ ِس ُكم َ ِ ُو َق ُش َّح نَف ْۗ َو َمن نف َأ ْس ی َ ُ ِ ِھ ف ول ُوا ِئ َك ٰ َّق َات ف 188 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 77, İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 367. 189 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 432. 73 cem’ yapılamazsa ancak o zaman neshe başvurulabilir. Burada ise her iki âyet de ayrı şeyleri ifade ettiğinden Müslümanlar bu âyetlerin her ikisinden de sorumludur. Dolayısıyla söz konusu âyetler arasında nesih ilişkisi yoktur.190 Al-i İmran sûresinde geçen “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin neshedildiğini söyleyenler ise bu âyeti nesheden âyetle ilgili olarak iki farklı tespitte bulunmuşlardır. Bu müfessirlerin bazısı Bakara sûresinde geçen “Allah, hiç kimseye güç yetireceğinden başkasını yüklemez.” âyetinin de bu âyeti neshettiğini belirtirken191 diğer müfessirler ise “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesi nazil olduğunda bunun sahabeye zor geldiğini ve bundan dolayı sahabenin Hz. Peygambere “Ey Allah’ın rasülü buna kim güç yetirebilir ki?” şeklinde bir soru sorduğunu belirtmişler bunun üzerine ilgili âyetin “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.” ifadesiyle neshedildiğini söylemişlerdir.192 İbn Atiyye ilgili âyetin neshedildiğini söyleyenlerin “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesini “hiçbir günah işlememek üzere Allah’tan sakınmak” şeklinde anlayanlar olduğunu ifade etmiş, Maverdi de âyeti bu şekilde anlayanların tasavvufla iştigal eden kimseler olduğunu belirtmiştir.193 İbn Cüzey Âl-i İmran sûresindeki ilgili âyeti tefsir ederken bu konudaki yaklaşımlara çok kısa şekilde değinmiş, âyetler arasında nesih olduğunu söyleyenleri zikretmiş ancak onların bu konudaki delillerine değinmemiştir. Âyetler arasında nesih yoktur diyenlerin ilgili âyetteki “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin, “kulların güçleri nisbetince takvalarını kemale erdirmekle emrolundukları” anlamında olduğuna dair görüşe yer veren İbn Cüzey, ilgili âyetler arasında nesh olup olmadığına dair net bir tespit yapmamıştır. Ancak söz konusu âyetler arasında nesih olmadığını söyleyenlerin görüşleri üzerinde durması onun da bu görüşte olduğu intibaını uyandırmaktadır.194 1.6. Âhiret 1.6.1. Şefaat Meselesi Bakara sûresi 40-48. âyetlerde israiloğullarına hitaben kendilerine verilen nimetleri hatırlamaları, ellerinde bulunan Tevrat’ın Kur’ân’ı tasdik edici olarak indirildiğine iman etmeleri, Allah’ın âyetlerini az bir ücret karşılığı satmamaları, 190 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238. 191 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. II, s. 304. 192 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238. 193 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 413. 194 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 367. 74 ibadetleri hakkıyla yerine getirmeleri istenmiştir. 48. âyette ise kimsenin kimseye yardım edemeyeceği ve hiç kimseden şefaatin kabul edilmeyeceği bir günden sakınmaları emredilmiştir. “Öyle bir günden korkun ki, o gün kimse başkası için bir şey ödeyemez; hiç kimseden şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz.”195 meâlindeki Bakara sûresi 48. âyet, şefaatin olduğuna dair delil olarak gösterilen kimi âyetler ve Hz. Peygamberden gelen birtakım rivayetlerle birlikte incelendiğinde ilk bakışta zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. İlgili âyetteki işkâl hakkında Taberî; ilk olarak bu âyetin muhatabının “Biz Allah’ın ve Peygamberlerinin çocuklarıyız. Bundan dolayı o peygamberler bize şefaat edecek.” diyen Yahudiler olduğu görüşünü zikretmiştir. Nitekim âyetin öncesi ve sonrasına bakıldığında Yahudilerden bahsedildiği görülmektedir. Taberî, âyetin lafzına bakıldığında şefaatin olmayacağına dair umûmî bir anlamın anlaşıldığını; ancak âyette kastedilenin hususî olduğunu ifade ederek Hz. Peygamberden nakledilen pek çok rivayetin şefaatin olduğuna dair önemli bir delil olduğunu belirtmiştir. Tâberî; “Ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaatim olacaktır.”, “Her peygambere kabul edilmek üzere bir dua hakkı verilir. Ben bu hakkımı ümmetime şefaat için sakladım. Bu şefaatim inşallah Allah’a şirk koşmayanlar içindir.” anlamındaki rivayetleri de şefaatin hak olduğuna dair delil olarak zikretmiştir. İlgili âyetin muhatabının Yahudiler olduğuna dair görüşün yanında Tâberi, buradaki muhatabın Allah’a tövbe etmediği halde küfür üzere ölen inkarcılar olduğuna da yer vermiştir.196 Kurtubî bu meseleyi yaşadığı dönemin de etkisiyle Ehli Sünnet-Mu‘tezile arasındaki tartışmalar bağlamında ele almıştır. Ehli Sünneti kastederek hak mezhebe göre şefaatin olacağını söyleyen Kurtubî, Mu‘tezile’nin günahkâr müminlerin ebedî olarak cehennemde kalacaklarına dair görüşüne karşı çıkarak günahkar dahi olsa mümin bir kimsenin şefaate nail olacağını ifade etmiştir. Mu‘tezile’nin Mümin sûresi 18. âyette geçen “zalimlerin ne bir dostu, ne de sözü dinlenir bir şefaatçisi olacaktır.” ifadesindeki zalimlerin büyük günah işleyen müminler olduğunu söylemesine cevaben Kurtubî; bu ve benzeri âyetlerden her günah işleyen kimsenin zalim olduğu hükmünün çıkarılmaması gerektiğini söyleyerek âyette kastedilen zalimlerin kafirler olduğunu belirtmiş, “Allah katında, O’nun izin verdiği kimselerden başkasının şefaati yarar ُنص ْ ُھم 195 ُو ات َو َ َ ُرون ی َ ْوم َّق َ ُل ِمْنھ ُْق َ ی َ لا ًا و ٍ َشْیئ َّ ْفس ٌ َعن ن ْس نَف ِ ي تَ ْجز َّ ًا لا ا ی َا َعة َ ب 636. .s ,I .c ,beyân-l’Câmiu ,Taberî 196 َ َ لا ا َع ْد ٌل و َ ْھ ِن ُ م ُ ْؤ َخذ َ ی َ لا ٌ و ا َشف 75 sağlamaz.” meâlindeki Sebe sûresi 23. âyeti büyük günah işleyen müminlere şefaatin olacağına dair delil olarak zikretmiştir.197 Mu‘tezile mezhebine mensubiyetiyle bilinen Zemahşerî ise “büyük günah işleyen müminler için şefaatin olamayacağına bu âyette bir delil var mıdır?” sorusunu sormuş; cevap olarak bu âyetin umumi anlamda bir olumsuzluk bildirdiğini söylemiş ve bu umûmîlikten hiçbir şefaatçinin mümin de olsa kafir de olsa hiçbir kimseye şefaat edemeyeceğinin anlaşılması gerektiğini belirtmiştir.198 Ebu Hayyan buradaki işkâle ilişkin İbnü’l Cevzî ve Maverdî’nin tefsirlerindeki üsluba benzer bir üslup izleyerek birtakım görüşler sıralamıştır. İlk olarak; yukarıda bahsedildiği üzere lafzın umûmî, mananın hususî olduğunu, ikinci olarak; ilgili âyette geçen “hiç kimseden şefaat kabul olunmaz” ifadesinin “o kimseler, şefaati kabul olunacak bir şefaatçi bulamazlar.” anlamına geldiğini, üçüncü olarak; âyette geçen bu ifadenin “şefaatçi şefaat edeceği kimseye cevap veremez” anlamına geldiğini, dördüncü olarak; ilgili âyette Allah’ın şefaat hususunda müminlere değil kafirlere izin vermeyeceğinden bahsedildiğini, beşinci olarak ise ilgili âyetin ne mümine ne de kafire şefaat olmayacağı anlamına geldiğini aktarmış ve bu son görüşün Zemahşerî’ye ait olduğunu belirtmiştir.199 İbn Cüzey ilgili âyetin mutlak manada şefaati nefyetmediğini söylemiş, Ehli Sünnete göre Hz. Peygamberin şefaatinin hak olduğunu söyleyerek Kur’an’da geçen “O’nun izni olmadıkça katında hiçbir kimse şefaat edemez.”200, “O izin vermedikçe şefaat edecek biri de yoktur.”201, “Allah katında, O’nun izin verdiği kimselerden başkasının şefaati yarar sağlamaz.”202 âyetleriyle bu görüşünü temellendirmiştir. İbn Cüzey zikrettiği bu âyetlerin yanında Hz. Peygamberin şefaat için Allah’tan izin istediği ve bu iznine “şefaat et, şefaatin yerine getirilsin”203 buyurularak karşılık verildiğine dair rivayeti de zikretmiş; böylece şefaatin olduğuna dair hem Kur’an’dan hem de hadislerden delil getirmiştir. Bu naklî delilleri zikrettikten sonra Kur’an’da mutlak manada şefaatin nefyini ifade eden tüm âyetlerin yukarıda bahsettiği şekliyle ele alınması gerektiğini söyleyen İbn Cüzey, bu görüşünü de “mutlak olan mukayyed 197 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. II, s. 77. 198 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 266. 199 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. I, s. 348-349. 200 Bakara 2/255 201 Yunus 10/3 202 Sebe 34/23 203 Buhâri, “Enbiyâ”, 3 76 olana hamledilir.” kaidesiyle açıklamıştır. Yani İbn Cüzey işkâle konu olan Bakara sûresi 48. âyette şefaatin olmadığına dair mutlak bir ifade kullanılsa bile bu mutlak ifadenin Allah’ın izni dahilinde şefaatin mümkün olduğunu ifade eden diğer âyetler ve hadislere hamledilerek anlaşılması gerektiğini ifade etmiştir. İbn Cüzey son tahlilde bu mutlak ayetlerin şefaati inkara delil olamayacağını söyleyerek Mu‘tezile’ye cevap vermeyi de ihmal etmemiştir.204 1.6.2. Müşriklerin Ketmetmesi Meselesi Medine’de nazil olan Nisa sûresi 176 âyetten oluşmaktadır. İsmini kadınların bazı hal ve durumlarından bahsetmesi hasebiyle “kadınlar” anlamına gelen “nisâ” kelimesinden almıştır. Eşler arasında cereyan eden meselelere değindikten sonra 36- 42. âyetler arasında kibirlenen ve böbürlenen kimselerin özelliklerinden bahseden bu sûrede 42. âyet kimi müfessirlerce işkâl kapsamında değerlendirilmiştir. Müfessirlerin bir kısmı; “Küfür yoluna sapıp peygamberi dinlemeyenler o gün yerin dibine batırılmayı temenni ederler ve Allah'tan hiçbir şeyi gizleyemezler.”205 mealindeki Nisâ sûresi 42. âyetin zihinlerde bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve bu işkâli farklı yollarlarla çözüme kavuşturmuştur. Söz konusu âyette geçen “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” ifadesinin “Sonra onların mazeretleri, «Rabbimiz Allah hakkı için biz ortak koşanlar olmadık!» demekten başka bir şey olmadı.”206 mealindeki En’am sûresi 23. âyetle bir tearuz oluşturduğunu düşünen müfessirler, müşriklerin Allah’tan hiçbir şey gizleyemeyecekleri belirtilirken nasıl olur da “Rabbimiz Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık!” diyebileceklerine dair izahlarda bulunmuşlardır.207 Begavî ve Râzî gibi müfessirler “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” ifadesinin Yahudilerle alakalı olduğuna dair rivayetleri zikretmiş ve burada kastedilenin “Yahudiler Hz. Peygamberin nübüvvetini ve sıfatlarını gizleyemezler” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.208 İbnü’l Cevzî; gizlenmek istenen şey Hz. Peygamberin nübüvveti ise bu âyetin dünya hayatıyla alakalı olduğunu, 204 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 214. 205 اً َ َحِدیث ُ ُمو َن َّª َ ْكت َ ْر ُض َوَلا ی ُ َسَّو ٰى ِب ِھُم اْلأ َ ْو ت َ ْوم ال َّر ُسو َل ل َو َ ی َ ُروا و َّ دُّ ال َ ِئٍذ ی ث 206 َ َصُوا َ ع ِذی َن َكف ُ ُھم ْ َمل َّمُ ْنَت ِلا إ ْ تَ ُكن ِفت َال َن أ َّ ّن َّ َ ª ا و ُو ق َّا ُم ْشر َ َا م ِ َرِب كنُ ا ك ِ نَ یِ 207 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. VII, s. 42; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 218; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’lmesîr, c. II, s. 87; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. X, s. 110; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VI, s. 328; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 423; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 307. 208 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 218; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. X, s. 110. 77 gizlenmek istenen şey müşriklerin şirk üzere olduklarını gizlemek ise o vakit âyetin ahiretle alakalı olduğunu söylemiştir.209 İbn Cüzey de bu işkâle iki yolla cevap verilebileceğini söylemiştir. İlk olarak; müşriklerin şirk üzere olduklarını, bu hallerini Allah’tan gizlemelerinin onlara herhangi bir fayda sağlayamayacağını söylemiş, onlar her ne kadar şirklerini gizlediklerini zannetseler de azalarının dile gelip işlemiş oldukları günahları anlatacaklarını belirtmiştir. İkinci olarak ise; söz konusu iki âyetin farklı yerlerden bahsettiği ve gizleyenler ile gizlemeyenlerin farklı kimseler olduğunu söylemiştir. Bunun yanında İbn Cüzey âyetin “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” kısmının yine aynı âyette yer alan “temenni ederler” fiiline matuf olduğu ve bu haliyle “müşrikler daha beter şekilde rezil olacaklarından Allah’tan hiçbir şey gizlememeyi temenni ederler.” anlamına geldiği bilgisini de vermiştir.210 1.6.3. Âhirette Hesabın Sorulup Sorulmayacağı Meselesi Hicr sûresi Mekke döneminde nâzil olan sûrelerden olup 99 âyetten oluşmaktadır. Peygamberlere atılan iftiralar ve iftira eden bu kimselerin akıbetleri ile ilgili haberler veren sûre aynı zamanda yaratılış, cennet-cehennem, Allah’ın azabı ve bağışlaması gibi konuların da üzerinde durmaktadır. Sûrenin 87-90. âyetlerinde müşriklerin mal ve mülklerine karşılık Hz. Peygamber’e Kur’ân’ın verilmesinden bahsedilmekte; 91. ve 92. âyetlerde ise Kur’ân’ı parça parça edenlere hesap sorulacağı bildirilmektedir. “Rabbine andolsun, onların hepsine (yapmakta olduklarını) mutlaka soracağız.”211 meâlindeki 92. âyet müfessirlerin işkâl kapsamında değerlendirdikleri âyetlerden biridir. Bu âyetin “İşte o gün ne insana, ne cine günahı sorulmayacak.”212 meâlindeki Rahman sûresi 39. âyetle tearuz vehmi oluşturduğu söylenmiş ve bu işkâl farklı yollarla tavzih edilmeye çalışılmıştır.213 Söz konusu âyeti işkâl kapsamında değerlendiren müfessirlerin geneli bu işkâli iki yolla izah etmeye çalışmışlardır. Bunlardan ilki sorgunun mahiyeti, diğeri ise sorgu 209 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 87 210 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 423. 211 وَ ّ َ َر ف َ نَ ْسأ َ َ ل ِك ب ل َّ ُھم َ َ ْوم 212 ِی َن َع ْم َج أ ْ ن َی ُ ْسأ َّ ِئٍذ لا َ ف ی لَ ع ُ ذ نَ نبَ ھِ إ ِ ِ و سٌ ن لا َ ج َ َ ٌّن ا 213 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIV, s. 141; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. IV, s. 394-395; Zemahşerî, elKeşşâf, c. III, s. 419; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr c. IV, s. 419-420; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XIX, s. 219; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 821; Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XI, s. 90; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. V, s. 92. 78 mekânı ile ilgili ayrıma gitmektir. Begavî gibi sorgunun mahiyetine odaklanan müfessirler; ortada bir soru cümlesi varsa bunun ya öğrenmek ya da azarlamak maksatlı söylendiğini ifade etmiş, Rahman sûresindeki “sorulmayacak” ifadesinin öğrenmek maksatlı (isti‘lam) olduğunu, Allah’ın kullarının neler yapıp ettiğini zaten bildiğinden dolayı insanlara ve cinlere işledikleri suçların öğrenmek kastıyla sorulmayacağını söylemiştir. Bu müfessirler Hicr sûresindeki “yaptıklarını mutlaka soracağız” ifadesinin ise azarlama (tevbih) maksatlı olduğunu ifade ederek ilgili âyetin; “onlara tevbih ve serzenişle soracağız” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.214 Kurtubî gibi söz konusu işkâlin çözümüne dair mekân ayrımına giden müfessirler ise kıyamete dair hallerin tek bir mekânda değil pek çok mekânda meydana geldiğine dikkat çekmişlerdir. Bu yaklaşıma göre bu mekanların birinde sual sorulup kelam edilirken dğerinde bunların olması mümkün değildir.215 Râzî ise Rahman sûresindeki insanlara ve cinlere hesap sorulmayacağını ifade eden âyetin umumî bir hüküm ifade ettiğini, Hicr sûresindeki âyette ise kâfirlerin kastedildiğini ve bu haliyle âyetin Rahman sûresindeki âyete göre hususî bir hüküm arz ettiğini söylemiştir.216 Bikâî de Râzî gibi âyette kast olunan kimselerin kimler olduğuna dair bir tespit yaparak, “Rabbine andolsun, onların hepsine (yapmakta olduklarını) mutlaka soracağız.” âyetinin muhatabının aynı sûrenin bir önceki âyetinde bahsedilen “Kur’ân’ı parça parça eden” kâfirler olduğunu söylemiştir.217 Bunun aksine muhatapların “Sonra o gün, nimetlerden mutlaka hesaba çekileceksiniz.” mealindeki tekasür sûresi 8. âyette olduğu gibi müminler olduğunu söyleyenler de olmuştur.218 İbn Cüzey söz konusu işkâli müfessirlerin vermiş olduğu bu görüşleri de mezcederek gayet anlaşılır ve kısa bir şekilde izah etmiştir. Hicr sûresindeki “yaptıklarını mutlaka soracağız” ifadesinin tevbihî olduğunu ve “hesap sorma” anlamına geldiğini, Rahman sûresindeki sualin ise “istifhamî” olduğunu ve Allah’ın onların neler yaptıklarına dair bilgi talep etme anlamında bir soru sormayacağını söylemiştir.219 214 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. IV, s. 394-395. 215 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260. 216 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XIX, s. 219. 217 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XI, s. 90; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. V, s. 92. 218 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260. 219 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 821. 79 1.6.4. Putların Müşrikleri Yalanlaması Meselesi Son dönem Mekkî sûrelerden olan Nahl sûresi, 128 âyet olup ismini 68. ve 69. sûrelerde geçen ve bal anlamına gelen “nahl” kelimesinden almıştır. Temel olarak Allah’ın varlığı, vahiy, kıyamet ve müşriklerin ahirete dair halleri konularının işlendiği sûrenin 83-88. âyetlerinde Allah’ı bile bile inkâr edenlerin ahiret halleri anlatılmaktadır. “(Allah'a) ortak koşanlar(müşrikler), ortak koştukları şeyleri(putlar) gördükleri zaman derler ki: «Rabbimiz! İşte bunlar, seni bırakıp da tapmış olduğumuz ortaklarımızdır.» Onlar da bunlara: «Siz mutlaka yalancılarsınız» diye söz atarlar.”220 meâlindeki 86. âyette, müşriklerin putlara ibadet ettiği herkes tarafından bilinirken putların bu durumu yalanlaması zâhiri bir işkâl olarak değerlendirilmiştir. Buradaki işkâl, putların müşrikleri hangi hususta yalanladıklarının bilinmesi ile giderilebilmektedir. Müfessirlerin bir kısmına göre yalanlanan şey, müşrikler kendi iradeleriyle putlara ibadet etmelerine rağmen sanki putlar onları çağırmış gibi mazeret ileri sürmeleridir.221 Bu müfessirler “Hayır, hayır! (Taptıkları), onların ibadetlerini tanımayacaklar ve onlara hasım olacaklar.” meâlindeki Meryem sûresi 81. âyeti de bu görüşlerine delil olarak zikretmişlerdir. İbn Cüzey ise; putların, kendilerine kulluk edilmesinden razı olmadıkları için ya da müşriklerin kendilerini “ilahlar” olarak isimlendirmeleri sebebiyle müşrikleri yalanladıklarını ifade etmiştir.222 Bu âyetle ilgili el-Keşşâf’a bakıldığında İbn Cüzey’in işkâli tahlilde Zemahşerî’den faydalandığı net olarak görülmektedir.223 1.6.5. Âhirette Savunma Hakkının Olup Olmayacağı Meselesi Nahl sûresinin son âyetlerine bakıldığında müminlerin özelliklerinden ve kendilerine verilecek mükafatlardan, kafirlerin Kur’ân’ı Hz. Peygambere bir insanın öğrettiğine dair attığı iftiralardan ve bu sebeple onların nasıl cezalandırılacaklarından bahsedildiği görülmektedir. “O gün herkes gelip kendini savunur ve hiç kimseye haksızlık yapılmaksızın herkese yaptıklarının karşılığı tam olarak verilir.”224 meâlindeki Nahl sûresi 111. âyette geçen “O gün herkes gelip kendini savunur” ifadesi kimi müfessirlerce işkâl َّا ن ِذی َن ك َّ ا ُؤنَا ال 220 َأ ُن َ َ ْد ُعو ِمن دُوِن َكۖ ف ل َ ْوا إ ْ لِ ق ال ِ ُم ْیھ َ َ ْو َل إ ْ َّ ُكم ِ ق ُو َن َكل ْ ن َّنَا َھ َ ا ر ُو َال ْ ق ُم َھ َاء َك ُشر َاِذب ;408-409 .s ,XII .c ,ân’Kur-l’ahkâmi-li Camiʿ-el ,Kurtubî; 328 .s ,XIV .c ,beyân-l’Câmiu ,Taberî 221 ُوا َك ْر َش ِذی َن أ َّال َى أ َ َا ر ِذإ َو َ َك ُر ِ ش َ ء ُؤلا ٰ ب İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 390-391. 222 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 842. 223 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 461. 224 ظُ َ ْوم َ ُون َمل ْ ی تَأ َ ی َّف َ ُج ٍ ت ْس َف ُ ُّل ن ِتي ك ْ ُو َ ا و َ ِھ ْس اِد ُل َعن ن َ ْ لا ُم َ ھ َ ْت و ٍ َّما َعِمل ْس َف ُ ُّل ن ٰ ك َّى ف َت 80 bağlamında değerlendirilmiştir. Söz konusu ifadenin “Bu öyle bir gündür ki artık konuşamazlar. (Zamanı geçtiği için) kendilerine izin de verilmez ki mazeret bildirsinler.”225 meâlindeki Mürselat sûresi 35. ve 36. âyetlerle zahiri bir çelişki oluşturduğunu düşünenler bu çelişkiyi izale etmeye çalışmışlardır.226 Esasında İbn Atiyye ve İbn Cüzey dışındaki müfessirlerin birçoğunun Nahl sûresindeki âyetle Mürselât sûresindeki âyet arasında herhangi bir işkâl görmedikleri anlaşılmaktadır. Nahl sûresinde geçen “ ومْ َ تَأ َ ی ifadesindeki ” اَ ِھ ْس اِد ُل َع ْن نَف َ ُج ٍ ت ْس َف ُ ُّل ن ۪تي ك ْ “mücadele”nin nasıl anlaşıldığı bu konuda önemli bir rol oynamaktadır. Söz konusu âyetteki “mücadele”nin “kişilerin suçu başkalarına atarak kendilerini savunmak” anlamına geldiğini söyleyenler olduğu gibi227 kişinin kendi nefsini kurtarmayı düşünmesi anlamında “ يسفن , يسفن “ yâni “kendim, kendim” demesi anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur.228 İbn Atiyye; nefsin mümin de olsa kâfir de olsa mahşerde kendisini savunacağını, kâfirler savunmaya başladığında organlarının dile gelip kendileri aleyhinde şahitlik edeceğini ve tam bu sırada Mürselât sûresindeki “Bu öyle bir gündür ki artık konuşamazlar. (Zamanı geçtiği için) kendilerine izin de verilmez ki mazeret bildirsinler” âyetlerinin vuku bulacağını söylemiştir. İbn Cüzey ise ilgili âyetler arasındaki işkâli; mekân kriteri ile gidermeye çalışmıştır. İbn Cüzey’e göre ahirette farklı yerler bulunmaktadır; bu yerlerin kimisinde konuşulurken kimisinde ise konuşulamayacaktır.229 1.6.6. Cehennem Ehlinin Yiyeceğinin Ne Olduğu Meselesi Mekke’de nâzil olan Ğâşiye sûresi 26 âyettir. İsmini birinci âyetinde geçen ve “kaplayıp, bürüyen” anlamına gelen “el-Ğâşiye” kelimesinden alan sûre cehennemlik kimselerin çekeceği azaplardan bahsetmektedir. Cehennemlikler hakkındaki “Onlar için kuru dikenden başka yemek yoktur.”230 mealindeki Ğaşiye sûresi 6. âyet, yine cehennemlikler hakkındaki “(onlar için cehennemde) bir irinden başka yiyecek de yok.”231 meâlindeki Hakka sûresi 36. âyetle birlikte ele alındığında zahiri bir tearuz oluşturmaktadır. َھ ُ ْؤذ َ ی َولا تَِذ ُرو َن 225 َھ * َ ْع َی ُ ْم ف َ ُن ل ُو َن ٰ َن ِطق َ ْو ُم َلا ی َا ی ذ 226 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. V, s. 417; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 848. 227 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 477. 228 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr c. IV, s. 499. 229 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 848. 230 ریعِضَ ن ٍ ل ٍ ِ ْسِلین ْ غ ِن َّ م ِلا إ ٌام َ َ َطع َولا 231 ِ َّ م ِلا إ ٌام َ َع ُ ْم ط َھل َ ْیس َّ 81 Kurtûbî buradaki tearuza iki şekilde cevap verilebileceğini belirtmiştir. Kurtubî ilk olarak; cehennemin de dereceleri olduğunu, cehennemliklerden kimisine zakkum, kimisine irin, kimisine ise kuru diken yedirileceğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir. İkinci olarak da bir yerde kuru diken bir yerde de irin yiyen kimselerin “Onlar, cehennemle kaynar su arasında dolaşır dururlar.” meâlindeki Rahman sûresi 44. âyetteki kimseler gibi olacağını söylemiştir.232 İbnü’l Cevzî de buna benzer bir şekilde cehennemde günahlar ölçüsünde cezalar olacağını ve kimine kuru diken kimine de irin yedirileceğini belirtmiştir.233 Bikâî söz konusu işkâli diğer müfessirlere nazaran daha farklı şekilde çözüme kavuşturmuş, irinin cehennemlik kimselerin bedenlerine gireceğini, sonrasında ise o kimselerin bedenlerinde kuru dikene dönüşeceğini söyleyerek bunun Allah’ın kudreti dahilinde olduğunu belirtmiştir. Bikâî’nin bu âyetlerle ilgili gündeme getirdiği diğer bir ihtimal ise bu ifadelerin cehennemliklerin halinden kinaye olabileceğidir. 234 Râzî ise Bikâî’nin bahsettiğinden farklı olarak irinin kuru dikenden meydana gelebileceğinden söz etmiştir. Râzî’ye göre “koyundan başka yiyeceğim yoktur” diyen bir adamın “sütten başka içeceğim yoktur” demesi sütün koyundan gelmesi hasebiyle birbiriyle çelişmemektedir. Bu örnekte olduğu gibi bir âyette “Onlar için kuru dikenden başka yemek yoktur.” denilmesi, başka bir âyette de “(onlar için cehennemde) bir irinden başka yiyecek de yok.” denilmesi irinin kuru dikenden meydana gelmesi hasebiyle birbiriyle çelişmemektedir.235 İbn Cüzey ilgili âyetin tefsirini yaparken burada geçen “ریع۪ضَ ٍ “ kelimesinin; kuru diken, ateşten diken, yeşil bir bitki gibi anlamlara geldiğine dair görüşleri zikretmiş, sonrasında da söz konusu işkâli ele almıştır. İşkali ele alırken; cehennemin dereceleri olduğunu, cehennemde bir gruba kuru diken yedirilirken başka bir gruba irin yedirileceğini söyleyen İbn Cüzey kendine has bir yorumda bulunmayarak kendinden önceki müfessirlerin izahlarıyla buradaki işkâli çözüme kavuşturmuştur.236 1.6.7. Âhirette Konuşulup Konuşulmayacağı Meselesi Mekke döneminin sonlarında nâzil olan ve 118 âyetten oluşan Mü’minûn sûresi, ismini “müminler kurtuluşa erdi” meâlindeki ilk âyetinden almıştır. Sûrenin 232 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 235. 233 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. IX, s. 97. 234 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XXII, s. 6. 235 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 154. 236 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1704. 82 başlarında kurtuluşa eren müminlerin sıfatları zikredilmiş, sonrasında da Allah’ın varlığı ve birliğine delalet eden bazı örnekler verilmiştir. İnceleyecek olduğumuz 101. âyetin siyakında ise ölüm geldiğinde kâfirlerin içinde bulundukları çaresizliklerinden ve pişmanlıklarından bahsedilmiştir. Müfessirlerin bazıları “Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!”237 meâlindeki 101. âyetin “Biri diğerine yönelir, karşılıklı birbirlerine soru sorarlar.”238 meâlindeki Sâffât sûresi 27. âyetle zahiri bir teâruz oluşturduğunu düşünmüşler ve bu tearuzu izah etme gereği duymuşlardır.239 Müşkilü’l-Kur’ân denildiğinde akla gelen ilk örnekler, “Müşkilü’l Kur’ân İlminin Doğuşu” başlığında ele alındığı üzere İbn Abbas’a dayandırılan rivayetlerdir. Bu örneklerden birisi de Mü’minûn ve Sâffât sûrelerindeki ilgili âyetlerin oluşturduğu tearuzdur. İbn Abbas’a bir adam gelir -ki bu kişinin Nafi b. Ezrak olduğu söylenir- ve yukarıda zikredilen âyetlerin bir tenakuz oluşturduğunu söyleyerek bu zahiri çelişkinin izah edilmesini ister. İbn Abbas da cevaben; Mü’minûn sûresinde bahsi geçtiği üzere kimsenin birbirine soru soramayacağı vaktin Allah’tan başka hiçbir varlığın diri olmadığı, sûra ilk üflendiği vakit olduğunu söylemiştir. İbn Abbas Sâffat sûresinde bahsedilen, insanların birbirlerine sorular sorabileceği vaktin ise mü’minlerin cennete girdiklerinde kendi aralarında gerçekleşeceğini belirterek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.240 Müfessirlerin bazıları yukarıdaki görüşe ek olarak; kıyametin farklı yerleri ve halleri olduğunu, bir yerinde herkesin kendi hesabıyla meşgul olmasından dolayı kimsenin kimseye soru soramayacağını, başka bir yerinde ise insanların mahşer gününün korku ve şiddetinden kurtularak birbirlerine soru soracaklarını söyleyerek söz konusu işkâli gidermiştir.241 İbn Cüzey de müfessirlerin zikretmiş olduğu bu görüşleri eserinde zikretmiş ve sura ilk üflenildiğinde insanların kendi hesaplarının derdine düştükleri için birbirlerine soru soramayacaklarını, ancak sûra ikinci kez üflenildiğinde bunu yapabileceklerini ifade etmiş, bu görüşünün yanında kıyamet gününün oldukça uzun bir vakti kapsadığını, bir vakitte insanlar birbirleriyle konuşabilecekken başka bir vakitte bunun mümkün olamayacağını da zikretmiştir.242 َإ 237 ُف ِذ ف َ َلا أ ِ ِ َخ ِفي ال ُّصور َا ن َ ْینَ ُھم َ ف َ ْوم ْ ن َسا َب ب أ َو 238 َ ُون لَ اء َ َس َت َ ی َ لا ِئٍذ و َ ی قَ َ ْع ُض ُھم ْ َ َل ب َتَ َساء ٰ َى ل ْ َع ب َ ْع ٍض ی ب َل ونُ َ 239 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 111; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 429; Zemahşerî, elKeşşâf, c. IV, s. 250-251; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIII, s. 123; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 388; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VI, s. 150-151. 240 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 111. 241 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 429. 242 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1021. 83 Bu yorumların dışında Mü’minûn sûresindeki âyetin muhatabının müminler değil, kendi nefislerinin derdine düşmeleri sebebiyle birbirlerine hiçbir soru soramayacak olan kâfirler olduğunu söyleyenler de olmuştur.243 1.6.8. Günah İşleyen ve Günaha Teşvik Eden Kimselerin Bu Hal Üzere Allah’a Suçsuz Olduklarını Arzetmeleri Meselesi Mekke’de nâzil olup 88 âyetten meydana gelen Kasas sûresi ismini, 25. âyetinde geçen ve kıssalar anlamına gelen “ ال َص ْ ق صَ َ “ kelimesinden alır. İsminden de anlaşılacağı üzere kıssaların ağırlıkta olduğu sûrenin başında Musa (a.s) ve Firavun arasında geçen diyalog ve hadiselerden bahsedilmektedir. Bunun yanında Allah’ın kudretinden, müminlerin özelliklerinden ve sabretmelerine karşılık kendilerine verilecek mükafatlardan da bahseden sûrenin 62. âyetinde Allah; “Benim ortaklarım olduklarını iddia ettikleriniz hani nerede?” sorusunu sorar. Ele alınacak olan işkâl de sorulan bu soruya verilen cevapta geçmektedir. “Haklarında azap hükmü gerçekleşenler, “Ey Rabbimiz! İşte şunlar bizim azdırdıklarımızdır. Kendimiz azdığımız gibi onları da azdırdık. Şimdi de temiz olduğumuzu sana arzettik. Zaten (gerçekte) onlar bize tapmıyorlardı” diyeceklerdir.”244 meâlindeki Kasas sûresi 63. âyette zahiri bir çelişki görülmektedir. Bu çelişki hem azan hem de azdıran kimselerin suçsuz olduklarını Allah’a arz etmeleridir. 245 Söz konusu âyetle alakalı tefsir kaynaklarına bakıldığında müfessirlerin bir kısmının “şimdi de beri olduğumuzu sana arz ettik” ifadesini, “o saptırdığımız kimselerin dostluğundan ve yardımından beri olduğumuzu sana arzettik” anlamında ele aldıkları görülmektedir.246 Bazı müfessirler ise “şeytanlar kendilerine itaat edenlerden her zaman beri olurlar” varsayımından hareketle âyetteki ifadenin şeytanın bir sözü olduğunu ve “birbirimizden beriyiz” anlamında kullanıldığını ifade etmektedirler. 247 Bunun yanında “şimdi de beri olduğumuzu sana arz ettik” ifadesini söyleyenlerin, küfrü tercih eden kimselerden beri oldukları anlamına geldiğini belirtenler de olmuştur.248 Zikredilen görüşlerin sahipleri söz konusu ifadeyi işkâl kapsamında değerlendirdiklerini açıkça belirtmeseler de zihinlerinde konuyla alakalı لِ نَا إ ْ َ َّرأ ْینَاۖ تَب َ ا َغو َ َم ْ ك ْینَا ُھم َ ْو َغ ْینَا أ َ ْو َغ أ َن 244 123. .s ,XXIII .c ,gayb-l’Mefâtîhu ,Râzî 243 ُوا إ َ ْی َكۖ م َ ُدُو ِ ا َكان َ ْعب َّانَا ی َا َل ال ی ال ِ ُم ْیھ ََل َّ ع َق ِذی َن ح َّ ق َ ْو ُل ر ْ َّنَا َھ َ ق ب ٰ ؤلاُ ء َ ال ِ َّ نَ ذیِ 245 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1121. 246 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 296. 247 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 303-304. 248 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 319. 84 bir işkâl olduğu ve bu işkâli, âyetteki ifadeye verdikleri anlamlarla izah ettikleri anlaşılmaktadır. İbn Cüzey ise ilgili âyetteki “Şimdi de beri olduğumuzu sana arzettik.” ifadesinde gördüğü zahirî işkâli açıklarken; insanları batıla sürükleyen kimselerin azdırmalarının (iğva’) diğerlerine şirki emretmeleri anlamına geldiğini söylemiştir. Bu kimseler Allah’a şirk koşmuşlar, başkalarının şirk koşmasına da sebep olmuşlardır. Allah’a beri olduklarını ifade etmelerinden kasıt ise kendilerini mutlak manada suçsuz görmeleri değildir. Onlar azdırdıkları kimselerin kendilerine değil putlara kulluk ettiklerini ispat etmek için bu ifadeyi kullanmışlardır. 249 1.6.9. Amel Defterinin Hangi Taraftan Verileceği Meselesi Mekke’de nâzil olan ve adını ilk âyetinde geçip “yarılmak” anlamına gelen kelimeden alan İnşikak sûresi Kıyamet gününün nasıl gerçekleşeceğine dair birtakım tasvirlerde bulunmuş, sonrasında ise kitabını (amel defteri) sağ elinden ve sol elinden alanların içinde bulundukları hallerden bahsetmiştir. Bu surenin “Kimin de kitabı arkasından verilirse, derhal yok olmayı isteyecek.”250 meâlindeki 10. âyeti ile Hâkka sûresinin “Kitabı kendisine sol tarafından verilen ise şöyle der: «Keşke kitabım bana verilmeseydi.»”251 meâlindeki 25. âyetin arasında zahiri bir işkâl olduğu görülmektedir. Nitekim İnşikak sûresinde bahsi geçen kimselerin kitaplarının arkalarından verileceği belirtilirken, Hâkka sûresinde bahsi geçen bu kimselerin kitaplarının sol taraflarından verileceği söylenmiştir. Müfessirlerin geneli söz konusu işkâli izah ederken her iki âyetin de aynı anda vuku bulacağını belirtmişlerdir. Bu müfessirlerin bazısı kâfir kimsenin kitabını sol tarafından ve arkasından almasının, sağ eli boynuna sol eli arkasına getirilmek suretiyle mümkün olabileceğini ifade etmiş, bazısı ise bu durumun kafir kimsenin göğüs kemiklerinin sökülerek, elinin göğsünden sokulup sırtından çıkarılmasıyla gerçekleşeceğini söylemiştir. Söz konusu işkâli iki yolla izah eden İbn Cüzey ilk görüş olarak yukarıda zikredilene benzer bir yorumda bulunmuş; kâfir kimseye kitabının, sol elinin göğsünden sokulup sırtından çıkarılmak suretiyle verileceğini belirtmiştir. İkinci görüş olarak ise kâfir kimsenin her iki elinin de bağlı olacağını ve o kimsenin kitabını sol yanının arka tarafına getirilmesiyle alacağını söylemiştir. Râzî ise -her iki 249 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1121. 250 و ُھَ أ َو ْ ِرِه َھ َ ظ اء َ َر ب أ َو 251 ِكتَا َ وِتي ُ ْ أ َّما َمن َ َھُ ب َ وِتي ُ ْ أ َّما َمن َ َاب َق َ ِم ِش ِكت َی أ ْ َم ْیتَِني ل َ َا ل ُ ی ُول اِل ِھ ف َ ْھ ُ و َت ِكتَاِبی 85 âyetin de aynı anda aynı kişilerle alakalı vuku bulacağına dair görüşlerin aksinekitabını sol elinden alanların farklı, arkasından alanların farklı kimseler olduğunu söylemiştir. İbn Atiyye kafire kitabının yüzüne dahi bakılmadan arkadan verilmesinin, o kimseye duyulan öfkeden kaynaklandığını ifade etmiştir. Bikâî, kâfir kimsenin kitabının arkasından ve sol elinden verilmesinin gülünç bir hal olduğunu söyleyerek, kitabın bu şekilde verilmesinin kafir kimsenin içinde bulunduğu durumun rezilliğini hissetmesi için olduğunu belirtmiştir. 1.6.10. Ehli Kitabın Cennete Girip Giremeyeceği Meselesi Diyet olarak kesilmesi gereken ineğin nasıl olması ile alakalı ayrıntılı sorular soran Musa (a.s)’ın kavminden bahseden Bakara sûresi, onların bu tutumlarına karşı uyarılarda bulunmaktadır. Sûre, Musa (a.s) kavmiyle birlikte çöldeyken kavminin su ve yemek gibi isteklerinde aşırıya kaçtıklarından bahsetmekte, hemen sonrasında ise iman edenler, yahudiler, hristiyanlar ve sabiilerden her kim iman ederse onların mükafatlandırılacağından söz etmektedir. “Şüphesiz iman edenler; yahudilerden, hıristiyanlardan ve sâbiîlerden de Allah'a ve ahiret gününe inanıp sâlih amel işleyenler için Rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur onlar üzüntü çekmeyeceklerdir.”252 meâlindeki Bakara sûresi 62. âyet “Kim, İslâm'dan başka bir din edinirse, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.”253 meâlindeki Al-i İmran sûresi 85. âyetle birlikte düşünüldüğünde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Bakara sûresi 62. âyetin Al-i İmran sûresi 85. âyetiyle neshedildiğine dair rivayetler zikreden müfessirler olduğu gibi, söz konusu âyetler arasında herhangi bir neshin olamayacağını söyleyerek Bakara sûresi 62. âyeti tevil yoluna gidenler de olmuştur. Âyetler arasında neshin olmadığını söyleyenler ilgili âyetin başında geçen “Şüphesiz iman edenler” ifadesinin Hz. Peygambere nübüvvet gelmeden evvel iman eden Varaka b. Nevfel, Habib Neccar, Rahip Bahira gibi kimseler olduğunu254, yahudilerden kastedilen kimselerin Tevrat’a ve Musa (a.s)’ın sünnetine sıkı sıkıya bağlı olan, İsa (a.s) geldiğinde de Tevrat’ın ve Musa (a.s)’ın şeriatını bırakıp İsa َ ر ْ ِع ْ ُر ُھم َج أ ُھْم 252 ّ َ ند َّص َ ِذی َن َھادُوا و َّال َو ِ ْم ْیھ َ ْ ٌف َعل َ َخو ِ ِھْم َولا ب ال َ ا َِّfi و ِ َ ب َن ْ آم َن ِئی َن م ِ ال َّصاب َ ٰى َو ار َ الن َ ْوِم الآ ْ َل َ ِ َل ص ِ َو َعم ِ ر ْ خ ی ُوا َ ِذی َن آم َّ َّ ال ِن إ َ اِل ًحا ف ن ُو َن ْ َ ُھم َولا َ ْح َزن َ ْبتَغ َو َمن ی َن ِ َا ِسر ْخ ِة ِم َن ال َ ِ ر ْ خ ِفي الآ َ ُو َ ھ ھُ و 253 ی َل ِ د َ م ْلا ِس ْالإ َ َغْیر ِ ی ًا ف ُق َن ِین َ َل ِمْن ْی ب 254 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 103. 86 (a.s)’ın şeriatına tabi olan kimseler olduğunu, hristiyanlardan kastedilen kimselerin ise Hz. Peygambere nübüvvet gelmeden evvel İsa (a.s)’a tabi olan, Hz. Peygambere risalet geldiğinde ise tabi olduğu eski dini bırakıp Kur’ân’ın şeriatine ve Hz. Peygamberin sünnetine temessük eden kimseler olduğunu belirtmişlerdir.255 İlgili âyet bu şekilde anlaşıldığında herhangi bir çelişki durumu söz konusu olmamaktadır. Taberî söz konusu âyetin “Bu ümmetten iman edenler, yahudiler, hristiyanlar ve sabiilerden her kim Allah’a ve ahiret gününe iman ederse ecirleri rableri katındadır.” şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. “İman edenler nasıl tekrar iman ederler?” şeklinde mukadder bir soru soran Tâberî buradaki imanın hali hazırda Müslüman olanlar için “ölene kadar bu hal üzere sebat etmek”, yahudi, hristiyan ve sabiiler içinse “islama girmek” anlamına geldiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.256 Kurtubî ise âyetin başındaki “Şüphesiz iman edenler” ifadesinin muhatabının münafıklar olduğuna dair bir rivayetten bahsetmiş, bu kimselerin yahudi, hristiyan ve sabiilerle beraber zikredilme sebebinin de münafık olmalarından dolayı olduğunu ifade etmiştir. Sonrasında ise bu sayılan kimselerden her kim Allah’a ve ahiret gününe iman ederse Allah tarafından mükafatlandırılacaklarını söyleyerek bu âyetler arasında herhangi bir neshin söz konusu olmadığını belirtmiştir. 257 İbn Cüzey ilgili âyetin Al-i İmran sûresi 85. âyetle neshedildiğini söyleyenler olduğunu ifade etmekle yetinmiş ve başka bir yorumda bulunmamıştır. Âyetler arasında nesih yoktur diyenlerin ise bu görüşlerini iki şekilde açıkladıklarını belirten İbn Cüzey ilk olarak âyette geçen “İman”ın müminler için bu hal üzere sebat etme olduğunu, diğer kimseler için ise “müslüman olmak” anlamına geldiğini söylemiş, ikinci olarak da bu âyetin Hz. Peygambere risalet gelmeden önce yaşayan kimseleri kapsadığını ifade etmiştir.258 Her ne kadar İbn Cüzey’in söz konusu işkâlle alakalı olarak müfessirlerin görüşlerini vermekle yetindiği görülse de ilgili âyetler arasında nesih olmadığına dair görüşün delillerini zikretmesi kanaatimizce onun da bu görüşü benimsediği anlamına gelmektedir. 255 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 284. 256 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. II, s. 38. 257 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. II, s. 158. 258 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 219. 87 1.6.11. Cennet Ehline Verilecek Bileziklerin Gümüşten mi Altından mı Olduğu Meselesi Medine’de nazil olan İnsan sûresi 31 âyettir. İsmini ilk âyetinde geçen “insan” kelimesinden alan sûre insanın yaratılışından ve iradesinden bahsetmiş, küfrü tercih edenlere verilecek cezaya değinmiştir. Sonrasında “ebrar” olarak isimlendirilen müminlere verilecek cennet nimetlerinden bahseden bu sûre müminlerin verdikleri sözü yerine getirme, ahiret azabından korkma, yoksula yardım etme gibi sıfatlarından bahsederek devam etmiştir. Sûrenin 21. âyetinde de mümin kimselere verilecek nimetlerden olan gümüş bileziklerden bahsedilmiştir. İnsan sûresi 21. âyette cennet ehliyle alakalı olarak “Gümüş bileziklerle süsleneceklerdir.”259 ifadesi geçmekteyken, yine cennet ehliyle ilgili Hac sûresi 23. âyet260 ve Fâtır sûresi 33. âyetlerde261 altın bileziklerle süsleneceklerinden bahsedilmesi ilk bakışta zihinlerde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Müfessirler söz konusu âyetler arasında herhangi bir çelişki olmadığını söylemişler ve bu çelişkiyi farklı yorumlarda bulunarak izah etmişlerdir. Kurtubî bu âyeti ele alırken açık bir şekilde işkâl olduğunu belirtmese de buradaki işkâlin çözümüne dair; cennet ehlinden erkek olanlara gümüş, kadın olanlara ise altın bilezik verileceğini söylemiştir. İkinci bir görüş olarak ise Kurtubî zinet eşyaları hususunda her milletin farklı şeylere meylettiğini belirtmiş, bazı milletlerin altına bazılarının ise gümüşe meyletmesinden dolayı âyetlerde hem gümüş hem de altın bileziklerden bahsedildiğini ifade etmiştir.262 Râzî, âyetler arasında bir çelişki olmadığını ifade ederek cennet ehlinin kimi zaman altın bilezik kimi zaman da gümüş bilezik takacağını söylemiş ve bunun bu dünyadaki kadınların gümüş ve altından olan zinet eşyalarını farklı zamanlarda takması ile aynı anlamda olduğunu söylemiştir.263 Bu yorumunun yanında Râzî gümüş olan bileziklerin cennet hizmetçileri için olduğunu, altın bileziklerin ise yine insan sûresinde geçen ve ebrâr olarak isimlendirilen müminler için olduğunu söylemiştir.264 İbn Kesir ise ebrarın gümüş bileziklerle süslendirilecek müminler olacağını, altın bileziklerle süslendirilecek müminlerin ise insan sûresi 6. ُّ ُھم 259 ًا ط َ َر ْ ش ب َا ُب ُسند ا ُو ًر َھ اب َ ُھْم ِثی َا ُھ ْم ر َ َس ِن ِف َّض ٍة و ِ َر م او َ َس ا أ ُّو ُل َ ح ٌۖ و َ ق ْتَْبر ِس إ َ ُ ٍس ُخ ْضٌر و َعاِلی َا ُس ُھْم ِفیھ َ ً اۖ و ُؤ ْ ل ُؤ ل َ َ ٍب و َھ ِن ذ ِ َر م او َ َس ا ِم ْن أ َ َ ِفیھ ْ ن َّو ل َح 260 َ ق ُد َّ َّª ِن إ َ ِری ٌر ا ح َ ِلب ُوا و َ ِذی َن آم َّ ْ ِخ ُل ال َ ی َج َن ا ِت ج َ ا ال َّصاِلح ُو َ ِمل َ ع ن َ ْحِتھ ِ ي م ْر َّا ٍت ت ُ َ ْنھ ْ َ ا الأ َ ِن ت ُح َھ 261 ا ُر ی َا ُس ُھْم ِفیھ َ ً اۖ و ُؤ ْ ل ُؤ ل َ َ ٍب و َھ ِن ذ ِ َر م او َ َس ا ِم ْن أ َ َ ِفیھ ْ ن َّو ل َ ا ی َ ْد ُخل ٍ ْن َد َّا ُت ع َجن َ ِری ٌر ا ح َ ِلب ی وُ َن 262 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXI, s. 484. 263 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXX, s. 253. 264 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXX, s. 253. 88 âyette geçen ve Allah’ın has kulları anlamında “mukarrabûn” olarak isimlendirilen kimseler olduğunu ifade ederek söz konusu işkâli izah etmiştir.265 İbn Cüzey söz konusu işkâli açıklarken bir yerde gümüş bilezik başka bir yerde ise altın bileziklerden bahsedilmesinin cennet ehlinin dereceleriyle alakalı bir durum olduğunu söylemiştir. Diğer müfessirlerden farklı olarak Hz. Peygamberden naklen; “İki cennet vardır ve bu iki cennetin kapları ve içindeki diğer şeyler altındandır. İki cennet de vardır ki bunların kapları ve içlerindeki her şey gümüştendir.”266 hadisini zikretmiş ve altınlarla bezeli olan cennetlere mukarrabûn derecesinde olan müminlerin girebileceği, gümüşlerle bezeli olan cennetlere ise ashabı yemîn olarak isimlendirilen müminlerin girebileceği bilgisini vermiştir. Bunun yanında İbn Cüzey altın ve gümüş bileziklerin aynı anda kullanılmasının da ihtimal dahilinde olduğunu da ifade etmiştir.267 1.7. Mucize 1.7.1. Kafirlere Mucizeler Gösterildiği Halde Hala Mucize İstemeleri Meselesi Tevhit, nübüvvet, yaratılış konularının ağırlıkta olduğu, müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı yersiz isteklerinden ve bu isteklerinin anlamsızlığından bahsedilen En'âm sûresi 37. Âyetin Müşkilü’l Kur’ân ilmine konu edildiği görülmektedir. “«Ona rabbinden bir mûcize indirilseydi ya!»" dediler. De ki: Şüphesiz Allah mûcize indirmeye kādirdir. Fakat onların çoğu bilmezler.”268 meâlindeki bu âyet ilk bakıldığında zihinlerde bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâl; Hz. Peygambere verilen mucize ve delillere rağmen müşriklerin “Ona rabbinden bir mûcize indirilseydi ya!” demeleridir. Bu âyette öncelikle irdelenmesi gereken “mucize” kelimesinin hangi anlamda kullanıldığıdır. Müfessirlerden bazısı bu âyette geçen mucizenin Kur’ân olduğunu belirtmiş, müşriklerin Kur’an’ı mucize olarak görmemelerinden dolayı başka bir mucize talep ettiklerini söylemiştir.269 Bunun yanında müşriklerin isteğinin tıpkı dağların yarılması, ölülerin diriltilmesi tarzında, inkâr edildiğinde helâka sebep olan 265 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. IX, s. 293. 266 Müslim, “Îman”, 180 267 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. VI, s. 1645. 268 ی لاَ علْ َ مَ ونُ َ ل وَ لا ْ زّ ُ ّ ٌ َة ْی ِھ آی َ َ َعل ِ ل َ ن ُنَ ّز َن أ ٰ َى ِ ٌر َعل َاد َ ق َّ َّª ِن إ ُ ْل ِۚ ق ِھ ِّمن َّرب َة ِ ل ی ل َ ً و َ آی َ َر ْكَ َّ أ ِكن ٰ َال َو ْ ُم َ ھ ث ق وُ ا 269 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XII, s. 220. 89 mucizeler olduğunu, Allah’ın ise hikmeti gereğince onların toptan helak olmasına sebebiyet verecek bu türden mucizeler göndermediğini söyleyen müfessirler de olmuştur.270 Kurtubî müşriklerin mucize olarak istedikleri şeyin Hz. Peygamberin nübüvvetini tasdik eden bir meleğin gönderilmesi olduğunu söylemiş271, İbn Kesir de müşriklerin bu isteğine “De ki: "Yeryüzünde yerleşip dolaşanlar melek olsalardı, biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderirdik."” meâlindeki İsra sûresi 95. âyetle karşılık verildiğini söylemiştir.272 Zemahşerî Hz. Peygambere pek çok mucize verilmesine rağmen müşriklerin “Ona rabbinden bir mucize indirilseydi ya!” şeklinde bir istekte bulunmalarını, onların kendilerine gelen bunca mucizeye alışmalarından ve sanki daha önce hiçbir mucize gelmemiş gibi davranmalarından kaynaklandığını; müşriklerin istedikleri asıl şeyin ise kendilerini imana zorlayacak bir mucize getirilmesi olduğunu ifade etmiştir. İlgili âyetteki “De ki: Şüphesiz Allah mûcize indirmeye kâdirdir.” ifadesini; “Allah müşrikleri imana zorlayacak bir mucize indirmeye kâdirdir.” şeklinde yorumlayan Zemahşerî, Allah’ın bu şekilde bir mucize getirmemesinin bir hikmete binaen olduğunu söylemiş, şayet bu tür bir mucize getirilirse kafirle müminin bir farkı kalmayacağını belirtmiştir. 273 İbn Cüzey söz konusu âyeti tefsir ederken; “Hz. Peygambere pek çok mucize verildiği halde neden bir mucize daha talep ediyorlar?” sorusunu sormuş ve bu soruya iki şekilde cevap verilebileceğini ifade etmiştir. İlk olarak Zemahşeri’nin ilgili âyetle alakalı yorumuna yakın bir yorumda bulunan İbn Cüzey, müşriklerin Hz. Peygamberin getirdiği mucizelerle yetinmeyip inatlarından dolayı böyle bir talepte bulunduklarını belirtmiştir. İkinci olarak ise; müşriklerin istedikleri mucizenin kendilerini herhangi bir nazar ve istidlal olmaksızın iman etmeye zorlayacak bir mucize olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.274 1.8. Ecel 1.8.1. İnsan Ömrünün Uzayıp Kısalması Meselesi İbn Cüzey; “Ömür sürene, ömür verilmesi ve onun ömründen kısaltılması da mutlaka bir kitaptadır.”275 meâlindeki Fâtır sûresi 11. âyetin zahiri bir tearuz 270 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 368; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 253; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. III, s. 130. 271 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 368. 272 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 253. 273 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 342. 274 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 549-550. 275 مَ وَ عُ ِلا ِه إ ِ ُ ُمر ْ ع ُ ِمن َص ُنق َ ی َ َّمٍر َولا ِن ُّمع َ َّمُر م ا ی ِفي ِكتَا ٍۚب َّ 90 oluşturduğunu düşünmüştür. Söz konusu ifadedeki “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesinde geçen “هِ “ zamirinin ömür süren kimseye döndüğü düşünüldüğünde bunun aynı şahısta hem ömrün uzatılması (ta’mîr) hem de kısaltılması (naks) anlamına geleceğini ifade eden İbn Cüzey bu durumun açıklanması gerektiğini söylemiştir.276 “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesindeki zamirin nereye raci olduğuna dair farklı görüşler beyan edilmiştir. Buradaki zamirin kendisine ömür verilen kimseye ait olduğunu söyleyenler olduğu gibi,277 farklı bir kimseye ait olduğunu söyleyenler de olmuştur.278 İbn Atiyye “ ولاَ ی َ نقُ صَ منِ ُ ع ْ مرُ ُ ِ هِ “ ifadesindeki zamirin iki ayrı şahsa ait olabileceğini ifade etmiş ve bu taktirde söz konusu ifadenin “ömür verilen kimse yüz sene yaşarken ömür verilmeyen diğer kimsenin 1 yaşında vefat etmesi” anlamına geldiğini söylemiştir. İbn Atiyye’ye göre şayet ayetteki zamir ömür verilen kimseye dönerse, o zaman aynı kişiye hem ömrün verilmesi hem de eksiltilmesi söz konusu olacaktır. Bu ise bir tearuzu beraberinde getirecektir.279 İbn Cüzey söz konusu işkâli izah ederken diğer müfessirlere nazaran konuyu daha ayrıntılı ele almış, meseleyi sadece zamirin nereye raci olduğuyla değil, ecel konusuyla da ilişkilendirerek izah etmiştir. İbn Cüzey’e göre buradaki işkâl üç şekilde izah edilebilir. İlk olarak; burada kastedilenin özel bir şahıs değil herhangi bir insanla (cins manasında) alakalı olduğu söylenebilir; bu haliyle âyetin “Allah kulunu cezalandırsa da mükafatlandırsa da bunu hak üzere yapar.” cümlesinde olduğu gibi “bir kimsenin ömrünün uzatılması da kısaltılması da kitaptadır.” şeklinde genel bir hüküm bildirdiğini söylenebilir. İkinci olarak; “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesindeki zamirin ömür verilen kimseye döndüğü görülse de âyette insanın ömrünün uzaması ve kısalmasının bir kitapta kayıtlı olduğu belirtilmiştir. Bu kitap ise levh-i mahfuztur. Levh-i mahfuz Allah’ın ezeli ilmi ile ilişkilidir. Tasadduk eden kimsenin ömrünün altmış sene, tasadduk etmeyenin ömrünün ise kırk sene olduğu burada yazılıdır. İbn Cüzey Hz. Peygamberin “Akrabayı ziyaret etmek ömrü uzatır.”280 anlamındaki hadisini de bu görüşüne delil olarak zikretmiştir. Sonrasında Mu’tezilenin ecelde takdim ve tehir olmadığına dair görüşüne değinen İbn Cüzey, Eşarî mezhebinin ecel konusunda Mu‘tezile’nin aksi bir tavırda olduğunu söylemiş, ömrün uzaması ve kısalmasını kabul 276 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1206-1207. 277 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VI, s. 416; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 360- 361. 278 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 342-343; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 538-539. 279 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 207-208. 280 Tirmizî, “Et’ime”, 45 91 etmeyenlere de zikredilen âyeti delil olarak sunmuştur.281 Söz konusu işkâlin çözümüne dair üçüncü bir yol olarak İbn Cüzey; ömrün uzatılmasının (ta’mîr) gelecek zamanla alakalı olduğunu, ömrün eksiltilmesinin (naks) ise geçmiş zamanla alakalı olduğunu ifade ederek âyetteki söz konusu ifadenin “kişinin geçmişte yaşadıkları da gelecekte yaşayacakları da kitapta kayıtlıdır” anlamına geldiğini belirtmiştir.282 2. Fıkhî Meseleler 2.1. Ganimet ve Feyin Taksimi Meselesi Medine döneminde nazil olan Haşr sûresi ismini Beni Nadir yahudilerinin Medine’den çıkarılması için kullanılan ve “sürgün” anlamına gelen “Haşr” kelimesinden alır. Beni Nadir yahudilerden savaşmaksızın elde edilen malların nasıl taksim edileceğine dair bilgiler veren 6. ve 7. âyetler İslam hukukunun önemli kavramlarından biri haline gelen fey-ganimet meselesinin temelini oluşturmuştur. “Allah'ın, onlardan (mallarından) Peygamberine verdiği ganimetler için siz at ve deve koşturmuş değilsiniz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselere karşı üstün kılar. Allah her şeye kadirdir. (6) Allah'ın, (fethedilen) ülkeler halkından Peygamberine verdiği ganimetler, Allah, Peygamber, yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Böylece o mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmaz. Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da sakının. Allah'tan korkun. Çünkü Allah'ın azabı çetindir. (7)”283 meâlindeki Haşr sûresi 6. ve 7. âyetler “Eğer Allah'a ve hak ile bâtılın ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün (Bedir savaşında) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Resûlüne, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir.”284 meâlindeki Enfal sûresi 41. âyetle birlikte ele alındığında zahiri bir işkâle yol açmaktadır. Bu işkâl Haşr sûresindeki âyetlerde kâfirlerden alınan malın tamamının Allah’a ve elçisine ait olduğu belirtilirken Enfal sûresindeki âyette 281 Ayrıntılı bilgi için bkz: Mustafa Yalçınkaya, Kelâmî Bir Problem Olarak Ecel Ve Maktülün Eceli Meselesine Mukayeseli Bir Yaklaşım, Erzincan, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2018, c. 11, sy. I, s. 189-212. 282 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1206-1207. 283 أ ا َ اءَ ل * َم ٰ َى َل َُّ ع َ ª ف َ َشا ُءۚ و ٰ َمن َى َل ُ ع َھ ُ ُسل ُ ر ِط ّ َاء َ ا أ َو َم ِی ٌر َد ٍ ق ْء َي ِ ش ُ ّل ٰ ك َى َل َُّ ع َ ª ی ُم ْ ْ َجف َو ا أ َ َم ُ ْم ف ْھ ُوِل ِھ ِمن ٰ َرس َى َل َُّ ع َ ª ف ل ْ َع ت ل َ ٍ و َاب ِ ك َ ر َ لا ٍ و ْل ْ َخی ْی ِھ ِمن َ َ ُ َس َّ َّª ِكن ٰ َ ی ال ِ ْل َھ ْ أ ُوِل ِھ ِمن َرس ُر ْ َى ْ ِلِذي ال َ ِلل َّر ُسو ِل و َ ََِِّ و َ ٰى " ق ُ ْرب ال ٰ َو ق َام ْ َت ال َ ٰى َو ی ً َ دُول ُون َك َ ی ْ لا َي ِ ك یل ِ ال َّسب ِ اْبن ِ َو ا ِكین َم َس ْ َْی َن الأ َة َا ِء ِمنك ْن ْ َغ ب َا ُكم َ َم ۚ و ْ ُم ِی َ ُخذ ُ ا آت ُ و ُو ال َّر ُسو ُل ف ا َ َم ه َھ ْ َع ا ُكم َنَھ َانت ُو ات َ اۚ و ُو ْنھُ ف أ 284 ِ َاب ِعق ْ َ ِدیدُ ال َ ش َّ َّª ِن إ َۖ ا َّª َّق ُم ِن ك إ ِ یل ِ ال َّسب ِ اْبن ِ َو ا ِكین ا َ َم ا َِّfi و ِب نَا ْ ن َزل َ ُم َ آم ْ ُنت َّم َ ا أ ُو َم ا ْعل َو نت ُم ِّمن َشي َن َأ ْء ا َغِن ْمت َى ْ ِلِذي ال َ ِلل َّر ُسو ِل و َ ُ و ُ َسھ ُم ِ خ َِّ َّ fi َن ٍ ف ُ ْرب ال ٰ َو ق َتَام ْ ال َ ٰى َو ی ال َ َ ْوم ْبِدنَا ی ٰ َع َى َعل َم َس ْ َان ْ ُ ْرق َ ْوم ِ ف ال َ ی َى ال ْ َ ْج تَق ِی ٌر َد ٍ ق ْء َي ِ ش ُ ّل ٰ ك َى َل َُّ ع ِۗ َوª ان َ ْمع 92 kafirlerden alınan malların beşte birinin Allah’a ve elçisine ait olduğunun bildirilmesidir.285 Müfessirler buradaki işkâli izah etmek için Haşr ve Enfal sûresinde zikredilen mallardan neyin kastedildiğine dair yorumlarda bulunmuşlardır. Müfessirlerin bazısı Haşr sûresinde zikredilen ve fey olarak isimlendirilen malların Müslümanların at koşturmadan ve savaşmadan elde ettikleri mallar olduğunu, Enfal sûresinde ganimet olarak zikredilen malların ise savaşarak elde edilen mallar olduğunu söylemiş, dolayısıyla her iki sûredeki âyetlerin farklı şeylerden bahsettiğini belirtmiştir.286 Hz. Peygamberin heybetinden korkarak kaçan kafirlerin mallarının Haşr sûresinde geçtiği üzere “fey” olarak isimlendirildiğini söyleyenler bu malların tamamıyla Hz. Peygambere ait olduğunu ve dilediği gibi tasarruf edebileceğini ifade etmişlerdir.287 İbn Cüzey söz konusu işkâli izah ederken; bazı müfessirlerin Haşr sûresindeki ilgili âyetlerin Enfal sûresi 41. âyetle neshedildiğini söyleyerek buradaki işkâli izah etmeye çalıştıklarını söylemiş ancak yapılan bu yorumun bir hata olduğunu, malların beşte birinin Allah’a ve elçisine ait olduğunu ifade eden Enfal sûresindeki ilgili âyetin Haşr sûresindeki 6. ve 7. âyetten önce indirilmesi hasebiyle herhangi bir neshin mümkün olamayacağını söylemiştir.288 Bazı müfessirler ise buradaki çelişkiyi izale etmek için Enfal sûresinde geçen âyetin taşınabilir malları kapsadığı, Haşr sûresindeki âyetlerin ise toprak gibi taşınamayan malları kapsadığına dair yorumda bulunduklarını ifade eden İbn Cüzey, bu kimselerin kendi görüşlerine; Hz. Ömer’in savaşsız bir şekilde fethettiği Irak ve Mısır topraklarını Enfal sûresinde emredildiği gibi beşte biri devlete geri kalanı savaşanlara ait olacak şekilde taksim etmek yerine bu malları “fey” olarak değerlendirerek toprak sahiplerini cizye ve haraca bağlamasını delil olarak gösterdiklerini belirtmiştir. Yapılan bu yorumlarla işkâlin çözülemeyeceğini söyleyen İbn Cüzey esas itibariyle âyetler arasında herhangi bir tearuz olmadığını belirtmiş, Enfal sûresinde geçen âyetin Müslümanların savaşarak kazandığı malları, Haşr sûresinde geçen âyetlerin ise Müslümanların herhangi bir çaba sarfetmeden kazandığı mallar olduğunu söyleyerek buradaki hükümlerin birbirinden farklı olduğunu ifade etmiştir. Nitekim Enfal sûresinde bu mallardan “ganimet”, Haşr sûresinde ise “fey” 285 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1514. 286 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 518-519; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 286-287; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 70-71. 287 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 70-71. 288 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1514. 93 olarak bahsedilmesinin de bu ayrımdan dolayı olabileceğini söyleyen İbn Cüzey söz konusu işkâli bu şekilde izah etmiştir.289 Taberi ise Haşr sûresi 6. âyette savaşmaksızın kazanılan malların Hz. Peygambere has kılındığının zikredilmesi, 7. âyette ise bu malların verileceği kimselerin zikredilmesinin birbirinden farklı hükümler doğurduğunu söylemiştir. Buna göre Haşr sûresi 6. âyetin “fey” olarak ele alınması gerektiğini ve bu malların tümüyle Hz. Peygambere ait olduğunu, 7. âyetin ise “ganimet” olarak ele alınması gerektiğini ve beşte biri devlete olmak üzere kalanının savaşan Müslümanlara ait olması gerektiğini söylemiş, Hz. Ömer’in Irak ve Mısır topraklarıyla ilgili uygulamasını bu şekilde düşünerek gerçekleştirdiğini belirtmiştir.290 3. Kıssalar 3.1. Musa (a.s)’ın Asasının Ne Olduğu Meselesi Musa (a.s)’ın nübüvvetini inkâr ederek onun mucizelerini büyü olarak nitelendiren firavun, Musa (a.s)’ın mucizelerine karşılık kendi sihirbazlarını getirterek ona meydan okumuştur. Sihirbazların iplerini ve sopalarını yere attıklarında hareket ettiğini gören Musa (a.s) endişeye kapılmış olsa da Allah onu teselli ederek asasını yere atmasını emretmiştir. Musa (a.s) asasını attığında ise o asa büyücülerin hareket eden cisimlerinin yutan bir varlığa dönüşmüş, bu durum karşısında büyücüler secdeye kapanmışlardır. 291 Musa (a.s)’ın asasının ne olduğuna dair Kur’ân’ın farklı yerlerinde bilgiler verilmektedir. Neml sûresi 10. âyette asanın yılan gibi depreşen bir şey olduğundan, A’raf sûresi 107 ve Şuara sûresi 32. âyetlerde ise asanın büyük yılan ya da ejderha َان ُعث ” meallendirilen olarak بْ ٌ “ olduğundan bahsedilmektedir. Dolayısıyla müfessirler de Musa (a.s)’ın asasının mahiyetine dair işkâl olduğunu düşünmüşler ve bu işkâli izah etme gereği duymuşlardır. Müfessirlerin bazısı Neml sûresindeki “ ناج “ kelimesini yılanların en hızlı olanı ve ısırdığında en fazla acı vereni olarak yorumlamış ve söz konusu işkâle dair herhangi bir şey söylememişlerdir.292 Maverdî ve Kurtûbi gibi müfessirler söz konusu âyetin diğer âyetlerle bir işkâl oluşturduğuna dair net ifadeler kullanmasalar da âyetteki “ ناج “ 289 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1515. 290 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 518-519. 291 Tâhâ 20/57-70. 292 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 14; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 433; İbn Kesir, Tefsîru’lKur’âni’l-azîm, c. VI, s. 180. 94 َان ُعث ” kelimesinin بْ ٌ “ kelimesiyle olan ilişkisine değinerek söz konusu işkâli izah etmişlerdir. Kurtubî “cân” kelimesinin küçük ve hafif bir yılan türü olduğunu söylemiş, diğer âyetlerde geçen “sü’ban”ın ise büyük bir yılan olduğunu aktarmıştır. Musa (a.s)’ın asasının aslı itibariyle “sü’ban” olduğunu ifade eden Kurtubî büyük cüssesine göre hareketlerindeki hızlılığı sebebiyle bu yılanın “cân”a benzetildiğini söyleyerek âyetler arasındaki zahiri çelişkiyi izah etmiştir.293Maverdî ilgili âyette geçen küçük yılana “cân” denilmesinin o yılanın sessiz ve gizlice hareket etmesinden dolayı olduğunu söylemiştir. Sonrasında ise Maverdî diğer müfessirlerden farklı olarak ilgili âyetteki “cân” kelimesinden kastın cin taifesinden olan şeytanlar olduğunu belirtmiş, Musa (a.s) asasını attığında oradakilerin dönüşen bu şeyden korkmalarından dolayı onu şeytana benzettiklerini ifade etmiştir.294 “Cin” ile “cân” kelimesinin aynı kökten gelmesinin bu tarz bir yorum yapılmasında önemli bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Hayyan Neml sûresindeki ilgili ifadenin A’raf ve Şuara sûrelerindeki âyetlerin yanında “Onu hemen yere attı. Bir de ne görsün, hızla sürünen bir yılan değil mi!” meâlindeki Taha sûresi 20. âyetle de işkâl oluşturduğunu belirtmiştir. İlgili âyetlerde asanın dönüştüğü yılanın farklı şeylermiş gibi anlaşılmaması gerektiğini ifade eden Ebû Hayyan, bu âyetlerin yılanın zatında değil vasfında olan bir değişikliği ifade ettiğini; asanın dönüştüğü canlının hızlı hareket etmesinden dolayı “cân” sıfatıyla vasıflandırıldığını söyleyerek buradaki işkâli izah etmiştir.295 İbn Cüzey ise diğer müşkil âyetlerde olduğu gibi burada da söz konusu işkâli sarih ifadelerle açıklamıştır. Neml sûresinde geçen “cân” kelimesinin küçük yılan anlamına geldiğini söylemekle yetinen İbn Cüzey bu ifadenin yukarıda zikredilen âyetlerle bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve cevap olarak; Musa (a.s)’ın asasının dönüştüğü şeyin cüsse itibarıyla süban, sürat itibarıyla da “cân” olduğunu ifade ederek gayet kısa ve anlaşılır bir izahta bulunmuştur. 296 İbn Cüzey’in istisnalar olsa da işkâlleri izahında mümkün olduğunca kısa ve anlaşılır izahlarda bulunması, tefsirinin isminde de geçtiği üzere genel bir “kolaylaştırma” yöntemi izlemesinin ortaya çıkardığı bir durumdur. 293 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 107. 294 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. IV, s. 196. 295 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VII, s. 55. 296 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1090. 95 3.2. Musa (a.s) Kafir Bir Kimseyi Öldürdüğü Halde Neden İstiğfar Ettiği Meselesi Firavun’un halkına yapılan zulümlerden bahsederek başlayan Kasas sûresi, Musa (a.s)’ın annesi tarafından nil nehrine bırakılmasından, Firavunun ailesenin onu bulup evlat edinmesinden bahsetmekte, sonrasında da Musa (a.s)’ın yiğitlik çağına eriştiği zamanların birinde kavga eden iki kimseye müdahalesini anlatmaktadır. Sûrenin 15. âyetinde geçtiğine göre Musa (a.s) biri kendi tarafından diğeri ise düşmanlarının tarafından olan iki kimseyi kavga ederken görür ve kendi tarafından olan kimsenin kendisinden yardım istemesiyle kafir olan kimseye bir müdahalede bulunur. Bu müdahalenin yumruk mu yoksa itme mi olduğu müfessirlerce tartışılan bir konu olmuştur. Musa (a.s)’ın bu müdahalesinden sonra düşmanlarının tarafında yer alan kafir kimsenin ölmüş ve Musa (a.s) bundan dolayı büyük bir üzüntü ve pişmalık duymuştur. İşkal konusu olarak ele alınan mesele de Musa (a.s)’ın bu pişmanlığı ve istiğfarının ne anlama geldiği ile alakalıdır. “Musa: Rabbim! Doğrusu kendime zulmettim (başıma iş açtım). Beni bağışla dedi, Allah da onu bağışladı. Çünkü, çok bağışlayıcı, çok esirgeyici olan ancak O'dur.”297 meâlindeki Kasas sûresi 16. âyetin farklı yönlerden işkâl oluşturduğu görülmektedir. Kimi müfessirler söz konusu âyetin peygamberlerin günahlardan masum olduğu bilgisiyle işkâl oluşturduğunu söylerken kimisi de ölen kişi kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesini işkâl olarak değerlendirmiştir. Nitekim İbn Cüzey’de bu âyetteki işkâlin kafir olduğu halde istiğfar edilmesi meselesine binaen olduğunu söylemiştir. Buradaki işkâlin peygamberlerin ismet sıfatıyla ilgili olduğunu söyleyenler, bir peygambere emredilmedikçe kafir de olsa birini öldürmesinin uygun olmadığını söylemişler, Musa (a.s)’ın Allah’a istiğfar etmesinin de “Bana öldürmeyi emretmediğin birini öldürdüğüm için beni affet” anlamında olduğunu ifade etmişlerdir. Kurtubi de herhangi bir savaş ortamı mevcut değilken bir kafirin öldürülmesinin peygamberlik makamına uygun düşmediğini belirterek, Musa (a.s)’ın kafir olan kıptî kimseyi öldürmesinin kendisinin henüz on iki yaşındayken meydana geldiğini söylemiştir. Dolayısıyla Kurtubi yapılan bu fiilin nübüvvetten önce olması hasebiyle Musa (a.s)’ın ismet sıfatına bir halel getirmediğini belirtmiştir. َا َل ر 297 ّي ظ ِ ِّ إ َ ب ق َاغ ْس ُ نَف ْت َملَ ِن َر ِ ْر ِلي ف ْف ِي ف َّھُ ُھو ِ ُۚ إ َھل َ َغَف ال َ ن ُو ُر ال َّر ِحی ُم ْ غَف 96 Söz konunu işkâlin “ölen kişi kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesi” olduğunu söyleyenler eğer ortada bir günahtan bahsedilecekse bunun kâfir kimsenin öldürülmesi değil, Allah’ın bu konuda herhangi bir izin vermeden Musa (a.s)’ın bu fiili gerçekleştirmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla Musa (a.s)’ın “Doğrusu kendime zulmettim (başıma iş açtım). Beni bağışla.” meâlindeki af talebinin kafir bir kimseyi öldürmesinden ziyade Allah’ın bir izni olmadan böyle bir fiili gerçekleştirmesinden kaynaklandığını belirtmişlerdir. Nitekim Bikâî peygamberlerin, yapmış oldukları hataları büyütmelerinin onların âdetlerinden olduğunu söyleyerek Musa (a.s)’ın kafir kimseyi öldürmesini “hata” kabilinden değerlendirmiştir. İbn Cüzey de söz konusu âyetteki asıl işkâlin ölen kimse kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesi olduğunu söylemiş, Musa (a.s)’ın pişmanlığının Allah izin vermeden bu fiili işlediğini ve mahşer günü “ben bana izin verilmediği halde birisini öldürdüm” şeklinde bu pişmanlığını dile getireceğini söylemiştir. İbn Cüzey’in tefsirine bakıldığı vakit onun kafirlerle alakalı affı ya da yüz çevirmeyi emreden tüm âyetlerin seyf âyetiyle neshedildiğini söylediği görülecektir. İbn Cüzey’in ele aldığı işkâlin peygamberlerin ismet sıfatı ile ilgili değil kafir kimse hakkında istiğfar edilmesiyle ilgili olduğunu belirtmesinin de kâfirlerle alakalı bu yaklaşımından kaynaklandığını söyleyebiliriz. 4. Diğer Meseleler 4.1. Nüzûl Dönemine Dâir Meseleler 4.1.1. Mekke’de Münafık Olup Olmadığı Meselesi Mekke’de nazil olan Müddessir sûresi 56 âyettir. İsmini birinci âyetinde geçen ve “örtünüp bürünen” anlamına gelen “el müddessir” kelimesinden alan sûre, Hz. Peygamberin açıktan tebliğe başlamısını emirle açılmış, devamında ise sûra üflenerek gerçekleşecek olan kıyamet hadisesinden ve bu hadisenin inkarcılar için ne kadar zor geçeceğinden söz edilmiştir. 11-17. âyetlerde, kendisine nimetler verildiği halde daha da isteyen, bunca nimete rağmen inkarcılardan olan ve isminin Velid b. Muğire olduğu söylenen298 bir kimseden bahsedilmiş, 17-30. âyetlerde de bu kişinin Hz. Peygamber hakkında düşünüp taşınıp onun bir şair ve sihirbaz olduğuna kanaat getirmesinden dolayı “sekar” olarak isimlendirilen cehenneme atılacağından ve orada çekeceği azaptan söz edilmiştir. Sûrenin 30. âyetinde ise sekar olarak isimlendirilen 298 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIII, s. 421. 97 cehennemde 19 görevli olacağından, 31. âyette de kalplerinde hastalık bulunan ve inkâr eden kimselerin Allah’ın 19 rakamıyla ne demek istediğine dair sorular soracaklarından söz edilmiştir. Müfessirlerin çoğu Müddessir sûresi 31. âyetin Mekkî olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu âyette geçen “Kalplerinde hastalık bulunanlar ve inkarcılar da; "Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?" desinler.”299 ifadesi âyetin Mekkî olduğu bilgisi ile birlikte ele alındığında akıllara “bu âyet Mekkî olduğu halde nasıl olur da kalplerinde hastalık bulunan yani münafık kimselerden bahseder?” sorusunu getirmiştir. Müfessirlerin çoğu ilgili âyetin Mekkî olduğunu söylese de bazı müfessirler bu âyetin Medenî olduğunu ifade etmişlerdir. Âyetin Mekkî olduğunu belirtenlerden Taberî, ilgili âyette geçen “hastalık” tabirinin nifak anlamına geldiğini söylemiş, kalplerinde nifak bulunan kimselerin de kureyş müşrikleri olduğunu ifade etmiştir. 300 Bikâî de bu âyetin Mekkî olduğunu söylemiş ancak kastedilen kimselerin Medine münafıkları olduğunu ve bu âyetin gayba dair bir haber içermesi bakımından nübüvvet alametlerinden bir alamet olduğunu ifade ederek Taberî’den farklı bir yorumda bulunmuştur.301 Kurtubî ise Hüseyin b. Fazl’ın; kalplerinde hastalık olan kimselerden kastedilenlerin Mekke müşrikleri olduğu, âyetteki “hastalık” tabirinin şüphe anlamına geldiği ve Mekke müşriklerinin çoğunun nübüvveti doğrudan yalanlama yerine bu duruma şüphe ile yaklaştıklarına dair görüşünü zikretmiş ancak kendisi bu görüşe katılmayarak burada kastedilenlerin Medineli münafıklar olduğunu söylemiştir.302 Kurtubî’nin ilgili âyetin nerede nazil olduğuna dair net bir söylemde bulunmasa da kalplerinde hastalık bulunan kimselerden kastedilenlerin Medineli münafıklar olduğunu söylemesi, ancak ilgili âyetin nüzul yerine dair kesin bir şey söylememesi onun bu âyetin Medenî olduğunu ima ettiğini göstermektedir. İbnü’l Cevzî de Mukatil b. Süleyman’ın bu âyetin medeni olduğuna dair görüşünü zikrederek kalplerinde hastalık olan kimselerin Medineli Yahudiler olduğununa dair görüşü aktarmıştır.303 Zemahşeri bu âyetin işkâl oluşturduğuna dair sarih ifadeler kullanmış, ilgili âyetin Allah’ın ezelî ilminden vermiş olduğu bir haber olarak anlaşılması gerektiğini َا أ َ ِ ُرو َن م َكاف 299 َر اذ ُ ب َ َ َّª َا م ِ َھ اد َلا َ ٰذ ال َ ٌ و ِھم َّمَرض ً ث َق َو ْ لیِ ولُ ال َ َّ ق فيِ نَ ذیِ ُل وُ بِ 300 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIII, s. 440. 301 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XXI, s. 64. 302 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXI, s. 388-389. 303 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VIII, s. 409. 98 söyleyerek kalplerinde hastalık olan kimselerden kastedilenlerin Medineli münafıklar, âyetin devamında inkarcılar olarak bahsedilen kimselerin ise Mekke’deki kafirler olduğunu belirtmiş, bunun yanında âyette geçen “hastalık” tabirinin diğer müfessirlerin de dediği gibi “şüphe” anlamına geldiğini ve âyette kastedilen kimselerin Mekkeli müşrikler de olabileceğini söyleyerek her iki görüşü de mümkün görmüştür.304 İbn Cüzey de söz konusu işkâli ele alırken ilgili âyetteki “kalplerinde hastalık bulunanlar” ifadesinin Kur’an’ın genelinde Medineli münafıklar için söylendiğini ve burada geçen hastalık tabirinin şüpheden ibaret olduğunu belirtmiş, sonrasında ise ilgili âyetin Mekkî olduğunu ve o vakitte münafıklar olmadığını söyleyerek bu âyetin nasıl anlaşılması gerektiği sorusunu sormuştur. Bu soruya iki şekilde cevap verilebileceğini söyleyen İbn Cüzey ilk olarak; bu âyetin gaybdan haber olarak anlaşılması gerektiğini ve ileride ortaya çıkacak olan münafıkların âyette geçtiği üzere “Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?" sorusunu soracaklarını söylemiştir. İşkalin çözümüne dair ikinci görüş olarak ise İbn Cüzey; kalplerinde hastalık bulunan kimselerin Mekkeli müşrikler olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli her zamanki anlaşılır üslubuyla izah etmiştir.305 4.2. Tabiata Dair Meseleler 4.2.1. Ziynet Eşyasının Tatlı Sudan mı Tuzlu Sudan mı Çıkarıldığı Meselesi Mushaf sıralamasından 35. sırada yer alan Fâtır sûresi 45 âyettir. Mekke döneminde nâzil olan sûre ismini ilk âyetinde geçen ve “yoktan var eden, yaratan” anlamına gelen “Fâtır” gelimesinden almıştır. İlk âyetlerinde göklerin ve yerin yaratılmasından, Allah’ın insanlara bahşettiği nimetlerden ve rızkı verenin yalnız kendisi olduğundan bahseden Fâtır sûresi sonrasında ise insanların dünyaya geliş şeklinden, ecellerinin taktirinden söz ederek 12. âyetinde geçtiği üzere tatlı ve tuzlu suyun birbirine denk olmadığını ifade etmiştir. Fâtır sûresi 12. âyette geçen “Şu iki çeşit su kütlesi birbirine eşit olmaz; birisi tatlıdır, susuzluğu giderir ve içimi güzeldir, ötekisi ise tuzlu ve acıdır. İkisinden de taze 304 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. VI, s. 259. 305 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1628. 99 et yersiniz ve takınacağınız süs eşyaları çıkarırsınız.”306 ifadesi döneme ait “süs eşyası yalnız tuzlu sudan çıkar” bilgisiyle birlikte ele alındığında zihinlerde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâl âyette geçen “. İkisinden de taze et yersiniz ve takınacağınız süs eşyaları çıkarırsınız.” ifadesinin zahiren bakıldığında her iki sudan da zinet eşyası çıkarıldığının anlaşılmasıdır. Müfessirlerin bir kısmı inci, mercan gibi süs eşyalarının yalnız tuzlu sudan çıktığını söyleyerek âyette geçen ifadenin bu bilgiyle çeliştiğini söylerken307, bir kısmı ise süs eşyalarının tuzlu sudan da tatlı sudan da çıkabileceğini ifade ederek âyette herhangi bir işkâl olmadığını belirtmişlerdir.308 Süs eşyalarının yalnız tuzlu sudan çıkabileceğini söyleyerek âyette işkâl görenler; tatlı suların tümünün tuzlu sulara döküldüğünü dolayısıyla tuzlu sudan çıkan şeylerde her ikisinin de katkısı olduğunu söyleyerek âyetin zahirî manasıyla “süs eşyasının her iki su çeşidinden de çıkabileceği” anlamına geldiğini ifade etmişlerdir. 309 Bu izahın yanı sıra Fâtır sûresi 12. âyette geçen “ ومَ نِ لّ كُ ْ ت ٍ أَ ُون ْ Ïیا ِ ً َطر ْما َح َ ل ُكل َة ْ ُو َن ِحل ِ ج تَ ْستَ ْخر َو تَل ً ی َ ُسونَھ ْ اَ ب ۚ ” ifadesindeki “ ومَ نِ لّ كُ ْ ٍ “ ibaresinden her iki sudan süs eşyası çıkarılacağının anlaşılmaması gerektiğini söyleyenler de olmuştur. Nitekim bu müfessirlere göre En’am sûresi 130. âyette geçen “ م اَ ْالإ ِ َو ّ ِ ن ْج ْ َش َر ال َع ی َ ن ِس أ ِ َأ ْ َمل ی “ ْ ُم ِّنك ٌ م ْ ُر ُسل ُم ِتك ْ ifadesinde; peygamberler sadece insanlardan gelmesine rağmen âyetin sonunda benzer bir şekilde “ منكِّ مُ ْ “ ifadesi geçmektedir.310 İbn Cüzey söz konusu âyette bir işkâl olduğunun altını çizen müelliflerden biridir. Bazı kimselerin âyetin manasını mutlak kabul ederek ziynet eşyasının her iki sudan da çıkabileceğini belirtmelerine karşı çıkan İbn Cüzey, duyusal tecrübeler dikkate alındığında ziynet eşyalarının tatlı sudan çıkabilmesinin mümkün olamayacağını söylemiştir. O, ziynet eşyasının yalnız tuzlu sudan çıktığı bilgisinden hareket ederek âyetin nasıl anlaşılması gerektiğini sormuş ve bu soruya birkaç şekilde cevap verilebileceğini ifade etmiştir. İlk olarak yukarıda bahsedildiği gibi ibareden yola çıkarak ilgili âyetin En’am sûresi 130. âyette olduğu gibi anlaşılması gerektiğini söylemiş, ikinci olarak yine diğer müfessirlerin belirttiği gibi tatlı suların da tuzlu Ïا و ِ َر ا ط َھ َى تَر َ اۖ و 306 َة ْ ُو َن ِحل ِ ج تَ ْستَ ْخر َ ی تَل ً ی َ ُسونَ ْ َ ْستَو َو َم ب ال ِي ا ی َ ْحر ْ َ ِ ھ ان َ ب َا َعذ ٰ ُھُ و َ اِئ ٌغ َشر َ ا ٌت س َ ُر ٌ ف ْب ذ َ َ ھ اب َا ِمل ٰ َأ ٍ ت ُ ّل ِن ك َم ا ٌجۖ و َ ُج ٌ أ ْح ذ ُون ْ ْ ًم َح َ ل ُكل ال ُل ْ لَ َعل َ ِ ِھ و َ ْضل ِن ف ُوا م ِلتَْبتَغ َ ا ِخر َ َو َ ِفی ِھ م ْك ف َّ كمُ ْ نَ روُكُ شْ َت 307 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 346; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 323; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, c. VII, s. 147. 308 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 540. T 309 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 209. 310 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 209. 100 sulara döküldüğünü, bundan dolayı oradan çıkan şeyin hem tatlı hem de tuzlu sudan çıkmış gibi anlaşılabileceğini belirtmiştir. Bu bilgilerden hareketle İbn Cüzey’in bu âyetin anlaşılmasında gözlem ve tecrübelerden de faydalandığını görülmektedir. 311 4.2.2. Meyvelerin Pek Çok Çeşidi Olmasına Rağmen Âyette İkişer İkişer Yaratıldığından Bahsedilmesi Meselesi Mekke’de nâzil olan Ra’d sûresi 43 âyettir. Adını 13. âyetin geçen ve “gök gürültüsü” anlamına gelen “Ra’d” kelimesinden alan sûre ilk âyetlerinde Allah’ın Dünya’yı nasıl yarattığından, bu yaratılıştaki uyum ve düzenden bahsetmiş, sonrasında ise meyvelerin nasıl yaratıldığından ve çeşitliliğinden söz etmiştir. َل ا ِت ج َمَر َّ الث ِ ْ ُك ّل ِن َوم ” geçen âyette 3. sûresi d’Ra ifadesi ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َع m312üşkilü’l Kur’ân bağlamında incelenmiş, ilgili ifadede meyvelerin çifter çifter yaratıldığının söylenmesi meyvelerin pek çok çeşidinin olduğu bilgisiyle birlikte okunduğunda zihinlerde zahiri bir işkâle yol açmıştır. Tâberi, âyette geçen “ لَ dişi ve erkek ın’Allah; ifadesinin ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َجع meyvelerden ikişer tane yarattığı anlamına geldiğini313, İbn Kesir de her tür meyveden iki sınıf yarattığı anlamına geldiğini söylemiştir.314 Maverdî ise ayrı ayrı iki çift anlamına gelen “ زوَ جیَ ْ نْ ِ “ ifadesindeki iki çiftten birinin erkeklik-dişilik anlamında cins ifade ettiğini, ikinci çiftten kastedilenin ise acılık-tatlılık, siyahlık-beyazlık, sıcaklıksoğukluk gibi tat, renk ve mahiyet noktasındaki farklılıkların olduğunu söylemiştir.315 Ebüssuud Efendi de söz konusu ifadenin “Allah her meyveden iki çeşit yarattı” anlamında değil “meyve çeşitlerinden her birini iki tür olarak yarattı” anlamında olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.316 Zemahşeri Allah’ın yeryüzünü yaratırken her meyveden çifter çifter yarattığını sonrasında ise bu meyvelerin çoğalıp daha da çeşitlendiğini söyleyerek âyeti zahiren anlamıştır.317 Ebu Hayyan ise İbn Atiyye’den naklen; meyvelerde en az iki çeşit bulunduğunu, bir meyvenin ikiden fazla çeşidi olduğunda ittifak edilse bile bunun âyetteki manaya herhangi bir zarar vermeyeceğini belirtmiştir.318 َ َل ِفی َھ ا ِت ج َ َر َّم الث ِ ُ ّل ِن ك َوم ِن 312 1208. .s ,III .c ,Teshîl-et ,Cüzey İbn 311 عَ وجْزَ ا یَ نْ ِ اثْ یْ َن 313 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIII, s. 414. T 314 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. IV, s. 431. 315 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. III, s. 93. 316 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, c. V, s. 4. 317 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 332. 318 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. V, s. 355. 101 İbn Cüzey söz konusu işkâlle alakalı olarak; "Allah her meyveden iki tür yarattı buyuruluyor ancak birçok meyveden ikiden fazla tür yaratılmıştır. Bu nasıl açıklanır?” şeklinde bir soru gelirse buna cevaben; Allah’ın birçok meyveden ikiden fazla sınıf yaratması, O’nun yaratmasının eşssizliğini ortaya koyduğunu ve O’nun kudretine daha büyük bir delil teşkil etmekte olduğunu söylemiş, âyette her ne kadar “çifter çifter” ifadesine yer verilse de bunun “yalnız iki çeşit yaratıldı” anlamında değil, ikiden fazla tür yaratıldığına delalet etmesinin daha muhtemel olduğunu söyleyerek buradaki işkâli ifadesinde ” ا ِت َمَر َّ الث ِ ْ ُك ّل ِن َوم ” âyetteki bazılarının Cüzey İbn yanında Bunun .etmiştir izah vakıf yapılması ve “ لَ ederek ifade olduğunu cümle bir yeni ifadesinin ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َجع bunun “Allah her meyvede erkek ve dişi yarattı.” anlamına geldiğini söyleyerek işkâli çözenlerin olduğunu söylemiş ancak ilk görüşü daha güzel bulduğunu belirtmiştir.319 4.2.3. Yer ve Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı Meselesi “Yeryüzünde ne varsa tamamını sizin için yaratan, sonra göğe yönelerek onları, yedi gök olarak tamamlayıp düzene koyan O’dur ve O, her şeyi hakkıyla bilmektedir.”320 meâlindeki Bakara sûresi 29. âyetten ilk önce yeryüzünün daha sonra da göğün yaratıldığı bilgisi anlaşılmaktadır. Hal böyle iken “Şimdi, sizi yaratmak mı daha zor yoksa göğü yaratmak mı? Onu Allah yaptı. Onu yükseltip kusursuz olarak şekillendirdi. Gecesini kararttı, gündüzünü ağarttı. Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.”321 meâlindeki Nâziât sûresi 27, 28, 29 ve 30. âyetler ise ilk önce göğün yaratıldığı sonrasında da yeryüzünün yayılıp döşendiği bilgisini vermektedir. Müfessirler göğün ve yeryüzünün yaratılması ile ilgili söz konusu âyetlerin zahiri bir işkâl oluşturduğunu söyleyerek çeşitli yollarla bu işkâli izah etmeye çalışmışlardır. Taberi bu meseleyle ilgili olarak ilgili olarak Allah’ın yeryüzünü gökten önce yarattığını, sonrasında göğe yönelerek yedi kat semayı yarattığını söylemiş, Naziat sûresi 30. âyette geçen Allah’ın yeryüzünü döşeyip yayma hadisesinin ise yedi kat semayı yarattıktan sonra vuku bulduğunu söyleterek söz konusu işkâli izah etmiştir.322 İbn Kesir de bir bina yapılırken nasıl temelinden yapılmaya başlanıyorsa Dünya’nın da yaratılışına yeryüzünden başlandığını belirtmiş, Bakara sûresi 29. âyeti de bu görüşüne delil olarak zikretmiştir. Naziat sûresi 30. âyetin de Allah’ın yekpare halde bulunan yeryüzünü yararak 7 ayrı parçaya ayırması anlamına geldiğini söyleyen İbn ًا ث ْ َر َّا ِفي الأ َ ُكم م َ ل َق ِذي َخل َّال َ ُھو َِلیٌم ٍ ع ْء َي ِ ش ُ ّل ِكب َو 320 785. .s ,II .c ,Teshîl-et ,Cüzey İbn 319 إ َ ٰى ا ْستَو َّمُ ْ ِض َجِمیع َس َ ال َّسم َى لِ َ ذ ْ َر الأ َو 321 ُ َ ھ ا ٍتۚ و َاو َ َس َم ْع َب ا ُھ َّن س َ َّو ا ِء ف َ ْعد َ ْ َض ب َ َحا َھا ٰ ل َ ْ َطش َغ أ َو * ِل َك د َع َر * ُ َحا َھا َ َج ض ْر َخ أ َ ا و َ َھ ْیل َ َس َ َھ ْك َ َسم ف َنَا َھا ُ اء َ ال َّسم * ا َھا َ َّو ا ف أ ۚ ب َ أ ُم َ ًا أ ْ َدُّ َخل َش أ ْ نت ق َمِ 322 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I, s. 464. 102 Kesir işkâli bu şekilde izah etmiştir. 323 Bikâî, konuyu gayet kısa ve sarih bir biçimde açıklayarak Allah’ın yeryüzünü yaratması ve hazırlamasının göğü yaratmadan önce, yeryüzünü yayıp döşemesinin ise göğü yarattıktan sonra vuku bulduğunu söylemiş, Bakara sûresindeki ilgili âyette geçen “sonra göğe yönelerek onları yedi gök olarak tamamlayıp düzene koyan O’dur.” ifadesindeki “ مث “ kelimesinin takibiyet değil tazim bildirdiğini ifade etmiştir.324 Kurtubi ise Bakara sûresi 29. âyetin önce yeryüzünün yaratıldığına, Nâziat sûresi 30. âyetin ise önce göğün yaratıldığına delil olarak zikredildiğini söylemiş bunun yanında diğer müfessirlerin fazlaca zikretmediği “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve ışığı var eden Allah’a mahsustur.” meâlindeki En’am sûresi 1. âyetin de yine göğün önce yaratıldığını söyleyenlerin delillerinden olduğunu ifade etmiştir. Kurtubî, önce yeryüzünün yaratıldığını söyleyenlerin; Allah’ın üzerinde arşı olan suyu kurutarak yeryüzü haline getirdiğini, daha sonra yeryüzünden bir duman yükselterek göğü yarattığını, sonrasında yedi kat semayı yarattığını, son olarak ise yeryüzünü döşeyip yaydığını söylediklerini aktarmış ancak bu görüşe katılmadığını belirtmiştir. Önce göğün yaratıldığını söyleyenlerin görüşlerinin isabetli olduğunu ifade eden Kurtubî, Allah’ın sudan önce hiçbir şeyi yaratmadığını, mahlukatı yaratmak istediğinde de ilk önce suyu kurutarak yeryüzünü değil o sudan bir duman çıkararak göğü yarattığını, yeryüzünü önceden yaratmış olduğu suyu kurutarak meydana getirdiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir. Önce yeryüzünün yaratıldığını söyleyenlerin delil olarak kullandıkları rivayeti Kurtubî biraz daha farklı ele almış, göğün yaratılmasında önemli rol oynayan dumanın yaratılışını göğün yaratılışı olarak değerlendirmiş, yeryüzünden önce bu dumanın yaratılmasından dolayı da dolaylı da olsa ilk başta göğün yaratıldığına dair görüşü kabul etmiştir.325 İbn Cüzey buradaki işkâlle ilgili olarak Bakara sûresindeki ilgili âyetin zahiren bakıldığında Allah’ın yeryüzünü gökten önce yarattığı anlamına geldiğini söylemiş ancak “Ardından yeri düzenleyip döşedi.” meâlindeki Nâziat sûresi 30. âyetin bunun aksini ifade ettiğini belirterek buradaki işkâli tespit etmiştir. İbn Cüzey söz konusu işkâlin iki yolla tavzih edilebileceğini söylemiş ve ilk olarak diğer müfessirlerin de bahsettiği gibi Allah’ın önce yeri sonra göğü yarattığını ifade etmiş, Naziat sûresinde 323 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 213. 324 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. I, s. 223. 325 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. I, s. 383. 103 geçtiği üzere de yerin yayılıp döşenmesinin göğün yaratılışından sonra olduğunu belirtmiştir. İkinci olarak ise İbn Cüzey Bikâî’nin de bahsettiği gibi Bakara sûresindeki “ مث “ nin zamansal bir öncelik-sonralık bildirmediğini; dolayısıyla Naziat sûresinde geçtiği üzere yeryüzünün gökten sonra yayılıp döşendiğini söyleyerek bu durumda ilgili âyetler arasında herhangi bir çelişkinin söz konusu olamayacağını belirtmiştir.326 326 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 205. 104 SONUÇ Endülüs’ün Gırnata şehrinde dünyaya gelen İbn Cüzey’in, Ahmerî devletinin hüküm sürdüğü bir dönemde yaşamını sürdürdüğü bilinmektedir. Dönemin hükümdarlarının da verdiği desteklerle ilmî hayatın canlı olduğu bir çevrede yetişen İbn Cüzey, tefsir sahasının yanında fıkıh, hadis, Arap dili, kıraat, edebiyat gibi alanlarla da iştigal etmiş ve bu alanlara yönelik eserler kaleme almıştır. İbn Cüzey’in tefsir sahasında kaleme aldığı “et-Teshîl li-ʿulûmi’t-tenzîl” isimli tefsiri kendisinin en önemli eserleri arasında zikredilmiş vetefsir geleneğinin önemli kaynaklarından birisi haline gelmiştir. İbn Cüzey’in, tefsirinde tüm âyetleri tek tek açıklamayarak kimi âyetleri atlaması ve mümkün olduğunca öz bir eser ortaya koyması “Teshîl”i diğer hacimli tefsirlerden ayrılan özelliklerinden birisi olmuştur. İbn Cüzey bu eserini isminden de anlaşılacağı üzere meseleleri ilim talebelerine kolaylık olmasını göz önünde bulundurarak yazdığını ifade etmiştir. Nitekim İbn Cüzey’in eserinde meseleleri ele alış biçimine bakıldığında onun ibareyi mümkün olduğunca sade bir şekilde kullanması, çetrefilli gibi görünen meseleleri, okuyucuyu detaya boğmaksızın net ve kısa bir biçimde izah etmesi; onun, tefsirini öğrenci merkezli yazdığını gösteren kanıtlardan biridir. Bu yönüyle “Teshîl”; Zemahşerî’nin “Keşşaf”ı, Râzî’nin “Mefâtîhu’l Gayb”ı, Bikâî’nin “Nazmü’d-dürer”i gibi ibaresi daha ağır olan tefsirlerden temayüz etmiştir. Teshîl’i diğer tefsirlerden ayıran özelliklerden birisi de İbn Cüzey’in zühd ve takva ile ilgili yapmış olduğu yorumlar olmuştur. Takva, muhabbetullah, havf ve recâ gibi tasavvufî terimleri ilgili âyetler geldikçe açıklayan İbn Cüzey’in bu yönü, Mustafa Öztürk tarafından kaleme alınan “İbn Cüzey’in Tefsirinde Tasavvuf” isimli makalede de ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bununla birlikte İbn Cüzey’in tefsirinin en önemli kaynaklarından birisinin tasavvufu çok sert bir üslüpla eleştiren Zemahşeri olması da dikkat çeken hususlardan olmuştur. Kur’an’daki kimi âyetlerin, ilk bakışta birbiriyle ya da beşerî akılla çeliştiği izlenimi meydana gelebilmektedir. Kur’an ilimlerinden biri olan Müşkilü’l Kur’ân da bu zahîri çelişkiyi gidererek, akıllardaki şüpheyi ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. Birtakım sebeplerle çelişki izlenimi veren âyetler Hz. Peygamber (s.a.v)’in döneminde ortaya çıkmaya başlamıştır. Sahabe, akıllarına takılan bu türden âyetleri Hz. Peygamber (s.a.v)’e sorarak, sonraki nesiller ise işkâli çözmeye yönelik rivayetlerin yanında kendi yorumlarını da katarak bu işkâli çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. İbn Cüzey de tefsirinde işkâl oluşturan bu türden âyetleri incelemiş, hatta diğer 105 tefsirlerde bulamayacağımız türden işkâlleri de yer yer tefsirinde ele alarak Müşkilü’l Kur’ân alanına dair verdiği önemi hissettirmiştir. İbn Cüzey’in müşkil âyetleri genel olarak “şayet şöyle denilirse?” mukadder sorusuyla tespit ettiği ve çözüme kavuşturduğu tespit edilmiş, kimi zaman ise bu kalıbın dışına çıkarak “bu iki âyeti cem’ etmek nasıl mümkündür? vb. sorular sorduğu da görülmüştür. İbn Cüzey’in tefsirinde ele aldığı işkâller ve bu işkâllerin çözümüne dair yapmış olduğumuz tespitlerden bazıları şu şekildedir; 1) Kimi zaman işkâli oluşturan âyeti açıklarken sadece rivayetleri verip geçmiştir. 2) Bazen müteşabih âyetlerle ilgili hiçbir yorum yapmadan teslimiyetle iman edilmesi gerektiğini söyleyerek selefi bir tutumda bulunurken bazen de âyetlerde geçen bu türden ifadeleri açıklamayı tercih etmiştir. 3) İşkali izah ederken diğer müfessirlerin görüşlerini de vermiş, bu görüşler üzerinde kimi zaman isabetli olanın hangisi olduğunu söylemiş kimi zamansa hiçbir yorum yapmayarak herhangi bir tercihte bulunmadığını belli etmiştir. Bazen ise bir yorum üzerinde daha fazla delil zikrederek işkâli izahta o yoruma daha yakın olduğunu belli etmiştir. 4) Onun işkalleri maddelendirerek izah etmesi ilgili meselenin anlaşılması noktasında okuyucuya kolaylık sağlamıştır. 5) İşkalleri izah ederken az da olsa mensubu olduğu Malikî mezhebine göre yorumda bulunmuştur. 6) Nesh konusunda oldukça mütesahil davranmıştır. Örneğin; kafirlerle barış ya da yüz çevirmeyi emreden tüm âyetlerin kafirlerin nerede bulunursa öldürülmesini ifade eden seyf âyetiyle nesh olduğunu söylemiştir. Bunun yanında kimi âyetleri nesih ile izah edenleri desteklediği gibi ilili âyetler arasında nesih yoktur diyenlere katıldığı da tespit edilmiştir. 7) Kimi işkâlleri çok kısa ve anlaşılır bir şekilde açıklarken kimilerini ise diğer tefsirlere nazaran daha geniş bir şekilde ele almıştır.

İşkale konu olan âyetlerin tespitinde kimi zaman Zemahşeri’den faydalanmıştır. Hatta işkâli tespit ederken sorduğu mukadder sorunun Zemahşeriyle hemen hemen aynı olduğu yerler olmuştur. 9) Peygamberlerin masum olduğu hususunda oldukça hassas davranmış, Taberî gibi müfessirlerin İbrahim (a.s)’ın yalan söylediğine dair görüşüne katılmayarak Hz. Peygamber (s.a.v) gelen rivayetlerle aksini ispat etmeye gayret etmiştir. 106 İbn Cüzey’in Teshîl’i ile alakalı gerek Kur’an ilimleri gerekse diğer İslamî ilimler bağlamında çalışmalar mevcuttur. Bunun yanında Teshîl, üzerinde daha fazla çalışma yapılmaya müsait bir tefsirdir. Eseri baştan sonra incelediğimizde İbn Cüzey’in Kur’ân ilimlerinden “nesh” konusunun üzerinde sıklıkla durduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Teshîl’de nesh konusunun müstakil bir akademik çalışmayı hak ettiğini düşünmekteyiz. Ayrıca Taberi, Zemahşerî, Bikâî, Maverdî, İbnü’l Cevzî vb. müfessirlerin tefsirlerinde Müşkilü’l Kur’ân meselesinin henüz incelenmediğini görmekteyiz. Çalışmamızı ele alırken diğer tefsirlerden de faydalandığımız için zikredilen bu tefsirlerde de pek tabi Müşkilü’l Kur’ân meselesinin ele alınabileceğini düşünmekteyiz. Nitekim zikrettiğimiz bu vb. tefsirlerde Müşkilü’l Kur’ân’ın incelenmesi, bir âyetteki müşkilliğin hangi zaman ve zemine göre değişiklik göstereceğinin saptanmasında önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz. 107 KAYNAKÇA Altıkulaç, Tayyar : “Mehdevî”, DİA, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. 28, s. 367-368. Altıkulaç, Tayyar : “Mekkî b. Ebû Tâlib”, DİA, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. XXVIII, s. 575-576. Ateş, Süleyman : “Hakâiku’t-Tefsîr”, DİA, Ankara: Türkiye Di

BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI TABERÎ TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN (DOKTORA TEZİ) İbrahim AKŞİT Danışman Prof. Dr. Celil KİRAZ BURSA – 2019 v ÖZET Adı, Soyadı: İbrahim AKŞİT Üniversite: Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü: Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı: Tefsir Tezin Niteliği: Doktora Tezi Sayfa Sayısı: xiv + 291 Mezuniyet Tarihi: ……../……../2019 Tez Danışmanı: Prof. Dr. Celil KİRAZ TABERÎ TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN Tezimiz bir giriş ve üç bölümden meydana gelmektedir. Giriş bölümü iki kısımdan oluşur ki, birinci kısımda müellifimiz Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî ile ilgili özet sayılabilecek bilgiler verilmiştir. İkinci kısmın konusu “Müşkilü’l-Kur’ân”dır. Birinci bölümün ana başlığı “İtikadî ve Kevnî Ayetlerdeki Müşkiller” olup bu bölüm de iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda Yüce Allah’ın adalet sıfatıyla çelişiyor gibi görülen ayetler üzerinde durulmuştur. İkinci kısmın konusu ise, kıyamet ahvâlidir. Öbür kısmın başlığı “Kevnî Ayetlerdeki Müşkiller”dir. Kâinat ve insanın yaratılışıyla ilgili ayet-i kerimeler arasında veya ayet-i kerimeler ile vakıa arasında bazı işkâller ve ilgili işkallerin halli bu bölümün konusudur. İkinci bölümün ana başlığı, “Âilevî ve Toplumsal Konulardaki Müşkiller” şeklinde olup burada da müslümanların kendi aralarındaki ailevî, sosyal ve toplumsal konular ve gayr-i müslimlerle olan sosyal, hukuki, dostluk, savaş ve barış ilişkilerindeki münasebetlerini düzenleyen ayet-i kerimeler arasındaki müşkiller incelenmiştir. Üçüncü bölümün konusu Kur’ân’ın edebî bir kitap oluşuyla çelişir gibi görülen ayetlerdeki müşkillerdir. Zira Kur’ân’ın edebi bir kitap oluşu Yüce Allah tarafından bildirildiği halde bazı ayet-i kerimelerde buna muhalifmiş gibi görülen durumlar göze çarpmaktadır. İşte bunların izâle şekli ve gerçek boyutu burada ifade edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, müşkil, tefsir, Taberî. vi ABSTRACT Name, Surname : İbrahim Akşit University : Bursa Uludağ University Institution : Social Sciences Institue Field : Basic Islamic Sciences Branch : Tafsir Type of the Work : PhD Page Number : xiv + 291 Date of the Graduation: ……../……../2019 Supervisor : Prof. Dr. Celil KİRAZ MUSHKILS OF THE QUR’AN IN TAFSİR OF TABARI In this research, there are 3 chapters. Inside the Introduction chapter, there are also 2 part of sub-chapter, the first sub-chapter is the biography and the sketch of Abu Ja’far Muhammad bin Jarir al-Tabari’s thinking. Then, second sub-chapter is about Mushkil Qur’an study, In the First Chapter will be explaining about “Mushkil verses of Faith, Belief and Metaphysiologic”, there are also 2 part of explanation. First, about the verses which seen as contradicting Allah’s justice attribute. Second, apocalypse condition. Then, in the next chapter about “Mushkill Verses of Faith”. Nature (Cosmology) verses and human creation or another verses that in certain condition can be identified exactly the existence. In this part also some weirdness exist as it explained in the previous chapter and also attached the explanation of several arguments that can be strengthening each others. In the second chapter is “Mushkil verses theme of family and social-society”, here will be discussed about grouping themes in muslim society, family and social and also social relations with non-muslim, the law, friendship with them, warfare and peace that all of it correlated to several Mushkil verses in Al-Qur’an, and also the perspective about certain conditions from Mushkil verses that mentioned before and our thoughts which complemented with another arguments. In the third chapter, Mushkil verses in Al-Qur’an which related with al-Qur’an as literature book. Because Al-Qur’an is the book of noble literature in Allah’s side, beside man of letters and poem expert recognized the highness level of literacy in al-Qur’an’s verses. Later, they try to explore / exhibit more to meaning of Mushkil Qur’an’s verses. These are a few of shape and formula that can be found in this research. Keywords: Kur’an, Mushkil, Tefsir (interpretation), Taberi vii ÖNSÖZ Allah Rasûlü (s.a.v) bir hadis-i şeriflerinde “Sizin en hayırlınız, Kur’ân’ı öğrenen ve öğretenlerinizdir”1 buyurmuştur. Ashab-ı kirâm, bu ve buna benzer hadis-i şeriflerde haber verilen müjdelere nâil olmak adına O’nun irtihalinin hemen akabinde Kur’ân-ı Kerim’i öğrenmek, anlamak, anladıklarını hayatlarına tatbik etmek ve başkalarına öğretmek ve tebliğ etmek için bütün azim ve gayretleriyle çalışmalara başladıkları anlaşılır. Hz. Ebu Bekir döneminde Ömer (r.a)’ın da teşvikiyle de Kur’ân-ı Kerim’in toplanarak mushaf haline getirilmesi, Hz. Osman döneminde bu mushafın çoğaltılarak çeşitli İslam beldelerine ulaştırılarak Kur’ân-ı Kerim’in muhâfaza altına alınması bu çalışmaların önemli bir yönünü oluşturmuştur. Aynı şekilde Mekke-i Mükerreme’de Abdullah b. Abbâs (r.a), Medinei Münevvere’de Ubey b. Ka’b (r.a) ve Kûfe’de Abdullah b. Mes’ûd önderliğinde tefsir medrese ve ekolleri oluşmuştur. Bu üç güzide sahabe etrafında ashab-ı kirâm ve tâbiûndan birçok müslüman Kur’ân-ı Kerim’in tefsirini öğreniyorlardı. Tefsir ilmi ilk olarak hadis ilmiyle beraber, hadis ilminin bir şubesi olarak tedvin edildiği bilinir. Ancak çalışmalar bu noktada durmaz. Allah Rasûlü (s.a.v) ve ashab-i kirâm (r.a)’ın attığı tohumlar ve dikmiş olduğu fidanlar gelişti gelişip meyve vermiştir. Hicri II. yüzyılın başlarında artık tefsir müstakil bir ilim haline gelir. Kur’ân-ı Kerim’i sûre ve ayet sırasına göre müstakil olarak ilk tefsir edenin hicri 150 miladi 767 tarihinde vefat eden Mukâtil b. Süleyman olduğunu kaynaklarda nakledilir. Hicri III. yüzyılın sonlarına doğru tefsir tarihinin çok önemli bir âlimi sahnede görülmüştür. İlim öğrenmek için birçok İslam beldesini dolaşmış, devrinin meşhur âlimlerinden ilim tahsil etmiş ve İslamî ilimlerin birçoğunda temâyüz ederek bir otorite haline gelmiş olan Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’dir. Müfessir kimliğiyle beraber tarihçiliği ve fıkıh yönü de öne çıkmaktadır. Hatta Cerîriyye diye bir mezhep kurduğunu İslam tarihi kitapları kaydetmektedir. Taberî’nin, tefsir tarihine yapmış olduğu en önemli hizmet, kendisinden önce 1 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 21. viii kaleme alınmış olan bütün tefsir çalışmalarını derleyip toplamasıdır. Onun tefsiri rivâyet ağırlıklı olmasına rağmen, dirâyet yönü de son derece önemlidir. Bundan dolayıdır ki, aynı zamanda kendinden sonra yazılan tefsirlere de kaynaklık yapmıştır. Kur’ân-ı Kerim’i anlama ve tefsir etme adına çok ciddi çalışmaların yapıldığı daha önce ifade edilmişti. Bu çalışmalar neticesinde çeşitli ilimler ortaya çıkmıştır. Ulûmu’l-Kur’ân adı verilen bu ilimlerden birisi de ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen tenâkuz ve çelişkileri inceleyen ve bu çelişkileri ortadan kaldırmak için çözüm sunan “Müşkilü’l-Kur’ân” ilmidir. Müşkilü’l-Kur’ân ile ilgili değişik kitaplar yazılmış ve yüksek lisans ve doktora düzeyinde çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Ancak Taberî tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân hakkında henüz bir çalışmaya rastlanmamıştır. Müfessirimizin değeri ve Müşkilü’l-Kur’ân konusunun önemine binâen ve danışman hocamın da tavsiyesi doğrultusunda Muhammed İbn Cerîr etTaberî’nin “Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân” adlı eserinde geçen bazı müşkil ayetlerden örnekleri ihtivâ eden bu tezi hazırladım. Bütün doğrular ve başarılar Yüce Allah’a, hatalar ve noksanlıklar ise şahsıma aittir. Bu vesileyle gerek yüksek lisans ve gerekse doktora yaparken derslerinden istifade ettiğim bütün değerli hocalarıma, tez izleme komitesi üyesi Prof. Dr. Remzi KAYA ve Dr. Hidâyet PEKER hocalarıma, jüri üyesi Doç. Dr. Yunus Emre GÖRDÜK ve Doç. Dr. İlhami GÜNAY hocalarıma ve hem yüksek lisans hem de doktorada büyük bir özveri ve fedâkarlıkla bana yardımlarını esirgemeyerek tezimin hazırlanmasında büyük emeği bulunan tez danışmanım Prof. Dr. Celil KİRAZ hocama çok teşekkür eder, saygı, sevgi ve şükranlarımı arz ederim. İbrahim AKŞİT BURSA 2019 ix İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI.............................................................................................................ii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU .....................................iii YEMİN METNİ.......................................................................................................................iv ÖZET......................................................................................................................................... v ABSTRACT............................................................................................................................. vi ÖNSÖZ....................................................................................................................................vii İÇİNDEKİLER........................................................................................................................ix KISALTMALAR................................................................................................................... xiv GİRİŞ......................................................................................................................................... 1 A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ....................................................................... 1 B. ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLARI......................................................... 3 C. EBÛ CA’FER MUHAMMED B. CERÎR ET-TABERÎ VE MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN İLMİ........................................................................................................................................ 5 1. EBÛ CA’FER MUHAMMED B. CERÎR ET-TABERÎ................................................. 5 a. Hayatı .......................................................................................................................... 5 b. Hocaları ....................................................................................................................... 6 c. Öğrencileri................................................................................................................... 6 d. Eserleri ........................................................................................................................ 7 2. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN İLMİ........................................................................................ 8 a. Müşkil Kelimesinin Lügat Anlamı.............................................................................. 9 b. Müşkil ve Müşkilü’l-Kur’ân’ın Istılâhî Anlamı.......................................................... 9 c. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Oluşumu ve Tarihi Seyri ................................................. 10 d. Ayetler Arasındaki İşkâl Nedenleri........................................................................... 10 e. İşkâli Ortadan Kaldırma Metotları ............................................................................ 12 f. Müşkilü’l-Kur’ân ile İlgili Eserler............................................................................. 13 x BİRİNCİ BÖLÜM İTİKADÎ VE KEVNÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER I. İTİKÂDÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER ....................................................................... 17 A. YÜCE ALLAH’IN ADALET SIFATIYLA ÇELİŞİYOR GİBİ GÖRÜNEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER....................................................................................... 18 1. Yüce Allah’ın Dilediğini Hidâyete Erdirmesi, Dilediğini Saptırması ...................... 18 2. Yüce Allah’ın Helâk Etmek İstediği Ülke Halkına Fıskı Emretmesi ....................... 32 3. Yüce Allah’ın Kişi ile Kalbi Arasına Girmesi .......................................................... 35 4. İstihzâ ve Mekr Gibi Yüce Allah Hakkında Câiz Olmayan Bazı Fiillerin O’na İsnâd Edilmesi......................................................................................................................... 38 5. Yüce Allah’ın, Kulların Bazı Fiillerini Kendisine İsnâd Etmesi .............................. 45 6. İnsanın Başına Gelen İyilik ve Kötülüklerin Kaynağı Meselesi ............................... 48 7. Yüce Allah’ın Kullarının Küfre Dönmelerini İstiyormuş Gibi Anlaşılan Ayetler.... 51 8. Kulların İrâdesinin Yüce Allah’ın İrâdesine Bağlı Olması....................................... 56 B. KIYAMET HALLERİ İLE İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER......................... 58 1. Ruhların Kim Tarafından Alındığı Meselesi............................................................. 59 2. Kıyamet Günü Kulların Sorgulanması...................................................................... 61 3. Kıyamet Günü Kâfirlerin Yalan Söylemeye Çalışması ............................................ 64 4. Kıyamet Gününde İnsanların Yakınlarını Soruşturması ........................................... 67 5. Bütün İnsanların Cehenneme Uğraması.................................................................... 69 6. Kıyamet Günü Peygamberlerin Ümmetleri Hakkındaki Şahitlikleri ........................ 73 7. Kıyamet Günü Bazı İnsanların Âmâ veya Keskin Gözlü Olmaları .......................... 75 8. Yüce Allah’ın Kıyamet Günü Görülmesi (Ru’yetullah)........................................... 79 9. Kıyamet Günü Şefâat Meselesi ................................................................................. 84 10. Cennet ve Cehennemin Ebediliği Meselesi............................................................. 88 11. Cehennemdeki Yiyecek ve İçeceklerle İlgili Ayetlerde Görülen Müşkiller........... 96 II. KEVNÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER ...................................................................... 102 A. KÂİNAT .................................................................................................................... 102 1. Yeryüzü ile Gökyüzünün Yaratılış Sırası................................................................ 102 2. Gökyüzünün Direkli veya Direksiz Yükseltilmesi.................................................. 106 3. Gökyüzü ve Yeryüzünün Ağlaması ........................................................................ 107 B. İNSAN........................................................................................................................ 109 xi 1. İnsanın Yaratılması ................................................................................................. 110 2. İnsanın Aceleden Yaratılması ................................................................................. 112 3. İnsanın Sıkıntı ve Zorluklar İçinde Yaratılması...................................................... 115 4. Yeryüzünün Vârisleri (Hâkimleri) Meselesi ........................................................... 118 5. İnsanın İlahi Emanet Yükünü Kabul Etmesi, Zâlim ve Câhil Olması .................... 122 İKİNCİ BÖLÜM ÂİLEVİ VE TOPLUMSAL KONULARDAKİ MÜŞKİLLER I. ÂİLEVÎ KONULARLA İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER ................................ 128 A. GENEL OLARAK MÜSLÜMANLARIN AİLE HAYATI...................................... 128 1. Çok Eşlilik............................................................................................................... 129 2. Eşler Arasında Adaleti Sağlama.............................................................................. 133 3. Müt’a Nikâhı ........................................................................................................... 135 B. RASÛLULLAH (S.A.V)’IN AİLE HAYATI............................................................ 138 1. Rasûlüllah (s.a.v)’in Çok Kadınla Evliliği .............................................................. 138 2. Rasûlüllah (s.a.v)’ın Zeyneb Bint-i Cahş ile Evlenmesi ......................................... 140 II. TOPLUMSAL KONULARLA İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER .................... 145 A. MÜSLÜMANLARIN KENDİ ARALARINDAKİ MUÂMELELERİ DÜZENLEYEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER..................................................................................... 145 1. Müslümanların Birbirlerine Karşı Sorumluluğunun Sınırı ..................................... 146 2. Müslümanların Başkalarının Evlerinde Bulunan Yiyecekten Yemeleri ................. 151 3. Kasten Bir Mü’mini Öldüren Müslümanın Tevbesi ............................................... 155 4. Zinâ Suçunun Cezâsı............................................................................................... 161 5. Fâiz .......................................................................................................................... 170 6. Hâbil ve Kâbil Kıssası............................................................................................. 181 7. Kısas........................................................................................................................ 183 B. MÜSLÜMANLAR İLE GAYR-İ MÜSLİMLER ARASINDAKİ MUÂMELELERİ DÜZENLEYEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER ......................................................... 188 1. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Sosyal ve Hukukî İlişkileri Düzenleyen Ayetlerdeki Müşkiller ............................................................................. 188 a. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Evlilik Münasebetleri ............... 189 b. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Sosyal İlişkiler .......................... 196 xii c. Rasûlullah (s.a.v)’ın Gayr-i Müslimlere Yapacağı Hakemlik ............................. 204 2. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Savaş ve Barış İlişkilerini Düzenleyen Ayetler Arasındaki Müşkiller.................................................................. 207 a. Kâfirlerle Savaş ve Barışı Emreden Ayetler........................................................ 207 b. Bir Müslümanın Kaç Kâfire Karşı Savaşacağını Bildiren Ayetler...................... 220 c. Haram Aylarda Savaş Ayetiyle Cihâd Ayetleri Arasındaki Müşkil .................... 222 d. Cihâd Ayetleriyle “Kendinizi Ellerinizle Tehlikeye Atmayın” Ayeti Arasındaki Müşkil...................................................................................................................... 225 e. Müslümanların Gayr-i Müslimlere Karşı Topyekün Savaşa Katılması............... 228 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’ÂN’IN EDEBÎ BİR KİTAP OLUŞUYLA ÇELİŞİR GİBİ GÖRÜNEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER I. AYETLERDE GÖRÜLEN HARF-İ CERLERLE İLGİLİ MÜŞKİLLER..................... 232 II. TEKİL, İKİL VE ÇOĞUL İFADELERLE İLGİLİ MÜŞKİLLER............................... 235 1. Çoğul Gelmesi Gereken معْ سَ Kelimesinin Müfret Gelmesi ...................................... 235 2. İkil Gelmesi Gereken ُطواِ هبْ ِا) İhbitû) Kelimesinin Çoğul Gelmesi............................. 237 3. Çoğul Gelmesi Gereken ر ِفَكا Kelimesinin Tekil Gelmesi ........................................... 239 4. Cem-i Müennes Gelmesi Gereken ونُعنِ لَّا ال Kelimesinin Cemi Müzekker Salim Gelmesi ........................................................................................................................... 240 III. İ’RÂB YÖNÜNDEN KENDİSİNDE MÜŞKİL BULUNAN AYETLER .................. 242 1. Merfû Gelmesi Gereken نَ رىِ ِ اصاب لَا) es-Sâbirîne) Kelimesinin Mensûb Gelmesi ......... 243 ُمِقيِمي َن Gereken Gelmesi Merfû 2. ْ لَا) el-Mukîmine) Kelimesinin Mensûb Gelmesi ........ 245 3. Mensûb Gelmesi Gereken نِ َهذاَ) Hâzâni) Kelimesinin Merfû Gelmesi.................... 248 IV. BAZI AYET VE KELİMELERİN ANLAMLARIYLA İLGİLİ MÜŞKİLLER......... 249 1.“Kanlarınızı Dökmeyecek ve Kendinizi Yurtlarınızdan Çıkartmayacaksınız” Ayetinin Anlamındaki Müşkil ....................................................................................................... 250 2. “Ancak Müslümanlar Olarak Ölün” Ayetinin Anlamındaki Müşkil .......................... 252 253 ...................................Kullanılması Anlamında) Yakîn (يَِقي ن Kelimesinin) Zan (َظ ن 3. V. BAZI EDAT VE HARFLERİN KULLANIMIYLA İLGİLİ MÜŞKİLLER................ 255 ْو 1. َا) Ev=veya) Edatının Kullanımıyla İlgili Ayetteki Müşkil........................................ 255 2. َما Harfinin Manasıyla İlgili Müşkiller......................................................................... 258 ُو 3. ْواَ لَا Harfinin Kullanımıyla İlgili Müşkiller................................................................ 260 xiii VI. KUR’ÂN-I KERİM’DE TEKRAR MESELESİ.......................................................... 263 1. “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah'ındır” Cümlesinin Peşpeşe Üç Defa Tekrarlanması ................................................................................................................. 264 2. Bir Ayet-i Kerime’de Hem اًبُجنُ مْ َء de Hem” iseniz cünüp Eğer “َواِ ْن ُكْنتُ ۤ ِ َسا ُم الن َم ْستُ ٰ ْو ل Yahut “اَ kadınlara dokunmuşsanız” Buyrulması .......................................................................... 266 3. Tekâsür Sûresinde “Yakında bileceksiniz” Cümlesinin İki Defa Tekrarlanması....... 267 4. Kâfirûn Sûresi’ndeki Tekrarlar................................................................................... 269 VII. KUR’ÂN-I KERİM’DE ZÂİD (FAZLALIK) MESELESİ........................................ 272 ِهْم Ayette Bir 1. ْي۪دي َا Kelimesinin Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi .................................... 272 2. بِ) bi) Harf-i Cerrinin Bir Ayette Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi ............................. 274 3. نْ مِ) min) Harf-i Cerrinin Bir Ayette Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi ......................... 275 SONUÇ.................................................................................................................................. 277 KAYNAKLAR...................................................................................................................... 283 ÖZGEÇMİŞ.......................................................................................................................... 288 xiv KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.s. : Aleyhisselâm b. : Bin bs. : Basım c. : Cilt c.c. : Celle Celâlühü D.İ.A. : Diyânet İslâm Ansiklopedisi D.İ.B. : Diyanet İşleri Başkanlığı h. : Hicrî Hz. : Hazreti m. : Miladi r.a. : Radiyallâhü anh, Radiyallâhü anhâ s. : Sayfa s.a.v. : Sallallâhü Aleyhi ve Sellem T.D.V. : Türkiye Diyânet Vakfı trc. : Tercüme Eden t.y. : Yayın tarihi yok 1 GİRİŞ A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Kur’ân ayetleri arasında ya da ayet-i kerimeler ile vakıa arasında ilk bakışta varmış gibi görülen müşkil (tenâkuz/çelişki), genel olarak bütün müfessirlerin özel olarak da ulûmu’lKur’ân âlimlerinin üzerinde durduğu önemli bir konudur. Bu hususta çeşitli eserler kaleme alınmıştır. Konu ile ilgili ilk söz söyleyenin İbn Abbâs (r.a) olduğu rivâyet olunmakla birlikte ilk eseri Ebû Ali Muhammed b. Müstenir b. Ahmed Kutrub (ö. 206/821)’un yazdığı bildirilmektedir.2 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî (ö. 276/889) de “Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân”ı telif etmiştir. Aynı şekilde Şerif el-Murtazâ Ali b. Hüseyin elMûsevî el-Alevî (ö. 436/1044)’nin kaleme aldığı Emâli’l-Murtezâ Guraru’l-Fevâid ve Düraru’l-Kalâid isimli kitabı da bu alanda önemli bir eserdir. Konumuzla ilgili başka telifler olduğu gibi gerek müstakil ve gerekse tefsirlerdeki müşkil konularını inceleyen çeşitli yüksek lisans ve doktora tezleri yazılmıştır. Bizim araştırmamızın konusu da Şeyhu’l-Müfessirîn ünvanına hâiz Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin telif ettiği “Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân” isimli tefsirinde müşkilü’l-Kur’ân’dır. Genel olarak tefsirler, rivâyet (me’sûr, naklî) ve dirâyet (rey, ma’kûl) tefsiri olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Rivâyet tefsiri, seleften nakledilmiş eserlere dayalı tefsirdir.3 Diğer bir deyimle, rivâyet tefsiri, “Kur’ân-ı Kerim’in ayetlerinin yine başka Kur’ân ayetleri, Rasûlüllah (s.a.v)’in hadisleri ve ashab-ı kirâm ile tâbiûndan nakledilen sözler ile açıklanmasıdır.”4 Dirâyet tefsiri ki, buna re’y ve ma’kûl tefsir de denir, rivâyetlere münhasır kalmayıp, dil, edebiyat, din ve çeşitli bilgilere dayanılarak yapılan tefsirlerdir. Burada bahsettiğimiz re’yden maksad ictihaddır.5 Üzerinde durduğumuz ismi geçen eser ise rivâyet tefsiri, daha doğrusu rivâyet ağırlıklı tefsir olarak kabul edilmektedir. 2 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlu, T.D.V. Yayınları, 17. Baskı, Ankara, 2008, s. 181. 3 Cerrahoğlu, a.g.e, s. 228. 4 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1433/2012, I, 137. 5 Cerrahoğlu, a.g.e, s. 230. 2 Zikri geçen tefsir ve Taberî hakkında çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunları müstakil eser ve akademik çalışmalar şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. a. Konuyla İlgili Müstakil Eserler 1. Ali Ekber Şihabî, Ahvâl u Âsâr-ı Muhâmmed İbn Cerir Taberî. 2. Ahmed Muhammed el-Hûfî, et-Taberî. 3. Claude Gilliot, Exégése, Langue, et Théologie en İslam, L’exégése Coranique de Taberî. 4. Muhammed Bekr İsmail, İbn Cerir et-Taberî ve Menhecuhu fi’t-Tefsir. 5. Muhammed Mâlikî, Dirasetu’t-Taberî li’l-Ma’na min Hilali Tefsirihi: Câmiu’lBeyan an Te’vili Âyil Kur’ân. 6. Muhâmmed ez-Zuhaylî, et-Taberî. 7. Âmal Muhâmmed Abdurrahman Rabi’, el-İsrâiliyat fi Tefsiri’t-Taberî. 8. el-Munazzemetu’l-İslamîyyetu li’t-terbiyye (İsisko) tarafından, el-İmamu’t-Taberî. 9. Abdulmecid Okçu, Kırâat Açısından Taberî ve Tefsiri. 10 Ömer Muhyiddin Hurî, Menhecu’t-Tefsir 'İnde'l-İmami’t-Taberî. b. Akademik Çalışmalar 1. Alman araştırmacı Heribert Horst, bu tefsir ile ilgili bir doktora çalışması yapmıştır. 2. Ahmet Hamdi Savlu, “Müfessir Taberî ve Tefsirdeki Metodu” başlığı altında bir doktora tezi yazmıştır. 3. Atik Aydın, İbn Cerir et-Taberî’nin Kur’ân Anlayışı ve Te’vil Tecihleri adlı doktora çalışması. 4. Fatih Bayar, Taberî’nin Tefsir Metodolojisi, adlı bir doktora çalışması. 5.Nizamettin Bayrakçı, Taberî Tefsiri Mukaddimesinin Kur’ân İlimleri Açısından İncelenmesi adlı bir tez yazmıştır. 6. Hacı Önen, Taberî Tefsiri’nin Dirâyet Boyutu isimli doktora tezi. 3 Ayrıca 2010 yılında Konya’da “Bir Müfessir Olarak Muhâmmed b. Cerir et-Taberî Sempozyumu” yapılmıştır. Bu sempozyumda sunum yapan akademisyenler ve konuları şöyledir: 1. Mustafa Öztürk, Taberî’nin Tefsir Anlayışında Selefilik ve Ilımlı Zahirîlik. 2. Mustafa Ünver, Siyakın Hegamonik Duruşuna Taberî Düzeltmesi. 3.Harun Öğmüş, Taberî Tefsîrinin Şiirle İstişhâd Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi. 4. İshak Yazıcı, Taberî Tefsiri Işığında Cennet ve Cehennem Ahvaline İlişkin İddialar. 5. Muammer Erbaş, Bir Tefsir Kaynağı Olarak Taberî’nin 'Tarihu’l-Ümem/Rusül ve’lMülûk' İsimli Eseri. 6. Abdulmecit Okcu, Taberî’nin Yedi Harf Hakkındaki Görüşleri. Bizim çalışmamızın konusu ise, yukarıda da ifade edildiği gibi hakkında birçok çalışma icrâ edilmiş olan Taberî Tefsiri’nde Müşkilü’l-Kur’ân’dır. Müşkilü’l-Kur’ân’la ilgili olarak muhtelif çalışmaların yapıldığı bir gerçektir. Ancak Taberî’nin tefsirinde müşkilü’l-Kur’ân konusunda bir çalışma yapılmamıştır. Bundan dolayı bu çalışmamızın önemli olduğuna inanıyor ve faydalı olacağı kanaatini taşıyoruz. Zira hem Taberî tefsiri hem de müşkilü’l-Kur’ân hususu tefsir ilmi açısından oldukça önem arz etmektedir. B. ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLARI Bu çalışma, esas olarak Taberî tefsirinde müşkilü’l-Kur’ân konusunu ihtivâ etmesi hasebiyle bu eserin taranmasına dayanmaktadır. Bu itibarla 1408/1987 tarihinde “Dâru’rRayyân li’t-Türâs” tarafından basılmış kitap üzerinde çalışılacaktır. Öncelikle eser okunacak ve ilgili ayet ve konular tesbit edilecektir. Tesbit edilen ayet ve konularla ilgili Taberî’nin görüşleri, yorumları, nakil ve kendi özgün düşünce ve tercihleri beyân edilmeye çalışılacaktır. Zaman zaman diğer müfessir ve müelliflerin görüşlerine de müracaat edilmek suretiyle kıyaslama yoluna gidilecektir. Ayet-i kerimelerde geçen ıstılâhlar, gerek lügat kitaplarına ve gerekse ulûmu’l-Kur’ân eserlerine müracaat edilerek açıklanacak ve ayet içerisindeki manası izâh edilecektir. Ayrıca ayet-i kerimelerin varsa sebeb-i nüzûlleri anlatılmak suretiyle tefsir ve te’vîl edilirken bu konu da göz önünde bulundurulacaktır. Tezimiz bir giriş ve üç ana bölümden oluşacaktır. Giriş bölümünde araştırmanın konusu, 4 önemi, metodu, kaynakları, Taberî ve tefsiri ile Müşkilü’l-Kur’ân hakkında genel bilgiler verilmeye çalışılacaktır. Bu konularla ilgili eserlerin fazla olması sebebiyle bu bilgilerin özet olarak sunulmasına özen gösterilecektir. Birinci bölüm iki ana başlıktan oluşacaktır. Birinci ana başlık “İtikâdî Ayetlerdeki Müşkiller”dir. Bu başlık altında Kur’ân-ı Kerim’de vârit olan imânî konulardaki müşkiller üzerinde durulacak, bu ayetlerdeki müşkilleri giderme konusunda müellifimiz İbn Cerîr etTaberî’nin ifade ettiği görüş, düşünce ve çözüm yolları beyan edilmeye çalışılacaktır. Diğer müfessir ve müelliflerin de bilgilerinden istifade etmek suretiyle konular mukayeseli olarak izah edilecektir. İkinci ana başlık ise “Kevnî Ayetlerdeki Müşkiller” şeklinde olacaktır. Bu başlık altında insan ve kâinatın yaratılışı ile ilgili ayet-i kerimelerde görülen müşkiller ele alınacaktır. Küçük kâinat olarak kabul edilen insan ve büyük insan olarak kabul edilen kâinatın yaratılış ve özellikleriyle alakalı bazı ayet-i kerimelerdeki müşkiller bu başlık altında araştırılacaktır. Müellifimiz İbn Cerîr et-Taberî ve diğer yazarların görüş ve düşünceleri detaylı bir şekilde aktarılmaya gayret edilecektir. İkinci bölüm konusu ise “Ailevî ve Toplumsal Konulardaki Müşkiller”dir. Bu bölümde aile, evlilik, sosyal ve toplumsal konularla ilgili gerek müslümanların kendi içinde ve gerekse gayr-i müslimlerle münasebetleri hususundaki ayet-i kerimelerdeki müşkiller üzerinde durulacaktır. Başta Rasûlüllah (s.a.v)’ın aile hayatı olmak üzere müslümanların aile ve evlilikle ilgili ayet-i kerimeler ile müslümanların kendi aralarında ve kendilerinden olmayan diğer insanlarla sosyal, ekonomik, siyasi ve özellikle savaş ve barış münasebetleri ile ilgili ayet-i kerimelerdeki müşkiller bu bölümün başlıca konuları olacaktır. Üçüncü ve son bölümde “Kur’ân’ın Edebî Bir Kitap Oluşuyla Çelişir Gibi Görülen Ayetlerdeki Müşkiller” konusu incelenecektir. Kur’ân-ı Kerim bütün edip ve şâirlere meydan okuyan, 6 belağat ve fesahatta benzerinin yazılmasının mümkün olmadığı, mucizevî bir kitaptır. Ancak bazı ayet-i kerimelerde, ilk bakışta sanki bu özelliklerine muhâlifmiş gibi bir intiba söz konusudur. Bu husus son bölümün ana teması olacaktır. Çalışmamızın ana kaynağının Taberî’nin tefsiri olduğu daha önce ifade edilmişti. Başvuracağımız diğer eserler arasında başta, İbn Kuteybe (ö. 276/889)’nin, Te’vîlü Müşkilü’lKur’ân’ı, Ali b. Hüseyin el-Mûsevî el-Alevî Şerif el-Murtazâ (ö. 436/1044)’nın, Emâli’lMurtezâ Guraru’l-Fevâid ve Düraru’l-Kalâid’i, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer ezZemahşerî (ö. 538/1144)’nin el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t- 6 Bakara 2/23. 5 Te’vîl’i, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin b. el-Hasan b. Ali Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210)’nin Mefâtîhu’l-Gayb /et-Tefsîru’l-Kebîr’i, Mahmûd Ebu’l-Fadl el-Âlûsî (ö.1270/1854)’nin Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ı’l-Mesânî’si, Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942)’ın, Hak Dini Kur’an Dili gelmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın hazırlamış olduğu Diyanet İslam Ansiklopedisi ve bazı lügat ve ıstılâh kitapları da kaynak olarak istifade edeceğimiz eserlerdir. C. EBÛ CA’FER MUHAMMED B. CERÎR ET-TABERÎ VE MÜŞKİLÜ’LKUR’ÂN İLMİ Tefsir tarihinin önemli şahsiyetlerinden ve iz bırakanlardan birisi olarak kabul edilen Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin hayatı bizim için son derece önemlidir. Zira onun yazmış olduğu eser tefsir tarihinde bir milat olmuştur. Müellif kendinden önceki tefsir çalışmalarını derleyip toparlayarak devasa bir eser ortaya koymuştur. Eserinde “Müşkilü’lKur’ân ilmi de oldukça önem arzetmektedir. Ancak bu konularla ilgili eserlerin yeterince fazla olması münasebetiyle burada özet diyebileceğimiz bilgilerle yetinilenecektir. 1. EBÛ CA’FER MUHAMMED B. CERÎR ET-TABERÎ Bu bölümde hicrî III. yüzyılın ikinci çeyreğinin başında dünyaya gelmiş ve IV. yüzyılın başlarında vefat etmiş, İslami ilimlerin yaklaşık her alanında eşsiz eserler telif etmiş ve oldukça velûd olan Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin kısaca hayatı, ders almış olduğu hocaları, ilmi kariyeri, eserleri ve talebeleri hakkında kısa ve öz bilgiler sunulmaya gayret edilecektir. a. Hayatı Taberî, 224/839 tarihinde Taberistan’ın Âmul kentinde doğmuştur.7 Öğrenim hayatına Âmul’de başlamış, çevresinin en seçkin âlimlerinden ders almıştır. Henüz yedi yaşında Kur’ânı Kerim’i hıfzetmiş, dokuz yaşına geldiğinde ise hadis yazmaya başlamıştır. Eğitim ve 7 ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dâru’l-Hadîs, Kahire 1433/2012, I, 180. 6 öğretimini tamamlamak ve ilmini geliştirmek maksadıyla Rey, Basra, Kûfe, Medine, Suriye ve Mısır gibi şehirleri gezdikten sonra, hilafeliğin merkezi olan Bağdat’a gelerek hayatının sonuna kadar orada yerleşmiş, okumuş, telebe yetiştirmiş, tefsir, maânî, kıraât, hadis, fıkıh ve tarih ilimlerinde bir otorite olmuştur. Kırk yıl her gün kırk yaprak yazarak muazzam eserlerini telif ettiği rivâyet olunur. 8 Kendisi evlenip çocuk sahibi olmadığı halde bazı İslam ülkelerinde doğan çocuklara isimleri yanında künye de verilmesi âdeti gereği Ebu Ca’fer künyesi verilmiş ve bu künye ile meşhur olmuştur.9 Büyük âlimin hayatı hicri 310, miladi 922 tarihinde Bağdat’ta son bulmuştur. Son devrin büyük âlimlerimizden Ömer Nasuhi Bilmen müellifimizin vefatıyla ilgili şunları dile getirmektedir: “Bu büyük âlimin irtihâli, İslam âleminde büyük bir teessür uyandırmış, bu ilim ve kemâl güneşinin ufûlü, (vefâtı) hassas ruhlara heyecan vermiş, birçok ediplerin şâirlerin mersiyeler yazmasına sâik (vesile) olmuştur.”10 b. Hocaları Müellif evvela Rey’de Muhammed b. Humeyd er-Râzî (ö. 248/862)’den hadis, Ahmed b. Hammâd ed-Dulâbî’den tarih, Ebû Mukâtil’den Irak fıkhını almıştır. Basra’ya gitmiş, orada Muhammed b. Abdi’l-Alâ es-San’ânî, İmrân b. Musa el-Gazzâz (ö. 240/854), Muhammed b. Musa el-Harâşî, Muhammed b. Muallâ, Ebu’l-Eş’âs (ö. 253/867), Muhammed b. Beşşâr (ö. 252/866)’ı dinlemiş, Kûfe’ye seyahat etmiş ve orada Hannad b. es-Sırrî et-Temîmî (ö. 243/857), İsmail b. Musa (ö. 245/859), Ebû Kureyb Muhammed b. el-Alâ el-Hemedânî (ö. 248/862)’den hadis yazmış ve Süleyman b. Abdurrahman et-Talhî’den kıraât almıştır. Mısır’da çeşitli hocalardan Mâliki fıkhı ile Hamza ve Verş kıraâtını almıştır. Ahmed b. Yusuf et-Tağlebî’den kıraât, el-Hasan b. Muhammed ez-Ze’ferânî’den ve Ebû Saîd Istahrî’den Şâfî fıkhını öğrenmiştir. Bunların dışında birçok âlimden ilim almıştır.11 c. Öğrencileri 8 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, 5. Baskı, Ankara 2010, s. 529. 9 Fayda, Mustafa, “Taberî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2010, XXXIX, 314. 10 Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1973, I, 363. 11 Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e, s. 531-532. 7 1.Ebû Bekr Ahmed b. Kâmil 2.Abdülaziz b. Muhammed et-Taberî. 3.Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahya. 4.Ebu’l-Ferec el-Mu’afi b. Zekeriyya. 5.Ali b. Abdulaziz ed-Dulâbî. 6.Ali b. Muhammed b. Nasr el-Mervezî. 7.Ebu’l-Vâhid b. Ömer 8.Ebu’l-Hasan ed-Dakîkî et-Taberî. 9.Ebû Şuayb el-Harrânî 10.Ahmed b. Kâmil b. Halef. 11.Süleyman b. Ahmed et-Taberânî. 12.Abdullah b. Ahmed el-Feragânî. 13.Abdulgaffâr el-Hâsibî 14. Süleyman b. Ahmed et-Taberânî.12 d. Eserleri 1.Âdâbu’l-Kudât ya da Âdâbu’l-Hukkâm. 2.Âdâbu’l-Menâsik 3.Âdâbu’n-Nüfûs. 4. Ahkâmu Şerâii’l-İslâm 5.İhtilafu’l-Ulemâ: Eser İhtilafu’l-Fukaha ya da İhtilafu Ulemâi’l-Emsâr fî Ahkâm diye de bilinir. 6.Basîtü’l-Kavl fî Ahkâmı Şerâi’il-İslâm. 7.Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk. 8.Târîhu’r-Ricâl mine’s-Sahâbeti ve’t-Tâbiîn. 9.Kitabu’t-Tabsîr. 10.Tertîbu’l-Ulemâ. 11.Tehzîbu’l-Âsâr 12.Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân 13.el-Câmiu fi’l-Kırâât 14.Hadîsu Gadîr Hum 15.Hadîsu’l-Yemân 16.el-Hafîf fi’l-Fıkh. 17.Zeylü’l-Müzeyyel: 12 Cerrahoğlu, a.g.e, s. 532. 8 18.er-Raddü ala İbni Abdi’l-Hakem 19.Kitabü’z-Zekât 20.Kitabü’s-Sirka 21.Kitabü’ş-Şüzûr 22.Şerhu’s-Sünne. 23.Kitabu’ş-Şurût 24.Sarîhu’s-Sünne. 25.Kitabu’s-Salât 26.Kitâbu’t-Tahâre 27.İbâretü’r-Rü’yâ 28.Kitâbu’l-Aded ve’t-Tenzîl 29.el-Akîde 30.Kitâbu’l-Fadâil 31.Fadâilu Ali b. Ebî Tâlib 32.el-Kırâât 33.Kitâbü’l-Et’ime 34.Kitâbü’r-Risâle 35.Latifü’l-Kavl fi’l-Beyân an Usûli’l- Ahkâm. 36.Kitâbu’l-Muhâdır ve’s-Sicillât . 37.Muhtasaru’l-Ferâiz 38.Muhtasaru’l-Menâsik 39.Kitâbu’l-Müsterşid 40.el-Müsnedü’l-Mahreç. 41.el-Mûcez fi’l-Usûl 42.Kitâbu’l-Vasâyâ 43. Kitâbu’r-Ramy bi’n-Neşşâb.13 2. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN İLMİ Kur’ân-ı Kerim’i daha iyi anlamak ve tefsirini daha sağlıklı bir şekilde yapabilmek için tarih boyunca müslümanlar azami gayret sarfederek ciddi çalışmalar icra etmişler ve çeşitli disiplinler oluşturmuşlardır. “Ulûmu’l-Kur’ân” ismi verilen bu disiplinlerden biri de ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen tenâkuzları (tezat/çelişkileri) inceleyen “Müşkilü’lKur’ân” ilmidir. Bu bölümde, müşkilü’l-Kur’ân terkibinin lügat ve terim anlamları başta olmak 13 Cerrahoğlu, a.g.e, s. 534. 9 üzere, bu ilmin oluşum ve tarihi seyri, işkâl sebepleri, işkâli giderme yolları ve konunumuzla ilgili yazılmış olan eserler ele alınacak ve özet denilebilecek bilgiler verilmeye gayret edilecektir. a. Müşkil Kelimesinin Lügat Anlamı Müşkil kelimesi sözlükte, karışmak, karışık olmak, renklerin karışması,14 zihni karışıklığa yol açmak,15 manasına gelen لَ كاَ شْ ِا) işkâl) mastarından türemiş bir ism-i fâildir. Buna göre manası, karışık ve birbirine zıt olan şey demektir.16 b. Müşkil ve Müşkilü’l-Kur’ân’ın Istılâhî Anlamı Müşkil kelimesi, terim olarak çeşitli ilimlerde farklı şekillerde tanımlanmıştır. 17 Mesela müşkil, usul-ü fıkıhta; karışık olan, güçleşen şey, rengi kırmızıya çalan nesne; bizzat lafzındaki bir sebepten veya başka bir nasla çatışmasından dolayı anlamı kapalı olan lafız anlamında bir fıkıh usulü terimidir. Müşkil, delâleti açık olmayan lafızlardandır. Müşkildeki kapalılık doğrudan doğruya lafzın kendisinden kaynaklanır ve onunla kastedilen manâ, ancak onu kuşatan karîne ve emareler üzerinde incelemede bulunma ve derinlemesine düşünme yoluyla anlaşılabilir.” 18 Tefsir ilminde müşkilü’l-Kur’ân’ tabirinden, “ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen teâruz /çelişki” anlaşılmaktadır.19 14 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, “şe-ke-le” Lisânü’l-Arab, Daru Sâdır, 1. Baskı, Beyrût, 1412/1992, XI, 359; Enîs, İbrahim ve diğerleri, el-Mu’cemü’l-Vasît, Mektebetü’lŞurûki’l-Düveliyye, 4. Baskı, Kahire, 1425/2004, s.491. 15 Yerinde, Adem, “Müşkilü’l-Kur’ân” Diyanet İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2006, XXXII, 164. 16 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 21. Baskı, İstanbul, 2012, s. 184. 17 Yerinde, Adem, a.g.e, XXXII, 164. 18 Turan, Abdulbaki, “Müşkil” Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 2000, VI, 103. 19 ez-Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Tah. Muhammed Ebu’lFazl İbrahim, el-Mektebetü’l-Asriyye, 2. Baskı, Beyrut, 1391/1972, II, 45; Süyûtî, Celâlüddin Abdurrahman, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Tah. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dâru’t-Türâs, Kahire, Ty, III, 79. 10 Istılâhî olarak müşkilü’l-Kur’ân, Ulûmu’l-Kur’ân’da, “Kur’ân ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilaf ve tenakuz durumuna” müşkil; bu durumları inceleyen ilme de “Müşkilü'l-Kur’ân” denmiştir.20 Başka bir ifadeyle, “Müşkilü’l-Kur’ân, “Kur’ân’ın bazı ayetleri arasında ihtilâf ve tezat gibi görünen hususlar” diye tanımlanabilir. Ancak şu da bir gerçektir ki, Kur’ân’da anlam yönüyle birbirleriyle çelişen ayetlerin bulunması kesinlikle söz ا َك۪ثي ًرا Nitekim .değildir konusu ََّلفً َو َجدُوا ۪في ِه ا ْختِ ِر هّٰللاِ لَ ْو َكا َن ِم ْن ِعْنِد َغْي َن َولَ ٰ ْرا قُ ْ hâlâ Onlar “اَفَ ََّل يَتَدَبا ُرو َن ال Kur'ân'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı? Eğer o Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı mutlaka onda birçok çelişkiler bulurlardı”21 ayeti bu gerçeği açık bir şekilde dile getirmiştir.22 c. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Oluşumu ve Tarihi Seyri “II. (VIII.) yüzyılın sonları ile III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren “Müşkilü'lKur’ân” ilminin müstakil bir disiplin haline gelmeye başladığı söylenebilir. IV. (X.) yüzyıla gelindiğinde Müşkilü’l-Kur’ân kavramı iyice netleşmiş olmalı ki İbnü’n-Nedim onu meâni’lKur’ân ve mecâzü'l-Kur’ân ile yan yana, fakat ayrı bir kategori olarak zikretmiştir. Müşkilü’lKur’ân terimini kullanmayan Zerkeşî bu ilmi “Ma’rifetü Mûhimi’l-İhtilâf,23 Süyuti ise “Müşkilü’l-Kur’ân ve Mûhimü’l-İhtilâf ve”t-Tenâkuz”24 başlığı altında ele almıştır.25 d. Ayetler Arasındaki İşkâl Nedenleri Kur’ân-ı Kerim ayetleri arasında işkâl (tezat, tenâkuz, çelişki) olamayacağı ifade edilmiştir. Ancak ilk bakışta bazı ayet-i kerimeler arasında tenâkuz/çelişki, ihtilâf varmış gibi göründüğü ve bundan dolayı da “Müşkilü’l-Kur’ân” ilminin oluştuğunu da öğrenmiştik. Bu bölümde ayet-i kerimeler arasındaki işkâl nedenlerini Zerkeşî’nin eserinden özet olarak nakletmeye çalışacağız. Zerkeşî, “İhtilâfların Sebepleri” başlığı altında bu konuu şu şekilde açıklamaktadır: 20 Yerinde, a.g.e, XXXII, 164. 21 Nisâ 4/82. 22 Demirci, a.g.e, s. 184. 23 Zerkeşî, a.g.e, II, 45. 24 Suyûtî, a.g.e, III, 79. 25 Yerinde, a.g.e, XXXII, 164. 11 1. Haber verilen durumun çeşitli hal ve gelişmelerde bulunması: Mesela, Hz. Âdem’in َرا ب ,hususu yaratılışı 26(topraktan (ِم ْن تُ َم ْسنُو ن , َصا ل ِم ْن َح َمإ ْ 27balçıktan ِم ْن َصل ن ََلِز ب , cıvık ِم ْن ۪طي çamurdan28 ِر , فَ اخا ْ َصا ل َكال ْ صلَ نْ مِ kupkuru balçıktandan29 yaratıldığnın haber verilmesi dikkat çekicidir. Çünkü bu kelimeler aynı manayı ifade etmemektedir. Zirâ ayetlerde geçen salsâl ile hamein kelimeleri farklı manalara gelir. hamein ve turâb farklı anlamlara gelir. Bunların esas kaynağı topraktır ve diğerleri ondan oluşmuşturlar.30 2. Mevzû’ (Yer) Farklılığı: Mesela Yüce Allah bir ayet-i kerimede مْهِ ْي ْر ِس َل اِلَ ۪ذي َن اُ ا لَ ان ال َٔ نَ ْسـ فَلَ ُمْر َس۪لي َن ْ لَ ان ال َٔ نَ ْسـ َولَ” Kendilerine elçi gönderilmiş olanlara da gönderilen elçilere de soracağız”31 buyurmaktadır. Bu ayet-i kerimede hem gönderilen peygamberlerden, hem de kendilerine peygamber gelmiş olan ümmetlerden mutlak olarak hesap sorulacağı bildirilmektedir. Bu ayetin benzerliği Saffet Sûresi’nde şöyle ifade edilir: نَ وُ ل ُهْم َم ْس ُؤُۧ َوقِفُو ُه ْم اِنا “Ve durdurun onları, çünkü sorguya çekilecekler.”32 Bununla beraber başka bir ayet-i kerimede ن ۤ اِ ْن س َوََل َجا ۪هۤ ِ ُل َع ْن ذَْنب َٔ فَيَ ْو َمئِ ذ ََل يُ ْسـ “İşte o gün, ne insana ne de cinne günahından sorulmaz”33 buyurmaktadır. İlk iki ayet-i kerimede sorgulamanın olacağı haber verilirken üçüncü ayet-i kerimeye göre ise kıyamet günü sorgulama olmayacaktır. Burada kıyametin bazı mekânlarında sorgulamanın olacağı, bazı mekânlarında ise olmayacağı şeklinde anlamak mümkündür.34 Mevzu ihtilafına ikinci misal olarak şu ayetler verilebilir: َمِة ِقٰي ْ ال َ ِ ُمُهُم هّٰللاُ يَ ْوم كلَ ُي لََوَ” Kıyamet günü Allah onlarla konuşmaz.” Başka bir ayet-i kerimede ُو َن ise ْج َم۪عي َن َع اما َكانُوا َي ْعَمل ُهْم اَ نا لَ َٔ نَ ْسـ َك لَ ِ َو َرب َف” Rabbin hakkı için biz, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı hesaba çekeceğiz.”35 Görüldüğü gibi ilk ayet-i kerimede Allah onlarla konuşmaz denilirken, diğerinde onlara soracak ifadesi zâhiren bir tezattır. Buradaki müşkil, “Birinci ayet-i kerimeye göre Yüce Allah onlarla iyilik ve ikram kabilinden konuşmayacağını, ikinci ayet-i kerimesinde ise onlarla 26 Âlü İmrân 3/59. 27 Hicr 15/26. 28 Saffât 37/11. 29 Rahman 55/14. 30 Zerkeşî, a.g.e, II, 54-55. 31 A’râf 7/6. 32 Saffât 37/24. 33 Rahmân 55/39. 34 Zerkeşî, a.g.e, II, 55. 35 Hicr 15/92-92. 12 kınama ve tahkir olarak konuşacağını bildirmiştir. Dolayısıyla iki ayet-i kerime hakkındaki çelişki görünümü ortadan kalkmış olmaktadır.36 3. Fiil yönünden birbirinden farklı olmaları: Mesela Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ُهْم ِك ان هّٰللاَ قَتَلَ ٰ َول ُو ُه ْم تُل ْم تَقْ َلَف” Onları siz öldüremediniz, fakat Allah öldürdü onları.”37 Görüldüğü gibi ayette öldürme fiili kesb (edinme) ve alaka cihetiyle insanlara nispet edilmiş ve yine onlardan etki yönüyle kaldırılmıştır. İşte buna binâen cumhur ulemâ, “Fiiller Allah’ın mahlûkudur, diğer bir ifade ile Allah kulların fiillerinin yaratıcısıdır” demişlerdir. Fiillerin bir yönden kullardan nefyedilip diğer yönden nefyedilmemesi tenâkuz değildir.38 4. Hakikat ve mecâz yönüyle ihtilâfın görülmesi: Mesela Yüce Allah şöyle ِ ُس َكا ٰرى :buyurmaktadır َس ُس َكا ٰرى َو َما ُه ْم ب َرى الناا َوتَ” İnsanları hep serhoş görürsün, halbûki serhoş değillerdir.”39 Yani, sen insanları kıyametin o korkunç manzarası karşısında mecâzen sarhoş gibi görürsün. Halbûki onlar içkiden dolayı bir sarhoşluk içinde değildirler.40 e. İşkâli Ortadan Kaldırma Metotları Müfessir ve ulûmu’l-Kur’ân alimleri ayet-i kerimelerde varmış gibi görülen müşkillerin çözümü hakkında genel olarak üç yol takip ederler. Bu konuda İsmail Cerrahoğlu şöyle demektedir: “Ayetlerin birbirine zıt gibi görünüşlerini izâle etmek için bazı kaideler vazedilmiştir. Ebu İshak el-Isferayinî (ö. 418 /1027) “İki ayet bir birine teâruz halinde bulunursa, iki ayetin nüzûl tarihlerine bakılır, önce olan terk olunur” der. İhtilaf konusundaki tercih kâidesini şöylece sıralayabiliriz. 1) Hüküm hususunda Medenî olanlar Mekkî olanlara tercih edilir 2) İki hükümden biri Mekke ehli ahvaline, diğeri Medine ehli ahvaline ait olursa, Medine ehli ahvâli takdim olunur. 3) İki hükümden birinin zâhir manası müstakil bir hükme, diğer ayetin lafzı bunu iktiza ederse, müstakil hüküm ifade eden tercih olunur. 4) İki âyetten her biri zâhirde 36 Zerkeşî, a.g.e, II, 55. 37 Enfâl 8/17. 38 Zerkeşî, a.g.e, II, 59. 39 Hac 22/2. 40 Zerkeşî, a.g.e, II, 60. 13 kastedilen şeyi yüklenmiş olarak umum ifade ederse, bu takdirde onlardan birinin başka bir maksadı tahsise gideni varsa o tercih edilir.” 41 “Ayetler arasında görülen ihtilafların giderilebilmesi için âlimler te’vil, tahsis ve nesih yoluna başvurmuştur. Özellikle itikadi ve ahlaki konulara ilişkin işkallerde te’vile müracaât edilirken ahkâm ayetlerindeki müşkiller tahsisle veya aralarında nesih ilişkisi olup olmadığına bakılarak giderilmeye çalışılır. Mesela Mekke’ye girenlerin emniyette olduğunu belirten ayetle (Âl-i İmrân 3/97) öldürülenler hakkında kısasın farz kılındığını ifade eden ayet (Bakara 2/178) arasında böyle bir işkâl söz konusudur. Bu durumda nesh olduğu düşüncesiyle ikinci ayetin hükmü esas alınır yahut tahsis yoluyla kısas cezâsı alanlar ilk ayetin kapsamı dışında tutulur.” 42 f. Müşkilü’l-Kur’ân ile İlgili Eserler 1. Sufyân b. Uyeyne (ö. 198/814), Cevâbâtü’l-Kur’ân. 2. Ebû Ali Muhammed b. el-Müstenîr Kutrub (ö. 206/821), Müşkilü’l-Kur’ân ve’rReddü ale’l-Mülhidîn fî Müteşâbihi’l-Kur’ân. 3. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Cevâbâtü’l-Kur’ân ve’r-Raddü alâ Men İddeâ’tTenâkuz fi’l-Kur’ân. 4. İbn Kuteybe (ö. 276/889), Te’vîlü Müşkilâti’l-Kur’ân. 5. Mufaddal b. Seleme ed-Dabbî (ö. 290/903), Ziyâü’l-Kulûb min Meâni’l-Kur’ân ve Garîbih ve Müşkilih. 6. Ebu’l-Abbâs Sa’leb (ö. 291/904), Kitâbü Müşkili’l-Kur’ân. 7. İbn Haddâd Ebû Osman Said b. Muhammed el-Gassânî (ö. 302/915), Tevzîhü’lMüşkil fi’l-Kur’ân. 8. Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî (ö. 328/939), Kitabü’l-Müşkil fî Meâni’l-Kur’ân. 9. İbn Fûrek (ö. 370/980), Müşkilü’l-Kur’ân. 10. İbn Mutarrif el-Kinânî el-Kurtubî (ö. 387/997), Kitabü’l-Kurteyn. 41 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 17. Baskı, Ankara, 2008, s. 180. 42 Yerinde, a.g.e, XXXII, 164. 14 11. Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025), Müteşâbihü’l-Kur’ân ve Tenzîhü’l-Kur’ân ani’lMetâin. 12. Ebu’l-Me’âlî Azizi b. Abdulmelik el-Cîlî Şeyzele (ö. 494/1100), el-Burhân fî Müşkilâti’l-Kur’ân. 13. Beyânü’l-Hakk Mahmud b. Abdu’l-Hasan b. Hüseyin en-Nisâbûrî el-Gaznevî (ö. 555/1160), Vadahu’l-Burhân fî Müşkilâti’l-Kur’ân. 14. İzzeddin Abdulaziz b. Abdusselam (ö. 660/1262), el-Fevâid fî Müşkili’l-Kur’ân. 15. Muhammed b. Ebî Bekir er-Râzî (ö. 666/1268), Enmûzecün Celîle fî Beyâni Es’ile ve Ecvibe min Garâibi Âyi’t-Tenzîl. 16. Sadruddin Muhammed b. İshâk el-Konevî (ö. 672/1273), Şerhu Meânî Müşkilâti’lKur’ân. 17. Kutbeddîn Mahmud b. Mes’ûd eş-Şirâzî el-Alâî (ö. 710/1310), Müşkilâtü’t-Tefâsîr. 18. Şerafüddîn Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân (ö. 770/1368), Ravzu’r-Reyyân fî Es’ileti’l-Kur’ân. 19. Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Endelûsî eş-Şâtıbî (v. 963/1556), el-Envâr fî Müşkilâti Âyâtin mine’l-Kur’ân. 20. İmâmü’l-Mansûr Billah Kasım b. Muhammed el-Hasenî es-San’ânî (ö. 1029/1619), Tefsiru’ş-Şâkk fî’l-Kur’ân. 21. Osman b. Davud b. Muhammed er-Rûmî (ö. 1160/1747), Tefsiru’l-Müşkilât ve Kâşifü’l-Uğlûtât. 22. Muhammed Emîn b. Hayrullâh b. Mahmûd b. Mûsâ el-Hatîb el-Umerî (ö. 1203/1788), Tîcânü’t-Tıbyân fî Müşkilâti’l-Kur’ân. 23. Ca’fer el-İstirbâdî (ö. 1263/1847), Hallü Meşâkili’l-Kur’ân. 24. Ahmed b. Ali Ekber el-Merâğî (ö. 1310/1892), Tefsîru Müşkilâti’l-Kur’ân. 25. Muhammed Takyuddin el-Kâşânî (ö. 1321/1903), İzâhu’l-Müşkilât. 26. Muhammed Abduh (ö. 1323/1905), Müşkilâti’l-Kur’âni’l-Kerim ve Tefsîru Sûrati’lFâtiha. 27. Muhammed Envâr Şâh el-Keşmîrî (ö. 1353/1934), Müşkilâtü’l-Kur’ân. 28. Muhammed Emin eş-Şenkîtî (ö. 1393/1973), Def’u Îhâmi’l-Idtırâb an Âyâti’l-Kitâb. 15 29. Râşid Abdullah el-Ferhân, Tefsiru Müşkili’l-Kur’ân.43 43 Kiraz, Celil, Şerif Murtazâ’nın Emâli’sînde Kur’ân Müşkilleri ve Müteşâbihleri, Emin Yayınları, Bursa, 2010, s. 19-21. 16 BİRİNCİ BÖLÜM İTİKADÎ VE KEVNÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER 17 I. İTİKÂDÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER Akd, güven (güncel anlamı itibariyle sigorta),44 birşeyin etrafını (iki ucunu bir araya getirip) toplamak manasına gelmektedir. Sert, kuvvetli ve katı maddelerde, mesela halatı akdetmek (bağlamak) binayı akdetmek (derip toparlamak) şeklinde kullanılır. Sonra çeşitli manalarda istiâre olarak gelmektedir. Alış-veriş akdi ve ahid ve buna benzer manalarda kullanılmaktadır. 45 İ’tikâd, akd kökünden türemiştir ve “sağlamlaştırmak, kesin karar vermek, tasdik etmek” manasına gelmektedir. İman karşılığında kullanılır.46 İ’tikâdî yani imanî konularla alakalı olan ve Yüce Allah’ın adalet sıfatına aykırı gibi görülen fiilleriyle ilgili ve ahiret ahvâliyle alakalı bazı ayet-i kerimelerde müşkillere rastlamak mümkündür. Arap lügatinin genişliği, ayetlerde geçen mecâzî ifadeler ve muhatapların yanlış anlama ihtimalleri gibi sebeplerden dolayı bir ayet-i kerimenin gerek kendi içinde ve gerekse başka bir ayet-i kerime arasında tenâkuz (muâraza=çelişki) varmış gibi görünmektedir. Bu bölümde zikri geçen konuların halli sadedinde Taberî ile diğer bazı müfessirler ve ulûmu’lKur’ân müelliflerinin görüş ve izahlarına yer verilecektir. 44 el-Fîrûzabâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yakup, “Akd” Besâiru zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitabi’l-Azîz, Tah. Abdu’l-Alîm et-Tahâvî, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, 2009, IV, 83. 45 er-Râgıb el-İsfehânî, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed, “Akd” el-Müfredâtü fî Garîbi’l-Kur’ân, Tah. Muhammed Seyyid Keylânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, Ty, s. 341. 46 Sinanoğlu, Mustafa, “İman” Diyanet İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2000, XXII, 212. 18 A. YÜCE ALLAH’IN ADALET SIFATIYLA ÇELİŞİYOR GİBİ GÖRÜNEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER İnsanoğlunun Yüce Allah’ı kendisi veya bildiği başka bir canlı gibi tasavvur etmesi ve dolayısıyla O’na bazı fiilleri isnat etmesi son derece yanlıştır. Şüphesiz ki Allah (c.c), bütün kötülüklerden münezzehtir. Hiçbir şeyi bâtıl yaratmadığı gibi,47 abesle iştigal etmesi de söz konusu değildir.48 Her şeyi bir hikmete binâen yaratan, her yaptığında bir güzellik ve hayır bulunan Yüce Mevlâ’dan iyilikten başka bir şey beklemek mümkün değildir. Bununla beraber, Kur’ân-ı Kerim’de, başta idlâl etme (saptırma) olmak üzere bazı menfi fiillerin Yüce Allah’a nisbet edildiği de bir gerçektir. Bu bölümde bu çelişkinin halli konusunda İbn Cerîr etTaberî’nin ve diğer müfessirlerin görüşlerini irdelemeye çalışacağız. 1. Yüce Allah’ın Hidâyete Erdirmesi ve Allah’ın Adaletiyle Çelişen Saptırması Kulların kendi fiillerini hür irâdeleri ile yapıp yapmadıkları tartışması erken dönemde ortaya çıkmış ve bu konu, itikâdî mezheplerin oluşmasında önemli rol oynamıştır. Cebriyye mezhebi “Kulların bütün fiillerinin yaratıcısı Allah (c.c)’dır, dolayısıyla onların bu hususta hürriyetleri yoktur”49 görüşünü savunurken, Mu’tezile mezhebi tam tersi bir ifadeyle “Kullar kendi fiillerini hür irâdeleriyle kendileri yaratır, Yüce Allah onlara müdâhale etmez ve bunun sonucunda da ahirette sevap veya cezâ ile karşılaşırlar” 50 tezini ileri sürmüştür. Eş’arî ulemasının ekserisine göre kulların fiilleri doğrudan doğruya Yüce Allah tarafından yaratılır. Kul, fiili yaparken kendisinde var olan irâde ve kuvveti kullanmak suretiyle fiilin oluşmasına aracılık yapar ve onu kesbeder; böylece o fiilin hakiki fâili değil, kâsibi (kazananı) olur. Zira gerçek fâil yaratıcı anlamına gelir, insanın ise herhangi bir şey yaratması mümkün değildir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de mutlak manada yaratmanın Yüce Allah’a ait olduğu, O’ndan başka yaratıcının olmadığı, ayrıca yaratma sıfatının insanlara ait fiilleri de 47 Bkz. Âlü İmrân 3/191. 48 Bkz. Mü’minûn 23/115. 49 Bkz. eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b Abdulkerim b. Ebû Bekir b. Ahmed, el-Milel ve’n-Nihal (IIII), Tah. Abdulazîz Muhammed el-Vekîl, Müessesetü’l-Halebî, Kahire, Ty, I, 85. 50 Bkz. el-Kâdî, Ebu'l-Hasen Abdulcebbâr b. Ahmed b. Abdulcebbar el-Hemedânî, Şerhu’l- Usûli’l-Hamse, Tah. Abdulkerim Osman, 3. Baskı, Mektebetü Vehbe, Kahire, 1416/1996, S. 372-374; Şehristânî, a.g.e, I, 45. 19 kapsadığı51 belirtilmiştir. Eğer insan fiilinin yaratıcısı olsaydı, yaratıcılık sıfatında Yüce Allah’a ortak sayılması gerekirdi, bunun ise şirk inancına götürdüğü açıktır.52 Mâtürîdî âlimlerinin çoğunluğuna göre insanlara ait fiillerin aslı Allah’ın, iman-küfür, itaat-isyan, hayır-şer gibi vasıfları ise insanın kudretiyle meydana gelir. Bu sebeple fiili yaratan Allah, kesbeden ve yapan ise insandır. Mâtürîdiyye mezhebinin temel görüşlerine öncülük yapan Ebû Hanife, insanın her şeyi ile yaratılmış olmasını, fiillerinin de yaratıldığının bir delili olarak kabul etmiştir.53 Kur’ân-ı Kerim’de “kâfirlerin uyarılıp uyarılmamasının eşit olduğu,” 54 “onların kalplerinin Yüce Allah tarafından mühürlendiği,” 55 “kalpleri üzerine kılıfların geçirildiği,” 56 “kalplerinin paslandığı,” 57 “gözlerinde perde olduğu” 58 şeklindeki ifadelerden, ilk anda sanki Yüce Allah’ın özellikle iman ve küfür hususunda kulların fiillerine müdâhale ettiği ve kâfirleri iman etmekten men ettiği anlaşılmaktadır. Bununla beraber Kur’ân-ı Kerim’de kulların özellikle iman ile küfrü tercihte ve diğer fillerinde hür olduğunu şu ayet-i kerimeler haber vermektedir: ِن قَدْ تَبَيا َن ال ُّر ْش اِ ْكَراهَ فِي ال۪د ي ََل ى ََل ۤ ٰ ق ْ ُوث ْ عُ ْرَوةِ ال ْ ِال ْم َس َك ب ِد ا ْستَ ِا هّٰللِ فَقَ اطا ُغو ِت َويُ ْؤ ِم ْن ب ِال ْر ب ْكفُ َم ْن يَ ي فَ غَ ْ دُ ِم َن ال م َو هّٰللاُ َس۪مي ع َع۪لي َها لَ َ َصام فِنْا” Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk, sapıklıktan ayırd edilmiştir. Artık her kim tâğutu inkar edip, Allah'a inanırsa, sağlam bir kulpa yapışmıştır ki, o hiçbir zaman kopmaz. Allah, her şeyi işitir ve bilir.” 59 ْف ًسا اِاَل ُو ْسعَ َها ِ ُف هّٰللاُ نَ كلَ ُي لََ” Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başka yük yüklemez.”60 51 Saffat 37/96. 52 Yazıcıoğlu, Mustafa Said, “Fiil” D.İ.A, İstanbul, 1996, XIII, 60-61. 53 Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Ebu’l-Hasen Nûruddin Ali b. Sultan Muhammed el- Herevî, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’lEkber, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrût, 1404/1984, s. 78-80; Yazıcıoğlu, “Fiil”, D.İ.A, İstanbul, 1996, XIII, 62. 54 Bakara 2/6. 55 Bakara 2/7; Tevbe 9/87. 56 İsrâ 17/46. 57 Mutaffifîn 83/14. 58 Bakara 2/7. 59 Bkz. Bakara 2/256. 60 Bakara 2/286. 20 َ ۪بي ُكْم اِ ْب ٰر۪هيم اَ ةَ ا ِمل ِن ِم ْن َح َرج ْي ُكْم فِي ال۪د ي َجعَ َل َعلَ َو َما uğrunda Allah “َو َجا ِهدُوا فِي هّٰللاِ َح اق ِج َهاِد۪ه ُهَو ا ْجتَٰبي ُكْم gerektiği gibi cihad edin. Sizi o seçmiş, babanız İbrahim’in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır.”61 ْر ْكفُ يَ ْ َء فَل ۤ يُ ْؤ ِم ْن َو َم ْن َشا ْ َء فَل ۤ َم ْن َشا ُكْم فَ ِ َح ُّق ِم ْن َرب ْ ِل ال َوقُ “Ve de ki: O hak Rabbimizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”62 Konumuzla ilgili olan ilk gruptaki ayet-i kerimelerde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْم تُْنِذ ْر ُه ْم ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ْم لَ ُهْم اَ ْرتَ َءاَْنذَ ِهْم ْي ء َعلَ ۤ َسَوا ُروا ۪ذي َن َكفَ ا ال ان ِا” Şu muhakkak ki inkâr edenleri uyarsan da, uyarmasan da onlar için birdir. Onlar inanmazlar.”63 Bu ve bundan sonra gelen مْهِ ِ ُوب ل ٰى قُ هّٰللاُ َعل َ َختَم م ُهْم َعذَا ب َع ۪ظي َولَ َوة ِر ِه ْم ِغ َشا َصا ْب ۤى اَ ٰ َو َعل ٰى َس ْمِعِهْم علَ وَ” Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözlerinin üzerinde bir de perde vardır. Ve büyük azab onlaradır”64 ayet-i kerimelerine baktığımız zaman o kâfirlerin kalpleri ve kulaklarının Yüce Allah tarafından mühürlendiği ve gözleri de perdelendiği için iman etmeleri mümkün değildir, şeklinde anlaşılmaktadır. Yani kâfirlerin hidâyete erip iman etmelerini, kalpleri ve kulakları üzerindeki mühür ile gözlerindeki perdeler engellemektedir. Bu mühür ve perdelerin fâilinin ise bizzat Yüce Allah olduğu da ayet-i kerimede ifade edilmektedir. O zaman “Yüce Allah kâfirlerin iman etmelerine mani olmaktadır” şeklinde bir sonuca varmak mümkündür. Bu ise Yüce Allah’ın adaleti ile taban tabana zıttır. Ayrıca vakıaya da muârızdır, çünkü o kâfirlerden bazıları sonradan iman etmişlerdir. Taberî bu ayet-i kerimenin tefsirinde, ilk olarak ayet-i kerimenin kimler hakkında nâzil olduğu mevzuuna temas ederek şöyle söylemektedir: “Bu ayet-i kerimenin kimler hakkında nâzil olduğu konusunda çeşitli rivâyetler vardır. İkrime ve Saîd b. Cübeyr’in Abdullah b. Abbâs (r.a)’dan yaptıkları rivâyete göre ayet-i kerime, Rasûl-i Ekrem döneminde Medine etrafında oturan yahûdîler hakkında nâzil olmuştur. Bunların Rasûlüllah (s.a.v)’ın bütün insanlara peygamber olarak gönderildiğini bildikleri halde onu inkâr etmeleri dolayısıyla, onları kınamak maksadıyla Yüce Allah bu ayetleri inzâl etmiştir. Ali b. Ebî Talha’nın İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyet ettiği ikinci görüşe göre ise Rasûlüllah (s.a.v) bütün insanların iman etmelerini ve hidâyete tabi olmalarını çok arzuluyordu. Bunun üzerine Yüce Allah ona ilk yazgıda “saîd” 61 Hac 22/78. 62 Kehf 18/29. 63 Bakara 2/6. 64 Bakara 2/7. 21 yazılanlardan başkasının iman etmeyeceklerini, aynı şekilde ilk yazgıda “şakî” yazılanlardan başkasının delâlete düşmeyeceklerini haber vermiştir. er-Rabî’ b. Enes ise ayet-i kerimede kasdedilenlerin Bedir savaşında öldürülen kâfirlerin liderleri olduğunu rivâyet etmektedir.”65 Müellif, İkrime ve Saîd b. Cübeyr’in İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyet ettikleri görüşün en ْم تُْنِذ ْر ُه ْم ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ;ve etmekte beyân olduğunu doğru ْم لَ ُهْم اَ ْرتَ َءاَْنذَ ِهْم ْي ء َعلَ ۤ واَسَ” Uyarsan da, uyarmasan da onlar için birdir. Onlar inanmazlar,”66 ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Onlara göre, senin uyarıda bulunman veya uyarıyı terk etmen eşittir. Çünkü onlar iman etmezler. Onların kalpleri ve kulakları mühürlenmiştir. Ey Muhammed! Medine Yahûdîlerinin hahamları, kendilerinden ‘İnsanlardan hiçbir şeyi gizlemeyeceksiniz ve herşeyi onlara anlatacaksınız’ diye ahid ve kuvvetli söz almamıza ve kitaplarında senin sıfatlarını bulmalarına ve de seni çok iyi tanımalarına rağmen, senin bütün insanlığa gönderilmiş bir peygamber olduğunu açıklamamalarından dolayı, onları uyarsan da uyarmasan da eşittir (farketmez). Onlar Hakk’a dönmezler; seni ve senin getirdiklerini tasdik etmezler.” 67 Görüldüğü gibi, Taberî bu ayet-i kerimede iman etmeyecekleri bildirilenlerin, Rasûlüllah (s.a.v)’ın peygamber olduğunu çok iyi bildikleri ve bunu açıklama ve destekleme hususunda Yüce Allah’a söz ve misak verdikleri halde, sadece inat ve taassuplarından veya çıkar ve menfaatlerini kaybetme korkularından dolayı onu tasdik etmeyen ve onun yanlarında bulunan kitaplarındaki sıfatlarını insanlardan gizleyen Medine’li Yahûdî hahamlar olduğunu ifade etmektedir. Onlar için uyarılma veya uyarılmamanın eşit oluşunu ise bildikleri halde inkâr etmeleri ve bildiklerini başkalarından gizlemelerine bağlamaktadır. Bu görüşünü de İbn Abbâs (r.a)’dan gelen rivâyete dayandırmaktadır.68 Taberî, onların kalpleri ve kulaklarının Yüce Allah tarafından mühürlenmesi ve gözlerinin perdelenmesi, bundan dolayı da uyarılmalarının kendilerine fayda vermemesinin gerekçesini, yine kendilerinden kaynaklandığını ifade ederek Cebriyye inancını reddetmiş olmaktadır. Yani, Taberî’ye göre Yüce Allah’ın onların kalp ve kulaklarını mühürlenmesi ve gözlerine perde çekilmesi hadisesi durduk yere yapılmadığı, bilakis onların bilerek ve inatla küfürde direnmeleri sebebiyle meydana geldiğini ifade etmektedir. 65 et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, Dâru’l-Rayyân li’tTürâs, Kahire, 1407/1987, I, 84. 66 Bakara 2/6. 67 Taberî, a.g.e, I, 86. 68 Bkz. Taberî, a.g.e, I, 86. 22 ٰى َس ْمِعِهْم َو َعل ِ ِهْم ُوب ل ٰى قُ هّٰللاُ َعل َ مَختَ” Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir.” 69 Taberî bu ayet-i kerimenin tefsirinde kalplerin ve kulakların Yüce Allah tarafından nasıl mühürlediğini şöyle izâh etmektedir: “A’meş şu şekilde bildirmiştir: Bir gün Mücâhid avucunu açık bir şekilde göstererek ‘Kalp aynı bu şekildedir. Kul bir günah işleyince (serçe parmağını kaparak) böyle kapanır. Başka günah işleyince (öbür parmağını kapatarak) bu şekilde kapanır. (Ve bu sırayla bütün parmaklarını kapatarak) İşte kalplerin mühürlenmesi böyle olur.’ Ve مْهِ ِ ُوب ل ٰى قُ ْل َرا َن َعل َكاَّل بَ ْك ِسبُو َن َما َكانُوا يَ ‘Hayır hayır, öyle değil. Aksine onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur’70 ayet-i kerimesinde geçen ‘paslanmayı’ bu şekilde anlamışlardır” dedi.”71 Müellif, ayrıca bu ayet hakkında şöyle bir rivâyet nakletmektedir: “Bu ayet-i kerimenin manası, bir kişinin kibrinden dolayı herhangi bir konuyu anlamada kendisini büyük görmesi ve ona kulak vermeden uzak olması sebebiyle o kişi hakkında, “O bu konuda sağırdır” denildiği gibi, onların davet edildikleri haktan yüz çevirmelerini ve kibirlerini Yüce Allah’ın haber vermesidir.” Daha sonra Taberî, “Bana göre işin doğrusu şudur” diyerek şu hadis-i şerif zikretmektedir. Ebû Hureyre (r.a)’den rivâyete göre Rasûlüllah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Mü’min bir günah işlediği zaman onun kalbine siyah bir nokta konur. O mü’min tevbe eder, günahtan vazgeçip istiğfar ederse o silinir. İstiğfâr etmezse günahlar (siyah noktalar) çoğalır ve kalbinde perde oluşur. İşte Yüce Allah’ın نَ وُسبِ كْ ِ ِهْم َما َكانُوا يَ ُوب ل ٰى قُ ْل َرا َن َعل öyle ,hayır Hayır “َكاَّل بَ değil. Aksine onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur”72 ayet-i kerimesinde bildirdiği paslanma budur.”73 Müellif sözlerine şöyle devam etmektedir: “Rasûl-i Ekrem (s.a.v) haber verdi ki, günahların ardarda gelerek çoğalması kalbi perdelemektedir. Kalp perdelenince Yüce Yaratıcı tarafından mühürlenmektedir. Artık o kalbe imanın girmesi ve oradan küfrün çıkması mümkün ٰى َس ْمِعِهْم ın’Allah Yüce İşte .değildir َو َعل ِ ِهْم ُوب ل ٰى قُ هّٰللاُ َعل َ مَختَ” Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir”74 ayet-i kerimesinde bildirdiği mühürlenme böyle gerçekleşmektedir. Normal kapların içine bir şeyler konduktan sonra, bir daha açılmamaları için mühürlendikleri gibi ayeti kerimede zikri geçen kâfirlerin kalpleri de kapatılmış ve Yüce Allah tarafından mühürlenmiştir. Artık onların kalplerine iman girmediği gibi, içlerinden de küfrün çıkması mümkün 69 Bakara 2/7. 70 Mutaffifîn 83/14. 71 Taberî, a.g.e, I, 87. 72 Mutaffifîn 83/14. 73 Taberî, a.g.e, I, 87; Ayrıca hadis-i şerif için bkz. İbn Mâce, Zühd, 29; Ahmed b. Hanbel, II, 297. 74 Bakara 2/7. 23 değildir. Ancak mührün kaldırılmasından sonra bu mümkün olabilir.”75 Sonuç olarak, müellifimiz kâfirlerin inkârlarının sebebini, kalplerinin Yüce Allah tarafından mühürlenmesine bağlamaktadır. Ancak bu mühürlenmenin sebebi de kulların işledikleri günahlardır, demektedir. Yani onların küfürde olmalarının ilk müsebbibi yine kendileri olmaktadır. Onların böyle bir seçimde bulunmalarının sonucu olarak da Yüce Allah onların kalplerini mühürlemiş ve netice olarak onların Rasûlüllah (s.a.v) tarafından uyarılmaları veya uyarılmamaları arasında bir fark kalmamıştır. Onlar verilenlere karşı duyarsızdır, çünkü alıcıları çalışmamaktadır. ْل َطبَ َع Nitekim ف بَ ْ ُوبُنَا ُغل ل ِهْم قُ ْوِل ِر ِه ْم فَ ََّل يُ ْؤ ِمنُو َن اِاَل قَ۪لي ًَّل َوقَ ُكْف ِ َها ب ْي inkârları ,Allah Doğrusu “هّٰللاُ َعلَ sebebiyle onların kalplerini mühürlemiştir. Pek azı hariç onlar inanmazlar”76 ayet-i kerimesinde belirtildiği üzere kâfirlerin kalpleri inkârlarına bir cezâ olarak mühürlenmiştir. Şu halde kalplerin imanı kabul etmeyecek şekilde mühürlenmesi, kendi (hür) irâdeleriyle inkârı seçen kişilerin artık imanda muvaffak olamayacağı anlamındadır, irâdelerinin kaldırılması söz konusu değildir. فَا ِس۪قي َن ;ndeki’Sûresi Bakara ,Taberî Aynı ْ اِاَل ال ۪هۤ ِ َو َما يُ ِض ُّل ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ َوَي ْه۪دي ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ Allah “يُ ِض ُّل ب onunla birçoklarını şaşırtır, yine onunla birçoklarını yola getirir. Onunla ancak o fâsıkları şaşırtır” 77 ayet-i kerimesinde zikredilen “Allah’ın birçoklarını idlâl etmesi (şaşırtması) ve birçoklarını da hidâyete erdirmesi (doğruya iletmesi) işkâli ile ilgili açıklamalarda bulunmuştur. O’nun bu açıklamalarına geçmeden önce dalâlet ve idlâl kelimelerini açıklamamız, daha sonra ayetin başına ve sebeb-i nüzulü hakkındaki verdiği bilgilere bakmamız gerekmektedir. Arapça'da dalâl kelimesi; “yolunu kaybetmek,” “doğru yoldan çıkmak” ve “insanı arzu ettiği noktadan mahrum bırakmak” gibi manâlara gelir. Dalâlete düşene dâl, dalâlete düşürene müdıl, dalâlete düşürmeye, azdırmaya da idlâl denilir. Dalâlet, kaybetme demektir. 78 Dalâlet, ُهْم .demektir kaybetmek ْع َمالَ ayetinde 79”çıkarmaz boşa asla amellerini onların Allah “فَلَ ْن يُ ِض ال اَ olduğu gibi. Dalâlet aynı zamanda “helâk” anlamına gelmektedir. Şu ayet buna misâldir: 75 Taberî, a.g.e, I, 87. 76 Nisâ 4/155. 77 Bakara 2/26. 78 Ebu’l-Bekâ el-Kefevî, Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî, el-Külliyât Mu’cem fi’l-Mustalihât ve’l-Furûkı’lLügavîyye, 2. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1419/1998, s. 576. 79 Muhammed 47/4. 24 ق َج۪دي د ْ ۪في َخل ْر ِض َءاِناا لَ َْلَ نَا فِي ا ْ ل َءاِذَا َضلَ ۤوا ُ َوقَال “Onlar: “Biz yerde kaybolup gittikten sonra, gerçekten biz mi yeni bir yaratılışta bulunacağız?” Dediler.80 Dalâlet, hidâyetin zıddı olup, doğru yoldan sapmak (ayrılmak) manasına gelmektedir.81 Dalâlet, kişinin kendisini istediğine ulaştıracak yolu kaybetmesidir. Veya dalâlet, “Kişinin kendisini istediği yere götürecek olan vasıta (yolu) keybetmesi, kişinin kendisini isteğine ulaştırmayacak yolda yürümesidir” şeklinde de tarif edilmiştir.82 Dalâlet, haktan yüz çevirip batıla yönelme, ilâhî buyruklara aykırı davranma anlamına gelen bir terimdir. Dalâl veya dalâlet masdarları sözlükte “kaybolmak, telef olmak, şaşırmak ve yanılmak” gibi manalara gelmekle beraber, asıl anlamları, “Bilerek veya bilmeyerek doğru yoldan az veya çok ayrılmak, azmak ve sapmaktır.” Bu temel manadan hareketle dalâlet, mecâzî olarak “Akla, duyulara ve gerçeğe aykırı ilkeleri benimsemek” karşılığında da kullanılmıştır.83 Dalâlet kelimesini bu şekilde izâh ettikten sonra ilgili ayete dönebiliriz. Ayet-i kerime şöyle başlamaktadır: ُمو َن َمنُوا فَيَ ْعلَ ٰ ۪ذي َن ا ا اما ال َها فَاَ ْوقَ َما فَ فَ ََل يَ ْستَ ْح ۪ۤي اَ ْن يَ ْضِر َب َمثَ ًَّل َما بَعُو َضةً ُروا هّٰللاَ اِ ان ۪ذي َن َكفَ ا اما ال َواَ ِ ِهْم َح ُّق ِم ْن َرب ْ اَناهُ ال ُون َمثَ ًَّل فَيَقُول ٰهذَا ِ َرادَ هّٰللاُ ب اَ ۤ َماذَا “Şüphesiz Yüce Allah bir sivri sineği, hatta daha üstününü misal olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun Rablerinden hak olduğunu bilirler. Ama kâfirlere gelince onlar: “Allah böyle bir misal vermekle ne demek istedi?” Derler.84 Ayetin sebeb-i nüzûlü hakkında müellifimiz üç tane rivâyet aktarmaktadır: Birincisi, İbn Abbâs ve İbn Mes’ûd’dan Mürra, ayrıca Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabından bazıları şöyle rivâyet etmişlerdir: Bundan önce geçen; “Onların durumu, bir ateş yakanın durumu gibidir”85 ve “Yahut (onların durumu), gökten boşanan, içinde karanlıklar, gök gürlemesi ve şimşek(ler) bulunan bir yağmur(a tutulmuşun hali) gibidir”86 ayetleri nâzil olunca münâfıklar şöyle demeye başladılar: “Allah bu gibi misalleri vermekten beridir. O, bu seviyelere inmekten yüce ve büyüktür.” Yüce Mevlâ da onların bu sözlerine binâen, bu ayet-i kerimeyi inzâl ederek, en 80 Secde 32/10. 81 Ebu’l-Bekâ el-Kefevî, a.g.e, s. 576. 82 el-Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid el-Şerîf, Mu’cemü’l-Ta’rîfât, Tah. Muhammed Sıddîk elMinşevî, Dâru’l-Fazîle, Kahire, Ty, s.117. 83 Harman, Ömer Faruk, “Dalâlet”, D.İ.A, İstanbul, 1993, VIII, 427. 84 Bakara 2/26. 85 Bakara 2/17. 86 Bakara 2/19. 25 zayıf yaratıklarından olan sivrisineği dahi misal vermekten çekinmeyeceğini ilan etmiş ve onları susturmuştur.87 İkincisi, diğer bazıları, Rabî’ b. Enes (r.a) den şöyle rivâyet etmişlerdir: “Allah Teâlâ dünya hayatını misal olarak; “Muhakkak ki Allah bir sivrisineği, hatta daha üstününü misal getirmekten çekinmez” ayeti ile açıklamaktadır. Şöyle ki, sivrisinek aç kaldığı müddetçe hayatta kalır. Ne zaman (çok yiyip) şişmanlarsa ölür. Allah Teâlâ dünya (sevgisi ve nimetleri) ile dolup taşanları bu şekilde hemen yakalar ve helak ediverir. Rabî’ b. Enes bu sözlerden sonra; “Kendilerine hatırlatılanları unuttuklarında onlara her şeyin kapısını açtık. Nihayet kendilerine verilen o nimetlerle sevinip zevke dalınca onları azabımızla ansızın yakalayıverdik. Hemen ümitsizliğe kapılıp şaşkına döndüler” 88 ayetini okumuştur” demişlerdir. 89 Üçüncüsü ise, Katâde’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de örümcek ve sinek isimlerini zikredince, müşrikler “Örümcek ve sineğin ne önemi var ki (Kur’ân’da) zikrediliyorlar?” Dediler. Bunun üzerine bu ayet nâzil olmuştur.” 90 Müellifimiz İbn Cerîr et-Taberî, bu üç rivâyeti aktardıktan sonra birinci rivâyetin, yani İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs (r.a)’dan gelen rivâyetin en doğru ve hakikate en yakın olduğunu belirtmektedir. Ve ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah, hakkı açıklama konusunda kullarından iman ve tasdik ehli ile sapıklık ve küfür ehlini birbirinden ayırmak için, ister büyük ister küçük olsun, hiçbir misâli sunmaktan çekinmez. Bu (misâller) birileri için bir saptırma iken, bir başkaları için hidâyettir. Mü’minler bu misâllerin hak olduğunu bilir ve iman ederler. Kâfirler ise hak olduğunu bildikleri halde inkâr ederler.91 ۪ه َك۪ثي ًرا müellif sonra açıklamalardan Bu ِ َويَ ْه۪دي ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ birçoklarını onunla Allah “يُ ِض ُّل ب şaşırtır, yine onunla birçoklarını yola getirir”92 ayetinin te’vîli hakkında şunları söylemektedir: ِه Burada ب’ deki ه) hi) misâle dönmektedir. O zaman ayetin anlamı “Allah (c.c) vermiş olduğu bu misâl ile nifâk ve küfür ehlinden birçoğunu şaşırtır” şeklinde olmaktadır. Katâde’den فَا ِس۪قي َن :edilmiştir rivâyet şöyle ilgili konumuzla ْ اِاَل ال ۪هۤ ِ 93“şaşırtır fâsıkları o ancak Onunla “َو َما يُ ِض ُّل ب 87 Taberî a.g.e, I, 138. 88 En’âm 6/44. 89 Taberî, a.g.e, I, 138. 90 Taberî, a.g.e, I, 138. 91 Taberî, a.g.e, I, 139. 92 Bakara 2/26. 93 Bakara 2/26. 26 ayetinde zikri geçen fâsıklardan maksad münâfıklardır. Yani onlar fıska düştüler, Allah Teâlâ da onları (bu misâl ile) fıskları üzerine dalâlete düşürdü (onları saptırdı.)94 Daha sonra müellif “fısk” kelimesinin izâhı sadedinde şunları aktarmaktadır: Arapça’da fıskın aslı “Bir şeyden çıkmak” demektir. Bundan dolayı hurma kabuğundan çıktığı zaman “Hurma kabuğundan fusûk etti (çıktı)” denir. Aynı şekilde fare yuvasından çıktığı için “füveysika” (fâsıkçık) şeklinde isimlendirilmektedir. Bunun gibi münâfık ve kâfirler de Yüce Allah’ın emri dairesinden çıktıkları için “fâsık” olarak isimlendirilmişlerdir. Zira Allah (c.c) İblîs hakkında da şöyle buyurmaktadır: ۪ه ِ ْمِر َرب َس َق َع ْن اَ ِج نِ فَفَ ْ ال نَ مِ نَ كاَ” İblis cinlerdendi, Rabbinin emrinden dışarı çıktı.”95 Yani İblîs Allah’a itaâte ve O’nun emrine uymaya (karşı) çıktı, demektir.96 Görüldüğü gibi, Taberî, Yüce Allah’ın verdiği misâller ile birçoklarını şaşırtıp, birçoklarını da hidâyete erdirmediğini; bilakis, bu misâllerle mü’minlerin iman ve hidâyetlerini, hak yoldan ayrılarak bâtıla yönelmiş olan münâfık ve kâfirlerin ise sapıklık ve inkârlarını artırdığını ve onları o halde bıraktığını bildirmektedir. فَا ِس۪قي َن ْ اِاَل ال ۪هۤ ِ َو َما يُ ِض ُّل ب “Onunla ancak o fasıkları şaşırtır.” Müellifimiz bu ayet-i kerimeyi şöyle açıklamaktadır: Bu (misâller) birileri için bir sapıttırma iken, bir başkaları için hidâyettir. Mü’minler bu misâllerin hak olduğunu bilir ve iman ederler. Kâfirler ise hak olduğunu bildikleri halde inkâr ederler.97 ۪ه َك۪ثي ًرا müellif Ayrıca ِ َويَ ْه۪دي ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ ب لُّ ضِ ُي” Allah onunla birçoklarını şaşırtır, yine onunla birçoklarını yola getirir”98 ayetinin te’vîli hakkında şunları söylemektedir: “Ayet-i kerimenin anlamı, “Allah (c.c) vermiş olduğu bu misâl ile nifâk ve küfür ehlinden birçoğunu şaşırtır” şeklindedir.” Katâde’den konumuzla ilgili şöyle rivâyet edilmiştir: نَ قي۪سِ اَف ْ اِاَل ال ۪هۤ ِ Onunla “َو َما يُ ِض ُّل ب ancak o fâsıkları şaşırtır,”99 ayetinde zikri geçen fâsıklardan maksad münâfıklardır. Yani onlar fıska düştüler, Allah Teâlâ da onları (bu misâl ile) fıskları üzerine dalâlete düşürdü (onları saptırdı.)100 94 Taberî, a.g.e, I, 141. 95 Kehf 18/50. 96 Taberî, a.g.e, I, 142. 97 Taberî, a.g.e, I, 139. 98 Bakara 2/26. 99 Bakara 2/26. 100 Taberî, a.g.e, I, 141. 27 Taberî, Yüce Allah’ın kâfirlerin kalp ve kulaklarının mühürlemesi ve gözlerine perde çekmesinin sebebini kendilerinin yapmış olduğu günahlara bağlarken, burada da bazılarının dalâlete düşürmesini ayette de ifade edildiği gibi, onların fıskına (hak yoldan sapmalarına) hamletmektedir. Yani müellife göre Yüce Allah kullarının özgür irâdelerine müdâhale ederek, bazı kullara iman ve hidâyet verir, bazı kullarını ise küfür ve dalâlete düşürür, şeklindeki Cebrî düşünce yanlıştır. Doğrusu ise Yüce Allah hak eden kullarına iman ve hidayet bahşederken, bunları hak etmeyip inkâr ve dalâlette isrâr eden bedbahtları ise bu nimetlerden mahrum etmekte ve onları kendi hallerine bırakmaktadır. Konumuzla ilgili başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِن ا ْعبُدُوا هّٰللاَ َوا ْجتَنِبُوا ام ة َر ُسوًَل اَ نَا ۪في ُك لِ اُ ْ َولَقَدْ بَعَث ْي ِه ال اضََّللَةُ ْت َعلَ َو ِمْن ُهْم َم ْن َحقا ِمْن ُهْم َم ْن َهدَى هّٰللاُ اطا ُغو َت فَ ال ۪بي َن ِ ُمَكذ ْ ال َف َكا َن َعاقِبَةُ ُظ ُروا َكْي ْر ِض فَاْن َْلَ ا يِف رواُ سي۪ َف” Andolsun ki biz her ümmete, “Allah’a kulluk edin ve tağuta (tapmaktan) sakının” diye bir rasûl gönderdik. Yüce Allah, bu ümmetlerden bazılarını hidâyete erdirdi, bazılarına da sapıklık hak olmuştur. Yeryüzünde bir dolaşın da (gönderilen) rasûlleri yalanlayanların akıbetinin ne olduğunu bir görün?”101 Görüldüğü gibi Allah (c.c) bu ayet-i kerimede her ümmete bir peygamber gönderdiğini ve bunların bir kısmını hidâyete erdirdiğini, bir kısmının ise dalâleti hak ettiklerini haber vermektedir. Müellif bu ayeti de konumuz bağlamında şöyle tefsir etmektedir: “Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Ey insanlar! Tıpkı size peygamber gönderdiğimiz gibi, sizden önce geçen her ümmete ‘Yalnızca eşi ve benzeri olmayan Yüce Allah’a ibadet edin, itaâti yalnız O’na yapın ve dini sadece O’na has kılın, tâğutlardan sakının, Şeytan’dan uzak durun, O’nun sizi sapkınlığa ve Allah’ın yolundan saptırıp dalâlete düşürmesine karşı uyanık olun’ diye tebliğde bulunan bir peygamber gönderdiğini, onlardan bazılarını, Yüce Allah hidâyete erdirerek, rasûlleri tasdik ve kabul etmede, Allah’a iman etmede ve O’na itaâtte muvaffak etti. Böylece onlar kurtuluşa erdiler ve Allah’ın azabından kurtuldular. Peygamber gönderdiklerimizden başka bir kavme ise dalâlet (sapıklık) hak oldu. Çünkü onlar Allah’ın yolunun dışına çıktılar. Allah’ı inkâr, peygamberleri tekzîb ettiler ve tâğutlara boyun eğdiler. Netice olarak da Allah onları helâk etti ve üzerlerine belâlar yağdırdı.”102 101 Nahl 16/36. 102 Taberî, a.g.e, XIV, 71. 28 Taberî bu ayetin tefsirinde de dalâletin kendilerine hak olan kavmin, zaten Allah (c.c)’ın yolunun dışına çıktıklarını, bundan dolayı da Yüce Allah’ın kendilerini dalâlete düşürdüğünü ifade etmektedir. Konumuzla yakından alakalı başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َك اِاَل ُهَو َو َما ِ َرب ُم ُجنُودَ ُء َو َما يَ ْعلَ ۤ ُء َويَ ْه۪دي َم ْن يَ َشا ۤ َم ْن يَ َشا ِل َك يُ ِض ُّل هّٰللاُ بَ َشِر َكذٰ ْ َي اِاَل ِذ ْكٰرى ِلل هِ” İşte böyle, Allah dilediğini şaşırtır, dilediğini de yola getirir. Rabbinin ordularını ancak Rabbin bilir. Bu, insanlar için uyarıdan başka bir şey değildir.”103 Bu ayet-i kerimeye bakıldığında ilk etapta hidâyet ve dalâleti sadece Yüce Allah’ın istediği kullarına verdiği şeklinde anlamak mümkündür. Bu da aynı şekilde Yüce Allah’ın adaletine muhâliftir. Hemen ifade etmek gerekirse, bu iki ayet-i kerime arasında anlam itibariyle bir benzerlik söz konusudur. Başka bir ortak yönleri ise her iki ayet-i kerimenin hemen öncesinde, kâfir ve münâfıkların söylemiş oldukları لًَّ َمثَ ٰهذَا ِ َرادَ هّٰللاُ ب اَ ۤ َماذَا “Allah böyle bir misal ile ne demek istedi?”104 Şeklindeki soru cümlesinin gelmesidir. Yani Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerim’de bir takım misaller vermiş, bazı kâfir ve münâfıklar bu verilen misalleri tahkir ederek eleştirmeye yeltenmişlerdir. ُء ,Taberî ۤ ُء َوَي ْه۪دي َم ْن يَ َشا ۤ َم ْن يَ َشا ِل َك يُ ِض ُّل هّٰللاُ ٰكذَ” İşte böyle, Allah dilediğini şaşırtır, dilediğini de yola getirir” ayet-i kerimesinde zikri geçen “Yüce Allah’ın dilediğini şaşırtması ve dilediğini yola getirmesi” hususunu şöyle açıklamaktadır: “İşte bu şekilde Yüce Allah, bildirmiş olduğu cehennem bekçilerinin sayısı konusunda “Bu haberi misal vererek Allah (c.c) ne demek istedi? Onların sayısını zikrederek bizi korkutmak mı istiyor?” Diyen münâfık ve müşrikleri şaşırtır. Aynı şekilde mü’minleri hidâyete (doğru yola) eriştirir. Mü’minler o misalleri tasdik ederek imanları artar. Bunun gibi, kullardan istediği bazılarını hakka ulaşmada başarısız kılarak şaşırtır, istediği bazılarını ise doğruya ulaşmada muvaffak ederek hidâyete (doğru yola) erdirir.105 Müellifin benzer ifadeleri; َمَر ًضا ِ ِهْم َمَر ض فَ َزادَ ُه ُم هّٰللاُ ُوب ل ُق في۪” Kalplerinde hastalık vardır. Allah da onların hastalığını arttırmıştır” 106 ayet-i kerimesinin tefsirinde de kullandığı görülmektedir. ض رَمَ (Maraz) 103 Müddessir 74/31. 104 Bakara 2/26; Müddessir 74/31. 105 Taberî, a.g.e, XXIX, 102. 106 Bakara 2/10. 29 kelimesinin aslî manasının hastalık olduğunu, bunun da hem bedenler de hem de din ve itikâdlarda olabileceğini belirttikten sonra, münâfıkların din ve itikâdlarındaki hastalıklarının Rasûlüllah (s.a.v) ve onun Yüce Allah tarafından getirdiği din hakkındaki şek, şüphe ve kararsızlıkları olduğunu dile getirmektedir. Onlar yani münâfıklar ne imanda ve ne de inkârda karar kılabilmişler ve نَ بي۪ ِء ْبذَ ُمذَ ََلۤ ُؤُۨ ۤ ٰى ٰه اِل ِء َوََلۤ ََلۤ ُؤُۨ ۤ ٰى ٰه اِل ِل َك ََلۤ ٰذ نَ يْ َب” Münafıklar, küfür ile iman arasında bocalamaktadırlar. Ne bu müminlere bağlanırlar, ne de şu kâfirlere”107 ayet-i kerimesinde geçtiği gibi, ortada kalmışlardır.”108 Müellifimiz maraz kelimesini bu şekilde izâh ettikten sonra ضاً رَمَ da Allah “فَ َزادَ ُه ُم هّٰللاُ onların hastalığını arttırmıştır” ayet-i kerimesinin tefsirinde şöyle söylemektedir: “Yüce Allah’ın artırdığını bildirdiği maraz (şek ve şüphe hastalığı), artırılmazdan önceki maraz (hastalığın) benzeridir. Yüce Allah’ın onların hastalıklarını artırması (doğrudan bir müdâhale ile gerçekleşmiş bir artırma değil, bilakis) daha önceden olmayan bazı farz ve sınırların konulması sonucu, (yeni gelen bazı farz ve sınırlar hakkında da yeni şek ve şüphelerin eskilerine) ilave edilmesi nedeniyle oluşan bir artmadır.109 َمنُوا فَ َز ,Tıpkı ٰ ۪ذي َن ا ا اما ال َمانًا فَاَ ِمْن ُهْم َم ْن يَقُو ُل اَيُّ ُكْم َزادَتْهُ ٰهِذ۪ۤه ۪اي ِزلَ ْت ُسو َرة فَ اُْن ۤ َما َو ُه ْم يَ ْستَْب ِش ُرو َن َواِذَا َمانًا ُهْم ۪اي ادَتْ َو ُه ْم َكافِ ُرو َن َواَ َو َماتُوا ٰى ِر ْج ِس ِهْم ُهْم ِر ْج ًسا اِل ِ ِهْم َمَر ض فَ َزادَتْ ُوب ل ۪ذي َن فِي قُ ا ال اما” Bir sûre indirildiği zaman, içlerinden biri çıkar, ‘Bu sûre hanginizin imanını arttırdı?’ Der. Fakat mü’minlere gelince, aslında her inen sûre onların imanını arttırmıştır ve onlar sürekli olarak müjdelenip duruyorlar. Kalplerinde bir hastalık olanlara gelince, onların da murdarlıklarına (küfürlerine) murdarlık (küfür) katmıştır ve kâfir olarak ölüp gitmişlerdir” 110 ayet-i kerimesinde olduğu gibi. Zira yeni nâzil olan bir sûre mü’minlerin kalbindeki imanı (nâzil olan yeni sûreye de iman etmelerinden dolayı) daha da artırırken, kalplerinde hastalık bulunanların (içlerinde daha önceden var olan) murdarlıklarını artırmıştır” demektedir.111 Taberî, aynı ifadeleri şu ayet-i kerimenin tefsirinde de kullanmaktadır: فَا ِس۪قي َن ْ ال َ ْوم قَ ْ َو هّٰللاُ ََل َي ْهِدي ال ُوبَ ُهْم ل اما َزا ُغۤوا اَ َزا َغ هّٰللاُ قُ َلَف” Onlar eğrilince, Allah da kalblerini eğriltti. Allah fasıkları doğru yola iletmez.”112 Taberî bu ayeti şöyle tefsir etmektedir: “Ne zaman ki onlar hak yoldan döndüler, Yüce Allah da onların kalplerini eğriltti. Yani onların kalplerini doğru 107 Nisâ 4/143. 108 Bkz. Taberî, a.g.e, I, 94. 109 Taberî, a.g.e, I, 94. 110 Tevbe 9/124-125. 111 Taberî, a.g.e, I, 95. 112 Saff 61/5. 30 yoldan kaydırdı.”113 Taberî ayeti ile ilgili Ebû Ümâme’den şöyle rivâyette bulunmaktadır: اما فَلَ ُوبَ ُهْم َزا ُغۤوا اَ َزا َغ ل ُق ُللاّٰه”” Onlar eğrilince, Allah da kalblerini eğriltti” ayetinde zikredilenler فَا ِس۪قي َن .dir’Hâricîler ْ ال َ ْوم قَ ْ Yüce “,manası ayetinin” iletmez yola doğru fâsıkları Allah “َو هّٰللاُ ََل َي ْهِدي ال Allah, küfrü imana tercih eden kavme doğruya ulaşmada başarı nasip etmez.”114 Görüldüğü gibi Taberî, Yüce Allah’ın onların kalplerini doğru yoldan kaydırmasının sebebini, onların kendi irâdeleri ile imanı terkedip, küfrü seçmeleri olarak görmektedir. Sonuç olarak bu ayet-i kerimeler ile Yüce Allah’ın adaleti arasında varmış gibi görülen tenâkuz/çelişki kendiliğinden ortadan kalkmaktadır. فَا ِس۪قي ,gerekirse yapmak mukayese Bir ْ اِاَل ال ۪هۤ ِ َو َما يُ ِض ُّل ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ َويَ ْه۪دي ب ۪ه َك۪ثي ًرا ِ Allah “يُ ِض َن ُّل ب onunla birçoklarını şaşırtır, yine onunla birçoklarını yola getirir. Onunla ancak o fâsıkları şaşırtır”115 ayet-i kerimesindeki müşkilin halli hususunda ez-Zemahşerî “Allah (c.c)’a idlâl (saptırmanın) isnâdı, fiilin isnâdının sebebe isnâdı kabilindendir. Çünkü Yüce Allah onlara misâl verince, o misâl ile birileri sapıtırken, başka birileri ise hidâyete ulaşmışlardır. Yani bu misaller bazılarının sapmasına, diğerlerinin de hidâyete ermesine sebep olmuştur” demektedir.116 er-Râzî (ö. 606/1209) ise, Arapça sarf kâidelerinden istifade ederek bu ayetteki idlâl (saptırma) fiilini şöyle izâh etmiş ve buradaki işkâli gidermiştir: الهمزة) Hemze) bazen, mef’ûl almayan yani lazım bir fiili mef’ûl alan yani müteaddî fiile dönüştürür. Bazen de tam tersi, yani mef’ûl alan yani müteaddî bir fiili, mef’ûl almayan yani lâzım fiile dönüştürür. Meselâ, خَ جَ رَ harece (çıktı) fiili mef’ûl alan müteaddî bir fiil olmadığı halde başına الهمزة) hemze) gelirse خْ َا جَ رَ) ehrace) çıkardı anlamında müteaddî (geçişli=mef’ûl alan) bir fiil olur. Bazen da hemze müteaddî (geçişli=mef’ûl alan) fiili, lâzım (geçişsiz=mef’ûl almayan) bir fiil yapmak için geldiği de olur. Meselâ كَ ُهُبتْ َب) kebebtühü) “Ben onu yüzüstü düşürdüm, o da اب كَ َاَف) feekebbe) “Yüzüstü düştü” denilir. Bazen de bu hemze harfi “bulmak” (vicdân) anlamını ifade etmek için fiilin başına gelebilir. Netice olarak şunu söylememiz mümkündür: “(Allah onu idlâl etti, saptırdı) sözüne iki mana yükleyebiliriz. Birincisi, “Yüce Allah onu saptırdı”, ikinci manası, “Allah onu sapıtmış olarak buldu.” “Allah onu sapık yaptı” manasındaki birinci anlama gelince, ayetin lafzında, Yüce Allah’ın onu bulunduğu halden saptırıp sapık yaptığını gösteren bir delil 113 Taberî, a.g.e, XXVIII, 57. 114 Taberî, a.g.e, XXVIII, 57. 115 Bakara 2/26. 116 Zemahşerî, a.g.e, I, 267. 31 bulmak mümkün değildir.” 117 Râzî bu açıklamalarından sonra bu ayetteki işkâl ile ilgili olarak şunları söylemektedir: “Ayet-i kerimenin bu manaya hamledilmesinde iki yön vardır: Birincisi, Yüce Allah onu dinden saptırdı. İkincisi, Yüce Allah onu cennetten saptırdı. Allah’ın onu dinden saptırması anlamında olan birincisine gelince, lügatte, dinden saptırmanın manası “Dini terke çağırma ve dini o kimseye kötü göstermektir.” Yüce Allah’ın İblis118 ve Fir’avn’a119 izafe ettiği idlâl (saptırma), bu manada olan saptırmadır. Ümmet, bu manada saptırmanın Yüce Allah için câiz olmadığı konusunda ittifak etmiştir. Zira Yüce Allah küfre davet etmediği gibi, onu hoş da göstermemiştir. Bilâkis küfrü yasaklamış, ondan men etmiş ve küfre karşı büyük bir cezâ tehdidinde bulunmuştur. İdlâl (saptırma)’in lügat, aslî manası bu şekilde olunca ve bu mana da icma’ ile Allah hakkında câiz olmayınca, bu kelimeyi zahiri manası ile anlamanın câiz olamayacağı hususunda bir icma’ın meydana geldiği sabit olur.” 120 Râzî’nin bu konudaki fikirleri İslam Ansiklopedisinde şöyle yorumlanmıştır: “Fahreddin Râzî, Eş’arî’nin fikrine uymakla birlikte ona açıklık getirmeye çalışır. Ona göre insanın bütün fiillerinde olduğu gibi dalâlet fiilinin de meydana gelebilmesi için kalbinde bunun faydalı veya câzip olduğunu telkin eden bir temâyülün bulunması gerekir. Ve diğer temâyüller gibi bunun da Allah tarafından yaratıldığını kabul etmek icap eder. Aksi takdirde bir yaratıcı olmadan kendi kendine oluş inancı ortaya çıkar ki bu sonuçta Allah’ın varlığını inkâra kadar giden bir çıkmazdır. Şu halde dalâleti dileyip yaratan Allah’tır. Ayrıca Râzî, Yüce Allah’ın ezelî ilmiyle kulların yapacağı fiilleri önceden bildiğini ve bu bilginin zıddının meydana gelemeyeceğini de dikkate alarak dalâletin Allah’tan olduğunu söyler.” 121 Âlûsî (ö. 1270)’ye göre buradaki idlâl (saptırma) baştan saptırma olmayıp, bilakis var olan sapıklığın sabitleştirilmesidir.122 Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942) ise, Allah Teâlâ’nın sapıklığı yaratmasını şöyle açıklamaktadır: “Hidâyetin yaratıcısı Yüce Allah olduğu gibi, sapıklığın yaratıcısı da Yüce Allah’tır. Allah yaratmasaydı ve herkesi hidâyete mecbur etseydi, sapıklık denen şey insanların 117 er-Râzî, Ebû Abdullah Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin b. el-Hasan b. Ali, Mefâtîhu’l-Gayb /et-Tefsîru’l-Kebîr, 1. Baskı, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1411/1990, II, 126. 118 Bkz. Kasas 28/15; Nisâ 4/119; Fussilet 41/29; Neml 27/24; İbrahim 14/22. 119 Bkz. Tâhâ 20/79. 120 Râzî, a.g.e, II, 127. 121 Yavuz, Yusuf Şevki, “Dalâlet”, D.İ.A, T.D.V.Y, İstanbul, 1993, VIII, 430. 122 Bkz. Âlûsî, a.g.e, I, 210. 32 istemesiyle var olamazdı. Halbûkî sapıklık da bir hak etmedir. Ve Allah Teâlâ’nın sapıklığı yaratması, onu isteyen kulların -sorumluluk kendilerine ait olmak üzere- isteklerini yerine getirmek gibi bir İlâhlık ve Rablık şânıdır. Yoksa başlangıçta hidâyet yaratılışıyla yarattığı kullarından hiç birini Allah zorla sapıtmaz, mutlak yasaklama ve tam zorlama da Allah’ın merhametli olmasına yakışmaz. Bunun için sapıtma, sapıklığı yaratma Allah’ın şanına nasıl yaraşır? O’nun güzel isimleri arasında “mudıl” (saptırıcı) isminin bulunmasını akıl nasıl kabul eder? Diye hatıra gelmesi düşünülen bir mukadder (takdir edilmiş) soruya cevap olarak derhal şu başlangıç cümlesi ilave buyurulmuştur: Fakat Allah bununla fâsıklardan sapıklığı hak etmiş olanlardan başkasını saptırmaz.” 123 Sonuç olarak Taberî ve örnek olarak sunduğumuz diğer müfessirlerin konumuzla ilgili geçen ayet-i kerimeler hakkında yapmış olduğu yorumlardan anlaşıldığı üzere; Yüce Allah’ın kulların dalâlete (sapıklığa) düşmesinde doğrudan bir müdahalesinin olmadığını, yani durduk yere bazı kullarını saptırmadığını, ancak kulların kendi hür irâdeleri ile haktan yüz çevirip bâtıla, dalâlete (sapıklığa) yönelmeleri durumunda imtihan gereği onları kendi hallerine bırakıp, dalâlete ulaştırdığını ifade etmektedir. 2. Yüce Allah’ın Helâk Etmek İstediği Ülke Halkına Fıskı Emretmesi Allah Teâlâ İsrâ Sûresi’nde şöyle haber vermektedir: ْريَةً ْهِل َك قَ اَ ْن نُ ۤ َردْنَا اَ ۤ َواِذَا ْو ُل فَدَ امْرنَا َها تَدْ۪مي ًرا قَ ْ َها ال ْي َح اق َعلَ َها فَ َسقُوا ۪في َها فَفَ َر۪في َمْرنَا ُمتْ َا” Bir köyü (ülkeyi) helâk etmek istediğimiz zaman, şımarık varlıklılarına emrederiz, onlar itaat etmeyip orada fıska düşerler. Böylece, o ülke helâkı hak etmiş olur, biz de onu yerin dibine geçiririz.”124 Bu ayet-i kerimeye ilk baktığımızda, “Sanki Yüce Allah helâk etmek istediği bir ülke halkına fıskı emretmiş, onlar da bu emre uyarak fâsık olmuşlar, Allah (c.c) da onları helâk edip yerle yeksan eylemiş” şeklinde bir anlamla karşı karşıya kalmaktayız. Ayet-i kerimeyi bu şekliyle anlamak, Yüce Allah’ın adaleti, merhameti ve hikmetiyle taban tabana zıt bir anlamı kabul etmek demektir. Cenab-ı Hakk’ın fıskı emretmesi ve emrettiği herhangi bir fiilden dolayı fâilleri cezalandırması ne aklen, ne de naklen mümkündür. O halde burada bir işkâl söz konusudur. 123 Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Sadeleştirenler: İsmail Karaçam ve diğerleri, Azim Dağıtım, İstanbul, Ty, I, 245. 124 İsrâ 17/16. 33 Taberî bu ayetin tefsiri ve ayetteki müşkilin halli konusunda şu bilgileri paylaşmaktadır: َمْرنَا âlimleri Kıraât“ َا) emernâ=emrettik) kelimesinin okunuşu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hicâz ve Irâk kıraât âlimlerinin hepsi bu kelimeyi, اَرنْمَ َا) emernâ) elif harfini uzatmaksızın kısa, mim harfini ise şeddesiz ve fethalı (üstün) olarak okumuşlardır. O zaman mana “Biz bir ülkenin şımarık varlıklılarına itaâti emrederiz. Onlar ise, Allah’a karşı günah işlemek ve O’nun emrine muhâlefet etmek suretiyle fıska düşerler” şeklinde olur. اَرنْمَ اَ (Emernâ=emrettik) kelimesini bu şekilde okuyan birçok kurrâ ayet-i kerimeyi böyle te’vîl etmişlerdir. İbn Cüreyc, İbn Abbâs (r.a)’ın ayeti bu şekilde açıkladığını nakletmektedir. Saîd b. Cübeyr’in de aynı görüşte olduğu görülmektedir.125 Görüldüğü gibi, bu görüşün sahipleri ayette اَرنْمَ َا) emernâ=emrederiz) kelimesinden sonra بالطاعة) bi’t-tâati=itaât etmelerini) kelimesinin hazfedildiğini (düşürüldüğünü) söylemektedirler. َمْرنَا Taberî َا) emernâ) şeklinde okunması durumunda muhtemel ikinci anlam olarak “Onları umerâ (emirler, padişahlar) yaparız” manasına da gelebileceğini, Arapların böyle kullandıklarını ifade etmektedir. Başka bir ihtimalin ise, bu kelimenin َا ْرنَا ْكثَ (eksernâ=çoğaltırız) manasında “Biz şımarık varlıklıların sayılarını çoğaltırız” şeklinde anlamanın da mümkün olduğunu söylemektedir.126 Taberî bu görüş ile ilgili epeyce nakilde bulunduktan sonra kendi görüşünü şöyle َمْرنَا ,göre Bana “:açıklamaktadır َا) emernâ=emrederiz) kelimesinin en doğru okunuşu, elif harfinin kısa, mim harfinin de şeddesiz olarak okuyanların okuyuşudur. Çünkü delil buna işaret etmektedir. En uygun okuma böyle olunca, en doğru te’vil de “Biz onlara itâat etmelerini emrettik, onlar ise fıska düştüler” şeklindedir”127 demektedir. Müellif ayeti mahzûf bir بالطاعة) bi’t-tâati=itaât etmelerini) kelimesi olduğunu, dolayısıyla “Yüce Allah’ın birilerine fıskı emretmesi” şeklinde bir mananın söz konusu olmadığını ifade ederek, bu müşkili ortadan kaldırmıştır. Yine bir karşılaştırma yapacak olursak; Müşkilü’l-Kur’ân üzerinde çok duran Şerif Murtazâ, “Bu ayet-i kerime ile ilgili birçok yön vardır” dedikten sonra, Taberî’nin kabul ettiği 125 Taberî, a.g.e, XV, 42. 126 Taberî, a.g.e, XV, 42. 127 Taberî, a.g.e, XV, 43. 34 görüşü birinci yorum olarak seçmektedir. Yani اَرنْمَ َا) emernâ=emrederiz) kelimesinden sonra hazfedilmiş bir بالطاعة) bi’t-tâati=itaât etmelerini) kelimesi vardır demektedir.128 Şerif Murtazâ ikinci yorumunda şunları arz etmektedir: “ هاَ َر۪في َمْرنَا ُمتْ ْريَةً cümlesi اَ قَ (karye=köy-ülke) kelimesinin sıfatı olur. ۤ َردْنَا اَ ۤ َواِذَا (İzâ eradnâ=biz istediğimiz zaman) şart cümlesinin cevabı yoktur. O takdirde ayet-i kerimenin manası “Kendilerine Yüce Allah’a itâat etmelerini emrettiğimiz, ancak bu emri yerine getirmeyen bir karye (ülke) halkını helâk etmek istediğimizde” şeklinde olup, cümle içindeki işaretlerden dolayı, şart cümlesinin cevabının zikredilmesine gerek kalmamıştır. 129 Şerif Murtazâ’nın üçüncü yorumu ise şöyledir: “Burada irâde (isteme) kelimesi mecâzî, ya da (manayı) genişletmek ve malum kavmin halinin ve işlerinin sonu konusunda uyarılması olarak gelmiştir. Bunun örneği “Bir tüccar fakirleşmek istediği vakit, musibetler ona dört koldan gelmeye, iflas da bütün yollardan ona koşmaya başlar.” Veya “Hasta ölmek isteyince yemekler birbirine karışır ve iştahının istediği (faydalı, zararlı) her şeyi yemeye can atar.” Hakikatte hiçbir tüccar fakirleşmek istemediği gibi, hiçbir hasta da ölümü arzu etmez. Ancak tüccarın iflası, hastanın da ölümü malum olunca böyle ifade edilmesi mümkündür. 130 Şerif Murtazâ’nın son yorumuna göre, bu ayet-i kerimede takdîm ve te’hîr vardır. Ayeti kerimenin takdir ve anlamı şöyle olmaktadır: “Biz bir karyenin (ülkenin) şımarık varlıklı kimselerine (Allah’a) itâat etmelerini emrederiz. Onlar (bu emre uymayıp) isyana dalarlarsa, işte o zaman onları helâk etmek isteriz” şeklindedir. Takdîm ve te’hîr Arapların şiir ve sözlerinde yaygındır.131 Zemahşerî (ö. 538/1144) ise, ayet-i kerimeyi “Bir kavmin helâk olma vaktinin iyice yaklaştığı ve te’hir edilme zamanın çok az (ramak) kaldığı zaman biz onlara emrederiz. Onlar da fıska dalarlar. Yani “Biz onlara fıskı emrederiz, onlar da fıska düşerler” şeklinde tefsir ettikten sonra, burada zikredilen “emr” kelimesinin mecâzî manada kullanıldığını, çünkü Yüce Allah’ın fıskı emretmesinin mümkün olmadığını, bildirmektedir. “Emr” kelimesinin mecâzî manası ise, “Onlara nimetlerimizi bolca üzerlerine yağdırırız. Onlar bu nimetlerle isyana 128 Şerif el-Murtazâ, Ali b. Hüseyin el-Mûsevî el-Alevî, Emâli’l-Murtezâ Guraru’l-Fevâid ve Düraru’lKalâid, Tah. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, 1. Baskı, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire, 1373/1954, I, 1. 129 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, I, 2. 130 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, I, 3-4. 131 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, I, 4. 35 dalarlar ve şehvetlerine uyarlar. Sanki bu şekilde emredilmişler gibi olurlar şeklindedir” demektedir.132 Râzî Şerif Murtazâ’nın ilk görüşünü zikretmekte, sonra da Zemahşerî tarafından benimsenen üçüncü yorumu aktarmakta ve buna benzer bir görüşü Ebû Ali el-Cübbâî’ye isnad etmektedir. Akabinde de Râzî, kendi mezhebinin, bu ayet-i kerimeden hareketle, Yüce Allah’ın bir kula ibtidâen, yani ortada hiçbir sebep yokken zarar verebileceğini ifade ettiklerini aktarmaktadır. Son olarak da Râzî, hem kendisinin beğendiği, hem de bir Mu’tezilî tarafından dile getirildiği için bu mezhep tarafından da benimsenecek olan Kaffâl’in ayet-i kerime ile ilgili görüşlerini zikretmektedir. Zira Kaffâl’e göre, “Yüce Allah toplumun önde gelen, varlıklı ve azgın tabakasının asla imana gelmeyeceğini ezelî ilmiyle bilmesine rağmen, sırf bu ilme dayanarak onları cezalandırmamakta, onlara iyilikleri emretmekte, onların yerine getirip getirmeyeceklerinin somut olarak ortaya çıkması için onlara mühlet vermektedir. Fakat bütün bunlardan sonra, bu kişilerin tevbe edip imana dönmeyeceği iyice kesinleşince de, onları helâk etmektedir.” Kaffâl’e göre ayet-i kerime bu durumdaki kişilerin durumunu anlatmaktadır. Bu yorum Râzî tarafından da övgüye layık bulunmuştur.133 Netice olarak diğer müfessirlerden de örnek vermek mümkündür. Yüce Allah’ın fıskı emretmesinin mümkün olmayacağı konusunda hemen herkesin müttefik olduğu görülmektedir. 3. Yüce Allah’ın Kişi ile Kalbi Arasına Girmesi Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ َوا ْعلَ َما يُ ْح۪يي ُكْم َوِلل ار ُسو ِل اِذَا دَ َعا ُكْم ِل ِ ۪جيبُوا ِّٰلله َمنُوا ا ْستَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ يَا ْي ِه ۤ اِلَ ۤ َواَناهُ ۪ه ِ ب ْ َمْر ِء َوقَل ْ يَ ُحو ُل َبْي َن ال ْح َش ُرو َن ُت” Ey iman edenler! Peygamber sizi, size hayat verecek şeylere davet ettiği zaman, Allah’a ve Rasûl’e icabet edin. Ve bilin ki Allah, kişi ile kalbi arasına girer. Ve siz kesinkes O’nun huzurunda toplanacaksınız.”134 132 Zemahşerî, a.g.e, II, 442. 133 Râzî, a.g.e, XX, 140-141; Ayrıca bkz. Kiraz, Celil, Şerif Murtazâ’nın Emâlî’sinde Kur’ân Müşkilleri ve Müteşâbihleri, Emin Yayınları, Bursa, 2010, s. 377-378. 134 Enfâl 8/24. 36 Taberî, bu ayette geçen “Ve bilin ki Allah, kişi ile kalbi arasına girer” cümlesi ile ilgili olarak dört rivâyet sunmaktadır. Birincisi, “Allah (c.c) kâfir ile iman, mü’min ile küfür arasına girer” şeklindedir.”135 Müellif bu görüşün savunanların delilini şöyle sunmaktadır: Abdullah b. Abdullah er-Râzî’den, Saîd b. Cübeyr’in ه۪ ِ ب ْ َمْر ِء َوقَل ْ ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ يَ ُحو ُل بَ ْي َن ال َوا ْعلَ “Ve bilin ki Allah, kişi ile kalbi arasına girer” ayetini “Allah (c.c) kâfir ile iman arasına, mü’min ile küfür arasına girer” şeklinde tefsir ettiğini bize anlattı” demektedir. 136 Müellif, bu rivâyeti başka varyantları ile aktardığı gibi, Saîd b. Cübeyr’in İbn Abbâs (r.a)’den rivâyet ettiğini beyân eden rivâyeti de nakletmektedir. Ayrıca Dahhâk, Mücâhid ve Ebû Sâlih’ten bu şekilde nakillerde bulunmaktadır.137 İkincisi, “Yüce Mevlâ kişi ile aklı arasına girer de, o insan ne yaptığını bilemez demektir.” Bu görüşün delili İbn Cüreyc’in Mücâhid’den yaptığı “Allah kişi ile aklı arasına girer, ta ki, onu aklını kullanamaz hale getirir” şeklinde yaptığı rivâyettir.138 Üçüncüsü, “Yüce Allah kişi ile kalbi arasına girer ve böylece kişinin iman ve küfretmesi ancak O’nun izniyle gerçekleşir” rivâyetidir.139 Sûddî’nin bu ayet-i kerimeyi, “Allah (c.c) insan ile kalbi arasına girer ve böylece kişi iman etmeye veya inkâr etmeye ancak Allah’ın izniyle güç yetirebilir” şeklinde tefsir ettiği rivâyet edilmiştir.140 Dördüncü ve son yorum ise “Yüce Allah, kişinin kalbine çok yakındır. Kişinin açıkça işlediği veya gizlediği hiçbir şey O’na sır kalmaz şeklindedir.” Nitekim Katâde’nin “Bu ayet-i َو۪ريِد tıpkı manası kerimenin ْ ِل ال ْي ِه ِم ْن َحْب َر ُب اِلَ َونَ ْح ُن اَقْ “Ve biz ona şah damarından daha yakınız”141 ayet-i kerimesinin manası gibidir,” dediği rivâyet edilmiştir.142 İbn Cerîr et-Taberî bu rivâyetleri aktardıktan sonra kendi görüşünü şöyle beyân etmektedir: “Bu, Yüce Allah’ın kullarının kalplerine kendilerinden daha mâlik olduğunu bildirmesidir. Allah (c.c) istediği zaman kişi ile kalbi arasına girer ve o kişi Allah (c.c)’ın izni 135 Taberî, a.g.e, IX, 142. 136 Taberî, a.g.e, IX, 142. 137 Bkz. Taberî, a.g.e, IX, 142-143. 138 Taberî, a.g.e, IX, 143. 139 Taberî, a.g.e, IX, 143. 140 Taberî, a.g.e, IX, 143. 141 Kâf 50/16. 142 Taberî, a.g.e, IX, 143. 37 ve müsaadesi dışında iman ve küfürden hiçbir şeye güç yetiremediği gibi, hiçbir şeyi de anlayamaz. Çünkü bir şeyin iki şey arasına girmesi, o iki şeyin arasını kapatması anlamına gelmektedir. Yüce Allah kişi ile kalbi arasını kapattığı zaman onun bir şeyi idrâk etmesi veya bir şeyi anlaması mümkün değildir. Çünkü Allah Teâlâ kendisine o yolu engellemiştir. O zaman bu ayet-i kerime yukarıda geçen bütün yorumları kapsar. Yani Yüce Allah kişi ile kalbi arasına girdiği zaman, o insan kalbi ile hiçbir şey idrâk edemez hale gelir. Böylece Yüce Allah’ın izni dışında iman ve küfür edemeyeceği gibi hiçbir şeye de mâlik olamaz. Dolayısıyla bu ayet-i kerime yukarıda zikredilen bütün yorumları ihtivâ etmektedir.” 143 Taberî’den sonraki dönemde yaşamış Şerif Murtazâ, bu ayet-i kerime hakkında beş yorum zikretmektedir: Birincisi, Yüce Allah’ın, kişi ve kişinin kalbi ile elde edeceği faydalı (işlerin, fiillerin) arasına ölümle, yani insanın canını alarak girmesi. İkincisi, Yüce Allah’ın kişi henüz hayatta iken, kendisi ile aklı arasına girmesi, onun iyi ile kötüyü ayırabilme kabiliyetini yok etmesi. Üçüncüsü, Yüce Allah’ın insana yakınlığını mübalağalı bir ifade ile anlatma gayreti. Dördüncüsü, mü’minlerin sayılarının az, düşmanlarının ki ise çok olması nedeniyle mü’minlerin kalplerinde meydana gelen korkunun Yüce Allah tarafından emniyete, düşmanlarının kalplerinin ise korkuya dönüştürülmesi. Beşincisi ise insanın kalbine doğan bazı kötü fiilleri yapma temayülünün, Yüce Allah tarafından bir takım emir, yasak, cennet vadi ve cehennem tehdidi ile ortadan kaldırılması.144 Elmalılı M. Hamdi Yazır Yüce Allah’ın her şeye kâdir olduğu, her şeye gücünün yettiği gerçeğinden hareketle ve ayeti başı ile de irtibatlandırmak suretiyle, ayeti ahlakî bir boyutta tefsir edip, Yüce Allah’ın bu ayet-i kerimeyle vermek istediği mesajın, fırsat elden kaçmadan, insanları Allah ve Rasûlü’ne uymaları için teşvik etmek olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Ve biliniz ki Allah, muhakkak kişi ile kalbinin arasına girer. Ona kalbinden, kalbine ondan daha yakın ve hâkimdir. Ondaki hâli gönlünden, gönlündeki hâli ondan daha iyi bilir ve 143 Taberî, a.g.e, IX, 143. 144 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, I, 526-527. 38 daha yakından hükmü altına alıp, sahip olur. Kudreti o kadar geçerlidir ki, yalnızca kişi ile başkaları arasına değil, onunla kalbi arasına bile girer. Düşünen ‘ben’ ile düşünülen ‘ben’ arasına girer ve bu iki benliği birbirinden ayırır. İnsanı bir anda gönlündeki emellerinden mahrum bırakıverir. Azim ve iradesini bozar ve ters yöne çevirebilir. Kanaatlerini, zevklerini değiştiriverir. Onunla kalbinin arasını öyle ayırır ve öylesine açar ki, bunlar birbirinin zıddı kesilir, insanı kendi kendisine düşman eder. Kişi ile kalbinin arasına öyle girer ki, aklını elinden alıverir, bütün şuurunu yok ediverir. Kendi kendini duymaz, kendi kendinin farkına varmaz hale getirir ve nihayet canını alır, öldürüverir.” 145 Elmalılı sözlerine şöyle devam eder: “Bunun için Allah sizinle kalbiniz arasına perde çektiği ve ölüme davet ettiği vakit, ona icabet etmemeye ve emrine karşı koymaya imkân bulamazsınız ve bir nefes sonra başınıza ne geleceğini bilemezsiniz. O halde kalbinizle aranız açılmadan, canınız elinizden alınmadan, fırsat elinizde iken Allah’ın Rasûlü, sizi ihya edecek, ebedi hayata yükseltecek bilgi veya amellere davet ettiği zaman, hiç ihmal etmeden hemen ona gönüllü olarak icabet ediniz, onun emrine seve seve koşunuz.” 146 Zemahşerî de ayet-i kerimeyi bu bağlamda tefsir ederek, fırsatın değerlendirilmesi ve ihlasın kalplere yerleştirmeye teşvik edilmesi konusuna dikkat çekmiştir.147 Sonuç olarak Taberî’ye göre, her şeyde olduğu gibi, kulların fiileri konusunda da Yüce Allah’ın irâde ve isteği asıldır. Dolayısıyla onun küllî irâdesi olmadan kulların cüz’i irâdeleri ile herhangi bir şey yapmaları, hatta iman etmeleri bile mümkün değildir. Yüce Allah kullarına, onlardan daha yakın olduğu için onların kalplerine de hâkimdir. Yani Taberî, herşeyin Yüce Allah’ın izniyle olduğunu, O’nun izni ve emri/kudreti dışında herhangi birşeyin olmayacağını ifade etmektedir. 4. İstihzâ ve Mekr Gibi Yüce Allah Hakkında Câiz Olmayan Bazı Fiillerin O’na İsnâd Edilmesi Kur’ân-ı Kerim’de, alay etmek, tuzak kurmak, hile yapmak, unutmak ve bunlara benzer insanlar tarafından hoş karşılanmayan bazı fiil ve davranışların Yüce Allah’a isnat edildiği bir 145 Yazır, a.g.e, IV, 217. 146 Yazır, a.g.e, IV, 217. 147 Bkz. Zemahşerî, a.g.e, II, 152. 39 vâkıadır. Bu durum tefsir ilmi açısından bir müşkil olarak kabul edilmiştir. Çünkü insanların kerih kabul ettiği bir fiilin Yüce Allah’tan sâdır olması ilk etapta işkâl olarak görülmektedir. Bu müşkilin halli sadedinde İslam ulemâsı ve müfessirlerimiz çeşitli yorumlar yapmıştır. Allah (c.c) bir ayette şöyle buyurmaktadır: ِهْم يَ ْعَمُهو َن َوَي ُمدُّ ُه ْم ۪في ُط ْغيَاِن ِ ِهْم ْهِز ُئ ب َستْ َي ُللاّٰه َ)” Asıl) Allah onlarla alay eder ve taşkınlıkları içinde serserice dolaşmalarına mühlet verir.”148 Bu ayet-i kerimeden önceki ayetlerde Allah Teâlâ münâfıkların söz ve fiillerinden haber vermektedir. Bir önceki ayet-i kerimede ise “Onlar inanlara rastladıkları zaman: “İman ettik” derler. Fakat şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında: “Biz, sizinle beraberiz, biz sadece (onlarla) alay ediyoruz” derler.149 Onların “Biz sadece (onlarla) alay ediyoruz” sözlerine karşılık Yüce Allah “(Asıl) Allah onlarla alay eder” buyurmaktadır. Tabi ki insanların kötü gördüğü alay etme, dalga geçme fiilinin Yüce Allah’tan sâdır olması mümkün değildir. Alay etme fiilinin olumsuz bir davranış olması ve bunun Allah (c.c)’a izâfe edilmesinin câiz olup olmaması, aynı şekilde bu müşkilin halli sadedinde Taberî şunları aktarmaktadır: “Yüce Allah’ın vasıflarını bildirdiği münâfıklarla alay etme sıfatı hususunda farklı görüşler vardır. Bazılarına göre, burada zikredilen Allah (c.c)’ın münâfıklarla alay etmesi, O’nun bildirdiği gibi gerçek manadadır. Ancak alay etme kıyamet günü gerçekleşecektir. Zira Yüce Mevlâ şöyle haber vermektedir: “O gün münafık erkekler ve münafık kadınlar o inanlara şöyle diyeceklerdir: “Bize bakın da sizin nurunuzdan alalım?” Onlara: “Arkanıza dönün de nur arayın!” denilir. Aralarına kapılı bir sur çekilir ki, onun içinde rahmet, dışında da azap vardır. (Münafıklar) onlara: “Biz sizinle beraber değil miydik?” Diye seslenirler. (Müminler) de derler ki: “Evet.”150 Aynı şekilde Allah (c.c)’ın şu ayet-i kerimede haber verdiği gibi kâfirler ile alay etmesi de bu kabildendir: “Kâfirler, kendilerine mühlet vermemizin, şahısları için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Biz onlara bu mühleti, ancak günahlarını artırsınlar diye veriyoruz. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”151 Bazılarına göre ise, burada zikrolunan Allah’ın onlarla alay etmesi “Onların inkârlarından ve isyanlarından dolayı kınaması ve ayıplaması veya onları helâk etmesi ve yok etmesidir.”152 148 Bakara 2/15. 149 Bakara 2/14. 150 Hadîd 57/13-14. 151 Âlü İmrân 3/178. 152 Taberî, a.g.e, I, 102. 40 Diğer bir görüşe göre ise; ْشعُ ُرو َن َو َم يُ َخاِد ُعو َن ا يَ َس ُهْم اَْنفُ ْخدَ ُعو َن اِاَلۤ َو َما يَ َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا ا والَ َللاّٰه” Allah’ı ve müminleri aldatmaya çalışırlar. Halbûki sırf kendilerini aldatırlar da farkına varmazlar,153 ُمنَافِ۪قي َن يُ َخاِد ُعو َن هّٰللاَ َو ُهَو َخاِد ُع ُهْم ْ اِ ان ال “Münafıklar, Allah’ı aldatmaya çalışırlar. Halbûki Allah, onların oyunlarını başlarına geçirecektir”154 َو ُهَو َخاِد ُع ُهْم ayetindeki “Allah’ın onları aldatması (oyunlarını başlarına geçirmesi)” ifadesi, bir adamın aldatılmaya çalışılıp aldatılamaması sonucu kendisini aldatmaya çalışana “Beni aldatmaya çalıştın ancak ben seni aldattım” demesi gibidir. Aynı şekilde رُ يْخَ ُللاّٰه وَ َو َمَكَر هّٰللاُ َو َمَكُروا َما ِك۪رين ْ ال” Onlar hileye başvurdular, Allah da onların tuzağını boşa çıkardı. Allah hileleri boşa çıkaranların en hayırlısıdır.155 Yani burada “Allah onlarla alay ediyor” cümlesi, onlara cevap olarak gelmiştir. Gerçekte Yüce Allah’ın hileye başvurması veya alay etmesi söz konusu değildir. Bunun manası “Hile ve alay etme onları çepeçevre sarmıştır” demektir.156 Diğer bir görüşün sahipleri, Yüce Allah’ın onlarla alay etmesi, onları aldatması, onlara hile yapması veya onları unutmasının manası; “Onlar Yüce Allah’ı aldatmaya çalışırlar. Halbûki Yüce Allah da onları aldatır. Onlar mü’minleri alaya alıyorlar. Yüce Allah da onları alaya alır. Onlar Allah’ı unuttu. Allah da onlara kendilerini unutturdu” şeklindedir. Yani Yüce Allah’ın, onlara misli ile karşılık vermesi ve onlara hak ettikleri cezâyı vereceğini haber vermesidir. Cezâyı suçun ismi ile isimlendirmesidir. Yani aldatmanın cezâsı aldatma, alay etmenin cezâsı alaya alma, hile yapmanın cezâsı hile yapma ve unutmanın cezâsı da unutma olarak isimlendirilmiştir. Kur'an-ı Kerim’de bu tür ifadeler geçmektedir. Meselâ, bir ayet-i َها :kerimede ُ ل ْ ِمث ِئَة ِئَ ة َسي َسي ا ُؤُۨ ۤ َو َج ٰز “Kötülüğün cezâsı onun gibi bir kötülüktür”157 şeklinde geçmektedir. Başka bir ayette ise ه۪ ِ ْم ب ِل َما ُعوقِ ْبتُ ْ ِ ِمث ْم فَعَاقِبُوا ب ْبتُ َواِ ْن َعاقَ “Kim tecavüz ederse siz de ona karşı size yaptığı tecavüzün aynısıyla mukabele edin” 158 buyrulmaktadır.159 Bu ayeti kerimedeki işkâlin giderilmesi ile ilgili olarak İbn Cerîr et-Taberî’nin naklettiği son görüş ise şöyledir: “Bunun manası, Yüce Allah, münâfıklar azgın dostlarıyla başbaşa kalınca onlara “Biz Muhammed’i ve O’nun getirdiklerini yalanlamada sizinle aynıyız. Ancak “Biz Muhammed ve O’nun getirdiklerini tasdik ettik” sözümüzle alay ediyoruz. Yani hak ve hakikatine inanmayıp bâtıl kabul ettiğimiz inançlarımızı onlara açıklıyoruz” dediklerini haber 153 Bakara 2/9. 154 Nisâ 4/142. 155 Âlü İmrân 3/54. 156 Taberî, a.g.e, I, 103. 157 Şûrâ 42/40. 158 Nahl 16/126. 159 Taberî, a.g.e, I, 103. 41 veriyor ki, bu da onların alay etmesi anlamına gelmektedir. İşte bu noktada, Allah’ın onlarla alay etmesinin manası, onlara dünyada iken âhiretteki durumlarının tersine bir durum göstermesidir. Çünkü o münâfıklar, Rasûlüllah (s.a.v) ve ashabına içlerindeki küfrün tersini izhâr ederek iman ettiklerini söylemişlerdir. Allah Teâlâ da onlara dünyadaki hallerini âhiretteki hallerinin aksine bir şekilde göstermektedir. Şöyle ki, dünyada onlara, evlenme, boşanma, miras gibi işlerde müslüman muamelesi yaptırması, âhirette ise onları Cehennem’in en alt tabakasında cezalandırması, onlarla alay etmesi demektir.160 Taberî dört görüşü aktardıktan sonra kendi görüşünü şöyle açıklamaktadır: “Bize göre bu söz ve te’villerin doğrusu şudur: “Arapça’da alay etmenin mânâsı, alay edenin, alay ettiğine karşı onu râzı edeceği sözler sarf etmesi ve görünüş itibariyle ona uygun davranışlarda bulunması ve bu şekilde muâmele etmesidir. Böylece, alay eden, karşısındakine kötülük yapmaktadır ki, “aldatma,” “tuzak kurma,” “unutma” gibi fiillerin manası da budur. O halde bu ayet-i kerimeler de aynı manada anlaşılmalıdır. O zaman ayetin manası; “Münâfıklar, görünüşte mü’minlere, râzı olacakları sözleri söylüyor ve davranışlarda bulunuyorlar. Halbûki aslında söyledikleri sözlerin ve yaptıkları amellerin aksine inanıyorlar. Bu yolla mü’minleri aldatıyorlar. Allah Teâlâ da aynen o münâfıkların yaptıkları amellerin karşılığı olarak onları aynı şekilde cezalandırmaktadır. Yani dünyada iken onları müslümanlar olarak kabul ettiriyor, böylece onların davranışlarına ve arzularına göre muâmele yaptırıyor, âhirette ise onları cehennem azabına sokarak kâfirler gibi muâmele yapacak ve onların asıl inançlarına göre cezalandıracaktır. Yüce Allah’ın, onları bu şekilde cezalandırması onlar için bir haksızlık değil, bilakis yaptıklarına karşı bir adalettir. İbn Abbas (r.a) bu âyet-i kerimeyi “Allah onlardan intikam almak için onları alaya alır” şeklinde açıklamıştır.161 Ayrıca Taberî, “alay etme”, “tuzak kurma” ve “aldatma" gibi sıfatların Yüce Allah’a yakışmayacağını söyleyenlere şöyle cevap vermektedir: “Onların bu görüşleri isabetli değildir. Çünkü onlar Yüce Mevlâ’nın kendisi için sabit ettiği şeyleri ondan uzaklaştırmaya çalışıyorlar. Bunlara denir ki: “Birisinin, “Allah falan kimselerle alay eder” “Falan kimseleri aldatır” veya “Onlara tuzak kurar” şeklindeki haberleri kabul etmemesi, “Allah falan kimseyi yerin dibine geçirdi,” “Falan kavmi suda boğdu” şeklindeki haberleri de kabul etmemesini gerektirir. Yüce Allah, bizden önce geçen ve kendilerini görmediğimiz bir kavme tuzak kurduğunu, başka bir kavmi yere batırdığını, başka bir kavmi suda boğduğunu bildirmiştir. Biz bu haberler arasında 160 Taberî, a.g.e, I, 103. 161 Taberî, a.g.e, I, 103-104. 42 herhangi bir ayırım yapmadan hepsini tasdik ettik ve onlara iman ettik. Sizlerin, bildirilen bu haberleri birbirinden farklı görmenize dair deliliniz nedir ki, Allah’ın bazı kavimleri yere geçirip diğer bazılarını suda boğduğunu kabul ediyorsunuz da, başka bir kavme tuzak kurduğunu kabul etmiyorsunuz!” 162 Taberî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Eğer şöyle denirse; “Alay etmek abes bir iştir ve eğlenmektir. Yüce Allah ise bu tür şeylerden münezzehtir. Ona verilecek cevap: “O halde Allah’ın alaya almasını kabul etmiyorsan: “Allah onları alaya alır”, “Allah onlarla eğlendi” ve “Allah onlara tuzak kurdu” ayetlerini okumuyor musun?” Denir. Eğer “hayır” diye cevap verirse, Kur’ân’ı tekzip etmiş ve İslam dininden çıkmış olur. Cevabı “Evet o ayet-i kerimeleri okuyorum” şeklinde olursa, o zaman ona denir ki: “Sen, “Allah onları alaya alır”, “Allah onlarla eğlendi” derken “Allah onlarla oynar ve eğlenir fakat Allah’ın ne oynaması vardır, ne de eğlenmesi” demek mi istiyorsun? Diye ikinci bir soru sorulur. Eğer “evet” diyecek olursa Yüce Allah’ı, müslümanların ittifakla kendisinden uzaklaştırdığı bir sıfatla sıfatlandırmış olur ve Allah’a, sapıkların izafe ettiği sıfatları izâfe etmiş olur. Eğer diyecek olursa ki: “Ben, Allah onlarla oynuyor ve eğleniyor” demiyorum, fakat ben, “Allah onları alaya alıyor ve onlarla istihza ediyor” diyorum derse, Ona denir ki: “Sen, oynama, eğlenme, alaya alma, istihza etme, tuzak kurma ve aldatma gibi kavramları birbirinden ayırıyorsun, her birinin ayrı ayrı yerlerde kullanılacaklarını kabul ediyorsun. Bundan da anlaşılıyor ki, bu kelimelerden her birinin manası diğerinden farklıdır.” 163 Akabinde müfessirimiz şunları söylemektedir: “O halde “Allah onları alaya alıyor” ifadesini “Allah onlarla oynuyor ve eğleniyor” anlamında kabul ederek bunların ikisinin aynı şeyler olduğunu, bu itibarla “Allah onları alaya alıyor” denilemeyeceğini iddia etmek doğru değildir. Zira alaya almak başka şeydir, oynama ve eğlenme başka şeydir.” 164 Bir mukayese yapmak gerekirse; Fahruddin Râzî, Allah (c.c)’ye استهزاء) istihzâ = alay etme)’nın nisbet etmenin mümkün olmadığını iddia ederek şu ayet-i kerimeyi delil göstermektedir: ُع نَا ُه ُزًوا قَا َل اَ ِخذُ ۤوا اَتَتا ُ َرةً قَال بَ ُحوا بَقَ ُمُر ُكْم اَ ْن تَذْ اِ ان هّٰللاَ يَاْ ْو ِم۪هۤ قَا َل ُمو ٰسى ِلقَ َواِذْ ِا هّٰللِ َجا ِه۪لي َن ب ل ْ اَ ْن اَ ُكو َن ِم َن ا Hani “وذُ bir zamanlar Musa kavmine demişti ki Allah, size bir bakara (sığır) boğazlamanızı emrediyor. Onlar da 162 Taberî, a.g.e, I, 104. 163 Taberî, a.g.e, I, 104. 164 Taberî, a.g.e, I, 104. 43 “ayol sen bizimle eğleniyor, alay mı ediyorsun?” Dediler. Musa da: “Böyle cahillerden biri olmaktan Allah'a sığınırım,” dedi.” 165 Daha sonra bu işkâlin halli ile ilgili görüşleri nakletmektedir. İbn Cerîr et-Taberî’nin nakletmiş olduğu üçüncü, dördüncü ve Taberî’nin doğru kabul ettiği kendi görüşünü aktarmış ve dördüncü görüşün zayıf olduğunu belirtmiştir.166 Râzî bu üç görüşün dışında iki görüş daha zikretmiştir: Birincisi, onların mü’minlerle alay etmeleri, mü’minlere zarar vermeyip, onun zararı doğrudan kendilerine dönmektedir. Bu şekilde Yüce Allah onlarla alay etmiş olmaktadır. İkincisi, Yüce Allah onlara, dünya ve ahirette, alay edilen bir kimseye yapılan muâmele ile muâmele etmiştir. Dünyadaki bu muâmelesi, Yüce Allah’ın, onların gizledikleri ve de gizleme konusunda çok itinalı davrandıkları sırlarını Rasûlüllah (s.a.v)’e bildirmesidir. Ahiretteki muâmelesini ise, İbn Abbâs (r.a.) şöyle bildirmiştir: “Mü’minler cennete, kâfirler de cehennem’e girince, Allah, cennetten cehenneme, münâfıkların oturduğu yerde bir kapı açar. Münâfıklar bu kapının açıldığını görünce, cehennemden çıkmaya ve cennete yönelmeye başlarlar. Bu sırada cennetlikler de onları seyretmektedir. Onlar tam cennetin kapısına ulaştıkları zaman kapı yüzlerine kapanır.” İşte bu hal şu ayet-i kerimede haber verilen durumdur: َمنُوا يَ ْض َح ُكو َن َواِذَا ٰ ۪ذي َن ا ا ْج َر ُموا َكانُوا ِم َن ال ۪ذي َن اَ ا ِك۪هي َن َو اِ ان ال اِذَا بُوا فَ ِهُم اْنقَلَ ۤى اَ ْهِل ٰ بُۤوا اِل َمُزو َن َواِذَا اْنقَلَ ِ ِهْم َيتَ َغا َمُّروا ب َمنُوا ِم ٰ ۪ذي َن ا ا ال َ يَ ْوم ْ ِهْم َحافِ ۪ظي َن فَال ْي ُوا َعلَ ْر ِسل اُ ۤ ُّو َن َو َما ل ۤ َضا ِء لَ ََلۤ ُؤُۨ ۤ ۤوا اِ ان ٰه ُ ْو ُه ْم قَال ِر يَ ْض َح ُكو َن َراَ ا ُكفا ْ ال نَ” Doğrusu o suç işleyenler inananlara gülüyorlardı. Onlara uğradıkları vakit birbirlerine göz kırpıyorlardı. Evlerine döndükleri zaman zevklenerek dönüyorlardı. Müminleri gördükleri vakit; ‘İşte bunlar sapıklar’ diyorlardı. Oysa onlar müminler üzerine bekçi olarak gönderilmemişlerdi. İşte bugün de inananlar kâfirlere gülecek.” 167 ِهْم َي ْعَمُهو َن ,Taberî َويَ ُمدُّ ُه ْم ۪في ُط ْغيَاِن “Ve taşkınlıkları içinde serserice dolaşmalarını (serbest) bırakır” 168 ayet-i kerimesi hakkında da şöyle söylemektedir: “Te’vîl ehli مْ َويَ ُمدُّهُ (yemüddühüm=Allah onları bırakır) cümlesi hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onlardan bazıları, İbn Abbâs (r.a)’ın ve İbn Mes’ûd (r.a)’un مْ هُ ُّمدُ َويَ “Allah onları bırakır” cümlesinin anlamı, 165 Bakara 2/67. 166 Râzî, a.g.e, I, 63-64. 167 Mutaffifîn 83/29-34; Bkz. Râzî, a.g.e, I, 63-64. 168 Bakara 2/15. 44 “Allah onlara mühlet verir” demektir” şeklindeki görüşlerini aktarmaktadır.169 Müellif ikinci görüşü şöyle nakletmektedir: “Başkaları ise Mücâhid’den مْ هُ ُّمدُ َويَ “Allah ْم يدُ ُه ِز يَ manasının ayetinin” bırakır onları (yezîdühüm) “Allah onların (azgınlıklarını) artırır” şeklinde olduğunu söylemiştir.” 170 Taberî, bu rivâyetleri aktardıktan sonra kendi tercihini şöyle izâh etmektedir: “En uygun yorum tarzı ise, “Allah onlara mühlet vererek ve onları isyan ve inatlarında serbest bırakarak azgınlıklarını artırır,” şeklinde olan yorumdur” demektedir.171 Görüldüğü gibi müellif, ayet-i kerime’den Yüce Allah’ın, münâfıkları bizzat kendisinin azgınlaştırdığı ve onları serserice dolaştırdığı şeklinde bir mananın anlaşılmasının doğru olmadığı, bilakis, onların taşkınlık ve şaşkınlıklarının kendilerinden kaynaklandığı ve Allah Teâlâ’nın (imtihan gereği veya iman ve itaat etmeleri ümidiyle) onlara mühlet ve fırsat verdiği, şeklinde anladığını bildirmektedir. Konuyla ilgili yorum yapan Şerif Murtazâ da مْهِ taşkınlıkları Ve “يَ ْعَمُهو َن َويَ ُمدُّ ُه ْم ۪في ُط ْغيَانِ içinde serserice dolaşmalarını (serbest) bırakır”172 ayetini iki şekilde yorumlamaktadır: Birincisinde Taberî’nin ilk rivâyetine biraz ilave yaparak şöyle demektedir: “Yüce Allah onlara iman edip, itaat etmeleri için mühlet vermiş, onlara fırsat tanımış, onlar ise azgınlık ve taşkınlıklarına sımsıkı sarılmaya devam etmişlerdir” demektedir. 173 İkincisine göre ayet, “Yüce Allah’ın, münâfıkları taşkınlıkları içinde serserice dolaşmalarını (serbest) bırakması, sevap vermek, gönüllerini genişletmek ve kalplerini nurlandırmak gibi bir takım mü’minlere vermiş olduğu nimet ve faydalı işlerden onları mahrum bırakması” manasındadır.174 Sonuç olarak Taberî, Yüce Allah onları alaya alıyor” ifadesinin, “Yüce Allah onlarla oynuyor, eğleniyor” şeklinde anlamanın yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira alaya almak ile oynamak, eğlenmek farklı anlamlar ihtivâ etmektedir. Yüce Allah’a isnadı câiz olmayan 169 Taberî, a.g.e, I, 104. 170 Taberî, a.g.e, I, 104. 171 Taberî, a.g.e, I, 105. 172 Bakara 2/15. 173 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, II, 150. 174 Şerif el-Murtazâ, a.g.e, II, 150. 45 “oynamak, eğlenmek” fiilleridir. Hâbuki ayet-i kerimede dile getirilen onları alaya alması demektir. Öte yandan Taberî, “Ve taşkınlıkları içinde serserice dolaşmalarını (serbest) bırakır”175 ayet-i kerimesini de “Allah onlara mühlet vererek ve onları isyan ve inatlarında serbest bırakarak azgınlıklarını artırır” şeklinde yorumlayarak onların taşkınlık ve sapkınlıkları bizzat kendisinin yarattığı şeklinde anlamanın mümkün olmadığını belirtmektedir. Bu şekilde ayet-i kerimelerde varmış görülen müşkiller ortadan kalkmaktadır. 5. Yüce Allah’ın, Kulların Bazı Fiillerini Kendisine İsnâd Etmesi Ef’âlü’l-ibâd (kulların fiilleri) kelâm ilminin önemli bir konusu ve itikâdî mezheplerin üzerinde tartıştığı özel bir husustur. İnsanların fiil ve amellerinin yaratıcısı, Yüce Allah mıdır? Yoksa insanın bizzat kendisi midir? İslâm âlimleri tarafından bu konu çokça tartışılmıştır. Konumuzla ilgili olarak, Yüce Allah Ashab-ı Kirâm’ın Mekkeli müşrikleri öldürme fiillerinin ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın (toprak) atma işinin bizzat kendisinden sâdır olduğunu Enfâl Sûresi’nde şöyle bildirmektedir: ِك ان هّٰللاَ َر ٰمى ٰ َر َمْي َت َول َر َمْي َت اِذْ َو َما ُهْم ِك ان هّٰللاَ قَتَلَ ٰ َول ُو ُه ْم تُل ْم تَقْ َلَف” Sonra onları siz öldürmediniz, lâkin Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı.”176 Müellifimizin açıklamalarına geçmeden önce ayet-i kerimenin nüzûl sebebine bakmamız faydalı olacaktır. Bu ayetin nüzûl sebebi hakkında Elmalılı M. Hamdi Yazır şöyle rivâyet etmektedir: “Rivâyet olunuyor ki, Müşrik Mekkeliler, Akankal'den çıkınca, Rasûlüllah (s.a.v): “İşte Müşrik Kureyşiller, gurur ve iftihar ile geldi. Ey Yüce Allah’ım! Onlar Senin peygamberini inkâr ediyorlar. Ya Rabbi! Bana verdiğin vaadi senden istiyorum” şeklinde dua etti. Bu esnada Cebril (a.s) geldi, “Bir avuç toprak al, onlara doğru at” dedi. İki ordu savaşa tutuşunca, Rasûlüllah (s.a.v) Efendimiz bir avuç çakıl aldı yüzlerine doğru attı ve “Yüzleri kurusun!” buyurdu ki, düşman tarafında gözüyle meşgul olmayan hiçbir müşrik kalmadı. Daha sonra bozguna uğradılar, Müslümanlar da onları hezimete uğrattılar bazılarını öldürüyor, bazılarını da esir alıyorlardı. Savaşın sona ermesiyle Müslümanlardan bazıları “Şöyle öldürdüm, şöyle vurdum, böyle esir aldım” şeklinde konuşmaya başladılar ki işte bu âyet-i 175 Bakara 2/15. 176 Enfâl 8/17. 46 kerime bunun üzerine nâzil oldu. Yani siz iftihar edip övünüyorsunuz, ama şunu iyi bilmelisiniz ki, onları sırf kendi gücünüzle yenmediniz, onları siz değil, Allah öldürdü. Ve attığın vakit de sen atmadın ya Muhammed!” 177 Sebeb-i nüzûlü de gözönüne alırsak ayet-i kerimenin hem vâkıa ile hem de kendi içerisinde çelişkili olduğunu görürüz. Zira Bedir Savaşı’nda Mekkeli Müşrikleri öldürenler Ashab-ı Kirâm, çakıl taşlarını atan ise bizzat Rasûlüllah (s.a.v)’dır. Ayet-i kerime öldürme fiilini Ashabın, çakıl taşı atma fiilini Rasûlüllah (s.a.v)’ın gerçekleştirmediğini bildirmektedir. Bu yönüyle ayet-i kerime ile vâkıa arasında bir çelişki söz konusudur. Aynı zamanda “Attığın zaman” cümlesi ile “Sen atmadın” cümlesi arasında, dolayısıyla ayet-i kerimenin kendi içerisinde de bir çelişki varmış gibi görünmektedir. Taberî ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah Rasûlüllah (s.a.v) ve O’nunla Bedir Savaşı’na iştirak ederek dininin düşmanı olan Kureyşli Müşrikleri öldüren Ashab-ı Kirâm’a hitâben “Ey Mü’minler! Onları siz öldürmediniz. Bilakis Allah öldürdü” buyurmaktadır. Böylece öldürme fiilini doğrudan kendi nefsine izâfe etmektedir. Müşrikleri öldürme işinin mü’minlerden sadır olmadığını haber vermektedir. Zira birincisi, onların öldürülmesinin gerçek sebebi kendisidir. İkinci olarak, mü’minler müşrikleri O’nun emriyle öldürmüşlerdir. Bu öldürme işinin onlardan men edilmesi, “Yaratıkların fiillerinin oluşumunda Yüce Allah’ın herhangi bir yaptırımı yoktur” diyenlerin sözlerinin fâsid olduğuna en büyük ِك ان هّٰللاَ َر ٰمى gibi Bunun .delildir ٰ َر َمْي َت َول َر َمْي َت اِذْ َو َما “Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı”178 ifadesinde de Yüce Allah önce “atma” fiilini Rasûlü’ne izâfe etmiş, daha sonra da bunu men ederek atanın kendisi olduğunu haber vermiştir. Çünkü atılan çakıl taşlarını hedefine tam isabet ulaştıran ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın atmasına (ve ashab-ı kiramın müşrikleri öldürmelerine esas) sebep olan ancak O’dur.” 179 Devamında Taberî şöyle demektedir: “Şimdi bunu inkâr edenlere şöyle denir: “Yüce Allah’ın müşriklere çakıl taşı atma fiilini Rasûlü’ne nisbet ettikten sonra bizzat kendisine izafe ettiğini yani, aynı fiilin hem Yüce Allah’a hem de Rasûlüllah (s.a.v)’a isnâd edildiğini öğrenmiş oldunuz. Bu ise Yüce Allah yönünden sebep olma ve atılan çakıl taşlarının isabet ettirilmesi, Rasûlüllah (s.a.v) yönünden ise atma ve gönderme şeklinde gerçekleşmiştir. O halde, kulların 177 Yazır, a.g.e, IV, 212. 178 Enfâl 8/17. 179 Taberî, a.g.e, IX, 135. 47 kazanmış olduğu diğer fiillerin, yaratma ve ikâme etme cihetiyle Yüce Allah’a, kuvvetle kazanma cihetiyle kullara isnât edilmesini nasıl inkâr ediyorsunuz?” 180 Taberî, bu yorumu ile ilgili olarak İbn İshâk’tan şöyle bir rivâyette bulunmuştur: “Yüce Allah Rasûlüllah (s.a.v) müşriklere kendi eliyle atmış olduğu çakıl taşları hakkında “Bilakis onları Yüce Allah attı” buyurmaktadır. Yani bunun manası Allah Teâlâ’nın sana yardımı ve senin onları hezimete uğrattığın zaman, onların içlerine salmış olduğu (korku) olmasaydı senin atman bir işe yaramayacaktı.” 181 Bir kıyaslama yaparsak; Zemahşerî de Taberî’ye benzer yorumlar getirmektedir: مْ فَلَ ُو ُه ْم تُل ِن اِ cümlesi” öldürmediniz siz Onları “تَقْ افتَ َخ ْرتُ ْ ْم ِ ِل ِهْ بقَتْ م” Siz onları öldürdük diye övünürseniz” şart cümlesinin cevabı olarak gelmiştir. Bundan dolayı da başına فَ (fe) harfi bulunmaktadır. ُهْم ِك ان هّٰللاَ قَتَلَ ٰ ولَ” Lâkin onları Allah öldürdü.” Çünkü O melekleri indirdi, müşriklerin kalplerine korku saldı, yardım ve zaferi istedi ve korku ve paniği (sizden) yok etmek (suretiyle) ِك ان هّٰللاَ َر ٰمى .güçlendirdi kalplerinizi ٰ َر َمْي َت َول َر َمْي َت اِذْ َو َما “Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı.” 182 Yani, attığın zaman hakikatte sen atmamıştın. Çünkü gerçekten sen atsaydın, onun tesiri normal bir insanın attığı zamanki tesiri kadar olurdu. Fakat Yüce Allah’ın atmasıyla onun tesiri oldukça büyük oldu. Önce atma fiilini Rasûlüllah (s.a.v)’a isnat etti. Çünkü suret (görüntü) olarak O’ndan sudûr etmiştir. Daha sonra da O’ndan men etti. Çünkü insanın güç yetiremeyeceği kadar büyük olan tesiri bizzat Yüce Allah’ın fiilidir. O halde atma fiilinin gerçek fâili O’dur. Ve sanki, hakikatte bu fiil Râsûlüllah (s.a.v)’tan hiç sadır olmamıştır.183 Fahruddin Râzî de ayet-i kerimeyi böyle anlamış ve Eş’ârilerin bu ayet-i kerimeden kulların fiillerinin Yüce Allah tarafından yaratıldığı sonucunu çıkardığını bildirmiştir. Şöyle ki, “Cenâb-ı Hak, “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü” buyurmuştur. Halbûki müşrikleri Ashâb-ı Kirâm’ın öldürdüğü veya yaraladığı bilinen bir gerçektir. Fakat ayet-i kerime bu fiillerin Yüce Allah’tan sadır olduğuna işaret etmektedir. Aynı şekilde “Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı” ifadesi de atma fiilini önce Rasûlüllah (s.a.v)’a nisbet etmiş, sonra da bunu men ederek kendi zatına nisbet etmiştir. O halde bu ifadeyi Rasûlüllah (s.a.v) tarafından kesb (kuvveden fiile geçirme) olarak attığına, yaratma yönüyle ise atmadığına hamletmek 180 Taberî, a.g.e, IX, 135. 181 Taberî, a.g.e, IX, 136. 182 Enfâl 8/17. 183 Zemahşerî, a.g.e, II, 149-150. 48 gerekir. (Yaratma yönüyle atma fiili doğrudan doğruya Yüce Allah’a aittir.) 184 Sonuç olarak şunu söylememiz mümkündür: Taberî yaratmanın tamamen Yüce Allah’a mahsus olduğunu, kulların ise kesb (kazanma, edinme) hakkı olduğunu, bundan dolayı da aynı fiil için hem Yüce Allah’ın, hem de kulların etkisi olduğunu ifade etmektedirler. Yani kulların fiillerinin meydana gelmesinde hem Yüce Allah’ın iradesinin (küllî irade) hem de kulların iradesinin (cüz’î iradenin) etkisi olduğu gerçeğinden hareketle aynı fiilin yaratma yönüyle Yüce Allah’a, kesb (kazanma) yönüyle de kullara nispet edildiğini belirterek buradaki işkâli çözümlemiştir. 6. İnsanın Başına Gelen İyilik ve Kötülüklerin Kaynağı Meselesi İnsan fillerinin yaratıcısının kim olduğu, dolayısıyla da kader tartışmalarının erken dönem diyebileceğimiz hicrî birinci asırda başladığını görmekteyiz. “Halku’l-ef’âl” (fiillerin yaratılması) konusu daha önce geçtiği için, burada Nisâ Sûresi’nde geçen iki ayet üzerinde durulacaktır. İlgili ayet-i kerimelerde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ُوا ٰهِذ۪ه ِم ْن ِعْن يَقُول ِصْب ُهْم َح َسنَة َواِ ْن تُ ْ ِء ال ََلۤ ُؤُۨ ۤ ِل ٰه َما ْل ُك ل ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ فَ ُوا ٰهِذ۪ه ِم ْن ِعْنِد َك قُ يَقُول ِئَة ِصْب ُهْم َسي َواِ ْن تُ ْوِم ِد هّٰللاِ قَ ْف ِم ْن نَ ِئَ ة فَ َصابَ َك ِم ْن َسي اَ ۤ َو َما ِم َن هّٰللاِ َصابَ َك ِم ْن َح َسنَ ة فَ اَ ۤ َما ا ُهو َن َح۪ديثً َكادُو َن َيْفقَ ََل يَ ِا هّٰللِ نَا َك ِللناا ِس َر ُسوًَل َو َكفٰى ب ْ ْر َسل ِس َك َواَ اًهيد۪شَ” Kendilerine bir hasene (hayır iyilik) ulaşırsa “Bu, Yüce Allah tarafındandır” derler, bir kötülüğe uğrarlarsa, “Bu, sendendir” derler. (Ey Rasûlüm! Onlara) de ki: “Hepsi Allah tarafındandır.” Bunlara ne oluyor ki, hiç söz anlamaya yanaşmıyorlar? (Unutma ki ey insan) Sana gelen her hasene (hayır iyilik) Yüce Allah tarafındandır ve sana ulaşan herbir kötülük kendi nefsindendir. (Ey Muhammed!) Biz seni bütün insanlara bir rasûl olarak gönderdik. Ve buna şahit olarak Allah yeter.”185 Yüce Yaratıcı birinci ayet-i kerimede iyiliğin de kötülüğün de kendinden olduğunu beyân ederken, ikinci ayet-i kerimede iyiliğin kendinden, kötülüğün ise (Rasûlüllah (s.a.v) in şahsında onlara hitâben) senin nefsindendir (kendindendir), buyurmaktadır. O zaman birinci ayet-i kerime ile ikincisi arasında kötülüğün menşei hususunda tenâkuz söz konusudur. Taberî birinci ayet-i kerimenin tefsiri sadedinde şöyle söylemektedir: “Onlara bir iyilik dokununca “Bu Yüce Allah’tandır” diyorlar. Yani onlar rehâvet, zafer ve fethe ulaşırlarsa veya 184 Râzî, a.g.e, XV, 112. 185 Nisâ 3/78-79. 49 ganimete nâil olurlarsa hemen “Bu Yüce Allah katındandır, yani Yüce Allah tarafından ve O’nun takdiri iledir” derler. Ancak kendilerine bir kötülük dokunursa, yani bir geçim sıkıntısı, düşmana karşı bir hezimet, yaralanma veya herhangi bir acıya düçar kalırlarsa, sana “Bütün bunlar, senin yanlış idâre ve tedbirinden dolayı bizim başımıza geldi” derler.186 ْل ُك ل ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ ُق” De ki: “Hepsi Allah'tandır.”187 “Ey Muhammed! Kendilerine iyilik dokununca “Bu Allah’tandır” kötülük dokunduğu zaman “Bu sendendir” diyenlere, “Bunların tümü ne benden, ne de benim dışımda herhangi birisindendir. Bilakis, rahatlık, sıkıntı, yardım, zafer, ölüm ve hezimet hepsi Yüce Allah katındandır” de.”188 Taberî bu ayet-i kerimeyi böyle tefsir ettikten sonra “De ki: “Hepsi Allah'tandır” cümlesini Katâde’nin “nimetler ve musibetler,” İbn Zeyd’in “zafer ve hezimet” şeklinde anladığını ifade etmektedir. İbn Abbâs (r.a) “İyilik de kötülük de hepsi Yüce Allah’tandır. İyilikler Yüce Allah’ın sana bir nimeti olduğu gibi, kötülükler de seni imtihan etmek içindir” şeklinde tefsir ettiğini bildirmektedir.”189 Yüce Allah her şeyin kendisinden olduğunu bildirdikten sonra; نْ مِ كَ َصابَ اَ ۤ ِم َن َم هّٰللاِ ا َح َسنَ ة فَ ْف ِس َك ِم ْن نَ ِئَ ة فَ َصابَ َك ِم ْن َسي اَ ۤ َو َما “(Ey insanoğlu!) Sana gelen her iyilik Allah'tandır, sana ne kötülük dokunursa kendindendir”190 buyurmaktadır. Müellifimiz bu ayet-i kerimeyi “Ey Muhammed! Sana ulaşan her türlü rahat, nimet ve selâmet, Yüce Allah’ın fazlından sana iyilik olarak bahşetmiş olduğu güzelliklerdir. Senin başına gelen şiddet, meşakkat, bir takım ezâ ve kötülükler ise senin nefsinin cezâyı hak edecek günahları işlemesi yüzündendir” 191 şeklinde tefsir ederek buradaki işkâli gidermiştir. Yani “Her şey Yüce Allah’ın katındandır” gerçeği yanında Yüce Allah sebepsiz bir şey yaratmadığını “Kul azdı, Yüce Allah yazdı” kâidesi gereği, kulların başına gelen kötülüklerin onların yapmış olduğu günahlar sebebiyle olduğunu beyân etmektedir. Müellifimizin de kanaati bu minval üzere olduğu görülmektedir. Müşkilü’l-Kur’ân’la ilgili eseri olan İbn Kuteybe ayet-i kerimede geçen ةَسنَ حَ) hasene) kelimesini, “bolluk ve yağmur,” سيائةَ) seyyie) kelimesini de “kuraklık ve kıtlık” olarak açıklamıştır. Ve ayet-i kerimeleri Taberî gibi izâh etmiştir. İlave bir bilgi olarak burada her ne 186 Taberî, a.g.e, V, 110. 187 Nisâ 3/78. 188 Taberî, a.g.e, V, 110. 189 Taberî, a.g.e, V, 111. 190 Nisâ 3/78-79. 191 Taberî, a.g.e, V, 111. 50 kadar hitap Rasûlüllah (s.a.v)’a yapılmış olsa da, esas maksadın ümmeti olduğunu belirtmiştir.192 Zemahşerî de ayet-i kerimeyi müellifimiz gibi izâh etmiş ve bu konuda “Müslümana gelen hastalık ve kötülükler ve hatta (ayağına batarak) kendisinden şikâyetçi olduğu bir diken veya nalınının tasmasının kopması, bunların herbirisi yapmış olduğu günahlar yüzündendir” 193 hadis-i şerifini zikretmiştir.194 Râzî, ayet-i kerime ile ilgili olarak şu nakli yapmaktadır: “Rasûlüllah (s.a.v) Medine’ye gelince Yahûdî ve münâfıkların (İslam’ı kabul etmeme) inâdı ve ısrarı ortaya çıktı. Bundan dolayı Yüce Allah’ın âdeti (sünnetüllah) gereği,195 onların bazı rızıkları kesildi. Bunun üzerine Yahûdî ve münâfıklar: “(Rasûlüllah (s.a.v)’ı kastederek) ‘Biz bu adamdan daha uğursuz kimse görmedik. O bize geldi geleli ürünlerimiz azaldı, fiyatlar yükseldi’ demeye başladılar.”196 Müfessir Fahruddin Râzî, Kâdî Abdulcebbâr’ın “Bolluk ve fiyatların yüksek olması ile nimetlerin çokluğu ve azlığının Yüce Allah’a nisbeti câiz olmasına mukâbil, zafer ve hezîmetin Allah (c.c)’a nisbet edilmesi câiz değildir. Çünkü ةَئِ سيَ) seyyie=kötülük), öldürülme ve hezîmet anlamında kullanıldığında Allah’a nisbet edilemez” dediğini naklettikten sonra kendi görüşünü şöyle dile getirmektedir: “Ben de derim ki: “Bu onun mezhebine göre doğru olabilir. Fakat bizim mezhebimize göre, bunların herbiri Yüce Allah’ın kazâ ve kaderi dâhilinde cereyan etmektedir.”197 ْل ُك ل ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ ” :nakletmektedir şöyle den’Cubbâî-el Ali Ebû olarak ikinci ,Râzî ُق” De ki: “Hepsi Allah'tandır”198 ayet-i kerimesi ile كَ سِ فْ ِم ْن نَ ِئَ ة فَ َصابَ َك ِم ْن َسي اَ ۤ َو َما Sana ne kötülük dokunursa kendindendir”199 ayet-i kerimesi arasındaki varmış gibi görülen tenâkuzu (çelişkiyi) gidermek lazımdır. Belâ ve şiddet anlamındaki ةَئِ سيَ) seyyie=kötülük), Allah’a nisbet edilince, iki âyet arasındaki varmış gibi görülen tenâkuzun (çelişkinin) giderilmesi için, günah manasına gelen seyyienin de kula nisbet edilmesi gerekmektedir. Muhâlifler bizzat kendileri, Kur’ân-ı Kerim’i ْف ِس َك ve girişmiş değiştirmeye ِم ْن نَ َف) femin nefsike) “nefsindendir=kendindendir” ifadesini نْ مِ فَ 192 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân, Tah. İbrahim Şemsüddin, 2. Baskı, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1429/2008, s. 225. 193 Müslim, Birr, 52. 194 Zemahşerî, a.g.e, I, 546. 195 Bkz. A’râf 7/94. 196 Râzî, a.g.e, X, 150. 197 Bkz. Râzî, a.g.e, X, 150. 198 Nisâ 3/78. 199 Nisâ 3/78-79. 51 كَ سِ عْ ت) femin ta’sike) “uğursuzluğundandır” şeklinde okuyarak Kur’ân-ı Kerim’i değiştirmişler ve Râfizîlerin, Kur’ân-ı Kerim’de değişiklik olduğunu iddia etmeleri gibi bir yola girmişlerdir.200 Râzî devamında şunları söylemektedir: “Yüce Yaratıcı, bu âyet-i kerimede niçin haseneyi (iyiliği) kendisine, seyyieyi (kötülüğü) de kula nisbet etmiştir? Halbûki size göre her ikisi de kulun fiili değil midir? Şeklinde bir soru sorulursa biz şöyle cevaplarız. Hasene, kulun fiili olmakla beraber kul o fiile, ancak Yüce Allah’ın kolaylaştırması ve lütfetmesi ile ulaşabilir. Bundan dolayıdır ki, bu fiilin, Yüce Allah’a nisbet edilmesi doğru olur. Ancak kulun fiillerinden olan seyyienin Yüce Allah’a izâfesi kabul edilemez. Çünkü Allah Teâlâ onu ne yapmış, ne istemiş, ne de emretmiş ve ne de teşvik etmiştir. Dolayısıyla bu seyyienin, her yönden Yüce Allah’a nisbet edilmesi mümkün olmamaktadır.” 201 Sonuç olarak Taberî, iki ayet-i kerime arasında görülen müşkili, fiilin sebebe isnâdı yöntemi, yani kulların başına gelen bazı musibetlerin Yüce Allah tarafından geldiği gerçeği ile beraber, sebebinin kendilerinin yapmış olduğu bir takım günahlar olması nedeniyle onların nefislerine isnat edilmiştir, şeklinde izâh ederek ortadan kaldırmıştır. 7. Yüce Allah’ın Kullarının Küfre Dönmelerini İstiyormuş Gibi Anlaşılan Ayetler Yüce Yaratıcı bir şöyle buyurmaktadır: َر ُكْف ْ َوََل يَ ْر ٰضى ِل ِعبَاِدِه ال ي َعْن ُكْم ُروا فَِا ان هّٰللاَ َغنِ ُكفْ َت نْ ِا” Eğer inkâr ederseniz, şüphe yok ki Allah’ın size ihtiyacı yoktur. Bununla beraber kulları hesabına küfre razı olmaz.”202 Bununla beraber bir ayet-i kerimede sanki Yüce Allah kulların küfre girmelerini istiyormuş gibi bir mana anlaşılmaktadır. Konumuzla ilgili olarak Yüce Yaratıcı şöyle buyurmaktadır: نَ ُكْم بَ ْعدَ اِذْ تِ ا َكِذبًا اِ ْن ُعدْنَا ۪في ِمل َرْينَا َعلَى هّٰللاِ تَ ِد افْ َو ِس َع قَ َربُّنَا َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا ِااَلۤ ۤ َها اَ ْن نَعُودَ ۪في ۤ نَا ُكو ُن لَ َو َما يَ َها هجينَا هّٰللاُ ِمْن َح قِ َواَْن َت َخ ْ ِال ْو ِمنَا ب َوبَ ْي َن قَ تَ ْح بَ ْيَننَا َربانَا افْ نَا ْ َو اكل ًما َعلَى هّٰللاِ تَ ْ فَاتِ۪حي َن َربُّنَا ُك ال َش ْي ء ِعل ْ ال رُ يْ)” Andolsun ki), Allah bizi ondan (kâfirlikten) kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek, Allah’a karşı iftira etmiş oluruz. Rabbimiz Allah’ın dilemesi hali müstesna geri dönmemiz bizim için olacak şey değildir. Rabbimizin ilmi 200 Râzî, a.g.e, X, 152. 201 Râzî, a.g.e, X, 152. 202 Zümer 39/7. 52 her şeyi kuşatmıştır. Biz sadece Allah’a dayanırız. Ey Rabbimiz! Bizimle kavmimiz arasında adaletle hükmet. Çünkü sen hükmedenlerin en hayırlısısın.”203 Kavminin ileri gelenlerinin بُ يْ َك يَا ُشعَ نُ ْخِر َجنا لَ تَعُودُ ان ۪ف ْو لَ اَ ۤ ْرَيتِنَا َمعَ َك ِم ْن قَ َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا ا َوال تِنَا ا ملِ ي” Ey Şuayb! Ya mutlaka seni ve seninle beraber inananları kentimizden çıkarırız, ya da dinimize dönersiniz!”204 Şeklinde tehdit savurmalarına karşı Şuayb (a.s)’ın onlara verdiği cevapta sanki Yüce Allah’ın küfrü istediği şeklinde bir anlam çıkmaktadır. Hemen ifade etmek gerekir ki, Ehl-i Sünnet ulamasına göre irâde ile rızâ Yüce Allah’ın ayrı sıfatlarıdır. Yüce Yaratıcı hayrı da şerri de ister ancak şerden râzı değildir. Müellifimizin de aynı görüşte olduğu görülmektedir.205 Konumuzla ilgili Halil İbrahim Bulut şöyle yazmaktadır: “Kelâm ilminde rızâ Allah’ın irâde sıfatı ve dolayısıyla kaderle ilişkisi açısından incelenmiştir. Genellikle Mu’tezile’ye mensup âlimler, insanlardan sadır olan fiillerin ilâhî irâdeden bağımsız biçimde gerçekleştiğini kabul ettikleri için rızâ ile irâde sıfatının aynı mahiyette bulunduğunu söylerler. Buna göre kulların işlediği kötü fiiller Allah’ın irâde ve rızâsının dışında kalır. Ehl-i Sünnet âlimlerine göre ise irâde ile rızâ -temel manalarına bağlı olarak- birbirinden ayrı sıfatlar olup ilâhî irâde insanların iyi ve kötü fiillerine taalluk etmekle birlikte rızâ sadece hayra yöneliktir.”206 Müellifimiz Taberî, ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Şuayb (a.s) kendisi ve kendisine tabi olanlar, kavmi tarafından dinlerine dönmeye davet edildikleri ve dönmemeleri durumunda yurtlarından atılmakla tehdit edildikleri zaman, şöyle dediler: “Muhakkak biz sizin dininize dönersek Cenâb-ı Hakk’a karşı yalan iftirasında bulunuruz. Yani yalan uydurmuş oluruz. Eğer sizin (şirk) inancınıza dönersek bâtıl sözler saçmalamış oluruz. Halbûki Yüce Allah o yolun hatalı ve hidâyetin doğru olduğunu göstererek bizi oradan kurtardı. O halde bizim tekrar o dine dönmemiz ve üzerinde bulunduğumuz hak dini terk ederek, o (şirk) dinini kabul etmemiz ancak Yüce Allah’ın dilemesiyle mümkün olur. Yani ancak Yüce Allah’ın (ezeli) ilminde böyle bir (yazgının) geçmesiyle gerçekleşir. Yüce Allah’ın ilmi sonsuz genişliktedir. O’na hiçbir şey gizli kalmaz. Eğer O’nun ilminde bizim dönmemiz takdir edilmişse ancak bu şekilde olabilir. Olmuş ve olacak her şey Yüce Allah’a gizli değildir. Eğer bu yazgı yoksa biz kesinlikle sizin dininize dönmeyiz” dedi.”207 203 A’râf 7/89. 204 A’râf 7/88. 205 Bkz. Taberî, a.g.e, IX, 2. 206 Bulut, Halil İbrahim, “Rızâ” D.İ.A, T.D.V.Y, İstanbul, 2008, XXXV, 56. 207 Taberî, a.g.e, IX, 2-3. 53 Müellifimiz “Bu ayet-i kerimeyi te’vîl ehli böyle anlamıştır” diyerek Süddî’den nakilde bulunmuş ve Süddî’nin “Yüce Allah hiçbir zaman şirki isteyip dilemez” sözünü aktarmıştır.208 Müellifimizin ayet-i kerime hakkında yapmış olduğu tefsire ve konuyla ilgili rivâyet ettiği nakillere baktığımız zaman, ayet-i kerimeden, Yüce Allah’ın Şuayb (a.s) ve ona tabi’ olanların küfre dönmelerini istiyormuş gibi bir mananın anlaşılması mümkün görülmemektedir. Ancak müellif, “Yüce Allah’ın ezelî ilminde böyle bir gerçek varsa o zaman bu mümkündür” diyerek bir açık kapı bırakmaktadır. Bu yazgıyı ise Yüce Allah’ın ezelî ve sonsuz ilmine bağlamış ve kulların ileride yapacakları herşeyi bilen Allah (c.c) bizim gelecekte (kendi özgür irâdemiz ile tekrar) küfre döneceğimizi bilerek onu yazdıysa bu durum müstesnadır şeklinde anladığını ifade etmektedir. َجا ِه۪لي َن ,müellifimiz Nitekim ْ ُه ٰدى فَ ََّل تَ ُكونَ ان ِم َن ال ْ َج َمعَ ُهْم َعلَى ال َء هّٰللاُ لَ ۤ ْو َشا َولَ “Allah dileseydi, elbette onları hidâyet üzerinde toplardı. O halde cahillerden olma”209 ayet-i kerimesinin tefsirinde şöyle demektedir: Yüce Allah buyuruyor ki; “Ey Muhammed! Seni yalanlayarak üzen bu kâfirleri, isteseydim dinde dosdoğru tek bir yol ve İslâm’ın hücceti üzere kılardım. Böylece sizin kelimeniz tek kelime ve dininiz de tek din olurdu. Bunları bu şekilde tek yol ve din üzere toplamak benim için gayet kolay bir iştir. Çünkü benim lütfum ile buna gücüm yeter. Ancak böyle yapmamamın sebebi, onları yaratmazdan ve bedenlerine şekil vermezden önce (ezelî) ilmimdeki bilgimin yarattıklarımın önüne geçmesi ve onlar hakkındaki hükmümü icra etmemdir. O halde Ey Muhammed! Sakın, “Eğer Allah (c.c) isteseydi bütün yarattıklarını lütfuyla hidâyet üzere toplardı ve küfreden ancak Yüce Allah’ın (ezelî) ilmindeki bilgisi dâhilinde ve O’nun kazâsıyla küfreder. O’nun kâfirler hakkındaki ilmi ve kazâsı, onların zorunlu bir seçenekmiş gibi küfrü tercih etmeleridir” hakikatini bilmeyenlerden olma.”210 Müellifimiz, ayet-i kerimeyi bu şekilde açıkladıktan sonra, ayet-i kerimenin baş tarafıyla irtibatlı olarak şöyle bir izâhta bulunmaktadır: “Sen bu hakikati bildiğin zaman müşriklerin senin davetinden yüz çevirmeleri ve seni yalanlamaları sana ağır gelmez.”211 Taberî bu görüşünü de İbn Abbâs (r.a)’a dayandırmaktadır. Zira İbn Abbâs (r.a) bu ayet-i kerime hakkında şöyle demiştir: “Yüce Allah buyuruyor ki, “Eğer ben isteseydim, onların 208 Taberî, a.g.e, IX, 3. 209 Mâide 6/35. 210 Taberî, a.g.e, VII, 118. 211 Taberî, a.g.e, VII, 118. 54 hepsini hidâyet üzere toplardım.” Bu söz, kaderi inkâr eden Kaderiyye (Mu’tezile) nin aleyhine açık bir delildir.” َم َن َم ْن ifadeleri benzer buna Müellifimiz َء َربُّ َك ََلٰ ۤ ْو َشا َو ى لَ َس َحته ُهْم َج۪ميعًا اَفَاَْن َت تُ ْكِرهُ الناا ُّ ْر ِض ُكل َْلَ فِي ا ُكونُوا ُمْؤ ِم۪ني َن َي” Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde kim varsa hepsi toptan iman ederlerdi. O halde insanları hep mü’min olsunlar diye sen mi zorlayacaksın?”212 Ayet-i kerimesinin tefsirinde de kullanmaktadır. “Ey Muhammed! Eğer Rabbin isteseydi, yeryüzünde bulunan herkes, senin rasûl olduğuna, senin getirdiğin her şeye ve Yüce Allah’ın birliği ile kulluğun sadece O’na has olduğunun hakikatine iman ederdi. Fakat Allah Teâlâ (böyle) istemedi. Çünkü seni peygamber olarak göndermezden önce Yüce Allah’ın kazâsı (hükmü) şöyle tecelli etti: “Sana ve senin Yüce Allah’tan getirdiklerine ancak yeryüzü, gökyüzü ve ikisi arasındakiler yaratılmazdan önce (ilâhî) kitapta saîd olarak yazılanlar iman eder ve ancak onlar sana tâbi olur. Ve katımızdaki geçen kitapta inanmayacakları tescil edilmişleri kendisiyle uyarmanı emrettiğimiz Kur’ân-ı Kerim vahyinin doğrulu karşısında onlar şaşırıp kaldılar.”213 Müellifimiz ayet-i kerimeyi te’vîl ehlinin de böyle anladığını ifade ederek İbn Abbâs (r.a)’dan şöyle rivâyet etmektedir: “Bu zikri geçen ayet-i kerime ile bundan sonra gelen نَ كاَ ماَ وَ ِن هّٰللاِ ِاذْ ِ ْؤ ِم َن اِاَل ب ْف س اَ ْن تُ َلنِ” Allah’ın izni olmadıkça hiçbir kişinin iman etmesi mümkün değildir”214 ayet-i kerimesi ve bunlara benzer diğer ayet-i kerimeler bir nevi Peygamberimiz (s.a.v)’i teselli mahiyetindedir. Çünkü Rasûlüllah (s.a.v) bütün insanların iman etmelerini ve hidâyete tâbi olmalarını çok istiyordu. Yüce Allah kendisine ilk yazgıda saîd (mutlu=mü’min) olarak yazılanlardan başkasının iman etmeyeceğini, aynı şekilde ilk yazgıda şakî (behbaht=kâfir) olarak yazılanlardan başkasının dalâlete düşmeyeceğini bildirmektedir.”215 Diğer müfessirlerle mukayese gerekirse, Şerif Murtazâ ayet-i kerimenin yorumuyla ilgili şu görüşleri beyan etmiştir. Birincisi, burada zikredilen kavminin milletinden (dininden) maksat, itikâdî konulardaki temel ilkeler (usûlü’d-din) kastedilmemiş, bilakis şer’î hükümler ve ibadetler (furuâtü’d-din) kasdedilmiştir.216 212 Yûnus 10/99. 213 Taberî, a.g.e, XI, 119. 214 Yûnus 10/100. 215 Taberî, a.g.e, XI, 119. 216 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 402. 55 İkincisi, bu sözün anlamı, “Yüce Allah küfrü asla istemeyeceğine göre, biz de asla sizin dininize dönmeyeceğiz” demektir.217 Üçüncüsü, ayet-i kerimede takdim, te’hîr vardır. Yani Yüce Allah kâfir kavimden “Ey Şuayb! Seni ve inanları, Allah’ın bizim dinimize dönmelerini istedikleri hariç, hepinizi şehrimizden çıkaracağız ya da hepiniz bizim dinimize döneceksiniz” şeklindeki sözlerini, Şuayb (a.s)’dan da “Bizim sizin dininize dönmemiz asla mümkün değildir” sözünü nakletmektedir.218 اَ ْن ,Dördüncüsü ۤ نَا ُكو ُن لَ َو َما يَ َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا اِاَلۤ ۤ َها ۤ cümlesindeki نَعُودَ ۪في َها في۪ de bulunan هاَ) he) تِنَا zamiri ا ملِ) din) kelimesine değil, ۤ ْريَتِنَا َق) köy) kelimesine dönmekte ve mana şöyle olmaktadır: “Yüce Allah’ın istemesi dışında sizin köyünüze bir daha asla dönmeyeceğiz.”219 Beşinci görüşe göre, “Ancak Yüce Allah’ın sizi hak dine ulaştırması ve hepimizin tek din üzerinde olmamız müstesnadır” manasınadır.220 Altıncı görüşe göre, “Ancak Yüce Allah’ın size bizi dininize istememize rağmen zorla sokma imkânı vermesi müstesna” anlamındadır.221 Yedinci görüşe göre bunun manası, “Ancak Yüce Allah’ın, sizin zorlamanızdan dolayı istemeyerek sizin dininizle ibadet ediyormuş gibi yapmamıza izin vermesi müstesna” şeklindedir.222 Zemahşerî’ye göre ayet-i kerimenin tefsiri şöyledir: “Yüce Allah’ın ezelî ilminden dolayı bize imanın fayda vermeyeceğini bilmesi ve bundan ötürü abes ve kabih bir şeyle meşgul olmanın Hakîm olan Allah’a yakışmaması nedeniyle Allah Teâlâ’nın bizi başarısız kılması ve lütfunu bizden esirgemesi durumu müstesnadır.”223 Zemahşerî ayet-i kerimeyi bu şekildeki izah etmesinin sebebini ayetin devamındaki şu cümleye dayandırmaktadır: ماً ْ َو ِس َع َربُّنَا ُك ال َش ْي ء ِعل “Rabbimizin ilmi her şeyi kuşatmıştır.”224 217 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 403. 218 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 403. 219 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 404. 220 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 404. 221 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 405. 222 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 405. 223 Zemahşerî, a.g.e, II, 96. 224 A’râf 7/89; Bkz. Zemahşerî, a.g.e, II, 96-97. 56 Fahreddin Râzî ise ayet-i kerimeden öncelikle Ehl-i Sünnet’in Yüce Allah’ın küfrü isteyebileceği sonucunu çıkardığını ifade etmektedir. Mu’tezile mezhebine göre ise Allah (c.c) hayır ve iyilikten başka bir şey istemez.225 Daha sonra Râzî kendi mezhebinin görüşünün delilini şöyle açıklamaktadır: هاَ نَ هجينَا هّٰللاُ ِمْن ُكْم بَ ْعدَ اِذْ تِ ا (kâfirlikten (ondan bizi Allah “اِ ْن ُعدْنَا ۪في ِمل kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek” ayet-i kerimesi, küfürden kurtaranın Yüce Allah olduğunu, haber vermektedir. Eğer imanı yaratan insanın kendisi olsaydı, küfürden de kendisini kurtaran Yüce Allah değil bizzat kendi olurdu. Bu durum ise هاَ نَ هجينَا هّٰللاُ ِمْن ondan bizi Allah “بَ ْعدَ اِذْ (kâfirlikten) kurtardıktan sonra” gerçeğine aykırıdır.226 Netice itibariyle gerek Taberî ve gerekse diğer müfessir ve müelliflerin Yüce Allah’ın kullarının küfre dönmelerini istemez görüşünde ittifak ettikleri görülmektedir. Ancak müşkili ortadan kaldırma hususunda aralarında farklılıklar olduğu da bir vakıadır. 8. Kulların İrâdesinin Yüce Allah’ın İrâdesine Bağlı Olması Konumuzla ilgili ayet-i kerimede Yüce Yaratıcı şöyle buyurmaktadır: َم ْن ۪مي َن ِل عَالَ ْ َهبُو َن اِ ْن ُهَو اِاَل ِذ ْك ر ِلل ۪مي َن ْي َن تَذْ عَ فَاَ الَ ْ َر ُّب ال َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا َن اِاَلۤ ُؤُۧ ۤ َ َو َما تَ َشا َء ِمْن ُكْم اَ ْن يَ ْستَ۪قيم ۤ Nereye “َشا gidiyorsunuz? Halbûkî O, âlemler için zikirden (öğütten nasihattan) başka bir şey değildir. İçinizden istikâmet üzere olmak isteyenler için. Âlemlerin Rabbi olan Allah istemeyince, siz isteyemezsiniz.227 Ayet-i kerimeden ilk anlaşılan anlam “Yüce Allah istemediği müddetçe sizin herhangi bir şey istemeniz mümkün değildir.” Yani insanların hayr ve şerden herhangi bir şeyi istemeleri kendi özgür irâdelerine bağlı olmaksızın, tamamen Cenâb-ı Hakk’ın meşiyetine tabidir. O istemezse kullar isteyip dileyemez. Bu ayet-i kerime ile ilgili görüşlerine geçmeden İnsan Sûresi’nde mevcut olan buna benzer ayet-i kerimenin tefsirine bakarak mukayese yapmamızın daha faydalı olacağı kanaatindeyim. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 225 Râzî, a.g.e, XIV, 145. 226 Râzî, a.g.e, XIV, 145. 227 Tekvîr 81/26-29. 57 َء هّٰللاُ اِ ان ۤ اَ ْن يَ َشا َن اِاَلۤ ُؤُۧ ۤ ۪ه َس۪بي ًَّل َو َما تَ َشا ِ ٰى َرب َخذَ اِل َء اتا ۤ َم ْن َشا ِكَرة فَ َح اِ ان ٰه ۪كي ًما ِذ۪ه تَذْ َكا َن َع۪لي ًما َللاّٰه” İşte bu bir öğüttür. Dileyen Rabbine giden yolu tutar. Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz. Kuşkusuz Allah, bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”228 İki ayet-i kerimede de Kur’ân-ı Kerim’in isteyenler için bir öğüt olduğu bildirildikten sonra, ancak bu isteğin Yüce Allah’ın istemesi ile gerçekleşeceği haber verilmektedir. Müellifimiz ikinci ayet-i kerimeyi şu şekilde tefsir etmektedir: “Ey insanlar! Yüce Allah sizin için dilemedikçe siz Rabbinize yol edinmeyi isteyemezsiniz. Çünkü iş tamamen O’nun eli altındadır. Sizin değil. Sizden hiç birinizin tedbir ile O’nun ezelî ilminde bulunan (gerçeğin) dışına çıkması mümkün değildir.”229 Görüldüğü gibi Taberî bu ayet-i kerimeyi cebr anlayışına yakın bir mantıkla tefsir etmektedir. Zira onun bu anlayışına göre, kulların özgür irâdesi veya cüz’î irade tamamen yok sayılmış, her şeye Yüce Allah’ın irâdesinin (küllî iradenin) hâkim olduğu ileri sürülerek, kulların, küllî irâde ve kader karşısında rüzgârın esmesine göre hareket eden, havada asılı bir tüy gibi olduğu inancı daha ağır bastığı müşahede edilmektedir. Müellif ilk ayet-i kerimeyi ise şöyle tefsir etmektedir: “Muhakkak bu Kur’ân, (zikrden maksat Kur’ân’dır) cinlerden ve insanlardan istikâmet üzere olmak isteyen bütün âlemler için bir öğüttür. Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’i herkese değil, ancak istikâmet üzere olmak isteyenler için öğüt yapmıştır. نْ مَ ۪مي َن ,(li (ِل deki) Limen (ِل عَالَ ْ للِ) li’l-âlemîn) deki لِ) li)’ den bedel olarak gelmiştir. O zaman mana “O, sizden hak yol üzere istikâmet isteyen ona tabi olan ve de ona inananlar için bir öğüttür” şeklinde olur.”230 Müellif, bu ayet-i kerimenin sebeb-i nüzûlü hakkında şunu nakletmektedir: مْكُ نْمِ ءَ ۤ َم ْن َشا ِل َ قيمَ۪ستْ َي نْ َا” Dileyen Rabbine giden yolu tutar. Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz”231 ayet-i kerimesi nâzil olunca Ebû Cehil “Bütün insiyatif bizim elimizdedir. İstersek istikâmet üzere oluruz” dedi. ۪مي َن üzerine Bunun عَالَ ْ َر ُّب ال َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا َن اِاَلۤ ُؤُۧ ۤ شاَ َت ماَ وَ Âlemlerin Rabbi olan Allah istemeyince, siz isteyemezsiniz” 232 ayet-i kerimesi nâzil oldu.”233 228 İnsan 76/29-30. 229 Taberî, a.g.e, XXIX, 140. 230 Taberî, a.g.e, XXX, 53. 231 İnsan 76/29-30. 232 Tekvîr 81/26-29. 233 Taberî, a.g.e, XXX, 53. 58 ۪مي َن sanki Müellif عَالَ ْ َر ُّب ال َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا َن اِاَلۤ ُؤُۧ ۤ شاَ َت ماَ وَ” Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemeyince, siz dileyemezsiniz”234 ayet-i kerimesini, Ebû Cehil’in sarfetmiş olduğu, bencil ve haddini aşan o sözüne bir cevap olarak nâzil olduğunu ifade etmektedir. Bir mukayese yaparsak, Şerif Murtazâ, نَ مي۪ عَالَ ْ َر ُّب ال َء هّٰللاُ ۤ اَ ْن يَ َشا َن ِااَلۤ ُؤُۧ ۤ َو َما تَ َشا “Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemeyince, siz dileyemezsiniz”235 ayet-i kerimesini, daha önce geçen َ َء ِمْن ُكْم اَ ْن يَ ْستَ۪قيم ۤ َم ْن َشا ِل “İçinizden doğru gitmek isteyenler için” ayet-i kerimesiyle birlikte değerlendirmiş ve bu bağlamda ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmiştir: “Sizin istemiş olduğunuz istikameti şüphesiz ki âlemlerin Rabbi de istemektedir. Biz Yüce Allah’ın taatleri istediğini inkâr etmiyoruz. Ma’siyetleri istediğini inkâr ediyoruz.”236 Görüldüğü gibi, Şerif Murtazâ ayet-i kerimede zikri geçen isteme fiilini “istikâmet” ile sınırlandırmakta ve Yüce Allah’ın kötülükleri de isteyebileceği şeklinde bir anlamı kabul etmemektedir. Şerif Murtazâ, ayet-i kerimenin umum ifade etmesi durumunda anlamının “Siz (istediğiniz) fiillerinizi ancak Yüce Allah’ın size o filleri yapma gücü, kuvveti ve izni vermesiyle yapabilirsiniz” şeklinde olduğunu söylemekte, dolayısıyla bu ayet-i kerimenin cebr anlayışını ifade etmediğini dile getirmektedir.237 Sonuç olarak, ayet-i kerimelerin yorumunda Taberî’de cebr anlayışı ağırlık basarken, Şerif Murtazâ’da ise kendi mezhebi ve Mu’tezilî anlayışı daha belirgin olarak görülmektedir. B. KIYAMET HALLERİ İLE İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER Kıyamet ahvâliyle ilgili ayetlerde de ilk etapta bir takım çelişkiler varmış gibi görünmektedir. İnsanların ruhlarının kim tarafından kabzedildiği, ahirette kulların sorgulanması, kâfirlere konuşma hakkı verilip-verilmeyeceği, onların yalan söylemesinin mümkün olup-olmayacağı, insanların yakınlarını araştırma imkânı, cennet ve cehennemin ebediliği, cehennemdeki yiyecek ve içecekler, bütün insanların cehenneme uğraması, ru’yetullah, şefâat ve bunlara benzer hususlardaki ayet-i kerimeler arasında ilk bakışta tenâkuz 234 Tekvîr 81/26-29. 235 Tekvîr 81/26-29. 236 Şerif Murtazâ, I, 538. 237 Şerif Murtazâ, I, 539. 59 görülmektedir. Müşkilü’l-Kur’ân’ın birer konusu olan bu meseleler hakkında müellifimiz ve diğer alimlerin görüşleri burada incelenecektir. 1. Ruhların Kim Tarafından Alındığı Meselesi Ruhların kim tarafından alındığı hususu Müşkilü’l-Kur’ân’ın konularından biridir. Zira bu hususta Kur’ân-ı Kerim’de üç ayet-i kerime vardır. Bu ayetleri şöyle sıralayabiliriz: َمْو ْ َها ال ْي ۪تي قَ ٰضى َعلَ ا ُم ْت ۪في َمنَاِمَها فَيُ ْم ِس ُك ال ْم تَ ۪تي لَ ا َوال َها َس ۪حي َن َمْوتِ َْلَْنفُ َج ل َوفاى ا هّٰللاُ يَتَ ۤى اَ ٰ َْلُ ْخ ٰر ۤى اِل َت َويُ ْر ِس ُل ا ْو م يَا ت ِلقَ ِل َك ََلٰ .alır uyuduklarında de ölmeyenleri ,zaman öldükleri canları o ,Allah “يَتََف اك ُم َس ًّمى اِ ان ۪في ذ ُرو َن ٰ Sonra haklarında ölüm hükmü verdiklerini alıkor, diğerlerini de takdir edilmiş bir süreye kadar salıverir. Şüphesiz ki bunda düşünecek bir kavim için nice ibretler vardır.” 238 ْر َجعُو َن ُكْم تُ ِ ٰى َرب ام اِل ُكْم ثُ ِ ۪ذي ُو كِ َل ب ا َمْو ِت ال ْ ُك ال ي ُكْم َملَ َوفه ْل يَتَ ُق” De ki: “Size vekil kılınmış olan ölüm meleği canınızı alacak, sonra döndürülüp Rabbinize götürüleceksiniz.”239 َويُ ْر ِس ُل ْو َق ِعبَاِد۪ه قَا ِه ُر فَ ْ ُطو َن َو ُهَو ال ِر َو ُه ْم ََل يُفَ نَا ُ ُر ُسل تْهُ َوفا َمْو ُت تَ ْ ُكُم ال َحدَ َء اَ ۤ َجا ۤى اِذَا َحته ْي ُكْم َحفَ َظةً َعلَ” O, kulları üzerinde hükümranlığı sürdürür ve size koruyucular gönderir, sonunda sizden birinize ölüm geldiği vakit elçilerimiz, hiç eksiklik yapmadan, onun canını alırlar.”240 Görüldüğü gibi, birinci ayet-i kerimeye göre, ruhları alan, bizzat Allah Teâlâ, ikinci ayet-i kerimeye göre Melekü’l-Mevt (Ölüm Meleği), üçüncü ayet-i kerimeye göre ise Yüce Allah’ın seçtiği özel elçilerdir. Yani ilk bakışta bu üç ayet-i kerime arasında bir tenâkuz olduğu görülmektedir. Müellif, birinci ayet-i kerimenin tefsirinde ruhların Yüce Allah tarafından mı, yoksa melekler tarafından mı alındığı tartışmasına girmemektedir.241 İkinci ayet-i kerimeyi ise şöyle tefsir etmektedir: “Ey Muhammed! Allah’a şirk (ortak) koşanlara de ki: “Ölüm Meleği sizin ruhlarınızı alacaktır. Diyor ki, sizin ruhlarınızı almakla görevlendirilen Ölüm Meleği ruhlarınızı kabzetmek suretiyle tam olarak sizi alacaktır.”242 238 Zümer 39/42. 239 Secde 32/11. 240 En’âm 6/61. 241 Bkz. Taberî, a.g.e, XXIV, 7. 242 Taberî, a.g.e, XXI, 61. 60 Müfessir ayet-i kerimede açıkça belirtildiği gibi, ruhları Yüce Allah tarafından görevlendirilen ve Azrâil olarak bilinen Ölüm Meleği’nin aldığını beyân etmektedir. Üçüncü ayet-i kerimenin tefsiri sadedinde ise müfessirimiz, konumuzla ilgili olarak şunları aktarmaktadır: “Birisi çıkar da “Ruhları alan Melekü’l-Mevt (Ölüm Meleği) değil midir? O halde burada nasıl “Elçilerimiz onların ruhlarını aldı” denilmektedir? “Elçilerimiz” kelimesi çoğuldur. Halbûki “De ki: “Size vekil kılınmış olan ölüm meleği canınızı alacak” buyrulmakta ve burada zikri geçen “Melekü’l-Mevt” kelimesi tekildir” derse, onun cevabı şudur: “Yüce Allah’ın Ölüm Meleği’ne kendi katından yardımcılar vermesi ve bu yardımcıların Ölüm Meleği’nin emri altında çalışması câizdir. O zaman ruh alma işini Ölüm Meleği’nin yardımcıları yapmış olsalar da bu Ölüm Meleği’ne izâfe edilir. Bunun misali, bir sultanın yardımcılarının sultanın emri ile birisini öldürdüğü veya başkasına kırbaç vurduğu zaman “Sultan falanı öldürdü veya filana kırbaç vurdu” denilmesi gibidir. Halbûki öldürme ve kırbaç vurma fiilini sultan gerçekleştirmediği halde, sultanın emri ile icrâ edildiği için bu fiiller sultana isnat edilmektedir.” 243 Müellif, bu yorumla ilgili şu rivâyeti zikretmektedir: İbn Abbâs (r.a)’dan “Sonunda sizden birinize ölüm geldiği vakit elçilerimiz, hiç eksiklik yapmadan, onun canını alırlar”244 ayet-i kerimesi hakkında “Ölüm Meleği’nin meleklerden yardımcıları vardır” dediği rivâyet edilmiştir.245 Ayrıca, Katâde, İbrahim en-Nehâî, Mücâhid, Süddî ve Kelbî’den bu şekilde rivâyetler gelmiştir.246 Bu mantıkla Ölüm Meleği ve yardımcılarının ruhları alma fiillerinin Yüce Allah’a isnat edilmesi, dolayısıyla birinci ayet-i kerimedeki işkâlin bu şekilde giderilmesi söz konusudur. Nitekim Fahruddin Râzî de konuyu bu şekilde anlamıştır.247 Netice olarak, ruhları özel elçilerin aldığı haberi, bu elçilerin Ölüm Meleği’nin emri ile hareket etmeleri nedeniyle ona isnat edilmiştir. Ölüm Meleği de ruhları bizzat Yüce Allah’ın emri ile almasından dolayı onun fiillerinin Yüce Allah’a isnat edilmesi câiz olmaktadır. Müellifimiz bu şekilde rivâyet ve yorumlarda bulunarak ayet-i kerimeler arasında varmış gibi 243 Taberî, a.g.e, VII, 139. 244 En’âm 6/61. 245 Taberî, a.g.e, VII, 139. 246 Bkz. Taberî, a.g.e, VII, 139-140. 247 Râzî, a.g.e, XIII, 14. 61 görünen müşkili gidermiştir. Şinkîtî ise konuyu şöyle özetlemektedir: “Yüce Allah’ın ruhları kendisinin aldığını bildirmiştir, zira Ölüm Meleği, ancak onun izni ve dilemesiyle ruhları almaya gücü yeter. Çünkü Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِن هّٰللاِ ِكتَابًا ُمَؤ اجًَّل ِاذْ ِ ُمو َت اِاَل ب ْف س اَ ْن تَ َلنِ نَ كاَ ماَ وَ” Allah’ın izni olmadıkça hiçbir kimseye ölmek yoktur. (Ölüm) belirli bir süreye göre yazılmıştır.” 248 Ruhların ölüm meleğine isnat edilmesi, onun bu işle emrolunması, meleklere isnadı ise onların Ölüm Meleği’nin başkanlığı altında onun yardımcıları olmaları, onun emri ile ruhu alıp boğaza kadar çıkarmaları ve oradan Ölüm Meleği’nin ruhu alması sebebiyledir.249 2. Kıyamet Günü Kulların Sorgulanması Kıyamet gününde günahkârların günahından sorulup sorulmaması ile ilgili ayet-i kerimeler vardır. Bu ayet-i kerimeler arasında ilk etapta sanki bir tenâkuz varmış gibi görünmektedir. Çünkü birinci ayet-i kerimede Yüce Allah, ُمْر َس۪لي َن ْ لَ ان ال َٔ نَ ْسـ َولَ ِهْم ْي ْر ِس َل اِلَ ۪ذي َن اُ ا لَ ان ال َٔ نَ ْسـ َلَف” Kendilerine elçi gönderilmiş olanlara da soracağız, gönderilen elçilere de soracağız”250 buyurmaktadır. Bu ayet-i kerimeye göre hem gönderilen peygamberlerden, hem de kendilerine peygamber gelmiş olan ümmetlerden mutlak olarak hesap sorulacağı bildirilmektedir. Buna benzer ikinci ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle bildirmektedir: ْج َم۪عي َن َع اما َكا ُهْم اَ نا لَ َٔ نَ ْسـ َك لَ ِ فَ و َن َو َرب ُ ملَعْ َي واُن” Rabbin hakkı için biz, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı hesaba çekeceğiz.”251 Bu iki ayet-i kerimede kulların kıyamet günü hesaba çekilip sorgulanacağı hem yemin, hem de te’kitli bir şekilde haber verilmektedir. Bununla beraber başka bir ayet-i kerimede sorgulamanın olmayacağı şu şekilde bildirilmektedir: ن ۤ اِ ْن س َوََل َجا ۪هۤ ِ ُل َع ْن ذَْنب َٔ سـْ ُي لََ ذ ِمئَ وْ َيَف” İşte o gün, ne insana ne de cinne günahından sorulmaz.” 252 248 Âlû İmrân 3/145. 249 eş-Şinkîtî, Muhammed Emin b. Muhammed, Def’u Îhâmi’l-İzdırab an Âyâti’l-Kitab, Dâru Âlemi’lFevâid, 1. Baskı, Mekke-i Mükerreme, 1426/2005. s. 254. 250 A’râf 7/6. 251 Hıcr 15/92-93. 252 Rahmân 55/39. 62 Bu ayet-i kerimeye göre ise kıyamet günü sorgulama olmayacaktır. Müfessirimiz ilk ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Kendilerine peygamber gönderdiğimiz her ümmete, peygamberlerin bizim katımızdan getirmiş olduğu emir ve yasaklarla amel edip etmediğini, verdiğim emirlere ve yasaklara uyup uymadığını, emrime itaat mi, yoksa isyan mı ettiğini, aynı şekilde ümmetlere peygamber olarak gönderdiğimiz elçilerimize de benim risâletimi bihakkın teblîğ ettiniz mi, bu görevi tam olarak yerine getirdiniz mi, yoksa vazifenizi aksattınız mı? Diye mutlaka sorgulayacağız.”253 Görüldüğü gibi ayet-i kerimede açıkça bildirilen kıyametteki sorgulamanın varlığını müellifimiz kabul etmektedir ve bu ayet-i kerimeye muârızmış gibi görünen ۪هۤ ِ ُل َع ْن ذَْنب َٔ فَيَ ْو َمئِ ذ ََل يُ ْسـ ن ۤ جاَ لََوَ س نْ ِا” İşte o gün, ne insana ne de cinne günahından sorulmaz”254 ayet-i kerimesini ise şöyle te’vîl etmektedir: “Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “O gün melekler hiçbir günahkârın günahından sorgulamaz. Çünkü Yüce Allah onların günahlarını onlardan korumuştur. Ve Yüce Allah bazılarının günahlarını başkalarından sormaz. Te’vîl ehli de bizim söylediğimiz gibi açıklamışlardır. Nitekim İbn Abbâs (r.a)’ın ن ۤ اِ ْن س َوََل َجا ۪هۤ ِ ُل َع ْن ذَْنب َٔ insana ne ,gün o İşte “فَيَ ْو َمئِ ذ ََل يُ ْسـ ne de cinne günahından sorulmaz”255 ayetini şöyle tefsir ettiği rivâyet edilmiştir: “Onların amellerini sormam. Aynı şekilde bazılarını da bazılarına sormam. Tıpkı نَ موُ رِجْ مُ ْ ِ ِهُم ال نُوب ُل َع ْن ذُ َٔ َوََل يُ ْسـ “Günahkârlardan günahları sorulmaz,” 256 َج۪حيِم ْ ْص َحا ِب ال ُل َع ْن اَ َٔ ْسـ cehennemliklerden o ,Sen “َوََل تُ sorumlu değilsin”257 ayet-i kerimelerinde bildirildiği gibi.”258 Müellif bu ayetle ilgili Katâde’den iki rivâyette bulunmuştur. Birinci rivâyete göre, ayeti kerimenin manası, “Allah Teâlâ onların amellerini (meleklere karşı) korumuştur” şeklindedir. İkinci rivâyette ise Katâde ayet-i kerimeyi şöyle yorumlamaktadır: “Onlar önce sorgulanacaklar, daha sonra ağızları ve dilleri mühürlenecek, elleri ve ayakları yaptıklarını anlatacaktır.”259 Aynı ayet-i kerime ile ilgili olarak Mücâhid’in yorumunu ise müellifimiz şu şekilde aktarmaktadır: “Melekler günahkârın günahından sormazlar. Bilakis onları sîmâlarından (işâretlerinden) hemen tanırlar.”260 253 Taberî, a.g.e, VIII, 89. 254 Rahmân 55/39. 255 Rahmân 55/39. 256 Kasas 28/78. 257 Bakara 2/119. 258 Taberî, a.g.e, XXVII, 83. 259 Bkz. Taberî, a.g.e, XXVII, 83. 260 Bkz. Taberî, a.g.e, XXVII, 83. 63 Âlûsî, geçen ayet-i kerime ve sorgulama ile ilgili olarak şöyle söylemektedir. “Onlar sîmâlarından tanınırlar da sorulmaya gerek kalmaz. Ancak bu durum bazı yerlerdedir. Başka ُو َن ise yerlerde ْج َم۪عي َن َع اما َكانُوا يَ ْعَمل ُهْم اَ نا لَ َٔ نَ ْسـ َك لَ ِ َو َرب َف” Rabbin hakkı için biz, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı hesaba çekeceğiz”261 ayetinde bildirildiği gibi günahkârlar sorgulanacaktır. İkrime ve Katâde’den gelen rivâyetlere göre, hesap anında soru sorulacak, kabirden çıkış esnasında ise soru sorulmayacaktır.”262 Şinkîtî ise bu konuyu başka bir açıdan değerlendirmektedir. Önce kıyamet günü sorgulamanın olacağını bildiren ayet-i kerimeleri, daha sonra da bunlara muhâlif gibi görünen ayet-i kerimeleri zikretmektedir. Aralarındaki işkâli giderme hususunda ise şu üç çözüm yolunu ileri sürmektedir. Birincisi, Arapça’da soru iki şekilde gelir. Birincisi, “kınama ve azarlama” amaçlı olur ki, bu soru şekli genellikle َ لمِ) lime=niçin) soru edatıyla gelir. İkincisi ise “bilgi edinmek ve öğrenmek” amaçlı yapılan soru şeklidir ki, bu da genel olarak لْ هَ) hel) soru edatıyla gelir. Bunlardan “kınama ve azarlama” şeklinde olana müsbet, “bilgi edinmek ve öğrenmek” maksadıyla oluşturulan soru şekline ise menfi soru şekli olarak ifade edilir.”263 Şinkîtî bu bilgileri verdikten sonra, kıyamet günü sorgu olup olmayacağının bildirildiği ayet-i kerimeleri geçen bilgilere göre değerlendirerek şunları söylemektedir: ُو َن ل ُهْم َم ْس ُؤُۧ َص ُرو َن َوقِفُو ُه ْم اِنا .sorgulanacaklardır onlar zira ,durdurun onları Ve “َما لَ ُكْم ََل تَنَا (Onlara): “Size ne oldu da yardımlaşmıyorsunuz?” (Denilir.)” 264 ْم ِجْبتُ اُ ۤ اَماذَ” Size ne cevap verildi?”265 Bu ayet-i kerimelerde geçen sorgulama “kınama ve azarlama” içeriklidir. Yani bu sorgulamadan maksat bilgi edinme ve öğrenme değildir. Dolayısıyla sorgulamanın olmayacağını bildiren ayetlerle bunların arasında işkâl söz konusu değildir.”266 İkincisi, kıyamet gününde insanların bekletildiği mekânlar çoktur. Bu mekânların bazısında sorgulama olur, diğer mekânlarda olmaz. Bu şekilde de ayetler arasında varmış gibi 261 Hıcr 15/92-93. 262 el-Âlûsî, Mahmûd Ebu’l-Fadl, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ı’l-Mesânî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, Ty. XXVII, 114. 263 Şinkîtî, a.g.e, s. 143. 264 Saffât 37/24-25. 265 Mâide 5/109. 266 Şinkîtî, a.g.e, s. 143-144. 64 görünen işkâl ortadan kalkmış olmuş.267 Şinkîtî üçüncü görüşü Halîmî’den şöyle nakletmektedir: “Sorgulamanın olacağını bildiren ayetleri “tevhîd ve peygamberleri tasdik” konularına, öbür ayet-i kerimeleri ise diğer konulardaki sorgulamaya hamlederek bunlardaki işkâller önlenmiş olur. Zira Yüce Allah şöyle ُمْر َس۪لي َن :buyurmaktadır ْ ُم ال َجْبتُ اَ ۤ ِهْم فَيَقُو ُل َماذَا يُنَا۪دي َ ومْ َويَ” O gün (Allah) onları çağırarak “Gönderilen elçilere ne cevap verdiniz?” Diyecektir.”268 Sonuç olarak, kıyamet günü bazı mekânlarda günahkârlar sorguya çekilecek, onlara konuşma ve savunma hakkı tanınacak, bazı yerlerde ise, onların konuşmalarına, mazeret beyân etmelerine veya yalan söylemelerine asla izin verilmeyecektir. Nitekim Yüce Allah şöyle haber ِ ُمو ِن :vermektedir َوََل تُ َكل َها ا ۪في ُۧؤُ سَ خْ ا لَ اَق)” Allah) buyurur ki: Alçaldıkça alçalın orada! Bana konuşmayın artık!”269 3. Kıyamet Günü Kâfirlerin Yalan Söylemeye Çalışması Kur’ân-ı Kerim’de kıyamet günü kâfirlerin konuşacakları, daha doğrusu konuşmalarına izin verileceği, aynı zamanda da yalan söyleyebilecekleri şu ayetlerle haber verilmektedir: ِص ُمو َن ُكْم تَ ْختَ ِ َر ب َمِة ِعْندَ ِقٰي ْ ال َ ام اِنا ُكْم يَ ْوم ُث” Sonra siz muhakkak kıyamet gününde Rabbinizin huzurunda birbirinizden davacı olacaksınız.” 270 َما ُكناا ُم ْشِر۪كي َن ِنَا َو هّٰللاِ َرب ُوا اَ ْن قَال ُهْم اِاَلۤ ْم تَ ُك ْن فِتْنَتُ ام لَ ُث” Sonra, (Onlar): “Rabbimiz, Allah’a yemin ederiz ki, biz müşriklerden değildik" demekten başka bir özür bulamayacaklar.”271 يَ ْو َم ا ئِ ذ ُمو َن هّٰللاَ َح۪ديثً ْر ُض َوََل َي ْكتُ َْلَ ِ ِهُم ا َسهوى ب ْو تُ َو َع َصُوا ال ار ُسو َل لَ ُروا ۪ذي َن َكفَ ا َودُّ ال َي” Allah’ı, inkar edip peygambere isyan edenler, o kıyamet günü yerle bir olmayı isterler. Allah’tan hiçbir sözü gizleyemezler.”272 اَ ۤ َها فَِا ْن ُعدْنَا فَِاناا َظاِل ُمو َن َربانَا نْمِ اَجنْ رِخْ” Rabbimiz! Bizi buradan çıkar. Eğer bir daha (ettiklerimize) 267 Şinkîtî, a.g.e, s. 144. 268 Kasas 28/65. Bkz. Şinkîtî, a.g.e, s. 145. 269 Mü’minûn 23/108. 270 Zümer 39/31. 271 En’âm 6/23. 272 Nisâ 4/42. 65 dönersek, artık belli ki biz zâlim insanlarız.” 273 نَا َرفْ ِن فَا ْعتَ َنتَْي ْ ْحيَ ْيتَنَا اث ِن َواَ نَتَْي ْ َمتانَا اث اَ ۤ َربانَا قَال ِم ْن َس۪بي ل ُوا ٰى ُخ ُروج َه ْل اِل ِنَا فَ نُوب ِذُ ب” Kâfirler diyecekler ki: “Ey Rabbimiz! Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Şimdi günahlarımızı anladık. Fakat çıkmaya bir yol var mı?”274 Görüldüğü gibi bu ayetlerde müşrik ve kâfirler kıyamet günü konuşma imkânı bulacaklardır. Konuşacaklar ve de yalan söyleyebileceklerdir. Ancak yine Kur’ân-ı Kerim’de kâfirlere bu imkânın tanınmayacağı, konuşmalarına izin verilmeyeceği, dolayısıyla herhangi bir mazeret ileri sürmelerinin mümkün olmayacağını şu ayet-i kerime ile haber verilmektedir: ُهْم فَيَ ْعتَِذ ُرو َن ْن ِطقُو َن َوََل يُ ْؤذَ ُن لَ de izin Kendilerine .gündür konuşamayacakları ,Bugün “ٰهذَا يَ ْو ُم ََل يَ verilmez ki, özür beyân etsinler.” 275 O zaman bu ayet-i kerime ile diğer ayet-i kerimeler arasında bir muârızın olduğu ortaya çıkmaktadır. Taberî bu müşkille ilgili olarak Mürselât Sûresi’nin 35. ve 36. ayetlerinin tefsirinde şunları aktarmaktadır: “Yüce Allah’ın konuşturulmayacaklarını haber verdiği zaman, kıyamet gününün bazı durumlarıdır. Yoksa onlar hiçbir zaman konuşamayacaklar anlamına gelmez. Taberî bu görüşünü “Bu konuda delil var mıdır? Denilirse şöyle denilir” şeklinde bir üslup ile açıklamaktadır: “Evet delil vardır. O da şudur: مُ وْ َي) Yevm= gün) kelimesinin نَ وُطقِ نْيَ لََ) lâ yentıkûn=konuşamayacaklar) fiiline izâfe edilmesi onun delilidir. Çünkü Araplar مُ وْ َي (yevm=gün) kelimesini mâzi veya muzâri’ bir fiile izâfe ederlerse, ancak günün belli bir saatini قِدُم فََّلَ ن َ ْو اَتِي َك َي :derler şöyle onlar Mesela .olurlar kasdetmiş ْ َي م” Falanın geldiği gün ben de sana َو “.geleceğim َك يَ َر َك اَ ُخو َك َ ْو اَتَْيتُ زاَ م” Kardeşinin seni ziyaret ettiği gün sana geldim.” Bunun manası “Kardeşinin seni ziyaret ettiği, falanın sana geldiği saatte sana geldim” demektir. Yoksa bütün gün sana geldim manasında değildir. Çünkü burada bütün gün kasdetilmiş olsaydı, مُ وْ َي) yevm= gün) kelimesi mazi veya muzâri’ fiile izâfe edilmezdi. Onun bir fiile izâfe edilmesi, isimlerin değil de fiillerin başına gelen ْذِا ve اَذِا...) .diği zaman) manasında kullanılmaktadır.276 İbn Kuteybe ise “Tenâkuz ve İhtilâflar Bölümü” başlığı altında yukarıda zikri geçen ayet-i kerimeleri mukayeseli olarak açıklamaktadır. “ن ۤ اِ ْن س َوََل َجا ۪هۤ ِ ُل َع ْن ذَْنب َٔ ,gün o İşte “فَيَ ْو َمئِ ذ ََل يُ ْسـ ne insana ne de cinne günahından sorulmaz” ْج َم۪عي َن َع اما َكانُوا ile kerimesi i-ayet 277 لَان ُهْم اَ َٔ نَ ْسـ َك لَ ِ َو َرب فَ 273 Mü’minûn 23/107. 274 Gâfir 40/11. 275 Mürselât 77/35-36. 276 Taberî, a.g.e, XXIX, 149. 277 Rahmân 55/39. 66 ُو َن ملَعْ َي” Rabbin hakkı için biz, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı hesaba çekeceğiz” 278 ayet-i kerimesi arasında görülen tenâkuz hakkında şunları söylemektedir: “Yüce Allah kıyamet günün miktarını elli bin sene olduğunu279 haber vermektedir. Bu zaman zarfında bazı günlerde sorgu-suâl olur, diğer bazı günlerde olmaz. Çünkü (onlara günah veya sevapları) arz olunarak durdurulurlar. Mesele biter, deliller ortaya konur. Sözün bittiği noktaya varılır. Düşmanlar (birbirinden ayrılıp) giderler. Bazı yüzler kararırken, bazı yüzler (ayın on beşi gibi) parıldar. Böylece her iki grup simâlarından tanınır hale gelir. Sahifeler havada uçuşur, amel defterini sağından alanlar cennete, solundan alanlarda cehenneme girer.”280 Konumuzla ilgili “Emâlî” müellifi Şerif Murtezâ, İbn Cerîr et-Taberî’nin yukarıda geçen yorumuna “Müfessirlerden bir kavim şöyle dedi” şeklinde aktardıktan sonra, bu görüşün zayıf olduğunu belirtmektedir. Ve sebebini ise şöyle izâh etmektedir: “Burada kıyamet gününün uzun olduğuna işâret vardır. O halde kıyamet hallerinin muhtelif (çeşitli) olması nasıl mümkün olur? Bu yoruma göre ونُطقِ نْ Bu “anlamı ayetinin 281”gündür konuşamıyacakları ,Bugün “ٰهذَا يَ ْو ُم ََل يَ gün bazı vakitlerinde konuşamayacakları gündür” şeklinde olur ki, bu şekilde mana vermek ayetin zâhirine uygun değildir.282 Şerif Murtazâ bu şekilde itirazını yaptıktan sonra, “Bu ayet-i kerimenin doğru yorumu şöyledir” diyerek kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: “Allah (c.c) onların konuşamayacaklarını bildirirken, hiç konuşamayacakları anlamında değil, bilakis konuşmalarının duyulup kabul edilmeyeceği yani kâle alınmayacağı, konuşmalarının kendilerine herhangi bir fayda sağlamayacağı anlamındadır.”283 ُهْم فَيَ ْعتَِذ ُرو َن ٰهذَا ise Şinkîtî ْن ِطقُو َن َوََل يُ ْؤذَ ُن لَ .gündür konuşamayacakları ,Bugün “يَ ْو ُم ََل يَ Kendilerine izin de verilmez ki, özür beyân etsinler” 284 ayetiyle ilgili üç yorum sunmaktadır. Bunlardan birincisine göre, kıyamette mekân çoktur. Bazı yerlerde konuşmak mümkün iken bazı yerlerde mümkün olmayabilir. İkinci görüşe göre konuşma olacak, fakat bu konuşmaların herhangi bir faydası 278 Hicr 15/92-93. 279 Meâric 70/4. 280 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 46. 281 Mürselât 77/35. 282 Şerif Murtezâ, a.g.e, I, 43. 283 Şerif Murtezâ, a.g.e, I, 43. 284 Mürselât 77/35-36. 67 olmayacak. Dolayısıyla yok hükmünde olacak. Sanki onlar hiç konuşmamış kabul edilecekler. Üçüncü görüş, baştan konuşacaklar, daha sonra نِ موُ ِ َوََل تُ َكل َها ا ۪في buyurur) Allah “(قَا َل ا ْخ َس ُؤُۧ ki: Alçaldıkça alçalın orada! Bana konuşmayın artık”285 ayetinde bildirildiği gibi onlara konuşma yasağı getirilir, artık konuşamazlar. Ancak derin ve sesli bir şekilde nefes alıp verirler.”286 Sonuç olarak müellifimiz “O gün konuşturulmayacaklar” cümlesinin manasının “Onlar günün belli saat ve zamanlarında konuşturulmayacaklar” şeklinde olduğunu ifade ederek bu ayet-i kerime ile diğer ayet-i kerimeler arasında varmış görünen işkâli çözüme kavuşturmuştur. 4. Kıyamet Gününde İnsanların Yakınlarını Soruşturması Bazı ayet-i kerimelerde insanların kıyamet günü birbirlerini araştırıp soruşturacaklarını haber verirken, bazı ayetlerde ise bunun mümkün olmadığı, hiç kimse kimseyi arayıp soramayacağı bildirilmektedir. Tûr Sûresi ve Saffât Sûresi’nde Yüce Allah şöyle haber vermektedir: ُو َن َءل ۤ َسا ٰى بَ ْع ض يَتَ بَ َل بَ ْع ُض ُهْم َعل ْقَواَ” Birbirlerine yönelip soruyorlar.”287 Bu ayet-i kerimeye baktığımız zaman kıyamet gününde insanların birbirleriyle konuşma imkânına sahip olduklarını, yakınlarını arayıp sormalarının mümkün olduğunu anlıyoruz. Bununla beraber başka ayet-i kerimelerde bunun mümkün olmadığına şahit olmaktayız. İlgili ayet-i kerimelerde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: فَِاذَا و َن ُ َءل ۤ َسا َوََل يَتَ اَْن َسا َب بَ ْيَن ُهْم يَ ْو َمئِ ذ ِف َخ فِي ال ُّصو ِر فَ ََّلۤ ُن” Sur’a üflendiği zaman aralarında artık ne soysop (çekişmesi) vardır, ne de birbirlerini soruşturacaklardır.”288 م َح۪مي ًما ُل َح۪مي َٔ َوََل يَ ْسـ “Dost dostun halini soramaz. 289 Bu ayetler arasında varmış gibi görünen müşkili müellif şöyle çözümlemektedir. “Sûr’a üflendiği zaman aralarında artık ne soy-sop (çekişmesi) vardır, ne de birbirlerini soruşturacaklardır” 290 ayet-i kerimesinde zikri geçen “üflenecek olan sûr” hakkında ihtilaf 285 Mü’minûn 23/108. 286 Şinkîtî, a.g.e, s. 335. 287 Tûr 52/25; Saffât 37/25. 288 Mü’minûn 23/101. 289 Meâric 70/10. 290 Mü’minûn 23/101. 68 etmişlerdir. Bazılarına göre, bu birinci sûrdur. Bununla ilgili olarak Saîd b. Cübeyr’den şöyle rivâyet edilmiştir: Bir adam İbn Abbâs (r.a)’a geldi ve “Allah (c.c)’ın bir ayette مْهُ اَْن َسا َب بَ ْينَ فَ ََّلۤ ُو َن َءل ۤ َسا َوََل َيتَ ذ ِمئَ وْ َي” Aralarında artık ne soy-sop (çekişmesi) vardır, ne de birbirlerini soruşturacaklardır”291 buyurduğunu, başka bir ayette ise “Birbirlerine yönelip soruyorlar” 292 dediğini duydum” dedi. Bunun üzerine İbn Abbâs (r.a): “Aralarında artık ne soy-sop (çekişmesi) vardır, ne de birbirlerini soruşturacaklardır”293 ayetinde anlatılan sûr birinci sûrdur. Bu sûrdan sonra yeryüzünde Yüce Allah’tan başka hiçbir canlı kalmayacaktır. Ve kimse kimseyi soruşturamayacaktır. “Birbirlerine yönelip soruyorlar” 294 ayet-i kerimesinde anlatılan ise onların cennete girdikten sonra birbirlerine yönelip soru sormaları halidir” şeklinde cevap vermiştir.295 Aynı şekilde Süddî’den de burada zikri geçen sûrun birinci sûr olduğu rivâyet edilmiştir.296 İbn Abbâs (r.a)’dan gelen ikinci rivâyet ise şöyledir: “Aralarında artık ne soy-sop (çekişmesi) vardır, ne de birbirlerini soruşturacaklardır”297 ayet-i kerimesindeki durum birinci sûra üflenip yeryüzünde Allah’tan başka hiçbir canlının kalmadığı zamandır. “Birbirlerine yönelip soruyorlar” 298 ayet-i kerimesi ise ikinci sûra üflenip insanlar dirildikten sonra gerçekleşecektir”299 demiştir. Taberî bu rivâyetleri aktardıktan sonra “Ebû Ca’fer şöyle dedi” diyerek kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: “Bu te’vîle göre bu ayetin manası şöyle olur: “Sûra üflendiği zaman, Allah Teâlâ’nın dilediği dışında yeryüzü ve gökyüzündeki bütün canlılar ölür. İşte o zaman birbirleriyle irtibat kurabilecekleri herhangi bir soy-sop bağı kalmaz. Birbirlerini sorup araştıramazlar, birbirlerini ziyaret edip hal ve neseplerini sorup araştırma imkânı bulamazlar.”300 Ayet-i kerimeleri bu şekilde izâh eden müellifimiz ayetler arasında varmış gibi görünen işkâli de çözümlemiştir. İbn Kuteybe’nin de bu ayet-i kerimeleri müellimiz gibi anlayıp onun gibi tefsir ettiği görülmektedir.301 291 Mü’minûn 23/101. 292 Tûr 52/25; Saffât 37/25. 293 Mü’minûn 23/101. 294 Tûr 52/25; Saffât 37/25. 295 Taberî, a.g.e, XVII, 111. 296 Taberî, a.g.e, XVII, 112. 297 Mü’minûn 23/101. 298 Tûr 52/25; Saffât 37/25. 299 Taberî, a.g.e, XVIII, 41-42. 300 Taberî, a.g.e, XVIII, 42. 301 Bkz. İbn Kuteybe, a.g.e, s. 47. 69 5. Bütün İnsanların Cehenneme Uğraması Yüce Allah Enbiyâ Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: َها ََل َها َز۪في ر َو ُه ْم ۪في ُهْم ۪في َها َخاِلدُو َن لَ َو ُك ل ۪في َو َردُو َها َما َهةً ِل ٰ ِء ا ََلۤ ُؤُۨ ۤ لو َكا َن ۤى ٰه ُح ْسنٰ ْ ُهْم ِمناا ال ۪ذي َن َسبَقَ ْت لَ ا يَ ْس َمعُو َن اِ ان ال َها ُمْبعَدُو َن ئِ َك َعْن ۤ ٰ ُۨول ُا” Eğer onlar ilâh olsalardı, oraya girmeyeceklerdi. Hepsi orada temelli kalacaktır. Orada onların bir inlemeleri vardır. Bunlar orada (sağır olup) bir şey de işitemezler. Şüphesiz katımızdan kendileri için güzel şeyler takdir edilmiş olanlar, işte oradan (cehennemden) uzak tutulanlardır.” 302 Bu ayet-i kerimeye göre bazı insanlar -ki bunlar Yüce Allah’ın katından kendileri için güzel şeyler takdir edilmiş kişilerdir- cehennemden uzak tutulmuşlardır. Yani onlar cehenneme uğramayacaklardır. Buna mukâbil Meryem Sûresi’nde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: اظاِل ُر ال َونَذَ ۪ذي َن اتاَقْوا ا ام نُنَ جِ ي ال ِضيًّا ثُ َمقْ ًما َك َحتْ ِ ٰى َرب ِردُ َها َكا َن َعل َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا ِجِثيًّا َها hiçbiri İçinizden “۪مي َن ۪في istisna edilmemek üzere mutlaka herkes cehenneme varacaktır. Bu, Rabbinin katında kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra Allah’dan korkup, sakınanları kurtaracağız ve zalimleri de toptan cehennemde bırakacağız.” 303 Herkesin cehenneme uğrayıp uğramayacağı mevzûu da “Müşkilü’l-Kur’ân” konularından biridir. Zira yukarıda geçen birinci ayet-i kerimede bazılarının cehennemden uzak tutulacağı bildirilirken, ikinci ayet-i kerimede ise bütün insanların cehenneme mutlaka uğrayacağı ifade edilmektedir. Müfessirimiz ikinci ayet-i kerimeyi kısaca şöyle tefsir etmektedir: “Ey insanlar! Sizden hiç kimse yoktur ki, cehenneme uğramamış olsun. Ey Muhammed! Bu Rabbi’nin kesinleştirdiği bir hükümdür. Rabbin bunu Ümmü’l-Kitap’ta kesin olarak hükme bağlamış ve bunu vacip kılmıştır.”304 Müellif, ayet-i kerimeyi kısaca böyle tefsir ettikten sonra ayette geçen روُ وُ د (vurûd=uğramak, varmak, ulaşmak) kelimesini şöyle açıklamaktadır: Bu ayette zikri geçen ُو ُر ود) vurûd) kelimesi hakkında ilim ehli ihtilaf etmiştir. Bazıları buna ل خوُ ُد) duhûl=girme) manası vermişlerdir. Bunların delili ise İbn Abbâs 302 Enbiyâ 21/99-101. 303 Meryem 19/71-72. 304 Taberî, a.g.e, XVI, 81. 70 (r.a)’dan duyan birisinin verdiği şu haberdir: İbn Abbâs, Nâfi’ b. el-Ezrâk ile bu kelime hakkında tartışmış ve bunun ل خوُ ُد) duhûl=girme) manasına geldiğini söylemiştir. Nâfi’ kendisine itiraz edince şu ayetlerde geçen رُ وُ ود) vurûd) kelimesini delil olarak sunmuştur: ِردُون َوا َها ْم لَ اَْنتُ َ ْعبُدُو َن ِم ْن دُو ِن هّٰللاِ َح َص ُب َج َهنام َو َما تَ مْكُ انا” Siz ve Allah’dan başka taptıklarınız, cehennemin yakıtısınız; oraya gireceksiniz.” 305 َمْو ُرودُ ْ ِو ْردُ ال ْ َس ال ِئْ َر َوب ْو َردَ ُه ُم الناا َمِة فَاَ ِقٰي ْ ْو َمهُ ال ُم قَ يَقْدُ َ يَ ْوم “Kıyamet günü, kavminin önüne düşer. Artık o bunları ateşe götürmüştür. O varılan yer, ne kötü bir yerdir.” ُو ُرود Bunlar 306 (vurûd) değil mi? Diye sormuş, ben ve sen oraya gireceğiz. Oradan çıkar mıyız yoksa kalır mıyız? Bilemiyorum. Ancak senin bunu yalanlaman sebebiyle Yüce Allah’ın seni oradan çıkarmayacağı kanaatindeyim, deyince Nâfi’ gülmüştür.” 307 Müellifimiz konumuzla ilgili İbn Abbâs (r.a)’dan iyi kötü herkesin mutlaka cehenneme uğrayacağına dair başka nakillerde bulunduğu gibi İbn Mes’ûd (r.a) ile İbn Cüreyc’ten de rivâyette bulunmuştur.308 Ayet-i kerimenin tefsirinde müellifimiz başka bir haberi Hâlid b. Ma’den’den şöyle rivâyet etmiştir: Cennet ehli cennete girince: “Yüce Allah bizim cehenneme uğrayacağımızı va’d etmedi mi?” Derler. Bir başkası: “Siz oraya cehennem sönükken uğradınız” diye cevap verir.309 ُو ُر ,Taberî ود) vurûd) kelimesinin ikinci manası hakkında şunları yazmaktadır: Bazıları ُو ُرود َمَم ر kelimesinin) vurûd ( (memerr=üzerinden geçmek) manasına geldiğini söylemişlerdir.” 310 Müellifimiz bu görüş ile ilgili rivâyeti Katâde’den şöyle nakletmektedir: نْ ِواَ ِردُ َها واَ لَاِا مْكُ نْمِ” İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” 311 ayet-i kerimesinde geçen “ora”dan maksat cehennemdir. İnsanlar onun üzerinden geçerler.”312 Taberî’nin Abdullah’tan haber verdiği ikinci rivâyet ise şöyledir: هاَ ُردِ َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” 313 ayet-i kerimesi hakkında şu şekilde rivâyet etmiştir: “O, cehennem üzerine kurulmuş, kılıç gibi keskin sırât köprüsüdür. Bir kısım insanlar onun üstünden şimşek gibi geçer, bir kısmı rüzgâr gibi, bir kısmı 305 Enbiyâ 11/98. 306 Hûd 11/98. 307 Taberî, a.g.e, XVI, 81-82. 308 Bkz. Taberî, a.g.e, XVI, 82-83. 309 Taberî, a.g.e, XVI, 83. 310 Taberî, a.g.e, XVI, 83. 311 Meryem 19/71. 312 Taberî, a.g.e, XVI, 84. 313 Meryem 19/71. 71 Arap atı gibi, bir kısmı ise, evcil hayvanlar gibi geçer. Onlar geçerken melekler “Allah’ım selâmet ver, Allah’ım selâmet ver” diye dua ederler.”314 Bazıları ise burada zikredilen رُ وُ ود) vurûd) kelimesinin ل خوُ ُد) duhûl=girme) manasına geldiğini, ancak bu girmenin mü’minleri değil, sadece kâfirleri kapsadığını söylemektedirler. Müellifimiz bununla ilgili rivâyeti İbn Abbâs (r.a)’dan duyan bir adamdan şu şekilde ِردُ َها ” :nakletmektedir َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” ُو ُرود ayetindeki 315 (vurûd)’tan maksat, ل خوُ ُد) duhûl=girme) dir. Ancak bu sadece kâfirler için geçerli olup, mü’minleri kapsamaz” 316 demektedir. Yani kâfirler oraya girecek, mü’minler ise girmeyecektir. Müfessirimiz, İkrime’nin de bu görüşte olduğunu bildiren bir rivâyeti de aktarmaktadır.317 Başka bir görüşe göre, buradaki رُ وُ ود) vurûd), hem mü’minleri, hem de kâfirleri kapsamaktadır. Ancak mü’minin vurûdü üzerinden geçme, kâfirin vurûdü ise içine girme şeklinde gerçekleşecektir. Konuyla ilgili İbn Zeyd هاَ ُردِ َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” 318 ayet-i kerimesi hakkında “Müslümanın cehenneme vurûdü, sırât köprüsünü sırt üstü geçmeleri, müşriklerin vurûdü ise, onun içine girmeleridir” demiştir.319 Başka bir görüş ise mü’minlerin cehenneme vurûdü dünyada başlarına gelen hastalık ve hummâ gibi musibetlerdir. Bu görüş Mücâhid’den şöyle rivâyet edilmiştir: Mücâhid “Hummâ her mü’minin cehennemden bir payıdır” dedi, sonra şu ayeti okudu. هاَ ُردِ َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır.” 320 Konumuzla ilgili Ebû Hureyre (r.a)’den rivâyet edilen bir hadis ise şöyledir: Rasûlüllah (s.a.v) ashabından (hummaya yakalanıp) şiddetli acı çeken bir adamın ziyaret için yola çıktı. Ben de O’nunla beraberdim. Sonra Rasûlüllah (s.a.v) şöyle buyurdu: “Yüce Allah buyuruyor ki: “Bu benim kıyamet günü cehennemden bir payı olması için mü’min kuluma musallat ettiğim ateşimdir.”321 Son görüşe göre, bütün insanlar cehenneme uğrayacak, ancak mü’minler amelleriyle 314 Taberî, a.g.e, XVI, 84. 315 Meryem 19/71. 316 Taberî, a.g.e, XVI, 85. 317 Bkz. Taberî, a.g.e, XVI, 85. 318 Meryem 19/71. 319 Taberî, a.g.e, XVI, 86. 320 Meryem 19/71. 321 Taberî, a.g.e, XVI, 86; Ayrıca hadis-i şerif için bkz. İbn Mâce, Hummâ, 3470; Ahmed b. Hanbel, XV, 422. 72 oradan çıkacaklardır. Bu görüşle ilgili haber şöyledir: Süddî Murra’dan, o da Abbdullah’tan ِردُ َها َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” 322 ayeti kerimesi hakkında şöyle rivâyet etti: “Oraya herkes uğrayacak ve amellerine göre (bazıları oradan) çıkacaklardır.”323 Müellif, birinci görüşte zikri geçen İbn Abbâs (r.a) ile Nâfi’ İbnü’l-Ezrâk arasında geçen tartışmayı Mücâhid tarıkıyla da rivâyet etmiş ve İbn Abbâs (r.a)’ın Nâfi’e: “Sen de ben de oraya uğrayacağız. Oradan çıkar mıyız yoksa orada kalır mıyız onu bilemem” dediğini nakletmektedir.324 Taberî, bu rivâyetleri naklettikten sonra kendi tercihini şu şekilde belirtmektedir: Bunlardan en uygun görüş, “Herkes oraya uğrayacak, Yüce Allah mü’minleri oradan kurtaracak ve mü’minler oradan çıkacaklardır. Kâfirler ise oraya düşeceklerdir. Tüm insanların oraya vurûdu (uğraması) yani, cehennem üzerine kurulacak sırât köprüsünden geçmeleridir. Mü’minlerin o köprüden seri bir şekilde geçecekleri hadislerle de teyit edilmiştir.325 Bu hususta Rasûlüllah (s.a.v)’dan vârid olan hadis-i şerif şöyledir: “Rasûlüllah (s.a.v) bir gün Hafsa (r.a) odasında iken şöyle buyurmuştur: “Bedir ve Hudeybiye’de hazır bulunan hiç kimse cehenneme girmeyecek.” Bunun üzerine Hafsa (r.a): “Ya Rasûlallah Allah Teâlâ (Kur’ân-ı Kerim’de) هاَ ُردِ َواِ ْن ِمْن ُكْم اِاَل َوا “İçinizden hiçbiri istisna edilmemek üzere mutlaka herkes oraya varacaktır” 326 buyurmuyor mu?” Diye sorunca, Rasûlüllah (s.a.v): “Yavaş ol. Aynı zamanda Yüce Allah: واْ ۪ذي َن اتاقَ ا ام نُنَ جِ ي ال ُث” Sonra Allah'dan korkup, sakınanları kurtaracağız”327 buyurmaktadır” dedi.” 328 Şinkîtî “Bazı kişiler cehennemden uzak olacaklardır” cümlesinin anlamı, “Ateşin azabı ve eleminden uzak olacaklardır” şeklinde olduğunu Âlûsî’den naklettikten sonra, “Onların cehennemden uzak olmaları, önce yaklaştırılmaları, daha sonra da oradan uzaklaştırılmalarıdır, şeklinde de denmiştir” demektedir.” 329 322 Meryem 19/71. 323 Taberî, a.g.e, XVI, 87. 324 Bkz. Taberî, a.g.e, XVI, 84. 325 Taberî, a.g.e, XVI, 84. 326 Meryem 19/71. 327 Meryem 19/72. 328 Taberî, a.g.e, XVI, 85; Ayrıca hadis-i şerif için bkz. Müslim, Fedâilü’s-Sahabe, 163; İbn Mace, Zühd, 33; Müsned, 285-362. 329 Şinkîtî, a.g.e, s. 207. 73 6. Kıyamet Günü Peygamberlerin Ümmetleri Hakkındaki Şahitlikleri Yüce Allah Nisâ Sûresi’nde bize şöyle haber vermektedir: ِء َش۪هيدًا ََلۤ ُؤُۨ ۤ ٰى ٰه َك َعل ِ َو ِجئْنَا ب َش۪هي د ِ ام ة ب ِجئْنَا ِم ْن ُك لِ اُ َف اِذَا يْكَ َف” Her ümmetten bir şahit getirdiğimiz ve seni de onların üzerine bir şahit yaptığımız zaman bakalım kâfirlerin hali ne olacak!..”330 Mâide Sûresi’nde ise kıyamet günü peygamberlere ümmetleri hakkında soru sorulacağını, peygamberlerin ise cevap veremeyeceklerini şu şekilde bildirmektedir: َ يَ ْوم نَا اِ لَ َ م ْ ُوا ََل ِعل ْم قَال ِجْبتُ اُ ۤ يَ ْج غُيُو ِب َم ُع هّٰللاُ ال ُّر ُس َل فَيَقُو ُل َماذَا ْ َك اَْن َت َعاَّلُم ال نا” Allah, Rasulleri topladığı gün: “Size ne cevap verildi?”Der. “Bizim bilgimiz yok” derler, “Gizlileri bilen yalnız sensin!” 331 İlk anda bu iki ayet arasında tenâkuz varmış gibi görülmektedir. Bu işkâlin izâlesi نَا müfessirimiz konusunda لَ َ م ْ علِ لََ) Lâ ilme lenâ=Bizim bilgimiz yoktur) 332 cümlesini yorumlayarak açıklamaktadır. Bu cümle hakkında ilim ehlinin ihtilaf ettiğini belirttikten sonra bu görüşleri şöyle izâh etmektedir: “Bazılarına göre bu cümlenin manası: “Ümmetlerinin ne yaptıklarını bildikleri halde, peygamberlerin bunu inkâr etmeleri söz konusu değildir. Ancak o kıyamet gününün dehşetinden dolayı unuttular ve bu şekilde cevap vermiş oldular. Sonra (sakinleşip) akılları yerine gelince ümmetleri hakkındaki soruları cevapladılar.” 333 “Bu görüş sahiplerinin delilleri ise şudur: Muhammed İbnü’l-Hüseyin’in ُللاّٰه عُ مَ جْ َي َ يَ ْوم ال ُّر غُيُو ِب ْ َك اَْن َت َعاَّلُم ال نَا اِنا لَ َ م ْ ُوا ََل ِعل ْم قَال ِجْبتُ اُ ۤ cevap ne Size “:gün topladığı Resulleri ,Allah “ُس َل فَيَقُو ُل َماذَا verildi?” Der. “Bizim bilgimiz yok” derler, “Gizlileri bilen yalnız sensin, sen! 334 Ayet-i kerimesiyle ilgili olarak şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Onlar bir yere yerleştirilir. (Oranın dehşetinden) unuturlar da sorulan sorulara “Bizim bilgimiz yoktur” diye cevap verirler. Daha sonra başka bir mekâna yerleştirilirler, orada (sakinleşip akılları yerine gelir) ve ümmetleri hakkında şahitlikte 330 Nisâ 4/41. 331 Mâide 5/109. 332 Mâide 5/109. 333 Taberî, a.g.e, VII, 81. 334 Mâide 5/109. 74 bulunurlar.”335 Hasan Basrî ve Mücâhid’den de bu şekilde yorumlar gelmiştir.” 336 “İkinci bir görüşe göre اَن لَ َ م ْ علِ لََ) Lâ ilme lenâ=Bizim bilgimiz yoktur) 337 ayet-i kerimesinin اِاَل َما manası ۤ نَا لَ َ م ْ ْم ََل تَنَا ِعل ا علَ) Lâ ilme lenâ illâ mâ allemtenâ=Senin bize öğrettiğinden başka bizim ilmimiz yoktur) demektir. Bu görüşü benimseyenlerin delili Mücâhid’den gelen şu haberdir: ْم ِجْبتُ اُ ۤ يَ ْج َم ُع هّٰللاُ ال ُّر ُس َل فَيَقُو ُل َماذَا َ ومْ َي” Allah, Resulleri topladığı gün: “Size ne cevap verildi?” Der.338 O ْمتَنَا peygamberler zaman ا اِاَل َما َعل ۤ نَا لَ َ م ْ علِ لََ) Lâ ilme lenâ illâ mâ allemtenâ=Senin bize öğrettiğinden başka bizim ilmimiz yoktur) derler.339 Üçüncü görüş ise اَن لَ َ م ْ علِ لََ) Lâ ilme lenâ=Bizim bilgimiz yoktur) 340 ayetinin anlamı َ م ْ ََل ِعل اِاَل َع ۤ نَا لَ ْ ل َ ِ ِه ِمناا ُم ب ْعلَ َا تَ نَْا م) Lâ ilme lenâ illâ ilmün ente e’lemü bihi minnâ=Bizim ancak kendisini senin bizden daha çok bildiğin ilimden başka ilmimiz yoktur) demektir. Bu görüş ile alakalı haber ise şöyledir: İbn Abbâs (r.a)’dan اَن لَ َ م ْ ُوا ََل ِعل ْم قَال ِجْبتُ اُ ۤ يَ ْج َم ُع هّٰللاُ ال ُّر ُس َل فَيَقُو ُل َماذَا َ rasûlleri ,Allah “يَ ْوم topladığı gün: “Size ne cevap verildi?” Der. “Bizim bilgimiz yok” derler” 341 ayet-i kerimesinin anlamı hakkında şöyle rivâyet edilmiştir: “Yüce Allah, rasûlleri topladığı gün: “Size ne cevap اِاَل ِع da Onlar .Der?” verildi ۤ نَا لَ َ م ْ ِ ِه ِم ََل ناا ِعل ُم ب ْعلَ اَْن َت اَ َ م ْ ل” Bizim ancak kendisini senin bizden daha çok bildiğin ilimden başka ilmimiz yoktur” derler.342 Bu ayet-i kerimeyle alakalı olarak müellifimizin aktardığı son görüşe göre; مْ ِجْبتُ اُ ۤ َماذَا (mâzâ ücibtüm=size ne cevap verildi?) cümlesinin manası مَ مِعَ اَاذ وُ كُ ne sonra Sizden “ْم ل ا بَ ْعدَ ُوا بَ ْعدُ ُكْم ?yaptılar ْحدَث َماذَا اَ “Sizden sonra ne ortaya koydular?” Demektir. Bu görüş İbn Cüreyc’ten şöyle rivâyet edilmiştir: مْ ِجْبتُ اُ ۤ َماذَا (mâzâ ücibtüm=size ne cevap verildi?) demek, “Sizden sonra ُوا بَ ْعدُ ُكْم ?yaptılar ne ْحدَث َماذَا اَ “Sizden sonra ne ortaya koydular?” Demektir.343 Müellif bu görüşleri naklettikten sonra, kendi tercihinin üçüncüsü olan اَن لَ َ م ْ ilme Lâ (ََل ِعل lenâ=Bizim bilgimiz yoktur,) ِ ِه ِمناا ,anlamı ayetinin 344 ُم ب ْعلَ اَْن َت اَ َ م ْ اِاَل َعل ۤ نَا لَ َ م ْ علِ لََ) Lâ ilme lenâ illâ ilmün ente e’lemü bihi minnâ=Bizim ancak kendisini senin bizden daha çok bildiğin ilimden başka ilmimiz yoktur) görüşü olduğunu belirterek, sebebini de şöyle izâh etmektedir: “Çünkü 335 Taberî, a.g.e, VII, 82. 336 Bkz. Taberî, a.g.e, VII, 82. 337 Mâide 5/109. 338 Mâide 5/109. 339 Taberî, a.g.e, VII, 83. 340 Mâide 5/109. 341 Mâide 5/109. 342 Taberî, a.g.e, VII, 82. 343 Taberî, a.g.e, VII, 82. 344 Mâide 5/109. 75 Yüce Allah şöyle haber vermektedir: بِ وُيُغ ْ َك اَْن َت َعاَّلُم ال نَا اِنا لَ َ م ْ ُوا ََل ِعل الَق” Bizim bilgimiz yok” derler, “gizlileri bilen yalnız sensin, sen!” 345 Yani, ister açık olsun, ister gizli, bizim ilmimiz ve başka şeylerden hiçbir şey sana gizli kalmaz.346 Sonuç olarak Taberî, Yüce Allah’ın kendilerine مْ ِجْبتُ اُ ۤ َماذَا (mâzâ ücibtüm=size ne cevap verildi?) sorusunun cevabını bildiklerini, ancak : بِ وُيُغ ْ َك اَْن َت َعاَّلُم ال نَا اِنا لَ َ م ْ علِ لََ” Bizim bilgimiz yok”, “gizlileri bilen yalnız sensin, sen!”347 Şeklinde cevap vermeleri ise “Sen bizden daha iyi bilirsin. Çünkü sen açık gizli her şeyi bilirsin. Bizim ilmimiz sınırlıdır” manasına gelmektedir, demek suretiyle birinci ayet-i kerime ile bu ayet-i kerime arasında varmış gibi görünen işkali bertaraf etmiştir. 7. Kıyamet Günü Bazı İnsanların Âmâ veya Keskin Gözlü Olmaları Konumuzla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyrulmaktadır: َض ُّل َس۪بي ًَّل ْع ٰمى َواَ ْ َٰل ِخ َرةِ اَ ُهَو فِي ا ْع ٰمى فَ َو َم ْن َكا َن ۪في ٰهِذ۪ۤه اَ “Her kim bu dünyada (manen) kör ise ahirette de kördür. Ve gidişçe daha şaşkındır.”348 Başka bir ayet-i kerimede ise Yüce Allah şu şekilde haber vermektedir: َ َح ْع ٰمى قَا َل َر ِب ِلم َمِة اَ ِقٰي ْ ال َ َونَ ْح ُش ُرهُ يَ ْوم َضْن ًكا َم۪عي َشةً ْع َر َض َع ْن ِذ ْك۪ري فَِا ان لَهُ َو َم ْن اَ ْع ٰمى َوقَدْ ُكْن ُت بَ ۪صي ًرا َش ْرتَ۪ن ۤي اَ “Kim de zikrimden (Kur’ân’dan) yüz çevirirse, ona dar bir geçim vardır ve onu kıyamet günü âmâ olarak diriltiriz. “Rabbim! Beni niçin âmâ olarak dirilttin, halbûki ben gören birisiydim” der.349 Bu ayet-i kerimelerde bazı insanların kıyamette kör olacakları haber verilirken, Kâf Sûresi’nde ise tam tersi bir ifadeyle insanların gözlerinin keskin olacağı şu şekilde bildirilmektedir: َ يَ ْوم ْ َء َك فَبَ َص ُر َك ال ۤ ة ِم ْن ٰهذَا فَ َك َشْفنَا َعْن َك ِغ َطا bundan sen Andolsun) “ona Allah “(َح ل ۪ديد َقَدْ ُكْن َت ۪في َغْفلَ gaflet içinde idin. Şimdi senden gaflet perdesini kaldırdık. Bugün artık gözün keskindir” der.”350 345 Mâide 5/109. 346 Bkz. Taberî, a.g.e, VII, 83. 347 Mâide 5/109. 348 İsrâ 17/72. 349 Tâhâ 20/124-125. 350 Kâf 50/22. 76 Taberî konumuzla ilgili olan İsrâ Sûresi’ndeki; َض ُّل َس۪بي ًَّل ْع ٰمى َواَ ْ َٰل ِخ َرِة اَ ُهَو فِي ا ْع ٰمى فَ َو َم ْن اَ ه۪ۤذِهٰ في۪ نَ كاَ” Her kim bu dünyada (manen) kör ise ahirette de kördür. Ve gidişçe daha şaşkındır”351 ayetinin tefsirinde şunları aktarmaktadır: “Te’vîl ehli, burada neye işâret edildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, “Burada söz konusu önceki ayet-i kerimede yani, نَا ُه ْم ْ اضل ِبَا ِت َوفَ اطي نَا ُه ْم ِم َن ال بَ ْحِر َو َر َزقْ ْ بَ رِ َوال ْ نَا ُه ْم ِفي ال ْ َ َو َح َمل دَم ٰ نَا تَْف ۪ضي ًَّل َولَقَدْ َكار ْمنَا َب۪ن ۤي ا ر ِمام ْن َخلَقْ ٰى َك۪ثي َعل “Andolsun ki biz, insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Karada ve denizde taşıtlara yükledik ve temiz yiyeceklerden onları rızıklandırdık. Onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık”352 ayet-i kerimesinde Allah (c.c)’ın saydığı dünyadaki nimetleri görmeyip âmâ olan, kıyamet günü de âmâ olacak ve en sapık yolda bulunacaktır” şeklinde tefsir etmişlerdir. Delilleri ise, Muhammed b. el-Müsenna, Abdu’l-A’lâ, Dâvûd’dan şöyle rivâyet etmiştir: Muhammed b. Ebû Musa’ya yukarıda geçen ayet-i kerime soruldu. O da nimetlerin zikredildiği bir önceki ayet-i kerimeyi okuyarak “Kim bu nimetlerin şükrünü dünyada eda etmede âmâ olursa, ahirette de âmâ olur ve en sapkın yola girer” dedi.”353 Müellif, ikinci görüşü şöyle aktarmaktadır. “Başkaları ise, “Bilakis ayet-i kerimenin manası, “Kim bu dünyada Yüce Mevlâ’nın kudretinden ve O’nun delillerinden âmâ olursa, ahirette de âmâ olur şeklindedir” dediler. Bu görüşlerini şu rivâyet ile ispatlamaktadırlar. İbn Abbâs (r.a)’ın yukarıda geçen ayet hakkında şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Kim bu dünyada Allah (c.c)’ın kudretinden âmâ olursa, ahirette de âmâ olur.” 354 Müellifimiz, aynı görüşü paylaşan Mücâhid, Katâde ve İbn Zeyd’den de nakillerde bulunmaktadır.355 Taberî, kendi tercihini ise şöyle beyân etmektedir: “Bize göre, doğru olan en uygun görüş “Bu dünyada kim Yüce Allah’ın yaratma, idâre etme ve yön vermede münferit (yegâne, tek) olduğunu gösteren delilleri göremezse, o ahirette de âmâ ve en sapkın olur” diyenlerin sözüdür” demektedir.356 Müellif, geçen ayet-i kerimelere muârızmış gibi görünen, نْ مِ ة ٰهذَا فَ َك َشْف ل نَا َعْن َك َقَدْ ُكْن َت ۪في َغْفلَ َ َح۪ديد يَ ْوم ْ َء َك فَبَ َص ُر َك ال ۤ طاَ غِ)” Allah ona) “Andolsun sen bundan gaflet içinde idin. Şimdi senden gaflet 351 İsrâ 17/72. 352 İsrâ 17/70. 353 Taberî, a.g.e, XV, 86-87. 354 Taberî, a.g.e, XV, 87. 355 Taberî, a.g.e, XV, 87. 356 Taberî, a.g.e, XV, 87. 77 perdesini kaldırdık. Bugün artık gözün keskindir” der”357 ayet-i kerimesinin tefsirinde şunları dile getirmektedir: “Te’vîl ehli bu ayet-i kerimede kimin kasdedildiği konusunda üç farklı görüş zikretmişlerdir:Birincisi, burada kasdolunan Rasûlüllah (s.a.v)’dır. İkincisi, şirk ehlidir. Üçüncü görüşe göre bütün insanlardır.”358 Müellif, her görüşle ilgili rivâyetleri aktardıktan sonra, “Bana göre bu hususta en uygun olanı, “Ayet-i kerimede bütün insanlar kasdedilmiştir” diyenlerin sözüdür. Çünkü Yüce Allah bu ayet-i kerimeyi; ُسهُ فْ ۪ه نَ ِ َو ْس ِو ُس ب ُم َما تُ ْن َسا َن َونَ ْعلَ َْلِ نَا ا ْقَخلَ ْدَقَولَ” Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz”359 ayet-i kerimesinden sonra getirmiştir. Burada zikri geçen insan kelimesi bütün insanlar demektir. Herhangi bir zümreye mahsus değildir.”360 ة ِم ْن ٰهذَا ,Müellif َفلْغَ في۪ تَ نْكُ ْدَقَل)” Allah ona) “Andolsun sen bundan gaflet içinde idin” ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Ona şöyle denir: “Ey insan! Bugün görmüş olduğun korkunç ve şiddet halinden sen gafil idin. İşte gözündeki perdeyi kaldırdık, onu ayan beyan gözünün önüne serdik. Gaflet ortadan kalktı ve sen onu çok açık bir şekilde görüyorsun.”361 َء َك ,Taberî ۤ tefsiri kerimesinin i-ayet” kaldırdık perdesini gaflet senden Şimdi “فَ َك َشْفنَا َعْن َك ِغ َطا hakkında te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini bildirerek bu ihtilâfları şöyle sıralamaktadır: “İbn Abbâs (r.a)’a göre, buradaki gaflet perdesinin kaldırılması, öldükten sonra tekrar hayat bulma demektir. Katâde’ye göre ahireti ayne’l-yakîn görmesidir.”362 َ َح۪ديد ,Taberî يَ ْوم ْ ال كَ رُ صَ َبَف” Bugün artık gözün keskindir” ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Bugün senin gözün iyice açılmış ve dünya hayatında gaflet içinde olduğun (birçok hakikati ayne’l-yakîn bir şekilde) bilir bir durumdasın. Bu tıpkı, birisinin bir iş konusunda ْمِر فَُّلَ ن بَ ِص Arapların ,zaman olduğu bilgisi َْلَ ِ َهذَا ا ب ر ي) Fülânün besîrun biheze’l-emri =Falan bu işte basîr (gözü açık, bilgi sahibidir), veya ر صَ َب رِمْ َْلَ ِ َهذَا ا ب ُهَل) lehü biheze’l-emri basarun= Onun bu işte gözü (bilgisi) var) dedikleri gibidir.” 363 357 Kâf 50/22. 358 Taberî, a.g.e, XXVI, 101-102. 359 Kâf 50/16. 360 Taberî, a.g.e, XXVI, 102. 361 Taberî, a.g.e, XXVI, 102. 362 Taberî, a.g.e, XXVI, 103. 363 Taberî, a.g.e, XXVI, 103. 78 Diğer müfessirlerle kıyaslarsak, Şerif Murtazâ, لُّ ضَ ْع ٰمى َواَ ْ َٰل ِخ َرةِ اَ ُهَو فِي ا ْع ٰمى فَ َو َم ْن َكا َن ۪في ٰهِذ۪ۤه اَ لًَّ بي۪سَ” Her kim bu dünyada (manen) kör ise ahirette de kördür. Ve gidişçe daha şaşkındır”364 ayet-i kerimesi hakkında şunları söylemektedir: Yüce Allah başka ayetlerde ise şöyle haber ق 365“.döneceksiniz na’O yine gibi yarattığı sizi İlkin “َكَما بَدَاَ ُكْم تَعُودُو َن” :vermektedir ْ او َل َخل اَ ۤ نَا ْ َكَما بَدَا ُهُعيدُ۪ن” Yaratmaya ilk başladığımız gibi, katımızdan verilmiş bir söz olarak onu tekrar var edeceğiz.”366 َ َح۪ديد يَ ْوم ْ ال كَ رُ صَ َبَف” Bugün artık gözün keskindir.”367 O halde insanın kıyamet günü âmâ olarak yaratılması nasıl câiz olur? Şeklinde bir soru sormakta ve bu soruya dört çeşit cevap vermektedir.368 Birincisi, ayet-i kerimede geçen ilk âmâlıktan maksat, (bedeni bir arıza olarak gözün maddi manada) âmâ olması değil, bilakis, ayet-i kerimeleri düşünmekten, âfâkî ve enfûsî olarak Yüce Allah’ın gözlerinin önüne serdiği delil ve ibretleri hakkıyla tefekkür etmekten uzak olmalarıdır. İkinci âmâlıktan maksat ise ahirete, daha doğrusu orada kullara sevap ve cezâ verileceği gerçeğine iman ve ikrâr etme konusunda âmâ olmaları anlamına gelmektedir. Bazıları ise “Bu ayet-i kerime ile daha önce geçen ayet-i kerimeler arasında sıkı bir münasebet vardır” demişlerdir. Yani daha önceki ayet-i kerimelerde zikri geçen nimetlere ve ibretlere karşı âmâ (nankör) olan kıyamet günü de âmâ olacaktır.369 İkincisi, ayet-i kerimenin manası, “Kim dünyada Yüce Allah’a hakkıyla iman etmek, onu nasıl tanıması gerekiyorsa öyle tanımak hususunda âmâ olursa, o kıyamet günü Cennet ve sevabından âmâ olur” demektir.370 Üçüncü cevaba göre, ilk âmâdan maksat, marifetüllah ve imandan uzak kalmak, ikincisi َوََل ُه ْم ise ِهْم ْي ََل َخْو ف َعلَ َء هّٰللاِ ۤ ْوِليَا اِ ان اَ ۤ نَ وُزنَ حْ َي لَََا” Açın gözünüzü! Allah’ın dostları üzerine ne korku vardır, ne de onlar mahzun olurlar”371 ayet-i kerimesiyle Yüce Allah’ın mü’minlerden kaldırmış olduğu, hüzün, keder, endişe ve korkuların kâfir ve câhillere ulaşacağının mübâlağalı bir şekilde haber verilmesidir. Zira Arapların bu tip ifadeleri kullandıkları adetlerindendir.372 364 İsrâ 17/72. 365 A’râf 7/29. 366 Enbiyâ 21/104. 367 Kâf 50/22. 368 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 87. 369 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 87. 370 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 88. 371 Yûnus 10/62. 372 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 88. 79 Dördüncüsü ise, ilk âmâ olma durumu, kişinin imandan mahrum kalması, ikincisi ise َم ِقٰي ْ ال َ َونَ ْح ُش ُرهُ يَ ْوم َضْن ًكا َم۪عي َشةً ْع َر َض َع ْن ِذ ْك۪ري فَِا ان لَهُ َو َم ْن اَ ْع ٰمى َوقَدْ ُكْن ُت بَ ۪صي ًرا َ َح َش ْرتَ۪ن ۤي اَ ْع ٰمى قَا َل َر ِب ِلم ِة اَ تُْن ٰسى َ يَ ْوم ْ ِل َك ال َو َكذٰ َها يَاتُنَا فَنَ ۪سيتَ ٰ َك ا ِل َك اَتَتْ قَا َل َكذٰ “Her kim de benim zikrimden (Kur’ân’dan) yüz çevirirse,(bilsin ki) ona dar bir geçim vardır ve onu kıyamet günü kör olarak haşrederiz. (O zaman Kur'ândan yüz çeviren kimse) “Rabbim! Beni niçin kör olarak haşrettin, oysa ben gören bir kimseydim” der. Allah: “Böyledir, sana ayetlerimiz gelmişti de onları sen unutmuştun, bugün de öylece unutulursun”der,”373 ayet-i kerimeler ile haber verilmiş olan cezanın tahakkuk etmesidir.374 Sonuç olarak, Taberî’ye göre, dünyada Yüce Allah’ın âfâkî ve enfûsî ayetlerinden gafil olarak yaşayan kulların, kıyamet günü âmâ olarak haşrolunacaklarını ifade ederken, tüm insan ve cinlerin dünyada gafil oldukları, daha doğrusu kesin olarak idrak edemedikleri ahiret ahvâlini ayan beyan müşâhede ederek ayne’l-yakîn göreceklerini dile getirmektedirler. Yani bütün insanlar ve cinler kıyamet gününü bizzat yaşayacak, onun bütün hallerine muttali olacaklar, dünya hayatında Kur’ân-ı Kerim ve İslam’ın emir ve yasaklarından bihaber yaşayan kâfir ve gâfiller kendilerine verilen bir cezâ olarak âmâ şeklinde haşr olunacaklardır. 8. Yüce Allah’ın Kıyamet Günü Görülmesi (Ru’yetullah) Ru’yetullah (Yüce Allah’ın görülmesi) konusu hakkında mezhepler ihtilâf etmişlerdir. Mu’tezile mezhebi, Tevhîd Usûlü gereği ve Kur’ân-ı Kerim’den bazı ayet-i kerimeleri de delil göstererek “Ru’yetullah”ın, yani Yüce Allah’ın hem dünyada hem de ahirette kullar tarafından görülmesinin aklen ve naklen mümkün olmadığını söylemektedirler.375 Mu’tezile mezhebinin Yüce Allah’ın hiçbir şekilde görülmesinin mümkün olmadığı konusunda delil olarak göstermiş olduğu ayet-i kerimeler şunlardır: َء ُمو ٰسى ِل۪ميقَاتِنَا ۤ َجا اما َو ي لَ ْي َك قَا َل لَ ْن تَ ٰري۪ن ُظ ْر اِلَ ِر۪ن ۤي اَْن َربُّهُ قَا َل َر ِب اَ َمهُ ا كلَ وَ” Musa, mikatımıza gelince, Rabbi ona konuştu. “Ey Rabbim! Kendini bana göster de sana bakayım” dedi. Rabbi de kendisine: “Beni asla göremezsin” dedi.” 376 373 Tâ-Hâ 20/124-126. 374 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 88. 375 Bkz. el-Kâdî, a.g.e, s. 133. 376 A’râf 7/143. 80 ِر ُكهُ َخ۪بي ُر ََل تُدْ ْ ۪طي ُف ال ا َر َو ُهَو الل َصا ْب َْلَ ِر ُك ا َصا ُر َو ُهَو يُدْ ْب َْلَ ا” Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür; O, lütuf sahibidir, her şeyden haberlidir”377 Ehl-i Sünnet mezhebine göre ise mü’minlerin cennette Yüce Allah’ı görmeleri haktır. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-Ekber’de şöyle bildirilmektedir: “Yüce Allah ahirette görülecektir. O’nu mü’minler cennette teşbihsiz ve kemiyetsiz bir şekilde aralarında herhangi bir mesâfe olmaksızın baş gözleri ile göreceklerdir.378 Bu görüşlerini, رةَ ظِ اَن هاَ ِ ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ذ نَا ِض َرة اِل “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”379 ayeti kerimesi ve hadis-i şeriflere dayandırmaktadırlar. Bu hadislerden birisini Câbir b. Abdullah (r.a) şöyle rivâyet etmektedir: َر ُسو ِل ُك هللا َم ناا ِع ر، َلَ تُ ْندَ قَ ْ َرْو َن هذَا ال َكَما تَ َرْو َن َرب ُكْم ِعيَاناً ِن ُكْم َستَ َوقَا َل: إ ِر، بَدْ ْ ال ْيلَةَ َمِر لَ قَ ْ َضا ُمو َن في َظ َر إلَى ال فَنَ هِ ِتَؤيْ رُ Cerîr İbn Abdullah (r.a) şöyle rivâyet etmiştir: “Bir gece Allah Rasûlü (s.a.v)’ın yanında bulunuyorduk. Gökyüzünde parlayan aya baktı ve sonra şöyle buyurdu: “Şu ayı hiçbir sıkıntı çekmeden gördüğünüz gibi kıyamet günü Rabbinizi de aynen göreceksiniz.”380 A’râf ve En’âm Sûreleri’nde Ru’yetullah’ın mümkün olmadığı belirtilirken, Kıyâmet Sûresi’nde kıyamet günü bunun mümkün olduğu ifade edilmiştir. Bu ayet-i kerimeler arasındaki çelişkiyi müellif şöyle izâh etmektedir: Te’vîl ehli “Rabbine bakar”381 ayeti hakkında ihtilâf etmiştir. Bazılarına göre bunun manası “O yüzler mutlaka Rabbine bakar” demektir. ِ َها نَا ِظ َرة nin’İkrime ise delilleri Bunların ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ذ نَا ِض َرة اِل “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”382 ayet-i kerimesini “O Rabbine gerçek manada bakar” şeklinde tefsir ettiği rivâyetidir.” 383 Müellif, İkrime, İsmail b. Ebû Hâlid ve Kûfe ehlinin, Hasan el-Basrî’nin ve Atiyye’nin bu ayet-i kerimeyi böyle tefsir ettiklerini bildirmiştir.” 384 Bu ayet-i kerimeyle ilgili başka bir tefsiri müellif şöyle nakletmektedir: “Bazıları ise, ِ َها نَا ِظ َرة ٰى َرب لِا” Rabbine bakar”385 ayet-i kerimesini “Muhakkak o Rabb’inden sevap bekler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Bunların delili, Mücâhid’in رةَ ظِ اَن هاَ ِ ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ذ نَا ِض َرة اِل “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”386 ayet-i kerimesini “O Rabbin’den sevap bekler” 377 En’âm 6/103. 378 Aliyyü’l-Kârî, a.g.e, s. 119. 379 Kıyâmet 75/22-23. 380 Buhârî, Tevhîd, 24. 381 Kıyâmet 75/23. 382 Kıyâmet 75/22-23. 383 Taberî, a.g.e, XXIX, 119. 384 Bkz. Taberî, a.g.e, XXIX, 119-120. 385 Kıyâmet 75/22-23. 386 Kıyâmet 75/22-23. 81 şeklinde tefsir etmesidir.” 387 Müellif, bu rivâyeti çeşitli varyantlarıyla nakletmektedir.388 Daha sonra da kendi tercihini şu şekilde beyân etmektedir: “Bize göre bu görüşlerden en doğru olan, Hasan el-Basrî ve İkrime’nin görüşü, yani Yüce Allah’ın kıyamet günü mü’minler tarafından görüleceğidir.” 389 Daha sonra Taberî bu tercihini şu hadis-i şerif ile teyit etmektedir. Abdullah b. Ömer (r.a) Rasûlüllah (s.a.v)’ın şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Cennetliklerin en aşağı derecesinde olan bir insan, mülküne iki bin yıllık bir mesafeden bakacaktır. Cennettekilerin, Allah katında en üstünü ise her gün sabah akşam, Allah’ın yüzüne bakacaklardır.”390 Resûlüllah ِ َها نَا ِظ َرة :sonra daha) v.a.s( ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ذ نَا ِض َرة اِل “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”391 ayetlerini okudu.392 Bu ayet-i kerimeye muârız gibi görünen, كَ يْ ُظ ْر اِلَ ِر۪ن ۤي اَْن َربُّهُ قَا َل َر ِب اَ َمهُ ا َو َكل َء ُمو ٰسى ِل۪ميقَاتِنَا ۤ َجا اما َولَ ني۪ريٰ َت نْ َل لَ اَق” Musa, mikatımıza gelince, Rabbi ona konuştu. “Ey Rabbim! Kendini bana göster de sana bakayım” dedi. Rabbi de kendisine: “Beni asla göremezsin” dedi” 393 ayet-i kerimesinin َسْو َف تَ ٰر ,devamındaki ار َمَكانَهُ فَ ِن ا ْستَقَ َجبَ ِل فَِا ْ ُظ ْر اِلَى ال ِك ِن اْن ٰ َول ا َو َخ ار ُمو ٰسى َصِعقً ًّكا َجبَ ِل َجعَلَهُ دَ ْ هى َربُّهُ ِلل َجل اما تَ ي۪ني فَلَ ُمْؤ ِم۪ني َن ْ او ُل ال اَ ُۨ ْي َك َواَنَا ْب ُت اِلَ اَفَا َق قَا َل ُسْب َحانَ َك تُ ۤ اما َلَف” Lâkin dağa bak, eğer o yerinde durabilirse, sonra sen de beni göreceksin.” Daha sonra Rabbi dağa tecelli edince onu yerle bir ediverdi, Musa da baygın düştü. Ayılıp kendine gelince, “Sen sübhansın”, “tevbe ettim, sana döndüm ve ben inananların ilkiyim” dedi.” 394 Ayette geçen Musa (a.s)’nın نَ ني۪مِ ؤْمُ ْ او ُل ال اَ ُۨ ْي َك َواَنَا ْب ُت اِلَ ,ettim tevbe “,”sübhansın Sen “ُسْب َحانَ َك تُ sana döndüm ve ben inananların ilkiyim” sözünü ise müellifimiz şöyle tefsir etmektedir: “Musa (a.s) ayılınca “Ya Rabbi! Seni bütün noksanlıklardan tenzih ederim. Dünyada seni görüp de yaşayan bir kimsenin varlığını kabul etmekten son derece uzak olduğumu itiraf ederim. Seni görmek istediğimden dolayı sana tevbe ettim. Ve kavmimden seni dünyada hiçbir kimsenin göremeyeceğini (görmeye yeltense bile ancak hemen) helâk olacağına ilk inanan benim” dedi.” 395 Müellif bu tefsirini, Ebu’l-Âliye, er-Rabî’ b. Enes’ten gelen rivâyetlere isnat etmektedir.396 Ayrıca Taberî, ayet-i kerimenin tefsiriyle ilgili İbn Abbâs (r.a)’dan şöyle nakletmektedir: “Musa (a.s) baygın bir vaziyette yere düşünce, kendisine melekler geldi ve şu şekilde seslendiler: “Ey hayız gören kadınınoğlu! Sen Rabbi’nden çok büyük bir iş istedin.” 387 Taberî, a.g.e, XXIX, 120. 388 Bkz. Taberî, a.g.e, XXIX, 120. 389 Taberî, a.g.e, XXIX, 120. 390 Buhârî, Mevâkît, 16; Müslim, Zühd, 16. 391 Kıyâmet 75/22-23. 392 Taberî, a.g.e, XXIX, 120. 393 A’râf 7/143. 394 A’râf 7/143. 395 Taberî, a.g.e, IX, 38. 396 Bkz. Taberî, a.g.e, IX, 38. 82 Musa (a.s) ayılır ayılmaz, “Ya Rabbi! Ben seni tesbih ederim. Senden başka ilah yoktur. Sana tevbe ettim. Ben mü’minlerin ilkiyim. Seni dünya hayatında yaratıklarından hiç kimsenin göremeyeceğine inananların ilki benim” dedi.397 Görüldüğü gibi Taberî, Musa (a.s)’nın bu sözünden, “Yüce Allah’ın dünya hayatında hiçbir yaratık tarafından görülemeyeceği gerçeğini” itiraf ettiğini ifade etmektedir. Yani Yüce Allah’ın görülemeyeceği hakikati sadece dünyada gerçerlidir. Ahireti kapsamamaktadır. َخ۪بير ,Taberî ْ ۪طي ُف ال ا َر َو ُهَو الل َصا ْب َْلَ ِر ُك ا َصا ُر َو ُهَو يُدْ ْب َْلَ ِر ُكهُ ا ْدُت لََ” Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür; O, lütuf sahibidir, her şeyden haberlidir”398 ayet-i kerimesinin tefsirinde şöyle demektedir: “Te’vîl ehli bu ayet-i kerime hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları onun manası, “O’nu hiçbir göz ihâta edemez. O ise bütün gözleri ihâta eder” şeklinde tefsir etmişlerdir. Bu tefsiri savunanlar İbn Abbâs (r.a) ve Katâde’dir.399 Müellifimiz, Atiyyetü’l-Avfî’nin ذ ِمئَ وْ َي جوهُ وُ ِ َها نَا ِظ َرة ٰى َرب لِا رةَ ضِ اَن” Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”400 ayet-i kerimesi hakkında şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Onlar (cennette) Rab’lerine bakacaklar, fakat büyüklüğünden dolayı O’nu ihâta edemeyecekler. O ise onları ihâta edecektir. İşte, ُكهُ رِ ََل تُدْ َصار ْب َْلَ ا” Gözler onu göremez” ayet-i kerimesinin anlamı budur.”401 Taberî ayet-i kerime ve konumuzla ilgili açıklamalarına şöyle devam etmektedir: “Cennet ehli Rab’lerini gözleriyle göreceklerdir. Ancak gözleri O’nu idrâk (ihâta) edemeyecektir. Çünkü Yüce Allah’ı ihâta etmek mümkün değildir. Görmek ile idrâk (ihâta) etmek farklı şeylerdir. Yani görmek idrâk (ihâta) etmek olmadığı gibi, idrâk (ihâta) etmek de görmek değildir. ْي َك قَا َل ,Râzî ,kıyaslarsak müfessirlerle Diğer ُظ ْر اِلَ ِر۪ن ۤي اَْن َربُّهُ قَا َل َر ِب اَ َمهُ ا َو َكل َء ُمو ٰسى ِل۪ميقَاِتنَا ۤ َجا اما َولَ ار ِن ا ْستَقَ َجبَ ِل فَِا ْ ُظ ْر اِلَى ال ِك ِن اْن ٰ ل اَفَا َق َ ْن تَ ٰري۪ني َول ۤ اما ا فَلَ َو َخ ار ُمو ٰسى َصِعقً ًّكا َجبَ ِل َجعَلَهُ دَ ْ هى َربُّهُ ِلل َجل اما تَ َسْو َف تَ ٰري۪ني فَلَ َمَكانَهُ فَ ُمْؤ ِم۪ني َن ْ او ُل ال اَ ُۨ ْي َك َواَنَا ْب ُت اِلَ ُت كَ َحانَ بْسُ لَ اَق” Musa, mikatımıza gelince, Rabbi ona konuştu. “Ey Rabbim! Kendini bana göster de sana bakayım sana” dedi. Rabbi de kendisine: “Beni katiyyen göremezsin ve lâkin dağa bak, eğer o yerinde durabilirse, sonra sen de beni göreceksin” dedi. Daha sonra Rabbi dağa tecelli edince onu yerle bir ediverdi, Musa da baygın düştü. Ayılıp kendine gelince, “Sen sübhansın”, tevbe ettim, sana döndüm ve ben inananların ilkiyim” dedi”402 ayet-i kerimesinin tefsirinde ru’yetullahın 397 Taberî, a.g.e, IX, 38 398 En’âm 6/103. 399 Taberî, a.g.e, VII, 199. 400 Kıyâmet 75/22-23. 401 Taberî, a.g.e, VII, 199. 402 A’râf 7/143. 83 mümkün olduğu hususunda “Bizim âlimlerimiz, “Bu ayet-i kerime Yüce Allah’ın görüleceğine delâlet etmektedir” dediklerini dile getirmekte ve onların bu iddialarını dört yönden ispatladıklarını ifade ederek bu yönleri şöyle sıralamaktadır: 403 Birincisi, ayet-i kerimenin işâret ettiğine göre Hz. Musa (a.s) Yüce Allah’ı görmek istemiştir. Musa (a.s)’ın Yüce Allah hakkında neyin vacip, neyin câiz ve neyin imkânsız olduğunu iyi bileceği konusunda şüphe yoktur. Şayet Yüce Allah’ı görmek imkânsız olsaydı Musa (a.s) onu istemezdi. Neticede bunu istediğine göre ru’yetullah’ın câiz olduğu görülmektedir.404 İkincisi, eğer ru’yetullah imkânsız olsaydı Yüce Allah “Ben görünmem” buyururdu. Zira bir adamın elinde taş varken birisi, “Onu bana ver de yiyeyim” derse o şahıs “Bunu yeme” demez, ancak “Bu yenilecek bir şey değil” der. Fakat elinde taş değil de elma varsa o zaman “Onu yeme” der. Yani bu yenilecek bir şeydir, lakin sen onu yeme demektir. Yüce Allah ben görünmem demeyip “Sen beni göremezsin” buyurması, Yüce Allah’ın zatının görülebileceğine işâret etmektedir.405 َسْو َف فَِا تَ ٰري۪ني ِن ا ْستَ ,(görülmesini kendisinin (yetullahı’ru Allah Yüce ,Üçüncüsü ار َمَكاَنهُ فَ قَ “Eğer o yerinde durabilirse” ayet-i kerimesiyle câiz olan bir duruma bağlamasıdır. Bir durumun câiz olan bir duruma bağlanması ise onun câiz (mümkün) olduğuna işâret etmektedir.406 Dördüncüsü, ru’yetullah’ın mümkün olduğunun başka bir ispatı ise, لِ َجبَ ْ هى َربُّهُ ِلل َجل اما تَ فَلَ ًّكا َد ُهَلَجعَ” Daha sonra Rabbi dağa tecelli edince onu yerle bir ediverdi” ayet-i kerimesidir. Zira bu ayet-i kerimede zikri geçen “tecelli” ru’yet (görünmedir.)407 Taberî ve Râzî ru’yetullah hakkında böyle düşünürlerken Mu’tezilî müfessir Zemahşerî ise Ehl-i Sünnet âlimlerini, ru’yetullahın mümkün olduğunu dile getirmelerinden dolayı, Yüce Allah’ı yaratıklara benzetmeleri ile suçlamakta ve konu ile ilgili şunları söylemektedir: “Ne tuhaftır! Kendilerini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat olarak görenlerden (ve böyle takdim edenlerden bazıları) nasıl da böyle bir musibeti mezhep edindiler? Onların “belkefe=bilâkeyfe (nasıl olacağı sorgulanmaksızın ve de mahiyeti bilenmeksizin)” kılıfına bürünmeleri sakın seni 403 Râzî, a.g.e, XIV, 187. 404 Râzî, a.g.e, XIV, 187-188. 405 Râzî, a.g.e, XIV, 188. 406 Râzî, a.g.e, XIV, 188. 407 Râzî, a.g.e, XIV, 189. 84 aldatmasın. Zira bu onların âlimlerinin bağlı olduğu bir düşüncedir. Bu konuda asıl olan Adalet ehlinin (Mu’tezilî’nin) şiirinde bulunan şu görüştür: ْو َع ة َس ام َجماَ ِل َو َج َما َعةً ا َهَوا ُه ْم ُسناةً ُه ْم لَعُ ْمِري ُمو ِكفَة َع َوتَ َخاوفُوا َشْن ِق ِه ْ َخل ِ ِة ُهوهُ ب قَدْ َشبا َكفَ ْ بَل ْ ِال ُروا ب َو َري فَتَستا ْ ال “Kendilerini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat olarak isimlendiren bir topluluk ömrüme yemin olsun ki, günah içerisindedirler. Onlar (görüleceğini iddiâ etmek suretiyle) Yüce Allah’ı yaratıklarına benzettiler. İnsanların çirkin görmesinden korktukları için de “belkefe = bilâkeyfe (nasıl olacağı sorgulanmaksızın ve de mahiyeti bilenmeksizin)” kılıfına büründüler.” 408 Görüldüğü gibi, Zemahşerî Yüce Allah’ı yaratıklara benzetmekten tenzih etme adına ru’yetullahın câiz olmadığını ifade etmektedir. Zemahşerî, رةَ ظِ اَن هاَ ِ ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ذ نَا ِض َرة اِل “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar”409 ayet-i kerimesinde geçen “bakar” ifadesini “bekler, ümit eder” şeklinde tefsir etmektedir.410 Sonuç olarak, Taberî, ayet-i kerimeleri tefsir ederken Yüce Allah’ın görülemeyeceğini bildiren ayet-i kerimeyi, dünyada görülmeyecektir, şeklinde yorumlayarak ve idrâk (ihâta) kelimesi ile ru’yet kelimesinin anlamlarının farklı olduğunu dile getirmek suretiyle ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görünen çelişkiyi ortadan kaldırmıştır. 9. Kıyamet Günü Şefâat Meselesi Hz. Peygamber (s.a.v)’in ümmetine şefâati hususunda ümmet arasında bir ihtilâf yoktur.411 İhtilâf ümmetinden kimlere şefâat edeceği konusundadır. Zira Mu’tezile: َها َعدْ ل َوََل ِمْن َوََل يُ ْؤ َخذُ َها َشفَا َعة بَ ُل ِمْن َوََل يُقْ ا ًٔ ْف س َشْيـ ْف س َع ْن نَ َص ُرو َن َواتاقُوا يَ ْو ًما ََل تَ ْج۪زي نَ öyle Ve “ُه ْم يُْن bir günden korunun ki, kimse kimsenin yerine bir şey ödeyemez, kimseden şefaat da kabul edilmez, kimseden fidye de alınmaz ve onlara hiçbir yardım da yapılmaz”412 ayet-i kerimesi ve: 408 Zemahşerî, a.g.e, II, 115-116. 409 Kıyâmet 75/22-23. 410 Bkz. Zemahşerî, a.g.e, IV, 192. 411 Kâdî Abdulcebbâr, a.g.e, s. 687-688. 412 Bakara 2/48. 85 َطا ُع يُ َوََل َش۪فيع اظاِل۪مي َن ِم ْن َح۪مي م َما ِلل “Zalimler için ne ısınacak bir dost vardır, ne de sözü dinlenecek bir şefaatçi.” َم ْن فِي الناار 413 414“?çıkaracaksın mi sen kimseyi ateşteki o Artık “اَفَاَْن َت تُْنِقذُ ْشَفعُو َن اِاَل َوََل يَ َم ِن ا ْرتَ ٰضى لِ” Ve Onlar, Allah’ın hoşnud olduğu kimseden başkasına şefaat etmezler”415 ayet-i kerimelerini delil göstererek ve de “Va’d ve Vaîd” ilkeleri gereği, kıyamet günü şefâatin ancak günahından tevbe ederek ölen mü’minler için geçerli olacağı görüşünü savunurken, Mürcie mezhebi namaz ehlinden olan fâsıkları da kapsadığını kabul etmektedir.416 Taberî konuyla ilgili ayetleri nasıl tefsir ettiğine geçmeden önce, şefâat hakkında özet bir bilgi sunmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Şefâat sözlükte, “Bir şeyi kendisine benzeyen başka bir şeyle birleştirerek çift hale getirmek, 417 bir kimsenin bağışlanmasını istemek; bir kimseden, başka bir kimse için iyilik yapmasını ve zarardan vazgeçmesini rica etmek; yardım etmek; başkası hesabına yalvarmak, rica etmek; birinin önüne düşüp işinin görülmesi için dua ve niyazda bulunmak anlamlarına gelmektedir. Şefâat edene eş-şâfi’, eş-şefî’ (başkası lehine talep eden) denilir.418 Terim olarak “Kıyamet gününde peygamberlerin ve kendilerine izin verilen sâlih kulların mü’minlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunması” manasında kullanılır.419 Kıyamet günü şefâatin varlığına delâlet eden ayet-i kerimeler ise şunlardır: نِ۪ه ِاذْ ِ اِاَل ب ۤ ُع ِعْندَهُ ْشفَ ۪ذي يَ ا ال اَذ نْ مَ” İzni olmadan huzurunda şefaat edecek olan kimdir?”420 ْوًَل يَ ْو َمئِ ذ ََل ِذ َن لَهُ ال ار ْح ٰم ُن َو َر ِض َي لَهُ قَ اِاَل َم ْن اَ ُع ال اشفَا َعةُ َنفَْت” İşte o gün, Rahmân’ın kendisine izin verdiği ve sözünden râzı olduğu kimseden başkasının şefâatı fayda vermez.421 Bu iki ayet-i kerimede kıyamet gününde şefâatin istisnâi olarak var olacağı haber verilmektedir. Şu ayet-i kerimelerde ise, şefâatin kabul edilmeyeceği bildirilmektedir: 413 Gâfir 40/18. 414 Zümer 39/19. 415 Enbiyâ 21/28. 416 Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, a.g.e, s. 688-689. 417 Fîrûzâbâdî, a.g.e, III, 328. 418 Bağçeci, Muhiddin, “Şefâat” Şamil İslâm Ansiklopedisi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 2000, VII, 280. 419 Alıcı, Mustafa, “Şefâat” D.İ.A, İstanbul, 2010, XXXVIII, 411. 420 Bakara 2/255. 421 Tâhâ 20/109. 86 َها َعدْ ل َوََل ِمْن َوََل يُ ْؤ َخذُ َها َشفَا َعة بَ ُل ِمْن َوََل يُقْ ا ًٔ ْف س َشْيـ ْف س َع ْن نَ َص ُرو َن َواتاقُوا يَ ْو ًما ََل تَ ْج۪زي نَ öyle Ve “ُه ْم يُْن bir günden korunun ki, kimse kimsenin yerine bir şey ödeyemez, kimseden şefaat da kabul edilmez, kimseden fidye de alınmaz ve onlara hiçbir yardım da yapılmaz.”422 َها َع بَ ُل ِمْن َوََل يُقْ ا ًٔ َص ُرو َن َواتاقُوا َيْو ًما ََل تَ ْج۪زي َنْف س َع ْن َنْف س َشْيـ َوََل ُه ْم يُْن bir öyle Ve “دْ ل َوََل تَْنَفعُ َها َشفَا َعة günden sakının ki, o gün kimse, kimsenin yerine bir şey ödeyemez, kimseden fidye kabul edilmez ve ona şefaat de fayda vermez, hiçbir taraftan yardım da görmezler.”423 ۪ذ ا َها ال اَيُّ ۤ يَا َوََل َشفَا َعة ة ا َوََل ُخل َي يَ ْو م ََل بَ ْي ع ۪في ِه تِ ِل اَ ْن يَاْ ْب نَا ُكْم ِم ْن قَ َر َزقْ َمنُۤوا اَْنِفقُوا ِماما اظ ي َن ا اِل ُمو َن ٰ َكافِ ُرو َن ُه ُم ال ْ َوال “Ey iman edenler! Kendisinde hiçbir alış verişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin bulunmadığı bir gün gelmeden önce, size verdiğimiz rızıklardan Allah yolunda harcayın. Kâfirlere gelince, onlar zalimlerdir.”424 Görüldüğü gibi, birinci gruptaki ayet-i kerimelere göre, kıyamet günü Yüce Allah’ın izin verdiği ve râzı olduğu kişi ya da kişilerin şefâat etmesi söz konusu iken, ikinci guruptaki üç ayet-i kerimeye göre ise o gün hiç kimseden şefâat kabul edilmeyecektir. Müellif, َها َشفَا َعة بَ ُل ِمْن ْقُي لََوَ”Kimseden şefaat da kabul edilmez”425 ayet-i kerimesinin tefsirinde konuya şöyle açıklık getirmektedir: “Denildi ki, Yüce Allah bu ayet-i kerime ile daha önceki ayet-i kerimelerde muhatap olduğu İsrâîloğullarına seslenmektedir. Çünkü onlar “Biz Allah’ın oğulları, dostları ve O’nun peygamberlerinin çocuklarıyız. Bizim atalarımız Allah indinde bize şefâat edeceklerdir” demekteydiler. Bunun üzerine Yüce Allah onlara, o günde kimsenin başka bir kimse yerine bir şey ödeyemeyeceğini, kimseden şefâat da kabul edilmeyeceğini ve her hak sahibine hakkının tam olarak verileceğini haber vermiştir.” 426 Müellif, ayet-i kerimeyi böyle açıkladıktan sonra, bu görüşünü şu rivâyet ile delillendirmektedir: Osman b. Affân Rasûlüllah (s.a.v)’ın şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Yüce Allah’ın “Kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız da hiç kimseye zulmedilmeyecek” 427 buyurduğu gibi, o gün boynuzsuz koyun boynuzlu koyundan hakkını alacaktır.” 428 Böylece Yahûdilerin, hakkı bildikleri halde yalanlamaları, Allah (c.c)’ın Rasûlüllah (s.a.v)’a ve O’nun Yüce Allah katından getirdiği her şeye tabi olun” emrine muhalefet etmelerine rağmen, ataları ve diğer 422 Bakara 2/48. 423 Bakara 2/123. 424 Bakara 2/254. 425 Bakara 2/48. 426 Taberî, a.g.e, I, 211. 427 Enbiyâ 21/47. 428 ed-Dârukudnî, Ilel, III, 64. 87 insanların şefâatleri ile Allah’ın azabından kurtulacakları şeklindeki ümitlerini Yüce Allah suya düşürmüş olmaktadır. Ve Allah Teâlâ onlara, küfürlerinden tevbe etmedikleri ve dalâletlerinden vazgeçmedikleri müddetçe kendilerine hiç kimsenin fayda veremeyeceğini bildirmektedir.429 Müellif bu rivâyeti naklettikten sonra şöyle bir yorumda bulunmaktadır: “Her ne kadar çıkış noktası itibariyle bu ayetin kıraâti genel olsa da, Rasûlüllah (s.a.v)’ın “Benim şefâatim ümmetimden büyük günah işleyenlere olacaktır. Her peygamberin kabul olunmuş bir duası vardır; ben de bu duayı kıyamet günü ümmetime şefâat için sakladım. Benim şefâatim Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayan herkesi kapsayacaktır” 430 hadisinin de işaret ettiği gibi te’vîli özeldir. Yüce Allah, mü’min kullarının işledikleri birçok günahını Peygamberimizin şefâati ile َها َشفَا َعة .affedecektir بَ ُل ِمْن ْقُي لََوَ” Kimseden şefâat da kabul edilmez”431 ayet-i kerimesi ise, tevbe etmeksizin kâfir olarak ölenleri kapsamaktadır” demektedir. 432 Aynı şekilde ة ا َوََل ُخل يَ ْو م ََل بَ ْي ع ۪في ِه عةَ اَشفَ لََوَ” Kendisinde hiçbir alış verişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefâatin bulunmadığı bir gün”433 ayet-i kerimesini de bu minval üzere tefsir etmiş, “Ayet-i kerimenin kıraâti genel olmasına rağmen te’vîli özeldir ve kâfirlere şamildir”434 ifadesini kullanmıştır. Görüldüğü gibi, müellif kıyamette özellikle Peygamber (s.a.v) Efendimizin şefâatinin hak olduğunu ve bunun büyük günah işlese dahi iman dairesinden çıkmayan herkesi kuşatacağı fikrini benimsemekte; yukarıda geçen ayetleri Yahûdi ve diğer küffâra tahsis etmektedir. Böylece ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen müşkili tahsis metoduyla ortadan kaldırmıştır. Konumuzla ilgili diğer müfessirlerden Fahruddin Râzî, عةَ اَشفَ هاَ بَ ُل ِمْن şefâat Kimseden “َوََل يُقْ da kabul edilmez”435 ayet-i kerimesini tefsir ederken, büyük günah işleyip de tevbe etmeden ölenlere şefâat edilmeyeceği şeklindeki Mu’tezilî görüşleri beyân ettikten sonra, on bir madde halinde bunun aksini yani, büyük günah işleyenlerin de şefâata nâil olabileceklerini ispatlayarak müellifimiz gibi bir görüş açıklamıştır.436 429 Taberî, a.g.e, I, 211. 430 Tirmîzî, Kıyâmet, 11; İb Mâce, Zühd, 27. 431 Bakara 2/48. 432 Taberî, a.g.e, I, 211. 433 Bakara 2/254. 434 Bkz. et-Taberî, a.g.e, III, 3-4. 435 Bakara 2/48. 436 Bkz. Râzî, a.g.e, III, 53-58. 88 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise, tıpkı müellifimiz gibi büyük günah işleyenlere de şefâat edileceğini belirtirken, şefâatle Yüce Allah’a hakiki kul olma arasında bağlantı kurmakta ve aynı ayet-i kerimeyi şöyle izâh etmektedir: “Mu’tezile (mezhebinde olanlar) bu ayete dayanarak, ahirette büyük günah işlemiş olanlara şefâat edilmeyi reddetmişlerdir. Fakat burada şefâatin kabul olunmaması özellikle kâfirler hakkındadır. Ve hitap küfürde ısrar edenlere mahsustur. Zira İsrâîloğulları, kendilerinin babaları ve dedeleri olan peygamberlerin her halde kendilerine şefâat edeceklerine inanıyorlardı. Bu ayet bunu reddediyor. Yoksa diğer ayetler gelecektir ve hadisler de vardır ki, Allah’ın izniyle yine şefâat olur. Yasaklanmış olan şefâat herkesin kendiliğinden ve Allah’ın iznine bağlanmadan yapılacağı düşünülen şefâatlerdir. Şu halde kendiliklerinden şefâat edebilirler zanniyle peygamberlere ve velilere tapılmamalı, ancak Allah’a ibadet etmelidir ki, o istediğine her istediği zaman şefâat ettirir. Ve bununla beraber kıyametin başlangıcı öyle korkunçtur ki, o sırada şefâat da bahis konusu değildir. Herkes kazancıyla kalabilecektir ve bu ayet o zamanı anlatmaktadır.”437 Netice itibariyle müellif ve diğer bazı müfessirler şefâat yoktur şeklinde anlaşılan ayeti kerimeleri kâfirlere ve özellikle peygamberleri ve atalarından şefâat beklentisi içinde olan Yahudilere hamlederek buradaki müşkili çözmüşlerdir. 10. Cennet ve Cehennemin Ebediliği Meselesi Cennet’le ilgili değerlendirmelerde bulunan Bekir Topaloğlu, cenneti ve nimetlerini şöyle özetlemektedir: “Kur’ân-ı Kerim ve sahih hadislerde mevcut beyanlara dayanarak cennet nimetlerinin ana özelliklerini şu şekilde tesbit etmek mümkündür: 1. Sonsuz lüks ve konfor. 2. Sürekli barış ve huzur. 3. Cennet ehlinin hem bedenî hem ruhî bakımdan son derece güçlü ve yetenekli olmaları. 4. Manevi tatmin (rızâ). 5. Allah’ı görmek. O’nunla konuşmak. 6. Bütün bunları saran bir ebediyet.”438 Görüldüğü gibi yazar, cennet ve nimetlerinin özelliklerini sayarken ebedi oluşlarını da zikretmiştir. Konumuzla ilgili İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin görüşü şöyledir: “Cennet ve cehennem haktır, şu anda hali hazırda yaratılmış (mevcutturlar.) Yüce Allah’ın, cennet ehli hakkında تْ عداِ اُ 437 Yazır, a.g.e, I, 292. 438 Topaloğlu, Bekir, “Cennet” D.İ.A, , İstanbul, 1993, VII, 381. 89 ۪قي َن ُمتا ْ للِ” O (Cennet) Allah’tan gereği gibi korkanlar için hazırlanmıştır” 439 ve Cehennem ehli َكافِ۪ري َن hakkında ْ ِعدا ْت ِلل ُا” O (Ateş-Cehennem) İnkârcılar için hazırlanmıştır) 440 ayet-i kerimeleri gereği, cennet ile cehennem ve içindekilere zevâl (son bulma) söz konusu değildir. Yüce Allah o ikisini mükâfât ve cezâ için yaratmış ve cennet ehlinin cennette, cehennem ehlinin َها َخاِلدُو َن kalacaklarını ebedi cehennemde ِة ُه ْم ۪في َجنا ْ ْص َحا ُب ال ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول ُا” İşte bunlar da cennet ehlidirler. Onlar orada ebedi kalırlar,”441 َها َخاِلدُو َن ِر ُه ْم ۪في ْص َحا ُب الناا ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول ُا” İşte onlar cehennem ehlidir. Orada ebedî kalacaklardır,”442 ayet-i kerimeleri ile haber vermiştir. Cehmiyye cennet ve cehennemin ebedi olmadığını, bir gün yok olacaklarını benimsemiştir ki, bu, kitap, sünnet ve icmâ-i ümmete muhâlif bir görüş olması sebebiyle hiç şüphesiz bâtıldır.”443 Benzer ifadeleri “Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye”de de bulmak mümkündür: “Cennet ve cehennem ebediyyen yok olmayacaktır. Bu (görüş) selef ve halef’ten cumhûr ulemânın görüşüdür. Bir kısmına göre ise cennet bâkî, cehennem fânidir.”444 Bekir Topaloğlu cennetin ebediliği konusunu şöyle değerlendirmektedir: “İslam âlimleri ebediyeti yetkinlik, fenâyı ise eksiklik olarak kabul etmişlerdir. Ebediyet, rahmet ve saâdet, fenâ ise gazap ve felakettir. Seçkin kullara nihâî saâdet vaad edildiğine göre cennet, rızâ-i ilahi, Hakk’ın cemâlinin müşâhede edilmesi gibi saâdet vesileleri hiçbir zaman kesintiye uğramamalı ve de sona ermemelidir. Nitekim çeşitli ayetlerde cennetliklerin oradan çıkarılmayacağı, ölümü tatmayacakları, cennet nimetlerinin tükenmeyip sürekli olacağı ifade edilmiştir. 445 Hûd Sûresi’nde (l06-108) cehennem azabı için ebediyet kaydı yer almadığı halde cennet hayatı için “tükenmeyen ve kesintiye uğramayan lütuf” ifadesi kullanılmıştır. İslam âlimleri cehennemin veya azabın ebediyeti hususunda ashaptan itibaren ihtilaf ettikleri halde, Cehm b. Safvan hariç, cennetin ebediyeti konusunda ittifak etmişlerdir. Cehm b. Safvan’ın ilgi görmeyen bu fikri Allah’ın ilim, kudret ve rahmet sıfatlarını sınırlandırdığı gibi, ebediyet kavramını da ortadan kaldırmaktadır.” 446 Müellif, ۤ َها َها ُر َخاِل۪دي َن ۪في َْلَْن َها ا ُهْم َجناا ت تَ ْج۪ري ِم ْن تَ ْحتِ ُ َحا ِت َسنُدْ ِخل ُوا ال اصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا ا َوال edip İman “اَبَدًا iyi işler yapanları da altlarından ırmaklar akan cennetlere sokacağız, orada ebedî olarak 439 Âlû İmrân 3/133. 440 Bakara 2/24. 441 Hûd 11/23. 442 Yûnus 10/27 443 Aliyyü’l-Kârî, a.g.e, s. 146. 444 İbn Ebi’l-İz, Sadruddin Muhammed b. Alâuddin Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Tah. Heyet, 8. Baskı, el-Mektebetü’l-İslamî, Beyrut, 1404/1984, s. 424. 445 Bkz. Hicr 15/48; Duhan 44/56; Ra’d 13/35; Sad 38/54. 446 Topaloğlu, Bekir, “Cennet” D.İ.A, İstanbul, 1993, VII, 385-386. 90 kalacaklardır” 447 ayet-i kerimesini “Dünyada yapmış oldukları salih ameller sebebiyle kıyamet gününde, onları altlarından ırmaklar akan bahçelere sokacağız. Onlar orada ebedi olarak kalacaklardır. Onlar Yüce Allah’ın ebedi olarak vasıflandırdığı cennetlerde dâimî (sürekli) kalacaklardır şeklinde açıklamıştır.”448 Müellifimizin bu izâhına göre cennet ehli orada ebedî/sürekli olarak kalacaktır. Aynı şekilde müellif konumuzla ilgili olan; ِة ُه ْم ۪ف َجنا ْ ْص َحا ُب ال ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول ِ ُف َنْف ًسا اِاَل ُو ْسعَ َها اُ َحا ِت ََل نُ َكل ُوا ال اصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا ا َها َخاِلدُو َن َوال ي” İman edenler ve iyi amellerde bulunanlar -ki biz hiç kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmeyiz işte onlar cennet ehlidir ve orada ebedî olarak kalacaklardır”449 ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ı, Rasûlü’nü, Allah’ın vahyini, indirdikleri ve onun dininin şerîatinden getirdiklerini tasdik edenler, salih amel işleyenler, Yüce Allah’ın emrettiklerini yerine getirip, yasakladıklarından kaçınanlar –ki biz hiç kimseye gücü yetmeyecek şeyi yüklemeyiz- işte bunlar, cennet ehlidirler. Onların dışında, Yüce Allah’ı inkâr eden ve kötü işler yapanlar değil, ancak bunlar cennet ehlidirler. Onlar cennette ebedi olarak kalacaklar, oradan hiç çıkmayacaklar ve nimetleri de ellerinden alınmayacağı gibi, onlar orada sürekli bir şekilde duracaklardır.”450 Müellif; ِ َر ْح َم ة ِمْنهُ ُهْم ب شِ ُر ُه ْم َربُّ م يُبَ ْج ر َع ۪ظي اَ ۤ اَبَدًا اِ ان هّٰللاَ ِعْندَهُ ۤ َها م َخاِل۪دي َن ۪في م ُم۪قي َها نَ۪عي ُهْم ۪في ن َو َجناا ت لَ َو ِر ْضَوا “Rab’leri, onları kendi katından bir rahmet, bir rızâ ve bir cennetle müjdeler ki o cennette onlar için bitmez tükenmez nimetler vardır. Onlar orada ebedi kalırlar. Çünkü en büyük mükâfat Allah katındadır” 451 ayet-i kerimesini aynı mantıkla şöyle tefsir etmektedir: “Onlar orada, yani cennette sonu ve sınırı olmayan bir müddet içerisinde kalacaklardır.” 452 Müellife göre, cennetin ebedi olduğunu haber veren ayet-i kerimelerden birisi de Hûd Sûresi’ndeki şu ayet-i kerimedir: ِئ َك ۤ ٰ ُۨول ِ ِهْم اُ ٰى َرب ۤوا اِل َحا ِت َواَ ْخبَتُ ُوا ال اصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َه اِ ان ال ا َخاِلدُو َن ا ِة ُه ْم ۪في َجنا ْ ْص َحا ُب ال َا” Fakat iman edip salih amel işleyenler ve Rablerine karşı edepli olanlar, güvenen ve itaat edenler var ya, işte bunlar da 447 Nisâ 4/122. 448 Taberî, a.g.e, V, 184. 449 A’râf 7/42. 450 Taberî, a.g.e, VIII, 133. 451 Tevbe 9/21-22. 452 Taberî, a.g.e, X, 69. 91 cennet ehlidirler. Onlar orada ebedi kalırlar.”453 Müellif ayet-i kerimenin tefsirini “İşte vasıfları böyle olanlar, cennette oturacaklar ve oradan hiç çıkmayacaklardır. Onlara ölüm de gelmeyecek ve sonsuza kadar orada kalacaklardır” 454 şeklinde yapmaktadır. Görüldüğü gibi Taberî, geçen ayet-i kerimelerin tefsirlerinde cennet ve ehlinin ebedi olduğunu açık bir şekilde vurgulamaktadır. Müellif aynı konuyu izâh sadedinde şu ayet-i kerimenin tefsirinde uzun izâhatlerde bulunması ise dikkat çekicidir: ْر ُض َْلَ َم ِت ال اس ٰمَوا ُت َوا َما دَا َها ِة َخاِل۪دي َن ۪في َجنا ْ ِفي ال ۪ذي َن ُس ِعدُوا فَ ا اما ال َواَ َر َم ْجذُو ذ ًء َغْي ۤ َء َربُّ َك َع َطا ۤ Mutlu “اِاَل َما َشا olanlar ise cennettedirler. Orada gökler ve yer durdukça duracaklar, ancak Rabbinin diledikleri başka. (Bu) ardı arası kesilmeyen bir ihsan olacak.”455 Görüldüğü gibi âyet-i kerimede, gökler ve yeryüzü var oldukça müminlerin cennette kalacakları bildirilmekte ancak, Allah’ın dilemesinin müstesna olduğu haber verilmektedir. Bu istisnadan neyin kastedildiği hususunda Taberî şöyle demektedir: “Ehl-i te’vîl bu ayet-i kerimenin yorumu hakkında ihtilâf etmiştir. َء َربُّ َك ,göre görüşe Birinci ۤ cümlesinde” başka diledikleri Rabbinin Ancak “اِاَل َما َشا “Cehennem’den çıkıp cennete girecek olanlar, kastedilmiştir. Çünkü onlar Allah’ın dilediği kadar cehennem’de kalıp sonunda cennete girdirileceklerdir.” Bu görüşü müellifimiz Dahhâk’tan rivâyet etmiştir.456 َء َربُّ َك ,görüş İkinci ۤ شاَ ماَ لَاِا” Ancak Rabbinin diledikleri başka” yani, “Yeryüzü ve gökyüzünün devamı üzerine Yüce Allah’ın (koyduğu) fazlalığın dışında” anlamında olup, bu ise “Orada ebedi kalmak” demektir. Bu görüşü savunan Ebû Sinân “Yüce Allah’ın dileği onların cennette ebedi kalmalarıdır. Bundan dolayı, ذ وُجذْ مَ رَ ًء َغْي ۤ طاَ عَ) Bu) ardı arası kesilmeyen bir ihsan olacak” buyurmuştur.” 457 Müellif, bu açıklamalardan ve ِا لَا) illâ) istisnâ edatının anlamını izâh ettikten sonra birinci görüşün daha isabetli olduğunu ifade ederek, kendisinin bu görüşü tercih ettiğini 453 Hûd 11/23. 454 Taberî, a.g.e, XII, 16. 455 Hûd 11/108. 456 Taberî, a.g.e, XII, 82. 457 Taberî, a.g.e, XII, 82. 92 belirtmektedir.458 Ayrıca müellifimiz, bu konudaki diğer ayet-i kerimelerin459 tefsirinde de cennet ve ehlinin ebedi olduğunu belirtmiştir. Bir mukayese yaparsak, İbn Kuteybe, ضُ رْ َْلَ َم ِت ال اس ٰمَوا ُت َوا َما دَا َها ve gökler Orada “َخاِل۪دي َن ۪في yer durdukça duracaklar” 460 ayet-i kerimesi hakkında şöyle söylemektedir: “Araplar ebediyet ifade etmek için bazı deyimler kullanmaktadırlar: Mesela şöyle derler; “Gece ve gündüz ardarda birbirini takip ettiği müddetçe, deniz yükseldikçe, dağ yerinde durduğu sürece ve yeryüzü ve gökyüzü devam ettikçe ben bu işi yapmayacağım.” Yani onların devamı müddetince demektir. Bu da âlemin müddeti demektir. Hem yeryüzünün hem de gökyüzünün şeklinin değişme zamanı vardır. Zira Yüce Yaratıcı şöyle haber vermektedir: ْر ِض َوال اس ٰمَوا ُت َْلَ َر ا ْر ُض َغْي َْلَ تُبَدا ُل ا َ ومْ َي” O gün yeryüzü bir başka yere, gökler, başka göklere çevirilecek” ْيناَ اِناا ُكناا فَا ِع۪لي َن 461 َو ْعدًا َعلَ ق نُ۪عيدُهُ ْ او َل َخل اَ ۤ نَا ْ ِب َكَما بَدَا ُكتُ ْ ال ِ س ِج لِ ِلل َء َك َط يِ ۤ ْط ِوي ال اس َما نَ َ kitap ,Göğü “يَ ْوم dürer gibi dürdüğümüz zaman, yaratmaya ilk başladığımız gibi, katımızdan verilmiş bir söz olarak onu tekrar var edeceğiz. Doğrusu biz bunları yaparız.”462 Cennet ehlinin cennette âlem var olduğu müddetçe kalacaklarını belirtmek istemektedir. Bir de âlemin varlığı müddetine Yüce Allah’ın ilave müddet vermesi vardır ki, Yüce Allah şöyle bildirmektedir: ذ وُجذْ مَ رَ ًء َغْي ۤ طاَ عَ)” Bu) ardı arası kesilmeyen bir ihsan olacak.”463 Yani “Kesintisiz bir ihsân” demektir.”464 İbn Kuteybe, daha sonra لَاِا) illâ) edatının buradaki muhtemel manalarını şöyle izâh etmektedir: َوي ِس ;görüş Birinci (sivâ=dışında) manasına gelmektedir. Şu cümlede bu manada َت اِاَل َما ِش .gelmiştir ئْ ِر َحْوَلً َهِذِه الدَا ْس ُكنَ ان فيِ َلََ” Bu evde senin isteğinin dışında bir sene oturacağım.” Bu cümlenin manası, “Senin bana ek süre vermenin dışında bu evde bir sene oturacağım” demektir. İkinci görüşe göre, yeryüzü ve gökyüzü bazen değişseler de bunların devamlılığını, Arapların anladığı ve kullandığı şekliyle ebediyet manasına kullanılması ve Yüce Allah’ın bunların devamlılığını dilemesinin istisnâ kılınmasıdır. Çünkü cennet ehli gökyüzü ve yeryüzü 458 Bkz. Taberî, a.g.e, XII, 82. 459 Bkz. Kehf 18/3; Enbiyâ 21/102; Mü’minûn 23/11; Tegâbün 64/19. 460 Hûd 11/108. 461 İbrahim 14/48. 462 Enbiyâ 21/104. 463 Hûd 11/108. 464 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 53. 93 devam ederken cennette değil, dünyadadırlar. Sanki Yüce Yaratıcı “Rabbinin dilemesi hâriç, onlar cennet ve cehennemde gökyüzü ve yeryüzü devam ettiği müddetçe ebedi kalacaklardır” buyurmaktadır. Üçüncü görüşse Taberî’nin tercih ettiği birinci yorumdur.465 Şerif Murtazâ, ayet-i kerimedeki işkâli çözme konusuna “Devam ve ebedilik kasdedildiği halde burada لَاِا) illâ) edatının manası nedir? Aynı zamanda fâni ve kesintili olan gökyüzü ve yeryüzü ile misal verilmesi ne anlam ifade etmektedir?” Şeklinde bir soru sorarak başlamaktadır. Ve o soruya “Bu ayet-i kerime hakkında çeşitli görüşler vardır” şeklinde cevap vermiş ve bu görüşleri şu şekilde sıralamıştır.466 Birinci görüşe göre, buradaki لَاِا) illâ) istisnâ edatı gibi görünse de “ziyadelik” ifade etmekte ve ayet-i kerime, “Gökyüzü ve yeryüzü devam ettiği ve Yüce Allah’ın dilediği kadar onlar orada kalıcıdırlar” anlamındadır.467 َء َربُّك ,göre görüşe İkinci ۤ شاَ ماَ لَاِا” Ancak Rabbinin diledikleri başka” cümlesinde istisnâ tutulan zaman dilimi, cennet ehinin cennete, cehennem ehlinin cehenneme girmezden evvelki, başta dünya hayatı olmak üzere, berzah (kabir) âlemi ve kıyamette hesap-kitap dönemlerinde geçen müddettir.468 Üçüncü görüş, لَاِا) illâ) bu ayet-i kerimede istisnâ edatı değil, الواو) vâv), yani “ve” anlamındadır. Dolayısıyla ayet-i kerimenin manası, “Gökyüzü ve yeryüzü durduğu müddetçe ve Rabb’in dilediği süre içerisinde onlar orada kalıcıdırlar” demektir.469 Dördüncü görüş, buradaki لَاِا) illâ) edatı ebedilik ifade eden خُ ُ لود) hulûd) kelimesinden َها َز۪في ر َو َش۪هي ق geçen kerimede i-ayet önceki bir ,değil ُهْم ۪في َل” Onlar orada başka türlü soluyacak, başka türlü haykıracaklar” 470 cümlesinden istisnâ olup, ayet-i kerimenin manası, “Onlara cehennemde başka türlü bir soluma ve başka türlü bir haykırış vardır. Bir de azapların dışında Yüce Allah’ın dilediği başka azaplar vardır” şeklindedir.471 465 Bkz. İbn Kuteybe, a.g.e, s. 53. 466 Bkz. Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 87. 467 Bkz. Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 87. 468 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 87. 469 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 88. 470 Hûd 11/106. 471 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 88. 94 Beşinci görüş, ayetteki istisnâ ebedilikten bir noksanlık ifade etmez. Bu istisnâdan maksat “Eğer Rabbin onları oradan çıkarmak ve ebedi olarak orada tutmamak isteseydi bunu yapardı” manasınadır. Bu tıpkı birisini dövmeye niyet etmiş bir kişinin, “Başka bir seçenek bulamazsam seni muklaka döveceğim” cümlesinde olduğu gibi. Zira burada dövme konusunda bir kararsızlık söz konusu değildir. Bilakis dövmek istemezse buna da gücü yeteceğini ifade için kullanmıştır.472 Altıncı görüş, cennet ve cehennemdekilerin ebediliği Yüce Allah’ın dilemesine bağlanması, ebediliği tekid etme ve oradan çıkarmayı uzaklaştırma içindir. Bunun misali Arapların kullandığı şu cümledir: “Yüce Allah’a yemin olsun ki, karga ve katran beyazlamadığı sürece seni terk edeceğim.”473 Yedinci ve son görüş ise, İbn Cerîr et-Taberî’nin savunduğu birinci yorumdur. 474 Cehennemin ebediliği konusunda da farklı görüşler vardır. Bu görüşleri Bekir Topaloğlu hocamız şöyle özetlemektedir: “İslam literatöründe konu ile ilgili olarak ileri sürülen görüşleri dört noktada toplamak mümkündür. 1. Cehenneme giren kişi hiçbir şekilde oradan çıkamayıp sonsuz olarak azap görür. 2. Cehennemlikler ebediyen orada kalırlar, fakat bir müddet azap gördükten sonra bir nevi bağışıklık kazanarak elem duymayacak hale gelirler. 3. Mü’minler çıktıktan sonra kâfirlerin azabı uzun zaman devam ederse de ebedî değildir, bir gün sona erecektir. 4. Mü’minler çıkar, kâfirlerin azabı sonsuza kadar sürer.”475 Üçüncü ve dördüncü görüşleri Ehl-i Sünnet âlimleri savunmakla beraber, cumhurun savunduğu görüş ise dördüncüsüdür. İbn Cerîr et-Taberî’nin de bu görüşte olduğunu söylemek mümkündür. Bu hususta Taberî’nin ilgili ayet-i kerimelere yaklaşımı şöyledir: َها َخاِلدُو َن ِر ُه ْم ۪في ْص َحا ُب الناا ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول ُاَف” İşte öyleleri ateş ehlidirler ve orada ebedî kalıcıdırlar.”476 Müellif, bu ayet-i kerimenin tefsirine, kâfirlere رِ ْص َحا ُب الناا َا) ashâbü’n-nar=ateşin arkadaşları) denmesinin sebebini açıklayarak başlamaktadır. “Onları cehenneme arkadaş yapmasının sebebi, onların dünya hayatında kendilerini cehennem ve ateşe götürecek (amel ve davranışları) cennete götürecek amel ve davranışlara tercih etmeleridir. Tıpkı cennet ehlinin kendilerini 472 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 89. 473 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 89. 474 Bkz. Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 89. 475 Topaloğlu, Bekir, “Cehennem” D.İ.A, İstanbul, 1993, VII, 231. 476 Bakara 2/81. 95 cennete götürecek amelleri cehenneme götürecek amellere tercih ettikleri için “cennetin arkadaşları” kılındığı gibi. İnsanın, bir kişiyi arkadaş edinmesi ve onunla beraber (sohbette bulunmayı) başkalarıyla olmaya tercih etmesi, sonuç olarak da onunla tanınır hale gelmesi gibi, onlar da cehennemde ebedi kalacaklar ve orada oturacaklardır. (Yani cehennemin bir parçası gibi, onlar cehennem ile tanınıp onun arkadaşları sayılacaktır.) Nitekim İbn Abbâs (r.a) bu ayeti kerimeyi “Onlar, cehennemde ebedi olarak sonsuza kadar kalacaklardır,” Süddî ise, “Onlar orada ebedi olarak kalacaklar ve asla oradan çıkmayacaklardır” şeklinde tefsir etmiştir.”477 Taberî benzer ifadeleri; ْص َح ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول َواُ ا ًٔ ْوََلدُ ُه ْم ِم َن هّٰللاِ َشْيـ اَ َوََلۤ ُهْم ُ ْمَوال َي َعْن ُهْم اَ ُروا لَ ْن تُ ْغنِ ۪ذي َن َكفَ ا َه ا ُب الناا ا َخاِلدُو َن ِر ُه ْم اِ ان ال في۪” O inkâr edenler (var ya), onların ne malları, ne de evlatları, onlara Allah’a karşı hiçbir fayda sağlamayacaktır. Onlar, ateş halkıdır; orada ebedi kalacaklardır” 478 ayet-i kerimesinin tefsirinde de dile getirmektedir. Ayet-i kerimenin baş kısmını açıkladıktan sonra, نَ وُلدِخاَ هاَ ِر ُه ْم ۪في ْص َحا ُب الناا ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول َواُ “Onlar, ateş halkıdır; orada ebedi kalacaklardır” 479 cümlesini şöyle izâh etmektedir: “Yüce Allah onların ateş ehli olduklarını haber veriyor. “Onlar, ateş halkıdır” tabiri ile onlar, “cehennemin arkadaşları” ilan edilmişlerdir. Onların böyle yapılmaları, cehennemden hiç çıkmayacakları ve oradan hiçbir zaman ayrılmayacakları içindir. Bir kimse ki, bir kişiyi hiç ayrılmayan arkadaş ve sürekli devam eden bir dost ediniyor, sonra bu arkadaş ve dostluğu iyice derinleştiriyor. İşte Yüce Allah’ın onlardan bu şekilde haber vermesi, onların cehennem ile olan beraberliklerinin kesintisiz ve ebedi olduğuna işaret etmektedir. Şayet birliktelikler bazen kesintiye uğrar ve bazı hallerde ayrılık vuku bulursa bu sohbet (arkadaşlık) olmaz. Kâfirlerin cehennem ile olan sohbetleri (birliktelikleri) kesintisiz, nihayetsiz ve sonu olmayan bir birlikteliktir.480 Müellif aynı şekilde; ِر ْخ ُر ُجوا ِم َن الناا م يُ۪ريدُو َن اَ ْن يَ ُهْم َعذَا ب ُم۪قي َولَ َها ِر۪جي َن ِمْن َخا ِ َو َما ُه ْم ب “Cehennem ateşinden çıkmak isterler. Ama oradan çıkacak değillerdir. Onlar için devamlı bir azap vardır” 481 ayet-i kerimesinin tefsirinde de şunları söylemektedir: “Rab’lerini inkâr eden o kâfirler, kıyamet günü ateşten çıkmak isterler, fakat oraya girdikten sonra çıkmaları mümkün değildir. Onlara devamlı bir azap vardır. Yani, sabit, devamlı, bitmeyen ve hiçbir zaman (başka bir yere) gitmeyen bir azap vardır.” 477 Taberî, a.g.e, I, 307. 478 Âlû İmrân 3/116. 479 Âlû İmrân 3/116. 480 Taberî, a.g.e, IV, 38. 481 Mâide 5/37. 96 Müellif ayeti geçen م قي۪مُ) mükîm) kelimesini bu şekilde açıklamış ve te’vîl ehlinin de böyle anladığını söyleyerek, Nâfi’ İbnü’l-Ezrak ile İbn Abbâs (r.a) arasında geçen şu konuşmayı rivâyet etmiştir. Nâfi’ İbnü’l-Ezrak, İbn Abbâs (r.a)’a “Ey gözleri ve kalbi kör olan (adam)! Sen cehenneme girenlerden bir kavmin oradan çıkacağını zannediyorsun. Halbûki Yüce Allah ماَ وَ َها ِر۪جي َن ِمْن َخا ِ ب مْ هُ” Ama oradan çıkacak değillerdir” 482 buyurmaktadır” deyince, İbn Abbâs ona şöyle cevap verdi: “Sana yazıklar olsun. Üsteki ayet-i kerimeyi okusana! O kâfirler için geçerlidir” dedi.483 Müellif konumuzla alakalı şu ayet-i kerimenin tefsirinde ise şöyle söylemektedir: َو ُه ْم ۪في ِه ُمْبِل ُسون ُر َعْن ُهْم َخاِلدُو َن ََل يُفَتا َ ُم ْجِر۪مي َن ۪في َعذَا ِب َج َهنام ْ ال ان ِا” Muhakkak ki mücrimler (suçlular), cehennem azâbında ebedi olarak kalıcıdırlar. Onlardan azâb hafifletilmez ve onlar orada ümitsizdirler.484 “Yüce Allah buyuruyor ki, “Dünyada Allah (c.c)’ı inkâr ederek büyük suç işleyen günahkârlar, kıyamet günü cehennem azabında dâimi kalıcıdırlar. Onlar orada otururlar. Onlardan hiçbir şekilde azap hafifletilmez. رُ وُتُالف) Fütûr) kelimesinin aslı “zayıflık” demektir. Onlar cehennem azabında ümitsizdirler. Yani azaptan kurtulma ümitleri kalmamıştır. Azap ve belaya teslim olmuşlardır. Katâde de ayet-i kerimeyi böyle açıklamıştır.” 485 Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Müellif konumuzla ilgili ayet-i kerimelerin açıklamalarından anlaşılacağı üzere Taberî, cennet ve cehennemin ebedî olacağına yönelik َها اَبَدًا geçen ayetlerde يِف نَ لديِخاَ) hâlidîne fîhâ ebedâ =orada sonsuza kadar) ifadesini Ehl-i Sünnet’ten olan bazı âlimlerin anladığı gibi bu kalışın sadece uzun süreli olacağı ve kâfirlerin günün birinde oradan çıkacakları şeklinde değerlendirmemekte; söz konusu ebedîlik kavramından maksadın, sonsuzluk şeklinde anlaşılması gerektiğini savunarak, inkârcıların cehennemden çıkma ihtimallerinin bulunmadığını, onların oradaki azaplarının kesintisiz, sınırsız ve nihayetsiz olacağını ifade etmektedir. 11. Cehennemdeki Yiyecek ve İçeceklerle İlgili Ayetlerde Görülen Müşkiller 482 Mâide 5/37. 483 Taberî, a.g.e, XXV, 58. 484 Zuhruf 43/74-75. 485 Taberî, a.g.e, VI, 146. 97 Kur’ân-ı Kerim’de cehennem ehlinin yiyecek ve içeceklerinden haber verilmektedir. Bu yiyecek ve içecekleri şöyle sıralamak mümkündür. 1. م ميِحَ) Hamîm=Kaynar su.)486 2. ق ساَ غَ (Gassâk=İrin.) َصِديد و ِغ ْسِلين 3. 487 (Sadîd488 ve Gıslîn489=Kanlı ve irinli su). 4. ع ريِضَ (Darî’=Kuru, acı ve zehirli diken.)490 5. مِوُازق الَجرةَ شَ) Şeceratü’z-Zakkûm=Zakkûm ağacı.)491 Dört maddede topladığımız cehennem’deki yiyecek ve içecekler hakkında iki şekilde işkâlden bahsetmek mümkündür. Birincisi, bunlar maddî midir? Yoksa manevî midir? İkincisi bunların bu kadar çeşitli olması ne anlama gelmektedir? Müellif bu konudaki ayet-i kerimeleri şöyle tefsir etmektedir: İlk ayet-i kerime; َوََل َها بَ ْردًا ْحقَابًا ََل َيذُوقُو َن ۪في اَ ۤ َها ۪ثي َن ۪في ِ بًا ََلب ٰ اطا ۪غي َن َما َكاَن ْت ِمْر َصادًا ِلل َ َج َهنام اِ ان ا َو َغ اساقً َش َرابًا اِاَل َح۪مي ًما “Muhakkak cehennem gözetleme yeridir. Azgınlara varılacak son yer olmuştur. Onlar orada çağlar boyu kalacaklardır. Orada ne bir soğuk (serinlik) tadacaklar, ne de içecek bir şey. Ancak bir kaynar su ve irin (içecekler) َوََل َش َرابًا Müellifimiz .şeklindedir 492 َها بَ ْردًا serinlik bir ne Orada “ََل يَذُوقُو َن ۪في tadacaklar, ne de içecek bir şey” ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmiştir: “Onlara orada (cehennemde) irinden başka kendilerini ateşin hararetini soğutacak (söndürecek) ne bir serinletici, ne de kaynar sudan başka şiddetli hararetlerini (susuzluklarını) giderecek bir içecek vardır.” 493 Müellif bazı ilim ehlinin, ayette geçen اًردْ َب) berd=soğuk, serinletici) kelimesine النوم (nevm=uyku) manasına geldiğini iddiâ ettiklerini, ancak bunun bilinen ve yaygın olan bir kullanıım olmadığı için böyle yorumun yanlış olduğunu, Yüce Allah’ın kitabını Araplar tarafından en iyi bilinen ve en yaygın olarak kullanılan mana ile açıklamasının esas olduğunu belirterek kendi yorumunun doğru olduğunu ifade etmiş ve er-Rabî’ b. Enes’ten şöyle rivâyette bulunmuştur: “Burada içeceklerden م ميِحَ) hamîm=kaynar su), soğutucu ve serinleticilerden de ق اسا غَ) gassâk=irin) istisnâ edilmiştir. Hamîm kelimesinin anlamı, “Yüzleri kavuran maden eriği gibi ısısı en son noktaya ulaşmış kaynar su” demektir.494 486 Nebe 78/25. 487 Nebe 78/25. 488 İbrahim 14/16. 489 Hakka 69/36. 490 Gâşiye 88/6. 491 Duhân 44/43. 492 Nebe 78/21-25. 493 Taberî, a.g.e, XXX, 9. 494 Taberî, a.g.e, XXX, 9. 98 “Hamîm” kelimesi hakkında Elmalılı şunları söylemektedir: “Hamîm, lugatte başlıca üç anlama gelir: Birincisi, “veliyy-i hamîm” sözünde olduğu gibi yakın, candan hısım veya dost demektir. Burada bununla tefsir etmişlerdir. Yani o Allah’a imanı olmayan ve fakirleri gözetip korumayan imansız zalimin o gün kendisini koruyacak bir acıyanı bulunmaz. Çünkü dünyada kendisine yardaklık eden bütün yakınları, dostları o gün kendisinden sakınırlar, kaçarlar. Bundan sonraki sûrede “Hiçbir dost, hiçbir dosta halini sormaz” 495 buyrulması da bu mânâdandır ve buna bir ipucu gibidir.496 İkincisi, “Kaynar su” Rahmân Sûresi’nde497 geçtiği gibi son derece sıcak su mânâsına gelir ki, cehennemin suyuna denilmesi bundandır. Burada bu mânâda olmadığı açıktır.498 Üçüncüsü, Kâmus’ta anlatıldığı üzere “soğuk su” mânâsına da gelir. Bu, iki zıt mânâyı ifade eden kelimelerdendir. Zira soğuk kaynak suyu sıcakta buğulanır. Burada bir önceki ayette geçen ve biraz sonra geçecek olan “yemek” kelimesiyle olan ilgiden dolayı bu mânâ daha uygun görünüyor.499 Müellifi daha sonra te’vîl ehlinin ق اسا غَ) gassâk=irin) kelimesinin manası hakkında ihtilâf ettiklerini belirterek bu konudaki görüşleri şöyle dile getirmiştir: Birinci görüş, cehennem ehlinin irinlerinden akan sıvı demektir. Atiyye b. Sa’d, “Onların derilerinden akan sıvı,” İkrime, “Gözlerinden çıkan kusmuk ve kan,” İbnü’l-Müsennî, “İrinlerinden sızan akıntı,” Katâde, “Derileri ile etleri arasından akan sıvı,” Dahhâk, “Gözyaşlarından akan sıvı veya gözyaşının kendisi” diye açıklamışlardır. İbn Zeyd ise م ميِحَ (hamîm) kelimesini, “cehennem ehlinin gözyaşlarıdır ki, çukurlarda toplanır ve su olarak kendilerine sunulur, ق ساَ غَ) gassâk=irin) ise ateşin eritmesi sonucu derilerinden çıkan irindir ki, bu da bir havuzda biriktirilir ve kendilerine su olarak takdim edilir” demektedir.500 495 Meâric 70/10. 496 Yazır, a.g.e, XIII, 319. 497 Bkz. Rahmân 55/44. 498 Yazır, a.g.e, XIII, 319. 499 Yazır, a.g.e, XIII, 319. 500 Taberî, a.g.e, XXX, 9-10. 99 İkinci görüşe göre, ق اسا غَ) gassâk) kelimesi, ر ريِهَمْ زَ) zemherîr=şiddetli soğuk) manasına gelmektedir. Müellif bu görüşünü, İbn Abbâs (r.a), Mücâhid, er-Rabî’ b. Enes ve Ebu’lÂliye’ye isnât etmektedir.501 Üçüncü görüşe göre, çok pis kokan içecek manasındadır. Bu görüşün sahibi Abdullah b. Büreyde’dir.” 502 Taberî bu rivâyetleri naklettikten sonra kendi görüşünü “Bana göre bu kelime, “İçinde çok pis koku bulunan şiddetli soğuk” anlamına gelmektedir” sözleriyle dile getirmektedir.503 Fahreddin Râzî, müellifimizin naklettiği üç rivâyeti aynen aktarmaktadır. Ancak birinci görüş olarak Ebû Muâz’ın şöyle dediğini nakletmektedir: “Hocalarımdan bu kelimenin aslının Farsça olduğunu, Arapça’ya oradan geçtiğini, Fârisiler’in bu kelimeyi pis şeyler için kullandıkları şeklinde konuştuklarını duydum.”504 Cehennem ehlinin içecekleri konusunda başka bir ayet-i kerimede Yüce Yaratıcı şöyle haber vermektedir: ء َص۪ديد ۤ ٰى ِم ْن َما َويُ ْسق ُم ئِ۪ه َج َهنا ۤ راَ وَ نْ مِ” Ardından da cehennem vardır, orada kendisine irinli su içirilecektir.” 505 Müellifimiz ayet-i kerimede zikredilen ديد۪صَ) sadîd) kelimesini “irin ve kan” olarak açıklamaktadır ve bu görüşü Mücâhid, Katâde ve Dahhâk’dan nakletmektedir.506 Râzî de, bu kelimeye “Cehennem ehlinin derilerinden akan irindir” ve ayet-i kerimenin açılımının “Kendilerine irin gibi su içirilecektir” şeklinde olduğu da söylenmektedir” diyerek, şöyle bir yorumda bulunmuştur: “Yani Yüce Allah cehennemde pis koku, kabalık ve kirlilikte irine benzeyen bir su yaratmış olabileceği gibi, bizzat irin de olabilir.”507 Cehennem ehlinin yiyecekleri ile alakalı olarak da Allah Teâlâ şöyle haber vermektedir: ن م اِاَل ِم ْن ِغ ْس۪لي َوََل َطعَا “Bir irinden başka yiyecek de yok.”508 501 Taberî, a.g.e, XXX, 10. 502 Taberî, a.g.e, XXX, 10. 503 Taberî, a.g.e, XXX, 10. 504 Râzî, a.g.e, XXXI, 14-15. 505 İbrahim 14/16. 506 Taberî, a.g.e, XIII, 130-131. 507 Râzî, a.g.e, XIX, 82. 508 Hâkka 69/36. 100 ن Müellifimiz لي۪سْ غِ) gıslîn) kelimesini de “Cehennem ehlinin irinlerinden akan sıvı” şeklinde açıklamıştır. O bu konuda İbn Abbâs (r.a)’ın “Cehennem ehlinin irinlerinden ve etlerinden çıkan sıvı,” Katâde’nin, “En kötü, en pis ve tadı en bozuk yemek,” İbn Zeyd’in “Gıslîn ve zakkumun ne olduğunu kimse bilmez” dediğini bildirmektedir.509 Konumuzla ilgili başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: م اِاَل ِم ْن َض۪ريع ُهْم َطعَا َس لَ ْي َل” Onlar için kuru bir dikenden başka yiyecek de yoktur.”510 Müellif âdeti üzere önce ayet-i kerimenin genel tefsirini şöyle yapmaktadır: “(O gün bazı yüzler vardır ki, eğilmiş, zillete düşmüştür. Çalışmış, yoğrulmuşlardır ki) onların kıyamet günü yiyebileceği ريع۪ضَ) darî’=kuru bir diken) den başka yiyecekleri yoktur.” 511 Müellif bu tefsirden sonra ريع۪ضَ) darî’) kelimesinin anlamı üzerinde durarak onun hakkında üç görüşü şöyle izâh etmektedir: Birinci görüş, “ريع۪ضَ) darî’) şibrik isimli bir bitkidir. Hicâz ehli kuruyunca buna “ريع۪ضَ (darî’) derler. Diğerleri “şibrik” olarak isimlendirirler. Onun aslı ise zehirdir.”512 Müellifimiz bu görüşü İbn Abbâs (r.a), İkrime, Mücâhid ve Katâde’den rivayet etmektedir. 513 İkinci görüş, o bir taştır. Bu görüşü ise Saîd savunmaktadır.514 Üçüncü ve son görüşe göre ise cehennemde bir ağaçtır. Bu görüşü müellifimiz İbn Abbâs (r.a)’dan başka bir rivâyet olarak zikretmektedir. Ayrıca İbn Zeyd’den şu şekilde bir rivâyet vardır: “O Cehennem’de bir dikendir. Dünyada ise yapraksız ve Araplar’ın ريع۪ضَ) darî’) diye isimlendirdiği bir dikendir.”515 Müellifimiz bu üç görüşü zikretmekle yetinmekte, kendi görüş ve tercihini belirtmemektedir. Konumuzla ilgili başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 509 Taberî, a.g.e, XXIX, 41. 510 Gâşiye 88/6. 511 Taberî, a.g.e, XXIX, 103. 512 Taberî, a.g.e, XXIX, 103. 513 Taberî, a.g.e, XXIX, 103. 514 Taberî, a.g.e, XXIX, 103. 515 Taberî, a.g.e, XXIX, 103. 101 ْغ۪لي فِ ُمْه ِل اِ ان يَ ْ َْلَ۪ثيِم َكال ُم ا َح َش ۪ميم َج َرةَ ال ازقُّوِم َطعَا ْ ال ْيِ ُطون َكغَل بُ ْ ال ي” Gerçekten zakkum ağacı. Günahkârların yemeğidir. O pota gibi karınlarda kaynar. O, kızgın bir sıvının kaynaması gibidir.”516 Müellif ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah cehennemin dibinde bittiğini haber verdiği,517 (zakkum ağacı) meyvalarının dünyada Rab’lerine karşı günahkâr olanların cehennemde yiyeceği olacağını bildirmektedir. ِثَا م ي) Esîm), günah sahibi, günahkâr anlamına gelmektedir. Buradaki manası, diğer günahların dışında Yüce Allah’ı inkâr etme (küfür) günahıdır.”518 Taberî, bu ayet-i kerime ile ilgili İbn Abbâs (r.a)’dan şöyle rivâyet etmektedir: “Şayet cehennem zakkumundan bir damla dünyaya düşseydi, bütün insanların hayatları altüst olurdu.” َْلَ۪ثيِم ,müellif Ayrıca ُم ا اَطعَ) taâmü’l-esîm) terkibini doğru telaffuz edemeyerek م َطعَ تيِ ي ْ ُم ال ا) taâmü’lyetîm) şeklinde okuyan bir kişiye, Ebû’d-Derdâ (r.a)’nın “(Hiç olmazsa) رِجِ فَا ْ ُم ال اَطعَ) taâmü’lfâcir) şeklinde söyle!” dediğini zikretmektedir.519 Müfessir ilgili ayet-i kerimelerde yapmış olduğu yorumlara bakıldığında bu ayetlerde bahsi geçen yiyecek ve içeceklere zahirî/hakîkî manalar yüklediğini, dolayısıyla bunları manevî ve ruhânî değil maddî nesneler olarak algıladığına şahit olmaktayız. İkinci müşkilin çözümü hususunda müellifimiz açık bir ifade kullanmamakla birlikte, ayet-i kerimelerde ismi geçen yiyecek ve içeceklere yakın anlamlar vererek, isimleri farklı olmasına rağmen mahiyetleri aynı veya birbirlerine yakın olduklarını belirtmektedir. İbn Kuteybe ise farklı bir yorumla cehennemdeki yiyecek ve içeceklerin çeşitli olmasını şöyle değerlendirmektedir: “Cennette dereceler olduğu gibi, cehennemde de dereceler, daha doğrusu derekeler520 vardır. Netice olarak kişiler günah ve sevapları ölçüsünde karşılık görecekleri için cehennem ehlinin bazılarının yiyeceği zakkûm, bazılarının ki, gıslîn, bazılarının içeceği hamîm ve bazılarının ki ise sadîd olmaktadır.”521 516 Duhân 44/43-46. 517 Saffat 37/64. 518 Taberî, a.g.e, XXIV, 78. 519 Taberî, a.g.e, XXIV, 78. 520 Arapça’da üstünlük ve fazilet ifade eden mertebelere derece denildiği gibi, aşağılık ifade eden mertebelere de dereke denilmektedir. 521 İbn Kuteybe ed-Dîneverî, a.g.e, s. 48. 102 II. KEVNÎ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER Kur’ân-ı Kerim’de bazı kevnî (yaratılış, yaratma ile ilgili) ayet-i kerimeler arasında sanki işkâller varmış gibi görülmektedir. Gökyüzü ile yeryüzünün hangisinin önce yaratıldığı, gökyüzünde kendisini tutan bir direğin bulunup bulunmadığı, insan tabiatının aceleci oluşu ve buna benzer bazı ayet-i kerimelerin kendi aralarında veya vakıâ ile tenâkuz halinde oldukları görülmektedir. Kevnî ayetleri, kâinat ve insanla ilgili ayet-i kerimeler olarak ikiye ayırmamız mümkündür. Zira Kur’ân-ı Kerim’de âfâkî ve enfûsî olmak üzere iki türlü ayetten (bilgiden)522 haber verilmektedir. Yani kâinat ve insan. Zaten de kâinat büyük insan, insan küçük kâinat olarak tanımlanmamış mıdır? A. KÂİNAT Kur’ân-ı Kerim’de, insanlara etrafında bulunan varlıklardan, onların yaratılış ve hikmetlerinden ibret almaları, onlar üzerinde tefekkür, tedebbür ve tezekkürde bulunmaları, akıl yürütmeleri, mahlûktan Hâlik’a ulaşmaları, Kur’ân-ı Kerim üzerinde düşünmelerini emreden ayet-i kerimelerin sayısı oldukça fazladır.523 Ancak bu ayet-i kerimeler arasında bazı çelişkiler göze çarpmaktadır. Bu ayet-i kerimelerden bazılarını şu şekilde zikretmemiz mümkündür. 1. Yeryüzü ile Gökyüzünün Yaratılış Sırası Yeryüzü ile gökyüzünün hangisinin daha önce yaratıldığı hususu da “Müşkilü’l-Kur’ân” konularından birisidir. Çünkü bunların yaratılış sırasıyla ilgili ayet-i kerimelerde ilk etapta tenâkuz varmış gibi intiba uyandırmaktadır. Zira konumuzla ilgili olarak Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle haber vermektedir: َع َس ٰمَوا ت َو ُهَو َسهوي ُه ان َسْب ِء فَ ۤ ٰو ۤى اِلَى ال اس َما ام ا ْستَ ْر ِض َج۪ميعًا ثُ َْلَ َق لَ ُكْم َما فِي ا ۪ذي َخلَ ا م ُهَو ال َش ْي ء َع۪لي ُك لِ ِ ب” O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı . Sonra göğe yöneldi, onları yedi gök olarak düzenledi. O, 522 Fussilet 41/53. 523 Bkz. Bakara 2/165; Âlü İmrân 3/190-191; Gâşiye 88/17-20; Nisâ 4/82; En’âm 6/126. 103 her şeyi bilir.”524 Başka bir ayet-i kerimede ise; عَالَ ْ ِل َك َر ُّب ال اَْندَادًا ذٰ ۤ ُو َن لَهُ ِن َوتَ ْجعَل ْر َض ۪في يَ ْو َمْي َْلَ َق ا ۪ذي َخلَ ا ِال ُرو َن ب تَ ْكفُ ْل اَئِنا ُكْم لَ َه ق ا ُ ْوقِ َرَوا ِس َي ِم ْن فَ َها ۪مي َن َو َجعَ َل ۪في َر ِء َوبَا ۤ ٰو ۤى اِلَى ال اس َما ام ا ْستَ ئِ۪لي َن ثُ ۤ ًء ِلل اسا ۤ ْربَعَ ِة اَياا م َسَوا َها ۪ف ۤي اَ َواتَ اَقْ ۤ َها َر ۪في َوقَدا َك ۪في ْو َها ْر ِض ائْتِيَا َطْو ًعا اَ َّْلَ َوِل َها َي دُ َخا ن فَقَا َل لَ َو ِه ئِ۪عي َن ۤ اَتَْينَا َطا ۤ تَا َالَق هاً رْكَ” De ki: “Siz yeri iki günde yaratanı gerçekten inkâr edip duracak mısınız? Bir de O’na eşler koşuyorsunuz ha? O bütün âlemlerin Rabbidir.” O, yeryüzünün üzerinde sabit dağlar yarattı. Orada bereketler meydana getirdi. Orada araştırıp soranlar için rızıkları dört günde belli bir düzeyde takdir edip, düzene koydu. Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi. Ona ve yeryüzüne: “İsteyerek veya istemeyerek buyruğuma gelin” dedi. Her ikisi de: “İsteyerek geldik” dediler” 525 buyrulmaktadır. Bu iki ayete baktığımızda yeryüzünün gökyüzünden daha önce yaratıldığı anlaşılmaktadır. Ancak Nâziât Sûresi’nde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َها ِل َك دَ ٰحي ْر َض َب ْعدَ ذٰ َْلَ َوا َها َواَ ْخ َر َج ُض ٰحي َها ْيلَ َواَ ْغ َط َش لَ َها َسهوي َع َس ْمَكَها فَ َرفَ َها ي ُء بَنٰ ۤ ِم ال اس َما ا اَ قً ْ ْم اَ َشدُّ َخل َءاَْنتُ “Yaratılışça siz mi daha çetinsiniz, yoksa gök mü? Onu Allah bina etti. Tavanını yükseltti, onu bir düzene koydu. Gecesini kararttı, kuşluğunu çıkardı. Bundan sonra da yeryüzünü döşedi.” 526 Bu ayete göre ise sanki gökyüzü yeryüzünden önce yaratılmış gibi anlaşılmaktadır. Taberî, bu müşkilin çözümü konusunda şöyle demektedir: هاَ ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ َْلَ َوا “Bundan sonra da yeryüzünü döşedi”527 ayet-i kerimenin te’vîlinde ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre, yeryüzü gökyüzünün yaratılmasından sonra döşenmiştir. Böyle söyleyenlerin delili şu rivâyettir: İbn Abbâs (r.a)’dan gelen rivâyete göre, burada yeryüzünün yaratılması, gökyüzünden önce, gökyüzünün yaratılması da yeryüzünden önce zikredilmiştir. Buna göre Yüce Allah yeryüzünü döşemeksizin gıdaları ile beraber gökyüzünden önce yaratmış, sonra semâya yönelip onu yedi kat olarak düzenlemiş, daha sonra da yeryüzünü döşemiştir. ضَ رْ َْلَ َوا َها ِل َك دَ ٰحي ٰذ َعدْ َب” Bundan sonra da yeryüzünü döşedi”528 ayetinin manası budur.” 529 Müellif, İbn Abbâs ve İbn Ömer (r.a)’den konumuzla ilgili yani yeryüzünün gökyüzünden önce yaratıldığına dair başka rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu nakillerden anlaşılan şudur: Yüce Allah önce yeryüzünü yarattı, sonra gökyüzünü yarattı. Gökyüzünü 524 Bakara 2/29. 525 Fussilet 41/9-11. 526 Nâziât 79/27-30. 527 Nâziât 79/30. 528 Nâziât 79/30. 529 Taberî, a.g.e, XXX, 29. 104 yarattıktan sonra da yeryüzünü döşedi.530 Müfessir ikinci görüşü ise şöyle açıklamaktadır: Bazıları ise, هاَ ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ َْلَ َوا “Bundan sonra da yeryüzünü döşedi”531 ayet-i kerimesinde geçen َعدْ بَ) be’de=sonra) edatına عَ مَ (mea=beraber) manası vererek yeryüzünün yaratılması ve döşenmesi semânın yaratılmasından öncedir, zira Allah (c.c); َع َس ٰمَوا ت َو ُهَو َسهوي ُه ان َسْب ِء فَ ۤ ٰو ۤى اِلَى ال اس َما ام ا ْستَ ْر ِض َج۪ميعًا ثُ َْلَ َق لَ ُكْم َما فِي ا ۪ذي َخلَ ا َش ْي ُهَو ال ُك لِ ِ م ب ,ki O “ء َع۪لي yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra göğe yöneldi, onları yedi gök olarak düzenledi. O, her şeyi bilir”532 buyurmaktadır. Bu iddiada bulunanlar şöyle söylemektedirler: “Allah (c.c) yeryüzünü ve yeryüzündeki her şeyi yarattıktan sonra, semâvâtı yaratmış ve düzene koymuştur. Durum böyle olunca هاَ ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ َْلَ َوا “Bundan sonra da yeryüzünü döşedi”533 ayet-i kerimesini ancak bizim söylediğimiz gibi anlamaktan başka çaremiz yoktur.”534 Bu görüşlerini yani, َعدْ َب) be’de=sonra) edatının عَ مَ) mea=beraber) manasına geldiğini şu ِل َك َز۪ني م :ispatlamaktadırlar ayetlerle ٰذ َعدْ َب ل ُعتُ” Kaba ve haşin, sonra da kötülükle damgalı.”535 Yani “Kaba ve haşin bununla beraber, aynı zamanda kötülükle damgalı.” İkinci ayet ise şöyledir: ْدَقَولَ ْكِر ِ بَ ْعِد ayetinde 536”yazmıştık da da’Zebûr sonra tan’Tevrat ,ki olsun And “َكتَْبنَا فِي ال ازبُو ِر ِم ْن بَ ْعِد الذ (ba’de=sonra) edatını لَ بْق) gable=önce) manasına geldiğini, dolayısıyla “Kur’ân’dan önce Zebûr’da yazmıştık” anlamında olduğunu, aynı şekilde “Bundan sonra da yeryüzünü döşedi”537 ayetini de “Bundan önce de yeryüzünü döşedi” şeklinde anlamak gerektiğini belirtmektedirler. Ve bu görüşün sahipleri, delillerini Mücâhid’den gelen rivâyetlere dayandırmaktadırlar.538 Müfessir Taberî bu görüşleri aktardıktan sonra, İbn Abbâs (r.a)’dan gelen rivâyetin, yani önce yeryüzünün yaratıldığı, sonra semânın yaratılıp tesviye edildiği, daha sonra da yeryüzünün döşendiği şeklindeki yorumun Kur’ân’ın zâhirine daha uygun olduğunu, zira; دِعْ َب (ba’de=sonra) edatı ile لَ بْق) gable=önce) edatının zıt anlamlar içerdiğini, birbirlerinin yerine 530 Taberî, a.g.e, XXX, 29. 531 Nâziât 79/30. 532 Bakara 2/29. 533 Nâziât 79/30. 534 Taberî, a.g.e, XXX, 29. 535 Kalem 68/13. 536 Enbiyâ 21/105. 537 Nâziât 79/30. 538 Taberî, a.g.e, XXX, 30. 105 kullanılamayacağını belirtmektedir.539 Bu şekilde müellifimiz, yeryüzü ile gökyüzünün yaratılış sırası ile ilgili ayet-i kerimeler arasındaki müşkili gidermiştir. Benzer ifadeleri Râzî de dile getirmektedir. Ayet-i kerimeler arasında tenâkuz olduğunu iddiâ eden bazı inançsızların varlığından bahseden Râzî onlara cevap kabilinden şunları arz etmektedir: Âlimler onlara şöyle cevap verdiler. “Yeryüzünün gökyüzünden önce yaratılması mümkündür. Ancak onun döşenmesi gökyüzünün yaratılmasından sonradır. Çünkü döşemek yaymak anlamına gelmektedir. Burada birisi bunun böyle olması iki yönden müşkiledir: Birincisi, yeryüzü çok büyük bir cisimdir. Dolayısıyla onun yaratılmasıyla döşenmesini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Yani onun döşenmesi gökyüzünün yaratılmasından sonra idiyse, yaratılması da gökyüzünden sonradır.540 َع َس ٰمَوا ت ,İkincisi َسهوي ُه ان َسْب ِء فَ ۤ ٰو ۤى اِلَى ال اس َما ام ا ْستَ ْر ِض َج۪ميعًا ثُ َْلَ َق لَ ُكْم َما ِفي ا ۪ذي َخلَ ا م ُهَو ال َش ْي ء َع۪لي ُك لِ ِ َو ُهَو ب “O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra göğe yöneldi, onları yedi gök olarak düzenledi. O, her şeyi bilir”541 ayet-i kerimesi, yeryüzünün yaratılmasının gökyüzünden önce olduğuna işâret etmektedir. Fakat yeryüzündeki eşya ancak onun döşenmesinden sonra yaratılmış olması gerekmektedir. Zikri geçen ayete göre yerkürenin döşenmesi, semânın yaratılmasından sonra olmuştur. O halde burada tenâkuz söz konusudur.542 Buna cevaben deriz ki; “Yüce Allah’ın “Yeryüzünü bundan sonra yaydı”543 ayeti, semânın yaratılışının, yerkürenin yaratılışından önce olmasını gerektirir, ama onun düzenlenmesinin yerkürenin yaratılmasından önce olmasını gerektirmez. O zaman tenâkuz (çelişki) ortadan kalkar.544 Doğru cevap ise şudur: ام ُث) Sümme=sonra) lafzı, burada sıralama ifade etmez, yalnız nimetleri saymak için getirilmiştir. Bu “Bir kimsenin başka birisine “Sana büyük nimetler verip sonra senin değerini yükseltip, sonra düşmanlarını senden def etmedim mi?” şeklinde söylemesi gibidir. Bu kişinin daha sonra dile getirdiği şeylerin, daha önce yapmış olması ihtimal 539 Taberî, a.g.e, XXX, 31. 540 Râzî, a.g.e, II, 143. 541 Bakara 2/29. 542 Râzî, a.g.e, II, 143. 543 Nâziât 79/30. 544 Râzî, a.g.e, II, 143. 106 dâhilindedir. Yine de en iyisini Allah bilir.545 2. Gökyüzünün Direkli veya Direksiz Yükseltilmesi Konumuzla ilgili Kur’ân-ı Kerim’de Yüce Allah bize şöyle bildirmektedir: َها َرْونَ ِر َع َم د تَ ِغَ ْي َع ال اس ٰمَوا ِت ب ۪ذي َرفَ ا ال ُللاّٰه َ” Allah O’dur ki, gökleri direksiz yükseltti, onu görüyorsunuz.”546 Bu ayet-i kerimeden Yüce Allah’ın gökyüzünü direksiz olarak yükselttiği manasının anlaşıldığı gibi, هاَ َرْونَ َت) teravnehe=siz onu görüyorsunuz) cümlesini د مَ عَ) amed) kelimesine sıfat yapılarak sizin göremediğiniz direklerle yükseltmiştir şeklinde anlamak da mümkündür. Taberî, bu ayetle alakalı olarak iki te’vîl zikretmektedir. Birincisine göre ayet-i kerimenin yorumu “Allah (c.c) gökyüzünü sizin göremediğiniz direklerle yükseltti” şeklindedir.547 Müellif, bu yorum hakkında İkrime’den şu rivâyeti aktarmaktadır: “İbn Mes’ûd (r.a)’e, falan “Gökyüzü direkler üzerindedir” diyor, dedim. Bunun ِر َع َم د تَ :ûd’Mes İbn üzerine َغْي ِ َه ب ا َرْونَ ayet-i kerimesini oku, yani “Sizin görmediğiniz direklerle yükseltti” demektir” dedi.548 Müellif, Mücâhid, Katâde ve İkrime’nin de aynı görüşte olduklarını rivâyet etmektedir.549 Taberî, ikinci yorumu şöyle aktarmaktadır: Başkaları ise, “Gökyüzü direksiz olarak yükseltilmiştir” dediler. Bu görüşü savunanların delili şu rivâyettir: İyâs b. Muâviye’nin ذي۪ ا هّٰللاُ ال َها َرْوَن ِر َع َم د تَ ِغَ ْي َع ال اس ٰمَوا ِت ب َرفَ “Allah O’dur ki, gökleri direksiz yükseltti, onu görüyorsunuz”550 ayet-i kerimesi hakkında “Gökyüzü yeryüzünün üstüne bir kubbe gibi örtülmüştür” dediğini aktarmıştır.551 Müellif Katâde’den ikinci bir görüş olarak da bunu dile getirdiğini rivâyet etmektedir.552 Müfessir bu rivâyetleri aktardıktan sonra kendi görüşü olarak “Bu hususta en uygun 545 Râzî, a.g.e, II, 143. 546 Ra’d 13/2. 547 Taberî, a.g.e, XIII, 61-62. 548 Taberî, a.g.e, XIII, 62. 549 Bkz. Taberî, a.g.e, XIII, 62. 550 Ra’d 13/2. 551 Taberî, a.g.e, XIII, 62. 552 Taberî, a.g.e, XIII, 62. 107 olan ikinci görüştür. Ayetten net olarak anlaşılan gökyüzünün direksiz olarak yükseltildiği gerçeğidir. Bunun dışındaki haber ve deliller ise kabul edilecek rivâyetler değildir” 553 demektedir. Diğer müfessir ve âlimlerin yorumuna bakarsak, Şerif Murtazâ, ayeti şöyle tefsir etmektedir: “Eğer orada gökyüzünü tutan bir direk olsaydı, siz onu görürdünüz. Direği görmek mümkün olmadığına göre, yok anlamına gelmektedir.554 Fahreddin Râzî, bu ayetin tefsirinde, “Dünyanın zebercedden yapılmış ve bütün dünyayı kapsayan Kaf Dağı üzerine konulan bir direk üzerinde yükseltilmiştir” tezinin son derece yanlış olduğunu ifade etmektedir. O’na göre, “ هاَ َرْونَ َع َم د ,cümlesi) görüyorsunuz onu=teravnehe (تَ (amedin=direkler) kelimesinin sıfatıdır. Ve bu konuda en uygun te’vîlin “Dünyanın bizim göremediğimiz bir direk ile yükseltildiği, bu direğin ise, Yüce Allah’ın kudreti olduğu gerçeğidir” şeklindeki yorum olduğunu söylemektedir.”555 3. Gökyüzü ve Yeryüzünün Ağlaması Yüce Allah Firavun ve ordusunu Kızıldeniz’de helâk ettikten sonra gökyüzü ve yeryüzünün onlara ağlamadığını şöyle haber vermektedir: ْر ُض َو َما َكانُوا ُمْن َظ۪ري َن َْلَ ُء َوا ۤ ِهُم ال اس َما ْي َك ْت َعلَ َما بَ َف” Gök ve yer onların üzerine ağlamadı. Onlara mühlet de verilmedi.”556 Birer gayr-i âkil olan gökyüzü ve yeryüzünün, helâk olan ya da ölenler için ağlamadığının haber verilmesi müşkil olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira böyle bir ifadeden, “Sanki bunlar birileri öldüğü zaman ağlarlardı, ancak Firavun, avenesi ve askerlerinin boğulup helâk olmaları karşısında (onlara bir ceza olarak) ağlamadılar” şeklinde bir anlam çıkarmak mümkündür. Gökyüzü ve yeryüzünün birilerinin ölümü üzerine ağlamaları hadisesi ise vâkıa ile çelişkilidir. Taberî bu ayeti şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ın denizde boğarak helâk ettiği Firavun ve kavmi için ne gökyüzü, ne de yeryüzü ağladı. “Gökyüzünün ağlaması, onun etrafının kırmızılaşmasıdır” denilmiştir. Süddî’den rivâyet olunduğuna göre “Hüseyin b. Ali (r.a) şehîd 553 Taberî, a.g.e, XIII, 62. 554 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 231. 555 Râzî, a.g.e, XVIII, 186. 556 Duhân 44/29. 108 edilince gökyüzü ağladı. Onun ağlaması etrafının kıpkırmızı olmasıdır.” Atâ’dan da bu şekilde rivâyet gelmiştir. Ve şöyle denilmiştir: “Mü’min bir kimse vefat edince gökyüzü ve yeryüzü kırk sabah onun için ağlar. Firavun ve kavmi için ağlamadılar. Çünkü onların Yüce Allah’a yükselen salih amelleri yoktu ki gökyüzü onlara ağlasın. (İçinde namaz kıldıkları) mescidler de yoktu ki, yeryüzü onlara ağlasın.557 Saîd b. Cübeyr şöyle rivâyet etmektedir: “Bir adam İbn Abbâs (r.a)’a gelerek bu ayet-i kerimeyi okudu ve “Ey İbn Abbâs! Gökyüzü ve yeryüzü herhangi bir kişi için ağlar mı? Diye sordu. İbn Abbâs (r.a) “Evet ağlar. Herbir yaratık için bir kapı vardır. O kapıdan rızkı iner, salih ameli de oradan yükselir. Mü’min birisi vefat edince gökyüzündeki rızkının indiği ve amelinin yükseldiği bu kapı kapanır. Bunun üzerine gökyüzü ağlamaya başlar. Aynı şekilde namaz kıldığı ve Yüce Allah’ı zikrettiği yerler de onu kaybedince ağlamaya başlar. Firavun’un salih amelleri ve yeryüzünde ibadet ettiği yerleri olmadığı için ne gökyüzü ne de yeryüzü o ve kavmi için ağlamamıştır” dedi.558 Konumuzla ilgili Ubeydü’l-Hadramî Rasûlüllah (s.a.v)’dan şöyle bir hadis-i şerif rivâyet etmiştir: “Şüphesiz İslam garip başlamıştır ve garip olarak dönecektir. Fakat unutmayın ki, mü’mine gariplik yoktur. Zira bir mü’min kendisine ağlayacak hiç kimsenin bulunmadığı gurbet diyarında vefat etse, gökyüzü ve yeryüzü ona ağlar” dedi. Arkasından bu ayet-i kerimeyi okuyup, “Şüphesiz gökyüzü ve yeryüzü kâfirler için ağlamaz” dedi.559 Görüldüğü gibi müellif gökyüzü ile yeryüzünün mü’min kullar için ağladığını bildiren gerek Rasûlüllah (s.a.v)’dan ve gerekse te’vîl ehlinden rivâyetlerde bulunmakta ve bu konuyla ilgili herhangi bir başka yorumda bulunmamaktadır. Diğer Müşkilü’l-Kur’ân yazarlarına bir bakacak olursak, İbn Kuteybe bu ayet-i kerimenin te’vîli hususunda şunları söylemektedir: “Araplar bir kişinin başına gelen musibetin büyüklüğünü ifade etmek için, “Güneş onun için karardı, onun yokluğundan dolayı ay tutuldu, rüzgâr, şimşek, gökyüzü ve yeryüzü onun için ağladı” derler. Böylece o kişinin başına gelen musibetin büyüklüğünü, çok kapsamlı ve geniş olduğunu ifade ederler ki, bu da yalan değildir. Çünkü Araplar (bu tip ifadeleri kullanmada) mutabıktırlar ve bu sözleri duyan herkes bunu 557 Taberî, a.g.e, XXV, 74. 558 Taberî, a.g.e, XXV, 74. 559 Taberî, a.g.e, XXV, 75; Ayrıca hadis-i şerif için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-Îmân, 9888; Keşfü’l-Hafâ, I, 282. 109 söyleyenin sözünü (ne maksatla söylediğini) bilir.560 Şerif Murtazâ da, gökyüzü ve yeryüzünün ağlamalarını kabul etmek nasıl mümkün olur? Şeklinde bir soru irad etmiş ve soruya kendisi dört çeşit cevap vermiştir: Birincisi, ayet-i kerimede geçen gökyüzü ve yeryüzünün ağlamasından maksat gökyüzü ve yeryüzü ehlinin ağlamasıdır.561 İkincisi, bu ifadede mubelağa vardır. Onların konumlarının son derece düşük olduğu, mevkilerinin hakir olduğu Yüce Allah tarafından dile getirilmiş olmaktadır.562 Üçüncüsü, onların cesetlerinin hiçbir kişi tarafından alınmadığı ve onlara hiçbir kimsenin yardımcı olmadığının Yüce Allah tarafından haber verilmesidir. Çünkü Araplarda şöyle bir âdet vardı. Onlar ölülerinin cesetlerini almadan hiçbir ölülerine ağlamazlardı.563 Dördüncüsü, onların yeryüzünde kendilerine gökyüzüne yükseltecek herhangi salih bir amellerinin olmadığını kinâyeli bir şekilde anlatılmasıdır.564 B. İNSAN Kâinatı bir daire kabul edersek, şüphesiz ki, onun merkezine insanı yerleştirmemiz gerekir. Zira herşey insan için,565 insan ise Yüce Allah’a kulluk için yaratılmıştır.566 Halife olarak yaratılan insan,567 akıl ve nefis sahibi olması nedeniyle hem melekî, hem de hayvânî yönü olan bir varlıktır. Gökyüzü, yeryüzü ve dağların kabul etmekten kaçındığı İlâhî emaneti üstlenmiş olan insan,568 dünyaya imtihan için gönderilmiş mükemmel bir varlıktır.569 Kur’ân-ı Kerim’de insan ile ilgili birçok ayet-i kerimeler vardır. Ve bazı ayet-i kerimeler arasında sanki 560 İbn Kuteybe, a.g.e, s.107. 561 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 49. 562 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 49. 563 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 53. 564 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 53. 565 Bakara 2/29. 566 Zâriyât 51/56. 567 Bakara 2/30. 568 Ahzâb 33/72. 569 Bakara 2/155; Mülk 67/2. 110 çelişki varmış gibi görülmektedir. Bu bölümde bu ayet-i kerimelerden bazılarına işaret edilecektir. 1. İnsanın Yaratılması İnsanın yaratılışı ve tabiatı ile ilgili Kur’ân-ı Kerim’de birçok ayet-i kerime mevcuttur. 570 Ve onun yaratılış maddesi hakkında çeşitli isimler zikredilmektedir. Bunları, toprak, 571 yapışkan çamur, 572 süzülmüş çamur, 573 pişmiş kuru çamur574 ve kara balçık, 575 ve pişmiş çamura benzeyen bir balçık576 şeklinde sıralamak mümkündür. Bu maddelerin isimlerinin değişik olması bir müşkil olarak görünmektedir. Ancak ayet-i kerimelerde geçen bu hammaddenin toprak ve toprağın herhangi bir şekli olduğu kesindir. İhtimal ki, bundan dolayı müellif bunu bir müşkil görmemekte ve konu üzerinde herhangi bir yorum yapmamaktadır. Öte yandan Yüce Allah insanların bir erkek ve kadından yaratıldığını şöyle haber vermektedir: َرفُوا َعا ئِ َل ِلتَ ۤ َوَقبَا نَا ُكْم ُشعُوبًا ْ ٰى َو َجعَل نَا ُكْم ِم ْن ذَ َك ر َواُْنث َها الناا ُس ِاناا َخلَقْ اَيُّ ۤ اَي” Ey insanlar! Muhakkak ki, biz sizi bir erkekle (Âdem (a.s)) ve bir dişiden (Havvâ) yarattık. Ve birbirinizle tanışasınız diye sizi halklara ve kabilelere (aşiretlere) ayırdık.”577 Bu ayet-i kerime ile insanın toprak ve toprağın herhangi bir şeklinden yaratıldığını haber veren ilk ayetler arasında bir tenâkuz (çelişki) varmış gibi görülmektedir. Zira son ayet-i kerimeye göre insanların yaratılış menşei bir erkek ve kadın olduğu halde, ilk ayet-i kerimelere göre, toprak ve toprağın çeşitleridir. ام اَْن ,Müellif َج ل ُم َس ًّمى ِعْندَهُ ثُ َجًَّل َواَ ام قَ ٰض ۤى اَ ن ثُ ۪ذي َخلَقَ ُكْم ِم ْن ۪طي ا ُر ُه و َن َو ال ْمتَ ْم تَ ُت” Sizi çamurdan yaratan, sonra size bir ecel takdir eden O’dur. Tayin edilen bir ecel de (kıyamet zamanı) O’nun katındadır. Sonra bir de şüphe ediyorsunuz”578 ayet-i kerimesinin tefsirinde şunları aktarmaktadır: “Yüce Allah “O Allah sizi çamurdan yarattı. Semâyı ve yeryüzünü yaratan, geceyi 570 Bkz. Bakara 2/30; A’râf 7/11-12; İnsan 76/1; Târık 86/5-7; Tîn 95/4-5. 571 Hac 22/5; Rûm 30/20; Fâtır 35/11; Gâfir 40/67. 572 En’âm 6/2; Secde 32/7; Sâd 38/71. 573 Mü’minûn 23/12. 574 Hicr 15/33. 575 Hicr 15/26, 28, 33. 576 Rahmân 55/14. 577 Hucurât 49/13. 578 En’âm 6/2. 111 karanlık, gündüzü aydınlık yapan O’dur. Bütün bu nimetlere rağmen kâfirler, O’nu inkâr edip, hiçbir fayda ve zararı olmayan (putları) O’na eşit tutuyorlar. Ey insanlar! O sizi çamurdan yarattı” buyurmaktadır. Yüce Allah bu sözü ile şunu kasdetmektedir: Bütün insanlar O’nun çamurdan yarattığı Âdem (a.s)’in çocuklarıdır. Dolayısıyla Yüce Allah onları Âdem (a.s) konumunda değerlendirerek böyle hitap etmektedir. Müellifimiz bu görüşünü, Katade, Mücâhid, Süddî ve Dahhâk’tan yapmış olduğu rivâyetlere dayandırmaktadır. Dahhâk şöyle söylemektedir: “Âdem (a.s) çamurdan, insanlar ise süzülmüş bir özden, değersiz bir sudan yaratılmışlardır.”579 Görüldüğü gibi, müfessir insanların Âdem (a.s) in çocukları olması sebebiyle, onun yaratılış şeklini bütün insanlara şâmil ederek insanların yaratılış hammaddesinin çamur olduğunu belirtmektedir. Fahruddin Râzî bu görüşü ifade ettikten sonra, “Bana göre başka bir yorum daha vardır” diyerek kendi görüşünü şöyle dile getirmektedir: “İnsan menî ve hayız kanından yaratılmıştır. Bu ikisi ise kandan, kan da ya hayvansal ya da bitkisel gıdalardan meydana gelmektedir. Şayet hayvansal gıdalardan meydana geldiyse, netice itibariyle hayvanların yaratılması durumu insanın durumuna benzemektedir. Geriye sadece bitkiler kalmaktadır. Bitkilerin menşei ise hiç şüphesiz çamurdur (topraktır.)” 580 Taberî’nin benzer ifadeleri şu ayet-i kerimenin tefsirinde de kullandığı görülmektedir: َو هّٰللاُ َخلَقَ ُك ام َجعَلَ ُكْم اَ ْزَوا ًجا ْطفَ ة ثُ ام ِم ْن نُ َرا ب ثُ ْم ِم ْن تُ “Hem Allah sizi bir topraktan, sonra bir damla sudan yarattı. Sonra sizi çiftler kıldı.”581 “Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey insanlar! Yüce Yaratıcı sizi topraktan yarattı. Yani, onların babası Âdem (a.s)’i topraktan yarattı. Babalarının yaratılma şeklini onların yaratılma şekli olarak kıldı. Sonra (sizi) bir nutfeden yani, bir erkek ile bir kadının nutfesinden yarattı.”582 ة ِم ,ilgili Konumuzla ْن َسا َن ِم ْن ُسََّللَ َْلِ نَا ا َو ن لَقَدْ َخلَقْ طي۪ نْ” And olsun biz insanı, çamurdan, bir sülâleden (süzülüp çıkarılmış çamurdan) yarattık,”583 ayet-i kerimesini ise müellifimiz şöyle tefsir etmektedir: “Muhakkak ki, biz insanı çamurdan, süzülüp çıkarılmış çamurdan yarattık. Onu topraktan süzüp çıkardık. ة َللََّسُ) Sülâle), bütün topraklardan süzülüp çıkartılan demektir. Zira Âdem (a.s) yeryüzünden alınan topraktan yaratılmıştır” 584 dedikten sonra te’vîl ehlinin ayet-i 579 Taberî, a.g.e, VII, 93-94. 580 Râzî, a.g.e, XII,126. 581 Fâtır 35/11. 582 Taberî, a.g.e, XXII, 81. 583 Mü’minûn 23/12. 584 Taberî, a.g.e, XIII, 6. 112 kerimeyi böyle anladığını, ancak ayet-i kerimede zikri geçen insandan maksadın kim olduğu konusunda iki farklı görüşün bulunduğunu belirterek bu görüşleri şu şekilde rivâyet etmektedir.585 Birinci görüşe göre, burada insandan maksat Âdem (a.s)’dir. Bu görüşü savunan Katâde şöyle demektedir: “Âdem (a.s) çamurdan süzülüp çıkartılan (topraktan), onun zürriyetleri ise süzülmüş bir özden, değersiz bir sudan yaratılmıştır.”586 İkinci görüş, “Burada zikredilen Âdem (a.s)’in çocukları yani insandır. ة (Sülâle (ُسََّللَ den maksat, topraktan yaratılmış Âdem (a.s)’den olan erkeğin belinden süzülerek çıkıp gelen nutfedir. Bu görüşü İbn Abbâs (r.a) ve Mücâhid dile getirmektedir.”587 Müellif tercihini ن ر َم۪كي َرا ۪في قَ ْطفَةً نَاهُ نُ ْ ام َجعَل ُث” Sonra onu emin ve sağlam bir karargâhta (rahimde) nutfe (sperma) haline getirdik,” ayet-i kerimesini delil göstererek ikinci görüşten yana kullanmaktadır.588 Netice itibariyle müellifimizin topraktan yaratılanın Âdem (a.s), bir anne-baba veya nutfe, süzülmüş bir öz, değersiz bir su v.b…den yaratılanların ise Âdem (a.s) in zürriyyeti ve çocukları olan diğer insanlar olduğunu ifade etmek suretiyle buradaki işkâli çözümlediği görülmektedir ki, bizim kanaatimizde bu şekildedir. 2. İnsanın Aceleden Yaratılması Kur’ân-ı Kerim’de insanoğlunun yaratılışı ve diğer bir takım meziyetlerini bildiren ayeti kerimelerin oldukça çok olduğu daha önce ifade edilmişti. Bu ayet-i kerimelerden birisi de, “insanın aceleden yaratıldığını” haber veren; َِلْن َسا ُن ِم ْن َع َج ل ْ ُو ِن ُخِل َق ا ْعِجل يَا۪تي فَ ََّل تَ ْستَ ٰ ۪ري ُكْم ا ُساَ” İnsan aceleci olarak yaratılmıştır. Size yakında (azaba dair) alametlerimi göstereceğim. Şimdi siz acele etmeyin”589 ayet-i kerimesidir. Konumuzla ilgili ikinci ayet-i kerimede ise “insanın aceleci bir tabiata sahip olduğunu” bildiren; 585 Taberî, a.g.e, XIII, 6. 586 Taberî, a.g.e, XIII, 7. 587 Taberî, a.g.e, XIII, 7. 588 Bkz. Taberî, a.g.e, XIII, 7. 589 Enbiyâ 21/37. 113 ْن َسا ُن َع ُجوًَل َْلِ ِر َو َكا َن ا َخْي ْ ِال َءهُ ب ۤ َعا ِال اش رِ دُ ْن َسا ُن ب َْلِ َويَدْ ُع ا “İnsan, hayrın gelmesine dua ettiği gibi kötülüğün gelmesine de dua eder. İnsan pek acelecidir” 590 ayet-i kerimesidir. َِلْن َسا ُن Taberî ْ ُو ِن ُخِل َق ا ْعِجل يَا۪تي فَ ََّل تَ ْستَ ٰ ۪ري ُكْم ا Size .yaratılmıştır olarak aceleci İnsan “ِم ْن َع َج ل َساُ yakında (azaba dair) alametlerimi göstereceğim. Şimdi siz acele etmeyin”591 ayet-i kerimesini tefsir ederken burada insandan maksadın Âdem (a.s) olduğunu belirttikten sonra, “Bu ayet-i kerimenin yorumu hakkında ilim ehli ihtilaf etmişlerdir” demiş ve bu ihtilafları şöyle sıralamıştır: Birinci görüşe göre, insan bünye ve yaratılış itibariyle aceleci bir tabiata sahiptir. Bunun delili Saîd’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Âdem (a.s) rûh ayaklarından üflenip dizlerine kadar ulaşınca hemen ayağa kalkmaya çalıştı. Bunun üzerine Allah (c.c) “İnsan aceleci olarak yaratılmıştır”592 buyurmuştur.”593 Müellif bu görüş ile ilgili ikinci rivâyeti Süddî’den şöyle aktarmaktadır: “Âdem (a.s) rûh üflenince ilk olarak rûh kafasına girdi ve Hz. Âdem hapşırdı. Melekler kendisine “elhamdülillâh” demesini telkin ettiler ve o da “elhamdülillâh” dedi. Bunun üzerine Yüce Allah “Rabbin sana rahmet etsin” dedi. Rûh gözlerine ulaşınca cennet meyvelerini gördü. Rûh karnına girince yemek iştahı geldi ve rûh henüz ayaklarına ulaşmadan cennet meyvelerine doğru acele bir şekilde sıçradı. Bunun üzerine Allah Teâlâ: “İnsan aceleci olarak yaratılmıştır”594 buyurmuştur.595 Bu yoruma göre, acelecilik Âdem (a.s)’ın tabiatından kaynaklanan bir olgudur. Günlük hayatta da onun soyundan gelen insanoğlunun aceleciliğe meyilli olduğuna, beklemekten hoşlanmadığına şâhit olmaktayız. Dolayısıyla bu yorum vakıa ile de uyuşmaktadır. Müfessirin aktardığı ikinci yorum ise şöyledir: “Diğerleri ise şöyle söylemektedirler: “İnsan aceleyle yaratılmıştır. Yani Yüce Allah insanı (Âdem’i) alelacele yaratmıştır. Ve şöyle dediler: “Allah (c.c) Âdem (a.s) cuma gününün sonlarına doğru, güneş batmazdan az önce, güneşin kaybolmasına ramak kala yaratmıştır.” Bunların delili ise, Mücâhid’den gelen şu rivâyettir: “Yüce Allah her şeyi günün sonuna doğru yarattı. Âdem (a.s)’ın gözlerine, diline ve 590 İsrâ 17/11. 591 Enbiyâ 21/37. 592 Enbiyâ 21/37. 593 Taberî, a.g.e, XVII, 19. 594 Enbiyâ 21/37. 595 Taberî, a.g.e, XVII, 20. 114 başına rûh verilip canlılık başlayınca, henüz daha bedenine rûh ulaşmadan Âdem (a.s): “Yarabbi! Beni güneş batmadan önce yaratmada acele et” diye duâ etti.596 Bu yoruma göre ise, insanın acele yaratılması tamamen yaratıcı ile alakalıdır. Yani insanın yaratılışı Yüce Allah tarafından acele bir şekilde gerçekleşmiştir. Taberî üçüncü olarak Basra Lügat Ekolü’nün görüşlerini sunmaktadır. Bu ekol şöyle َِلْن َسا ُن ِم ْن َع َج ل” :demektedir ْ 597“yaratılmıştır olarak aceleci İnsan “ُخِل َق ا نَا manası ayetinin ُ ْول َما قَ اِنا َردْنَاهُ اَ ْن نَقُو َل لَهُ ُك ْن اَ ۤ ُكو ُن ِل َش ْي ء اِذَا َيَف” Biz bir şeyi dilediğimiz zaman, ona sözümüz sadece “Ol,” dememizdir. O da hemen oluverir”598 ayetinde de ifade edildiği gibi, Yüce Allah’ın نْ كُ) kün=ol) emrine uyarak insanın çabuk olarak yaratılmasıdır.” Ancak müellifimiz bu görüşe, her şey bu şekilde yaratıldığı halde sadece insanın zikredilmesinin sebebi nedir? Diyerek itiraz etmektedir.599 Müfessir dördüncü yorumu “Başka birileri de şöyle dedi” demek suretiyle düşüncelerini şu şekilde ifade etmektedir: “Bu ayet-i kerimede kelimelerin yer değiştirmesi söz konusudur. Yani ayet-i kerimenin aslı نِ َْلْن َسا ِم َن ا عَ َجلَةُ ْ ِت ال َلقِخُ” Acele insandan yaratılmıştır (çıkmıştır)” şeklindedir” demektedirler. Bu şekilde kullanım Arapça’da meşhurdur. Mesela نَ ذي۪ ا يُ ْعَر ُض ال َ َويَ ْوم ِر ُروا َعلَى الناا َكفَ” İnkâr edenler ateşe arz olunacakları gün”600 ayetinde olduğu gibi.601 Müfessir doğru görüş olarak ikinci yorumu yani “İnsan aceleyle yaratılmıştır. Yani Yüce Allah insanı (Âdem’i) alelacele yaratmıştır. Ve şöyle dediler: “Allah (c.c) Âdem (a.s)’ı cuma gününün sonlarına doğru, güneş batmazdan az önce, güneşin kaybolmasına ramak kala yaratmıştır” görüşünün doğruya en yakın olduğunu ifade etmekte ve نِ وُ ْعِجل يَا۪تي فَ ََّل تَ ْستَ ٰ ۪ري ُكْم ا Size “َساُ yakında (azaba dair) alametlerimi göstereceğim. Şimdi siz acele etmeyin”602 ayetini delil olarak sunmaktadır.603 Mukayese yaparsak, İbn Kuteybe müellifimizin aktarmış olduğu dördüncü yorumu yani ayet-i kerimede kelimeler arası yer değiştirme vardır. Buna göre ayet-i kerimenin aslı ُةَجلَ َع ْ ِت ال ُخِلقَ َْل ِن ِم َن ا ساَ نْ” Acele insandan yaratılmıştır (çıkmıştır)” şeklindedir” diyenlerin görüşünün doğru 596 Taberî, a.g.e, XXVII, 20. 597 Enbiyâ 21/37. 598 Nahl 16/40. 599 Bkz. Taberî, a.g.e, XXVII, 20. 600 Ahkâf 46/34. 601 Taberî, a.g.e, XXVII, 20. 602 Enbiyâ 21/37. 603 Bkz. Taberî, a.g.e, XXVII, 21. 115 olduğunu söylemektedir.604 Şerif Murtazâ bu ayetteki işkâlin halli konusunda müfessirimizin aktardığı dört yorumla beraber, dört yorum daha ilave etmiştir. Bu dört yorum ise şunlardır: Birincisi, insanın acele etmede, iyilikleri elde edip, zararlı şeylerden kaçma konusunda fazla aceleci olduğunu mübelağalı olarak anlatmak maksadıyla böyle bir ifade kullanılmıştır.605 İkinci yoruma göre ayette geçen ل جَ عَ) acel) kelimesi ضعف) zaaf=zayıflık) manasına gelmekte, o zaman ayetin anlamı “İnsan zayıflıktan yaratılmıştır” şeklinde olmaktadır.606 Üçüncü yorum ise ل جَ عَ) acel) kelimesi طين) tîn=çamur) manasına gelmekte ve insanın çamurdan yaratıldığı haber verilmiş olmaktadır.607 Dördüncüsü, burada zikrolunan insandan maksat Hz. Âdem’dir. Çünkü Âdem (a.s) diğer insanların aksine meni, kan pıhtısı ve embriyo gibi aşamalardan geçmeden doğrudan yaratılmıştır.608 3. İnsanın Sıkıntı ve Zorluklar İçinde Yaratılması Yüce Allah bir ayet-i kerimede insanın yolunu kolaylaştırdığını haber verirken, başka bir ayet-i kerimede ise zorluk ve sıkıntı içinde yarattığını bildirmektedir. Dolayısıyla bu iki ayet-i kerime arasında tenâkuz (çelişki) varmış gibi görünmektedir. ام ال اس۪بي َل يَ اس َرهُ Taberî ُث” Sonra ona yolunu kolaylaştırdı”609 ayet-i kerimesi hakkında şunları aktarmaktadır: “Te’vîl ehli ayet-i kerimede ifade edilen لَ بي۪اس ال) sebîl) kelimesi hususunda ihtilâf etmişlerdir” demekte ve bu görüşleri şu şekilde dile getirmektedir: Birinci görüşe göre, bundan maksat, insanın annesinden doğarkenki çıkış yoludur. Bu 604 Bkz. İbn Kuteybe, a.g.e, s. 125. 605 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 465. 606 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 469. 607 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 469. 608 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 470. 609 Abese 80/20. 116 görüşü Katâde iddiâ etmektedir.610 İkinci görüşe göre ise hak ve batıl yoludur. Yani ayet-i kerimenin manası “Biz ona hak ve batıl yolunu açıkladık, onu kolaylaştırarak yapılabilir hale getirdik” şeklindedir. Bu görüşün sahibi Mücâhid, “Bu ayet-i kerime “راً وُكفَ اما َواِ اما َشا ِكًرا yolu ona biz Kuşkusuz “اِناا َهدَْينَاهُ ال اس۪بي َل اِ gösterdik; ister şükredici olsun, ister nankör”611 ayet-i kerimesi gibidir” demektedir. Katâde, insanın kendisine kolaylaştırılan yolun hayır yolu, İbn Zeyd ise bunun İslam yolu olduğunu belirtmektedir.612 Müellif birinci görüşü benimsemekte ve sebebini şöyle açıklamaktadır: “Ayet-i kerimenin zâhiri buna daha uygundur. Zira bu ayet-i kerimeden bir önceki ve sonraki ayet-i kerimelerde Yüce Allah kendi sıfatından, yaratmasından ve insanın bedenini sevk ve idare etmesinden haber vermektedir. Bundan ötürü bu şekilde mana vermek en uygun olanıdır” demektedir.613 Geçen ayet-i kerimeye muârızmış gibi görünen bir ayette Yüce Yaratıcı şu şekilde bildirmektedir: ْن َسا َن ۪في َكبَد َْلِ نَا ا ْقَخلَ ْدَقَل” Biz insanı gerçekten bir sıkıntı içinde yarattık.”614 Öncelikle ayet-i kerimede anahtar kelime olan دَكبَ) kebed) lafzının anlamına bakmamız gerekmektedir. دَكبَ) Kebed), şiddet, meşakkat, güçlük manasına gelmektedir. Ve bu ayet-i kerimede bu manadadır. Yani “Dünya ve ahiret işleri insanı zorluk ve meşakkate soktu” anlamında kullanılmıştır. Yine, “İnsan diğer canlıların aksine dik olarak yaratıldı” şeklinde anlamak da mümkündür” denilmiştir. İbn Arefe, دَكبَ في۪) fî kebed) cümleciğini, “darlık içinde” diye izâh etmiştir. İnsanın dünya ve ahiret işleri için çektiği bunca zahmet, bitmek bilmeyen meşakkat ve acılar, sonu gelmeyen ızdırap ve çileler ve arkasından ölüm. Sonu cennet veya cehennem ile bitecek olan uzun bir yolculuk. Bu yolculuk anındaki endişe, ümit ve korku dolu bir bekleyiş.615 Müellif, دَكبَ) kebed) kelimesinin anlamı konusunda ihtilâf olduğunu beyan ederek bu 610 Taberî, a.g.e, XXX, 35. 611 İnsan 76/3. 612 Taberî, a.g.e, XXX, 35-36. 613 Taberî, a.g.e, XXX, 36. 614 Beled 90/4. 615 Fîrûzâbâdî, a.g.e, IV, 322. 117 ihtilâfları şu şekilde bildirmektedir: Birinci görüş, دَكبَ) kebed) kelimesinin anlamı, “şiddet, zorluk ve yorgunluk” demektir. Bu görüşü, İbn Abbâs (r.a), Hasan el-Basrî ve Katâde savunmaktadır.616 İkinci görüşe göre ayet-i kerimenin manası, “İnsan öyle yaratıldı ki, onun gibi başka bir şey yaratılmadı” demektir. Hasan el-Basrî ayet-i kerimeyi “İnsanoğlu kadar meşakkat ve zorluklara göğüs geren başka varlık yaratmadık. Dünyanın musibetlerini, ahiretin şiddetlerini yaşar olduğu halde insanı yarattık” şeklinde tefsir etmiştir. İbn Abbâs (r.a), Mücâhid ve İkrime’ye göre, “Şiddet içinde yaratıldı” anlamına gelmektedir. İbn Abbâs’tan başka bir rivâyete göre ise “Geçim derdi, üstlenmiş olduğu sorumluluk, yaşam kavgası ve dişleri çıkarken çektiği acı ve ızdıraplar içinde yarattık” anlamına gelmektedir. Mücâhid’e göre de “Dişleri çıkarken çektiği şiddet” kasdedilmiştir.617 Üçüncü görüşe göre, bunun manası “O (iki ayak üzere durabilen) dik, ölçülü ve orta boylu olarak yaratıldı” demektir. Bu görüşü yine İbn Abbâs (r.a), İkrime, İbrahim, Abdullah b. Şeddâd ve Ebû Sâlih savunmaktadır. Dahhâk ise şöyle söylemektedir: “İnsan iki ayağı üzerinde yaratılmıştır. Yeryüzünde hiçbir canlı bu şekilde yaratılmamıştır.”618 Dördüncü görüşe göre ise ayet-i kerimenin anlamı “İnsan gökyüzünde yaratılmıştır. Bu görüşü de İbn Zeyd ileri sürmektedir.619 Müellif bu nakillerden sonra, en doğru görüş “İnsan işlere göğüs gerebilecek ve onlara çözüm üretebilecek yetenek ve kabiliyette yaratıldı” şeklinde mana verenlerin görüşüdür, demektedir. Ve دَكبَ) kebed) kelimesinin şiddet anlamına geldiğini ifade ederek, Arapça’da bu kelimenin en yaygın ve bilinen manasının bu olduğunu belirtmektedir.620 Sonuç olarak müellifimiz birinci ayet-i kerimede bahsi geçen “yolun insana kolaylaştırılması hâdisesinin, annesinden doğarken gerçekleştiğini, yani doğumda Yüce Allah’ın kendisine kolaylıklar sağladığını, ikinci ayet-i kerimede ise insanın doğumundan sonraki aşamalarda meydana geldiğini belirtmek suretiyle iki ayet-i kerime arasında varmış gibi 616 Taberî, a.g.e, XXX, 125. 617 Taberî, a.g.e, XXX, 126. 618 Taberî, a.g.e, XXX, 126. 619 Taberî, a.g.e, XXX, 126. 620 Taberî, a.g.e, XXX, 126. 118 görünen işkâli çözüme kavuşturmaktadır. 4. Yeryüzünün Vârisleri (Hâkimleri) Meselesi Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’de yeryüzüne sâlih kulların vâris olacaklarını şöyle haber vermektedir: َها ِعبَا ْر َض يَ ِرثُ َْلَ ْكِر اَ ان ا ِ َي ال اصاِل ُحو َن َولَقَدْ َكتَْبنَا فِي ال ازبُو ِر ِم ْن بَ ْعِد الذ دِ” And olsun ki, Tevrat’tan sonra Zebûr’da da yeryüzüne ancak iyi kullarımın mirasçı olduğunu yazmıştık.”621 Bu ayet-i kerime ile vâkıa arasında ilk bakışta tenâkuz (tezat, çelişki) varmış gibi görülmektedir. Çünkü gerek geçmişe ve gerekse günümüzdeki duruma baktığımızda, yeryüzüne salih olmayan, hatta zâlim ve kâfir olanların da vâris (hâkim) olduklarını görüyoruz. Zira Yüce Allah Nemrûd’a mülk verdiğini şöyle haber vermektedir: ا َر اِلَى ال ْم تَ اَل َك َ ْ ُمل ْ هّٰللاُ ال يهُ تٰ ٰ اَ ْن ا ۪هۤ ِ ۪في َرب َ اج اِ ْب ٰر۪هيم ۤ حاَ ذي۪” Allah, kendisine hükümdarlık verdi diye, Rabbi hakkında İbrahim’le tartışanı görmedin mi?”622 Bu ayet-i kerimede zikri geçen ve kendisine hükümranlık verilenin Nemrûd b. Ken’ân olduğunu ve kendisinin yeryüzünde insanlar üzerinde diktatörlük ve rablik iddiâ eden ilk kişi olduğunu Mücâhid bildirmektedir.623 Bu ayet ve vâkıa ile çelişkili gibi görünen yukarıdaki ayet-i kerimenin tefsirinde ْر َض öncelikle müellifimiz َْلَ ا) arz=yer) kelimesi üzerinde durmakta ve bundan maksadın cennet olduğunu belirterek ayet-i kerimeyi şöyle açıklamaktadır: “Muhakkak cennet yurduna, Allah’a karşı emir ve yasakları sonuna kadar yerine getiren kullarım vâris olacaktır. Buna mukabil Şeytan’a itaâti Yüce Allah’a itaâte tercih eden günah ehli ise oradan mahrum kalacaktır.” Bu görüşünü ise İbn Abbâs (r.a)’a dayandırmaktadır.624 Bu yoruma göre, yeryüzünde küfrün simgesi haline gelmiş Nemrud, Firavun ve buna benzer kişi ya da kişilerin dünyada hükümrân olmaları ile geçen ayet arasında tenâkuz (çelişki) yoktur. Çünkü ayette zikredilen arzdan maksat cennet iken, onların hükümranlığı tamamen dünyevîdir. Bu şekilde çelişki ortadan kalkmış olmaktadır. 621 Enbiyâ 21/105. 622 Bakara 2/258. 623 Râzî, a.g.e, VII, 20. 624 Taberî, a.g.e, XVII, 81. 119 İbn Abbâs (r.a)’dan gelen ikinci bir rivâyet ise şöyledir: “Yüce Allah yeryüzü ve gökyüzünü yaratmazdan önceki ilminde, Tevrat’ta ve Zebûr’da Ümmet-i Muhammed’in yeryüzüne vâris olacaklarını ve salihler olarak cennete gireceklerini haber verdi. Ayrıca müellif, Saîd b. Cübeyr, Ebu’l-Âliye ve Mücâhid’in de bu görüşte olduklarını bildirmektedir.625 ْر َض nin’Taberî َْلَ ا) arz) kelimesi hakkında bize aktardığı ikinci görüş ise “Buradaki arzdan maksat yeryüzüdür ve Yüce Allah mü’minleri oraya vâris yapacaktır” diyenlerin görüşüdür. Başka bir görüşe göre, oraya vâris olacak olanlar İsrâîloğullarıdır. Çünkü Mevlâ Teâlâ onlara bunu va’d etmiş ve bu va’dini yerine getirmiştir. Bu görüşlerini نَ ذي۪ ا ال َ ْوم قَ ْ نَا ال ْ ْو َرث َواَ ُح ْسنٰى ْ َك ال ِ َم ُت َرب ام ْت َكِل َوتَ َها َر ْكنَا ۪في ۪تي بَا ا ِربَ َها ال ْر ِض َو َمغَا َْلَ ِر َق ا َودَ امْر َكانُوا يُ ْستَ ْضعَ نَا فُو َن َم َشا َصبَ ُروا ِ َما ۪ءي َل ب ۤ ٰى بَ۪ن ۤي اِ ْس َرا َعل َو َما َكانُوا يَ ْعِر ُشو َن ْو ُمهُ ُع فِ ْر َعْو ُن َوقَ َما َكا َن يَ ْصنَ “Ve o hırpalanıp ezilmekte olan kavmi de yeryüzünün, bereketle donattığımız doğusuna ve batısına mirasçı yaptık. Ve böylece Rabbinin, İsrâîloğullarına olan o güzel vaadi, sabırları yüzünden gerçekleşti. Biz de Firavun ile kavminin yapageldikleri sanat eserlerini ve diktikleri binaları yerle bir ettik”626 ayet-i kerimesiyle ispatlamaktadırlar.627 Fahruddin Râzî bu ayeti delil göstererek burada zikri geçen arz ile kastedilenin “elArdu’l-Mukaddese” olduğunu söylemektedir.628 Müellif bu ayet ile ilgili sözlerini şu şekilde tamamlamaktadır: “Sâlih kulların vâris olacakları arzdan maksat, kâfir milletlerin yurdudur. Ve buraya Ümmet-i Muhammed vâris olacaktır. Bunu Ali b. Ebû Talha İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyet etmiştir.”629 Bu ayet-i kerimeyi tarihi seyir içerisinde yani geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek bağlamında ele alan M. Hamdi Yazır onu şöyle tefsir etmektedir: “And olsun ki, Tevrat’tan sonra Zebûr’da da yazdık” yahut bu konudaki birtakım hatırlatmalardan sonra Zebur’da yazdık. Ki yeryüzüne ancak iyi kullarım mirasçı olur. Yeryüzü fitne, fesat çıkaranlardan alınır, verâsete layık, halifeliğe ehil ve salahiyetli olan, Cenâb-ı Hakk’a kulluk yapanlara verilir. Yani uzunca yaşama sırrı, dürüst olma prensibine dayanır; bozuk olanların yaşama hakkı yoktur. Firavun ve diğer zorbaların boğulma ve yok olmaları, onların güçsüz gördükleri kulların kutsal yerin (Kudüs’ün) doğu ve batısına mirasçı kılınmaları, Dâvûd’un Câlût’u öldürüp; َح قِ ْ ِال ْر ِض فَا ْح ُكْم بَ ْي َن الناا ِس ب َْلَ فِي ا نَا َك َخ۪ليفَةً ْ َجعَل َه يَا دَا ٰوى ُوُۧ دُ اِناا ْ ال ِ ِع şüphesiz Seni! Davud Ey “َوََل تَتاب 625 Bkz. Taberî, a.g.e, XVII, 81. 626 A’râf 7/137. 627 Taberî, a.g.e, XVII, 82. 628 Râzî, a.g.e, XXII, 199. 629 Taberî, a.g.e, XVII, 82. 120 yeryüzünde halife kıldık, o halde insanlar arasında adaletle hükmet, hevâ ve hevese uyma”630 emriyle halifelik makamına getirilmesi gibi hâdiselerle bir hatırlatma yapıldıktan sonra, Zebûr’da da bu kanun belirtilmiş ve ahir zamanda Hz. Muhammed'in ümmetinin mirasçılığına işaret edilmiştir.631 Elmalılı devamla şöyle demektedir: “Aslah veya elyak kanunu denilen bu kanunun hükmü iledir ki, önce genel olarak insanlık cemaati içinde, kitap ehli olan milletlerle diğerleri arasında meydana gelen sürtüşmede sonunda kitap ehli galip gelmiş; ikinci olarak kitap ehli olanların içinde önce Yahûdiler galebe etmiş, sonra Hıristiyanlar, daha sonra Müslümanlar üstün gelmiş ve liyâkatını koruduğu müddetçe yine gelecektir. Zebûr’da belirtildiği gibi burada Kur’ân ile de haber veriliyor ki, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderilmesinden sonra yeryüzünün mirası, tevhid inancıyla mümin ve salih ameller işleyen biricik ümmet olarak ortaya çıkacak, putçuluk ve ayrılıktan, isyan ve anlaşmazlıktan korunarak en güzel işleri yapmaya gayret gösterip çalışacak olan Allah’ın salih kullarına aittir. Ta ki gökler dürülüp yeryüzü değiştikten sonra, cennet yerinin mirası da bunların olacaktır.” 632 Elmalılı sözlerine şu şekilde devam etmektedir: “İnsanlar din konusunda aralarında bölüklere ayrıldılar”633 âyet-i kerimesiyle işaret edildiği ve sahih hadislerde de bildirildiği üzere, bu ümmette de ayrılıklar çıkacak; aralarında emir (komuta zinciri) parçalanarak memleketler elden çıkacak; bununla beraber yine de Peygamber ve ashabının yolunda giden bir fırka-i nâciye (ehl-i sünnet ve’l-cemâat denilen kurtuluşa eren bir grup), bir iyiler grubu eksik olmayacak; zamanlar gelecek din garib olacak, iyi insanlar garib kalacak; sonra yine din, başlangıçta olduğu gibi dönüp yeniden ortaya çıkacak; peygamberlik iddiasında bulunacak olan otuz kadar Deccâl’dan sonra ilâhlık davasına kalkışacak olan büyük Deccâl, İsa Mesih’in yeryüzüne inmesiyle helâk olacak; derken Ye’cûc ve Me’cûc çıkacak, yeryüzünde görülmedik fesatlar, tasvire sığmaz savaşlar yaptıktan sonra Allah’ın emriyle yok olacaklar. Artık salib (haç) kırılacak, domuz öldürülecek, iyi insanlar hâkim olacak, Hz. Muhammed’in getirdiği şerîatın her tarafa yerleşmesiyle insanlık bir mutluluk dönemine girecektir. Nihayet küçük ve orta nice kıyametlerden sonra da Dâbbetü’l-Arz’ın (yerden çıkacak bir hayvanın) çıkması, güneşin batıdan doğması ve Sûr’un üflenmesiyle büyük kıyamet kopacak ve ikinci defa Sûr’a 630 Sâd 38/26. 631 Yazır, a.g.e, V, 465-466. 632 Yazır, a.g.e, V, 466. 633 Enbiyâ 17/93. 121 üflenmekle yaratıklar ilk yaratıldıkları gibi tekrar diriltilecek, haşir ve neşir olup, kıyamet günü mutlak surette gelecek, nihayet cennet salih kimselerin olacaktır.” 634 “Kur’ân Yolu” isimli tefsirde bu ayet-i kerime şöyle yorumlanmıştır: “Allah Teâlâ, adı geçen kitaplarda ve Kur’ân’da, dünyada kötülerin ve kötülüğün sürekli olarak payidar olamayacağını; iyiliğin asıl, kötülüğün ise arızî olduğunu, hâkimiyetin eninde sonunda iyilerin eline geçmesinin mukadder bulunduğunu haber vermiştir.”635 .tamlamasıdır) kullarım salih=sâlihun-s’ıbediye (ِعبَاِد ال اصاِل ُحو َن َي kelime anahtar Burada Daha doğrusu “salih” kelimesidir. Aynı şekilde “Kur’ân Yolu”nda bu kelime hakkında “İyi diye tercüme edilen sâlih kelimesi, “iyi, düzgün, sağlam, erdemli, uygun” manasına gelmektedir. Yeryüzüne veya iyilerle kötülerin mücadelesine sahne olan bölgeye sonunda kimin hâkim olacağı, Allah’ın mülkünün nihayetinde kime kalacağı veya ebedî mülk olan cennete girmeyi kimlerin hak edeceği konusuna bu ayet-i kerime açıklık getirmiştir.”636 Sonuç olarak kanaatimize göre, cennet yurduna sâlih kullar vâris olacağı gibi, yeryüzüne de hem İslamî manada sâlih olan, hem de yönetim, idârî ve siyasî anlamda sâlih yani uygun ve elverişli kullar vâris (hâkim) olacaktır. Böyle bir yaklaşıma göre, vâkıa ile ayet-i kerimede haber verilen bilgiler bağdaşmış olmaktadır. Benzer bir durum şu ayet-i kerime için de söz konusudur: نَ ني۪مِ ؤْمُ ْ َكافِ۪ري َن َعلَى ال ْ َولَ ْن يَ ْجعَ َل هّٰللاُ ِلل لًَّ بي۪سَ” Allah, müminlerin aleyhine kâfirlere hiçbir yol vermeyecektir.”637 Bu ayet-i kerimenin zahiri ile vakıa arasında bir müşkilin (çelişkinin) olduğu hemen göze çarpmaktadır. Çünkü gerek tarihte ve gerekse günümüzde kâfirlerin müslümanlara hâkim olduklarına ve onlara zulmettiklerine şahit olmaktayız. Müellif geçen ayet-i kerimenin tefsirini, önceki cümle ile irtibatlandırarak şöyle izah etmektedir: “Yüce Allah’ın haber verdiği “Allah, müminlerin aleyhine kâfirlere hiçbir yol vermeyecektir” va’di, ةِمَ ِقٰي ْ ال َ “verecektir hükmünü aranızda gününde kıyamet ,Allah “فَا هّٰللُ يَ ْح ُكُم بَ ْينَ ُكْم يَ ْوم 638 ayet-i kerimesiyle haber verdiği kıyamet günününde gerçekleşeceği konusunda ihtilaf 634 Yazır, a.g.e, V, 466-467. 635 Karaman, Hayreddin ve diğerleri, Kur’ân Yolu Türkçe Meâl Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 20144, III, 703-704. 636 Karaman, a.g.e, III, 704. 637 Nisâ 4/141. 638 Nisâ 4/141. 122 yoktur.”639 Taberî daha sonra bu hususla ilgili rivâyeti şu şekilde nakletmektedir: “Nesi’ elHadramî şöyle dedi: “Ali b. Ebû Tâlib (r.a) yanında bulunduğum bir sırada bir adam ona: “Ey ُمْؤ ِم۪ني َن َس۪بي ًَّل Bana! Emiri minlerin’mü ْ َكافِ۪ري َن َعلَى ال ْ kâfirlere aleyhine müminlerin ,Allah “َولَ ْن يَ ْجعَ َل هّٰللاُ ِلل hiçbir yol vermeyecektir”640 ayet-i kerimeyle ilgili haber ver. Zira onlar (kâfirler) bizimle savaşıyorlar, bize galip gelip öldürüyorlar” dedi. Hz. Ali ona: “Yaklaş bakalım, yaklaş” dedi ve ُمْؤ ِم۪ني َن َس۪بي ًَّل sonra ْ َكافِ۪ري َن َعلَى ال ْ َولَ ْن يَ ْجعَ َل هّٰللاُ ِلل َمِة ِقٰي ْ ال َ aranızda gününde kıyamet ,Allah “فَا هّٰللُ يَ ْح ُكُم َبْينَ ُكْم يَ ْوم hükmünü verecektir. Allah, müminlerin aleyhine kâfirlere hiçbir yol vermeyecektir”641 ayet-i kerimesini okuyarak bunun kıyamet gününde gerçekleşeceğini haber verdi.”642 Râzî ise ayet-i kerime hakkında üç görüş olduğunu, birinci görüş olarak Taberî’nin zikrettiği görüş ki, bunu Hz. Ali ve İbn Abbâs (r.a)’a isnat etmektedir. İkinci görüşe göre, buradaki yoldan maksat hüccettir (delildir), dolayısıyla bu dünyada gerçekleşecektir. Bunun manası, “Müslümanların delili her zaman kâfirlerin deliline galip gelecektir. Hüccet ve delil ile hiçbir kâfir müslümanlara galip gelemeyecektir” demektir. Üçüncü görüş ise bu delilin belirlediği özel durumlar haricinde, her şey hakkında genel bir hükümdür.643 5. İnsanın İlahi Emanet Yükünü Kabul Etmesi, Zâlim ve Câhil Olması Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: َها َن ِمْن َواَ ْشفَقْ َها نَ ْ ِل فَاَبَ ْي َن اَ ْن يَ ْحِمل ِجبَا ْ ْر ِض َوال َْلَ َعلَى ال اس ٰمَوا ِت َوا َمانَةَ َْلَ ْضنَا ا ْن َس اِناا َع َر ا ُن اِنا َْلِ َها ا َو َح َملَ ُو ًما هُ َكا َن َظل لًَهوُ جَ” Biz o emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik, onlar, onu yüklenmeye yanaşmadılar, ondan korktular da onu insan yüklendi. O gerçekten çok zalim ve çok cahildir.”644 Ayet-i kerimede zikri geçen emanetten maksat nedir? Birer gayr-i âkil varlık olan gökyüzü, yeryüzü ve dağlara bu teklif niçin yapıldı? Onların kabul etmekten çekindiği bu emaneti insanın taşımasından dolayı çok zâlim ve çok câhil olarak nitelendirilmesi ne anlama gelmektedir? Şüphesiz bu sorulara tasavvuf erbabı, müslüman filozof, kelâmcı ve fikir adamları kendi zâviyelerine göre cevap vermektedirler. Bu çalışmamızda onların görüş ve düşüncelerinden de istifade etmekle birlikte konumuz gereği müellifimiz ve diğer bazı müfessirlerin bu husustaki değerlendirmeleri 639 Taberî, a.g.e, V, 214. 640 Nisâ 4/141. 641 Nisâ 4/141. 642 Taberî, a.g.e, V, 214. 643 Râzî, a.g.e, XI, 66. 644 Ahzâb 33/72. 123 üzerinde durulacaktır. Taberî, “Bu ayet-i kerimenin anlamı hakkında te’vîl ehli ihtilâf etmiştir” şeklinde başladığı açıklamasına zikri geçen bu ihtilâfları şöyle tasnif etmektedir: Bazıları bu ayet-i kerimeyi şöyle açıklamaktadır: “Yüce Allah kendisine itâat edilmesini ve farzlarını, gökyüzü, yeryüzü ve dağlara arz (teklif) etti. (Ve onlara) bu teklifleri (sorumluluk ve yükümlülükleri) en güzel şekilde yerine getirirseniz, sevaba ulaşır ve mükâfatlandırılırsınız. (İhmal ederek bu fırsatı elinizden kaçırıp) kaybederseniz cezâsını çekersiniz” dedi. Bunun üzerine onların bu vecibeleri tam olarak yerine getirememe korkusundan dolayı bu sorumluluğu üstlenmekten çekinip kabul etmediler. Ancak Âdem (a.s) bunu üstlendi. Zira o kendisine çok zulmeden ve bu tekliflerde (sorumluluk ve yükümlülüklerde) kendisinin ne kadar payı olduğunu çok az bilendir.”645 Müellif ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir edenlerin görüşlerini şöyle açıklamaktadır: “Ayet-i kerimede geçen “emanet”ten maksat Saîd b. Cübeyr ve İbn Abbâs (r.a)’a göre, Yüce Allah’ın kullara yazmış olduğu farzlardır.” 646 Ayrıca Cüveybir şöyle demektedir: “Bu teklifler Âdem (a.s)’a sunulunca Âdem (a.s) “Ey Rabbim! Emanet nedir? Diye sordu. Kendisine cevaben “Şayet yerine getirirsen mükâfatını alırsın, aksi takdirde cezalandırılırsın” denildi. O da hemen “O (emaneti) üstlendim” dedi. Ancak cennette ikindi ile akşam arası kadar bir zaman kaldı ve hemen bir ma’siyete bulaştı ve oradan çıkarıldı.”647 Benzer bir rivâyeti Saîd b. Cübeyr İbn Abbâs (r.a)’dan nakletmektedir. Aynı şekilde bu konuyla ilgili lafızları farklı ancak anlamların birbirine yakın başka rivâyetleri de müellifimiz zikretmektedir.648 Ebu’d-Derdâ (r.a)’ya emanet nedir? Diye soruldu. O da: “Cünüplükten yıkanmak bir emanettir” şeklinde cevap vermiştir. Ubeyy b. Ka’b bu hususta “Kadına ferci (namus ve iffeti) konusunda itimat edilmesi de emanettir” demektedir. İbn Zeyd ise ayet-i kerimeyi şöyle açıklamıştır: “Yüce Allah gökyüzü, yeryüzü ve dağlara sevap ve cezâ verilecek bazı farizaları din olarak kendilerine arz (teklif) etti. Onlar ise “Biz senin emrine hazır değiliz. Senden ne sevap ne de cezâ istiyoruz” dediler. Katâde’ye göre, “Onlara din, farzlar ve bazı hadlar emanet olarak teklif edildi. Onlar (yerine getirememek) korkusundan dolayı bu emanetleri kabul etmediler. Onlara “Bunları yüklenin ve hakkını verin” denildi. Onlar ise “Biz buna güç 645 Taberî, a.g.e, XXII, 38. 646 Taberî, a.g.e, XXII, 38. 647 Taberî, a.g.e, XXII, 38. 648 Bkz. Taberî, a.g.e, XXII, 38-39. 124 yetiremeyiz” dediler. Fakat bunları insan yüklendi. Kendisine “Bunu yüklenir misin? Denilince “Evet” dedi. “Peki bunların hakkını yerine getirebilir misin?” Sorusuna da “Evet” diye cevap verince de Yüce Allah “O kendisine karşı son derece zâlim ve emanetin hakkını verme konusunda da çok câhil oldu” buyurdu.”649 Müellif ikinci görüşü şöyle belirtmektedir: “Bazıları “Buradaki emanet ile insanların emanetleri kasdedilmiştir” dediler.” Abdullah b. Mes’ûd (r.a) Rasûlüllah (s.a.v)’ dan şöyle rivâyet etmektedir: “Allah yolunda öldürülmek bütün günahlara kefarettir. Veya emanetin dışındaki her günaha kefarettir.”650 Üçüncü yorum ise “Burada geçen emanetten maksat, Âdem (a.s)’in oğlu Kâbîl’e ailesini ve oğlunu emanet etmesi, Kâbîl’in ise kardeşini öldürerek babasına ihânet etmesidir.” Bu görüşü İbn Abbâs (r.a), İbn Mes’ûd (r.a) ve sahabeden bazıları dile getirmişlerdir.651 Müellif bu nakillerden sonra kendi görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Burada en uygun olan görüş, ayet-i kerimede zikredilen emanet, hem dini manada ve hem de insanlar arasındaki bütün emanetleri kapsamaktadır” diyenlerin sözüdür” demektedir. Sebebini de şu şekilde açıklamaktadır: “Zira ayet-i kerimede, Yüce Allah’ın “emanet” kelimesiyle herhangi özel bir yorumu ifade ettiğine dair açık bir delil yoktur.” 652 َج ُهوًَل ,Müellif ُو ًما ظلَ نَ كاَ ُناهِا” O gerçekten çok zâlim ve çok câhildir”653 ayet-i kerimesi hakkında da üç yorum zikretmektedir. Süddî’ye göre ayet-i kerimenin manası, “Kâbîl Âdem (a.s)’in emanetini üstlendiği zaman ailesini koruyamayarak çok zâlim ve câhil oldu” demektir. Dahhâk’a göre insandan maksat, Âdem (a.s), çok zâlim olmasından maksat, kendi nefsine zulmetmesi, çok câhil olmasından maksat ise Rabbi ile kendi arasında üstlenmiş olduğu yükümlülüğü tam olarak idrak edememesidir. Benzer ifadeleri İbn Abbâs (r.a) da kullanmaktadır. Katade’ye göre ise insan (üstlenmiş olduğu emanete karşı) ve onu hakkıyla yerine getirmede son derece zâlimdir.”654 Görüldüğü gibi müellifimiz ayet-i kerimeyi tefsir ederken “emanet” ve “insanın çok zâlim ve câhil olması” konuları üzerinde durmaktadır. Teklifin gerçek anlamda gerçekleştiğini 649 Taberî, a.g.e, XXII, 39-40. 650 Tabarânî, 10527. 651 Taberî, a.g.e, XXII, 40. 652 Taberî, a.g.e, XXII, 41. 653 Ahzâb 33/72. 654 Taberî, a.g.e, XXII, 41. 125 ve onların da gerçek anlamda bundan kaçındıklarını savunmaktadır. İbn Kuteybe ise ayet-i kerimeyi müellifimizden farklı olarak şöyle yorumlamaktadır: “Yüce Allah Âdem (a.s)’i zürriyyeti üzerine halife, yeryüzünde bulunan, evcil ve vahşi hayvanlar, kuşlar ve diğer bütün mahlukât üzerine de sultan yaptığı zaman ondan bazı sözler aldı, ona bir takım emir ve yasaklarda bulundu, bazı şeyleri helal, bazı şeyleri ise haram kıldı. Âdem (a.s) da bütün bunları kabullenip, hayatı boyunca bu şekilde yaşadı. Kendisine ölüm gelip çatınca, Yüce Allah ona kendisinden sonra bu yükümlülüğü üstlenecek olana bu emaneti bildirmesini istedi. Hakkıyla yerine getirene ecir, terk edene ise cezâ verileceği şartıyla bu emaneti göklere teklif etmesini emretti. Onlar (hakkıyla bu görevi yerine getirememek, dolayısıyla Yüce Allah’ın cezasına düçar olmak) korkusuyla bu teklifi kabul etmediler. Yeryüzü ve dağlara aynı teklifi götürdü. Onlar da (aynı gerekçeyle) bu teklifi reddettiler.” 655 “Bu defa Yüce Allah aynı teklifi oğluna götürmesini emretti. O da teklifi oğluna götürdü. Oğlu gökyüzü, yeryüzü ve dağların korkularını kendisinde hissetmeksizin şartlarıyla beraber teklifi kabul etti ve yükümlülüğü üzerine aldı. Böylece nefsine karşı çok zulümkâr ve Rabbinin vereceği cezâ ve işin nasıl sonuçlanacağı konusunda çok câhil oldu.”656 Görüldüğü gibi İbn Kuteybe teklifin gökyüzü, yeryüzü ve dağlara bizzat yapıldığını kabul etmektedir. Ancak bu teklifin Yüce Allah’ın emriyle Âdem (a.s) vasıtası ile gerçekleştiğini savunmaktadır. Şerif Murtazâ ise ayet-i kerimede mahzûf (zikredilmemiş) bir ifadenin olduğunu iddiâ ederek ayet-i kerimeyi şöyle yorumlamaktadır: “Gökyüzü, yeryüzü ve dağlar çekinme ve korkma gibi özelliklere sahip olsalardı ve biz de bu emaneti onlara teklif etseydik, bu teklifi üstlenmekten çekinirler ve korkarlardı.”657 Fahruddin Râzî, ayet-i kerimenin tefsirinde, gökyüzü, yeryüzü ve dağların emaneti üstlenme teklifini kabul etmemeleri ile Şeytan’ın “Secde edin” emrini kabul etmemesi konusunu şöyle değerlendirmektedir: “Onların kabul etmeyişi ile Şeytan’ın secdeyi kabul etmeyişi iki yönden farklıdır. Birincisi, Şeytan’a yapılan secde emri farzdı. Halbûki buradaki ise arz (tekliftir.) Şeytan’ın kabul etmeme sebebi kibrinden dolayı idi. Onların kabul etmeme 655 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 245. 656 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 245. 657 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 309. 126 sebebi acziyetleri yani kendilerini küçük ve yetersiz görmeleridir.”658 Konumuz ile ilgili başka bir değerlendirme şöyledir: “Âyet-i kerimeyi bazı tefsirciler hakiki manasıyla alarak “Allah’ın ezelde, göklere, yere ve dağlara şuur verdiğini, emaneti almayı onlara teklif ettiğini, onların bundan çekinerek yüklenmek istemediklerini, sonra insana teklif ettiğini, insanın ise tabiatı itibarıyla bilgisiz ve neyi nereye koyacağı konusunda genellikle başarısız olduğu için, başka bir deyişle dağlar taşlar kadar bile düşünemediği, bilemediği için emaneti yüklendiğini” söylemiş ve böyle anlamışlardır.659 Bunu ifade eden yazarlar bu bilgileri aktardıktan sonra zikri geçen görüşü benimsemediklerini şöyle dile getirmişlerdir: “Ancak bizim tercihimiz burada bir temsilî anlatımın söz konusu olduğudur. Anlatılmak istenen şudur: Emanet, ilk bakışta insandan daha büyük, güçlü ve dayanıklı gibi görünen göklerin, yerin ve dağların taşıyamayacağı kadar ağır ve önemlidir. Bu ağırlık ve önemdeki emaneti insan yüklenmiştir. Çünkü o, bir yandan bunu yüklenecek kabiliyet ve yetenektedir, ama öte yandan neyi yüklendiğinin farkında değildir, onu hakkıyla taşımada başarılı olamamaktadır. Yani insan şuursuz ve câhil olmamalı, kimliğinin, kabiliyetinin ve yüklendiği emanetin farkında olmalıdır; bu konulardaki bilgisizlik büyük bir cehalettir. Taşıdığı emanetin hakkını yerine getirmeye de gayret etmelidir, onun hakkını yerine getirmemek büyük bir zulümdür.”660 658 Râzî, a.g.e, XXV, 202. 659 Karaman, a.g.e, IV, 5. 660 Karaman, a.g.e, IV, 5. 127 İKİNCİ BÖLÜM ÂİLEVİ VE TOPLUMSAL KONULARDAKİ MÜŞKİLLER 128 I. ÂİLEVÎ KONULARLA İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER İslam’ın gayesi, insanların hem dünya hayatında hem de ahirette saadet ve selamet içerisinde yaşamalarıdır. Bu gayeyi gerçekleştirmek için de bazı emir ve yasaklar koymuş ve bu emir ve yasaklara uyanların dünya ve ahiret saadetine ulaşacakları661 bildirilmiştir. Uymayanlara ise sıkıntılı bir dünya hayatı, arkasından âmâ olarak haşrolunmak662 ve en şiddetli azaba düçar olunacak bir ahiret hayatı va’d edilmiştir.663 Şüphesiz aile de insanın saadeti ve mutluluğu ile ilgili çok önemli bir kurumdur. Bu kurumun sağlam temeller üzerinde kurulması kişilerin saadet ve mutluluklarıyla doğru orantılıdır. Bundan dolayıdır ki, İslam aileye çok önem vermiş ve onun gerek oluşumu esnasında ve gerekse devamı konusunda bazı kural ve kaideler koymuştur. Ancak aile ile ilgili bazı ayet-i kerimeler arasında müşkiller göze çarpmaktadır. A. GENEL OLARAK MÜSLÜMANLARIN AİLE HAYATI Aile, toplumun en küçük temel taşı olmasının yanında, kişi ve toplum açısından son derece önemli bir kurumdur. Zira fertler dünyada gözlerini ailede açmaları hasebiyle, aile onların ilk yuvası olduğu gibi, kendisinin eğitim, öğretim, kültür, sanat ve beceri kazandığı ilkokulu olma özelliği de vardır. Eğitim ve öğretimin anne karnında başladığı gerçeğinden hareket edersek bu düşüncemizde ne kadar haklı olduğumuz ortaya çıkacaktır. Şüphesiz ki, aile denince ilk akla gelen evlilik yani nikâhtır. Yani aile bir erkek ile bir bayanın nikâhıyla başlayan bir süreçtir. Dolayısıyla evlilik dediğimiz bu nikâh ve eş seçme 661 Bkz. Bakara 2/201 662 Bkz. Tâhâ 20/124-125. 663 Bkz. Bakara 2/85. 129 hususu, bu sürecin sağlam, huzurlu, güvenli ve uzun ömürlü olması bakımından oldukça önem arzetmektedir. Bu itibarla Kur’ân-ı Kerim’de aile ile ilgili ayet-i kerimelerin sayısı oldukça fazladır. Müslümanların aile hayatıyla ilgili bazı ayet-i kerimeler arasında da işkâller görülmektedir. Özellikle çok evlilikle ilgili ayet-i kerime gerek geçmişte ve gerekse günümüzde tartışmalara sebep olmuştur. Bu tartışmalar fertler arasında cerayan ettiği gibi mezhepler arasında da görülmektedir. Öte yandan eşler arasındaki adaletin tahakkuku ve müt’a nikâhı konularında vârit olan ayet-i kerimeler arasında bazı işkâllerin olduğu da bir gerçektir. Biz bu bölümde zikri geçen müşkillerin halli hususunda başta Taberî olmak üzere diğer müfessir ve müelliflerin görüşlerini arz etmeye çalışacağız. 1. Çok Eşlilik Bir müslüman erkeğin aynı anda kaç hanım ile evlenebileceği hususunda Yüce Allah Nisâ Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: َث َو ُربَا َع ٰ ل نٰى َوثُ ْ ِء َمث ۤ ِ َسا َما َطا َب لَ ُكْم ِم َن الن يَتَا ٰمى فَاْن ِك ُحوا ْ ِس ُطوا فِي ال ْم اَاَل تُقْ َو ْو اِ ْن ِخْفتُ َوا ِحدَةً اَ ُوا فَ ْعِدل ْم اَاَل تَ فَِا ْن ِخْفتُ ُوا ۤى اَاَل تَعُول ِل َك اَدْنٰ َمانُ ُكْم ذٰ ْي َك ْت اَ َملَ َما “Şayet yetim kızlarla evlendiğinizde onlara adaletli olamamaktan korku duyarsanız, beğendiğiniz kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Şayet adaleti yerine getirememekten korkarsanız, o zaman bir tane ile veya elinizin altındakiyle (sahip olduğunuz câriye ile) yetinin. Bu doğruluktan ayrılmamak için bu daha uygundur.664 Taberî bu ayetin tefsiri hakkında te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini ifade ettikten sonra bu ihtilâfları şu şekilde dile getirmektedir: Birinci görüşe göre ayet-i kerimenin manası; “Ey yetim velileri! Eğer yetimlere, mehirleri hususunda adaleti yerine getirememenizden ve emsallerine verilen kadar verememekten korkarsanız, sakın onlarla evlenmeyin. Yüce Allah’ın size helâl kıldığı başka kadınlardan birden dörde kadar evlenebilirsiniz. Bu yabancı kadınlara karşı adaletsizlikten korkmanız durumunda bir tane veya elinizin altındaki câriye ile yetinin.”665 Müellifimiz bu görüşü Âişe (r.a) ve Rabia (r.a)’ya dayandırmaktadır.666 664 Nisâ 4/3. 665 Taberî, a.g.e, IV, 155. 666 Bkz. Taberî, a.g.e, IV, 155-156. 130 İkinci görüşe göre ayet-i kerime, yetimlerin mallarının zâyi olmasını önlemek için dörtten fazla kadınla evlenmeyi yasaklamaktadır. Çünkü cahiliye döneminde bir adam on veya ondan fazla ve eksik olmak üzere çok evlilik yapardı. Malı bitince de evinde bulunan yetimin malına göz diker ve o malını kullanarak evlenirdi. Bu ayet-i kerime ile bu durum yasaklanmıştır. Yani onlara deniliyor ki, “Eğer çok evlilik adına ihtiyaçlarınızı karşılamak için yetimlerin mallarını harcayarak onlara haksızlık yapma endişesi içindeyseniz, çok evliliği terkedin. Dört evlilik de sizi aynı endişeye sevkediyorsa, tek evlilikle ve eliniz altındaki câriyelerle yetinin.”667 İkrime bu konuda şöyle söylemektedir: “Kureyş’ten bir adamın evinde yetimler varken çok evlilik yapardı. (Fazla evliliğinden dolayı) malı tükenince, yetimlerin mallarına yönelirdi. Ayet-i kerime bunun üzerine nâzil oldu.”668 İbn Abbâs (r.a)’ın görüşü de bu şekildedir.669 Üçüncü görüşe göre, insanlar yetimlerin mallarını muhafaza ve onlara haksızlık yapmama konusunda son derece titiz davrandıkları halde kadınlar hakkında bu titizliği göstermiyorlardı. İşte onlara “Yetimlere karşı haksızlık yapmaktan korktuğunuz gibi, kadınlarınıza karşı da haksızlık yapmaktan korkun ve birden dörde kadar evlenin. Sakın dördün üzerine çıkmayın. Şayet bu şekilde birden dörde kadar ki evlilikte de bir haksızlığa düşme korkunuz varsa bir evlilik ve eliniz altındaki câriyeler ile iktifâ edin” denilmektedir.670 Taberî bu görüş ile ilgili Said b. Cübeyr, Süddi, Katade, Abdullah b. Abbas, Dehhâk ve er-Rebi’ b. Enes’ten nakillerde bulunmaktadır.671 Dördüncü görüşe göre ayet-i kerimenin manası, “Yetimler hakkında korktuğunuz gibi, kadınlarla zinâ etmekten de korkun. Ve size helâl olan kadınlarla evlenin”demektir.672 Müellif bu görüşü Mücâhid’den rivâyet etmektedir.673 Beşinci ve son görüşü müellif Hz. Âişe (r.a) ve Hasan el-Basrî’den nakletmektedir ki, onlara göre ayet-i kerimenin manası, “Ey yetimlerin velileri! Şayet kendilerine haksızlık yapmaktan korkuyorsanız onları başkalarıyla evlendirmeyin. Onlardan size helâl olanlarla 667 Taberî, a.g.e, IV, 156. 668 Taberî, a.g.e, IV, 156. 669 Bkz. Taberî, a.g.e, IV, 156. 670 Taberî, a.g.e, IV, 156. 671 Bkz. Taberî, a.g.e, IV, 156-157. 672 Taberî, a.g.e, IV, 157 673 Bkz. Taberî, a.g.e, IV, 157-158. 131 kendiniz evlenin” anlamına gelmektedir.”674 Taberî, bu beş görüşü naklettikten sonra, kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: “Bu görüşlerin en uygun olanı “Yetimlere haksızlık yapmaktan korkuyorsanız, kadınlar hakkında da korkun da, onlardan haksızlık yapmayacağınızdan emin olduğunuz kadınlardan birden dörde kadar evlenebilirsiniz. Bir kadınla evlendiğiniz zaman da haksızlık yapmaktan korkarsanız onunla da evlenmeyin. Elinizin altında bulunan câriler ile yetinin. Adaletsizliğe düşmemeniz için en uygun olanı budur” diyenlerin sözüdür. Bunu en uygun olarak takdim ettim. Çünkü Yüce Yaratıcı bir önceki ayet-i kerimede, yetimlerin mallarını haksız olarak yenmesi ve başka mallara karıştırılmasını yasaklayarak, بِ ِ اطي ِال َخ۪بي َث ب ْ ُوا ال َوََل تَتَبَدال ُهْم ْمَوالَ يَتَا ٰم ۤى اَ ْ تُوا ال ٰ َوا ْمَواِل ُكْم اِناهُ َكا َن ُحوبًا َك۪بي ًرا ۤى اَ ٰ ُهْم اِل ْمَوالَ ۤوا اَ ُ َوََل تَاْ ُكل “Öksüzlere mallarını verin ve kötüsünü (onlara vererek) iyisiyle değiştirmeyin. Onların mallarını, kendi mallarınıza karıştırıp yemeyin. Zira bu, büyük bir günahtır” 675 buyurmaktadır.” 676 Kıyas yaparsak, Taberî’den yaklaşık 35 yıl önce vefât eden çağdaşı İbn Kuteybe de kendisi gibi düşünmekte ve ayet-i kerimeyi şöyle izâh etmektedir: “Yüce Allah erkekleri dört kadın ile sınırlandırdı. Dörtten fazla evlenmeyi de haram kıldı. Şayet Yüce Allah câriyelerde olduğu gibi hür kadınlarla dörtten fazla evlenmeyi mübâh kılsaydı, erkekler kadınlar arasında adaleti sağlayamazdı. Allah (c.c) bize şöyle emretmektedir: “Üstlendiğiniz zaman yetimlere haksızlık yapmaktan nasıl korkuyorsanız, kendilerini nikâhladığınız zaman kadınlar arasında da adaletsiz davranmaktan korkun. İki, üç ve dört kadınla evlenin. Sakın bu sayıyı aşmayın. Yoksa aralarında adaleti sağlamaya gücünüz yetmez. Üç ve dört hanım arasında da adaleti sağlamaktan korkarsanız bir eş veya elinizdeki cariyelerle idâre edin. Böyle yapmanız haksızlık etmemek ve adaleti yerine getirmek konusunda daha uygundur.”677 Zemahşerî ise ayet-i kerimeyi şöyle açıklamaktadır: “Yetimlerin mallarını yemenin büyük günah olduğunu bildiren ayet-i kerime nâzil olunca, veliler yetimlerin haklarına riâyet edememe endişesi ile paniğe kapıldılar ve onlara velilik yapmaktan çekinmeye başladılar. Halbûki bir adamın on, sekiz ve altı tane hanımı olurdu da onların hukukuna riâyet etmediği gibi, aralarında adaleti de gözetmezdi. Bundan dolayı onlara “Nasıl ki, yetimlere haksızlık yapmaktan korkuyorsanız, eşlerinize de haksızlık yapmaktan ve aralarında adaleti terketmekten 674 Taberî, a.g.e, IV, 158. 675 Nisâ 4/2. 676 Taberî, a.g.e, IV, 158. 677 İbn Kuteybe, a.g.e, s.50. 132 korkun. Nikâhınız altındakilerin sayısını azaltın. Çünkü kim bir günahtan çekinir ve tevbe eder de tekrar aynı günahı işlerse, o günahtan çekinmemiş ve de tevbe etmemiş demektir. Günah çirkin olduğu için çekinmek ve ona tevbe etmek gerekir. Ve her günah çirkindir” denildi. Veya onlar yetimlere velilik yapmaktan çekiniyorlar da zinâdan çekinmiyorlardı. Onlara “Yetimlere haksızlık yapmaktan nasıl çekiniyorsanız, zinâ yapmaktan da öyle çekinin. O halde haramların etrafında dolaşıp durmayın da size helâl olan kadınlarla evlenin” denildi.678 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Mücâhid’in ayet-i kerimeyi “Yetimler hakkında adalet yapamamaktan korkuyorsanız, zinâdan korkunuz da size helal ve hoşunuza giden kadınlardan ikişer, üçer, dörder alınız ki harama düşmek tehlikesine maruz olmayasınız” şeklinde tefsir ettiğini bildirdikten sonra şöyle devam etmektedir: “Bu tefsir, büyük bir hakîkatı kapsamaktadır ki, yetimlerin hakları ve kadınlara adaletle davranma mânâsı içinde, zinâdan sakınma manasının önemli bir esas teşkil ettiğini ve birden fazla kadınla evlenme müsaadesinin bu hikmet ile ilgili olduğunu ve bunda fuhuş ve zinâ aşağılıklarına karşı köklü bir mücadele bulunduğunu gösterir. Bu şekilde görülüyor ki, bu rivâyetlerin bazıları ayetin iniş sebebini, bazıları da iniş hikmet ve faydalarını göstermektedir.” 679 Elmalılı şöyle devam etmektedir: “Buna göre her biri bir görüş açısından önem arzetmektedir. Ve bu rivâyetlerin toplamı, ayetin muhtemel olan veya içine aldığı manaları da göstermektedir. İniş sebebini en açık olarak gösteren, Hz. Âişe (r.a) rivâyetidir. Yetimlerin veliler tarafından mal veya güzelliğine tamah edilerek başkaları ile evlenmelerine engel olunup, uygun olmayan bir mehir ile kendilerine zorla nikâhlanmaları ve can ve mal açısından zarara uğratılmaları ve bu şekilde mal ve güzelliği az olan yetimlere hiç rağbet edilmeyerek tamamen sefilliğe düşürülmeleri ayetin inmesinin esas sebebi olmuş ve bunun için ayet, emirden önce yasağı kapsamış ve bütün kadınlara adaletle davranma gayesi de inmesinin hikmeti olmuştur. Ve işte birden fazla kadınla evlenmeyi sınırlandırma, bu hikmetlerin ve faydaların bazıları olduğu gibi, birden fazla kadınla evlenmeye müsaade etmek de kadınların sefaletine meydan vermemek ve tarlayı (çocuk verecek anaları) artırma hikmet ve faydasını kapsamıştır.” 680 Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, ayet-i kerimede de bildirildiği gibi, müfessirler adaletin yerine getirilmesi ve haksızlığın bertaraf edilmesini esas alarak ayet-i kerimeyi 678 Zemahşerî, a.g.e, I, 496. 679 Yazır, a.g.e, II, 508-509. 680 Yazır, a.g.e, II, 509. 133 yorumlamışlardır. Bizim de dile getirdiğimiz gibi, müslümanların Yüce Yaratıcı ile ilişkisi tevhîd, gayr-i müslimlerle adalet ve müslümanlarla merhamet temeli üzere bina edilmiştir. 2. Eşler Arasında Adaleti Sağlama Yüce Allah Nisâ Sûresi’nin üçüncü ayet-i kerimesinde eşler arasında adaleti yerine getirmeyi emrederken, aynı sûrenin 129. ayet-i kerimesinde; ْ ُرو َها َكال ِل فَتَذَ َمْي ْ ُوا ُك ال ال ْم فَ ََّل تَ۪ميل ْو َح َر ْصتُ ِء َولَ ۤ ِ َسا ُوا بَ ْي َن الن ْعِدل َوتَتاقُوا فَِا ان هّٰللا َو َ لَ ْن تَ ْستَ ۪طيعُۤوا اَ ْن تَ ْصِل ُحوا َواِ ْن تُ ِة قَ ا ُمعَل َر۪حي ًما راً وُغفَ نَ كاَ” Kadınlarınız arasında her yönden adaletli davranmaya ne kadar uğraşsanız buna güç yetiremezsiniz. Bari birisine tamamen kapılıp da diğerini askıya alınmış gibi bırakmayın. Eğer arayı düzeltir ve haksızlıktan korunursanız, şüphesiz Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir” 681 buyurmaktadır. Aynı sûrenin üçüncü ayet-i kerimesinde eşler arasında adaletle muâmele emredilirken, 129. ayet-i kerimesinde “Buna güç yetiremezsiniz” buyrulması, iki ayet-i kerime arasında bir çelişki varmış gibi görülmektedir. Ayrıca teklîfü mâ lâ yütâk (güç yetmeyecek amelle sorumlu tutma) durumu karşımıza çıkmaktadır. Müellif ve diğer müfessirlerin birinci ayet-i kerime hakkındaki görüşlerini önceki konumuzda görmüştük. Şimdi ikinci ayet-i kerimenin tefsiri hakkındaki görüşlere bakarak, onların buradaki işkâl ile ilgili düşüncelerine bir göz atalım. Müellif ayet-i kerimeyi şu şekilde tefsir etmektedir: “Yüce Allah; “Ey erkekler! Sizin eşleriniz arasında adaletle muâmele etmenize gücünüz yetmez. Onlardan bazılarına olan kalbinizdeki sevginin, diğerleriyle aynı olamaması nedeniyle aralarında eşit davranmanız da mümkün değildir. Netice itibariyle aralarında adaleti sağlayamazsınız. Çünkü her ne kadar eşitliği isteseniz de bu sizin elinizde olan bir durum değildir” buyurmaktadır.”682 Müellif bu tefsiri ile ilgili Mücâhid’den şöyle rivâyet etmektedir: نَ يْبَ واُ ْعِدل َولَ ْن تَ ْستَ ۪طيعُۤوا اَ ْن تَ ْم ْو َح َر ْصتُ ِء َولَ ۤ ِ َسا الن” Kadınlarınız arasında her yönden adaletli davranmaya ne kadar uğraşsanız buna güç yetiremezsiniz.”683 Eşleriniz arasında adaleti ikâme etmeye –ne kadar gayret etseniz de- buna gücünüz yetmez. O halde لِ َمْي ْ ُوا ُك ال ال ميلَ۪ت لََّ َف” Bari birisine tamamen kapılmayın.” Bütün benliğinizle 681 Nisâ 4/129. 682 Taberî, a.g.e, V, 201. 683 Nisâ 4/129. 134 kendisine karşı aşırı sevgi beslediğiniz eşe olan ilginiz, sizi diğer eşlerinize karşı geceyi beraber geçirme, iyilik ve güzel geçinme gibi görevlerinizi yerine getirme hususunda haksızlık yapmaya sevketmesin. Onlara haksızlık yaparak askıda bırakmayın ve sanki kendilerinin hiçbir şeyi ve kocası yokmuş durumuna düşürmeyin.”684 Taberî, ayet-i kerimede ifade edilen adaletten maksadın İbn Abbâs (r.a)’a göre “şehvet, sevgi ve cimâ’da”, Ubeyde ve Süfyân’a göre “sevgi ve cimâ’da”, Dahhâk’a göre, “şehvet ve cimâ’da olduğnu belirtmektedir. Ayrıca müellifimiz Katâde’den Ömer b. Hattâb’ın “Ey Allah’ım! Kalbime mâlik olamıyorum. Bunun dışındakilerde ise âdil davranmak arzu ediyorum” dediğini rivâyet etmektedir. Aynı şekilde Ebû Kilâbe’den şu şekilde rivâyet etmektedir: “Rasûlüllah (s.a.v) eşleri arasındaki geceleme sırasında eşit davranmaya özen gösterir ve şöyle derdi: “Ey Allah’ım! Benim gücümün yettiği eşlerimle geceleme sırasına gösterdiğim itina budur. Bundan ve gücümün yetmediği konularda beni kınama.”685 İbn Zeyd şöyle söylemektedir: “Kişinin bedeni ve kalbindekine mâlik olması mümkün değildir.” 686 Müellif, Ubeyde’nin لِ َمْي ْ ُوا ُك ال ال ميلَ۪ت لََّ َف” Bari birisine tamamen kapılmayın” ayet-i kerime hakkında da “Cimâ’ ve sevgi hususunda bari birisine tamamen kapılmayın” şeklinde tefsir ettiğini bildirmektedir.687 Hasan el-Basrî’ye göre, beraber olma ve geceyi beraber geçirme anlamındadır. Mücâhid’e göre, “Bilerek kötü davranmaya yönelmek,” İbn Cüreyc’e göre, “Bilerek kötülük ve haksızlık etmek,” İbn Zeyd’e göre, “Bir eşin odasında geceleme anında kendisinden faydalanmada tamamen ona meyletmeyin” anlamında, Süddî’ye göre, “Nafaka hususunda ve günlerin taksiminde tamamen bir tarafa meyletmeyin” manasına gelmektedir.688 Görüldüğü gibi müellifimiz hem kendi tefsirinde hem de te’vîl ehlinden yapmış olduğu tefsirlerde ayet-i kerimede ifade edilen kişinin güç yetiremeyeceği adaletin, kalbindeki sevgi ve cimâ açısından olduğunu, birinci ayette emredilen eşler arasındaki adaletin ise, bunların dışındaki diğer muâmelerde olduğuna vurgu yaparak buradaki işkâli gidermiştir. Benzer ifadeleri Şerif Murtazâ da kullanmaktadır. مْ ْو َح َر ْصتُ ِء َولَ ۤ ِ َسا ُوا بَ ْي َن الن ْعِدل َولَ ْن تَ ْستَ ۪طيعُۤوا اَ ْن تَ “Kadınlarınız arasında her yönden adaletli davranmaya ne kadar uğraşsanız buna güç 684 Taberî, a.g.e, V, 201. 685 Tirmizî, Nikâh, 41. 686 Taberî, a.g.e, V, 202. 687 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 202. 688 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 202-203. 135 yetiremezsiniz” 689 ayet-i kerimesi hakkında “Kalbi sevgi konusunda onlara âdil davranmanız mümkün değildir. Zaten hiç kimse de buna güç yetiremez. Eşlerin aralarında (istenen) adalet, odalarında geceleme sırasına riâyet etmek, giyindirme ve nafaka konularında eşitliği sağlama hakkındadır. Bu güç yetirilebilecek bir konudur. Bundan dolayı Yüce Yaratıcı لِ َمْي ْ ُوا ُك ال ال فَ ََّل تَ۪ميل “Bari birisine tamamen kapılmayın”690 buyurmaktadır. Yani, gücünüzün yettiği hususlarda böyle ِة .yapmayın قَ ا ُمعَل ْ ُرو َها َكال َذَتَف” Diğerini askıya alınmış gibi bırakmayın.”691 Hiçbir şeyi ve kocası yokmuş gibi bir duruma düşürmeyin.692 3. Müt’a Nikâhı Kur’ân-ı Kerim’de müslümanların evlilikleriyle ilgili ayet-i kerimelerde genellikle “nikâh” kelimesi öne çıkmaktadır. Mesela Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle emretmektedir: ِخذَ َر ُم َسافِ َحا ت َوََل ُمتا َم ْعُرو ِف ُم ْح َصنَا ت َغْي ْ ِال ُجو َر ُه ان ب تُو ُه ان اُ ٰ ِه ان َوا ِن اَ ْهِل ِاذْ ِ ن فَاْن ِك ُحو ُه ان ب sahiplerinin halde O “ا ِت اَ ْخدَا izni ile ve mehirlerini örfe göre vermek suretiyle cariyelerden iffetli olan, zina etmeyen, dost da edinmeyenlerle evlenin.”693 Ancak bu ayet-i kerimeden bir önceki ayette ise, Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ا َ َم ف ُ ُج ا َّ ُن ُوه َ ٰات ف َّ ُن ْه ن مِ ِبه۪ ْ ُم ت ْ ع َ ت ْ َم ت ْ اس َّ ُن ه َ َض ة ري۪فَ ور” O halde onlardan nikah ile faydalanmanıza karşılık mehirlerini kendilerine verin ki, bu farzdır.” 694 Burada “nikâh” lafzı yerine “istimtâ’” kelimesini kullandığı görülmektedir. Yani bu ayet-i kerimeye göre müt’â nikâhına cevaz veriliyormuş gibi anlaşılmaktadır. Halbûki nikâhta asıl olan evliliğin hayatın sonuna kadar devam etmesi niyetiyle gerçekleşmesidir. Zira İslam fıkhında nikâhın tanımı şöyle yapılmaktadır: “Şer’an aranan şartlar çerçevesinde, aralarında evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının, hayatlarını geçici olmaksızın birleştirmelerini sağlayan akdi ve bu yolla eşler arasında meydana gelen evlilik ilişkisini ifade eder.”695 Öte yandan müt’â nikâhında geçici süre söz konusudur. Hatta onu normal nikâhtan ayıran en önemli özellik, belli bir vakit ile sınırlı olmasıdır. 689 Nisâ 4/129. 690 Nisâ 4/129. 691 Nisâ 4/129. 692 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 170-171. 693 Nisâ 4/25; Diğer ayetler için bkz. Nisâ 4/3; Bakara 2/231-232; Nûr 24/332; Ahzâb 33/50. 694 Nisâ 4/24. 695 Atar, Fahreddin, “Nikâh” D.İ.A, İstanbul, 2006, XXXIII, 112. 136 Müt’â nikâhı, “Aralarında dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının, erkeğin kadına vereceği bir bedel karşılığında belirli bir süre karı-koca hayatı yaşamaları hususunda anlaşmaları manasına gelir.”696 Müt’a nikâhını mubah kabul eden Ca’feriyye mezhebinin delili şu ayet-i kerimedir: ۪ه ِم ِ ْم ب َرا َضْيتُ َما تَ ْي ُكْم ۪في َوََل ُجنَا َح َعلَ ۪ري َضةً ُجو َر ُه ان فَ تُو ُه ان اُ ٰ ۪ه ِمْن ُه ان فَا ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َكا َن َع۪لي ًما ۪ري َض ِة اِ ان هّٰللاَ فَ فَ ْ ْن بَ ْعِد ال ماً كي۪حَ” O halde onlardan nikah ile faydalanmanıza karşılık mehirlerini kendilerine verin ki, bu farzdır. O mehri takdir edip kesinleştirdikten sonra birbirinizi razı etmenizde bir mahzur yoktur. Şüphesiz ki Allah her şeyi çok iyi bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”697 ۪ه ,Müellifimiz ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ فَ ۪ري َضةً ُجو َر ُه ان فَ تُو ُه ان اُ ٰ ile nikâh onlardan halde O “ِمْن ُه ان فَا faydalanmanıza karşılık mehirlerini kendilerine verin ki, bu farzdır” 698 ayet-i kerimesi hakkında te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini belirtmiş ve bu ihtilâfları iki maddede şu şekilde izâh etmiştir: ۪ه ِمْن ُه ان ,göre görüşe Birinci ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َف” Kendilerinden faydalanmanıza karşılık” cümlesinin ُمو ُه ان ,manası َم ْعتُ َجا ْم ِمْن ُه ان فَ َما نَ َك ْحتُ َف” Kendilerini nikâhlamanız ve cimâda bulunmanıza karşılık” demektir. Yani o kadınlara ücretlerini yani mihirlerini verin. Bu bilinen bir farzdır.” Müellifimiz bu görüşle ilgili İbn Abbâs (r.a)’ın “Burada عُ اَمتْ ِستْ لَِ َا) istimtâ’) kelimesinden maksat nikâhtır” dediğini rivâyet etmektir. Aynı şekilde müellif Hasan el-Basrî, İbn Zeyd ve Mücâhid’den bu yönde nakillerde bulunmaktadır.699 İkinci görüşe göre, ayet-i kerimede zikri geçen عُ اَمتْ ِستْ لَِ َا) istimtâ’) kelimesinden maksat, veli, şahitler ve mihr ile yapılan (malum) nikâh olmayıp, ücret karşılığında (gerçekleşen) geçici müt’â nikâhıdır. Müellif bu görüşü savunan Süddî’den şöyle rivâyet etmektedir: “Belirli bir sürede kendilerinden istifade ettiğiniz kadınlara farz olarak ücretlerini verin. Bu müt’â nikâhı olup, kişinin bir kadını belirli bir sürede, iki şahit ve velisinin izni çerçevesinde nikâhına almasıdır. Süre dolunca artık aralarında herhangi bir bağ kalmaz. Ve kadın ondan uzak olur. Ancak kadının rahminin temiz olduğunun (hamile olmadığının) anlaşılmasını beklemesi gerekir. Böyle bir nikâhla evlenenler birbirlerine mirasçı olamazlar.” Müellifimiz bu şekilde Mücâhid’den de nakilde bulunmaktadır.700 696 Dönmez, İbrahim Kâfi, “Müt’a”, D.İ.A, İstanbul, 2006, XXXII, 174. 697 Nisâ 4/24. 698 Nisâ 4/24. 699 Taberî, a.g.e, V, 8-9. 700 Taberî, a.g.e, V, 9. 137 Ayrıca müellifimiz Yahya’dan şu haberi nakletmektedir: “Nusayr’in elinde bir Mushaf ۪ه ِمْن ُه ان ta’Mushaf O .gördüm ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َج ل ُم َس ام sonra ibaresinden فَ “kadar vakte bir belirli “اِل ى َى اَ cümlesi vardı.”701 O zaman mana ““Kendilerinden belirli bir süre faydalanmanıza karşılık” şeklinde olmaktadır. Aynı şekilde Ebû Nadra’dan gelen rivâyet şu şekildedir: “İbn Abbâs (r.a)’a müt’â nikâhını sordum. Bana “Nisâ Sûresi’ni okumuyor musun?” Dedi. Ben de “Tabii ki َج ل ُم َس امى ” bana zaman O .dedim” ,okuyorum َى اَ ۪ه ِمْن ُه ان اِل ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َف ayet-i kerimesini okumuyor musun?” Dedi. Ben de “Şayet onu okusaydım bunu sana sormazdım” dedim. Bunun üzerine “Bu aynen bu şekildedir” dedi.” Müellifimiz, Umeyr’den İbn Abbâs (r.a)’ın bu ayet-i kerimeyi َج ل ُم َس امى َى اَ ۪ه ِمْن ُه ان اِل ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َف şeklinde okuduğunu rivâyet etmektedir. 702 Öte yandan Katâde, Ubey b. Ka’b’ın kıraatinde bu ayet-i kerimenin aynı şekliyle bulunduğunu bildirmektedir. Başka bir rivâyet ise şöyledir: “Şu’be el-Hakeme “Bu ayet-i kerime neshedilmiş midir?” Diye sordum. O da bana “Hayır” dedi. Ve bana Hz. Ali (r.a)’nin “Eğer Ömer (r.a) müt’â nikâhını yasaklamasaydı, ancak şaki olanlar zinaya düşerdi” dediğini nakletti.”703 ۪ه ِمْن ُه ان ,yani görüşü birinci Müellifimiz ِ ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ َف” Kendilerinden faydalanmanıza karşılık” ُمو ُه ان ,manası cümlesinin َم ْعتُ َجا ْم ِمْن ُه ان فَ َما نَ َك ْحتُ َف” Kendilerini nikâhlamanız ve cimâda bulunmanıza karşılık” şeklinde olan görüşü tercih ettiğini belirttikten sonra sebebini şöyle açıklamaktadır: “Rabî’ b. Sebratü’l-Hecemî babasından Rasûlüllah (s.a.v)’ın şöyle dediğini rivâyet etmiştir. “Bu kadınlardan faydalanınız. Bu gün bize göre onlardan faydalanmak onlarla evlenmektir.”704 Bu hadis-i şerif, bize sahih nikâhın dışındaki müt’ânın haram olduğuna açık olarak işaret etmektedir. Ubey b. Ka’b (r.a) ve İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyet edilen امى سَ مُ ل جَ َى اَ ِ اِل ْم ب ْعتُ ْمتَ َما ا ْستَ فَ ه۪ ان هُ نْمِ şeklindeki kıraat müslümanların mushafına muhâliftir. Kesin bir habere dayanmayan ibarelerin Yüce Allah’ın kitabına eklenmesi de câiz değildir.”705 Müellifimiz bu ayet-i kerime ve müt’â nikâhı hakkında daha fazla teferruata girmeksizin bu bilgiler ile yetinmektedir. Netice olarak da عُ اَمتْ ِستْ لَِ َا) istimtâ’) kelimesinin “nikâh” anlamına geldiğini belirterek iki ayet-i kerime arasında varmış gibi görülen işkâli ortadan kaldırmış ve müt’â nikâhının haram olduğunu açık bir dille ifade etmiştir. 701 Taberî, a.g.e, V, 9. 702 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 9. 703 Taberî, a.g.e, V, 9. 704 Müslim, Nikâh, 21. 705 Taberî, a.g.e, V, 10. 138 B. RASÛLULLAH (S.A.V)’IN AİLE HAYATI Rasûlüllah (s.a.v) Efendimiz’in vahye muhatab olması ve kendisine verilen risâlet görevi nedeniyle ilâhî bir yönü olduğu gibi, aynı zamanda beşerî yönü de vardı. Yani diğer insanlar gibi yer, içer ve pazarlarda dolaşırdı.706 Aslında bu insanlar için bir rahmet idi. Yüce Allah müşriklerin iddiâ ettiği gibi, 707 insanın dışında bir varlığı insanlara peygamber olarak gönderseydi, insanların onlara tâbi olmaları oldukça güç olurdu.708 Yüce Allah insanlara merhamet etmiş ve onlara kendi cins ve kendi kavimlerinden, aynı zamanda kavminin lisanı ile peygamberler göndermiştir.709 Rasûlüllah (s.a.v) Efendimiz aynı zamanda beşer olması münasebetiyle o da evlenmiş ve onun da aile hayatı olmuştur. Kur’ân-ı Kerim’de Efendimiz (s.a.v) in aile hayatını konu alan bazı ayetlerde müşkil görülmektedir. Bunları şöyle sıralamak mümkündür. 1. Rasûlüllah (s.a.v)’in Çok Kadınla Evliliği Kur’ân-ı Kerim, mü’minlere dörtten fazla evliliği yasaklağı710 halde, Peygamber Efendimiz (s.a.v)’in dörtten fazla hanımla evlenmesine izin vermiştir. Tabii ki bu iznin toplumsal, idârî, siyasi, talim ve terbiye ile ilgili yakın sebepleri vardır. Konumuzla ilgili Allah Teâlâ Ahzâb Sûresi’nde Rasûlüllah (s.a.v)’a hitaben şöyle buyurmaktadır: يَ اَ ۤ َك ِماما َك ْت يَ۪مينُ َملَ ُجو َر ُه ان َو َما تَْي َت اُ ٰ ۪ت ۤي ا ه َج َك ال َك اَ ْزَوا نَا لَ ْ ل ْحلَ اَ ۤ ِ ُّي ِاناا َها الناب اَيُّ ْي َك َوبَنَا ِت َعِ م َك َو ا َبنَا ِت َع اماتِ َك ۤ َء هّٰللاُ َعلَ ۤ فَا َج ْر َن َمعَ َك َو ۪تي َها ه َك ِم ْن َوبَنَا ِت َخاِل َك َوبَنَا ِت َخاََلتِ َك ال لَ َصةً ِ ُّي اَ ْن يَ ْستَْن ِك َح َها َخاِل َرادَ الناب اِ ْن اَ ِ يِ ْف َس َها ِللناب ْت نَ اِ ْن َو َهبَ ُمْؤ ِمنَةً ا ْمَراَةً ُهْم ِل َكْي ََّل َي ُكو َن َمانُ ْي َك ْت اَ َملَ َو َما ِج ِهْم ِهْم ۪ف ۤي اَ ْزَوا ْي َر ْضنَا َعلَ َما فَ َعِل ْمنَا ُمْؤ ِم۪ني َن قَدْ ْ َر۪حي ًما ال ْي َك َكا َن هّٰللاُ َغفُو ًرا Ey “َح َر ج َو دُو ِن َعلَ Nebi! Mehirlerini vermiş olduğun hanımlarını, Allah’ın sana ganimet olarak verdiği sahip olduğun cariyeleri, seninle hicret eden amcalarının kızlarını, halalarının kızlarını, dayılarının kızlarını, teyzelerinin kızlarını bir de mü’min bir kadın şayet kendini (mihirsiz olarak) peygambere hibe ederse, peygamber onunla evlenmek istediği takdirde, onu başka mü’minlere değil de yalnızca sana mahsus olmak üzere helâl kıldık. Onlara hanımları ve sahip oldukları cariyeleri hakkında neyi farz kıldığımızı 706 Bkz. Mü’minûn 23/33; Furkân 25/7; 20; İbrahim 14/11; Kehf 18/110. 707 Tegâbün 64/6; İsrâ 17/94; Mü’minûn 23/34. 708 Ahzâb 33/21. 709 Bkz. Bakara 2/151; Âlü İmrân 3/164; Mü’minûn 23/32; İbrahim 14/4; Tevbe 9/128. 710 Bkz. Nisâ 4/3; Ayrıca bkz. s. 110 “Çok Evlilik” isimli başlık. 139 biliyoruz. Bütün bunlar sana bir zorluk olmaması içindir. Allah, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.”711 Görüldüğü üzere Yüce Allah bu ayet-i kerimede Rasûlüllah (s.a.v)’a mahsus dörtten fazla evliliği helâl kılmaktadır. Ancak bir ayet-i kerime sonra Yüce Yaratıcı yine Efendimiz (s.a.v) hitaben şöyle buyurmaktadır: ُه ان اِاَل َم ْع َجَب َك ُح ْسنُ ْو اَ ِ ِه ان ِم ْن اَ ْزَواج َولَ اَ ْن تَبَدا َل ب َوََلۤ ُء ِم ْن بَ ْعدُ ۤ ِ َسا َك الن َك َو ََل يَ ِح ُّل لَ َك ْت يَ۪مينُ َملَ ٰى ُك لِ ا َكا َن هّٰللاُ َعل اًقيب۪رَ ء يْ شَ” Bundan başka kadınlarla evlenmen sana helâl olmaz. Bunları başka hanımlarla değiştirmek de olmaz. Güzellikleri hoşuna gitse bile. Ancak elinin altında bulunan cariyeler hariç. Her şey Allah’ın gözetimi altında bulunuyor.712 Bu ayet-i kerimede ise Rasûlüllah (s.a.v)’ın mevcut hanımlar ile câriyelerin dışındaki kadınlarla evlenmesinin kendisine helâl olmadığı haber verilmektedir. Dolayısıyla iki ayet-i kerime arasındaki tenâkuz (çelişki) açık olarak müşâhede edilmektedir. Müellifimiz ikinci ayet-i kerime ile ilgili üç te’vîl nakletmektedir: Birinci te’vile göre, ayet-i kerimenin manası; “Kendilerine (Yüce Allah’ı, Rasûlünü ve ahiret yurdu ile dünya hayatı ve zinetini) seçme hakkı tanıdığın ve Yüce Allah, Rasûlü ve ahiret yurdunu tercih eden kadınlardan başkasıyla evlenmen sana helâl olmaz” demektir. İbn Abbâs (r.a) “Rasûlüllah (s.a.v)’a ilk hanımlarından sonra evlenmesi yasaklanmıştır” demektedir. Ayeti kerime hakkında Katâde’nin yorumu şöyledir: “Rasûlüllah (s.a.v) eşlerine tercih hakkı tanıyınca Yüce Allah, Rasûlü ve ahiret yurdunu dünya ve zinetine tercih eden dokuz hanımın dışındakilerle Efendimiz (s.a.v)’in evlenmesine izin verilmemiştir.”713 İkinci te’vîle göre, ayet-i kerimenin manası; “Bizim sana كَ جَ َك اَ ْزَوا نَا لَ ْ ل ْحلَ اَ ۤ ِ ُّي ِاناا َها الناب اَيُّ ۤ Ey “يَا Nebi! Özellikle şu eşleri sana helâl kıldık”714 ayet-i kerimesiyle helâl kıldıklarımızdan başkası helâl değildir” şeklinde olmaktadır. Sanki mana şu şekildedir: “Sana ancak bizim helâl kıldığımız hanımlar helâldir.” Muhammed b. Ebû Musa şöyle rivâyet etmektedir: “Ziyâd, bu ayet-i kerimeyi okuyarak Ubey b. Ka’b’a “Rasûlüllah (s.a.v)’ın eşleri ölseydi bu ayet-i kerimeye göre, O’nun evlenmesi câiz miydi? Diye” sordu. O da şöyle cevap verdi: “Kadınlardan bir kısmı ona 711 Ahzâb 33/50. 712 Ahzâb 33/52. 713 Taberî, a.g.e, XXI, 21. 714 Ahzâb 33/50. 140 helâl kılındı. Bunların dışındakiler ise haram kılındı. Mihrini verdiği her kadın, Yüce Allah’ın ganimet olarak verdiği (câriyeler), dayı, teyze, amca ve hala kızları ile -eğer Rasûlüllah nikâhlamak isterse- kendisini Rasûlüllah (s.a.v)’a hibe eden her bir hanım ile -mü’minlerin haricinde ona özel olarak- evlenmesi câizdir.” Katâde, İkrime ve Dahhâk da bu görüştedirler.715 Üçüncü görüşü savunan Mücâhid’e göre ayet-i kerimenin anlamı, “Müslüman olmayan tüm yahûdî, hıristiyan ve müşrik kadınlar sana helâl olmaz” demektir.716 Müfessirimiz rivâyetleri bu şekilde sıraladıktan sonra kendine göre doğruluk bakımından en uygun olanın ikinci görüş olduğunu dile getirmekte ve sebebini şöyle izâh etmektedir: “Çünkü ءُ ۤ ِ َسا َك الن َل لُّ حِ َي لََ” Bundan başka kadınlar sana helâl olmaz” ِ ُّي ,ifadesi 717 َها الناب اَيُّ ۤ يَا َج َك َك اَ ْزَوا نَا لَ ْ ل ْحلَ اَ ۤ نااِا” Ey Nebi! Özellikle şu eşleri sana helâl kıldık”718 ayet-i kerimesinden sonra vârid olmuştur. “Bunları sana helâl kıldım” dedikten sonra, “Onlara sana helâl kılmadım” şeklinde söylenilmesi doğru olmaz. Ancak bu birinin öbürünü neshetmesiyle mümkün olabilir. Böyle bir neshe dair herhangi bir delil de söz konusu değildir. Aynı zamanda bu zikri geçen ayetlerden biri daha önce nâzil olmuş değildir. Netice olarak burada nesh söz konusu değildir.”719 Müellifimiz bu iki ayet-i kerime arasındaki müşkili nesh yoluyla değil, tahsis yoluyla gidermiş ve ayet-i kerimeyi ellinci ve elli birinci ayetler ile bu şekilde bağdaştırarak ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen müşkili ortadan kaldırmıştır. 2. Rasûlüllah (s.a.v)’ın Zeyneb Bint-i Cahş ile Evlenmesi Rasûlüllah (s.a.v)’ın aile hayatıyla ilgili olarak Zeynep bint-i Cahş ile evliliğinin zikredildiği ayet-i kerimede peygamberlerin ismet sıfatıyla çelişir gibi görülen bir müşkil söz konusudur. Zira Ahzâb Sûresi’nde Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: ِق هّٰللاَ َوتُ ْخ ْي َك َزْو َج َك َواتا ْم ِس ْك َعلَ ْي ِه اَ َواَْنعَ ْم َت َعلَ ْي ِه هّٰللاُ َعلَ َ ۪ذ ۤي اَْنعَم ا تَقُو ُل ِلل َو َس اِذْ َوتَ ْخ َشى الناا ْف ِس َك َما هّٰللاُ ُمْب۪دي ِه ۪في ۪في نَ ُمْؤ ِم۪ني َن ْ ُكو َن َعلَى ال َو َط ًرا َزاو ْجنَا َكَها ِل َك ْي ََل يَ َها اما قَ ٰضى َزْيد ِمْن َح ُّق اَ ْن تَ ْخ ٰشيهُ فَلَ َو هّٰللاُ اَ َضْوا ِهْم اِذَا قَ ئِ ۤ اَدْ ِعيَا ِ َح َر ج ۪ف ۤي اَ ْزَواج ْمُر هّٰللاِ َمْفعُوًَل ِمْن ُه ان َو َط ًرا َو َكا َن اَ “(Rasûlüm!) Hatırla. Allah’ın kendisine nimet verdiği ve senin de 715 Taberî, a.g.e, XXI, 21-22. 716 Taberî, a.g.e, XXI, 22. 717 Ahzâb 33/52. 718 Ahzâb 33/50. 719 Taberî, a.g.e, XXI, 22. 141 (hürriyetine kavuşturmak suretiyle) iyilikte bulunduğun kişiye: “Eşini yanında sıkı tut ve Allah’tan kork” diyordun da Allah’ın açacağı şeyi içinde saklıyordun. İnsanlardan korkuyordun. Oysa esas korkman gereken Allah’tır. Zeyd o kadından ilişiğini kesince biz onu sana hanım yaptık. Ta ki, evlat edindiklerinin ilişkilerini kestikleri eşleriyle evlenmede mü’minlere bir zorluk olmasın. Allah’ın emri de yerine getirilmiştir.”720 Öncelikle Taberî ayeti şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah’tan bir kınama olarak Peygamberine şöyle buyruluyor: “Ey Muhammed! Hani hatırla. Sen Yüce Allah’ın hidâyet nasip ederek kendisine ikramda bulunduğu, senin de azat etmek suretiyle ikramda bulunduğun kişiye –ki o Rasûlüllah (s.a.v)’ın azatlı kölesi Zeyd b. Hârise (r.a)’dir- “Eşini yanında tut (onu boşamaya kalkışma) ve (eşinin haklarını koruma konusunda) Yüce Allah’tan kork!” diyordun. Anlatıldığı veçhile Rasûlüllah (s.a.v) Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ı görmüş ve hoşuna gitmiştir. Zeyneb bint-i Cahş (r.a) ise azatlı kölesinin (Zeyd b. Hârise (r.a)’nin) nikâhı altındaydı. Yüce Allah Peygamberi’nin içinde olanı bilince Zeyd’in içine Zeynep’ten soğuma hissi attı. Zeyd b. Harise (r.a) Zeyneb (r.a)’den ayrılmak isteyince de Rasûlüllah (s.a.v) ona yukarıda geçen sözü söyledi. Halbûki Rasûlüllah (s.a.v) Zeyneb (r.a)’in Zeyd (r.a)’den ayrılmasını ve kendi nikâhına almayı istiyordu.”721 Yüce Allah Rasûlüllah (s.a.v)’a “İçinde Yüce Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi gizliyordun” buyurmaktadır. Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizlediği ise, ikisinin boşanıp Zeyneb (r.a) ile evlenme arzusu idi. İşte Yüce Allah onu açığa çıkardı. Yüce Allah ق حَ َس َو هّٰللاُ اَ َوتَ ْخ َشى الناا ُشيهٰ خْ َت نْ َا” İnsanlardan korkuyordun. Oysa esas korkman gereken Allah’tır” 722 buyurmaktadır. Yani sen insanların sana “Hanımıyla evlenmek için adama hanımını boşamasını emretti” demelerinden korkuyordun. Halbûki Yüce Allah’tan korkman daha layık olacaktır.723 Taberi ayet-i kerimeyi bu şekilde izâh ettikten sonra ayet-i kerime hakkında ehl-i te’vîlin görüşlerini şöyle rivâyet etmektedir: “Katâde’ye göre, Rasûlüllah (s.a.v) içinde Zeyd b. Hârise (r.a)’nin Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ı boşaması arzusunu gizlemekte idi. Hasan el-Basrî “Rasûlüllah (s.a.v)’a Kur’ân-ı َوتُ ْخ۪في ۪في َنْف ِس َك َما هّٰللاُ ُمْب۪دي ِه ,gelen şiddetli en den’Kerim “Allah’ın açacağı şeyi içinde saklıyordun. 720 Ahzâb 33/37. 721 Taberî, a.g.e, XXII, 10. 722 Ahzâb 33/37. 723 Taberî, a.g.e, XXII, 10. 142 İnsanlardan korkuyordun. Oysa esas korkman gereken Allah’tır” 724 ayet-i kerimesidir” demektedir. Rasûlüllah (s.a.v) vahiyden bir şey gizleseydi bu ayet-i kerimeyi gizlerdi. O insanların sözlerinden çekiniyordu.”725 Bu son sözü Hz. Âişe (r.a) de söylemektedir.726 Müellif İbn Zeyd’den ise şöyle rivâyet etmektedir: “Rasûlüllah (s.a.v) Zeyd b. Hârise (r.a) ile halasının kızı Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ı evlendirdi. Birgün Zeyd b. Hârise (r.a)’yi ziyaret için onun evine gitti. Evinin kapısında kıldan bir örtü vardı ki, bu örtüyü rüzgâr kaldırdı. Zeyneb bint-i Cahş odasında açık bir şekilde bulunuyordu. Rasûlüllah (s.a.v) onu gördü ve kalbinde bir hoşnutluk hâsıl oldu. Bu vakıâdan sonra Zeneb bint-i Cahş (r.a) da (Zeyd b. Hârise’ye karşı) soğukluk duymaya başladı. Zeyd b. Hârise (r.a) Rasûlüllah (s.a.v)’e geldi ve “Ben eşimden ayrılmak istiyorum” dedi. Rasûlüllah (s.a.v), “Ondan şüphelendiğin bir durum mu var?” Diye sordu. O da, “Yüce Allah’a yemin olsun ki, ondan şüphelendiğim hiçbir şey olmadığı gibi, ondan hayırdan başka bir şey de görmedim” şeklinde cevap verdi. Bunun üzerine ِق هّٰللاَ ,ona ْي َك َزْو َج َك َواتا ْم ِس ْك َعلَ َا” Eşini yanında sıkı tut ve Allah’tan kork” buyurdu. İşte ayet-i kerimede zikri geçen olay budur. Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizlediği ve Yüce Allah’ın açığa çıkaracağı şey Zeyd b. Hârise (r.a)’nin Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’dan ayrılıp, Hz. Peygamber (s.a.v)’ın onunla evlenme isteği idi”727 Taberî Ali b. Hüseyin’den şöyle rivâyet etmektedir: “Yüce Allah Rasûlüllah (s.a.v)’a Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ın eşi olacağını bildirdi. Zeyd b. Hârise (r.a) kendisine gelip, hanımından şikâyet edince ona, َللاّٰه قِ ْي َك َزْو َج َك َواتا ْم ِس ْك َعلَ َا” Hanımını kendine sıkı tut ve Allah’tan kork” ْف ِس َك َما هّٰللاُ ُمْب۪دي ِه da Allah Yüce .dedi َوتُ ْخ۪في ۪في نَ “Nefsinde Allah’ın açacağı şeyi gizliyordun. İnsanlardan çekiniyordun” buyurdu.”728 Burada Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizlediği, Yüce Allah’ın kendisine vermiş olduğu Zeyneb bint-i Cahş (r.a) ile evleneceği bilgisi idi. Bundan dolayı Zeyd b. Hârise (r.a)’ye َللاّٰه قِ ْي َك َزْو َج َك َواتا ْم ِس ْك َعلَ َا”” Eşini yanında sıkı tut ve Allah’tan kork” diyordun” buyurmuştur.729 Bu ayet-i kerimedeki müşkil, Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizleyip insanların (bilmesinden) korktuğu ve Yüce Allah’ın açığa çıkaracağını bildirdiği şey ile Yüce Allah’tan değil de insanlardan korkması hakkındadır. Zira bu ayet-i kerimede Rasûlüllah (s.a.v) sanki 724 Ahzâb 33/37. 725 Taberî, a.g.e, XXII, 10. 726 Bkz. Taberî, a.g.e, XXII, 11. 727 Taberî, a.g.e, XXII, 10-11. 728 Taberî, a.g.e, XXII, 11. 729 Taberî, a.g.e, XXII, 11. 143 insanlardan korktuğu için bazı gerçekleri gizlediği gibi bir mana anlaşılmaktadır. Eğer Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizlediği, müellifimizin birinci ve ikinci rivâyetlerde belirttiği “Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ın Zeyd b. Hârise (r.a)’den boşanıp, kendisiyle evlenme arzusu” idiyse bu durum Peygamberlerin (a.s) ismet sıfatına muârızdır. Dolayısıyla burada bir müşkil söz konusudur. Eğer müellifimizin üçüncü rivâyetine dile getirilen, Rasûlüllah (s.a.v)’ın içinde gizlediği “Yüce Allah’ın kendisine bildirdiği Zeyneb bint-i Cahş (r.a) ile evleneceği gerçeği” ise burada işkâl yok demektir. Nedense bu hususta Taberî tercih ve yorumunu belirtmeksizin sadece rivâyetlerle yetinmiştir. Bu konuyla ilgili tartışmalara girmediği gibi, herhangi bir açıklama da yapmamıştır. Diğer müfessir ve yazarlarla kıyaslarsak, Şerif Murtazâ ayet-i kerimedeki işkâli giderme sadedinde şunları söylemektedir: “Araplarda şöyle bir adet vardı. Bir adam bir erkek çocuğunu evlat edinirse, onun eşinin boşanması durumunda onunla evlenmeyi kendi oğlunun hanımıyla evlenmek gibi haram sayarlardı. Maslahat gereği Yüce Allah bu uygulamayı kaldırmak isteyince, Rasûlüllah (s.a.v)’a Zeyneb bint-i Cahş (r.a)’ın Zeyd b. Hârise (r.a)’den ayrılmazdan önce, onun kendisinin eşi olacağını haber verdi ve eşinden ayrılınca onunla evlenmesini emretti. Bir süre sonra Zeyd b. Hârise (r.a) ile Zeyneb bint-i Cahş (r.a) arasında anlaşmazlık baş gösterdi. Zeyd b. Hârise (r.a) Rasûlüllah (s.a.v)’a (eşinden) şikâyet için geldi. Efendimiz (s.a.v) Zeyneb bint-i Cahş’ın ondan ayrılması durumunda Yüce Allah’ın kendisini onunla evlendireceğini ve o zaman da münâfıkların dedikodu yapacaklarını bildiği için endişeye düşmüş ve Zeyd b. Hârise (r.a)’yi bu kararından vazgeçirmeye çalışmıştır. Ancak Yüce Allah bu yanlış âdeti kaldırmak için Zeyneb bint-i Cahş (r.a) eşinden boşanınca onu Rasûlüllah (s.a.v) ile evlendirmiştir. Burada bir ıtâb söz konusu yoktur. Sadece haber vermekten ibarettir.”730 Görüldüğü gibi Şerif Murtazâ, Taberî’nin yapmış olduğu üçüncü rivâyeti esas alarak ayet-i kerimede peygamberlerin (a.s) ismet sıfatıyla çelişir gibi görünen müşkili çözüme kavuşturmuştur. Ali Arslan’a göre ayet-i kerimenin tefsiri şöyledir: “Zeyd bin Harise (r.a) Hz. Peygamber’e varıp; “Ey Allah’ın Rasûlü! Zeyneb, bana diliyle çok şiddetli saldırıyor. Ben onu boşamak istiyorum” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona; “Hanımından ayrılma, Allah’tan kork. Onun işi hakkında Allah’ı gözet. Onun sana karşı böbürlenmesini, şiddetli dil 730 Şerif Murtazâ, a.g.e, II,400. 144 kullanmasını ve hücum etmesini bahane edip de onu boşamak suretiyle Zeyneb’i zarara uğratma!” dedi. Rasûlüllah bunu söylediği zaman Zeyd’in Zeyneb’i boşayacağını ve bundan sonra da Allah tarafından Zeyneb’in kendisine zevce olarak verileceğini biliyordu. Fakat buna rağmen halkın itirazından korkarak ve “Muhammed oğlunun hanımıyla evlendi” demelerinden çekinerek ona “Hanımını boşama” dedi.”731 “Nâs” kelimesinden maksat, bütün insanlar ve münafıklardır. Fakat Allah kendisinden korkmana daha lâyıktır. Yani doğru olan, senin Allah’tan korkmandır. Her hususta Allah’ın sana mubah kıldığını işlemeli, sana izin verdiği hususlarda yürümelisin.”732 “Bu kınama, “Hanımını boşama!” dediği için Hz. Peygamber’e tevcih edilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber Zeyd’in onu boşayacağını ve kendisinin de Allah tarafından onunla evlendirileceğini biliyordu. Yani evlâyı terkettiğinden dolayı Cenab-ı Hak burada peygamberi kınamaktadır. Çünkü evlâ olanı, bu meselede Rasûlüllah’ın sukut etmesi veya durumu Zeyd’in reyine bırakmasıydı.”733 Ali Arslan da Taberî’nin naklettiği üçüncü rivâyeti ve Şerif Murtazâ’nın savunduğu görüşü kabul etmektedir. Ve Yüce Allah tarafından kınanmanın hulâsasını şöyle dile getirmektedir: “Sen Zeyneb’in senin hanımlarından olacağını bildiğin halde, niçin Zeyd’e “Hanımını boşama” dedin?”734 Ali Arslan ayrıca bu olay hakkında vârid olan başka rivâyetleri uydurma olarak değerlendirmekte ve onlara inanılmaması gerektiğini şu şekilde ifade etmektedir: “Kıssacıların bu kıssa hakkında iltifat edilmeyecek, kabul gözüyle bakılmayacak derecede çirkin, düşük, peygamberlik yoluna yakışmayan ve uydurma rivayetlerle dolu kıssaları vardır ki, bunlara iltifat edilmez.”735 731 Arslan, Ali, Büyük Kur’ân Tefsiri, Arslan Yayınları, İstanbul, Ty, XIII, 210. 732 Arslan, Ali, a.g.e, XIII, 210. 733 Arslan, Ali, a.g.e, XIII, 210. 734 Arslan, Ali, a.g.e, XIII, 210. 735 Arslan, Ali, a.g.e, XIII, 211. 145 II. TOPLUMSAL KONULARLA İLGİLİ AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER İnsanın önemli özelliklerinden birisi de sosyal bir varlık oluşudur. İnsan ailede doğar ve toplum içerisinde yaşar. Hayatını idame ettirebilmesi için diğer insanlara yani topluma ihtiyaç duyar. Yani insan diğer birçok canlının aksine tek başına yaşaması mümkün olmayan bir varlıktır. Yeryüzünde hiçbir toplum yoktur ki, kuralsız, kâidesiz olsun. İslam, fertleri eğitipöğrettiği gibi, aynı şekilde toplumun islâhı ve müslümanların toplum içinde huzurlu bir hayat sürmeleri için onlara bazı vecibeler yüklemiştir. İslam toplumunda hiç kimse, yeryüzünde iyiliğin hâkim ve kötülüğün yok olması konusunda çalışmaktan muaf değildir. Müslüman Yaradanına, ailesine ve kendisine karşı bazı yükümlülükleri olduğu gibi, çevresine ve topluma karşı da sorumlulukları vardır. Kur’ân-ı Kerim’de müslümanın topluma karşı olan vazifelerini bildiren ayet-i kerimelerin adedi oldukça fazladır. Ancak bu ayet-i kerimeler arasında da bazı müşkiller olduğu görünmektedir. A. MÜSLÜMANLARIN KENDİ ARALARINDAKİ MUÂMELELERİ DÜZENLEYEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER Kur’ân-ı Kerim bin dört yüz küsür sene önce bütün insanların bir anne ve babanın çocukları olduğunu,736 insanoğlunun en güzel bir şekilde yaratıldığını,737 şan ve şeref sahibi yapıldığını738 bildirmiş ve mü’minleri de kardeş739 ilan etmiştir. Bu kardeşliğin temelini ise adalet,740 merhamet741 ve îsâr742 gibi ahlâki ilkeler oluşturmaktadır. 736 Hucurât 49/13. 737 Tîn 95/4. 738 İsrâ 17/70. 739 Hucurât 49/9. 740 Nahl 16/90. 741 Fetih 48/29. 742 Haşr 59/9. 146 1. Müslümanların Birbirlerine Karşı Sorumluluğunun Sınırı İslam toplumunda mü’minler birbirlerine kenetlenmiş bir binanın tuğlalarına, 743 kendi aralarında son derece duyarlı bir bedenin organlarına744 benzetilmiştir. Aynı zamanda mü’minler Kur’ân-ı Kerim’de hayırda yarışan,745 iyilikte ve takvâ yardımlaşan,746günah ve düşmanlıkta ise yardımlaşması yasaklanan747 bir toplum olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla mü’minler “Her koyun kendi bacağından asılır” veya “Beni sokmayan yılan bin yaşasın” mantığıyla değil, ma’rufun (iyiliğin) -velev ki kendisine faydası olmasa dahi- iyilik olduğu için hâkimiyeti, münkerin (kötülüğün) –velev ki kendisine zararı dokunmasa dahi- kötülük olduğu için yok edilmesi için çalışır. Bununla ilgili ayet-i kerimeler aşağıda gelecektir. Ancak bu ayeti kerimelere muârızmış gibi görünen Mâide Sûresi’nde bir ayet-i kerime vardır ki, Yüce Allah bu ayette şöyle buyurmaktadır: ْم اِلَى هّٰللاِ َمْر ِجعُ َس ُكْم ََل يَ ُض ُّر ُكْم َم ْن َض ال اِذَا ا ْهتَدَْيتُ ْي ُكْم اَْنفُ َمنُوا َعلَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ يَا و َن ۤ ُ ْعَمل ْم تَ ِ َما ُكْنتُ ِئُ ُكْم ب Ey “ُكْم َج۪ميعًا فَيَُنب iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O size yaptıklarınızı haber verecektir.748 Ayet-i kerimeye yüzeysel olarak baktığımızda, mü’minlerin sadece kendilerinden sorumlu oldukları, başkalarının yaptıklarından mes’ul olmadıkları, kendileri hidâyet üzere bir yol tuttukları zaman dalâlete düşmüş, küfre düçar olmuş kişilerin, kendilerine herhangi bir zarar veremeyeceği şeklinde anlamak mümkündür. Ancak başka ayet-i kerimelerde mü’minlerin başkalarına karşı bir takım sorumluluk ve yükümlüklerinin olduğu ifade edilmektedir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َهْو َن َم ْعُرو ِف َوَيْن ْ ِال ُمُرو َن ب ِر َويَاْ َخْي ْ يَدْ ُعو َن اِلَى ال امة تَ ُك ْن ِمْن ُكْم اُ ْ ُمْفِل ُح َو ون ل ْ ئِ َك ُه ُم ال ۤ ٰ ُۨول ُمْن َكِر َواُ ْ hayra Sizden “َع ِن ال davet eden, iyiliği emredip kötülükten engelleyen bir ümmet (cemaat, topluluk) bulunsun. İşte bunlar kurtuluşa erenlerdir.”749 Başka bir ayet-i kerimede ise; ۪صيبَ ََل تُ ِعقَا ِب َواتاقُوا فِتْنَةً ْ ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ َش۪ديدُ ال َوا ْعلَ اصةً ۤ ُموا ِمْن ُكْم َخا ۪ذي َن َظلَ ا ال ان” Ve öyle bir fitneden korkun ki, 743 Saf 61/4. 744 Buhârî, Edeb, 37; Müslim, Birr, 66. 745 Bakara 2/148; Fâtır 35/32; Mü’minûn 23/61. 746 Mâide 5/2. 747 Mâide 5/2. 748 Mâide 5/105. 749 Âlû İmrân 3/104. 147 sizden sadece zulme düçar olanlara ulaşmaz. Allah’ın azabının şiddetli olduğunu bilin” 750 buyurmaktadır. Bunlar ve benzer ayet-i kerimelere751 bakıldığında, mü’minlerin başkalarına karşı bazı yükümlülüklerinin olduğu görülmektedir. O zaman bu ayet-i kerimeler arasındaki tenâkuz çok bâriz olarak karşımıza çıkmaktadır. Taberî, yukarıda geçen birinci ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Ey iman edenler! Siz nefislerinizden sorumlusunuz. Onları ıslâh etmeye ve Yüce Allah’ın azabından kurtarmaya çalışın. Nefsiniz için Yüce Allah’a yakınlaştıracak (ameller) gözetin. (Bilin ki) dalâlete düşenler (sapıtanlar) size herhangi bir zarar veremez. Yüce Allah buyuruyor ki, eğer siz hidâyete erer, Yüce Yaradan’a hakkıyla iman eder, emrettiği ve yasakladıkları konusunda O’na itâat eder ve haramlarını haram, helâllerini helâl sayarsanız, küfre giren ve hak yoldan ayrılan hiçbir kimse size zarar veremez.”752 Müellif genel olarak ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra te’vîl ehlinin ayet-i kerime hakkındaki görüşlerini şöyle nakletmektedir: Te’vîl ehli bu ayet-i kerimenin izâhı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Birinci görüşe göre onun manası; “Ey iman edenler! Siz ma’rufu (iyiliği) emreder ve münkerden (kötülükten) men eder de onlar bunu kabul etmezlerse o zaman siz ancak kendinizden mes’ûl olursunuz” şeklindedir. Hasan el-Basrî şöyle rivâyet etmiştir: “Bu ayet-i kerime Abdullah b. Mes’ûd’a okundu. O da “Şimdi bunun sırası değil. İnsanlar sizden kabul ettikleri zaman siz onlara anlatın. Eğer insanlar emir ve yasakları kabul etmezlerse, o zaman siz başkalarını bırakıp kendinize bakın” dedi.”753 Müellif ikinci bir rivâyet olarak Süfyân’dan nakletmektedir: Abdullah b. Ömer (r.a)’a “Bu günlerde (yerinde) otursan, iyiliği emretmeyip, kötülükten nehyetmesen olmaz mı?” Zira Yüce Allah “Ey iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O size yaptıklarınızı haber verecektir”754 buyuruyor” denildi. Bunun üzerine Abdullah b. Ömer “Bu benim ve arkadaşlarım için geçerli değildir. Çünkü Rasûlüllah (s.a.v) “Şâhit (burada bulunan), gâibe (burada bulunmayana) tebliğ etsin” 755 buyurmaktadır. Biz şâhitler (orada bulunanlarız), 750 Enfâl 8/25. 751 Diğer ayetler için bkz. Âlu İmrân 3/110-114; Tevbe 9/71-112; Lokmân 31/17; Hac 22/41. 752 Taberî, a.g.e, VII, 60. 753 Taberî, a.g.e, VII, 61. 754 Mâide 5/105. 755 Buhârî, İlim, 9-10-27. 148 siz ise gâibler (orada bulunmayanlarsınız). Bu ayet-i kerime ise bizden sonra gelip söylerlerse (sözleri) kabul edilmeyenler hakkındadır” dedi.756 Müellif bu ayet-i kerime ile ilgili Cübeyr b. Nüfeyr’den şöyle rivâyet etmektedir: “Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabının bulunduğu bir halkada oturuyordum. Onların en küçüğü ben idim. el-Emru bi’l-ma’rûf ve’n-nehyi ani’l-münker (iyiliği emir ve kötülüğü nehy) hakkında müzâkere ediyorlardı. Ben kendilerine “Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’de “Ey iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O size yaptıklarınızı haber verecektir”757 buyurmuyor mu?” Dedim. Bunun üzerine hepsi bana yönelerek söz birliği etmişçesine “Kur’ânı Kerim’den manasını bilmediğin ve te’vîlini tam olarak kavrayamadığın bir ayet-i kerime çıkarıp geldin” dediler. (Öyle mahcup oldum ki) keşke o sözü söylememiş olsaydım” diye temenni ettim. Daha sonra müzâkerelerine devam ettiler. Ayağa kalkmaya hazırlanırken bana “Sen henüz daha yaşı küçük bir çocuksun. (Buna rağmen) Kur’ân-ı Kerim’in manasının ne olduğunu bilmediğin ayetinden (hüküm) çıkarmaya kalkıştın. Senin o zamana ulaşman mümkündür. Cimriliğe tâbi olunduğu, hevâya (nefsin arzularına) uyulduğu ve herkesin kendi görüşünden hoşnut olduğunu gördüğün zaman sen kendine dikkat et. Sen doğru yolda olduğun zaman, doğru yoldan sapanlar sana zarar veremezler” dediler.”758 Ayet-i kerime hakkındaki ikinci görüşü müfessirimiz şöyle dile getirmektedir: “Başka bir görüşe göre bunun manası, “Bir kul Yüce Allah’a itâat ederse, sapanların sapması ve sonunda helâk olması ona zarar vermez” demektir. İbn Abbâs (r.a) ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmiştir: “Yüce Allah buyuruyor ki, “Kul, helâl ve haram konusunda yapmış olduğum emirlere riâyet ederek bana itâatte bulunursa ve emirlerim doğrultusunda hareket ederse, bazı sapkınlar hiçbir şekilde ona zarar veremez.”759 Üçüncü yoruma göre ayet-i kerimenin anlamı, “Yüce Allah’a itâatle amel ve ibadete devam edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz, iyiliği emredip, kötülükten nehyettiğiniz zaman dalâlet ehli size zarar veremez” şeklindedir. Saîd İbnü’l-Müseyyeb ayet-i kerimenin tefsiri sadedinde “Sen iyiliği emredip, kötülükten nehyeder ve hidâyet üzere olursan, hiçbir sapkın sana zarar veremez” demiştir. Huzeyfe de ayet-i kerimeyi bu şekilde yorumlamaktadır. Kays b. 756 Taberî, a.g.e, VII, 61. 757 Mâide 5/105. 758 Taberî, a.g.e, VII, 62. 759 Taberî, a.g.e, VII, 63. 149 Ebû Hâzım Ebû Bekir (r.a)’in şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Siz مْ Ey “ََل يَ ُض ُّر ُكْم َم ْن َض ال اِذَا ا ْهتَدَْيتُ iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler”760 ayet-i kerimesini okuyorsunuz. İnsanlar bir zâlimi görür de ona engel olmazlarsa Yüce Allah’ın umumî bir cezâ vermesi yakındır.”761 Kays b. Ebû Hâzım başka bir rivâyetinde şöyle haber vermektedir: “ Ebû Bekir Rasûlüllah (s.a.v)’ın minberine çıktı. Allah (c.c)’a hamdü senâdan sonra “Ey insanlar! Siz Yüce Allah’ın kitabından bir ayet-i kerime okuyor ve bunu bir ruhsat sayıyorsunuz. Kur’ân-ı Kerim’de مْ َس ُكْم ََل يَ ُض ُّر ُكْم َم ْن َض ال اِذَا ا ْهتَدَْيتُ ْي ُكْم اَْنفُ َمنُوا َعلَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال ُّي اَ ۤ اَي” Ey iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler”762 ayet-i kerimesinden daha şiddetli bir başka ayet yoktur. Yüce Yaratan’a yemin ederim ki, ya iyiliği emreder ve kötülükten nehyedersiniz, ya da Allah (c.c) umumî olarak hepinizi cezâlandırır” dedi. 763 Müellifin zikrettiği dördüncü yoruma göre ayet-i kerime “Siz hidâyet üzere olursanız Ehl-i Kitap’tan hak yoldan sapanlar size zarar veremez” anlamına gelmektedir. Bu görüşün sahibi Saîd b. Cübeyr’dir. Beşinci ve son yoruma göre ayet-i kerime Yüce Allah’ın hak dininden sapan her ferdi kasdetmektedir. Bu görüşü iddiâ eden İbn Zeyd yorumunu şu şekilde dile getirmektedir: “Bir kimse müslüman olduğu zaman kendisine “Sen babalarını sefih (akılsız) yerine koydun, onları sapık saydın ve onlara şöyle şöyle yaptın. Halbûki senin onlara sahip çıkman gerekirdi” şeklinde söylerlerdi. İşte ayet-i kerime bunun üzerine nâzil olmuştur.”764 Taberî bu yorumları naklettikten sonra kendi tercihini beyân sadedinde şunları zikretmektedir: “Bize göre bu sözlerin en uygunu ve görüşlerin en doğru olanı Ebû Bekir (r.a)’den rivâyet edilen yorumdur. “Ey iman edenler! Siz kendinize dikkat edin.”765 Yüce Allah’a itâate, iyiliği emr ve kötülüğü nehy emrine devam edin. مْ hidâyet Siz “ََل يَ ُض ُّر ُكْم َم ْن َض ال اِذَا ا ْهتَدَْيتُ üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler”766 Yüce Allah buyuruyor ki, “Siz Yüce Allah’a itâat etmeye devam ederseniz ve Allah (c.c) sapıtanlar 760 Mâide 5/105. 761 Taberî, a.g.e, VII, 64. 762 Mâide 5/105. 763 Taberî, a.g.e, VII, 64. 764 Taberî, a.g.e, VII, 64. 765 Mâide 5/105. 766 Mâide 5/105. 150 hakkında emretmiş olduğu emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker farizasını bihakkın yerine getirirseniz, artık sapanların sapkınlıkları size zarar vermez (siz onlardan sorumlu olmazsınız.)” 767 Müellif bu görüşü tercih etmesinin sebebini şöyle izâh etmektedir: “Çünkü Yüce Allah mü’minlere, adaleti ayakta tutmalarını ve birr (iyilik) ile takvâ üzerine yardımlaşmalarını emrediyor. Zâlimin zulmüne mani olmak adaleti ayakta tutmanın, iyiliği emretmek, iyilik ve takvâ üzerine yardımlaşmanın birer parçasıdır. Aynı zamanda Rasûlüllah (s.a.v)’dan marufun (iyiliğin) emredilmesi ve münkerin (kötülüğün) yasaklanması konusunda birbirini teyit eden birçok hadis-i şerifler vârit olmuştur. Şayet insanların iyiliği emretme ve kötülüğe engel olmayı terketmeye hakları olsaydı insanların bunları yerine getirmelerini Yüce Allah’ın emretmesinin bir manası olmazdı. İnsanlar ancak güçleri yetmediği zaman iyiliği emretme ve kötülüğe engel olma sorumluluğundan kurtulmuş olabilirler. O zaman fiilen emretme ve mani olmaktan yükümlü olmazlar, ancak içlerinden buğz etmekle mükellef olurlar.”768 Taberî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Biz ayet-i kerimeyi bu şekilde te’vîl ettiğimiz ْم zaman ُيتَْدَهتْ ا اَذِا” Siz doğru yolda olduğunuz takdirde” cümlesinin içine Huzeyfe ve Saîd İbnü’lMüseyyib’in “İyiliği emredip, kötülükten nehyettiğiniz zaman” sözü ile Rasûlüllah (s.a.v)’dan bu konuda vârid olan hadisler de girmektedir.”769 َس ُكْم ََل يَ ُض ُّر ُكْم َم ْن َض ال اِذَا ا ْهتَدَْيتُ müellif ,gibi Görüldüğü ْي ُكْم اَْنفُ َمنُوا َعلَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ۤ ْم يَا “Ey iman edenler! Siz kendi kendinize dikkat edin. Siz hidâyet üzere olduğunuz zaman doğru yoldan sapan kişiler size herhangi bir zarar veremezler”770 ayet-i kerimesinden bir müslümanın “Ben sadece kendimden sorumluyum, başkalarından bana ne, neme lâzım, başkaları beni ilgilendirmez, ben kendi nefsimi kurtarayım da başkaları ne olursa olsun” şeklinde ben merkezli, iyiliğin de kötülüğün de ferdî olduğu düşüncesinde olamayacağını ifade etmektedir. Aynı zamanda bu ayet-i kerime ile toplumsal bir fariza olan el-emri bi’l-ma’rûf ve’n-nehyi ani’l-münkeri emreden ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen tenâkuzu, مْ olduğunuz yolda doğru Siz “اِذَا ا ْهتَدَْيتُ takdirde” ibaresinin el-emri bi’l-ma’rûf ve’n-nehyi ani’l-münkeri emreden ayet-i kerimelere de şâmil olduğunu beyân ederek ortadan kaldırmaktadır. Zemahşerî de ayet-i kerimeyi bu şekilde anlayarak şöyle yorum yapmaktadır: “Ayet-i 767 Taberî, a.g.e, VII, 64-65. 768 Taberî, a.g.e, VII, 65. 769 Taberî, a.g.e, VII, 65. 770 Mâide 5/105. 151 kerimeden maksat “el-Emr-i bi’l-ma’rûf ve’n-nehyi ani’l-münkeri terkedin” değildir. Çünkü bu iki emri terkeden hidâyet üzere değildir. Aynı şekilde ayette açıklandığı gibi bunların terki dalâletten (sapıklıktan) bir cüzdür. 771 Râzî ise Taberî’nin nakletmiş olduğu birinci görüşü “Buradaki hitap umumidir. Dolayısıyla orada bulunanlara da şâmil olduğu halde, bu sadece gâibi (gelecek nesilleri) kapsar demek yanlıştır” diyerek zayıf olduğunu belirtmektedir. Daha sonra Abdullah İbnü’lMübârek’in şu sözünü nakletmektedir: “İyiliği emretmek ve kötülüğü nehyetmenin vucubiyeti hakkında en kuvvetli ayet-i kerime budur. Zira مْكُ سَ ْي ُكْم اَْنفُ َعلَ” Kendinize dikkat edin” ibaresi tıpkı َس ُكْم ۤوا اَْنفُ ُ تُل “öldürün Nefislerinizi “فَاقْ 772 ayet-i kerimesinde olduğu gibi “Din kardeşlerinize dikkat edin” manasına gelmektedir. Yani “Kendinize dikkat edin” cümlesinin anlamı “Birbirinize nasihat edin, birbirinizi hayra teşvik edin ve her türlü çirkinlik ile günahlardan engelleyin” ْم َ .demektir َس ُك َعل ُنفَْا مْكُ يْ” Kendinize dikkat edin” Yani nefislerinizi (birbirinizi) koruyun manasına olur. Nefislerin (İslam toplumunun) korunması ise ancak iyiliği emretmek ve kötülükten men etmekle mümkündür. O zaman bu vacip olmaktadır.”773 2. Müslümanların Başkalarının Evlerinde Bulunan Yiyecekten Yemeleri İslam’ın, mü’minleri kardeş ilan ettiğini daha önce öğrenmiştik. Bu kardeşlik kan bağı yani anne-baba bir olma kardeşliğinden daha ulvî bir kardeşliktir. Nice anne-baba bir kardeşlerin birbirlerine karşı soğuk, ilgisiz ve hatta düşman oldukları müşâhede edildiği halde, din kardeşliğinde sıkı bir dostluk, diğergamlık ve birbirine kaşı merhamet ile muamelenin hâkim olduğu görülmektedir. Bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْع َْلَ َس َعلَى ا ْي ل ۤى اَ َ ٰ َم۪ري ِض َح َر ج َوََل َعل ْ َح َر ج َوََل َعلَى ال ِ ْع َرج َْلَ َوََل َعلَى ا ٰمى َح َر ج واِ ُ ِس ُكْم اَ ْن تَاْ ُكل ْو بُيُو ِت ْنفُ بُيُوِت ُكْم اَ ْع َماِم ْو بُيُو ِت اَ ُكْم اَ ْو بُيُو ِت اَ َخَواتِ ُكْم اَ ْو بُيُو ِت اِ ْخَوانِ ُكْم اَ امَهاتِ ْو بُيُو ِت اُ ُكْم اَ ئِ ۤ بَا ْو ا بُيُو ِت ٰ ْو بُيُو ِت اَ ْخَواِل ُكْم اَ ُكْم اَ ْو بُيُو ِت َع اماتِ ُكْم اَ ْو اَ ْشتَ َج۪ميعًا اَ ُوا ْي ُكْم ُجنَا ح اَ ْن تَاْ ُكل َس َعلَ ْي ْو َص۪ديِق ُكْم لَ اَ ۤ ْم َمفَاتِ َحهُ َملَ ْكتُ ْو َما َخاََلتِ ِس ُكْم اَ ۤى اَْنفُ ٰ ِ ُموا َعل َسل ْم بُيُوتًا فَ تُ ِح ْ ُكْم اتًا فَِاذَا دَ َخل تَ ياةً ُو َن ْعِقل ُكْم تَ ا ْ َٰليَا ِت لَعَل ُن هّٰللاُ لَ ُكُم ا ِ ِل َك يُبَي َكذٰ ِبَةً َر َكةً َطي topala; yoktur zorluk bir herhangi maya’A “ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ ُمبَا herhangi bir zorluk yoktur; hastaya da herhangi zorluk yoktur. Sizin için de gerek kendi evlerinizden, gerekse babalarınızın, annelerinizin, erkek ve kız kardeşlerinizin amcalarınızın, halalarınızın, dayılarınızın, teyzelerinizin veya anahtarlarına sahip olduğunuz yerlerden veya dostlarınızın evlerinden 771 Zemahşerî, a.g.e, I, 649. 772 Bakara 2/54. 773 Râzî, a.g.e, XII, 93-94. 152 yemenizde bir mahsur yoktur. Topluca veya ayrı ayrı olarak (yemek) yemenizde de bir zorluk ve vebâl yoktur. Evlere girdiğiniz zaman Allah tarafından bereket ve mutlu bir yaşama dileği olarak kendi kendinize (yani birbirinize) selam verin. İşte Allah aklınızı kullanasınız diye size ayetlerini böyle beyan etmektedir.”774 Ayet-i kerimede geçen ج رَ حَ) harac) kelimesini İbn Kuteybe şöyle açıklamaktadır: “ج رَ حَ (Harac) kelimesinin aslı “darlık, sıkıntı” manasına gelen ق ِ ضيَ” dayyik” anlamındadır. Bu da ُك ْن ۪في َص ْدِر َك َح َر ج :geçmektedir şöyle de’Kerim ı-ân’Kur .demektir” şüphe ,şek“ Göğsünde “فَ ََّل يَ bir sıkıntı olmasın.”775 Yani “Göğsünde şüphe olmasın” demektir. Çünkü içinde şüphe, kuşku olan kimsenin göğsü daralır, sıkılır. İkinci manası ise, ism (günah, vebal, mahzur) demektir. ۪ذي َن ََل يَ ِجدُو َن َما يُ ْنِفقُو َن َح َر ج ا َمْر ٰضى َوََل َعلَى ال ْ ِء َوََل َعلَى ال ۤ َس َعلَى ال ُّضعَفَا ْي َل” Zayıflara, hastalara ve verecek herhangi birşey bulamayan yoksullara bir günah yoktur.”776 Bu ayet-i kerime de bu anlama gelmektedir.”777 Taberî bu ayet-i kerimenin tefsirine “Bu ayet-i kerimenin hangi manada nâzil olduğu, yani, birinci kısımda kimleri kasdettiği konusunda te’vîl ehli ihtilâfa düşmüşlerdir” diye başlıyarak bu ihtilâfları şu şekilde sıralamaktadır. َع ْن تَ ,göre görüşe Birinci َرةً اَ ْن تَ ُكو َن تِ َجا بَا ِط ِل اِاَلۤ ْ ِال ْمَوالَ ُكْم َبْيَن ُكْم ب ۤوا اَ ُ َمنُوا ََل تَاْ ُكل ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ۤ َرا ض ِمْن ُكْم يَا “Ey inananlar! Mallarınızı aranızda rızaya dayanan ticaretin dışında haksızlıkla yemeyin” 778 ayet-i kerimesi nâzil olunca, müslümanlar, bu ayet-i kerimede yasaklanan yiyeceklerden yeme korkusundan dolayı, a’mâ, topal, özürlü ve hastalar ile yemek yemiyorlardı. Müslümanlara bu konuda izin vermek için bu ayet-i kerime nâzil oldu. Bu görüşü İbn Abbâs (r.a) savunmaktadır. Dahhâk ise şöyle demektedir: “Rasûlüllah (s.a.v) Medine’ye gelmezden önce Medineli’ler a’mâ ve hastalarla beraber yemek yemezlerdi. Kimileri onlardan tiksindiklerini söyler, kimileri de, hastalar sağlıklılar kadar yiyemez, topallar yemeğe ulaşmaya güç yetiremez ve a’mâlar yemeğin güzelliğini göremez derlerdi. Bundan dolayı Yüce Allah, hasta, a’mâ ve topal ile beraber yemek yemenizde size zorluk (günah, vebal) yoktur ayet-i kerimesini indirdi. Bu şekilde te’vîl edenlere göre ayet-i kerimenin manası “Ey insanlar! A’mânın, topalın ve hastanın mallarından ve onlar 774 Nûr 24/61. 775 A’râf 7/2. 776 Tevbe 9/91. 777 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 264. 778 Nisâ 4/29. 153 ile beraber yemenizde size bir mahzur yoktur” şeklinde olmaktadır. Ve buradaki ىَعلَ) alâ) harfi cerrini يِف) fî) manasında kabul etmişlerdir.779 İkinci görüş ise şöyledir: Bu ayet-i kerime özürlülere burada adı geçenlerin evlerinden yemek yemelerine ruhsat için nâzil olmuştur. Zira Ashâb-ı Rasûl’den özürlü durumda olanlar, evlerinde yiyecek bir şey bulamazlarsa, babalarının, annelerinin veya ayet-i kerimede zikri geçen bazı kişilerin evlerine gidip yerlerdi. Ve onlar kendi mülkleri olmadığı için bunların evlerinde yemek yemekten korkarlardı. Bu görüşü ise Mücâhid iddiâ etmektedir.780 Üçüncü görüşe göre ayet-i kerime, cihada çıkan mücâhidlerin kendilerine evlerini teslim ettiği özürlülerin bu evlerden yemelerine ruhsat için nâzil olmuştur. Ma’mer şöyle demektedir: “Zührî’ye bu ayet-i kerime hakkında “A’mâ, topal ve hasta niçin burada zikredilmektedir?” Diye sordum. O da şöyle cevap verdi: “Bana Ubeydullah b. Abdullah şöyle bildirdi: “Müslümanlar cihada çıktıkları zaman, özürlüler geride kalırlardı. Onlara evlerinin anahtarlarını teslim ederler ve şöyle derlerdi: “Bizim evlerimizde yiyip içmeniz helâldir.” Ancak onlar “Ev sahipleri burada yokken bizim onların evlerine girmemiz uygun değildir” derlerdi. Onlara izin mahiyetinde bu ayet-i kerime nâzil oldu” dedi.”781 َم۪ري ِض َح َر ج göre görüşe Dördüncü ْ َح َر ج َوََل َعلَى ال ِ ْع َرج َْلَ ْع ٰمى َح َر ج َوََل َعلَى ا َْلَ َس َعلَى ا ْي َل” A’maya herhangi bir zorluk yoktur; topala herhangi bir zorluk yoktur; hastaya da herhangi zorluk yoktur” 782 ayet-i kerimede zikri geçen, a’mâ, topal ve hastaya güçlük yokturun manası; bunların cihattan geri kalmalarında yani Yüce Allah yolunda cihada katılmamalarında güçlük (günah mahzur) ُكْم .demektir ,yoktur ُوا ِم ْن بُيُوتِ ِس ُكْم اَ ْن تَاْ ُكل ۤى اَْنفُ ٰ َوََل َعل “Sizin için de gerek kendi evlerinizden, …” cümlesi kendinden önceki cümleden bağımsız bir cümledir. Bu görüşü savunan İbn Zeyd şöyle söylemektedir: “Ayet-i kerimenin ön tarafı Yüce Allah yolundaki cihatla ilgilidir. مْكُ سِ ۤى اَْنفُ ٰ َوََل َعل ْو َص۪ديِق ُكْم kerimesinden i-Ayet َا ayetine kadar bölüm ise ayrı bir cümledir. Bu durum evlerin kapıları yokken ve evlerde hiç kimsenin bulunmadığı bir zamanda kişiler karınları aç olarak izin istemeksizin yakınlarının evlerine girerler ve orada yemek bulurlardı. Yüce Allah onlara bu yemeklerden yemelerine izin verdi. Fakat o günler geçti. Bu gün insanlar evlerinden çıkarken kapılarını kilitliyor.”783 779 Taberî, a.g.e, XVIII, 128-129. 780 Taberî, a.g.e, XVIII, 129. 781 Taberî, a.g.e, XVIII, 129. 782 Nisâ 4/29. 783 Taberî, a.g.e, XVIII, 129. 154 Beşinci görüş ise, müslümanlar özürlüler ile yemek yemekten çekiniyorlardı. Bu konuda onlara izin verme gayesiyle bu ayet-i kerime nâzil oldu. Bu görüşün sahibi Miksem şöyle demektedir: “Müslümanlar a’mâ ve topal ile yemek yemeğe korkuyorlardı ki Yüce Allah; َل سَ ْي ْو اَ ْشتَاتًا َج۪ميعًا اَ ُوا ْي ُكْم ُجنَا ح اَ ْن تَاْ ُكل َعلَ” Topluca ya da ayrı ayrı (yemek) yemenizde de bir zorluk ve vebâl yoktur” buyurdu.”784 Müellif ۤ ْم َمفَاتِ َحهُ َملَ ْكتُ ْو َما َا” Veya anahtarlarına sahip olduğunuz yerlerden” cümlesinin tefsirinde de ihtilâf olduğunu vurgulayarak, bu ihtilâfları şu şekilde dile getirmektedir: Birinci görüşe göre ayet-i kerimeden maksat, kişinin, evini kendisine emanet ettiği vekili veya kayyumudur. Bunların, ev sahibinin yokluğunda yiyecek, hurma veya meyvalarından yemesinde bir mahzur yoktur, manasına gelmektedir. Bu görüşün sahibi İbn Abbâs (r.a) “(Burada kasdedilen) kimse, ev sahibinin yokluğunda evini kendisine emanet ettiği şahıstır. Yüce Allah onun yemek ve hurmalardan yemesine ve sütten içmesine (bu ayet-i kerime ile) izin verdi” demektedir.785 İkinci görüş, bu kişinin bizzat kendi evi anlamında olup, kendisinin oraya girerek yemek yemesinde bir mahzur yoktur anlamı taşımaktadır. Dahhâk, “Kişinin sahip olduğu ev ve kölesi de onun mülkü altındadır,” Katâde, “Ey Âdemoğlu! Sevdiklerinizin anahtarlarına sahip olduklarınız,” Mücâhid, “Başkalarına değil, bizzat kendinize ait hazinelerin anahtarlarına sahip olduğunuz” şeklinde açıklamışlardır.786 Taberî, ayet-i kerimenin te’vîli hakkında bu nakilleri aktardıktan sonra şöyle bir ْع ٰمى َح َر ج ,Bizim “:bulunmaktadır değerlendirmede َْلَ َس َعلَى ا ْي َل” A'mâya güçlük yoktur” ْو َص۪ديِق ُكْم cümlesinden َا” yahut dostlarınızın” cümlesine kadar kısım hakkındaki tefsirlerden naklettiğimiz rivâyetler genel olarak Zührî’nin Ubeydullah b. Abdullah’tan rivâyet ettiği tefsire َح َر ج Zira .benzemektedir ِ ْع َرج َْلَ ْع ٰمى َح َر ج َوََل َعلَى ا َْلَ َس َعلَى ا ْي َل” A’maya güçlük yoktur; topala güçlük yoktur”787 ayet-i kerimesinde zikri geçenlerin, isimleri zikredilenlerin evlerinde bulunan yiyeceklerden yemelerinde mahzur olmadığı ve Yüce Allah’ın bunlardan yemelerinin kendilerine mubah kılındığını ifade edilmektedir. Ayet-i kerimenin en açık anlamı budur. En 784 Taberî, a.g.e, XVIII, 129. 785 Taberî, a.g.e, XVIII, 129-130. 786 Taberî, a.g.e, XVIII, 130. 787 Nisâ 4/29. 155 açık manası bu olunca ve en galip ve en bilinen manaya yönelmek, en belirsiz olan manaya yönelmekten daha evlâdır.788 Taberî, konunun izâhı sadedinde uzun açıklamalar yaptıktan sonra Zührî’nin Ubeydullah b. Abdullah’tan yapmış olduğu rivâyeti tekrar dile getirerek şöyle yorumlamaktadır: “Müslümanlar cihad için yollara düştüklerinde, özürlüler yerlerinde kalıyorlardı. Cihada çıkan müslümanlar evlerinin anahtarlarını bu geride kalan özürlülere teslim ederlerdi. Özürlüler, sahipleri olmadığı için onların evlerinde bulunan yiyeceklerden yemeğe korkarlardı. Yüce Allah onların bu yiyeceklerden yemelerinde bir mahzur olmadığını onlara haber verdi”789 demek suretiyle burada görülen işkâli gidermiştir. İbn Kuteybe Taberî’nin aktardığı birinci görüşü zikretmektedir. Ayrıca Taberî’nin Zührî’den naklettiği üçüncü görüşü Hz. Âişe (r.a)’den naklettikten sonra bazıları bu görüştedir ve Zührî de onlardan birisidir demektedir.790 Zemahşerî, müellifimizin rivâyet ettiği birinci ve üçüncü görüşü naklettikten sonra o da, üçüncü görüşün doğru olduğunu savunmaktadır.791 3. Kasten Bir Mü’mini Öldüren Müslümanın Tevbesi Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’de Nisâ Sûresi’nin iki ayet-i kerimesinde şirkten başka bütün günahları affedebileceğini şöyle bildirmektedir: ُء اِ ان هّٰللاَ ۤ َم ْن يَ َشا ِل َك ِل َوَي ْغِف ُر َما دُو َن ذٰ ۪ه ِ (ortak (şerîk kendisine ,Allah Muhakkak “ََل َي ْغِف ُر اَ ْن يُ ْش َر َك ب koşulmasını kesinlikle affetmez. Bunun (şirkin) dışındakileri (diğer günahları) ise, istediği kimseler için af ve mağfiret eder.”792 Başka bir ayet-i kerimede ise Yüce Allah şöyle haber vermektedir: َح قِ َو ْ ِال هّٰللاُ اِاَل ب َ ۪تي َح ارم ا َس ال ُو َن النا ْف تُل َخ َر َوََل يَقْ ٰ ًها ا ٰ ۪ذي َن ََل يَدْ ُعو َن َم َع هّٰللاِ اِل ا ا ًم ََل يَ ا ْزنُو َن َو َم ْن َوال َق اَثَ ْ ِل َك يَل ْل ذٰ ْفعَ يَ يُ َضا َع ْف ل ئِ َك َ ۤ ٰ ُۨول َم َن َو َعِم َل َع َمًَّل َصاِل ًحا فَاُ ٰ دْ ۪في۪ه ُمَهانًا اِاَل َم ْن تَا َب َوا ُ َوَي ْخل َمِة ِقٰي ْ ال َ عَذَا ُب يَ ْوم ِهْم َح َسنَا ت َو هُ ال َكا َن ْ اِت َٔ ـ ِ يُبَ ِد ُل هّٰللاُ َسي َر۪حي ًما راً وُغفَ ُللاّٰه” Ve yine onlar, Allah ile beraber başka bir tanrıya yalvarmazlar, Allah’ın haram kıldığı 788 Taberî, a.g.e, XVIII, 130. 789 Taberî, a.g.e, XVIII, 130. 790 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 199-200. 791 Bkz. Zemahşerî, a.g.e, III, 76-77. 792 Nisâ 4/48, 116. 156 nefsi haksız yere öldürmezler ve zinâ etmezler. Bunları yapan kimse günahının (karşılığını) bulur. Ahirette azabı katlanır ve orada zelil bir şekilde ebedi olarak kalır. Tevbe tevbe edip ve inanarak güzel amellerde bulunanlar müstesna; Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah çok af edici, çok acıyıcıdır.”793 Yüce Allah’ın rahmet ve mağfiretinin genişliğini ifade eden başka bir ayet-i kerime ise şöyledir: ۤى اَْن ٰ ْس َرفُوا َعل ۪ذي َن اَ ا َي ال ُم يَا ِعبَاِد غَفُو ُر ال ار۪حي ْ نُو َب َج۪ميعًا ِاناهُ ُهَو ال ْغِف ُر الذُّ ُطوا ِم ْن َر ْح َمِة هّٰللاِ اِ ان هّٰللاَ يَ نَ ِس ِهْم ََل تَقْ ْل فُ قُ “De ki: “Ey nefislerine karşı sınırı aşarak aşırıya giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi yitirmeyin. Zira Allah, bütün günahları affeder. Gerçekten O, çokaffedici, çok acıyıcıdır.”794 Bu ve benzeri ayet-i kerimelere baktığımızda, Yüce Allah’ın kendisine eş koşulması dışındaki bütün günahları affedebileceği gerçeğini görürüz. Bununla beraber Nisâ Sûresi’nin 93. ayetinde şöyle buyurmaktadır: َعدا َواَ َولَعَنَهُ ْي ِه َو َغ ِض َب هّٰللاُ َعلَ َها ُم َخاِلدًا ۪في هُ َج َهنا ُؤُۨ ۤ َج َزا تُ ْل ُمْؤ ِمنًا ُمتَعَ ِ مدًا فَ َو َم ْن يَقْ َعذَابًا َع ۪ظي ًما ُهَل” Kim bir müminin bilerek (hata olmaksızın) canına kıyarsa, onun cezası, içinde temelli kalacağı cehennemdir. Allah ona gazabetmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azab hazırlamıştır.”795 Bu ayet-i kerimeye göre ise müteammiden (kasten) bir mü’mini öldüren müslümanın Yüce Allah tarafından affedilmeyip ebedi olarak cehennem azabında kalacaktır. O halde ayet-i kerimeler arasında tenâkuz (çelişki) söz konusudur. Burada üzerinde durulması gereken son ayet-i kerimedir. Zira orada teammüden (kasten) bir mü’mini öldüren müslümanın ebedi olarak cehennemde azaba düçar olacağı bildirilmektedir. Müellifimiz öncelikle ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah buyuruyor ki: “Kim bir mü’mini bile bile öldürmek ve kendisini ortadan kaldırmak kastıyla (hareket ederek teşebbüse geçer de) onu öldürürse, onun cezâsı cehennemdir.” Yüce Allah “Onu öldürmesinin karşılığı cehennemdir” diyor. Bir diğer tabirle cehennem azabıdır ki, orada ebedi kalacaktır.”796 Müellif ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra, te’vîl ehlinin, bir kişinin başkasına keskin bir demir ile vurması sonucu yaralaması veya (bir uzvunu) koparması ve 793 Furkân 25/68-70. 794 Zümer 39/53. 795 Nisâ 4/93. 796 Taberî, a.g.e, V, 136. 157 kesmesi ve de bu hareketine o şahsı öldürmek niyyeti ile ve öldürünceye kadar devam etmesi durumunda teammüden (kasden) sayılacağı konusunda icmâ’ ettiklerini belirtmektedir. Bunun dışındaki öldürmelerin teammüden (kasten) öldürme sayılıp sayılmayacağı konusunda ihtilâf ettiklerini bildirerek, bu ihtilâfları şöyle sıralamaktadır:797 Birinci görüşe göre, yukarıda nitelikleri belirtilen öldürmenin dışındaki bütün öldürmeler kasten öldürmenin dışındadır. Bu konuda Atâ “Kasten (öldürme) silah ve demir (ile yapılan öldürmedir),” Saîd İbnü’l-Müseyyeb, “Silahla yapılandır,” İbrahim en-Nehâî, “Demir parçası ile yapılan öldürme kasten öldürmedir. Bunun dışındakiler kasten öldürmeye benzeyen öldürme sayılır ve bu tür öldürmelerde kısas yoktur” demektedir. İbrahim en-Nehâî’den gelen başka bir rivâyet ise “Demir parçası ile yapılan öldürme kasten öldürmedir. Tahta ile yapılan öldürme kasten öldürmeye benzeyen bir öldürmedir. Tâvûs ise şöyle demektedir: “Bir kişi sinirlendiği için taş atarak, kırbaçlayarak veya sopa vurarak başka birisini öldürürse hataen öldürme sayılır ve diyeti hataen öldürme diyetidir. Kim de kasten öldürürse ona kısas uygulanır.” Hars ve arkadaşları “Bir kişi başka bir kişiyi hasta edinceye kadar döver ve bu kişi bu hastalığı sonucu ölürse, bu dövme işi silahla gerçekleştiyse kısas gerekir. Silahsız gerçekleştiyse kasta benzeyen bir öldürmedir” demektedir.798 İkinci görüşe göre, bir kişinin karşısındakine öldürmek niyeti ve genellikle ölümle sonuçlanan bir vurma şekliyle vurması kasten öldürme sayılmaktadır. Ubeyd b. Umeyr şöyle demektedir: “Bir kimsenin karşısındakine sopa ile ölünceye kadar vurması kasten öldürmedir.” İbrahim en-Nehâî’nin görüşü ise şöyledir: “Bir mü’minin bir müslümanı ip ile boğarak veya sopa ile döverek öldürmesi kısası gerektirir. 799 Müellif her iki görüşün delillerini şöyle izâh etmektedir: “Demir kullanılarak öldürmenin dışındaki her öldürme hataen (kasıtsız) öldürmedir” diyenlerin delili, el-Numân b. Beşir’in Rasûlüllah (s.a.v)’dan rivâyet ettiği “Kılıç ile yapılanın dışındaki bütün öldürmeler hataen (kasıtsız) öldürmedir” 800 hadis-i şerifidir. İkinci görüşün dayandığı delil ise Katâde’nin Enes b. Mâlik (r.a)’den rivâyet ettiği şu haberdir: “Bir Yahûdî, cariyesinin elinde bulunan gümüşten yapılmış süs eşyalarını almak maksadıyla (başını) iki taş arasında (ezerek) öldürdü. Kâtil, Rasûlüllah (s.a.v)’e getirildi. Peygamberimiz (s.a.v) de o Yahûdî’yi iki taş arasında 797 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 136. 798 Taberî, a.g.e, V, 136. 799 Taberî, a.g.e, V, 136. 800 İbn Ebî Şeybe, IX, 344; Ahmed b. Hanbel, XXX, 342. 158 (başını ezdirerek) öldürttü.” Buradan şöyle bir çıkarımda bulundular: “Rasûlüllah (s.a.v) kılıcın haricinde taş ile öldüren kâtile kısas uyguladığına göre, teammüden (kasten) öldürmede demir (kılıç) şartı aranmamaktadır.”801 Müellif ikinci görüşün doğruya daha yakın olduğunu ifade ettikten sonra مُ هُ َج َهنا ُؤُۨ ۤ َج َزا فَ َها في۪ اًلدِخاَ” Cezası, içinde ebedî olarak kalacağı cehennemdir” ayet-i kerimesiyle ilgili esas konumuz olan kasten öldürenin tevbesinin kabul edilip edilmemesi konusuna temas etmektedir. Aynı şekilde bu ayet-i kerimenin tefsirinde te’vîl ehlinin ihtilâf ettiklerini belirtmiş ve bu görüşleri şu şekilde sıralamıştır:802 Birinci görüşe göre ayet-i kerimenin anlamı “Şayet Yüce Allah, onu cezalandırmak isterse onun cezası cehennemdir.” Bu görüşü savunan Ebû Miclez ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Onun cezâsı cehennemdir. (Bununla beraber) Yüce Allah isterse (onu cezalandırmaktan) vazgeçer.” Ebû Sâlih de aynı görüşü savunmaktadır.803 İkinci görüşe göre ayet-i kerimede kastedilen önce müslüman olmuş, sonra irtidâd ederek bir mü’mini öldürmüş kimsedir. Yani ayet-i kerimenin manası, “Kim bir mü’mini öldürmeyi helâl sayarak öldürürse, onun cezâsı ebedi cehennemdir” şeklinde olmaktadır. Bu görüşü dile getiren İkrime, İbn Cüreyc’den şöyle rivâyet etmektedir: “Ensâr’dan bir adam Mikyas b. Dabebe’nin kardeşini öldürmüştü. Rasûlüllah (s.a.v) (karşı taraftan diyet alarak) Mikyas’a verdi. O da bunu kabul etti. Daha sonra Mikyas kardeşinin kâtiline saldırıp öldürdü. İbn Cüreyc ve başka (bir râvinin) anlattığına göre, Rasûlüllah (s.a.v) (maktûl için) Neccâroğulları’na diyet vermeleri emretti. Mikyas ve beraberinde Fihroğulları’ndan bir kişiyi (diyeti almak için) Neccâroğullarına gönderdi. Yolda Mikyas (şeytana uyarak) yanındaki adamın kafasını iki taş arasında ezerek öldürdü. Develeri aldı ve irtidâd ederek Mekke’ye kaçtı. Ayet-i kerime bunun üzerine nâzil oldu.”804 Bu rivâyet ve görüşe göre, ebedi olarak cehennemde kalacak olan şahıs cinâyetle beraber irtidâd (dinden dönme) suçu da işlemiştir. Üçüncü görüşe göre, tevbe eden istisnâdır. Yani bir müslüman bu cinayetten sonra tevbe eder ve tevbesi kabul edilirse, o cehennemde ebedi kalmaktan kurtulur. Bu görüşü Mücâhid 801 Taberî, a.g.e, V, 136. 802 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 137. 803 Taberî, a.g.e, V, 137. 804 Taberî, a.g.e, V, 137. 159 savunmaktadır. Konumuzla ilgili Saîd b. Cübeyr şu şekilde rivâyet etmektedir: “Bu ayet-i kerimenin hükmünü İbn Abbâs (r.a)’a sordum. Bana “Bir kişi İslam’ı ve İslam’ın hükümlerini tanıdıktan sonra bir mü’mini kasden öldürürse artık onun için tevbe yoktur” dedi. (İbn Abbâs’ın bu sözünü) Mücâhid’e aktardım. Mücâhid “Ancak pişman olan bunun dışındadır” dedi.”805 Dördüncü görüşe göre, “Bu, Yüce Allah’ın, Kur’ân-ı Kerim’de belirtildiği şekliyle bir mü’mini kasden öldüren müslümana bir vaîdidir (tehdididir.) Artık onun için tevbe söz konusu olmadığı gibi, Yüce Allah onu cehennem azabı ve ebedi olarak ateşte kalmakla tehdit etmiştir. Ona tevbe kapısı kapanmıştır. Bu görüşte olanlar bu ayet-i kerimenin Furkân Sûresi’nde geçen, هّٰللاُ َ ۪تي َح ارم ا َس ال ُو َن النا ْف تُل َخ َر َوََل يَقْ ٰ ًها ا ٰ ۪ذي َن ََل يَدْ ُعو َن َم َع هّٰللاِ اِل ا ْزنُو َن َو َم ْن َوال َح قِ َوََل يَ ْ ِال اِ ا ًما اَل ب َق اَثَ ْ ِل َك يَل ْل ذٰ ْفعَ يَ َم َن َو َعِم َل َع َمًَّل َصاِل ًحا ٰ دْ ۪في۪ه ُمَهانًا اِاَل َم ْن تَا َب َوا ُ َوَي ْخل َمِة ِقٰي ْ ال َ عَذَا ُب يَ ْوم ْ َح َس َهُ ال ِهْم يُ َضا َع ْف ل اِت َٔ ـ ِ ئِ َك يُبَ ِد ُل هّٰللاُ َسي ۤ ٰ ُۨول نَا ت َو فَا َكا َن ُ َر۪حي ًما راً وُغفَ ُللاّٰه” Ve yine onlar, Allah ile beraber başka bir tanrıya yalvarmazlar, Allah’ın haram kıldığı nefsi haksız yere öldürmezler ve zinâ etmezler. Bunları yapan kimse günahının (karşılığını) bulur. Ahirette azabı katlanır ve orada zelil bir şekilde ebedi olarak kalır. Tevbe tevbe edip ve inanarak güzel amellerde bulunanlar müstesna; Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah çok af edici, çok acıyıcıdır” 806 ayetinden sonra nâzil olduğunu, dolayısıyla neshedilmediğini de ifade etmektedirler.”807 Müellif bu dördüncü görüşün sahibinin Abdullah b. Abbâs (r.a) olduğunu belirtmiş ve konuyla ilgili uzun uzun rivâyetlerde bulunmuştur.808 Bu rivâyetlerden birisi de şöyledir: “Sâlim b. Ebi’l-Ca’d şöyle bildirmektedir: “Biz, Abdullah b. Abbas (r.a) gözlerini kaybettikten sonra yanında oturuyorduk. Ona bir adam geldi ve “Ey Abdullah b. Abbas, bir mü’mini kasten öldüren müslüman hakkındaki görüşün nedir?” Diye sordu. Abdullah b. Abbâs (r.a) “Onun cezası cehennemdir ve orada ebedi olarak kalacaktır. Allah ona gazap ve lanet etmiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır” diye cevap verdi. Adam, “Peki, tevbe etse, iman edip sâlih amel işlese ve de hidâyete erse durumu ne olur?” Diye sordu. Bunun üzerine Abdullah b. Abbas (r.a) “Vay annesiz kalasıca, ona tevbe ve hidâyet nereden gelsin? Nefsim, kudret elinde olan Yüce Allah’a yemin olsun ki, Rasûlüllah (s.a.v) Efendimiz’in şöyle buyurduğunu işittim: “Vay annesiz kalasıca, o öyle bir kişidir ki, kasıtlı olarak birini öldürmüştür. Öldürdüğü kimse kıyamet gününde öldürenin kâküllerinden yakalamış bir şekilde tutup getirir. Onun kendi başı elindedir. Damarlarından kan fışkırmaktadır. Öldürülen kişi der ki: “Ey Rabbim! İşte beni öldüren budur. Onu arşa kadar 805 Taberî, a.g.e, V, 137. 806 Furkân 25/68-70. 807 Taberî, a.g.e, V, 137. 808 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 137-139. 160 çekip götürür.” Abdullah b. Abbas, sözlerine devamla diyor ki: “Abdullah’ın ruhu kudret elinde olan Allah’a yemin olsun ki, bu âyet-i kerime nâzil oldu ve Peygamberimiz (s.a.v)’in ruhu alınana kadar bu âyet-i kerimeyi nesheden başka herhangi bir âyet-i kerime nâzil olmadı.”809 Taberî bu görüşleri naklettikten sonra “Ebû Ca’fer şöyle dedi” diyerek kendisinin birinci görüşü tercih ettiğini belirtmiş ve sebebini de şu şekilde izâh etmiştir: “Yüce Allah bu ayet-i kerimede kasten bir mü’mini öldüren müslümanın cezâsının ebedi cehennem olacağını belirtmiştir. Ancak onu affetmesi ve imanı sebebi ile ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın (şefaâtı ile) ona fazlından ihsan etmesi, dolayısıyla cezâlandırmaması veya onu cehennemde ebedi olarak tutmaması da mümkündür. Yani Yüce Allah kasten bir mü’mini öldüren müslümanı tamamen affedip hiç cehenneme sokmaz. Ya da onu cehenneme sokar (bir müddet orada kaldıktan sonra) نُو َب kullarına ْغِف ُر الذُّ ُطوا ِم ْن َر ْح َمِة هّٰللاِ اِ ان هّٰللاَ يَ نَ ِس ِهْم ََل تَقْ ۤى اَْنفُ ٰ ْس َرفُوا َعل ۪ذي َن اَ ا َي ال ُم يَا ِعبَاِد غَفُو ُر ال ار۪حي ْ َج۪ميعًا اِناهُ ُهَو ال “De ki: “Ey haddi aşarak nefislerine karşı israf etmiş olan kullarım! Allah’ın rahmetinden ümid kesmeyin. Çünkü Allah, bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir”810 ayetiyle vad etmiş olduğu müjde gereği kendisinden bir fazl olarak onu oradan çıkarır.”811 Görüldüğü gibi Taberî, ayet-i kerimenin manasını, birinci görüşü savunanların anladığı şekliyle değerlendirmek süretiyle Yüce Allah’ın af, mağfiret ve rahmetinin sonsuz ve sınırsız olduğunu bildirdiği ayet-i kerimeler ile aralarında görülen çelişkiyi çözüme kavuşturmuştur. Müfessir Zemahşerî, bu ayet-i kerimenin tefsirinde, İbn Abbâs (r.a)’ın sözünü, Süfyânı Sevrî’den vârid olan “İlim ehline bu konuda sorulduğunda onlar, “Tevbesi makbul değildir” şeklinde cevap verirlerdi” sözünü, Rasûlüllah (s.a.v)’ın “Dünyanın yok olması, Yüce Allah’a göre bir müslümanın öldürülmesinden daha hafif kalır” 812 ve benzer hadis-i şeriflerini813 zikrederek kasten bir mü’mini öldüren müslümanın tevbesinin kabul olmayacağını iddiâ etmekte ve aksini savunanlara da sitemde bulunmaktadır. 814 Ancak Zemahşerî’nin tefsirindeki hadis-i şerifleri tahrîc eden Zeyleî, Atâ’dan şöyle bir rivâyette bulunmaktadır: “İbn Abbâs (r.a)’a bir adam “Bir mü’mini (kasten) öldüren için tevbe imkânı var mı?” Diye sordu. O da “Hayır” dedi. Sonra (aynı soruyu) başka birisi sorduğunda 809 Taberî, a.g.e, V, 137; Ayrıca hadis için bkz. İbn Ebî Şeybe, X, 356; Ahmed b. Hanbel, IV, 44 810 Zümer 39/53. 811 Taberî, a.g.e, V, 139. 812 Tirmîzî. Tahrim, 3; İbn Mâce, Diyet, 1. 813 Bkz. Zemahşerî, I, 554. 814 Bkz. Zemahşerî, I, 554. 161 ona “Evet” diye cevap verdi. Kendisine “(Aynı soruya hem hayır hem de evet şeklinde cevap veriyorsun) Bu nasıl iştir böyle?” Denildiğinde, “Birinci kişi henüz cinâyet işlememiştir. Cinâyete bulaşmaması için kendisine böyle cevap verdim. İkinci soran ise bizzat cinâyeti işlemiştir. Ona da kendi eliyle nefsini tehlikeye atmasın, diye “Evet tevbe vardır” şeklinde cevap verdim” demiştir.815 Fahruddin Râzî de kasten bir mü’mini öldüren müslümanın tevbesinin kabul edileceği görüşünü savunmakta ve bu görüşün aksini iddiâ eden Abdullah b. Abbâs (r.a)’a üç cevap vermektedir. Bu üç cevap şöyledir: Birincisi, Yüce Allah’ı inkâr etmek, kasten bir mü’mini öldürmek günahından daha büyük bir günahtır. Bunun tevbesi kabul edildiğine göre, öbür günahın tevbesinin kabul edilmesi daha evladır.816 İkincisi, Yüce Allah Furkân Sûresi’nde diğer günahlarla beraber kasten insan öldürme günahının da tevbesinin makbul olduğunu haber vermiştir.817 Bu ayet-i kerimede ise sadece kasten insan öldürme günahı zikredilmektedir. O halde bu günahın tevbesinin kabul olması yine daha evladır.818 Üçüncü cevap ise نْ مَ ِل َك ِل ْغِف ُر َما دُو َن ذٰ َويَ ۪ه ِ ْغِف ُر اَ ْن يُ ْش َر َك ب ََل يَ ُء اِ ان هّٰللاَ ۤ شاَ َي” Doğrusu Allah, kendisine ortak koşulmasını asla affetmez. Ondan başkasını (diğer günahları) ise, dilediği kimseler için bağışlar ve mağfiret buyurur”819 ayet-i kerimesinde bildirilen müjdedir. Burada Yüce Allah şirkin dışındaki bütün günahları affedebileceğini haber verdiğine göre, kasten bir mü’mini öldüren müslümanın tevbesini kabul etmesi aynı şekilde daha evladır.820 4. Zinâ Suçunun Cezâsı 815 Zeyleî, Cemalüddin, Kitabü Tahrîci’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâri’l-Vâkiati fî’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, Ümmü’lKurâ Üniversitesi, Davet ve Usûluddîn Fakültesi, Şer’î Yüksek Lisans Kısmı, Araştırma ve Tah. Ali Ömer Ahmed Bâdahdah, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. 1417h, I, 1098. 816 Râzî, a.g.e, X, 191. 817 Bkz. Furkân 25/68-70. 818 Râzî, a.g.e, X, 191. 819 Nisâ 4/48; 116. 820 Râzî, a.g.e, X, 191. 162 Kur’ân-ı Kerim’de zinâ fiili çok ağır ve keskin bir ifade ile yasaklanmıştır. Çünkü İslam’ın hedeflediği toplumda kişilerin malı, canı, dini, aklı ve ırz ile nesli muhteremdir (dokunulmazdır.) Bundan dolayıdır ki, aklın korunması için içki ve uyuşturucu kullanmayı yasaklamış,821 malı korumak için sirkati (el kesmeyi) emretmiş, 822 canı korumak adına kısası meşru kılmış,823 kişilerin din ve inanç özgürlüğünü garanti altına almak için de dinde zorlamayı yasaklamıştır.824 Irz ve neslin korunması için de لًَّ بي۪سَ ءَ ۤ َو َسا ۤى اِناهُ َكا َن فَا ِح َشةً َربُوا ال زِ نٰ zinâya Ve “َوََل تَقْ da yaklaşmayın, zira o çok çirkin bir hayasızlık ve pek kötü bir yoldur” 825 ayet-i kerimesiyle haram kıldığı gibi, bu suçun fâillerine de çok ağır cezâ-i müeyyedeler koymuştur. Konumuzla ilgili Yüce Allah Nisâ Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: ۪تي َن ۪تي يَاْ ه بُيُو ِت َوال ْ ْم ِس ُكو ُه ان فِي ال ِمْن ُكْم فَِا ْن َش ِهدُوا فَاَ ْربَعَةً ِه ان اَ ْي َعلَ ُكْم فَا ْستَ ْش ِهدُوا ئِ ۤ ِم ْن نِ َسا فَا ِح َشةَ ال َل ْ ْو يَ ْجعَ َمْو ُت اَ ْ ي ُه ان ال َوفه َحتهى يَتَ ذُو ُه َما فَِا ْن ٰ َها ِمْن ُكْم فَا تِيَانِ ِن يَاْ ذَا ا ُه ان َس۪بيًَّل َوال َر۪حي ًما َ اوابًا هّٰللاُ ل َكا َن تَ َعْن ُهَما اِ ان هّٰللاَ ْعِر ُضوا َحا فَاَ ْصلَ َواَ fuhuş Kadınlarınızdan “تَابَا edenlerin alehine, sizden olan dört şahit getirin. Şayet onlar (dört şâhit onların aleyhine), şahitlikte bulunurlarsa, bu kadınlara ölüm gelinceye kadar ya da Allah onlara bir çıkış yolu açıncaya kadar evlerde tutun (hapsedin.) İçinizden fuhuş yapanların her birine de eziyet edin. Şayet onlar tevbe edip hallerini düzeltirlerse onlara (cezâ vermekten) vazgeçin. Çünkü Allah tevbeleri çok kabul eden ve çok acıyandır.”826 Nûr Sûresi’nde ise Allah Teâlâ; دَ ة ْ َجل َوال ازا۪ني فَا ْجِلدُوا ُك ال َوا ِح د ِمْن ُهَما ِمائَةَ ُةَيِازان لَا” Zinâ eden kadın ve erkekten her ikisine de yüz deynek vurun” 827 buyurmaktadır. Öte yandan kıraati mensûh ancak hükmü bâki olduğu rivâyet edilen ْر ُج ُمو ُه َم ا ;ise de kerime i-ayet اِذاَ َزنَياَ فاَ zaman ettikleri zinâ kadın yaşlı ile erkek Yaşlı “اَل اشْي ُخ َوال اشْي َخةُ kendilerini hemen recmedin (taşlayarak öldürün)” buyurmaktadır. Konumuzla ilgili rivâyet şöyledir: Abdullah b. Utbe, Abdullah b. Abbâs’ı şunu söylerken işittiğini bildirmektedir: Bir gün Ömer b. Hattâb (r.a) Allah Rasûlü (s.a.v)’ın minberinde otururken şu şekilde söyledi: “Muhakkak ki Yüce Allah, Peygamberimiz (s.a.v)’ı hak (din) ile gönderdi ve kendisine kitap verdi. O kitapta indirilen (ayetlerden) birisi de recm ayet-i kerimesidir. Biz bu ayeti okuyorduk, ezberledik ve kavradık. Allah Rasûlü (s.a.v) recmi uyguladı, ondan sonra biz de uyguladık. Fakat insanlar uzun zaman geçtiğinde korkarım ki birisi kalkar da: “Biz Allah’ın kitabında recm (hükmünü) bulamıyoruz” der ve böylece Allah’ın 821 Mâide 5/90. 822 Mâide 5/38. 823 Bakara 2/178. 824 Bakara 2/256. 825 İsrâ 17/32. 826 Nisâ 4/15-16. 827 Nûr 24/2. 163 indirdiği bir farzı terk etmekle sapıklığa düşerler. Gerçekten erkek ve kadınlardan zinâ eden kimseye —evli olmak, açık delil veya hamilelik ya da i’tirâf etmek şartı ile— recm (hükmü) Allah’ın kitabında haktır.”828 Yukarıda geçen ayet-i kerimelere baktığımız zaman zinâ eden kişilere şu cezâların verilmesi emredilmektedir: Birinci ayet-i kerimeye göre, zinâ eden kadın ölünceye kadar evinde hapsedilir, hiç dışarıya çıkarılmaz. İkinci ayet-i kerimeye göre, zinâ eden ikiliye eziyet edilir. Üçüncü ayet-i kerimede celde (kırbaç=sopa) emrederken, kıraati neshedilmiş olan ayet-i kerime recm (taşlayarak öldürülmesini) emretmektedir. O halde ayet-i kerimeler arasındaki tenâkuz (çelişki) açık bir şekilde kendisini göstermektedir. Taberî, birinci ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Evli olsun veya evli olmasın, kadınlarınızı yapmış olduğu bu fuhşiyatlarını sizden olan (müslüman) dört erkek ile şahitlendirin. Şayet bu dört (müslüman) erkek onların aleyhine (yapmış olduklarını fuhşiyata) şahitlik yapacak olurlarsa, onları evlerde tutun. Kendilerine ölüm gelinceye veya Yüce Allah onlara yapmış oldukları bu kötü fiillerinden bir çıkış yolu (kurtuluş) verinceye kadar evlerde hapsedin.” Müellifimiz, te’vîl ehlinin bu ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettiğini belirtmekte ve şu rivâyetleri aktarmaktadır: Mücâhid’in tefsiri, “Kadınlarınızdan fuhşu irtikâb edenleri (zinâ edenleri), dört müslüman erkek ile şahitlendirin. Eğer onlar bu şekilde bir şahitlikte bulunurlarsa ölünceye veya Yüce Allah kendilerine bir çıkış (kurtuluş) yolu –ki o da had cezasıdır- verinceye kadar onları evlerinde hapsedin.” Aynı şekilde Mücâhid, fuhşun zinâ, Yüce Allah’ın vereceği çıkış yolunun da had cezâsı anlamına geldiğini belirtmektedir.829 İbn Abbâs (r.a) ayet-i kerimeyi şu şekilde açıklamaktadır: “Bir kadın zinâ edince َوال ازا۪ني فَا ْجِلدُوا ُك ال َوا ِح د ِمْن ُهَما ِمائَةَ Allah Yüce sonra Daha .hapsedilirdi evlerde kadar ölünceye اَل ازانِيَةُ دَة ْ جلَ” Zinâ eden kadın ve erkekten her birine yüz kırbaç vurun” 830 ayet-i kerimesini inzâl etti. Şayet bu fuhşiyatı yapanlar evli iseler recm edilmelerini (taşlanarak öldürülmelerini) emretti ki işte bu Yüce Allah’ın vereceğini bildirdiği onlar hakkındaki çıkış yoludur.” Başka bir rivâyette Yüce Allah’ın onlar hakkındaki açacağını bildirdiği çıkış yolu (bekârlar için) celde ( kırbaç, sopa), (evliler için) recm (taşlanarak öldürme) olduğunu haber vermektedir.831 828 Müslim, Hudûd, 15. 829 Taberî, a.g.e, IV, 197-198. 830 Nûr 24/2. 831 Taberî, a.g.e, IV, 198. 164 Katâde Nisâ Sûresi’ndeki ayet-i kerimeleri okudu ve şöyle dedi: “Bu şekilde cezâ vermek celde ve recm cezâlarını bildiren ayet-i kerimeler nâzil olmadan önce idi. Her ikisine de söz ile ezâ, sıkıntı verilir ve aynı zamanda kadın ev hapsine mahkûm edilirdi. Sonra Yüce Allah onlara verilecek cezanın yolunu açıkladı. Şayet zinâ eden evli ise yüz sopa vurulması, sonra taşlanması, bekâr ise yüz sopa vurulması ve bir sene sürgüne gönderilmesi şeklinde olduğunu beyân etti. Aynı şekilde Atâ b. Ebî Rabâh ve Abdullah b. Kesîr aynı görüştedirler. Süddî şöyle demektedir: “Evli ve iffet sahibi bir kadın zinâ ettiği zaman, evde hapsedilir ve kocası mihrini (geri) alırdı. Bakara Sûresi’nde kadınların mihirlerinin kocaları tarafından zorla alınması; ُمو ُه ان َشْيئًا تَْيتُ ٰ ا ۤ ُخذُوا ِماما almanız şey bir herhangi olduklarınızdan vermiş Onlara “َوََل يَ ِح ُّل لَ ُكْم اَ ْن تَاْ da size helâl değildir” 832 ayet-i kerimesiyle yasaklanırken, yukarıda geçen ayetten iki sonraki ayette şöyle buyruldu: َم ْعُرو ِف ْ ِال َو َعا ِش ُرو ُه ان ب ِنَ ة ِفَا ِح َش ة ُمبَي ۪تي َن ب اَ ْن يَاْ ۤلَاِا” Ancak açık bir edepsizlik yapmış olurlarsa bu müstesnâdır. Onlarla iyi geçinmeye bakın.”833 Daha sonra zinâ edenlere verilecek cezâları bildiren ayet-i kerimeler geldi ve bu hükümleri neshetti. Yeni hükme göre onların cezâsı (bekâr için) celde (kırbaç, sopa vurma) evliler için recm (taşlanarak öldürme) şeklinde oldu.” Dahhâk (sonradan gelen cezâ) burada zikredilen cezâyı neshetmiştir” demektedir.834 Ubâde İbnü’s-Sâmit şöyle rivâyet etmiştir: Peygamber (s.a.v) üzerine vahy indirildiği zaman bundan dolayı yüzünün rengi değişirdi. Yine bir gün kendisine vahy geldi ve böyle oldu. (Daha sonra) açılınca: “Benden öğreniniz! Zira Yüce Allah onlara (kadınlara) bir (çıkar) yol gösterdi. Evli ve bekâr. “Evli olup da zinâ edene yüz kırbaç, sonra da taşlarla recm cezâsı. Bekâr iken zinâ edene yüz kırbaç ve bir sene bulunduğu yerden sürgün” buyurdu.835 İbn Zeyd, “Ölüm onları alıp götürünceye kadar evlerde hapsedin” ayet-i kerimesini “Onları ölünceye kadar evlendirmeyin ve onları dinden çıkarmayın” şeklinde tefsir etmiş ve bu ayet-i kerimenin neshedildiğini belirterek, Yüce Allah’ın bu konudaki açıkladığı yolun, zinâ eden evli kadının cezasının recm, bekâr bir kadının cezasının ise yüz sopa olduğunu bildirmiştir. Bu yolun yüz sopa ve recm olduğunu Dahhâk da kabul etmektedir.836 832 Bakara 2/229. 833 Nisâ 4/19. 834 Taberî, a.g.e, IV, 198. 835 Müslim, Hudûd, 13. 836 Taberî, a.g.e, IV, 199. 165 Taberî bu rivâyetleri çeşitli şekillerde aktardıktan sonra kendi tercihini, “Ebû Ca’fer şöyle dedi” sözüyle şu şekilde dile getirmektedir: “ لًَّ بي۪سَ ان هُ ْو يَ ْجعَ َل هّٰللاُ لَ َا” Ya da Allah onlara bir çıkış yolu gösterinceye kadar evlerde alıkoyun (hapsedin)” ayetinde geçen yoldan maksat evli ve hür olan kadın zinâ ederse, onun cezâsı recm (taşlanarak öldürülmesi), bekâr bir kadın zinâ ederse ona yüz sopa vurulması ve bir yıl boyunca sürgüne gönderilmesidir” diyenlerin sözü en isabetli görüştür. Çünkü hadis-i şerifte böyle geçmektedir.837 Zemahşerî ayet-i kerimenin yorumu hakkında iki görüş beyan etmektedir: Birincisi, zinâ eden kadınlara verilen ev hapsi İslam’ın ilk dönemlerinde uygulanmış, daha sonra Nûr Sûresi’nin ikinci ayeti ile neshedilmiştir. İkinci görüşe göre, hâd cezâsı kitap ve sünnette bilindiğinden dolayı bunun zikri terkedilmiş, onlara hâd cezası uygulandıktan sonra ihtiyaten onların evlerden çıkması durumunda başlarına gelebilecek kötülükler ve erkeklerin taarruzundan korumak için ev hapsi emredilmiştir ki, bu durumda ayet-i kerime neshedilmemiştir.838 Şinkîtî, zikri geçen ayetle ilgili olarak şöyle demektedir: “Bu ayet-i kerimeye göre, zinâ eden kadınlar ölünceye veya Yüce Allah kendilerine bir çıkış yolu gösterinceye kadar ev hapsinde tutulurlar. Celde (kırbaç, sopa) cezâsına maruz kalmazlar. Halbûki başka ayet-i kerimelere göre, ev hapsi değil, bekâr iseler celde (kırbaç sopa),839 evli iseler kıraâti mensûh hükmü bâkî olan ayet-i kerime mucibince recm (taşlanarak öldürülme) cezâsına çarptırılırlar. Buradaki müşkil şu şekilde izâh edilir. Ev hapsi cezâsı celde ve recm ayet-i kerimeleri ile neshedilmiş veya o kadınların evlerde tutulmalarının, Yüce Allah’ın onlara bir yol açmasına kadar süreceğine delâlet etmektedir. Yüce Allah’ın onlara açacağı yol ise hâd cezâsı yani celde ve recmdir.”840 َها ِمْن ُكْم ,Taberî تِيَانِ ِن يَاْ ذَا ا والَ” Sizlerden zina edenlerin her ikisi” ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Sizden onu (yerine) getiren (zinâ eden) ikiliye yani zinâ fiilini işlemiş olan erkek ve kadına eziyet edin. هاَ تِيَانِ ُكْم zamiri) onu=he (هاَ fiilindeki يَاْ ئِ ۤ ِم ْن نِ َسا فَا ِح َشةَ ْ ۪تي َن ال ۪تي يَاْ ه َوال ““Kadınlarınızdan zina edenler” ayet-i kerimesindeki َشةَ حِ اَف ْ ال) fâhişe=zinâ) kelimesine dönmektir. Te’vîl ehli ayet-i kerimede geçen ikili hakkında ihtilâf etmişlerdir” 841 demiş ve bu ihtilâfları şu 837 Taberî, a.g.e, IV, 199. 838 Zemahşerî, a.g.e, I, 511. 839 Nûr, 24/2. 840 Şinkîtî, a.g.e, s. 179. 841 Taberî, a.g.e, IV, 199. 166 şekilde sıralamıştır: Birinci görüşe göre, “Bunlar, bir önceki ayet-i kerimede zikri geçenlerin dışında henüz evlenmemiş olan erkek ve kadınlardır. نَ تي۪ ۪تي يَاْ ه َو ْ ال ُكم ئِ ۤ ِم ْن نِ َسا فَا ِح َشةَ ْ ال” Kadınlarınızdan zina edenler” ayet-i kerimesinde ifade edilenler ise evli olan kadınları kapsamaktadır” demektedirler. Bu görüşü Süddî ve İbn Zeyd savunmaktadır.” 842 İkinci görüşe göre, burada kasdedilen ikiliden maksat bu çirkin fiili yapan iki erkektir. (Yani buradaki fuhuştan murat livâtadır.) Bu görüşü Mücâhid savunmaktadır.843 Üçüncü görüşe göre, bu ikiliden murat, evli veya bekâr zinâ eden erkek ile kadındır. Bu görüşü de Atâ, İkrime ve Hasan el-Basrî dile getirmektedirler.844 Müellif, “Bu görüşlerin en doğrusu, ayet-i kerimede kastedilen ikiliden maksat, bekâr olarak zinâ eden erkek ve kadındır” demektedir.845 ْعِر ُضوا َعْن ُهَما اِ ان هّٰللاَ ,Müellif َحا فَاَ ْصلَ َواَ ذُو ُه َما فَِا ْن تَابَا ٰ َها ِمْن ُكْم فَا تِيَانِ ِن يَاْ ذَا ا َوال َر۪حي ًما اوابًا İçinizden َكا َن تَ fuhuş yapanların her birine de eziyet edin. Şayet onlar tevbe edip hallerini düzeltirlerse onlara (cezâ vermekten) vazgeçin. Çünkü Allah tevbeleri çok kabul eden ve çok acıyandır” 846 ayet-i kerimesinin tefsirinde, Yüce Allah’ın kendilerine verilecek cezâ konusunda bir çıkış yolu açmazdan önce zinâ eden ikiliye yapılacak ezâ hakkında te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini ifade ederek bu ihtilâfları şöyle sıralamaktadır: Birinci görüşe göre, onlara verilecek olan ezâ, yaptıkları çirkin fiile karşı ayıplamak ve kınamak şeklinde söz ve dil ile yapılır. Bu görüşü Katâde ve Süddî savunmaktadır.847 İkinci görüşe göre, dil ile cezâ verilir ve bu cezâ küfür (sövüp-sayma) şeklinde olmalıdır. Bu görüşü Mücâhid savunmaktadır.848 Üçüncü görüşe göre ise hem dil, hem de el ile ezâ edilir. Zira Ali b. Ebî Tâlha, İbn Abbâs (r.a)’dan şöyle rivâyet etmektedir: “Bir kişi zinâ ederse ona dil ile kınayıp ayıplayarak ve nalın 842 Taberî, a.g.e, IV, 199-200. 843 Taberî, a.g.e, IV, 200. 844 Taberî, a.g.e, IV, 200. 845 Taberî, a.g.e, IV, 200. 846 Nisâ 4/15-16. 847 Taberî, a.g.e, IV, 201. 848 Taberî, a.g.e, IV, 201. 167 ile vurarak ezâ edilirdi.”849 Taberî, bu üç görüşü naklettikten sonra, kendi tercih ve görüşünü “Ebû Ca’fer dedi ki,” diyerek şu şekilde dile getirmektedir: “Yüce Allah, bu ayet-i kerimede o kötü fiili işleyen müslüman erkek ve kadına mü’minlerin bizzat ezâ etmelerini emretmiştir. Bu ezâ, insanı rahatsız edebilecek gerek dil, gerek el ve gerekse fiil ile olabilir. Mü’minlere emredilen ezâ şekli bu ayet-i kerimede açıklanmamıştır. Aynı şekilde bu hususta herhangi bir hadis-i şerif de vârid olmamıştır. Te’vîl ehli de bu konuda ihtilâf halindedir. O zaman bu ezânın el ile dil ile veya her ikisi ile de olması câizdir. Ezânın nasıl olacağını bilmemiz bize herhangi bir fayda sağlamayacağı gibi, bilmemiş olmamız da bize zarar vermez. Zira Yüce Allah’ın burada zikretmiş olduğu eziyet cezâsı, Nûr Sûresi’nde emredilen celde (sopa=kırbaç vurma) ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın yaptığı recmetme (taşlayarak öldürme) cezalarıyla neshedilmiştir.”850 Taberî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Te’vîl ehli, Yüce Allah’ın, zinâ eden erkek ve kadın hakkında verilecek cezanın had cezâsı olduğunu bildirmek suretiyle (çıkış) yolunu açmıştır” görüşünde icmâ etmişlerdir. Ve onlardan bir cemâat, “Yüce Allah واُلدِجْ اَف ني۪ازا والَ اَل ازانِيَةُ دَة ْ َجل “vurun kırbaç yüz de ikisine her erkekten kadın eden Zinâ “ُك ال َوا ِح د ِمْن ُهَما ِمائَةَ 851 ayet-i kerimesiyle ِن ذَا ا َوال َر۪حي ًما اوابًا َكا َن تَ ْعِر ُضوا َعْن ُهَما اِ ان هّٰللاَ َحا فَاَ ْصلَ َواَ ذُو ُه َما فَِا ْن تَابَا ٰ َها ِمْن ُكْم فَا تِيَانِ ْاَي İçinizden fuhuş yapanların her birine de eziyet edin. Şayet onlar tevbe edip hallerini düzeltirlerse onlara (cezâ vermekten) vazgeçin. Çünkü Allah tevbeleri çok kabul eden ve çok acıyandır” 852 ayet-i kerimesini neshetmiştir” demektedirler. Bu görüşü, Mücahid, İkrime, Süddî, Dahhâk, Katâde ve Hasan el-Basrî savunmaktadır. Abdullah b. Abbâs (r.a), aynı görüşü savunmakta ve “Eğer zinâ eden erkek ve kadın evli iseler onların cezâsı Rasûlüllah (s.a.v)’ın sünnetiyle recmdir (taşlanarak öldürmektir)” demektedir. İbn Zeyd de İbn Abbâs (r.a) gibi düşünmektedir.853 Görüldüğü gibi müellif Nisâ Sûresi’ndeki on beş ve on altıncı ayet-i kerimelerinin, Nûr Sûresi’nin ikinci ayet-i kerimesi ve kırâati nesh, hükmü bâkî olan recm ayet-i kerimeleri ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın sünnetiyle neshedildiğini ifade ederek ayet-i kerimeler arasındaki müşkili gidermektedir. Konumuzla ilgili başka bir müşkil, köle kadınların evlendikten sonra zinâ etmeleri 849 Taberî, a.g.e, IV, 201. 850 Taberî, a.g.e, IV, 201. 851 Nûr 24/2. 852 Nisâ 4/15-16. 853 Taberî, a.g.e, IV, 201-202. 168 durumunda kendilerine verilecek cezâyı emreden Nisâ Sûresi’ndeki; عَذَا ِب ْ ُم ْح َصنَا ِت ِم َن ال ْ ِه ان نِ ْص ُف َما َعلَى ال ْي ِفَا ِح َش ة فَعَلَ ْح ِص ان فَِا ْن اَتَْي َن ب اُ ۤ اَاذَِف” Evlendikten sonra bir fuhuş yaptıkları zaman, hür kadınlarla ilgili bulunan cezânın yarısı onlara gerekir”854 ayet-i kerimesi ile Rasûlüllah (s.a.v)’ın eşlerine verilecek cezayı bildiren; ِن عَذَا ُب ِض ْعفَ ْي ْ َها ال ِنَ ة يُ َضا َع ْف لَ ِفَا ِح َش ة ُمبَي ِت ِمْن ُك ان ب ِ يِ َم ْن يَاْ َء الناب ۤ ساَ ِن اَي” Ey Nebinin eşleri! İçinizden kim bir hayâsızlık yaparsa onun azabı ikiye katlanır”855 ayet-i kerimesinde görülmektedir. Zira recm cezasının ne yarısı, ne de iki katı vardır. Dolayısıyla bu iki ayet-i kerime ile recm ayet-i kerimesi arasında bir tenâkuz olduğu aşikârdır. Müellif birinci ayet-i kerimeyi şöyle izah etmektedir: “Sizin cariyeleriniz olan genç kadınlarınız, müslüman olarak ya da evlenerek muhsan (namuslu, korunmuş) olduktan sonra zinâ fuhşunu işlerlerse, onlara hür kadınların evlenmezden önce zinâ ettiklerinde kendilerine verilen cezânın yarısı lazımdır. Yani hür kadınlara verilen had cezâsı yüz kırbacın yarısı elli kırbaç ve altı aylık sürgün gerekir. İşte bu Yüce Allah’ın koyduğu zinâ eden evli cariyelere uygulanacak olan cezadır.”856 Müellif, İbn Abbâs (r.a) ve Katâde’nin aynı görüşte olduklarını, ayrıca Katâde’nin “Onlara recm ve sürgün yoktur” dediğini ifade etmektedir.857 Taberî, ayet-i kerimede geçen hür kadınlardan maksadın bekâr hür kadınlar olduğunu belirterek, bu ayet-i kerime ile recm ayet-i kerimesi arasında varmış gibi görülen müşkili ortadan kaldırmaktadır. Aynı şekilde müellif, Peygamber (s.a.v)’in hanımlarına verilecek cezânın diğer kadınlara verilen cezânın iki katı olması hususunda, bu cezânın kıyamet günü vuku bulacağını belirterek aynı şekilde recm ayet-i kerimesi ile arasındaki tenâkuzu ortadan kaldırmıştır.858 Öte yandan zinâ eden erkek ve kadınların kiminle evleneceği hususu da müşkil olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Yüce Allah yine Nûr Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: َ ْو ُم ْشِر ك َو ُح رِ م ن اَ اِاَل َزا ۤ ْن ِك ُح َها ََل يَ َوال ازانِيَةُ ْو ُم ْشِر َكةً اَ اَل ازا۪ني ََل يَ ُمْؤ ِم۪ني َن ْن ِك ُح اِاَل َزانِيَةً ْ ِل َك َعلَى ال ٰذ” Zinâ eden erkek, zinâ eden ya da müşrik bir kadından başkası ile nikâhlanamaz; zinâ eden bir kadınla da yalnız 854 Nisâ 4/25. 855 Ahzâb 33/30. 856 Taberî, a.g.e, V, 16. 857 Bkz. Taberî, a.g.e, V, 16. 858 Taberî, a.g.e, XXI, 101. 169 zinâ eden veya müşrik olan erkek evlenebilir. Bu, müminlere haram kılınmıştır.”859 Ayet-i kerimeye göre, zinâ eden bir erkek, zinâ eden veya müşrik olan kadından başkasıyla evlenemediği gibi, zinâ eden bir kadın da ancak zinâ eden veya müşrik olan erkekle evlenebilmektedir. Yani bunların namuslu mü’min erkek ve kadınla evlenmeleri yasaklanmıştır. Ancak aynı sûrenin otuz ikinci ayet-i kerimesinde şöyle buyrulmaktadır: ُكْم ئِ ۤ َما َواِ َوال اصاِل۪حي َن ِم ْن ِعبَاِد ُكْم َْلَيَا ٰمى ِمْن ُكْم ve köleleriniz ,bekârları bulunan İçinizde “َواَْن ِك ُحوا ا cariyelerinizden güzel davranışta bulunanları evlendirin.”860 Bu ayet-i kerimede zikredilen “aranızdaki bekârları” ifadesine zinâ eden müslümanlar da girmektedir.861 Dolayısıyla bu iki ayet-i kerime arasında da müşkil (tenâkuz) olduğu görülmektedir. Taberî birinci ayet-i kerimenin tefsiri sadedinde vârid olan rivâyetleri nakletmektedir. Bu rivâyetlerden ikisi şöyledir: “Saîd İbnü’l-Müseyyeb’e göre bu ayet-i kerimeyi yukarıda geçen ikinci ayet-i kerime neshetmiştir.862 Taberî’nin naklettiğ ikinci rivâyet ise, Saîd b. Cübeyr ve İkrime’ye aittir. Onlara göre burada ifade edilen nikâhtan maksat cinsel ilişkidir.863 Müellif de bu ikinci görüşü tercih etmekte ve sebebini şu şekilde beyan etmektedir: “Ayet-i kerime (evlerinde işaret olarak özel) bayrak bulunan zinâkâr müşrik kadınlar hakkında nâzil olmuştur. Bu, zinâ eden bir müslüman kadının herhangi bir müşrik erkekle ve zinâ eden müslüman erkeğin de putlara tapan herhangi müşrik bir kadınla evlenmesinin haram olduğuna delâlet etmek içindir. Durum böyle olunca ayet-i kerime “Zinâ eden mü’min bir erkek, iffetli müslüman kadınlarla evlenemez, ancak zinâkâr veya müşrik bir kadınla evlenebilir” anlamını kasdetmektedir. O zaman ayet-i kerimenin manası “Zinâkâr bir erkek ancak kendisine zinânın helâl olmadığı bir zinâkâr veya müşrik bir kadınla zinâ eder. Yüce Allah ve Rasûlüne iman eden mü’minlere zinâ haramdır” şeklinde olmaktadır.864 Sonuç olarak müellif, Saîd İbnü’l-Müseyyep’ten yapmış olduğu nakle göre ikinci ayeti kerimenin birinci ayetin hükmünü neshettiği ve Saîd b. Cübeyr’den ayet-i kerimede geçen nikâh kelimesini cima anlamında olduğu görüşleri ile iki ayet-i kerime arasında varmış gibi 859 Nûr 24/3. 860 Nûr 24/32. 861 Taberî, a.g.e, XVIII, 59. 862 Bkz. Taberî, a.g.e, XVIII, 59. 863 Bkz. Taberî, a.g.e, XVIII, 58. 864 Taberî, a.g.e, XVIII, 59. 170 müşkili gidermektedir. 5. Fâiz Fâiz İslam’ın şiddetle yasakladığı ve kebâirden (büyük günahlardan) saydığı, hatta Yüce Allah’a şirk koşmaktan sonra ikinci büyük günah olarak gördüğü bir haramdır. Zira Ebû Hureyre (r.a)’den gelen bir rivâyete göre Rasûlüllah (s.a.v): “Helâk edici yedi (büyük) günahtan sakınınız” buyurmuştu. Sahabe-i Kiram, “Ey Allah’ın Rasûlü! Bu helâk edici yedi (büyük) günah nedir?” Dediler. Resûlüllah (s.a.v): “Bunlar; Yüce Allah’a şirk (eş, ortak) koşmak, büyü yapmak, -haksız olarak- Allah’ın öldürülmesini yasakladığı bir kimseyi öldürmek, fâiz yemek, yetim malını yemek, düşmana saldırı sırasında harpten kaçmak, zinâyı içinden bile geçirmeyen iffetli müslüman hanımlara zinâ isnâd etmek” buyurdu.865 Ebû Hureyre (r.a)’den rivâyet edilen başka bir hadis-i şerifte Rasûlüllah (s.a.v) şöyle haber vermektedir: “Fâiz yetmiş kısımdır. En hafifi kişinin annesini nikâhlaması (onunla zinâ etmesi) günahı gibidir.”866 Kur’ân-ı Kerim’de fâiz hakkındaki en uzun ayet-i kerimeler Bakara Sûresi’nde şöyle geçmektedir: َم ْ ُطهُ ال اشْي َطا ُن ِم َن ال ۪ذي يَتَ َخبا ا ٰبوا ََل يَقُو ُمو َن اِاَل َكَما يَقُو ُم ال ُو َن ال رِ ۪ذي َن يَاْ ُكل ا اَل ٰبوا ُل ال رِ ْ بَ ْي ُع ِمث ْ َما ال ۤوا اِنا ُ ُهْم قَال ِاَنا ِل َك ب ِ س ذٰ ْمُر َف َواَ َما َسلَ ۪ه فَاْنتَ ٰهى فَلَهُ ِ ِم ْن َرب َءهُ َمْو ِع َظة ۤ َم ْن َجا ٰبوا فَ ال رِ َ َع َو َح ارم بَ ْي ْ َح ال هّٰللاُ ال َو ِر اَ ْص َحا ُب الناا ئِ َك اَ ۤ ٰ ُۨول َو َم ْن َعادَ فَاُ اِلَى هّٰللاِ هُ ُه ْم ۤ ا ر اَ۪ثي م اِ ان ال ا ِي ال اصدَقَا ِت َو هّٰللاُ ََل يُ ِح ُّب ُك ال َكفا َويُ ْرب ٰبوا َها َخاِلدُو َن يَ ْم َح ُق هّٰللاُ ال رِ ۪في وةَ ٰ َحا ِت َواَقَا ُموا ال اصل ُوا ال اصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َوََل َخ ِ ِهْم َر ب ْج ُر ُه ْم ِعْندَ ُهْم اَ ُوا ال از ٰكوةَ لَ تَ ٰ ِ رٰبۤوا َي وا ِم َن ال َما بَِق ُروا َمنُوا اتاقُوا هّٰللاَ َوذَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ۤ َوََل ُه ْم يَ ْح َزنُو َن يَا ِهْم ْي اِ ْن ْو ف َعلَ َو َر ُسوِل۪هَ ِ َح ْر ب ِم َن هّٰللاِ ُوا فَاْذَنُوا ب ْم تَْفعَل ْم ُمْؤ ِم۪ني َن فَِا ْن لَ ُنتْكُ” Fâiz yiyenler, aynı şeytanın çarptığı kişinin kalktığı gibi kalkarlar.Onların bu durumu, “Alışveriş yani ticaret de fâiz gibidir” demelerindendir. Halbuki, Allah, alışverişi (ticareti) helâl, fâizi ise haram kılmıştır. Bundan sonra kim, Rabbinden kendisine gelen bir nasihattan dolayı fâiz ile muâmeleyi terk ederse, daha öncekiler kendisine ve hakkındaki hüküm de Allah’a kalmıştır. Ve kim de tekrar fâiz ile muâmeleye geri dönerse, işte onlar cehennem ashâbıdırlar ve onlar orada temelli kalacaklardır. Allah fâizi yok eder, sadakaları ise (bereketlendirerek) artırır. Allah günah ve küfürde isrâr eden hiç kimseyi sevmez. İman ederek güzel ameller işleyen, namazını en güzel şekilde ifâ edip zekâtı verenlerin Rabbleri katında elbette mükâfatları vardır. Onlar için herhangi bir korku olmadığı gibi, onlara üzülmek de yoktur. Ey iman edenler! Eğer gerçekten müminler iseniz, 865 Buhârî, Vasâye, 23; Hudûd, 44. 866 İbn Mâce, Ticârât, 58. 171 Allah’tan korkun da bundan böyle fâizi terkedin. Şayet böyle yapmazsanız, o takdirde Allah ve Resulü tarafından size harp açılmış olduğunu idrâk edin.”867 Görüldüğü gibi fâiz yasağıyla ilgili ayetlerdeki bu sert ve çetin tarz, İslamı inkâr edenleri veli yani dost edinmenin dışında başka bir günah ve haram için kullanılmamıştır. Zira ayet-i kerimeye baktığımız zaman, diğer haramlarda olmayan ilginç ifadelerin burada zikredildiğini görmekteyiz. Öncelikle fâiz yiyenlerin kalkışlarını şeytan çarpmış kimsenin kalkışına benzetilmesi. Cahiliye Araplarının “Fâiz aynı alış-veriş gibidir” cümlesi yerine “Alış-veriş aynı fâiz gibidir” şeklindeki ifadeleri. Öte yandan fâiz konusuna –sanki ara verip- namaz kılan ve zekât verenlere verilecek mükâfatların müjdelenmesi. Yani konu bütünlüğüne riâyet edilmemesi. Fâizden şiddetle kaçınılmasının lüzumu, aksi takdirde Yüce Allah ve Rasûlü (s.a.v) tarafından kendilerine harp açılacağının bildirilmesi. Başka haramlar hakkında vârid olmayan bu üslup ve tehditlerin “Müşkilü’l-Kur’ân” yönünden incelenmesi gerektiği kanaatimdeyim. Müellif ayet-i kerimenin tefsirine “ribâ=fâiz” kelimesinin “artmak, çoğalmak, yükselmek” anlamına geldiğini belirterek, başlamakta ve bununla ilgili uzun izahlar yaptıktan sonra Mücâhid’den Yüce Allah’ın yasaklamış olduğu ribâ (fâiz) hakkında şöyle nakilde bulunmaktadır: “Cahiliyye döneminde bir kimse bir başkasından borç alırdı. (Borcun ödenme zamanı gelir de borçlu borcunu ödemeye imkân bulamazsa) alacaklıya “Borcumu şu kadar artırsam, sen de zamanı uzatsan olmaz mı?” Şeklinde teklifte bulunur, o da kabul ederdi. İşte Yüce Yaratıcı bunu yasakladı.” Katâde de ayet-i kerimeyi buna benzer açıklamıştır.868 ُو َن ال رِ ۪ذي َن يَاْ ُكل َم اَل ِ س ا ْ ُطهُ ال اشْي َطا ُن ِم َن ال ۪ذي يَتَ َخبا ا çarptığı şeytanın ,yiyenler Fâiz “ٰبوا ََل يَقُو ُمو َن ِااَل َكَما يَقُو ُم ال insanın kalktığı gibi kalkarlar” ayet-i kerimesi sanki vâkıa ile çelişkili gibi görünmektedir. Zira fâiz yiyenlerin günlük hayatlarında ayet-i kerimede ifade edildiği şekliyle yani Şeytan çarpmış veya saraya tutulmuş kimse gibi yerlerinden kalktıkları veya öyle davrandıkları görülmemektedir. Müellif ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yukarıda ifade edildiği gibi fâiz yiyenler, kıyamet günü kabirlerinden ancak Şeytan’ın çarptığı kişiler gibi kalkarlar. Yani Şeytan onların dünyada zihinlerini bulandırıp, ahmak hale getirdiği gibi (kıyamet günü de) onların akıllarına müdâhale edip onları epilepsi (sar’a) hastalığına tutulmuş kimseye çevirir ve onlar kabirlerinden bu şekilde kalkarlar.” Müellifimiz bu yorumu Mücâhid’e dayandırmaktadır. 867 Bakara 2/275-280. 868 Taberî, a.g.e, III, 67. 172 İbn Abbâs (r.a) ayet-i kerimede haber verildiği gibi kalkmanın kıyamet günü kabirlerden kalkarken gerçekleşeceğini bildirmektedir. Ayrıca Saîd b. Cübeyr, İbn Abbâs’tan şöyle rivâyet etmektedir: “Fâiz yiyenlere kıyamet günü, “Haydi savaş için silahını al” denilecektir, dedi ve yukarıdaki ayet-i kerimeyi okuyarak bunun kabirden kalkış sırasında olacağını bildirdi.” Saîd b. Cübeyr ayet-i kerime hakkında, “Fâiz yiyen kıyamet günü boğularak cinnet geçirmiş bir şekilde dirilir,” Katâde, “Fâiz yiyenler kıyamet günü Şeytan çarpması sonucu cinnet geçirmiş bir şekilde dirileceklerdir ki, bu da onların alameti olacaktır” demektedir. Ayrıca Katâde, bu durumu Şeytan’ın çarpması sonucu oluşan cinnet geçirme (akıl tutulması) şeklinde izâh etmektedir.”869 Görüldüğü gibi Taberî, ayet-i kerimede geçen “Şeytanın çarptığı insanın kalktığı gibi kalkarlar” hadisesinin kıyamet günü vuku bulacağını kabul etmektedir. Ayrıca müellifimiz erRabî’ b. Enes’in “Bazı kıraatlerde نَ موُ وُقَي لََ cümlesinden sonra ةِمَ ِقيا ْ ال َ (günü kıyamet (يَ ْوم terkibinin yeraldığı”870 şeklinde ifadede bulunduğunu dile getirerek bu cinnet, akıl tutulması, Şeytan çarpması gibi hallerin kıyamet günü kabirden kalkarken gerçekleşeceği tezini te’kit etmiştir. Aynı şekilde müellifimiz, Dakkâk, Süddî ve İbn Zeyd’den bu mealde nakillerde bulunmaktadır.871 Müellif bu açıklamalardan sonra “Bir kimse ticaretinde fâiz ile muâmelede bulunsa, fakat o fâizi yemese aynı cezâyı hak etmiş olur mu? Şeklinde birisi sorarsa” diyerek mukadder bir soruyu gündeme getirmekte ve cevap olarak da şunları söylemektedir: “Bu soruya evet olarak cevap verildi. Çünkü ayet-i kerimede yasaklanan sadece fâizi yemek değildir. Aynı zamanda fâiz ile muâmelede bulunmak da yasaklanmıştır. Zira kendileri hakkında bu ayet-i kerimenin nâzil olduğu insanların o gün ellerindeki bütün yiyecek ve içecekleri fâizden elde edilmişti. Bu itibarla özel olarak yemek lafzı ile zikredildi ki, durumun vehameti ve azameti daha iyi anlaşılsın.872 İmam Fahruddin Râzî de aynı görüşü paylaşmaktadır.873 İbn Kuteybe de müellifimiz gibi bu olayın kıyamet günü fâiz yiyenlerin kabirlerinden kalkarken gerçekleşeceğini dile getirmekte ve ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Bu ُص ب يُوِف ُضو َن .bulacaktır vuku günü kıyamet ٰى نُ ُهْم اِل ْجدَا ِث ِس َرا ًعا َكاَنا َْلَ ْخ ُر ُجو َن ِم َن ا يَ َ ومْ َي” O gün onlar 869 Taberî, a.g.e, III, 67-68. 870 Taberî, a.g.e, III, 68. 871 Bkz. Taberî, a.g.e, III, 68. 872 Taberî, a.g.e, III, 68. 873 Bkz. Râzî, a.g.e, VII, 75. 173 adeta dikili putlara koşuyorlarmış gibi kabirlerden hızlı hızlı çıkarak fırlayacaklar” 874 ayet-i kerimesinde haber verildiği gibi, insanlar kabirlerinden hızlı bir şekilde çıkacaklardır. Ancak dünyada fâiz yiyenler böyle olmayacaklar. Onlar ayağa kalkacaklar, fakat dünyada fâiz yedikleri için Şeytan’ın çarptığı (sar’a hastası) insanlar gibi yere düşeceklerdir. Çünkü onlar dünyada fâiz yediler. Yüce Allah da o gün onların karınlarını öyle büyütecek ki, ağırlığını taşıyamaz hale gelecekler ve yere yığılıp kalacaklardır. Onlar ayağa kalkacaklar, hemen yere düşecekler, koşmak isteyecekler fakat buna güç yetiremeyeceklerdir.”875 Yani İbn Kuteybe’ye göre onların yere düşmelerinin sebebi Şeytan’ın çarpması değil, karınlarının büyüyüp, taşınamaz hale gelmesidir. Benzer ifadeleri Zemahşerî’de de bulmak mümkündür.876 Fahruddin Râzî, konumuzla ilgili geçen iki görüşü naklettikten sonra üçüncü bir görüş olarak şunu zikretmektedir: “Bu, Yüce Allah’ın روُاك َذَت نِ ئِ ف ِم َن ال اشْي َطا ۤ َم اس ُهْم َطا ْوا اِذَا ۪ذي َن اتاقَ ا ا فَِاذَا ُه ْم اِ ان ال نَ روُ صِ بْمُ” Muttakî kullar kendilerine şeytandan bir arıza (vesvese) dokunduğu vakit, hemen düşünceye dalarlar ve hakikati görürler” 877 âyet-i kerimesinde haber verdiği gibidir. Zira Şeytan, kulları lezzet ve nefsânî istekleri elde etmeye ve de YüceAllah’dan başkalarıyla oyalanmaya çağırır. İşte onun dokunmasının manası budur. Bu şekilde olan kimse dünya işleri konusunda tıpkı cin çarpmışa döner. Kimi zaman onu Şeytan, nefsânî hevâî duygulara doğru, kimi zaman da Melek din ve takva yoluna doğru çeker. Böylece o insanın hareketlerinde bir çarpışma, bir bocalama, dalgalanma ve bozulmalar oluşur, kendisinde birbirine muhâlif çeşitli işler ve tezatlıklar meydana gelir. Ayet-i kerimede ifade edilen Şeytan’ın dokunma ve vesvese vermesi neticesinde meydana gelen çarpmadan gaye budur. Zira fâiz yiyen bir insanda dünya sevgisi çok ileri dereceye ulaşmış, adeta onu serhoş etmiş demektir. Bu sevgi onu büyük tehlikere atar. Ve o kimse bu dünya ve mal sevgisi ile öldüğünde, bu sevgi kendisi ile Allah arasında bir perde oluşturur. İnsandaki bu aşırı dünya sevgisi nasıl ki, dünyada bir takım (ruhsal) sarsıntılara, tutarsız hareket ve fiillere, dengesizliklere ve psikolojik kriz ile deprasyonlara sebep olduysa ahirette de bu durum devam edecektir. Bu yorumun ilk iki yorumdan daha doğru olduğu kanaatimdeyim.”878 Görüldüğü gibi Râzî, fâiz yiyenlerin Şeytan’ın çarptığı kimselerin kalktığı gibi kalkmaları hadisesinin kıyamet günü tecelli edeceği gibi, aşırı dünya ve mal sevgisi nedeniyle 874 Meâric 70/43. 875 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 245. 876 Zemahşerî, a.g.e, I, 398-399. 877 A’râf 7/201. 878 Râzî, a.g.e, VII, 79. 174 dünyada da gerçekleşeceğini, dolayısıyla ahiretteki bu durumun dünyadakinin devamı şeklinde tezâhür edeceğini ifade etmektedir. Elmalılı M. Hamdi Yazır da Râzî gibi bu hadisenin hem dünya hayatında ve hem de ahirette gerçekleşeceğini söylemekte, ancak dünyadaki gerekçesini Râzî’den farklı izâh ederek ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Esasen dokunmak demek olan س مَ) mess) kelimesi Arap dilinde “delirmek” anlamına da gelir, mecnûna ve saralıya س سوُ مْمَ) memsûs) yani dokunulmuş, çarpılmış denilir. Bunlar anlaşılmaz gizli sebeplerden ileri gelen fena hastalıklar olduğu için cinlere ve Şeytan’a nisbet edilerek “cin tutmuş”, “Şeytan çarpmış” denilegeldiği de herkesçe bilinen bir şeydir. Bunların böylece şeytana nisbet edilmesi hakîkat mı, mecaz mı olduğu meselesi ayrıca tartışma konusu yapılmış ise de, burada asıl mana aşikârdır ki, fenalığın dehşetini ve gizli sebeplere dayandığını göstermektir. Bunlar ribâ ile emek ve iş sahiplerinin çalışmalarının ürünü olan şeyi alıp, onunla geçindiklerinden tembellik içinde yatar, rahat ve hızlı bir şekilde uyanamazlar, hemen kalkamazlar; pekçoğu yataklarında şeytan çarpmış gibi saatlerce gerinerek, ağzını, yüzünü buruşturarak, sendeleye sendeleye kalkarlar. Bütün hayatları ribâ düşüncesi ile ve onun dedikodusu ile geçer, düştükleri zaman da bellerini doğrultamazlar. Fakat asıl mesele bu değil, bunlar karınlarını ribâ ile doldurduklarından dolayı bir hadis-i şerifte de beyan buyurulduğu üzere, kabirlerinden kalkarken genellikle saralı veya deli halinde kalkacaklar ve bu hal onların belirgin özellikleri olacaktır.”879 Câhiliyye dönemi Arapları fâizi o kadar benimseyip içselleştirmişler ve onu hayatlarının bir parçası, yaşamlarının bir gereği olarak kabullenmişler, aynı zamanda fâiz ile alış-verişi o kadar birbirlerine benzetmişlerdir ki, onu kendi kafalarına göre meşrulaştırma gayretiyle “Fâiz de aynı alış-veriş gibidir” demeleri gerekirken onlar, بواٰ ُل ال رِ ْ بَ ْي ُع ِمث ْ َما ال ناِا” Alışveriş de faiz gibidir” demişlerdir. Tabi ki bu sözleri sebebiyle de yukarıda geçen cezâya müstahak olmuşlardır. Taberî bu ayet-i kerimeyi şu şekilde tefsir etmektedir: “Yüce Allah şöyle haber vermektedir: “Onların yukarıda geçtiği şekliyle cezâlandırılmalarının sebebi, dünyada iken yalan söylemeleri ve iftirada bulunmaları ve Yüce Yaratıcı’nın kullarına helâl kıldığı alış-verişe fâiz gibidir demeleridir. Onların Cahiliyyede fâiz yemeleri ise şöyle olmaktadır: Borçlunun borcu ödeme vakti gelir de (ödemeye gücü yetmezse) kendisinden borç aldığı kişiye, “Sen 879 Yazır, a.g.e, II, 241. 175 ödeme müddetini uzat, ben de senin malını (paranı) yükselteyim” derdi. Onlara, “Bu yaptığınız fâizdir ve helâl değildir” denildiğinde de, “Bizim bu şekilde mal alış-verişinde yapmamız ile para alış-verişinde yapmamız arasında bir fark yoktur. İkisi de eşittir” dediler ve bu sözlerine cevap olarak Yüce Allah da, عَ بَ ْي ْ َح ال هّٰللاُ ال َواَ” Oysa Allah, alışverişi helal kılmıştır” buyurarak onları yalanlamıştır.”880 Fâiz ayetlerinde varmış gibi görülen başka bir işkâl ise Yüce Allah’ın fâizi yok edeceğini ve sadakaları ise artıracağını haber vermesidir. Zira fâiz, hiç emek ve alın teri olmaksızın oturduğu yerde mahza bir gelir olmasına rağmen, sadaka (maddi anlamda) hiçbir getirisi olmamasına karşı mahza bir giderdir. Yani gelirin yok olması, kişinin başkasına sadaka olarak verdiği mal ve paranın artması ilk etapta çelişki gibi görünmektedir. Ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِي ال اصدَقَا ِت َويُ ْرب ٰبوا artırır sadakaları oysa ,mahveder faizi Allah “يَ ْم َح ُق هّٰللاُ ال رِ (bereketlendirir.)”881 Taberî bu ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah fâiz (ile elde edilen mal ve parayı) noksanlaştırır (ve sonunda onu toptan yok edip) ortadan kaldırır.” Bu yorum İbn Abbâs (r.a)’a aittir. Aynı zamanda İbn Abbâs (r.a)’ın rivâyet ettiği şu hadis-i şerif de bu yorumu desteklemektedir: Rasûlüllah (s.a.v) buyuruyor ki: “Fâiz (görünüş itibariyle) çoğalıyor gibi olsa da, (sonucu) zillettir.”882 Yani fâiz her ne kadar baştan çoğalıyor, kazandırıyor gibi görünse de sonucu iflas ve yok olmaya mahkûmdur.” 883 ِي ال اصدَقَا ِت Müellif َويُ ْرب “Oysa sadakaları artırır (bereketlendirir)” ayet-i kerimesinin tefsirinde şunları söylemektedir: “Yüce Allah sadaka verenin sevabını artırır, onu sahibine çoğaltır. Şayet birisi “Yüce Yaratıcı sadakaları nasıl çoğaltır” diye sorarsa ona, “Sadaka verenin sevaplarını kat kat artırarak” şeklinde cevap verilir. Zira Yüce Allah; َل ۪في ُك لِ ُسْنبُلَ ِ َع َسنَاب ِل َحبا ة اَْنبَتَ ْت َسْب َكَمثَ ِل هّٰللاِ ُهْم ۪في َس۪بي ْمَوالَ ۪ذي َن يُْنِفقُو َن اَ ا ُل ال َمثَ َحبا ُء ة ِمائَةُ ۤ َم ْن يَ َشا َو هّٰللاُ يُ َضا ِع ُف ِل ة م َوا ِس ع َع۪لي َو هّٰللاُ “Mallarını Allah yolunda infâk edenlerin misali, bir danenin misali gibidir ki, yedi başak bitirmiş ve her başakta yüz dane bulunur. Allah, dilediğine daha da fazla katlar. Allah’ın (rahmeti çok) 880 Taberî, a.g.e, III, 68-69. 881 Bakara 2/276. 882 İbn Mace, Ticârât, 2279; Ahmet b. Hanbel, Müsned, VI, 297-VII, 126. 883 Taberî, a.g.e, III, 69. 176 geniştir. O, her şeyi bilir.”884 هِ يْ ِ ُض َويَ ْب ُص ُط َواِلَ ب َو هّٰللاُ يَقْ َرةً ا َك۪ثي ْضعَافً اَ ۤ َح َسنًا فَيُ َضا ِعفَهُ لَهُ ْر ًضا ِر ُض هّٰللاَ قَ ۪ذي يُقْ ا َم ْن ذَا ال ْر َجعُو َن ُت” Kim Allah’a güzel bir borç verirse, Allah da ona kat kat öder. Allah kısıtlı da verir, bol da verir. Hepinizin dönüşü O’nadır” 885 buyurmaktadır.886 Müellif konuyla ilgili Ebû Hureyre (r.a)’den şu hadis-i şerifi nakletmektedir: “Yüce Allah yapılan infâkı kabul ederek onu sağ eliyle alır. Tıpkı sizin tayınızı besleyip büyüttüğü gibi bu infâkı sahibi için büyütür. Bu o kadar büyür ki bir lokma Uhud (dağı) kadar olur.”887 ال اصدَقَا ِت َواَ ان هّٰللاَ :ise delili deki’Kerim ı-ân’Kur Bunun ُخذُ َويَاْ َع ْن ِعبَاِد۪ه ْوبَةَ بَ ُل التا ُهَو يَقْ ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ ْم يَ ْعلَ ُهَو اَلَ ُم اوا ُب ال ار۪حي التا” Onlar, Allah’ın kullarının tevbesini kabul ettiğini ve sadakalarını da aldığını bilmediler mi? Allah tevbeleri çok kabul eden, çok esirgeyendir.”888 تِ اَقَاصد ال يِ َويُ ْرب ٰبوا yok fâizi Allah “يَ ْم َح ُق هّٰللاُ ال رِ eder, oysa sadakaları ise artırır (bereketlendirir)”889 ayet-i kerimeleridir.”890 Müellif bu konuda Ebû Hureyre (r.a)’den ve Hz. Âişe (r.a)’den başka rivâyetlerde de bulunmaktadır.891 Kur’an-ı Kerim’de bu ayet-i kerimeye benzeyen başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْم ِم ْن َز ٰكوة تَْيتُ ٰ ا ۤ َو َما ِل الناا ِس فَ ََّل يَ ْربُوا ِعْندَ هّٰللاِ ْمَوا َوُۨ ا ۪ف ۤي اَ ْم ِم ْن ِربًا ِليَ ْربُ تَْيتُ ٰ ا ۤ ُم ْضِعفُو َن َو َما ْ ِئ َك ُه ُم ال ۤ ٰ ُۨول ۪ريدُو َن َو ْجهَ هّٰللاِ فَاُ تُ “İnsanların mallarında artış olsun gayesiyle vermiş olduğunuz fâiz, Allah katında çoğalmaz. Allah’ın rızasını gözeterek verdiğiniz zekâta gelince, işte (bu şekilde verenler) mallarını kat kat artırmış olanlardır.” 892 Râzî, fâizin mahvolması ve sadakaların artmasının hem dünya da hem de ahirette gerçekleşeceğini ifade ederek, bu gerçekleşme şekillerini maddeler halinde şöyle tasnif etmektedir: A. Fâizin Dünyada ve Ahirette Mahvolması 1. Fâizin Dünyada Mahvolması: a. Fâizle muâmele eden kişinin malı her ne kadar artsa da sonu fakirlik olması ve malından bereketin yok olmasıdır. Çünkü Rasûlüllah (s.a.s) 884 Bakara 2/261. 885 Bakara 2/245. 886 Taberî, a.g.e, III, 69. 887 Buhârî, Zekât, 6; Müslim, Zekât, 19. 888 Tevbe 9/104. 889 Bakara 2/276. 890 Taberî, a.g.e, III, 70. 891 Bkz. Taberî, a.g.e, III, 70. 892 Rûm 30/39. 177 “Fâiz, her ne kadar çoğalsa da neticede noksanlaşmaya mahkûmdur” 893 buyurmuştur. b. Faraza malı eksilmese dahi sonuç gene kınanmak, noksanlık ve adaletin düşmesi, emanetin ortadan kalkması ve fasıklık, kasevet ve kabalığın meydana gelmesidir. c. Fâiz yoluyla mallarının gasp edildiğini gören fakirler, zenginlere, lanet, buğz ve beddua ederler. Bu ise onların nefis ve mallarından hayır ve bereketin alınmasına sebep olur. d. Bir kişinin bu yolla zengin olduğu insanlar arasında yaygınlaşınca, bütün tamahları üzerlerine çekerler ve ne kadar zâlim ve despot varsa ona yönelir ve gerçekte bunlar onun malı değildir, diyerek onun elinde bırakmazlar.894 2. Fâiz Belasının Ahirette Mahvolması: a. İbn Abbâs, “Onun ne sadakası, ne cihâdı, ne haccı ve ne de sıla-i rahmi kabul edilecektir” demektedir. b. Ölüm anında (ve sonrasında) mal değil, ancak cezâ kalır ki bu ise büyük hüsrandır (yıkımdır.) c. Bir hadis-i şerifte Rasûlüllah (s.a.v), “Zenginler, cennete fakirlerden beş yüz sene sonra gireceklerdir” buyurmaktadır. Helalinden kazanan zenginin durumu bu ise, haramdan kazananın durumunu artık sen düşün.895 B. Sadakanın Hem Dünyada Hem de Ahirette Artırılması 1. Sadakanın Dünyada Artırılması: a. Kim Yüce Allah’ın (rızâ ve hoşnutluğu) için çalışırsa Allah Teâla da onu râzı ve hoşnut eder. Bir insan kendisi fakir ve muhtaç halde iken Allah’ın kullarına yardım elini uzatırsa, şüphesiz Yüce Allah onu zâyi etmez ve dünyada aç bırakmaz. b. Onun (insanların yanında) her gün makamı ve şöhreti artar. Kalpler ona meyleder ve insanlar onda sükûnet bulur. Böyle bir konumda olmak, hiç şüphesiz bunların zıddıyla beraber olan maldan daha üstündür. c. Fakirler onlara hayır dualarla yardımda bulunurlar. d. İnsanların tamahı bu kişiden uzaklaşır. Zira o, muhtaç ve kimsesizlere yardım için gayret göstermekle şöhret kazandığından dolayı, herkes ona muhâlefetten çekinir, zâlim ve tamahkârların kendisinden bir şeyler elde etmeye çalışması hoş karşılanmaz. Bunun tersi ise, oldukça az görülür. İşte, sadakaların dünyada artmasının manası budur.896 2. Sadakanın Ahirette Artırılması: Bu hususta Râzi; “Yüce Allah yapılan infâkı kabul ederek onu sağ eliyle alır. Tıpkı sizin tayınızı besleyip büyüttüğü gibi bu infâkı sahibi için 893 İbn Mace, Ticârât, 2279; Ahmet b. Hanbel, Müsned, VI, 297-VII, 126. 894 Râzî, a.g.e, VII, 83. 895 Râzî, a.g.e, VII, 83. 896 Râzî, a.g.e, VII, 83. 178 büyütür. Bu o kadar büyür ki bir lokma Uhud (dağı) kadar olur.”897 hadis-i şerifi ile Tevbe Sûresi 104. ayet-i kerimesini zikretmektedir.898 Fâiz ayetlerinde dikkat çeken başka bir müşkil ise Yüce Allah ve Rasûlü’nün fâiz yiyenlere savaş açacağının bildirilmesidir. Şüphesiz bu çok sert ifade ve üslup, fâizin ne büyük bir günah olduğunu belirtirken, Yüce Allah ve Rasûlü’nün fâizcilerle bizzat savaşacağının haber verilmesi veya bunu başkalarına bildirilmesinin emredilmesi konusu tefsir ilmi, daha doğrusu “Müşkilü’l-Kur’ân” açısından üzerinde durulması gereken bir husus olduğunu da göstermektedir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْم ْم ُمْؤ ِم۪ني َن فَِا ْن لَ ٰبۤوا اِ ْن ُكْنتُ َي ِم َن ال رِ َما بَِق ُروا َمنُوا اتاقُوا هّٰللاَ َوذَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ُسوِل۪ه ۤ َو َر يَا تَ ِ َح ْر ب ِم َن هّٰللاِ ُوا فَاْذَنُوا ب ْفعَل “Ey iman edenler! Eğer gerçekten mü’minler iseniz, Allah’tan korkun da bundan böyle fâizi terkedin. Şayet böyle yapmazsanız, o takdirde Allah ve Resulü tarafından size harp açılmış olduğunu idrâk edin.”899 Müellif ayet-i kerimenin tefsirine واُنَذْاَف) fe’zenû=bilin) kelimesinin tahlili ile başlamakta ve bu konuda iki görüş olduğunu belirterek, bunları şu şekilde izâh etmektedir: Birinci görüşte olanlar واُنَذْاَف) fe’zenû=bilin) şeklinde okumuşlardır. O zaman ayet-i kerime “Şayet siz, bu emrolunduğunuz şeyi yerine getirmezseniz, Allah ve Resûlü tarafından size harp açılmış olduğunu idrâk edin” anlamına gelmektedir. Medine ehli bu kelimeyi böyle okumuşlardır. 900 İkincisi, Kûfe kurrâsının tümü aynı kelimeyi واُذنِ َاَف) feâzinû=ilan edin, bildirin) şeklinde okumuşlardır. O zaman ayet-i kerimenin manası şöyle olmaktadır: “Şayet siz, emrolunduğuzu yerine getirmezseniz, Allah ve Resûlüne karşı savaştığınızı diğer insanlara haber verin, ilan edin.”901 Yani birinci okuyuşa göre bu kelimenin anlamı, “Siz bilin,” ikincisine göre ise “Diğer insanlara bildirin” şeklinde olmaktadır. Müellifimiz birinci kıraati kabul etmekte ve ayet-i kerimeye şöyle mana vermektedir: “(Şayet siz emrolunduğunuzu yapmazsanız) Yüce Allah ve 897 Buhârî, Zekât, 6; Müslim, Zekât, 19. 898 Râzî, a.g.e, VII, 83. 899 Bakara 2/275-280. 900 Taberî, a.g.e, III, 71. 901 Taberî, a.g.e, III, 71. 179 Rasûlü tarafından size savaş açılmış olduğunu yakinen bilin ve şeksiz şüphesiz idrak edin.”902 Müellif bu görüşü seçmesinin gerekçesini ise şöyle açıklamaktadır: “Tercihimizi bu şekilde yapmamızın sebebi şudur: Yüce Allah, Rasûlü (s.a.v)’ne hiç olmaması gereken şirkte ısrar edenlere harp ilan etmesi ve (İslam’a girdikten sonra) bu dinden çıkanlara da tekrar İslam’a dönenler hariç her halükârda öldürmesini emretti. Müşrikler harp ilan etmiş veya etmemiş olabilirler. O zaman bu emir ancak iki şekilden biri olabilir. Ya şirk üzere ısrar edenler ve müslüman olduktan sonra irtidât ettikten sonra savaş ilan etmiş olabilirler. Ya da savaş ilan etmemiş olabilirler. Her iki halde de onlara savaş açmaya izin verildi.” 903 Müellif bu görüşünü İbn Abbâs (r.a)’a nisbet etmekte ve ondan şöyle rivâyette bulunmaktadır: “Kim fâiz ile muâmeleye devam eder ve ondan el çekmeyip (ona yoğunlaşırsa) müslümanların imamı (lideri) kendisini tevbe etmeye ve fâizi (en kısa zamanda) terk etmeye davet eder. Kabul ederse ne âlâ. Kabul etmeyip fâizle muâmele etmeye devam ederse boynunu vurdurması gerekir.” Başka bir rivâyette İbn Abbâs (r.a) şöyle buyurmaktadır: “Fâiz yiyen kişiye kıyamet günü harp için silahını al” denir.” Katâde “Duyduğunuz gibi Yüce Yaratıcı onları ölüm ile tehdid etmektedir. Nerede yakalanırlarsa (kanlarını) mubah kılmıştır.” er-Rebî’ b. Enes de Allah Teâlâ’nın bu âyet-i kerime ile fâiz yiyenleri öldürmekle tehdit ettiğini söylemiştir.904 Fâiz yiyenlere karşı savaş açılıp açılmayacağı konusunu bu ayet-i kerime ışığında değerlendiren İmam Fahruddin Râzî şunları söylemektedir: حَ ِ ُوا فَاْذَنُوا ب ْم تَْفعَل َو َر فَِا ْن ل ُسوِل۪ه َ ْر ب ِم َن هّٰللاِ “Şayet böyle yapmazsanız, o takdirde Allah ve Resulü tarafından size harp açılmış olduğunu idrâk edin” 905 ayet-i kerimesi kim ya da kimlere hitap ettiği hususunda iki ayrı görüş vardır, demiş ve bu görüşleri şu şekilde açıklamıştır:906 “Birinci görüşe göre buradaki hitap, fâiz ile muâmeleye devam eden ve (bütün ikaz ve uyarılara rağmen) bunda ısrarcı olan mü’minleredir. İkinci görüşe göre ise “Alış-veriş de fâizdir diyerek fâizi helal sayan kâfirleredir. Kâdî Abdulcebbâr’a göre birinci görüş daha uygundur. Çünkü ayet-i kerime “Ey iman edenler!” diye başlamaktadır.” 907 902 Taberî, a.g.e, III, 71. 903 Taberî, a.g.e, III, 71. 904 Taberî, a.g.e, III, 71-72. 905 Bakara 2/279. 906 Taberî, a.g.e, III, 71. 907 Râzî, a.g.e, VII, 87. 180 Râzî, “Yüce Allah müslümanlara karşı nasıl savaşı emreder?” Şeklinde birisi soru sorarsa” diyerek akıllara gelebilecek mukadder bir soruya şöyle cevap vermektedir: “Bu şekildeki ifadeler (haramı) helal saymadığı halde Yüce Allah’a âsi (günahkâr) olan mü’minler için de geçmektedir. Meselâ, bir hadis-i kudsî şöyledir: “Kim benim bir dostumu hor-hâkîr görürse, şüphesiz ki, o bana açıkça savaş açmış demektir.”908 Cabir (r.a) Rasûlüllah (s.a.v)’dan şöyle rivâyet etmiştir. “Her kim muhabereyi terk etmezse, bilsin ki o, Allah ve Resûlüne bir ِربُو َن هّٰللاَ َو َر ُسولَهُ ,fakih ve müfessir nice şekilde Aynı 909”.demektir açmış harb َحا ۪ذي َن يُ ا ُؤا ال ۤ َج ٰز َما اِنا “Allah ve Resulüne karşı savaşanların cezâsı”910 ayetinde bahsi geçenlerin yol kesen müslümanlar olduğunu bildirmişlerdir. Demek ki, hem Kur’ân-ı Kerim hem de hadislerde bu tür ifadeler müslümanlara tehdit ve caydırıcılık olarak zikredilmektedir.” 911 İkinci görüşe göre ayet-i kerime kâfirlere hitap etmekte ve o zaman ayet-i kerimenin ْم ُمْؤ ِم۪ني َن

lmaktadır şöyle anlamı ٰبۤوا اِ ْن ُكْنتُ َي ِم َن ال رِ َما بَِق ُروا َوذَ “Ve fâizin peşini bırakın, eğer gerçekten müminler iseniz.”912 Yani siz fâizin haram olduğunu itiraf ediyorsanız. وُ ْم تَْفعَل böyle Eğer “فَِا ْن لَ yapmazsanız” yani onun haram olduğunu itiraf etmezseniz, لهِسوُ رَ وَ ِ َح ْر ب ِم َن هّٰللاِ takdirde O “فَاْذَنُوا ب Allah ve Rasûlü tarafından size harp açılmış olduğunu idrâk edin.” 913 Fâiz yasağı ile ilgili başka bir ayet-i kerimede “Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin” buyrulmakta ve sanki kat kat olmayan tek kademeli fâizin yasaklanmadığı gibi yanlış anlama konusudur. Konumuzla ilgili ayet-i kerime şöyledir: َمنُوا ََل ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ُكْم تُْف يَا ِل ُحو َن ۤ ا َواتاقُوا هّٰللاَ لَعَل ا ُم َضا َعفَةً ْضعَافً ٰبۤوا اَ ُوا ال رِ كلُ ْاَت” Ey iman edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin. Allah’tan korkun ki kurtulasınız.”914 Müellif ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Ey Allah ve Rasûlüne iman edenler! Yüce Allah sizi hidâyete erdirdikten sonra cahiliyye döneminde yediğiniz gibi, İslam döneminde fâizi kat kat yemeyiniz.” Cahiliyye döneminde bir kişi başka birisine belirli bir müddet zarfında borç para verirdi. Paranın ödeme zamanı dolduğu halde borçlunun ödemeye gücü yetmezse borçlusuna “Sen vadeyi uzat, ben de malın (paranın) miktarını artırayım” derdi 908 İbn Mâce, Fiten, 16. 909 Ebu Davud, Buyû’, 33. Muhabere, çıkacak ürünün yarısı veya üçte biri veyahut da dörtte birini almak üzere bir tarlayı başkasına kiraya vermektir. 910 Mâide 5/33. 911 Râzî, a.g.e, VII, 87-88. 912 Bakara 2/278. 913 Bakara 2/279. 914 Âlû İmrân 3/130. 181 ve ikisi bu şekilde anlaşırlardı. İşte fâizin kat kat yenmesinin anlamı budur. Yüce Yaratıcı müslümanlık döneminde bunu onlara yasakladı.”915 Müellifimiz bu görüşünü Atâ, İbn İshâk, Mücâhid ve İbn Zeyd’e dayandırmaktadır.916 Müellif ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ederek, zâhiren kendisinde varmış gibi görünen, yasaklanan sadece kat kat yenen fâiz olduğu, bunun dışında az miktardakinin ise haram olmadığı gibi bir anlayışın hatalı olduğunu ispat etmiş ve böylece ayet-i kerimedeki işkâli çözümlemiştir. 6. Hâbil ve Kâbil Kıssası Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Âdem (a.s)’in iki oğlunun kıssası anlatılmaktadır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu kıssada zikri geçen Hz. Âdem’in iki oğlundan maksat zürriyetinden değil bizzat kendi sulbünden olan iki çocuğudur ki, bunlar Hâbil ve Kâbil’dir.917 Konumuzla ilgili ayet-i kerimede Yüce Yaratıcı şöyle buyurmaktadır: َح قِ ْ ِال ب َ دَم ٰ ْي ا ِهْم نَبَاَ اْبنَ ْي ُل َعلَ َواتْ َما َك قَا َل اِنا نا تُلَ ْ َٰل َخِر قَا َل ََلَقْ ْم يُتَقَبا ْل ِم َن ا َولَ َحِد ِه َما َل ِم ْن اَ ِ ب ْربَانًا فَتُقُ اربَا قُ قَ اِذ يَتََقبا ُل هّٰللاُ ِم َن ْ ۪قي َن ُمتا ْ ال تُلَ ْي َك َِلَقْ َي اِلَ ِبَا ِس ط يَ ِد ب ُۨ اَنَا ۤ ۪ني َما تُلَ اي يَدَ َك ِلتَقْ ئِ ْن بَ َس ْط َت اِلَ ل ۪مين َ عَالَ ْ ۤي اَ َخا ُف هّٰللاَ َر اب ال نِ۪ا كَ” Âdem'in iki oğlunun haberini onlara gerçek olarak oku. Hani her ikisi de birer kurban takdim etmişlerdi de birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti. (Kurbanı kabulolunmayan, diğerine kıskandığı için): “Mutlaka seni öldüreceğim” demişti. Diğeri ise şöyle söylemişti: “Allah, sadece kendisinden sakınanlardan kabul eder. Allah’a and olsun, sen beni öldürmek gayesiyle bana elini uzatsan bile, ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim, gerçekten ben âlemlerin Rabb’i olan Allah’tan korkuyorum.”918 Ayet-i kerimeye baktığımız zaman şöyle bir manzara ile karşılaşmaktayız. Kardeşini öldürmekle tehdit eden Kâbil ve bu tehdide karşı kendisini müdafaa etmeyeceğini bildiren Hâbil. Halbûki Kur’ân-ı Kerim’de affetmenin daha faziletli olduğu haber verilmekle birlikte, kişinin kendisine yapılan kadar karşısındakine yapma ruhsatı verilmektedir.919 Hâbil’in böyle 915 Taberî, a.g.e, IV, 59. 916 Bkz. Taberî, a.g.e, IV, 59. 917 Bkz. Taberî, a.g.e, VI, 122. 918 Mâide 5/27-28. 919 Nahl, 16/126. 182 bir ruhsatı kullanmayıp kendisini müdafaa etmeyeceğini bildirmesi bir müşkil olarak görülmektedir. Müellif ayet-i kerimede ifade edilen Hâbil’in “Allah’a and olsun, sen beni öldürmek gayesiyle bana elini uzatsan bile, ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim, gerçekten ben âlemlerin Rabb'i olan Allah’tan korkuyorum” 920 sözü hakkında te’vîl ehlinin ihtilâf ettiklerini belirttikten sonra bu ihtilâfları şöyle dile getirmektedir: Birinci görüşe göre, Hâbil’in bu ifadesi, kâtil kardeşine öldürmenin helal olmadığını, dolayısıyla Yüce Allah’ın izin vermediği (bu kötü fiile) kendisinin elini uzatmayacağını bildirmesidir. Bu görüşü Abdullah b. Ömer (r.a) ve İbn Abbâs (r.a) savunmaktadırlar.921 İkinci görüşe göre ise, ölümle tehdit edilen birisinin böyle cevap vermesinin nedeni, Yüce Allah o zaman öldürülmekle tehdit olunan bir insanın kendisine bu tehdidi yapan kişiye böyle davranmasını farz kılmış olmasıdır. Bu görüşü Mücâhid dile getirmektedir.922 Müellif kendi görüşünü ise şöyle ifade etmektedir: “Yüce Allah kısas olmaksızın bir insanın öldürülmesini haram kılmıştır. Burada öldürülen (Hâbil) kardeşine “Sen bana elini uzatırsan ben sana elimi uzatmam” demiştir. Çünkü kardeşinin kendisini öldürmesi haram olduğu gibi, onun da kardeşini (Kâbil’i) öldürmesi kendisine haram idi. Kardeşinin kendisini öldürmeye azmettiği zaman, o kardeşinin kendisini öldürme niyetinde olduğunu bildiğine dair de elimizde bir delil yoktur. Dolayısıyla kendisini müdafaa etmemiştir. Hatta bazı ilim ehli demişlerdir ki, o uyurken kardeşi suikast düzenlemiş ve taş ile başını yararak onu öldürmüştür. Yani onun kendisini müdafaa etme imkânı olmamıştır. Bundan dolayı da ayet-i kerimede kardeşinin kendisine kastettiği zaman kardeşine mani olmasını yasaklayan bir ifade ayet-i kerimede yoktur.”923 Bir kıyaslama yapacak olursak, Şerif Murtazâ ayet-i kerime ile ilgili iki rivâyet zikretmektedir: 920 Mâide 5/27-28. 921 Taberî, a.g.e, VI, 123. 922 Taberî, a.g.e, VI, 123. 923 Taberî, a.g.e, VI, 124. 183 Birinci rivâyete göre, o dönemde nefs-i müdafaa için öldürmek mubah değildi. Bundan dolayı Yüce Allah ona sabrı emretti. Ve bu şekilde imtihan olundu. Adaleti yerine getirmeyi ise Yüce Allah kendi üzerine almıştır.924 İkinci rivâyete göre ise ayet-i kerimenin manası “Eğer sen ortada hiçbir sebep yokken, zâlimane bir şekilde beni öldürmek için elini bana uzatırsan, ben böyle bir zulme ortak olarak seni öldürmek için elimi uzatmam” demektir. Böylece haksız yere öldürme işini kendisinden nefyetmiştir. Çünkü bu şekildeki öldürme zulümden başka bir şey değildir.925 Şerif Murtazâ’nın ayet-i kerimenin zahirine daha uygun dediği kendi görüşü ise şöyledir: “Yüce Allah şöyle haber verdi: “Şayet kardeşi onu öldürmek için elini ona uzatırsa, o kardeşini öldürmek için ona elini uzatmayacak. Yani onu öldürmek istememektedir. Çünkü َك تُلَ ْقَلَِ fiilindeki لِ) li), istek ve maksat ifade eden ىْ كَ) key) manasındadır. Buradaki tehlike ve kötülükte şüphe yoktur. Çünkü müdafaa öldürmek ve zarar vermek maksadı olmaksızın sadece zâlimden kurtulmak için olursa güzeldir. Aksi halde o da zâlim konumuna düşmüş olur.926 Râzî, yukarıda geçen üç görüşü zikretmektedir. Dördüncü bir görüş olarak da şöyle demektedir: “Bazıları da şöyle demektelerdir: “Öldürülmek istenen kişi, eğer kendisi isterse, öldürmek isteyenin isteğine boyun eğmesi câizdir. Zira Hz. Osman (r.a) da bu şekilde davranmıştı. Rasûlüllah (s.a.s), Muhammed İbn Mesleme (r.a) ye “Kolunu yüzüne tut (kadere boyun eğ). Allah’ın öldürülen kulu ol, fakat sakın öldüren kulu olma” 927 buyurmuştur.928 7. Kısas Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َوا َعْبِد ْ ِال ْبدُ ب عَ ْ ُح رِ َوال ْ ِال ُح ُّر ب ْ ٰى اَل ل قَتْ ْ َصا ُص فِي ال ِق ْ ْي ُكُم ال َمنُوا ُكتِ َب َعلَ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ يَا ى ۤ ٰ ِاَْلُْنث ٰى ب نثُْلَْ” Ey iman edenler! Öldürmede kısas size farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın.”929 Görüldüğü gibi ayet-i 924 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 49. 925 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 49. 926 Şerif Murtazâ, a.g.e, II, 49. 927 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 110, 292. 928 Râzî, a.g.e, XI, 163. 929 Bakara 2/178. 184 kerimede kısasın farz kılındığı açık olarak ifade edildiği halde aynı ayet-i kerimenin devamında Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َي لَهُ ِم ْن اَ۪خي ِه َش ْي ء َم ْن ُعِف ن فَ ِا ْح َسا ِ ْي ِه ب ء اِلَ ۤ َم ْعُرو ِف َواَدَا ْ ِال بَا ع ب ِاتَف” Her kim de, öldürülenin kardeşi tarafından bir şey karşılığında affedilirse, o vakit örfe uyması, ona diyeti iyiliklikle vermesi gerekir.” 930 Ayet-i kerimeye baktığımız zaman bu iki cümle arasında tenâkuz (çelişki) varmış gibi bir intiba söz konusudur. Dolayısıyla karşımıza müşkil olarak çıkmaktadır. Zira birinci cümleye göre kısas kesin olarak emredilirken, ikinci cümlede ise ölenin kardeşinin (velisinin) istemesi durumunda diyetin yeterli olacağı bildirilmektedir. Müellif, ayet-i kerimeyi “Öldürmede kısas size farz kılındı” şeklinde tefsir ettikten sonra “Birisi çıkar da öldürmede, ölenin velisinin öldürene kısas uygulatması mutlaka farz mıdır? Şeklinde bir soru yöneltirse, ona, “Hayır. Onun kısas, affetmek veya diyet seçeneklerinden birisini seçmesi mubahtır” denilir.” O şahıs “O halde neden kısas size farz kılındı” buyruldu?” Derse, ona, “Ayet-i kerimenin manası, “Kısas size hürre hür, köleye köle, kadına kadın olarak farz kılındı” demektir. Yani bir hür, başka bir hürrü öldürdüğü zaman öldürenin kanı öldürülenin kanına eşittir. Kısas ancak o öldürene uygulanır. Öldürmeye iştirak etmemiş ve onunla hiçbir alakası olmayan diğer insanlara uygulanmaz. Kâtillerinizin dışındakileri öldürmeniz size haramdır. Kısasta Yüce Allah’ın bize farz kıldığı, ölene karşı sadece öldürenin kısas edilmesi, diğer insanların da kısasa dâhil edilmemesidir. Yoksa buradaki farziyet namaz ve oruçtaki gibi mutlak manada terketmememiz gereken bir farziyet değildir. Zaten öyle olsaydı, onu terk etmemiz câiz olmazdı. Ve Yüce Allah; ن ِا ْح َسا ِ ْي ِه ب ء اِلَ ۤ َم ْعُرو ِف َواَدَا ْ ِال بَا ع ب َي لَهُ ِم ْن اَ۪خي ِه َش ْي ء فَاتِ َم ْن ُعِف َف” Her kim de, öldürülenin kardeşi tarafından bir şey karşılığında affedilirse, o vakit örfe uyması, ona diyeti iyiliklikle vermesi gerekir” 931 buyurmazdı.”932 Müellif akla gelebilecek ikinci bir soru ve cevabını şöyle dile getirmektedir: “Bir kişi “Ayet-i kerimede hür bir insana karşı yine hür bir insanı, kadına karşı da kadını kısas yapabileceğimizi bildirilmektedir. Buradan, kadının karşılığı olarak erkeğe, kölenin karşılığı olarak da hür insana kısas yapamayacağımız, anlamı çıkmaz mı?” Diye sorulacak olursa, kendisine şöyle cevap verilir: “Biz, köleye karşı hürrü, kadına karşı erkeği, ْدَقَف ماً وُ تِ َل َم ْظل َو َم ْن قُ 930 Bakara 2/178. 931 Bakara 2/178. 932 Taberî, a.g.e, II, 60. 185 ْ َطانًا ۪ه ُسل ِ َوِلي نَا ِل ْ لَجعَ” Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine bir yetki verdik” 933 ayet-i kerimesi ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın “Müslümanların kanları birbirlerine eşittir” 934 hadis-i şerifine göre kısas yaparız.” O kişi “O halde bu ayet-i kerimenin te’vîli nasıl olur”? Şeklinde bir soru yöneltirse, kendisine şöyle cevap verilir diyen müellifimiz, ayet-i kerime hakkında te’vîl ehli ihtilâf ettiklerini bildirmekte935 ve bu ihtilâfları şu şekilde açıklamaktadır: Birinci görüşe göre, bu ayet-i kerimenin nüzul sebebi, bir kavimden bir köle diğer kavimden hür bir insanı öldürürse, öldürülenin taraftarları onun kanına karşılık o kölenin köle olması nedeniyle öldürülmesine râzı olmayıp kölenin efendisinin öldürülmesini istiyorlardı. Aynı şekilde bir kadın diğer kavimden bir erkeği öldürürse, kadın olması nedeniyle kâtil kadının değil de, o kadının aşireti veya cemaatinden bir erkeğin öldürülmesini istiyorlardı. Bundan dolayı Yüce Allah bu ayet-i kerimeyi indirerek, onlara kısasta farz olanın diğerlerinin değil, öldüren kişinin öldürümesi, kadın öldürdüyse, öldüren kadının öldürülmesi, kâtil kadının yerine (cinâyetle hiçbir alakası olmayan herhangi bir) erkeğin öldürülmemesi, aynı şekilde öldüren köle ise, kölenin yerine efendisi veya herhangi hür bir kişinin öldürülmeyip, ancak o kölenin öldürülmesi gerektiğini bildirmiş ve onlara kâtilin dışındakileri öldürmek suretiyle haddi aşmayı yasaklamıştır. Bu görüşü, Şa’bî, Katâde, Mücâhid ve Atâ savunmaktadır. Katâde şöyle demektedir: “Bizden öncekilerde diyet yok idi. (Yahûdîlikte) kısas, (Hıristiyanlıkta) affetme vardı.936 İkinci görüşe göre, ayetin sebeb-i nüzûlü, Allah Rasûlü (s.a.v)’ın zamanında iki toplum erkekli kadınlı birbirleriyle harp ettiler. Peygamberimiz (s.a.v) kendilerine, kadınların diyetlerini birbirleriyle, erkeklerin diyetlerini biribirleriyle kölelerin diyetlerini de birbirleriyle takas yapmak suretiyle barış yapmalarını emretti. İşte ayet Rasûlüllah (s.a.v)’ın teklif etmiş olduğu bu barışa işaret etmektedir. Bu görüşü Süddî, Ebû Malik ve Şa’bî savunmaktadır.937 Üçüncü görüşe göre, bu âyet-i kerime, kasten öldürmelerde hür, köle, kadın ve erkeğin diyetlerinin karşılıklı olarak takas edilmelerinin Yüce Allah tarafından emredildiğini bildirmektedir. Bu şekildeki kısasta diyeti daha fazla olan kişi diyeti daha az olan bir kişiyi öldürürse ve kölenin velisi tarafından, hür olan kâtilin, kısas olarak öldürülmesi istenecek olursa, kısas icra edilir. Bununla birlikte aradaki diyet farkını maktûlün velisi, kısas olarak 933 İsrâ 17/33. 934 Buhârî, İlim, 39, Cihâd, 17, Diyât, 24, 31; Ebû Dâvûd, II, 147. 935 Taberî, a.g.e, II, 60. 936 Taberî, a.g.e, II, 60-61. 937 Taberî, a.g.e, II, 61. 186 öldürülenin velisine öder. Bu konuda er-Rabî’ b. Enes Ali b. Ebî Tâlib’ten şöyle rivâyet etmektedir: “Herhangi bir hür kişi bir köleyi (kasten) öldürürse, kölenin efendisinin istemesi durumunda kısas olunur. Ve kölenin efendisi diyet farkını kâtilin velisine verir.938 Aynı şekilde bir köle hür birisini öldürürse, öldürülenin velisinin istemesi durumunda bu köle öldürülür. Maktûlün velisi isterse ayrıca diyet farkını öldürülen kölenin efendisinden alır. Veya diyetin hepsini alarak köleyi sağ bırakabilir. Hür bir erkek eğer hür bir kadını öldürürse o erkeğe, öldürdüğü kadına karşılık kısas uygulanır. Bundan dolayıdır ki, eğer öldürülmüş olan kadının velileri istemeleri durumunda erkeğe kısas uygulatırlar. O zaman hür bir kişinin diyetinin yarısını erkeğin velilerine öderler. Aynı şekilde hür bir kadın şayet hür bir erkeği öldürmüş olsa o kadına öldürülen erkek karşılığında kısas gerekir. Öldürülen o hür erkeğin velilerinin istemesi durumunda kadına kısas uygulanır. O zaman erkeğin diyetinin yarısını kadının velilerinden alırlar. Veya öldürülen erkeğin diyetinin tamamını kadının velilerinden alarak o kadını serbest bırakırlar. Ya da herhangi bir şey almaksızın onu affedebilirler.939 Katâde ve Hasan el-Basrî’nin yapmış oldukları rivâyete göre, kasten karısını öldüren bir adam Hz. Ali (r.a)’nin huzuruna çıkarıldı. Hz. Ali kadının velilerine, “İsterseniz o adamı öldürün ve erkeğin kadından fazla olan diyetini ödeyin” dedi.940 Dördüncü görüşe göre ise bu ayet-i kerime nâzil olduğu zaman kadına karşı erkek kısas edilmezdi. Yani bir erkek bir kadını öldürdüğü zaman bu erkeğe kısas uygulanmazdı. Ancak erkek erkeği veya kadın kadını öldürürse kısas uygulanırdı. Yüce Allah; ِاَْلُ َن ب َْلُذُ ِاَْلَْن ِف َوا َف ب َْلَْن ِن َوا ْي عَ ْ ِال ْي َن ب عَ ْ ِالنا ْف ِس َوال َس ب اَ ان النا ْف ۤ َها ِهْم ۪في ْي ُج ُر َو و َح َكتَْبنَا َعلَ ْ ِال ِ س نِ َوال َصا ص ِن َوال ِ س ان ب قِ ذُ “Biz Tevrat'ta onlara, cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralara karşılıklı kısas (ödeşme) yazdık” 941 buyurarak onların arasında uygulanacak olan hükmü eşitledi. Bu görüşü İbn Abbâs savunmaktadır.942 Görüldüğü gibi Taberî ayet-i kerimede geçen “Ey iman edenler! Öldürmede kısas size farz kılındı” ifadesinden kısasın bizzat kendisinin değil, uygulanması durumunda hür, köle, erkek ve 938 Taberî, a.g.e, II, 61. 939 Taberî, a.g.e, II, 61-62. 940 Taberî, a.g.e, II, 62. 941 Mâide 5/45. 942 Taberî, a.g.e, II, 62. 187 kadınlar arasında ayırım yapılmaksızın eşit bir şekilde tatbik edilmesinin farz olduğunu belirterek ayet-i kerimedeki iki cümle arasında varmış gibi görünen müşkili gidermiştir. Kısas ayet-i kerimelerinde dikkati çeken başka bir ifade ise şudur. Yüce Allah takip eden ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: ُۨوِلي اُ ۤ َصا ِص َحٰيوة يَا ِق ْ ُكْم تَتاقُو َن َولَ ُكْم فِي ال ا بَا ِب لَعَل ْ َْلَل ا” Ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta hayat vardır. Umulur ki, korunursunuz.”943 Kısas, öldürmek manasına geldiği halde Yüce Allah kısasta hayat olduğunu bildirmektedir. Bu ifade de ilk etapta sanki çelişki varmış gibi görülmektedir. Çünkü ölüm ve hayat birbirine tamamen zıt anlamlı kelimelerdir. Müellif ayet-i kerimeyi öncelikle şöyle tefsir etmektedir: “Ey akıl sahipleri! Nefislerin öldürülmesi ve yaralanması durumunda size farz ve gerekli kıldığım kısasta bazılarınızın bazılarınızı öldürmesine engel olması hasebiyle sizin için hayat vardır. Siz kısas emri ile hayatta kalırsınız.”944 Taberî, ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra te’vîl ehlinin bu ayet-i kerime hakkında ihtilâf ettiklerini belirterek bu ihtilâfları şu şekilde sıralamaktadır. Birincisi bizim yukarıda açıkladığımız görüştür ki, bunu Mücâhid ve Katâde savunmaktadır. Katâde şöyle demektedir: “Yüce Allah kısası, câhil, akılsız insanlar için hayat, cezâ ve ibret kıldı. Şayet kısas korkusu olmasaydı, nice insanlar bu hataya ansızın düşerlerdi. Fakat Yüce Allah kısası meşru kılarak insanların canlarını birbirlerine karşı korumuştur. Zaten Yüce Allah neyi emrettiyse onda insanlar için dünya ve ahirete mutaallık nice hayırlar vardır. Aynı şekilde neyi yasakladıysa da onda dünya ve din hususunda nice kötülükler vardır. Şüphesiz Allah yaratıkları için neyin daha hayırlı olduğunu en iyi bilendir.” Ayrıca Katâde şöyle demektedir: “Haddi aşan zâlimin kısası hatırlaması onu cinayetten alıkoyar.” er-Rabî’ b. Enes, İbn Cüreyc ve İbn Zeyd de ayet-i kerimeyi benzer şekilde izâh etmektedirler.945 İkinci görüşe göre ise kâtilin kısas edilmesi, diğerlerin hayatta kalmasıdır. Çünkü kısasta ancak kâtil öldürülür. Halbûki câhiliyye döneminde kadının yerine erkek, köle yerine hür kısasa 943 Bakara 2/279. 944 Taberî, a.g.e, II, 67. 945 Taberî, a.g.e, II, 68. 188 tabi tutulup öldürülüyordu. Bu görüşü savunan Süddî şöyle demektedir: “Yapmış olduğu cinayetten dolayı sadece kâtile kısas uygulanır. Diğerleri ise hayatta kalır.”946 Sonuç olarak müellif, kısas cezasının gerek ilk öldürmeye ve gerekse ilk öldürmeden sonraki, haddi aşan ve kan davalarına kadar gidecek olan öldürmelere engel olması nedeniyle kısasta hayat olduğunu ifade ederek ayet-i kerimede varmış gibi görülen müşkili bertaraf etmiştir. B. MÜSLÜMANLAR İLE GAYR-İ MÜSLİMLER ARASINDAKİ MUÂMELELERİ DÜZENLEYEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER Müslümanlar ile gayr-i müslimler arasındaki sosyal, siyasî ve ticârî her türlü muâmelelerin hangi düzeyde olacağı konusu da Müşkilü’l-Kur’ân konularından biridir. Zira bu hususla ilgili ayetler arasında da ilk etapta sanki tenâkuz varmış gibi bir intiba söz konusudur. Özellikle kıtâl ayetleri ve o ayetlerden önce nazil olan ve de hususen Mekkî ayetler arasındaki çelişki ilk anda göze çarpmaktadır. İlk inen ayetlerde müşriklerin eziyet ve işkencelerine karşı müslümanlara sabır ve tahammül telkin edilirken, sonra ki ayetlerde müşrik ve ehl-i kitaba karşı kıtâl (cihâd) emredilmektedir. Bundan dolayıdır ki, geçmişte ve günümüzde bazı müslümanların hata ettiklerine, ifrât ve tefrîte kaçarak bir takım yanlış uygulamalara yöneldiklerine ve bu yanlışlıklarını Yüce Kitabımız’a dayandırdıklarına şahit olmaktayız. Bu başlık adı altında bu yanlış anlama ve uygulamalarının izâlesi ve müşkilin halli hususunda müellifimiz İbn Cerîr et-Taberî ve diğer müfessirlerin görüş ve düşünceleri aktarılacaktır. 1. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Sosyal ve Hukukî İlişkileri Düzenleyen Ayetlerdeki Müşkiller Şüphesiz ki insanoğlu sosyal bir varlık olması nedeniyle doğumundan ölümüne kadar diğer insanlara ihtiyaç duyar. Dolayısıyla ister kendi dindaşı olsun, isterse başka dine mensup kişi ya da kişiler olsun, mutlaka diğer insanlar ve hatta varlıklarla teşri-i mesaisi olacaktır. İslam toplumunun gayr-i müslimler ile nasıl bir sosyal ilişkide olacağı ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın 946 Taberî, a.g.e, II, 68. 189 kendisine aralarında hüküm vermesi için gelen gayr-i müslimlere karşı nasıl bir tutum sergileyeceğini bildiren ayet-i kerimeler arasında ilk bakışta bazı çelişkiler göze çarpmaktadır. Bu ayet-i kerimelerden bazıları şunlardır. a. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Evlilik Münasebetleri Müslüman erkek ve kadınların müslüman olmayan (gayr-i müslim) birisiyle evlenmesiyle ilgili Kur’ân-ı Kerim’de üç ayet-i kerime mevcuttur. Bakara Sûresi’ndeki ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َوََل تُْن ْع َجبَتْ ُكْم ْو اَ َولَ َخْي ر ِم ْن ُم ْشِر َك ة ُمْؤ ِمنَة َمة ُم ْشِر َكا ِت َحتهى يُ ْؤ ِم ان َوََلَ ْ ل ُم ْشِر۪كي َن َحتهى يُ ْؤ ِمنُوا ِك ُحوا ال ْ وََل تَْن ِك ُحوا ا ِر َو هّٰللاُ يَدْ ُعۤوا اِلَى ا ئِ َك يَدْ ُعو َن اِلَى الناا ۤ ٰ ُۨول ُكْم اُ ْع َجبَ َ ْو أ ُمْؤ ِم ن َخْي ر ِم ْن ُم ْشِر ك َولَ ْبد َو ْ لَعَ ُهم ا يَاتِ۪ه ِللناا ِس لَعَل ٰ ُن ا ِ َويُبَي نِ۪ه ِاذْ ِ َرةِ ب َم ْغِف ْ َوال ِة َجنا ْ ل نَ روُاك َذَتَي” Putperest kadınlarla, iman etmedikçe evlenmeyin. Putperest bir kadını, beğenseniz bile, mü’mine bir cariye herhalde ondan daha iyidir. Putperest erkeklerle de mü’mine kadınları evlendirmeyin. Bir putperesti, beğenseniz bile, mü’min bir köle mutlaka ondan daha iyidir. Onlar sizi ateşe çağırıyorlar, Allah ise, kendi izniyle cennete ve mağfirete çağırıyor ve âyetlerini insanlara açıklıyor. Umulur ki onlar düşünüp, öğüt alırlar.”947 Görüldüğü gibi, müslüman bir erkeğin müşrik bir kadın ile ve müslüman bir hanımefendinin müşrik bir erkekle evlenmesi bu ayet-i kerime ile yasaklanmıştır. Benzer bir ayette ise Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْي ُكْم اَ ْن تَْن ِك ُحو ُه ان َوََل ُجنَا َح َعلَ اَْنفَقُوا ۤ تُو ُه ْم َما ٰ ُه ان َوا ُّو َن لَ َوََل ُه ْم يَ ِحل ُهْم ََل ُه ان ِح ل لَ ۤ ْم ِس ُكوا ُجو َر ُه ان َو اِذَا ََل تُ ُمو ُه ان اُ تَْيتُ ٰ ا ِر َكَوافِ ْ ِ ِع َصِم ال ب” Bunlar da onlara helâl olmazlar. Onlar da bunlara helâl olmazlar. O kadınların (kocalarının) verdiklerini (mehirleri) geri iâde edin. Mehirlerini kendilerine verdiğiniz takdirde onlarla nikâhlanmanız size günah değildir. Kâfir eşleri nikâhınızda tutmayın.”948 Bu ayet-i kerimeye göre de böyle bir nikâh câiz değildir. Üçüncü ayet-i kerimede ise kısmen izin verildiğine şahit olmaktayız. Zira Mâide Sûresi’nde Allah Teâlâ şöyle haber vermektedir: ُم ْ َوال ُهْم َو َطعَا ُمُكْم ِح ل لَ ِكتَا َب ِح ل لَ ُكْم ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ُم ال ِبَا ُت َو َطعَا اطي ِح ال لَ ُكُم ال اُ َ يَ ْوم ُم ْح َص ال نَا ُت ْ ْ ُمْؤ ِمنَا ِت َوال ْ ْح َصنَا ُت ِم َن ال ُجو َر ُه ُمو ُه ان اُ تَْيتُ ٰ ا ۤ ْبِل ُكْم اِذَا ِكتَا َب ِم ْن قَ ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا َط ِم َن ال ِ َحب ِن فَقَدْ َما ِاَْل۪ ي ْر ب ْكفُ ن َو َم ْن يَ ِخ۪ذ ۤي اَ ْخدَا َر ُم َسافِ۪حي َن َوََل ُمتا ان ُم ْح ِص۪ني َن َغْي 947 Bakara 2/221. 948 Mümtehıne 60/10. 190 َخا ِس۪ري َن ْ ْ َٰل ِخ َرةِ ِم َن ال َو ُهَو فِي ا هُ ُ ملَ عَ” Bugün size güzel ve temiz şeyler helâl kılındı. Kendilerine kitap verilen (Yahûdî ve Hıristiyanların) yiyecekleri size helaldir. Sizin yiyeceğiniz de onlara helâldir. Ve mü’minlerden namuslu hür kadınlar ve sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetini korumuş hür kadınlar, zinâ etmeksizin, gizli dost edinmeksizin, namuslu bir şekilde mehirlerini ödediğinizde, size helâldir. Her kim imanı kabul etmezse, ameli boşa gitmiştir. Ve o, ahirette hüsrana uğrayanlardandır.”949 Son ayet-i kerimeye göre, ehl-i kitabın yiyecekleri (kestikleri) müslümanlara helâl olduğu gibi, kadınlarının da müslüman erkeklere helâl kılındığını Allah (c.c) bizlere bildirmektedir. O halde sanki bu ayet-i kerime ile önceki ayet-i kerimeler arasında bir çelişki varmış gibi gözükmektedir. Bu müşkilin halli hususunda müellifimiz ve diğer bazı müfessirlerin görüşleri ise şöyledir. ُم ْشِر َكا ِت َحتهى يُ ْؤ ِم ان Taberî ْ ال حواُ كِ نَْت لََو” Müşrik kadınları, iman etmedikçe nikâhlamayın”950 ayeti kerimesi hakkında şunları söylemektedir: “Bu ayetin hükmü her müşriki kapsar mı? Yoksa sadece bazı müşrikleri mi kapsar? Aynı zamanda hükmün vucubiyetinden sonra onda herhangi bir nesh olmuş mudur? Konularında te’vîl ehli ihtilaf etmiştir. Müellifimiz bu konuda üç görüş sunmaktadır. Birinci görüş, bu ayetin hükmü, ister putperest olsun, ister yahûdî ve hıristiyan olsun, ister mecûsî ve isterse bunların dışında her kim olursa olsun, bütün müşrikleri (gayr-i müslimleri) kapsar demektedirler. Şirkin hangi çeşidine girerse girsin, bu kadınlar müslüman erkeklere haram kılınmıştır. Daha sonra; ُم ِبَا ُت َو َطعَا اطي ِح ال لَ ُكُم ال اُ َ يَ ْوم ُم ْح َص ال نَا ُت ْ ْ ُمْؤ ِمنَا ِت َوال ْ ُم ْح َصنَا ُت ِم َن ال ْ َوال ُهْم َو َطعَا ُمُكْم ِح ل لَ ِكتَا َب ِح ل لَ ُكْم ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ال َر ُم َسافِ۪حي َن َوََل ُجو َر ُه ان ُم ْح ِص۪ني َن َغْي ُمو ُه ان اُ تَْيتُ ٰ ا ۤ ْبِل ُكْم اِذَا ِكتَا َب ِم ْن قَ ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ِم َن ال َط ُمتا ِ َحب ِن فَقَدْ َما ِاَْل۪ ي ْر ب ْكفُ ن َو َم ْن يَ ِخ۪ذ ۤي اَ ْخدَا َخا ِس۪ري َن ْ ْ َٰل ِخ َرةِ ِم َن ال َو ُهَو فِي ا هُ ُ ملَ عَ” Bugün size güzel ve temiz şeyler helâl kılındı. Kendilerine kitap verilen (Yahûdî ve Hıristiyanların) yiyecekleri size helaldir. Sizin yiyeceğiniz de onlara helâldir. Ve mü’minlerden namuslu hür kadınlar ve sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetini korumuş hür kadınlar, zinâ etmeksizin, gizli dost edinmeksizin, namuslu bir şekilde mehirlerini ödediğinizde, size helâldir. Her kim imanı kabul etmezse, ameli boşa gitmiştir. Ve o, ahirette hüsrana uğrayanlardandır” 951 ayet-i kerimesiyle ehl-i kitap olan kadınlarla evlenmenin haramlılığı neshedilmiştir, şeklinde izâh etmektedirler. Müellifimiz, bu görüşü İbn Abbâs (r.a), Hasan el- 949 Mâide 5/5. 950 Bakara 2/221. 951 Mâide 5/5. 191 Basrî, Mücâhid ve er-Rabî’b. Enes’in savunduğunu aktarmaktadır.952 İkinci görüşe göre, bu ayetin hükmü umumiyet ifade etmez, sadece Arap müşrik kadınlarını kapsar. Dolayısıyla burada nesh yoktur, herhangi bir istisnâ söz konusu da değildir. Ayet-i kerime dış görünüşü itibariyle umumiyete işaret ettiği halde, yorum olarak hususiyet ifade etmektedir. Bu hususta Katâde’nin görüşü şöyledir: “Ayette geçen müşrik kadınlardan maksat elinde okuduğu kitabı olmayan Arap müşrik kadınlardır.” Başka bir rivâyet göre Katâde şöyle demektedir: “Müşrik kadınlar tabiri, ehl-i kitap olmayan kadınlar anlamındadır. Zira Huzeyfe (r.a) yahûdî veya hıristiyan bir kadın ile evlenmiştir. Saîd b. Cübeyr’e göre ise müşrik kadınlar demek, putperest (puta tapan) kadınlar demektir.953 Üçüncü görüşe göre ise bu ayetin hükmü, ister putperest olsun, ister yahûdî ve hıristiyan olsun, ister mecûsî ve isterse bunların dışında her kim olursa olsun, bütün müşrikleri (gayr-i müslimleri) kapsar ve ayette herhangi bir nesh söz konusu değildir. Bununla ilgili olarak Abdullah b. Abbâs (r.a) şöyle demektedir: “Rasûlüllah (s.a.v) hicret eden mü’min kadınların dışında bütün kadınlarla evlenmeyi yasaklamıştır. İslam’ın dışındaki bütün dinlerin mensuplarıyla evlenmek haramdır. Zira Allah (c.c) şöyle buyurmaktadır: مَ وَ طَ ِ َحب ِن فَقَدْ َما ِاَْل۪ ي ْر ب ْكفُ ْن يَ هُ ُ ملَ عَ” Her kim imanı kabul etmezse, ameli boşa gitmiş olur.”954 Bundan dolayı Talha b. Ubeydullah (r.a) yahûdî bir kadınla, Huzeyfe el-Yemânî hıristiyan bir kadınla evlendiği için Ömer (r.a) onlara çok şiddetli bir şekilde kızmış ve onlara kamçı vurmaya yeltenmiştir. 955 Müellif, üç görüşü bu şekilde naklettikten sonra, kendi görüşünü şöyle beyân etmektedir: “Ayet-i kerimenin en uygun yorumu, Katâde’nin yorumu olan “Bu ayet-i kerimenin hükmü umumiyet ifade etmez, sadece Arap müşrik kadınlarını kapsar. Dolayısıyla burada nesh yoktur, herhangi bir istisnâ söz konusu da değildir. Ayet dış görünüş itibariyle umumiyete işaret ettiği halde, yorum olarak hususiyet ifade etmektedir” şeklindeki yorumdur” demektedir.956 Müellif, Ömer (r.a) ile Talha b. Ubeydullah ve Huzeyfe (r.a) arasında geçen rivâyeti zayıf görmekte ve Zeyd b. Vehb’ten daha sağlam olduğunu söylediği rivâyeti şu şekilde aktarmaktadır: “Hz. Ömer (r.a) “Müslüman bir erkek hıristiyan bir kadın ile evlenebilir. Fakat hıristiyan bir erkek müslüman bir kadın ile evlenemez” demektedir. O’nun Talha ve 952 Taberî, a.g.e, II, 221. 953 Taberî, a.g.e, II, 221-222. 954 Mâide 5/5. 955 Taberî, a.g.e, II, 222. 956 Taberî, a.g.e, II, 222. 192 Huzeyfe’nin ehl-i kitap kadınlarla evlenmelerini çirkin görmesi, diğer insanların kendilerine uyup, ehl-i kitap kadınlarla evlenmeleri ve müslüman kadınlara rağbet etmemeleri korkusundan dolayıdır. Veya başka bir sebepten ötürü onlara ehl-i kitap kadınları terk etmelerini emretmiştir.”957 ُم ْشِر َكا ِت َحتهى يُ ْؤ ِم ان ,müellif gibi Görüldüğü ْ etmedikçe iman ,kadınları Müşrik “وََل تَْن ِك ُحوا ال nikâhlamayın”958 ayet-i kerimesi ile ۤ ْبِل ُكْم اِذَا ِكتَا َب ِم ْن قَ ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ُم ْح َصنَا ُت ِم َن ال ْ ُمْؤ ِمنَا ِت َوال ْ ُم ْح َصنَا ُت ِم َن ال ْ َوال ن ِخ۪ذ ۤي اَ ْخدَا َر ُم َسافِ۪حي َن َوََل ُمتا ُجو َر ُه ان ُم ْح ِص۪ني َن َغْي ُمو ُه ان اُ تَْيتُ ٰ ا” Ve mü’minlerden namuslu hür kadınlar ve sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetini korumuş hür kadınlar, zinâ etmeksizin, gizli dost edinmeksizin, namuslu bir şekilde mehirlerini ödediğinizde, size helâldir” 959 ayet-i kerimesi arasında varmış gibi görünen işkâli (tenâkuzu=çelişkiyi) işkâli giderme yollarından biri olan tahsis ile çözmektedir. Aynı şekilde müellif رِ َكَوافِ ْ ِ ِع َصِم ال ْم ِس ُكوا ب َوََل تُ “Kâfir kadınları nikâhınızda tutmayın”960 ayeti kerimesi hakkında şunları söylemektedir: Yüce Allah, Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabı olan mü’minlere şöyle buyurmaktadır: “Kâfir kadınların ip ve sebeplerini (nikâh akit ve sebeplerini) eliniz altında tutmayın. Bu ayet-i kerime puta tapan müşrik kadınlarla müslüman erkeklerin nikâh akdinde bulunmasını yasaklamakta ve onlarla evli olanların da ayrılması için bir emirdir. Te’vîl ehlinin yorumu da böyledir. Mervân İbnü’l-Hakem şöyle rivâyet etmektedir: “Rasûlüllah (s.a.v) Kureyşlilerle antlaşma yaptıktan sonra mü’min kadınlar Rasûlüllah (s.a.v) a geldiler. Ve Yüce Allah şu ayet-i kerimeyi indirdi: َمانِ ۪اي ِ ُم ب ْعلَ ِحنُو ُه ان َ هّٰللاُ اَ ِج َرا ت فَا ْمتَ ُمْؤ ِمنَا ُت ُمَها ْ َء ُكُم ال ۤ َجا َمنُۤوا اِذَا ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ْر ِج يَا عُو ُه ان ۤ ُمو ُه ان ُمْؤ ِمنَا ت فَ ََّل تَ ِه ان فَِا ْن َعِل ْمتُ ِر ََل ُه ان ا ُكفا ْ اِلَى ال ٰ ا ۤ ْي ُكْم اَ ْن تَْن ِك ُحو ُه ان اِذَا َوََل ُجنَا َح َعلَ اَْنفَقُوا ۤ تُو ُه ْم َما ٰ ُه ان َوا ُّو َن لَ َوََل ُه ْم يَ ِحل ُهْم ْم ِس ُك ِح ل ل وا َ ُجو َر ُه ان َوََل تُ ُمو ُه ان اُ تَْيتُ ِر َكَوافِ ْ ِ ِع َصِم ال ب” Ey iman edenler! Mü’mine kadınlar hicret ederek size geldikleri zaman, onları imtihan edin. Allah onların imanlarını daha iyi bilir. Siz onların inanmış olduklarını öğrendiğiniz zaman onları kâfirlere geri döndürmeyin. Bunlar onlara helâl olmaz. Onlar da bunlara helâl değildirler. Onların (kocalarının) verdiklerini (mehirleri) geri iade edin. Mehirlerini kendilerine iade ettiğiniz zaman onlarla nikâhlanmanız size bir günah değildir. İnkârcı hanımları nikâhınızda tutmayın.” 961 Bunun üzerine Ömer (r.a) müşrik olan iki hanımını hemen boşadı.”962 957 Taberî, a.g.e, II, 222. 958 Bakara 2/221. 959 Mâide 5/5. 960 Mümtehıne 60/10. 961 Mümtehıne 60/10. 962 Taberî, a.g.e, XXVIII, 47. 193 Bu ayet-i kerime hakkında Mücâhid şöyle demektedir: “Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabı Mekkeli müşriklerle oturmayı tercih eden kâfir kadınları boşamakla emrolundular.” Katâde’nin yorumu ise “Müslüman erkekler, İslâm’a girmeyi kabul etmeyen Arap müşrik kadınları boşamakla emrolundu.”963 Görüldüğü üzere müellif, ayet-i kerimede geçen رِ َكَوافِ ْ ال) kevâfir= kâfir kadınlar) kelimesini müşrik Arap kadınları şeklinde yorumlayarak ehl-i kitap kadınlarını ayet-i kerimenin kapsamı dışında, dolayısıyla yasak kapsamı dışında tutmuştur. Böylece bu ayet-i kerime ile Mâide Sûresi’ndeki ayet-i kerime arasındaki tenâkuz giderilmiş, ehl-i kitap kadınlarının müşrik kadınların aksine müslüman erkeklere mubah olduğunu ifade etmiştir. ُم ْشِر َكا ِت َحتهى يُ ْؤ ِم ان ,Râzî Fahruddin ْ etmedikçe iman ,kadınları Müşrik “وََل تَْن ِك ُحوا ال nikâhlamayın”964 ayet-i kerimesi ile رِ َكَوافِ ْ ِ ِع َصِم ال ْم ِس ُكوا ب ُت لََوَ” Kâfir kadınları nikâhınızda tutmayın”965 ayet-i kerimesinin aynı manaya geldiğini ifade etmektedir.966 Daha sonra da nikâh ve ehl-i kitabın müşrik olup-olmadığı hususunda uzun izâhlar yapmaktadır.967 Elmalılı M. Hamdi Yazır müşrik kelimesini Kur’ân-ı Kerim’e göre şöyle izâh etmektedir: “Müşrik, Kur'ân dilinde iki anlama gelir ki biri zahirî, diğeri hakikîdir. Zahirî müşrik, açıktan açığa Allah’a ortak koşan, birden fazla ilâh olduğu kanaatinde olanlardır. Bu anlama göre, kitap ehline müşrik denmez. Hakikî müşrik de gerçekten tevhidi ve İslâm dinini inkâr edenler, yani mü’min olmayan gayr-i müslimlerdir. Bu anlama göre, kitap ehli olan yahudiler ve hıristiyanlar da müşriktirler. Çünkü bunlar, dıştan tevhide inandıklarını ileri sürmelerin rağmen, gerçekte Allah’ın çocuğu olduğu kanaatindedirler. Hıristiyanlar, teslise (Allah’ın baba, oğul ve Rûhu’l-Kudüs olmak üzere üç olduğuna) inanırlar. Ve “Mesih, Allah’ın oğludur” derler. Yahudiler de “Üzeyr Allah’ın oğludur” demişlerdir. Böyle demekle birlikte onlar tevhide inandıklarını da iddia ederler. Demek ki her ikisi de dıştan dışa müşrik değillerse de, gerçekte müşriktirler.968 Daha sonra Elmalılı Yazır, ayet-i kerimede geçen تِ كاَ رِشْ مُ ْ ال) müşrikât=müşrik kadınlar) kelimesinin hem putperest hem de ehl-i kitap kadınlarını ihtivâ ettiğini şöyle ifade etmektedir: 963 Taberî, a.g.e, XXVIII, 47. 964 Bakara 2/221. 965 Mümtehıne 60/10. 966 Râzî, a.g.e, VI, 47. 967 Bkz. Râzî, a.g.e, VI, 47-52. 968 Yazır, a.g.e, II, 94-95. 194 “Bu âyette de, “müşrikat” (müşrik kadınlar) ve “müşrikin” (müşrik erkekler) mü’min karşılığı olarak mutlak ve elif-lamlı olarak içine aldığı fertleri daha çok kapsayan, genellik ifade eden bir sözcükle söylenmiş bulunduğundan zahirî ve gerçek, bütün müşrikleri yani bütün kâfirleri içine alır. Şöyle ki: Ey iman ehli, gerek dıştan dışa ve gerekse gerçek müşrik olan yani mü’min olmayan kadınlardan hiç birini nikâhınıza almayınız. Onlarla evlenmeyiniz.” 969 Sonuç olarak Yazır, Taberî’nin aksine ehl-i kitap kadınlarını da müşrik olarak değerlendirmekte ve onların da müslüman erkeklere haram olduğu görüşünü savunmaktadır. ُكْم ,Taberî ْع َجبَ َ ْو أ ُمْؤ ِم ن َخْي ر ِم ْن ُم ْشِر ك َولَ ْبد َولَعَ ُم ْشِر۪كي َن َحتهى يُ ْؤ ِمنُوا ْ erkeklerle Putperest “َوََل تُْن ِك ُحوا ال de mü’min hanımları nikâhlamayın. Putperest birisini beğenseniz bile, mü’min bir köle elbette ondan daha iyidir” 970 ayet-i kerimesini şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ın bu buyruğunun manası, Mevlâ Teâlâ mü’min kadınları şirkin hangi çeşidinden olursa, bütün müşrik erkeklere haram kılmıştır. Ey Mü’minler! Kadınlarınızı o müşriklerle kesinlikle evlendirmeyin. Bu size haramdır. Mü’min kadınları, Yüce Allah’a ve Rasûlü’nün O’nun katından getirdiği her şeye inanan bir köle ile evlendirmeniz, hür bir müşrik ile evlendirmenizden -velev ki bu müşrikin nesebi şerefli, aslı iyi dahi olsa- sizin için daha hayırlıdır.” 971 Müellif ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra Katâde ve Zührî’den şöyle rivâyette bulunmaktadır: “Senin bir yahûdî, bir hıristiyan, bir müşrik veya senin dininden olmayan herhangi biriyle (mü’min bir kadını) evlendirmen helâl olmaz.” İbn Cüreyc, İkrime ve Hasan el-Basrî den de bu şekilde rivâyetler vardır.972 Netice olarak, müellif mü’min bir hanımefendinin İslâm dini dışında herhangi bir dine mensup olan (gayr-i müslim) birisiyle evlenmesinin haram olduğunu ifade etmektedir. Elmalılı M. Hamdi Yazır mü’min bir hanımefendinin gayr-i müslim bir erkekle evlenmesinin haram oluşunun hikmetini beyân hususunda şunları dile getirmektedir: “Ancak Maide Sûresi’nde, “Sizden önce kitap verilen ümmetlerin hür ve iffetli kadınları da iffetlerinizi koruyarak, zinâ etmeksizin, gizli dost tutmaksızın, kendilerine mehirlerini verip nikâhladığınız takdirde size helâldir”973 âyeti uyarınca bu âyetin birinci fıkrasından kitap ehlinin 969 Yazır, a.g.e, II, 95. 970 Bakara 2/221. 971 Taberî, a.g.e, II, 223. 972 Taberî, a.g.e, II, 223. 973 Maide 5/5. 195 kadınları istisna olunarak, kitap ehlinden kız almaya mekruh olarak ruhsat verilmiş, fakat ikinci fıkra muhkem olarak kalmış ve kız vermeye hiçbir şekilde izin verilmemiştir. “Erkekler, kadınları yönetmeye yetkilidirler” 974 ilâhi kânunu gereğince kadınlar kocalarının yönetimi altında bulunurlar. Dolayısıyla bir mü’min kadını, bir kâfir ile evlendirmek onu, o kâfirin yönetimi altına bırakmak ve onun davasına mahkûm etmek olacağından, o mü’min kadını kesinlikle ateşe atmaktır. Ancak bu ilâhî kânunu bilen ve kendini ona göre idare edebilecek olan erkekler hakkında bu yönetim altına giriş ve çağrıya mahkûm oluş zorunlu ve kesin değildir. Bu şartlar altında, müslüman erkekler için ihtiyaç hâlinde bir ruhsata imkân vardır. Bunun için bu âyetle yol gösterme ve hatırlatmadan sonra, “Kitap verilen ümmetlerin hür ve iffetli kadınları” ayetiyle gereğinde yalnız kitap ehlinden kız almaya ruhsat verilmiş ve zururetler kendi miktarlarınca takdir olunacağından, bunun dışındakiler yine haramlıkta bırakılmıştır.” 975 Elmalılı devamında şöyle söyler: “Şunu da hatırlayalım ki, “O yerde ne varsa hepsini sizin için yaratandır. Sonra semaya doğrulmuş iradesini göklere yöneltmiştir”976 ayeti gereğince mallarda ve eşyada asıl kural, onların mübah olduğu ve haramlığına dair delil bulunmadıkça mübahlık ile amel olunacağı; fakat “sizin için” buyrulduğundan dolayı bu mübahlıkta insanların canlarının ve ırzlarının dâhil olmadığı ve aksine mallardaki asıl kural olan mübahlık insanların canlarını, ırzlarını, haklarını ve yararlarını korumak için bulunduğudur. Kısacası can ve ırzda haramlık asıl kural olunca bir mübahlık ve izin delili bulunmadıkça can gibi ırzda da tasarrufta bulunmak haram olacağından nikâh kıyma izni, mutlaka bir delile dayalı olacaktır. Mübahlığına delil bulunmayan yerlerde nikâh kıymak haramdır. Yani o nikâh, nikâh değil zinâdır. Bu nokta üzerinde iyi düşünülünce anlaşılır ki bu ayetteki kadın ve erkek müşrikler, kadın ve erkek mü’minlerin karşılığı olmasaydı da, zahirî müşrik anlamında olabilseydi, o zaman da müslüman kadınlarının diğer kâfirlere nikâh edilmeleri aslî haramlıkla haram olacaktı. Çünkü “hür ve iffetli kadınlar” ifadesiyle müslüman erkeklerin kitap ehlinin kadınlarıyla evlenmelerine izin verilmiş olduğu halde; müslüman kadınların kitap ehlinin erkekleriyle evlenmelerinin caiz olacağına dair ne ayet, ne hadis hiçbir mübahlık delili gelmemiştir.” 977 Elmalılı M. Hamdi Yazır cümlelerini şöyle özetlemektedir: “Özet olarak, yakında geleceği üzere müslümanların kadınları, İslâm tohumları için şerefli bir tarladır. Ve müslümanlar genellikle tarlalarından ve ekin ektikleri yerlerden hiçbirini yabancılara 974 Nisa 4/34. 975 Yazır, a.g.e, II, 96-97. 976 Bakara 2/29. 977 Yazır, a.g.e, II, 97. 196 çiğnetmemek, cinsel birleşmelerine izin vermemekle yükümlüdürler. Mal tarlası olan vatan toprağını yabancılara çiğnetmek büyük bir felaket olduğu gibi, can ve din tarlası olan İslâm kadınlarını başkalarına çiğnetmek de felaketlerin felaketidir. Bunlar nikâh değil, onların çağrısına uyup canları ateşe atmaktır.” 978 b. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Sosyal İlişkiler Yüce Allah müslümanlar ile gayr-i müslimlerin arasındaki sosyal ilişkileri tanzim sadedinde Âlü İmrân Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: َس ِم َن هّٰللاِ ْي ِل َك فَلَ ْل ذٰ ْفعَ ُمْؤ ِم۪ني َن َو َم ْن يَ ْ َء ِم ْن دُو ِن ال ۤ ْوِليَا َكافِ۪ري َن اَ ْ ُمْؤ ِمنُو َن ال ْ ِخِذ ال ََل يَتا يةً ٰ اَ ْن تَتاقُوا ِمْن ُهْم تُق ۪في َش ْي ء اِاَلۤ َواِ ِ ُر ُكُم هّٰللاُ َنْف َسهُ َحذ َم ۪صي ُر َويُ ْ ال ِللاّٰه ىَل” Mü’minler, mü’minleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesin ve onu her kim yaparsa Allah’dan ilişiği kesilmiş olur, ancak onlardan bir korunma yapmanız başkadır. Bununla beraber Allah sizi kendisinden korunmanız hususunda uyarır. Nihâyet gidiş Allah’adır.”979 Mâide Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: ُء بَ ْع ض َو َم ْن ۤ ْوِليَا َء بَ ْع ُض ُهْم اَ ۤ ْوِليَا َصا ٰر ۤى اَ َوالنا َي ُهودَ ْ ِخذُوا ال َمنُوا ََل تَتا ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ََل يَ ْه ۤ ُهْم ِمْن ُكْم فَِاناهُ ِمْن ُهْم يَا اِ ان هّٰللاَ ا َيتَ ِدي َول اظاِل۪مي َن ال َ ْوم قَ ْ ال” Ey inananlar! Yahûdî ve hıristiyanları dost edinmeyin. Çünkü onlar birbirlerinin dostudurlar. İçinizden kim onları dost edinirse, şüphesiz o onlardan olur. Şüphesiz Allah, zâlim kavmi doğru yola iletmez.”980 Aynı şekilde Mümtehıne Sûresi’nde ise şöyle buyurmaktadır: َوقَ َمَوداةِ ْ ِال ِهْم ب ْي قُو َن اِلَ ْ َء تُل ۤ ْوِليَا او ُكْم اَ ۪ وي َو َعدُ ِخذُوا َعدُ َمنُوا ََل تَتا ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ َح قِ يُ ْخِر يَا ُجو َن ۤ ْ َء ُكْم ِم َن ال ۤ َجا ِ َما ُروا ب دْ َكفَ ْم ال ار ُسو َل َواِياا ُكْم اَ ْن ُكْم اِ ْن ُكْنتُ ِ ِا هّٰللِ َر ب ْؤ ِمنُوا ب تُ ۤ ِ َما ُم ب ْعلَ اَ ُۨ َواَنَا َمَوداةِ ْ ِال ِهْم ب ْي ِس ُّرو َن اِلَ َء َمْر َضا۪تي تُ ۤ ْم ِج َهادًا ۪في َس۪بي۪لي َواْبتِغَا َخ َر ْجتُ ِل َء ال اس۪بي ۤ َض ال َسَوا هُ ِمْن ُكْم فَقَدْ ْ ْفعَل َو َم ْن يَ ْم ْعلَ ْنتُ اَ ۤ َو َما ْم ُيتْ َخفْ َا” Ey inananlar! Benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olan kimseleri dost edinmeyin. Onlar size gelen gerçeği inkâr ettikleri, Rabbiniz Allah’a inandığınızdan dolayı Rasûlü ve sizi (yurdunuzdan sürüp) çıkardıkları halde siz onlara sevgi ulaştırıyorsunuz. Eğer benim yolumda savaşmak ve benim rızâmı kazanmak için çıktınızsa içinizde onlara sevgi mi gizliyorsunuz? Oysa ben sizin gizlediğiniz ve açığa vurduğunuz her şeyi bilirim. Sizden kim bunu 978 Yazır, a.g.e, II, 97. 979 Âlû İmrân 3/28. 980 Mâide 5/51. 197 yaparsa doğru yoldan sapmış olur.”981 Bu ayet-i kerimelere ve bunlara benzeyen diğer ayetlere yüzeysel olarak baktığımızda ilk olarak anladığımız mana, başta yahûdi ve hıristiyanlar olmak üzere, Allah’a, Rasûlüne ve müslümanlara düşman olan hiçbir kimseyi müslümanların dost edinmesi, onlara sevgi beslemesi, onlara yardımda bulunması ve onlarla sosyal ilişkide bulunması kesin olarak yasaklanmıştır. Bununla beraber Mümtehıne Sûresi’nin başka bir ayetinde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ْم ِن َولَ ُو ُكْم فِي ال۪د ي ْم يُقَاتِل ۪ذي َن لَ ا ْن ٰهي ُكُم هّٰللاُ َع ِن ال ِس ۪طي َن ََل يَ ُمقْ ْ ِهْم اِ ان هّٰللاَ يُ ِح ُّب ال ْي ِس ُطۤوا اِلَ َوتُقْ ِر ُكْم اَ ْن تَبَ ُّرو ُه ْم يُ ْخِر ُجو ُكْم ِم ْن ِديَا “Allah sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan men etmez. Çünkü Allah adalet yapanları sever.”982 Bu ayet-i kerimede ise gayr-i müslim de olsa, bir kişiye, müslümanlara karşı hasmane bir tutum sergilemedikçe iyilik yapmak ve adaletli davranmak hususunda bir ruhsatın olduğunu görmekteyiz. Bu ayet-i kerime ile diğer ayet-i kerimeler arasındaki tenâkuzun hallini müellifimiz nasıl izah etmektedir? َس ِم َن هّٰللاِ ْي ِل َك فَلَ ْل ذٰ ْفعَ ُمْؤ ِم۪ني َن َو َم ْن يَ ْ َء ِم ْن دُو ِن ال ۤ ْوِليَا َكافِ۪ري َن اَ ْ ُمْؤ ِمنُو َن ال ْ ِخِذ ال اَ ْن تَتاقُوا ِمْن ُهْم ََل يَتا تُ ۪في َش ْي ء اِاَلۤ يةً ٰ ق َم ۪صي ُر ْ َواِلَى هّٰللاِ ال ْف َسهُ ِ ُر ُكُم هّٰللاُ نَ َحذ َويُ “Müminler, müminleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesin ve onu her kim yaparsa Allah'dan ilişiği kesilmiş olur, ancak onlardan bir korunma yapmanız başkadır. Bununla beraber Allah sizi kendisinden korunmanız hususunda uyarır. Nihâyet gidiş Allah'adır”983 ayet-i kerimesinin tefsirinde Taberî şöyle demektedir: “Bu, Yüce Allah tarafından mü’minlerin kâfirleri yardımcı ve dost edinmelerinin yasaklanmasıdır. ذِخِ تاَي لََ) lâ yettehızi =edinmesin) nehiy (yasaklama) ifade eder. ذ) z) harfinin esre olmasının sebebi ise, iki sakinin yanyana gelmesinden kaynaklanmaktadır. Manası; “Ey mü’minler! Dinlerine sempati duyarak, müslümanlara karşı kendilerine destek vermek ve müslümanların sırlarını onlara bildirmek suretiyle sakın o kâfirlere yardım ve yataklık yapmayın. Sizden bunu kim yaparsa bilsin ki, Allah ile irtibatını kesmiş demektir. Yani o, dininden dönüp küfre girmesi sebebiyle Yüce Allah’tan uzak, Yüce Allah da ondan uzak olmuştur. Ancak o kâfirlerden çekinmeniz bunun dışındadır. Böyle hallerde dostluğunuzu dilinizle ifade edip, kalplerinizle onlara düşmanlık duyabilirsiniz. Allah 981 Mümtehıne 60/1. 982 Mümtehıne 60/8. 983 Âlû İmrân 3/28. 198 sizi, kendisinden sakındırır. Ona karşı âsi olmayın ve onun düşmanlarını da dost edinmeyin. Öldükten sonra dönüşünüz mutlaka Yüce Allah’a olacaktır. O, sizi amellerinize göre sorgulayacaktır.”984 Taberî ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra İbn Abbâs (r.a)’dan şu rivâyeti nakletmektedir: “Bu ayet ile Yüce Allah, mü’minlerin, mü’minleri bırakıp kâfirlere iyilikte bulunmaları ve onları sırdaş edinmelerini yasaklamıştır. Ancak kâfirlerin kendileri üzerinde hâkim olmaları durumunda, onların dinlerine muhalefet etmek şartıyla iyilikte bulunmaları müstesnâdır.”985 Ayrıca Taberî, Suddî’den şöyle rivâyet etmektedir: “Onlara dost olmak demek, onların dinlerini sevmek (benimsemek), mü’minlerin sırlarını onlara ifşâ etmektir. Kim böyle yaparsa o müşrik olur ve Yüce Allah ondan berîdir (uzaktır.)986 Taberî, يةً ٰ اَ ْن تَتاقُوا ِمْن ُهْم تُق ۤلَاِا” Ancak onlardan bir korunma yapmanız başkadır”987 ayet-i kerimesi hakkında iki tane yorum nakletmektedir. Birincisi, İbn Abbâs’ın (r.a) ًية ٰ تُق (tügâh=takıyye) kelimesini “Dili ile (küfür) söylemek ve kalben tam olarak iman sahibi olmaktır” şeklinde tarif ettiğini bildirmektedir. İkrime’ye göre ًية ٰ قُت) tügâh=takıyye), hiçbir müslümanın kanını dökmemek ve malını helâl saymamak, Mücâhid’e göre, yapıyormuş gibi davranmaktır. Ebu’l-Âliye ise, ًية ٰ قُت) tügâh=takıyye)’nin dil ile yapıldığını fiil ile olmadığını söylemektedir.988 İkinci yorumu Taberî şöyle zikretmektedir: “Bazılarına göre ise, bu ayetin manası, “Ancak onlarla aranızda bir yakınlık olması müstesnâdır” şeklindedir. Bu konuda Katâde’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Yüce Allah mü’minleri, kâfirlere sevgi beslemekten ve mü’minleri bırakıp onları dost edinmekten men etmiştir. ًية ٰ اَ ْن تَتاقُوا ِمْن ُهْم تُق ۤلَاِا” Ancak onlardan bir korunma yapmanız başkadır”989 ayetinin manası ise, müşriklerle olan akrabalık bağının bulunmasıdır. Dolayısıyla dinlerine sevgi göstermeksizin onlarla akraba ilişkisinde bulunması müstesnâ anlamındadır. Müellif bu görüşü Katâde ve Hasan el-Basrî’den naklettikten sonra bu görüşe itiraz etmekte ve ayet-i kerimenin zâhir manasının birinci yoruma daha uygun olduğunu 984 Taberî, a.g.e, III, 152. 985 Taberî, a.g.e, III, 152. 986 Taberî, a.g.e, III, 152-153. 987 Âlû İmrân 3/28. 988 Taberî, a.g.e, III, 153. 989 Âlû İmrân 3/28. 199 bildirmektedir.990 Görüldüğü gibi müellif, gayr-i müslimlerle yasaklanan dostluğu, onların dinlerini sevmek, müslümanların sırlarını onlara ifşâ etmek ve müslümanların aleyhine onlara yardımda bulunmak şeklinde açıklamaktadır. Zira İmam Fahruddin er-Râzî de, ayet-i kerimeyi bu şekilde anlamakta ve müslümanların kâfirleri dost edinmelerini üç kısma ayırarak bunları şöyle açıklamaktadır: Birinci kısım, onların dinlerinden hoşnut olması ve bundan dolayı onları dost edinmesi. Bu, Yüce Allah tarafından yasaklanmış durumdur. Çünkü böyle yapan kişi onların dinini doğru kabul etmiş demektir. Küfrü doğru kabul etmek ve küfre rızâ göstermek ise küfürdür. Bir insanın bu sıfat ile mü’min kalması ise mümkün değildir. İkinci kısım, dünya hayatında görünüş itibariyle onlarla hoş geçinmektir ki, bu yasaklanmamıştır. Üçüncü kısım ise bu iki kısmın ortasında bir durumdur. Bunun manası ise, ya aradaki akrabalıktan ya da onların inançlarının batıl olduğuna inandığı halde onlara sevgi beslemesinden dolayı onlara meyletmek, onlara destek olmak ve onlara yardım etmektir. Bu küfre götürmez. Fakat bu şekilde hareket etmek de mü’minlere yasaktır. Zira kâfirler ile bu şekilde muâmelede bulunmak, kimi zaman mü’mini onun hayat tarzını güzel görmeye ve onun dininden râzı olmaya sevkedebilir. Bu da zamanla o mü’mini İslâm’dan çıkarır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah mü’minleri tehdit ederek,“Kim bunu yaparsa, Allah ile onun ilişiği kesilir”991 demektedir.992 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise, bu ayet ile ilgili şunları kaydetmektedir: “Mü’minler, mü’minleri bırakıp da kâfirleri kendilerine dost edinmesinler. Mü’minler iman hasletine küfür hasletini karıştıracak, mü’minlere şimdiki zamanda veya gelecekte zararı dokunacak, İslâm’a zarar verecek ve ters düşecek bir sûrette kâfirlerle dostluk ilişkilerine girmesin. Sevgisini, muhabbetini ve buğzunu hep Allah için yapsın.”993 Yazır, ayet-i kerimeyi böyle açıkladıktan sonra ayetin sebeb-i nüzulü hakkında şöyle demektedir: Bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili olarak dört vecih nakledilmiştir: 1. Yahudilerden Haccâc b. Âmir, Kehmes b. Abdulhakik, Kays b. Zeyd, Ensar’dan bazılarına gizlice gelerek, dinlerini 990 Taberî, a.g.e, III, 153. 991 Âlû İmrân 3/28. 992 Râzî, a.g.e, VIII, 10-11. 993 Yazır, a.g.e, II, 339-340. 200 bozmak isterlerdi. Rifaa b. Münzir ve Abdurrahman b. Cübeyr ve Sa’d b. Hayseme (r. anhüm) bu müslümanlara, o yahudilerden sakınmalarını ve uzak durmalarını tavsiye ettiler. Onlar dinlemediler. Bunun üzerine bu ayet nazil oldu. 2. Müslümanlardan Hâtib b. Ebî Beltea gibi bazı zevat, Mekke kâfirlerine sevgi gösterisinde bulunuyorlardı. Allah Teâlâ bunu nehiy buyurdu, yasakladı. 3. Münafıkların başı Abdullah b. Übeyy ve adamları yahudilerle ve müşriklerle dost bulunuyor, onlara müslüman taraftan bilgi aktarıyor, havadis veriyorlardı. Rasûlüllah aleyhine zafer arzu ediyorlardı. Mü’minler bundan menedildiler. 4. Ubade b. Samit hazretlerinin yahudilerden dostları vardı. Ahzab günü Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Allah’ın Rasûlü, benim yanımda beş yüz yahudi vardır. Benimle beraber harbe çıkmalarını istiyorum” demişti. Ayet bunun hakkında nazil oldu.994 Taberî, Mâide Sûresi’ndeki; ُء بَ ْع ض َو َم ْن ۤ ْوِليَا َء بَ ْع ُض ُهْم اَ ۤ ْوِليَا َصا ٰر ۤى اَ َوالنا َي ُهودَ ْ ِخذُوا ال َمنُوا ََل تَتا ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ََل يَ ْهِدي ۤ ُهْم ِمْن ُكْم فَِاناهُ ِمْن ُهْم يَا اِ ان هّٰللاَ ا َول َيتَ اظاِل۪م ال َ ْوم قَ ْ نَ ي ال” Ey iman edenler! Yahudileri ve hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar birbirlerinin dostudurlar. Sizden kim onları dost edinirse, şüphesiz o onlardan olur. Şüphesiz Allah, zâlim kavmi doğru yola iletmez”995 ayet-i kerimesinin nüzul sebebi hakkında birçok rivâyet zikrettikten sonra şöyle söylemektedir: “Kanaatimize göre bu ayet-i kerimenin manası konusunda doğru olan düşünce şudur: “Yüce Allah mü’minlere, yahudi ve hıristiyanları, başka mü’minlerin ve Rasûlüllah (s.a.v)’in aleyhine olacak dost edinmeyi ve onlarla bir takım antlaşmalar yapmayı yasaklamıştır. Yüce Allah, mü’min bir kişinin, kendisini, Rasûlünü ve mü’minleri bırakıp yahûdî ve hıristiyanları dost edinmesi durumunda, Yüce Allah, Rasûlü ve mü’minlere karşı olacağını ve Allah Teâlâ ve Rasûlü’nden uzaklaşarak, onun da yahûdî ve hıristiyanların bir ferdi haline geleceğini beyan etmiştir. Ayet, Ubâde b. Samit ve Abdullah b. Übey ile onların dost edindikleri yahûdîler hakkında veya Ebû Lübâbe ile hain Kureyzaoğlu yahûdîleri hakkında nâzil olmuş olabilir. Ya da Süddî’nin rivâyet ettiği yâhûdî Dehlek’i ve Şamlı bir hıristiyanı dost edinmek isteyen iki kişi hakkında da nâzil olmuş olabilir. Zikri geçen bu rivâyetlerden herhangi birinin, iddiâsının delil kabul edilebilecek derecede sahih olduğu sabit olmadığından, ayeti bütün bu manalarda almak ve müfessirlerin görüşlerinin hepsini ihtivâ ettiğini söylemek daha doğru olacaktır. Ancak ayetin, başına bazı musibetlerin gelmesinden korktuğu için yahûdî ve hıristiyanları dost edinen bir münâfık hakkında nazil olduğu kesindir. Çünkü daha sonra gelen ayet-i kerimede; 994 Yazır, a.g.e, II, 339-340. 995 Mâide 5/51. 201 َرة ئِ ۤ ۪صيبَنَا دَا ُو َن نَ ْخ ٰش ۤى اَ ْن تُ ِهْم يَقُول ِر ُعو َن ۪في ِ ِهْم َمَر ض يُ َسا ُوب ل ۪ذي َن ۪في قُ ا َرى ال hastalık Kalplerinde “فَتَ bulunanların onlara doğru koştuğunu görürsün”996 buyurulmaktadır.997 Fahruddin Râzî, nüzûl sebebini de göz önünde bulundurarak ayet-i kerimeyi şöyle izâh etmektedir: “Rivâyete göre Ubâde İbnü’s-Sâmit (r.a), Rasûlüllah (s.a.s)’a gelmiş ve kendisinin yanında bulunan yahûdîlerin dostluğundan uzak olduğunu yani, bütün ilişkilerini kopardığını bildirmiştir. Münâfık Abdullah İbn Übey ise başına belalar gelmesinden korktuğunu belirterek “Ben yahûdîlerden uzaklaşamıyorum” demişti. İşte bu ayet, bu sebeple nâzil olmuştur. هاَ اَيُّ ۤ يَا َمنُوا ََل ٰ ۪ذي َن ا ا َء ال ۤ ْوِليَا َصا ٰر ۤى اَ َوالنا يَ ُهودَ ْ ِخذُوا ال تاَت” Ne yahûdîleri, ne de hıristiyanları kendinize dost edinmeyin” ayetinin manası; “Onlardan yardım istemeye yönelmeyiniz ve onlara karşı sevgi, dostluk göstermeyiniz” demektir.998 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise, “dost edinmek” ile “dost olmak” durumlarının farklı anlamda olduğunu, yasaklananın “dost edinmek” olduğunu şu şekilde ifade etmektedir: Yahudi ve hıristiyanları dostlar edinmeyin. Onlara velî olmayınız değil, onları velî tutmayınız, itimat edip de yâr tanımayınız, yardaklık etmeyiniz. Velâyetlerine, hükümlerine yardımlarına müracaat etmek, mühim işlerin başına getirmek şöyle dursun, onlara gerçek bir dost gibi tam bir samimiyetle itimat edip de kendinizi kaptırmayınız. Özetle onları dost olur sanıp da yakın dostlarınız gibi sıkı fıkı beraberliklere dalmayınız, tuzaklarına düşmeyiniz, isteklerine iştirak etmeyiniz. Görülüyor ki “Yahudiler ve hıristiyanlara dostlar olmayınız” buyurulmamış, “Yahudi ve hıristiyanları dost edinmeyiniz” buyurulmuştur. 999 Daha sonra Yazır bu görüşünü Mümtehıne Sûresi’ndeki ayeti delil ile ispatlayarak sözlerine şu şekilde devam etmiştir: “Çünkü Yüce Allah başka bir ayette şöyle buyurmaktadır: ْم ِن َولَ ُو ُكْم فِي ال۪د ي ْم يُقَاتِل ۪ذي َن لَ ا ْن ٰهي ُكُم هّٰللاُ َع ِن ال ِهْم اِ ان هّٰللاَ يُ ِح ُّب ََل يَ ْي ِس ُطۤوا اِلَ َوتُقْ ِر ُكْم اَ ْن تَبَ ُّرو ُه ْم يُ ْخِر ُجو ُكْم ِم ْن ِديَا ِس ۪طي َن ُمقْ ْ ال” Allah sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan men etmez. Çünkü Allah adalet yapanları sever.” 1000 Şu halde mü’minler yahûdî ve hıristiyanlara iyilik etmekten, dostluk yapmaktan, onlara âmir olmaktan yasaklanmış ve men edilmiş değil, onları dost edinmekten, yardaklık etmekten yasaklanmışlardır. Çünkü onlar mü’minlere yâr olmazlar. Nihayet bazıları bazılarının dostları, 996 Mâide 5/52. 997 Taberî, a.g.e, VI, 178-179. 998 Râzî, a.g.e, XII, 15. 999 Yazır, a.g.e, III, 265. 1000 Mümtehıne 60/8. 202 birbirlerinin yârânı dostlarıdırlar. Yani yahûdîler birbirinin, hıristiyanlar da birbirinin dostlarıdırlar. Ne yahûdîler, kendilerinden olmayana dost olur, ne de hıristiyanlar. Bunların dostlukları kendilerine mahsustur. Bu da hepsi arasında değil, bazısı arasındadır. Ve siz mü’minlerden her kim onları dost tanır, veli edinirse, şüphe yok ki, o da onlardandır. Onlara benzemiş, onların huyunu kapmıştır. O artık hakka değil, onlara ve isteklerine hizmet eder. Netice itibariyle onlardan sayılır. Ahirette onlarla beraber haşr olunur. Çünkü: Allah zâlimler guruhunu her halde doğru yola çıkarmaz. Şu halde yahûdîleri ve hıristiyanları dost edinenler de onlardan olur, başlarını kurtaramazlar.1001 Taberî, bu ayet-i kerimelere muhâlifmiş gibi görünen Mümtehıne Sûresi’ndeki; ِر ُكْم اَ ْن تَبَ ُّرو ُه ْم يُ ْخِر ُجو ُكْم ِم ْن ِديَا ِن َولَ ُو ُكْم فِي ال۪د ي ْم يُقَاتِل ۪ذي َن لَ ا ْن ٰهي ُكُم هّٰللاُ َع ِن ال ِس ۪طي َن ََل يَ ُمقْ ْ ِهْم اِ ان هّٰللاَ يُ ِح ُّب ال ْي ِس ُطۤوا اِلَ َوتُقْ ْم “Allah size, din için sizinle savaşmayan ve sizi topraklarınından çıkarmayanlara iyilik etmeyi, onlara âdil davranmanızı yasaklamaz. Zira Allah adaletli davrananları sever”1002 aynı ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah şöyle buyuruyor: “O, Mekke ehlinden sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara, iyilik yapmanızı ve onlara âdilane davranmanızı yasaklamaz. Onlara iyilik yapmak ve lütufta bulunmak suretiyle adaletli davranmış olursunuz.” 1003 Müellif ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra burada kimin kastedildiği konusunda te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini belirterek bu ihtilâfları şöyle aktarmaktadır: “Bazıları “Burada kastedilenlerin Mekke’de iman edipte hicret etmeyen mü’minlerdir. Yüce Allah onlara iyilik yapmayı yasaklamamıştır” dediler. Bu ayet-i kerimeyi Mücâhid, “Onlar için istiğfarda bulunmanız, onlara iyilik etmeniz ve onlara adaletli davranmanız yasak değildir. Burada onlardan maksat Mekke’de iman edip henüz hicret etmeyenlerdir” demektedir. Bazıları ise “Burada söz konusu olan, Mekke ehlinin dışında olup hicret etmemiş olanlardır” demektedir.” 1004 Müellif bu görüşün kaynağı ve ayet-i kerimenin nüzûl sebebi hakkında Abdullah İbnü’zZübeyr’in babasından naklettiği şu rivâyeti aktarmaktadır: “Bu ayet Esmâ bintü Ebî Bekr (r.a) hakkında nâzil olmuştur. Esmâ bintü Ebi Bekir (r.a)’in cahiliyye döneminde Ebû Bekir (r.a)’in boşadığı Kuteyle bintü Abduluzzâ adında bir annesi vardı. O, bir gün, keler, çökelek ve yağ ile beraber çıkageldi. Esmâ bintü Ebi Bekr (r.a) (annesi henüz müslüman olmadığı için) ona 1001 Yazır, a.g.e, III, 265-266. 1002 Mümtehıne 60/8. 1003 Taberî, a.g.e, XXVIII, 43. 1004 Taberî, a.g.e, XXVIII, 43. 203 “Rasûlüllah (s.a.v) izin verinceye kadar hediyelerini de kabul etmiyorum, içeriye girmene de izin vermiyorum” dedi. Hz. Âişe (r.a) durumu Rasûlüllah (s.a.v)’a bildirince bu ayet-i kerime nâzil oldu.”1005 Üçüncü görüşü de şöyle ifade etmektedir: “Bazıları ise, “Burada kastedilenler müslümanlarla savaşmayan ve onları yurtlarından çıkarmayan Mekke’li müşriklerdir. Fakat daha sonra nâzil olan kıtâl ayetiyle bu neshedilmiştir” demişlerdir. İbn Zeyd ve Katâde’den bu şekilde rivâyetler gelmiştir. İbn Zeyd, bu ayet hakkında şöyle demektedir: “Bu ayet-i kerime, َواقْعُدُ َوا ْح ُص ُرو ُه ْم َو ُخذُو ُه ْم ُمو ُه ْم ُم ْشِر۪كي َن َحْي ُث َو َجدْتُ ْ ُوا ال تُل ُح ُر ُم فَاقْ ْ َْلَ ْش ُهُر ال َخ ا َسلَ ُهْم ُك ال َمْر َص فَِاذَا اْن د فَِا ْن تَابُوا وا لَ َو اَقَا ُمو ُهْم اِ ان هّٰللاَ َغفُو ر َر۪حيم َس۪بيلَ ُّوا ُوا ال از ٰكوةَ فَ َخل تَ ٰ َوا وةَ ٰ اصل ال ا” Şu haram aylar çıkınca o müşrikleri bulduğunuz her yerde öldürün, yakalayın, hapsedin ve tüm geçit başlarını tutun. Şayet tevbe eder ve namazı doğruca ifâ ederek zekâtı verirlerse onların yollarını serbest bırakın. Şüphesiz ki, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir”1006 ayet-i kerimesiyle neshedilmiştir. Yüce Allah onlara dört ay müddet tanımış, daha sonra ya İslâm ya da ölüm olarak tercih sunmuştur. (Mü’minler) müşriklerle kılıç ile karşılayıp onları öldürmekle emrolunmuşlardır” demektedir.” 1007 Müellif bu rivâyetleri aktardıktan sonra kendi görüşü ve tercihi sadedinde şu bilgileri sunmaktadır: “İsabet bakımından bunların en uygun olanı şöyle diyenlerin sözüdür: “Bu ayetten maksat; hangi din ve mezhepten olursa olsun, müslümanlarla savaşmadığı müddetçe bir kişiye iyilik yapmayı, sıla-i rahimde bulunmayı ve âdil davranmayı Yüce Allah yasaklamamıştır. Yüce Allah; ْم ِن َولَ ُو ُكْم فِي ال۪د ي ْم يُقَاتِل ۪ذي َن لَ ا ِر ُكْم ال yurtlarınızdan sizi ve savaşmayan Sizinle “يُ ْخِر ُجو ُكْم ِم ْن ِديَا çıkarmayan kimselere” buyurarak, bu sıfatı taşıyan herkesi kapsayacak bir ifade kullanmıştır. Bu ayetin neshedilmiş olması da söz konusu değildir. Çünkü bir mü’minin gayr-i müslim birisine aralarında nesep bağı bulunsun veya bulunmasın, kendileri için bir rehberlik veya müslümanların sırlarını harp ehline ifşâ ya da onlara silah ve mühimmat desteği dışında yardımda bulunması yasaklanmamıştır. Bunun delili ise, İbn Zübeyr’in naklettiği Esmâ Bintü Ebî Bekr ile annesi arasında geçen olaydır.”1008 Önceki ayetlerin tefsirinde olduğu gibi, Taberî, müslümanlar ile gayr-i müslimlerin 1005 Taberî, a.g.e, XXVIII, 43. 1006 Tevbe 9/5. 1007 Taberî, a.g.e, XXVIII, 43. 1008 Taberî, a.g.e, XXVIII, 43. 204 arasındaki sosyal ilişkileri, müslümanların herhangi bir zarar görmemesi, karşı tarafın müslümanların aleyhine güçlendirilmemesi, müslümanların sırlarını kendilerine ifşâ edilmemesi ve onların dinine herhangi bir sempati ve meylin olmaması gibi kurallara dayandırmıştır. Bu kurallar dâhilinde bir müslümanın herhangi bir gayr-i müslimle sosyal ilişkide bulunması, akrabalık bağlarını koruması, ona yardım etmesi ve beşerî bazı faaliyetler içine girmesinin men edilmediğini dile getirmektedir. Fahruddin er-Râzî ise İbn Abbâs (r.a), Mukâtil ve Kelbî’den naklen, “Bu ayet-i kerimede kastedilenler, Rasûlüllah (s.a.v) ile savaşmamak, müslümanların düşmanlarına destek vermemek ve müslümanları yurtlarından çıkarmamak üzere barış imzalayan Huzaâ kabilesidir. Yüce Allah bu ayet-i kerime ile Rasûlüllah (s.a.v)’a onlara iyilikte bulunmayı ve müddeti doluncaya kadar barışa vefâ göstermeyi emretmiştir. Onlardan maksadın kadınlar ve çocuklar olduğu da söylenmiştir”1009 demektedir. c. Rasûlullah (s.a.v)’ın Gayr-i Müslimlere Yapacağı Hakemlik Konumuzla ilgili olarak Yüce Yaratıcı bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: فَِا ْن ُؤُۧ ۤ ْعِر ْض َعْن َك فَا ْح ُهم ُك َج ْم بَ ا ْو اَ ُهْم اَ َينْ” Şayet (hüküm vermen için) sana gelirlerse, ister aralarında hükmet, ister onlardan yüz çevir.”1010 Bu ayet-i kerimeye bakıldığında, Yüce Allah’ın Rasûlüllah (s.a.v)’ı Gayr-i Müslimlere hakemlik yapıp yapmama konusunda muhayyer bıraktığı görülmektedir. Aynı sûrede yedi ayet sonra Rasûlüllah (s.a.v) şöyle emrolunmaktadır: اَْن َز َل هّٰللاُ ۤ ِ َما ُهْم ب ِن ا ْح ُكْم بَ ْينَ َواَ “Aralarında Allah’ın indirdiğiyle hükmet.”1011 Bu ayet-i kerimeye göre ise Rasûlüllah (s.a.v) kendisine hakemlik yapması için gelen gayr-i müslimler arasında Allah (c.c)’ın indirdikleri ile hüküm vermesi emredilmektedir. Ve bu iki ayet arasındaki çelişki hemen göze çarpmaktadır. Müellif yukarıda geçen birinci ayet-i kerimenin tefsirinde şunları aktarmaktadır: “Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Zinâ eden bir kadın hakkında hüküm vermen için sana başka bir kavim gelirse, istersen aralarında hakemlik yapabilirsin. İstemezsen de yapmayabilirsin. Bu 1009 Râzî, a.g.e, XXIX, 263. 1010 Mâide 5/42. 1011 Mâide 5/49. 205 konuda seçim sana aittir.” Te’vîl ehlinden bir cemaat de bu şekilde söylemektedir. Mücâhid’den rivâyet olundu ki, “Yahûdîlerden nesebi düşük bir insan zinâ ederse onu recmederlerdi. Ancak nesebi yüksek birisi zinâ etmesi durumunda (onu recm etmeyip cezâ olarak) yüzünü siyaha boyarlar ve (eşeğe ters bindirip) halk arasında dolaştırarak rezil ederlerdi. Bu hususta Rasûlüllah (s.a.v)’dan fetvâ istediler. Rasûlüllah (s.a.v) da recm ile fetvâ verince, hemen onu inkâr ettiler. Allah Rasûlü (s.a.v) onların din adamlarını çağırdı. Onlara yemin ettirerek recm hükmünün Tevrât’ta bulunup bulunmadığını sordu. Onlar bunu gizlediler. Ancak gözleri şaşı küçük bir adam “Onlar yalan söylüyorlar ey Allah’ın Rasûlü! O Tevrât’ta vardır” dedi.”1012 Müellif, İbn Şihâb, İbn Abbâs (r.a) ve İbn Abdullah b. İbn Kesîr’den değişik şekillerde buna benzer rivâyetlerde bulunduktan sonra, ikinci bir görüş olarak, bu ayet-i kerimenin Benû Kureyzâ ile Benû Nadîr Yahudîleri arasında vukuu bulan öldürme hadisesi sonunda ödenecek diyet hakkında Rasûlüllah (s.a.v)’a müracaat etmeleri sebebiyle nâzil olduğunu İbn Abbâs (r.a)’dan başka bir varyant olarak rivâyet etmektedir.1013 Taberî, sebeb-i nüzûlü hakkında vârid olan bu rivâyetleri zikrettikten sonra, ayet-i kerimenin mensûh olup olmadığı hususuna temas etmekte ve şöyle aktarmaktadır: “Te’vîl ehli bu ayet-i kerimenin neshi konusunda ihtilâf etmişlerdir. Yani, bu gün ehl-i ahd ve zimme tıpkı Rasûlü Ekrem (s.a.v)’e aralarında hüküm vermesi için geldikleri gibi hâkimlere gelseler, hâkimlerin, muhâkeme etmeyi kabul ve ret tercihleri var mıdır, yok mudur? Sorusunun cevabında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bazılarına göre, bu ayet-i kerime neshedilmemiş, dolayısıyla Yüce Yaratıcı’nın Rasûlüllah (s.a.v)’a verdiği tercih etme hakkı her devirde hâkimler için de geçerlidir. Şa’bî, İbrahim, Atâ, İbn Cüreyc, Amr b. Şuayb ve Katâde’nin görüşü böyledir.”1014 Müellif bu konudaki ikinci görüşü şöyle sunmaktadır: “Bazılarına göre ise, bu ayet-i اَْن َز َل هّٰللاُ kerime ۤ ِ َما ُهْم ب ِن ا ْح ُكْم بَ ْينَ َواَ” Aralarında Allah’ın indirdiğiyle hükmet” 1015 ayet-i kerimesiyle nesholunmuştur. Bundan dolayı, ehl-i zimme muhâkeme için hâkime başvurması durumunda, hâkim Cenâb-ı Hakk’ın indirdikleri ile aralarında hükmetmesi gerekir. Onun davaya bakmama insiyatifi yoktur. İkrime, Hasan el-Basrî, Süddî, Mücâhid, Ömer b. Abdulazîz ve Zührî bu 1012 Taberî, a.g.e, VI, 156. 1013 Bkz. Taberî, a.g.e, VI, 157. 1014 Taberî, a.g.e, VI, 157-158. 1015 Mâide 5/49. 206 görüşü savunmaktadırlar.”1016 Müellif, bu görüşleri de naklettikten sonra kendi tercihini bana göre doğru olan, “Bu ayet-i kerime neshedilmemiştir” diyenlerin sözüdür, şeklinde ifade ederek belirtmektedir. Hâkimlerin, kendilerine zimmiler tarafından gelen davalara, tıpkı Yüce Allah’ın Rasûlüllah (s.a.v)’a verdiği muhayyerlik gibi, davaya bakma veya terk etme hakkı her zaman vardır. Bu ayet-i kerimenin neshedildiğini zannedenler, nesheden ayet-i kerimenin مْهُ ِن ا ْح ُكْم بَ ْينَ َواَ اَْن َز َل هّٰللاُ ۤ ِ َما ب “Aralarında Allah’ın indirdiğiyle hükmet”1017 ayet-i kerimesi olduğunu düşünmektedirler. Halbûki “Kitabü’l-Beyân fî Usûli’l-Ahkâm” isimli kitabımızda neshin gerçekleşmesi için iki ayetin hükümlerinin birbirine tamamen zıt olması gerektiğine işaret etmiştik. Burada biribirlerini neshettiklerini söyledikleri ayetlerin kendi aralarında bağdaştırılmaları mümkün olduğundan birbirlerini neshettiklerini söylemek doğru değildir.1018 Taberî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Çünkü bu ayeti neshettiği söylenen “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver, sakın hevâ ve heveslerine uyma!” ayet-i kerimesini, “Şayet yüz çevirmeyi değil de aralarında hükmetmeyi tercih edersen, o zaman (onların hevâ ve hevesine göre değil) bizzat Yüce Allah’ın indirmiş olduğu hükümlerle hükmet!” şeklinde tefsir edilerek iki ayet-i kerimeyi biribiriyle bağdaştırmak mümkün olmaktadır. Ayet-i kerimelerden birinin ikincisini nesh ettiği açıkça ifade edilmemiştir. O halde onlardan birinin hükmü diğer ayetle tamamen kaldırılmış sayılmaz ve birinin öbürünü neshettiği konusunda Peygamberimiz (s.a.v)’den sahih bir hadis rivâyet edilmemiş ve müslümanların da bu konuda icma ettikleri hakkında bir bilgi söz konusu değildir. Netice olarak iki ayet-i kerimeyi biribiriyle bağdaşacak şekilde tefsir ve te’vîl etmek suretiyle ayetler arasında nesh olmadığını söylemek, daha uygun bir görüş olacaktır.”1019 Görüldüğü gibi Taberî, iki ayet-i kerime arasındaki tenâkuzu bağdaştırma metoduyla gidermiştir. Birinci ayet-i kerimeye göre, gerek Rasûlüllah (s.a.v) ve gerekse müslüman hâkimler kendilerine gelen zimmîler arasındaki davalara bakma konusunda serbest bırakılırken, davalarına bakmaları durumunda da ikinci ayet-i kerimeye göre, aralarında Yüce Allah’ın indirdiklerine uygun hüküm vermekle emrolunmuşlardır, şeklinde izâh ederek buradaki işkâli halletmiştir. 1016 Taberî, a.g.e, VI, 158-159. 1017 Mâide 5/49. 1018 Taberî, a.g.e, VI, 159. 1019 Taberî, a.g.e, VI, 159. 207 2. Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Savaş ve Barış İlişkilerini Düzenleyen Ayetler Arasındaki Müşkiller Kur’ân-ı Kerim’in bazı ayetlerinde müslüman olmayan çeşitli dinlere mensup kişilere ve müşriklere karşı müsamaha ve hoş görü ile muâmelede bulunulması, onların ezâ ve cefâlarına sabredilmesi ve onlara karşı herhangi baskı ve şiddet uygulanmaması emredilmektedir. Başka ayetlerde ise kâfirlere karşı cizye verip zimmiliği kabul edinceye kadar savaşılması emredildiği gibi, bazı ayetler de ise ya müslüman olmaları veya öldürülmeleri emredilmektedir. Öte yandan savaş esnasında bir müslümanın kaç kâfire karşı savaşabilecceği konusundaki ayetler arasında ve başka konularda da bazı çelişkiler görülmektedir. a. Kâfirlerle Savaş ve Barışı Emreden Ayetler Konumuzla ilgili olarak Âl-i İmrân Sûresi’nde Rasûlüllah (s.a.v)’a hitâben ehl-i kitap ve ümmilerle (Mekke’li müşriklerle) münakaşaya girmemesi ve onlara karşı tebliğden başka herhangi bir sorumluluğu olmadığı şöyle haber verilmektedir: ۪ َن ِ مي َْلُ ِكتَا َب َوا ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ْل ِلل َو َم ِن اتابَعَ ِن َوقُ ِ َي ِّٰلله ْم ُت َو ْج ِه ْسلَ ُّجو َك فَقُ ْل اَ ۤ َو فَِا ْن اِ ْن َحا ِد ا ْهتَدَ ْوا ُموا فَقَ ْسلَ ْم فَِا ْن اَ ْمتُ ْسلَ َءاَ ا َول ِعبَاِد تَ ْ ِال ََّل ُغ َو هّٰللاُ بَ ۪صي ر ب بَ ْ ْي َك ال َما َعلَ اناَِف واْ” Buna karşı seninle tartışırlarsa onlara şöyle de: “Bana uyanlarla beraber ben kendi benliğimi Allah’a teslim ettim.” Kendilerine kitap verilenlere (yahûdî ve hıristiyanlara) ve ümmîlere (kendilerine kitap verilmeyenlere) şöyle de: “Siz de müslüman oldunuz mu?” Şayet İslâm’ı kabul ederlerse doğru yola ulaşmışlardır. Fakat yüz çevirirler (İslam’ı kabul etmezlerse), senin vazifen yalnız tebliğdir. Allah kullarını görüp gözetendir.” 1020 Aynı zamanda o kâfirlerin ilâhî davete icabet etmeyip, yüz çevirmeleri durumunda Peygamber Efendimiz (s.a.v)’in sadece tebliğ ve öğüt ile mükellef olduğu, onların üzerine bir bekçi veya zorba olmadığı şu ayet-i kerimelerde ifade edilmektedir: ْع ََّل ُغ فَِا ْن اَ بَ ْ ْي َك اِاَل ال ًظا اِ ْن َعلَ ِهْم َح۪في ْي نَا َك َعلَ ْ ْر َسل اَ ۤ َما َف ضواُ رَ” Şayet onlar yüz çevirirlerse biz seni onların üzerine bir bekçi olarak göndermedik. Senin vazifen yalnız tebliğdir.”1021 1020 Âlü İmrân 3/20. 1021 Şûrâ 42/48. 208 ال ار ُسو َل فَقَدْ اَ َطا َع هّٰللاَ َو َم ْن ِ َم ْن يُ ِطع ًظا ِهْم َح۪في ْي نَا َك َعلَ ْ ْر َسل اَ ۤ َما هى فَ َول َت” Kim Rasûle itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur. Kim de yüz çevirirse, biz seni onlara bekçi olarak göndermedik.1022 ِ ُم َصْي ِط ر ِهْم ب ْي ْس َت َعلَ اَْن َت ُمذَ كِ ر لَ ۤ َما ناِا رْ ِك َذَف” Sen hatırlat (nasihat et, öğüt ver); sen sadece bir öğütçüsün. Onların üstünde bir diktatör değilsin.1023 Ayrıca dinde herhangi bir zorlamanın olmadığı, hak ve bâtılın açık bir şekilde biribirinden ayrıldığı, insanların hür irâdeleri ile hakkı veya bâtılı seçme insiyatiflerinin olduğu, müslümanların iman ettikten sonra tekrar küfre dönmelerini arzulayan kitap ehline bile Yüce Allah’ın emri gelinceye kadar afv ve müsamaha ile karşılık verilmesi gerektiği şu ayet-i kerimeler ile bildirilmiştir: ِن اِ ْكَراهَ فِي ال۪د ي ََلۤ ْ عُ ْرَوةِ ال ْ ِال ْم َس َك ب ِد ا ْستَ ِا هّٰللِ فَقَ اطا ُغو ِت َويُ ْؤ ِم ْن ب ِال ْر ب ْكفُ َم ْن يَ ي فَ غَ ْ قَدْ تَبَيا َن ال ُّر ْشدُ ِم َن ال َ َصام ٰى ََل اْنِف ق ْ ُوث م َو هّٰللاُ َس۪مي ع َع۪لي َها َل” Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk, sapıklıktan Artık her kim tâğutu inkâr edip, Allah’a iman ederse, sağlam bir kulpa yapışmıştır ki, o hiçbir zaman kopmaz. Allah, her şeyi işitir ve bilir.”1024 ِس ِهْم َح َسدًا ِم ْن ِعْنِد اَْنفُ ا ًرا ُكْم ُكفا َمانِ ْو يَ ُردُّونَ ُكْم ِم ْن بَ ْعِد ۪اي ِكتَا ِب لَ ْ ِم وا ْن َودا َك۪ثي ر ِم ْن اَ ْه ِل ال َح ُّق فَا ْعفُ ْ ُهُم ال بَ ْعِد َما تَبَيا َن لَ َش ْي ء قَ۪دي ر ٰى ُك لِ ْمِر۪ه ِا ان هّٰللاَ َعل ِاَ َي هّٰللاُ ب تِ َحتهى يَاْ ُحوا َوا ْصفَ “Kitap ehlinden birçoğu, siz iman ettikten sonra sizi (geri) çevirip kâfir olmanızı istemektedirler. Gerçek tamamen ortaya çıktıktan sonra yalnız nefsânî düşüncelerinden ve hasetlerinden dolayı böyle davranırlar. Buna rağmen siz Allah’ın emri gelinceye kadar af ile hoşgörüyle muâmele edin. Şüphesiz Allah her şeye kâdirdir.”1025 Görüldüğü gibi, bu ayet-i kerimelerde, müslüman olmayanlara karşı son derece mülayim ve barışçıl bir tutum emredilmektedir. Bununla beraber Yüce Allah bir ayet-i kerimede Rasûlüllah (s.a.v)’e hitâben kâfir ve münâfıklara karşı savaşmasını ve onlara karşı katı bir davır sergilemesini şöyle emretmektedir: َم ۪صي ْ َس ال ِئْ َوب ُم ٰوي ُهْم َج َهنا َو َماْ ِهْم ْي ُ ْظ َعلَ ُمنَافِ۪قي َن َوا ْغل ْ َر َوال ا ُكفا ْ ِ ُّي َجا ِهِد ال َها الناب اَيُّ ۤ رُ اَي” Ey Peygamber! Kâfir ve münâfıklarla mücâdele et. Onlara katı davran. Onların varacakları yer cehennemdir ve orası çok kötü bir (dönüş) yeridir.”1026 1022 Nisâ 4/80. 1023 Gaşiye 88/21-22. 1024 Bakara 2/256. 1025 Bakara 2/109. 1026 Tevbe 9/73. 209 Aynı şekilde Yüce Allah müslümanların müşrikleri nerede bulurlarsa öldürmelerini, onları Mekke’den sürüp çıkarmalarını ve yeryüzünde fitne yok olup, din tamamen Yüce Allah’ın oluncaya kadar onlarla çarpışmalarını ve onlarla topluca savaşmalarını şöyle emretmektedir: ِل َوََل تُ قَتْ ْ اَ َشدُّ ِم َن ال ِفتْنَةُ ْ َوال َواَ ْخِر ُجو ُه ْم ِم ْن َحْي ُث اَ ْخ َر ُجو ُكْم ُمو ُه ْم ِقْفتُ ُو ُه ْم َحْي ُث ثَ تُل َو ى اقْ ِم َحته َح َرا ْ َم ْس ِجِد ال ْ ُو ُه ْم ِعْندَ ال قَاتِل َهْوا فَِا ان هّٰللاَ َغفُو ر َر يُقَاتِ ِن اْنتَ َكافِ۪ري َن فَِا ْ ُء ال ۤ ِل َك َج َزا ُو ُه ْم َكذٰ تُل ُو ُكْم فَاقْ ُكو َن ُو ُكْم ۪في ِه فَِا ْن قَاتَل َو ل يَ ُو ُه ْم َحتهى ََل تَ ُكو َن فِتْنَة َوقَاتِل م ۪حي اظاِل َوا َن اِاَل َعلَى ال َهْوا فَ ََّل ُعدْ ِن اْنتَ ِ فَِا للهِّٰ نَ مي۪ نُ ي د۪ال” Onları yakaladığınız yerde öldürün ve sizi çıkardıkları yerden (siz de) onları çıkarın. O fitne, öldürmeden daha şiddetlidir. Yalnız Mescid-i Haram yanında onlar sizinle savaşmadıkça siz de onlarla savaşmayın. Fakat sizi öldürmeye kalkışırlarsa, hemen onları öldürün. Kâfirlerin cezâsı böyledir. Artık şirkten (Yüce Allah’a eş koşmaktan) vazgeçerlerse, şüphesiz ki Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir. Hem bir fitne kalmayıp, din yalnız Allah’ın oluncaya kadar onlarla çarpışın. Vazgeçerlerse, düşmanlık ancak zâlimlere karşıdır.”1027 ۪قي َن ُمتا ْ ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ َم َع ال َوا ْعلَ فاةً ۤ ُونَ ُكْم َكا َكَما يُقَاتِل فاةً ۤ ُم ْشِر۪كي َن َكا ْ ُوا ال topluca sizinle Putperestler “َوقَاتِل savaştıkları gibi siz de onlarla topluca savaşın. Ve iyi bilin ki, Allah müttakîlerle beraberdir.1028 ِل هّٰللاِ َو َم ْن يُقَاتِ ْل ۪في َس۪بي ِاْ َٰل ِخ َرةِ َحٰيوةَ الدُّْنيَا ب ْ ْش ُرو َن ال ۪ذي َن يَ ا ِل هّٰللاِ ال يُقَاتِ ْل ۪في َس۪بي ْ َسْو َف فَل نُ ْو َي ْغِل ْب فَ تَ ْل اَ فَيُق ْؤ۪تي ِه ْ ْج ًرا َع ۪ظي ًما َا” Dünya hayatını, ahirete karşı satacak olanlar, Allah yolunda savaşsınlar. Ve kim Allah yolunda savaşır da öldürülür ya da gâlip gelirse, biz ona (yakın bir zamanda) çok büyük bir ecir vereceğiz.”1029 َو َع ٰس ۤى اَ ْن ِقتَا ُل َو ُهَو ُكْره لَ ُكْم ْ ْي ُكُم ال ُم ُكتِ َب َعلَ َو هّٰللاُ يَ ْعلَ َو ُهَو َش ر لَ ُكْم ا ًٔ ِحبُّوا َشْيـ َو َع ٰس ۤى اَ ْن تُ َو ُهَو َخْي ر لَ ُكْم ا ًٔ تَ ْكَر ُهوا َشْيـ ُمو َن ْعلَ ْم ََل تَ َواَْنتُ “Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı. Bir şeyden hoşlanmadığınız halde o sizin için bir iyilik olabilir. (Aynı şekilde) hoşlandığınız bir şey de sizin için bir kötülük olabilir. Allah bilir ve siz bilmezsiniz.”1030 هُ ُ َو َر ُسول هّٰللاُ َ َح ارم َح رِ ُمو َن َما ْ َٰل ِخِر َوََل يُ يَ ْوِم ا ْ ِال َوََل ب ِا هّٰللِ ۪ذي َن ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ب ا َو قَاتِل ََل يَ۪دينُو َن ۪دي َن ُوا ال ۪ذي َن اُُۧوتُوا ا ِم َن ال َح قِ ْ ال َو ُه ْم َصا ِغ ُرو َن َع ْن يَ د ِج ْزيَةَ ْ ِكتَا َب َحتهى يُ ْع ُطوا ال ْ ال” Kendilerine kitap verildiği halde Allah’a, kıyamet gününe iman etmeyen, Allah ve Resûlü’nün haram kıldığını haram saymayan ve hak dinini din edinmeyenlere zelil bir şekilde elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.”1031 1027 Bakara 2/191-193. 1028 Tevbe 9/36. 1029 Nisâ 4/74. 1030 Bakara 2/216. 1031 Tevbe 9/29. 210 Şimdi Taberî’nin bu ayet-i kerimeler arasında varmış gibi görülen tenâkuzlar hakkındaki görüşlerine bakalım. Müellifimiz; َم ْن ي فَ غَ ْ ِن قَدْ تَبَيا َن ال ُّر ْشدُ ِم َن ال اِ ْكَراهَ فِي ال۪د ي ََلۤ َ َصام ٰى ََل اْنِف ق ْ ُوث ْ عُ ْرَوةِ ال ْ ِال ْم َس َك ب ِد ا ْستَ ِا هّٰللِ فَقَ اطا ُغو ِت َويُ ْؤ ِم ْن ب ِال ْر ب ْكفُ يَ م َو هّٰللاُ َس۪مي ع َع۪لي َها َل” Dinde zorlama yoktur. Zira doğruluk, sapıklıktan ayırd edilmiştir. Artık her kim tâğutu inkâr edip, Allah’a inanırsa, sağlam bir kulpa yapışmıştır ki, o hiçbir zaman kopmaz. Allah, her şeyi işitir ve bilir”1032 ayet-i kerimesinin tefsirinde şu bilgileri paylaşmaktadır: “Bu ayet hususunda te’vîl ehli ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bu ayetin çocukları yahûdî veya hıristiyan olmuş ensâr’dan bir topluluk veya bir sahabi hakkında nâzil olmuştur. İslam dini gelince çocuklarının müslüman olmaları için zorlayan sahabeleri Yüce Allah bu davranışlarını yukarıda geçen ayet ile yasaklamıştır demişlerdir.” 1033 Müellif bu bilgilerle ilgili İbn Abbâs (r.a)’dan şu sözleri rivâyet etmektedir. “Cahiliye döneminde çocukları yaşamayan bir kadın, çocuklarının yaşaması halinde onları yahûdî yapacağına dair adakta bulunmuştu. (Yahudi olan) Nadîroğulları sürgün edilince ensâr, “Biz evladımızı onlarla bırakmayız” dediler de bu ayet-i kerime nâzil oldu.” Saîd b. Cübeyr ise, aynı olayı zikrettikten sonra ayeti “Dinde zorlama yoktur. Medine’de oturmak (kalmak) isteyen kalır, (yahûdîler’le) gitmek isteyen gider” şeklinde tefsir etmiştir. Âmir ise, ehl-i kitaba dâhil olan çocuklarına İslam’a girmeleri için baskı yapan ensâr hakkında nâzil olduğunu beyân etmektedir.1034 Süddî’den gelen rivâyete göre ise, bu ayet-i kerime ensâr’dan Ebu’l-Husayn hakkında inmiştir. Bu zatın iki oğlu vardı. Şam’dan yağ satmak için gelen denizciler bu ikisini hıristiyanlığa davet ettiler. Onlar da daveti kabul edip hıristiyan oldular ve tüccarlarla beraber Şam’a gittiler. Babaları Rasûlüllah (s.a.v)’a gelerek oğullarını geri istemesi talebinde bulundu. Rasûlüllah (s.a.v) kendisine bu ayet-i kerimeyi okudu. Henüz daha ehl-i kitap ile savaş emredilmemişti. Adam “Yüce Allah ilk küfre düşen bunları (rahmetinden) uzak etsin” dedi. Rasûlüllah (s.a.v) onları geri getirmek için herhangi bir elçi göndermeyince Ebu’l-Husayn’ın içinde Rasûlüllah (s.a.v)’a karşı (bir kırgınlık) oluştu. Bunun üzerine; ِس ِهْم َح َر ًجا ِمام ام ََل يَ ِجدُوا ۪ف ۤي اَْنفُ َما َش َج َر َبْيَن ُهْم ثُ َح كِ ُمو َك ۪في َك ََل يُ ْؤ ِمنُو َن َحتهى يُ ِ َو َرب فَ ََّل ِ ُموا تَ ْس۪لي ًما َضْي َت َويُ َسل ا قَ “Hayır! Rabbine and olsun ki, aralarındaki anlaşmazlıklara karşı seni aralarında hâkem tayin edip, 1032 Bakara 2/256. 1033 Taberî, a.g.e, III, 9-10. 1034 Taberî, a.g.e, III, 10. 211 sonra da senin hükmüne karşı içlerinde herhangi bir zorluk hissetmeksizin tam bir teslimiyetle teslim olmadıkça iman etmiş olmazlar” 1035 ayet-i kerimesi nâzil olmuştur. Daha sonra bu ayet-i kerime Tevbe Sûresi’ndeki kıtâl ayetiyle neshedilmiştir. İbn Zeyd de bu ayet-i kerimenin neshedildiğini söylemiştir.1036 Müellif, ayet-i kerime hakkındaki ikinci görüşü şöyle anlatmaktadır: “Bilakis bunun manası, cizyelerini tam olarak ödedikleri takdirde dinleri üzerine sabit kalan ehl-i kitab, İslam’a girmeleri hususunda zorlanmaz demektir. Ve bu hüküm kâfirlerden (ehl-i kitaba) özeldir. Dolayısıyla burada nesh söz konusu değildir. Bu konuda Katâde’den gelen rivâyet şöyledir: “Araplardan şu mahalle İslam’a girmeleri için zorlanır. Çünkü onlar (okuyup) bildikleri bir kitabı olmayan ve okuma-yazma bilmeyen bir topluluktur. Onlardan İslam’a girmeleri dışında başka bir şey istenmez. Ancak ehl-i kitap cizye veya haracı kabul ettikleri ve din hususunda bir fitne (problem) oluşturmadıkları müddetçe zorlanmazlar.” Katâde’den gelen başka bir rivâyet ise şöyledir: “Araplardan bu mahallin sakinlerinden İslam ve ölümden başka bir şey kabul edilmez. Ehl-i kitaba gelince, onlardan cizye kabul edilir ve onlar (İslam’a girmiyorlar diye) öldürülmezler.” 1037 Müellif, Dahhâk’tan bu ayet-i kerime hakkında şöyle rivâyette bulunmaktadır: “Rasûlüllah, putperest olan Arap yarımadası halkıyla savaşmak ve onların “Lâilâheillâh” demeleri veya onlarla savaş yapmaktan başka onlardan bir şey kabul etmemekle, bunların dışındakilerden ise cizye kabul etmesi Yüce Allah tarafından emrolundu.” Katâde ise, Arapların dini olmadığını, bundan dolayı onların kılıç zoru ile (İslam) dinine zorlanacaklarını, yahûdî, hıristiyan ve mecûsilerin ise cizye vermeleri durumunda kendilerine herhangi bir zorlamanın olmayacağını ifade etmektedir.1038 Taberî bu ayet-i kerime ile ilgili başka bir görüşü şu şekilde arz etmektedir: “Başka bir görüşe göre bu ayet-i kerime mensûhtur. Zira bu ayet kıtâl farz edilmezden önce nâzil olmuştur. Zührî der ki: “Bu ayet-i kerime hakkında Zeyd b. Eslem’e sordum, o da bana “Rasûlüllah (s.a.v) on sene peygamber olarak Mekke’de kaldı. Bu esnada hiç kimseyi dine girmeye zorlamadı. 1035 Nisâ 4/65. 1036 Taberî, a.g.e, III, 10-11. 1037 Taberî, a.g.e, III, 11. 1038 Taberî, a.g.e, III, 11-12. 212 Müşrikler ise savaştan başka bir seçenek kabul etmediler. Rasûlüllah (s.a.v) onlarla savaşmak için izin istedi de Yüce Allah ona izin verdi.1039 Müellif, bu görüşleri aktardıktan sonra kendi tercihini şöyle beyân etmektedir: “Yukarıda geçen görüşlerin en uygunu bu ayet-i kerimenin insanlardan bazı özel şahıslar hakkında nâzil olduğunu söyleyenlerin yorumudur. O özel şahıslardan maksat ise, yahûdî, hıristiyan, mecûsi ve hakk dine muhâlif bir dini ikrâr eden ve kendisinden cizye alınanlardır.1040 Görüldüğü gibi müellif, bu ayet-i kerime ile kıtâl ayetleri arasında varmış gibi görülen işkâli âmm (genel), hâs (özel) ayrımı görüşü ile çözmüş ve ayet-i kerimede zikri geçen dinde zorlamayı yasaklayan ifadenin, kitap ehli ve kitap ehli olma ihtimali bulunan din mensuplarını kapsadığını ve onların da İslam idaresine boyun eğip, cizye vererek zimmiliği kabul etmesi şartına bağlamaktadır. Zira tahsis de, işkâlin giderilmesinde başvurulan yollardan biridir. Aynı şekilde müellif; ُو ُكْم ۪في ِه ِم َحتهى يُقَاتِل َح َرا ْ َم ْس ِجِد ال ْ ُو ُه ْم ِعْندَ ال sizinle onlar yanında Haram i-Mescid “َوََل تُقَاتِل savaşmadıkları müddetçe siz de onlarla savaşmayın”1041 ayet-i kerimesinin Katâde ve Rabî’ den naklettiği rivâyetlere göre daha sonra nâzil olan; َواقْعُدُ َوا ْح ُص ُرو ُه ْم َو ُخذُو ُه ْم ُمو ُه ْم ُم ْشِر۪كي َن َحْي ُث َو َجدْتُ ْ ُوا ال تُل ُح ُر ُم فَاقْ ْ َْلَ ْش ُهُر ال َخ ا ُهْم ُك ال َمْر َص فَِاذَا اْن د َسلَ Haram “وا لَ aylar çıktığı zaman artık o müşrikleri nerede bulursanız (hemen) öldürün, yakalayın, hapsedin ve bütün geçit başlarını tutun” 1042 ayetiyle neshedildiğini, dolayısıyla Yüce Allah’ın Rasûlüllah (s.a.v)’a müşrikleri ister hıll bölgesinde, ister haremde ve ister Kabe’de, nerede bulursa iman edinceye kadar onlarla savaşmasını emrettiğini bildirmektedir. Müellif, Mücâhid’den ikinci bir görüş olarak bu ayet-i kerimenin muhkem olduğunu rivâyet etmekte, ancak tercihini birinci görüş yani mensûh olduğu yönünde kullanmaktadır.1043 Yine diğer müfessirlerle bir kıyaslama yaparsak, Fahruddin Râzî bu ayet-i kerimeyi tefsir ederken şunları anlatmaktadır: “(Dinde) ikrâh (zorlama); bir müslümanın kâfir birisine “Ya müslüman olursun ya da seni öldürürüm” demesidir. Yüce Allah bu hususta َراهَكْ ِا ِن ََلۤ فِي ال۪د ي 1039 Taberî, a.g.e, III, 12. 1040 Taberî, a.g.e, III, 12. 1041 Bakara 2/191. 1042 Tevbe 9/5. 1043 Taberî, a.g.e, II, 112. 213 “Dinde zorlama yoktur”1044 buyurmaktadır. Ancak ehl-i kitap ve mecusiler cizye verdikleri zaman öldürülmezler. Başka kâfirlerin yahûdî ve hıristiyan olmaları durumundaki hüküm hakkında fukahâ ihtilâf etmişlerdir. Bazıları “Onlardan cizye istenir. Kabul ederlerse onların öldürülmesi câiz olmaz” demişlerdir. Bu mezhebe göre, ayet bütün kâfirleri kapsamaktadır. İkinci bir mezhep ise, “Başka kâfirler yahûdî ve hıristiyan oldukları zaman onlardan cizye istenmez” demektedirler. Bu mezhebe göre ayet-i kerime ehl-i kitaba özeldir.”1045 Görüldüğü gibi, Râzî de ayet-i kerimeler arasındaki işkâli tahsis yoluyla gidermekte, zorlamanın müşrik Araplara mahsus olduğunu, ehl-i kitabın zimmiliği ve cizyeyi kabul etmesi durumunda zorlama yapılmayacağı görüşünü benimsemektedir. Âlûsî ise ayet-i kerimeye ilginç bir yorum getirerek şöyle demektedir: “İkrâh, kişiyi hayır görmediği bir şeye zorlamaktır. Halbûki din mahza hayırdır. O zaman bu ifade hem hakikat, hem de durum itibariyle bir haber cümlesidir. Bunun tersi gibi görülen ise hakiki manada bir zorlama değildir. Eğer bunu nehy (yasaklama) manasında, yani “Dinde zorlama ve mecbur etme yoktur” şeklinde kabul edilirse, ya bu geneli ifade ederek رَ ا ُكفا ْ ِ ُّي َجا ِهِد ال َها الناب اَيُّ ۤ يَا ُ ْظ َع ُمنَافِ۪قي َن َوا ْغل ْ َم ۪صي ُر َوال ْ َس ال ِئْ َوب ُم ٰوي ُهْم َج َهنا َو َماْ ِهْم ْي َل” Ey Nebi! Kâfir ve münafıklarla savaş. Onlara katı davran. Onların varacakları yer cehennemdir ve orası ne kötü bir yerdir”1046 ayet-i kerimesiyle mensûhtur. Ya da cizye vermeyi kabul eden ehl-i kitaba özel bir hükümdür. Bu, Hasan el-Basrî, Katâde ve Dahhâk’ın görüşüdür.”1047 Aynı şekilde bu ayetin tefsirinde Elmalılı M. Hamdi Yazır buna benzer bir yorumda bulunarak ayet-i kerimeyi şöyle izâh etmektedir: “Bundan başka bir kimsenin, diğerine saldırıp da herhangi bir işi zorlama ile yaptırması da câiz değildir. Kısaca İslâm’ın hükmü altında herkes görevini isteyerek yapmalı, zorlama olmadan yapmalıdır. Cihad da bu hikmetle meşrudur. في (Fî) harfinde zarflık değil, sebeblik manası düşünülürse, mana şu olur: Zorlama, din için yoktur, yahut zorlama, din için, dine sokmak için yapılmaz. Çünkü zorlama, bir kimseye hoşlanmadığı bir işi, fiili bir tehditle zorunlu olarak yaptırmaktır. Halbûki din, hoşlanılmayacak bir şey değildir. Dinin aslı olan imanın kökü tasdik ve kalbden inanmaktır. Bu ise sırf bir rızâ ve seçenek işidir.” 1048 1044 Bakara 2/256. 1045 Râzî, a.g.e, V, 14. 1046 Tevbe 9/73. 1047 Âlûsî, a.g.e, III, 12-13. 1048 Yazır, a.g.e, II, 164. 214 Elmalılı M. Hamdi Yazır görüşlerini bu şekilde ifade ettikten sonra akıllara gelebilecek muhtemel bir soruyu sormakta ve şöyle cevaplamaktadır: “Fakat bu açıklamadan sonra bir soru kaldı. Yukarda, “Fitne yok oluncaya ve din yalnız Allah’ın dini oluncaya kadar onlarla savaşın”1049 ayetinde görüldüğü üzere Mekke ve hatta Arap yarımadası müşriklerine kitap ehli gibi din hürriyeti verilmemiş, bunlar hakkında, “Bana, Lâilâhe illallah (Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur) deyinceye kadar insanlarla savaşmam emredildi. Bu sözü söyledikleri zaman canlarını ve mallarını benden korumuş olurlar”1050 hadisiyle ya İslâm, ya ölüm ilan edilmiştir. Bu ise, “Dinde zorlama yoktur” hükmüne ters değil midir? Bunun cevabı şudur: “Eğer bunlar birbirine zıt ise iki ayet, birbirini nesh veya tahsis eder, onların buraya dâhil olmadığı anlaşılır. Bununla beraber şu da bilinmelidir ki, onlara din hürriyeti verilmemesi özellikle, “Dinde zorlama yoktur” hükmünün tatbiki içindir.1051 Benzer ifadeleri Ömer Nasuhi Bilmen Hocamız da kullanmakta ve İslam’daki cihad emriyle ilgili görüşlerini şöyle ifade etmektedir: “Çünkü cihad, müslümanlıkta iyilik etmek vazifesidir. Cihattan maksat; mal kazanmak, başkalarının yurdunu elde etmek, başkalarını esir olarak yaşatmak değildir. Belki bütün insanlık âlemini hak ve hakikatten haberdar etmek, bütün insanları gerçek bir dine, bir hürriyet ve hidâyete kavuşturmaktır. Cihad, dışarıdan bir tecavüz gibi görünse de, haddi zatında bir korunmadır, bir korumadır, insanlığı sonsuz mes’üliyetten ve felâketten kurtarma vesilesidir, bir nice akıllı kimseleri uyandırıp hak yoluna sevk etmeye sebeptir. Binaenaleyh böyle güzel bir niyetle yapılan bir cihad, haddizatında bütün insanlığa karşı bir iyilikten başka birşey değildir.” 1052 Bilmen sözlerine şöyle devam etmektedir: “Maamafih müslümanlara karşı sırf dünya menfaatları sebebiyle düşman bulunan birçok kavim mevcuttur. Artık bunlara karşı müslümanların uyanık olmaları mal ve bedenle fedakâr olarak cihada hazır bir halde bulunmaları lâzımdır. Bu da bir iyiliktir. Buna muhâlif hareket ise İslâm cemiyeti hakkında bir tehlike teşkil edeceğinden asla caiz değildir.”1053 ِ ُم َصْي ِط ر ,Taberî ِهْم ب ْي ْس َت َعلَ اَْن َت ُمذَ كِ ر لَ ۤ َما ناِا رْ ِك َذَف” Haydi sen hatırlat (öğüt ver); zira sen ancak bir öğütçüsün. Onların üstünde bir diktatör değilsin”1054 ayet-i kerimesinin tefsirinde konumuz ile ilgili 1049 Bakara 2/193. 1050 Buhârî, İman 17, Zekât 1, Salat, 28; el-Müslim, İman 32, Cihad, 59; et-Tirmizî, İman, 1-2. 1051 Yazır, a.g.e, II, 167. 1052 Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınnevi, İstanbul, 1984, I, 192. 1053 Bilmen, a.g.e, I, 192-193. 1054 Gaşiye 88/21-22. 215 olarak şunları aktarmaktadır. “Te’vîl ehli bu ayeti şöyle açıklamaktadır: “Yüce Allah Rasûlü’ne “Ey Muhammed! Sen kullarıma ayetlerimi hatırlat. Onlara delillerimle nasihat et. Risâlet görevini onlara tebliğ et. (Unutma ki), sen sadece hatırlatıcısın. Ve biz seni ancak insanlara nimetimi hatırlatman, kendileri için lazım olan vecibeleri bildirmen ve onlara nasihat etmen için gönderdik. Sen onların üzerinde bir zorbacı olmadığın gibi, onları istediğin yere götürme gücüne sahip bir diktatör de değilsin. Onları bana havale et ve haklarında vereceğim hükmüm ile beni başbaşa bırak.” 1055 Müellif, ر طِ يْصَ مُ kelimesinin açıklama sadedinde şu cümleyi zikretmektedir: “Bir kimse kavminin başına zor kullanarak geçerse; هِمِ وْ َسْي َط َر فَُّلَ ن َعلَى قَ Falan “قَدْ تَ kavmine diktatör oldu” denir.1056 Müfessir ayet-i kerimenin anlamını te’vîl ehlinden naklettikten sonra, bu görüş sahipleri ِ ُم َصْي ِط ر :bildirmektedir şekilde şu görüşlerini ve ِهْم ب ْي ْس َت َعلَ َل ayet-i kerimesini “İbn Abbâs (r.a) ve Mücâhid “Sen onların üzerinde bir diktatör (zorbacı) değilsin,” Katâde “Sen kullarımı bana havale et (bırak)” şeklinde tefsir etmişlerdir. İbn Zeyd ise, ayetin tefsiriyle ilgili şunları söylemektedir: “Sen onları iman etmeye zorlayacak bir diktatör değilsin. Daha sonra يُّ ِ َها الناب اَيُّ ۤ يَا َر َو ا ُكفا ْ َج َم ۪صي ُر ا ِهِد ال ْ َس ال ِئْ َوب ُم ٰوي ُهْم َج َهنا َو َماْ ِهْم ْي ُ ْظ َعلَ ُمنَافِ۪قي َن َوا ْغل ْ ال” Ey Peygamber! Kâfir ve münâfıklarla mücadele et (savaş). Onlara katı davran. Onların varacakları mekân cehennemdir ve orası çok kötü bir (dönüş) َوا ْح ُص ُرو ُه ْم ile kerimesi i-ayet 1057”yeridir َو ُخذُو ُه ْم ُمو ُه ْم ُم ْشِر۪كي َن َحْي ُث َو َجدْتُ ْ ُوا ال تُل ُح ُر ُم فَاقْ ْ َْلَ ْش ُهُر ال َخ ا فَِاذَا اْن َسلَ ُهْم اِ ان هّٰللاَ َس۪بيلَ ُّوا ُوا ال از ٰكوةَ فَ َخل تَ ٰ َوا وةَ ٰ َواَقَا ُموا ال اصل ُهْم ُك ال َمْر َص د فَِا ْن تَابُوا َو و اقْعُدُوا لَ م َغفُ çıktığında aylar Haram “ر َر۪حي müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, yakalayın, hapsedin ve bütün geçit başlarını tutun. Eğer tevbe eder ve namaz kılıp, zekâtı verirlerse onları serbest bırakın. Şüphesiz ki, Allah çok afveden, çok acıyandır” ِ ُم َصْي ِط ر ve oldu nâzil ayeti 1058 ِهْم ب ْي ْس َت َعلَ َل” Onların üstünde bir diktatör değilsin”1059 ayeti kerimesini neshetti. Yani Yüce Allah “O, ya müslüman olur ya da onu öldür” buyurmaktadır. ُمْؤ ِم۪ني َن َوذَ كِ ْر Allah Yüce Zira .nesholmamıştır emri hatırlatma Fakat ْ ُع ال ْكٰرى تَْنفَ ِ verip öğüt Sen “فَِا ان الذ hatırlat. Çünkü hatırlatmak Mü’minlere fayda verir” 1060 buyurmaktadır.” 1061 Görüldüğü gibi müellif, bu ayetler arasındaki işkâli, İbn Zeyd’in “Daha sonra nâzil olan kıtâl ayetleri bu ayeti neshetmiştir” yorumu ile gidermiştir. Gâşiye Sûresi’nin ilk inen sûrelerden ve Zâriyât Sûresi’nden sonra Mekke’de nâzil olması, 1062 Tevbe Sûresi ve kıtâl 1055 Taberî, a.g.e, XXX, 105. 1056 Taberî, a.g.e, XXX, 105. 1057 Tevbe 9/73. 1058 Tevbe 9/5. 1059 Gaşiye 88/21-22. 1060 Zâriyât 51/55. 1061 Taberî, a.g.e, XXX, 106. 1062 Yazır, a.g.e, IX, 164. 216 ayetlerinin Medîne döneminde inmesi de1063 bu görüşü desteklemektedir. Aynı şekilde Fahruddin Râzî bu ayet-i kerimenin kıtâl ayetleri ile neshedildiğini ve bu konuda bütün müfessirlerin görüş birliğinde olduğunu ifade etmektedir.1064 Öte yandan müellif; ًظا ِهْم َح۪في ْي نَا َك َعلَ ْ ْر َسل اَ ۤ َما هى فَ َول ال ار ُسو َل فَقَدْ اَ َطا َع هّٰللاَ َو َم ْن تَ ِ طعِ ُي نْ مَ” Kim Rasûle itaat ederse Yüce Allah’a itaat etmiş olur. Kim de yüz çevirirse, biz seni onlara bekçi göndermedik” 1065 ayet-i kerimesinin tefsirinde şöyle demektedir: “Bu, Yüce Allah’tan kullara Peygamberi (s.a.v) hakkında bir uyarıdır. Yüce Yaratıcı kullara hitaben “Ey insanlar! Sizden kim Muhammed (s.a.v)’e itaat ederse, ona itaatiyle bana itaat etmiş olur. Onun sözünü dinleyin ve emrine itaat edin. Zira size neyi emrederse o benim emrimden ve neyi yasaklarsa o benim yasağımdandır. Sakın ha! Sizden birisi çıkıp “Muhammed bizim gibi insandır. Bizim üzerimize üstünlük sağlamaya çalışıyor” demesin buyurmaktadır. Daha sonra Peygamberine hitaben “Ey Muhammed! Kim de sana itaat etmekten yüz çevirirse, (bil ki) biz seni onlar üzerine bekçi olarak göndermedik. Yani yaptığı işleri hesaba çekecek bir koruyucu göndermedik. Bilakis kendilerine indirilenleri açıklaman için gönderdik. Onların amellerinin hesap görücüsü olarak biz yeteriz. Zaten onların üzerinde hesap görücüler (kirâmen kâtibin) mevcuttur.”1066 Taberî, ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir etmekte ve sözlerini şöyle tamamlamaktadır: “Bu ayet-i kerime cihâd emredilmezden önce nâzil olmuştur.” Daha sonra da müellif konuyla ilgili şu rivâyeti aktarmaktadır: “İbn Vehb, bu ayet-i kerimeyi İbn Zeyd’e sordum da bana “Bu Yüce Allah’ın ilk (günlerde) gönderdiğidir. Daha sonra onlar müslüman oluncaya kadar onlarla cihâd etmeyi ve onlara karşı sert davranmayı emreden (ayetler) nâzil oldu” dedi.” 1067 Müellifin buradaki tenâkuzu da nesh yoluyla giderdiği görülmektedir. Müellif, Câbir b. Abdullah’tan konumuzla ilgili olarak şu hadis-i şerifi de rivâyet etmektedir. Allah Rasûlü (s.a.v): “İnsanlarla “Lâ ilâhe illallah” deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Onlar “Lâ ilâhe illallah” dedikleri zaman kanlarını ve mallarını (belirli durumlar 1063 Yazır, a.g.e, IV, 260. 1064 Râzî, a.g.e, XXXI, 145. 1065 Nisâ 4/80. 1066 Taberî, a.g.e, V, 112. 1067 Taberî, a.g.e, V, 112. 217 dışında) benden korumuş olurlar. Hesapları ise Yüce Allah’a aittir” buyurdu.”1068 Daha sonra da yukarıda zikri geçen ayet-i kerimeyi okudu.1069 Aynı şekilde müellifimiz, savaş hakkında nâzil olan ilk ayet hususunda ihtilaf olduğunu ifade etmiştir. Hz. Ebu Bekr es-Sıddîk ve İbn Cüreyc’den, savaş hakkında nâzil olan ilk âyetin Hac Sûresi’ndeki: َواِ ان هّٰللاَ َع ِاَان ُهْم ُظِل ُموا ُو َن ب ۪ذي َن يُقَاتَل ا ِذ َن ِلل ا قَ۪دي ر ُ ٰى نَ ْصِر ِه ْم لَ ل” Kendileriyle savaşılan müminlere savaş izni verildi. Zira onlara zulmediliyordu”1070 ayet-i kerimesi olduğu rivâyet edilmiştir demektedir. Katâde bu ayet-i kerime hakkında şöyle demektedir: “Bazıları şunu iddiâ etmektedirler. Hicretten önce müşrikler Mekke’de müslümanlara aşırı derecede işkence ederlerdi. Bunun üzerine ashaptan bazıları Rasûlüllah (s.a.v) a gelip gizli suikastlarla onları öldürmek için izin istiyorlardı. Bunun üzerine Yüce Allah şöyle buyurdu: ن َكفُو ر اِ ََل يُ ِح ُّب ُك ال َخاوا َمنُوا اِ ان هّٰللاَ ٰ ۪ذي َن ا ا eder müdafa inananları Allah ki Muhakkak “ان هّٰللاَ يُدَافِ ُع َع ِن ال (savunur). Çünkü Allah hâin ve nankörlerin hiçbirini sevmez.” 1071 Rasûlüllah (s.a.v) ve ashabı, Medine’ye hicret edince onlarla savaşılmasını ve onların öldürülmesini مواُ لِظُ مْهُ ِاَنا ُو َن ب ۪ذي َن يُقَاتَل ا ِذ َن ِلل اُ “Kendileriyle savaşılan müminlere savaş izni verildi. Zira onlara zulmediliyordu”1072 ayet-i kerimesiyle mubah kıldı.1073 Başka bir görüş ise, ilk savaş ayeti Bakara Sûresi’ndeki; ُم ْعتَ۪دي َن ْ ََل يُ ِح ُّب ال ْعتَدُوا اِ ان هّٰللاَ َوََل تَ ُونَ ُكْم ۪ذي َن يُقَاتِل ا ِل هّٰللاِ ال ُوا ۪في َس۪بي لِاتَوقَ” Sizinle savaşanlarla Allah yolunda çarpışın. Fakat (sakın aşırıya kaçıp) haksız saldırıda bulunmayın. Çünkü Allah, haksız saldırıda bulunanları sevmez”1074 ayet-i kerimesidir. Müellifimiz bu ayetle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: “Te’vîl ehli bu ayet-i kerimenin yorumu hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bunun şirk ehline karşı müslümanlara savaşmayı emreden ilk ayet olduğunu ve burada kendilerine karşı savaşan müşriklerle müslümanların savaşması, kendilerine karşı 1068 Buhârî, Îmân, 22, 26; el-Müslim, Îmân, 17-28. 1069 Taberî, a.g.e, XXX, 106. 1070 Hac 22/39. 1071 Hac 22/38. 1072 Hac 22/39. 1073 Taberî, a.g.e, XVI, 123. 1074 Bakara 2/190. 218 savaşmayanlarla ise savaşılmaması emredilmiştir. Daha sonra Tevbe Sûresi’ndeki kıtâl ayeti ile bu ayet-i kerime neshedilmiştir.” 1075 Taberî, bu bilgileri aktardıktan sonra, bu görüşün delillerini şöyle sunmaktadır. “Ebû Ca’fer er-Rabî’nin bu ayet hakkında “Bu ayet kıtâl hakkında Medine’de nâzil olan ilk ayettir. Rasûlüllah (s.a.v) bu ayet nâzil olunca kendisi ile savaşanlarla savaşıyor, kendisi ile savaşmayanlara ise savaş açmıyordu. Bu durum Tevbe Sûresi nâzil oluncaya kadar böyle devam etti.” İbn Zeyd de aynı görüşü paylaşmaktadır.1076 Müellif ayet-i kerime ile ilgili ikinci yorumu ise şöyle arz etmektedir: “Başkaları ise bu ayetin müslümanlara kâfirlere karşı savaşmayı emrettiğini ve neshedilmediğini, ayet-i kerimede Yüce Allah tarafından yasaklanan i’tidâ (haddi aşma, aşırı gitmenin) kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmesidir” demişlerdir. Dediler ki, “Onların öldürülmesinin yasak olması bu gün de geçerlidir. O halde ayetin hükmünde nesh söz konusu değildir. Bununla ilgili rivâyetler ise şöyledir: İbn Yahya el-Gassânî, “Ömer b. Abdülaziz’e bu ayetten sordum. Bana “Onlardan maksadın kadın, çocuk ve yaşlılardan savaşa iştirak etmeyenler olduğunu söyledi” demektedir. Mücâhid, “Bu ayet-i kerime ile Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabı kıtâl (savaş) ile emrolundu” demektedir. İbn Abbâs (r.a) ise ayet-i kerimeyi “Kadın, çocuk, yaşlı ve size barış teklif ederek elini savaştan çekenleri öldürmeyin. Eğer onları öldürürseniz i’tidâ etmiş (haddi aşmış) olursunuz” şeklinde açıklamıştır.1077 Müellif, Ömer b. Abdülaziz’in Adî b. Ertâ’ya yazmış olduğu bir mektupta şunları bildirdiğini haber vermektedir: “Yüce Allah’ın kitabında; ُم ْعتَ۪دي َن ْ ََل يُ ِح ُّب ال ْعتَدُوا اِ ان هّٰللاَ َوََل تَ ُونَ ُكْم ۪ذي َن يُقَاتِل ا ِل هّٰللاِ ال ُوا ۪في َس۪بي َوقَاتِل “Sizinle savaşanlarla Allah yolunda çarpışın. Fakat (sakın aşırıya kaçıp) haksız saldırıda bulunmayın. Çünkü Allah, haksız saldırıda bulunanları sevmez”1078 ayet-i kerimesini gördüm. Bunun manası “Seninle savaşmayan kadın, çocuk ve rahiplerle sen de savaşma” demektir.1079 Müellif, Ömer b. Abdülaziz’in görüşünün tercihe şayan olduğunu söyleyerek sebebini şu şekilde izâh etmektedir: “Bu ayet-i kerimenin delil olmaksızın neshedilmeme ihtimali varken 1075 Taberî, a.g.e, II, 110. 1076 Taberî, a.g.e, II, 110. 1077 Taberî, a.g.e, II, 110-111. 1078 Bakara 2/190. 1079 Taberî, a.g.e, II, 111. 219 bunun mensûh olduğunu iddia edenlerin görüşleri bir zorlamadır. Buna ise hiç kimse güç yetiremez. O halde ayet-i kerimenin tefsiri şöyle olmaktadır: “Ey mü’minler! Yüce Allah’ın rızâsı, açıklamış olduğu yolu ve kulları için meşru kıldığı dini uğrunda savaşın. Bana itaât adına ve size meşru kıldığım dinim için çarpışın. Benim dinimden yüz çeviren, elleri ve dilleri ile ona büyüklük taslayanları benim itaatime girinceye veya ehl-i kitap iseler zelil bir şekilde cizye verinceye kadar dinime davet edin. Yani Yüce Allah mü’minlere kendileriyle savaşanlarla savaşmalarını, kadın, yaşlı ve çocukların ise öldürülmemelerini emretmektedir. Çünkü onlar, mü’min savaşçılar galip geldikleri zaman, Yüce Allah’ın kendilerine ihsan edeceği nimettirler. ُونَ ُكْم ۪ذي َن يُقَاتِل ا ِل هّٰللاِ ال ُوا ۪في َس۪بي َوقَاتِل “Size savaş açanlarla Allah yolunda çarpışın” ayet-i kerimenin manası ise, “Sizinle savaşmayan ve sizinle çarpışmayan putperest müşrikler ve zelil bir şekilde cizyesini veren ehl-i kitapla çarpışmamak mubahtır demektir.” 1080 ُم ْعتَ۪دي َن ,Müellif ْ ََل يُ ِح ُّب ال ْعتَدُوا اِ ان هّٰللاَ َت لََوَ” Fakat haksız saldırıda bulunmayın. Çünkü Allah, haksız saldırıda bulunanları sevmez”1081 ayet-i kerimesinde zikri geçen “haksız saldırı” ifadesini, kadın, yaşlı ve çocukları veya cizyelerini eksiksiz ödeyen anlaşmalı ehl-i kitabı ve savaşmayan kâfirleri öldürmeyin şeklinde açıklayarak bu işkâli gidermektedir. Konumuzla ilgili olarak Ebu’l-Hasan Habib el-Mâverdî, halifenin görevlerini anlatırken bu görevlerden birinin de “İslamiyetin bütün dinlere üstün olduğu konusunda gerekli ispatı yapmak, Yüce Allah’ın ve toplumun hakkının ayakta tutulması için davete rağmen müslüman olmayan kimselere karşı İslamiyet’e girinceye veya zimmiliği kabul edinceye kadar harbetmek” olduğunu bildirmektedir.1082 Ayet-i kerimeyle ilgili olarak Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın tespitleri şöyledir: “Bu ayetin, kendisinden sonra gelen kısımla veya Berâe (Tevbe) Sûresi’ndeki: “Putperestlerle topluca savaşın” 1083 ayetiyle neshedilip edilmediğinde ihtilaf edilmiştir. Birincisinin, düşman hücumuna karşı savunma harbine mahsus bir emir olduğuna taraftar olanlar neshedildiğine; doğrudan harp ilanına da ihtimali olduğunu anlayanlar da muhkem olduğuna kânidirler. Gerçi Berâe (Tevbe) Sûresi’ndeki ayetlerde, doğrudan Allah yolunda harp ilanının ve taarruz savaşının da meşru ve icabına göre vacip olduğunda ihtilâf yoksa da; mesele birinci emrin, bugün mensuh mu, yoksa kendisiyle amel edilir mi olduğunu tayin etmektir. Halbûki ihtimal sabit ve kullanılması 1080 Taberî, a.g.e, II, 111. 1081 Bakara 2/190. 1082 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Habib, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, Ter. Ali Şafak, Bedir Yayınları, Ankara, 2016, s. 53. 1083 Tevbe 9/36. 220 mümkün iken neshedildiğine hükmetmek caiz olamayacağından birçok müfessir muhkem olduğu görüşüne sahiptir ki biz de buna taraftarız.”1084 Ayrıca Seyyid Kutub’un düşüncelerini aktaran Hilal Güngör konumuzla ilgili şunları dile getirmektedir: Seyyid Kutub’un hâkimiyet fikriyle bağlantılı bir toplum anlayışı vardır. Buna göre toplumlar müslüman ve cahili olmak üzere ikiye ayrılır. Müslüman toplum sadece Allah’a kul olup hayatını O’nun hükümlerine göre düzenleyen insanların oluşturduğu toplum, cahiliye toplumu ise İslam inancı, düşüncesi ve değer hükümlerinin, İslam hukuk, ahlak ve davranış kurallarının hâkim olmadığı toplumdur. Onun düşüncesindeki diğer önemli bir kavram da cahiliyeye karşı verilen mücadelenin adı olan cihaddır. Aslında İslam’da barış fikri İslam’ın tabiatı ve onun âlem, insan ve hayat görüşüyle bağlantılı temel düşüncelerinden biridir. Fakat tebliğ engellenirse cihad kaçınılmaz hale gelir. İlan ve hareket, yani tebliğ ve cihad birbirinden ayrılamaz; yeryüzünde insanı özgürleştirme eylemine girişirken bunların her ikisi de gereklidir. Seyyid Kutub, cihadı sadece müslümarıların kendilerini savunma mücadelesi olarak görenleri sert bir dille eleştirir. Zulmün müslümanlara ya da müslümanlarla aralarında anlaşma bulunmayan halklara karşı olması bu yükümlülüğü değiştirmez; yeryüzündeki bütün insanları kurtarmayı hedefleyen bir çağrının cihada dayanması şarttır.1085 b. Bir Müslümanın Kaç Kâfire Karşı Savaşacağını Bildiren Ayetler Savaş esnasında müslümanlar ile kâfirlerin sayılarının oranı hakkında Kur’ân-ı Kerim’de çeşitli ayetler vardır. Bu ayetler arasında ilk etapta işkâl varmış gibi görülmektedir. Mesela Bakara Sûresi’nde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِا ِ َرةً ب َك۪ثي ْت فِئَةً بَ ة َغلَ ِ۪ر َك ي َن ْم ِم ْن فِئَ ة قَ۪ليلَ َم َع ال اصاب َو هّٰللاُ ِن هّٰللاِ ْذ” Nice az topluluklar, Allah’ın izniyle nice çok topluluklara galip gelmişlerdir. Allah, sabırlılarla beraberdir.”1086 Görüldüğü gibi bu ayet-i kerimede savaşanlar arasında sayısal bir oran belirtilmeksizin “nice az topluluk” ve “nice çok topluluk” şeklinde ifade edilmiştir. 1084 Yazır, a.g.e, II, 29. 1085 Güngör, Hilal, “Seyyid Kutub”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2009, XXXVII, 64. 1086 Bakara 2/249. 221 Enfâl Sûresi’nde ise Allah (c.c) şöyle buyurmaktadır: ْغِلبُوا ِمائَتَ ِ ُرو َن يَ ُك ْن ِمْن ُكْم ِع ْش ُرو َن َصاب ِل اِ ْن يَ ِقتَا ْ ُمْؤ ِم۪ني َن َعلَى ال ْ ِ ُّي َح رِ ِض ال َها الناب اَيُّ ِن َو يَا اِ ْن ۤ ْغ ْي ِلبُۤوا يَ َي ُك ْن ِمْن ُكْم ِمائَة اَ ان ۪في ُكْم َ َو َعِلم َف هّٰللاُ َعْن ُكْم َن َخفا ٰ ـ ْ ُهو َن اَل ْو م ََل َيْفقَ ُهْم قَ ِاَنا ُروا ب ۪ذي َن َكفَ ا فًا ِم َن ال ِن َو اَل اِ ْن ْ ْغِلبُوا ِمائَتَْي ِ َرة يَ َصاب َض ْعفًا فَِا ْن َي ُك ْن ِمْن ُكْم ِمائَة ِ يَ ۪ري َن ُك ْن ِمْن ُكْم َم َع ال اصاب َو هّٰللاُ ِن هّٰللاِ ِاذْ ِ ِن ب فَ ْي ْ ْغِلبُۤوا اَل ف يَ ْ لَا” Ey Nebî! Mü’minleri cihâda teşvik et. Şayet sizden sabreden yirmi kişi bulunursa iki yüze gâlip gelirler ve şayet (yine) sizden yüz kişi bulunursa kâfirlerden bin kişiye gâlip gelirler. Zira onlar (gerçeği ve sonucu düşünmeyen) anlayışsız bir kavimdir. Şimdi Allah sizden yükü hafifletti ve sizde bir zaafiyet olduğunu bildi. O halde sizden sabren yüz kişi bulursa iki yüz kâfire galip gelirler, sizden bin kişi bulunursa Allah’ın izniyle iki bin kâfire gâlip gelirler. Allah sabredenlerle beraberdir.” 1087 Bu ayet-i kerimelerin birincisinde müslümanların galip gelme oranı bire on şeklinde belirtilirken, ikinci ayette bu sayı bire iki olarak ifade edilmiştir. Tabii ki, ayetler arasındaki işkâl hemen göze çarpmaktadır. Müellif ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir. “Yüce Allah, Nebisi Muhammed (s.a.v)’e şu şekilde buyurmaktadır: “Ey Peygamber! Mü’minleri cihada teşvik et. Sana tâbi olan ve senin Hak’tan getirdiklerini tasdik edenleri, müşriklerden Hak’tan yüz çevirenlere karşı cihada heveslendir. Sizden nefislerini Yüce Allah için feda etmeye hazır, düşman karşısında direnip sabit kalan, sabırlı yirmi kişi, iki yüz kâfire galip gelir ve onları kahreder. Eğer sizden yüz kişi olursa, bin kişiye galip gelir. Çünkü onlar (gerçeği) anlamayan bir kavimdir. O müşrikler, sevap beklentisi olmadan, ecir istemeden ve Yüce Allah’ın rızâsını gözetmeden savaşıyorlar. Çünkü onlar, Yüce Allah’ın kendi rızâsı ve kıyamet günü Allah yolunda savaşan mücâhitlere va’d etmiş olduğu (nimetleri) anlamazlar. Onlar doğru söylediklerinde öldürülüp dünyalarını kaybetme korkularından dolayı savaşta sebat edemezler.” 1088 Sonra Yüce Allah mü’minlerin zayıf olduğunu bildiği için hafifleterek نَ ٰ ـ ْ َف هّٰللاُ َعْن ُكْم اَل َخفا اَ ان ۪في ُكْم َض ْعفًا َ َو َعِلم “Şimdi Allah sizden yükü hafifletti ve sizde bir zaafiyet olduğunu bildi” buyurdu. Yani, onlardan bir kişinin düşmanlarından on kişi ile savaşması zaaftır. Savaş anında sizden sebat eden yüz sabırlı mü’min, onlardan iki yüz kişiye, bin kişi ise iki bin kişiye Yüce Allah’ın izni yani, yardım ve inayeti ile galip gelir. Yüce Allah sabredenlerle beraberdir.1089 Müellif, ayet-i kerimeyi bu şekilde tefsir ettikten sonra te’vîl ehlinin de böyle anladığını ifade ederek onlardan şöyle rivâyetlerde bulunmaktadır: Atâ şöyle demektedir: “Önce oran bire on idi. Sonra bire iki. O halde bir mü’minin iki kâfir ile savaşması durumunda kaçmaması 1087 Enfâl 8/65-66. 1088 Taberî, a.g.e, IX, 27. 1089 Taberî, a.g.e, IX, 27. 222 gerekir.” İbn Abbâs (r.a) da bu şekilde izâh etmiş ve “Bunun hafiflemesini insanların bilmesi ne güzeldir” demiştir. Başka bir rivâyette İbn Abbâs (r.a) şöyle demektedir: ضِ ِر حَ يُّ ِ َها الناب ُّي اَ ۤ يَا ِن ْغِلبُوا ِمائَتَْي ِ ُرو َن يَ ُك ْن ِمْن ُكْم ِع ْش ُرو َن َصاب ِل اِ ْن يَ ِقتَا ْ ُمْؤ ِم۪ني َن َعلَى ال ْو م ال ََل ْ ُهْم قَ ِاَنا ُروا ب ۪ذي َن َكفَ ا فًا ِم َن ال ْ ْغِلبُۤوا اَل يَ ُك ْن ِمْن ُكْم ِمائَة َواِ ْن يَ ُهو َن ْفقَ َي” Ey Nebî! Mü’minleri cihâda teşvik et. Şayet sizden sabreden yirmi kişi bulunursa iki yüze gâlip gelirler ve şayet (yine) sizden yüz kişi bulunursa kâfirlerden bin kişiye gâlip gelirler. Zira onlar (gerçeği ve sonucu düşünmeyen) anlayışsız bir kavimdir” 1090 ayet-i kerimesi nâzil olunca, bu ayet mü’minlere ağır geldi ve on kişinin, yüz kişiyle, yüz kişinin bin kişiyle savaşacak olmasını (gözlerinde) büyüttüler. Daha sonra; ْغِلبُوا ِمائَتَ ِ َرة يَ َصاب ُك ْن ِمْن ُكْم ِمائَة اَ ان ۪في ُكْم َض ْعفًا فَِا ْن يَ َ َو َعِلم َف هّٰللاُ َعْن ُكْم َن َخفا ٰ ـ ْ ِن اَل فَ ْي ْ ْغِلبُۤوا اَل ف يَ ْ ُك ْن ِمْن ُكْم اَل ِن َواِ ْن يَ ْي ِ۪ري َن َم َع ال اصاب َو هّٰللاُ ِن هّٰللاِ ِاذْ ِ ب” Şimdi Allah sizden yükü hafifletti ve sizde bir zaafiyet olduğunu bildi. O halde sizden sabren yüz kişi bulunursa iki yüz kâfire gâlip gelirler, sizden bin kişi bulunursa Allah’ın izniyle iki bin kâfire gâlip gelirler. Allah sabredenlerle beraberdir”1091 ayet-i kerimesi nâzil oldu ve önceki ayet-i kerimeyi neshetti. Böylece eğer mü’minler kâfirlerin yarısı kadar ise onlardan kaçmamaları gerekir. Bu sayıdan daha aşağı durumda olduklarında savaşmak onlara vacip olmaz ve başka bir yere geçmeleri câiz olur.” 1092 Görüldüğü gibi Taberî, İbn Abbâs (r.a)’tan yaptığı rivâyetle buradaki işkâli çözmektedir. Zira İbn Abbâs (r.a) ikinci ayet-i kerimenin birinci ayet-i kerimeyi neshettiğini bildirmektedir. Dolayısıyla bu iki ayet arasındaki işkâl nesh yoluyla izâle edilmiştir. c. Haram Aylarda Savaş Ayetiyle Cihâd Ayetleri Arasındaki Müşkil Cahiliye devri Arapları, kamerî esasa göre tesbit ettikleri yılın on iki ayını safer, rebîü’levvel, rebîü’l-âhir, cemâziye’l-evvel, cemâziye’l-âhir, şaban, ramazan, şevvâlden oluşan “olağan aylar” (eşhürün i’tiyâdiyye) ve zilkâde, zilhicce, muharrem, recebden oluşan “dört haram ay” (eşhürün erbaatün hurum) şeklinde ikiye ayırıyorlardı. Haram ayların üçü peşpeşe geldiği için “serd” (birbirini takip eden), diğeri de tek olduğu için “ferd” (münferid) diye adlandırılıyordu. Bu aylardan zilkâde on birinci, zilhicce on ikinci, muharrem birinci ve receb yedinci aydı.1093 1090 Enfâl 8/65. 1091 Enfâl 8/66. 1092 Taberî, a.g.e, IX, 27. 1093 Algül, Hüseyin, “Haram Aylar”, D.İ.A, , İstanbul, 1997, XVI, 105. 223 Tefsir ve tarih kitaplarında, haram aylarla ilgili hükümlerin hac ibadetiyle birlikte Hz. İbrahim zamanında teşri’ kılındığı, insanların bu aylarda sağlanan güven ortamı içinde hac ibadetini rahatça yaptıkları, Mekke ve çevresinde oturanların da bu vesileyle geçimlerini sağladıkları belirtilmektedir.1094 Bu uygulamayı Hz. İbrahim ve İsmail’in şerîatından alan Cahiliye devri Arapları, haram aylar girdiği zaman bunların kutsallığına karşı gösterilmesi gereken saygının bir işareti olarak savaştan ve her türlü saldırıdan kaçınırlardı; hatta bir kişi babasının veya kardeşinin katiline dahi rastlasa ona saldırmaz, kötü bir söz bile söylemezdi. Bütün bunlar, geçimlerini kervanlardan haraç alarak, su ve otlak bulmak için zaman zaman birbirleriyle çarpışarak sürdüren bedeviler için de geçerliydi. Araplar bu aylara olan saygılarını nesi’ ihdas edilinceye kadar sürdürmüşlerdir.1095 Haram aylarda savaşmanın hükmü hakkında Bakara Sûresi’nde Yüce Yaratıcı şöyle haber vermektedir: ْل قِتَا ل ۪في ِه َك۪بي ر ِم قِتَا ل ۪في ِه قُ َح َرا ْ ُونَ َك َع ِن ال اش ْهِر ال ل َٔ سـْ َي” Sana haram aydan ve o ayda yapılan savaştan soruyorlar. De ki: O ayda savaşmak, büyük bir günahtır.”1096 Tevbe Sûresi’nde ise şöyle buyurmaktadır: ْر َض ِمْن َْلَ َق ال اس ٰمَوا ِت َوا َخلَ َ نَا َع َش َر َش ْهًرا ۪في ِكتَا ِب هّٰللاِ يَ ْوم ْ ِ ُم اِ ان ِعداةَ ال ُّش ُهو ِر ِعْندَ هّٰللاِ اث قَي ْ ِل َك ال۪د ي ُن ال ُح ُر م ذٰ ْرَبعَة اَ ۤ َها ِه ان اَ ۪قي َن ْظِل ُموا ۪في ُمتا فَ ََّل تَ ْ ُمۤوا اَ ان هّٰللاَ َم َع ال َوا ْعلَ فاةً ۤ ُونَ ُكْم َكا َكَما يُقَاتِل فاةً ۤ ُم ْشِر۪كي َن َكا ْ ُوا ال َوقَاتِل َس ُكْم ُنفْ” Şüphesiz ki, Allah katında ayların sayısı on ikidir. Gökleri ve yeri yarattığı günkü Allah yazısında böyledir. Bunlardan dört tanesi haram aydır. Bu da doğru olan dinin hükmüdür. Bundan dolayı bunlar hususunda kendi kendinize haksızlık yapmayınız. Putperestler sizinle topluca savaştıkları gibi siz de onlarla topluca savaşın. Ve iyi bilin ki, Allah müttakilerle beraberdir.”1097 Bakara Sûresi’ndeki ayet-i kerimede Yüce Allah, haram aylarda savaşmanın büyük bir günah olduğunu bildirirken, Tevbe Sûresi’ndeki ayet-i kerimede, müşriklere karşı topluca seferberlik ilan edilmesini emretmektedir. Dolayısıyla iki ayet-i kerime arasındaki işkâl hemen kendini göstermektedir. 1094 Algül, Hüseyin, “Haram Aylar”, D.İ.A, XVI, 105. 1095 Algül, Hüseyin, “Haram Aylar”, D.İ.A, XVI, 105. 1096 Bakara 2/217. 1097 Tevbe 9/36. 224 Müellif, birinci ayet-i kerimenin sebeb-i nüzûlü hakkında şöyle rivâyette bulunmaktadır: “Rasûlüllah (s.a.v)’ın Kureyş’i gözetlenip, haberlerini kendisine ulaştırmaları için Abdullah İbnü’l-Cahş komutasındaki bir seriyyeyi Mekke ile Tâif arasına göndermişti. Onlar Kureyşli bir ticaret kervanıyla karşılaşmışlardı. Kervânda bulunan Amr İbnü’lHadramî’yi Vâkid b. Abdullah et-Temîm’i ok atarak öldürdü ve iki arkadaşını esir alıp, Rasûlüllah (s.a.v)’a geldiler. O gün ise haram aylardan Receb’in biri idi. Onlar Cemâziye’lÂhir’in son günü sanmışlardı. Rasûlüllah (s.a.v) onlara “Ben size haram ayda öldürmeyi emretmedim” buyurdu. Müşrikler “Muhammed ve arkadaşları haram ayı helâl saydılar. O ayda kan döktüler, mallara el koydular ve insanları esir aldılar” şeklinde propagandaya başladılar. Yahûdîler ise, Rasûlüllah (s.a.v) aleyhine bir beklenti içine girerek “Amr savaşı canlandırdı, Hadramî harbe hazırlandı, Vâkıd ise savaşı tutuşturdu” dediler. Yüce Allah da onları biribirlerine düşürdü. İnsanlar bu konu üzerine yoğunlaşınca Cenâb-ı Hak bu ayet-i kerimeyi indirdi. Ayet-i kerime inince ve Müslümanların içinde bulundukları o hüzünlü durum feraha dönünce, Rasûlüllah (s.a.v) hemen kervân ve iki esire el koydu.”1098 Müellif bu bilgileri verdikten sonra, ayet-i kerimenin hükmünün neshedilip neshedilmediği konusuna temas etmekte ve şöyle demektedir: “Te’vîl ehli bu ayetin neshi hususunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Onlardan bazıları bu ayet-i kerime نَ كي۪رِشْ مُ ْ ُوا ال َوقَاتِل َكَما فاةً ۤ َكا فاةً ۤ ُوَن ُكْم َكا لِاتَقُي” Putperestler sizinle topluca savaştıkları gibi siz de onlarla topluca savaşın”1099 ُوا تُل فَاقْ ُمو ُه ْم ُم ْشِر۪كي َن َحْي ُث َو َجدْتُ ْ ال” Putperestleri bulduğunuz yerde öldürün”1100 ayet-i kerimeleriyle neshedildiğini söylemektedirler. İbn Cüreyc’in Atâ’dan yaptığı rivâyet bu şekilde vârid olmuştur. Zührî de bu görüştedir. Başka bir görüşe göre bu ayet-i kerime neshedilmemiştir. Yani haram aylarda savaş yapmak helâl değildir. Çünkü Cenab-ı Hak bu ayda savaşmayı büyük günah yapmıştır. Mücâhid’in Atâ’dan verdiği haber ise bu meyandadır.”1101 Müellif kendi görüşünü şöyle beyan etmektedir: “Bu konuda en doğru olan “Ayet-i kerime Tevbe Sûresi’ndeki ayet-i kerimeler ile neshedilmiştir” diyenlerin sözüdür. Çünkü Rasûlüllah (s.a.v) Huneyn’de Havâzin kabilesi ve Taif’te Sakîf kabilesi ile haram aylarda harp etmiştir. Ayrıca Ebû Âmir’i şevvâl ve zilhicce aylarında müşriklerle savaşması için Evtas’a göndermiştir. Malumdur ki, eğer bu aylarda savaşmak haram ve ma’siyet olsaydı Rasûlüllah ne kendisi savaşır, ne de savaşmaları için seriyyeler gönderirdi. Çünkü Râsûl-i Ekrem (s.a.v) 1098 Bkz. Taberî, a.g.e, II, 202-205. 1099 Tevbe 9/36. 1100 Tevbe 9/5. 1101 Taberî, a.g.e, II, 206. 225 haram ve ma’siyyetten insanların en uzak olanıdır. Öte yandan Hudeybiye’de Hz. Osman’ın müşrikler tarafından şehid edildiği haberi Rasûlüllah (s.a.v)’a ulaşınca, O, müşriklerle savaş yapmak için ashâbından bîat almıştır. Hz. Osman’ın sağ-salim geri dönmesi ve müşriklerle barış imzalanması sonucu savaştan vazgeçilmiştir. Bu bîatin zilkade ayında gerçekleştiği konusunda siyer âlimleri arasında ittifâk vardır. Bütün bu bilgiler, bizim bu ayet-i kerime neshedilmiştir, görüşümüzün doğru olduğuna delildir.” 1102 Müellif, Bakara Sûresi’ndeki haram aylarda savaşmanın yasak olduğunu bildiren ayet-i kerimenin, Tevbe Sûresi’ndeki ayetlerle neshedildiğini ifade ederek bu ayetler arasındaki işkâli gidermektedir. Zemahşerî de bu ayet-i kerimenin neshedildiğini bildirmektedir.1103 Fahruddin Râzî ise ْل قِتَا ل ۪في ِه َك۪بي ر ُق” De ki: O ayda savaşmak, büyük bir günahtır”1104 ayet-i kerimesinin nekra olduğunu, dolayısıyla tek bir ferdi ifade ettiğini, bütün fertleri kapsamadığını ve bundan dolayı, mutlak olarak haram aylarda savaşmanın haram olduğuna delâlet etmediğini bildirdikten sonra, neshe de ihtiyacın olmadığını vurgulamaktadır.1105 d. Cihâd Ayetleriyle “Kendinizi Ellerinizle Tehlikeye Atmayın” Ayeti Arasındaki Müşkil Geçen bölümlerde Kur’ân-ı Kerim’deki gayr-i müslimlere karşı cihâdı (kıtâli=savaşı) emreden ayetler üzerinde durmuştuk. Savaşın bizzat kendisi tehlike olduğu halde Yüce Allah bir ayet-i kerimesinde, hem de cihâd ayetlerinin 1106 akabinde şöyle buyurmaktadır: ْي ِاَ قُوا ب ْ َوََل تُل ِل هّٰللاِ ُم ْح ِس۪ني َن َواَْنِفقُوا ۪في َس۪بي ْ ْح ِسنُوا اِ ان هّٰللاَ يُ ِح ُّب ال َواَ َكِة ُ ْهل bulunun infâkta için Allah “۪دي ُكْم اِلَى التا da kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın ve iyilik yapın. Zira Allah iyilik yapanları sever.”1107 Görüldüğü gibi Yüce Allah mü’minleri “Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın” buyurmaktadır. Öbür taraftan gayr-i müslimlerle cihadı (savaşmayı) emreden ayet-i kerimelerin 1102 Taberî, a.g.e, II, 206. 1103 Zemahşerî, a.g.e, I,357. 1104 Bakara 2/217. 1105 Râzî, a.g.e, VII, 28. 1106 Bkz. Bakara 2/190-194. 1107 Bakara 2/195. 226 sayısı oldukça fazla olduğunu biliyoruz. O zaman bu ayetler arasındaki tenâkuz ortaya çıkmaktadır. Müellif bu ayet-i kerimenin tefsirinde te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini belirterek bu ihtilafları şöyle sıralamaktadır: “Birinci yoruma göre ayet-i kerimenin manası; “Allah yolunda O’nun düşmanlarına ve müşriklere karşı cihâd ve harp için infâkta bulunun. İnfâkı terkederek kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın, Yüce Allah size daha fazlasını verecek ve tez zamanda (ummadığınız yerden) sizi rızıklandıracak” demektir. Zira Huzeyfe (r.a) ةِكَ ُ ْهل ْي۪دي ُكْم اِلَى التا ِاَ قُوا ب ْ َوََل تُل “Kendinizi ellerinizle tehlikeye bırakmayın” ibaresini “İnfâkı terk ederek kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın” şeklinde açıklamıştır. İbn Abbâs (r.a) ayet-i kerimeyi böyle anlamış ve “Kişinin Yüce Allah’ın yolunda savaşması tehlike değil, bilakis infâktan geri kalması tehlikedir” demektedir. İkrime ise bu ayet-i kerimenin Yüce Allah yolunda infâk etme konusunda nâzil olduğunu bildirmiştir. Ka’bü’l-Kurazî, Âmir, Mücâhid, Katâde, Süddî, Hasan-ı Basrî ve Dahhâk bu görüştedirler.”1108 “İkinci görüşe göre ayet-i kerimenin manası; “Allah yolunda infâkı terk ederek düşmanın karşısına hazırlıksız, nevalesiz ve güçsüz çıkmayın. Yani, nevale ve gücü bulunmayan insan, düşmanın karşısına çıkarak kendisini tehlikeye atmasın” demektir. Bu görüş İbn Zeyd’e aittir.” 1109 “Üçüncü görüşe göre ayet-i kerime; “İşlemiş olduğunuz günahlardan dolayı kendinizi tehlikeye atmayın. Günahlarınızın (af edilmesinden) ümidinizi keserek ve Yüce Allah’ın (sonsuz) rahmetinden ye’se düşerek kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın, lakin Yüce Allah’ın rahmetini umarak hayırlı işler yapınız” anlamındadır. Bu görüşü el-Berâ b. Âzib savunmakta ve şöyle izâh etmektedir: “Bir insan birçok günaha bulaşır ve kendisini “Benim için tevbe söz konusu değildir (artık ben affedilmem)” diyerek kendi elleriyle kendisini tehlikeye atar.” Ubeydetü’l-Selmânî de aynı görüşü paylaşmaktadır.” 1110 “Dördüncü görüşe göre ayet-i kerimenin manası; “Allah Teâlâ yolunda infâkta bulunun ve sakın O’nun yolunda cihâdı terketmeyin” şeklindedir. Konumuzla ilgili Eslem Ebû İmrân şöyle rivâyet etmiştir: “İstanbul’un kuşatılması esnasında bir müslüman düşman saflarına karşı 1108 Taberî, a.g.e, II, 116-118. 1109 Taberî, a.g.e, II, 118. 1110 Taberî, a.g.e, II, 118. 227 saldırıya geçti. İnsanlar “Dur! -Lâilâhe illallah- kendisini tehlikeye attı” dediler. Bunun üzerine Ebû Eyyûb el-Ensârî “Ya siz bu ayet-i kerimeyi böyle tefsir ediyorsunuz. Bir adam şehit olmak veya kendisini imtihan etmek gayesiyle (düşman saflarına) hamle yapıyor. (Ve bu kendisini elleriyle tehlikeye atıyor. Öyle mi?) Halbûki bu ayet-i kerime biz ensâr topluluğu hakkında inmiştir. Zira Yüce Allah Rasûlüne zafer verip, İslam dini galip olunca biz kendi aramızda Rasûlüllah (s.a.v)’dan gizli “Biz çoluk-çocuğumuzu ve mallarımızı (dini) ikâme etmek ve (ortalığı) ıslâh etmek uğruna Yüce Allah Rasûlüne zaferler verinceye kadar terkettik. Şimdi de biraz mallarımızla ilgilenelim, dedik ki, hemen semâdan haber geldi. Ellerimizle kendimizi tehlike atmanın anlamı, mallar ile meşgul olup, cihâdı terketmemizdir. Ebû İmrân devamla “Ebû Eyyûb el-Ensârî (bizimle beraber) cihada devam etti ve (orada vefat ederek) İstanbul’a defnedildi” demektedir.” 1111 Müellif bu dört görüşü naklettikten sonra, ayet-i kerimenin manasının hepsini kapsadığını ve Yüce Allah’ın herhangi birini tahsis etmediğini ifade etmektedir. Ayet-i kerimede zikri geçen “helâk” kelimesinin de azap manasına geldiğini, dolayısıyla ayet-i kerimenin manasının “Allah (c.c)’ın farzlarını yerine getirmemek suretiyle kendi ellerinizle kendinizi azaba atmayın” şeklinde olduğunu belirterek buradaki işkâli gidermektedir.1112 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin sözlerini naklettikten sonra şu açıklamaları yapmaktadır: “Sebebinin özel olması, hükmünün genel olmasına engel olmayacağından” ve bu mânâların toplanmasında da çelişki ve terslik bulunmadığından ayetin tamamına şâmil olması da câizdir. Bunun için İmam Muhammed, “Siyer-i Kebir”inde der ki: “Tek başına bir adam, bin kişiye hücum edecek olsa, eğer kurtulma veya düşmanı kırma ve tesir etme ümidi varsa, sakınca yoktur. Kurtulma veya düşmanı kırma ümidi yoksa mekruhtur. Çünkü müslümanlara bir faydası olmaksızın kendini ölüme atmış olur. Bunu yapacak olan kimse ya kurtulmak veya müslümanlara bir faydası bulunmak ümidi olursa yapmalıdır. Kurtulma ve düşmanı kırma ümidi olmadığı halde diğer müslümanlara cesaret versin ve böylece düşmanı tepelesinler diye misal gösterilecek bir örnek olmak üzere yaparsa sakınca yoktur.”1113 Bu yasaklama sahihtir. Bundan dolayı dine veya mü’minlere hiçbir menfaati olmaksızın kendini öldürmek uygun değildir. Fakat kendini öldürmede dine ait bir menfaat varsa; o zaman da bunu yapmak, pek şerefli bir makam olur ki Cenâb-ı Allah, Resûlüllah’ın ashabını bununla 1111 Taberî, a.g.e, II, 119. 1112 Bkz. Taberî, a.g.e, II, 119-120. 1113 Yazır, a.g.e, II, 40. 228 övmüştür: “Allah, mü’minlerden canlarını ve mallarını kendilerine cennet vermek üzere satın aldı. Onlar Allah yolunda savaşırlar da öldürürler ve öldürülürler.1114 Yine: “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler. Rableri yanında rızıklanırlar”1115 buyurmuştur.1116 Müslümanlara faydası olmadığı gibi aksine zararı bilinirse, o zaman harbe atılmak ve kendini öldürmek hiç câiz olmaz. Fakat insanlık gafleti, harbi, mutlak bir tehlike zannedebileceği için; bu ayet mal kazanacağız, rahat edeceğiz diye dalıp, cihadı terketmenin tehlike olduğunu hatırlatma hususunda nâzil olmuş ve o şerefli makamı göstermiştir. Demek ki barış tehlikesi, ibare ile savaş tehlikesi de işaret ile hatırlatılmıştır.1117 e. Müslümanların Gayr-i Müslimlere Karşı Topyekün Savaşa Katılması Gayr-i müslimlere karşı yapılan bir savaşta mü’minlerin topyekün savaşa iştirak etmelerinin hükmü konusunda da bir takım müşkiller görülmektedir. Zira Yüce Allah konumuzla ilgili iki ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: فاةً ۤ ُونَ ُكْم َكا َكَما يُقَاتِل فاةً ۤ ُم ْشِر۪كي َن َكا ْ ُوا ال لِاتَوقَ” Putperestler sizinle topluca savaştıkları gibi siz de onlarla karşı topluca savaşın.” 1118 ِ ْب ُكْم َعذَابًا اَ۪لي ًما َش ْي اِ ء قَ۪دي ر اَل تَْنِف ُروا يُعَذ ٰى ُك لِ َو هّٰللاُ َعل ا ًٔ َوََل تَ ُض ُّروهُ َشْيـ َر ُكْم ْو ًما َغْي َويَ ْستَْبِد ْل قَ “Şayet topyekün savaşmazsanız, O size elîm bir azap verir ve yerinizi başka bir kavim ile değiştirir ve siz O’na asla zarar veremezsiniz. Allah’ın herşeye gücü yeter.”1119 Görüldüğü gibi bu iki ayet-i kerimeye göre savaşa her müslümanın katılması emredilmekte ve ikinci ayet-i kerimede ise katılmayanlar tehdit edilmektedir. Bununla beraber aynı sûrenin yüz yirmi ikinci ayet-i kerimesinde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ُهوا فِ ِليَتَفَقا ئِفَة ۤ ة ِمْن ُهْم َطا َر ِم ْن ُك لِ فِ ْرقَ ْوََل نَفَ فَلَ فاةً ۤ ْنِف ُروا َكا ُمْؤ ِمنُو َن ِليَ ْ َو َم ْ ا َكا َن ال ِهم ْي َر َجعُۤوا اِلَ ْو َمُهْم اِذَا ِن َوِليُْنِذ ُروا قَ ي ال۪د ي ُرو َن ُهْم يَ ْحذَ ا لَعَل” Mü’minlerin topluca savaşa iştirak etmeleri uygun olmaz. Her kabileden bazıları dini 1114 Tevbe 9/111. 1115 Âlû İmrân 3/169. 1116 Yazır, a.g.e, II, 40-41. 1117 Yazır, a.g.e, II, 41. 1118 Tevbe 9/36. 1119 Tevbe 9/39. 229 ilimlerde derinleşmeli ve kavimleri savaştan geri dönünce onları uyarmalıdır ki, (böylece Allah’ın azabından) korunurlar.”1120 Görüldüğü gibi üçüncü ayet-i kerimede mü’minlerin topluca savaşa katılmalarının uygun bir davranış olmadığını, her kabileden bazı kimselerin ilmi faaliyetler yürüterek, savaştan dönen diğer müslümanları uyarmaları gerektiği vurgulanmaktadır. O halde ilk iki ayeti kerime ile üçüncü ayet arasında bir müşkil olduğu ortaya çıkmaktadır. Müellif öncelikle ikinci ayet-i kerimeyi şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah Rasûlüllah (s.a.v)’ın ashabından olan mü’minlere, düşman olan Rumlara karşı savaşa çıkmamaları dolayısıyla tehdit ederek şöyle demektedir: “Rasûlüllah sizi savaşa çıkmaya davet ettiği zaman, şayet siz bu davete icabet etmeyip savaşa çıkmazsanız, Yüce Allah dünyada size büyük bir acı veren bir azap gönderir. Ve sizin yerinize sizden bedel olarak Rasûlüllah (s.a.v) savaş için davet ettiği zaman bu davete hemen icabet eden ve Yüce Allah ile Rasûlüne itaat eden başka bir topluluk getirir. Siz savaşa iştirakı terk ederek ve de günahlara dalarak hiçbir şekilde Yüce Allah’a zarar veremezsiniz. Çünkü O’nun size değil, sizin O’na ihtiyacınız vardır. O her şeye kâdirdir. O sizi helâk etmeye ve de sizin yerinize ve sizden bedel olarak başka bir topluluğu getirmeye gücü yeter.”1121 Müellif ayet-i kerimede adı geçen azaptan maksadın yağmurun kesilmesi olduğunu İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyet etmektedir. Bu ayet-i kerimenin Tebûk Gazvesi hakkında nâzil olduğunu da Katâde’den nakletmektedir.1122 Müellif “İkrime ve Hasan el- Basrî’nin bu ayet-i kerime ile, َوََل يَ ْر َغبُوا فُوا َع ْن َر ُسو ِل هّٰللاِ ا ْع َرا ِب اَ ْن يَتَ َخل َْلَ ُهْم ِم َن ا َو َم ْن َحْولَ َم۪دينَ ِة ْ ِس َم ِهْم ا َكا َن َِلَ ْه ِل ال ُهْم ب ََل ِاَْنفُ ِاَنا ِل َك ب َع ْن َنْف ِس۪ه ذٰ َر َوََل َينَ ا ُكفا ْ ُظ ال ا يَ۪غي ًٔ َن َمْو ِطـ َط ُؤُۧ َوََل يَ ِل هّٰللاِ ۪في َس۪بي َص ب َوََل َم ْخ َم َصة َوََل نَ ۪ه َع َم يُ ۪صيبُ ُهْم ل َظَما ِ ُهْم ب و نَ ْي ًَّل اِاَل ُكِت َب لَ ُو َن ِم ْن َعدُ ال ََل يُ ۪ضي ُم ْح ِس۪ني َن َصاِل ح اِ ان هّٰللاَ ْ ْج َر ال َا عُ” Medine ahalisine ve etrafındaki bedevilere, Allah Rasûlü’nün emrine muhâlefet etmek uygun olmaz. Ve onun katlandığı zorluklara diğerlerinin katlanmaya yanaşmamaları da uygun değildir. Zira onların Allah için katlandıkları herbir susuzluk, yorgunluk ve açlık, ayrıca kâfirleri öfkelendirecek ayak bastıkları herbir yer veya düşmana karşı elde ettikleri herbir zafer için kendilerine salih bir amel yazılmıştır. Çünkü Allah, iyi amel edenlerin ecrini zâyi etmez” 1123 ayetinin, 1120 Tevbe 9/122. 1121 Taberî, a.g.e, X, 94. 1122 Bkz. Taberî, a.g.e, X, 94-95. 1123 Tevbe 9/120. 230 َو َم ِن َو ا َكا َن ُهوا فِي ال۪د ي ِليَتَفَقا ئِفَة ۤ ة ِمْن ُهْم َطا َر ِم ْن ُك لِ فِ ْرقَ ْوََل نَفَ فَلَ فاةً ۤ ْنِف ُروا َكا ُمْؤ ِمنُو َن ِليَ ْ ِهْم ال ْي َر َجعُۤوا اِلَ ْو َمُهْم اِذَا ِليُْنِذ ُروا قَ ُرو َن ُهْم يَ ْحذَ ا لَعَل” Mü’minlerin topluca savaşa iştirak etmeleri uygun olmaz. Her kabileden bazıları dini ilimlerde derinleşmeli ve kavimleri savaştan geri dönünce onları uyarmalıdır ki, (böylece Allah’ın azabından) korunurlar” 1124 ayetiyle neshedildiğini zannetmektedirler” demektedir.1125 Ancak müellif bu görüşü sıhhatli bulmamaktadır. Sebebini ise şöyle izah etmektedir: “İkrime ve Hasan el-Basrî’nin ifade ettiği, bu ayet-i kerimenin hükmünün neshedildiğine dair (Rasûlüllah (s.a.v) den) herhangi bir haber gelmediği gibi, bu iddiayı doğrulayan bir delil de yoktur. Bilakis ayet-i kerimenin hükmünün sabit olduğu hususunda gerek sahabe-i kiram ve gerekse tabiinden azımsanmayacak kadar çok görüş gelmiştir. O halde ayet-i kerimede zikri ِ ْب ُكْم َعذَابًا اَ۪لي ًما geçen ifadeden” verir azap bir elim size O ,savaşmazsanız topyekün Şayet “اِاَل تَْنِف ُروا يُعَذ maksat, “Rasûlüllah (s.a.v)’ın savaşa katılmaları için davet ettiği halde bu davete icabet etmeyen kişilere özeldir. Zira İbn Abbâs (r.a)’a bu ayet-i kerime hakkında sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir: “Rasûlüllah (s.a.v) bazı Arap kabileleri savaşa çıkmaları için davet etmiş, onlar da bu konuda ağırdan almışlardı. Bunun üzerine yağmurları kesilmişti. İşte onların azabı böyle oldu.”1126 Müellif “Mü’minlerin topluca savaşa iştirak etmeleri uygun olmaz” ayet-i kerimesi hakkında ise şöyle demektedir: “Bu ayet-i kerimeyle Yüce Allah İslam beldelerinin mü’minsiz kalmasını yasaklamaktadır. Aynı şekilde mü’minlerden savaşa katılmaları emredilenlerin bu emre uymaları, savaşa katılmaları emredilmemiş olanların ise savaşa katılmamaları gerektiğinin Yüce Allah tarafından bildirilmesidir. O halde bu ayet-i kerimeler arasında nesh söz konusu değildir. Ayet-i kerimelerin her ikisi de muhkemdir.1127 Görüldüğü gibi müellifimiz iki ayet-i kerime arasındaki müşkili tahsis metodu ile gidermiştir. Zira kendilerine vaîd olunan azaba düçar olacakların, savaşa katılmaları emredildiği halde bu emre uymayan mü’minler olduğunu, bütün mü’minleri kapsamadığını ifade etmektedir. 1124 Tevbe 9/122. 1125 Taberî, a.g.e, X, 95. 1126 Bkz. Taberî, a.g.e, X, 94-95. 1127 Taberî, a.g.e, X, 95. 231 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’ÂN’IN EDEBÎ BİR KİTAP OLUŞUYLA ÇELİŞİR GİBİ GÖRÜNEN AYETLERDEKİ MÜŞKİLLER 232 I. AYETLERDE GÖRÜLEN HARF-İ CERRLERLE İLGİLİ MÜŞKİLLER Arapça’da harf-i cerler konusu son derece önemlidir. Zira bir fiilin manası, aldığı harfi cerre göre değişmektedir. Hatta öyle fiiller vardır ki, kullanıldığı harf-i cerrin değişmesiyle tam zıt anlam ifade etmektedir. Diğer taraftan bazı harf-i cerler birbirlerinin yerine kullanıldığı da görülmektedir. Bunların Kur’ân-ı Kerim’de örnekleri oldukça fazladır. Bazılarını açıklamaya gayret edeceğiz. Temimizin muhtevasını genişletmeden önemli gördüklerimizden bir kısmını şu şekilde sıralamamız mümkündür. َى 1. لِا) ilâ) Harf-i Cerrinin بِ) bi) Anlamında Kullanılması Araştırmamıza konu olan eserde müellif Taberî, َن ْهِز ُؤُۧ َما نَ ْح ُن ُم ْستَ ُكْم ِانا َمعَ ۤوا اِناا ُ ِهْم قَال ٰى َشيَا ۪طينِ ْوا اِل َواِذَا َخلَ “Şeytanlarıyle başbaşa kaldıklarında: “Biz, gerçekten sizinle beraberiz, biz ancak (o Mü’minlerle) alay ediyoruz”derler” 1128 ayet-i kerimesinin ْوا ” tefsirinde اِذَا َخلَ َو ِ ِهْم ب ِهْم niçin de değil şeklinde َشيَا ۪طيِن ٰى َشيَا ۪طينِ ْوا اِل Yani? gelmiştir şeklinde َواِذَا َخلَ ْوا َخلَ) halev=başbaşa kaldılar) fiili بِ) bi=ilâ) harf-i cerri ile gelmedi de niçin ىٰ لِا) ilâ=e, a) harfi cerri ile gelmiştir? Halbûki bu fiilin بِ) bi=ilâ) harf-i cerri ile kullanımı ىٰ لِا) ilâ=e, a) harf-i cerri ile kullanımından daha çok ve daha yaygındır. Kur’ân-ı Kerim en fasih bir kitap olmasına rağmen niçin böyle gemiştir? Şeklindeki soruya şöyle cevap verilebilir. “Bu hususta lugat âlimleri arasında ihtilâf vardır.”1129 1128 Bakara 2/14. 1129 Taberî, a.g.e, I, 101. 233 Basra ekolü nahivcilerinin bazıları “Bir kişi ile özel bir ihtiyaçtan dolayı başbaşa kalındığı zaman ن َي فَُّلَ ْو ُت اِل َخلَ” Falan ile başbaşa kaldım” denilir. Bu durumda mana, “Falan kişi ile ancak bir ihtiyaçtan dolayı başbaşa kaldım” şeklinde olmaktadır. ن ِفَُّلَ ْو ُت ب َخلَ” Falan ile başbaşa kaldım” şeklinde söylenirse o zaman bu cümle iki manaya gelmektedir. Birincisi “başbaşa kalmaktan maksat bir ihtiyaçtan dolayı” olduğu anlaşılır. İkinci ise “alay etmekten dolayı” manası anlaşılır. O zaman bu şekilde gelmesi fasahat yönünden daha uygundur” demişlerdir.”1130 İkinci görüş ise هِ ٰى َشيَا ۪طيِن ْوا اِل َو ْ اِذَا َخلَ م” Şeytanlarıyle başbaşa kaldıklarında” cümlesinin aslı ْوا َو َم َع ْ اِذَا َخلَ ِهم نِطي۪ اَشيَ” Fakat şeytanlarıyla beraber yalnız kaldıkları zaman” şeklindedir. Çünkü cerr harfleri birbirlerinin yerine kullanılabilirler. Mesela Yüce Allah İsa b. Meryem (a.s)’nın şöyle َصا۪ر ۤي اِلَى هّٰللاِ :vermektedir haber dediğini ۪ َن َم ْن اَْن ِري َحَوا ْ ِلل َ da İsa oğlu Meryem “قَا َل ۪عي َسى اْب ُن َمْريَم havârilere: “Allah yolunda yardımcılarım kimlerdir?” Demişti.” 1131 Ayet-i kerimede geçen ىَلِا (ilâ=e,a) harf-i cerri عَ مَ) mea=beraber) edatı manasında gelmiştir. Bunun gibi bazen نْ مِ (min=den, dan) harf-i cerri yerine يَ علَ) alâ= üzerine) harf-i cerrinin, نْ عَ ve بِ harf-i cerlerinin yerine aynı şekilde يَ علَ) alâ= üzerine) harf-i cerrinin gelmesi gibi. Nitekim şair يَ =alâ (َعل üzerine) harf-i cerrini, نْ عَ) an=den, dan) manasında şöyle kullanmıştır: َشْير اي بنو قُ ْت َعلَ َر ِضيَ لَعَ ْمُر هللاِ أعجبني ِر إذا ضاها “Benû Kuşeyr benden râzı olursa, Allah’a yemin olsun ki, onların bu rızâsı beni sevindirir (memnun eder).”1132 Kûfe ekolünün bazı nahivcileri ise مْهِ ٰى َشيَا ۪طيِن ْوا اِل başbaşa Şeytanlarıyla “َواِذَا َخلَ َواِذَا لَقُوا ,kerimesini i-ayet” kaldıklarında َمناا ٰ ۤوا ا ُ َمنُوا قَال ٰ ۪ذي َن ا ا ال” Onlar inananlarla karşılaştıkları zaman: “İman ettik” derler” ayet-i kerimesi bağlamında değerlendirerek ayet-i kerimeye, “Onlar başbaşa kalmayı şeytanlarına çevirdikleri zaman” şeklinde mana vermişlerdir. Onların iddiasına göre َى burada ٰ لِا) ilâ) harf-i cerrinin gelmesi واْ َخلَ) halev=başbaşa kaldılar) fiilinden değil, mü’minler ile karşılaştıktan sonra şeytanlarıyla başbaşa kalmalarına yöneldiklerini ifade etmek maksadıyladır. O zaman başka bir edatın gelmesiyle mananın değişeceğinden dolayı burada َى ancak ٰ لِا) ilâ) harf-i cerrinin gelmesi gerekir” demektedirler.1133 1130 Taberî, a.g.e, I, 101. 1131 Saf 61/14. 1132 Taberî, a.g.e, I, 101-102. 1133 Taberî, a.g.e, I, 102. 234 Müfessirimiz bu iki ekolün görüşlerini aktardıktan sonra Kûfe ekolü nahivcilerinin görüşünün daha isabetli olduğunu dile getirmekte ve gerekçesini şöyle izah etmektedir: “Çünkü her harf kendisine özel bir mana ifade etmektedir. Makul bir delil olmadan o mananın dışına çıkarmak doğru olmaz. Aynı şekilde ىَ ٰ لِا) ilâ) harf-i cerrinin de cümle içerisinde anlamı vardır ki, o anlamın dışında bir anlam yüklemek yanlıştır.”1134 2. ل) li) Harf-i Cerrinin في) fî) Harf-i Cerri Anlamında Kullanılması Yüce Yaratıcı Yahûdîlerin kıyamet hallerini haber verdiği bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: َج َم ْعنَا ُه ْم ِليَ ْو م ََل َرْي َب ۪في ِه ُمو َن َف اِذَا ْظ فَ َكْي لَ ْت َو ُه ْم ََل يُ ْف س َما َك َسبَ ْت ُك ُّل نَ ِيَ وفُوَ” O geleceğinde hiç şüphe olmayan günde kendilerini bir araya topladığımız ve hiç kimseye haksızlık edilmeden herkese kazancının tastamam verildiği zaman onların halleri nasıl olacak.?” 1135 Bu ayet-i kerimede م وْ َي (yevm=gün) kelimesinin başına zaman ve mekân için kullanılan (fî) harf-i cerri gelmesi beklenirken, görüldüğü gibi daha çok sebep ifade eden ل) li) harf-i cerrinin gelmiştir. İbn Cerîr et-Taberî bu konuda şöyle demektedir: “Burada ل) li) harf-i cerrinin (fî) harfi cerrinin yerine gelmesi hususunda şöyle söylenir: “Eğer burada ل) li) harf-i cerrinin yerine (fî) harf-i cerri gelseydi, o zaman ayet-i kerimenin manası “O geleceğinde hiç şüphe olmayan kıyamet gününde kendilerini bir araya topladığımızda azap edilmeleri ve azarlanmalarından dolayı (onların halleri) ne olacak?” Şeklinde olmaktadır. Halbuki م وْ َي) yevm=gün) kelimesinin başına ل) li) harf-i cerrinin gelmesi durumunda ayet-i kerimenin anlamı şöyle olmaktadır: “Bir takım vakıâların yaşanacağı ve Yüce Allah’ın yaratıkları arasında hüküm vereceği ve o geleceğinde hiç şüphe olmayan günde onları topladığımız zaman, onların sorgulanmaları ve azaptan duydukları acılar karşısında durumları ne olacaktır?” Burada ل) li) harf-i cerrinin م وْ َي (yevm=gün) kelimesiyle beraber getirilmesi, fiil ve istenilen haberi bildirme içindir. ل) Li) harf-i cerrinin م وْ َي) yevm=gün) kelimesinin başına gelmesi buna işaret etmesi münasebetiyle bunun zikri terkedilmiştir. Bu şekilde bir manayı (fî) harf-i cerri ile elde etmek mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, ل) li) harf-i cerri tercih olunmuştur.”1136 1134 Taberî, a.g.e, I, 102. 1135 Âlû İmrân 3/25. 1136 Taberî, a.g.e, III, 147. 235 Aynı konuyu Râzî şöyle izah etmektedir: “Yüce Allah “Onları o gün için topladığımızda” şeklinde haber vermiştir. Ayet-i kerimede geçen ifade bu şekildedir. “O günde topladığımız vakit” şeklinde değildir. Zira ayet-i kerimede verilmek istenen mesaj, “Cezalandırılacakları veya hesaba çekilecekleri o gün için” şeklindedir. Böylece, muzâf olan kelime düşürülmüş, lam harf-i cerri, düşen bu kelimeye delâlet etmiştir.” 1137 Râzî, Ferrâ’dan şöyle nakilde bulunmaktadır: “Lam harf-i cerrinin, gizli (zikredilmeyen) bir fiil için olduğunu” َخ َج َمعُو ِمي ِس ا ِليَ Sen .söylemektedir ْ ال مِوْ” Onlar perşembe günü için toplandılar” dediğinde, bu cümlenin mânası “Onlar, perşembe günü olan bir fiil (iş) için toplandılar” demektir. Fakat واُمعَ جَ َخِمي ِس ْ يَ ْوِم ال ِفي” Perşembe günü bir araya geldiler” olarak ifade ettiğin zaman bir fiil (iş) takdir etmiş sayılmazsın. Halbûki hesap gününün faydası, ancak insanlara hakettiklerini vermek ve sevaba nâil olanlar ile cezâyı hak edenler arasındaki farkı ortaya koymakla açığa çıkacağı bilinen bir gerçektir.1138 II. TEKİL, İKİL VE ÇOĞUL İFADELERLE İLGİLİ MÜŞKİLLER Kur’ân-ı Kerim’de bazı ayet-i kerimelerde çoğul sigasıyla gelmesi beklenirken, tekil olarak geldiği veya bunun tersi olduğu görülmektedir. Aynı şekilde ikil gelmesi gereken yerde çoğul, çoğul gelmesi gereken yerde de tekil geldiği gözlenir. Bunun gibi bazı müşkiller göze çarpmaktadır. Müşkil gibi görünen bu ayet-i kerimeler şöyle çözülebilir. 1. Bir Ayette Çoğul Gelmesi Gereken معْ سَ Kelimesinin Müfret Gelmesi Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: ِر ِه ْم َصا ْب َواَ ِ َس ْمِعِهْم َه َب ب َء هّٰللاُ لَذَ ۤ ْو َشا َولَ” Allah isteseydi duymalarını da, görmelerini de giderirdi”1139 ayet-i kerimesinde ر صاَ ْب َا) ebsârun) kelimesi cemî’(çoğul) geldiği halde, daha önceki ع مْ سَ (sem’un) kelimesi müfret olarak gelmiştir. Bu durum Kur’ân-ı Kerim’in edebî bir kitap oluşuyla çelişir gibi görülmektedir. 1137 Râzî, a.g.e, VII, 190. 1138 Râzî, a.g.e, VII, 190-191. 1139 Bakara 2/20. 236 Taberî bu ayet-i kerimenin tefsirinde “Birisi bize “Bu ayet-i kerimede ر صاَ ْب اَ (ebsâr=gözler, görmek) kelimesi cemi’ (çoğul) geldiği halde, ع مْ سَ) sem’u=kulak, işitmek) kelimesi müfred gelmiştir. Halbûki burada kendisinden haber verilen ع مْ سَ) sem’u=kulak, işitmek) kelimesi de (mana itibariyle) cem’i (çoğul)’dir. Bunun sebebi nedir?” Şeklinde sorarsa” diyerek akla gelebilecek bir müşkili dile getirmiş ve bu müşkilin halli sadedinde şunları söylemiştir: “Denilmektedir ki, Arap dili âlimleri bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Kûfe ekolü nahivcilerinin bazıları “Burada ع مْ سَ) sem’u=kulak) kelimesi müfred gelmiştir. Çünkü masdar manası kasdedilerek, yırtmak, yarmak anlamında kullanılmıştır.” 1140 Râzî de bu görüşü zikretmekte ve “Mastarlar cemî (çoğul) yapılmazlar” diyerek şu misalleri delil olarak ِن َصْو م ,(adam tutan Oruç (َر ُج ل َصْو م :sunmaktadır Oruç (ِرجاَ ل َصْو م (adam iki tutan Oruç (َر ُجَّلَ tutan adamlar.) 1141 Basra ekolü nahivcilerinin bazıları ise bu kelime lafız olarak müfred (tekil) olmakla beraber, mana olarak cem (çoğul)’dir. Bu görüşlerini مْهُ ِهْم َط ْرفُ ْي bile kendilerine Gözleri “ََل يَ ْرتَدُّ اِلَ dönmeyecek”1142 ayet-i kerimesinde geçen مْهُ ُهْم kelimesi) tarfühüm (َط ْرفُ ْطراَفُ (etrâfühüm (اَ anlamına geldiğini, aynı şekilde رَ ُّو َن الدُّبُ َول َج ْم ُع َويُ ْ ال مُ زَهْ ُسيَ” Her halde o topluluk bozulacak ve geriye dönüp kaçacaklardır”1143 ayet-i kerimesindeki رُبُّالد) dübür) kelimesinin ر anlamında) edbâr (اَدْباَ olduğunu ifade etmektedirler.1144 Taberî bu iki görüşü naklettikten sonra kendi görüşünün Basra ekolü nahivcilerinin görüşü olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Çünkü cümle içerisinde müfret (tekil) olan bu kelimenin cem’a (çoğula) işaret ettiğine deliller vardır. Dolayısıyla burada cem’ (çoğul) kasdedilmesine rağmen cem’ (çoğul) getirmeye gerek duyulmaksızın müfred (tekil) getirilmiştir.1145 Râzî, Basra ekolü nahivcilerinin görüşünü Sibeveyh’in görüşü olarak nakletmektedir. Kûfe ekolü nahivcilerinin görüşünü isnatsız olarak dile getirmekte, ayrıca kaynak belirtmeksizin iki görüşü daha ilave etmektedir: 1. “Bu lâfzın müfret getirilmesinin sebebi, bunlardan herbirinin tek işitmesi olması nedeniyledir. Nitekim “Bana, iki koçun başını getirdi” denildiği gibi. Yani, onlardan herbirinin başını getirdi. Bunun gibi “Karnınızın bazısını 1140 Taberî, a.g.e, I, 124. 1141 Râzî, a.g.e, II, 49. 1142 İbrahim 14/43. 1143 Kamer 54/45. 1144 Taberî, a.g.e, I, 124. 1145 Taberî, a.g.e, I, 124. 237 doldurun ki, çok yaşayasınız” sözünde karın (mide) kelimesinin müfret getirilmesi gibi. Arablar, bir karışıklıktan emin olduklarında, kelimeyi müfret getirirler. Ama bir karışıklıktan emin olmadıkları zaman kelimeyi böyle kullanmazlar. 2. Burada, mahzûf (düşürülmüş) bir ُّس َس ْمِعِهْم aslı kelimesinin) u’sem (َس ْم ع Yani .ederiz takdir muzâf َحواَ) havâssu sem’ıhim=işitme duyuları) demektir.1146 2. Bir Ayette İkil Gelmesi Gereken ُطواِ هبْ ِا) İhbitû) Kelimesinin Çoğul Gelmesi Yüce Allah Hz. Âdem ve Havvâ validemizin kıssasını anlatırken, kendilerine ُطوا بَ ْع ُض ُكْم ِلبَ ْع ض olarak cezâ için yedikleri meyvasından ağacın yasaklanan ِ نَا ا ْهب ْ ل َو و قُ ُعدَ Biz de: “Birbirinize düşman olarak inin”1147 buyurduğunu haber vermektedir. Hz. Âdem ve Havvâ validemiz iki kişi olduğu halde emir siğası tesniye (ikil) gelmesi gerekirken cemî’ (çoğul) siğası ِطواُ هبْ ِا) ihbitû=hepiniz inin) şeklinde gelmiştir. Bu ise Arapça kurallara uymadığı anlaşılır. İbn Cerîr et-Taberî bu hususta te’vîl ehlinin ihtilâf ettiğini ifade ettikten sonra, bu söz konusu ihtilâfları şöyle ifade etmektedir: Ebû Sâlih’in görüşüne göre, her ne kadar cümlenin siyak ve sibakı buradaki muhatabın sadece Hz. Âdem (a.s) ve Havvâ validemizmiş gibi görünse de esas muhataplar, Hz. Âdem (a.s), Havvâ vâlidemiz, İblîs ve yılandır. Bu görüşü, İbn Abbâs (r.a) ve Süddî de savunmaktadır. Mücâhid ise Hz. Âdem, İblîs ile yılan ve bunların nesilleridir demektedir. Mücâhid’den gelen başka bir rivâyete göre, Hz. Âdem ile nesilleri ve İblîs ile nesilleridir. Ebu’l-Âliye’ye göre Hz. Âdem ve İblîs’tir. Ebû Zeyd’e göre Hz. Âdem ile Havvâ vâlidemiz ve nesilleridir.1148 Görüldüğü gibi müellif, ayet-i kerimede zikri geçen muhatapların sadece Hz. Âdem ve Havvâ olmadığını, bilakis bunların zürriyetlerinin de başta olduğu, İblîs ve zürriyetlerinin ve hatta yılanın da dâhil olduğu cemî’ bir zümre olduğunu yapmış olduğu nakillerle ifade etmiş ve burada varmış gibi görünen müşkili bu şekilde ortadan kaldırmıştır. 1146 Râzî, a.g.e, II, 49. 1147 Bakara 2/36. 1148 Taberî, a.g.e, I, 190-191. 238 Diğer müfessirlerle karşılaştırırsak bu ayet-i kerime ile ilgili Şerif Murtazâ bu konuda şöyle söylemektedir: “Bu hususta çeşitli görüşler vardır” dedikten sonra bu görüşleri maddeler halinde şu şekilde sıralamaktadır. 1. Burada hitap Hz. Âdem (a.s), Havvâ vâlidemiz ve onların nesilleridir. Çünkü annebaba, çocuklara ve onlarla alakalı olanlara delâlet etmektedir. Bu görüşü, Yüce Allah’ın Hz. İbrahim (a.s) ve Hz. İsmail (a.s)’in hikâyesini anlatan واَ َك َربانَا لَ َمةً ُم ْسِل امةً اُ ۤ رِ ياتِنَا َك َو ِم ْن ذُ ِن لَ َمْي نَا ُم ْسِل ْ ْجعَل “Rabbimiz! Hem her ikimizi sadece sana teslim olan müslümanlar eyle, hem de zürriyetimizden sadece sana teslim olan müslüman bir ümmet eyle” 1149 ayet-i kerimesi desteklemektedir.1150 2. Burada hitap, Hz. Âdem (a.s), Havvâ vâlidemiz ve İblîs’edir.1151 3. Birçok müfessirden yapılan rivâyete göre, buradaki hitap Hz. Âdem (a.s), Havvâ vâlidemiz ve onların yanınında bulunan yılandır. Fakat bu görüş anlaması olmayan bir canlıya hitap olması hasebiyle hoş karşılanmamış ve uzak bir görüş olarak kabul edilmiştir. Ancak burada hakiki anlamda bir söz ve hitabın olmaması ve Yüce Allah’ın bunu kinaye yoluyla ifade etmesi durumu müstesnâ görülmektedir. Bu görüşün ikinci tutarsız yönü ise ayet-i kerimede daha önce yılan isminin geçmemiş olmasıdır.1152 4. Hitap, Hz. Âdem (a.s) ve Havvâ validemize özeldir. Muhatap tesniye (ikili) olmasına rağmen Arapların tesniye (ikil) yerine cem’ (çoğul)’u kullanmaları da onların âdetleri arasındadır. Zira tesniye (ikili) cem’in bir öncesidir. Bu şekilde kullanılmasının başka bir َو ُكناا ِل ُح ْكِمِهْم َشا ِه۪دي َن ,misali ْوِم قَ ْ ُم ال نَفَ َش ْت ۪في ِه َغنَ َح ْر ِث اِذْ ْ ِن فِي ال يَ ْح ُكَما ْي ٰم َن اِذْ َو ُسلَ َودُُۧاَودَ” Dâvud’u ve Süleyman’ı da (zikret). O vakit o ikisi ekinle ilgili hüküm veriyorlardı. Hani kavmin koyunları (geceleyin o ekinin) içinde otlamıştı. Ve biz onların (vermiş oldukları) hükme şahittik”1153 ayet-i kerimesidir. Zira Dâvud ve Süleyman (a.s) tesniye (ikil) olduğu halde “Ve biz onların (vermiş olduğu) hükme şahittik” ifadesinde cem’ (çoğul) olarak gelmiştir.1154 1149 Bakara 2/128. 1150 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 154. 1151 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 154. 1152 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 155. 1153 Enbiyâ 21/78. 1154 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 155. 239 Görüldüğü gibi Şerif Murtazâ, Taberî’nin nakletmiş olduğu rivâyetleri isim vermeksizin aktarmış, ancak bu rivâyet ve görüşlere aklî ve ilmî yorumlar getirerek bunları tenkide tabi tutmuştur. Zemahşerî şöyle söylemektedir: “Buradaki hitap Hz. Âdem (a.s), Havvâ validemiz ve İblîs’edir. Yılanın da olduğu söylenmiştir. Sahih olan ise muhatap Hz. Âdem (a.s) ve Havvâ validemizdir. Maksat ise o ikisi ve onların nesilleridir.”1155 Râzî, “Ayet-i kerimede hitap edilen sınıfa İblîs de dâhildir” demekle yetinmiş, diğer rivâyetleri zikretmemiştir.1156 3. Bir Ayette Çoğul Gelmesi Gereken ر ِفَكا Kelimesinin Tekil Gelmesi Konumuzla ilgili olan bir ayet-i kerimede Yüce Allah İsrâîloğullarına hitaben şöyle ۪ه :buyurmaktadır ِ او َل َكافِ ر ب َوََل تَ ُكونُۤوا اَ “O’nu, inkâr edenlerin ilki siz olmayın.”1157 Ayet-i kerimede ِه geçen او َل َكافِ ر ب َا) evvele kâfirin bihi) ifadesinin Türkçe karşılığı “inkâr edenin ilki” yani “Onu inkâr edenin ilki siz olmayın” şeklindedir. Taberî bu hususu şöyle izâh etmektedir: “Burada muhataplar cemî’ (çoğul) olduğu halde, ر ِفَكا) kâfir) kelimesi niçin müfret olarak gelmiştir? Bunun böyle gelmesi normaldir” dersek, o zaman, َ او َل َر ُج ل قاَم َا واُۤكونُ َت لََ)” Kalkan adamın ilki siz olmayın) cümlesi de normaldir” dememiz gerekmez mi? Şeklinde bir soru ile muhatap olursak” demek suretiyle bir soruyu dile getirmiş ve bu soruya şöyle cevap vermiştir: “Ona şu şekilde söylenir: “Eğer bir isim لَ َعَف - لُ ُع َفيْ veznindeki fiilden türemiş ve ism-i tafdîl olan لُ َعْفَا kalıbında ve de cemi’ bir kelimeye haber olarak gelmiş ise bu kelimenin müfret bir kelimeye (cem’i anlamı kasdederek) izâfe edilmesi câizdir. Çünkü o, (cümle içerisinde) hazfedilmiş (düşürülmüş) bir kelimeden murat edilen manayı yerine getirmektedir ki, o kelime de نْ مَ) men=o kimse) ism-i mevsûlüdür.1158 Bu ism-i mevsûlün özelliği cemî’, tesniye, müenneslik hallerinin tek lafızda gelmesidir. او َل َم ْن يَ Mesela اَ َوَلَ تَكُو ِ نواُ ُرب ُكفْ هِ” İlk inkâr edenlerden olmayın” denilir. Burada نْ مَ) men) cemî’ manasında gelmiştir. Çekimi olmayan gayr-i mutasarrıf bir isimdir.” 1159 1155 Zemahşerî, a.g.e, I, 274. 1156 Bkz. Râzî, a.g.e, III, 16. 1157 Bakara 2/41. 1158 Taberî, a.g.e, I, 199. 1159 Taberî, a.g.e, I, 199. 240 Müellif ayet-i kerimede cem’i (çoğul) gelmesi gerekirken müfret gelen ر ِفَكا) kâfir) kelimesinin nasıl bu şekilde geldiğini böyle izâh etmek suretiyle ilk etapta Kur’ân-ı Kerim’in edebî bir kitap oluşuyla çelişiyor gibi görelen müşkili ortadan kaldırmıştır. َمنًا قَ۪لي ًَّل ın’Allah Yüce ,Şinkîtî يَا۪تي ثَ ٰ ِا ُروا ب َوََل تَ ْشتَ ۪ه ِ او َل َكافِ ر ب َوََل kerimesinde i-ayet َوََل تَ ُكونُۤوا اَ ُروا ,(olmayın Ve (تَ ُكونُۤوا َوََل تَ ْشتَ (Ve satmayın) cümleleri cemî’ (çoğul) geldiği halde, رِكافَ) inkâr eden) kelimesi müfret (tekil) gelmiştir” dedikten sonra, buradaki işkâli giderme hususunda iki yorum sunmaktadır. Birinci yoruma göre ayet-i kerimede رِكافَ kelimesinden önce mahzûf (düşürülmüş) bir ق ِري َف) ferîgin=fırkalar) kelimesi vardır. Lafzen müfret olmakla beraber mana itibari ile cemidir. İkinci yoruma göre ise burada müfret olarak telaffuz edilmesine karşın mana olarak cemî’ kastedilmiş olmasıdır. Şinkîtî bu görüşünü şâirin şu sözü ile desteklemektedir: وَ َرةُ َش ار َع م َن زاَ َف واُنَب َكا) Benû Fezâra büyük kalabalığın şerri (belalısı) idi) cümlesinde geçen م عَ (ammin=büyük kalabalık) kelimesi mana olarak م ْعماَ َا) e’mâmin=büyük kalabalıklar) anlamında kullanıldığını ifade etmektedir.1160 4. Cem-i Müennes Gelmesi Gereken ونُعنِ لَّالا Kelimesinin Cemi Müzekker Salim Gelmesi Yüce Allah Bakara Sûresi’nde indirmiş olduklarını gizleyenleri kendisinin ve lanet edenlerin lanet edeceğini şöyle haber vermektedir: نَا ِم َن ْ اَْن َزل ۤ ُمو َن َما ْكتُ ۪ذي َن يَ ا ُهُم اِ ان ال عَنُ ْ َويَل ُهُم هّٰللاُ عَنُ ْ ئِ َك يَل ۤ ٰ ُۨول ِكتَا ِب اُ ْ ُه ٰدى ِم ْن بَ ْعِد َما بَيانااهُ ِللناا ِس فِي ال ْ ِنَا ِت َوال بَي ال اَّل ال ِعنُو َن ْ “İndirdiğimiz apaçık delilleri ve hidâyetin kendisi olan ayetleri insanlar için biz kitapta açıkladıktan sonra gizleyenler var ya mutlaka onlara Allah lanet eder. Lanet edebilecek olanlar da lanet ederler.”1161 Ayet-i kerimede zikri geçen ونُعنِ لَّا ال) el-lâinûn)’dan maksadın böcek ve akrep gibi bazı haşereler olduğu kabul edilmektedir. Ancak sarf kaidesi gereği bunların cemisi (çoğulu) ون (vav, nun) ve ين) ye, nûn) ile (yani cemi müzekker salim şeklinde) değil, ات ile (yani cemi müennes salim şeklinde) gelmesi gerekmektedir. Müellifimiz “Bunun niçin böyle olduğu hususunda birisi sorarsa ona şöyle cevap verilir” demek suretiyle konuyu şu şekilde izah 1160 Şinkîtî, a.g.e, S. 22-23. 1161 Bakara 2/159. 241 etmektedir. İşin aslı sizin dediğiniz gibidir. Yani cansız varlıklar ve hayvanlar ات ile cemi (çoğul) yapılır dedikten sonra müşkilin halli konusunda üç ayrı görüş zikretmektedir. Birinci görüş, Araplar cansız varlıkları ve hayvanları, akıl sahibi varlıklar için kullanılacak sıfatlarla niteledikleri zaman, akıl sahibi varlıkların sigasıyla yani ون) vav, nun) ve ين) ye, nûn) ile (yani cem-i müzekker salim şeklinde) cemi yapmaktadırlar. Bunun Kur’ânı Kerim’de başka misalleri de vardır. Mesela, ُللاّٰه اَنَطقَ نَْا واۤ ُ ْينَا قَال ْم َعلَ َش ِهدْتُ َ ُوِد ِه ْم ِلم ُوا ِل ُجل Onlar “َوقَال derilerine: "Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?" Derler. Derileri de: Allah konuşturdu dediler.”1162 Deriler cansız varlık olmaktan çıkarılıp kendilerine sanki insanmış gibi hitap olunmuştur. Başka َم َسا ِكنَ ُكْم ,misal bir ُوا ْم ُل ادْ ُخل َها النا اَيُّ ۤ اَي” Ey karıncalar! Yuvalarınıza girin.”1163 ُهْم ۪لي ْيتُ َمَر َراَ قَ ْ َوال اش ْم َس َواَل ِج۪دين ساَ” Ben rüyada güneşi ve ayı bana secde ederken gördüm.”1164 Müellif konuyla ilgili ikinci görüşü şöyle dile getirmektedir: “Bazıları da “Yüce Allah ُهُم ال اَّل ِعنُو َن عَنُ ْ َويَل “Lanet edebilecek olanlar da lanet ederler”1165 ayet-i kerimesiyle ifade ettiği “lanet edebilecek olanlar”dan maksat melekler ve mü’minlerdir” demişlerdir.” Taberî bu görüşü, Katâde ve er-Rabî’ b. Enes’ten rivâyet etmektedir.1166 Müfessirin naklettiği üçüncü görüş şöyledir: “Ayet-i kerimede “lanet edebilecek olanlar”dan kasdolunan Âdemoğlu ve cinler dışındaki bütün varlıklardır. Bu konuda Süddî şöyle rivâyet etmektedir: “el-Berrâ b. Âzib “Kâfir kabre konulunca bir canlı (mahlûk) kendisine gelir. Gözleri sanki bakırdan bir kazanmış gibidir. Ve yanında demirden bir direk vardır. O direği omuzlarının arasına vurur. Kâfir öyle bir çığlık atar ki, onun çığlığını insan ve cinlerin dışında her canlı duyar ve ona lanet ederler.”1167 Müellif benzer bir rivâyeti Dahhâk’tan da aktarmaktadır.1168 Taberî bu görüşleri beyan ettikten sonra kendi görüşünü şöyle belirtmektedir: “Bize göre en doğru görüş, “Lanet edebilecek olanlardan maksat melekler ve mü’minlerdir” diyenlerin sözüdür. Çünkü Yüce Allah kâfirleri lanetlikle nitelemiş ve lanetin melekler ve bütün insanlardan olacağını şu şekilde haber vermiştir: ِللاّٰه ْعنَةُ ِهْم لَ ْي ئِ َك َعلَ ۤ ٰ ُۨول َو ُه ْم ُكافا ر اُ َو َماتُوا ُروا ۪ذي َن َكفَ ا اِ ان ال 1162 Fussilet 41/21. 1163 Neml 27/18. 1164 Yûsuf 12/4; Taberî, a.g.e, II, 35-36. 1165 Bakara 2/159. 1166 Bkz. Taberî, a.g.e, II, 36. 1167 Taberî, a.g.e, II, 36. 1168 Bkz. Taberî, a.g.e, II, 36. 242 ْج َم۪عي َن َوالناا ِس اَ ئِ َكِة ۤ ٰ َمل ْ َوال “Ayetlerimizi inkâr etmiş ve kâfir olarak ölmüş olanlar (var ya) işte Allah’ın, meleklerin ve insanların laneti onların üzerine olsun.”1169 Diğer müfessirlerden İmam Fahruddin Râzî, Taberî’nin nakletmiş olduğu nakillere üç görüş daha ilave etmektedir. Birincisi, cehennemlikler kendilerinden dini gizledikleri için onlara lanet edeceklerdir ki, o zaman mana umumiyet ifade etmektedir.1170 Yani bu durumda lanet edenler cehennem ehli olmaktadır. İkinci görüşün sahibi İbn Mesûd (r.a) söyle demiştir: İki kişi karşılıklı olarak lanetleştiği zaman, bu lanet hak edene ulaşır. Eğer laneti hakeden bulunmazsa, bu lanet, Allah’ın indirdiğini gizleyen Yahûdîlere döner.”1171 Üçüncü görüşün sahibi Ebû Müslim şöyle söylemektedir: “Burada lanet edenler mü’minlerdir. Onların lanetinin anlamı, lanet edilen kimseyi Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmak, ona buğzedip ondan uzak durarak, ona muhalefet edip onunla mücadele etmektir. Kâdî şöyle demiştir: Ayet-i kerime, bildiğini gizlemenin kebâirden (büyük günahlardan) olduğuna işaret etmektedir. Zira Yüce Allah bunlara laneti vâcib kılmıştır. Aynı zamanda ayet-i kerime bütün peygamberlerin peygamberlik görevinden hiçbirini gizlememiş olduklarını bildirmektedir. Aksi durumda, bu kimse de ayetin hükmüne girmiş olurdu.1172 III. İ’RÂB YÖNÜNDEN KENDİSİNDE MÜŞKİL BULUNAN AYETLER İ’râb da Arapça’da, dolayısıyla tefsirde çok önemli bir konudur. Hatta denilebilir ki, Arapça’yı diğer dillerden ayıran en önemli özelliklerden birisi de i’rabtır. Zira bir kelimenin cümle içerisindeki anlamını diğer dillerdeki gibi ekler değil, kelimenin i’râbı belirler. Bundan dolayıdır ki, i’râb konusu son derece önemlidir. 1169 Bakara 2/161; Bkz. Taberî, a.g.e, II, 36. 1170 Râzî, a.g.e, IV, 149. 1171 Râzî, a.g.e, IV, 149. 1172 Râzî, a.g.e, IV, 149-150. 243 Bazı ayet-i kerimelerde i’râb kurallarına uymayan kelimelerin varlığı da bir gerçektir. Ve diğer müfessir ve müellifler gibi Taberî de bu hususta açıklamalarda bulunmuş, müşkilin halli konusuna temas etmiştir. Bu bölümde onun görüşlerinden bazı misaller verilecektir. 1. Ref’ Gelmesi Gereken نَ رىِِ اصاب لَا) es-Sâbirîne) Kelimesinin Nasb Gelmesi Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: ِك ان ٰ َم ْغِر ِب َول ْ َم ْشِر ِق َوال ْ ُو ُجو َه ُكْم قِبَ َل ال ُّوا َول ِ ار اَ ْن تُ ب ْ َس ال ْي ۪ ل َن َ ِي ِكتَا ِب َوالناب ْ َوال ئِ َكِة ۤ ٰ َمل ْ ْ َٰل ِخِر َوال يَ ْوِم ا ْ َوال ِا هّٰللِ َم َن ب ٰ ِ ار َم ْن ا ب ْ ال ئِ۪لي َن َوفِي ال رِ ۤ ِل َوال ساَ َم َسا۪كي َن َواْب َن ال اس۪بي ْ يَتَا ٰمى َوال ْ ْرٰبى َوال قُ ْ ِوي ال ۪ه ذَ ِ ٰى ُحب َما َل َعل ْ تَى ال ٰ َوا تَ ٰ َوا وةَ ٰ ال اصل َ قَا ِب ُموفُو َن َواَقَام ْ َوال ى ال از ٰكوةَ ۪ذي َن َصدَقُو ا ئِ َك ال ۤ ٰ ُۨول ِس اُ بَاْ ْ ِء َو۪حي َن ال ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ِ۪ري َن فِي ال َوال اصاب ب و َن ِعَ ْهِد ِه ْم اِذَا َعا َهدُوا ُمتاقُ ْ ئِ َك ُه ُم ال ۤ ٰ ُۨول َواُ Yüzlerinizi “ا doğu ve batı yönüne çevirmeniz iyilik değildir. Esas iyilik o kimselerin iyiliğidir ki, o Allah’a, kıyamet gününe, meleklere, kitaba ve bütün nebilere iman eder, yakınlarına, yetimlere, fakirlere, yolcuya, dilencilere ve köleleri kurtarmaya severek mal verirler. Namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler. Bir de andlaşma yaptıkları vakit ahitlerini ifâ ederler. Zorluk ve hastalık hallerinde ve savaşın şiddetlendiği anlarda sabır ve sebat gösterirler. İşte sâdık ve takvâ sahibi olanlar ancak bunlardır.” 1173 Görüldüğü gibi, Yüce Allah erginliği (iyiliği) tanıtıp, bu iyilik sahiplerinin özelliklerini ء sıralarken ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ِ۪ري َن فِي ال اصاب والَ cümlesinden önceki cümleler ref’ halinde olmasına ve Arapça i’râb kâidesine göre bu cümlenin de kendinden öncekilere atfedilmesi hasebiyle ref’ gelmesi gerekirken nasb olarak gelmiştir. Müellifimiz bu hususta şöyle söylemektedir: “Burada ِ۪ري َن َوال اصاب (ves-sâbirîne) kelimesi övgü yönüyle نْ مَ) men) ism-i mevsûlünün sıfatıdır. Kendinden önceki sıfatlar ref’ olarak geldiği halde bu kelimenin nasb olarak gelmesinin sebebi, Araplar bir şeyi överken veya yeğerken bu övme veya yerme uzarsa ref’ halinden nasb haline veya bunun tersi şeklinde geçiş yapmaktadırlar.”1174 Taberî buna misal olarak şu şiir nakletmektedir. Bunlardan birincisi; ْرِم قَ ْ َمِل ِك ال ْ َى ال ِم اِل ُهماَ ْ ِن ال َواْب ُكتَ ْ ْي َث ال َو ِ لَ ُمْزدَ ِحم ْ ال ْيبَ ِة فيِ ِى ْ ُمو ُر َوذاَال ارا َْلُ ُّم ا َن تُغَ ْحِم ِ ِت اللَ ِل َوذاَ َصِلي ِت ال ِذاَ حي ب 1173 Bakara 2/177. 1174 Taberî, a.g.e, II, 59. 244 “Yüce efendi hakan, yiğit oğlu, kalabalığın içindeki bölüğün arslanı. İşler karıştığı zaman (çözüm üreten) görüş sahibi, ses getiren, yaptığı işi sağlam yapana (selam olsun). Görüldüğü gibi, bu şiirde geçen ةِ َيبَْكتُ ْ ْي َث ال ِى ve َولَ ْ ارا الَذا isimleri, kendinden öncekiler mecrûr (kesralı) olduğu halde mensûb (nasb) gelmiştir. Bunun sebebi, şiirde geçen tüm sıfatlar tek isme (kişiye) ait olmasıdır.1175 Müellif konuyla ilgili ikinci görüşü şöyle dile getirmektedir: “Bazıları ise نَ ريِ۪ َوال اصاب (ves-sâbirîne) kelimesinin nasb olarak gelmesinin sebebi, bu kelimenin نَ ليِ۪ئ ۤ َوال ساَ (ve-sâilîne) kelimesine atfedilmesinden dolayıdır” demektedirler. O zaman mana بىٰرْ قُ ْ ِوي ال ۪ه ذَ ِ ٰى ُحب َما َل َعل ْ تَى ال ٰ َوا ِء ۤ َسا بَاْ ْ ِ۪ري َن فِي ال ئِ۪لين َوال اصاب ۤ ِل َوال ساَ َم َسا۪كي َن َواْب َن ال اس۪بي ْ يَتَا ٰمى َوال ْ َوال ِءَ ۤ ,fakirlere ,yetimlere ,Yakınlarına “َوال اض ارا yolcuya, dilencilere ve köleleri kurtarmaya severek mal verirler” şeklinde olmaktadır. Ancak Kur’ân-ı Kerim’in zahirine bakıldığında bu görüşün hatalı olduğu görülecektir. Zira نَ ريِ۪ َوال اصاب فِي ء ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ال” Zorluk ve hastalık hallerinde sabır ve sebat gösterenler” ayet-i kerimesinde ifade edilen zümre, bedensel olarak müzmin hastalık ve malî olarakta darlık ve sıkıntı içerisindedirler. Hâlbûki, kendilerine zekat verilecek kavmin özellikleri لِ َم َسا۪كي َن َواْب َن ال اس۪بي ْ َوال ئِ۪لي َن ۤ َسا والَ” yoksullara, yolda kalmışa, dilenenlere” sözleriyle belirtilmiştir. Fakirler ve yoksullar demek aynı zamanda ء ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ال يِف” zorluk ve hastalık hallerinde” anlamındadır. Dolayısıyla ء ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ِ۪ري َن فِي ال ئِ۪لين gibi belirtildiği yukarıda cümlesini َوال اصاب ۤ atfedildiğinde kelimesine َوال ساَ aynı mana tekrar edilmiş olmaktadır. Bunun herhangi bir faydası yoktur. Yüce Allah kullarına faydasız hitapta bulunmaktan uzaktır.1176 Müellif ikinci yorumun hatalı olduğunu ifade ederek, birinci yorumu tercih ettiğini dile getirmiş olmaktadır. Zemahşerî de bu görüşü kabul etmekle beraber, bu kelimenin övgü olması yanında ihtisas (özel bir önem verme) ve şiddet, savaş sahası ve buna benzer durumlarda gösterilen sabır, direnç ve metanetin ne kadar faziletli olduğunun bildirilmesi için bu şekilde gelmiştir demektedir.1177 Râzî ise bu hususta çeşitli görüşler vardır dedikten sonra bunları şöyle sıralamaktadır: Birincisi Kesâi’ye aittir ki, ona göre نَ ريِ۪ ْرٰبى ,kelimesi َوال اصاب قُ ْ ِوي ال َذ) zevi’l-kurbâ) kelimesine 1175 Taberî, a.g.e, II, 59. 1176 Taberî, a.g.e, II, 59. 1177 Zemahşerî, a.g.e, I, 331. 245 ma’tûftur. O zaman mana نَ ريِ۪ ْرٰبى َوال اصاب قُ ْ ِوي ال ۪ه ذَ ِ ٰى ُحب َما َل َعل ْ تَى ال ٰ َوا “Onlar mallarını yakınlarına ve sabredenlere seve seve verirler” şeklinde olmaktadır.1178 Bu görüş Taberî’nin nakletmiş olduğu ikinci görüşün aynısıdır. Tek fark, Taberî ِ۪ري َن َوال اصاب (ve’s-sâbirîne) kelimesinin نَ ليِ۪ئ ۤ َوال ساَ (ve-sâilîne) kelimesine ma’tûf olduğunu, Râzî ise ْرٰبى قُ ْ ِوي ال َذ) zevi’l-kurbâ) kelimesine ma’tûf olduğunu söylemektedir. Râzî’nin konu hakkında sunduğu ikinci görüş ise Taberî’nin birinci görüşüdür. Ancak Râzî bu görüşü Ferrâ’ya nisbet etmektedir.1179 2. Ref’ Gelmesi Gereken قيِ مُ ْ نَ ميِ لَا) el-Mukîmine) Kelimesinin Nasb Gelmesi Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِم ِمْن ُهْم ْ ِعل ْ ِك ِن ال ارا ِس ُخو َن فِي ال ل ُمْؤتُو َن ٰ ْ َوال وةَ ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ ْبِل َك َوال ِز َل ِم ْن قَ اُْن ۤ ْي َك َو َما ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ُمْؤ ِمنُو َن يُ ْؤ ِمنُو َن ب ْ َوال ْج ًرا َع ۪ظي ًما ِهْم اَ ئِ َك َسنُ ْؤ۪تي ۤ ٰ ُۨول ْ َٰل ِخِر اُ يَ ْوِم ا ْ َوال ِا هّٰللِ ُمْؤ ِمنُو َن ب ْ َوال َكوةٰ از ال” Fakat onlardan ilimde derinleşmiş olanlar ve iman edenler, sana indirilene ve senden önce indirilenlere iman ederler. Onlar, namazı kılan, zekâtı veren, Allah’a ve ahiret gününe iman edenlerdir. İşte onlara büyük bir mükâfat vereceğiz.”1180 Görüldüğü gibi, ayet-i kerimede geçen ْ kendisinden ,kelimesi) mukîmine-l’ve (ُم۪قي۪مي َن َوال önce ref olarak gelen kelime ya da kelimelere atfedildiği halde ref değil de nasb olarak gelmiştir. Bu ise i’rab kurallarına ters düşmektedir. Müellif bu konu hakkında şöyle demektedir: “Sonra َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmîne’ssalete =namaz kılanlar) terkibi hususunda ihtilafa düştüler. Onlar, مِ ْ ِعل ْ Râsihûne-er (ال ارا ِس ُخو َن فِي ال fi’l-ilm=ilimde derinleşmiş olanlar) zümresinden mi, yoksa onların dışında başka bir topluluk mudur? Bazılarına göre “Bunlar ilimde derinleşmiş olanlar zümresindendir” dediler. Daha sonra da her ikisinin de insanın sıfatı olmasına rağmen, َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال ال ارا ِس ُخو َن rabta’i terkibinin ِم ْ ِعل ْ ال يِف) er-Râsihûne fi’l-ilm) kelimesine uymaması hakkında ihtilaf ettiler. Bazıları bunun kâtip 1178 Râzî, a.g.e, V, 39. 1179 Bkz. Râzî, a.g.e, V, 39. 1180 Nisâ 4/162. 246 hatası olduğunu söylediler ve aslının نَ موُ قي۪مُ ْ َوال (ve’l-mukîmûne) şeklinde olduğunu iddia ettiler.1181 Müfessir bu görüşle ilgili şu rivâyeti nakletmektedir: “Zübeyr dedi ki, “Abban b. Osman b. Affan’a “Niçin َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmîne’s-salete) nasb olarak yazılmıştır?” Dedim. O da bana “Kâtip bu ayet-i kerimeyi yazarken tam buraya geldiğinde “Ne yazayım?” Diye sormuştu. Kendisine َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmîne’s-salete) yaz” denildi. O da söylenildiği şekliyle yazdı” dedi.”1182 Konumuzla ilgili Taberî’nin ikinci delili, Hişâm b. Urve’nin babasından naklettiği şu rivâyettir. O Hz. Âişe’ye bu ayet-i kerime ve ُهادَ نَ ذي۪ ا َوال َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا اِ ان ال َن ا ُؤُۧ ِ َوال اصاب وا” Şüphesiz ki iman edenler, Yahûdîler, Sâbiîler” 1183 ِن َسا ِح َرا ِن لَ ۤوا اِ ْن ٰهذَا ُ الَق)” Sihirbazlar daha sonra Musa ve Harun'u göstererek şöyle) dediler: “Bu ikisi muhakkak sihirbazdır”1184 ayet-i kerimelerini sordu. Hz. Âişe (r.a) şöyle dedi: “Ey kardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin yazarken yaptıkları hatadan kaynaklanan bir durumdur.” İbn Mes’ûd (r.a)’ın kıraatinde َوة ٰ ُم۪قي ُمو َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmûne’s-salete) şeklinde olduğunu da söyledi.1185 Bazı Kûfe ve Basra nahivcileri şöyle dediler: َوة ٰ ُم۪قي ُمو َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmûne’s-salete) ِم terkibi ْ ِعل ْ ال يِف نَ خوُ سِ ارا ال) er-Râsihûne fi’l-ilm) cümlesinin sıfatıdır. Fakat sözün uzaması ve sıfat ile mevsufun arasına başka kelime ve cümlelerin girmesinden dolayı meth olması hasebiyle وةَ ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmîne’s-salete) şeklinde nasb olarak gelmiştir. Dediler ki, “Araplar bir şeyin övmek ya da yermek sıfatı uzadığı zaman başı ile ortasının i’rabını değişik yapabiliyorlar. Daha sonra cümlenin sonunda tekrar başındaki i’raba dönüyorlar. Bazen cümle sonu i’rabını, cümlenin ortasındaki i’raba uydururlar. Bunu i’rabtan herhangi bir türüne uygularlar.” نَ وُموفُ ْ َوال ۤ ِء َوال اض ارا ۤ َسا بَاْ ْ ِ۪ري َن فِي ال َوال اصاب ِعَ ْهِد ِه ْم اِذَا َعا َهدُوا ب Ayet-i kerimesini ve geçen ayet-i kerimeyi delil olarak gösterdiler.1186 Başkaları “ilimde derinleşenler” namaz kılanlardan olmakla beraber, َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َوال (ve’l-mukîmîne’s-salete=namaz kılanlar) terkibi, مِ ْ ِعل ْ bir dışında cümlesinin ال ارا ِس ُخو َن فِي ال cümleye sıfat olarak gelmiştir. Bu şekilde diyenler o terkibin ۤ ْي َك َو َما ِز َل اِلَ اُْن ۤ ْبِل َك ِ َما ِز يُ ْؤ ِمنُو َن ب َل ِم ْن قَ اُْن ُم۪قي۪مي َن ال اص atfen cümlesine ْ ِا ل ب وةِ ٰ sonra Daha .söylemektedirler olduğunu mecrûr şeklinde يُ ْؤ ِمنُو َن ل 1181 Taberî, a.g.e, VI, 18. 1182 Taberî, a.g.e, VI, 18. 1183 Mâide 5/69. 1184 Tâhâ 20/63. 1185 Taberî, a.g.e, VI, 18. 1186 Taberî, a.g.e, VI, 18. 247 ayet-i kerimenin tefsiri hakkında ihtilaf ettiler. Bazıları مَ وَ كَ يْ ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ُمْؤ ِمنُو َن يُ ْؤ ِمنُو َن ب ْ ِز َل ِم ْن َوال اُْن ۤ ا ِم ال اصَّلَةِ ِاقاَ ِ ْبِل َك َو ب َق” Sana indirilene ve senden önce indirilenlere ve namaz kılmaya iman ederler” şeklinde anlamışlardır. Dediler ki, sonra da tekrar ref haline dönerek َكوةٰ از ال نَ وُؤتْمُ ْ َوال cümlesini ْي َك ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ُمْؤ ِمنُو َن يُ ْؤ ِمنُو َن ب ْ َوال cümlesine atfedilmiştir.1187 ِء َكة Bazıları َمَّلَ ْ وةَ ال ٰ ُم۪قي ُمو َن ال اصل ْ َوال şeklindedir ve onların (meleklerin) salatı (namazı) rablerini tesbih etmek ve yeryüzündekiler için istiğfarda bulunmaktır demişlerdir. Ve o zaman mana “Onlar sana ve senden önce indirilenlere ve meleklere iman ederler” demektir.1188 Başka bir görüşe göre, ayet-i kerimenin anlamı, كَ لِبْ ِز َل ِم ْن قَ اُْن ۤ ْي َك َو َما ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ُمْؤ ِمنُو َن يُ ْؤ ِمنُو َن ب ْ َوال وةِ ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ ِا ل َو يُ ْؤ ِمنُون ب ْم ُمْؤتُو َن ال از ٰك ُه وةَ ْ ال” Onlar sana ve senden önce indirilenlere ve namaz kılanlara iman ederler ve onlar zekâtlarını verirler” demektir. Tıpkı Yüce Allah’ın şu ayet-i kerimesinde ُمْؤ ِم۪ني َن ,gibi olduğu ْ َويُ ْؤ ِم ُن ِلل ِا هّٰللِ “.inanır müminlere ,inanır a'Allah “يُ ْؤ ِم ُن ب 1189 Bu şekilde söyleyenler ُم۪قي۪مي َن ْ ال) mukîmîne) kelimesinin meth (övgü) üzere nasb olmasını kabul etmediler.1190 Diğer bir görüşe göre bunun manası, َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ َو ِم َن ال ِم ِمْن ُهْم ْ ِعل ْ ِك ِن ال ارا ِس ُخو َن فِي ال ٰ Lakin “ل ilimde derinleşenler ve namaz kılanlar” demektir. نَ مي۪قي۪مُ ْ ال) el-mukîmîne) kelimesi منِ) min) harfi cerrî ile mecrûrdur.1191 Taberî, son iki görüşü Arapların kabul etmediğini bildirmekte ve bazı şiirlerde gelse de cer halinde zâhir olan bir kelimeyi gizli bir kelimeye atfetmediklerini söylemektedir.1192 Müellif bütün bu görüşleri naklettikten sonra kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: “Bana göre bu görüşlerin en doğrusu, نَ مي۪قي۪مُ ْ ْي َك ,kelimesi) mukîmîne-el (ال ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ب ْبِل َك ِز َل ِم ْن قَ اُْن ۤ َو َما cümlesine tabi olarak mecrûrdur. َوة ٰ ُم۪قي۪مي َن ال اصل ْ ال terkibi meleklere yönelmekte ve ayet-i kerimenin te’vîli, ْبِل َك ِم ِز َل ِم ْن قَ اُْن ۤ ِ َما ِب َوب ِكتاَ ْ ُم َح امدُ ِم َن ال ْي َك ياَ ِز َل اِلَ اُْن ۤ ِ َما ُمْؤ ِمنُو َن ِمْن ُهْم يُ ْؤ ِمنُون ب ْ َوال ِذي َن يُِق ا ِء َكِة ال َمَّلَ ْ ي ُم ْن ُكتُب ون ِى َوبِال َةَلَّاص ال” Ey Muhammed! O mü’minler, sana kitaptan indirilene ve senden önce inen kitaplarıma ve de namaz kılan meleklere inanırlar” şeklinde olmaktadır.1193 1187 Taberî, a.g.e, VI, 19. 1188 Taberî, a.g.e, VI, 19. 1189 Tevbe 9/62. 1190 Taberî, a.g.e, VI, 19. 1191 Taberî, a.g.e, VI, 19. 1192 Taberî, a.g.e, VI, 19. 1193 Taberî, a.g.e, VI, 19. 248 3. Nasb Gelmesi Gereken نِ َهذاَ) Hâzâni) Kelimesinin Ref Gelmesi Konuyla ilgili bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِن َسا ِح َرا ِن لَ ۤوا اِ ْن ٰهذَا ُ الَق)” Sihirbazlar daha sonra Musa ve Harun'u göstererek şöyle) dediler: “Bu ikisi muhakkak sihirbazdır.”1194 Müellif, kıraât âlimlerinin ayet-i kerimede geçen نْ ِا) in) ve نِ kelimelerinin) hâzâni (ٰهذَا okunuşları hakkında ihtilaf ettiklerini ifade ederek bu ihtilafları şöyle sıralamaktadır: Bütün şehir kârileri ن ِا) inne) kelimesini şeddeli ve نِ اَهذٰ) hâzâni) kelimesini de elif ile okumuşlar ve bunu biz böyle okuduk demişlerdir. Basra ekolünden bazı Arap lügati âlimleri “Bu ayet-i kerimede elif-nûn maddesi ن ِا) inne) şeddeli anlamında ve ismini ref yapan kavmin lügatına göre şeddesiz نْ ِا) in) şeklinde gelmiştir. Haberinin başına da olumsuzluk eki olan َما (mâ) manasıyla karışmaması için haberinin başına لمَّال) lâm) harfi gelmiştir” dediler.1195 Bazı Kûfe nahivcileri ise (ref halinde gelmesini) iki yönden açıkladılar: Birincisi, Belhars b. Ka’b ve onlara komşu olan kabileler َهذاَ) hâzâ) kelimesinin tesniyesi (ikilisi) ref, nasb ve cerr halinde elif ile نِ اَهذٰ) hâzâni) şeklinde söylemektedirler. 1196 İkinci görüşün sahipleri “Burada elif harfinin bulunması fiilin lam harfinin makamında değil, destek olduğu görüşündeyim. Zira sen onu mebni kılarak sonuna nûn ilave eder, sonra da tıpkı Arapların ذىِ ا لَا kelimesini cemi’ (çoğul) yapmak için nûn ilave ederek ref, nasb ve cerr ِذين hallerinde ا لَا) ellezine) şeklinde söyledikleri gibi, elifi kendi halinde sabit bırakırsan, o her halinde yani ref, nasb ve cerr hallerinde bu şekliyle devam eder. Ve dediler ki, kıyas gereği ُو ذُ ا نَ لَا) ellezûne) olması gerekirdi. (Onun böyle olmadığı gibi نِ ْي َهذَ şeklinde değil de kıyas dışı ِن اَهذٰ) hâzâni) olarak gelmiştir.)1197 Diğer bazıları ise نِ اَهذٰ) hâzâni) kelimesinin bu şekilde yazılması galat-ı meşhur haline gelmiştir. Eğer nasb okunursa yaygın olan kıraâta muhâlif olur. Ebû Amr ve İsa b. Yûnus, lafzen 1194 Tâhâ 20/63. 1195 Taberî, a.g.e, X VI, 136. 1196 Taberî, a.g.e, X VI, 136. 1197 Taberî, a.g.e, X VI, 137. 249 ِن َسا ِح َرا ِن لَ ْي َهذَ ان ِا şeklinde okumuşlar ve kâtiplerin isteği doğrultusunda نِ olarak) hâzâni (ٰهذَا yazmışlardır. Lafzen okunuş şekli (nahve göre) doğrudur.1198 Ebu’l-Hattâb, Benû Kinâne ve başkalarının tesniyeyi (ikili ismi) nasb ve cerr halinde de ref yaptıklarına şahit olduğunu iddia etmiştir. Beşir b. Hilâl ise ان ِا) inne) kelimesinin başlangıç ve cevap olarak kullanılan ve مْ َعَن) neam=evet) anlamında bir kelime olduğunu söylemiştir.1199 Bazıları ان ِا) inne)’deki ن) nûn)’u şeddesiz ve sukûn (cezimli) okumuşlardır. Bunun câiz olduğunu, çünkü başa مُ لاَّلَا) lâm) harfini getirdiklerini söylemişlerdir. Başka bir kavim bunun câiz olmadığını, çünkü nûnun şeddesiz ve sukûnlu olması durumunda mutlaka لاَِا) illâ, istisna edatının) gelmesi, yani cümlenin نِ َسا ِح َرا ِن اَِلا .1200dediler gerekir olması şeklinde اِ ْن ٰهذَا Müellif ayet-i kerimenin kıraâtı ile ilgili rivâyetleri naklettikten sonra kendi görüşünü şöyle beyan etmektedir: “Bize göre ayet-i kerimenin doğru okunuşu, ن ِا) inne)’deki nûnun ِن şeddeli اَهذٰ) hâzâni) kelimesi elifli olarak okunmasıdır. Çünkü kıraât âlimlerinin bu hususta icması olduğu gibi Hz. Osman (r.a) mushafında da böyledir. Bu şekilde okunmasının benzeri ِذين ا ِذى Zira .dir)’ellezine (اَل ا لَا kelimesine nûn eklenince her üç halde de bu şekliyle gelmektedir. Aynı şekilde Belhars b. Ka’b lügatine göre نِ اَهذٰ) hâzâni) kelimesi de üç halde yani, ref, nasb ve cerr hallerinde de نِ اَهذٰ) hâzâni) şeklinde gelmektedir.1201 IV. BAZI AYET VE KELİMELERİN ANLAMLARIYLA İLGİLİ MÜŞKİLLER Arapça, dünyanın en önemli dillerinden olduğu su götürmez bir gerçektir. Onun gerek gramer yapısı ve gerekse kelime zenginliği ile filologları hayran bırakan bir özelliği vardır. Ancak onun inceliklerini kavrayabilmek için ciddi çalışma yapmak ve iyi bir ilmi birikime sahip olmak gerekmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de bazı kelimeler vardır ki, onların taşıdığı anlamda sanki müşkil varmış gibi görünmektedir. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralamak mümkündür. 1198 Taberî, a.g.e, X VI, 137. 1199 Taberî, a.g.e, X VI, 137. 1200 Taberî, a.g.e, X VI, 137. 1201 Taberî, a.g.e, X VI, 137. 250 1.“Kanlarınızı Dökmeyecek ve Kendinizi Yurtlarınızdan Çıkartmayacaksınız” Ayetinin Anlamındaki Müşkil Bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ام اَقْ ِر ُكْم ثُ َس ُكْم ِم ْن ِديَا َوََل تُ ْخِر ُجو َن اَْنفُ َء ُكْم ۤ اقَ ُكْم ََل تَ ْسِف ُكو َن ِدَما نَا ۪ميثَ اَ َخذْ ْم تَ ْش َهدُو َن َواِذْ َواَْنتُ ْم َر ْرتُ “Kanlarınızı akıtmayacaksınız, birbirinizi vatanlarından çıkarmayacaksınız diye sizden misak aldık. Daha sonra her şeye şâhitler olarak bunları ikrâr ettiniz.” 1202 Ayet-i kerimeye ilk baktığımızda Yüce Allah İsrâîloğullarından “Kanlarınızı akıtmayacak ve birbirinizi vatanlarınızdan çıkarmayacaksınız” şeklinde söz aldığını haber vermektedir. Burada akla gelebilecek ilk soru “Bir insan kendisinin kanını döker mi? Veya kendi kendisini vatanından çıkarır mı? Aynı sorular toplum için de geçerlidir. ْعبُدُو َن اِاَل هّٰللاَ önceki bir ile kerime i-ayet geçen yukarıda Müellif ۪ءي َل ََل تَ ۤ ا َق َب۪ن ۤي اِ ْس َرا نَا ۪ميثَ اَ َخذْ َواِذْ ِن اِ ْح َسانًا َواِلدَْي ْ ِال وبَ” Hani bir vakitler İsrailoğulları’ndan şöylece mîsak (kesin bir söz) almıştık: Allah’dan başkasına tapmayacaksınız, ana-babaya iyilik yapacaksınız”1203 ayet-i kerimenin mana ve i’rab olarak aynı olduğunu ifade ettikten sonra “Birisi bu ayet-i kerimenin manası nedir? Onlar kendilerini öldürüyor ve kendi kendilerini yurtlarından çıkartıyorlar da, bundan yasaklandılar mı? Şeklinde sorarsa ona şöyle denir:” 1204 “Ona denir ki, “Mesele senin zannettiğin gibi değildir. Onlara birbirlerini öldürmeleri yasaklanmıştır. Zira (İslam toplumunda) bazılarının bazılarını veya bir kimsenin başka bir kimseyi öldürmesi, kendisini öldürmesi sayılmaktadır. Çünkü o ikisinin dini tek adamın dini mesabesindedir. Rasûlüllah (s.a.v) bu hususta şöyle buyurmuştur: “Mü’minler tek vücut gibidirler. Başı ağrısa cesedin sâir yerleri humma ve uykusuzlukla ona (iştirake) çağırırlar.”1205 Müellif ikinci görüşü şöyle açıklamaktadır: “مْكُ ءَ ۤ Kanlarınızı “ََل تَ ْسِف ُكو َن ِدَما akıtmayacaksınız” ayet-i kerimesinin anlamı, “Sizden bir adam, başka bir adamı öldürüp de kısas olarak kendisinin ölümüne sebep olması nedeniyle (kendi kendisinin) kâtili olmasın” şeklinde olması da mümkündür. Bu şekilde öldürülenin velisinin kâtili öldürmesi, sanki kâtilin kendisini öldürmesi olarak anlatılmıştır. Bunun misali, bir kişinin cezâyı hak edecek bir suçu işlemesi ve cezâya çarptırılması sonucu kendisine “Sen bunu kendi aleyhine (kendi kendine) işledin” 1202 Bakara 2/84. 1203 Bakara 2/83. 1204 Taberî, a.g.e, I, 312. 1205 Taberî, a.g.e, I, 312; Ayrıca hadis için bkz. Buhârî, Edeb, 27; Müslim, Birr, 66. 251 demek gibidir.” 1206 Müfessirimiz bu görüşünü Katâde, Ebû Âliye ve Ebû Ca’fer’e dayandırmaktadır.1207 َء ُكْم ََل تَ ْس ” ,Taberî gibi Görüldüğü ۤ kerimesinin i-ayet” akıtmayacaksınız Kanlarınızı “ِف ُكو َن ِدَما manasını, aslında kişinin kendi kendisini öldürmesi değil, din kardeşini öldürmekle sanki kendisini öldürmüş veya öldürdüğü şahıs için kısas olarak kendisinin de öldüreceği, dolayısıyla kendisinin ölümüne sebep olduğu için sebebiyet bağından ötürü kendi kendisini öldürmüş olmasıdır” şeklinde izah etmektedir. Bundan dolayı ayet-i kerimede herhangi bir yanlış ifade söz konusu değildir. Kıyas yapacak olursak, İbn Kuteybe müellifimizin “Kanlarınızı akıtmayacaksınız” ayet-i kerimesini müellifimizin birinci görüşü gibi izah etmiştir. مْكُ رِ َس ُكْم ِم ْن ِديَا َوََل تُ ْخِر ُجو َن اَْنفُ “Kendi kendinizi vatanlarınızdan çıkarmayacaksınız” ayet-i kerimesini ise, “Hiç kimsenin yurdunu işgal edip de halkını oradan sürmeyeceksiniz” şeklinde tefsir etmiştir.1208 Zemahşerî’nin de Taberî’nin zikrettiği iki görüşü de beyan ettiği görülmektedir.1209 Râzî ise “İnsanın (tabiatı gereği) kendisini ölüme götürecek durumlardan kaçar. O halde ayet-i kerimede geçen “مْكُ ءَ ۤ anlamı bir ifadesinin” akıtmayacaksınız Kanlarınızı “ََل تَ ْسِف ُكو َن ِدَما yoktur. Dolayısıyla ayet-i kerimede bir işkâl söz konusudur” demekte ve işkâlin çözümü konusunda yukarıda zikri geçen iki görüşle beraber üç görüş daha ileri sürmektedir.1210 Birinci görüş, bu ölümden kaçış duruma göre değişebilir. Nitekim Hindliler, fesat dünyasından kurtulmak, nur ve kurtuluş âlemine kavuşmak için veya zamanın şartlarının zorlaşması ya da bir işin kendilerine ağır gelmesi durumlarında intihara kalkışabilmektedirler. O halde bir insanın ölümden kaçışı kesin olmayıp, intihara teşebbüsü de imkân dâhilinde olunca Yüce Allah’ın insana böyle bir sorumluluğu yüklemesi de normaldir.1211 İkinci görüşe göre ayet-i kerimenin anlamı, “Sizi öldürmeye çalışan kimsenin (hedefine) maruz kalarak kendinizi öldürme pozisyonuna düşmeyin. Aksi halde sizler kendinizi öldürmüş 1206 Taberî, a.g.e, I, 312. 1207 Bkz. Taberî, a.g.e, I, 312. 1208 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 216. 1209 Zemahşerî, a.g.e, I, 154. 1210 Bkz. Râzî, a.g.e, III, 155. 1211 Râzî, a.g.e, III, 155. 252 olursunuz” demektir.1212 Üçüncü görüşe göre ise ayet-i kerimenin anlamı şöyledir: “Siz, dünya maslahatlarını kendilerinin desteğiyle devam ettirdiğiniz kimselerin kanını akıtmayın; yoksa kendi kendinizi helâk etmiş olursunuz.”1213 ِر ُكْم ,Râzî َس ُكْم ِم ْن ِديَا i-ayet” çıkarmayacaksınız vatanlarından Birbirinizi “َوََل تُ ْخِر ُجو َن اَْنفُ kerimesinin yorumuyla ilgili olarak da iki görüş zikretmektedir: Birinci görüş, sizi yurtlarınızdan çıkmanıza sebep olacak fiiller işlemeyin. İkinci görüş, bazılarınız bazılarınızı yurtlarınından çıkarmasın. Çünkü bu sıkıntı ve şiddeti artırır ve sizi helâke sürükler.1214 2. “Ancak Müslümanlar Olarak Ölün” Ayetinin Anlamındaki Müşkil Yüce Allah Bakara Sûresi’nde İbrahim (a.s) ve Yakup (a.s)’ın çocuklarına yapmış oldukları vasiyeti şöyle haber vermektedir: اي اِ ان َويَ ْعقُو ُب َيا بَنِ ُم بَ۪ني ِه اِ ْب ٰر۪هي ۤ ِ َها ْم ُم ْسِل ُمو َن َوَو هصى ب ُموتُ ان اِاَل َواَْنتُ İbrahim dini Bu “هّٰللاَ ا ْص َطفٰى لَ ُكُم ال۪د ي َن فَ ََّل تَ ve Yakup kendi çocuklarına vasiyyette bulundu. “Ey çocuklarım! Şüphesiz ki, bu dini sizin için Allah seçti. Ancak canlarınızı müslümanlar olarak verin” dedi.” 1215 Aynı şekilde Âlû İmrân Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: ْم ُم ْسِل ُمو َن ُموتُ ان اِاَل َواَْنتُ َوََل تَ َمنُوا اتاقُوا هّٰللاَ َح اق تُقَاتِ۪ه ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ۤ اَي” Ey inananlar! Allah’tan hakkıyla (ona yaraşır bir şekilde) korkun ve canlarınızı ancak müslümanlar olarak verin.”1216 Her iki ayet-i kerimede de Yüce Allah bize müslümanlar olarak ölmemizi emretmektedir. Ancak biz biliyoruz ki, yaşamak ve ölmek insanoğlunun kendi irâdesinde değildir. Yaratan, yaşatan, öldüren ve öldürdükten sonra tekrar diriltecek olan hiç şüphesiz 1212 Râzî, a.g.e, III, 156. 1213 Râzî, a.g.e, III, 156. 1214 Râzî, a.g.e, III, 156. 1215 Bakara 2/132. 1216 Âlû İmrân 3/102. 253 Yüce Allah’tır.1217 Bu bilgiler ışığında yukarıda geçen ayet-i kerimelere baktığımızda, sanki Yüce Allah’ın bu emrinde mâlâyutâk (insanın gücü yetmeyeceği) bir teklif varmış gibi görülmekte ve iki ayet-i kerimenin manasında müşkil olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu müşkile temas eden müellifimiz Taberî, “Böyle bir soru soran kimseye şöyle cevap verilir, diyerek konuyu şu şekilde izah etmektedir: “Bunun manası senin zannettiğin gibi değildir. مْ ُم ْسِل ُمون ُموتُ ان اِاَل َواَْنتُ canlarınızı Ve “فَ ََّل تَ ancak müslümanlar olarak verin” ayet-i kerimesinin manası, “Bu din-i mübin-i İslam’dan hayatınızın hiçbir gününde (anında) kesinlikle ayrılmayın. Zira insan kendisine ölümün ne zaman geleceğini bilemez. Bundan dolayı İbrahim (a.s) ve Yakup (a.s) çocuklarına “Ve ancak müslümanlar olarak can verin” şeklinde vasiyette bulunmuştur. Çünkü siz ölümün, ne zaman, gece mi, gündüz mü geleceğini bilemezsiniz. İslam’dan bir nebze dahi ayrılmayın ki, ölüm size geldiğinde siz Rabbinizin sizin için özel olarak seçmiş olduğu İslam dininin dışında herhangi bir din (hal) üzere olmayasınız ve böylece Yüce Allah’ın gazabına uğramış ve de kendinizi helâk etmiş olarak ölmeyiniz” demektedirler.1218 Netice olarak müellifimiz ayet-i kerimede yasaklananın ölmek değil, ölüm anında İslam’ın dışında bir dine mensup olmak veya dinsiz olmak olduğunu ifade etmektedir. Böylece ayet-i kerimelerde varmış gibi görülen müşkiller kendiliğinden ortadan kalkmış olmaktadır. Zemahşerî de aynı görüşü beyan etmekte ve ayet-i kerimeyi şu şekilde açıklamaktadır: ُموتُ ان” َت لََّ َف” Kesinlikle ölmeyiniz” cümlesinin manası, “Sizin ölümünüz ancak İslam dini üzerinde sabit olarak bulunduğunuz halde olsun” demektir. Burada yasaklanan ölüm anında İslam dışı bir din üzerinde bulunmadır. Bu tıpkı, ع شِ َواَْن َت خاَ َص لِ اَِلا ُت َلَ” Namazı huşusuz kılma” cümlesinde yasaklanan namaz kılmak değil, ancak yasaklanan namaz esnasında huşuyu terketmek olduğu gibi.” 1219 Kullanılması Anlamında) Yakîn (يَ ِقي ن Kelimesinin) Zan (َظ ن 3. Bakara Sûresi 46. ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 1217 Bkz. Bakara 2/21-28. 1218 Taberî, a.g.e, I, 438. 1219 Zemahşerî, a.g.e, I, 313. 254 ِجعُو َن ْي ِه َرا ُهْم اِلَ َواَنا ِ ِهْم َرب ُهْم ُمََّلقُوا ُظنُّو َن اَنا ۪ذي َن يَ ا لَا” Onlar ki, Rablerine kavuşacaklarını ve gerçekte O’na döneceklerini bilirler.”1220 Türkçe’ye “bilirler” şeklinde tercüme edilen نونُّظُ (yezunnûne (يَ kelimesinin esas manası “zannederler” demektir. O zaman mana “Onlar ki, Rableriyle bulaşacaklarını zannederler” şeklinde olmaktadır. Halbûki Yüce Allah’ın vasıflarını bildirdiği bu kimseler huşu’ sahibi, salih insanlardır. O zaman ayet-i kerimede bir müşkil olduğu gayet açıktır. Müellif bu müşkili kendi üslûbuyla şu şekilde dile getirmektedir: “Ebû Ca’fer şöyle dedi: “Birisi bize “Yüce Allah’a huşu’ ile itaat ettiği bildirilen o salih kulların Rablerine kavuşacakları hususunda zan içerisinde olmaları nasıl mümkün olur? Zira bu şekilde zanda bulunmak küfürdür” derse, ona şöyle cevap verilir” demekte ve Taberî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Araplar bazen “Yakîni, zan ve şekk (şüphe) olarak isimlendirirler. Tıpkı, hem zulüme (karanlık) hem de ziyâ (aydınlık) kelimelerini südfe (karanlık) kelimesiyle isimlendirdiği gibi. Yani bir isim ile bir manayı ifade ettiği gibi, o mananın zıt anlamını da ifade etmektedirler.1221 Fîrûzâbâdî de ن ظَ) zan) kelimesi hakkında şunları söylemektedir: “Genel olarak zan kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de dört manada kullanılmaktadır. Bunlar, yakîn, şek, vehim ve sanı.1222 Bu kelimenin Kur’ân-ı Kerim’de on ayette yakîn manasında kullanıldığını belirten Fîrûzâbâdî, bu ayetlerin ilki olarak bizim üzerinde durduğumuz ayet-i kerimeyi zikretmiştir.1223 Taberî, zan kelimesinin yakîn manada kullanıldığını Düreyd İbnü’s-Summe’nin şu şiir ile de açıklamaktadır: ُم َس ارِد ْ ِرس ى ال فَا ْ ُهْم فِى ال َس َراتُ ْى ُمدَ اجج فَ ْ ِاَل ُوا ب ُهْم ُظن ُت لَ ْ ل قُ “Onlara “Başlarında Farisî zırhlı bir komutanla iki bin silahlı (size gelmekte) olduğunu yakînen (iyice) bilin” dedim.” Burada yakînen tercüme ettiğimiz kelimenin aslı zandır. Ancak burada yakîn manasında kullanılmıştır. Buna benzer kullanımlar sayılmayacak kadar çoktur. Kur’ân-ı Kerim’den misal vermek gerekirse; 1220 Bakara 2/46. 1221 Taberî, a.g.e, I, 206. 1222 Fîrûzâbâdî, a.g.e, III, 545. 1223 Fîrûzâbâdî, a.g.e, III, 546. 255 ا َم ْصِرفً َها ْم يَ ِجدُوا َعْن َولَ ُهْم ُمَواقِعُو َها َر فَ َظنُّۤوا اَنا ُم ْجِر ُمو َن الناا ْ َو َراَى ال “Suçlular ateşi görünce oraya gireceklerini iyice kavradılar. Ama oradan kaçıp kurtulacak bir yer de bulamadılar.”1224 Ayet-i kerimede geçen zan kelimesi yakîn anlamına gelmektedir.1225 Diğer müfessirlerle mukayese edersek, Zemahşerî, مْهِ ِ َرب ُهْم ُمََّلقُوا ُظنُّو َن اَنا ۪ذي َن يَ ا ,ki Onlar “اَل Rablerine kavuşacaklarını bilirler” ayet-i kerimesini “Sevaplarına ulaşmayı ve ümit ettiklerine nâil olmayı beklerler” şeklinde tefsir etmekte ve Abdullah b. Abbâs (r.a)’ın mushafında نَ وُّظنُ يَ ُمو َن yerine cümlesinin ُظنُّو َن dolayısıyla ,yazıldığını cümlesinin يَ ْعلَ َي) yezunnüne=zannediyorlar) ِنُو َن ifadesini يقَتَي) yeteyekkınûne= kesin ve yakîn olarak bilirler) şeklinde tefsir etmiştir demektedir.1226 V. BAZI EDAT VE HARFLERİN KULLANIMIYLA İLGİLİ MÜŞKİLLER Kur’ân-ı Kerim’de mevcut olan bazı edat ve harflerin kullanımı ve anlamları ile ilgili müşkiller de karşımıza çıkmaktadır. وْ َا) Ev=veya) edatının kullanımı, َما harfinin ihtivâ ettiği mana ve وُ ْواَ لَا) vâv= ve) harfinin manası bunlardan birkaç misaldir. ْو 1. َا) Ev=veya) Edatının Kullanımıyla İlgili Ayetteki Müşkil Yüce Allah, kendilerine gösterilen bunca ayet ve mucizelerden sonra İsrâîloğulları’nın durumlarını anlatan ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: َس ْت ام قَ ْسَو ث ةً ُ ْو اَ َشدُّ قَ َرةِ اَ ِح َجا ْ َي َكال ِه ِل َك فَ ُوبُ ُكْم ِم ْن بَ ْعِد ذٰ ل ُق” Bundan sonra hemen yine kalbleriniz katılaştı, taş gibi, ya da ondan daha kötü oldu.”1227 Müellif geçen ayet-i kerime ile ilgili bu konuyu şöyle dile getirmektedir: “Birisi bize “Bu ayet-i kerimede Yüce Allah niçin وْ َا) ev=veya) edatını kullanmıştır? Halbûki Arapça âlimlerine göre bu edat şek (şüphe) ifade eden bir kelimedir. Yüce Allah’ın bildirmiş olduğu bir haberde şek (şüphe) bulunması mümkün değildir” derse, ona şöyle cevap veririz”1228 diyerek 1224 Kehf 18/53. 1225 Taberî, a.g.e, I, 206-207. 1226 Zemahşerî, a.g.e, I, 278. 1227 Bakara 2/74. 1228 Taberî, a.g.e, I, 287. 256 bu hususu şu şekilde açıklamaktadır: “Ona şöyle cevap verilir: “İş senin “Yüce Allah’ın vermiş olduğu haberde şek (şüphe) vardır” şeklinde anladığın gibi değildir. Lakin Yüce Allah’ın nice büyük mucize ve ayetlerini gördükten sonra hakkı yalanlayanların kalplerinin taş gibi katılaşmış veya taştan daha katı hale gelmiş kalplerinden haber vermesidir. Bu konuyla ilgili Arapça âlimlerinin görüşü şöyledir: 1. Yüce Allah bu ve buna benzer َا ةِ ٰى ِمائَ نَاهُ اِل ْ ْر َسل ْو يَ۪زيدُو َن َواَ ف اَ ْ ل” Biz onu (Yunus’u) yüz bin veya daha çok insana rasûl olarak gönderdik.”1229 ن ْو ۪في َضََّل ل ُم۪بي ٰى ُهدًى اَ ْو اِياا ُكْم لَعَل اَ ۤ نااِواَ” Ya biz, ya da siz gerçek bir hidâyet üzerindeyiz veya açık bir sapıklık içindeyiz”1230 ayet-i kerimelerde وْ َا) ev=veya) edatını kullanmıştır. Halbûki hangisi olduğunu bilmektedir. Bunun misali ًةَطبَ رُ وْ ُت بُ ْس َرةً اَ ْ اَ َكل “Olmamış veya taze hurma yedim.” Aslında o nasıl hurma yediğini biliyor, fakat karşısındakine hangisini yediğini gizlemektedir. 1231 Taberî, ayrıca Ebu’l-Esved ed-Düveylî’nin şu şiiriyle istişhatta bulunmaktadır: ِاَ َو ِصي ْ َوال َو َح ْمَزةً َو َعباَساً َشِديداً ِح ُّب ُم َح امدَا ُحباًّ اُ َن َغياًّ ِ ُم ْخ ِط ئ اِ ْن كاَ ْس ُت ب َولَ ُصْبهُ اَ ُهْم ُر ْشداً فَِا ْن ي ُك ُحبُّ “Muhammed’i, Abbâs’ı, Hamza’yı ve Vasiyye’yi aşırı derece seviyorum. Bu aşırı sevgi bir rüşt (doğruluk, erdemlik ve olgunluk) ise ben onda isabet etmiş olmaktayım. Hayır! (olgunluk değil de) sapkınlık ise ben hata etmiş değilim.” Dediler ki, “Ebu’l-Esved ed-Düveylî yukarıda isimleri geçenleri sevmenin rüşt (doğruluk, erdemlik ve olgunluk) olduğu hususunda şek (şüphe) içerisinde değildir. Fakat (onun bu şekilde) söylemesinin nedeni, karşısındaki muhataba bu sevgisini gizlemesidir. Zira bu beyti okuyunca “Sen şek (şüphe) mi ediyorsun? Diye kendisine sorulduğunda “Asla” diye cevap vermiş ve onlara ل لََّضَ في۪ وْ ٰى ُهدًى اَ ْو اِياا ُكْم لَعَل اَ ۤ َواِناا ن بي۪مُ” Herhalde ya biz, ya da siz mutlak bir hidâyet üzerindeyiz veya açık bir sapıklık içindeyiz”1232 ayet-i kerimesini okuyarak, “Bunu söyleyen kimin hidâyet (doğruluk) ve kimin dalâlet (sapıklık) içinde olduğu hususunda şekk (şüphe) içinde mi idi de böyle dedi?” Demiştir.1233 2. Benzer bir ifadede şöyle denilmektedir: Bunun benzeri حُ َك اَِلا ِمضاً ْطعَ ْمتُ ْو حاَ اَ ماَ اَ واً ْ Sana “ل ancak tatlı veya ekşi yedirdim.” Bu sözü söyleyen kişi arkadaşına tatlı ve ekşi yedirdiği 1229 Saffât 37/147. 1230 Sebe 34/24. 1231 Taberî, a.g.e, I, 287. 1232 Sebe 34/24. 1233 Taberî, a.g.e, I, 287. 257 konusunda herhangi bir şek ve şüphe içerisinde değildir. Ancak her ikisini de yedirdiğini bu şekilde ifade etmiştir. Yukarıdaki ayet-i kerime de bu minvel üzeredir. Yani ayet-i kerimenin anlamı; “Kalplerinin katılaşmadaki durumu ya taş gibidir, ya da taştan daha katıdır. Bu şekildeki bir yaklaşım ile ayet-i kerimenin tam manası “Bazılarının kalpleri taş gibidir, bazıların ki ise taştan daha katıdır” şeklinde olmaktadır.1234 ْو َكفُو ًرا kısımları Bir 3. ثِ ًما اَ ٰ ِط ْع ِمْن ُهْم ا ُت لََوَ” Onlardan hiçbir günahkâra yahut nanköre itaat etme”1235 ayet-i kerimesinde olduğu gibi yukarıda geçen ayet-i kerimedeki وْ َا) ev=veya) edatı, و (ve) yani atıf vavı anlamında kullanılmıştır. Cerîr b. Atıyye de bir şiirinde şöyle demiştir: َى قَدَ ر ُموس َى َعل َى َرباهُ َكماَ اَت ْو كاَنَ ْت لَهُ قَدَراً اَ ِخَّلَفَةَ ْ َل ال ناَ “Halifeliğe ulaştı. Ve onun bir kadri kıymeti vardı. Tıpkı Hz. Musa (a.s)’nın Rabbisine bir kadri kıymet üzere geldiği gibi.” Bu beytte وْ َا) ev=veya) edatı, و) ve) yani atıf vavı anlamında kullanılmıştır.1236 4. Başka birileri ise “Burada وْ َا) ev=veya) edatı, لْ َب) bel=bilakis) anlamında kullanılmıştır” demektedir. O zaman manası şöyle olmaktadır: “Sonra bunun arkasından yine kalbleriniz katılaştı, şimdi de taş gibi, bilakis taştan da beter hale geldi.” Tıpkı ةِ ٰى ِمائَ نَاهُ اِل ْ ْر َسل َواَ ْو يَ۪زيدُو َن ف اَ ْ لَا” Biz onu (Yunus’u) yüz bin veya daha çok insana peygamber olarak gönderdik”1237 ayeti kerimesinde olduğu gibi. Yani bu ayet-i kerime “Biz onu (Yunus’u) yüz bin bilakis daha çok insana peygamber olarak gönderdik” anlamına gelmektedir.1238 5. Bazıları ise ayet-i kerimenin sonuna مْكُ َندْعِ) ındeküm=size göre) kelimesini ilave ederek ayet-i kerimeyi “Sonra bunun arkasından yine kalbleriniz katılaştı, şimdi de taş gibi, ya da size göre taştan da beter hale geldi” şeklinde tefsir etmektedirler.1239 Taberî yukarıda geçen rivâyetleri zikrettikten sonra kendi görüş ve tercihini şöyle bildirmektedir: “Şüphesiz bu görüşlerin herbiri için Arapların sözlerine göre doğruluk ve 1234 Taberî, a.g.e, I, 287. 1235 İnsan 76/24. 1236 Taberî, a.g.e, I, 287. 1237 Saffât 37/147. 1238 Taberî, a.g.e, I, 287. 1239 Taberî, a.g.e, I, 288. 258 uygunluk yönü olduğu gibi, Arapça lügatinde kaynağı da vardır. Ancak bana en doğru gelen birinci görüştür”1240 demektedir. Şerif Murtazâ ile kıyaslarsak, Şerif Murtazâ, ayet-i kerimede geçen وْ َا) ev=veya) edatının şekk (şüphe) ifade ettiğini, bunun da Yüce Allah’ın verdiği haberde şekk (şüphe) bulunmasının mümkün olmadığını dile getirdikten sonra, müşkilin halliyle ilgili Taberî’nin naklettiği birinci, üçüncü ve dördüncü görüşleri nakletmiş, ayrıca bunlara iki görüş daha ilave etmiştir. ِري َن ِل ْس 1. ْو اِ ْب َن ِسي َح َس َن اَ ل ْ ُم َحِد ثِي َن ve” otur ile Sîrîn İbn veya Hasan “جاَ ا ْ ِو ال َء اَ فقَهاَ ْ َق ال ْ Fukaha “اَل veya hadis âlimleriyle buluş” cümlelerinde olduğu gibi burada geçen وْ َا edatı ibaha ifade etmektedir. Zira bu cümlelerde vârid olan وْ َا edatı şüphe ifade etmemiş, bilakis sanki şöyle denmek istenmiştir: “Bu iki kişi kendileriyle oturulmaya uygun kimselerdir. Yani “Sen Hasan ile oturursan da isabet etmiş olursun, İbn Sîrîn ile oturursan da isabet etmiş olursun. Aynı şekilde ikisiyle beraber olursan da isabet etmiş olursun” demektir.1241 Bu yoruma göre ayet-i kerimenin anlamı; “Onların kalpleri katılaşmış, doğruluk ve hayırdan uzaklaşmıştır. Siz onların kalplerini taşa benzetirseniz isabet etmiş olursunuz. Katılıkta taştan daha şiddetli bir şeye benzetirseniz de isabet olursunuz. Her ikisine de benzeterseniz isabet olursanız.1242 ْو Burada 2. َا edatı tafsil ve temyiz için gelmiştir. O zaman ayet-i kerimenin manası, “Onların kalpleri katılaşmıştır. Bazısı taş gibi, bazısı ise taştan daha katı olmuştur. Bunun bir ْهتَدُوا ise misali َصا ٰرى تَ ْو نَ ُوا ُكونُوا ُهودًا اَ الَوقَ” Bir de: “Yahûdî veya Hıristiyan olunuz ki, hidâyet bulasınız” dediler.”1243 Yani, bazıları “Yahûdî olun” dediler ki, bunlar Yâhûdîlerdi. Diğer bazıları ise “Hıristiyan olun” dediler ki, onlar da Hıristiyanlardır. Açıklama manasında olduğu için ikinci cümlenin başına وْ .1244gelmiştir اَ 2. َما Harfinin Manasıyla İlgili Müşkiller Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: 1240 Taberî, a.g.e, I, 288. 1241 Şerif Murtazâ, II, 54. 1242 Şerif Murtazâ, II, 54. 1243 Bakara 2/135. 1244 Şerif Murtazâ, II, 54-55. 259 1245“.gelirler imana az çok dolayı Bundan “فَقَ۪لي ًَّل َما يُ ْؤ ِمنُو َن Taberî ayet-i kerimede َما) mâ) harfinin manasıyla ilgili ihtilafların olduğunu ifade ettikten sonra bu ihtilafları üç madde halinde şu şekilde dile getirmektedir: a. Birinci görüşe göre burada geçen َما) mâ) harfi zâid (fazlalık)’dir. Tıpkı نَ مِ ة مَ حْ رَ ِ َما فَب ُهْم َل تَ نْلِ ِللاّٰه” Sen (o zaman), sırf Allah’ın rahmetiyle onlara karşı yumuşak davrandın” 1246 ayet-i kerimesi ve buna benzer ayet-i kerimelerde olduğu gibi. Onun herhangi bir manası yoktur. Ayet-i :demektedir şöyle beytinde bir Mühelhil .şeklindedir فَقَ۪لي ًَّل يُ ْؤ ِمنُو َن aslı kerimenin ْخ ُطبُهاَ ُخ ِ ض َب ماَ اَْن ُف َء يَ ِن جاَ ِاَباَنَ ْي ْو ب ل دَ م َ ِ ِط ب ب خاَ “Ebânenen dağları getirilip hitap etseler ve hatibin burnu kan ile boyansa.” Bu beytteki َما) mâ) harfinin zâid (fazlalık) olduğunu iddia ettiler.1247 b. Bazıları birinci görüşü savunanların ayet-i kerime ve şiirde geçen َما) mâ) harfinin zâid (fazlalık) olduğu iddiasını kabul etmemişlerdir. Ve şöyle demişlerdir: “Mütekellim (sözü söyleyen) konuşmasına herşeyi içine alacak bir haber ile başlaması durumunda َما) mâ) kelimesi bütün eşyayı içinde toplar. Sonra onu özelleştirir. Daha sonra zikretmiş olduğu genel şeylerden bazılarını özelleştirir. Bu görüş bize göre daha doğrudur. Zira Kur’ân-ı Kerim’de herhangi bir anlam ifade etmeyen zâid (fazlalık) bulunması ve bunun Yüce Allah’a nisbet edilmesi câiz değildir.1248 فَقَ۪لي ًَّل َما يُ ْؤ ِمنُو َن” hakkında Onlar .inanmıyorlar birşeye hiç onlar Aslında “ise Bazıları .c “Bundan dolayı çok az imana gelirler”1249 denildi. Halbûki onlar herşeyi inkâr ediyorlar. Arapların َل َهذاَ قَ ط ْ ْي ُت ِمث َراَ ماَ ا لَق” Bu kedi gibisini çok az gördüm” sözünün manası “Bu kedi gibi hiç görmedim” demektir. Aynı şekilde Arapların تُ ِ ماَ يُ ْنب ا َِّلَ د قَل ِب بَ َص َل َمَر ْر ُت ب ْ ُكارا َث َوال ْ ال ve Pırasa “اَِلا soğanın dışındakileri az yetiştiren bir beldeye uğradım” sözünün anlamı “Pırasa ve soğandan başka bir şey yetişmeyen bir beldeye uğradım” demektir. Bu ve bunlara benzer ifadelerde birşeyin azlığını dile getirip, aslında onun tümünün olmadığını beyan edilmiş olunmaktadır.1250 1245 Bakara 2/88. 1246 Âlû İmrân 3/159. 1247 Taberî, a.g.e, I, 324. 1248 Taberî, a.g.e, I, 324. 1249 Bakara 2/88. 1250 Taberî, a.g.e, I, 324. 260 Râzî ise konuyu başka bir açıdan açıklayarak üç görüş sunmaktadır. Bunlardan birincisi, لًَّ ليَ۪قَف) galîlen=az olarak) kelimesi mü’minlerin yani inananların sıfatı olup ayet-i kerimenin manası, “Onlardan az bir topluluk iman eder” demektir. Bu görüşü Katâde, Esam ve Ebû Müslim rivâyet etmektedir. İkincisi, bu kelime imanın sıfatıdır. O zaman ayet-i kerimenin anlamı, “İman etmekle sorumlu oldukları yükümlülüklerin pek azına inanırlar” şeklinde olmaktadır. Zira onlar Yüce Allah’a iman ediyorlar. Fakat rasûlleri inkâr ediyorlardı. Üçüncü görüşe ise ayet-i kerimenin manası, “Onlar az veya çok hiçbir şekilde iman etmezler” demektir.1251 Taberî’nin üçüncü görüşü olan bu rivâyeti Râzî, Kesâî’den nakletmektedir. Daha sonra Râzî birinci görüşün tercihe daha şayan olduğunu ifade etmekte ve bu iddiasını şu ayet-i kerime ile ispatlamaktadır: ِر ِه ْم فَ ََّل يُ ْؤ ِمنُو َن اِاَل قَ۪لي ًَّل ُكْف ِ َها ب ْي ْل َطبَ َع هّٰللاُ َعلَ َب” Doğrusu Allah, inkârları sebebiyle onların kalplerini mühürlemiştir. Pek azı hariç onlar inanmazlar.”1252 ُو 3. اَ واَ ْل Harfinin Kullanımıyla İlgili Müşkiller Bakara Sûresi 100. ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ُر ُه ْم ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ْل اَ ْكثَ ۪ري ق ِمْن ُهْم بَ َما َعا َهدُوا َع ْهدًا نَبَذَهُ فَ ا َو ُكل َا” Bir andlaşma yaptıkları zaman her seferinde onlardan bir fırka çıkacak onu iptal edecek ve bozuverecek öyle mi?Bilakis onların birçoğu iman etmezler”. 1253 Söz konusu ayet-i kerimede vârid olan وُ ْواَ لَا harfinin kullanımı ve hükmüyle ilgili bazı müşkiller göze çarpmaktadır. Müellifimiz bu ayet-i kerimenin tefsirinde buradaki وُ ْواَ harfinin اَل hükmü hakkında Arapça âlimlerinin ihtilaf ettiğini ifade ederek bu ihtilafları şöyle sıralamaktadır: Birinci görüş Basra ekolü nahivcilerinin görüşüdür ki, onlar şöyle demektedirler: “Bu istifhâm (soru) harfleriyle gelen zâid (fazlalık) bir harftir. Bunun benzeri لََ ماَ ِ َء ُكْم َر ُسو ل ب ۤ َجا َما ا اَفَ ُكل 1251 Râzî, a.g.e, III, 163. 1252 Nisâ 4/155; Ayrıca bkz. Râzî, a.g.e, III, 163. 1253 Bakara 2/100. 261 ْم ُس ُكُم ا ْستَ ْكبَ ْرتُ ْهٰو ۤى اَْنفُ َت” Nefislerinizin hoşlanmadığı bir şeyle gelen herbir rasûle karşı kibirlenecek misiniz? 1254 ayet-i kerimesindeki ءُ فاَ ْ .1255harfidir) fâ (اَل İkinci görüş Kûfe ekolü nahivcilerinin grüşüdür. Bu görüşe göre, buradaki وُ ْواَ harfi اَل başına soru edatı gelmiş olan bir atıf vavıdır. Benim de doğru kabul ettiğim görüş budur. Sanki Yüce Allah, ٰ ا ۤ َما ُّطو َر ُخذُوا ْوقَ ُكُم ال ْعنَا فَ َو َرفَ اقَ ُكْم نَا ۪ميثَ اَ َخذْ َواِذْ َو َع َصْينَا َسِم ْعنَا ُوا َوا ْس َمعُوا قَال اوة ِقُ zamanlar bir Hani “تَْينَا ُكْم ب “Size verdiğimiz (kitabı) sımsıkı tutun ve (size söylenenleri) dinleyin” diyerek Tûr’u üzerinize kaldırıp sizden söz almıştık. (Buna karşılık onlar): “Dinledik ve isyan ettik” dediler” 1256 buyurduktan sonra ُر ُه ْم ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ْل اَ ْكثَ ۪ري ق ِمْن ُهْم بَ َما َعا َهدُوا َع ْهدًا نَبَذَهُ فَ ا َو ُكل َا” Bir andlaşma yaptıkları zaman her seferinde onlardan bir fırka çıkacak onu iptal edecek ve bozuverecek öyle mi? Bilakis onların birçoğu iman etmezler.”1257 Dedi ve bu şekilde atıf vâvı ile önceki cümleye atfetti. Daha önce de belirttiğim gibi Yüce Allah’ın kitabında manası olmayan bir harfin bulunması asla câiz değildir.1258 Bir mukayese yaparsak, Zemahşerî, bu “vâv”ın mahzûf olan تِ ِناَ بَ ي ْ ِت ال ِاَلَياَ açık O “اَ َكفَرُوا ب mucizeleri inkâr mı ettiler?” Cümlesine atıf için geldiğini bildirmektedir.1259 Râzî de Taberî’nin nakletmiş olduğu her iki görüşü nakletmiş ve Taberî gibi o da birinci görüşü tercih etmiştir.1260 Başka bir ayet-i kerimede Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: َعداةِ ْ ُوا ال َوِلتُ ْكِمل “Ve sayıyı tamamlamanızı (ister).1261 Müellif ayet-i kerimede geçen atıf vâvı ile ilgili şunları zikretmektedir: “Birisi buradaki “vâv” ne üzerine atıf olarak gelmiştir? Diye sorarsa, kendisine şöyle cevap verilir: “Arap dili âlimleri bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bunun kendinden önceki cümleye atıf için gelmiştir. O zaman sanki للاَّٰه رواُ ِ َوِلتُ َكب ِعداةَ ْ ُوا ال .olmaktadır şeklinde و يُ۪ريدَُِلتُ ْكِمل Bazı Kûfe ekolü nahiv âlimleri ise واُ ifade sebep harfinin) lâm (اَلَّلَم bulunan fiilinde ِلتُ ْكِمل eden ىْ كَ) key=için) manasında olduğunu, atılmasının da doğru olduğunu söylemişlerdir. Dedi ki, Araplar (bu lâmı) kendinden sonra gelen gizli bir fiilin üzerine getirirler. Kendisinden önce 1254 Bakara 2/87. 1255 Taberî, a.g.e, I, 350. 1256 Bakara 2/93. 1257 Bakara 2/100. 1258 Taberî, a.g.e, I, 350-351. 1259 Zemahşerî, a.g.e, I, 300-301. 1260 Bkz. Râzî, a.g.e, III, 182. 1261 Bakara 2/185. 262 geçen ve vâv bulunan fiil için bu şart değildir. Mesela sen şöyle dersin: ى ْح ِس َن اِلَ َك ِلتُ ْء تُ ِ Bana “ج iyilik yapman için sana geldim.” Ancak şöyle demezsin: ى ْح ِس َن اِلَ َك َو ِلتُ ْءتُ ِ ج” Ve bana iyilik yapman için sana geldim. “İyilik yapman için sana geldim” demek istediğin zaman كَ ْءتُ ِ ْح ِس َن ج ِلتُ dersin. Bunun örnekleri Kur’ân-ı Kerim’de çoktur. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ِاْ َٰل ِخ َرِة ۪ذي َن ََل يُ ْؤ ِمنُو َن ب ا ِدَةُ ال ـ ْي ِه اَفْ ْص ٰغ ۤى اِلَ َوِلتَ “Aynı şekilde ahirete inanmayanların kalbleri, o süslü söze kansın.”1262 ُموقِ۪ني َن ْ ُكو َن ِم َن ال ْر ِض َوِليَ َْلَ َ َملَ ُكو َت ال اس ٰمَوا ِت َوا ۪ر ۤي اِ ْب ٰر۪هيم ِل َك نُ َو َكذٰ “İşte bu şekilde biz İbrahim’e semavâtın ve yeryüzünün melekûtunu (muazzam mevcudatını) gösteriyorduk. Ta ki kesin iman edenlerden olsun.”1263 Şayet burada “vâv” olmasaydı, cümle şu şekilde gelmesi gerekirdi: تَ كوُ َملَ ُموقِ۪ني َن ْ ُكو َن ِم َن ال ْر ِض َوِليَ َْلَ َرْيناَهُ ال اس ٰمَوا ِت َوا َا Orada “vâv” varsa kendinden sonra gizli bir fiil vardır. O َرْيناَهُ cümle zaman ُموقِ۪ني َن اَ ْ ُكو َن ِم َن ال .1264olmaktadır şeklinde َوِليَ Müellif ikinci görüşün Arapça’ya daha uygun olduğunu belirtmekte ve sebebini şöyle َوِلتُ ْكِم Çünkü “:etmektedir izah ِعداةَ ْ ُوا ال ُوا önce cümlesinden ل ifade ın)’lâm (اَلَّلَم kelimesindeki ِلتُ ْكِمل ettiği mana ile aynı anlama gelen bir مَلَّلَا) lâm) olmadığı için َعداةِ ْ ُوا ال َوِلتُ ْكِمل cümlesi daha önceki (bir cümleye) atfedilmez. O cümlenin başına “vâv” harfinin gelmesi, kendinden sonra bir fiilin gelmesini şart olduğunu göstermektedir. Şayet “vâv” hazf edilirse (düşürülürse) o zaman kendinden önceki fiile atfı şart olur.”1265 Râzî de aynı konuyu Arap lügatı âlimleri Ferrâ ve Zeccâc’tan yaptığı nakillerle şöyle izah etmektedir: “Âlimler, burada muallel olan (sebep bildiren) bir fiil olduğu ve fiilin hazfedilmiş (düşürülmüş) olduğu hususunda hem fikirdirler.” 1266 Bu konuda da iki görüş vardır: a- Ferrâ (ö. 207/823)’ya göre takdir şöyledir: ْ وَ ُكم ا َولَعَل ٰى َما َه ٰدي ُكْم ِ ُروا هّٰللاَ َعل َوِلتُ َكب ِعداةَ ْ ُوا ال ِلتُ ْكِمل نَ روُكُ شْ َت” Adedi tamamlamanızı, sizi hidâyete ulaştırdığı için Allah’ı tekbir etmenizi ister. Umulur ki şükredersiniz” diye, Yüce Allah yukarıda zikredilenleri yapmıştır. O zikredilenler ise şunlardır: Sayılı günlerde orucu emretmesi, nasıl kaza edileceğini öğretmesi ve oruç tutmama konusunda vermiş olduğu ruhsatıdır. Çünkü Yüce Allah bu üç meseleyi belirttikten sonra, hemen akabinde şu üç cümleyi sıralamıştır: َعداةِ ْ ُوا ال ملِكْ ُلتِوَ” Sayıyı tamamlayasınız diye” cümlesi, sayıyı gözetme emrinin illetidir, رواُ ِ كبَ ُلتِوَ” Allah’ı tekbir edesiniz diye” sözü, orucun nasıl kaza edileceğini 1262 En’âm 6/113. 1263 En’âm 6/75. 1264 Taberî, a.g.e, V, 92. 1265 Taberî, a.g.e, V, 92. 1266 Râzî, a.g.e, VII, 79. 263 ُكْم تَ ْش ُكُرو َن .illetidir olmanızın öğrenmiş ا لَعَولَ” Şükredersiniz diye” sözü de, oruç tutmama hususundaki ruhsat ve orucun kolaylaştırılmış olmasının illetidir. Önceki lafız kendisine işaret ettiği için, fiilin hazfedildiğine başka bir örnek de şu ayet-i kerimedir: تَ كوُ َملَ َ ۪ر ۤي اِ ْب ٰر۪هيم ِل َك نُ َو َكذٰ ُموقِ۪ني َن ْ ُكو َن ِم َن ال ْر ِض َوِليَ َْلَ واَ تِ واَمٰ اس ال” İşte bu şekilde biz İbrahim’e semavâtın ve yeryüzünün melekûtunu (muazzam mevcudatını) gösteriyorduk. Ta ki kesin iman edenlerden olsun.”1267 b- Zeccac (ö. 311/923)’a göre ise, bu ifâdeden murad şudur: “Hasta ve yolcu olmayanı Yüce Allah’ın (oruç tutmakla) sorumlu tutması, hasta ile yolcuya (oruç tutmaması için) ruhsat vermesi ancak sayıyı tamamlamak içindir. Çünkü gücü yeten kimsenin sayıyı tamamlaması kolaydır. Hasta ve yolcuya tanınan (oruç tutmama) ruhsatı ile orucu kaza ederek sayıyı tamamlamak kolay olur. Böylece Yüce Allah bütün mükellefleri (gerek ramazanda ve gerekse kaza etmede) sayıyı tamamlamada güçlük çekmeyecek, bilakis kolay olacak bir şekilde sorumlu tuttuğunu bildirmiştir. Bu iki görüş arasındaki fark, birincisi, gizli fiilin kendisinden sonra, ikincisi ise önce olduğunu ifade etmektedir.1268 VI. KUR’ÂN-I KERİM’DE TEKRAR MESELESİ رُ راَكْ لتاَا Tekrâr kelimesi, رَ كارَ fiilinden mastar olup, yinelemek, yine yapmak manasına gelir. Mesela bir kişi herhangi bir şeyi yaptıktan sonra yine yapması durumunda şöyle denilir: َو تَ ْكَرارا ريراِكْ َت ئُ اش ال رَ كارَ” Onu yaptıktan sonra tekrar (yine) yaptı. O işi tekrarladı.”1269 Istılâhî olarak رُ راَكْ لتاَا tekrâr kelimesi, “Bir lafzın belli bir manaya arka arkaya delalet etmesidir.”1270 Kur'ân-ı Kerim’de bazen bir kelimenin, bazen de bir cümle veya bir âyetin tekrar edildiği görülür. Bunun sebebini vaziyet ve icabatta aramak lâzımdır. Bundan başka Arap dili ve üslubu bakımından da tekerrür lüzümlu bir keyfiyettir.1271 Arap dilinin ruhunu anlayamayan ve Arap dilini kendi dillerine göre mukayese ve muhakeme eden bazı Avrupalı müsteşrikler, Kur'ândaki bu tekerrürleri lüzûmsuz görmekte ve onların usandırıcı ve bıktırıcı olduğunu söylemektedirler. Onların bu tarzdaki düşünceleri, Kur’ân’ın hakiki manasını 1267 En’âm 6/75. 1268 Râzî, a.g.e, VII, 79. 1269 İbn Manzûr, a.g.e, V, 135. 1270 İbnü’l-Esîr, Nasrullah b. Muhammed, el-Meselü’s-Sâir fî Edebi’l-Kâtibi ve’ş-Şâir, el-Behiyyetü’lMısriyye Matbaası, Kahire, 1312h. s. 226. 1271 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlu, T.D.V. Yayınları, 17. Baskı, Ankara, 2008, s. 173. 264 kavrayamadıklarını ve onun yüksek edebi kıymetini idrak edememiş olduklarını gösterir.1272 Halbûki Kur’ân- Kerim’deki tekrarların birçok fayda ve hikmetleri vardır. Bunları kısaca sıramak gerekirse, birincisi, tekrarın, te’kid yani pekiştirmek için olması. 1273 İkincisi, (muhatabın) sözü kabullenmede sıkıntı olmaması için ithamı ortadan kaldırmak üzere uyarıyı artırmak.1274 Üçüncüsü, sözün uzaması ve cümlenin başının unutulması korkusundan dolayı, tazelemek ve yenilemek için kelamın ikinciye tekrarlanması.1275 Dördüncüsü, büyüklük ve korkutma makamında olması.1276 Beşincisi, tehdît makamında olması.1277 Altıncısı, taaccüb makamında olması.1278 Yedincisi, birbirine bağlı olan şeylerin peşpeşe sayılması.1279 İbn Kuteybe konumuzla ilgili olarak şu bilgileri sunmaktadır: “Kur’ân-ı Kerim (Arap) kavmine nâzil olmuştur. Ve onların mezhepleri (lügatlarındaki âdetleri) üzere inmiştir. Onların bu âdetlerinden biri de, tıpkı hafifletmek ve kısa tutmak için ihtisar (kısa ve öz konuşma) yönüne gittikleri gibi, te’kid etmek (pekiştirmek) ve (karşısındaki muhataba) bildirmek için tekrara başvurdukları görülmektedir. Çünkü konuşmacı ve hatibin (konuşma esnasında) çeşitli sanatları kullanması ve (bir sanattan çıkıp öbürüne yönelmesi, dolayısıyla monotonluktan kurtulması), tek bir sanata takılıp kalmasından daha iyidir.”1280 İbn Cerîr et-Taberî’nin Kur’ân-ı Kerim’de vârid olan tekrarlar ve bu tekrarların izahı hususundaki düşünce ve açıklamalarına bir göz atalım. 1. “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah'ındır” Cümlesinin Peşpeşe Üç Defa Tekrarlanması Yüce Allah Nisâ Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: 1272 Cerrahoğlu, a.g.e, s.173. 1273 Bkz. Tekâsür 102/3-4; İnfitâr 82/17-18; Müddesir 74/19-20. 1274 Bkz. Mü’min 85/38-39. 1275 Bkz. Nahl 16/119; Nahl 16/110; Bakara 2/89; Âlü İmrân 3/188; Bakara 2/253; Yûsuf 12/5; Mü’minûn 23/35; Rûm 30/7; Saffât 37/105-107; Nisâ 4/155-161; Nisâ 4/160; Feth 48/25; Nahl 16/119. 1276 Bkz. Hâkka 69/1-3; Kâria 101/1-2; Kadr 97/1-3; Vâkıa 56/8-9-27; Müddesir 74/31. 1277 Tekâsür 102/6-7. 1278 Bkz. Müddesir 74/19-20. 1279 Bkz. Rahman 55/13 ve ondan sonra gelen diğer ayetler. Ayrıca bkz. ez-Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Tah. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, el-Mektebetü’l-Asriyye, 2. Baskı, Beyrut, 1391h. 1972m. III, 11-18. 1280 İbn Kuteybe, a.g.e, S. 149. 265 َو اصْينَا ْر ِض َولَقَدْ َْلَ ِ َما فِي ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا َوِّٰلله ِ ُروا فَِا ان ِّٰلله ِن اتاقُوا هّٰللاَ َواِ ْن تَ ْكفُ َواِياا ُكْم اَ ْبِل ُكْم ِكتَا َب ِم ْن قَ ْ ۪ذي َن اُُۧوتُوا ال ا ال ْر ِض َْلَ ِ َما فِي ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا َوِّٰلله َح۪ميدً ْر ِض َو َكا َن هّٰللاُ َغنِيًّا َْلَ َم هّٰللِ ا فِي ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا ِا َو َكفٰى ب Gökyüzündeki “َو۪كي ًَّل ا ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır. Sizden önceki kitap verilmiş olanlara ve size Allah’tan korkmanızı emrettik. Şayet küfrederseniz, (şunu bilin ki) gökyüzü ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır. Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, hamd ve senâ O’na aittir. Gökyüzünde ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır. Vekil olarak Allah yeter.” 1281 Görüldüğü gibi peşpeşe gelen ayet-i kerimelerde “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır” cümlesi üç defa tekrarlanmıştır. Bu ise ilk etapta bir fazlalık, dolayısıyla da Kur’ânı Kerim’in edebi bir kitap oluşuyla çelişir gibi görülmektedir. İbn Cerîr et-Taberî kendisine has uslübuyla bu konuyu beyan sadedinde şöyle demektedir: “Birisi bu ayet-i kerimede “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır” cümlesinin birbirini takiben üç defa zikredilmesinin sebebi nedir?” Diye bir soru sorarsa, ona şu şekilde cevap verilir: “Ayet-i kerimede geçen cümlenin üç defa zikredilmesinin sebebi, her cümlede bildirilen yeryüzü ve gökyüzündeki haberlerin ayrı ayrı olmasıdır. Zira birinci cümlede bunların Yüce Allah’a muhtaç olduğu, Yüce Allah’ın ise kendilerine hiçbir şekilde ihtiyacı duymadığı ifade edilirken, ikinci cümlede, Yüce Allah’ın onları koruduğu, onları gayet iyi bildiği ve onları sevk ve idare ettiği bildirilmektedir.”1282 َو۪كي ًَّل ,Birisi “,Müellif ِا هّٰللِ َو َكفٰى ب َح۪ميدًا hamd ,yoktur ihtiyacı şeye hiçbir ın’Allah “َو َكا َن هّٰللاُ َغنِيًّا ve senâ O’na aittir. Gökyüzünde ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır. Vekil olarak Allah yeter” 1283 denilmiş olsaydı (daha iyi olmaz mıydı?)” şeklinde sorarsa” demek suretiyle ikinci bir soruyu gündeme getirmekte ve cevap olarak şunları dile getirmektedir: “اًميد۪حَ hiçbir Allah “َو َكا َن هّٰللاُ َغنِيًّا şeye muhtaç değildir, hamd ve senâ O’na yakışır” şeklinde biten ayet-i kerimede, Yüce Allah’ın ganî ve her türlü övgü ve senâya layık olduğunu bildiren sıfatlarının zikredilip, koruma, sevk ve idare etme vasfının dile getirilmemesi dolayısıyla ضِ رْ َْلَ ِ َما فِي ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا َوِّٰلله “Gökyüzünde ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır” ayet-i kerimesi tekrar edilmiştir.”1284 Fahruddin Râzî ise burada aynı ayet-i kerimenin üstüste üç defa tekrar edilmesi ve bunun faydası hakkında şöyle demektedir: “Yüce Allah burada üç konuyu açıklamak için mezkûr ayet-i kerimeyi üç defa tekrar etmiştir. Birinci konu Yüce Allah bir önceki ayet-i َواِ kerimede ُكًَّّل ِم ْن َس َعتِ۪ه ارقَا يُ ْغ ِن هّٰللاُ َفَتَي نْ” Şayet eşler ayrılırlarsa (boşanırlarsa), Allah, onların her ikisini 1281 Nisâ 4/131-132. 1282 Taberî, a.g.e, V, 205. 1283 Nisâ 4/131-132. 1284 Taberî, a.g.e, V, 205. 266 de geniş ihsanıyla muhtaç bırakmaz” 1285 buyurmaktadır. Bundan maksat, Allah’ın çok cömert ve çok ikram edip lutüfkar olmasıdır. Bundan dolayı Allah Teâlâ, bunun peşisıra “Göklerde ve yerde olan şeyler Allah’ındır” demiştir. Bunun anlamı, Allah’ın cömertlik ve kereminin geniş olduğunu açıklamaktadır. ِ َما ِفي ال اس ٰمَوا ِت َو َما ,İkincisi ْر ِض ُروا فَِا ان ِّٰلله َْل اِ ْن تَ ْكفُ َ ا يِف” Şayet küfrederseniz, (şunu bilin ki) gökyüzü ve yeryüzündeki herşeyde Allah’ındır.” Bunun anlamı ise Yüce Allah itaat edenlerin taatinden ve günahlarından yücedir. Dolayısıyla (yapılan) taatler onun şanını yükseltmediği gibi, küçük ve büyük (işlenen) bütün günahlar onun şanını eksiltmez. Hemen akabinde Yüce Allah, يِف ماَ ِ فَِا ان ِّٰلله ْر ِض َْلَ .buyurmaktadır” ındır’Allah herşeyde yeryüzündeki ve gökyüzü) ki bilin Şunu “(ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا Bundan maksat, kendisinin zatı itibariyle hiç birşeye ihtiyacı olmadığını bildirmesidir.1286 Râzî üçüncü cümleyi de kendisinden sonra gelen ayet-i kerimeyle irtibatlandırmakta ve ِهْب ُكْم :etmektedir izah şöyle يُذْ َو۪كي ًَّل اِ ْن يَ َشاْ ِا هّٰللِ ْر ِض َو َكفٰى ب َْلَ ِ َما فِي ال اس ٰمَوا ِت َو َما فِي ا َخ۪ري َن َوِّٰلله ٰ ِا ِت ب َها الناا ُس َويَاْ ُّي اَ ِل َك قَ۪دي ًرا ٰى ذٰ َو َكا َن هّٰللاُ َعل “Gökyüzünde ve yeryüzündeki herşey Allah’ındır. Vekil olarak Allah yeter. (Ey insanlar!) Şayet Allah isterse sizi götürür ve başkalarını getirir. Ve Allah’ın, buna gücü yeter. 1287 Yani bunun manası, Yüce Allah, yok etmeye de var etmeye de kâdirdir. Şayet isyan edecek olursanız, o sizi yok etmeye ve tamamen ortadan kaldırmaya ve kendisine kulluk ve ta’zim ile meşgul olacak başka bir topluluk getirmeye gücü yeter. Bu ifadeden maksat, Yüce Yaratıcı’nın her şeye gücünün yettiğini bildirmesidir. Bir delil birden fazla nesneye işaret ettiği zaman, söz konusu delilin o nesnelerden birisine işaret ettiğini belirtmek için delili zikretmek güzeldir. Sonra ikinci ve üçüncüye işaret ettiğini ifade etmek maksadıyla her nesneden önce dile getirilmesi aynı şekilde güzel olmaktadır. Bu şekilde delilin tekrarlanması daha güzel ve daha uygun olmaktadır. Çünkü delilin tekrarlanması o nesne ile ilgili zorunlu bilgiyi zihne yerleştirir. Böylece o nesne ile ilgili elde edilen bilgi daha kuvvetli ve daha açık olur. Netice olarak tekrarlamanın son derece güzel ve gayet mükemmel olduğu ortaya çıkar.1288 2. Bir Ayet-i Kerime’de Hem اًبُجنُ مْ َء de Hem” iseniz cünüp Eğer “َواِ ْن ُكْنتُ ۤ ِ َسا ُم الن َم ْستُ ٰ ْو ل اَ “Yahut kadınlara dokunmuşsanız” Buyrulması 1285 Nisâ 4/131-132. 1286 Râzî, a.g.e, XI, 56-57. 1287 Nisâ 4/132-133. 1288 Râzî, a.g.e, XI, 57. 267 Yüce Allah bir ayet-i kerimede, namaz kılmaya kalkan müslümanların abdest alması gerektiğini ve abdest esnasında bazı uzuvların yıkanması ve başın mesh edilmesini emrettikten sonra “Eğer cünüp iseniz temizlenin” şeklinde buyurmakta ve akabinde “Yahut kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız, temiz bir toprağa teyemmüm edin” demektedir. Allah (c.c) Mâide Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: وةِ ٰ ْم اِلَى ال اصل ْمتُ َمنُۤوا اِذَا قُ ٰ ۪ذي َن ا ا َها ال اَيُّ ۤ ِن يَا َك ْعبَ ْي ْ ْر ُجلَ ُكْم اِلَى ال َواَ ِس ُكْم ِ ُر ُؤُۧ ِق َوا ْم َس ُحوا ب َمَرافِ ْ ُكْم اِلَى ال ْيِديَ َواَ ُو ُجو َه ُكْم ُوا فَا ْغ ِسل ئِ ِط ۤ غَا ْ َحد ِمْن ُكْم ِم َن ال َء اَ ۤ ْو َجا ر اَ ٰى َسفَ ْو َعل ْم َمْر ٰض ۤى اَ َواِ ْن ُكْنتُ اط اهُروا ْم ُجنُبًا فَا َم ْس َواِ ْن ُكْنتُ ٰ ْو ل اَ ۤ ِ َسا ُم الن َي امُموا تُ ء ًء فَتَ ۤ َما ِجدُوا ْم تَ فَلَ ِبًا طيَ اًعيد۪صَ” Ey iman edenler! Namaz kılmak için kalktığınız vakit, yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı meshedin, iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın. Şayet cünüpseniz temizlenin. Hasta veya yolculuk halinde iseniz, ya da sizden biriniz abdestini bozmaktan gelmişse yahut da kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız, temiz bir toprağa teyemmüm edin.”1289 Taberî, ayet-i kerime ile ilgili akla gelebilecek bir soruyu şöyle ifade etmektedir: “Birisi, “Cimâ’ eden (cünüp olanın) yapması vacip olanı, Yüce Allah رواُاه اط ْم ُجنُبًا فَا َواِ ْن ُكْنتُ “Eğer cünüp iseniz temizlenin” ayet-i kerimesiyle açıkladığı ve س مْ َل) lems=dokunmak) kelimesi cimâ’ anlamına geldiği halde, niçin ۤ ِ َسا ُم الن َم ْستُ ٰ اَ ء بًا ْو ل ِ َص۪عيدًا َطي ًء فَتَيَ امُموا ۤ َما ِجدُوا ْم تَ َلَف” Yahut da kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız, temiz bir toprağa teyemmüm edin” buyrularak tekrar edilmektedir?” Şeklinde sorarsa” diyerek, bu soruya verilecek cevabı şöyle belirtmektedir: اط اهُروا Burada“ ْم ُجنُبًا فَا َواِ ْن ُكْنتُ “Eğer cünüp iseniz temizlenin” cümlesi ile ۤ ِ َسا ُم الن َم ْستُ ٰ ًء اَ ء ْو ل ۤ َما ِجدُوا ْم تَ فَلَ ِبًا َص۪عيدًا َطي مواُام َيَتَف” Yahut da kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız, temiz bir toprağa teyemmüm edin” cümlesi aynı manaya gelmemektedir. Birinci emirde Yüce Allah, yıkanmak için gereken su bulmaya imkânı olan cünübe hükmünü beyan etmekte ve ona su ile yıkanmasını farz kılmaktadır. İkinci emirde (durum farklıdır.) Zira burada emir, kendisi mukim, hasta olmayıp yolcu olduğu zaman su bulamayan veya yeterli suya ulaşamayan cünübe yöneliktir. Yüce Allah bu (durumda olanın) temiz bir toprağa teyemmüm etmesinin temizlik olduğunu bildirmiştir.”1290 3. Tekâsür Sûresinde “Yakında bileceksiniz” Cümlesinin İki Defa Tekrarlanması 1289 Mâide 5/6. 1290 Taberî, a.g.e, VI, 88. 268 Yüce Allah, mal, mülk, evlat ve kabile çokluğuyla oyalanan ve övünen cahiliyye insanlarını ve o zihniyetteki bütün beşeriyeti uyarmak ve korkutmak için, ُمو َن ْعلَ ام َكاَّل َسْو َف تَ ُمو َن ثُ ْعلَ Yakında! hayır Yine .bileceksiniz Yakında! Hayır “َكاَّل َسْو َف تَ bileceksiniz (hatanızı)” 1291 buyurmaktadır. Taberî bu sûrede “Yakında bileceksiniz” cümlesinin iki defa zikredilmesinin sebebini şöyle izah etmektedir: “Araplar (muhatabı) korkutma ve tehdit etmede aşırıya kaçtıkları zaman o cümleyi iki defa tekrar ederler.” 1292 Daha sonra müellifimiz Dahhâk’tan şöyle nakletmektedir: ُمو َن ْعلَ “bileceksiniz Yakında! Hayır “َكاَّل َسْو َف تَ ام َكاَّل َسْو َف ,kâfirlere hitap kerimesinde i-ayet 1293 ثُ ُمو َن ْعلَ َت” Yine hayır! Yakında bileceksiniz (hatanızı)” 1294 ayet-i kerimesinde hitap mü’minleredir.” 1295 Görüldüğü gibi müellif ayet-i kerimedeki tekrarın sebebini iki şekilde açıklamaktadır: Birincisine göre durumun vehametine binâen te’kit olması için burada iki defa tekrarlanmıştır. Dahhâk’tan yaptığı rivâyete göre ise çoklukla avunma, oyalanma ve övünme hadisesi sadece kâfirlere mahsus bir özellik olmayıp mü’minlerin de böyle hataya düşme ihtimalinin olmasından dolayı birinci hitap kâfirlere iken ikinci hitabın mü’minlere olduğunu bildirerek muhataplarının ayrı ayrı olduğunu ifade etmektedir. Bundan dolayı da ortada bir müşkil görülmemektedir. Bir karşılaştırma yaparsak, Şerif Murtazâ, Ferrâ’dan nakil ile buradaki tekrarın te’kit için olduğunu beyan etmektedir. Şerif Murtazâ ayrıca Ferrâ’nın şu şiirini misal olarak göstermektedir: 1296“.nice ,nice ,Nice .vardı nimetler nice için Sizin “َكْم نِ ْعَم ة كاَنَ ْت لَ ُكْم َكْم َكْم َكْم Râzî ise Ferrâ ve Dahhâk’ın görüşleriyle beraber üç görüş daha bildirmektedir. Birincisi, ilk cümlenin ölüm anında (kendisine sana) “Müjde yoktur” denildiği zaman, ikincisinin, kabirde “Rabbin kimdir?” Diye sorulduğu zaman, üçüncüsünün ise haşrda bir münâdînin “Falan ebediyyen saîd (cennetlik) olmamak üzere şakîdir (cehennemliktir)” diye nidâ ettiği ve 1291 Tekâsür 102/3-4. 1292 Taberî, a.g.e, XXX, 184. 1293 Tekâsür 102/3. 1294 Tekâsür 102/4. 1295 Taberî, a.g.e, XXX, 184. 1296 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 121. 269 ُم ْجِر ُمو َن ْ َها ال اَيُّ َ يَ ْوم ْ ال زواُ اَمتْ واَ” Ey günahkârlar! Bugün siz bir tarafa ayrılın” 1297 denildiği zaman gerçekleşecektir.1298 İkincisi, herkes zulüm ve yalanın çirkin, adalet ve doğrunun güzel olduğunu bilir. Fakat bunların etki ve sonuçlarının ölçüsünü bilemez. Sonra Yüce Allah “Sen tafsilatlı (ayrıntılı) bir şekilde bileceksin. Ancak (unutma ki) ayrıntıda artma ihtimali de vardır. Zira zevk arttıkça ilim de artar. Cezâ için de aynı şey söz konusudur. Yüce Allah işi ahvale göre bu şekilde ayırmıştır. Görünce, dirilişte, hesapta ve cennet ile cehenneme giriş esnasında artacaktır. Bundan dolayı tekrar edilmiştir.1299 Üçüncüsü, birincisi kabir azabında, ikincisi ise kıyamet azabında gerçekleşecektir. Zira Ebû Zer (r.a)’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Ali b. Talib (r.a)’i “Bu ayet-i kerime kabir azabının varlığına delalet etmektedir” sözünü duyuncaya kadar kabir azabı konusunda şüphe içerisinde idim” demiştim.”1300 Ayrıca Kirmânî لَّكاَ) kellâ) kelimesinin üç defa zikredilmesinin sebebini şöyle beyan etmektedir: “Bu sûrede لَّكاَ) kellâ) kelimesinin üç defa zikredilmesinin sebebi hakkında iki görüş vardır. Birincisi, (çokluk ile) oyalanmaktan azarlamak ve men etmek için. O zaman onun üzerinde durmak ve ondan sonraki kelime ile başlamak güzel olmaktadır. İkincisi, yemin yerinde ve anlamında olması.1301 4. Kâfirûn Sûresi’ndeki Tekrarlar Yüce Allah Kâfirûn Sûresi’nde şöyle buyurmaktadır: ِ َعاب ُۨ اَنَا َوََلۤ ْعبُدُ اَ ۤ ِدُو َن َما ْم َعاب اَْنتُ ْعبُدُو َن َوََلۤ َما تَ ْعبُدُ اَ َكافِ ُرو َن ََلۤ ْ َها ال اَيُّ ۤ ْل يَا ْعبُدُ ُ ق اَ ۤ ِدُو َن َما ْم َعاب اَْنتُ َوََلۤ ْم َما َعبَ ْدتُ د ِن َي ۪دي َوِل لَ ُكْم ۪دينُ ُكْم 1297 Yâ.Sin 36/59. 1298 Râzî, a.g.e, XXXII, 75. 1299 Râzî, a.g.e, XXXII, 75. 1300 Râzî, a.g.e, XXXII, 75. 1301 el-Kirmânî, Ebu’l-Kasım Burhaneddin Tâcü’l-Kurrâ Mahmud b. Hamza b. Nasr, el-Burhân fî Tevcîhi Müteşebihi’l-Kur’ân, Tah. Abdulkadir Muhammed Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1407/1987, S. 201-202. 270 “De ki: Ey kâfirler! Sizin taptıklarınıza ben tapmam. Siz de benim taptığıma tapıcılar değilsiniz. Ben asla sizin taptıklarınıza tapacak değilim. Siz de benim taptığıma tapacak değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim banadır.”1302 Görüldüğü üzere Rasûlüllah (s.a.v)’ın müşriklerin putlarına tapmasının asla mümkün olmadığı gibi ve müşriklerin de Yüce Allah’a ibadet etmelerinin mümkün olmayacağı gerçeği bu sûrede iki defa zikredilmiştir. İlk etapta bu tekrarın herhangi bir anlamı olmadığı anlaşılabilmektedir. İbn Cerîr et-Taberî, öncelikle sûrenin nüzul sebebini şöyle nakletmektedir: “Mekkeli müşrikler, Rasûlüllah (s.a.v)’a gelip bir sene boyunca kendisinin onların putlarına ibadet etmesi karşılığında, kendilerinin de bir sene Allah’a ibadet edecekleri şeklinde bir teklif sunmaları üzerine bu sûre nâzil olmuştur.” 1303 Sebeb-i nüzulü böyle rivâyet eden müfessirimiz sûreyi şu şekilde tefsir etmektedir: “Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey Muhammed! Sana bu şekilde teklifte bulunan müşriklere, “Ey Allah’ı inkâr eden kâfirler! Ben şu anda sizin ilahlarınıza ve putlarınıza asla ibadet etmem. Siz de şu an itibariyle benim İlâh’ıma ibadet etmezsiniz. Aynı zamanda sizin geçmişte tapmış olduklarınıza gelecekte benim ibadet etmem mümkün olmadığı gibi, sizin de gelecekte benim İlâh’ıma kulluk etmeniz mümkün olmayacaktır.”1304 Taberî ayet-i kerimeleri böyle tefsir etmesinin gerekçesini de şöyle izah etmektedir: “Burada hitap, müşriklerin kendisine ebediyyen kul olmayacağını ezeli ilmiyle bilen Yüce Allah’tan Rasûlüllah (s.a.v)’dır. (Yüce Allah ezelî ilmine binaen) Rasûlüne gerek şimdi ve gerekse gelecek herhangi bir zaman diliminde onlardan imanın sadır olma ve kendilerinin iflâh olma ümidini kesmesini emretmektedir. Zaten de onlar Bedir’de öldürülmeleri ve herhangi bir şekilde helâk olup gitmelerine kadar ne iman etmişler, ne de iflâh olmuşlardır.”1305 Müellif te’vîl ehli ayet-i kerimeleri bu şekilde tefsir etmiştir dedikten sonra İbn Abbâs (r.a)’dan rivâyette bulunmuştur. Müellifin ayet-i kerimeleri tefsir ederken yapmış olduğu değerlendirmelere göre, burada tekrarın sebebini zaman farkına bağladığı görülmektedir. Yani benim sizin putlarınıza ibadet 1302 Kâfirûn 109/1-6. 1303 Taberî, a.g.e, XXX, 213. 1304 Taberî, a.g.e, XXX, 213. 1305 Taberî, a.g.e, XXX, 213-214. 271 etmem veya sizin benim İlâh’ıma ibadet etmeniz ne şimdi, ne de gelecekte mümkün olmayacaktır. Şimdiki zaman ve gelecek zaman bağlamında haber verilmesi sebebiyle aynı ayet-i kerimeler iki defa tekrar edildiğini ifade etmektedir. Aynı şekilde Taberî, şöyle demektedir: “Bazı Arap lügatı âlimleri “Buradaki tekrarın َم َع tıpkı ,sebebi عُ ْسِر فَِا ان يُ ْس ًرا ْ عُ ْسِر يُ ْس ًرا اِ ان َم َع ال ْ ال” Demek ki, zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Evet, zorlukla beraber bir kolaylık vardır”1306 ve نِ يَ۪قي ْ َها َعْي َن ال َرُوان تَ ام لَ ثُ َ َج۪حيم ْ َرُو ان ال تَ َل” Elbette cehennemi görürsünüz. Sonra, yemin olsun ki, cehennemi yakin gözüyle göreceksiniz”1307 ayet-i kerimelerinde olduğu gibi tekit içindir” demektedirler.”1308 Diğer müfessir ve müelliflerle kıyaslarsak, Şerif Murtazâ zikri geçen sûredeki tekrar hususunda dört yorum getirmektedir. Birincisine göre, İbn Kuteybe’nin de kabul ettiği gibi, müşrikler Rasûlüllah (s.a.v)’a aynı teklifi iki defa yaptığı, birinci teklifte ikinci ve üçüncü ayet-i kerimelerin nâzil olduğunu, aradan biraz zaman geçtikten sonra aynı teklifi tekrar yapmaları üzerine de dört ve beşinci ayeti kerimeler nâzil olduğunu bildirmektedir.1309 Yani Şerif Murtazâ’nın bu yorumuna göre ayet-i kerimeler her ne kadar aynı teklife cevaben nâzil olsalar da farklı zamanlarda nâzil olmalarından dolayı burada tekrardan söz etmek mümkün görülmemektedir. Şerif Murtazâ ikinci bir görüş olarak Ebu’l-Abbâs Sa’leb’in şu sözünü nakletmektedir: “Tekrar (her zaman için) güzeldir. Zira birinci cümlede olmayan mana ikincisinde veya ikincisinde olmayan mana birincisinde olur.1310 Şerif Murtazâ, Taberî’nin bazı Arap lügatı âlimlerinin yorumu şeklinde sunduğu “Tekit için gelmiştir” sözünü Ferrâ’nın görüşü olarak bildirmektedir.1311 Dördüncü ve son yoruma göre Şerif Murtazâ “Sizin taptıklarınıza ben tapmam. Siz de benim taptığıma tapıcılar değilsiniz” ayet-i kerimelerini şöyle tefsir etmektedir: “Ben sizin taptığınız putlara asla ibadet etmem. Ve siz Yüce Allah’a şirk koştuğunuz ve onun dışında veya onunla 1306 İnşirah 94/5-6. 1307 Tekâsür 102/6-7. 1308 Taberî, a.g.e, XXX, 214. 1309 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 120. 1310 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 121. 1311 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 121. 272 beraber putları ma’bûd edindiğiniz müddetçe Yüce Allah’a kulluk yapamazsınız. Ona gerçek kulluğu ancak kendisine ibadette halis olanlar ve onu (her hususta) tek kabul edenler yapabilirler. “Ben asla sizin taptıklarınıza tapacak değilim. Siz de benim taptığıma tapacak değilsiniz.” Ben sizin ibadetinizi (sizin ibadet ettiğiniz gibi kulluk) yapmam. Burada مْ َما َعبَدْتُ cümlesindeki َما ism-i mevsul anlamında olmayıp masteriye manasındadır”1312 demektedir. Yani ilk iki ayet-i kerimede söz konusu olan kedilerine ibadet edilenler olurken son iki ayette söz konusu ibadet şeklidir. Dolayısıyla ayet-i kerimelerde tekrar yoktur. VII. KUR’ÂN-I KERİM’DE ZÂİD (FAZLALIK) MESELESİ Kur’ân-ı Kerim nâzil olduğu dönemde Arap Yarımadasında herhangi bir dini akım olmadığı gibi, felsefi ve sanat vs.. gibi bir düşünce ve fikri manada herhangi bir ekolleri görmek de mümkün değildi. Araplarda o gün revaçta olan şiir ve edebiyat idi. Kalemlerin kılıçlaştığı, şiir ve edebiyatın zirve yaptığı bir zamanda Kur’ân-ı Kerim nâzil oldu ve bütün şairlerin sahte şan ve şöhretlerini tarihin çöplüğüne gönderdi. Böyle bir edebî kitapta fazlalık veya noksanlık olması ne aklen ne de naklen mümkün değildir. Zaten müellifimiz İbn Cerîr et-Taberî de Kur’ân-ı Kerim’de fazlalık olduğu görüşünü kabul etmediğini daha önce görmüştük.1313 Ancak bazı ayet-i kerimelere baktığımızda ilk etapta sanki fazlalık varmış gibi görülmektedir. Çalışmamızın bu bölümünde ilgili ayet-i kerimelerden misaller vererek konunuyla ilgili Taberî ve diğer müellif ve müfessirlerin görüşlerine yer verilecektir. ِه ْم Ayette Bir 1. ْي۪دي َا Kelimesinin Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi Bir ayet-i kerimede haksız yere insanların mallarını yemek için Allah’a karşı yalan uyduran ve kendi elleriyle yazdıklarını Allah tarafından gönderilmiş gibi göstererek bilgisiz insanları sapıklığa sürükleyen Yahûdî din adamlarından haber verilmektedir. Bunlar, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Tevrat’taki sıfatlarını siliyor onun yerine insanların hoşuna gidecek 1312 Şerif Murtazâ, a.g.e, I, 122. 1313 Bkz. Taberî, a.g.e, I, 324. 273 şeyler yazıyorlardı. Ayrıca kendi ictihadlarını, Allah tarafından indirilmiş âyetler gibi gösteriyorlardı.1314 Yüce Allah, onlar hakkında şöyle buyurmaktadır: َمنًا ۪ه ثَ ِ ُروا ب ْشتَ ُو َن ٰهذَا ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ ِليَ ام َيقُول ِهْم ثُ ْي۪دي ِاَ ِكتَا َب ب ْ ْكتُبُو َن ال ۪ذي َن يَ ا َوَو فَ ْي ل َوْي ل ِلل ِهْم ْي۪دي َب ْت اَ ُهْم ِماما َكتَ َوْي ل لَ قَ۪لي ًَّل فَ ْك ِسبُو َن ُهْم ِماما يَ َل” Yazıklar olsun onlara ki, o kimseler elleriyle kitap yazıyor sonra da biraz para kazanmak için “Bu Allah katındandır” diyorlar. Yazıklar olsun kendi elleriyle yazdıklarından dolayı onlara, yazıklar olsun o kazandıkları günahtan dolayı onlara!..”1315 Ayet-i kerimeye baktığımız zaman ilk dikkatimizi çeken iki defa “Elleriyle kitap yazanlar” ifadesinin geçmesidir. Kitabın elle yazıldığı herkes tarafından malum olduğu halde burada bu tabirin geçmesi zâid (fazlalık), dolayısıyla da edebi bir kitaba muhâlif gibi görülmektedir. Müellif bu hususta, “Birisi böyle bir soru yöneltirse ona şu şekilde cevap verilir” diyerek konuya şöyle açıklık getirmektedir: “Kitaplar Âdemoğlunun eli ile yazıldığı halde, bazen bir kitap, yazarının veya yazılmasını üstlenin dışında birisine nisbet edilmektedir. Mesela bir kimse başka birisinin emri ile kitap yazsa o kitap yazana değil, yazdırana nisbet edilir. İşte Yüce Allah بَ اَكتِ ْ ْكتُبُو َن ال ۪ذي َن يَ ا َوْي ل ِلل فَ ِهْم ْي۪دي ِاَ ب” Yazıklar olsun onlara ki, o kimseler elleriyle kitap yazıyorlar” buyurarak mü’min kullarına, yahûdî hahamlarının bizzat kendi elleriyle yazdıkları Yüce Allah’a yalan ve iftirâ içeren yazıları halka okuduklarını, o yalanların Yüce Allah tarafından gönderildiğini söyleyerek ona yalan isnat ettiklerini, Yüce Allah’ın kitabında yalan ve iftira olduğunu iddia ettiklerini haber vermektedir. Ayrıca bu yazma işinin ilim adamları ve hahamların emri ile bazı cahillerin üstlendiği düşüncesini de مْهِ ْي۪دي ِاَ ِكتَا َب ب ْ ْكتُبُو َن ال ۪ذي َن يَ ا َوْي ل ِلل َف” Yazıklar olsun onlara ki, o kimseler elleriyle kitap yazıyorlar” ayet-i kerimesiyle ortadan kaldırmaktadır.1316 Sonuç olarak Taberî ayet-i kerimede varmış gibi görülen zâid (fazlalık) müşkilini, yazma işini ilim ve din adamlarının emriyle herhangi bir ikinci şahsın gerçekleştirmeyip, hahamların bu işi bizzat kendilerinin yaptığı hakikatini ortaya koymak için مْهِ ْي۪دي ِاَ ب (bieydîhim=elleriyle) izâfet tamlamasının getirildiğini beyan ederek buradaki işkâli ortadan kaldırmıştır. Ayet-i kerime hakkında benzer ifadeleri İbn Kuteybe de kullanmaktadır. “Başka birisi onun adına yazınca kendisi mecâzen yazmış olmaktadır. Okuma yazma bilmeyen bir kimse 1314 Taberî, a.g.e, I, 300. 1315 Bakara 2/79. 1316 Taberî, a.g.e, I, 301. 274 “Sana (mektup) yazdım. Bu sana yazdığım (mektuptur)” demektedir. Yerine getiren başkası da olsa senin emrinle yapılan her işin fâili sensin. Bunun bir benzeri tâbût hakkındaki ayet-i ئِ َكةُ :kerimedir ۤ ٰ َمل ْ هُ ال ُ ملِحْ َت” Onu melekler getirecektir.”1317 Ebû Sâlih İbn Abbâs (r.a)’dan şöyle rivâyet etmiştir: “Bu tıpkı senin “Şu şu beldeye buğday taşıdım” demene benzer. Sen “Oralara buğday ُو َن ٰهذَا ِم ْن ِعْنِد هّٰللاِ .istiyorsun demek” emrettim taşınmasını ام يَقُول ِهْم ثُ ْي۪دي ِاَ ِكتَا َب ب ْ ْكتُبُو َن ال َي” O kimseler elleriyle kitap yazıyor sonra da biraz para kazanmak için “Bu Allah katındandır” diyorlar.” Halbûki onlar bunun Yüce Allah katından olmadığını, bizzat kendi elleriyle yazdıklarını gayet iyi bilirler. İşte bu gerçeği bize haber vermek maksadıyla Yüce Allah böyle buyurmaktadır.1318 ِهْم” ise Zemahşerî ْي۪دي ِاَ ب) bieydîhim=elleriyle) izâfet tamlamasının tekit için getirildiğini ve bunun misalinin kimin yazdığını bilmediğini iddia eden kimseye “Be adam! Sen bunu bizzat kendi elinle yazdın” demen gibidir demektedir.1319 Razî de hem Taberî’nin hem de Zemahşerî’nin görüşlerini nakletmekle yetinmekte, kendi tercihini beyan etmemektedir.1320 2. بِ) bi) Harf-i Cerrinin Bir Ayette Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: َكِة ُ ْهل ْي۪دي ُكْم اِلَى التا ِاَ قُوا ب ْ 1321“.atmayın tehlikeye ellerinizle Kendinizi “َوََل تُل Taberî bu ayet-i kerimeyi tefsir ederken “Birisi bize “Burada niçin بِ) bi) harf-i cerri gelmiştir. Hâlbuki Arapça’da “Falana bir dirhem verdim” cümlesi م هَ رْ دِ ِ ن ب َى فَُّلَ قَ ْي ُت اِل ْ لَا şeklinde söylenmez. Bilakis ن ِد ْر َهماً َى فَُّلَ قَ ْي ُت اِل ْ َى Yani .söylenir şeklinde اَل ق ْ لَا) elkâ= atmak, vermek) fiili بِ) bi) harf-i cerri ile kullanılmaz. O zaman بِ) bi) harf-i cerri buraya niçin getirilmiştir?” Derse, ona şöyle cevap verilir” diyerek konuya şu şekilde açıklık getirmiştir: “Burada بِ) bi) harf-i cerrinin مْكُ دي۪يْ اَ kelimesine bitişmesi tıpkı “Elbiseyi çektim” cümlesini بِ وْ ِالثَ ْب ُت ب َجذَ şeklinde söylendiği gibi, ْو َب ْب ُت الثَ ِالدُّ ْه ِن .gibidir söylenmesi de şeklinde َجذَ “verir yağ) ağaç Bu “(تَْنبُ ُت ب 1322 ayet-i kerimesinin .gibi olması şeklinde تَْنبُ ُت الدُّ ْه ِن 1317 Bakara 2/248. 1318 İbn Kuteybe, a.g.e, s. 153. 1319 Zemahşerî, a.g.e, I, 292. 1320 Bkz. Râzî, a.g.e, III, 128. 1321 Bakara 2/195. 1322 Mü’minûn 23/20. 275 Bazıları ise buradaki بِ) bi) harf-i cerrinin zâid (fazlalık) olmadığını, bilakis kelimenin aslından olduğunu söylemektedirler. Zira kinaye olarak gelen her fiilde bu بِ) bi) harf-i cerrinin gelmesi zaruridir. Mesela sen bir kişi hakkında ُهُمتْ ا كلَ) kellemtühü=ona konuştum) dersin. Eğer konuşma fiilini kinaye yoluyla ifade etmek istersen هِ ِ ُت ب ْ لَعَف) fealtü bibi= ona böyle yaptım) dersin. Ve “بِ) bi) harf-i cerri asıl olunca onun her fiilde gelmesi de gelmemesi de câizdir” dediler.1323 3. نْ مِ) min) Harf-i Cerrinin Bir Ayette Zâid (Fazlalık) Olarak Gelmesi Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: ٰى َو ُهَو ُمْؤ ِم ن ْو اُْنث َحا ِت ِم ْن ذَ َك ر اَ َو َم ْن يَ ْعَم ْل ِم َن ال اصاِل ُمو َن َن۪قي ًرا ْظلَ َوََل يُ َجناةَ ْ ُو َن ال ئِ َك َيدْ ُخل ۤ ٰ ُۨول veya Erkek “فَاُ kadın, kim mü’min olur da güzel amellerden işlerse, işte onlar cennete girerler. Zerre kadar da haksızlığa uğratılmazlar.”1324 Zikri geçen ayet-i kerimede تِ حاَ َو َم ْن يَ ْعَم ْل ِم َن ال اصاِل ibaresinde geçen ve “den, dan” anlamına gelen نْ مِ) min) harf-i cerriyle ilgili müellifimiz iki görüş olduğunu ifade ederek bu görüşleri şöyle izah etmektedir: Birinci görüşe göre, Yüce Allah mü’min kullarının tüm salih amelleri yerine getirmeye güç yetiremeyeceklerini bildiği için, gücü yettiği amelleri yapanlara va’dini vacip kılmış ve onları, fazlının gereği amelleri ifa etmede kuvvetlerinin yetersiz kalması nedeniyle (işlemedikleri amellerin sevabından) mahrum bırakmamıştır. İkinci görüşe göre, yine Yüce Allah’ın mü’min kullarına olan fazlı gereği, bazı vacipleri yerine getirmede kusurlu davransalar bile farzları eda ederler ve büyük günahlardan sakınırlarsa onlara va’dini vacip kılmıştır. Çünkü o mü’min kullarına fazl-ı kiramda bulunmaya en ehil ve iman sahiplerini affetmeye en layık olandır. Bir takım Arap dili hocaları bu نْ مِ) min) harf-i cerrini mahzuf kabul etmişler ve ayet-i kerimeyi ىٰ َحا ِت ِم ْن ذَ َك ر اَو اُْنث َو َم ْن يَ ْعَم ْل ال اصاِل “Erkek veya kadın, kim güzel ameller işlerse” şeklinde anlamışlardır. Fakat bana göre bu görüş câiz değildir. Çünkü bir kelimenin bir mana için geldiği halde, o manadan düşürülmesi câiz değildir.1325 1323 Taberî, a.g.e, II, 120. 1324 Nisâ 4/124. 1325 Taberî, a.g.e, V, 190. 276 Ayet-i kerimede geçen نْ مِ) min) harf-i cerri için benzer ifadeleri Râzî’nin de kullandığı görülmektedir. Zira Râzî şöyle söylemektedir: “Buradaki نْ مِ) min) harf-i cerrin teb’îd (bazı manasına) gelmektedir ki, o zaman ayet-i kerimenin anlamı, “Kim salih amellerden bazısını yaparsa” demektir. Çünkü bir kimsenin bütün salih amelleri yapmaya gücü yetmez. O halde her kim mü’min olarak salih amellerden bazılarını yerine getirirse mükâfatı hak etmiş olacaktır.1326 1326 Bkz. Râzî, a.g.e, XI, 44. 277 SONUÇ Genel olarak İslamî ilimler tarihinde, özel olarak da tefsir ilmi tarihinde müstesnâ bir makama sahip olan Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin telif etmiş olduğu “Câmiu'lBeyân an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân” isimli eseri Müslümanlar için son derece önemli bir kaynaktır. Çünkü müellif bu tefsiri ile kendisinden önce tefsir alanında yapılmış çalışmaları topladığı gibi, kendisinden sonra yazılacak olan tefsirlere kaynaklık yapmıştır. Rivâyet yönü ağır basmasına rağmen, azımsanmayacak kadar da dirâyet yönünün bulunması eserin önemli özellik, güzellik ve meziyetlerinden birisidir. Müellifin diğer ilimlerde de otorite sahibi olması tefsirine ayrı bir önem kazandırmaktadır. Yüce Allah’ın “Onlar hâlâ Kur'ân'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı? Eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı mutlaka onda birçok çelişkiler bulurlardı”1327 ayet-i kerimesine göre, Kur’ân-ı Kerim’de gerek ayet-i kerimeler arasında ve gerekse ayet-i kerimeler ile vakıa arasında müşkil (tezat, tenâkuz, çelişki, ihtilaf) söz konusu değildir. Bununla beraber, ilk bakışta bazı ayet-i kerimelerin kendi aralarında ya da vakıa ile çelişki, tenâkuz içinde olduğu gözlemlenmektedir. İşte bu ayet-i kerimeler başta müfessirler olmak üzere “Ulûmu’l-Kur’ân” âlimleri tarafından incelenmiş ve “Müşkilü’l-Kur’ân” adı altında müstekil bir Kur’ân ilmi oluşmuştur. Bu çalışmada “Taberî Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân” başlığı altında ilgili ayet-i kerimelere Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin görüşleri başta olmak üzere diğer bazı müfessir ve âlimlerin görüş ve düşünceleri aktarılmıştır. 1327 Nisâ 4/82. 278 İlk olarak belirtmek gerekir ki, Taberî, müşkil ve işkâl kelimelerini kullanmamıştır. Bunun sebebi, belki de onun zamanında bu disiplinin henüz daha oluşmamış veya yeni oluşmaya başlamış olmasıdır. Taberî, ayet-i kerimeleri tefsir ederken “Te’vîl ehli bu ayet-i kerime hakkında ya da te’vîli hususunda ihtilaf etmişlerdir” şeklinde ifadeler kullanmış işkâl/müşkil kelimelerini dile getirmediği gibi, tefsir kelimesi yerine de te’vîl kelimesini tercih etmiştir. Yani bu ayet-i kerimede şu şekilde bir müşkil söz konusudur ve onun çözümü sadedinde te’vîl ehli şöyle demişlerdir şeklinde bir ifade kullandığı görülmemektedir. Müellif ilk bakışta varmış gibi görülen çelişkileri nâsih mensûh, te’vîl ve uzlaştırma ile umum ve hususilik metodunu kullanmak suretiyle bertaraf etmeye çalışmıştır. Yani özellikle ahkâm ayetleri arasında varmış gibi görülen tenâkuz ve çelişkileri daha sonra nâzil olan ayet-i kerimenin, önce nâzil olan ayet-i kerimeyi nesh ettiği veya ayet-i kerimelerden birisinin umumiyet ifade ettiği halde diğerinin hususiyet bildirdiğini ifade ederek ya da te’vîl ederek iki ayet-i kerimeyi uzlaştırma metoduyla ayet-i kerimeler arasında veya ayet-i kerimeler ile vakıa arasında herhangi bir çelişkinin olmadığını izâh etmiştir. Giriş bölümünde, hicri 225 tarihinde dünyaya gelen ve bütün ömrünü İslam ve ilim uğrunda harcamış ve belki de bu yüzden hiç evlenmemiş, diyar diyar dolaşarak döneminin üstadlarından ilim tahsil etmiş ve hayatını okumak, okutmak, talebe yetiştirmek ve yazmakla değerlendirmiş; netice olarak birçok talebe ve devâsa eserler bırakmış Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin hayatına, ilmi şahsiyet ve eserlerine yer verilmiş oldu. Aynı zamanda ayet-i kerimeler arasında ya da ayet-i kerimeler ile vakıa arasında ilk etapta tenâkuz/çelişki varmış gibi görüldüğünü, ancak hakikatte böyle bir durumun söz konusu olmadığını ve konuyla ilgili bir disiplinin oluştuğunu, bu disiplinin ise “Müşkilü’l-Kur’ân” ilmi olduğu öğrenildi. Bu ilim sayesinde işkâl sebepleri, işkâli ortadan kaldırma yolları ve bu sahada yazılmış eserleri hakkında bilgi edinildi. Birinci bölümün ana başlığı “İtikâdî ve Kevnî Ayetlerdeki Müşkiller”dir. Yüce Allah’ın adalet sıfatıyla çelişir gibi görülen ayet-i kerimelerdeki müşkiller ile ahiret halleriyle ilgili ayeti kerimelerde görülen müşkiller, kâinat ve insan hakkındaki ayet-i kerimelerdeki müşkiller ele alınmıştır. Taberî’nin, Yüce Allah’ın adalet sıfatıyla çelişir gibi görülen ayet-i kerimeleri te’vîl ederken, genel olarak küllî irâde ve cüz’î irâde kâidesine riâyet ettiği, kazâ-kader konusuna kısmen değindiği ve Yüce Allah’ın kişilerin özgür irâdelerine müdâhale etmediği, imtihan 279 gereği hayra da şerre de mühlet verdiği, ancak herşeyi yaratan o Yüce Yaratıcı’nın kulların fiillerini de yaratıcısı olduğu gerçeğini kabul ettiği görünmektedir. Bu tavrıyla Ehl-i Sünnet akidesine bağlı kaldığı söylemek mümkündür. Ayrıca kıyamet ahvâli ve diğer konulardaki değerlendirmelerine bakıldığında da bu çizgiyi muhafaza ettiği görülmektedir. İkinci bölümün ana başlığı ise “Âilevî ve Toplumsal Konulardaki Müşkiller”dir. Bu bölümde de bir müslümanın âile, toplum ve çevresiyle ilgili muameleri ile gayr-i müslimlerle olan münasebetlerini tanzim eden ayet-i kerimelerde görülen bazı tenâkuz ve çelişkilerin, gerek Taberî ve gerekse diğer müfessir ve müellifler tarafından nasıl çözümlendiği görüldü. Taberî’nin daha çok nesh ve tahsis metoduyla müşkilleri ortadan kaldırdığını, zaman zaman da şiirlerden misaller vererek kelime ve cümlelerin gerçek anlamlarını açıklamak suretiyle müşkilleri izâle ettiği müşahede edilmiştir. Rasûlüllah (s.a.v)’ın kavlî, fiilî ve takriri sünnetleri ise müellifimizin Kur’ân-ı Kerim’den sonra en çok başvurduğu önemli bir kaynaktır. Aynı şekilde te’vîl ehli olarak takdim ettiği ashab-ı kiram, tabiûn ve tebeu’t-tabiînden olan müfessirlerden ve ders almış olduğu üstadlarından çeşitli nâkiller yaptığı, az da olsa bu nâkillerin bazılarını tenkit ettiği ve netice olarak bu nâkillerden birisini tercih ettiği görülmüştür. Genellikle tercih gerekçesini de ifade etmiştir. Bu bölümün ilk başlığı “Genel Olarak Müslümanların Aile Hayatı” olarak belirlendi. Müellifimizin çok evlilikle ilgili ayet-i kerimeler arasındaki müşkili, kişilerin evlerinde bulunan yetim kızların ve evlendikleri kadınların haklarını koruma esası üzerinde tefsir ettiği, bunların arasında adaleti sağlama düsturuna göre yorum yaptığı, kadınlar arasındaki adaleti yerine getirip getirememe şeklindeki müşkili ise kalbi ve ameli olarak ikiye ayırdığı, esas emredilenin muâmeledeki adaletin olduğu, kalbi adaletin kişinin gücü dışında olduğu gerçeğini dile getirmek suretiyle buradaki müşkilleri ortadan kaldırdığı görülmektedir. Öte yandan müt’a nikâhıyla ilgili ayet-i kerimeyi “O halde onlardan faydalanmanıza karşılık mehirlerini kendilerine verin ki, bu farzdır” ayet-i kerimesini, “O halde onlardan nikâh ile faydalanmanıza karşılık mehirlerini kendilerine verin ki, bu farzdır” şeklinde tefsir ederek ayet-i kerimede müt’a nikâhına cevaz varmış gibi görülen vehmi ortadan kaldırdığı görülmektedir. Aynı bölümün ikinci ana başlığı “Rasûlullah (s.a.v)’ın Aile Hayatı” şeklinde olup, bu kısımda Rasûlüllah (s.av)’ın çok kadınla evliliği ve Rasûlüllah (s.a.v)’ın Zeyneb Bint-i Cahş ile evlenmesi konuları işlendi ve ilk bakışta Rasûlüllah (s.a.v)’ın adalet ve ismet sıfatlarıyla çelişir gibi görülen müşkil Taberî tarafından yapılan te’vîllerle izâle ettiği görülmüştür. 280 Daha sonra da, “Toplumsal Konularla İlgili Ayetlerdeki Müşkiller” ana başlığı altında “Müslümanların Kendi Aralarındaki Muâmeleleri Düzenleyen Ayetlerdeki Müşkiller” konusunda, müellifimizin ilgili ayet-i kerimeleri tefsir ederken müslümanların birbirlerine iyiliği emretme ve kötülükten yasaklama konusunda sorumlu olduklarını, İslam dinin birey dini olmadığını, kişilerin başkalarından da mes’ûl olduklarını ve onların bir binanın tuğlaları, bir bedenin uzuvları gibi birbirlerine kenetlendikleri öğrenildi. Öte yandan kasten bir bir mü’mini öldüren müslümanın tevbesinin kabul olunabileceğini de müellifimizin ayet-i kerimelerden çıkardığı gözlendi. Zinâ suçuna verilecek cezâları ihtivâ eden ayet-i kerimeleri yorumlayan müellif zinâ eden bekârsa yüz sopa, evli olması halinde recm olarak cezâlandırılacağı sonucuna vardığı görülmektedir. Öbür yandan toplumun belası olan fâiz ayet-i kerimelerini hem dünya ve hem de ahiretteki cezâlarını ifade edilmektedir. Habil ile Kâbil kıssasından birçok ders ve ibretler arzeden Taberî, kıyasta hayat olması ile ilgili çok önemli kâideler ortaya koyduğu da müşâhede edilmektedir. Bu bölümün başka bir ana başlığı ise “Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Muâmeleleri Düzenleyen Ayetlerdeki Müşkiller” idi. Bir müslüman erkeğin ve hanımefendinin gayr-i müslim (ehl-i kitap, müşrik, başka bir dine mensup veya ateist) birisiyle evlenmesi konusunun işlendiği bu kısımda Taberî’nin şu sonuca vardığı görülür: “Müslüman bir erkek ehl-i kitap bir bayan ile evlenebilir. Ancak müşrik veya ehl-i kitabın dışında herhangi bir kadınla evlenemez. Müslüman bir hanımefendi ise ancak müslüman bir erkekle evlenebilir. Başkasıyla evlenmesi asla câiz değildir. Öte yandan Elmalı M. Hamdi Yazır gibi bazı müellifler müslüman bir beyefendinin müslüman bir hanımefendiden başkasıyla evlenemeyeceğini iddiâ etmektedirler. Müslümanlar ile gayr-i müslimler arasındaki sosyal ilişkileri düzenleyen ayet-i kerimelerin yorumunda ise müellifimiz, bu ilişkilerin düşman tarafına müslümanların sırlarını sızdırmamak, onların dinlerine sempati duymamak, müslümanların aleyhine onlara yardım ve yataklık yapmamak ve bu ilişkilerin müslümanların aleyhine karşı tarafın lehine olmaması şartlarına bağladığı görülmektedir. Ayrıca gayr-i müslimlerin Rasûlüllah (s.a.v)’a hakemlik için müracaât etmeleri durumunda Rasûlüllah (s.a.v)’in hakemliği kabul edip etmemekte muhayyer olduğu, kabul etmesi durumda ise Yüce Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmesinin emredildiği görülmektedir. 281 “Müslümanlar ile Gayr-i Müslimler Arasındaki Savaş ve Barış İlişkilerini Düzenleyen Ayetler Arasındaki Müşkiller” başlığı altında elde ettiğimiz bilgileri şöyle ifade etmemiz mümkündür: “Ehl-i kitap olan yahûdî ve hıristiyanlar, zimmîliği kabul etmeleri ve müslümanların idaresi altına girip cizyelerini ödemeleri ve uslu uslu durup müslümanlar ve insanlık adına sorun çıkarmadıkları müddetçe onlara kendi dinlerinde kalmaları ve dinlerin icaplarını yerine getirmelerine müsaade edilir. Ancak yukarıdaki şartlara uymamaları durumunda onlarla savaşılarak uymaya zorlanırlar. Müşrik Arapların ise ya İslam’a girme ya da savaştan başka bir seçenekleri yoktur. Zira onların hak bir dinleri olmadığı için onlardan cizye kabul edilmez. Diğer taraftan bir müslümanın on kâfire karşı savaşacağını emreden ayet-i kerime, hemen akabinde gelen bir müslümanın iki kâfire karşı savaşması gerektiğini bildiren ayet-i kerime ve haram aylarda savaşmayı yasaklayan ayet-i kerime de cihât ayetiyle neshedildiğini belirten müellif bu şekilde müşkili ortadan kaldırdığı görüldü. Öte yandan “Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın” ayet-i kerimesinde “Savaşmayın” şeklinde bir anlam olmadığını, bilakis “Allah yolunda infak ve cihadı terketmek suretiyle kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” manasına geldiğini yine Taberî’nin yorumlarından çıkarılır. Bir de müslümanların topyekün cihada çıkarak İslam diyarını ilimsiz, sahipsiz ve ilmiye sınıfından mahrum edilmemesi gerçeğine işaret edilir. Üçüncü bölümün ana başlığı “Kur’ân’ın Edebî Bir Kitap Oluşuyla Çelişir Gibi Görünen Ayetlerdeki Müşkiller”dir. Kur’ân-ı Kerim, zamanın şuarâ ve üdebasına meydan okuyan bir ilâhî kitaptır. Nâzil olduğu dönem ve toplumda edebiyat ve şiir zirve devrini yaşamakta idi. Yüce Allah, bütün şâir, edip ve hatipleri şaşkınlığa düşüren, onların kalem ve maharetlerini yok eden bir üslup ile beleğat ve fesahatı son noktaya ulaşmış, Rasûlüllah (s.a.v)’in en büyük mucizesi olarak Kur’ân-ı Kerim’i indirmiştir. Buna rağmen bazı ayet-i kerimelere ilk bakıldığında sanki Kur’ân-ı Kerim’in bu özelliğine muhâlifmiş gibi görenen ayet-i kerimeler göze çarptığı da bir vakıâdır. Bu bölümde ise Taberî ve diğer müfessir ile müelliflerden nakledilen bilgiler neticesinde, harf-i cerlerin kullanımıyla ilgili herhangi bir müşkilin olmadığını, zira harf-i cerlerin birbirleri yerine kullanılabileceği, kullanıldığı makama göre özel manalar ifade ettiği ortaya konmuş oldu. Aynı şekilde sanki müşkil varmış gibi görülen, tekil, ikil ve çoğullarda herhangi bir sorun olmadığı, bilakis anlam itibariyle bu şekilde gelmesinin daha edebî olduğunu, yine i’râb yönünden de ayet-i kerimelerde sorun olmadığını, arapça 282 kurallara aykırı gibi durumların ya, kabile lehçelerinin farklılığından ya da Arapların uygulamalarından kaynaklandığı tespitleri kaydedildi. Bazı ayetler ve kelimelerin ve ayet-i kerimelerin anlamlarıyla ilgili yanlış anlaşılmaların, Taberî, diğer müfessir ve müelliflerin izâhlarıyla nasıl ortadan kaldırıldığı ve doğru yorum ve manaların açıklandığı ortaya çıkarılmaya çalışıldı. Kur’ân’da yer alan bazı edat ve harflerin kullanımında da varmış gibi görünen müşkillerin gerçekte olmadığı görüldü. Son kitaptaki tekrarların faydasız olmadığı, bir hikmet ve maslahata göre geldiği ve bu hikmet ve maslahatların te’kid yani pekiştirmek, (muhatabın) sözü kabullenmede sıkıntı olmaması için ithamı ortadan kaldırmak üzere uyarıyı artırmak, sözün uzaması ve cümlenin başının unutulma ihtimali sebebiyle, tazelemek ve yenilemek için kelamın ve tekrarlandığı, büyüklük, korkutma ve tehdît makamında oluşu, taaccüb olması ve birbirine bağlı olan şeylerin peşpeşe sayılması gibi hususlar olduğu tespit edildi. Aynı zamanda Taberî’nin Kur’ân-ı Kerim’de fazlalık olmadığı, herhangi bir zâid cümle, kelime ve harfin olmadığı görüşünde olduğu anlaşıldı. Netice itibariyle Taberî’ye göre Kur’ân-ı Kerim’in ayetleri arasında ve vakıa ile bir müşkilin (tenâkuzun/çelişkinin) varlığının söz konusu olmadığı gibi, onun edebî bir kitap oluşuna muhâlif hiçbir ifade, tabir, belağat ve fesahat dışı bir cümle, kelime ve harfe rastlamak da mümkün değildir. 283 KAYNAKLAR el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed (ö. 1162/1749), Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs amme’ştehere mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, (I-II) Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988.

HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’AN’DA DÜŞÜNMEYİ İFADE EDEN KAVRAMLAR (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Mehmet KUYANAY ŞANLIURFA - 2014 T.C. HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’AN’DA DÜŞÜNMEYİ İFADE EDEN KAVRAMLAR (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Hazırlayan Mehmet KUYANAY Danışman Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ ŞANLIURFA - 2014 T.C. HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Enstitünüz Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalına bağlı Tefsir Bilim Dalı 115201006 no’lu Yüksek Lisans öğrencisiyim. Hazırlamış olduğum “Kur’an’da Düşünmeyi İfade Eden Kavramlar’’ konulu tezdeki bütün bilgilerin, akademik kurallara uygun olarak toplanıp sunulduğunu, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı, blok şeklinde alıntılar yapmadığımı ve tüm alıntıların bilimsel atıf kuralları çerçevesinde kaynağını gösterdiğimi beyan ederim. Yükseköğretim kurulu bilimsel araştırma ve yayın etiği yönergesi ile Harran Üniversitesi bilimsel araştırma ve yayın etiği yönergesinin 8. maddesinde yer alan etik ihlallerden her hangi birisinin bu tezde yer almadığını, etik ihlal tespiti halinde, Enstitü yönetim kurulunca, bu tezimin ve diplomamın iptal edilmesini kabul ediyorum. (01/06/2014) Tezi Hazırlayan Mehmet KUYANAY İmzası İLETİŞİM ADRESİ : Şenevler Mah Veysel Ap. 6113. Sok. No:7 Karaköprü/Ş.Urfa Tlf. Kod. (0505) 5368813 e-mail : mkuyanay@mynet.com ÖNSÖZ İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli hususlardan biri, kuşkusuz, akıldır. İnsanlar, aklı sayesinde iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı, çirkin ile güzeli birbirinden ayırt edebilir. Aklın bir eylemi olan düşünmenin doğru olması, bir nevi, davranışların da doğru olması anlamına gelmektedir. Diğer bir ifade ile doğru düşünme, doğru inancı; doğru inanç da, doğru davranışı ortaya koyar. Bu açıdan bakıldığı zaman evrensel kitap olma özelliğini bünyesinde barındıran Kur’an-ı Kerim’in de düşünmeye yeterli derecede gereken önemi verdiğini görmek zor değildir. Kur’an-ı Kerim’in tüm insanlara ve zamanlara hitap eden bir kitap oluşu ve kendisinin muhatabı olan insanın akıl sayesinde sorumlu bir varlık oluşundan olsa gerek; Kur’an-ı Kerim pek çok yerde düşünmekten ve diğer akli aktivitelerden sıklıkla bahsetmektedir. Bu doğrultudan hareket ederek Kur’an-ı Kerim’de var olan bu akli aktivitelerin ve düşünmeye sevk eden bu kavramların neler olduğunu, hangi durumlarda hangi kavramın kullanıldığını ve bunların hangi sıklıkla kullanıldığını tespit etmeye çalışmak tezimizin temel amaçlarından birkaç tanesidir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in düşünmeye ne kadar önem verdiğini ortaya koymaya çalışmak da tezimizin diğer önemli amaçlarından birisidir. Tezimiz, bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında düşünmenin ve akletmenin gerekliliğine ve önemine değindikten sonra, Kur’an-ı Kerim’in bu konulara bakışını ve konuyu ele alış biçimini ortaya koymaya çalıştık. Buna ilaveten akıl, akletme vb. kavramları tanıtmaya çalıştık. Birinci bölümde ise ilim, irfan gibi bilgi edinme usulleri ile ilgili kavramlar ile Kur’an-ı Kerim’de akıl anlamına gelen hicr, nüha, lübb gibi kavramları tanıtmaya ve II Kur’an-ı Kerim’de bu kavramların kullanımını ortaya çıkarmaya çalıştık. Ayrıca basiret-feraset ve sezgi arasındaki münasebeti irdeledikten sonra kalb, sadr gibi kavramların Kur’an-ı Kerim’de kullanımını sorgulamaya çalıştık. İkinci bölümde ise tezimizin temel konusu olan düşünmeyi ifade eden kavramlar ile bu kavramların türevlerinin Kur’an-ı Kerim’de nasıl ve ne durumda geçtiğini, ayrıca hangi sıklıkla kullanıldığını ortaya koymaya çalıştık. Bunu yaparken de kullanılan kavramların kendisinden önceki ve sonraki ayetlerle bağlantısını ortaya çıkarmaya çalıştık. Bu bölümde müfredat kitapları başta olmak üzere, diğer tefsir kitaplarımızdan ve değerli çalışmaları olan akademisyenlerimizin görüşlerine zaman zaman yer verdik. İkinci bölümün sonlarında ise Kur’an-ı Kerim’de geçen tüm bu kavramların - başta peygamberimizin yaşadığı dönemde olmak üzere- süreç içerisinde nasıl algılandığını ortaya koymaya çalıştık. Bu bölümde daha çok hadis kitapları, akabinde ise tasavvuf ve felsefe gibi ilimlerde bahsi geçen kavramların kullanımına dikkat çekmeye çalıştık. Son olarak, bu çalışmamda, başta Danışmanım Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ olmak üzere tezin hazırlanma aşamasında emeği geçen Prof. Dr. Murat AKGÜNDÜZ ve Prof. Dr. Hikmet AKDEMİR’e, Sayın Serdar EKMEN ve Sayın Eyyüp YAŞAR’a ve eşim Cemile Hanım’a teşekkürlerimi sunarım. Çalışma bizden, başarı Allah’tandır. Mehmet KUYANAY Mayıs, 2014 III İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ................................................................................................................... I İÇİNDEKİLER ..................................................................................................... III KISALTMALAR .................................................................................................. V ÖZET...................................................................................................................... VI ABSTRACT........................................................................................................... VII GİRİŞ ..................................................................................................................... 1 AKIL, AKLETME VE DÜŞÜNME .................................................................... 1 1. Akıl Kavramı....................................................................................................... 5 2. Kur’an’da Akıl .................................................................................................... 5 3. Kur’an’da Akletme.............................................................................................. 7 BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA BİLGİ VE ANLAMAYI İFADE EDEN KAVRAMLAR.......... 11 1. Bilgiyi Çağrıştıran Kavramlar............................................................................. 11 1.1. İlim............................................................................................................ 11 1.2. İrfan........................................................................................................... 17 1.3. Fehm ......................................................................................................... 22 1.4. İdrak .......................................................................................................... 23 2. Akıl Anlamına Gelen Kavramlar ........................................................................ 25 2.1. Nüha.......................................................................................................... 25 2.2. Hicr ........................................................................................................... 27 2.3. Hikmet....................................................................................................... 28 2.4. Fuad........................................................................................................... 38 2.5. Lübb .......................................................................................................... 40 2.6. Basar ......................................................................................................... 42 2.7. Hilm .......................................................................................................... 47 3. Basiret-Feraset-Sezgi İlişkisi .............................................................................. 49 4. Kalp Anlamı İhtiva Eden Kavramlar .................................................................. 51 4.1. Kalp........................................................................................................... 51 4.2. Sadr ........................................................................................................... 55 4.3. Rüşd .......................................................................................................... 56 IV İKİNCİ BÖLÜM KUR'AN'DA DÜŞÜNMEYİ İFADE EDEN KAVRAMLAR VE TARİHÎ SÜREÇTEKİ KULLANIMI ............................................................... 57 1. Kur'an'da Düşünmeyi İfade Eden Kavramlar ve Türevleri................................. 57 1.1. Te’akkul (Akletme)................................................................................... 57 1.2. Tefekkür.................................................................................................... 60 1.3. Tezekkür ................................................................................................... 63 1.4. Tedebbür ................................................................................................... 80 1.5. Tefekkuh ................................................................................................... 85 1.6. Şuur........................................................................................................... 87 1.7. Nazar......................................................................................................... 90 1.8. Furkan ....................................................................................................... 99 2. Kur'an'da Düşünmeyi İfade Eden Kavramlara Bakış.......................................... 103 2.1 Asr-ı Saadette Düşünme............................................................................. 103 2.2 Asr-ı Saadet Sonrası Düşünme .................................................................. 107 2.3 Günümüz Aklîliğinde Düşünme ................................................................ 110 SONUÇ................................................................................................................... 117 KAYNAKÇA ......................................................................................................... 121 V KISALTMALAR a.g.e :Adı geçen eser Ans. :Ansiklopedi b. :bin Bkz. :bakınız c. :Cilt Çev. :Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı Derg.

ergisi Doç.

oçent Dr

oktor Fak: :Fakültesi HÜ :Hacettepe Üniversitesi Hz. :Hazreti İst :İstanbul m. :Miladî Mat :Matbaa, matbaası VI md. :Madde, Maddesi Neş. :Neşriyat Prof.

rofesör r.a :Radıyallahüanhü S :Sayı s. :Sayfa s.a.v :sallahü aleyhi vesellem ŞİA :Şamil İslam Ansiklopedisi Tlf. :Telif eden Üniv :Üniversitesi Vb. :Ve Benzeri Yrd. :Yardımcı Yay. :Yayınlar VII ÖZET KUR’AN’DA DÜŞÜNMEYİ İFADE EDEN KAVRAMLAR Bu çalışma, Kur’an-ı Kerim’de düşünmeyi ifade eden kavramları ele almaktadır. Hangi ifadelerin ve kelimelerin ne sıklıkla kullanıldığının tespiti amaçlanmaktadır. Bu çalışmanın hedefi ise Kur’an’ın bu kavramları neden kullandığının belirlenmesidir. Çalışma sonucunda, Kur’an’ı Kerim’de düşünmeyi ifade eden kavramların tezekkür, tefekkür, tedebbür, teakkul ve tefekküh olduğu tespit edilmiştir. Bunlar içerisinde en yoğun kullanılan kelimenin ise tezekkür olduğu belirlenmiştir. Ayrıca, düşünmeyi ifade eden kavramların sıklıkla kullanılması ve farklı lafızlarla ifade edilmesi Kur’an’nın düşünmeye verdiği önemi göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Düşünme, Kavram, Tefekkür, Akıl VIII ABSTRACT THE CONCEPTS OF THOUGHT IN THE QUR’AN This study examines the concepts of thought in the Qur’an. It aims to find out the terms used to express the thought and their frequency in this holy book. It also endeavors to disclose the reasons behind these terms. The theses has revealed that the terms employed to express the concept of thought are tazakkur, tadabbur, ta‘akkul, tafakkuh, the most of which is tazakkur. It has also been underlined that the vast variety of terms indicating thought and their frequency indicate that the Qur’an pays special attention to this concept. Key Words: The Qur’an, Thought, Concept, Tafakkur, Mind 1 GİRİŞ AKIL, AKLETME VE DÜŞÜNME İnsan, irade sahibi bir varlık olması hasebiyle seçme özgürlüğüne de sahiptir. Önüne seçenekler geldiği zaman seçimini istediği şekilde yapar. Böyle bir yetenekle yaratılmıştır. Bu nedenle de sorumlu bir varlıktır. Yaptığı seçimler onu sorumlu kılar ve bu tercihlerine göre de karşılık görür. Bu seçimini özgürce yapabilmesi için sahip olduğu ikinci haslet ise iyiyi kötüden, güzeli çirkinden, faydalıyı zararlıdan, doğruyu yanlıştan, temizi necisten, adaleti zulümden ayırt edebilecek bir akletme yetisine sahip olmasıdır. Akl-ı selimin ürünü olan derin ve incelikli bir akıl yürütme; bizi sağlam bir imana ulaştırdığı gibi neyin doğru ve iyi, neyin de yanlış ve çirkin olduğu bilgisine bizleri ulaştıran da esasen akıldır. Dolayısıyla Allah bilgisine, imanına ancak selim bir akılla ulaşılabilir. Allah sevgisi de nihayetinde akletme sonucu insan kalbinde hayat bulan bir gerçekliktir. Çünkü aklı olmayanlar, ya da onu gereği gibi kullanmayanlar –ki esasen Kur’an’ın sözünü ettiği akıl budur- sevgiden de yoksun kalırlar. Allah sadece akıl sayesinde bilinebilir çünkü aklı olmayanın esasen dini de yoktur.1 İnsanın varlığına ve varlığı içerisinde cereyan eden bütün aktivitelerine mânâ kazandıran bu akıl, bilgi edinmeyi ve bu bilgi vasıtasıyla doğru ile yanlışı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etmeyi sağlayan bir güç vazifesi görür. Allah insana seçme, karar verme, iyilik ve kötülük yapma serbestîsi, yani özgür irade vermiştir. İnsan da bu gücü / aklı kullanarak kendi çabasıyla doğruyu bulmaya çalışır. Dolayısıyla akıl olmadan insanın din karşısında sorumlu tutulabilmesi mümkün değildir. Sorumlu 1 Muammer Esen, Kur’an’da İman-Akıl ilişkisi, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.52, (2011), s.85. 2 tutulabilmenin “olmazsa olmaz” şartı akıl sahibi olmak, akılla donantımış olmaktır. Akletme aktivitesinin temel anahtar ifadelerden biri olarak düşünmenin Kur’an-ı Kerim’de sık sık üzerinde çokça durulması, onun İslâm düşüncesinde merkezî bir öneme sahip olduğunu gösterir. Aklın kullanılması ve doğru çıkarımlarda bulunabilmesi için Kur’ân-ı Kerîm dikkatleri farklı merkezlere doğru yönlendirip düşünmeyi teşvik eder: Ayrıca yapılan eylemin veya amelin doğru olması, o eylemi meydana getiren ilmin doğruluğuyla paraleldir. Yani doğru ilim, doğru anlayışı; doğru anlayış, doğru ameli beraberinde getirir. Eskilerin “eğri çubuğun doğru gölgesi olmaz” söylemini andıran bu durum elbette ki Kur’an için de geçerlidir. Kur’anî bir yaşam için Kur’an’ı doğru anlamak elzemdir. Bu nedenle olacak ki Allah göndermiş olduğu en son kitabında yaklaşık bine yakın ayette-ki yaklaşık olarak Kur’an’nın altıda biri demektir bu- akletmeye veya düşünmeye vurgu yapmıştır.2 Bu durum şu tabloda daha iyi ifade edilebilir: Kavram Geçtiği Sureler Geçtiği Ayetler Geçtiği Yer Tefekkür 13 17 18 Te’kkul 30 50 49 Tezekkür 71 279 292 Tebessur 62 142 184 Nazar 48 113 129 Tefekkuh 12 20 26 Tedebbür 20 26 26 Ehl-i Elbab’a hitap 10 16 16 Toplam - 672 704 Ayetlerin sayısını 6236 olarak aldığımız zaman akletme ve düşünmeye vurgu yapan ayetlerin sayısının 672 civarında olduğunu görürüz. Ki buna akıl anlamına gelen hicr, nüha gibi kavramların kullanımı dahil değildir. Sadece bu sayı dahi Kur’an’ın yüzde 10,7’sine tekabül etmektedir. 2 Hamdi Tayfur, Akletme Üzerine, İstanbul, Mana Yayınları, 2009, s.7. 3 Kur’an, pek çok yerde “düşünmez misiniz?”, “akletmez misiniz?”, “derin derin düşünmez misiniz?”, “işin arka planını düşünmez misiniz?” “görmez misiniz?” hitaplarıyla bizleri düşünmeye, okumaya, ibret almaya, araştırmaya ve aklı fonksiyonel hale getirmeye sevk etmiştir. “Göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün gidip–gelişinde elbette akl-ı selim sahipleri için ibretler vardır.”3 Mealindeki ayette görüleceği üzere, evrenin yaratılışı ve işleyiş düzeni üzerinde düşünülüp ibret alınması gerektiği vurgulanmaktadır. Zîrâ insan bu şekilde yaratılandan yaratıcıya, eserden müessire ulaşır. Yüce Allah, İlâhî vahyi, insanların üzerinde düşünmeleri, akıllarını kullanmaları ve öğüt almaları için indirdiğini4 , dolayısıyla ancak akledenlerin / düşünme kabiliyetini gereği gibi kullanabilenlerin bunu gerçekleştirebileceğini belirtir.5 Kur’ân-ı Kerîm’de büyük bir yekûn teşkil eden ve önceki toplumlardan bahseden kıssaların gayesi insanları akletmeye sevk etmek ve akletme sayesinde de önceki toplumları inceleyip kendi hayat tarzlarını sağduyuya ve akl-ı selime en uygun tarzda tanzim etmelerini sağlamaktır. Başka bir ifadeyle onların düştüğü hataların ve bu hatalar sonucu maruz kaldıkları akibetlerin benzerleriyle yüzleşmemelerini sağlamaktır. 6 Burada vurgulanması gereken önemli bir husus, Kur’ân-ı Kerîm’in insanın zihnî ve mânevî faaliyetlerinin odağı olan aklın soyut kavramsal boyutuna dikkat çekmek yerine, onun işlevsel boyutuna, “akletme”ye sürekli göndermede bulunması ve bunun üzerinde özellikle durmasıdır.(Sözgelimi birkaçı için Bakara 2/73, 164,242; Nahl 16/12,67 Enbiya 21/10, Hac 22/46, Müminun 23/80, Nur 24/61, Şuara 26/28, Rum 30/24,28, Casiye 45/5, Hadid57/17.) Zîrâ Kur’ân-ı Kerîm’de akıl kelimesi isim değil, fiil kalıbında geçmektedir. Bu da, mahiyetinden çok işlevi ve işlevselliği üzerinde durulduğu anlamına gelmektedir. Böyle bir ayırım, fonksiyonel boyutu ihmal edilerek düşünme yetisi silikleşen aklın muhatap alınmadığını, bu sebeple böyle bir akıl mekanizmasının 3 Al-i İmran 3/190. 4 Bakara 2/242. 5 Ankebut 29/43. 6 Yusuf 12/111, İbrahim 14/5, Rum 30/9, Ahzab 33/62. 4 kayda değer bir öneme sahip olmadığını; aklın her zaman çalışan, düşünen, değer üreten bir konumda olmasının talep edildiğini, canlı ve dinamik bir yapıya sahip olmasının istendiğini açıkça ortaya koymaktadır. Kur’ân’a göre, anlamak insanı şereflendirir, bu da akılla gerçekleşir. Aklını, tefekkür ve teemmül gücünü kullanmayanlar; kalpleri, gözleri ve kulakları olduğu hâlde anlamayan, görmeyen ve işitmeyenlerdir. 7 Onlar ya düşünme ve akletme tabanlı olmayan arzularını ilâh edinerek8 ya da körü körüne maziye bağlanıp sorgulamaya gitmeden, atalarının izinde giderek9 insana üstünlük kazandırma kabiliyeti olan, insanı insan yapan aklın, atıl bir duruma getirilmesinin en çarpıcı örneğini sergilerler. Allah’ın, bu insanları kınayıp cezalandırması, “akl”etmemeleri/akıllarını kullanmamaları sebebiyledir. 10 İlâhî vahyin sürekli “akletme”ye göndermede bulunması ve ancak aklın varlığıyla sorumluluğun gerçekleşebileceği, düşünme yetisinin bulunmaması durumunda ise sorumluluktan hiçbir şekilde söz edilemeyeceği üzerinde durup aklın sürekli dinamik bir süreç içerisinde olması gerektiğini vurgulaması, akla büyük bir önem ve değer atfettiğinin açık göstergesidir. Ne var ki merkezinde iktidar kavgaları, mezhep taassubu, ganimet-mal tutkusu, dış etkenler gibi faktörlerin yer aldığı çatışmaların yoğunlaştığı dönemlerde, kendilerini herkesçe onanan ve otoritesi tartışılmayan kaynaklarla haklı kılma çabasına giren muhtelif akımların mensupları akıl –vahiy, nakil-rey ikilemini üreterek “akletme” kavramını vahiy tarafından ortaya konan anlam boyutundan uzaklaştırdılar. Akletmek vahyin karşısında yer alan, vahyin alternatifi olan, serbest kaldığında veya işlevsel hale geldiğinde vahye muhalif olacağından korkulan bir kötülük kaynağı gibi algılanır olmuştur. Süreç içerisinde Kur’an okumayı, anlamaya ve yaşamaya tercih ettiğimiz gibi düşünmeyi ve akletmeyi de arka plana ittik. Oysa Kur’an’ın altıda birlik bir bölümünde teşvik ettiği şey düşünmek ve akletmek gibi aklı işlevsel hale getirmeye 7 Araf 7/179. 8 Hicr 25/43. 9 Bakara 2/170; Maide 5/104; Araf 7/28; Enbiya 21/53; Şuara 26/74; Lokman 31/21, Zuhruf 43/22- 23. 10 Yunus 10/100. 5 yönelik şeyler ise burada bir kez daha düşünmek gerekiyor. Şimdi sırasıyla Akıl, Kur’an’da Akıl ve Kur’an’da Akletme kavramlarına kısaca bakalım. 1. Akıl Kavramı Arapça bir sözcük olan akıl, etimolojik olarak “bağlamak, tutmak, korumak, men etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Fakat kelime daha sonraları anlamı genişleyerek, maddeden soyutlanmış bir cevher olarak anlama ve bilme yeteneği, iyiyi ve kötüyü ayıran güç, insanın, kendisiyle diğer canlılardan ayrıldığı bir nitelik ve zekâ gibi daha geniş anlamları da içeren bir kavram olarak kullanıla gelmiştir.11 Somuttan soyuta oldukça geniş anlam alanlarına sahip olan akıl, zaman içinde daha felsefî manalar içerir olmuştur. Buna göre akıl, duyuların idrak edemediği şeyleri kavrayan bir düşünce yetisidir. Varlığın hakikatini, eşyanın ardındaki hakikati kavrayabilen, maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen bir güçtür. Aynı zamanda o, iyiyi kötüyü, güzeli çirkini seçip ayırt etme yeteneğidir. O, duyu organları aracılığıyla kendisine ulaşan bilgileri değerlendirerek doğru ile yanlışı ayırabilen, her türlü kavram ve fikirler arasında mukayeseler yapabilen; varlıkları, gaye, imkân ve ihtimal noktasından inceleyip onlar hakkında doğru bilgiler ortaya koyabilen zihinsel bir güçtür.12 Bu özelliğiyle akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede de önemli bir role sahiptir.13 2. Kur’an’da Akıl Akıl sözcüğü, İslam öncesinde olduğu gibi, İslam sonrası dönemde de kullanılagelmiştir. Ancak Kur’an, diğer pek çoklarında olduğu gibi, bu kelimeye de önceki anlamlarından farklı bir takım yeni anlam boyutları kazandırmıştır. Kur’an’da, isim olarak “akıl” sözcüğü geçmemekle birlikte, onunla hemen hemen aynı anlamı içeren lübb, hilm, hicr, nühâ ve fuâd kavramları bir bakıma aklın 11 Ragıb El-Isfahânî, el-Müfredât, (çev. A.Baki Güneş-M.Yolcu).İstanbul, Çıra Yayınları, 2010, s. 202-210. 12 Y. Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Bursa, 1983, s. 67. 13 Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, C.II, s.238. 6 yerine kullanılmaktadırlar. Lübb, bir şeyin özü demektir. İnsanın özünü oluşturduğu için akla da “lübb” denmiştir14. Dolayısıyla lübb, duyulara sığınmaksızın her türlü şüpheden arınmış ve hakikatleri değerlendirmede olgunlaşan akıl demektir.15 Hilm (çoğulu: ahlâmdır), Kur’an’da sadece bir yerde akıl anlamında16; Kur’an’da değişik anlamlarda kullanılan hicr sözcüğü yine sadece bir ayette akıl anlamında17; aynı şekilde nühâ sözcüğü de Kur’an’da sadece iki ayette geçmekte olup, o da bu iki ayette yine akıl anlamında18 kullanılmıştır. Sözü edilen bütün bu kavramlar, akıl kavramının semantik anlam alanı içinde yer almaktadırlar. Dolayısıyla akıl, bir bakıma onlar vasıtasıyla Kur’an’da yer edinmiş olmaktadır. Kaldı ki, her ne kadar isim olarak akıl sözcüğü doğrudan yer almış değilse de, onun (akıl) türevi olan fiil şeklindeki kelimeler, Kur’an’da sıkça geçmektedir. Dolayısıyla bunun, Kur’an’ın vermek istediği mesaj açısından önemi büyük olmalıdır. Çünkü Kur’an, işlevsel aklı önemsemektedir. O (Kur’an), düşünen, düşünce üreten; bilen, anlayan, anlamaya çalışan, yani bir fonksiyon icra eden pratik aklın önemine özellikle vurgu yapmaktadır. Çünkü ancak bu tür fonksiyonlar icra eden bir akıl, doğru(hakk) ile yanlışı (bâtıl) birbirinden ayırt edebilir. Aynı zamanda insanı diğer varlıklardan üstün kılan da işte bu tür bir işlevsel akıldır. (Örneğin bkz. Bakara, 2/164; En’âm, 6/151; A’râf, 7/179 ) Kişiyi doğru imana ve bu imanın gereği ve uzantısı olan yararlı ve uygun (sâlih) eylem ve ahlâkî davranışlara yönelten de esasen bu aktif akıldır.19 “Kur’an’ın aklı”, soyut bir akıl veya kendi zatıyla var olan bir cevher değildir. Bu yüzden Kur’an, Yunan felsefesindeki anlamıyla aklın ontolojik yapısından farklı olarak onun epistemolojik yönüne önem verir. Bundan dolayı Kur’an’da aklın kendisi değil, onun yansıması olan eylem ve davranışlar bilgi konusudur. Böyle olunca da aklın ne olduğundan ziyade onun görev ve işlevinin neler olduğu konusu daha çok önem arz etmektedir. Nitekim ilgili Kur’an ayetleri incelendiğinde, 14 Isfahânî, el-Müfredât, s. 446. 15 Ragıb El-Isfahânî, ez-Zerîa’ ilâ Mekârimi’ş-Şerîa’, Kahire, Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1973, s.78. 16 Tûr 52/32. 17 Fecr, 89/5. 18 Taha 20/54, 128. 19 Muammer Esen, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.52, s.85. 7 “akletme”nin, salt zihinsel bir faaliyet olmayıp, aksine onun, daha çok, faal kalbin bir işlevi olduğu da görülecektir. Kur’an’ın akla yüklediği önemli bir takım işlevsel görevleri vardır. Evreni ve evrende gerçekleşen olayları gözlemleyerek onlar arkasındaki hikmeti ve mantıksal ilişkiyi keşfetmeye yönelik aklî çabalar bunlardan birisidir. Kur’an bunu, ibret almak (itibâr) olarak değerlendirmekte ve akıl sahiplerini bunu yapmaya özellikle çağırmaktadır. Kur’an’ın akla yüklediği işlevsel görevlerden biri de akıl yürütmedir (nazar). Nitekim “Göklerin ve yerin melekûtu/hükümranlığı, Allah’ın yarattığı şeyler üzerine düşünmediler mi?”20 ayeti bu hususu açıkça vurgulamaktadır.21 Ayrıca Kur’an’da geçen ve bulup görerek anlamaya çalışmak (tabassur),22 derinliğine düşünmek (tedebbür ),23(tefekkür)24 , ince bir kavrayışa sahip olmak (tefakkuh)25, düşünüp anlamak (tezekkür)26 gibi anlamlara gelen kavramlar da aklın işlevsel görev alanlarını işleyen sözcüklerdir. 3. Kur’an’da Akletme Kur’an bağlamında akıl ve türevleri daha çok işlevsel akla işaret ettiğine göre, düşünüp akletme işlevini yerine getiren “şey” nedir? O “şey” bedenimizin bir organı mıdır; yoksa daha farklı fonksiyonel bir unsur mudur? Akledip düşünen o “şey”, bedenimize ait bir organ ise neresidir? Kalp midir; yoksa beyin midir? Ya da akletme eylemi, her iki organımıza da ait işlevsel bir şey midir? Kur’an’a göre akletme işlevini gerçekleştiren “kalp”tir. Çünkü Kur’an, yürüme işlevini ayaklara27 isnad ettiği gibi, akledip düşünme işlevini de kalplere28 20 A’râf, 7/185. 21 Târık, 86/5-8. 22 Zâriyât, 51/20-21. 23 Nisâ, 4/82 Müminûn, 23/68 Sâd, 38/29. 24 Bakara, 2/266; Âl-i İmran, 3/191; Rum, 30/8. 25 Tevbe, 9/81; İsrâ, 17/46. 26 Bakara, 2/269; En’âm, 6/126; Zümer, 39/9, 27. 27 A’râf 7/195. 28 Hacc 22/46. 8 isnad etmektedir. Buna göre her işlevin bir organı olduğuna göre akletmenin de bir organı vardır ve bu da kalptir. Ancak burada şu sorun ortaya çıkmaktadır. Peki, Kur’an’ın bahsettiği akletme ve düşünme organı olan“kalp”, gerçekte hangi organdır? Göğüste bulunan ve kan pompalayan organ mı, beyin mi, yoksa her ikisinin ortak bir fonksiyonu mu? Pek çok İslam bilginine göre, akletme fonksiyonu icra eden organ, göğüs içindeki kalptir. Nitekim Kur’an'da, işiten kulaklar ve düşünen kalplerden bahsettiği ayetin devamında, göğüslerin içindeki kalplerden bahsetmektedir ki, bu da, söz konusu kalbin, göğüste bulunan organ olduğuna delalet eder, denmektedir. O ayet de şudur: ٌ ناَآذ وْ َ ِ َها أ ُو َ ٌ ب ُو ب يَ ْعِقل ل ُهْم قُ ْر ِض فَتَ ُكو َ ٌ لَ ْْلَ ْم يَ ِسي ُرونا فِي نا فَلَ َ أ تِي فِي نال ُّصدُو ِر َّ ُو ُب نال ل قُ ْ ْعَمى نال ِكن تَ َصا ُر َولَ ْب ْْلَ ْعَمى نا َها ََل تَ ِنَّ ِ َها فَإ dolaşmıyorlar gezip yüzünde Yer “يَ ْس َمعُو َ ٌ ب mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir.” 29 Ancak, İslam düşünürleri arasında, Kur’an’da geçen kalp kavramını beyin olarak yorumlayanlar bulunduğu30 gibi; aklın/akletmenin, hem beyin hem de kalple ilişkili olduğu görüşünde olanlar da vardır. Buna göre düşünme ve akletmenin, yani nazarın asıl yeri beyin, iradenin asıl yeri ise kalptir. Kalp, irade edendir, tasarlayandır; ancak irade edileni, tasarlananı gerçekleştiren asıl organ beyindir. Dolayısıyla iş beyinde son bulmaktadır. Buna göre akletme eylemi, kalbin kendi tercihi ve özgür iradesiyle tasarlanıp beyin tarafından gerçekleşen bir süreç olmaktadır. Burada esasen Kur’an’daki kalp kavramının semantik analizini yapmanın gerekli olduğu görülmektedir. Kur’an’da geçen “kalb” (çoğulu: kulûb) kavramı, göğsün solunda bulunan “yürek” dediğimiz organı mı31 ya da beyini mi işaret etmektedir? Yoksa Kur’an’ın söz konusu ettiği kalpten kasıt, Mücahid ve İbn Abbas gibi ilk dönem müfessirlerin dediği gibi “akıl” mıdır?32 Ya da Kur’an’ın bahsettiği “kalb”, bütün bunları kapsayan, dolayısıyla kapsam alanı geniş olan bir kavram mıdır? Bütün bunların semantik tahlilini yapmanın geniş bir çalışmayı gerekli kılacağı açıktır ve dolayısıyla burada, bunun üzerinde durmayacağız. 29 Hacc 22/46. 30 Muhammed Pezdevî, , Ehl-i Sünnet Akaidi (çev. Şerafeddin Gölcük) İstanbul, 1988, s. 298. 31 Isfahânî, Müfredât, s. 60. 32 Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, (neşr. Ahmed Abdulhalim, Kahire, s.137. 9 Akıl kavramıyla kesin bir ilişkisi olan “kalp” sözcüğü, değişik türevleri ile Kur’an’da yüz otuz iki kez geçmektedir.33 Kur’an’ın ifadesiyle vahyin iniş yeri34 olan kalp, aynı zaman da “iman” ile onun zıddı olan “inkâr”ın da merkezidir. 35 Kur’an’da geçen “kalb”, ayrıca anlama36 ve imtihanın37 da bir merkezi olduğu gibi, bunlar dışında o, temizlik,38 tatmin olma39 ile kin, öfke40 ve hastalık41 gibi olumluolumsuz pek çok faaliyetin de merkez alanıdır. Doğrusu kalp, akıl ve vicdanı da içeren bir kullanım alanına sahiptir. İman ve inkârın merkezi olan kalbin en önemli işlevsel özelliklerinden biri şüphesiz akletmektir, düşünmektir. 42 Dolayısıyla onun görevi derinlemesine düşünmek, olayların önünü ve arkasını görmek; onların sebep ve hikmetini anlamaktır. Çünkü gerçekte sahih ve sağlam bir imana ancak sağlam bir akletme sonucu ulaşılabilir. Uygun (sahih) insanî eylem ve güzel ahlakî davranışlar ise, ancak, temeli sağlam kesin (yakin) bilgiye dayalı doğru bir imanın tezahürleri olabilir. Bütün akıl yürütme biçimleri kalp ile ilişkilendirildiğine ve söz konusu bu faaliyetler, aynı zamanda aklın birer eylemi olduğuna göre, buradan da anlaşılmaktadır ki, imanın merkezi sayılan kalbin akıl ile önemli bir ilişkisi vardır. Diyebiliriz ki, burada söz konusu edilen kalp, esasen bütün bilişsel faaliyetlerin merkezi olan teorik akıldır. Kur’an’da geçen “Onların kalpleri vardır, onlar anlamazlar”,43 “Yeryüzünde dolaşmazlar mı ki düşünecek kalpleri olsun!”44 gibi ayetler de gösteriyor ki, imanın kendisi vasıtasıyla gerçekleştiği tasdikin merkezi olan kalp, akılla hemen hemen aynı anlamda kullanılmaktadır. Ancak Mevdudî gibi bazı müfessirler de “…kalpler kör olur’ şeklindeki 33 Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehhes li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1988, s. 188. 34 Bakara, 2/97. 35 Mâide, 5/49; Nahl, 16/22. 36 Tevbe, 9/87. 37 Hucurât, 49/2. 38 Mâide, 5/41. 39 Mâide, 5/113. 40 Tevbe, 9/15. 41 Enfâl, 8/49. 42 Hacc, 22/46. 43 A’râf, 7/179. 44 Hacc, 22/46. 10 sözleri gerçek anlamda değil, mecazi anlamda kullanıldığını ifade eder. Kalp tüm duygular, hisler, zihni ve ahlaki niteliklerin merkezi olarak kabul edildiğinden, bu sözler kendi inatçılıklarının onları duymaktan ve akıllı hareket etmekten alıkoyduğunu ima etmek üzere kullanılmışlardır, der.45 45 Mevdudî, C.3, s.374. 11 BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA BİLGİ VE ANLAMAYI İFADE EDEN KAVRAMLAR Bu bölümde akletmeye delil teşkil edecek olan bilgilerin hafızamızda nasıl depolandığını gösteren kavramlardan ilim, irfan, fehm ve idrak kavramlarını kısaca tanıtmaya çalıştıktan sonra Kur’an’da akıl anlamına gelen kavramlar, basiret-feraset ilişkisi kalp anlamına gelen kavramlardan bahsedeceğiz. 1. Bilgiyi Çağrıştıran Kavramlar Bilgiyi çağrıştıran kavramlar genel de ilim, irfan, fehm ve idraktir. İlk olarak ilimden başlayalım. 1.1. İlim Türkçe’ye genelde bilmek diye tercüme ettiğimiz ilim veya ilm kelimesi, Kur’an’da sıklıkla kullanılan kelimelerdendir. Kur’an’da genelde mazi ve muzari kalıplarıyla sülasi babta geldiği gibi tef’il, if’al ve tefe’ul bablarında da kullanılmıştır. Şimdi kısaca ilim kelimesine yüklenen anlamlara baktıktan sonra Kur’an’daki kullanımına geçilecektir. Seyyid Şerif Cürcânî'ye göre ilim: "Gerçeğe ve vakıaya uygun düşen bilgi ve kanaattır"46 Cürcânî ilim için şu tarifleri de yapar: "İlim; bir şeyi olduğu gibi idrak etmektir. Bilgisizlik bilginin zıddıdır. Bilim, bilinenden gizlilik ve kapalılığın kalkmasıdır. İlim; nefsin, bir şeyin manasına ulaşmasıdır. Düşünen ile düşünülen arasında hususi bir alâkadır"47 46 Cürcânî, et-Ta'rifat, Beyrut, 1985, s. 160. 47 Cürcânî, s. 160, 167. 12 Mustafa İslamoğlu ise ilmi, hüküm ve hikmeti biribirine bağlayan temyiz yeteneği olarak ifade ederken, İbn-i Faris, bir şeyi ona ait olmayan bir şeyden seçip ayırmaya yarayan bir iz, alamet ve işarettir diye tarif eder.48 Mukatil Bin Süleyman ise ilmi 3 şekilde tefsir etmiştir: 1. Muhammed Suresi 31. Ayette olduğu gibi görmek anlamında. َر ُكْم َونا ناَ ْخَبا ُ ِ ٖري َن َونَ ْبل َونال َّصاب ُم َجا ِهٖدي َن ِمْن ُكْم ْ نال َ َوَّن ُكْم َحتّٰى َن ْعلَم ُ نَ ْبل َولَ “Andolsun, içinizden, cihad edenleri ve sabredenleri belirleyinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya kadar sizi deneyeceğiz.’’49 2. Bizzatihi ilim anlamında. Bakara süresi 77. Ayette olduğu gibi; َء نا ّّٰللُ َوناِنَّا ناِ ْ ٌ َشا ْيَنا َر تَ َشابَهَ َعلَ بَقَ ْ َى ناِ َّ ٌ نال َما ِه نَا ْن لَ ِ َربَّ َك يُبَي نَا ُمْهتَدُو َ ٌ ُونا نادْ ُع لَ قَال لَ “Bizim için Rabbine dua et de onun nasıl bir sığır olduğunu bize açıklasın. Çünkü sığırlar, bizce, birbirlerine benzemektedir. Ama Allah dilerse elbet buluruz” dediler.’’ 50 3. Hud Suresi 14. Ayette olduğu gibi; ٖجيبُونا ْم يَ ْستَ ْم فَِال ُم ْسِل ُمو َ ٌ َّ َه ْل ناَْنتُ هَ ناََِّل ُهَو فَ ٰ َوناَ ْ ٌ ََل ناِل ِم نا ّّٰللِ ْ ِ ِعل ِز َل ب َما ناُْن ُمونا ناَنَّ لَ ُكْم فَا ْعلَ “Eğer size (bu konuda) cevap veremedilerse, bilin ki o (Kur’an) ancak Allah’ın ilmiyle indirilmiştir ve O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Artık müslüman oluyor musunuz?’’ 51 İlim, kesin olsun veya olmasın kavram (tasavvur) veya hüküm olarak mutlak manasıyla idrak etmektir. İlim, bazen de düşünme, fehmetme ve hayal etme manalarına da gelir. Mevdudi’ye göre de “ilim’ vahyedilen gerçek bilgi anlamındadır.52 48 Mustafa İslamoğlu M., Hayat Kitabı Kur’an, İstanbul, Düşün Yay,2009, s.630. 49 Muhammed 47/31. 50 Bakara 2/77. 51 Mukatil B. Süleyman, Kur’anTerimleri Sözlüğü, İstanbul, İşaret Yay, 2004 s.301. 13 Ragıp el İsfahanî ise meşhur eserinde ilmi şu şekilde tarif eder: علم:Bir şeyi hakikatiyle idrak etmektir. Bu da iki kısma ayrılır: 1. Bir şeyin kendisini/ zanını idrak etmek 2. Bir şeye kendisi için var olan bir şeyin varlığıyla hükmetmek veya bir şeye, kendisi için var olmayan bir şeyin var olmamasıyla hükmetmek. Birincisi bir mef’ule müteadidir: مْهُمُ ُموَن ُهُم نا ّللُ يَ ْعلَ ْعلَ onları Siz “: َلَ تَ bilmezsiniz, Allah onları bilir.’53 İkincisi ise iki mef’ule müteadidir: ُمو ُه َّن ُم ْ ٌ َعِل ْمتُ ِ ِر فَإ ا ُكفَّ ْ لَى نال ِ ْر ِجعُو ُه َّن إ hanımlar min'mü onların Artık ْؤ ِمنَا ٍت فَ ََل تَ olduğunu bilirseniz (mü'min olduklarından emin olursanız), bundan sonra onları kâfirlere geri döndürmeyiniz.54 İsfahanî başka bir açıdan ilmi yine iki kısma ayırır: nazari ve ameli ilim. Nazari ilim: Bilindiği zaman kişinin kendisiyle kemale erdiği ilimdir. Âlemdeki varlıkları bilmek gibi. Ameli ilim: Yerine getirilmediği sürece tamamlanmayan ilimdir. İbadetlerle ilgili ilim gibi. Yine diğer bir açıdan da ilim ikiye ayrılır: akli ve semi(vahye dayalı ilim). İsfahanî ilmin bu tarifinden sonra “ilm” kelimesinin türevlerinden şu şekilde bahdeder: أعلمته ve مته عت Formları aslında aynıdır. Ancak لمَإع) i’lam)formu, hızlı bir şekilde haber verilen bilgi, تعليم) ta’lim) öğrenenin nefsinde etkisini oluşturuncaya kadar defalarca tekrarlanan bilgi anlamındadır. Bunun için okullarda yapılan öğretimlere i’lam denmez, ta’lim denir. İsfahanî meşhur kitabında ilimle ilgili olarak şu görüşlere de yer verir ve der ki bazıları şöyle der: تعليم Manaları /kavramları tasavvur etmek için nefsi م .uyandırmaktır تعل ise nefsin manaları/kavramları tasavvur etmek için uyanmasıdır. Kimi zaman م تعل , eğer onda tekrar varsa ilam anlamında da kullanılır. Örneğin şu ayette olduğu gibi: 52 Ebu’al A’la Mevdudî, Tefhimu’l Kur’an, İstanbul, İnsan Yay., 1999, C.3, s.321. 53 Enfal, 8/60. 54 Mümtehine, 60/10. 14 ْل ق ْر ِض ُ ْْلَ َونا ِت َو َما فِي نا ُم َما فِي نال َّس َما َونا َّّللُ يَ ْعلَ ُكْم ِدينِ ِ ِ ُمو َ ٌ نا َّّللَ ب تُعَل َ أ De ki: "Siz, Allah'a dininizi(n mahiyetini) mi öğret(mek ist)iyorsunuz? Allah göklerde ve yerde olan her şeyi bilir.” 55 İlimle ilgili olan şu ayetlerde ta’lim ile ilgili örneklerdir. :ٌ َ رآْ قُ ْ نال َ م َّ Rahman نال َّر ْح َم ُن َعل Kur’an’ı öğretti.’56 ِم قَلَ ْ ِال ب َ م َّ ِذي َعل َّ نال” O insana kalemle yazmayı öğretti”57 ْ ُمونا ْعلَ ْم تَ ِ ْمتُم َّما لَ َو ُعل َوَلَ آبَا ُؤ ُكْم ْم نتُ َ أ” Sizin ve atalarınızın bilmediği şeyler size öğretilmiştir.” َمن ِط َق 58 ِ ْمنَا Bize ُعل kuş dili öğretildi.” 59 كَ ِهْم ناِنَّ َويُ َز كٖ ي ِح ْكَمةَ ْ ِكتَا َب َونال ْ ِ ُمُهُم نال يَاتِ َك َويُعَل ٰ ِهْم نا ْي ُونا َعلَ ل ِهْم َر ُسواَل ِمْن ُهْم يَتْ ْث ٖفي َوناْبعَ َربَّنَا ُم َح ٖكي ْ عَ ٖزي ُز نال ْ نال تَ نَْنا” Ey Rabbimiz! Onlara, içlerinden senin âyetlerini kendilerine okuyacak, onlara kitap ve hikmeti öğretecek, onları temizleyecek bir peygamber gönder. Çünkü üstün gelen, her şeyi yerli yerince yapan yalnız sensin”’ 60ve benzeri ayetler. İsfahanî’ye göre; ها َّ ْس َماء ُكل ناْلَ َ آدَم َ م َّ َو َعل : “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti’ 61 ayetinde Yüce Allah’ın isimleri öğretmesi şu şekilde olmuştur: Allah Adem’e kendisiyle konuşacağı bir güç vermiş ve eşyaya da isim koymuştur. Bunu da onun kalbine yapıştırmakla yapmıştır. Ayrıca Allah, hayvanların her birine yapacakları fiili ve çıkaracakları sesleri de öğretmiştir. Allah başka bir ayette de şöyle buyuruyor ki “ نْ مِ تَْينَاهُ َر ْح َمةا ٰ َو َجدَنا َعْبدانا ِم ْن ِعبَاِدنَا نا فَ ِع اما ْنِدنَ ْ ْمنَاهُ ِم ْن لَدُنَّا ِعل َّ َو َعل ا” Derken, katımızdan kendisine bir rahmet verdiğimiz ve tarafımızdan kendisine bir ilim öğrettiğimiz kullarımızdan bir kulu buldular.’’ 62 قَا َل لَهُ ِ ْم َت َم ِن ِمَّما ُعل ِ َ ٌ تُعَل ِعُ َك َعلَى أ تَّب َ ُمو َسى َه ْل أ نا شداْ رُ” Musa ona dedi ki: "Doğru yol (rüşd) olarak sana öğretilenden bana öğretmen için sana tabi olabilir miyim?” 63 55 Hücurat 49/16. 56 Rahman 55/ 1-2. 57 Alak 96/4. 58 En’am 6/91. 59 Neml 27/16. 60 Bakara 2/129. 61 Bakara 2/31. 62 Kehf 18/65. 63 Kehf 18/66. 15 Bazılarına göre Hz. Musa’nın kastettiği ilim Allah’ın kendilerine tanıtmadıkça insanların kötü gördüğü ve onlara gizli kalan özel ilimdir. Nitekim Hz. Musa, kendisine tabi olduğu/kendisiyle yolculuk ettiği bilge kişinin yaptıklarını, nedenini kendisine anlatıncaya kadar hoş karşılamamıştır. Şu ayetteki ilmin de bu anlamda olduğu söylenmiştir: ابَكتِ ْ م ِ م َن نال ْ ِذي ِعندَهُ ِعل َّ bulunan kitap bir Nezdinde “قَا َل نال dedi ki, 64 م ٍم َعِلي ْ ْو َق ُك لِ ِذي ِعل َوفَ Her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen birisi vardır. 65 Ayetindeki عليم kelimesi başkasından üstün olan insana işaret edebilir. Ayette mübalağa için kullanılan ilim lafzının tahsis edilmesi de, insanın kendinden daha üstün olanlara göre öyle olmasa bile ilkine oranla عليم /daha bilgili olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca عليم kelimesi de nekre/belirsiz gelmesine rağmen onunla Yüce Allah’ın kastedilmiş olması da muhtemeldir. Çünkü gerçek anlamda عليم olan ancak O’dur. 66gören) gaybleri(Görünmeyenleri عَلم نالغيوب , ayeti Allahtan hiçbir şeyin gizli َضى ِمن َّر ُسو ٍل işaretti kalmayacağına ََّل َم ِن نا ْرتَ ِ َحد. إ َ ِ ِه أ ْظِهُر َعلَى َغْيب غَ ْي ِب فَ ََل يُ ْ ُم نال bütün O “َعاِل görünmeyenleri bilir. Sırlarına kimseyi muttali kılmaz seçtiği bir elçiden başka…” 67 Burada Allah’ın kendi dostlarına özgü kıldığı bir ilminin olduğuna işaret vardır. Allah’ın sıfatı olan نالعليم kendisine hiçbir şey gizli kalmayan demektir ki; bununla sadece Allah nitelendirilebilir. Nitekim şöyle buyrulmuştur: لََ ٌ َ ضوُ رَعْ يَ ْو َمئِ ٍذ تُ ةَيِخافَ مْكُ منِ ىَخفْ َت” O gün siz huzura alınırsınız, hiçbir şeyiniz (Allah’a) gizli kalmaz.” 68 علم) alem): Bir şeyin kendisiyle bilindiği işarettir. Zuhruf Suresi 61. Ayet م ْ ِعل ِنَّهُ لَ َوإ ِل َّسا َع ِة ل” O kıyametin bir işaretidir.” şeklinde de okunmuştur. رِحْ َب ْ ِر فِي نال َجَونا ْ َو ِم ْن آيَاتِ ِه نال ْعََلِم َلْْكاَ” Ve denizde yüksek dağlar gibi yüzen gemiler, O'nun (Allah'ın) ayetlerindendir.” 69 ْعََلِم بَ ْحِر َكاْْلَ ْ ُمن َشآ ُت فِي نال ْ ِر نال َجَونا ْ نال ُهَولَ” Denizde akıp giden, dağlar gibi (yüksek) inşa edilmiş büyük gemiler O'nundur.” 70 64 Neml 27/40. 65 Yusuf 12/76. 66 Maide 5/109. 67 Cinn 72/26-27. 68 Hakka 69/18. 69 Şura 42/32. 70 Rahman 55/24. 16 Bunlar haricinde علم) ilm) kelimesinin Arap Dilindeki farklı kullanımları da şu şekildedir. Üst dudaktaki yarığa علم denir. نالثوب علم elbise deseni, علم ٌ لَف yani falanca kişi meşhurdur. Ordu sancağına benzetilmektedir. كذنا أعلمت keza ona işaret koydum anlamındadır. نالطريق معلم yol işaretleri anlamındadır. نالدين معلم din ilkeleri tekili معلم şeklinde gelir.للخير معلم ٌ لَف . Falanca kişi hayrın işaretidir. Bu anlamdan kınaya لمَ عdenir. عالم Felek ve onun kuşattığı cevher ve arazın ismidir. Bu kelime asıl itibariyle kendisiyle bilinen şeyin ismidir. Tıpkı tab edilen şeye طابع denildiği gibi ve kendisiyle mühürlenen şeye de خاتم denildiği gibi. Bu kelimenin bu formda gelmesi, alet gibi olduğu içindir. Zira âlem/evren yaratıcısına delalet etmesi açısından alettir. Bundan dolayı yüce Allah kendi birliğini öğrenme konusunda bizi ْر ِض .yönlendirmiştir aleme َونا ِت َوناْلَ فِي َملَ ُكو ِت نال َّس َما ْ ُظ ُرونا ْم يَن َولَ َ أ” Göklerin ve yerin görkemli mekanizmasına bakmadılar mı?” 71 عالم) alem) kelimesinin ٌ عالمو/عالمين şeklinde çoğul gelmesi, evrendeki her bir çeşit varlığa alem denmesindendir. Örneğin alemül insan (insan alemi), alemülma (su alemi) alemünnar(ateş alemi) denir. Ayrıca rivayette de şöyle geçer: Allah’ın on bin küsür alemi vardır.72 Bu kelimenin akıllı varlıklar için olan cemi salim formatında oluşu insanların da sözü edilen varlıkların içinden olmasından dolayıdır ve insan bir sözcüğü başkalarıyla paylaştığında, onun hükmü galip gelir/sadece insan dikkate alınır. Kimisine göre ise söz konusu kelimenin bu şekilde çoğul yapılması, onunla diğer varlıkların değil sadece melek, cin ve insanların kastedilmesindendir. Bu görüş İbn-i Abbas’tan rivayet edilmiştir.73 Cafer b. Muhammed şöyle der: Bu çoğul kelimeyle, insanlar kasdedilmiş ve onlardan her biri bir âlem sayılmıştır. Âlem iki kısma ayrılır: Büyük alem, felek ve içindekilerdir. Küçük âlem, insandır. Çünkü insan âlemin heyeti/şekli üzerine yaratılmıştır. Allah buyurur ki نَ ميٖ عَالَ ْ ِ َر ِب نال ِّللّٰ َح ْمدُ ْ لَنا” Hamd âlemlerin rabbi Allah’a ٖمي َن74‘mahsustur عَالَ ْ تُ ُكْم َعلَى نال ْ َّضل ٖى فَ َوناَن ْي ُكْم ٖتى ناَْنعَ ْم ُت َعلَ َّ َى نال ٖ َل ناذْ ُكُرونا نِ ْعَمتِ İsrail Ey “يَا َبٖنى ناِ ْس َرناي Oğulları! Size verdiğim nimetimi ve sizi âlemlere üstün kıldığımı hatırlayın.” 75 71 Araf 7/185. 72 İsfahanî, el-Müfredât, s.721. 73 İsfahanî, el-Müfredât, s.721. 74 Fatiha 1/1. 17 Bazıların göre Allah bu sözle, İsrailoğullarının zamanındaki âlemleri kastetmiştir. Kimisine göre de ondan kasıt, Allah’ın onlara bağışladıklarından, verdiği güç ve imkânlardan dolayı her birinin tüm âlemlerin yerine geçtiği o zamanki faziletli insanlardır. Onların bu şekilde isimlendirilmesi, Hz. İbrahim’in şu ayette ümmet diye isimlendirilmesi gibidir.مةاَّ َكا َ ٌ ناُ َ bir İbrahim Şüphesiz “ناِ َّ ٌ ناِ ْب ٰر ٖهيم ümmetti” 76 alem kelimesi ile ilgili bir başka kullanım da şu ayettedir: نِ عَ كَ هَ ْم نَ ْن َولَ ُونا ناَ قَال ٖمي َن عَالَ ْ نال” Seni alemlerden menetmemiş miydik dediler” 77 Sonuç olarak ifade etmek gerekirse ilim ve onun türevleri; Kur’an’da en çok geçen kavramlardan olup olup onun sayesinde eşya diğerlerinden ayrılır, yine onun sayesinde bilenlerle bilmeyenlerin eşit olmadığını, her bir bilenin üstünde bir bilen olduğunu ve her şeyi bilen bir Allah’ın var olduğunu anlarız. Bununla birlikte düşünme ve akletmenin olabilmesi, için ortada bir bilginin olması gerekir. Başka bir ifade ile ilim akletme eyleminin ön hazırlık aşamasıdır 1.2. İrfan Müfredat’ın müellifi, ilk önce irfan ile ilim arasındaki farkı tanıttıktan sonra bu kavramın ve türevlerinin Arap dilindeki karşılığını şu şekilde açıklar: ٌ عرفا(İrfan( ve معرفة) marifet): Bir şeyin izini tekrar ederek ve derin düşünerek onu algılamaktır. Bu kelime علم) ilm) kelimesinden daha dar kapsamlıdır. Zıddı ise inkârdır. Mustafa El-Behiy de bu görüşü savunanlardandır.78 هلل يعرف ٌ لَفع/Falan kişi Allah’ı kabul etmektedir/tanımaktadır; denir. Fakat tek bir meful getirilerek يعلم ٌ لَفع للّ نا fülanun yalemullahe/falan kişi Allah’ı bilmektedir; denilmez. Zira beşerin Allah’ı bilmesi, onun zatını idrak etmekle değil; eserlerini düşünmekle olur. Aynı şekilde يعلم كذنا للّ نا Allahu yalemü keza/Allah şunu bilir denir ama كذنا يعرف للّ نا Allahu yalemu keza/ Allah şunu tanır denmez. Çünkü marifet tefekkürle ulaşılan sınırlı bilgi için kullanılır. 75 Bakara 2/47. 76 Nahl, 16/120. 77 Hicr, 15/70. 78 Mustafa El Behiy,İnanç ve Amelde Kur’anî Kavramlar,İstanbul, Yöneliş Yay.1995 s.239. 18 Bu kelimenin aslı; عرفت yani onun urfuna, yani kokusuna isabet ettim veya عرفه ناصبت)asabtü urfehü) yani onun yanağına dokundum, sözünden gelmektedir. كذنا عرفت) araftü keza)/şunu tanıdım/bildim anlamındadır. Allah buyurur ki: همُ جاءَ َّما فَلَ ِ ِه ب ْ ُرونا َكفَ ْ وناُرفَ عَ ماَّ)” kitap/vahiy) gelince onu inkâr ettiler…” 79 Bu ayetle ilgili olarak Fahrettin-i Razi der ki kasdedilen Yahudilerin Peygamberimizin peygamberliğini kabul etmemeleridir. Onların inkârının birkaç sebebi olabilir: a) Yahudiler, İsrailoğullarından pek çok peygamber geldiği için, gönderilecek bu son peygamberin de İsrailoğullarından çıkacağını zannediyorlardı. Ama Cenab-ı Hak, Araplardan, İsmail(a.s)’ın neslinden Hz.Muhammed(s.a.v)’i peygamber olarak gönderince bu onların zoruna gitti ve bu sebeple onu yalanladılar ve ilk davranışlarına muhalefet ettiler. b) Onların Hz.Muhammed(s.a.v)’in peygamberliğini itiraf etmeleri mal ve servetlerinin elden gitmesi demekti. Bunun için tasdikten kaçtılar ve inkârda ısrar ettiler. c) Belki de onlar, gönderilen peygamberin sadece Araplara gönderilmiş olduğunu sandılar, bu sebeple de onu inkâr etmiş oldular.80 Yine Razi’ye göre Cenab-ı Hak, onların Hz.Muhammed(s.a.v)’in peygamberliğini bilmekte olduklarını açıkladıktan sonra Yahudileri kâfir olmakla vasfetmiştir. Bu da küfrün sadece Allah’ı bilmemek olmadığına delalet eder.81 ُهْم ْي ِه فَعَ َرفَ َعلَ ْ ُونا ْخَوةُ يُو ُس َف فَدَ َخل ِ ُمن ِكُرو َ ٌ َو َجاء إ ُهَل مْ هُ وَ” Ve Yusuf (A.S)'in kardeşleri geldiler ve onun yanına girdiler. Onlar onu tanımadıkları halde o, onları hemen tanıdı”. 82 َما ُهم ِسي ِ ُهم ب تَ َرْينَا َكُهْم فَلَعَ َرفْ َلَْ شاءَ َن وَولَ Ve eğer biz dileseydik, onları sana mutlaka gösterirdik. ِكتَا َب َي ْعِرفُونَهُ َكَما .83tanırdın muhakkak simalarından onları sen zaman O ْ ِذي َن آتَْينَا ُه ُم نال َّ نال 79 Bakara 2/89. 80 Razi, C.3, s.215. 81 Razi, C.3, s.215. 82 Yusuf 12/58. 83 Muhammed 47/30. 19 ْبنَاء ُهم َ أ ٌ َ وُرفِعْ َي” Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (o kitaptaki peygamberi), öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar” 84 Bu ayette dikkat edilmesi gereken husus “bilirler” değil “tanırlar” ifadesinin kullanılmış olmasıdır. Çünkü daha önceki geçtiği gibi bilmek ve tanımak farklı kavramlardır. Tanımak daha sınırlı, bilmek ise daha geniştir. Marifetin zıddı inkâr, ilmin zıddı ise cehalettir. Allah buyurur ki تَ مَعْ نِ ٌ َ وُرفِعْ َي َها َّم يُن ِكُروَن ُث ِللّ نا” Onlar Allah’ın nimetlerini bilmektedir. Sonra da inkâr etmektedir.” 85 Bazı insanların ıstılahında نالعارف kelimesi Allah’ın ve melekûtunun marifetine ve onun güzel muamelesine mazhar olan kişiye denir. كذنا رفه ع / ona şunu bildirdi denir. ْع َر َض َعن بَ ْع ٍض ki buyurur Allah َ َوأ bir ,bildirmiş kısmını bir) Peygamber “(َع َّر َف بَ ْع َضهُ kısmından da vazgeçmişti86 Birbirlerini tanıdılar: تعارف َرفُونا َوقَبَائِ َل ِلتَعَا نَا ُكْم ُشعُوباا ْ نثَى َو َجعَل ُ نَا ُكم ِ من ذَ َكٍر َوأ ِنَّا َخلَقْ َها نالنَّا ُس إ يُّ َ أ اَي” Ey insanlar! Muhakkak ki Biz, sizi bir erkek ve bir kadından yarattık. Ve sizi milletler ve kabileler kıldık ki, birbirinizi tanıyasınız.” 87 َرفُو َ ٌ بَ ْيَن ُهْم ِر يَتَعَا َها ِ م َن نالنَّ َسا َعةا َِلَّ إ ْ َبثُونا ْ ْم يَل َّ َ ٌ ل يَ ْح ُش ُر ُه ْم َكأ َ ومْ َويَ” Gündüzün bir saatinden başka sanki hiç ömür sürmemişler gibi onları bir arada toplayacağı gün, onlar birbirlerini tanımış olacaklar.” 88 رفه ع Yani ona güzel bir arf/koku verdi. Yüce Allah cennetle ilgili şöyle ُهم :buyurmaktadır َها لَ َع َّرفَ َجنَّةَ ْ ُهُم نال ُ خلِ ْدُويَ” Allah onları kendileri gibi donattığı cennete koyar.” َها Ayetteki89 َرفَّ عَ sözü زينها و طيبها yani güzelleştirdi ve onu donattı anlamındadır. نا ّللَ ِعندَ ْ ْضتُم ِ م ْن َع َرفَا ٍت فَاذْ ُكُرونا فَ َ ِذَنا أ ُكْم فَإ ِ ِ من َّرب ْضَلا فَ ْ َ ٌ تَْبتَغُونا ْي ُكْم ُجنَا ح أ َس َعلَ ْي َم ْشعَ ِر لَ ْ Rabbinizden “نال bir fazl istemenizde sizce sakınca yoktur. Arafat'tan hep birlikte indiğinizde Allah'ı 84 Bakara 2/146. 85 Nahl 16/83. 86 Tahrim 66/3. 87 Hücurat 4913. 88 Yunus 10/45. 89 Muhammed 47/6. 20 Meş'ar-ı Haram'da anın.” 90 Arafat kelimesi belli bir bölgenin adıdır. Böyle isimlendirilmesinin sebebi Hz. Âdem ve Hz. Hava’nın orada tanışmalarından ötürüdür. Kimisine göre ise insanların orada ibadet ve dualarıyla yüce Allah'la karşı tanışmalarından ötürüdür. معروف Akıl ve şeriatla güzel olduğu bilinen منكر ise akıl ve şeriatla kötü olduğu bilinen her fiile denir. Allah buyurur ki; َّمة ُ تَ ُكن ِ من ُكْم أ ْ ُمْفِل ُح َو و ٌ ل ْ ئِ َك ُه ُم نال ْولَ ُ ُمن َكِر َوأ ْ َهْو َ ٌ َع ِن نال َم ْعُرو ِف َوَيْن ْ ِال ُمُرو َ ٌ ب ْ ِر َويَأ َخْي ْ لَى نال ِ يَدْ ُعو َ ٌ إ Sizden; hayra çağıran, iyiliği (marufu) emreden ve kötülükten (münkerden) “ 91 sakındıran bir topluluk bulunsun. Kurtuluşa erenler işte bunlardır.” َصابَ َك َ ِ ْر َعلَى َما أ ُمن َكِر َونا ْصب ْ َم ْعُرو ِف َوناْنهَ َع ِن نال ْ ِال ُمْر ب ْ َوأ قِِم نال َّصََلةَ َ َّي أ يَا بُنَ “Yavrum! Namazı dosdoğru kıl. İyiliği emret. Kötülükten alıkoy. Başına gelen 92 musibetlere karşı sabırlı ol. Çünkü bunlar kesin olarak emredilmiş işlerdendir.” ا ْواَل َّم ْعُروفا َن قَ ْ ل َوقُ 93 “Güzel söz söyleyin” Maruf kelimesi bazen akıl ve şeriat açısından güzel olduğu için cömertlikle iktisatlı davranmak /orta yolu tutmak diye de isimlendirilmiştir. Örneğin; َم ْعُرو ِف َو َمن َكا َ ٌ َغنِيًّا ْ ِال ُك ْل ب ْ يَأ ْ ِقي ارنا فَل ْعِف ْف َو َمن َكا َ ٌ فَ يَ ْستَ ْ فَل “Zengin veliler bu mallara hiç el sürmesin. Fakir veliler ise uygun bir şekilde yesin”.94 ِ ْصَلَ ْو إ َ ْو َم ْعُرو ٍف أ َ ٍة أ ِ َصدَقَ َمَر ب َ َم ْن أ َِلَّ ْجَونا ُه ْم إ ٍر ِ من نَّ َر فِي َكِثي بَ ْي َن نالنَّا ِس َخْي َلَّ حٍ “Onların 'gizlice söyleşmelerinin' çoğunda hayır yok. Ancak bir sadaka vermeyi veya iyilikte bulunmayı ya da insanların arasını düzeltmeyi emredenlerin ki başka” 95 َم ْعُرو ِف ْ ِال قَا ِت َمتَا ع ب َّ ُم َطل ْ َوِلل 90 Bakara 2/198. 91 Ali İmran 3/104. 92 Lokman 31/17. 93 Ahzab 33/32. 94 Nisa 4/6. 95 Nisa 4/114. 21 “Boşanan kadınlar için uygun şekilde geçimlerini saklamak gerekir.96” Yani iktisatlı ve güzel bir şekilde ِ َم ْعُرو ٍف ْم ِس ُكو ُه َّن ب ِ َم فَأ ْعُروف َ ِرقُو ُه َّن ب ْو فَا َ أ 97 “Onları güzellikle tutun veya onlardan güzellikle ayrılın.” ٍة َرة َخْي ر ِ من َصدَقَ قْو ى ل َّم ْعُرو ف َو َم ْغِف ذا َ يَتْبَعُ َهآ أ “Güzel söz ve bağışlama, arkasından incitme gelen sadakadan daha iyidir” 98 Yani güzellikle geri çevirmek ve duada bulunmak, o tür bir sadakadan daha iyidir. عرف bilinen iyilik demektir. Maruf kelimesini “örfe uygun olan” anlamında kullananlar da vardır. َجا ِهِلي َن ْ ْعِر ْض َع ِن نال َ عُ ْر ِف َوأ ْ ِال ُمْر ب ْ َو َوأ ْف عَ ْ ُخِذ نال “Sen, insan fıtratının kabule yatkın olduğu yolu tut; iyi olanı emret; bilgisiz kalmayı seçenleri kendi hallerine bırak.” 99 يك نالد و نالفرس عرف at yelesi ve horoz ibiği bilinmektedir. Kur’an’da bir de şöyle bir kullanım geçmektedir ا ُمْر َسََل ِت ُع ْرفا ْ َونال “Andolsun birbirlerinin ardınca gelenlere!”(Mürselat 1) عرناف kelimesi كاهن gibidir. Ancak عرناف gelecek olaylardan, كاهن ise geçmiş olaylardan haber verir. . . عريف İnsanları bilen ve onlara bilgi veren kişidir. َما ُه ْم .gün yapılan vakfe ta’Arafat يوم نالعرفة ِسي ِ ب ْع َرنا ِف ِر َجا ل يَ ْعِرفُو َ ٌ ُكَلًّ َو َعلَى ناْلَ İki taraf arasında bir engel ve burçlar (A'raf) üstünde hepsini yüzlerinden tanıyan adamlar vardır” ْع َرنا ِف geçen Ayetinde 100 َلْنا cennet ile cehennem arasında bir surdur. 96 Bakara 2/241. 97 Talak 65/2. 98 Bakara 2/263. 99 Araf 1799. 100 Araf 7/46. 22 ناعترناف: İkrar etmek,kabul etmek. Bu kelimenin asıl anlamı, kişinin günahını bildiğini gösterir. Bu da جحود/ inkârın zıddıdır. مْهِ ِ ِذَنب َرفُونا ب itiraf günahlarını Böylece “فَا ْعتَ ettiler”. 101 ِ ِ من َسب لَى ُخ ُروجٍ ِ َه ْل إ ِنَا فَ نُوب ِذُ نَا ب َرفْ ِن فَا ْعتَ نَتَْي ْ ْحَيْيتَنَا ناث َ ِن َوأ َنتَْي ْ َمتَّنَا ناث َ َربَّنَا أ قَال ي ٍل ُونا “Dediler ki: "Rabbimiz, bizi iki kere öldürdün ve iki kere dirilttin; biz de günahlarımızı itiraf ettik. Şimdi çıkış için bir yol var mı?"102 Ayetlerinde olduğu gibi. Görüldüğü gibi irfan, ilimden farklı olarak daha sınırlı ve düşünerek ulaşılan bilgi anlamında kullanılmıştır. Bu kelimeyi Türkçeye çevirirken bilmek’ten ziyade tanımak diye tercüme etmek daha uygundur. Çünkü birbirine benzeyen ancak özellikle kapsam alanı yönüyle birbirinden farklı kavramlardır. 1.3. Fehm فهم) fehm): Hissedilen anlamların kendisiye anlaşıldığı, insana ait bir heyettir/haldir. كذنا فهمت” ”Şunu anladım”, denir. ٌ َ ماَ ْي َّهْمنَا َها ُسلَ َفَف” Biz hüküm vermeyi Süleyman’a kavrattık” 103 Hz. Süleyman’a söz konusu hükmün kavratılması; ya Yüce Allah’ın kendisiyle bunu kavrayabileceği ona fazla bir anlama gücü vermekle veya bunu onun kalbine sokmakla ya da o hükmü kendisine vahyedip ona özgü kılmakla olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de tek bir yerde geçen bu ifade Davud(a.s)’ın ve Süleyman(a.s)’ın bir kavmin hayvanlarının içine girip yayıldığı ekin tarlaları hakkında hüküm yürütürken Allah’ın Süleyman(a.s)’a doğru hükmü kavratması anlamına geliyor. Mevdudî bu ayeti yorumlarken peygamberlerin de Allah vergisi güç ve yeteneklerine rağmen sadece birer insan olduklarını vurgulamak için anlatıldığına dikkat çeker. Ona göre bu olayda her ikisi de peygamber oldukları halde Allah, Süleyman(a.s)’a gösterdiği doğru yolu Davud(a.s)’a göstermediği için o yanılmıştı. Bundan sonra gelen bölümlerde harika yetenekler, bunların Allah 101 Mülk 6/11. 102 Mümin 40/11. 103 Enbiya21/79. 23 tarafından verildiğini, kimseyi ilah kılmadığını göstermek için anlatılmaktadır.104 İnsana, tasavvur edinceye kadar bir şeyi anlattığın zaman نافمته) efhemtühü) “ona kavrattım” dersin. ناستفهام)istifham) : insanın, başkasından bir şeyi kendisine kavratmasını istemektedir. 105 Fehmetmek ilim ve irfan kavramlarından farklı olarak Kur’an’da sıklıkla kullanılmaz. Kullanıldığı yerde te’fil babındadır. Daha çok Allah tarafından kavratılan bilgi olarak anlaşılmasının daha uygun olacağını düşünüyoruz. Çünkü yukarda geçtiği gibi, aynı konu hakkında Allah, Davud(a.s)’a aynı yeteneği verseydi o yanılmayabilirdi. 1.4. İdrak درك) derk) درج) derc) gibidir. Ancak درج yükselmek, درك aşağıya inmek anlamındadır. Bundan dolayı “cennet dereceleri” ve “ateş/cehennem” derekeleri denir. Cehennemim aşağılarda olması düşüncesinden dolayı ona هاوىة) haviye) /uçurum/çukur denmiştir. Allah buyurur ki جِ ِر َولَن تَ ِل ِم َن نالنَّا ْسفَ ُمنَافِِقي َن فِي نالدَّ ْر ِك ناْلَ ْ َّ ٌ نال ِ ُهْم إ دَ لَ ِصي ارنا َن” Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar.”106 Ayrıca denizin en dip yerine درك denir. Suya ulaşmak için başka bir ipin bağlandığı ve bir şeyin ardından insana ulaşan şeye de درك denir. Örneğin alışverişe َوََل تَ ْخ َشى.gibi değer ödenen َر اكا َد فُ خاَ َت لََّ” Derek’ten korkma ve endişelenme”107; yani size yetişmelerinden korkmak. نادرك) edreke)bir şeyin son derecesine ulaştı. نالصبى نادرك) edrekes’sabiyyu):sabi çocukluğun son sonuna ulaştı. Bu da kişinin erginlik çağına ulaştığı zamandır. Allah َغَر ُق ki buyurur ْ ْدَر َكهُ نال َ َذنا أ ِ “yakalayınca kendisini boğulma “َحَّتى إ َصا ُر َو ُهَو 108 ْب ِر ُكهُ ناْلَ تُدْ َلَّ َر َصا ْب ِر ُك ناْلَ ْدُي” gözler O’nu görmez, O gözleri görür” 109 Kimisi ayetteki görmeyi, görme organı olan göz diye yorumlarken, kimileri de onu basiret anlamına hamlederek Hz. Ebu Bekir’den rivayet edilen şu söze dikkat 104 Mevdudî. C.3, s,322. 105 İsfahanî, el-Müfredât, s.808. 106 Nisa 4/145. 107 Taha 20/77. 108 Yunus 10/90. 109 Enam 6/103. 24 son bilmenin onu Ey “يا من غايت معرفته نالقصور عن معرفته :belirtmişlerdir çektiğini noktasının, onun bilgisine ulaşmamak olan!’ Zira Yüce Allah’ı bilmenin son noktası, eşyayı bilip Allah’ın ne bunlardan herhangi biri, ne de benzerleri olduğunu; aksine gördüğün her şeyin O’nun yarattığını bilmendir.110 تدنارك) tedarük) kelimesi, daha çok yardım etmek ve nimet konularında kullanılır. لََوْ لَ ِ ِه ِ من َّرب َر َكهُ نِ ْعَمة َ ٌ تَدَنا أ” Eğer rabbinden ona bir rahmet yetişmeseydi” َها 111 فِي ْ َر ُكونا ِذَنا نادَّنا َحتَّى إ ميعااِجَ” Nihayet hepsi birbiri ardından gelip orada bir araya gelince’ 112 ُمُهْم ْ َر َك ِعل بَ ِل نادَّنا ْْل ِخ َرةِ نا يِف” Hayır, onların bilgileri ahiret konusunda yetersiz kalmıştır’ 113 Ayette َرك geçen َر َك aslı sözünün نادَّنا ناَدَت dür. Ta harfi dal harfiyle kaynaştırılmış ve kelimenin baş tarafı sakin olduğundan önüne vasıl hemzesi getirilmiştir. Şu ayette de aynı durumdadır. ىَّحتَ َها فِي ْ َر ُكونا ِذَنا نادَّنا إ” Birbiri ardından gelip orada bir araya gelince(Araf 38).’ Şu ayetlerde de aynı işlem yapılmıştır. ضِ رْ لَى ناْلَ ِ ْم إ تُ ْ اقَل َّ ناث “Yere çakılıp kaldınız’ 114 َك , ِ َّطيَّ ْرنَا ب نا” Senin yüzünden uğursuzluğa uğradık” 115 Yukarda geçen Neml 66. Ayeti şu şekilde de okunmuştur.ِرةَ خِ لْْ ُمُهْم فِي نا ْ بَ ِل ناد َر َك ِعل Hassan ayetin şu anlamda olduğunu söyler: Ahiret konusunda bilgisizdirler.116 Gerçek şu ki, Ahirete gitme konusunda bilgileri sona erdi, dolayısıyla onun hakkında bilgisiz kaldılar. Bazılarına göre de ayetin anlamı şöyledir: Aslında ahirette, yani onlar ahirete göçtüklerinde onun gerçek olduğunu bileceklerdir. Zira dünyada zanna dayanan şeyler, ahirette kesin bilgi olur. 117 110 İsfahani, el-Müfredât, s. 379. 111 Kalem 68/49. 112 Araf 7/38. 113 Neml 27/66. 114 Tevbe 9/38. 115 Neml 27/47. 116 Isfahanî, el-Müfredât, s.379. 117 Isfahanî, el-Müfredât, s.379. 25 2. Akıl Anlamına Gelen Kavramlar Kur’an-ı Kerim’de akıl isim olarak geçmez, daha çok fiil olarak kullanılır. Ancak akıl anlamına pek çok ifade vardır. Bunlardan her biri adeta aklın önemli bir fonksiyonuna ve özelliğine delalet eden bir kaynağı vardır. Aşağıda belirtileceği üzere nüha kötülükten nehyeden akıl anlamına gelmektedir. Zaten aklın önemli fonksiyonlarından biri de iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmektir. Tıpkı bunun gibi aklın her bir işlevini ifade eden ve akıl anlamına gelen kavramlardan nüha ile başlayalım. 2.1. Nüha Arapçada müfredi en-nuhye olarak bilinen bu kelimenin çoğulu هىٰ ُّنالن dır. Bir şeyin sonu, çakılan kazığın başı, zihin, zekâ, bir şeyin en üst seviyesi ve bir nesnenin kirlenmesine engel olmak anlamına geldiği gibi, insanı çirkin olan şeylerden uzaklaştıran akıl anlamna da gelir.118 En-nüha kelimesinin tam anlamı emretmenin zıddı olan engellemek ve sakındırmaktır. İsfahanî, duyularla algılan şeylerden hareketle kendisinde akıl yoluyla kavranılabilen şeyleri bilmeye götüren akla nüha isminin verildiğini söyler.119 Müellifin bu tanımından anlaşıldığı gibi, nüha kelimesi, akledilen şeylerin bilgisine duyu organlarının vasıtasıyla ulaştıran bir akıldır ki, insan gözlemleriyle okur eşyayı okur/anlar ve varlık üzerindeki derin düşüncesiyle aşkın varlığın bilgisine ulaşabilir. İçinde nüha kelimesinin geçtiği yerleri tahlil edersek aklın hangi istikametlere yöneltildiğini ya da yönetilmesi gerektiğini anlayabiliriz. Aşağıdaki ayetlerde olduğu gibi. ِذي َجعَ َل لَ ُك ْزَو نال نا اجا ِ من نَّبَا ٍت َّ َ ِ ِه أ ْخ َر ْجنَا ب َ ن َز َل ِم َن نال َّس َماء َماء فَأ َ اَل َوأ َها ُسبُ َك لَ ُكْم فِي َو َسلَ ْر َض َمْهدانا ْْلَ ُم ى نا َشتَّ َهى ْوِلي نالنُّ ُ ِل َك َْليَا ٍت ْل ِ َّ ٌ فِي ذَ ِ َمُكْم إ ْنعَا َ َونا ْر َعْونا أ ُونا كلُ“ Yeryüzünü size döşek (beşik) yapan, orada sizin için yollar açan ve semadan su indiren O'dur. Sonra da onunla, farklı farklı bitkilerden çiftler çıkardık. Yeyin ve hayvanlarınızı otlatın! Muhakkak ki bunda, akıl sahipleri için elbette âyetler (deliller) vardır.” 120 118 İsfahanî, el-Müfredât, s. 774. 119 İsfahanî, ez-Zerîa’ ilâ Mekârimi’ş-Şerîa’, s.78. 120 Taha 20/53-54. 26 Mevdudî bu ayetin tefsirinde; u’lu-nnuha ifadesi için aklını hakkı bulmak için kullananlar ibaresini kullanır.121 يَا ٍت َِلُ ِل َك ََلٰ ِهْم ناِ َّ ٌ ٖفى ذٰ ُرو ِ ٌ يَ ْم ُشو َ ٌ ٖفى َم َسا ِكِن قُ ْ ُهْم ِم َن نال ْبلَ ُهْم َكْم ناَ ْهلَ ْكنَا قَ ْم يَ ْهِد لَ ٰهى َ ناَفَل وِلى نالنُّ “Peki, bu (hakkı inkar eden) kimseler, yurtlarında gezip dolaştıkları kendilerinden önce gelip geçmiş kuşaklardan nicesini helak ettiğimizi görerek bundan kendileri için bir ders çıkarmadılar mı? Oysa bu olguda, akıl sahipleri için mutlaka çıkarılacak dersler vardır!” 122 Fahreddin-i Razi bahsedilen ayetlerde daha önce helak edilenlerin salim akıl sahipleri için birer ibret olduğunu beyan ederek “ulu’n nuha’ kavramının akıl sahipleri anlamında olduğunu ifade eder. Ona göre daha doğrusu nehy, aklın meziyetlerine delalet eder. Çünkü nehy (bir şeyden geri durma ve geri durdurma ) sayesinde kötülükten vazgeçen akıllı kimseler için söz konusudur. Bu tıpkı “ulu’lazm’(azim sahibi) şeklindeki sözün, temkinli ve ihtiyatlı kimseler için bir meziyet ve üstünlük ifade etmesi gibidir. Ulu’n-nüha kavramının anlam karşılığı olarak “ehlü’lvera ve ehlü’ttakva’ tabiri de kullanılır. 123 Akla “en-nüha’ denmesinden maksat, delil, tefekkür ve tedebbür sahibi anlamına geldiği gibi, sahibini fenalıklardan alıkoymasına engel olmasından dolayı da bu isim verilir. Dolayısıyla nüha aklın bir meziyetidir. Çünkü bir şeylerden geri durdurma anlamına gelen nehy, kötülükten vazgeçen akıllı kimseler için geçerlidir.124 Yukarıdaki ayetlerde Kur’an-ı Kerim’in akli bir kıyasa gittiğini görüyoruz. Bu olgulardan yani kâinatın işleyiş yasasından yola çıkan insanın anlayan akıl sayesinde bilinenlerin bilgisinden duyu ötesi âlemin bilgisine gidebileceği anlatılıyor. Taha Süresi 128. Ayette “nüha’ kavramı, tarihi olgulardan hareketle tarih sahnesinden silinen kavimlerin (Ad, Semud, Nuh gibi) helak edilme nedenlerinden sonuçlar çıkaran akıl anlamına kullanılmıştır. Kur’an’da helak edilen toplumlar bir bütün olarak incelendiği zaman göze çarpan iki ana sebepten ilkinin, toplumun 121 Mevdudî, C.3, s. 250 122 Taha 20/128. 123 Razi, cilt:16, s.75. 124 İsfahani, el-Müfredât, s.1089. 27 Allah’a rağmen yaşama isteği; diğerinin ise ahlaki anlamda yozlaşarak değerler bazında çürümesi olarak görülür.125 “Nüha’ya iyi ile kötüyü birbirinden ayırdıktan sonra, kötü olandan uzaklaştıran akıl anlamı da verilmiştir.126 Ayrıca Nüha Kur’an’da her ikisi de Taha Suresinde olmak üzere sadece iki kere geçer. 2.2. Hicr Kur’an’da akıl anlamına gelen ve sadece bir yerde kullanılan kelimelerden birisi de hicr’dir حجر) hecer):Taş olarak bilinen sert maddedir. Çoğulu ناحجار Ve حجارة dir. َرةُ ِح َجا ْ “olan taşlar ile insanlar yakıtı “َوقُودُ َها نالنَّا ُس َونال 127 deniyor ki buradaki حجارة kibrit taşı demektir. Bizzat taşın kendisidir diyenler de vardır. Bu ifade ile söz konusu ayetin büyüklüğüne işaret edilmiştir. Ayrıca o ateşin dünya ateşinden büyüklüğünden farklı olarak insan ve taş ile yandığına işaret edilmiştir. Dünya ateşinin yandıktan sonra taşa biraz tesir etse de taşlarla yanması mümkün değildir. Kimileri ise buradaki taş kelimesiyle, hakkı kabul etmede taş gibi sert şekilde karşı duranlar kastedilmiştir, demektedir. Bu durumda onlar Yüce Allah’ın وْ َ َرةِ أ ِح َجا ْ َي َكال ِه فَ ْسَوةا َشدُّ قَ َ أ” şimdi onlar taşlar gibi hatta taştan daha katıdırlar.”128 Ayetinde bahsettiği kimseler olmaktadır. حجر ve تحجير Bir yerin etrafına taş konmasıdır. Taşların etrafını kuşattığı şeye ise حجرنا adı verilir. Aynı şekilde Kâbe’nin taşlık bölgesine de حجر Semüd kavminin ülkesine de حجر adı verilmiştir. Allah buyurur ki نَ ليِسَ رْمُ ْ ْص َحا ُب نال ِح ْجِر نال َ َب أ َولَقَدْ َكذَّ “Hicr vadisinin halkı da, gönderilen resûlleri yalanladı.”129 Taşta bir şeyin içinde yer alan koruyucu nitelik manası da düşünüldüğünden buradan hareketle akla da جرْ حِ denmiştir. Çünkü insan akıl sayesinde nefsinin her istediğini yapmaktan kendisini koruma isteğine kavuşur. ذيِ ِ َس م ل َه ْل فِي ذَ حجر ِل َك قَ 125 Altıntaş, İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003,s.48. 126 İslamoğlu M., s.602. 127 Bakara 24. 128 Bakara 2/74. 129 Hicr15/5. 28 Bunlarda, akıl sahipleri için hakikatin sağlam bir kanıtı yok mudur? 130 “Kısa Surelerin Tefsiri’’ isimli eserin müellifi Mehmet Okuyan yukarıdaki ayeti izah ederken hicr’in kaya, taş anlamına gelen hacer kelimesiyle aynı kökten olan hicr kelimesinin “akıl” anlamına gelmesi “gerçeği kesin, net ve katı bir şekilde ortaya koymak” ile bağlantı kurulabileceğini ifade eder. Ayrıca “men etmek, engel” anlamlarına gelen hacr, hicr, mahcur kelimeleriyle “akıl” anlamına gelen hicr sözcüğü, “kişiyi yanlıştan ve hatadan uzak tutmak, onu şerden engellemek” anlamıyla da buluşturulabileceğini ifade eder.131 Mevdudî ise bu ayetin tefsirinde daha önceki ayetlerde geçen fecre, on geceye, çifte ve teke ve akıp gittiği zaman geceye yeminle başladıktan sonra bu ifadenin kullanıldığından bahseder ve sonrasında gelen ayetlerde de ahirete karşı gelen duyarsız kavimlerden örnekler verildiğini ifade eder. Bu kavimlerin sonunun da helak olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bu durumun aklını kullananlar için bir ibret olması gerektiğini ifade eder.132 Burada, taş ve kaya anlamına gelen hacer ile aynı kökten gelen hicr kelimesinin kullanılmasının oturaklı, sağlam taş kaya gibi bir akıl anlamına gelmesi muhtemeldir. Ayrıca El Müberred; atın dişisine, karnında yavru taşıyıp onu koruduğundan yine bu kökten gelen جرْ حِ adı verildiğini ifade eder.133 2.3. Hikmet Varlık âleminin gizemli cevheri diye de tanımlayabileceğimiz hikmet; hakkında çok şey söylenen, neredeyse hakkında ciddi anlamda mustakil bir eser yazılmamış ve kapsam alanı son derece geniş bir kavramdır. Aslında başlı başına akıl anlamında kullanılan bir ifade değildir. Bu kategoride değerlendirmemizin sebebi; “hikmet” sahibi olmanın ilk şartı “akıl” sahibi olmaktan ötürüdür. Böyle bir girişten sonra hikmetin tanımı için söylenenlere bakalım. 130 Fecr 89/5. 131 Mehmet Okuyan, Kısa Surelerin Tefsiri, İstanbul, Düşün Yayınları, 2012, s.166. 132 Mevdudî, C.7, s.114. 133 İsfahani, el-Müfredât, s.266. 29 حكم fiilinden masdar olan hikmet, Kur’an’da genel olarak حكمة ve كيمِ حَ formlarında geçer. Ragıp el-İsfahani hikmeti genel olarak şöyle tanımlar: حكم) hekime) fiilinin aslı bir şeyi ıslah etmek için bir tür alıkoymak/engellemektir. Bunun için gem نالدنابة حكمة Hayvanın hekemesi diye adlandırılır. حكمتهve نالدنابة حكمت hayvanı yular ile kontrol ettim, demektir. ناحكمتها hayvana bir yular takmayı ifade eder. Aynı şekilde نالسفيه حكمتve ناحكمته Zayıf akıllıyı kontrol altında tuttum, denmektedir. Şair şöyle der:سفهاءكم ناحكمونا حنيفة بني نا” Ey beni Hanife ayak takımın kontrol altında tutunuz.” Bir şey hakkında hükmetmek, onun belirli bir şekilde olduğunu veya olmadığına karar vermektir. Bu karar başkasını bağlasa da olur bağlamasa da olur. Allah buyurur ki ْ ِال ب ْ َ ٌ تَ ْح ُكُمونا َح َكْمتُم بَ ْي َن نالنَّا ِس أ ِذَنا َو ِل إ ْدَع” İnsanlar arsında hüküm verirken adalete uygun hüküm vermenizi emreder134 .” منكم عدل ذونا به يحكم“ İçinizden iki adil kişinin karar verecekleri bir kurbanlığı.” 135 Şair kabile ver Hüküm فاحكم كحكم فتاة نالحى إذ نظرت إلى حمام سرناع ونارد نالثمد :der şöyle kızlarının hüküm verdikleri gibi, baktıklarında küçük bir suya varmak için hızlıca koşuşturan güvercinlere. ثمد İse az su demektir. Deniyor ki bunun manası bilge ol demektir. ْوٍم يُوقِنُو َ ٌ ;ki buyuruyor Allah ِقَ ْح َس ُن ِم َن نا ّللِ ُح ْكاما ل َ َجا ِهِليَّ ِة يَ ْبغُو َ ٌ َو َم ْن أ ْ نال َ ُح ْكم فَ َ Onlar “أ hâlâ câhiliye devrinin hükmünü mü istiyorlar? Kesin inanan bir toplum için, hükmü Allah’tan daha güzel olan kimdir?” 136 Onun için insanlar arasında hüküm verenlere de hakim veya hükkam denir. Allah buyuruyor ki; مِ ُح َّكا ْ لَى نال ِ ِ َها إ ب ْ ُونا Hakimlere “َوتُدْل peşkeş çekmeyin." 137 Hakem ise, hüküm konusunda uzman olandır. Bu kelime anlamca daha anlamlıdır. Allah buyurur ki; كاماَ حَ غيِ ْبتَ َ َر نا ّللِ أ فَغَ ْي َ أ” Ben Allah’ın dışında bir hakeme mi ْهِلهَا138‘.başvurayım َ ْهِل ِه َو َح َكاما ِ م ْن أ َ َح َكاما ِ م ْن أ ْ وناُثَبعْفاَ” Onlara biri erkeğin, diğeri kadının 134 Nisa 4/58. 135 Maide 5/95. 136 Mâide: 5/50. 137 Bakara 2/188. 138 Enam 8/ 114. 30 akrabası olan iki iki hakem gönderiniz.’ 139 Son ayette حكما demiş; fakat حاكم dememiş. Böylece her iki hakemin taşıması gereken şartın hükmü üstüne almaları ve bunun gereğini tekrar onlara detaylarda müracaat etmeden bir çözüm önerebileceklere dikkat çekilmiştir. حكم)hükm) kelimesine Mevdudî yargı, hikmet, doğruyu yanlıştan ayıran ölçü ve Allah’tan gelen yetki anlamlarını vermektedir. Hakim kelimesi hem bir kişi hem de bir çok insan için kullanılır. نالى تحاكمنا نالحاكمHakime başvurduk ifadesi de bundandır. Allah buyurur ki ىَل ِ إ ْ َحا َكُمونا َ ٌ يَتَ ِريدُو َ ٌ أ يُ َّطا ُغو ِت نال Bunlar Tağutun hakimliğine başvurmak istiyorlar.” 140 لناحكمتَف Fülanı hakem yaptım demektir. Allah buyuruyor ki ماَ َح كِ ُمو َك فِي َى يُ َحتَّ hakemliğine senin anlaşmazlıklarda çıkan aralarında onlar “َش َج َر بَ ْيَن ُهْم başvurmadıkça.” 141 Batıl ile hükmetti dendiğinde bunun anlamı, batılı, hükmün yerine geçirdi demek oluyor. حكمة ise ilim ve akılla hakka isabet etmek demektir. Yüce Allahın hikmeti ise onun tarafından hikmet eşyayı bilmesi ve onları gayet güzel bir şekilde yaratmasıdır. Şu iki ayet bu durumu güzel bir şekilde izah ediyor: Belki de hikmeti en iyi ْح َس َن ُك َّل َش ْيٍء َخلَقَهُ ki buyuruyor Allah .ayetidir şu Suresinin Secde eden ifade َ ِذي أ َّ O “نال Allah ki her şeyin yaratılışını güzel yaptı.” 142 َّم يُ ْح ِكُم نا َّّللُ آيَاتِ ِه ِقي نال َّشْي َطا ُ ٌ ثُ ْ َما يُل arzuları bu körüklediği şeytanın Allah “فَيَن َس ُخ نا َّّللُ her defasında gidererek arkasından ayetlerini pekiştirdi. Allah her şeyi en iyi bilen ve en kusursuz yapandır.” 143 İnsanın hikmeti ise, varlıkları tanımak ve hayırlı işleri yapmaktır. İşte Hz. Lokman’ın kendisiyle vasıflandığı vasıf da budur. 139 Nisa 4/ 35. 140 Nisa 4/60. 141 Nisa 4/ 65. 142 Secde 32/7. 143 Hicr 22/52. 31 Allah buyurur ki نالحكمة ٌ لقما ناتينا لقد و”Andolsun ki biz Lokman’a hikmet verdik.” 144 Böylece kendisinin nitelendiği sıfatların hepsine dikkat çekmiş olmaktadır. Demek ki Yüce Allah tarafından kullanılan حكيم هو” O hakimdir” ifadesinin anlamı, bir başka varlığın bu şekilde vasıflanmasından farklıdır. Bu açıdan َحا ِكِمي َن ki buyurmuş Allah yüce ْ ْح َكِم نال َ ِأ َس نا َّّللُ ب ْي لَ َ أ” Allah hükmedenlerin en güzel hükmedicisi değil midir?145” Kur’an'ın hikmetle nitelendirilmesi onu içermesindendir. بِ اَكتِ ْ َك آيَا ُت نال ْ نالر تِل َح ِكيِم ْ نال‘İşte bunlar o hikmet dolu Kitab'ın ayetleridir, 146 ayeti gibi. Bu açıdan Yüce Allah buyurur: َما تُ ْغ ِن فَ بَاِلغَة نبَاء َما فِي ِه ُمْزدَ َج ر ِح ْكَمة ْْلَ َجاء ُهم ِ م َن نا َولَقَدْ tutumlarından bu Onlara “نالُّن ُذر vazgeçmelerini sağlayacak haberler geldi. Bu haberler son derece anlamlı ve etkilidir.”147 denmiştir. Deniyor ki: حكيم manası muhkem demektir. Bu da: ناياته ناحكمت “Ayetleri sağlamlaştırılmış” 148 ayeti gibidir. Her ikisi de doğrudur. Çünkü O hem muhkem hem de hikmetleri dile getirendir, dolayısıyla içinde her iki mana da birlikte vardır. Hüküm, hikmetten daha geneldir. Onun için her hikmet bir hükümdür, fakat her hüküm bir hikmet değildir; çünkü hüküm bir şeyi ölçü alarak başka bir şey hakkında karar vermektir. Şu, şöyledir veya şu, şöyle değildir demek gibi. Peygamberimiz şöyle buyurmuştur : لحكمة نالشعر من ٌ نا Şiirin içinde hikmet olan da vardır. Yani bu doğru bir önermedir. Bu Lebid'in şu sözüne benzemektedir: تقوى ٌ إ نفل خير ربنا Rabbimizden sakınmak en hayırlı iştir149. Yüce Allah buyurur: نالحكم ناتيناه و صبيا‘Ona daha çocukken bilgelik verdik” 150 Peygamberimiz de şöyle buyurur : فاعل قليل و حكم نالصمت Susmak hükümdür, fakat onu yapan azdır. 151 Burada kullanılan hüküm kavramı, hikmet anlamındadır. وَ ِح ْكَمةَ ْ ِكتَا َب َونال ْ ِ ُمُهُم نال ve kitabı Kendilerine “يُعَل hikmeti öğretiyor.”152 Yüce Allah buyurur: ةِمَكْ حِ ْ َونال لَى فِي بُيُوِت ُك َّن ِم ْن آيَا ِت نا َّّللِ َوناذْ ُكْر َ ٌ َما يُتْ 144 Lokman 31/12. 145 Tin 95/8. 146 Yunus 10/1 147 Kamer 54/4-5. 148 Hud 11/1. 149 İsfahanî, el-Müfredât, s.267. 150 Meryem 19/12. 151 İsfahanî, el-Müfredât, s.301. 152 Al-i İmran 3/164. 32 “Evlerinizde okunan Allah'ın ayetlerini ve hikmeti hatırlayın” 153deniyor ki: Bu, Kur'ân'ın tefsiridir ve Kur'ân'ın dikkat çektiği şeylerdir. ُريدِ َّ ٌ نا ّللَ يَ ْح ُكُم َما يُ ِ Allah “إ dilediği hükmü verir.” ِح ْكَمِة :Yani 154 ْ َونال “.hikmeti ve ayetlerini ın’Allah ِم ْن آيَا ِت نا َّّللِ 155 Bu da, kullar için Allah'ın yaptıklarına razı olmaya bir teşviktir. ِح ْكَمِة :Abbas i-İbn ْ َونال ayetinin ,’hikmeti ve ayetlerini ın'Allah “ِم ْن آيَا ِت نا َّّللِ yorumunda der ki: Burada söz konusu olan, Kur'ân ilmidir; O'nun nâsihi, muhkemi ve müteşabihidir. İbn-i Zeyd der ki: Bu onun ayetlerinin ve hikmetlerinin ilmidir. Süddî der ki: Bu, nübüvvettir. Kur'ân'ın hakikatlerini anlamaktır, diyenler de olmuştur. Bu, onun peygamberlerden Ulu'l-azm olanlarına mahsus kısmına işarettir. Bu konuda diğer peygamberler onlara tâbidir. Yukarda geçtiği gibi hikmet İbn-iAbbas’a göre, Kur’an-ı bilmektedir. Bir başka deyişle nasihi ve mansuhu, muhkem ve müteşabihi, mukaddem ve muahheri, helal ve haram ayetlerini bilmektir. Yine İbn-iAbbas’dan gelen bir rivayette hikmetin Kur’an ve onun tefsiri olduğuna vurgu yapılmaktadır. Mücahit’den gelen bir rivayette ise bu hikmetten maksadın ilim, fıkıh ve Kur an olduğu belirtilir. Ebu Aliye ise: Hikmetin Allah’tan korkmak olduğuna, Allah’tan korkmanın da hikmetin başı olduğuna vurgu yapar. Taberi’nin hikmete getirdiği yorum ise sözde ve fiilde isabet etmek olarak kendini gösterir. Bu bağlamda hikmet, doğru olduğu kabul edilene isabet etmektir. Ona göre ayette yer alan kime hikmet verilmişse ifadesini kime isabet etme kabiliyeti verilmiş ise diye anlamak gerekir. İbn-i Vehb de şöyle demiştir: Malik’e hikmet nedir diye sordum, o da; “ Hikmet dini bilmek, anlamak ve ona tabi olmaktır’’ dedi.156 Maverdî ise hikmete şu anlamları yüklemektedir: Kur’an-ı anlamak, dini bilmek, nübüvvet, Allah’tan korkmak, işlerde isabet etmek, yazmaya yetenekli olmak, aklını kullanabilmek, din ve dünya işlerinde doğru olmaktır.157 153 Ahzap 33/34. 154 Maide5/ 1. 155 Ahzap 33/34. 156 Hüsamettin Erdem, “Hikmet ve Hâkim Kavramlarına Kur’anî Bakışlar’’, Bilge Adamlar Dergisi, S.27, (2011), s.24-25. 157 Erdem, aynı yer. 33 Zemahşerî “Kime hikmet verilmişse…’ayetini tefsir ederken, hikmet için bilmeyi ve uygulamayı Allah ona muvafık kılar dedikten sonra, hikmet sahibini de “bilen ve bildiğini eyleme dönüştüren kimse’’ olarak belirtir.158 Aynı ayeti Merağî ise, “Allah kimi ilimden bu çeşit bir fayda ile faydalanmayı dilerse onu hidayete erdirir ve onu doğru yola yöneltir diye yorumlar.159 Nesefî ise “Hikmet, Kur’an-ı ve sünneti bilmektir. Aynı zamanda Allah’ın rızasına götüren faydalı ilimdir. Buna göre Allah katında hikmetli kişi, bilen ve bildiği ile amel edendir, yorumunu yapar.160 Kurtubi, hikmetin ihkamdan geldiğini, bununda söz ve fiilde doğru olmayı gerektirdiğini belirtir. Bu nedenle Allah’ın kitabı hikmettir. Nebinin sünneti de hikmettir. Hikmetin aslı ise aşağılık olmaktan alıkoymaktır. İlim de bir hikmettir. Zira onunla aşağılık şeylerden korunulur. Kur’an’ı akıl ile algılamak da böyledir. 161 Mukatil Bin Süleyman ise hikmeti beş farklı şekilde tefsir eder. 1. Kur’an’daki emir ve nehiylerdir. Şu ayette olduğu gibi; 2. Fehm(anlama, kavrama) anlamındadır. 3. İlim anlamındadır. 4. Nübüvvet anlamındadır. 5. Kur’an’ın tefsiri anlamındadır. Ramazan El-Behiy ise hikmet kelimesinin kitapla geçtiği yerlere delalet ederek onun bu durumda fiili uygulama ve şeriat anlamına geldiğini ifade eder. Ve şu ayeti örnek verir. Buna göre “Allah sana kitap ve hikmeti vermiştir” ayetinin manası; sana hem inancı hem de şeraiti indirmiştir. 158 Erdem, aynı yer. 159 Erdem, aynı yer. 160 Erdem, aynı yer. 161 Erdem, aynı yer. 34 Yine ona göre harcamayı ifade eden ayetlerde pratik davranma metodu anlamına da gelmektedir. Çünkü harcama hayatın uygulamalı yönüdür. Yani ona göre hikmet inancın karşılığı ve fiilî bir davranış kuralıdır. Fahrettin Razi ise Bakara Suresinde 269. Ayette hikmet kelimesini izah etmiştir. ناْلَ ْ ُونا ْول ُ أ َِلَّ َو َما يَذَّ َّكُر إ َي َخْي ارنا َكثِي ارنا وتِ ُ فَقَدْ أ ِح ْكَمةَ ْ َمن يَ َشاء َو َمن يُ ْؤ َت نال ِح ْكَمةَ يُؤتِي نال بَا ِب ْ ْ ل “Kime dilerse hikmeti ona verir; şüphesiz kendisine hikmet verilene büyük bir hayır da verilmiştir. Temiz akıl sahiplerinden başkası öğüt alıp-düşünmez.” 162 Razi, İlk başta Mukatil Bin Süleyman’nın tanımlamasına yer verip; onun hikmeti Kur’an’daki emir ve nehiyler, fehm(anlama, kavrama), ilim, nübüvvet ve Kur’an’ın tefsiri olarak tanımladığından bahseder ve der ki bütün bu manalar incelendiğinde neticede hikmet, ilim manasına gelir. Yine Razi’ye göre “Doğruyu yapma’ anlamında hikmetin tanımı hakkında onun beşerin takati nispetinde Allah’ın ahlakı ile ahlaklanma olduğu söylenmiştir. Bu mana Hz. Peygamberin “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanınız” hadisine dayanır. Razi’ye göre hikmetin bu iki mana (ilim ve doğru yapma) dışında kalması mümkün değildir. Birincisi ilme sırf gerçek olduğu için hakikati ve onunla amel etmek, uygulamak için hayrın bilmesinde yatar ve Allah’ı nasıl ise öyle tanımaya; ikincisiyse adil ve doğru olanı yapmaya istinad eder. Razi hikmeti ikiye ayırır ve der ki Hz. İbrahim(a.s)’ın َكاماْ حُ ليِ بْ هَ بِ رَ” Rabbim bana bir hüküm ihsan et” ِال َّصاِل ِحي َن .hikmettir bir nazari demesi 163 نِي ب ِحقْ ْ ل َ وأَ” ve beni salihlere kat” demesi de ameli hikmettir. Yine Hz. Musa’ya Cenab-ı Hak nida ederek اَن َ ََّل أ ِ لَهَ إ ِ نَا نا َّّللُ ََل إ َ ِنَّنِي أ إ” şüphe yok ki Allah benim, ben… Benden başka ilah yoktur” 164 demesi nazarî hikmettir. مِِق َ فَا ْعبُدْنِي َوأ ريِكْ ذِلِ َلةََصَّ نال” bana kulluk et, beni zikretmek için namaz kıl” demesi de ameli 162 Bakara, 2/269. 163 Şuara 26/83. 164 Taha 20/14. 35 hikmettir. Yine Hz. İsa’nın َلَجعَ وَ يًّ ِ نِي نَب ِكتَا َب َو َجعَلَ ْ َي نال ِي َعْبدُ نا َّّللِ آتَانِ ْي َن َم قَا َل إ ا ُك ِن َ نِي ُمبَا ن ُت َر اكا أ Ben muhakkak ki Allah’ın kulluyum, on bana kitap verdi. Ve beni peygamber yaptı. Beni, nerede olursam mübarek kıldı”165 dediği nakledilmiştir ki bütün bunlar nazari hikmet içindir. Daha sonra da Hz. İsa يِصانَ وْ َ َوأ ْم ُت َحيًّا َما دُ َونال َّز َكاةِ ِال َّصََلةِ ب” bana hayatta bulunduğum müddetçe namazı, zekâtı emretti” demiştir ki buda ameli hikmettir.” Yine Cenab-ı Hak Hz. Muhammed(s.a.v) hakkında ُللَّّ نا لََّ ِ لَهَ إ ِ نَّهُ ََل إ َ ْم أ ki bil“فَا ْعلَ Allah’tan başka ilah yoktur166 ” bu nazari hikmettir. كَ ِ için günahların ve “َونا ْستَ ْغِف ْر ِلذَنب mağfiret dile”, bu da ameli hikmettir. Yine Cenab-ı Hak bütün peygamberler hakkında buyurmuştur ki ِ لَهَ إ ِ نَّهُ َلَ إ َ أ ْ نِذ ُرونا َ ْ ٌ أ َ ْمِرِه َعلَى َمن يَ َشاء ِم ْن ِعبَاِدِه أ َ ِم ْن أ ِ ُّروح ْ ِال ب َمآلئِ َكةَ ْ ُل نال يُنَ زِ َلَّ نَاْ َ أ” O (ki,) kullarından dilediğine: "(bütün insanları) uyarın ki, Benden başka tanrı yok, öyleyse Bana karşı kendinizi uyanık bir bilinç ve duyarlık içinde tutun!" buyruğunu ulaştırmaları için melekleri vahiyle indirir.” 167Demiştir ki bu da nazari hikmettir. Daha sonra da ٌ ِ وُقَّاتَف” öyleyse benden korkun” buyu rmuştur. Bu da ameli hikmettir. Yine Razi’ye göre hikmetten murad peygamberlik, Kur’an veya anlama ve hissetme kuvveti değildir. Çünkü mütevatir nakille hakim lafzının peygamberler için kullanılmadığı sabit olmuştur. Binaenaleyh hikmet Kur’an ve nübüvvet anlamlarını ifade etmez. Aksine bu kelime ya eşyanın hakikatini bilme manasına veyahut güzel ve isabetli işleri yapma manasında kullanılmıştır. Bu iki takdire göre de maksat hâsıl olmaktadır.168 Daha sonra Razi ayetin devamındaki بِ اَب ْ ل ناْلَ ْ ُونا ْول ُ أ َِلَّ َو َما يَذَّ َّكُر إ “akıl sahiplerinden başkası düşünemez’ bölümünü açıklarken bundan muradın hikmetlerin ve bilgilerin kendi kalbinde meydana geldiğini görüp, sonra da bunların ancak Allahu Teâlâ’nın vermesi ve kolaylaştırmasıyla meydana geldiklerini düşünüp anladığında, insanın akıl sahiplerinden olacağıdır. Çünkü insan neticelerle yetinmeyip, aksine neticelerden yola çıkarak sebeplere doğru yola yükseldiğinde işte bu neticeden sebebe doğru geçiş ancak akıl sahiplerinde ortaya çıkan tezekkür ve 165 Meryem 19/30-31. 166 Muhammed 47/19. 167 Nahl 16/2. 168 Razi, C.5, s.519. 36 tefekkürdür. Ama bir kimse bütün bu işleri kendisine mal eder ve bunların meydana gelip, elde edilmesinde kendisinin sebep ve müessir olduğuna inanırsa, o zaman o, neticeden sebeplere geçmekten aciz kalmış olan zahir ehlinden olmuş olur.169 Razi, hikmeti, anlayış kuvveti ve delil getirme anlamında yorumladıkları için Mutezile’ye karşı ise şöyle der: bu hikmet kendi başına kaim değildir. Kişi bunda ancak düşünüp tefekkür ettiğinde lehine ve aleyhinde olan şeyleri kavradığında istifade edebilir. O zaman da ya ileri atılır, ya da geri durur.170 Mevdudî’ye göre hikmet kelimesi şu anlamlara gelir: 1- Karar vermek 2- Doğru fikir oluşturmak 3- İlahi kanunu yasaklamak 4- Sorunları çözümlemek 5- Allah’ın sorunları çözme konusunda verdiği yetki. 171 Ancak Şuara Suresi 21. ayetin izahında ise hikmete Allah’ın kudret ve güvenle konuşması için bir peygambere verdiği bilgi ve otorite demektir, der.172 M.İslamoğlu’na göre ise Allah için kullanıldığında bir şeyi yerli yerinde yaratmak, kul için kullanıldığında bir şeyi yaratıldığı yerde tutmaktır.173 Risale-i Nur’un Müellifi Saidî Nursî ise eserlerinde genelde kainatın muntazam yaratılışından ve onun Yaratıcısından örnekler vererek hikmeti izah etmeye çalışır. Şu sözünde olduğu gibi; “Evet görünüyor ki; şu âlemde tasarruf eden zât, nihayetsiz bir hikmetle iş görüyor. Ona bürhan mı istersin? Her şeyde maslahat ve faidelere riayet etmesidir. Görmüyor musun ki: İnsanda bütün aza, kemikler ve damarlarda, hattâ bedenin hüceyratında, her yerinde, her cüz'ünde faydalar ve 169 Razi. C.5 s.520. 170 Razi, C.5, s.520. 171 Mevdudî, C.3, s.210. 172 Mevdudî, C.4, s.17. 173 İslamoğlu M., s.94. 37 hikmetlerin gözetilmesi, hattâ bazı âzası, bir ağacın ne kadar meyveleri varsa, o derece o uzva hikmetler ve faydalar takması gösteriyor ki; nihayetsiz bir hikmet eliyle iş görülüyor.” 174 Genelde hikmete verilen bütün manaları kuşatan bir mana veren Saidî Nursî İnsandaki akıl kuvvetinin, her hususta vasat mertebesine hikmet demiştir. Bu durumda ona göre insan aklının üç mertebesi vardır: Birisi tefrit mertebesi olan gabavettir. Bu mertebede akıl hiçbir şeyden haberi olmayacak kadar işlemeyen ve çalışmayan bir durumdadır. Ne hakkı ne batılı idrak edemeyecek bir hamakat derecesidir.175 Birisi ifrat mertebesi olan cerbezedir. Bu mertebede ise akıl hakkı batıl batılı hak gösterecek kadar aldatıcı bir zekâya sahiptir. İnsanları ekseri dalalete atan ve saptıran insanlar bu cerbeze mertebesinde olan dahi derecesinde ki kâfirlerdir. Diğeri ise vasat olan hikmettir. Akıl bu mertebede hakkı hak bilir ona tabi olur, batılı batıl bilip ondan uzak durur. Üstad Hazretlerinin bu hikmet tarifi diğer müfessirlerin tanım ve tarifinin üstünde bir çatı gibi durup hepsini içine alıyor. Başka bir eserinde ise hikmetten şöyle bahseder. “Basiretsiz olmayan herkes yakînen anlar ki: Onun hikmetinden daha ekmel bir hikmet ve inayetinden daha ecmel bir inayet ve merhametinden daha eşmel bir merhamet ve adaletinden daha ecell bir adalet olamaz ve tasavvur edilemez.” 176 Yüce Allah başka bir ayette ise şöyle buyurur: نَ ذيِ َّ ِلل ْ ُمونا ْسلَ َ ِذي َن أ َّ ُّيو َ ٌ نال ِ ِ َها نالنَّب يَ ْح ُكُم ب ْ وناُهادَ” Gerek İslâm'a bağlı peygamberler Yahudiler arasında buna göre hüküm verirler.” 177 İşte peygamberlere mahsus olan hikmet veya hüküm budur. Hikmet kavramıyla aynı kökten gelen kelimelerden birir de محكم (muhkem)dir. Yüce Allah başka bir ayette şöyle buyurur: رُ خَ ُ ِكتَا ِب َوأ ْ ُّم نال ُ آيَا ت ُّم ْح َكَما ت ُه َّن أ ِ َها ت شابَ َمتُ Bu Kitab'ın bir kısım ayetleri kesin anlamlı (muhkem)dir, bunlar onun özünü 174 Said Nursî, Sözler, s.66. 175 Said Nursî, Lemalar, s.101. 176 Said Nursî, Sözler, s.66. 177 Maide 5/44. 38 oluştururlar. Diğer kısmı da birden çok anlamlı (müteşabih)tir. 178 (muhkem(محكم ise, lafız yönünden herhangi bir şüphe taşımayan ve manası da apaçık olan kısımdır. Hadiste: للمحكمين نالجنة ٌ إ Cennet muhakkimler içindir, buyrulmuştur. 179 Deniyor ki, bunlar, Müslüman kaldıklarında öldürülecek, dinlerinden döndüklerinde ise serbest bırakılacakken ölümü tercih edenlerdir. 180 Bunlar hikmet konusunda uzmanlaşmış kişilerdir diyenler de vardır.181 Görüldüğü gibi kullanım alanı son derece geniş ve üzerinde 30 yakın mana verilen hikmet, türevleriyle birlikte Kur’an’da en çok kullanılan kavramlardandır. Genel olarak şöyle de özetlenebilir: İnsan için kullanıldığnda Allah’ın istediği şekilde davranmak, Allah için kullanıldığında ise her şeyi yerli yerinde yaratmak. 2.4. Fuad Fuad ( فؤد ( kelimesi Arapçada فأد kökünden türeyen bir kelime olup çoğulu أفئدة dür. Yanıp tutuşmak anlamına geldiği gibi yumuşak ve ince kalplilik anlamına da gelir. Yanıp tutuşma anlamı kalbin kırmızı renkli bir organ olmasından kaynaklanabilir. 182 Ragıp el-Isfahanî de فؤد kelimesinin tıpkı قلب kelimesi gibi olduğunu belirtir ve o da tutuşma anlamında olduğunu ifade eder. Ve ناللحم فأدت Kızartılmış et örneğini verdikten sonra şu iki ayeti nakleder: َى َرأ َما َؤنادُ فُ ْ َب نال َما َكذَ “Onun gördüğünü gönül yalanlamadı”. 183 َوَلَ َم ْس ُؤوَلا ولئِ َك َكا َ ٌ َعْنهُ ُ ُك ُّل أ َؤنادَ فُ ْ بَ َص َر َونال ْ َّ ٌ نال َّس ْم َع َونال ِ م إ ْ ِ ِه ِعل َك ب َس لَ ْي ُف َما لَ تَقْ “Ve (hakkında) ilmin olmayan bir şeyin ardına düşme (karışma) (açıklamaya çalışma)! Muhakkak ki, kulak, göz ve gönül, onların hepsi, ondan sorumludur.” 184 178 Al-i İmran 3/7. 179 İsfahanî, el-Müfredât, s.302. 180 İsfahanî, el-Müfredât, s.302. 181 İsfahani, el-Müfredât, s.302. 182Altıntaş, s.54. 183 Necm 53/11. 184 İsra 17/36. 39 Bazen de İsfahanî fuadın çoğulu olan ef’ide’ye gönüller anlamını verir. لْ فَا ْجعَ ِهْم ْي لَ ِ ْهِوي إ ِ م َن نالنَّا ِس تَ ئِدَةا فْ َ أ” İnsanların gönüllerini onlara meylettir” 185 ayetinde olduğu gibi. َو َجعَ َل لَ ُكُم ُكْم َ ن َشأ َ ِذي أ َّ ْل ُهَو نال ِلي اَل ق َّما تَ ْش ُكُرو ٌ ُ ئِدَةَ قَ فْ ْْلَ َر َونا َصا ْب ْْلَ نال َّس ْم َع َونا De ki: “Sizi inşa eden (yoktan yaratıp var eden) ve size kulaklar, gözler ve gönüller var eden O’dur. Ne kadar az şükrediyorsunuz?” 186 ُهْم َهَوناء ئِدَتُ فْ َ وأَ” Yürekleri tamamen boştur” 187 ئِدَةِ فْ ْْلَ ُع َعلَى نا َّطِل تِي تَ َّ ُموقَدَةُنال ْ نال ِللَّّ نا رُ اَن” O, gönüllere çökecek olan, Allah’ın tutuşturulmuş ateşidir” 188ayetlerinde özellikle efidenin/gönüllerin zikredilmesi, onların ateşten aşırı derecede etkilenmelerinden ötürü olduğu söyler.189 Mevdudi bu ayette geçen “ef’ide’ kelimesinin “fuad’ kelimesinin çoğulu olduğunu ifade ettikten sonra bunun insanın göğsündeki kalb manasında değil de insanın şuur, idrak, hissiyat, heves, akaid, düşünce, niyet ve irade için kullanıldığını ifade eder. Ateşin kalbe kadar ulaşmasının manası ise insanın kötü düşüncelerinin, fasid akidelerinin çirkin heveslerinin, habis niyet ve iradelerinin merkezeine kadar ulaşmasıdır. Bir başka anlamı ise Allah’ın bu ateşinin, müstehak olan ve olmayan herkesi yakan dünyadaki ateş gibi kör olmayacağıdır. Tersine bu ateş suçluların kalbine kadar ulaşır. Suçuna göre ve hak ettiği kadar onu yakar, azabına sebep olur.190 İnsanî oluşumda bilgi, idrak ve amel kalb ile bağlantılıdır. Fuad ise kalbin ortasındadır. Kur’an’da şu ayette geçen mana buna işaret etmektedir: يِف روناُ سيِ َي مْ فَلَ َ أ َها ِنَّ ِ َها فَإ ْو آذَنا ٌ يَ ْس َمعُو َ ٌ ب َ ِ َها أ ُو َ ٌ ب ُو ب يَ ْعِقل ل ُهْم قُ ْر ِض فَتَ ُكو َ ٌ لَ نا و ْْلَ ُ ل قُ ْ ْعَمى نال ِكن تَ َصا ُر َولَ ْب ْْلَ ََل تَ ي ْعَمى نا تِي فِ َّ ُب نال رِ وُصدُّ نال” Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları olsun? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir.” 191 Bu ayet bilgi nesnesinin varlığına ve oluşturucu öğesine delalet eder. 185 İbrahim 14/37. 186 Mülk 67/ 23. 187 İbrahim 14/43. 188 Hümeze 104/6-7. 189 İsfahanî, el-Müfredât, s.809. 190 Mevdudî, C.7, s.234. 191 Hac 22/46. 40 Fuad kelimesi Kur’an’da 16 kere geçer. Bu ayetlerde, bazen tasdik ve tekzib, َى ;örneğin َرأ َما َؤنادُ فُ ْ َب نال َكذَ ماَ” onun gördüğünü gönül yalanlamadı’ 192, bazen ُم َح َّرِم َربَّنَا ِليُٖقي ;örneğin ,meyletmek ْ ِعْندَ بَ ْيِت َك نال ٍ ِر ٖذى َز ْرع ِ َوناٍد َغْي رِ يَّٖتى ب ْس َكْن ُت ِم ْن ذُ ٖى ناَ َربَّنَا ناِن وةَ ٰ ُمونا نال َّصل ُهْم َّ َمَرنا ِت لَعَل َّ ُهْم ِم َن نالث َونا ْر ُزقْ ِهْم ْي ٖوى ناِلَ ْه ِم َن نالنَّا ِس تَ دَةا ِ پ ْش ُكُرو َ ٌ ْل ناَفْ ,ben gerçekten ,Rabbimiz 'فَا ْجعَ يَ çocuklarımdan bir kısmını Beyt-i Haram yanında ekini olmayan bir vadiye yerleştirdim; Rabbimiz, dosdoğru namazı kılsınlar diye (öyle yaptım). Böylelikle Sen, insanların bir kısmının kalblerini onlara ilgi duyar kıl ve onları birtakım ürünlerden rızıklandır. Umulur ki şükrederler.” 193Bazen َونَذَ َّو َل َمَّرٍة ِ ٖه ناَ ْم يُ ْؤ ِمنُونا ب َر ُه ْم َكَما لَ َصا ْب َوناَ ُهْم دَتَ ِ پ ِ ُب ناَفْ َونُقَل ِهْم َي ْعَمُهو َ ٌ نِاَغيْ طُ” Onların kalplerini ve gözlerini, ilkin inanmadıkları gibi tersine çeviririz ve onları tuğyanları içinde şaşkınca dolaşır bir durumda terk ederiz.” 194 Bazen cezalandırılabilen gibi anlamlarda kullanılmıştır. 2.5. Lübb Kur’an-ı Kerim’de toplam 10 surede, 16 ayette, 16 kez geçen “Lübb’ لب ifadesi İsafahanî’ye göre bir şaibeden arınmış olan akıl demektir. Ona göre bu şekilde adlandırılmasının nedeni, insanda var olan anlamların özü olmasındandır. Bir şeyin içi, özü, cevheri, aslı, en iyi kısmı olan لب ;kimilerine göre ise saf, bozulmamış akıldır. Ama her akıl لب değildir. Onun için Allah ancak arı duru akılların kavrayabileceği hükümlerin hikmetini anlayanları لب sahibi olarak tanımlamıştır. Şu َى َخْي ;gibi olduğu ayette فَقَدْ ناُوتِ ِح ْكَمةَ ْ َم ْن يَ َشا ُء َو َم ْن يُ ْؤ َت نال ِح ْكَمةَ يُ ْؤتِى نال و ْ ُ َو َما يَذَّ َّكُر ناََِّل ناُول ارنا َك نا ٖثي ارنا بَا ِب ْ َْلَل نا” Dilediğine hikmet bağışlar ve her kime hikmet bağışlanmışsa doğrusu ona en büyük servet verilmiş demektir. Ama derin kavrayış sahipleri dışında kimse bunu düşünüp anlayamaz).” 195 Razi, yukarıdaki ayette geçen hikmet kelimesini izah ettikten sonra ayetin بَا ِب devamındaki ْ ل ناْلَ ْ ُونا ْول ُ أ َِلَّ َو َما يَذَّ َّكُر إ “akıl sahiplerinden başkası düşünemez” bölümünü açıklarken bundan muradın hikmetlerin ve bilgilerin kendi kalbinde meydana geldiğini görüp, sonra da bunların ancak Allah-u Teâlâ’nın vermesi ve 192 Necm 53/11. 193 İbrahim 14/37. 194 Enam 6/110. 195 Bakara 2/269. 41 kolaylaştırmasıyla meydana geldiklerini düşünüp anladığında, insanın akıl sahiplerinden olacağıdır ifadesini kullanır. Çünkü insan neticelerle yetinmeyip, aksine neticelerden yola çıkarak sebeplere doğru yola yükseldiğinde işte bu neticeden sebebe doğru geçiş ancak akıl sahiplerinde ortaya çıkan tezekkür ve tefekkürdür. Ama bir kimse bütün bu işleri kendisine mal eder ve bunların meydana gelip, elde edilmesinde kendisinin sebep ve müessir olduğuna inanırsa, o zaman o, neticeden sebeplere geçmekten aciz kalmış olan zahir ehlinden olmuş olur. 196 Risale-i Nur Müellifi Said Nursi “lübb’ün izahında önemli bir yere dikkat çeker ve der ki “Ve keza iman, insanı ebediyete, Cennet'e lâyık bir cevhere kalbeder. Küfür ise ruhu, kalbi söndürür, zulmetler içinde bırakır. Çünki iman, kabuğunun içerisindeki lübbü gösterir. Küfür ise, lüb ile kabuğu tefrik etmez. Kabuğu aynen lübb bilir ve insanı cevherlik derecesinden kömür derecesine indirir.” 197 Yine İsfahanî’ye göre لب bir kişinin saf, arı duru akla sahip olduğunu bildirir. Oğlunun döven bir kadınla ilgili anlatılır ki o, oğlu için şöyle demiştir. و يلب كي إضربه نالجيش يقود Onu döv ki, akıllansın ve büyük ordulara komutanlık yapsın. نالب رجل ise akıllı, uslu bir kavimden olan bir adam demektir. Melbub ise akıllılıkla tanımlanmış adam demektir. ٌ بالمكا ألبب deyimi de yerde ikamet anlamında kullanılmıştır. Bu deyim aslında develer için kullanılmıştır. Bu devenin göğsünü koyduğu yer anlamına gelmektedir. تلبب fiili ise sımsıkı bağlama, kemer ile sıkmak manalarına gelir. Bununda aslı devenin göğsünü bağlamaktır. لببته fiili de bir kişinin veya varlığın kolyesine vurmaktır. Kolyenin bu isimle anılmasının nedeni ise, göğsün üzerine gelmiş olmasındandır. لبيك sözüne gelince deniyor ki ألب و ٌ بالمكا لب bir yere yerleşti ve orada kaldı deyiminden alınmıştır. Bu ikamet etti demektir. Bu kelimenin iki kere tekrar edilmesinin nedeni, kişinin ilahi çağrıya iki cevap verdiğinin gösterilmesidir. 196 Razi C.5, s.519. 197 Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s.69. 42 Kimisi de bunun aslının, akıllı uslu olan hareket etmek demek olan لببfiilinden olduğunu söyler. Bu kelimede yer alan ب=ba haflerinden biri ي =ya harfine dönüşmüştür. Tıpkı تظنيت fiilinin تظننت şeklinde değişmesi gibi. Kimisine göre de لبيك kelimesinin aslı لبة إمرأة yufka yürekli kadın, yani çocuğunu seven kadın olduğunun söyler. Yine bazıları da bu sözcüğe şöyle mana verir. Sana samimiyet içinde samimiyetle bağlıyım. Bu, نالطعام لب yemeğin özü, yani: en güzeli, en iyisi, sözünden alınmıştır. Bu anlamdaki deyimlerden biri de حسب لباب özlü güzel bir soyluluk demektir. 2.6. Basar Kur’an’da genelde بصير ve تبصرة formlarında geçen Kur’an’da 62 surede, 142 ayette ve 184 yerde geçen “basar” kelimesine Mukatil Bin Süleyman şöyle anlam verir: 1. Kalb ile görmek 2. Göz ile görmek 3. Huccettten/delilden yana basiret sahibi olmak kastedilir. İsfahanî’ye göre ise; بصر kelimesi görme organına denir. Allah buyurur ki صرَ َب ْ نال ِ ْمح َكلَ Bir göz kırpması َصا ر198 .gibidir ْ ََلْب َزنا َغ ِت نا َوناِذْ O zaman gözler kaymıştı199 . Bu ayette geçen صاَ ْ ََلْب َزنا َغ ِت نا ile ilgili olarak Fahrettin Razi “normal düzen ve ölçüsünden sapmış, böylece çokluğundan ötürü düşmana bakamaz hale gelmişti” anlamındadır; der.200 Gözdeki görme gücüne de basar denmektedir; kalbin anlamayı sağlayan kuvveti de بصر ve بصيرة diye adlandırılmaktadır. Allah buyurur ki, ٍة ِم ْن ٰهـذَنا َ َح ل ٖديد َقَدْ ُكْن َت ٖفى َغْفلَ يَ ْوم ْ َء َك فَبَ َص ُر َك نال bu) ",denilecek" (,Sen) ",ona ve (فَ َك َشْفنَا َعْن َك ِغ َطا (Hesap Günü)nü umursamıyordun, ama şimdi Biz senin (gözündeki) perdeni kaldırdık, bakışın bugün artık daha keskindir.201 198 Nahl 16/77. 199 Ahzap 33/10. 200 Razi, C.18, s.242. 201 Kaf 50/22. 43 بَ َص ُر َو َما َط ٰغى ْ َما َزنا َغ نال “(Dikkat edin,) göz ne kaydı, ne de (başka yöne) çevrildi.” 202 göz anlamındaki بصر kelimesinin çoğulu نابصار şeklindedir. Uzbakış anlamındaki َصا ُر ُه ْم .dir بصاءر çoğulu Kelimesinin بصيرة ْب َوََل ناَ َما ناَ ْغنٰى َعْن ُهْم َس ْمعُ ُهْم َف” Ne kulakları, ne gözleri ne de kalpleri onlara bir fayda sağlamadı.” 203Göze nerdeyse basiret adı hiç verilmez. بصيرة kelimesini Mustafa İslamoğlu aklın eşyanın halini kavrama hali olarak ifade eder. Fiziki bir görmeden ziyade iç görü, farkındalık ve bilinçlilik halini ifade eder. Yine ona göre kelime aktif halde kullanıldığında vahye, özellikle de vahyin özelliğine delalet eder.204 Risale-i Nur Müellifi Said Nursî ise basiret halinin olmamasını şöyle ifade eder: “Basarı tasvir ve nazarı tenvir edenin basarsız olduğunu düşünmek, ancak basar ve basirettten mahrum olan adamın işidir. Maahaza masnudaki kemalât, tamamen Sâni'deki kemalden akan bir feyizdir. Fakat kuşlardan yalnız sineği gören, tanıyan bir mikrop, kartalı gördüğü zaman "Bu kuş değildir." der. Çünki sinekteki şeyler onda yoktur.’ 205 Gözle görmeye أبصرت kalp ile görmeye ise أبصرته ve بصرت denmektedir. Kalbin görmesi ile beraber olmadığı zaman sadece gözle görmeye بصرت denmesi َما ََل يَ ْس َم ُع َوََل يُْب ِص ُر َوََل buyurur Allah olarak ilgili ile görme Gözle .nadirdir çok ْعبُدُ تَ َ ِلم يُ ْغٖنى َعْن َك َشْيپاا “Ne işiten, ne gören ve ne de sana bir yarar sağlayabilen şeylere niçin tapınıyorsun?” 206 َو َسِم ْعنَا َص ْرنَا ْب “işittik ve gördük Rabbimiz “َربَّنَا ناَ ْو َكانُونا ََل يُْب ِص ُرو َ 207ٌ َولَ” Fakat görme yeteneğinden bütünü ile yoksun körler olsalar” َسْو َف يُْب ِص ُرو َ 208ٌ ْب ِص ْر فَ َوناَ 202 Necm 53/17. 203 Ahkaf 46/26. 204 İslamoğlu M., s.305. 205 Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s.184. 206 Meryem 19/42. 207 Secde 32/12. 208 Yunus 10/43. 44 Ve (onların ne olduklarını) gör; zamanla onlar (da şimdi görmediklerini) göreceklerdir209 Fahrettin Razi; bu durum şu anlamdadır der: Gözetle onları ve onların bu dünyada başlarına gelecek ölüm ve esaret gibi; ahrette de azabı gözetle. Onlar bu dünyada senin için mukaddes olan zaferi ve ilahi nusreti, ahiretteki bol mükâfatı seyredeceklerdir. Buradaki emirden murat, onların olacak olanlara delalet eden o vaadi beklemeleridir. Bunun meydana gelmesi yakındır. Yine ona göre bu ifade tehdid ve vaid ifade eder. Daha sonra Hak Teala, “şimdi onlar bizim azabımızın gelmesini mi istiyorlar” buyurmuştur. Hz. Peygamber onları azabla tehdit ediyordu. Ama onlar hiçbir şey görmüyorlardı. Böylece o azabın gelmesi hususunda alay ederek, onun hemen gelmesini istiyorlardı. İşte bunun üzerine Cenab-ı Hak, bu acele edişin bir cehalet olduğunu, çünkü Allah”ın her bir fiili için, ne öne alınabilecek, ne geri bırakılabilecek belli bir vakti olduğunu, o vakit gelip çatmadan, onu istemenin cahillik olduğunu anlatmıştır.210 ِ ٖه ْم يَ ْب ُص ُرونا ب ِ َما لَ قَا َل بَ ُص ْر ُت ب "Ben onların göremediği bir şeyi gördüm; dedi.” 211 Ayrıca ْ َو َما ناَنَا ِم َن نال َو َم ِن ناتَّبَ َعٖنى َو ُسْب َحا َ ٌ نا ّّٰللِ َرةٍ ناَنَا ٰى بَ ٖصي ٖيٖلى ناَدْ ُعونا ناِلَى نا ّّٰللِ َعل ُم َن ْشِر ق ْل ٖكي ٰهـِذٖه َسب “De ki: "Budur benim yolum: akla uygun, bilinç ve duyarlıkla donanmış bir kavrayışa dayanarak (hepinizi) Allah'a çağırıyorum, ben ve bana uyanlar (aynı çağrıyı yapıyoruz)". Ve (yine de ki:) "Allah kudret ve azametiyle her türlü eksikliğin üstündedir, ötesindedir. Ve ben O'ndan başka varlıklara tanrılık yakıştıran kimselerden değilim!"212 َرة ْف ِس ٖه بَ ٖصي ٰى نَ ْن َسا ُ ٌ َعل َْلِ نا لِ َب” Hayır, aslında insan, kendi aleyhine şahitlik yapacak.” 213 Yani her insan o gün kendini görecek ve onun lehinde ya da aleyhinde tanıklık yapacak organlarının kendilerini gören bir basiretleri olacak ve kıyamet gününde ya lehinde ya da aleyhinde tanıklık yapacaklar. Tıpkı Allah’ın buyurduğu gibi; ذٍ ِمئَ وْ َي ٖي ُن ُمب ْ َح ُّق نال ْ ُهَو نال ُمو َ ٌ ناَ َّ ٌ نا ّّٰللَ َح َّق َويَ ْعلَ ْ ُهُم نال ِهُم نا ّّٰللُ ٖدينَ ٖي َوف ُي” O Gün Allah, onlara hak ettikleri 209 Saffat 37/179. 210 Razi, C.19, s.24. 211 Taha 20/96. 212 Yusuf 12/108. 213 Kıyame 75/14. 45 karşılığı tam olarak ödeyecek ve onlar da (yapılıp edilenlerin gerçek mahiyetini) açığa vuran apaçık ve Nihai Gerçek'in yalnızca Allah olduğunu (böylece) öğrenecekler” 214 ضرير)amâ) için bunu tersi olarak بصير denmektedir. Bu kelimenin anlattığı anlamının zıddıyla kullanılması değil, onu kalp gözünün gücüne işaret olsun diye kullanıldığı daha doğrudur. Yüce Allah’ın ٖي ُر َخب ْ ٖطي ُف نال َّ َر َو ُهَو نالل َصا ْب َْلَ ِر ُك نا َصا ُر َو ُهَو يُدْ ْب َْلَ ِر ُكهُ نا ََل تُدْ “Gözler O'nu idrak edemez; O ise bütün gözleri idrak eder. O, latif olandır, haberdar olandır.” 215 Ayetinde ki نابصار kelimesini ise tefsircilerin çoğu tarafından göz diye yorumlanmıştır. Bu hem göze hem düşünmeye hem de anlamaya işarettir. Bu, tıpkı müminlerin emiri Hz. Ali’nin تتوهمه لَ ٌ نا نالتوحيد tevhid: onu herhangi bir şekilde düşünmemendir ve غيره فهو نادركته ما كل idrak ettiğin her şey ondan başkasıdır sözünde olduğu gibidir, diyenler de vardır. باصرة bakan demektir. باصرنا لمحا رأيته denir ki bu sert bir şekilde bakmayı ifade eder. Bu anlamda Allah buyurur ki ٖين ُونا ٰهـذَنا ِس ْح ر ُمب يَاتُنَا ُمْب ِص َرةا قَال ٰ ُهْم نا َءتْ َجا َّما فَلَ “Fakat onlara gerçeği bütün açıklığıyla ortaya koyan mesajlarımız gelince: "Bu apaçık bir büyü!" dediler;” 216 Fahrettin razi bu ayetin tefsirinde رةاَ صِ بْمُ) mübsire) ifadesi için şunu der: Burada görme ayetlere nisbet edilmiştir; hakikatte ise bu, ayetleri düşünene aittir. Bu da onların iyice bakmaları ve onun hakkında tefekkür etmeleri sebebiyledir. Yahutta bu ayetler son derece 217aşikâr olmalarından ötürü görür ve doğruya ulaşır gibi addedilmelerinden ötürüdür. ِلتَْبتَغُو ِر ُمْب ِص َرةا َها نالَّن يَةَ ٰ نَا نا ْ ِل َو َجعَل ْي َّ نال يَةَ ٰ َم َحْونَا نا ِن فَ يَتَْي ٰ َر نا َها ْي َل َونالنَّ َّ نَا نال ْ َو َجعَل َوِل ُكْم ِ ُمونا َعدَدَ نال ِ سٖني َن ْضاَل ِم ْن َرب نا فَ ْعلَ تَ نَاهُ تَ ْ َّصل ِح َسا َب َو ُك َّل َش ْیٍء فَ ْ ْف ٖصي اَل َونال 214 Nur 24/24-25. 215 Enam 6/193. 216 Neml 27/13. 217 Razi, C.17, s.406. 46 “Oysa Biz geceyi ve gündüzü iki ayet kıldık; öyle ki, gece ayetini gideriyoruz ve peşinden (onun yerine) ışık saçan gündüz ayetini getiriyoruz ki Rabbinizin cömertliğinden (payınıza düşeni) arayasınız ve bir de gelip geçen yılların ve (gelmesi kaçınılmaz olan) hesabın farkına varabilesiniz. Ve böylece, her şeyi açık açık ortaya koyduk!” 218 Yani gözler için parlayan güzel bir şey yaptık demektir. لَ سِ رْ َعنَا ناَ ْ ٌ نُ َمنَ َو َما ُمودَ نالنَّ تَْينَا ثَ ٰ ُو َ ٌ َونا َّول َْلَ ِ َها نا َب ب ِاْ َٰليَا ِت ناََِّل ناَ ْ ٌ َكذَّ ِاْ َٰليَا ِت ناََِّل تَ ْخ ٖو ب يفا ْر ِس ُل ب َو َما نُ ِ َها ُمونا ب ا ُمْب ِص َرةا فَ َظلَ Bizi “اقَةَ (öncekiler gibi, bu mesajı da) mucizevî belirtilerle birlikte göndermekten alıkoyan tek sebep, önceki toplumların onları hep yalanlamış olmalarıdır; nitekim Semud kavmine uyarıcı, aydınlatıcı bir belirti olarak o dişi deveyi verdik, ama onlar bunu kale almadılar. Oysa biz bu kabil belirtileri yalnızca korkutup uyarmak amacıyla göndermişizdir’219 Ayeti de bunun gibidir. Bu ayetin anlamı, semud kavminin kötülüğe odaklanan bir topluluk olduğuna işaret eder. Tıpkı; مض و مخبث رجل deyiminde olduğu gibi. Bu deyim kişinin arkadaş ve yardımcılarının pis insanlar olduğunu anlatır. Yani, çevresi pis ve zayıf insanlardan oluşan adam anlamındadır. ِكتَا َب ْ تَْينَا ُمو َسى نال ٰ ُهْم يَتَذَ َّكُرو َ ٌ َولَقَدْ نا َّ لَعَل َر ِللنَّا ِس َو ُهداى َو َر ْح َمةا ٰى بَ َصائِ َْلُول ُرو َ ٌ نا قُ ْ ِم ْن َب ْعِد َما ناَ ْهلَ ْكنَا نال “Ve gerçek şu (ki), daha önceki (günahkar) nesilleri ortadan kaldırdıktan sonra, insanlar için bir aydınlanma kaynağı, bir doğru yol bilgisi ve bir rahmet olarak Musa'ya (vahyedilmiş) kitabı verdik ki, (Bizi) anıp düşünsünler)” 220ayetinde de geçen بصاءر kelimesi ibret alınacak ibretlik şeyler için kullanılır. Ayrıca فَ وْسَ ْب ِص ْر فَ َوناَ ٌ َ روُ صِ بُْي Ve (onların ne olduklarını) gör; zamanla onlar (da şimdi görmediklerini) göreceklerdir” ْب ِص ْر ki Ayetinde221 َوناَ Ve ٌ َ روُ صِ بُْي fiiller bak/bekle ta ki sen de onlar gerçeği isteselerdi Oysa “ي َن َو َكانُونا ُم ْستَْب ِصٖر .demektir göresiniz olacağını ne da görebilirlerdi” .demektir isteyenler basireti ُم ْستَْب ِصٖرين ki Ayetinde 222 ناستبصار kelimesi de istiare yolu ile görmek için kullanılması da tıpkı ْر َض َمدَدْنَا َها .doğrudur gibi kullanılması için ناجابة ile yolu istiaren kelimesininناستجابة َْلَ َونا َها ِم َرَونا ِس َى َوناَْنبَتْنَا ٖفي َها قَ ْينَا ٖفي ْ ناَل َو جٍ ٖهي بَ َزْوجٍ َوِذ ْكٰرى ِل ُك لِ َعْبٍد ُمٖني ٍب ْن ُك لِ تَْب ِص َرةا 218 İsra 17/12. 219 İsra 17/59. 220 Kasas 28/43. 221 Saffat 37/179. 222 Ankebut 29/38. 47 “Ve yeryüzü ki; Biz onu genişletip yaydık, üzerine sağlam dağlar yerleştirdik ve üstünde her cins güzel bitki yeşerttik, isteyerek Allah'a yönelen her insana bir basiret ve uyarı vesilesi olarak” 223 Ayetinde geçen تبصرةgösteren ve açıklayan demektir. Çünkü تبصرة و تبصيرنا بصرته denir ki bu tıpkı; تقدمه و تقدمة قدمته Onu öne sürdüm uygun bir öne sürüş ile ve ayrıca تذكرة و تذكيرنا وذكرتخ Onu hatırlattım uygun bir hatırlatma ile fiilleri gibidir. Allah buyurur ki اما ميٖحَ م ْفتَٖدى ِم ْن َعذَنا ِب َوََل يَ ْسپَ ُل َحٖمي ْو يَ ُم ْجِر ُم لَ ْ َودُّ نال ُهْم يَ يُبَ َّص ُرونَ ِبَٖني ِه يَ ْو ِمئِ ٍذ ب “ve hiç kimsenin arkadaşını(n durumunu) sormayacağı, ama onların birbirlerinin gözü önünde olacaklar(ı gün): (çünkü,) her suçlu, o Gün çocuklarını feda ederek kendisini kurtarmak ister.” 224 Yani onlar ne yaptıklarının izlerini görür halde olurlar. نالجرو بصر deyimi köpek yavrusu için, göre yazdı,gözleri açılacak oldu demektir. بصرة kelimesi parlayan, parlaklığıyla göz kamaştıran yumuşak taş cinsi demektir. Ya da bu ismi almasının nedeni uzaktan görülmesini sağlayan bir ışık saçmasındandır. Bu taşa بصر denmektedir. بصيرة kelimesi, göz kamaştıran kan ve parlayan kalkandır. بصر Kenar, kıyı anlamına gelmektedir بصيرة elbisenin iki parçası arasındaki fazlalık, elbisenin altındakinin görülmesine yol açan küçük delik demektir. لليمَنا و نالثوب بصرت deyimi, elbise ya ad deri deki yırtık ya da delik kısmı dikmek anlamına gelmektedir.225 2.7. Hilm حلم Nefsi ve tabiatı, öfkenin heyecanına karşı korumaktır. Çoğulu لمَناح dır. ْو م َطا ُغو َ ٌ ki buyurur Allah ْم ُه ْم قَ ٰهذَنا ناَ ِ ْحََلُمُهْم ب ُمُر ُه ْم ناَ ْم تَاْ ناَ Yoksa bunu kendilerine saçma akılları mı emrediyor? Yoksa onlar azgın bir kavim midir? 226 Mevdudi yukarıdaki ayetin tefsirinde şöyle der: Kureyş’in önderleri çok akıllı görünerek dolaşıyorlardı. Ama onların akılları, şair olmayan birisine şair demek, bütün herkesin çok akıllı dediğine deli demek mi? Mademki bu adamlar akla göre 223 Kaf 50/7-8. 224 Mearic 70/10-11. 225 İsfahanî, el-Müfredât, s.146. 226 Tur 52/32. 48 hükmediyor. Doğru dürüst hükümle karar versinler. Biribrlerine zıt kararlar, birbiryle uyuşup anlaşamaz. Bundan ötürü böyle saçma akılları vardır.227 Said Nursî ise ayeti şu şekilde yorumlar: “Yahut; acaba akıllarına güvenen akılsız feylesoflar gibi, "aklımız bize yeter" deyip sana ittibadan istinkaf mı ederler. Halbu ki akıl ise, sana ittibaı emreder. Çünki bütün dediğin makuldür. Fakat akıl kendi başıyla ona yetişemez.’ 228 Deniyor ki bunun manası akıllardır. حلم hakikatte akıl demektir. Aklın sebeplerinden biri olduğundan böyle yorumlanır. Fiil olarak تحلم نالعقل حلمه , حلم قد gibi formları vardır.229 نالمرأة ناحملت Kadının yumuşak huylu bir çocuk doğurmasıdır. Allah buyurur َّوناه ُمٖني ب ki م ناَ َحٖلي لَ َ هيمٖ رٰ بْ ِنا ٌ َّ ِنا” Doğrusu İbrahim, yumuşak huylu, duygulu ve gönülden (Allah'a) yönelen biriydi”. 230 ِغُ ََلٍم َحٖليٍم َّش ْرنَاهُ ب َبَف” Bunun üzerine ona (kendisi gibi) yumuşak huylu bir erkek çocuk müjdeledik” 231yani onda yumuşaklık bir güç dengesine ermiştir. Yüce Allah’ın َ م ُ ُحل ْ ْطفَا ُل ِمن ُكُم نال َْلَ َغ نا َوناِذَنا بَلَ . “Çocuklarınız ergenlik çağına girince’232ayetindeki hulum ise ergenlik çağı demektir. حلمkelimesinin bu isimle anılmasının sebebi, onun sahibinin hilimle muameleye daha layık olmasıdır. فى حلم نومه rüyada görülen şeyler için kullanılır. ِل .demektir ,gördüm rüyamda حلمت به فى نومى , ناحتلم , تحلم ٖوي ِتَاْ َو َما نَ ْح ُن ب ْحََلٍم ْضغَا ُث ناَ ُونا ناَ قَال ِعَاِل ٖمي َن ْح َٰلِم ب َْلَ نا Dediler ki: "(Bunlar) Karmakarışık düşlerdir. Biz böyle düşlerin yorumunu bilenler değiliz." 233 حلمة İse kenedir. Bu ismi almasının nedeni olarak, çok sakin olduğundan yumuşak huylu kişinin hareket tarzına benzemesi gösterilmiştir.234 227 Mevdudî, C.5, s.540. 228 Said Nursî, Sözler, s.386. 229 İsfahanî, el-Müfredât, s.305. 230 Hud 11/75. 231 Saffat 37/101. 232 Nur 24/59. 233 Yusuf 12/44. 234 İsfahanî, el-Müfredât, s.305. 49 3. Basiret-Feraset-Sezgi İlişkisi Görme anlamına gelen be-se-ra kökünden gelen basiret ile hayvanın avını parçalaması veya tefe’ul babında olduğu zaman araştırıcı bir göz ile bakma, inceleme veya birindeki bir durumu tesbit etme anlamına gelen feraset kelimeleri biribirine yakın ama farklı bir anlama sahiptir. Herikisi de bakmak ve görmek üzerine yoğunlaşır. Basiret kök olarak Kur’an’da sıklıkla geçerken, feraset kök olarak Kur’an’da hiç geçmez. R.Altıntaş basiret ve feraset ile ilgili olarak şunları söyler: “Kalbin sezgi ve keşif olan basiret Allah’ın müminin kalbine attığı bir nurdur. Bunun sayesinde insan, şüphe, tereddüd ve hayretten kurtulur, geleceğinden endişe etmez. İnsanlarda basiret gücü bir yönüyle de ferasete benzemektedir. Basiret kalbin toprağında gerçek ve doğru feraseti bitirir. Feraset, sözlükte tesebbüt ve nazar anlamındadır. Başka bir ifade ile feraset, dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır.” 235 َو ِ سٖمي َن ُمتَ ْ يَا ٍت ِلل ِل َك ََلٰ ٰذ فىٖ ٌ َّ ِنا” Elbette bunda 'derin bir kavrayışa sahip olanlar' için gerçekten ayetler vardır.’ 236Ayetinde geçen مينٖس ِ وَ َمتُ)mütesevvimun) kelimesinin feraset sahipleri, ileri görüşlü, aklını kullanan, ibret alan, düşünen anlamında da yorumlanmıştır. ُم ناَ ْو ِل َونا ّّٰللُ يَ ْعلَ قَ ْ ْح ِن نال ْعِرفََّن ُهْم ٖفى لَ تَ َولَ ِ ٖسي ٰمي ُهْم ُهْم ب تَ َرْينَا َكُهْم فَلَعَ َرفْ ْو نَ َشا ُء ََلَ َو ْ لَ ,dilersek biz Eğer “ْع َمالَ ُكم sana onları elbette gösteririz, böylelikle onları simalarından tanırsın. Andolsun, sen onları, sözlerin söyleniş tarzından da tanırsın. Allah, amellerinizi bilir.” 237 Yukarıdaki ilk ayette geçen feraset, göz ve bakış, ikinci ayette geçen ise, kulak ve işitme ferasetidir. O halde feraset duymak ve bakmakla ilgilidir.238 Feraset kelimesinin iştikakı, Arapların ferase’s sebeuş şate, vahşi hayvan koyunu parçaladı sözünden gelmektedir. Buna göre feraset sanki bilgilerin sökülüp alınmasıdır. Allah’ın kalbe bıraktığı bir nur ile insanın hakkı batıldan, doğruyu 235 Altıntaş, İşlevsel Akıl, s.59. 236 Hicr 15/75. 237 Muhammed 47/30. 238 Altıntaş, s. 59. 50 yanlıştan ve faydalıyı zararlıdan ayırmasına ve muhataplarının karakterlerinin teşhis etmesine “ilahi feraset ’ adı verilmiştir. Feraset kelimesinin atın görme gücüne atıfta bulunularak “at’ anlamına gelen “feres’ kelimesinden geldiği de söylenmektedir. Feraset ile ilgili olarak peygamberimizin şu sözü nakledilir: “Müminin ferasetinden sakınınız. Zira o, Allah’ın nuruyla bakar.239 Hidayetin ileri mertebelerinden ferasete örnek Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın yaptıklar içtihatlarında ve verdikleri hükümlerdeki isabettir. Abdullah b. Mesut insanların önsezisi en kuvvetlisinin şu üç kişi olduğunu söyler. Bunlar, Aziz, Şuayb’ın kızı ve Hz. Ebu Bekir’dir. Kur’an’da anlatıldığına göre vezir Aziz; Yusuf(a.s) hakkında; عَ ٰويهُ ْ ِذى نا ْشتَ ٰريهُ ِم ْن ِم ْص َر َِل ْمَرناَتِ ٖه ناَ ْكِرٖمى َمث َّ َوقَا َل نال ِخذَهُ ْو َنتَّ ْنفَعَنَا ناَ Onu “ٰسى ناَ ْ ٌ يَ satın alan bir Mısır'lı (aziz,) karısına: "Onun yerini üstün tut (ona güzel bak), umulur ki bize bir yararı dokunur ya da onu evlat ediniriz" dedi.240 Şuayb(a.s)’ın kızı da babasına, Hz. Musa için ُرهْ جِ “.dedi” tut olarak ücretli onu “َينا ناَبَ ِت نا ْستَاْ 241 Hz. Ebu Bekir de yerine Hz. Ömer’i halife bıraktı. İşte bu ileri görüşlülüğünden ötürü ismi geçen üç kişi insanların en faziletlisi olarak bilinir. 242 Tıp ilminin çoğu doğru bilgiyle beraber ferasete dayanır. Eğer ilahi feraset görülenle istidlal etmeksizin bilginin kalbe doğması ise öğrenim yoluyla ya da yaratılışla ilgili feraset, görülenden hareketle görülmeyene istidlal edebilme yeteneği olarak tanımlanabilir. Örneğin gök gürültüsü ve şimşek çakışı yağmura, ufuk tarafından başlayıp açık denize doğru gelen karaltı da fırtınaya, idrar tahlili ve onun rengi de onun hastalığının teşhisine delalet eder. Kur’an’da insana atfedilen basiret kelimesi de hikmeti kavrama anlamlarında kullanılmış,243 ayrıca manevi körlük ve delaletin karşılığı244 olarak da kullanılmıştır. Yani, maddi görme organı gözü kör olan birine güneşin faydası olmadığı gibi, asıl sinelerde yer alan gönül gözü kör olanlara da sayısız deliller fayda vermez. O 239 Tirmizi, tefsir. 15. 240 Yusuf 12/21. 241 Kasas 28/56. 242 Altıntaş, s. 61. 243 Enam 6/104. 244 Yunus 10/43. 51 halde yapılası gereken göz ile gönül arasındaki koordinatları iyi sağlamaktır. Gönül gözünün baş gözü ile ilişkisi olduğu için Allah göze verdiği ismi ona da vererek ماَ ٰى َرنا َما فُ ٰؤنادُ ْ َب نال َكذَ Onun gördüğünü gönül yalanlamadı245diye buyurmuştur. Böylece O, kalbin idrakine rüyet adını verirken, bu manevi görmenin zıddına da körlük adını vermiştir. 246 Sezgi anlamına gelen hads kelimesi de basiretle yakın ilişkilidir. Hads zihnin bir fiili olup, ilkelerden amaçlara süratli intikal melekesidir. Hadsin daha çok Hz. Musa’nın annesine, Hz. İsa’nın havarilerine ve arıya olan ilham türü olup nübüvvet mertebesinden aşağıda olanlara verilen özel bir ilham türü olduğu söylenir.247 4. Kalp Anlamı İhtiva Eden Kavramlar Kur’an’ın düşünme eylemini kalbe yüklemesi, kalp ve kalp anlamına gelen/gelebilecek kavramları daha da önemli hale gelmektedir. Şimdi bu kavramların neler olduğunu sırayla görelim. 4.1. Kalp İsfahanî kalb ile ilgili olarak şunları der. نالشى قلب bir şeyin kalbi, onun bir şekilden başka bir şekle çevirilmesi, döndürülmesidir. Elbisenin kalbi ve insanın kalbi gibi. Bu insanın kendini alıkoyması/çevrilmesi anlamına gelir. Bu anlamda Allah buyurur ki ٌ تقلبو وناليه” Ve siz ona döndürüleceksiniz’248 Aynı kökten gelen لبَنانق ise döndürülmek, bir işi bırakmak, geri dönmek, çekilmek anlamlarına gelir. Allah buyurur ki ُك ِ ْعقَاب ٰى ناَ ْم َعل ْبتُ تِ َل ناْنقَلَ ْو قُ ْبِل ِه نال ُّر ُس ُل ناَفَائِ ْن َما َت ناَ َو َم ى ا ُم َح َّمد ناََِّل َر ُسو ل قَدْ َخلَ ْت ِم ْن قَ ٰ ِل ْب َعل َو َم ْن َيْنقَ فَلَ ْن َعِقبَ ْي ِه ْم َو َسيَ ْجِزى نا ّّٰللُ نال َّشا ِكٖري َن de önce ondan; elçidir bir yalnızca Muhammed “يَ ُض َّر نا ّّٰللَ َشْيپاا (başka) elçiler gelip geçtiler: Öyleyse, o ölür yahut öldürülürse, topuklarınız üzerinde gerisin geri mi döneceksiniz? Ama topukları üzerinde gerisin geri dönen 245 Necm 53/11. 246 Altıntaş, s. 61. 247 Altıntaş, s.63. 248 Ankebut 29/21. 52 kişi hiçbir şekilde Allah'a zarar veremez. -hâlbuki Allah, (Kendisine) şükreden herkesin karşılığını verecektir” 249 ِلبُو ٌ ِنَا ُمْنقَ ٰى َرب ُونا ناِنَّا ناِل قَال “(Berikiler:) "(Bundan ne çıkar), biz de Rabbimize döneriz!" dediler” ٖذي َن 250 َّ ُم نال َو َسَي ْعلَ ِلبُو َ ٌ ٍب َيْنقَ َّی ُمْنقَلَ ُمونا ناَ َظلَ Zulmedenler hangi akıbete döndürüleceklerini pek yakında bilecekler. ِكٖهي َن251 بُونا فَ ِهُم ناْنقَلَ ٰى ناَ ْهِل بُونا ناِل insanlara görüşteki aynı kendileriyle Ve “َوناِذَنا ناْنقَلَ geri döndüklerinde de keyif ve neşeyle dönerler” 252 İnsanın kalbine gelince, deniyor ki; çokça değiştiğinden/aşırı değişkenliğinden buı adı almıştır. Kalbin eylemi veya özelliği olan ruh, ilim, şecaat vb gibi manalar da kalb diye adlandırılır. 253 Yine İsfahanî’ye göre بُ وُ ل قُ ْ َصا ُر َوبَلَغَ ِت نال ْب َْلَ َزنا َغ ِت نا َوناِذْ “O vakit gözler kaymış, kalbler gırtlaklara gelmişti” 254 ayetinde geçen وبُ ل قُ ْ نال ruhlar manasındadır. Ancak Mevdudî gibi bazı müfessirler de “…kalpler kör olur” şeklindeki sözleri gerçek anlamda değil, mecazi anlamda kullanıldığını ifade eder. Kalp tüm duygular, hisler, zihni ve ahlaki niteliklerin merkezi olarak kabul edildiğinden, bu sözler kendi inatçılıklarının onları duymaktan ve akıllı hareket etmekten alıkoyduğunu ima etmek üzere kullanılmışlardır, der.255 İsfahanî’ye göre bazen de şu ayette olduğu gibi ilim ve anlayış anlamına gelir. ُهوهُ ْفقَ ناَ ْ ٌ يَ ِكنَّةا ِ ِهْم ناَ ُوب ل ٰى قُ نَا َعل ْ ْي َك َو َجعَل ِم ُع ناِلَ .vardır de dinleyenler seni İçlerinde “َو ِمْن ُهْم َم ْن يَ ْستَ Fakat biz, onların anlamalarına engel olmak kalplerinin üstüne engeller koyduk” 256 ُهو َ ٌ ْفقَ ُهْم ََل يَ ِ ِهْم فَ ُوب ل ٰى قُ ِ َع َعل َخَوناِل ِف َو ُطب ْ َم َع نال ُكونُونا ِاَ ْ ٌ يَ َر ُضونا ب “(Savaştan) Geri kalanlarla birlikte olmayı seçtiler. Onların kalbleri mühürlenmiştir. Bundan dolayı kavrayıp anlamazlar” 257 Ayeti de bunun gibidir. 249 Ali İmran 3/144.) 250 Araf 7/127. 251 Şuara 26/227. 252 Mutaffifin 83/31. 253İsfahanî, el-Müfredât, s. 862. 254 Ahzab 33/10). 255 Mevdudî, C.3, s.374. 256 Enam 6/25. 53 ْص ُر ناََِّل ِم ْن ِعْنِد نا ّّٰللِ ناِ َّ ٌ نا ّّٰللَ َو َما نالنَّ ُوبُ ُكْم ل ِ ٖه قُ ْطَمئِ َّن ب َجعَلَهُ نا ّّٰللُ ناََِّل بُ ْش ٰرى َوِلتَ َو َم ا َعٖزي ز َح ٖكيم Allah, bunu, yalnızca bir müjde ve kalblerinizin tatmin bulması için yapmıştı; (yoksa) Allah'ın katından başkasında nusret (zafer ve yardım) yoktur. Hiç şüphesiz Allah üstün ve güçlü olandır, hüküm ve hikmet sahibidir” 258 Ayetine gelince sizin şecaatinizi sağlamlaştırsın ve korkunuzu bertaraf etsin anlamındadır. Bunun aksi ise ِ ِهُم نال ُّر ْع َب .almıştır yer ayette şu ُوب ل َف ٖفى قُ َوقَذَ “O,kalplerine korku düşürdü” 259 ِ ِه َّن ُوب ل َوقُ ُكْم ِ ُوب ل ْط َهُر ِلقُ ِل ُكْم ناَ ٰذ böyle yapmanız hem sizin hem onların kalpleri için daha temizdir.(Maide 43) ayetinde ise “kalb” kelimesi “iffetli davranış” için daha uygundur. Şu ayette bu anlama yakındır: نَ نيٖمِ ؤْمُ ْ ُو ِب نال ل ٖفى قُ ٖذى ناَْن َز َل نال َّس ٖكينَةَ َّ Müminlerin ُهَو نال kalplerine güven indiren odur260 ُوبُ ُهْم َشتّٰى ل ُوقَ” Oysa onların kalpleri dağınıktır. Yani kalpleri paramparçadır.” 261 ْع َها ََل تَ ِ َها فَِاَّن ذَنا ٌ يَ ْس َمعُو َ ٌ ب ٰ ْو نا ِ َها ناَ ُو َ ٌ ب ُو ب يَ ْعِقل ل ُهْم قُ ْر ِض فَتَ ُكو َ ٌ لَ َْلَ ْم يَ ٖسي ُرونا فِى نا َصا ُر َو ناَفَلَ ْب َمى َْلَ ْع َمى نا ـ ِك ْن تَ ٰ ل ٖتى فِى نال ُّصدُو ِر َّ ُو ُب نال ل قُ ْ نال Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir.262 Ayetinde geçen بُ وُ ل قُ ْ نال kelimesi bir görüşe göre akıl bir görüşü göre de ruhtur. Ama İsfahanîye göre akıl diyenlerin görüşü isabetli değildir çünkü akıl için bu doğru değildir. Buradaki ayet şuradaki mecaza benzer: نْ مِ رىٖجْ َت َها ُر َْلَ ْن َها نا تَ ْحتِ “Altlarından ırmaklar akan cennetler.” 263 Zira nehirler akmaz, akmakta olan sadece sulardır. Mustafa İslamoğlu Kur’an’ın düşünme eylemini isnat ettiği bu tür yerlerde kan pompalayan organ değil, iman ve inkâr makarrı olan manevi merkez olduğunu söyler. Kur’an sistematiğinde akletmenin kalbe nisbet edilmesi düşünce faaliyetinin 257 Tevbe 9/8. 258 Tevbe 987. 259 Haşr 59/2. 260 Fetih 48/4. 261 Haşr 59/14. 262 Hac 22/46. 263 Bakara 2/25. 54 entelektüel faaliyetle sınırlandırmayıp sezgiyi de içine alacak şekilde geniş tutulmasındandır.264 نالشى تقليب bir şeyin taklibi, bir halden diğer bir hale geçmesi, değişmesidir. Şu ayette de bunun bir örneğidir. رِ ُب ُو ُجو ُه ُهْم فِى نالنَّا َّ تُقَل َ ومْ َي” Yüzleri ateş içinde çevrildikleri gün.” 265 لمورْنا تفليب ise işleri evirip çevirmek ve onlara derinlemesine bakmaktır. Allah ُمو َر ki buyurur َْلُ َك نا بُونا لَ َّ لَوقَ Onlar sana türlü işler çevirdiler. 266 Yüce Allah’ın kalbleri ve basiretleri çevirmesi, onları bir görüşten başka bir َر ُه ْم .demektir döndürmesi görüşe َصا ْب َوناَ ُهْم دَتَ ِ پ ِ ُب ناَفْ لَقُونَ Biz onların kalplerini ve gözlerini çeviririz de” 267 ناليد تقليب deyimi de pişmanlığı ifade eder.bu pişman olan bir insanın halini anlatan bir ifadedir. Yüce Allah bu bağlamda buyurur: ٰ ْي ِه َعل ِ ُب َكفَّ َه يُقَل ا ى َما ناَْنفَ َق ٖفي Derken ürünü yok edildi. Bunun üzerine bağına yaptığı masraflara karşı ellerini ovuşturmaya başladı.” 268 Yani pişmanlıktan ellerini çırpıp duruyordu. تقلب ise dolanmak, dolaşmak, hareket etmek demektir. نَ ديٖجِ بَ َك فِى نال َّسا ُّ secde Ve “َوتَقَل ِ ُم ْعِجٖزي َن “.görüyor da dolaşmanı arasında edenler َما ُه ْم ب ِ ِهْم فَ ب ُّ ُخذَ ُه ْم ٖفى تَقَل ْو يَاْ َنا” Ya da onlar, dönüp dolaşmaktalarken, onları yakalayıvermesinden (mi emindirler?) Ki onlar (bu konuda Allah'ı) aciz bırakacak değildirler.” Bütün buların haricinde; حول قلب رجل Deyimi de aşırı değişken ve çok düzenbaz adam demektir. لبَق İse bir çeşit kalp hastalığıdır. قلبة به ما deyimi ise hastanın hiçbir şeyi yok demektir. قلبة da insanı acısından kıvrandıran bir hastalıktır. Suyu hiç bir zaman tükenmeyen kuyuya (kalib)قليب denir. قلب ise burma bileziktir.269 264 İslamoğlu M., s.302. 265 Ahzab 33/66. 266 Tevbe 9/48. 267 Enam 6/110. 268 Kehf 18/42. 269 İsfahanî, el-Müfredât, s.862. 55 4.2. Sadr ٖر ْصدَ göğüs/vücudun bir organıdır.ریٖ “aç göğsümü ,Rabbim “قَا َل َر ِب نا ْش َر ْح ٖلى َصدْ 270 َو ُح ِ ص َل َما فِى نال ُّصدُو ِر .gelir şeklinde صدور Çoğulu “Ve insanların kalplerinde (gizli) olan her şey ortaya döküldüğünde” ٖتى فِى نال ُّصدُو ِر 271 َّ ُو ُب نال ل قُ ْ ْعَمى نال ـ ِك ْن تَ ٰ َصا ُر َول ْب َْلَ ْعَمى نا َها ََل تَ فَِانَّ doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir.272 Sonra bu kelime her şeyin ön baş tarafı için istiare edilmiştir. Örneğin رنالقناةْصدَ ٖر نالمجلس ;önü kanalın; َصدْ ; ٖب ,başı kitabın نالكتاب َص د,önü meclisin َصدْرنالكتا ; sözün başı gibi. ٖره ْصدَ göğsüne isabet etti veya onun göğsünü kasdetti. مصدور adamın göğsünden şikayeti vardır anlamında kullanılır. صدر fiili عن harfi ceri ile kullanılırsa geri dönmek anlamına gelir. سُ اَّنالن رُ يَ ْو َمئِ ٍذ يَ ْصدُ ُهْم ْع َمالَ َرْونا ناَ ُليِ اتااَشتْ َنا” O gün insanlar yaptıklarının kendilerine gösterilmesi için bölük bölük dönerler273 ” Asıl itibariyle مصدر kelimesi نالماء عن صدر Sudan geri gelmek anlamında masdar ve o anlamdan ism-i mekan ve ism-i zamandır. Dilcilerin ıstılahında ise masdar, mazi ve muzari fiilerin kendisinden türedikleri lafza denir. Bazı bilginler şöyle demişlerdir. Yüce Allah’ın “kalb’i zikrettiği her yerde akıl ve قَى نال َّس ْم َع َو ُهَو َش ٖهيد .vardır işaret ilme ْ ْو ناَل ب ناَ ْ َم ْن َكا َ ٌ لَهُ قَل ِذ ْكٰرى ِل ِل َك لَ ناِ َّ ٌ ٖفى ذٰ “Bunda şüphesiz kalpleri açık olanlar, (yani) uyanık bir zihinle kulak verenler için bir uyarı vardır;” 274 Yüce Allah’ın sadr’ı zikrettiği her yer ise hem akıl ve ilme hem de şehvet, heva, gadap/öfke ve benzeri ruhsal güçlere işaret vardır. لىٖ حْ رَ شْ نا بِ رَ ٖری ْصدَ“ Rabbim, göğsümü aç”. 275 Ayeti Hz. Musa’nın kendindeki ruhsak güçleri ıslah ْوٍم ُمْؤ ِمٖني َن .taleptir bir yaptığı için َوَي ْش ِف ُصدُو َر قَ “Ve inananlar topluluğunun göğsüne şifa versin” 276 Ayeti de aynı şekilde nefsi güçlerin şifa bulmasına işaret eder. 270 Taha 20/25. 271 Adiyat 100/10. 272 Hac 22/46. 273 Zilzal 99/ 6. 274 Kaf 50/37. 275 Taha 20/25. 276 Tevbe 9/14. 56 َصا ُر ْب َْلَ ْعَمى نا ٖتى فِى نال ُّصدُو ِر ََل تَ َّ ُو ُب نال ل قُ ْ ْعَمى نال ـ ِك ْن تَ ٰ ولَ” Doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir” 277 Yani diğer güçler arasında ıslah olmayıp bozulan akıllar kör olur. Allah hem bunu hem de doğru olanını daha iyi bilir.278 4.3. Rüşd Ğayyın/sapıklığın zıddı olup, hidayet anlamında kullanılır. ٌ َ وُشدُ رْ َي مْهُ َّ لَعَل “Umulur ki irşad(doğru yolu bulmuş) olurlar279 ِ ى “ غَ ْ ,Doğruluk “قَدْ تَبَيَّ َن نال ُّر ْشدُ ِم َن نال sapıklıktan ayrılmıştır.280 ْم ِمْن ُهْم ُر ْشدانا “ نَ ْستُ ٰ نا ٌ ْ اَِف” Eğer onlarda bir olgunluk görürseniz.” ِ ٖه َعاِل ٖمي َن281 ْب ُل َو ُكنَّا ب ُر ْشدَهُ ِم ْن قَ َ تَْينَا ناِ ْب ٰر ٖهيم ٰ َولَقَدْ نا Andolsun ki, bundan önce İbrahim’e de doğru yolu bulma yeteneği vermiştik ve biz onu (doğruyu seçme yeteneğinde olduğunu) bilenlerdik.” 282 Ayetlerde geçen iki rüşd arasında; yani yetimde gözlemlenen rüşd ile Hz. İbrahim’e verilen rüşd arasında büyük bir fark vardır. ِ ْم َت ُر ْشدانا َم ِن ِمَّما ُعل ِ ٰى ناَ ْ ٌ تُعَل ِعُ َك َعل ُمو ٰسى َه ْل ناَتَّب قَا َل لَهُ Musa ona: "Neyin doğru olduğu konusunda sana verilen bilgiden bana da öğretmen için senin peşinden gelebilir miyim?" dedi;283 َر َشدانا َر َب ِم ْن ٰهـذَنا ٖى َِلَقْ ِن َرب ْل َع ٰسى ناَ ْ ٌ يَ ْهِديَ َوقُ Ve de ki: "Umulur ki, Rabbim beni bundan daha yakın bir başarıya yöneltip iletir." 284 رشد) ra’nın fethi ile)’nin, رشد) ra’nın zammı ile)’den daha özel bir anlam taşıdığı söylenmektedir. Zira رشد) ra’nın zammı ile) sadece ahiret ile ilgili işler için kullanılır. ئِ َك ُه ُم نال َّرنا ِشدُو َ ٌ .kullanılır için ikisi her ise formları رشيد ve رناشد ٰ ناُول “Onlar, doğru yolu bulmuş olanlardır” 285 ِ َر ٖشيد, ْمُر فِ ْر َعْو َ ٌ ب emri un’Firavun “َو َما ناَ doğruya götürücü değildi286 277 Hac 22/46. 278 İsfahanî, el-Müfredât, s.580. 279 Bakara 2/186. 280 Bakara 2/256. 281 Nisa 4/6. 282 Enbiya 21/51. 283 Kehf 1866. 284 Kehf 18/44. 285 Hücurat 49/ 7. 57 İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA DÜŞÜNMEYİ İFADE EDEN KAVRAMLAR VE TARİHÎ SÜREÇTEKİ KULLANIMLARI Bu bölümde tezimizin asıl konusunu teşkil eden Kur’an’da düşünmeyi ifade eden kavramlar ve türevleri işlendikten sonra Asr-ı Saadet Döneminde düşünme, Asr-ı Saadet sonrası düşünme ve günümüz akliliğinde düşünme konularına değinilecektir. Biz şimdi Kur’an’da düşünmeyi ifade eden kavramlarla başlayalım. 1. Kur’an’da Düşünmeyi İfade Eden Kavramlar Ve Türevleri 1.1. Te’akkul (Akletme) Kur’an-ı Kerim’de toplam 30 surede, 49 ayette, 50 kez geçen “Te’akkul’ ifadesi, ıilimle insanı koruyan, kale içine alan ve helak edici yollara sürüklemeyen kalbî/ruhî bir kuvvettir. İsfahanî’ye göre عقل ilmi kabul etmeye hazır olan güce denir. Bu güç ile insanın elde ettiği ilme denir. Bundan dolayı emirel müminun Ali(r.a) şöyle demiştir: رأيت نالعقل نالعقلين فمطبوع و مسموع و َل ينفع مسموع ءذنا لم يكن مطبوع كما َل ينفع نالشمس وضوءنالعين ممنوع Gördüm ki, akıl iki kısımdır: doğuştan gelen ve işitilen Doğuştan geleni olmadıkça işitileni fayda sağlamaz. Tıpkı göz görmediği zaman güneş ışığının yarar sağlamadığı gibi.287 Birinci akıl çeşidine Hz. Peygamber şu sözüyle işaret etmektedir: خلقا للَّ نا خلق ما 286 Hud 11/97. 287 İsfahanî, el-Müfredât, s.716. 58 نالعقل من عليه أكرم Allah akıldan daha değerli bir şey yaratmamıştır.288 ما كسب عبد شيأ نافضل من عقل يهديه نالى :etmektedir işaret sözüyle şu de çeşidine akıl İkinci ردى عن يرده ناو هدى Hiç kimse kendisini hidayete erdirecek ve kötülükten döndürecek bir akıldan daha üstün bir şey elde etmiş değildir.289 Şu ayette kasdedilen akıl da َها ناََِّل :budur ُ َها ِللنَّا ِس َو َما َي ْعِقل ا ُل نَ ْضِربُ ْمثَ َْلَ َك نا ْ عَاِل ُمو َ ٌ َوتِل ْ نال bu örnekler; biz bunları insanlara vermekteyiz. Ancak âlimlerden başkası bunlara akıl erdirmez.” 290 Yüce Allah’ın kâfirleri akılsızlıkla yerdiği ayet birinci akla değil, ikinci akla örnek gösterilebilir. ُهْم ْك م ُع ْم ى فَ اء ُصٌّم بُ َعا اء َونِدَنا ِ َما ََل يَ ْس َم ُع ناََِّل دُ ْن ِع ُق ب ٖذى يَ َّ ِل نال ُرونا َكَمثَ ٖذي َن َكفَ َّ ُل نال ُو َ ٌ َو َمثَ ََل يَ ْعِقل “İnkâr edenlerin örneği bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyip (duyduğu veya bağırdığı şeyin anlamını bilmeyen ve sürekli) haykıran (bir hayvan)in örneği gibidir. Onlar, sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bundan dolayı akıl erdiremezler” 291 Elmalılı Hamdi Yazır bu ayetin tefsirinde “akıl erdirme” için meselenin bütün incelikleri ve detayları ile zevkini ve faydalarını idrak etme olarak anlam verir.292 ُو َ :ٌ ْعِقل ْي ُكْم ِكتَاباا ٖفي ِه ِذ ْكُر ُكْم ناَفَ ََل تَ نَا ناِلَ ْ زلَ نَْنا ْدَقَل Andolsun, size bir Kitap gönderdik ki, öğüt ve uyarınız yalnız ondadır. 293 Ayetinde Mevdudî, bu durumun Mekkeli Müşriklere karşı, onların Kur’an’a ve Hz. Peygambere yönelttikleri itirazlara (kâhin, mecnun, şair vb.) bir cevap mahiyetinde olduğunu ifade eder. Ve ona göre aynen şöyle denmek istemektedir: bu kitapta anlamadığınız ne var? Onu neden doğru bir yaklaşımla ele almıyorsunuz? Onda kesinlikle hiçbir çelişki yoktur. O sizi, sizin problemlerinizi bilirve hayatınızla ilgili meseleleri ele almaktadır. O sizin fıtrarınızı kökeninizi ve sonunuzu açıklamaktadır. O doğru ile yanlışı birbirinden ayırmaktadır. Ve sizin vicdanınızında kabul ettiği yüce ahlaki değerler ortaya koymaktadır. O 288 İsfahanî, el-Müfredât, s.716. 289 İsfahanî, el-Müfredât, s.717. 290 Ankebut 29/43. 291 Bakara 2/171. 292 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 2011, C.6, s.245. 293 Enbiya 21/10. 59 halde neden bu kadar kolay ve ve basit bir şeyi anlamak için kafalarınızı kullanmıyorsunuz.294 Akıl olmadığı zaman kulun sorumlu tutulmadığı her ayet de birinci akıl çeşidine işarettir. Said Nursî ise özelde akletme, genelde ise düşünmenin önemini vurgularken şunu der: “Hem âyât-ı Kur'aniye, başlarında ve âhirlerinde beşeri aklına havale eder, "Aklına bak" der, "Fikrine, kalbine müracaat et, meşveret et, onunla görüş ki, bu hakikatı bilesin" diyor. Meselâ: Bakınız, o âyetlerin başında ve âhirlerinde diyor ki: "Neden bakmıyorsunuz? İbret almıyorsunuz? Bakınız ki, hakikatı bilesiniz." "Biliniz" ve "Bil" hakikatına dikkat et. "Acaba neden beşer bilemiyorlar, cehl-i mürekkebe düşüyorlar? Neden taakkul etmiyorlar, divaneliğe düşerler? Neden bakmıyorlar, hakkı görmeye kör olmuşlar? Neden insan sergüzeşt-i hayatında, hâdisat-ı âlemden tahattur ve tefekkür etmiyor ki, istikamet yolunu bulsun. Neden tefekkür ve tedebbür ve aklen muhakeme etmiyorlar, dalalete düşüyorlar. Ey insanlar ibret alınız! Geçmiş kurûnlardan ibret alıp gelecek manevî belalardan kurtulmağa çalışınız!" manasında gelen âyetlerin bu cümlelerine kıyasen çok âyetlerde beşeri aklına, fikriyle meşverete havale ediyor.295 عقل kelimesinin asıl anlamı tutmak ve sımsıkı kavramaktır. Örneğin بالعقال للبعيرَعق devenin iple bağlanması/tutulması, نالبطن للدوناءَعق ilacın mideyi tutması/ ishali durdurması شعرها نالمرءأة عقلت kadın saçını bağladı, لسانه عقل Dilini menetti/ tuttu. Bu anlamda kaleye معقل Denmiştir. Çoğulu معاقل şeklinde gelir.296 Devenin bağlanması nokta-i nazarından şöyle denir. لمقتول نا عقلت öldürülenin diyeti verdim. Kimisine göre bu sözün asıl anlamı; develerin maktulun velisinin avlusuna bağlanmasıdır. Kimisine göre de onun anlamı; develerin kanın 294 Mevdudî, C.3, s.298. 295 Said Nursî, Hutbe-i Şamiye, s.26. 296 İsfahanî, el-Müfredât, s.715. 60 akıtılmasına engel olmasıdır. Sonra diyet neyle ödenirse ödensin عقل diye isimlendirilmiştir.297 Diyeti vermekle yükümlü olanlara ise عاقلة adı verilir. عنه عقلت Onun yerine diyeti ben verdim. Katil değil de onun akrabaları diyeti vermekle yükümlü olduklarındaقومه على معقلة دية \ Onun kavminin vermesi gereken diyet, denir. ve kasık Mızrağını ناعتقل رمحه َلبين ركابه و سهقه .attı yere çelmeyle onu ناعتقله بشغزبية bacakları arasına koydu.298 Bazılarına göre عقال bir yılın zekâtı demektir. Zira Hz. Ebu Bekir şöyle demiştir. لو لقاتلتهم لَعقا منعونى Bana bir yılın zekatını vermezlerse onlarla savaşırım.299 Araplar da şöyle der. نالعقال يأخذ لم و نالنقد أخذ parayı aldı fakat ikalı almadı. Bu sözdeki عقال , kendisiyle bağlanılan şeyle veya mastarla develerden kinaye yapılmıştır. Nitekim de معقول .gibi denildiği كتبته كتابا Tıpkı; denir bağladım sımsıkı onu عقلته عقَل و عقاَل .300denirعقال عقيلة Korunan ve başkasından men edilen kadın, ici ve benzeri, tıpkı araçların bağlanılan şeye مضنة عقل dedikleri gibi. معقل kendisiyle korunulan dağ veya kale. عقال atların ayaklarında meydana gelen bir hastalıktır. عقل ayakların birbirinden sürtünmesiyle meydana gelen yaralanma.301 1.2. Tefekkür Kur’an’da toplam 13 surede 17 ayette ve 18 yerde geçen bu ifade Türkçeye genellikle derin düşünmek diye tercüme edilir. İsfahani ise bu kavramı ve türevlerini şöyle değerlendirir: فكر) fikr) bilgiyi bilinene doğru sevk eden güçtür. تفكر)tefekkür) ise bu işin akli nazara/akıl bakış açısına göre hareket etmesidir ki, bu hayvanlar için değil, insanlar için söz konusudur. Bu da sadece kalpte bir sureti/şekli meydana gelebilen şeyler için kullanılır. Bunun için şöyle rivayet edilmiştir: فى تفكرونا zatını ın’Allah ama düşününüz nimetlerini ın’Allahنالىء هللا و َل تفكرونا فى نا ّّٰللُ düşünmeyiniz. Çünkü yüce Allah her hangi bir şeyle nitelendirilmekten münezzehtir. 297 İsfahanî, el-Müfredât, s.715. 298 İsfahanî, el-Müfredât, s.715. 299 İsfahanî, el-Müfredât, s.717. 300 İsfahanî, el-Müfredât, s.717. 301 İsfahanî, el-Müfredât, s.715. 61 َج َح قِ َوناَ ْ ِال ُهَما ناََِّل ب ْر َض َو َما بَ ْينَ َْلَ َق نا ّّٰللُ نال َّس ٰمَونا ِت َونا ِس ِهْم َما َخلَ ْم يَتَفَ َّكُرونا ٖفى ناَْنفُ ًّمى َولَ nefisleri Kendi ٍل ُم َس ناَ konusunda düşünmüyorlar mı? Allah, gökleri, yeri ve bu ikisi arasında olanları ancak hak ile ve belirlenmiş bir süre (ecel) olarak yaratmıştır. 302 Burada Elmalılı Hamdi Yazır “düşünmüyorlar mı?” ifadesi için şu izahta bulunur: yani ilerisini düşünmüyorlar mı? Bu dünya hayatının gelip geçici olduğuna ve bunun bir sonu, gerçek ve değişmez bir ahreti bulunduğuna bütün yerler ve gök delalet edip dururken kendi kendilerine vicdanlarında yahut kendi nefisleri hakkında niye bir düşünüp de bilmiyorlar ki.303 ِ ِ َصا ِحب َما ب ْم يَتَفَ َّكُرونا ناَ ي ن َولَ ٖ ِهْم ِم ْن ِجَّن ٍة ناِ ْ ٌ ُهَو ناََِّل نَ ٖذي ر ُمب Düşünmüyorlar mı arkadaşlarında hiçbir delilik yoktur304 . ْوٍم يَتَفَ َّكُرو َ ٌ يَا ٍت ِلقَ ِل َك ََلٰ ٰذ فىٖ ٌ َّ ِنا Şüphesiz bütün bunlarda düşünen bir toplum için ayetler vardır. ُكْم تَتََف َّكُرو َ ٌ 305 َّ ْ َٰليَا ِت لَعَل ُن نا ّّٰللُ لَ ُكُم نا ِ ِل َك يُبَي ٰكذَ Böylece Allah size ayetlerini açıklar , umulur ki düşünürsünüz. 306 فكير رجل çok düşünen adam ki edipler şöyle demiştir.فكر Kelimesi فرك ovmak’tan dönüştürülmüştür; Ancak فكر bu anlamlarda da kullanılır. Bu da işlerin hakikatlerine ulaşmak için onları irdelemek ve araştırmaktır.307 َر ِنَّهُ فَ َّكَر َوقَدَّ إ” O düşündü ve ölçtü biçti.” 308 Müddesir Suresindeki bu ayette geçen ve vahye karşı sığ ve yanlış düşünce üretmek309 anlamı verilen كرَّ َف ifadesi düşündü anlamında ama tefekkür etti anlamında değildir. Çünkü tefekkür üzerinde uzun zaman çaba sarfedilen ve övülen bir faaliyet olarak Kur’an’da yer almaktayken, bu fiilin masdarı olan tekfir sadece bu ayette geçmekte ve olumsuz içerikte kullanılmaktadır. Anlaşılan o ki bu ayetin inişine sebeb olan Velid Bin Muğire ve onun gibilerin vahiy karşısındaki tutumları derin düşüncelerin ürünü değildir. 302 Rum 30/8. 303 Elmalılı, C.6, s.266. 304 Araf 7/184. 305 Ra’d 13/3. 306 Bakara 2/219. 307 İsfahani, el-Müfredât, s.805. 308 Müddessir 74/18. 309 İslamoğlu M., s.1191. 62 Onların düşünceleri hınçla üretilmiş, öfkeyle doldurulmuş, köksüz, temelsiz ve asılsız yakıştırmalardan oluşan hezeyanlardan ibaret şeylerdi.310 Said Nursî tefekkürü açıklarken şu kapsamlı ifadeler yer verir: “Evet insanın gözüne gönlüne bambaşka ufuklar açan bu "Tefekkür" sebebiyle sadece kalbinin murakabesi ile meşgul olan bir sâlik, kalbi ve bütün letaifi ile birlikte zerrelerden kürelere kadar bütün kâinatı azamet ve ihtişamı ile seyr ü temaşa, murakabe ve müşahede ederek, Cenab-ı Hakk'ın o âlemlerde binbir şekilde tecelli etmekte olan esma-i hüsnasını, sıfât-ı ulyasını kemal-i vecd ile görerek, artık sonsuz bir mabedde olduğunu aynelyakîn, ilmelyakîn ve hakkalyakîn derecesinde hisseder. Çünki içine girdiği "Mabed" öyle ulu bir mabeddir ki; milyarlara sığmayan cemaatin hepsi aşk ve şevk, huşu' ve istiğraklar içinde Hâlıkını zikrediyor. Yanık, tatlı ve güzel lisanları, şive, nağme, ahenk ve besteleri ile bir ağızdan ِ ِّللّٰ َح ْمدُ ْ َونال ُسْب َحا َ ٌ نا ّّٰللِ َونا ّّٰللُ ناَ ْكبَ ُر نا ّّٰللُ “.diyorlar َوَلَ ناِلهَ ناَِلَّ 311 Said Nursî tefekkürü, bazen kudret-i Rabbaniyenin mu’cizatını temaşa ederek ibret almak şeklinde312 , bazen mevcudat sahifelerini, arz ve sema yapraklarını mütalaa edip hayratkarene düşünmek,313 bazen de aşağda olduğu gibi tefekkürün geçtiği ayetleri zikrederek tefekkürü izah etmeye çalışır: ْسٖقي ُكْم ِمَّما ٖف َرةا نُ ِعْب ِم لَ َْلَْنعَا ٖي َن َوناِ َّ ٌ لَ ُكْم فِى نا ِرب بَناا َخاِل اصا َسائِغاا ِلل َّشا ْر ٍث َودٍَم لَ ِن فَ ُطونِ ٖه ِم ْن بَ ْي ى بُ “Şüphesiz (sağmal) hayvanlarda da sizin için bir ibret vardır. Onların karınlarındaki fışkı ile kan arasından (süzülen) içenlere halis ve içimi kolay süt içiriyoruz” ْوٍم يَتََف َّك ٖفي ِه ُرو َ ٌ ِلقَ يَةا ِل َك ََلٰ ِشفَا ء ِللنَّا ِس ناِ َّ ٌ ٖفى ذٰ “Onda insanlar için şifa vardır. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için ibretler vardır.” 314 İşte şu âyetler, Cenab-ı Hakk'ın koyun, keçi, inek, deve gibi mahluklarını insanlara hâlis, safi, leziz bir süt çeşmesi; üzüm ve hurma gibi masnu'ları da insanlara latif, leziz, tatlı birer nimet tablaları ve kazanları; ve arı gibi küçük mu'cizat-ı kudretini şifalı ve tatlı güzel bir şerbetçi yaptığını âyet 310 Okuyan, C.3, s.156. 311 Said Nursî, Asa-yı Musa, s.286. 312 Said Nursî, Sözler, s.325. 313 Said Nursî, Sözler, s.239. 314 Nahl 16/69. 63 şöylece gösterdikten sonra tefekküre, ibrete, başka şeyleri de kıyas etmeğe teşvik ْوٍم يَتََف َّكُرو َ ٌ için ِلقَ يَةا ِل َك ََلٰ .315verir hâtime ,der ناِ َّ ٌ فِى ناِ َّ ٌ ٖفى ذٰ 1.3. Tezekkür ذكر Z-k-r kökünden tefe’ul babında kullanılan tezekkür kelimesi dini terminolojide daha çok zikir olarak karşımıza çıkar. Tasavvuf çevresinde sıklıkla kullanılan bu kelimenin zaman içerisinde anlam daralması yaşamış sadece belirli bir ibadetin adı olmuştur. Zikir ve türevleri Kur’an’da 71 surede, 279 ayette ve 292 kere geçer ve çok farklı anlamlarda kullanılır. Genelde Kur’an’da zikr, mezkur, tezkir, tezkire, zikra, tezekkür ve zakire formlarıyla karşımıza çıkan bu kavram ve türevlerine Müfredat’ın müellifinin tarifiyle başlayalım. ذكر Z-k-r kimi zaman bu kelimeyle, insanın elde ettiği bilgileri kendisiyle koruyabildiği nefsin bir durumu kastedilir. Tıpkı حفظ kelimesi gibi; fakat حفظbilginin elde edilmesi, ذكر İse söz konusu bilginin akla getirilmesi anlamında kullanılır. Kimi zaman da onunla, bir şeyin kalbe gelmesi veya söylenen söz kastedilir. Bundan dolayı zikr'in iki kısma ayrıldığı söylenmektedir: Kalb ile zikir; dil ile zikir. Bunların her birisi de iki kısma ayrılır: Unutulan şeyi zikretmek/hatırlamak; unutulan şeyi değil de hafızada var olmaya devam edeni zikretmek. 316 ْي ُكْم ِكتَاباا ٖفي ِه ِذ ْكُر ُك :örnek zikre ile Dil .denir ذكر de söze söylenen Her نَا ناِلَ ْ ْم لَقَدْ ناَْن َزل ُو َ ٌ ْعِقل َت لََ َفَنا Andolsun, size bir Kitap gönderdik ki, öğüt ve uyarınız yalnız ondadır; 317 Elmalılı bunu şu şekilde yorumlar: yani sizin muhtaç olduğunuz öğüt ve dillerle destan olacak olan şan ve şerefiniz bundadır.318 ُمْن ِكُرو َ ٌ ْم لَهُ نَاهُ ناَفَاَْنتُ ْ َر ك ناَْن َزل َو ٰهذَنا ِذ ْك ر ُمبَا Bu, bereketli bir Zikir'dir ki, onu indirdik319 ْبٖلى َى َوِذ ْكُر َم ْن قَ öncekilerin benden ve zikri olanların birlikte benimle İşte ٰهـذَنا ِذ ْكُر َم ْن َمِع de zikri. 320 Elmalı’ya göre burada “benimle birlikte olanların zikri” ile kasdedilen 315 Said Nursî, Sözler s.420. 316 İsfahanî, el-Müfredât, s.398. 317 Enbiya 21/10. 318 Elmalı, C.5, s.491. 319 Enbiya 21/50. 320Enbiya21/ 24. 64 Kur’an’dır. “Benden öncekilerin de zikri”den kasdedilen ise Tevrat ve diğer bilinen kitaplardır. Yani burada Allah’ın varlığını gösteren aklî ve naklî deliller var. Ya sizin ki? 321 Mevdudî’ye göre bu ayette adeta şöyle demek istenmektedir: Önceki kitaplar incelendiğinde evrenin yaratıcısının bir tek Allah olduğu ve sadece onun ibadet ve taate layık olduğu görülecektir. Onların mesajlara karşı pervasız ve aldırmaz bir tavır takınmalarının sebebi de budur.322 ْكُر ِم ْن بَ ْينِنَا ِ ْي ِه نالذ ِز َل َعلَ نُْءناَ O Zikir aramızdan ona mı indirildi?323 Yani Kur'ân. ْكِر ِ ِ ٌ ِذى نالذ ٰ ْرنا قُ ْ ونالَ ص Sad. Zikir/öğüt dolu Kur'ân'a andolsun;324Mevdudî’ye göre “zikir sahibi’ iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi şerefli Kur’an, ikincisi ise nasihat dolu Kur’an. Yani unutulanları hatırlatıp, gafletten uyandıran Kur’an.325 Elmalılı’ya göre ise burada zikir üç şekilde anlaşılabilir: a- İsmi anılmak: şeref ve şan manasına gelir. “Gerçekten de o Kur’an, hem senin için hem kavmin için bir şereftir” 326 ayetinde olduğu gibi. b- Anmak, hatırlamak; öğüt ve hatırlama manasına, şeriat ve hükümler, vaad ve tehditler, geçmiş ümmetlerin olaylarından ibrete vesile olacak kıssalar ve haberler gibi. c- Dinde ihtiyaç bulunan şeyleri anlatmak manasına; yani şanlı, öğütlü, din öğreten, ibret dersi veren Kur’an’a yemin olsun ki.327 ْو ِم َك َك َوِلقَ ِذ ْك ر لَ َل ُهَّنِوناَ Gerçek şu ki bu Kur'ân sana ve toplumuna bir zikirdir” 328 Yani senin ve toplumun için bir şereftir/onurdur. ٌ َ موُ ْعلَ ْم فَس ْء ََل تَ ْكِر ناِ ْ ٌ ُكْنتُ ِ ُونا ناَ ْه َل نالذ ل Eğer bilmiyorsanız, Zikir ehline sorun”; 329 yani önceki Kitab ehline. Mevdudî de kasdedilenin kitap ehli olduğunu ifade eder. Onlar her ne kadar tamamen olmasa da 321 Elmalılı, C.5, s.496. 322 Mevdudî, C.3, s.303. 323Sad 38/8. 324Sad 38/1. 325 Mevdudî, C.5, s.56. 326 Zuhruf 43/44. 327 Elmalılı, C.6, s.511. 328 Zuhruf 43/44. 65 diğer semavi kitaplara vakıf olanlar ve daha önceki peygamberlerin kıssalarını bilenlerdir.330 َر ُسواَل ْي ُكْم ِذ ْكارنا 331indirmiştir zikir bir size Allah قَدْ ناَْن َز َل نا ّّٰللُ ناِلَ Bazılarına göre, كلمة sözcüğü Hz. İsa'nın bir niteliği olduğu gibi, âyetteki ذكر kelimesi de Hz. Muhammed (S.A.V)'in bir niteliğidir. Zira daha önceki ilâhî kitaplarda onun geleceği müjdelenmiştir. Buna göre لَرسو kelimesi, ذكر kelimesinden bedel olur. Bazılarına göre de لَرسو kelimesi ذكرنا ile mansûbtur. Sanki Yüce Allah şöyle demiş gibi oluyor: يتلو لَرسو ذناكرنا كتابا ناليكم أنزلنا قد Size Allah'ın açık açık âyetlerini okuyan Elçiyi zikreden bir Kitab indirdik." Bu, tıpkı şu âyet gibidir: ذىٖ مٍوْ َي فىٖ م ْطعَا ْو ناِ ناَ َربَة َم ْسغَبَ ٍة َيٖتي اما ذَ َمقْ نا “Yahut açlık gününde doyurmaktır Bir yetimi.” 332 mastarıyla ناطعام ,kelimesi يتيما mansûb olmuştur. Mevdudî’ye göre burada kasdedilen peygamberimizdir.333 ُحو َت َو َما ناَْن َساٖنيهُ :örnek hatırlamaya/zikretmeye şeyi Unutulan ْ ِناََّل فَِا نٖى نَ ٖسي ُت نال unutturan söylememi sana onu ki Muhakkak! unutmuşum balığı Ben نال َّشْي َطا ُ ٌ ناَ ْ ٌ ناَذْ ُكَرهُ şeytandan başkası değildir334 Kalb ve dil ile birlikte olan zikre örnek: كارناْ ذِ َّشدَ َنا وْ َء ُكْم ناَ بَا ٰ َكِذ ْكِر ُكْم نا فَاذْ ُكُرونا نا ّّٰللَ Babalarınızı andığınız gibi, hatta daha kuvvetli bir anışla Allah'ı anın; 335 Elmalılı’ya göre İslam’dan önce Araplar, adetleri üzre hac ibadetlerini yaptıktan sonra Mina’da mescid ile dağ arasında bulunan bulunan yere otururlar ve atalarının övgülerini ve özel günlerini anıp hatırlarlardı. Bunun yerine şimdi Mina’da Allah’ın zikri ile meşgul olmak emredilerek o âdetin kaldırılması ve bundan başka hacdan alınan uyanışın devamının gerektiğine işaret buyuruluyor ki şeytan taşlamak 329 Nahl 16/43. 330 Mevdudî, C.3, s.29. 331 Talak 65/10-11. 332 Beled 90/14-15. 333 Mevdudî, C.6, s.384. 334 Kehf 18/63. 335 Bakara 2/200. 66 ve tekbirler almak, bunun son ve seçkin bir hatırasıdır. Ve bu şakilde kelime-i tevhiddeki şirki kaldırılma manası, bütün amelî gerekleriyle yapılarark gönderilmiş olmaktadır. 336 ْي ِه تَْبٖتي اَل َك َوتَبَتَّ ْل ناِلَ ِ َ َرب سمْ نا رِكُ ْوناذَ ” Rabbinin adını an ve bütün benliğinle O’na yönel.” 337 ayetinde كرُ ْناذ üzkür ifadesi “anmak, zikretmek, hatırlamak” anlamındadır. كَ ِ َ َرب نا ْسم ifadesi ise “’rabbinin adı, yüceliği” demektir. كرُ ْناذ üzkür emri “anmak, hatırlamak” anlamıyla Yüce Allah’ın insan fıtratına yerleştirdiği “O’nu tek ilah olarak tanım” programına uygun olarak hareket ekmektir. كرُ ْناذ üzkür emri tıpkı ىٰ ْعل َْلَ َك نا ِ َ َرب نا ْسم ِ ِح َسب “Yüce Rabbinin adını tespih et.” 338 A’la Suresi 1. Ayette olduğu gibi, başka yerlerde ِ ِح سبَ” tesbih et” şeklinde de gelmektedir. Bu kullanımlar birbirlerinin yerlerini alabilmektedir. Dolayısıyla bu iki kavram birbirinden ayrı değil, birbirini tamamlayan iki kavramdır. Hatırlatmak için bir şeyin önceden bildirilmesi veya öğretilmesi gerekir. “ilahi gerçekleri hatırlatma” anlamıyla vahyin en yaygın isimlerinden biri de zikir/zikra tezkira’dır. Kur’an’ın hatırlatıcılığı içerdiği ilkeleri insan fıtratının yadırgamaması demektir. İnsan iradesinin müdahale etmediği, beşer kanaatlerinin işe karıştırıldığı an duru bir dinî sunum amacına hizmet eden bir faaliyettir. 339 Bir başka husus da Yüce Allah’ın anılması bazı âlimlerimiz tarafından özel olarak namazla ilişkilendirilmektedir. Oysa bu ayetin indiği dönemlerde, yani vahyin ilk günlerinde bugün bilinen ve uygulanan haliyle namaz emrini henüz gelmediği bilnen bir gerçektir. Buradaki emirden maksat önceki ayetlerle uyumlu olacak şekilde, gece ve gündüz Allah’ın yüceliğini anmaya devam etmektir. Gece kalkınca tertil üzere Kur’an okumak, bu emri yerine getirmek demektir. Gece vakitlerinde Kur’an üzerinde yoğunlaşanlar aynı zamanda Yüce Allah’ı zikretmektedirler. Gündüz meşguliyetleri de bu anlamda önem kazanmakta ve Allah’ı zikretmek hayatın tamamını kuşatacak bir boyuta ulaşmış olmaktadır. Çünkü vahyi düşünerek ve hissederek okumaya çalışmak, onu indiren ilahi kudretin yüceliğini anlamaktır. 336 Elmalılı, C.2, s.63. 337Müzzemmil 73/8. 338 A’la 87/1. 339 Okuyan, C.3,s.40-41. 67 Bazen de Allah’ı zikretmek tesbih yani sübhanellah, bazen tehlil yani La ilahe illallah, bazen tekbir yani Allahü ekber, bazen de temcid yani Allah’ın bir olduğunu ilan etmek anlamlarını içerir. Ayrıca namaz kılmak, Kur’an tilavet, ilim tahsili ve benzer şekillerde Hz. Peygamber’in gece ve gündüz devam ettiği ve onun hayatını kuşatan bütün eylemleri de kapsar.340 َمنُونا ناذْ ُكُرونا نا ّّٰللَ ِذ ْكارنا َكٖثي ارنا ٰ ٖذي َن نا َّ َها نال ُّيَنا اَي” Ey iman edenler! Allah’ı çokça zikredin.’ 341 Ayeti göz önüne alındığında Yüce Allah’ı çokça zikretmenin ayrı bir emir olduğu ortaya çıkacaktir. Devamlılık, görevi ve işleri mümkün olan her fırsatta yerine getirmeyi ifade eder. Allah’tan bağımsız bir alan olmadığı bilincini kazananlar, hayatın her alanında O’nun varlığını ve şahitliğini unutmayarak yaşamının erdemini bilirler. Bunu insanlar içerisinde en iyi ve en başarılı şekilde uygulayan ilk ve tek kişi Peygamber Efendimizdir. Bununla birlikte; zikir hatırlamakla birlikte gündemde tutmak anlamını da beraberinde taşımaktadır. Gündemini Allah’ın belirlediğini bilmek ve Allah’ı gündeminin asıl unsuru olarak kabul edip bu dikkat ve hassasiyetle yaşamak, yorumunu yaptığımız bu ayette emredilen hususlar içerisinde yer almaktadır. Duyarlılık sahibi insanlar, hem namazlarında ve diğer ibadetlerinde, hem de hayatın her alanında yerine getirdikleri görevlerinde bir anlamda zikir yapmaya devam etmektedirler. Buna göre dua ve istiğfarlarında, davet ve fedekarlıklarında, emirlere sarılmalarında ve yasaklardan kaçınmalarda, hâsılı kelam insanın bulunduğu her alanda yerine getirdikleri görevlerinde bir bakıma zikir yapmaya devam etmektedirler. Hayatın gündüz yaşanan meşguliyetlerinde zikre devam etmek, Yüce Allah’ın yarattığı her şeyi, Kâinata sahip kıldığı erişilmez gücünü temaşa etmek ve O’nu huzurunda saygı ile eğilmek demektir. Yaratılana bakıp Yaratan’ı düşünmek zikirdir. O muhteşem yüceliğin sahibi olan Yüce Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmek işte bu şekilde gerçekleştirilen zikirle mümkün ve anlamlı olur.342 ْكٰرى َسيَذَّ َّكُر َم ْن َي ْخ ٰشى ِ ِت نالذ فَذَ كِ ْر ناِ ْ ٌ نَفَعَ 340 Okuyan, C.3, s.42. 341 Ahzab 33/41. 342 Okuyan, C.3, s.42-43. 68 “O halde hatırlatma fayda verecekse öğüt ver. Allah’tan derin saygı duyup ondan korkan kişi öğüt alacaktır.” 343 Yukarıda “O halde hatırlatma fayda verecekse öğüt ver.” Şeklinde anlam verilen A’la Suresinin 9. Ayetine “o halde fayda vereceği için öğüt öğüt ver.’ Diye anlam verenler de olmuştur. Çünkü ayetteki in(ٌ ِنا (edatı bazen ma(ماَ (yerine kullanılabilmesi fikrinden kaynaklanmaktadır. Al-i İmran Suresindeki 139. ayette olduğu gibi bazen de in (ٌ ِنا (edatı iz( ْذِنا (edatı anlamında kullanılabilmektedir. Al-i İmran Suresindeki 139. Ayet şu şekildedir: َوناَ َوََل تَ ْح َزنُونا ِهنُونا ْم ُمْؤ ِمٖني َن َوََل تَ ْو َ ٌ ناِ ْ ٌ ُكْنتُ ْعلَ َْلَ ُم نا ْنتُ “Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sizlersiniz.” 344 Bu tercih ayrıca öğüdün her akıl sahibine bir çeşit fayda vereceği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Öğüdün ne kadar fayda verip veremeyeceği önceden bilemez ancak öğüt veren kişi görevini yaptığı için bunun ona faydası kesindir. Çünkü tebliğ, önemli bir görevdir. Bunu yapanlar karşılığını sevap olarak elbette alacaklardır. Öğüt verilenler açısından sa sonuçta bazı farklılıklar yaşandığı bilinen bir gerçektir. Nitekim Zariyat Süresi 55. Ayette bu düşünceyi sesteklemektedir: ُمْؤ ِمٖني َن ْ ُع نال ْكٰرى تَْنفَ ِ َوذَ كِ ْر فَِا َّ ٌ نالذ “Sen yine de öğüt ver. Çünkü öğüt mü’minlere fayda verir.” 345 Yine bu meyanda Bakara Suresinin 6. ayeti ile Yasin Suresinin 10. ayeti “uyarıp uyarmaman onlar için birdir; inanmıyorlar” cümlesi “sen uyarsan da olur, uyarmasan da olur” şeklinde anlaşılmamalıdır. Dolayısıyla A’la Suresindeki 9. Ayetein “yarar sağlayacaksa öğüt ver” tercümesi sorunludur. Uyarı yapılacaktır, ancak uyarıdan ders alınıp alınamaması onların bileceği bir iştir. Kaldı ki bugün ders almayanların yarın da alıp almayacağı kesin değildir. Bugün ders almayan yarın alabilir. Burada ders almayan başka bir yerde alabilir, birinden etkilenmeyen başka 343 A’la 87/9-10. 344 Al-i İmran 3/139. 345 Zariyat 51/55. 69 birinden etkilenebilir. Dolayısıyla ayette öğüt emrinin verenle ilgili kısmı elbette görevdir ve mutlaka yerine getirilmelidir.346 Allah’ın Hz. Musa ve Hz. Harun’u Firavun’a gönderilme gerekçesi ancak bu şekilde anlaşılabilir. Öğüt almayacağı Yüce Allah tarafından bilinmesine rağmen yine de ona tebliğciler göndermesi, bu görevin zorunluluğunu göstermektedir. Benzer şekilde İblis’e yöneltilen emir de insanlara tebliğin önemini kavratmayı amaçlamış olmalıdır. İblis ve Firavun örneği ortada iken, onlar kadar azgın olamayacağı bilinen diğer diğer insanların tebliğden yoksun bırakılması düşünelemez.347 Öğüt, muhatab açısından mü’min için bir hatırlatma ve ders alma vesilesidir. Kafir için ise aleyhte delil olmaktadır. İbn-i Abbas’ın dediği gibi öğüt dostlara yarar sağlar, düşmanlara ise sağlamaz.348 َى نال َّصاِل ُحو َ ٌ َها ِعبَاِد ْر َض يَ ِرثُ َْلَ ْكِر ناَ َّ ٌ نا ِ َولَقَدْ َكتَْبنَا فِى نال َّزبُو ِر ِم ْن بَ ْعِد نالذ “Andolsun Zikir'den sonra Zebur'da da: "Arza mutlaka iyi kullarım vâris olacak." diye yazmıştık’ 349Yani önceki Kitap'tan sonra. Kitaptan kasdedilen ise Tevrat’tır. 350 َمذْ ُكو ارنا ُك ْن َشْيپاا ْم يَ ِ ٌ ٖحي ن ِم َن نالدَّ ْه ِر لَ ْن َسا َْلِ َه ْل ناَتٰى َعلَى نا İnsanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun bir süre geçmedi mi?351 Yani insan, her ne kadar Yüce Allah'ın ilminde mevcut ise de kendi zatiyle var olmuş değildi. ْم يَ ُك َشْيپا ْب ُل َولَ نَاهُ ِم ْن قَ ْن َسا ُ ٌ ناَنَّا َخلَقْ َْلِ َوََل يَذْ ُكُر نا ناَ ا “İnsan önceden hiçbir şey değilken kendisini nasıl yarattığımızı düşünmüyor mu?’352 Yani, dirilmeyi inkâr eden kişi, yoktan var edildiğini düşünmez mi ki, bununla yeniden dirileceğine delil getirsin!353 346 Okuyan, C.1, s.96. 347 Okuyan, C.1, s.97. 348 Okuyan, C.1, s.96. 349 Enbiya 21/105. 350 Elmalılı, C.5, s.521. 351 İnsan 76/1. 352 Meryem 19/67. 353 İsfahanî, el-Müfredât, s.398. 70 Şu âyet de aynı anlamdadır: ذىٖ َّ َها نال ٖي ْل يُ ْحي َّو َل َم ق َّرٍة ُ َها ناَ َشاَ نَْنا" Onları yoktan var eden, (yemden) hayat (da) verir” 354 َّم يُ ٖعيدُهُ َق ثُ ْ َخل ْ ٖذى يَ ْبدَُوٴنا نال َّ َو ُهَو نال Yaratılışı başlatıp tekrarlayan da O'dur.” 355 ِذ ْكُر نا ّّٰللِ ناَ ْكبَ ُر َولَ Allah'ı anmak elbette daha büyüktür; 356 yani, Allah'ın kulunu anması, kulun O'nu anmasından daha büyüktür. Bu da Yüce Allah'ı çokça zikretmeye bir teşviktir. Elmalılı ise bu ayeti Taha Suresi 14. ayetle açıklamaya başlar ve der ki مِ ِ أَق َ و ْكِري ِ ذ ِ ل َ لةََصَّ ال” Beni anmak için namaz kıl” 357 ayetinde buyurulduğu üzere namazın hikmeti, gayesi Allah’ın zikridir. Yani Allah’ı anmak ve bu sayede مْكُ رْكُ ْذ َ فَاذْ ُكُرونِي أ “Öyleyse ise taat ve itaatle anın ki ben de sizi anayım” 358ayetince Allah’ın anmasına ermektir. Bu suretle namaz bir miraçtır. Bunu bilenler مْهِ ِ ُهم ُّمَلَقُو َرب نَّ َ ُظنُّو َ ٌ أ ِذي َن يَ َّ Her “نال halde rabbine kavuşmayı ummanlar” 359 ayetine göre kendilerini her an Rablerinin huzurunda mülakat halinde buluyorlar gibi zevk içinde bir niyet ve ihlâsla kılarlar. ِذ ْكُر نا ّّٰللِ ناَ ْكبَ ُر َولَ Herhalde Allah’ı anmak yani namaz en büyük iştir. Yani asıl büyük incelikleri detayları ve gerçeği ile Allah’ı anmak ve onun azamet ve kibriyası huzurunda kulun değişiklikleri ve tavırlarıyle acizlik ve ihtiyacını arzetmesi demek olan namaz en büyük amel veya açık ve gizli kötülüklerden men için en büyük sebeptir. Veya Allah’ın sizi anması, sizin onu anmanızdan daha büyüktür. Kul, Allah’ı azamat ve cemaliyle hatırladığı zaman Onun yüce huzurunda açık ve gizli kötülüklerden kaçınarak edeb ve samimiyetle yükseleceği gibi Allah’ın onu hatırlamasını düşündüğü zaman, ilahi huzurda zerre kadar kötülük ile anılmayı kimse arzu etmeyeceğinden her an Allah’ın hoşnutluğuna ve rızasına yükselmek için iyilik 354 Yasin 36/79. 355 Rum 30/ 27. 356 Ankebut 29/45. 357 Taha 20/14. 358 Bakara 2/152. 359 Bakara 2/46. 71 duygusu ile dopdolu olur. Düşünelim ki Allah Kur’an’nında Firavun gibileri nasıl anıyor, peygamberleri ve müminleri nasıl anıyor? 360 Buraya kadar izah etmeye çalıştığımız tezekkürün türevlerinden zikrin tanımydı. Şimdi de tezekkürün diğer türevlerine bakalım. ذكرى Çokça anmak. Bu kelime, ذكر kelimesinden daha mübalağalıdır. بَا ِب ْ َْلَل َوِذ ْكٰرى َِلُوِلى نا ِمنَّا ُهْم َم َعُهْم َر ْح َمةا لَ ْ َو ِمث َوَو َهْبنَا لَهُ ناَ ْهلَهُ “Katımızdan ona bir rahmet ve temiz akıl sahiplerine bir öğüt olmak üzere ailesini ve onlarla birlikte bir benzerini de bağışladık.” 361 ُمْؤ ِمٖني َن ْ ُع نال ْكٰرى تَْنفَ ِ “.sağlar yarar inananlara hatırlatmak çünkü ,Hatırlat “َوذَ كِ ْر فَِا َّ ٌ نالذ ذكرى kelimesi bunlardan başka birçok âyette de geçmektedir. Daha çok daima akılda bulunan, hatırdan çıkmayan, göz önünde bulunan anlamına gelmektedir. تذكرة (tezkire)’den ve ذكر )zikr)’den daha mübalağalıdır. تذكرة Bir şeyin kendisiyle hatırlatıldığıdır. Bu kelime نامارة ve للةَد kelimelerinden daha kapsamlıdır: öğüt, uyarı ve hatırlatma anlamına gelmektedir. ِكَرةِ ُهْم َع ِن نالتَّذْ ٖضي َن َما لَ ُم ْعِر فَ ِكَرة َها تَذْ َك ََّل ناِنَّ Ne oluyor onlara da Öğüt verip düşündüren şeyden yüz çeviriyorlar362; “Doğrusu, o bir hatırlatıcıdır’363 yani Kur'ân. Burada Elmalılı Hamdi Yazır’a göre tezkire Yüce Allah’ı andırmak, hak ve vazifeyi düşündürmek, hayrı ve yararı belletmek için bir öğüttür. Ona göre tezkire esasen hatırlatmak, yani bir şeyi anarak onu belletmek ve hatıra getirmek konusunda masdar olmakla beraber unutturmayıp hatırlatmaya vesile olan “’anımlık’ manasına hatırlatıcı, hatıra getirici gibi isim olarak kullanılır. Mesela parmağa bağlanan bir iplik, unutulmayayıp kulağa küpe olacak ibretli bir söz, bir hatıra defteri hep birer tezkire olduğu gibi, bu şekilde verilen öğüt, edilen vaaz ve nasihat, yazılan bir eser, bir mektup ve kitaplar hep birer tezkiredir. Bunda aslında bilinen bir şeyi dalgınlık anında hatıra getirip düşündürmek manası asıl olmakla beraber, o şekilde yeniden bir şey haber vermek ve bildirmek, akla ve hatıra koyup 360 Elmalılı, C.6, s.246. 361 Sad 38/43. 362 Müddessir 74/49. 363 Abese 80/11. 72 belletmek manası da yok değildir. İşte Kur’an, ayetleri, sahifeleri, süreleri ve bütün görünüşü ile de Allah tarafından bir tezkiredir.364 Mehmet Okuyan’a göre ise tezkire kelimesi “öğüt, Kur’an” anlamına gelmektedir. Bilindiği üzere Kur’an’da pek çok isim ve sıfatından söz edilmektedir. Bunlardan biri de tezkire/Kur’an’nın zikir oluşudur. Kur’an “insanlara gerçekleri ve Yüce Allah’ı hatırlatan” ilahi kaynaklı evrensel bir hitaptır, sesleniştir. Budoğrultuda zikr, tezkire ve zikra kelimeleri de Kur’an’la ilgili mesaj vermektedir. Bu kelime bir anlamda ilahi gerçeklerin muhatablara hatırlatılmasını ifade eder. Bu nedenle Kur’an’nın isimlerinden biri de zikr, tezkire ve zikra’dır. Kur’an bir öğüttür, hatırlatmadır. Tezkire kelimesi “gerçeğin hatırlatılması’ anlamına gelmekte ve pek çok ayette Kur’an’ın bir ismi olarak yer almaktadır. Kur’an’ın zikr ve tezkira oluşu, onun fıtrata uygun gerçekler içermesi anlamına gelmektedir. Fırtata işlenen “Allah’ı tek ilah olarak tanıma” imzası, Kur’an’ın sunduğu hatırlatmaları fıtratın yadırgamayacağını ortaya koymaktadır. İnsan daha önce aşina olduğu şeyleri duyunca onları hatırlar ve zihninde herhangi bir çelişki ile karşılaşmaz. Bu itibarla zikir ve fıtrat uyumu son derece önemlidir.365 ِم نا ّّٰللِ :hatırlattım ona şeyi Falan ذكرته كذنا ِاَيَّا geçmiş (günlerini ın'Allah Onlara “َوذَ كِ ْر ُه ْم ب milletlerin başlarına gelen olaylar) hatırlat” 366 Elmalılı’ya göre burada kasdedilenin tarihte ümmetlerin başından geçen ve doğrudan doğruya Allah’ın kudretini gösteren, Allah dedirten acı veya tatlı büyük olayları hatırlatarak veya Allah’ın nimetlerini, musibetlerini hatırlatarak vaaz ve nasihat et, demektir. 367 َْلُ ْخ ٰرى َر ناِ ْح ٰدي ُهَما نا ِض َّل ناِ ْح ٰدي ُهَما فَتُذَ كِ َت ٌ ْ َنا” Bu, onlardan biri unutacak olursa, diğerinin ona hatırlatması içindir.” 368Bazıları âyeti; biri değerine tekrar anımsatır, diye yorumlamaktadır. Bazılarına göre ise, âyetin anlamı şudur: Hüküm vermede biri diğerini erkek konumuna getirir. 364 Elmalılı, C.8, s.578. 365 Okuyan, C.3, s.212. 366 İbrahim 14/5. 367 Elmalılı, C.5, s.189. 368 Bakara 2/282. 73 369‘hatırlayayım sizi de ben ki hatırlayın Beni “فَاذْ ُكُروٖنى ناَذْ ُكْر ُكْم;âlimler Bazı ْي ُكْم ile âyeti ٖتى ناَْنعَ ْم ُت َعلَ َّ َى نال ٖ َل ناذْ ُكُرونا نِ ْعَمتِ ,“hatırlayın nimetimi verdiğim Size “يَا بَٖنى ناِ ْس َرناي 370 âyeti arasındaki fark konusunda şöyle demişlerdir: ;نىٖروُكُ ْاذَف âyeti, Yüce Allah'ı tanımakla üstün bir güce sahip olan Hz. Muhammed'in sahabesine hitap etmekte ve vasıtasız bir şekilde Allah'ı anmalarını emretmektedir. ىِمتَعْ ِن روناُكُ ْناذ âyeti ise, ancak verdiği nimetlerle Allah'ı bilen Israiloğullarına hitap etmekte; onları Allah'ın nimetlerini düşünmelerini ve onların vasıtasıyla O'nun bilgisine ulaşmalarını emretmektedir. َه ْل ِمن ُّمدَّ ِكٍر ْكِر فَ ِ ْرآ َ ٌ ِللذ قُ ْ نال اَرنْ سَّ َي ْدَقَولَ”Andolsun biz, Kur’an’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan?” 371 Ayetindeki ifade aynı surenin 22, 32 ve 40. Ayetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır. Bu ayettek “düşünecek olan” diye çevrilem müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu” ifadesi “hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” manasıyla da açıklanmıştır. Diğer yandan buradaki “kolaylaştırdık” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur.372 Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki burada geçen رٍكِ َّمدُّ kelimesinin sülasi üçlüsü z-k-r değil d-k-r’dir. كرِ د Herhangi bir muallime, herhangi bir aracıya gerek kalmadan düşünüp öğüt almak anlamındadır. ذكر Erkek: Dişinin zıddıdır: ىٰ َكُر َكاَْلُْنث َس نالذَّ ْي َولَ Erkek kız gibi değil373; مِ ناَ َ ِن َح َّرم َكَرْي لذَّ ٰ نا ِن َيْي َْلُْنثَ نا” İki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi?”. 374 Bu kelimenin çoğulu ذكور ve ٌ ذكرنا gelir: ناناثا و ذكرنانا Hem erkekler, hem dişiler. ذكر kinaye yoluyla belli organ 369 Bakara 2/152. 370 Bakara 2/40. 371 Kamer 54/17. 372 Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, DİB Yayınları, Ankara 2012, C.s.188. 373 Ali İmran 3/36. 374 En’am 6/144. 74 erkek tenasül uzvu anlamında da kullanılır. مذكر Erkek doğuran kadın. مذكار Sürekli erkek doğuran kadın; مذكرة ناقة : Cüssesinin iri olmasından dolayı erkek deveye benzeyen dişi deve. مذكر و ذكر ذو سيف Erkeğe benzetilerek; keskin kılıç, denir. ذكور نالبقلKalın/İri bakla.375 Buraya kadar türevlerini ve anlamlarını vermeye çalıştığımız tezekkür kavramının anlamına bakmadan önce Kur’an’daki kullanımına bakalım. Kur’an’da genelde ل تفع) tefa’ul) babında geçen bu kavram bazen ت) te) harflerinden biri hazfedilerek bazen de hazfedilmeden kullanılır. ا َ ُف م ا َ الَ أَخ َ ا ِن و َ د َ ْ ه َد ق َ و هّللاِ ِي ِي ف ه ا ُّجون َ ُح أَت َ ال َ ق ُ ه ُ م ْ َو ق ُ آ َّجه َ ح َ ُ و َّل ِي ك ه ب َ ر َ ِسع َ ا و ً ئ ْ ِي َشي ه ب َ َ َشاء ر أَن ي إِالَّ ِبهِ َ ُون ُ ْشِرك ت َ ون ُ ََذَّكر ت َ ََلَ ت ا أَف ً ءٍ ِعْلم ْ َشي “Ve (sonra) halkı onunla tartışmaya girdi. (Bunun üzerine) onlara: "Beni doğru yola ileten O iken benimle Allah hakkında hala tartışıyor musunuz? Ama Ondan başka ilahlık yakıştırdığınız hiçbir şeyden korkmuyorum, (zira hiçbir kötülük bana dokunmaz) Rabbim dilemedikçe. Rabbim her şeyi bilgisi ile kuşatır; peki bunu hiç düşünmüyor musunuz?” 376 Ayetinde َ ون ُ ََذَّكر ت َ ت şeklinde ifade edilen tezekkür kelimesinde ت hazfedilmemiştir. Ancak فََلَ تَذَ َّكُرو َ ٌ َ أ ِ ٌ َمثََلا ِويَا َه ْل يَ ْستَ ِ ِر َونال َّسِميع بَ ِصي ْ َونال َصِ م ْع َمى َوناْلَ ِن َكاْلَ ِريقَ ْي فَ ْ ُل نال َمثَ “Bu iki bölük insanın kıyaslanması, kör ve sağır olan kimseyle gören ve işiten kimsenin kıyaslanması gibidir: bu ikisi yapı olarak hiç bir tutulabilir mi? Hiç değilse, bunu aklınızda tutmayacak mısınız?” 377 Ayetinde ise ت hazfedilmiştir. Belağet’ül Kelime fi’t-Tabiri’l Kur’an isimli eserin müellifine göre bu durumun sebebi şudur: En’am Suresinde İbrahim (a.s)’ın kavmi ile tartışmasından bahsediyor. Bu ayetten önceki ayetler şu şekildedir: َى َكْو َكباا ْي ُل َرأ َّ ْي ِه نالل َج َّن َعلَ َّما فَل ِح ُّب ناْلفِِلي َن َ ُ َل قَا َل َل أ فَ َ َّما أ ِي فَلَ َرب َّما ِ قَا َل َهذَنا ي فَلَ َرب ِز اغا قَا َل َهذَنا َمَر بَا قَ ْ َى نال َرأ َّما فَلَ قَا َل َهذَ ِز َغةا َى نال َّش ْم َس بَا َرأ َّما ِي َن فَلَ ْوِم نال َّضال قَ ْ ِي ْل ُكوَن َّن ِم َن نال ْم يَ ْهِدنِي َرب َّ ئِن ل َل قَا َل لَ فَ َ أ ِ نا ْت َرب فَلَ َ َّما أ َ ْكبَ ُر فَلَ ي َهذَآ أ ْر َض َحِنيفا َونا ِت َوناْلَ ِذي فَ َط َر نال َّس َما َّ َي ِلل ِي َو َّج ْه ُت َو ْج ِه ِن ِي بَ ِري ء ِ مَّما تُ ْشِر ُكو َ ٌ إ ِن ِكي َن ْوِم إ ُم ْشِر قَا َل يَا قَ ْ ِم َن نال نَاْ َ َو َما أ ا 375 İsfahanî, el-Müfredât, s.398. 376 Enam 6/80. 377 Hud 11/24. 75 “Sonra, gece onu karanlığı ile örttüğü zaman (gökte) bir yıldız gördü (ve) haykırdı: "İşte benim Rabbim bu!" Ama yıldız kaybolunca, "Ben batan şeyleri sevmem!" diye söylendi. Sonra, ayın doğduğunu görünce, "İşte benim Rabbim bu!" dedi. Ama ay da batınca, "Gerçekten, eğer Rabbim beni doğru yola iletmezse ben kesinlikle sapkınlığa düşmüş kimselerden olurdum!" dedi. Sonra, güneşin doğduğunu görünce, "İşte benim Rabbim bu! Bu (hepsinin) en büyüğü!" diye haykırdı. Ama o (da) kaybolunca: "Ey halkım!" diye seslendi, "Bakın, sizin yaptığınız gibi, Allahtan başkasına ilahlık yakıştırmak benden uzak olsun! Bakın, ben bâtıl olan her şeyden uzak durarak yüzümü gökleri ve yeri var eden Allah’a çevirmekteyim ve ben Ondan başkasına ilahlık yakıştıranlardan değilim!"378 Bu ayetlerde İbrahim (a.s) putlara tapan kavmine yerin ve göklerin melekûtuna bakarak yaratan rabbini buldurmaya çalışıyor ve onları derin düşünmeye sevk etmeye çalışıyor. Ki bu durum zaten uzun düşünmeyi gerektirir. Bundan ötürü ت harflerinden biri hazfedilmedi ve fiil tam olarak sabit kaldı. Ancak Hud Suresindeki ayette ise kör ile görenin veya sağır ile işitenin aynı olmadığını anlamak için uzun süreli bir düşünmeye ihtiyaç yoktur. Peki, Mü’min(Ğafir) Suresi 57. ayette yapılan kör ve görenin eşit olmadığını ifade eden ayette neden ت harflerinden biri hazfedilmedi? Ayet şu şekildedir: ْع َمى َو ْْلَ ِوي نا ِلي اَل َّما تَتَذَ َّكُرو َ ٌ َو َما يَ ْستَ ُم ِسي ُء قَ ْ َحا ِت َوََل نال ُونا نال َّصاِل َو َعِمل َمنُونا ِذي َن آ َّ بَ ِصي ُر َونال ْ نال (Öyleyse,) gören ile görmeyen bir olmaz; iman edip doğru ve yararlı işler yapanlar ile kötülük işleyenler de bir değildir. Bundan ne kadar da az ders çıkarıyorsunuz?379 Müellif bu ikisi arasındaki farkın gayet açık olduğunu ifade ettikten sonra şunu der: Burada ayet, kendilerine herhangi bir bilgi gelmeden Allah’ın ayetleriyle cedelleşen ve mü’minlerin kendilerinden daha üstün olmadığını kabul eden, tam tersi kendilerinin ondan üstün olduğunu iddia eden kâfirlerden bahsetmektedir. Yani demek isteniyor ki iman sahibi salih amel işleyen bir mü’min ile seyyi’e(kötülük) işleyen bir kâfir bir değildir. Kâfirler de bu gerçeği kabul etmede inat ettikleri için 378 En’am 6/76-79. 379 Mü’min 40/58. 76 fiilin kalıbında bulunan ت hazfedilmedi.380 Şu ayet de uzun ve derin düşünmeye gerek kalmayacak kadar gayet açık olduğu için ت hazfedilmiştir: فََل تَذَ َّكُرو َ ٌ َ ُق أ ُ ْخل يَ ُق َكَمن َلَّ ُ ْخل َمن يَ فَ َ أ “O halde, (düşünün, bütün bunları) yaratan (Allah), hiçbir şey yaratamayan herhangi bir (varlıkla) kıyaslanabilir mi? Hâlâ aklınızı başınıza toplamayacak mısınız?’381 Yine bu ayette aynı şekildedir. ِ ِه ب ْ َوقَل َ َعلَى َس ْمِعِه َو َختَم ٍم ْ هُ نا َّّللُ َعلَى ِعل َّ َضل َ َوأ َههُ َهَوناهُ لَ ِ َخذَ إ ْي َت َم ِن ناتَّ َ َرأ فَ َم أ ن يَ ْهِدي ِه ِمن َ َوةا َف َو َجعَ َل َعلَى بَ َصِرِه ِغ َشا فَ ََل تَذَ َّكُرو َ ٌ َ بَ ْعِد نا َّّللِ أ “Kendi arzu ve özlemlerini tanrı edinen ve (bunun üzerine) Allah'ın, (zihninin hidayete kapalı olduğunu) bilerek saptırdığı, kulaklarını ve kalbini mühürlediği ve gözlerinin üzerine bir perde çektiği (insan)ı, hiç düşündün mü? Allah(ın onu terk etmesin)den sonra kim ona doğru yolu gösterebilir? O halde, hiç düşünüp ders çıkarmaz mısınız?” 382 Müellif, yukardaki ayette uzun sure düşünmeyi gerektirmemesini iddia ederken iddiası ıspat için şu soruları sorar: 1- Hevasını ilah edineni, 2- Allah’ın bir bilgiden ötürü saptırdığı, 3- Allah’ın kulaklarını mühürlediği, 4- Allah’ın kalbini mühürlediği, 5- Allah’ın gözüne perde çektiğini Allah hidayete erdirir mi? 380Fazıl Salih Samiraî, Belağet’ül Kelime fi’t-Tabiri’l Kur’an, Kahire, Mektebet’ün-Nehda, 2006, s.17-20. 381 Nahl 16/17. 382 Casiye 45/23. 77 ْي ُكم لَ ِ ِز َل إ ن ُ َما أ ْ َّما تَذَ َّك ناتَّب ُرو َ ٌ ِعُونا ِليَلا ْوِليَاء قَ َ ِمن دُونِ ِه أ ْ ِعُونا َوَلَ تَتَّب ُكْم ِ ِ من َّر ب Rabbinizin katından size indirilene uyun; Ondan başka önderlerin ardından gitmeyin. Ne kadar az tutuyorsunuz aklınızda bunu.” تَذَ َّكُرو َ ٌ ise ayette Bu383 gelmesinin sebebi ise müellife göre muhatabın mü’minler olmasındandır. Bunu kendisinden önce gelen ayetten anlıyoruz. Kendisinden sonra gelen ayette şöyledir: ُمْؤ ِمِني َن ْ َوِذ ْكَرى ِلل ِ ِه ِر َك َح َر ج ِ مْنهُ ِلتُنِذ َر ب ُكن فِي َصدْ ْي َك فََلَ يَ لَ ِ ِز َل إ ن ُ ِكتَا ب أ “(Yücelerden) bir ilahi kelâm indirildi sana artık gönlünde bu konuda herhangi bir şüpheye yer verme- ki, onunla, (yoldan sapanları) uyarabilesin ve (böylece) inananlara da öğütte bulunabilesin” 384 ُهَما ْر َض َو َما بَ ْينَ ْْلَ َونا ِت َونا َق نال َّس َما ِذي َخلَ يٍ َو نا َّّللُ نال ََل َّ عَ ْر ِش َما لَ ُكم ِ من دُونِ ِه ِمن َوِل ْ َوى َعلَى نال َّم نا ْستَ يَّاٍم ثُ َ ِة أ فِي ِستَّ فَ ََل تَتَذَ َّكُرو َ ٌ َ أ ٍ َف َسنَ ٍة ِ مَّم َشِفيع ا ْ ل َ ْي ِه فِي يَ ْوٍم َكا َ ٌ ِمقْدَنا ُرهُ أ لَ ِ َّم يَ ْعُر ُج إ ْر ِض ثُ ْْلَ لَى نا ِ ْمَر ِم َن نال َّس َماء إ ْْلَ يُدَب تَعُدُّو َ ٌ ِ ُر نا Allah’tır gökleri ve yeri ve ikisinin arasında bulunan her şeyi altı devrede yaratan ve sonra Kudret ve Hakimiyet Tahtı'na oturan; (Hesap Günü) ne sizi O'ndan koruyacak, ne de size şefaat edecek birini bulamazsınız: hâlâ düşünüp ders almaz mısınız? Göklerden yere kadar bütün mevcudatı O düzenleyip yönetir; ve sonunda tümü, sizin hesabınızla bin yıl (kadar) süren bir Gün'de (yargılanmak üzere) O'na yükselir.” 385 َّم نا ْس يَّاٍم ثُ َ ِة أ ْر َض فِي ِستَّ َونا ِت َوناْلَ َق نال َّس َما ِذي َخلَ َّ َّ ٌ َربَّ ُكُم نا ّللُ نال إ ِمن ِ َِلَّ إ ٍ ْمَر َما ِمن َشِفيع ِ ُر ناْلَ عَ ْر ِش يُدَب ْ َوى َعلَى نال تَ فََلَ تَذَ َّكُرو َ ٌ َ َربُّ ُكْم فَا ْعبُدُوهُ أ ِل ُكُم نا ّللُ نِ ِه ذَ ِذْ بَ ْعِد إ “Gerçek şu ki, sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı evrede yaratan, sonra da kudret ve egemenlik makamına geçip varlığı yöneten Allah'tır. O'nun izni olmadıkça, araya girip kayıracak kimse yoktur. İşte böyledir sizin Rabbiniz: öyleyse (yalnızca) O'na kulluk edin: artık bunu (iyice) aklınızda tutmayacak mısınız?” 386 Yukarıdaki iki ayete gelince; Secde Suresindeki ayette fiil tam فَ ََل تَتَذَ َّكُرو َ ٌ)kullanılmıştır َ أ(, Yunus Suresindeki ayette de harflerden biri 383 Araf 7/3. 384 Araf 7/2. 385 Secde 32/5-6. 386 Yunus 10/3. 78 فَ ََل تَذَ َّكُرو َ ٌ)hazfedilmiştir َ أ(. Bu durum da şundan kaynaklanmaktadır. Secde Suresinde ayrıntıları verilen şeyler Yunus Suresinde detaylı verilmemiştir. Şöyle ki; يَّاٍم Suresinde Yunus 1. َ ِة أ ْر َض فِي ِستَّ َونا ِت َوناْلَ َق نال َّس َما َخلَ) Yeri ve göğü altı günde yarattı.) ifadesi yer alırken, Secde Suresinde ماَهُ َو َما َبْينَ (o ikisi arasında) ilave edilmiştir. ْمَر Suresinde Yunus 2. ِ ُر ناْلَ بَدُي...) işleri yerli yerince düzene koyuyor…) ifadesi ْي ِه فِي يَ ْوٍم َكا َ ٌ Suresinde Secde alırken yer لَ ِ َّم يَ ْعُر ُج إ ْر ِض ثُ ْْلَ لَى نا ِ ْمَر ِم َن نال َّس َماء إ ْْلَ ِ ُر نا يُدَب َف َسنَ ٍة ِ مَّما تَعُدُّو َ ٌ ْ ل َ أ ُرهُ ناَدْمقِ) Göklerden yere kadar bütün mevcudatı O düzenleyip yönetir ve sonunda tümü, sizin hesabınızla bin yıl (kadar) süren bir Gün'de (yargılanmak üzere) O'na yükselir.”ilave edilmiştir. نِه Suresinde Yunus 3. ِذْ ِمن بَ ْعِد إ َِلَّ إ ٍ فيعِشَ منِ ماَ” O'nun izni olmadıkça, araya girip َما لَ ُكم ِ من دُونِ ِه ِمن Suresinde Secde alırken yer İfadesi” .yoktur kimse kayıracak ٍ يٍ َوََل َشِفيع لِوَ” ne sizi O'ndan koruyacak, ne de size şefaat edecek birini bulamazsınız” ziyadesi vardır. Bu durumda Secde Suresinde uzun bir düşünmeyi gerektiren durumlarda fiili uzattırlırken, Yunus Suresinde de fiilin harflerden birisinin hazfedilmesine sebeb olmuştur. 387 Tezekkürün kullanımı ile ilgili bu açıklamadan sonra biraz da anlamı üzerinde duralım. Dikkat edilirse gerek harflerden birisinin hazf edilmiş olsun gerekse hazfedilmemiş hali olsun yukarıdaki ayetlerde genelde öğüt almak, ibret almak, ders çıkarmak düşünmek şeklinde anlamlar verildi. Risale-i Nur’un Müellifi Said Nursî tezekkür konusundan bahsederken onun nisyan ve dalalet olan tenakuzundan bahsederek şöyle der: “İ'lem Eyyühel-Aziz! İnsan nisyandan alındığı için, nisyana müpteladır. Nisyanın en kötüsü de nefsin unutulmasıdır. Fakat hizmet, sa'y, tefekkür zamanlarında nefsin unutulması, yani nefse bir iş verilmemesi dalalettir. Hizmetler görüldükten sonra neticede, mükâfat zamanlarında nefsin unutulması kemaldir. Bu itibarla ehl-i dalal ile ehl-i kemal, nisyan ve tezekkürde müteakistirler. Evet, dâll olan kimse, bir iş ve bir ibadet teklifinde başını havaya kaldırarak firavunlaşır. Lâkin mükâfatın, menfaatin tevziinde bir zerreyi bile terk etmez. Amma nefsini unutan ehl- 387 Fazıl Salih Samiraî, s.21. 79 i kemal sa'y, tefekkür, sülûk zamanlarında her şeyden evvel nefsini ileri sürüyor; fakat neticelerde, faidelerde, menfaatlerde nefsini unutmakla en geriye bırakıyor.” 388 Hatırlamak ve hatırlatmak anlamına gelen zikir kökünden türeyen tezekkür ifadesi daha çok öğüt almak, ibret olmak, ders almak şeklinde Türkçeye tercüme edilir. Bu doğru olmakla birlikte eksik bir tanımlamadır. Çünkü tezekkür ifadesi tefe’ul babından gelmektedir ve tefe’ul babı daha çok uzun süreç ve çalışma gerektiren fiiller için kullanılır. Örneğin öğrenmek anlamına gelen teellüm ifadesi bu türdendir. Çünkü öğrenme kısa vadede değil de uzun vadede çalışmayı ve emek harcamayı gerektiren bir fiildir. Bunun için tezekkür ifadesi dikkatin aktif olduğu bir şekilde olayları veya nesneleri görerek, gözlemleyerek ve çıkarımlarda bulunarak kendi hayatına şekil vermek diye de tarif edilir. Bunun haricinde tezekkürün diğer türevleri hakkında bilgi verilirse zikir; hatırlamak ve hatırlatmak anlamlarına gelir. Tasavvufta kullanılan zikir ifadesi belli ritüelleri belirli şekil ve zamnada tekrarlayarak yapılan ibadettir. Bu doğru olmakla birlikte eksik bir tanımlamadır. Dikkat edilirse zikir kavramının bu şekilde tanımlanması sadece tasavvuf çevrelerinde mevcuttur. Gerek müfessirler gerekse kavram kitaplarının müellifleri tarafından böyle bir tanımlama, en azından tamamen böyle bir tanımlama yapılmamıştır. Dolayısıyla zikri; namazın sonunda yapılan tesbihatlar gibi, bazen belli sözleri tekrarlayarak yapılan bir ibadet olduğu gibi; bazen Allah’ın azameti hakkında düşünmek, bazen Kur’an’ı anlamak, bazen haram ve helal konusunda Allah’ı ve emirlerini hatırlayarak tavır belirlemek, bazen iyiliği emredip kötülükten men etmek, bazen problemlere çözüm üretmek gibi hayatımızın her anının kuşatan bir kavram olarak görmek gerekir. Tezekkürün diğer ifadelerinden olan zikra ve tezkire hatırlatma, hatırlatan olay veya nesne, uyarı anlamlarına gelir. Ancak zikra, tezkire’ye göre daha önemli ve daha vurgulu bir anlama sahiptir. Tezkir ise düşünüp öğüt almak anlamındadır. 388 Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s.238. 80 1.4. Tedebbür Tedebbür, sülasisi دبر olup, نالشى دبر dendiği zaman bir şeyin sonu, akıbeti ve nihayeti ifade edilmiş olur. Zıddı قبل‘dür(bir şeyin öncesi). Lisan’ül Arab’da bir şeyin sonucuna bakmak olarak ifade edilir. Söz ile tedebbür etmek ise sözün evvelini ve ahirini düşünerek ve birkaç kez daha düşünerek konuşmak demektir. Bir işte tedebbür etmek ise yine o işi düşünmek diye ifade edilmiştir. Seyyid Şerif Cürcanî’nin Tar’ifat’ında ise işlerin sonuçlarına bakarak ibret almak olarak ifade edilmiştir. Bu da düşünmeye daha yakındır. Ancak düşünme kalbin delillerle düşünmesi iken tedebbür işin sonucuna bakmaktır. Mu’cem’ül Vesit’te ise bir işi yönetmek ve sonucuna bakmaktır. Kur’an’daki tedebbür ise ayetler üzerinde durmak, onları düşünmek, ayetlerden etkilenmek, ayetleri örnek almak ve onlardan faydalanmaktır. Kur’an’dan faydalanmak istediğin zaman onun okunuşu esnasında kalbini onda toplaman, kulağını vermen ve Kur’an’nın Mütekellimi’nin sana hitap ediyor gibi dinlemendir. Suyutî ise kıraati düşünerek ve anlayarak biçimlendirmektir, der. Bunun özelliği ise kalbin telaffuz edilen mananın tefekkürüyle kalbin meşgul olmasıdır. Bununla her ayetin manası bilinir, emir ve nehiyler düşünülür ve bunların kabulüne inanılır. Mehmet Okuyan’a göre tedebbür “bir şeyi etraflı bir şekilde incelemek, mesajları inceden inceye detaylı bir şekilde ele almak, ayetlerin arka planını görebilmek, mevcuda bakarak ilerisi için önlem alabilmek ve nihayet konunun köküne inebilmektir.’ Bu yapısıyla tedebbür “satıra bakarak satır arasını görebilmek, söylenene bakarak söylenmek isteyeni anlayabilmek’ demektir.389 İsfahanî'ye göre نالشى دبر bir şeyin arkası, قبل‘ nün zıddıdır. Bu iki kelimeyle iki insan organına kinaye yapılır. دبر veya دبر formunda gelen bu kelimenin çoğulu نادبار dır. Allah buyurur ki 389 Okuyan, C.1, s.147. 81 َرهُ ِهْم يَ ْو َمئِ ٍذ دُبُ ِ َول َو َم ْن يُ “O gün arkasını düşmanına dönen kimse390 َر ُه ْم يَ ْضِربُو َ ٌ ُو ُجو َه ُهْم‘ “vuruyorlardı arkalarına ve Yüzlerine “َوناَدْبَا 391 yani önlerine ve arkalarına. َر َْلَدْبَا ُّو ُه ُم نا َول “.dönmeyin arkanızı Onlara “فَ ََل تُ 392 Bu ayet savaşta hezimete uğramaktan/kaçmaktan nehyedilmektedir. َر َوناَدْبَا ِ ْحهُ َسب ِل فَ ْي َّ َو ِم َن نال نال ُّس ُجوِد “Geceleri ve her namazın arkasında O’nun şanını yüceltin” 393 Yani namazların sonunda. Secdeleri yaptıktan sonra yapılması buyrulan tesbihe gelince bundan maksat yapılan namazdan sonra yapılan zikir de olabilir. Farzdan sonra eda edilen nafileler de olabilir. Hz. Ömer, Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hasan, Ebu Hureyre, İbn-i Abbas, Şabi, Mücahit, İkrime, Hasan Basri, Katade, İbrahim Nehaî ve Ezvaî bundan, namazdan sonra kılınan iki rekât namaz murat edilmektedir, demektedirler. İbn-i As’ın oğlu Abdullah ve bir rivayete göre de bundan maksat namaz, sonra zikir görüşündedirler. İbn-i Zeyd de, bu buyruktan maksat; nafileler de kılınmalı düşüncesindedir. Zeyd bin Sabit rivayet ediyor ki: Hz. Peygamber bize her namazdan sonra 33’er kere Sübhanellah, Elhamdülillah ve 34 kere de Allahüekber demeye devam etmemizi tavsiye buyurdu. Bundan başka zikir çeşitleri peygamberimizden rivayet edilmiştir. Ancak asıl maksat, birkaç özel kelimenin dilden eksik edilmemesi değil, aksine o kelimeler içinde ifade edilen manaların zihinde taze ve sağlam olarak tutulması olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir. Bu sebeple hangi zikir yapılırsa yapılsın manasını anlamalı, sonra da manayı hatıra getirerek zikretmelidir.394 Elmalılı; “secdelerin arkasından” ifadesinden kastedilenin akşam namazının son sünnetine işaret olduğunu söyleyenlerin de çok olduğunu söyler.395 390 Enfal 8/16. 391 Enfal 8/50. 392 Enfal 8/15. 393 Kaf 50/40. 394 Mevdudî, C.5, s.488. 395 Elmalılı, C.7, s.271. 82 Tur 49. ayeti نالنجوم وإدبار Ve نالنجوم إدبار و” Ve yıldızların ardından” şeklinde okunmuştur. Zarf yapılmış bir mastardı. Tıpkı نالحج مقدم ve نالنجم خفوق gibi. نادبا ise çoğul bir isimdir. Bu kökten kimi zaman failin, kimi zamanda mef’ulun arkası nokta-i nazardan kelimeler türetilir. Birinci kısma örnek: ٌ لَف دبر falan kimse sırtını çevirdi. نالدنابر همس َب َر .gün geçen ناَدْ ِل ناِذْ ْي َّ ونالَ ” Dönüp gittiği zaman geceye” 396. İkinci kısma örnek دبر نالهدف نالسهم ok hedefin arkasına düştü. نالقوم ٌ لَنالف دبر falan kişi kavmin arkasına geçti. Allah buyurur ki ٖ ِح kökleri/arkaları çıkarlarken Sabaha “ناَ َّ ٌ دَناب ي َن ِ َر ٰه ُؤََلِء َمقْ ُطو ع ُم ْصب çıkarılmış” olacaktır. موناُ ٖذي َن َظلَ َّ ْوِم نال قَ ْ ِ ُر نال ِط َع دَناب فَقُ “Haksızlık eden milletin arkası kesildi” 397 Elmalılı Hamdi Yazır bu ayette kastedilenin; artık o zulmeden, şükür yerine küfreden kavmin ardının alınması, kökünün kesilmesi olduğunu ifade eder. Yani arkalarında hiç kimse bırakılmadı, hepsi yok edildi ve bu şekilde zulümlerine son verildi.398 دنابر mekan, zaman ve mertebe açısından geri kalan ve başkasına tabi olunan anlamındadır. نادبر Yüz çevirip geri gitti. Allah buyurur ki رَ َبْدَنا مَّ َونا ْستَ ْكبَ َر ثُ “Sonra da sırt çevirdi ve büyüklük tasladı (istikbar).” ّٰى 399 َول َم ْن ناَدْبَ َر َوتَ Yüz “تَدْ ُعونا çevirip arkasını döneni çağırır durur400 ” Hz.. Peygamber şöyle buyurmuştur. لَو ,kesmeyin münasebetleri aranızdaki Birbirinizle تقاطعونا و َل تدنابروناو كونونا ناخونانا عبادنال ّٰله birbirinize sırt çevirmeyin, ey Allah’ın kulları, kardeş olun! Hadiste geçen تدنابروناو لَ و ifadesi şöyle yorumlanmıştır: Biriniz arkadaşınızı arkadan zikretmesin. ناستدبار bir şeyin arkasına yönelmektir. نالقوم تدنابر Halk birbirine sırt çevirdi دنابرته/ دبار yani arkasından ona düşmanlık yaptım- fiilinin masdarıdır. تدبير İşlerin sonunu düşünmektir. Allah buyurur ki مارناْ ِ َرنا ِت ناَ ُمدَب ْ فَال 396 Müddessir 74/33. 397 Enam 6/45. 398 Elmalılı, C.3, s.467. 399 Müddessir 74/23. 400 Mearic 70/17. 83 Derken işi bir düzen içinde evirip çevirenlere (yemin olsun ki)401 Yani bir takım işleri düzenlemekle görevli meleklere. Hz. Ali, Mücahid, Ata, Ebu Salih, Hasan Basri, Katade, Rebi İbni Enes ve Süddi’ye göre de bu meleklere işarettir. Başka bir ifadeyle Allah’ın emriyle melekler bu kâinatı idare etmektedirler. Her ne kadar bu konuda Rasulullah’tan bir hadis rivayet edilmemişse de her halükarda bu yorumun dayanağı Rasulullah olmalıdır.402 Ayrıca tedbir kişinin köleyi geriden; yani kendi ölümünden sonra hürriyetine kavuşturmasıdır(kölesinin hürriyetine kavuşmasını kendi ölümüne bağlamasıdır). دبار insanın ardını kesen helaktir/yok olmaktır. Cahiliye döneminde insanlar Çarşamba gününü uğursuz saydıkları için ona دبار derlerdi. Fitil için kullanılan دبير kelimesi, مدبور yani, arkaya doğru bükülen şey anlamındadır. قبيل ise bunun tersidir. مدنابر مقابل رجل her iki(hem ana, hem baba) tarafından asil olan adam. مدنابرة مقابلة شاة Hem önden hem arkadan kulağı kesik olan koyun. رْنالطا دنابرة Kuşun arka parmağı, دنابرةنالحافر Bileğin etrafı دبور Batıdan esen rüzgar: bilinen bir rüzgardır. دبرة Ekilen yer, çoğulu دبار dır. Şair şöyle der: على غروبها نالدبار تعلو جربةBir tarlan üzerine onun batışı evleklerin üzerinden aşmakta. دبر Silahı(iğnesi ) arka tarafında olan bal arısı, eşek arısı ve benzeridir. Tekili دبرة şeklinde gelir. Ayrıca دبر Sahibinin ölümünden sonra geriye kalan çok mala denir. Bu kelimenin ikili ve çoğulu gelmez. دبرنا نالبعير دبر deve yarasından dolayı debir oldu. Yani sona kaldı. دبر ve نادبار Yüz çevirmek anlamındadır.403 Buraya kadar türevlerini ve anlamlarını vermeye çalıştığımız tedebbür kavramının anlamına bakmadan önce Kur’an’daki kullanımına bakalım. Kur’an’da ل تفع) tefa’ul) babında geçen bu kavram –tıpkı tezekkürde olduğu gibi- bazen ت)te) harflerinden biri hazfedilerek bazen de hazfedilmeden kullanılır. Örneğin; ا َكٖثي ارنا ََلفا َو َجدُونا ٖفي ِه نا ْختِ ِر نا ّّٰللِ لَ ْو َكا َ ٌ ِم ْن ِعْنِد َغْي َ ٌ َولَ ٰ ْرنا قُ ْ ناَفَ ََل يَتَدَبَّ ُرو َ ٌ نال 401 Naziat 79/5. 402 Mevdudî, C.7, s.25. 403 İsfahanî, el-Müfredât, s.347. 84 “Onlar bu Kuranı hiç anlamaya çalışmazlar mı? Eğer o, Allahtan başka birinden gelmiş olsaydı onda mutlaka birçok (tutarsızlık ve) çelişkiler bulurlardı”! 404 َها ُ فَال قْ َ ُو ٍب أ ل ْم َعلَى قُ َ ْرآ َ ٌ أ قُ ْ فَ ََل يَتَدَبَّ ُرو َ ٌ نال َ أ “Öyleyse, onlar bu Kuran üzerinde hiç düşünmezler mi? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var?” 405 ْم َجاء ُهم َّما َ ْو َل أ قَ ْ ْم يَدَّبَّ ُرونا نال فَلَ َّو أ ِلي َن َ ْْلَ ِت آبَاء ُه ُم نا ْ ْم يَأ لَ “Peki, onlar (Allah'ın bu) sözünü anlamaya hiç çalışmadılar mı? Yahut geçip gitmiş atalarına hiç gelmeyen bir şey mi geldi onlara?” 406 Ayetlerden ilk ikisinde uzun derin düşünmeyi gerektiren bir durumdan ötürü fiil tam olarak gelmiştir ve herhangi bir harfin hazf edilmesi söz konusu değildir. Yani uzun ve derin düşünmeden kastedilen aklî istidlaldir. Mesela Nisa Suresindeki ayet iki cihetle uzun düşünmeyi gerektirir. Birincisi Kur’an’ın umumuna bakılarak, ikincisi onda ihtilaf olup olmadığına bakılarak. Bu iki durum da uzun süreli bir düşünmeyi gerektirir. Muhammed Suresindeki ayette de uzun ve derin bir düşünmeden bahsediliyor. Çünkü bu ayetin bir öncesinde Allah’ın lanetine uğrayanların sağır ve kör olduğundan bahsediyor. O ayette şöyledir: َر ُه ْم َصا ْب َ ْع َمى أ َ َوأ َصَّمُهْم َ ُهُم نا َّّللُ فَأ ِذي َن لَعَنَ َّ ئِ َك نال ْولَ ُ أ “Böyleleri, Allah'ın gözden çıkardığı, (hakikatin sesine karşı) sağırlaştırdığı ve (ışığa karşı) gözlerini körleştirdiği kimselerdir!” 407 Burada kör, sağır ve aynı zamanda kalpleri mühürlenenlerin doğru idrake ve sağlam bir anlayışa sahip olabilmesi için daha çok düşünmesi gerekir. Bu bir açıdan böyledir. Diğer bir açıdan ise bu düşünme eyleminin Kur’an’ın bir kısmıyla değil 404 Nisa 4/82. 405 Muhammed 47/24. 406 Mü’minun 23/68. 407 Muhammed 47/23. 85 hepsiyle olması gerekir. Bu daha uzun bir zaman dilimine ihtiyaç duymaktadır. Yani kısacası iki sebepten ötürü daha çok düşünme eylemine gereksinim vardır: Birincisi; onların anlayıştan uzak tutumlarından ötürü, ikincisi ise Kur’an’ın tümüyle düşünülmesi gerektirmesinden ötürüdür. يَدََّّب ُرو yerine يَتَدَبَّ ُرو ٌ ise ayette suresindeki minun’Mü olan ayet Üçüncü kullanılmıştır. Çünkü sadece düşünmek için onların kalplerinin çalışmamasından ötürü onlar uyandırılmak istenmektedirler.408 Bu anekdottan sonra tedebbürün ne anlama geldiği üzerinde duralım. Tedbir kelimesinden de anlaşılacağı gibi, özellikle geçmiş olaylar başta olmak üzere Kur’an’daki ayetler üzerinde durmak, onları düşünmek, ayetlerden etkilenmek, ayetleri örnek almak ve onlardan faydalanmaktır. Kur’an’dan faydalanmak istediğin zaman onun okunuşu esnasında kalbini onda toplaman, kulağını vermen ve Kur’an’nın Mütekellimi’nin sana hitap ediyormuş gibi onu dinlemendir. 1.5. Tefekkuh Kur’an’da 12 surede, 20 ayette ve 20 yerde geçer. İlk anlamı “ince anlayış’ olan “fıkh’ kelimesinden türeyen tefekkuh, hazır bir bilgi ile gaib bir bilgiye ulaşmaktır. Bu kavram ilm kavramından daha dar anlamlıdır. Allah buyurur ki ا ُهو َ ٌ َحٖديثا ْفقَ َكادُو َ ٌ يَ ْوِم ََل يَ قَ ْ ِل ٰه ُؤََلِء نال َما َف Bu topluma ne oluyor ki hiçbir sözü kavramamaktadır.409 ُهو َ ٌ ْفقَ ُمنَافِٖقي َن ََل يَ ْ ِك َّن نال ٰ َول Fakat münafıklar bunu kavramazlar”. 410 Elmalılı Hamdi Yazır burada ٌ َ هوُ قَفْ َي لََ kavramazlar ifadesini açıklarken şu ifadeleri kullanır: Onlar iyiyi kötüyü, hakkı batılı seçecek, Hak dinin ve ahlakının yüceliğini anlayacak, ne yaptıklarını nereye gittiklerini inceden inceye sezip bilecek anlayış kabiliyetleri kalmamış, kabiliyetsizlik ve anlayışsızlık onlara huy olup yerleşmiştir. Çünkü alışkanlık ikinci bir tabiat olur. Kalp alıştığı huyun dışındakilere 408 Samiraî, s. 42-43. 409 Nisa 4/78. 410 Münafıkun 63/ 7. 86 karşı hassasiyetini kaybeder. Böylece insan “zira Allah onların kalblerini mühürledi” 411 ayetinde olduğu gibi vurdumduymaz olur.412 Ayrıca فقه şer’i hükümleri bilmektir.413 Bir adam fıkıh/din konusunda bilgi sahibi olunca فقاهة نالرجل فقه denir. فقه Anlayış sahibi oldu/bilgili oldu. فقهه onu kavradı. Kişi, dini ilimleri kavrayıp uzmanlaştığında , تفقه.denir. ُهونا فِى ِليَتَفَقَّ ٍة ِمْن ُهْم َطاِئفَة َر ِم ْن ُك لِ فِ ْرقَ ْوََل نَفَ فَلَ ْنِف ُرونا َكافَّةا ُمْؤ ِمنُو َ ٌ ِليَ ْ َو َم ِن َو ا َكا َ ٌ نال ْو َمُهْم نالٖد ي ِليُْنِذ ُرونا قَ ِه ْي ُرو َ ٌ َر َجعُونا ناِلَ ُهْم ناِذَنا يَ ْحذَ َّ ْم لَعَل Müminlerin tümünün öne fırlayıp çıkmaları gerekmez. Öyleyse onlardan her bir topluluktan bir grup, çıktığında (bir grup da), dinde derin bir kavrayış edinmek (tafakkuhta bulunmak) ve kavimleri kendilerine geri döndüğünde onları uyarmak için (geride kalabilir). Umulur ki onlar da kaçınıp sakınırlar.” 414 Mevdudî ayette geçen نِ ُهونا فِى نالٖد ي üzerinde ifadesi bulunmak tefekkuhta ِليَتَفَقَّ ciddiyetle durulması gerektiğini ifade eder. Çünkü ona göre bu kelimeler son zamanlarda insanlar arasında çok garip bazı yanlış anlamaklara yol açmış ve Müslümanların dinsel eğitimlerinde; hatta genel olarak tüm dini hayatlarında öldürücü zehirler saçmıştır. Şüphesiz ki Allah bu kelimeleri Müslümanlara eğitimin maksadını öğretmek için kullanmıştır. Yani bu İslamî hayat tarzını ve sistemini iyicene kavramak ya da başka bir ifadeyle hayatın her safhasında İslami olan ve olmayan düşünce tavırların ayırt edip onlar hakkında hüküm verebilmek için İslam’ın gerçek yapısı ve ruhuyla tanışmak demektir. Fakat daha sonra teknik bir ifade olarak, İslam Hukuk ilmine “fıkıh” ismi verilince, bu kelime dış şekillerin ayrıntılı, cüz'iyyat ile uğraşan ve İslam hukukunun küllî yorumunu reddeden “bilim” için de kullanılmaya başlandı. Yine ona göre “fıkıh’ kelimesi ve ayette geçen “li-yetefakkehu’ ile aynı kökten olduğu için Kur’an’ın bu emrinin fıkıh bilgisini elde etmek hakkında olduğu şeklinde yanlış anlayış ortaya çıktı. Bu ilmin İslam hayat sistemi içerisinde önemli 411 Bakara 2/7. 412 Elmalılı, C.8, s.74. 413 İsfahanî, el-Müfredât, s.804. 414Tevbe 9/122. 87 bir yeri olduğu inkâr edilemez, ne var ki Kur’an’nın ifade etmek istediği şeyin hepsi olmayıp sadece bütünün bir parçasıdır. Bu yanlış anlama nedeniyle İslam toplumunun uğradığı zararların hepsini burada saymamız mümkün değildir. Fakat şu kadarını belirtmek gerekir ki İslam’ın ruhuna hiç önem vermeksizin, İslam’daki dinî eğitimin, salt zahirî şekillerin yorumuna indirgenmesinin sebebi işte bu yanlış anlamadır. Sonuçta bu durum zorunlu olarak kuru bir şekilciliğin, Müslümanların hayatının nihai gayesi haline gelmesine sebep olmuştur.415 Elmalılı ise ayette geçen نِ ُهونا فِى نالٖد ي َّقَفَتَليِ tefekkuhta bulunmak ifadesi için yani onlar külfet ve zahmete katlanıp dinin inceliklerini iyice ve derinlemesine öğrenmeliler, der.416 1.6. Şuur شعر) Kıl/Tüy/Saç), bilinmektedir; çoğulu ناشعار'dır: َها ْصَونافِ َو ِم ْن ناَ ِر َها َوناَ ْشعَا ِر َها ْوبَا َوناَ Yünlerinden, yapağılarından ve kıllarından” 417 شعرت Kıla/saça isabet ettim. شعرت كذنا ifadesi bu anlamdan istiare edilmiştir. Yani, incelik konusunda tıpkı kıla isabet etmek gibi olan bir bilgiyi elde ettim. Şaire شاعر denmesi de, onun kıvrak zekâsından ve duyarlı bilgisinden dolayıdır. Kök itibarıyla شعر kelimesi, Arapların; شعرى ليت sözlerinde, ince bilginin ismidir. Fakat daha sonra örfte vezinli, kafiyeli söze isim oldu. شاعر Kelimesi de şiir sanatında ihtisas sahibi olan kişiye denir. ةٍ َي ٰ ِا تِنَا ب يَاْ ْ ْل ُهَو َشا ِع ر فَل َب Hayır onu uydurmuş; hayır o şâ'irdir. 418 َهتِنَا ِل َشا ِعٍر َم ْجنُو ٍ ٌ ِل ٰ ِر ُكونا نا تَا ُو َ ٌ َءناِنَّا لَ َويَقُول Cinlenmiş bir şâir için biz tanrılarımızı mı terk edeceğiz? Derlerdi419 ِ ٖه َرْي َب َربَّ ُص ب ُو َ ٌ َشا ِع ر نَتَ ْم يَقُول َمُنو ِ ٌ ناَ ْ نال 415 Mevdudî, C.2, s.294. 416 Elmalılı C.4, s.470. 417 Nahl 16/80. 418 Enbiya 21/5. 419 Saffat 37/36. 88 “ Yoksa "O bir şairdir, zamanın felaketine uğramasını gözetiyoruz" mu diyorlar?” 420 Birçok müfessir, bu âyetlerde Yüce Allah'ın kâfirlerden hikâye ettiği sözlerini, Hz. Peygamber'i vezinli ve kafiyeli şiir getirmekle itham ettiklerine yorumladılar. Öyle ki, vezinli söze benzeyen aşağıdaki ve benzeri âyetlerin tümünü tevil َجَونا ِب َوقُدُو ٍر ;etmişlerdir ْ ٍ ٌ َكال َو ِجفَا Havuzlar kadar (geniş) leğenler, sabit kazanlar421 تْ َّبَت َه ٍب َوتَ َّب ٖى لَ .kurusun eli iki in'Ebuleheb يَدَنا ناَب 422 Fakat bazı muhakkikler şu farklı görüşü ileri sürmüşlerdir: Kâfirler söz konusu sözleriyle bunu kastetmemişlerdir. Zira Kur'ân'ın sözlerinden, onun şiir üslubunda olmadığı açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Bırakın belagat sahibi Arapları, fasih konuşamayan Acemler bile bunun farkındadır. Aslında kâfirler bu sözleriyle Hz. Peygamberi yalancılıkla itham etmişlerdir. Çünkü yalan olan şeyden, şiir diye söz edilir.423 Şaire de kâzib/yalancı denir. Öyle ki, bazıları yalan delilleri, شعرية /şiire ait diye isimlendirmişlerdir. İşte bunun için Yüce Allah, şairlerin genelini şöyle nitelendirmiştir: ٌ َ وُ غَا ْ ِعُ ُهُم نال ُء يَتَّب رناَ َشعُّ ونالَ Şâ'irlere ancak azgınlar uyar.” 424 Şiir, yalanın merkezi olduğu için; "şiirin en güzeli en yalan olanıdır" denilmiştir. Bir kısım hükemâ şöyle demiştir: Doğru sözlü hiçbir mütedeyyinin, şiirinde tuhaf şeyler söylediği görülmemiştir. ْم ََل تَ ْشعُ ُرو َ ٌ .duyulardır مشاعر ُنتَْوناَ Siz farkında olmazsınız” 425 âyeti ile benzerlerinin anlamı şudur: "Siz onu duyularınızla idrak edemezsiniz." Kur’an’da bilinmeyen bir şey hakkında şuur her zaman kullanılmaz. Zira hissedilemeyen birçok şey akledilebilir. نالحج مشاعر haccın duyularla görülen nişaneleridir. Tekili, مشعلر gelir.نالحج شعاءر de denir. Bunun tekili ise شعيرة dır. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: مْ ظِ ِل َك َو َم ْن يُعَ ذٰ 420 Tur 52/30. 421 Sebe 34/13. 422 Mesed 111/1. 423 İsfahanî, el-Müfredât, s.552. 424 Şu’ara 26/224. 425 Hücurat 49/2. 89 ُو ِب ل قُ ْ َوى نال َها ِم ْن تَقْ َر نا ّّٰللِ فَِانَّ ِائَشعَ” Bu böyledir. Artık kim Allah'ın şeairini tazim ederse, şüphe yok ki bu, kalplerin takvâsındandır.’ 426 Mevdudî’ye göre Allah’ın şeairi/işaretleri namaz, oruç, hac vs, veya bir mescid, kurban kesme gibi şeylerdir.427 ِم َح َرنا ْ َم ْشعَ ِر نال ْ ‘anın ı'Allah da'haram i-ar'Meş “فَاذْ ُكُرونا نا ّّٰللَ ِعْندَ نال 428; َر نا ّّٰللِ ُّونا َشعَائِ ِحل ُت لََ” Allah'ın işaretlerine saygısızlık etmeyin” 429; yani Allah'ın evine hediye edilen şeylere. Ona bu ismin verilmesi, bir demirle kanatılmak suretiyle nişan vurulduğundan dolayıdır.430 Burada şeair, şiarın çoğuludur. Bir yol, bir akide, bir düşünce biçimi bir eylem veya bir sistemi sembolize eden bir nesne veya onun temsilcisine, bir amblem görevi gördüğünden dolayı şiar denir. Resmi bayraklar, polis ve asker üniformaları, paralar, pullar gibi. Tüm bunlar izleyicilerinden saygı bekler eğer bir kimse bir sistemin sembollerinden birisine saygısızlık ederse, bu o sisteme karşı bir düşmanlık göstergesidir. Ve eğer saygısızlık gösteren kişi aynı gruba aitse bunun adı isyan, bir yüz çevirme(irtidat) olur. Allah’ın şeari puta tapıcılık, küfr ve tanrıtanımazlık şekillerine aykırı olarak Allah’a ibadetin saf şeklini temsil eden işaret ve sembollerdir. Psikolojik temelleri Allah’a dayandırıldığı veya şu veya bu şekilde şirk veya küfürle kirletilmediği müddetçe nerede ve hangi sistemle karşılaşırlarsa karşılaşsınlar Müslümanların Allah’ın şiarına saygı göstermesi gerekir. Bu bakımdan eğer bir Müslüman bir gayri müslimin inanç ve hareketlerinde Allah’a ibadetten öğeler taşıyan bir şey bulursa bu öğeye ve Allah’a ibadetle bağlantılı sembollere gereken saygıyı gösterecektir. Bu noktada Müslüman olmayanlarla hiçbir tartışmaya girilmez. Tartışma ancak Allah’a ibadet, başkalarına ibadetle kirletildiği zaman ortaya çıkar. Bu bağlamda şu nokta iyi anlaşılmalıdır ki Allah’ın şiarlarına gereken saygıyı gösterme emri Müslümanların Mekke’yi ellerinde bulunduran müşrik Araplarla savaşma esnasında gelmiştir. Müşrik Araplardan bazıları Kâbe’ye giderken Müslümanların kendilerini kolayca vurabilecekleri bir yoldan geçmekteydiler. Bu 426 Hac 22/32. 427 Mevdudî, C.3, s.364. 428 Bakara 2/194. 429 Maide 5/2. 430 İsfahanî, el-Müfredât, s.804. 90 yüzden Müslümanlara putperest de olsalar, savaş halinde de olsalar Allah’ın evine giden müşriklere eziyet etmeme emri verilmektedir. Yine Müslümanlar haram aylarda onlara saldırmamalı, kurban olarak Allah’ın evine götürdükleri hayvanları ellerinden almamalıdırlar. Bu, bozuk dinlerinde sağlam kalmış olan Allah’a ibadet öğesine saygı gösterilip, ayaklar altına alınmamasını temin içindir.431 شعار şa'ar'a/kıllara dokunduğundan dolayı beden üzerindeki elbiseye, ayrıca insanın savaşta nefsine hissettirdiği, yani öğrettiği şeye de denir. نالح ناشعره) Aşk onu sardı) sözü, نالبسه gibidir. ناشعر Saçı uzun olana ve ayaklara doğru sarkan saça denir. شعرناء دناهية)Büyük felaket sözü, وبرناء دناهية sözü gibidir. شعرناء Köpek sineğine denir, çünkü köpeğin kılları arasından ayrılmaz. شعير) Arpa): Bildik tanedir. شعرى Bir yıldız ismidir.432 Bu yıldıza birtakım insanlar taptığı için şu âyette “dur'O Rabbi nın)yıldızı'(ra’Şi “َوناَنَّهُ ُهَو َر ُّب نال شِ ْعٰرى:zikredilmiştir özellikle 433 1.7. Nazar Bakmak anlamında genelde Türkçeye çevirdiğimiz nazar kelimesi Kur’an’da 48 surede, 113 ayette ve 129 yerde geçer. نظر Bir şeyi görmek için gözü ve uzbakışı ona çevirmektir. Bununla bazen araştırmak ve düşünmek de kastedilir. Bazen de araştırmadan sonra elde edilen bilgi anlamında da kullanılır. Bu merakını/ susuzluğunu gidermektir. Onun için baktın ama göremedin denir. Bu düşünmedin ve susuzluğunu gidermedin demektir. Şu ayette olduğu gibi; ْر ِض َْلَ َماذَنا فِى نال َّس ٰمَونا ِت َونا ُظ ُرونا ِل ناْن قُ “De ki göklerde ve yerde olup bitenlere dikkatle bakın” 434 Halk dilinde daha çok nazar gözle bakmak anlamında, ulema dilinde ise daha çok basiret anlamında kullanılır. Allah buyurur ki ِ َها نَا ِظ َرة ٰى َرب ُو ُجوه يَ ْو َمئِ ٍذ نَا ِض َرة ناِل 431 Mevdudî, C.1, s.450. 432 İsfahanî, el-Müfredât, s.804. 433 Necm 53/49. 434 Yunus 10/101. 91 “Bazı yüzler o gün mutlulukla parlayacak, rablerine bakıp duracak.” 435 Falan şeye baktım anlamında kullanılan كذنا نالى نظرت Bir şeye bakmak için uzanmaktır; bu durumda bakılan şeyi görmek ya da görmemek de fark etmez. 436 فيه نظرت Deyimi ise, bir şeyi görüp onun üzerinde düşünmektir. Allah buyurur ki َف ُخِلقَ ْت ِ ِل َكْي َْلِب ُظ ُرو َ ٌ ناِلَى نا ْن َٰل يَ َفَنا” Bakmıyorlar ki o deveye nasıl yaratılmış437 ” Elmalılı burada nazarı/bakmayı kıyamet haberini ve onun içerdiği hayret verici niteliklerle, öldükten sonra dirilme meselesini inkar edenlere karşı yaratılışın en fazla göz önünde bulunan şeylerinde bile görülüp duran enteresan durumlara dikkatleri çekmek suretiyle yaratıcının gücünü hatırlatmak ve boşuna yorgunluk olan yolsuz şeylerden kurtulmak ve çalışmasından hoşnut olacağı işler yapmak, yerden göğe, gökten yere, en yakınlarından en uzaklarına kadar eşyanın yaratılış şekillerini araştırıp inceleyerek onun kanunlarını ve kudretinin hayret verici niceliklerini ve onun tasarrufta bulunduğunu ve ona göre emir ve hükümlerini anlayıp ortaya çıkararak kıyamet gününün sıkıntılarından korunacak ve mutluluğuna erdirecek güzel ve yararlı işlere sevk ve teşvik etmektir, şeklinde izah eder.438 “Kısa Surelerin Tefsiri” isimli eserin müellifi Mehmet Okuyan bu ayette ُظ ُرو َ ٌ geçen ْن َٰل يَ َفَناifadesini izah etmeden önce şunları ifade eder: Kur’an’da özellikle ahiret hayatına iman bahsedilirken, ibret amaçlı eğitim metotları kullanılmaktadır. Bunlardan biri uzaktan yakına anlatım metodu, diğeri de yakından uzağa eğitim metodudur. Buna ilave olarak bazen somuttan soyuta gidiş, bazen de soyuttan somuta geliş; bazen tümevarım bazen de tümden gelim metotları tercih edilmektedir. Kur’an’ın bu ve benzeri eğitim ilkeleri bilinirse onu anlamada daha doğru bir yol tespit edilmiş ve daha erken yol alınmış olur. Örneğin; َق ٖذى َخلَ َّ َك نال ِ ِا ْسِم َرب ب ْ َرنا ْقِنا” Yaratan Rabbinin adıyla oku!” 439 ْن َسا ُ ٌ ِمَّم ُخِل َق َْلِ ُظِر نا ْن يَ ْ لَف” Öyleyse insan neden yaratıldığına bir baksın” 440 Ayetlerinde olduğu gibi bazen Allah, insanları tüm peygamberlerine gönderilen tenzilî kitabı 435 Kıyame 75/22-23. 436 İsfahanî, el-Müfredât, s.1067. 437 Ğaşiye 88/17. 438 Elmalılı, C.9, s.188. 439 Alak 96/1. 440 Tarık 86/5. 92 bazen de yukarıdaki ayetlerde olduğu gibi kainata koyduğu kanunlar anlamında tekvinî kitabı düşünmeye sevk eder. Buna kâinata yazılmış ve gözlemlenen kitap da denilebilir. Dolayısıyla Allah insanları bakarak düşünmeye sevk eder. 441 Fussilet Suresindeki şu ayette َنا مْهُ ِس ِهْم َحتّٰى يَتَبَيَّ َن لَ ِق َوٖفى ناَْنفُ ْ َٰلفَا يَاتِنَا فِى نا ٰ ِهْم نا ٖري َح ُّق َسنُ ْ نَّهُ نال َش ْیٍء َش ٖهيد ٰى ُك لِ َعل َك ناَنَّهُ ِ ِ َرب ْك ِف ب ْم يَ َولَ َنا” Varlığımızın delillerini, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur’an’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şâhit olması yetmez mi?” de belirtildiğine göre Yüce Allah insanları ufuklardaki ve kendilerindeki ayetleri gösterecektir. Böylece onlar için de Kur’an’ın hak bir kitap olduğu ortaya çıkmış olacaktır. İki kitabın da sahibi Yüce Allah olduğu için ikisini birlikte okumak, gerçeğe ulaşmada önemli avantajlar saklayacaktır. Çünkü sahibi, planlayıcısı, yaratıcısı aynı olan kitabın iki kitabın birbiriyle çelişmesi imkânsızdır. Kur’an hakka ulaşmanın en kestirme yolunu kâinat kitabını tanıyıp anlamak olarak belirtmekte, böylece insanlığa somut âlemden soyut olana ulaşmanın yolunu göstermektedir. Bu amaç doğrultusunda Yüce Allah bu ayetlerini insanlara gösterecek ve onlar da gerçeği fark edebileceklerdir. Neml Suresi 92. Ayette de söylenen budur: َم ِن نا ْهتَ ٰدى 442 َ ٌ فَ ٰ ْرنا قُ ْ َونا نال ُ ل َوناَ ْ ٌ ناَتْ ٖري َن ُمْنِذ ْ َما ناَنَا ِم َن نال َو َم ْن َض َّل فَقُ ْل ناِنَّ ْف ِس ٖه َما يَ ْهتَٖدى ِلنَ فَِانَّ "Ve Kur'an'ı okumakla da (emrolundum). Artık kim hidayete gelirse, kendi nefsi için hidayete gelmiştir; kim sapacak olursa, de ki: "Ben yalnızca uyarıcılardanım."443 ْر َض َمدَدْ َْلَ ُروجٍ َونا َها ِم ْن فُ َو َما لَ َو َزيَّنَّا َها َف بَنَ ْينَا َها ُهْم َكْي ْوقَ ُظ ُرونا ناِلَى نال َّس َما ِء فَ ْن ْم يَ َر ناَفَلَ َها قَ ْينَا ٖفي ْ َوناَل َونا ِس َى نَا َها ٖهيجٍ بَ َزْوجٍ َها ِم ْن ُك لِ َوِذ ْكٰرى ِل ُك َوناَْنبَتْنَا ٖفي لِ تَْب َعْبٍد ُمٖني ٍب ِص َرةا “Üstlerindeki göğe bakmazlar mı? Onu nasıl bina ettik, nasıl donattık! Onda hiçbir düzensizlik ve eksiklik yoktur. Yeryüzünü de yaydık ve orada sabit dağlar yerleştirdik. Orada her türden iç açıcı çift bitkiler bitirdik. Bütün bunlar, içtenlikle Allah’a yönelen her kulun gönül gözünü açmak ve ona öğüt ve ibret vermek 441 Okuyan, C.1, s.135. 442 Okuyan, C.1, s.135. 443 Neml 27/92. 93 içindir.” 444 Ayetlerine gelince; 6. Ayette göğün ustalıklı yapısının ve süslü halinin incelenmesi istenmekte, 7. Ayette de “ uzatılmış yayılmış” haldeki yeryüzüne dikkat çekilmekte, dağların veya kutuplardaki ağırlıkların fark edilip, bitkilerdeki çeşitlilik ve güzellikler insanların ilgisine sunulmaktadır. Bütün bunların ayılma neden ise 8. Ayette açıkça “gözlem ve deney yaparak, ibret, ders veya öğüt almak” şeklinde belirlenmektedir. En önemlisi, bu gerçeği yürüyen her kul için bunun mümkün olduğu dile getirilmelidir.445 َو َو َما تُو َعدُو َ ٌ فَ ْب ِص ُرو َ ٌ َوفِى نال َّس َما ِء ِر ْزقُ ُكْم ِس ُكْم ناَفَ ََل تُ ُموقِٖنين َوٖفى ناَْنفُ ْ يَا ت ِلل ٰ ْر ِض نا َْلَ ْر َم ِض ا ِء َر َو ِب نال َّس َوفِى نا َْلَ نا َل َما ناَنَّ ُكْم تَْن ِطقُو َ ٌ ْ َح ٌّق ِمث ناِنَّهُ لَ “Kesin olarak inananlar için yeryüzünde ve kendi nefislerinizde birçok alametler vardır. Hâlâ görmüyor musunuz? Gökte rızkınız ve size vaad olunan şeyler vardır. Göğün ve yerin Rabbine andolsun ki o (size va’dolunanlar), sizin konuşmanız gibi gerçektir.” 446 Bu suredeki 20-22. ayetlerde yeryüzünde, insanlarda ve gökyüzünde, gerçeğe gönülden inananlar için ayetler, ibadetler ve deliller olduğu beyan edilmektedir. 23. ayette ise göğün ve yerin Rabbi olan Yüce Allah’a yemin ederek, Kur’an’ın gerçek bir kitap olduğu ve tıpkı insanların konuşması gibi hakikati konuştuğu ifade edilmektedir. ُو ٍت ِق نال َّر ْح ٰم ِن ِم ْن تَفَا ْ َما تَ ٰرى ٖفى َخل ا َع َس ٰمَونا ٍت ِطبَاقا َق َسْب ٖذى َخلَ ناَل فَا ْر َّ ِ ِجع َ َص َر ب فُ ُطو ٍر نال َه ْل تَ ٰرى ِم ْن ْ ث ع َّم ر جْ عِ ِ ٖ ع َم َصاب َء رلدُّجنيَا ب َو هَو َح ٖسيْ َولَقَدج َزي َّن َّا رل َّس َما بَ َص ْ َخا عسپًا ج جي َك رل عل جب رعلَ جنقَ عن يَ بَ َص َْ َك َّْتَجي ج رل نَ ج عن ي َح َو َِعَل ا َها ْ ِو ًما علل ََّّيَا ٖٖي هجم َعذَر َب رل َّس جعتَدجنَا لَ َو عْ رَ ٖعي “ O, yedi göğü tabaka tabaka yaratandır. Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kere daha bak! Hiçbir çatlak (ve düzensizlik) görüyor musun? Sonra tekrar tekrar bak; bakışların (aradığı çatlak ve düzensizliği bulamayıp) âciz ve bitkin hâlde sana dönecektir. Andolsun biz, en yakın göğü kandillerle donattık. Onları şeytanlara atılan taşlar yaptık ve (ahirette de) onlara alevli ateş azabını hazırladık.” 447 444 Kaf 50/6-7. 445 Okuyan, C.1, s.136. 446 Zariyat 51/20-24. 447 Mülk 67/3-5. 94 Yine Mülk Suresinin yukarıdaki 3-5. ayetlerinde en az üç kere dile getirilen “göklerin gözlemlenmesi” emrinin amacı, Yüce Allah’ın eşsiz gücünü kavramaya çalışmak ve kendi acizliğimizin farkına vararak Yüce Allah’ın iradesine boyun eğmektir. ْن َسا ُ ٌ ِمَّم ُخِل َق ُخِل َق ِم ْن َْلِ ُظِر نا ْن يَ َر فَل نائِ ِب ْ ِب َونالتَّ ْ ِن نال ُّصل ْخ ُر ُج ِم ْن بَ ْي َما ٍء دَنافِق يَ “Öyleyse insan neden yaratıldığına bir baksın. Fışkırıp çıkan bir sudan yaratıldı. Bu su, bel ile kaburga kemikleri arasından çıkar.” 448 Tarık Suresinin bu ayetlerinde de Yüce Allah, insanın üreme sistemini dair orijinal bilgiler vermekte, bu arada ahretteki diriltilmeye dikkat çekmektedir. Ardından da 11 ve 12. Ayetlerde göğün ve yerin ilginç yapısına temas ettikten sonra, Kur’an’ın gerçeği ortaya koyan bir kitap olduğu ve asla bir alay veya lakırdı olmadığı beyan edilmektedir. Böylece insan ve tabiat kitabından örnekler vermenin asıl amacının, Kur’an’nın gerçekliğini vurgulamak olduğu belirtilmektedir. Bu örneklerden sonra tekrar Ğaşiye Suresindeki konuya dönecek olursak, ُظ ُرو ٌ kullanılan burada ْن َي fiili bakmayı, görmeyi, gözlemlemeyi, incelemeyi ve ibret almayı amaçlayan bir anlam derinliğine sahiptir. Abese Suresi 24. Ayette insanların yedikleri yemeklere bakıp onları inceleme konusu yapmaları, Tarık Suresi 5. Ayette ise hangi şeyden yaratıldıklarını incelemeleri kendilerinden istenmektedir. Ayrıca Kaf 6. Ayet ve Araf 85. Ayette de göklerin ve yerin melekutunun, yani idaresinin incelenmesi için de aynı kelime kullanılmaktadır. Dahası yine Araf Suresi 185. Ayetteki ifade “Allah’ın yarattığı her şeyin incelenmesi görevini” insanoğluna vermektedir.449 كذنا فى نظرت Falanca şeyi düşündün demektir. Allah buyurur ki م ٖى َسٖقي ُجوِم فَقَا َل ناِن ْظ َرةا فِى نالنُّ َظ َر نَ َنَف” Derken yıldızlara bir bakıp ta ben gerçekten hastayım, dedi”. ْظ َرةا Mevdudî 450 َظ َر نَ َنَف ifadesinin mecazi bir ifade olduğunu zikreder ve İbn-i Kesir’in de aynı görüşte olduğunu söyler. Ona göre zaten insan düşünürken gayri ihtiyari, bakışlarını gökyüzüne çevirdiği bilinen bir gerçektir. 448 Tarık 85/5-7. 449 Okuyan, C.1, s.136. 450 Saffat 37/88-89. 95 ُظ ُرونا ٖف ın’Allah Yüce ْن ْم يَ ْر ِض َولَ َْل ناَ َ nizamına yerin ve Göklerin “ى َملَ ُكو ِت نال َّس ٰمَونا ِت َونا bakmıyorlar mı?451 ” Sözü ise, onun bunları yarıştaki yaratıştaki hikmetini düşünmeye teşviktir. Yüce Allah’ın kullarına bakması, ihsanda bulunması ve onların üzerine nimetlerini bolca yağdırmasıdır. Allah buyurur ki َمِة ِقٰي ْ نال َ ِهْم يَ ْوم ْي ُظ ُر ناِلَ َوََل َيْن ِ ُمُهُم نا ّّٰللُ كلَ ُي لََوَ” Allah kıyamet günü onlarla hiç konuşmayacak, onlara bakmayacak” 452 Mevdudî bu ayetin yorumunda der ki onlar günahların en kötüsünü işlemelerine rağmen hala hesap gününde Allah’ın gözdeleri olacağından, O’nun rahmet ve iltifatına sadece kendilerinin sahip olacaklarından emindirler. Çünkü onlar Ahirette azizlerin şefaati ile dünyada işledikleri günahların cezalarından Ahirette kurtulacaklarına inanıyorlardı. Fakat o gün onların umduklarından farklı bir şekilde davranılacaktır.453 Bunun bir benzeri ayette şudur: ٌ َ وُجوبُ حْ مَ ِ ِهْم َيْو َمئِ ٍذ لَ ,onlar Elbette “َكََّل ناَِّن ُهْم َع ْن َرب o Gün Rablerin(in rahmetin)den yoksun bırakılacaklar” 454 Ancak Mevdudî’ye göre burada kastedilen Allah’ın cemalini görmekten mahrum bırakılmalarıdır.455 ve Bekledim نظرته و نانتظرته و نانظرته anlamda Bu .)bekleyiştir (نانتظار ise نظر geciktirdim demektir. Allah buyurur ki ٌ َ روُ ظِ ِظ ُرونا ناِنَّا ُمْنتَ َنتْوناَ” Ve (olacak olanı) bekleyin bakalım; doğrusu, biz de bekleyeceğiz!" 456لْ ِهْم قُ ْبِل ْونا ِم ْن قَ ٖذي َن َخلَ َّ ِم نال َل ناَيَّا ْ ِظ ُرو َ ٌ ناََِّل ِمث ْنتَ َه ْل يَ فَ ِظٖري َن ُمْنتَ ْ ُكْم ِم َن نال ٖى َمعَ ِظ ُرونا ناِن َنتْاَف” O halde, kendilerinden önce gelip geçen (inkarcıların yaşadığı felaket) günlerinden başka günler mi bekliyorlar? De ki: "Öyleyse, (olacak olanı) bekleyin bakalım; doğrusu ben de sizinle beraber bekleyeceğim!” 457 ِ ْس ِم ْن نُو ِر ُكْم تَب ُظ ُرونَا نَقْ ناْن “Bize bakın da sizin nurunuzdan bir parça alıntı yapalım;” نا ُمْن َظٖري َن 458 O “َو َما َكانُونا ناِذا zaman onlar bekletilecek değildir” 459 451 Araf 7/185. 452 Ali İmran 3/77. 453 Mevdudî, C.1, s.272. 454 Mutaffifin 83/15. 455 Mevdudî, C.7, s.66. 456 Hud 11/122. 457 Yunus 10/102. 96 ُمْن َظٖري َنki buyurur Yine ْ َك ِم َن نال َعثُو َ ٌ قَا َل ناِنَّ ٰى يَ ْوِم يُْب bana ki Dedi “قَا َل ناَْن ِظ ْرٖنى ناِل dirilecekleri güne kadar müsaade ver. Dedi ki sen süre verilenlerdensin” 460 َّم ََل تُْن ِظ ُرو ِ ٌ ٖكيدُوٖنى َجٖميعاا ثُ َف هٖ ِونُد نْ مِ Yani, “O'ndan başkalarını! Haydi, bana karşı topunuz (istediğiniz kadar) tuzak kurun, elinizden geleni ardınıza komayın”! 461 َوََل ُهْم َمانُ ُرونا ٖناي ٖذي َن َكفَ َّ ُع نال ََل َيْنفَ ِ فَتْح ْ نال َ ْل يَ ْوم hayatları (,günü fetih ":ki De “ُه ْم ق يُْن َظ ُرو َ ٌ ُ boyunca) hakikati inkâr etmiş olanlara ne (yeni fark ettikleri) imanları bir fayda sağlayacak, ne de kendilerine bir mühlet verilecektir." 462 Yani, “bu konuda sabırsızlık göstermeniz ve huzursuzluk hissetmeniz için bir neden yok. Allah’ın azabı üzerinize geldiğinde engellemek için bir vaktiniz olmayacak nasılsa. Siz en iyisi azap gelmeden önce vaktinizi değerlendirmeye bakın. Eğer azaba sadece burun buruna geldiğinizde inanacaksanız, evet sizin için çok geç olacak.’463 ْر ُض َو َما َكانُونا ُمْن َظٖري َن َْلَ ِهُم نال َّس َما ُء َونا ْي َك ْت َعلَ َما بَ َف” Yer ve gök onların üzerine ağlamadı, onlara mühlet de verilmedi.” 464 Onların bekletilmeyeceklerinin bildirilmesi şu ayette dikkat çekilen şeye işarettir: َّمٍة ِدُمو َ ٌ َوِل ُك لِ ناُ َوََل يَ ْستَقْ ِخ ُرو َ ٌ َسا َعةا ُهْم ََل يَ ْستَاْ ُ َجل َء ناَ َجا َج ل فَِاذَنا َنا” Her ümmet için bir ecel vardır. Onların ecelleri gelince, ne bir saat ertelenebilirler ne de öne alınabilirler (tam zamanında çökerler.2)’ 465 َمنُونا ٰ ٖذي َن نا َّ َها نال َ ٌ لَ ُكْم يَا ناَيُّ ِ ِ ى ناََِّل ناَ ْ ٌ يُ ْؤذَ ُونا بُيُو َت نالنَّب خلُ ْدَت لََ” Siz ey iman edenler! İzin verilmedikçe Peygamber'in evlerine girmeyin.” 466 ُو َ ٌ ُمْر َسل ْ يَ ْر ِج ُع نال َ ِم ِ َهِديَّ ٍة فَنَا ِظ َرة ب ِهْم ب ْي ناِلَ ٖى ُمْر ِسلَة َوناِن “Ben onlara bir hediye göndereyim de, bir bakayım elçiler neyle dönerler.” 467 458 Hadid 57/13. 459 Hicr 15/8. 460 Araf 7/15-16. 461 Hud 11/55. 462 Secde 32/29. 463 Mevdudî, C.4, s.370. 464 Duhan 44/29. 465 Araf 7/34. 466 Ahzab33/ 5. 97 ْمُر َوناِلَى نا ّّٰللِ تُ َْلَ ِض َى نا َوقُ ئِ َكةُ ٰ َمل ْ َونال ِم َما غَ ْ ٍل ِم َن نال تِيَ ُهُم نا ّّٰللُ ٖفى ُظلَ ُظ ُرو َ ٌ ناََِّل ناَ ْ ٌ يَاْ يَ ُمو ُر ْن َْلُ Bu “َه ْل ْر َج ُع نا insanlar, Allah'ın, Kendisini bulutların gölgeleri arasında meleklerle birlikte olanlara göstermesini mi bekliyorlar? Ama (o zaman) her şeye karar verilmiş ve her şey Allah'a döndürülmüş olurdu.” 468 Yine buyurur ki ٌ َ روُ ُشعْ َو ُه ْم ََل يَ تِيَ ُهْم َب ْغتَةا ناَ ْ ٌ تَاْ ُظ ُرو َ ٌ ناََِّل نال َّسا َعةَ ْن hiç ,Onlar “َه ْل يَ şuurunda değilken kendilerine apansız geliverecek olan kıyamet saatinden başkasını mı gözlüyorlar?469 ” ٍق َونا َها ِم ْن فَ َما لَ َونا ِحدَةا ُظ ُر ٰه ُؤََلِء ناََِّل َصْي َحةا ْن َي ماَ وَ” Bunlar da, (geldiğinde) bir anlık gecikmesi bile olmayan bir tek çığlıktan başkasını gözetlemiyorlar.” 470 ـ ِك ِن نا ın’Allah Yüce ٰ ْي َك قَا َل لَ ْن تَ ٰريٖنى َول ُظ ْر ناِلَ ِرٖنى ناَْن َربُّهُ قَا َل َر ِب ناَ َمهُ َّ َو َكل َء ُمو ٰسى ِل ٖميقَاتِنَا َجا َّما ُظ ْر ْن ناِلَى َولَ ٖن َسْو َف تَ ٰري َّر َمَكانَهُ فَ ِ ٌ نا ْستَقَ َجبَ ِل فَِا ْ ى نال” Musa tayin edilen sürede gelince ve Rabbi O'nunla konuşunca: "Rabbim, bana göster, Seni göreyim" dedi. (Allah:) "Beni asla göremezsin, ama şu dağa bak; eğer o yerinde karar kılabilirse, sen de beni göreceksin."471 türden ayetlere gelince, onların açıklamasına girmek, onların işaret ettikleri hakikatleri açıklamaya çalışmak bu kitabın kapsamı dışına taşar.472 Aynı zamanda işlerde şaşkınlığa düşmek, apışık kalmak anlamında da kullanılır. Mesela Yüce Allah ُظ ُرو َ ٌ ْم تَْن َوناَْنتُ .almıştı) kendinizden (sizi yıldırım üzerine Bunun “فَاَ َخذَتْ ُكُم نال َّصا ِعقَةُ Ve siz bakıp duruyordunuz” 473 ْي َك َو ُه ْم ََل يُْب ِص ُرو َ ٌ ُظ ُرو َ ٌ ناِلَ ْن ama görürsün baktıklarını sana Onların “َوتَ ٰري ُهْم يَ bakarsın ama görmezler.” 474 ُظ ُرو َ ٌ ْن لِ يَ َها َخا ِش ٖعي َن ِم َن نالذُّ ْي َو ٍ ى تَ ٰري ُهْم يُ ْعَر ُضو َ ٌ َعلَ ;görürsün Onları “ِم ْن َط ْر ٍف َخِف zilletten başları önlerine düşmüş bir halde, ona (ateşe) sunulurlarken göz ucuyla sezdirmeden bakarlar.” 475 467 Neml 27/35. 468 Bakara 2/210. 469 Zuhruf 43/66. 470 Sad 38/15. 471 Araf 7/143. 472 İsfahanî, el-Müfredât, s.1067. 473 Bakara 2/55. 474 Araf 7/198. 98 ْو َكانُونا ََل يُْب ِص ُرو َ ٌ َی َولَ عُ ْم ْ ْهِدى نال ْي َك ناَفَاَْن َت تَ ُظ ُر ناِلَ ْن olanlar bakacak sana Ve “َو ِمْن ُهْم َم ْن يَ vardır. Ama kör olanları -üstelik basiretleri de yoksa- sen mi doğru yola ulaştıracaksın?”” 476 Bunların hepsi, yeterliliğin azlığından kaynaklanan hayret ve şaşkınlık bakışlarıdır. نَا َوناَ ْغ َرقْ بَ ْح َر فَاَْن َجْينَا ُكْم ْ ُكُم نال ِ نَا ب َرقْ فَ ُظ ُرو َ ٌ َوناِذْ ْم تَْن َل فِ ْر َعْو َ ٌ َوناَْنتُ ٰ نا “Ve sizin için denizi ikiye yarıp sizi kurtardığımızı ve Firavun'un adamlarını - gözlerinizin önünde- boğduğumuzu hatırlayın.” 477 Ayetine gelince, bu, siz onları seyrediyordunuz veya ibretle bakıyordunuz şekillerinde yorumlanmıştır. Şair Lebid’in şu sözü ise فابتهل ناليهم نالدهر نظر Zaman onlara baktı ve onları mahvetti. Bu, zamanın onlara ihanet ettiğine ve onları yıkıma uğrattığına dikkat çekmektedir. نظير حى İse birbirini görecek kadar komşu olan kabile anlamındadır. Hz. Peygamber(s.a.v), müşriklerin arasında yaşayan ve kendini onlardan herhangi bir şekilde ayırmayanlar hakkında söylediği نارناهما يترناءى لَ Onların ateşleri birbirini görmemelidir, sözü de bu türdendir. نظير de benzer demektir. Aslı ise, onunla boy ölçüşendir. Yani, burada her bir hasım, diğerine bakmakta ve onunla mücadeleye girişmektedir. نظرة به İse şairin şu sözüne işarettir. .vardır bakış bir cinlerden onlarda ki Derler و قالو به من ناعين نالجن نظرة مناظرة) münazara):Görüş alışverişinde karşılıklı görüşlerini ortaya koyması, birbirini tenkit etmesi, her birinin kendi görüş açısını ortaya koyması şeklinde sergilenen tartışmadır. نظر) nazar) ise araştırmadır. Bu kıyastan daha geneldir. Zira her kıyas bir nazar, her nazar ise bir kıyas değildir.478 475 Şura 424. 476 Yunus 10/43. 477 Bakara2/ 50. 99 Sonuç itibariyle şunu söyleyebiliriz: Rabbimiz yazılı olmayan ayetlerinin görülmesi için insanların bunlara dikkatle bakmalarını ifade etmektedir ve bunu nazar ile ifade etmektedir. İçinde düşünerek bakmayı ifade eden bu kavram Kur’an’da bazen gökler ve yer, bazen insanın kendi yaratılışı, bazen herhangi bir hayvanın yaratılışı bazen de daha önce yeryüzünde yaşayan kavimlerin akıbetleri konusunda tavsiye edilmektedir. Buradaki bakma beraberinde, düşünme ve ibret almayı, zihnin aktifolmasını gerektiren bir bakmadır. 1.8. Furkan فرق kelimesi فلق kelimesi ile yakın anlamlıdır. Ancak yarılma nokta-i nazarından فلق , ayrılma nokta-i nazarından فرق kullanılır. Allah buyurur ki رَ حْ بَ ْ ُكُم نال ِ نَا ب َرقْ فَ Sizin “َوناِذْ için denizi yarmıştık.” 479 فرق Ayrı olan parça/bölüm. Bu anlamda insanlardan ayrı olan topluluğa فرقةdenir. .denir فلق نالصبح ve فرق نالصبح ağarmasına Sabah َّطْوِد َق فَ َكا َ ٌ ُك ُّل فِ ْر ٍق َكال بَ ْح َر فَاْنفَلَ ْ ِعَ َصا َك نال ِ ٌ نا ْضِر ْب ب ٰى ُمو ٰسى ناَ ٖظيِم ْو َحْينَا ناِل عَ فَاَ ْ نال” Bunun üzerine Musa'ya: "Asanla denize vur" diye vahyettik. (Vurdu ve) Deniz hemencecik yarılıverdi de her parçası kocaman bir dağ gibi oldu.” 480 ٖري اق َف Diğerlerinden ayrılan topluluk. ِك ْ ِال ُهْم ب ِسنَتَ ْ ُو َ ٌ ناَل ْ ا يَل ٖريقا ِكتَا ِب َوناِ َّ ٌ ِمْن ُهْم لَفَ ْ ِكتَا ِب َو َما ُهَو ِم َن نال ْ vardır öyleleri Onlardan “تَا ِب ِلتَ ْح َسبُوهُ ِم َن نال ki, dillerini kitaba doğru eğip bükerler, siz onu (bu okur göründüklerini) kitaptan sanasınız diye. Oysa o kitaptan değildir.” 481 ُو َ ٌ تُل ا تَقْ ٖريقا َوفَ ْم ْبتُ ا َكذَّ ٖريقا َفَف” Bir kısmını yalanladınız ve bir kısmını öldürdünüz.” 482 ِر ٖري ق فِى نال َّس ٖعي َوفَ ِة َجنَّ ْ ٖري ق فِى نال َف)” o gün) insanların bir kısmı cennete, bir kısmı da çılgın alevli cehenneme girerler” 483; 478 İsfahanî, el-Müfredât, s,1067. 479 Bakara 2/50. 480 Şu’ara 26/63. 481 Ali İmran 3/78. 482 Bakara 2/87. 483 Şura 42/7. 100 ُو َ ٌ َو ناِنَّهُ َكا َ ٌ فَ ناَْن َت َخْي ُر نال َّرنا ِحٖمي َن ٖري ق ِم ْن ِعبَاٖدى يَقُول َونا ْر َح ْمنَا نَا َمنَّا فَا ْغِف ْر لَ ٰ gerçekten Çünkü “َربَّنَا نا benim kullarımdan bir grup: "Rabbimiz, iman ettik, sen artık bizi bağışla ve bize merhamet et, sen merhamet edenlerin en hayırlısısın, derlerdi.” 484 ٖر فَ ْ ُّى نال ْح َس ناَ ُن نَ ِديًّا َوناَ ِن َخْي ر َمقَا اما يْ َيق” İki gruptan hangisi, makam bakımından daha iyi, topluluk bakımından daha güzeldir?” 485 ِر ِه ْم . ا ِمْن ُكْم ِم ْن ِديَا ٖريقا grup iki Bu “َوتُ ْخِر ُجو َ ٌ فَ insanın hangisinin makamı daha iyi ve yeri daha güzeldir” 486 َح َّق . ْ ُمو َ ٌ نال َي ْكتُ ا ِمْن ُهْم لَ ٖريقا َوناِ َّ ٌ فَ ُمو َ ٌ َعلْ َي مْ هُ وَ” Onlardan bir grup bile bile gerçeği gizler” 487 نالشيئين بين فرقت İki şeyin arasını ayırdım; bu ister gözün, ister de basiretin idrak ettiği bir ayırımla olsun, aynıdır. ىٖ قَا َل فَا ِس َر ِب ناِن ْ ْوِم نال قَ ْ َوبَ ْي َن نال ُر ْق بَ ْينَنَا ٖخى فَافْ ْف ٖسى َوناَ ْمِل ُك ناََِّل نَ ٖقي َن ََل ناَ “(Musa:) "Rabbim, gerçekten kendimden ve kardeşimden başkasına malik olamıyorum. Öyleyse bizimle fasıklar topluluğunun arasını Sen ayır." Dedi” 488 ا ْرقا ِرقَا ِت فَ فَا ْ الَف” Ayırdıkça ayıranlara andolsun” 489 ; yani Allah’ın kendilerine emrettiği gibi eşyanın arasını ayıran meleklere andolsun. مٍكيٖ حَ رٍمْ َر ُق ُك ُّل ناَ ْف َها يُ فيٖ” O gecede her hikmetli iş idrak edilir.” 490 Hz. Ömer hak ile batılı birbirinden ayırdığı için ona نالفاروق عمر denilmiştir. نَاهُ َرقْ ناا فَ ٰ ْرنا ُوقَ yani, Kur’an’da hükümleri ayrıntılı bir şekilde açıkladık. Kimisine göre de نَاهُ َرقْ َف sözü ; “Kur’an-ı bölüm bölüm indirdik” anlamındadır. تفريق kelimesinin asıl anlamı çokluk içindir. Bu da birlikteliğin ve sözün dağılması konusunda kullanılır. َمْر ِء َو َزْو ِج ٖه ْ ِ ٖه بَ ْي َن نال رِ قُو َ ٌ ب َما يُفَ ُمو َ ٌ ِمْن ُهَما َّ لَعَتَيَف” Fakat onlardan erkekle karısının arasını açan şeyi öğreniyorlardı.” ْوٖلی 491 ْب قَ ْرقُ ْم تَ ٖ َل َولَ َت َبْي َن بَٖنى ناِ ْس َرناي َّرقْ :senin ,Ben “َخ ٖشي ُت ناَ ْ ٌ تَقُو َل فَ "İsrailoğulları arasında ayrılık çıkardın, sözümü önemsemedin" demenden endişe َحٍد ِم ْن ُر ُسِل ٖه 492".korktum edip ُق بَ ْي َن ناَ رِ َفُن لََ” O'nun elçileri arasında hiç birini (diğerinden) ayırt etmeyiz.” 493 Bu ayetlerde tefrikin/ ayırt etmenin دٍحَ kelimesine ناَ 484 Mü'minun 23/109. 485 Meryem 19/73. 486 Bakara 2/85. 487 Bakara 2/146. 488 Maide 5/5. 489 Mürselat 77/5. 490 Duhan 44/4. 491 Bakara 2/102. 492 Taha 20/ 94. 493 Bakara 2/285. 101 nispet etmesi, onun nefy bağlamında çoğul anlamına gelmesinden dolayı caiz olmuştur. Ayrıca Elmalılı Hamdi Yazır burada bu ayırt etmenin onların bir kısmının peygamberliğini kabul edip bir kısmını kabul etmemek şeklinde olduğunu ifade eder.494 Yani biz onlardan her birisinin peygamberliğini kendi derecelerine göre kabul ederiz. Nitekim bakara suresinin 253. ayeti de bunu teyit etmektedir. O ayet de mealen şöyledir: Biz peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık.495 فرناق ve مفارق kelimeleri daha çok bedensel ayrılık anlamında kullanılmıştır. ناَهـذٰ لَ اَق َرنا ُق بَ ْيٖنى َوبَ ْيِن َك ِف işte bu seninle benim aramın değişmesidir.” َرنا ُق 496 ِف ْ Bunun “َو َظ َّن ناَنَّهُ نال ayrılık zamanı olduğunu anlar” 497Yani ölmek suretiyle dünyadan ayrılma zamanının َو ُر ُسِل ٖه.çalar galebe kalbine düşüncesi geldiği رِ قُونا بَ ْي َن نا ّّٰللِ ٖريدُو َ ٌ ناَ ْ ٌ يُفَ ُويَ” Allah ile peygamberlerinin arasını ayırmak isteyenler’ 498; yani, Allah’ın onlara emrettiğinin tersine Allah’a iman ettiklerini gösterip onun elçilerini inkar edenler. ِللّّٰ اِ َمنُونا ب ٰ ٖذي َن نا َّ َونال َحٍد ِمْن ُهْم رِ قُونا بَ ْي َن ناَ ْم يُفَ َولَ هٖ لِسُ رُ وَ” Allah'a ve Resûlü'ne inananlar ve onlardan hiç biri arasında ayrım yapmayanlar.” 499 yani, Allah’ın bütün elçilerine iman edenler. ٌ فرقا Kelimesi فرق‘ den daha mübalağalıdır. Çünkü ٌ فرقا hak ile batıl arasındaki fark için kullanılır. Onun takdiri şüphesiz sadece şu söz gibidir. ٌ قنعا رجل hüküm konusunda kendisiyle ikna olunan adam. Bazılarının iddia ettiği gibi bu kelime mastar değil, isimdir. فرق ise hem bu anlamda hem de başka anlamda kullanılır. يوم ٌ نالفرقا Furkan günü. Yani, hak ile batılın, hüccet/açık delil ile şüphenin birbirinden ayrılacakları gün. هَ يَا ناَيُّ ْرقَاناا ْل لَ ُكْم فُ َمنُونا ناِ ْ ٌ تَتَّقُونا نا ّّٰللَ يَ ْجعَ ٰ ٖذي َن نا َّ نال ا Ey iman edenler, Allah'tan korkup sakınırsanız, size bir Furkan verir” 500 . Yani, kalbinize, kendisiyle hak ile batılın birbirinden ayrıldığı bir nur ve başarı verir. Mevdudî bu ayetin tefsirinde eğer müminler Allah’tan korkarak hareket ederlerse Allah’ın kendisilerine doğru ile yanlışı ayırt etmelerini sağlayan yani tüm işleri doğru bir şekilde anlamaya yarayacak gerçek bilgiyi(kriteri) vereceği konusunda temin etmektedir, der. Yine ona göre eğer müminler isterlerse Allah’ın 494 Elmalılı C.2, s.304. 495 Bakara 2/153. 496 Kehf 18/78. 497 Kıyamet 74/28. 498 Nisa 4/150. 499 Nisa 4/152. 500 Enfal 8/29. 102 dileğini yerine getirebilir. Ve onu tasdik ettiği yolu takip edebilirler. Bu kriter(/furkan) her zaman sinyal görevi görecek, onlara doğru yolu, Hakk’ın yolunu gösterecek ve onları sapık yollara, şeytanın yollarına karşı uyaracaktır.501 Elmalılı ise bu ayetin tefsirinde furkan’ı ayırım gücü olarak izah eder. Yani maddi ve manevi alanda bir farklılık ve imtiyaz bahşeyler ki Enfal Suresi 37. Ayetteki “Allah pisi temizden seçer ayırır” 502 sözü gereğince açık ve kapalı alanlarda hakkı hak olmayandan, iyiyi kötüden, temizi pisten ayırır, sizi her türlü fenalıklardan uzak tutar ve farklı duruma getirir. Yine Elmalılı’ya göre Furkan bazen sabah anlamına da gelmektedir. Bu manaya göre de şu demek oluyor: sizi gecenin karanlığında bir tan yeri gibi parlak ve aydınlık bir toplum yapar, farklı ve imtiyazlı bir duruma getirir, parlatır da parlatır, şan ve şerefinizi bir nur gibi ufuklar yapar.503 ْرقَا ٌ ayetteki Bu ُف kelimesi diğer ayetlerde geçen سكينة ve روح gibidir. ٌ ْ ِنا مْ ُكْنتُ ٌ ِ َج ْمعَا ْ تَقَى نال ْ نال َ ِ ٌ يَ ْوم ْرقَا فُ ْ نال َ ٰى َعْبِدنَا يَ ْوم نَا َعل ْ َو َما ناَْن َزل ِا ّّٰللِ ْم ب َمْنتُ ٰ نا” Eğer Allah'a, hak ile batılın birbirinden ayrıldığı gün, iki ordunun karşı karşıya geldiği günde (Bedir'de) kulumuza indirdiğimize iman ediyorsanız (ganimeti böyle bölüşün).” 504 Bazılarına göre ayette sözü edilen gün bedir savaşının yapıldığı o gündür. Çünkü hak ile batılın birbirinden ayrıldığı ilk gün o gündür. İlahi kelama da ٌ اَرقْ ُف denir. Çünkü o, inançta hak ile batılı, sözde doğru ile yanlışı, amellerde de iyi ile kötüyü birbirinden ayırır. Bu, Kur’an’da da Tevrat ve İncil’de de böyledir. Nitekim Allah buyurur ki وُدَهتْ ُكْم تَ َّ ْرقَا َ ٌ لَعَل فُ ْ ِكتَا َب َونال ْ تَْينَا ُمو َسى نال ٰ نا َ ٌ َوناِذْ Ve hidayete eresiniz diye Musa'ya Kitab'ı ve Furkan'ı verdik”. تَْينَا ُمو ٰسى َو ٰه ُرو َ ٌ 505 ٰ َولَقَدْ نا Biz Musa ve Harun’a Furkan vermiştik.” ٖمي َن 506 عَالَ ْ ُكو َ ٌ ِلل ٰى َعْبِدٖه ِليَ ْرقَا َ ٌ َعل فُ ْ ٖذى نَ َّز َل نال َّ َر َك نال تَبَا ارنا ذيٖ َن ‘Alemlere uyarıcı olsun diye, kuluna Furkan'ı indiren (Allah) ne yücedir” 507 . 501 Mevdudî, C.2, s.164. 502 Enfal 8/37. 503 Elmalılı C.4,s.240. 504 Enfal 8/41. 505 Bakara 2/253. 506 Enbiya 21/48. 507 Furkan 25/1. 103 Mevdudî’ye göre Kur’an’a Furkan denmesinin sebebi doğruyla yanlışı, erdemle kötüyü ve hakla batılı ayırıp değerlendirmede ölçü olmasındandır.508 ٌ ِ ْرقَا فُ ْ ُه ٰدى َونال ْ ِنَا ٍت ِم َن نال ُ ٌ ُهداى ِللنَّا ِس َوبَي ٰ ْرنا قُ ْ ِز َل ٖفي ِه نال ٖذى ناُْن َّ ...ayı Ramazan “َش ْهُر َر َم َضا َ ٌ نال İnsanlar için hidayet olan ve doğru yolu ve (hak ile batılı birbirinden) ayıran apaçık belgeleri (kapsayan) Kur'an onda indirilmiştir” 509 فرق Dolayı kalbin darmadağın olmasıdır. فرق için kalbin darmadağın olması tıpkı صدعve شق Kelimelerin onun için kullanılması gibidir. Allah buyurur ki مْهُ ِا ّّٰللِ ناِنَّ َويَ ْحِلفُو َ ٌ ب َرقُو َ ٌ ْف ْو م يَ ُهْم قَ ـ ِكنَّ ٰ َول َو َما ُه ْم ِمْن ُكْم ِمْن ُكْم لَ “Gerçekten sizden olduklarına dair Allah adına yemin ederler. Oysa onlar sizden değildirler. Ancak onlar ödleri kopan bir topluluktur”. 510 فروقة و فروق رجل Çok fazla korkak adam. Kasın için de aynı form kullanılır. Bu anlamdan, doğum sancısından dolayı şuraya buraya koşup giden deveye فارق Ve فارقة denir. Tek başına olan buluta da sözü edilen deveye benzetilerek فارق denir. İbiği parçalara ayrılan horoza ve kalçalarından biri diğerinden yüksek olan ata نافرق denir. فريقة süt ile pişirilen hurma. فروقة İki böbreğin üzerindeki yağa denir.511 Sonuç olarak Furkan ile ilgili olarak şunu söyleyebiliriz. Eğri ile doğruyu birbirinden ayırmak anlamında kullanılan Furkan kavramı aslında insanın farkı fark etmesidir. Duymuş olduğu ve gördüğü olay ve nesnelerden hareket ederek sonuçlarını da hesap ederek doğruyu tercih etme yeteneğidir. Furkan aslında sadece doğru ile yanlışı, eğri ile yanlışı birbirinden ayırma değil; bazen de kötüyü daha kötüden ayırabilmektir. 2. Kur’an’da Düşünmeyi İfade Eden Kavramlara Bakış 2.1. Asr-ı Saadette Düşünme Hz. Peygamber (s.a.v) Kur'an-ı Kerim'in insanlara getirdiği düşünme, değerlendirme, öğrenme, inanma ve yaşama tarzını yirmi üç yıl yaşayarak ve uygulayarak göstermiş, huzurunda ve gıyabında ashabın düşünmelerine, ictihad 508 Mevdudî, C.3, s.25. 509 Bakara 2/185. 510 Tevbe 9/56. 511 İsfahanî, el-Müfredât, s.791. 104 etmelerine, görüş bildirmelerine izin vermiş, ictihadın hangi kaynaklara ve nasıl bir sıralama ile dayanması gerektiğini öğretmiştir. 512 Peygamberimiz (s.a.v) bunları yaparken büyük küçük, kadın erkek fark etmeden istişare edip onların görüşlerini başvurmuştur. Ashap da bir konu veya hüküm hakkında tatmin olmadığı zaman ona bunun Allah’ın bir emri yani vahiy mi yoksa kendi kişisel düşüncesi mi olduğunu soruyorlardı. Eğer kendi düşüncesi ise itiraz edip fikir beyan edebiliyorlardı. Rasûlullah (s.a.v.), hiç şüphesiz Kur'ân'ı en iyi bilen, onu en iyi anlayan ve onu en iyi şekilde açıklayan kimse oluyordu. Bunun dışında kendi aklını kullanarak onun ruh ve gayesini kavramak yoluyla hareket edebiliyordu. Nitekim Kur'ân'da lâfız olarak bulunmayan, ancak onun özü mesabesinde bulunan bazı hadislerin bu şekilde ortaya çıktığım düşünüyoruz. “Zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur” 513Ameller ancak niyetlere göredir514 ”, “Haram ve helâl karşılaştığında, haram tarafı galebe çaldırılır” 515 gibi. Rasûlullah (s.a.v.)’in yetiştirdiği insan tipine baktığımızda aslında Kur’an’ın bahsettiği insan tipi olduğunu rahatlıkla görebiliriz. “Eğer benden sonra peygamber gelseydi Ömer olurdu. ” anlamındaki rivayetten de anlaşılacağı gibi onun yetiştirdiği nesil aklını Kur’an doğrultusunda kullanabilen nesildir. Rasûlullah (s.a.v), vahiy alan, vahye dayalı konuşan ve içinde "yanılmazlık ve hatadan berî olma vasfını" saklı bulunduran peygamber özelliğine sahip olmasının yanında, fânî bir kul, yanılabilen, unutabilen bir insan olma özelliğini de taşıyordu. Ancak o hiçbir zaman vahyin kontrolü dışında değildi. Hayatın acı tatlı bütün yönlerinin ashaba öğretilmesi zarureti, onun böylesine bir insan peygamber olmasını gerektiriyordu. Yani her şey vahyin sihirli değneğiyle çözümlenmeyecek, insanlara, insanî melekelere, insanî gayrete ve katkılara iş düşecekti. İşte Rasûlullah (s.a.v), hayatının bu yönüyle de insanlara örnek olmuş, onlara ictihâd etmeyi -bu yolda yanılma ihtimalinin her zaman mevcut bulunmasına rağmen- bilfiil öğretmişti. 512 http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0458.htm. 24/05/2013. 513 Muvatta, Akdıye, 31. 514 Buhârî, Bed'u'1-vahy, 1 (I, 2). 515 Süyûtî, el-Eşbâh ve'n-nezâir, s. 117. 105 Hayatın sonsuza dek yürümesi için yapılacak olan buydu. O sahip olduğu ikinci özelliği ile vahye dayalı olması gerekmeyen konularda, diğer insanlar gibi aklını ve kendi kişisel tecrübelerini kullanmak suretiyle bazı davranışlarda bulunuyordu. Birkaç örnek vermek gerekirse; Hz. Âişe (r.a.) anlatır: Rasûlullah (s.a.v) bana şöyle dedi: "Elbet ben, senin benden hoşnut mu yoksa bana kızgın mı olduğunu bilirim." Ben ona: "Bunu nereden biliyorsun?" diye sordum. O: "Sen eğer benden hoşnut isen, 'Hayır Muhammed'in Rabbine yemin olsun ki...' demektesin; eğer bana kızgın isen, 'Hayır İbrahim'in Rabbine yemin olsun ki...' demektesin." buyurdu. Ben de ona şöyle dedim: "Vallahi öyle ya Rasûlallah! Ben sadece senin ismine küsmüş oluyorum!” 516 Rasûlullah (s.a.v) ile "Karım siyah bir çocuk doğurdu, ben de onun benden olmadığını söyledim." diyen adam arasında şöyle bir konuşma geçer: Rasûlullah (s.a.v): Senin develerin var mıdır? Adam: Evet. Rasûlullah (s.a.v): Renkleri ne? Adam: Kızıl. Rasûlullah (s.a.v): Peki içlerinde boz olanı da var mı? Adam: Evet, içlerinde bir boz olanı var. Rasûlullah (s.a.v): Peki acaba o boz olanı nereden geldi dersin! Adam: Ya Rasûlallah! Soyundan bir damara çekmiştir. Rasûlullah (s.a.v): Belki bu da bir damara çekmiştir. Rasûlullah (s.a.v), bu karşılıklı konuşmadan sonra adamın çocuğu reddetmesine izin vermemiştir.517 Bu olayda Rasûlullah (s.a.v), "Hayır, ben bir peygamber olarak söylüyorum o 516 Buhârî, Nikâh, 108 (VI, 158). 517 Buhârî, î'tisâm, 12 (VIII, 150. 106 senin çocuğundur." şeklinde bir beyânda bulunmak yerine, adamın anlayacağı dilden konuşmuş, kendi tecrübesine dayalı olarak - sonuca ulaştırıcı önermeyi hem de karşısındakine söylettirerek- ikna edici bir yol tutmuştur. 518 Müslim’de geçen bir hadis şöyledir: Mûsâ b. Talha'nın babası anlatır: Rasûlullah (s.a.v) ile birlikte hurma ağaçlarının tepelerinde bulunan bir topluluğun yanına uğradık da, “Bunlar ne yapıyorlar?” diye sordu. “Onu aşılıyorlar. Erkeğin çiçeğini dişininkine koyuyorlar, böylelikle aşılanıyor.” dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v): “Bunun bir fayda vereceğini zannetmiyorum.” buyurdu. O topluluk bunu haber alarak aşılama işlemini bıraktılar.” Sonra Rasûlullah (s.a.v) bunu haber aldı ve: "Bu onlara fayda veriyorsa yapsınlar. Çünkü ben sadece bir zanda bulundum. Zandan dolayı beni muaheze etmeyin. Ancak ben size Allah'tan gelen bir şeyden bahsedersem onu hemen alın. Çünkü ben Yüce Allah adına asla yalan söyleyecek değilim" buyurdu.519 Müteakip hadiste o sene hurmaların iyi mahsul vermediği, meyvelerin döküldüğü ya da azaldığı belirtilir. Bunu kendisine hatırlattıklarında şöyle buyurduğu ifade edilir: "Ben sadece bir beşerim. Size dininizle ilgili bir şey emredersem, onu alın. Kendi görüşümden bir şey emredersem, ben de nihayet bir beşerim. 520 Bir sonraki hadiste de Rasûlullah'ın (s.a.v), "Siz kendi dünyanızın işini daha iyi bilirsiniz" dediği ifade edilmektedir.521 Bu olayda Rasûlullah (s.a.v), vahiy alan ve içinde "yanılmazlık ve hatadan berî olma vasfını" saklı bulunduran peygamber özelliği ile değil de, fânî bir kul, yanılabilen, unutabilen bir insan olma özelliği ile karşımızda bulunmaktadır. Rasûlullah (s.a.v), önemli konularda isabetli karar verebilmek üzere, Medine'de yapıları ilk nüfus sayımında522 olduğu gibi yerine göre istatistikî verilere dayanmış, aklını devreye sokarak tedbiri hiçbir zaman elden bırakmamış, tevekkül 518 Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 164-165. 519 Müslim, Fedâil, 139 (X, 157). 520 Müslim, Fedâil, 140 (X, 158. 521 Müslim, Fedâil, 141 (X, 159). 522 Buhârî, Cıhâd, 181 (IV, 33-34). 107 anlayışını sağlam temeller üzerine oturtmuş ve ileriye yönelik plân ve projeler yaparak hattıhareketini ona göre ayarlamıştır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, verdiğimiz bu örnekler, Rasûlullah'ın (s.a.v) kendi aklına ve bilgi birikimine, kişisel tecrübesine dayalı olarak bazı tasarruflarda bulunduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.v) intikalinden sonra; sahabe, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü araştırmaya koyulmuş, buna ulaşabilmek için de usul kaidelerini bulup kullanmışlardır. İlk defa umum-husus (genel-özel kavramlar) konusundan İbn Abbas'ın söz ettiği, başkalarının "mefhum"dan; yani nassın yan/paralel veya ters anlamından bahsettikleri, genellikle kıyasın bütün çeşitlerini kullandıkları ve illet kavramını devreye soktukları bilinmektedir.523 2.2. Asr-ı Saadet Dönemi Sonrası Düşünme Asr-ı saadet dönemi sonrası düşünme konusu ile ilgili olarak “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu’’ isimli makalesinde konuyu kapsamlı bir şekilde ele alan Sönmez Kutlu ilk başta akılcılığın tanımını yapar ve şöyle der: “Akılcılılık, bilginin tek kaynağının akıl olduğunu savunan rasyonalizm anlamında değildir. İslam düşüncesinde akılcılık, nasların anlaşılmasında aklı esas almak, bilginin kaynakları arasında akla duyular, haber ve sezgi karşısında öncelik tanımak ve aklın hüküm verme yetkisi olduğunu kabul etmek olarak tanımlanabilir. Böyle bir akılcılık, mutlak bir akılcılık değildir, nasların anlaşılmasında, naslardan veya naslardan bağımsız hüküm çıkarmada kullanılan bir akılcılıktır.” 524 Akılcılığın tanımından sonra Asr-ı Saadet sonrası fikri eylemlere değinir ve Emevî-Haşimî çekişmesinin İslam düşüncesi üzerindeki olumsuz etkisinden bahseder: “Böyle bir tanımdan sonra Asr-ı Saadet sonrası fikri eylemlere kısaca değinelim. İslam, aslında, çoğunluğu kapalı toplum hayatı yaşayan Arap kabilelerini 523 İbn Haldun, s. 1062; İbn Kayyim, İ'lâmu'l-muvakkı'în, Kahire, 1955, C.I, s.62-86 vd.; Neşar, s.81. 524 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 108 bir araya getirerek Medine site devleti çatısı altında onları birleştirip hadarî bir toplum kurmayı hedefledi ve büyük ölçüde bunun alt yapısını hazırladı. Hz. Muhammed(s.a.v) tarafından temelleri atılan bu devlet ilk halifeler döneminde kurumlaşmasını tamamlamak üzereyken, Hz. Osman döneminde tekrar politik arenada ortaya çıkan Emevî-Haşimî çekişmesi ve Emevilerin yönetim biçimini saltanata dönüştürmesiyle hedefine tam ulaşamadı. Bununla birlikte, bu çekişmelerde yer almak istemeyip tarafsız kalan pek çok kimse, kendisini ilme vererek bilgi üretmeye devam etti. Ancak İslam'ın yerleştirmek istediği akılcı-hadari zihniyet, politik amaçlar uğruna kullanılıp istismar edildiyse de asla yok olmadı.” 525 Daha sonra Mu’tezile ve Mürcie başta olmak üzere İslam coğrafyası üzerinde etkisini hissettiren fikir akımlarından bahseder ve şöyle der: “İslam düşüncesinde akılcı din söyleminin/zihniyetin, tezahürleri farklı olmakla beraber, tipik temsilcileri arasında Mürcie, Rey Taraftarları (Hanefîler), Mu'tezile, Maturidîler, Meşşaî filozoflar ve Meşşaîlikten etkilendiği ölçüde Eş'arilik sayılabilir. Mürcie, Hz. Peygamber'in iman birliği esası üzerine kurduğu toplumu sarsan Emevi-Haşimi çekişmesinin önüne geçebilmek için " Din, birlik ve beraberliktir. (ed-Din bi'l-Cemaa) " fikrini esas alan hoşgörü ve müsamahaya dayalı uzlaşmacı bir anlayış geliştirdi ve akla önem veren ve akıl yürütmeye dayalı bir fıkıh geliştirmesi dolayısıyla Rey taraftarları olarak isimlendirildi.” 526 Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki Mürcie’nin akla önem vermesi, diğer taraftan dinin temellerini hafife alma şeklindeki eğilimleri ifrat-tefrit noktasında bir dengesizlikle onları karşı karşıya bırakmıştır. Sönmez Kutlu’nun aklı belki de en çok savunanların başında gelen Mu'tezile ile ilgili düşüncesi de şu şekildedir: 525 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 526 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 109 “Akılcı söylemin bir başka tezahürü olan Mu'tezile, genelde Arap olmayan entelektüel çevrelerce sistemleştirildi. Akla ve akıl yürütmelere büyük önem veren Mutezili âlimler, yabancı din ve kültürlere karşı İslam'ın savunmasını yaptı ve bu konuda yüzlerce eser yazdılar. İslam düşüncesinde, özgün ve akılcı bir Teoloji/Kelam geliştirdiler. Mutezilî âlimler, beş temel esastan Tevhid ve Adaletin, akılla bilinebileceğini, iyiliği özendirmek kötülükten sakındırmak ilkesininse hem akıl hem de nakille bilinebileceğini ileri sürmüşlerdir. Hatta bu metotlarını, " akıl esastır, nass tevil edilir veya akıl önce nakil sonra gelir" şeklinde formülleştirdiler. Aşırı akılcılıkları, bir paradoks olarak, mutlak doğruluk iddiasında bulunmalarına; bu da, kendi dışındakileri siyasi erki de kullanarak kendi görüşlerini zorla benimsetme yoluna gitmelerine sebep oldu. Bu yüzden mahkûm edildiler. 527 Mu'tezile özellikle tercüme hareketleri sonrasında Eski Yunan ve İran Felsefesine karşı İslam’ı akılla savunarak önemli hizmetlerde bulunmuşlardır. Ancak daha sonra nasların anlaşılmasında aklı esas almaları gerekirken, aklı nassın da önüne geçirerek olduğundan daha fazla yüceltilmiştir. Bu yönleri onların eleştirilmelerine sebep olmuştur. Daha sonra diğer Mu’tezile ve diğer akılcı akımların etkisini ve mahkum ediliş sebeplerini irdeleyen Sönmez Kutlu bu akımların İslam’a has bir felsefe geliştirdiğini ifade eder: “Maturidiler ve Mu'tezile, bazı farklılıklarla birlikte, husun ve kubuh konusundaki görüşleriyle de, objektif bir ahlak anlayışının öncüleri oldular. Her iki ekol, Allah'ı tanımanın aklen vacip olduğunu ileri sürerek Peygamber gelmese de her insanın aklıyla Allah'ın varlığını bulup inanmakla yükümlü olduğu sonucuna vardılar.528 İslam felsefesi, Mürcie ve Mutezile'nin daha önceden hazırladığı akılcı bir zemin üzerinde gelişme imkânı buldu. Filozoflardan İbn Sina, Allah'ın insanoğlu 527 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 528 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 110 için verdiği, onu hatadan koruyacak en önemli iki esastan birisinin vahiy, diğerinin akıl olduğunu bir ilke olarak benimsedi. Bunun sonucunda İslam filozofları da, hem Müslümanlara has bir felsefe geleneği oluşturdular, hem de Yunan Felsefesi'nin batıya ulaştırılmasında köprü görevi gördüler. Akılcı din söylemi, Mutezile'nin, Mürcie'nin ve Meşşai filozofların mahkûm edilmesiyle beraber, eski gücünü kaybetti. Hanefilik ve Maturidîlik, günümüze kadar, yaşamaya devam ettiyse de, başlangıçtaki akılcılığını özgün biçimde sürdüren âlimler çıkaramadı. Akılcılık ve re'ycilikle suçlanmaları dolayısıyla, görüşlerini hadislerle temellendirme çabası içerisine girdiler. Bunun sonucunda, asliyetini muhafaza edemeyerek, gelenekçi zihniyetin etkisi altında kaldılar ve kendilerine has epistemolojilerini geliştiremediler.” 529 Sönmez Kutlu’nun Hanefilik ve Maturidîlik konusundaki bu düşüncelerinin doğru olduğunu düşünüyoruz ancak baştaki akılcılığını özgün biçimde sürdüren âlimlerin çıkmaması sadece onların akılcılık ve re’ycilikle suçlanmalarından veya görüşlerini hadislerle temellendirmesinden değildir elbet. Zaman içerisinde içtihad kapısının kapandığı düşüncesi, yeni fikirler üretme yerine eskilerle yetinilmesi ve şerh kültürünün oluşmasının da bunda etken olduğunu düşünüyoruz. 2.3. Günümüz Aklîliğinde Düşünme Son yüzyılda İslam dünyasının siyasi, askeri, iktisadi, endüstriyel, kültürel ve düşünsel anlamda Batı karşısında yenik düşmesi, hiç şüphesiz; Müslüman aydınların çalışmalarını bilgi referans sistemimiz üzerinde yeniden düşünmeye sevk etti. Bu meyanda Mısır’dan Muhammed Abduh ve Hasan Hanefi, Kuzey Afrika’dan Muhammed Abid el-Cabirî ve Muhammed Arkoun, Pakistan’dan Fazlurrahman ve Muhammed İkbal örnek gösterilebilir. “İslam Dünyasında İşlevsel Akıl’’ın müellifi, yukarda ismi geçenlerden Muhammed Abduh hariç diğerlerinin Eş’ari kelam ekolüne alternatif olarak Mutezile’yi takdim ve tehir ettiğini ve Maturidî’nin görmezden gelindiğini iddia 529 Sönmez K.utlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu,’ İslâmiyât Dergisi, Sayı: 4(2001), s.15-36. 111 eder. Bu durumu da şu iki sebepten birisine bağlar: Ya Maturidî’nin muğlâklığından ötürü dili anlaşılmamıştır ya da Maturidî mevaliden sayılmıştır.” 530 Burada müellif haklı görünmekle beraber yukarda ismi geçen hepsinin sadece mutezileden etkilendiğini ifade etmek çok doğru olmasa gerek. Buna Muhammed İkbal’in yeri geldiğinde Mu’tezile’nin akla aşırı güvenini eleştirmesini örnek olarak verebiliriz. Buna ilaveten Cabirî gibi bazı Arap müelliflerin, eserlerinde hep “Arap-İslam aklı’ gibi kavramları geliştirmelerini eleştiren aynı kitabın müellifi, İslam medeniyetinin oluşumunda Arap, Türk, Fars gibi kavimlerin ortak aklının katkısının göz ardı edilmemesi gerektiğini ifade eder. 531 Ramazan Altıntaş’a göre İslam dünyasının içinde bulunduğu olumsuz süreçten kurtuluşu için konuya duyarlılık gösterenlerin başında Muhammed Abduh gelir. Son derece itizalî bir yöneliş sergileyen Abduh, Kelam ilminin bilgi anlatma yönünü anlatırken, bu ilmin nakilden çok, düşünme aracı olan akla ve akli delile dayandığını ifade eder. Aklın değeri konusuna daha çok önem veren İslam’ın, akla seslendiğini, akıl gücünün iyi kullanılarak onu köreltecek ve kilitleyecek her türlü etkilemeye karşı Kur'an’ın uyarıda bulunduğunu ifade eden Abduh, ayrıca İslam âlemine karşı Batı medeniyetinin gelişimini, düşünce özgürlüğüne olabildiğince sahiplenme ve skolâstik aklın egemenliğinden kurtulma gibi iki temel nedene bağlar. Ayrıca İslam’ın yazgıcılığa değil, inancın özgür bir şekilde yeteneklerini kullanmaya teşvik ettiğini iddia eder. 532 Muhammed Abduh’un bu düşüncesinin yerinde olduğunu ayrıca buna gücü elinde bulunduran iktidar ve güçlerin aktif olan aklın gelişiminden rahatsız olmalarını da başka bir sebep olarak ifade edebiliriz. Yine R. Altıntaş’a göre İslam düşüncesinde İslam'ın ilk devirlerindeki canlılığı tekrar kazandırmak maksadı ile “tecdit’ yani yeniden canlandırmaya çalışan Mütefekkirlerden birisi de Muhammed İkbal’dir. İslam dünyasının fikri, ruhi ve içtimai buhranlarının doruk noktasına ulaştığı bir dönemde yaşayan İkbal’e göre 530 Altıntaş, s. 441. 531 Altıntaş, s. 441. 532 Altıntaş, s.441. 112 yaklaşık beş asırlık bir durgunluktan sonra yaşanan buhrandan kurtulmanın yolunun akil-nakil çatışmasından ziyade ikisi arasındaki muvazeneden geçeceğini düşünür. Bu sebeple İkbal bir taraftan Mutezile’nin akla olan aşırı güvenlerini eleştirirken; diğer taraftan Gazali’nin anti-rasyonalizmini ve kuşkuculuğunu eleştirir. Batı düşüncesini çok tanıyan İkbal’e göre düşünce ehline salt akılla yetinmek yerine nübüvvete inanmayı ve o müesseseden yardım istemeyi tavsiye ediyor. 533 Burada İkbal’in haklılığını ifade etmek gerekiyor. Mu’tezile’nin ortaya çıkışı ve yaptıklarını görmek gerektiği gibi, onların akla olan aşırı güvenmeleri, aklın her işi çözebileceği düşüncesine, dolayısıyla naklin ikinci plana atılmasına sebep olmuştur. Diğer taraftan İmam Gazalî’nin etkisi ile İslam düşüncesi atıl aklın pençesine düştü. Yaşayan bilginin yerini, rivayetin otoritesi aldı ve uzun süren bir şerh dönemi başladı. Altıntaş M.İkbal’in İslamiyet’te ilk akli temellerin Hz. Peygamber tarafından başlatılmış olduğu görüşünü ifade eder. Ayrıca ona göre İslam’ın doğuşunun istidlali aklın doğuşu olduğunu söylemeye engel değildir. 534 Diğer yandan İkbal, İslam dünyasının içine düştüğü fikri krizin aşılmasında içtihadî aklın devreye sokulmasını önerir. Bu konuda tarihi örnekleri yine kendi mirasımızda bulabileceğimizi ifade ederek, meselelerin çözümünde, İslam’da nasları hikmet temelinde yorumlayan ilk eleştirirci ve hür fikirli akıl sahibi diye nitelendirdiği Hz. Ömer’i örnek gösterir. Böylece o, modern akılcılık ve liberal bir yaklaşımla, geçmişi tamamen reddetmek yerine gelenekten yararlanarak, geleceği kurmanın mümkün olduğunu vurgular.535 Burada İkbal’in tespitini ve vermiş olduğu örneği yerinde görmekteyiz. Zira Hz. Ömer zahiren Kur’an’a aykırı gibi görünen ama aslında Kur’an’nın ruhuna daha uygun görünen uygulamaları ile aklı kullanmada iyi bir örnek gösterilebilir. R.Altıntaş’a göre bugünün düşünce sorunlarının geçmişten kopuk olmadığına inanan ve bu sorunları çözmede geçmiş kültürel mirasımızın köklerine dönmeyi 533 Altıntaş, s.430. 534 Altıntaş, s.430. 535 Altıntaş, s.430. 113 öneren bir başka Müslüman düşünür de Muhammed Abid el-Cabirî’dir. Müellif Cabirî’nin tespitlerini ve çözüm önerilerini şu şekilde ifade eder: Grek uygarlığının felsefe, batı uygarlığının bilim, İslam uygarlığının ise fıkıh uygarlığı tespitinde bulunan Cabirî, belli bir tarihi akıştan sonra reyin kanunlaştırılarak geçmişin meşrulaştırılmasından yakınır. Çünkü ona göre bu zihniyetin sonucu olarak metinler doğmalaştırıldı ve taklid öylesine formülleştirildi ki doktrin, özgün kaynaklardan ictihadî aklın yol göstermesiyle değil, ancak fıkıh ve kelam okullarından birisinin öğretileri ile türetilebiliyordu. Ve Cabirî’ye göre bu metodoloji türü, o dönemden bu yana İslam söylemine belirli bir zaman dışı tarihsiz bir karakter kazandırmıştır. İslam dünyasında ki duraklama sebebi olarak metinlerin doğmalaştırılması, taklidin formülleştirilmesi, reyin kanunlaştırılmasını yadırgayan Cabirî, atıl akla karşı zihinsel sıçrama yapmamızı sağlayacak ve yeni metodolojiler geliştirmemize model oluşturacak eleştirel akıl örnekleri bulabileceğimiz kanısındadır. Bu konuda o, Endülüs İslam medeniyeti projesini incelemeyi tavsiye eder ve yine ona göre İbn-i Hazm’ın zahiriliğinin sanıldığı gibi akla baskı uygulamak değil, aksine birçok boyutu olan; atıl akla, âlemin olağandışı karşılanmasına, taklit ve kıyasa karşı bir devrimdir. Bu devrimci tavır Endülüslü mütefekkiri, her ferdin içtihat etmesi gerekliliğine, hiçbir şahsın hiçbir şahsı taklit etmesinin caiz olmadığına götürdü. O insanları hayatı boyunca nassın zahirine bağlanmaya davet etti ama hiçbir zaman aklı baskı altına almayı hedeflemedi. Aklın değerini ve yüce konumunu daima gözetti. Epistemolojik konularda da Müslüman aklın durumunu irdeleyen Cabirî, Şatıbî’nin aklı, nassa lafızcı yaklaşımın tutsaklığından kurtararak makasıd ve maslahat âlemiyle irtibatlandıran, aklı kullanmanın bir biçimi olan içtihadın önüne geniş ufuklar açan projesinden modern zamanlarda İslami ilimler için yeni metodolojik yaklaşımların ipuçlarını bulabileceğimiz düşüncesini dillendirir. Cabirî yenilemeyi ve değişmeyi önleyici bir takım aşılmaz olarak görülen “otoritelerden’ bahseder. Bunlar, manayı geride bırakan lafız otoritesi, gücünü sadece rivayet ve icraya dayayan aklın otoritesi ve insanın özgürlüğünü hiçe sayarak, yazgıcı bir ilahi irade anlayışına yaslanarak Müslüman tecrübede cebri inancı siyasi bir ideoloji haline getiren Emevî yöneticilerinin kurumlaştırdığı tecviz otoritesidir. Bu tecviz ve 114 cebir görüşü, saf İslam dini tarafından değil, tarihte Müslüman hükümdarlar tarafından siyaset yoluyla temellendirilmiştir. 536 Cabirî’nin burada bahsettiği İslam dünyasında yenilemeyi ve değişmeyi önleyen otoritelerin tespitinin çok yerinde olduğunu ifade etmek gerekir. Emevî yöneticilerinin uygulamaları bunun için yeterli bir örnek olabilir. R.Altıntaş’a göre Cabirî çözüm önerilerini şu şekilde sıralar: Dil, şeriat, akide ve siyaset, bütün bunlar kültürün referans çerçevesini oluşturan ana unsurlardır. Arap aklının yenilenmesi de ancak bu unsurların otoritelerinden kurtulmakla mümkündür. Burada İbn-i Hazm, İbn-i Rüşd, Şatıbi ve İbn-i Haldun “un düşüncelerinde tebarüz ettiğimiz yönleri dikkate alalım derken, ne bunları olduğu gibi kopyalamayı, ne de görüşlerini benimseyerek kör bir taklitle benimsemeyi kastediyoruz. Burada bizim söylediğimiz şey, onların akılcı ve eleştirel yönelimini bizi kültür mirasımıza bağlayacak çıkış noktaları olarak kabul ettiğimizdir, diyen Cabirî’ye göre medeniyetimizin inkişaf yolu, “akıl, varlıkları sebepleriyle kavramaktır” diyen İbn Rüşd’ün el-Keşf an Menahili Edille adlı eserinde uyguladığı yöntemden geçmektedir.537 Hasan Hanefi’nin “Tecdit” adını verdiği projesinden söz eden “İslam Dünyasında İşlevsel Akıl’’ın müellifi, Hanefi’nin “aklı olmayanın dini de yoktur” anlayışına bağlı olarak akıl- vahiy dengesinin akıl lehine ağırlık kazanmalıdır ifadesine yer verir ve şöyle der: “Tecdit” projesi ile öne çıkan isimlerden biri olan Hasan Hanefi’nin sözünü ettiği, “Teo-politik akıl” İslam dünyasının kaplayan bir “zihniyet’in tanımı için kullanmaktadır. Hanefi’ye göre böyle bir zihniyetin arka planında Eş’ariliğin kaderci akıl anlayışı yatmaktadır. Bugün Müslümanların problemlerinin çözümünde Eş’ariliğin ikili koşumlu iradeye dayalı akıl anlayışı değil, akli vacibatları savunan Mutezilî ve Maturidî akıl anlayışı daha uygun düşmektedir. Akıl-vahiy dikotomisi akıl lehine ağırlık kazanmalıdır diyen Hanefi İslam uygarlığını oluşturucu akıl ile günümüzün dini akıl anlayışı arasında mukayesede bulunur. Örneğin İslam’ın ilk döneminde ortaya çıkan medeniyet, vahyin desteklediği akla dayanmıştır. Bu 536 Altıntaş, s.432. 537 Altıntaş, s.433. 115 sebeple mütekellimler ve akılcılar, aklı kullanmaya çağırıyorlardı. Zira namazdan önce mükellefe ilk gerekli olan akınlı kullanmaktı. Bir kimse aklını kullanabilecek düzeyde değilse o kimseye teklif de yoktur. Yine Hanefi’ye göre İslam’ın altın çağını yaşadığı dönemlerde fukaha, naklin esasının akıl olduğunu, sarih akılla sarih menkulun uyuştuğunu söylüyorlardı. Mutezile ise husun ve kubhun akli oluşunu dile getiriyordu. Diğer taraftan felsefe ve şeriat aynı memeden süt emen ikiz kardeşe benzetiliyordu. Hasan Hanefi’ye göre bugün ise şartlar çok değişmiştir. Artık Müslüman zihniyette aklın esası nakildir. Fukaha akıl ile nakil çeliştiği zaman nassı tercihe çağırmaktadır. 538 “İslam Dünyasında İşlevsel Akıl’’ın müellifi, Ramazan Altıntaş son olarak akletme sürecinin tekrar gözden geçirilmesi gerektiğini ifade eden Cezayirli Muhammed Arkoun’nun düşüncelerine yer verir ve şöyle der: İslam Coğrafyasının içinde bulunduğu buhrandan kurtuluşu akletme sürecini tekrar gözden geçirmede gören bir başka mütefekkir ise Cezayirli Muhammed Arkoun’dur. Ona göre İslam’ın altın çağı peygamberimizden İbn-i Haldun’a kadar geçen süredir. Bu dönemden sonra İslam dünyasında skolâstik düşünce başlamış ve bununla birlikte yeni ve özgün bilimsel ürünler ortaya koymak yerine geçmişle yetinilmiştir. Yine Arkoun Müslüman ülkelerdeki üniversitelerde hatta ilahiyat eğitimi yapan kurumlarda, akademisyenlere “düşünülmezi düşünmeyi” engelleyen akademik bir aklın egemenliğinden söz eder. Akademik akıl yada skolastik akıl adeta eski ma’külatları tekrarlayan, belirlenmiş bir konuda malumat yığını topladığı halde bu bilgilerli çözümleyememek ve tefekküre dayalı analizler yapamamak tarzı olarak değerlendiriliyor. Hiç şüphesiz bu İslam üzerine arkeolojik bir kazıdır. Arkoun’a göre yeni bir zihniyetle İslam aydınlanması yaşanmak isteniyorsa, bugün ilk yapılması gereken ve bütün İslam âleminde bütün eğitim-öğretim havzalarına egemen olan geleneksel dinî aklın eleştirisinin yapılmasıdır. Arkoun, bilgilerin geçerliliğini sorgulamayan ve uzun bir geçmişe sahip olup düşünce geleneğince kazanılış pozitif bilgileri özetlemekle yetinen dinsel akla karşı, alternatif olarak, “İslamî akıl” tanımlamasını öne çıkarır. Müellife göre, “İslamî akıl” tanımı şöyledir: Müslümanlarda söz konusu edilen, bütün insanlarda ortak bir yeti 538 Altıntas, s.433. 116 olarak, özel, farklı ve farklı olabilir bir akıl değildir, fark “İslamî’ nitelendirilmesinde, yani Kur’an verisindeki ve özellikle kesintisiz içtihad işlemleri sayesinde Medine Modeli’ne dönüşmüş olan Medine Tecrübesi adı verilen bütün içeriktir. Arkoun’un, Medine Tecrübesi dediği dönem, Hz. Muhammed’in m.622’den m. 632’ye kadar Medine oluşturduğu ve ortak aklın bir ürünü denebilecek Medine Vesikası bağlamında kurumsallaştırdığı bir toplum düzenidir. Bu sosyal yapı kabile ötesi bir nitelik taşıyan, adil, kutsal ve meşru iktidarın idealleştirilmiş özelliklerini, zaman mekân üzerinde yansıtan mümin kuşaklarının kollektif tahayyülünün bir ürünüdür. Arkoun, “dinî aklın eleştirisi” projesini kelamcıların kullandığı ve bilimsel bir metot olan “şahidin gaibe delil getirilmesi’ne dayandırır. Çünkü kültürel mirasın selefî yorumu tarihsel yöntemlere bağlı olarak yapılmamıştır. Bilinmeyen gaib, bilinen şahide kıyas edilirse, gelecek tasavvuru oluşturulabilir.539 Muhammed Arkoun’nun ortaya koyduğu Medine Modeli üzerinde durulması ve önemsenmesi gereken tesbitlerdendir. Çünkü gerek insanlar üzerinde görülen somut ve olumlu değişimler gerekse de adil bir işleyiş İslam’ın ön gördüğü dünya düşüncesine son derece uygundur. 539 Altıntaş, s.437. 117 SONUÇ Kur’an’da düşünmeyi ifade eden kavramların irdelendiği bu çalışmada her şeyden önce Kur’an-ı Kerim’in düşünmeye sıklıkla vurgu yaptığını ve bunu çok önemli durumlarda dile getirdiğini söylemek gerekir. Özellikle; siyasi, iktisadi, kültürel, askeri vb. konularda zorluklar yaşayan günümüz İslam dünyasının bu durumu tekrar gözden geçirmesi ve Kur’an-ı Kerim’in insanları aklını kullanmaya ne kadar teşvik ettiğini görmesi gerekir. Özellikle son iki yüzyıldır ezilen bir portre ortaya koyan İslam dünyasının, dünya ve Ahiret saadeti vaad eden Kur’an-ı Kerim’i doğru anlaması gerekir. Çünkü saadeti vaad eden bir kitap varsa ve ortada saadet yoksa problemin kaynağı olarak o kitabın okuyucularının o kitabı doğru anlamadığı veya eksik algıladığı sonucu çıkarılabilir. Bu meyanda şunu da ifade etmek gerekir ki Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılabilmesi ve sağlıklı bir akıl yürütmenin var olması için her şeyden önce özgün ve özgür düşüncelere değer verilmeli ve bu alanda yapılan çalışmalar desteklenmeli ve değerlendirilmelidir. Bu çalışmalarda bulunanlar için Türkiye’den Mehmet Akif Ersoy ve Said Nursi; Balkanlardan Aliya İzzet Begoviç; Mısır’dan Muhammed Abduh, Reşit Rıza ve Seyyid Kutup; Fransa’dan Roger Graudy; Pakistan’dan Muhammed İkbal; İran’dan Ali Şeriati; Cezayir’den Muhammed Abid el-Cabiri örnek gösterilebilir. Çalışma esnasında üzerinde en çok vurgu yapılan konulardan biri Kur’an’ın indiği ilk dönemdeki etkisi ve bu etkinin günümüz şartlarına nasıl uyarlanabildiği konusuydu. Bu bağlamda Kur’an’ın mezhebî önyargılardan uzak, sahih haberlerle ve mümkün olduğunca Kur’an ilimlerine riayet ederek, salt lafzının değil manasının doğru bir şekilde anlaşılması sağlanabilir. Yine bu meyanda tercümeyi bekleyen Ferra, İbn-i Faris, Zemahşerî gibi dilcilerin kavramlarla ilgili ortaya koyduğu eserlerden faydalanılabilir. Tüm bunlara, anlaşılmayı bekleyen İmam Matiridî, Endülüslü Âlim Şatıbi ve Zahirilerden İbn-i Hazm’ı da ilave etmek mümkün. Böyle bir açıklamadan sonra tezimizin asıl konusu olan düşünmeyle ilgili konuların Kur’an’daki kullanımlarından ve bunun hikmetlerinden kısaca bahsetmek 118 gerekir. Sözgelimi “hatırlamak” veya “hatırlatmak” şeklinde birinci anlamı verilebilecek olan “zikir” kavramı süreç içerisinde daha özel ve daha dar anlamlarda kullanılmıştır. Bu da bu kavramın doğru şekilde anlaşılması için engel teşkil etmiştir. Özellikle tasavvuf çevrelerinde bazı dua ve virdlerin okunmasıyla eda edilen belli ritüellerden oluşan bir ibadet haline gelmiştir. Namazlardan sonra okunan tesbihatlar gibi bazı durumlar hariç zikir sadece bu değildir. Zikir, daha çok günlük hayatta Allah’ın varlığının şuurunda olarak insanın hayatını idame etmesidir. Veya tasarrufta bulunacağı zaman yaptığı şeyin haram veya helal oluşuna dikkat ederek yaşamaktır. Bazen de Kur’an’da anlatılan bir kıssadan ders alarak davranışlarına ona göre yön vermektir. Yani kısacası özellikle tasavvuf çevresinin anladığı şekilde dar çerçeveli değildir. Zikrin doğru anlaşılması için; Kur’an’ın bu kavramı hangi durumlarda kullandığını, daha çok İslam’ın ilk dönemlerinde kavramın nasıl anlaşıldığı ve Arapların bu kavrama nasıl baktıkları ve hangi anlamlarda kullandıklarına bakmak gerekir. Çalışmamızın ana temasını oluşturan tezekkür, tedebbür, teakkul, tefekkuh ve tefekkür ile ilgili olarak ise şu söylenebilir: Tezekkür, istikameti geçmişi gösteren düşüncedir ve hafızaya tekabül eder. Tedebbür, istikameti gelecek olan ve tedbir üretmeyi hedefleyen düşüncedir. Te’akkul bu ikisi arasında bağ kurmak, teffekkuh bu üçünden elde edileni günün şartlarına uygun olarak anlamak, tefekkür ise tüm bu süreçleri kapsayan kavramdır. Kur’an’da bunların hepsi de olumlu formda kullanılır, düşünmeyi ifade eder ve hepsi de tefa’ul babında gelir. Tefa’ul babı da daha çok süreç ve emek gerektiren durumlarda kullanılır. Kur’an’da düşünmeyi ifade eden kavramlardan, Türkçeye “farkına varma’ diye tercüme ettiğimiz “şuur’ kavramı daha çok olumsuz formda ve duyuların aktif olmadığı yani “his’in olmadığı durumlarda kullanılırken, his gerektirmeyen konularda genelde “ilm” kavramı kullanılır. Ayrıca “ince anlayış” olarak Türkçeye çevirilen “tefekkuh” kavramının “tefekkür(derin düşünme)” kavramından daha özel bir şekilde kullanıldığı görülür. Tefekkür ve tezekkür kavramlarının yerin ve göğün yaratılması gibi tabiat olaylarına dikkat çekilmesine rağmen “Rab’ kelimesinin tezekkürle kullanılması dikkat çekicidir. Bu da muhtemelen hatırlamak anlamına 119 gelen tezekkürün sürekli olması gerektiği, özellikle helal ve haram konularında Allah’ı daima unutmamak gerektiği ve hatırlamak gerektiği sonucu çıkarılabilir. Fıkh ve fehm arasında kısaca durmak gerekirse, “fehm/anlamak”, muhatabın sözünden işitildiği anda manayı tasavvur etmektir. İfham ise lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır. Fıkıh ise muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Fıkıh eylemi donanan kimseye fakih denir ki hükmün iliştiği gizli manaları rey ve içtihad yoluyla çıkarır. Velhasıl gerek fıkıh ve gerekse fehm kavramları arasında bir anlam yakınlığı vardır. Her bir kavram işlevsel aklın anlam alanıyla ilintilidir.540 Bu kavramlardan başka Kur’an’da akıl kavramının kullanılması da dikkat çekici şekilde sürekli fiil halindedir. “Akıl” olarak isim haliyle hemen hemen hiç geçmez. Bu da aklın daima işlevsel halde olması gerektiği şeklinde yorumlanabilir. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki “aklın’ kendisi isim olarak geçmezken akıl anlamına gelen kavramların geçtiğini görmek gerekir. Kur’an’da akıl anlamına gelen hicr, lübb gibi farklı kavramların kullanılması bu kavramların birinci anlamıyla yakın bağlantılı olabilir. Örneğin birinci anlamı “taş’ olan hicr kelimesinin akıl anlamında kullanılması gerçeğin; net, katı ve kesin bir şekilde ifade edilmesi gerektiği gibi yorumlanabileceği gibi; “bir şeyin özü veya ceviz içi’ anlamında kullanılan “lübb” kavramının akıl anlamında kullanılması bir şeyin özüne ulaşmak anlamında kullanılabilir. Yine akıl anlamında kullanılan “nüha” kavramı da doğru ile yanlışı birbirinden ayırdıktan sonra yanlış olandan uzaklaşmak anlamında kullanılmıştır. Yukarıda belirtildiği gibi Kur’an’da “akıl” kavramının isim olarak geçmemesi onun yerine “hicr”, “lübb”, “nüha’ ve “hilm” gibi kavramların geçmesi aslında aklın ayrı ayrı birer işlevinin belirtilmesi içindir. Yine ifade edilmesi gereken başka bir nokta ise şudur: Allah, Kur’an’da düşünmeyi beyne değil de kalbe yükler. Bu durum bize Kur’an’ın sade bir mantık kitabı olmadığını, insanın duygu ve hissiyatıyla hareket etmesi gerektiğini, akıl ve vicdanın birlikte hareket etmesini gerektirdiğini gösterir. 540 Altıntaş, s.89. 120 Bütün bunlarla birlikte üzerinde asıl önemli olarak söylenebilecek şeylerden birisi de şudur: Kur’an’ı anlamaya çalışmak sadece onu ezberlemek veya yüzünden okumak değildir. Kur’an lafzı ile ibadet edilen bir kitap olmakla beraber salt okumak ona karşı görevin yerine getirildiği anlamına gelmez. Hatta böyle bir durum anlayış haline gelmişse dahi bu durumdan kaçınmak gerekir. Çünkü Kur’an’ın her şeyden önce anlaşılmaya; daha sonra da yaşanmaya ihtiyacı vardır. Farz-ı mahal yukarıda düşünmeyle ilgili olarak bahsedilen kavramlar Kur’an anlaşılmadan kavranamaz ve onlardan hakkıyla istifade edilemez. 121 KAYNAKÇA Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Cahiliye, Sebat Matbaacılık, Konya. 1992. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınlar, İstanbul, 2003. Ebu Dâvud, Sünen Ebi Dâvud, Süleyman b. Eşa’s es-Sicistânî el-Ezdî, Thk. Muha

NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’AN’DA BEŞER VE İNSAN Ali BİNOL DOKTORA TEZİ Danışman Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK KONYA - 2017 I T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI II T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü DOKTORA TEZİ KABUL FORMU III ÖNSÖZ Kur’an, insanlara Allah katından hidayet rehberi olarak gönderilen bir kitaptır. Aynı zamanda o, insanları hedef alan, onlara dünyada mutluluk, ahirette kurtuluş vadeden bir hitaptır. Tüm insanlığa hitap eden Kur’an, kendini “Mübin” olarak niteler. Bu kavram onun hem açık-seçik olduğunu hem açıklayıcı olduğunu ifade eder. Kur’an’ın mesajı nettir. O, anlaşılması için öncelikle kendi kendisinin açıklayıcısı olmuştur. Gerekli görülen yerlerde ise görevlerinden biri tebliğ diğeri beyan olan Hz. Peygamber devreye girmiştir. Hz. Peygamber’den sonra şartlar değişmiştir. Dili Arapça olmayan toplumlar Kur’an ile muhatap olmuşlardır. Bu durum, Kur’an’a yaklaşma ve onun mesajını anlama konusunda yeni sorunların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu sorunları çözme gayretleri yanında, Kur’an’ın bizzat okunup anlaşılma çabasının ibadet sayılması dolayısıyla yapılan çalışmalar tefsir ilminin doğmasını beraberinde getirmiştir. Kur’an’ın tamamının tefsir edilmesi yanında, şartların öne çıkardığı konu veya kavramların üzerinde çalışma yapmak, dikkatleri belirli noktalar üzerinde yoğunlaştırmak son dönemlerde önem kazanan metotlardan olmuştur. Biz, yaptığımız bu çalışmada Kur’an’ın bizzat muhatabı olan insanı ve onun yerine kullanılagelen beşer ve insanın sonunun ne olacağı konularını araştırmayı amaçladık. Bu çalışma, Kur’ani kavramlar içinde önemli bir yer tutan “insan”, onun yerine kullanılageldiği için neredeyse anlam inceliği kaybolan “beşer” ve insanın sonunun ne olacağı konularını araştırdık. Çalışmamızda öncelikle Kur’an ayetlerini esas aldık. Başlangıçtan günümüze kadar yazılmış tefsirlerden kendilerine ulaşabildiğimiz ölçüde yararlandık. Temel sözlüklerden istifade ettik. Konumuz ile ilgili yazılmış diğer temel eserlerden, makale ve tezlerden yararlandık. Tezin giriş bölümünde Kur’an’ın özellikleri, ona yaklaşım tarzı ve ondan istifade edebilme yolları üzerinde duruldu. Birinci bölümde beşer kelimesinin semantik tahlili ele alındı. Bu kelimenin Kur’an’da hangi bağlamlarda dile getirildiğinin tespitine çalışıldı. IV İkinci bölümde “insan” kavramı ele alındı. İnsanın yaratıcı katındaki yeri, onun evrendeki konumu, psikolojik özellikleri, diğer varlıklarla olan ilişkileri gözden geçirildi. Üçüncü bölümde, Kur’an’ın insana hitabındaki amaç irdelendi. “Kur’an’ın öngördüğü ahlaki ilkelerin neler olduğu, bu ilkeler ekseninde oluşturulacak mümin şahsiyet nasıl mümkün olacağı” sorularına cevap arandı. Dünyadaki mutluluğun ne ile sağlanacağının, uhrevi kurtuluşun nasıl mümkün olacağının yol ve yöntemleri belirlenmeye çalışıldı. Bu çalışmada konunun seçimi ve hazırlanmasında bana yol gösteren danışman hocam Prof. Dr. M. Sait Şimşek’e, tez aşamasında yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Yusuf Işıcık’a, Doç. Dr. Harun Öğmüş’e, Yard. Doç. Dr. Arif Korkmaz’a teşekkür ederim. İlgi ve teşvikleriyle bana destek olan Bozok Üniversitesi İlahiyat camiasına, cesaretimi ve umutlarımı arttıran dostlarıma teşekkürü borç bilirim. Her zaman yanımda olan aileme ve çocuklarıma minnettarım. Ali BİNOL Konya, 2017 V T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı Ali BİNOL Numarası 148106013047 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri / Tefsir Bilim Dalı Tezli Yüksek Lisans Programı Doktora X Tez Danışmanı Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK Öğrencinin Tezin Adı Kur’an’da Beşer ve İnsan ÖZET “Kur’an’da Beşer ve İnsan” adlı çalışmamızda “beşer” ve “insan” kelimeleri etimolojik ve semantik tahlile tabi tutulmuştur. Birbirlerinin yerine kullanılan bu iki kavram arasındaki anlam farklılıklarının kaybolması bazen kavram kargaşasına yol açmaktadır. Bu bağlamda söz konusu iki kavramın içerdiği anlamlar incelenmiş, kavramların Kur’an’daki bağlamlarına dikkat çekilmiştir. Kur’an’a göre insan, evrenin en şerefli konuğudur. Ona halifelik payesi verilmiştir. Buna rağmen o, kendi haline bırakılmamıştır. Onun kendisine has özellikleri vardır. Bu özellikler yükselmeye de alçalmaya da açıktır. Hayatını kuracak olan insanın kendisidir. O, hayat sayfasını istediği gibi doldurabilir. Ancak o, yaptıklarının sonucuna katlanmak zorundadır. Eğer insan, dünyada güven ve huzur içinde yaşamak, ebedi olan ahiret hayatında da kurtuluşa ermek istiyorsa ilahi vahye kulak verecek, ilahi mesajı getiren peygambere uyacaktır. Vahyin ilkelerini ahlak edinerek Kur’an’ın öngördüğü bir kişilik oluşturacaktır. Allah’ın mutlak birliğine dayanan tevhit inancı, Kur’an’ın sunduğu hayat anlayışının temelini oluşturur. Kur’an’ın ortaya koyduğu nizam, insan merkezlidir. Kur’an, insanın rabbine inanmasını esas almakta, çalışmaya dayanan bir kazanca ve kurtuluşa davet etmektedir. VI Bu çalışma, başta giriş olmak üzere üç bölümden meydana gelmektedir. Girişte, Kur’an’ın daha iyi anlaşılabilmesi için gerekli bazı prensiplere değinilmiştir. Birinci bölüm “beşer” kavramına ayrılmış, bu kavramın Kur’an’da hangi bağlamlarda ele alındığı incelenmiştir. İkinci bölümde “İnsan” kavramı ele alınmıştır. İnsanın yaratılışı, psikolojik özellikleri, emaneti yüklenmesi ve sorumluluğu gibi konular üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde ise, insanın şahsiyet gelişimi ve insanı kurtuluşa götüren faktörler ortaya konmuştur. Çalışmamızda kaynak olarak, Kur’an başta olmak üzere temel sözlükler, başlangıçtan günümüze kadar yazılmış önemli tefsir kitapları esas alınmıştır. Bunlardan ulaşabildiğimiz ölçüde yararlanılmıştır. Bununla birlikte; konuyla ilgili çalışmalardan, makale ve tezlerden de yeterince istifade edilmeye gayret edilmiştir. Anahtar kelimeler: Kur’an, beşer, insan, kişilik, kurtuluş, VII T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Name and Surname Ali BİNOL Student Number 148106013047 Department Temel İslam Bilimleri / Tefsir Bilim Dalı Master’s Degree (M.A.) Study Programme Doctoral Degree (Ph. D.) X Supervisor Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK Öğrencinin Title of the Thesis/Dissertation The Concept of Human (bashar) and Man in The Quran ABSTRACT In this study, concepts of "human being" and "man" were subjected to etymological and semantic analysis. The meaning differences between these two concepts, which are often used in place of each other, are almost lost. This leads to concept confusion. In this context, the meanings of these two concepts have been examined and tried to draw attention to the Qur'anic contexts of concepts. According to the Qur'an, man is the most honorable guest of the universe. He was given a caliphate. Despite this, he has not been left to himself. It has its own features and these features are neutral and are also open to ascending and descending. He is the one who will make his life. He can fill the life page as he wants, but he has to endure it. If man, in order to live in confidence and peace in the world, and to give salvation in the everlasting life of eternity, he will listen to divine revelation and obey the prophecy that brings the divine message. Revelation principles will be moral, will be a person foreseen by the Qur'an. The tawhid belief based on the absolute unity of God is the basis of the understanding of life offered by the Qur'an. The Qur'an’s order is human-centered. The Qur'an is based on believing in the god of man, inviting to a gain and salvation based on the work. This work is divided into three parts. In the introduction, some principles have been referred to for the better understanding of the Qur'an. The first part is devoted to the concept of "human being", and the context in which this concept is addressed has been examined in the VIII Qur'an. In the second chapter, the concept of "human" is discussed. Topics such as the creation of man, his position in the world, his psychological characteristics, his entrustment and responsibility are emphasized. In the third chapter, the personality development of the person and the factors leading to the salvation of the human being are revealed. In our work, basic dictionaries, tafsir books written from the beginning to the day, and especially the Qur'an are taken as the basis. However, efforts have been made to adequately utilize articles and theses from related studies. Keywords: human, human being, Qur'an, personality, salvation IX İÇİNDEKİLER BİLİMSEL ETİK SAYFASI..................................................................................I DOKTORA TEZİ KABUL FORMU....................................................................II ÖNSÖZ ................................................................................................................ III ÖZET .....................................................................................................................V ABSTRACT........................................................................................................VII İÇİNDEKİLER.................................................................................................... IX KISALTMALAR...............................................................................................XIII GİRİŞ ......................................................................................................................1 KUR’AN İLE İLGİLİ BAZI TESPİTLER ...........................................................1 1. Kur’an’a Dair Bazı Hususlar ............................................................................1 2. Konulu Tefsirin Artı ve Eksileri........................................................................3 3. Kur’ani Kavramlarda Denge Unsuru...............................................................5 4. Tercümeler Tefsirler ve Kültürel Altyapı..........................................................6 5. Konu İle İlgili Yapılan Çalışmalar.....................................................................9 6. Yöntem..............................................................................................................11 BİRİNCİ BÖLÜM BEŞER 1. BEŞER ..............................................................................................................12 1.1. Beşer Kelimesinin Lügat Anlamı .................................................................12 1.1.1. Beşer Kelimesinin Türevleri..................................................................18 1.2. Beşerin Terim Anlamı..................................................................................21 1.3. Beşerin Biyolojik Özellikleri.......................................................................23 1.4. Beşer Kelimesinin Kuran’da Kullanılış Şekilleri/Bağlamları........................25 1.4.1 Beşerin Aslı /Su ve Topraktan Oluşması.................................................25 1.4.2. Kavimlerin Peygamberleri Beşer Olarak Görmesi .................................27 1.4.3. Beşerin Yaratılışının Allah’ın Kudretine Delil Olması...........................29 1.4.4. Beşerin Gaybı Bilmesi...........................................................................31 1.4.5. İblis’in İnsanı Beşer Olarak Görmesi.....................................................34 X 1.4.6. Beşerin Ölümlü Olduğunun Hatırlatılması.............................................36 1.4.7. Kur’an’ın Beşer Sözü Olduğu İddiası ....................................................38 1.4.8. Beşere Allah’ı ve Nimetlerini Hatırlatmak............................................39 1.5. Beşer ile Anlam İlişkisi Olan Kelimeler .......................................................42 1.5.1. Halife ve Halifelik.................................................................................43 1.5.2. Beni Âdem............................................................................................46 1.5.2. Beni Âdemin/Âdemoğullarının Üstün Kılınması ...................................49 1.6. Din ile Beşeri Yapı/Fıtrat İlişkisi..................................................................51 1.6.1. Din ve Fıtrat..........................................................................................54 1.6.2. Fıtrat ve Hidayet İlişkisi ........................................................................57 1.7. Hz. İsa’nın Beşer Oluşu ...............................................................................59 1.8. Hz. Peygamber’in Beşer Oluşu.....................................................................66 1.8.1. Hz. Peygamber’in Beşeri Vasıfları ........................................................67 1.8.2. Hz. Peygamber’in Beşer Üstü Görülmesi/Gösterilmesi..........................72 1.8.3. Hz. Peygamber’in/Beşerin Gaybı Bilmesi,.............................................72 İKİNCİ BÖLÜM İNSAN 2. İNSAN...............................................................................................................78 2.1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamı ................................................................78 2.2. İnsan ile İlgili Tanımlar ve Değerlendirmeler...............................................88 2.3. Maddi ve Manevi Bütünlüğü İçinde İnsan....................................................94 2.4. İnsanın Yaratılışı ve Yaratma Kavramları ....................................................98 2.4.1. İnsanın Yaratılışı ve Toprak.................................................................100 2.4.2. İnsanın Yaratılışını İfade Eden Kavramlar...........................................102 2.4.3. İnsanın Aslı.........................................................................................107 2.5. İnsanın Psikolojik Özellikleri.....................................................................112 2.5.1. İnsanın Aceleci Oluşu .........................................................................114 2.5.2. İnsanın Unutkan Oluşu........................................................................116 2.5.3. İnsanın Bencil Oluşu ...........................................................................118 2.5.4. İnsanın Nankör ve Ümitsiz Oluşu........................................................119 XI 2.5.5. İnsanın Kibirlenmesi ...........................................................................124 2.5.6. İnsanın Zalim ve Cahil Oluşu ..............................................................128 2.5.7. İnsanın Cimri Oluşu ............................................................................133 2.5.8. İnsanın Dünyayı Sevmesi....................................................................135 2.5.9. Mal Hırsı ve Mala Düşkünlük .............................................................138 2.5.10. İnsanın Hevâ ve Zanna Uyması .........................................................140 2.5.11. İnsanın Öfkelenmesi..........................................................................147 2.6. İnsanın Emaneti Yüklenmesi......................................................................151 2.7. İnsanın Sorumluluğu ..................................................................................155 2.8. Beşer ve İnsana Yaklaşımlar Üzerine Değerlendirme .................................162 2.9. İnsan ve Diğer Varlıklar.............................................................................164 2.9.1. Melekler..............................................................................................170 2.9.2. Cinler..................................................................................................177 2.9.3. Şeytan .................................................................................................179 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BEŞERİ YAPI VE İNSANİ OLUŞUM 3. BEŞERİ YAPI VE İNSANİ OLUŞUM..........................................................188 3.1. Beşer ve İnsan İlişkisi ................................................................................188 3.2. Kur’an’ın İnsan Şahsiyetini Oluşturması....................................................190 3.2.1. İhlas....................................................................................................191 3.2.2. Doğruluk.............................................................................................193 3.2.3. Merhamet............................................................................................195 3.2.4. Tevazu ................................................................................................197 3.2.5. Minnet ve Şükür Duygusu...................................................................198 3.2.6. Cömertlik ............................................................................................200 3.2.7. Tevekkül.............................................................................................202 3.2.8. Sabır ...................................................................................................204 3.2.9. Kanaat.................................................................................................209 3.3. Kur’an’da Kurtuluş Düşüncesi ...................................................................211 XII 3.3.1. Kurtuluş İfade Eden Terimler..............................................................212 213 ..................................................................................... (فوز) Fevz 3.3.1.1. 215 ..................................................................................(النجاة) Necât 3.3.1.2. 217 ..................................................................................(الفلاح) :Felâh 3.3.1.3. 3.3.2. Kurtuluşun Kaynağı ............................................................................221 3.3.2.1. Kurtuluşun Kaynağı Olarak Allah.................................................. 221 3.3.2.2. Kurtuluş Düşüncesinde Şefaat ....................................................... 224 3.3.3. Kur’an’da Ebedi Kurtuluş ...................................................................228 3.3.3.1. Ahiret İnancı ................................................................................. 233 3.3.3.2. Yeniden Dirilme, Ceza ve Mükâfat................................................ 236 3.3.3.3. Kur’an’da Cennet ve Cehennem .................................................... 238 3.4. Kurtuluş Sürecinde İnsanın Rolü................................................................242 3.5. Kur’an’a Göre Kurtuluşa Götüren Ameller.................................................243 3.6. Kurtuluş Sürecinde Günah ve Tövbe..........................................................249 SONUÇ ...............................................................................................................253 KAYNAKÇA ......................................................................................................258 ÖZGEÇMİŞ........................................................................................................269 XIII KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser (a.s.) : Aleyhi’s-Selâm AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : İbn (Oğlu) bkz. : Bakınız c. : Cilt CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bsk. : Baskı DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Hz. : Hazreti haz. : Hazırlayan İÜEFD : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi krş. : Karşılaştınız MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi r.a. : Radiyallahü anh s. : Sayfa Numarası ss. : Sayfalar Arası (s.a.v.) : Sallallâhu Aleyhi Ve Sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı çev. : Çeviren ts. : Tarihsiz vd. : Ve Diğerleri Yay. : Yayınevi 1 GİRİŞ KUR’AN İLE İLGİLİ BAZI TESPİTLER 1. Kur’an’a Dair Bazı Hususlar Kur’an, Allah kelâmı olup tüm insanlığa gönderilmiş bir hidayet rehberidir.1 Rabbi ile iletişim kurmak isteyen Kur’an’a yönelmelidir. Kulluk görevini yerine getirmek, hamd ve şükrünü arz etmek isteyen Kur’an’a müracaat etmelidir. Rabbinin hoşnutluğunu gaye edinen, dünyada saadeti ahirette kurtuluşu amaç edinen kimse bunların yolunu yine Kur’an’da aramalıdır. İnsanı muhatap kabul eden Allah rahmetinin eseri olarak ona vahiy göndermiştir. Mesajını insanlara iletmek için kendi içlerinden peygamberler seçmiştir.2 Son vahiy olan Kur’an’ı, seçtiği peygamberin ve onun önderlik edeceği kavmin diliyle indirmiştir.3 Sonsuz merhamet sahibi Allah, anlaşılsın diye Kur’an’ı kolaylaştırmıştır.4 Bu kolaylık onun öğrenilmesiyle sınırlı değildir. Hükümlerinin uygulanması ve emirlerine uyulması açısından da öyledir.5 Öğrenilmesi ve öğretilmesi bir sınıfa tahsis edilmeyerek herkese açılmıştır. Allah’ın koruması altında olan Kur’an6 indiği dille yazıya geçirilmiş ve bize kadar ulaşmıştır. Bu haliyle o, indiği dönemden kıyamete kadar tüm insanlığın sorularına cevap verebilecek ve sorunlarına çözüm üretebilecek niteliktedir. Ancak, sağlıklı bir cevap alabilmek için Kur’an’a neyin sorulduğu kadar nasıl sorulduğu da önemlidir.7 Kur’an’a yaklaşım tarzları geçmişte olduğu gibi bugün de farklılıklar göstermektedir. Kur’an’a, onun öngördüğü istikamette ve kendisini tanıttığı şekilde yaklaşmamak bu ilahi kelamın anlaşılmasının önünde engeldir. Dolayısıyla Kur’an’ı anlamak için ön şart olan Arapçayı bilmek yeterli olmayabilir. Kur’an’a hidayet talebiyle yaklaşmamak, onun mesajını iyi anlamamak ve hidayetinden 1 Bkz. 2/Bakara, 185. 2 Bkz. 22/Hac, 75. 3 Bkz. 12/Yusuf, 2; 42/Şura, 7; 43/Zuhruf, 1-3. 4 Bkz. 19/Meryem, 97; 44/Duhan, 58; 54/Kamer, 17, 22, 32, 40. 5 M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası Yay., Konya 2004, s. 17. 6 Bkz. 15/Hıcr, 9. 7 Bkz. 2/Bakara, 189. 2 nasiplenmemekle sonuçlanacaktır. Kur’an, inanç ve ibadet esaslarını bildirmesi yanında bireysel ve toplumsal anlamda da hükümler içermektedir. Bu anlamda da o bir öğüt8 ve hayat modelidir. Kur’an’a ait genel hükümleri açıklayan ilk kaynak yine Kur’an’dır. Dolayısıyla Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri müracaat edilecek ilk yöntemdir. Bu görev ikinci sırada Hz. Peygamber’e aittir. Zira onun görevi tebliğ ve tebyindir.9 O halde, Kur’an’da anlaşılmayan bir konu varsa bunun cevabı yine öncelikle Kur’an’da aranmalıdır. Olaya bizim tezimiz noktasından yaklaşacak olursak, insanı anlamak, onun beşeri özelliklerini tanımak ve insandan beklenen tavrı öğrenebilmek için yine Kur’an’a müracaat edilmelidir. Çünkü Kur’an, insanın yaratıcısı olan Allah tarafından indirilen hikmetli bir kitaptır.10 Bu durumun bir gereği olarak Kur’an’daki ayetlerin hatta kelimelerin bile nerede nasıl geçtiği önem arz etmektedir. Ayette geçen herhangi bir kelime ile ilgili olarak, niçin başka bir kelime değil de onun seçildiği sorusuna verilecek cevap bile bu hikmetli oluşun bir sonucudur. Yine kelime ve kavramlar arasındaki münasebete dikkat etmek, ayetlerin bağlamına ve nüzul ortamına bakmak Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Kur’an’da geçen kavramların bir başka yerde açıklanıp açıklanmadığına dikkat etmek gerekir. Böyle bir yaklaşım tarzı her şeyden önce Kur’an’a saygının gereğidir. Müslümanlar arasında ortaya çıkmış, asırlarca üzerinde kafa yorulmuş nice sorunlar vardır ki belki de bu sorunların temelinde Kur’an’ın bak dediği yerden bakmamak, dur dediği yerde durmamak vardır. Bu anlamda Kur’an sadece okunan ve ezberlenen bir kitap olmamalıdır. O, sorunlara çözümden önce sorunların tespitinde de kaynak olmalıdır. Müminin hayatında Kur’an’ın yerinin ne olduğuna cevap mahiyetinde Şatıbî (ö.790/1388) şunları söylemektedir: “Kitap ve sünnet şer’i delillerin temelidir. Kitap ise bütün delillerin aslını teşkil eder. İslam ümmetinin omurgasıdır. Kur’an bir hikmet pınarıdır. Peygambere verilmiş en büyük mucizedir. O, gözlerin ve kalplerin nurudur. Allah’a ondan başka giden yol yoktur. O olmadan kurtuluş mümkün değildir. Bu söylediklerimiz delil 8 Bkz. 81/Tekvir, 27. 9 Bkz. 16/Nahl, 44. 10 Bkz.13/Ra’d, 37. 3 göstermeye ihtiyaç bırakmayacak kadar açıktır. Çünkü bunlar İslam dininde zorunlu olarak bilinmesi gerekenlerdendir… Dinin külli kurallarına ve şer’in temel esaslarına vakıf olabilmek, onun yüce maksatlarını kavrayabilmek isteyen kimse Kur’an’ı kendisine yoldaş edinmeli ve gece gündüz onunla hemhal olmalıdır. Hem nazari olarak hem de ameli olarak onu kendisine rehber edinmeli, onun üzerinde düşünüp çalışmalıdır. Ancak o zaman arzusuna ulaşabilir, maksadını elde edebilir.” 11 Kur’an bir şekilde yeniden hayat sahnesinde yerini almalıdır. Kur’an’ın ilkelerinin hayata aktarılması, onun emir ve yasaklarının yaşanılan hayatta karşılık bulması ona inananların omuzlarına yüklenmiş bir görevdir. 2. Konulu Tefsirin Artı ve Eksileri Konulu tefsir, son zamanlarda üzerinde çokça durulan bir tür olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tür çalışmaların artmasının sebeplerinden birisi, -hem konuyu ele alanlar hem de hedef seçilen kişiler açısından- uzmanlaşmanın yaygınlaşmasıdır.12 Bu metot aynı zamanda okuyanlar için kolaylıktır. Kur’an, İslam öncesinde yaşamış olan Arapların kullandıkları kelime ve kavramları kullanırken onlara yeni anlamlar yüklemiştir.13 Küfür, nifak, ahiret, felah gibi kavramlar ilk etapta verilebilecek örneklerdir.14 Kelime ve kavramlar, zaman içerisinde canlı varlıklarda olduğu gibi bir gelişim sürecine tabi olmuşlar, kısmen daha da gelişirken kısmen değişikliğe uğramışlardır. “Salât” kelimesinin “namaz”a dönüşmesi,15 bir şeyin üzerini örtmek anlamı taşıyan küfür kelimesinin yaratıcıyı tanımamak ve onun ayetlerini görmezden gelmek anlamlarını kapsar hale gelmesi16 bu konunun tipik örneklerindendir. Kur’an çalışmalarındaki yöntemleri ele alan ve konulu tefsiri inceleyen Mustafa Müslim bu metodu şöyle tanımlar: “Düşünsel, evrensel veya toplumsal yaşamla ilgili herhangi bir konunun Kur’an’a dayalı bir söylem geliştirmek amacıyla 11 Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakat, Trc. Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1993, III, 329. 12 M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 137. 13 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki kavramlar, s. 29, 30, 39; M. Sait Şimşek, a.g.e., s. 472. 14 Örnek olarak bkz. 14/İbrahim, 7; 15 Salât kelimesinin tahlili için bkz. Genç, Ahmet, Kur’an’da Salat Kavramının Semantik Tahlili, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sütçü İmam Üniversitesi SBE, Kahramanmaraş, 2007. 16 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki kavramlar, s. 29, 30, 4 onun perspektifinden ortaya konmasıdır. Ya da tek bir kelime veya kavram ile ilgili birçok Kur’an ayetinin dökümünü yapmak ve onları Kur’an’ın temel ilkelerine göre yorumlamak, böylece Kur’an’ın hükmünü ortaya çıkarmaktır.” 17 Konulu tefsirin önemi hakkında ise özetle şunları söyler: “Öncelikle bu metot, toplumların gelişme ve değişmelerine dayalı olarak ortaya çıkan ihtiyaçlar doğrultusunda sağlıklı bakış açılarına ulaşma ve gerçekçi çözümler üretme konusunda yarar sağlayacaktır. Bir konunun seçilmesi, ona ilişkin bilgilerin derlenmesi, ayetlerin arka planının araştırılması, ayetlerin iniş aşamalarının belirlenmesi yorumlara ilmi bir atmosfer katacaktır. Böylece konu zenginleştirilecek ve ana hatları belirlenmiş olacaktır. Araştırmacı orijinallikleri hiç bitmeyen Kur’an’ın icazına yönelik yeni bulgulara ulaşacaktır. Hayatın yeni yüzlerine karşı Kuran’ın da yeni rehberlikleri ortaya çıkacaktır.”18 Günümüzdeki Müslüman aydınların Batılıların yöntemlerini belirledikleri bilim dallarının etkisinde kaldıkları tespitini yapan Şimşek, konuların da onlar tarafından belirlenmiş kurallarla ele alındığına vurgu yapar. Konulu tefsir çalışmalarının bu anlamda önemli bir görev yükleneceğini ifade eder. Bu metodun, Müslüman aydınları düşünce bağımlılığından kurtaracağını, pedagoji, psikoloji, sosyoloji ve ekonomi gibi temel bilim dallarında kendilerine özel yöntemler sunacağını sözlerine ekler.19 Konulu tefsir çalışmalarının yararları yanında dezavantajlarının da olması doğaldır. Bu tür çalışmalarda muhatabı yanlışa sürükleyebilecek noktalardan birisi; üzerinde çalışılan konunun daha iyi anlaşılması ve öneminin kavratılması kaygısıyla bazı zorlamalara gidilmesidir. Kur’an’da bir konu değişik surelerde ele alınmaktadır. Bundan dolayı herhangi bir konu üzerinde araştırma yapan bir kişi ayetleri bir araya getirirken ayetler bağlamından koparılma durumuyla karşı karşıya kalmaktadır. O takdirde ayete farklı anlamlar da yüklenebilmektedir. Bu durumdan kurtulabilmek için konuyla ilgili ayetler belirlendikten sonra, anlamların tespiti için ayetlerin 17 Mustafa Müslim, Kur’an Çalışmalarında Yöntem, çev. Salih Özer, Fecir Yay., Ankara 1998, s. 24. 18 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 33,34. Karş. M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 139,140. 19 M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s.140. 5 siyakı/bağlamı tekrar gözden geçirilmelidir. Bu şekilde ayetin bağlamından koparılmasının önüne geçilirken, aşırı anlam yüklemelerinden de kurtulma imkânı doğacaktır. Kur’an çalışmalarında önemli görülen bir konu da şudur: Kur’an’ın gündeme getirdiği bazı konular veya kullandığı kelimeler kimi zaman gözden kaçabilmektedir. Bunların taşıdığı önem de ortaya çıkmamaktadır. İnsanların atfettiği öneme göre bazı kavramlar gündemi sürekli işgal ederken insanı doğrudan ilgilendiren konular devre dışı kalabilmektedir. Bu anlamda da Kur’an gündemin belirleyicisi olmalıdır. Bazı tefsirlerde de şu husus göze çarpmaktadır: Tefsirler başlangıçta konuları yoğun bir şekilde ele almakta, kelimeler ve kavramlar genişçe izah edilmektedir. Eserlerin sonlarına doğru bazı konular kısa bir şekilde geçiştirilmektedir. Belki de bu yüzden bazı konular hak ettiği ölçüde izah edilmekten uzak kalabilmektedir. Konulu tefsir bu tür sakıncaların önlenebilmesi için bir fırsat olarak değerlendirilebilir. 3. Kur’ani Kavramlarda Denge Unsuru Kur’an, kendisini hikmetli bir kitap olarak tanıtır.20 Kur’an, lafız ve mana bütünlüğüyle bir mucizedir.21 Surelerin oluşturulmasıyla, ayetleriyle, seçtiği kelimeler ve bu kelimelerin kullanıldığı yer itibariyle de hikmet sahibidir. Her çağın kendine göre sorunları, toplumların öncelediği konuları vardır. Bu açıdan bakıldığında bazı konular öne çıkarılmakta, gündemden düşürülmemektedir. Kimi konular da önemi ölçüsünde ilgiyi görememektedir. Konumuz açısından da durum farklı değildir. Ayrı köklere sahip olan “insan” ve “beşer” kavramları birbirlerinin yerine kullanılagelmiş ve aradaki incelik kaybolmuştur. Kehf suresinde geçen: "مثلكم بشر انا انما قل”–" De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim”22 ayeti örnek olarak ele alınabilir. Bu ayeti "مثلكم بشر انا "değil de, "مثلكم إنسان انا"-”Ben de sizin gibi bir insanım” şekline çevirmek belagat ve fesahat açısından ne kadar uygundur? Nasıl olsa beşer insan demektir diye iddiada bulunmak ne kadar doğrudur? İnsan kelimesinin burada kullanımı lafız olarak kulağa hoş gelmediği gibi, anlam itibariyle 20 3/Al-i İmran, 58; 36/Yasin, 2. 21 Bkz. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Yay., İstanbul 1979, I, 12-14. 22 18/Kehf, 110. 6 de yersiz olacağı görülmektedir. Fakat aynı kelime bazı meallerde beşer değil insan olarak tercüme edilmektedir. Kur’an, bütün çağlara ve tüm insanlığa hitap eden evrensel bir kitaptır. O da kendine has bir gündeme sahiptir. Ancak insanlar önceliklerine göre Kur’an’a yaklaşmak ve iddialarını Kur’an ayetleriyle dillendirmek eğilimine girebilmektedirler. En azından Kur’an’a saygı adına, kişisel yorumlama ve yönlendirme girişimleriyle onu egonun tatmini için araç olarak kullanmaktan kaçınılmalıdır. Bu bağlamda Kur’an’ın gündemine sadık kalarak, onun üzerinde daha çok durduğu konulara ağırlık vermek ona verilen değerin göstergesi olacaktır. Kur’an’ın mesajını sürekli canlı tutmakla ona itaat gerçekleşmiş olacaktır. Kur’an’ın kullandığı beşer ve insan kelimelerinin ne ifade ettiği, içlerinin nasıl doldurulması gerektiği önemlidir. Bu kelimelerin nerelerde ve nasıl kullanıldığına bakılmalı, hangi bağlamda ele alındığı üzerinde düşünülmelidir. Kur’an’ın insana nasıl bir hedef gösterdiği ve sonuçta ona ne vadettiği ana gündem maddesi olmalıdır. Konuları Kur’an çerçevesinde değerlendirmek, aynı zamanda “adalet” kavramının da asgari şartıdır diye düşünüyoruz. 4. Tercümeler Tefsirler ve Kültürel Altyapı İlahi kelamın anlaşılmasına yönelik çalışmalar Tefsir ilminin doğmasını ve gelişmesini sağlamış, bu alanda oldukça büyük bir miras ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda Tefsir alanında geniş hacimli eserler telif edilmiş, Kur’an’ın pek çok dilde çevirisi yapılmıştır. Tefsirlerden her birinin kendine özgü yapısı, müellifinin düşünce yapısını yansıtan rengi vardır. Kısacası her birinde bir başkasına göre daha belirgin bir özellik vardır. Gayet özlü bir biçimde, yeterli bilgi vererek sadra şifa olan tefsirler çoktur. Bunlarla beraber yapılan çalışmalar içerisinde; a. Dile ağırlık verenler, b. Kuvvetli- zayıf her türlü rivayeti aktarıp değerlendirme yapmayan eserler, c. Edebi sanatlara yer verenler, d. Garip kelimelerin, uzun terkiplerin kullanıldığı eserler, e. Bilimsel konuları geniş bir biçimde inceleyen eserler, 7 f. Grameri veya kelime yapısını ön plana çıkararak uzun tahlillere yer veren eserler de ortaya konmuştur. Saydığımız hususlar, aslında bu ilim dalının tabiatında var olan gerekliliklerdir. Üstelik bunların pek çoğu faydadan hâli değildir. Bu özellikler o tefsirin değerini düşüren bir sebep olarak da görülemez. Bu eserler uzun geçmişe sahip muazzam İslâm kültür mirasının bugüne intikalinde göz ardı edilemez fonksiyonlar icra etmişlerdir. Ancak, içeriğiyle fazla ayrıntıya giren ve hacmiyle çok yer kaplayan bazı eserler vardır ki bunlar zaten okuma kültürü zayıf toplumlar için ulaşılamaz ve ele alınamaz hale gelmiştir. İçerdikleri cevherler de bu sebeple gözlerden uzak kalmıştır. Okunup anlaşılsın diye gönderilen, müminlerin yanı başında olması gereken bir kitap okunamaz, anlaşılamaz bir hale gelmiştir. Kur’an’ın çoğu ayetleri, az bir Arapça bilgisiyle, genel kültürün de katkısıyla hemen anlaşılabilirken,23 onu açıklamak için yazılan metinler bu ilimle meşgul olanları daha fazla uğraştırmaktadır. Tercümelerin de ayrı bir durumu vardır. Belki daha kolay ulaşılsın diye de tercüme eserler ortaya konmuştur. Sevindirici olan, Kur’an meâli yazma ve bunları okuma faaliyetlerinin son zamanlarda belirli bir artış kaydetmiş olmasıdır. Bununla beraber meâllerle ilgili gözden kaçırılmaması gerektiğini ön gördüğümüz bazı hususlara dikkat çekmek istiyoruz: a. Kur’an’da bazı kelime ve kavramlar vardır. Bunların bir sözlük anlamı bir de terim anlamı vardır. Bu kavramların bir başka dile tek bir kelime ile aktarılması - Kur’an’ın anlaşılması amaçlanırken- tam tersine onun anlaşılmasının önünde bir perde olabilmektedir. b. Bazı kelime ve kavramlar “cevamiu’l-kelim” dediğimiz, birkaç anlamı ihtiva eden yapıya sahiptirler. Hemen akla gelebilecek “nasihat”, “tezkiye”, “din”, “zikir” kelimeleri bunlardan bir kaçıdır. Bunların olduğu gibi tercümelerde kullanılması bir sorundur. Bu ifadelerin, muhatabın dilinde kullanılan başka bir kelime ile karşılanması ise bir başka sorunu doğurmaktadır. Nitekim bu kelimeler, önceden de işaret ettiğimiz gibi zengin bir anlam yapısına ve tarihsel altyapıya sahip 23 Bkz. Taberi, Camiu’l-Beyan, Daru’l-Marife, Beyrut 1972, I, 34. 8 Arapça kavramlardır. Pek çok dilde bunların tek kelimelik karşılıkları bile yoktur. Ancak birkaç kelime veya cümle yardımıyla anlatılabilir ki; o bile bazen tam olarak fayda sağlayamamaktadır. c. Tercümelerde seçilen kelime de önemlidir. Yakın anlamlı olsalar dahi bir kelime anlamdaş olan bir başka kelimeyi bütün boyutlarıyla karşılayamayacaktır. Bundan dolayı konunun daha geniş bir açıklamasına ihtiyaç vardır. Konunun daha iyi anlaşılması için Rayb- şek- şüphe kelimeleri üzerinde durmamız yeterli olacaktır. Bu kelimelerin üçü de Türkçeye şüphe olarak tercüme edilmektedir. Hâlbuki bu üç kelime arasında anlam incelikleri vardır. Şüphe kelimesi benzemek ile alakalıdır. Benzemek ihtimali ikiden fazla olduğu zaman şüphe kelimesi kullanılmaktadır. İhtimal ikiye düştüğü zaman, mesela kadın mı erkek mi dendiği zaman şek kelimesi kullanılmaktadır. Bir nesnenin ne olduğu anlaşıldığı, artık şüphe ve tereddüde meydan verilmediği takdirde o zaman, yakin/ kesin inanç kelimesinin zıddı olarak rayb kelimesi kullanılmakta ve “la raybe” denilmektedir. 24 Bütün bunlar, Türkçede kendisi de Arapça olan bir “şüphe” kelimesiyle ifade edildiği zaman, ortaya çıkan anlam kayıpları ve kavram kargaşaları daha iyi anlaşılacaktır. d. Dil, hem konuşan kişi hem de muhatap açısından bir iletişim aracıdır. Meramın anlatılması ve sağlıklı bir şekilde anlaşılması için önem arz eden bir vasıtadır. Bunun için kelimeler ve kavramlardan yararlanılmaktadır. Günümüz insanı genelde günlük hayatta ihtiyaçlarını karşılayacak kadar sınırlı kelime kullanarak hayatını sürdürmektedir. Bunun için de akla ilk gelebilecek, kullanımı kolay ve revaçta olan sözcükler seçilmektedir. Bu durum insan zihninin sığlaşmasına ve düşünce alanının daralmasına sebep olacaktır. Toplumda okuma oranı düştükçe kültür, bilgi ve anlayış düzeyi düşecek, herkes duyduğunu veya okuduğunu kendi fikri ve zihni kapasitesi ölçüsünde anlayacaktır. Konuşan ne kadar zengin bir dil kullansa da sonuç, alıcının kavrayabildiği kadar olacaktır. Kelimeler ve ifade ettiği anlamlar itibariyle oldukça zengin olan ilahi kelamın bir başka dile, onun manalarını karşılamaktan uzak kavramlarla tercüme edilmesi ana 24 İsmail Yakıt, Kur’an’ı Anlamak, Ötüken Yay., İstanbul 2003, s. 27-30. 9 dildeki anlamların kaybolmasına yol açacaktır. Ayrıca zihnin kapasitesinden dolayı kişide oluşacak hasılanın ne kadar azalacağını tahmin etmek de zor değildir. Konuya muhatap açısından bakıldığında, kaynak dil ve onun özellikleri hakkında bir bilgi yoksa kelimeyi orijinal haliyle kullanmak muhataba ne kazandıracaktır? Konu “din” kavramıyla örneklendirilecek olursa, Türkçede onu karşılayacak bir kelime yoktur. Bu durum sadece Türkçe için değil, başka diller için de geçerlidir. Dinin mahiyeti konusunda kapsamlı bir bilgisi olmayan birisinin, bu kavramı duyması halindeki kazanımı ne olabilir? Bir de, din adına konuşuluyor veya onun adına hüküm veriliyorsa ortaya çıkacak sakıncalar daha iyi anlaşılacaktır. Bir başka örnek de şudur: “İhsan”, “birr”, “ceyyid”, “tayyib”, “mâruf” gibi kelimelerin hepsi genellikle Türkçeye “iyi” ve “iyilik” kelimeleriyle tercüme edilmektedir. Bu kelimelerdeki anlam incelikleri bir kullanımla kaybolup gitmektedir. Bu çalışmada, yukarıda tespit edebildiğimiz eksikliklerin ortaya çıkardığı mahzurları en aza indirme gayreti güdülmüştür. 5. Konu İle İlgili Yapılan Çalışmalar Kur’an’ı merkeze alarak insan üzerine yapılmış epeyce bir çalışmaya şahit olduk. Konumuzu doğrudan ele almasa da alt başlıklar halinde gündeme getiren çalışmaların yapıldığını da gördük. Ömer Aslan, beşer ve insan konusunu doğrudan ele alan ve bu iki kavram arasındaki farka değinen bir çalışmayı makale olarak okuyucuya sunmuştur.25 Haliyle bu iki konunun makale formatında ayrıntılarıyla ele alınması ve bu iki kavramın bir makaleye sığdırılması mümkün değildir. İslam dünyasında insan üzerine yapılmış bazı çalışmalardan söz edebiliriz. Ragıb el-İsfehani, “Tafsilü’n-Neş’eteyn ve Tahsilü’s-Saadeteyn” adında özlü bir eser kaleme almıştır. Bu kitabın birkaç tercümesi yapılmıştır. Bunlardan birisi, Mevlut F. İslamoğlu tarafından tercüme edilenidir. Kitap dipnotlarla zenginleştirilmiştir. “Dirasat fi’n-Nefsi’l-İnsaniyye” adıyla Muhammet Kutub tarafından kıymetli bir eser yazılmış, Bekir Karlığa bu kitabı “İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler” adıyla 25 Bkz. Aslan, Ömer, Kur’an’a Göre Beşer ve İnsanın Farkı, Bakü Devlet Üniversitesi İlmi Mecmuası, yıl: 2006, ss. 1-17. 10 tercüme etmiştir. Tercüme edilen bir diğer eser, M. Osman Necati’ye ait “Kuran ve Psikoloji” adlı eserdir. Abbas Mahmut el -Akkad’a ait “el-İnsan fi’l- Kur’an” adlı Arapça kitap, bu alanda yazılmış önemli bir başka eserdir. Ayrıca Abdussabur Şahin, pek çok tartışmaları beraberinde getirmiş olan “Ebî Âdem” adında bir kitap yazmıştır. Bekir Topaloğlu, A. Cressy Morrison’a ait bir eseri, “İnsan Kâinat ve Ötesi” adıyla Türkçeye çevirmiştir. Ülkemizde insan, onun yaratılışı, psikolojik özellikleri, Kur’an’ın insana bakışı bağlamında çeşitli doktora ve yüksek lisans tezleri yapılmıştır. Süleyman Koyuncu “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı”, Abdurrahman Kasapoğlu “Kur’an’da İnsan Psikolojisi” adında çalışmalar yapmışlardır. Duran Ali Yıldırım, “Kur’an’a göre İnsanın Yaratılışı” adlı bir Yüksek Lisans tezi hazırlamıştır. “Kuran ve Sünnete Göre Beşeri Zaaflar” adlı çalışma Hayati Aydın imzası taşımaktadır. Resul Ertuğrul’a ait “İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi” adlı bir Yüksek Lisans tezi vardır. Hz. Peygamber’in beşeri yönünü ele alan H. Musa Bağcı, “Beşer Olarak Hz. Peygamber” adlı hacimli bir çalışma yapmıştır. Doktora tezi olan bu çalışma kitap olarak da yayınlanmıştır. Muhit Mert, “İnsan Nedir”, Gürbüz Deniz, “İnsan”, Şerafettin Gölcük, “Allah, Kur’an ve İnsan” adlı birer kitap kaleme almışlardır. Şerafettin Gölcük ve Celal Kırca “Kuran ve İnsan” adlı çalışmalar yapmışlardır. Ayrıca Mustafa Öztürk, insanın yaratılışı konularının ağırlıklı olduğu “Kur’an ve Yaratılış” adlı bir eseri yayın hayatına kazandırmıştır. Mustafa Erdem, ilk insan özelinde “Hz. Âdem” adında bir kitap telif etmiş, Hüseyin Aydın, “Yaratılış ve Gayelilik” adında bir çalışmayı okurlarının istifadesine sunmuştur. Mehmet Bayrakdar’ın, “İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi” adındaki kitabı bu alanda yazılmış bir başka eserdir. Anılan eserlerde gördüğümüz kadarıyla insan ve onun yaratılışı, değeri, evrendeki konumu gibi konular ön plana çıkmıştır. İnsanın beşeri yapısı, insan ile beşer arasındaki kavramsal incelikler ve farklılıklar çok fazla irdelenmemiştir. Kur’an insanın yaratılışını zikretmekle yetinmiş midir? Onun beşer oluşunu hangi bağlamlarda ele almıştır? Düşünce, inanç ve amel noktasında ona bir hedef 11 göstermiş midir? Çalışmamızda bu gibi sorulara cevap aranmıştır. İnsanın önüne çizilen ufuk tanıtılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmanın birinci bölümünde “beşer”, ikinci bölümünde “insan” konusu ele alınırken konuların Kur’an’daki bağlamlarına bağlı kalınmaya özen gösterilmiştir. Üçüncü bölümde de, Kur’an’ın arzu ettiği mümin kişiliğin oluşması, insanın kurtuluşu, bu kurtuluş sürecinin yol ve yöntemleri ele alınmıştır. 6. Yöntem Bu çalışma ağırlıklı olarak tahlil yöntemine dayanmaktadır. Beşer ve insan başta olmak üzere, doğrudan veya dolaylı olarak konu ile ilgisi olan kelime ve kavramların sözlük ve terim anlamları üzerinde durulacaktır. Tahlil çalışmasında öncelikle ilk dönem eserlerinden ve klasik sözlüklerden faydalanılacaktır. Bunun yanında rivayet ve dirayet tefsirlerinde yapılan açıklamalar da dikkate alınacaktır. İnsanı konu alan eserlerden, tezlerden ve makalelerden yararlanılacaktır. Konu işlenirken ayet ve sürelerin iniş sırasına mümkün olduğunca riayet edilecektir. Kavramların sözlük anlamının yanında Kur’an ve hadislerde kullanılmasıyla kazandığı yeni anlamlar tespit edilmeye çalışılacaktır. Ayetler elden geldiğince yine ayetlerle açıklanmaya çalışılacaktır. Kur’an’ın birinci derecede açıklayıcısının yine kendisi olduğu konusu sürekli göz önünde bulunduracağımız bir husustur. Diğer bir yönüyle konu insanın fıtratı, onun duygu ve düşünceleri, kısaca insan psikolojisi olduğundan, psikoloji üzerine yazılan eserlerden de faydalanma yoluna gidilecektir. Tabii ki insanın sosyal bir varlık olması yönüyle sosyoloji biliminin bakış açısı bizim için ayrıca referans kaynağı olacaktır. Bazı konular vardır ki isimleri Kur’an’dan alınmaktadır. Ancak konunun izahı yapılırken veya başlıkların içi doldurulurken Kur’an’ın belirleyiciliği göz ardı edilebilmektedir. Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu bir cihat kavramının, şiddet veya terör ile ilişkilendirilebilecek şekilde algılanması bunun tipik bir örneği sayılabilir. Sonuç olarak Kur’an’a, onun kendisine verdiği değer ölçüsünde yaklaşım sergilemek olmazsa olmazlarımızdandır. 12 BİRİNCİ BÖLÜM BEŞER 1. BEŞER 1.1. Beşer Kelimesinin Lügat Anlamı Kur’an’ın muhatabı insandır. Kur’an Peygamberin diliyle muhatabına kimi zaman; “Ey İnsan!”26 kimi zaman; “Ey İnsanlar!”27 diyerek hitap eder. Bunun yanında o, insanı bir beşer olarak niteler. Çeşitli sebeplerle insanın beşeri yönüne vurgu yapar. Fakat ona; “Ey beşer! diye hitap etmez. Beşer ve insan kelimelerinin Kur’an’da birbirlerinin yerine kullanıldıkları görülmektedir. Sad suresinde; “Rabbin meleklere demişti ki, ben çamurdan bir beşer yaratacağım”28 ifadeleri yer alırken Müminun suresinde; “Andolsun biz insanı çamurdan (süzülüp çıkarılmış bir özden) yarattık” 29 buyrulmaktadır. Fakat bunların birbirlerinin yerine kullanılmaları aynı anlama geldikleri sonucunu doğurmaz. Her bir kelimenin dayandığı bir kök ve ifade ettiği bir anlam olmalıdır. İnsan cinsi için kullanıldığı anlaşılan “beşer” kelimesinin ne ifade ettiğini daha iyi anlayabilmemiz için bu kelimenin etimolojik ve semantik tahlilini yapmamız yerinde olacaktır. Tezimizin birinci bölümünü oluşturan beşer kelimesi ve türevleri " بشر" maddesine dayanmaktadır. "البشرة " kelimesi cildin dış yüzeyi için, "ألأدمة " kelimesi de cildin/derinin iç tarafı için kullanılan bir tabirdir.30 Ragıb el-İsfehani’ye (ö.502/1108) 26 Bkz. 84/İnşikak, 6; 82/İnfitar, 6. 27 Bkz. 2/Bakara, 21;22/Hacc, 1;49/Hucurat, 13. 28 38/Sad, 71. 29 23/Müminun, 12. 30 Zebîdi, Tâcu’l-Arûs, XII, 210. 13 göre çoğu âlimler bu görüştedir.31 Ragıb el-İsfehani (ö. 425/1034) Ebu’l–Abbas’ın bunun tersini söylediğini ve diğerlerinin hata ettiğine inandığını da kaydeder.32 Beşer kelimesi herhangi bir ayrıntı söz konusu olmadan “insan” anlamına kullanılıp müzekker için de müennes için de tekil, ikil ve çoğul için de kullanılmaktadır.33 Bu ifadeden anlaşıldığına göre “beşer” tekil olduğu gibi aynı anda çoğul olmaktadır. Fakat çoğulu ifade etmek için "أبشار "kelimesi de kullanılabilmektedir.34 "بشر "fiili edatlarla kullanıldığı zaman yeni anlamlar kazanmaktadır. Bu fiil "ب "harfiyle kullanılıp "به بشر "denildiği zaman "به فرح "ile aynı anlama gelmektedir. Bu cümle “bir şeyden dolayı sevindi” anlamı taşımaktadır. Sevindirici bir haber verdiğin zaman muhatabın bu habere sevinecektir anlamına "سيبشر "fiili kullanılmaktadır. Aynı fiil," بنجاحه أهله بشر " cümlesinde, “ailesi onun başarısına sevindi, mutlu oldu” anlamını ifade etmektedir.35 " بشرالأديم " ifadesi " وجهه قشر " ile müteradiftir. Bir şeyin kabuğunu soymak veya bir şeyin üst tabakasını/derisini kaldırmak demektir. Aynı zamanda, soyulacak şeyin veya derinin üzerindeki örtünün kalkması gibi anlamlara geldiği de görülmektedir. "الأرض بشرة " demekle yeryüzünün bitkileri kastedilmektedir. Çünkü onlar ortaya çıkıp görünmektedirler. 36 Hadis kaynaklarında; "الشوارب نبشر ان امرنا” "Biz bıyıklarımızı kısaltmakla emrolunduk”37 şeklinde bir kullanıma rastlamaktayız. Bu hadis metninde (بشر ( fiilinin kullanıldığı görülmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla bıyıkları kısaltılmakla derinin yüzeyi ortaya çıkmakta ve deri görünür olmaktadır. Aynı anlama yakın bir 31 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.51. 32 Ragıb el-İsfehani, a.g.e., s.59. 33 Zebîdi, Tâcu’l-Arûs, X, 254. 34 Fîruzâbâdi, Tertîbu’l-Kâmusi’l-Muhît, “bşr” md. I, 276. 35 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “bşr” md. I, 216. 36 Cevheri, Sıhah, “bşr” md. II, 590; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “bşr” md. I, 216. 37 İbn Ebi Şeybe, Musannef, VII, 378; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “bşr” md. I, 216. 14 tarzda " كهة ألفا أو الخضر بشر "-” meyveyi veya sebzeyi soydu” şeklinde kullanımı yaygındır. Çekirgeler toprağın üzerindeki bitkileri yiyip yok ettikleri ve toprağı bitkisiz bıraktıkları zaman, " الأرض الجراد بشر " denmektedir38 ki bu da yeryüzü ile olan irtibatı gözler önüne sermektedir. Bir kişi başkasını güler yüzle karşılayınca, "طلق بوجه فلانا بشر - "denir. " به لقيه" ifadesi ile aynı anlama gelir. Sabun veya peynirin üzerinden herhangi bir alet ile parça alındığı zaman da " الصابون أو الجبن بشر "denir.39 " بشر "fiili, beşinci baptan kullanıldığı zaman "بشر ُ " güzel oldu- '' حسن "diye tercüme edilebilir. "بشير " kelimesi sıfat-ı müşebbehe olup erkek için kullanımı yaygın olan bir isimdir. Çoğulu " بشراء " gelir. Kadın söz konusu ise " بشيرة " olmakta ve onun çoğulu da "بشائر " gelmektedir.40 "بشر "Güler yüzlülük, güleç bir yüze sahip olma ve güzel görünme anlamındadır. " بشرة " kelimesi insan için derinin dış kısmını ve vücudu kapsayan dış tabakayı ifade ederken bitkinin kökünün, gövdesinin ve yapraklarının koruyucu dış tabakasına da “beşera” denmektedir. Sonuç olarak “beşere -"بشرة "kelimesi, insan vücudundaki kan hücrelerinin ve damarların olmadığı üst katmanın adı olmaktadır.41 Fiil “if’al” babına aktarıldığı zaman da geçişsizlik anlamı devam etmektedir. Ancak “tef’il” babına aktarıldığı zaman geçişlilik kazanmaktadır. “Ben onu müjdeledim, o da müjdeyi aldı ve sevindi” cümlesi; "استبشر و فأبشر بشرته"ifadesi ile karşılanmaktadır.42 38 Fîruzâbâdi, Tertîbu’l-Kâmusi’l-Muhît, “bşr” md. I, 276. 39 El-Ezheri, Tehzibu’l-Lüğa, IX, 19. 40 El-Ezheri, a.g.e., IX, 19. 41 Ragıb el-İsfehani, el-Müfredat, s.51. 42 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.51. 15 Arap dilinde ilgi çekici olan “iştikak-ı kebir” konusuna burada dikkat çekmek istiyoruz. Bu konu en azından iki harfi aynı olan bazı fiillerin aynı anlama gelmesi veya yakın anlamlar içermesidir.43 Bunun en tipik örneklerinden birisi "بشر "kelimesi ile bu fiilde bulunan iki harfin geçtiği “بش “kelimesidir. “Kaşlarını çatmak, hiddetle bakmak” anlamına gelen “بسر ”fiilinin, yakın anlamda olan " قطب " fiilinin ve de “yüzünü ekşitmek/yüzünü asmak, yüz çevirmek” anlamına gelen " عبس "fiilinin karşıtı olarak "بش " fiili; (mastarı بشا ّ ve بشاشة gelmektedir ) sevinçli ve neşeli oldu, güldü, güler yüzlü davrandı anlamlarına gelmektedir. "شة بشا " kelimesi güler yüzlülük anlamına mastar olup, " الباش " ve " بشوش " kelimeleri de güler yüzlü kimse için isim ve sıfat olmaktadır. 44 Ebu Ubeyd (ö. 224/838); “bir adam güzel yüzlü olduğu zaman ona, الوجه طليق" "بشر ذو , denildiğini ifade etmiştir.45 ifadede Bu .denmiştir" لها بشر مثل الحرير و منطق رخيم الحواشى" vasfedilirken kadın Bir o kadının pürüzsüz, ipeksi bir vücuda sahip olduğu ve konuşmasının insana gayet hoş geldiği ifade edilmiştir.46 İnsan ve beşer kelimelerinin birbirlerinin yerine kullanılması bağlamında kısaca “teradüf”47 konusuna değinmek gerekirse, Arap dilinde “teradüf” vardır diyenler bile bazı durumlarda iki kelimenin arasındaki inceliğe dikkat çekmişlerdir. Dahası onlar, herhangi bir lafzın kullanıldığı yeri ve zamanı bile bir hikmete dayandırmaktan kendilerini alamamışlardır. Buna karşılık “teradüf yoktur” diyenler, Kur’an’da geçen çeşitli ifadeleri açıklarken muhatabı ikna etmek veya bilgilendirmek adına örneğin; “bu kelime şu anlama gelir” veya “şu kastedilmiştir’’ demek suretiyle bir başka kelimeyi kullanmışlardır. Demek ki onlar da pratikte “teradüf” gerçeğini itiraf etmek durumunda kalmışlardır. El- Minhac şerhinde Tacüddin es-Sübki’nin 43 İştikak-ı Kebir ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Düreyd, el-İştikak, nşr. Abdüsselam M. Harun, Kahire 1958; ibn Cinni, el-Hasais, nşr. M. Ali en-Neccar, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, ts. 44 Fîruzâbâdi, Tertîbu’l-Kâmusi’l-Muhît, “bşr” md. I, 277. 45 El-Ezheri, Tehzibu’l-Lüğa, IX, 19. 46 El-Ezheri, a.g.e., VI, 213. 47 Teradüf ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Orhan Oğuz, Kur’an’da Teradüf, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Bozok Üniversitesi SBE, Yozgat 2016. 16 (ö.727/1327) teradüfü savunurken verdiği örnekler konumuzla yakından ilgilidir. O şöyle demektedir: “Bir kısım insanlar teradüfe şiddetle karşı çıktılar. Arap dilinde teradüfün olmadığını söylediler ve inkâr yolunu seçtiler. Nihayet onlar, insan /انسان ve beşer/ بشر lafızlarıyla ilgili olarak, bunların birtakım sıfatlarla birbirlerinden ayrılan kelimeler olduklarını savundular. Bu bağlamda insan kelimesinin, يؤنس / rahatlatmak, alıştırmak, ısındırmak fiilinden türediğini söylerken, beşer kelimesinin anlamlandırılmasında da cildin ortaya çıkmasını (البشر بادى (göz önüne aldılar. Bunun için de bu iki kelimeye değişik anlamlar verdiler. Böylece onlar müteradif kelimelerin pek çoğunda ilginç zorlamalar yapmak zorunda kaldılar.”48 Her ne kadar bazı kimselerin zorlamaya gittikleri ve ilginç yorumlar yaptıkları gerçek ise de teradüfün varlığı iddiası için delil getirilen bu kelimeler, aradaki anlam farklılığını ortaya koymaktadır. Buradan hareketle biz konumuzla ilgili olarak rahatlıkla şu sonucu çıkarabiliriz: İnsan ve beşer kelimesi, zaman zaman birbirlerinin yerine kullanılsa da, arada farkın olduğu açıktır. Ragıb el-İsfehani, insana beşer denmesinin sebebini açıklarken onun cildinin görünür olmasını ön plana çıkarır. İsfehani, insan cildinin diğer hayvanların aksine yünden, kıldan(saç) ve tüyden arınmış olmasından dolayı ona bu ismin verildiğini söyler. Hatta kıl olan bölgelerde bile derinin görüldüğünü ifade eder 49. Kur’an’da geçen, "بشرا الماء من خلق الذي هو و " -” O (Allah) ki, sudan bir beşer yaratmıştır”50 ayetiyle, Sad suresinde geçen; "طين من بشرا خالق إنى” "Ben çamurdan bir beşer yaratacağım”51 ayetini delil getirerek “her iki ayette de insanın vücudu ve fiziki yapısı kastedilmiştir”52 der. Kur’an’da beşer kelimesinin geçtiği diğer yerlerde de bu dış görünüşe vurgu yapıldığı anlaşılır. Canlı olmak bakımından ortak özelliklere sahip olan türlerin her 48 Es-Subki, el-İbhac fi Şerhi’l-Minhac, III, 618, 619; Karş. Orhan Oğuz, Kur’an’da Teradüf, s.20. 49 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.58. “bşr” md 50 25/Furkan, 54. 51 38/Sad, 71. 52 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.58. “bşr” md. Ayrıca bkz. 74/Müddessir, 25; 54/Kamer, 24; 36/Yasin, 15; 23/Müminun, 47; 64/Teğabun, 6; 17/Kehf, 110. 17 birini kendi türüne özgü kılan yönleri vardır. Bitkileri bitki yapan, hayvanları belirgin kılan temel özellikleri bulunmaktadır. İnsan dediğimiz zaman da “Kimdir? Nedir? Nasıl bir varlıktır? Diye düşünmeksizin ilk akla gelen özellikler ‘’beşer’’ kavramının muhteviyatını oluşturmaktadır. Rum suresinde insan cinsinin topraktan yaratılmasından ve daha sonra onların beşer olarak yayılmalarından53 bahsedilirken de bu defa yeryüzünün üzerinde görünme-dağılma ve yeryüzünün kabuğuyla ilişkilendirilme söz konusu gibidir. Nitekim Fahreddin Razi (ö.606/1209) yukarıdaki ayetin tefsiri bağlamında: “Beşerden murat, kendisine dokunulan ve kendisiyle yüz yüze gelinip konuşulabilen kesif bir cisimdir. Cinlerin ve meleklerin cisimleri ise beşerin cisminden ve maddesinden daha latif ve şeffaf olduğu için onlara dokunulmaz”54 demektedir. Beşer kelimesinin hayvanların mukabili olarak kullanıldığı da bilinen bir gerçektir. Buradan hareketle sonuna şeddeli “ي “getirilerek oluşturulan " بشرية– " “beşeriyet” kelimesi mastariyet anlamı ifade etmekte ve bu kelime ile yeryüzünde yaşayan insan cinsinin tamamı kastedilmektedir. “Beşer” kelimesinin diğer türevlerine geçmeden önce insan için kullanımına ve örneklerine bakmamız yararlı olacaktır. Beşer kelimesi, “insanoğlu” anlamında kullanılmıştır. Bu kelimelerin müteradif olduğunu savunanlar Kur’an’daki iki ayeti delil olarak kullanmışlardır. Hicr Suresinde “insan”ın pişmiş-kurumuş çamurdan ( صلصال (ve şekillenmiş kara balçıktan (مسنون حمأ (yaratıldığı ifade edilmiştir.55 Hemen arkasından Allah Teâlâ meleklerle olan diyaloğunda da bu defa aynı lafızlarla pişmiş-kurumuş çamurdan ve şekillenmiş kara balçıktan bir “beşer’’ yaratacağını bildirmiş, onu şekillendirip de ruhundan üflediği zaman meleklerin ona secde etmelerini emretmiştir. 56 53 Bkz. 30/Rum, 20. 54 Razi, Mefatihu’l-Gayb, XIV, 94. 55 15/Hicr, 26. 56 Bkz. Hıcr, 29. 18 Hem insan için hem de beşer için bu ifadeler kullanılırken meallerde de her iki ifade insan olarak tercüme edilmiştir.57 Biz bu şekildeki bir kullanımın ihmalden veya unutkanlıktan dolayı değil, uzun zaman bu iki tabirin birbirlerinin yerine kullanılmakta olmasından kaynaklandığını düşünüyoruz. Çoğu müfessirlerin bazı ayetlerde geçen beşer kelimesinden insanın kastedildiğini söylemeleri de bu şekilde tercüme etmeye iten başka bir sebep olabilir.58 Nitekim İbn Aşur (ö.1973) beşeri tanımlarken İsfehani’ye atıf yapar ve insan ile beşerin müteradif olduğunu söyler.59 1.1.1. Beşer Kelimesinin Türevleri بشير : Beşer kelimesi üçlü-sülasi bir fiil olarak lazım ve geçişli olarak kullanılırken, “if’al” babı lazımî anlam taşımaktadır. Kur’an’da müminler müjdelenirken " بالجنة وأبشروا " ifadesi geçmektedir.60 Tef’il babına aktarılmış hali olan ّ "بشر " fiili “müjdeledi” anlamına gelmektedir. Meryem suresinde Zekeriya’ya hitaben: "بغلام نبشرك إنا زكريا يا "-”Ey Zekeriya! Biz seni bir oğul ile müjdeliyoruz” 61 ifadeleri yer alır. Bu fiilden türetilmiş “مبشر ِّ " ُ kelimesi doğal olarak müjdeci anlamı taşımakta ve "بشير "kelimesiyle aynı anlamda kullanılmaktadır.62 Ragıb el-İsfehani müjde veren insanın veya müminleri güzel neticelerle müjdeleyen peygamberlerin mübeşşir diye nitelendirilmesini verilen haberin yüzde oluşturduğu değişikliğe bağlamaktadır.63 Güzel haber verenlere " بشير " de denmektedir. Buna karşılık, tehlikeli bir durumu haber veren ve bir tehlikeye karşı uyaran kişiye "نذير " denmektedir. Bu anlamda Ahzab suresinde “Biz seni bir müjdeci ve bir uyarıcı olarak gönderdik”64 57 Örnek olması için bkz. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, TDV Yay., 14/İbrahim, 11, 38/Sad, 72. Ayet mealleri. 58 Bkz.Taberi, Camiu’l-Beyan, XXI, 239. 59 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, VIII, 47. 60 41/Fussilet, 30. 61 19/Meryem, 7. 62 Bkz. 33/Ahzab, 45. 63 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.58. “bşr” md. 64 33/Ahzab, 45. Ayrıca bkz. 25/Furkan, 48; 27/Neml, 63; 30/Rum, 46. 19 buyurulmuş, Hz. Peygamber müjdeli haber vermesi yönüyle “beşir”, uyarıcı olması yönüyle de “nezir” olarak isimlendirilmiştir. Rüzgârlar estiği zaman "بالغيث الريح بشرت" denir. Çünkü onlar, yağmurlu bulutları bir taraftan öbür tarafa sevk ederler. Bu durum, yağmurun geleceğinin habercisidir. Nitekim Allah Kur’an’da, rüzgârların - "وهو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته" ;anlamı konusu Söz .bildirir olduklarını müjdeci “Rüzgârları rahmetinin önünde müjdeci olarak gönderen O’dur”65 ayeti ifade eder. Bu bağlamda yağmuru müjdeleyen buluta da "البشور "ismi verilmektedir. Bu kelimenin çoğulu "بشر "olarak gelir.66 Bakara suresinde; "امنوا الذين بشر و"-” İman edenleri müjdele”67 ayeti yer alır. Bu ayet, “onlara yüzlerinde sevinç alameti ortaya çıkaracak bir haber ver”68 diye tefsir edilmiştir. Beşşir/müjdele fiilinin sadece müminler için mi yoksa herkes için mi kullanılabileceği sorusu gündeme gelmiştir. Bu bağlamda Kur’an’ın bazı surelerinde geçen;"اليم بعذاب فبشرهم "-”onları acı bir azapla müjdele”69 ifadeleriyle ilgili olarak bazı görüşler ortaya konmuştur. Kimi müfessirler, müjdeleme anlamına gelen “beşşir” kelimesinin kâfirler için kullanımının tıpkı müminler için kullanıldığı gibi hakikate uygun olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü verilen haber onların yüzlerinde de değişikliğe sebep olmaktadır. Bazıları da bu ifadenin kâfirler için kullanımında kayıt gerektiğini söylemişlerdir.70 بشرى : Kendisiyle haber verilen şey anlamına gelen bu kelime, müennes olup dilimizdeki “müjde” kelimesinin tam karşılığıdır. Çoğulu da بشريات gelir. 65 7/A’raf, 57. 66 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.58. “bşr” md. 67 2/Bakara, 25. 68 Taberi, Camiu’l-Beyan, I, 383; el-Vahidi, el-Veciz, I, 98; Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, I, 238. 69 3/Al-i İmran, 21. 70 Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, I, 177. 20 "بشراك " ve " لك بشرى " ifadeleri, “sana müjdeler olsun, ne mutlu sana” gibi anlamlarla tercüme edilebilir. "الربيع بشرى "tabiri, “baharı müjdeleyen alametler, baharın belirtileri” anlamını taşımaktadır. İnsanların birbirlerini müjdelemesi için "القوم تباشير " kullanılır. Sabah vaktinde ilk ışıklar yayılmaya başlayınca da, söz konusu durum için "تباشيرالصباح " denmektedir. "بشر "kökünden türetilmiş kelimelerden birisi de “mufaale” kalıbındaki "مباشرة" kelimesidir. Bu kelime fiil olarak ailevi münasebet anlamında kullanılmıştır.71 Allah, insanların kan-nesep ve sıhr yoluyla üremelerini sağlamış, beşerin devamı bu fıtrî kanunla sağlanmıştır. Dolayısıyla Kur’an’da, ailevî münasebetten kinaye olarak gayet latif bir ifade ile “mübaşeret” sözcüğü kullanılmıştır. Bakara suresinde: "جد المسا فى عاكفون وأنتم ولاتباشروهن "-”Siz itikâfta iken onlara yaklaşmayın”72 ifadesi yer alır. Aynı ayette, Ramazan ayında akşamları ailelere yaklaşılmasına izin bağlamında; “Artık şimdi yaklaşın” diye de izin verilir. Buralarda kastedilen fiiller için mübaşeret kelimesi kullanılmıştır. Yukarıdaki ayetin işaret ettiği konuda tenin tene değdirilmesi bağlamında hakikate de hamletme imkânı vardır. Bu mübaşeret sonucunda ise, üreme ve neslin devamı söz konusudur. İşte, mübaşeret eyleminin beşerin temel özelliklerinden biri olduğu ve beşer neslinin devamının ancak bu yolla mümkün olabildiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, beşer olmanın gereği olan böyle bir eylemin –meşru yollardan olması şartıyla – yadırganması, evlenmenin insani-ruhi gelişime engel olduğunun düşünülmesi Kur’an’ın onaylamayacağı bir anlayıştır. Ruhen arınmanın ve insani tekâmül yollarının ancak evlilikten uzak kalmakla sağlanabileceğinin iddia edilmesi73 fıtrata aykırı olduğu gibi “beşer”i ve beşerilik gerçeğini inkâr anlamına da gelecektir. 71 Bkz. 2/Bakara, 187. 72 2/Bakara, 187. 73 Bkz. Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 227. 21 1.2. Beşerin Terim Anlamı Beşer kelimesinin sözlük anlamını inceledikten sonra, şimdi de söz konusu kelimenin bir terim olarak neye karşılık geldiğine bakmak gerekmektedir. Bu noktada, çoğu klasik kaynaklarda beşer kelimesi ile insan kelimesinin bir birlerinin yerine kullanılmış olduğunu bir daha hatırlatmak gerekmektedir. Çünkü bazı hallerde, beşeri bir durumdan söz edildiği halde insan kelimesi kullanılmaktadır. Böylece açıklama yerini başka bir kelimeye bırakmak zorunda kalmaktadır. Bu bakımdan aradaki inceliklere dikkat etmek gerekmektedir. İlm-ü’l-beşer tabiri, insanın tabii hallerinden bahseden ilim anlamı taşımaktadır. Yine beşer; dış deri, derinin dış kısmı, görünen yüzü anlamına gelmektedir. Bu anlamda insan, derisinin tüysüz ve kılsız olmasıyla diğer hayvanlardan ayrılmakta ve bundan dolayı ona “beşer” denmektedir. 74 İnsan, bedeni ve fiziksel açıdan ele alındığı zaman, onun dış görünüşüne vurgu yapıldığı durumlarda Kur’an ondan, “beşer” diye söz etmektedir.75 Elmalılı (ö. 1942) da beşeri, varlık silsilesi içindeki insan türü olarak görür. Bir başka ifadeyle beşer, insanı hayvanlardan ve bitkilerden ayıran fiziki/görünen niteliklerin toplamıdır. 76 İnsan yapısı kompleks bir özelliğe sahip olduğu için, onun durumu yemeğe veya ilaca da benzetilmiştir. Yemeği veya ilacı oluşturan maddeler, tek başına ele alındıkları zaman farklı bir halde olmakta ve değişik isimlerle anılmaktadır. Bu maddeler bir araya geldiği zaman durumları ve isimleri farklılaşmaktadır. İşte insan da böyle bir varlıktır. Ona beşer denildiği zaman, yepyeni bir mana ortaya çıkmakta ve o tamamen orijinal bir varlık haline dönüşmektedir. Bu mana, ayakta durma, yürüme gibi onu kısmen diğer varlıklara benzeten kısmen de ayıran yönlerini içerir. Aynı zamanda, utanma, sıkılma, gülme gibi reaksiyonları da kapsar. Bunun yanında o, akılla ilgili iş ve işlemleri düşünüp gerçekleştirebilmekte, terkipler-tahliller 74 Firuzabadi, Tertibu Kamisi’l-Muhit, “bşr” md., I, 447. 75 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, “bşr” md., s.59. 76 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5584. 22 yapabilmekte, değişik sanatlar öğrenebilmektedir. Bunların da ötesinde, ahlaki prensipler edinip bunları davranış olarak sergileyebilmektedir. 77 Bu açıklamalara göre beşer sözcüğünün, insanın fiziksel özelliklerinin ve dış görünüşünün ifadesi olduğu görülmektedir. Şemseddin Sami (ö. 1904), beşer ve insan kavramları arsında bir kıyaslama yapar. Beşeriyetin insanın yaratılış haliyle taşıdığı özellikler olduğunu, insaniyet ile arasında farklar bulunduğunu belirtir. Bu farklılıkları şu şekilde dile getirir: “Beşeriyet, insanın yaratılış yönündeki durumlarını ifade eder. İnsaniyet ise fazilet ve ruhsal durumlara ait bir kelimedir. Unutmak, korkmak, sevmek, iştah, şehvet vb. haller beşeriyete ait niteliklerdir. Kerem, (cömertlik, iyilik) sözünde durma, kanaatkârlık gibi haller ise insaniyet ile ilgilidir. Dolayısıyla insaniyet ahlak ile ilgili bir haldir. 78 Beşer kelimesinin kök anlamlarından hareket eden bir başka dilci Ebu Hilal el-Askeri, (ö. 397/1005) insan ile beşeri karşılaştırdığı “el-Furuq fi’l-Luğa” adlı meşhur eserinde, insan ile ilgili şunları söylemektedir: “Nas” özellikle insan toplulukları için kullanılmaktadır. “Nas”, çoğuldur ve çoğul oluşu kendi lafzındandır. Bu kelimenin aslı “ünas” olup elifin harekesi yoktur. Bunun için “elif” “lam”a dönüştürülmüştür.”79 “Nas” kelimesinin kök olarak “nevs” kelimesine dayandığını söyleyenlerin olduğunu da söyleyen el-Askeri, şu açıklamayı yapar: “Nevs” sözlükte “hareket etmek” anlamına gelir. “Nas” kelimesinin kökü “nevs” olamaz. Çünkü “nevs” kelimesinin ism-i tasgiri “nüveys” olur. İnsana gelince onun aslı “üns” veya “ins” kelimesine dayanır. Bu kelime kök olarak cana yakınlık, sıcakkanlılık ifade eder. İns kelimesinin karşıtı vahş kelimesidir. Ürkme, kaçma, yabancılık gibi anlamları içerir. Dolayısıyla, insan olmak, hayvanlığa ve hayvanca davranışlara muhalif olmayı gerektirir. Beşer kelimesine gelince o, dış görünüşün güzelliğinin ifadesidir. Güzel görünümlü bir adama; "بشير رجل " denmekte, görünüşü güzel olan kadın için; "بشيرة" kelimesi kullanılmaktadır. İnsanlara da genel anlamda “beşer” denmesi, dış görünüş 77 Ragıb el-İsfehani, İnsan, 51. 78 Şemsettin Sami, Kamus-i Türki, s. 117. 79 Ebu Hilal el-Askeri, el-Furuq fi’l-Luğa, s.406. 23 olarak en güzel görünüşlü olmaları sebebiyledir. Bu anlama; insanların görünmeleri, ortada olmaları veya derilerinin görünür olmaları da dâhil edilebilir. Nitekim derinin dış yüzüne “beşera” denmiştir.” 80 Mü’minun suresinde geçen; “Bu başka değil, sizin gibi bir beşerdir”81 sözünün anlamı budur. Beşer kelimesinin tesniyesi/ikili82 yapılabilir. Oysa çoğul kullanımı hiç işitilmemiştir. Sonuç olarak beşer, topluluk ismi olmaktadır.”83 Beşer ve insan kelimelerinin Âdemoğullarının tanımlanmasında ortak kelimeler olmakla birlikte, aradaki farka değinen Ali Şeriati(ö.1977); “Beşer kelimesi onun cismani yönünü ifade eden bir kelime iken ikincisi ahlaki ve psikolojik yönlerini ifade eder”84 demektedir. Ayrıca o, insan kelimesini “ben” bilincine sahip, özgürlüğüne kavuşmuş, olgunlaşmış türün nitelikleri anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. 1.3. Beşerin Biyolojik Özellikleri Beşerin diğer yaratıklar arasında yerinin ve konumunun ne olduğu, hangi durumlarda benzeştiği veya ayrıştığı, konunun netlik kazanması açısından önem arz etmektedir. Bu .alır yer ayeti 85 " فإذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين" ;suresinde Hicr ayette insanın kuru bir çamurdan yaratıldığı, sonra tesviye edildiği ve kendisine ruh üflendiğinden bahsedilmektedir. Bu ayetlerin içeriği ile ilgili çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Öncelikle beşerin, insanın müradifi olduğu söylenmiş ve insanın yaratılışından bahsedildiği vurgusu yapılmıştır.86 Tesviye, bir şeyin zatındaki değişikliklerdir. Burada da insanın unsurlarının kıvama ulaştırılması anlamında olduğu söylenmiştir. Şöyle ki onun tesviyesi, maddesinin, ruhun üflenmesini kabul edebilecek bir kıvama getirilmesidir. 80 Ebu Hilal el-Askeri, el-Furuq fi’l-Luğa, s.406. 81 23/Müminun, 24. 82 Beşer kelimesinin ikil kullanımı için bkz. 23/ Müminun, 47. 83 Ebu Hilal el-Askeri, el-Furuq fi’l-Luğa, s. 410. 84 Ali Şeriati, İnsan, s.365. 85 15/Hicr, 29. 86 Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, XIX, 139. 24 İbn Aşur, ayetteki “nefh” sözcüğü ile ilgili olarak şu açıklamayı yapar: “Nefh kelimesi aslında, içeride tutulan bir havanın çıkarılması anlamına gelir. Bu, ıslığın çıkarılmasına benzer. “Nefeha” fiili “فى “harfi ile kullanıldığı zaman, nefesin bir şeyin içine üflenmesi anlamına gelir. Nefh kelimesinin bu ayette söylenmesi, güçlü etkiye sahip latif bir kuvvetin vücuda bir defada konulması anlamındadır. Yoksa ortada ne bir üfleme, ne de üflenen bir şey vardır. Ayrıca ruhun ism-i celale nisbeti de övgü içindir.”87 Yine bu ayetle ilgili olarak İbn Aşur başka bir konuya daha işaret eder: “Unsurların (elementlerin) üstünlüğü, ancak eserleri ve işleri ile ölçülür. Bazı maddelerin kötü bazılarının iyi olması, Allah’a göre değil bilakis beşerî idrake göredir. Misk örneğini ele alacak olursak o, insanlara güzel gelir. Meni ise insanın bizzat kendisi de dâhil türünün menşei ve üreme vesilesi olmasına rağmen, her insana kötü ve çirkin gelir. Allah bunu Kur’an’da ifade etmiştir.88 Öte yandan, insanların en faziletlileri bu maddeden yaratılmıştır. Oruçlunun ağız kokusunun Allah katında miskten daha güzel gelmesinin89 mantığını da burada aramak gerekir. Demek ki burada önemli olan, beşerin hangi maddeden yaratıldığı ve aslının nereden geldiği değil, onun beşeri vasıfların etkisinden mümkün olduğunca kurtulabilmesi ve yararlı işler yapabilmesidir.”90 Suyun, bütün canlıların hayat kaynağı olduğu konusu Kur’an’ın bildirdiği bir hakikat olup tartışma gerektirmeyen bir durumdur. Beşerin varlığı için bir başka zorunlu madde de topraktır. Bu madde, her ne kadar insan şeklini alıncaya kadar çeşitli merhaleler geçirdiyse de asıl itibariyle o, su ve toprak karışımı olan çamurdur. Bu konu ilgili başlıklar altında ele alınacaktır. Biz şimdi beşer kelimesinin bağlamını ele almak istiyoruz. 87 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, IV, 45. 88 32/Secde, 8. 89 Buhari, Savm, 9; Müslim, Sıyam, 163. 90 İbn Aşur, a.g.e., IV, 45. 25 1.4. Beşer Kelimesinin Kuran’da Kullanılış Şekilleri/Bağlamları 1.4.1 Beşerin Aslı /Su ve Topraktan Oluşması Allah Teâlâ insanın yaratılışı ile ilgili pek çok ayette onun beşeri özelliklerinden bahsetmekte ve bize bu konuda yeterli bilgi vermektedir. İnsanın hangi maddeden yaratıldığını, aslının ne olduğunu, sonlu bir varlık olup olmadığını, diğer varlıklar arasında ne gibi bir konumu olduğunu Kur’an’dan öğreniyoruz. Bu arada insanın biyolojik gelişimiyle ilgili olarak bizler için kapalı olan ve çağlar boyu insan zihnini yoran bölümler yok değildir. Bizim için öncelikle, verili bilgilerin neler olduğunu tespit etmemiz gerekmektedir. Kur’an’da açıkça ortaya konan hususların, insan hayatı bağlamında ne ifade ettiği üzerinde durulmalıdır. Bu bağlamda insanın yaratıldığı elementler düzleminde karşımıza bazı ayetler çıkmaktadır. Kur’an’da insanoğlunun bir beşer olarak yaratılması gündeme getirilirken yaratılışa esas olan bazı maddelerden söz edilmektedir. Sad suresinde şöyle Ben; “meleklere rabbin Hani " – “إذ قال ربك للملئكة إنى خالق بشرا من طين" :denmektedir çamurdan bir beşer yaratacağım, onu tamamlayıp içine de ruhumdan üfürdüğüm zaman derhal ona secdeye kapanın demişti.”91 Taberi (ö.310/922), beşerin yaratılması ifadesiyle Âdem’in yaratılışının kastedildiğini söylemiştir. “Sonuçta, onun aslı topraktır”92 demiştir. Söz konusu ayette geçen " سويته "ifadesiyle ilgili olarak Bagavi (ö.516/1117); “yaratılışını bir düzene ve şekle koyduğum, şeklini yerli yerince oluşturduğum, yaratılışını tamamladığım zaman”93 diyerek açıklama yapmıştır. "روحى من فيه ونفخت "ayetinde geçen “min ruhi/ruhumdan” ifadesini Taberi, “min kudreti/kudretimden, gücümden” şeklinde tefsir etmiştir. Dahhak’ın da aynı 91 38/Sad, 71,72. 92 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXI, 239; Bagavi, Mealimu’t-Tenzil, Tahk. Muhammed Abdullah enNemir, Dâru Taybe, Riyad 2006, VII, 103. 93 Bkz. Bagavi, Mealimu’t-Tenzil, VII, 103. 26 şeyi söylediğini ifade etmiştir. Ona göre Allah, beşerin yaratılışı derken Âdem’in yaratılışını kastetmiştir.94 Fahrettin Razi, buradaki ayetlerde geçen konuların bağlamına dikkat çeker ve o, bu ayetlerin büyük bir olayı haber verdiğini söyler. Ortada, önemle üzerinde durulması ve tedbir alınması gerekli bir durumun olduğuna işaret eder. Diğer önemli bir hususun da meleklerin soruşturması olduğunu ifade eder. O, “Bu soruşturma, hadisenin büyük bir ehemmiyeti olduğunun göstergesidir” der. Beşerin yaratılışındaki hikmetin de cehalet, tekebbür ve isyan olmadığını bilakis ona yakışanın marifet ve taat olduğunu vurgular. Yine o, İblis’in haset ve kibir sebebiyle Âdem’e düşman olduğunu hatırlatır. Dolayısıyla akıllı insanın, İblis’in durumuna düşmekten kaçınması gerektiğini söyler.95 Yukarıdaki ayetlerin içeriğiyle hemen hemen aynı olan bir başka ayet, Hicr "اني خالق بشرا من طين" .geçmektedir suresinde 96 ayetinde insanın fıtratı, onun bedeni ve cismi nazar-ı itibara alınmış görünmektedir. Aynı surede; “Biz insanı kuru bir balçıktan yarattık” 97 ifadesi yer almaktadır. Her ne kadar burada insandan bahsedilse de onun beşeri yönüne vurgu vardır. Nitekim İsfehânî, insanın bedeni/fiziksel yapısı kastedildiği ve dış görünüşü hedeflendiği zaman Kur’an’ın “beşer” kelimesini kullandığını ifade etmektedir. 98 Elmalılı “beşer”i varlıksal anlamda algıladığımız insan türü olarak görmektedir.99 Yani burada insanı diğer canlılardan ayıran fiziki boyut kastedilmektedir. Kur’an, insanı öncelikle insan olarak ele alır ve onu mükerrem bir varlık olarak görür. O, mümin, kâfir veya münafık olmadan önce insandır. Melekler de bu 94 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXI, 240. 95 Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, XXVI, 410. 96 15/Hicr, 26. 97 15/Hicr, 28. 98 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, “bşr” md., s.59. 99 Elmalılı, Hak Dini, Kur’an Dili, VII, 5584. 27 varlığa secdeye davet edilmiştir.100 Kur’an insanı muhatap alırken ona değer verdiğini göstermiş, onun sahip olduğu değerlerin de korunmasını istemiştir. İnsan, kavram olarak, tekliflere, emir ve yasaklara muhatap olma, sonsuzluk âlemine hazırlanma noktasında “beşer” kavramı ile ayrışmaktadır.101 İnsanın topraktan yaratıldığını bildiren bir başka ayet de Rum suresinde geçmektedir. Orada da insanın topraktan yaratılıp bir beşer olarak yeryüzüne dağılması, Allah’ın varlığının delili olarak sunulmaktadır.102 1.4.2. Kavimlerin Peygamberleri Beşer Olarak Görmesi Kur’an’da beşer kelimesinin zikrediliş sebeplerinden birisi elçilerin bir beşer olduğu gerçeğini hatırlatmaktır. Peygamberler risalet görevini yerine getirirken onların muhatapları davete uymamışlardır. Gerekçe olarak bazı bahaneler öne sürmüşlerdir. İlk devir peygamberlerinden olan Hz. Nuh’a kavmi; “Biz seni sadece bir beşer olarak görüyoruz”103 demişlerdir. Bu tepki, değer yargılarının davranışlara nasıl etki ettiğini göstermektedir. Böylesi bir bahaneye sığınmakla onlar, kendilerine haklı bir gerekçe bulduklarını düşünmektedirler. Onlar, Peygamberlerin yaratılışta ve şekilde kendileri gibi olduklarını söylemektedirler.104 Belki de bir başka sebep, onların kıskançlıklarıdır. Kısacası onlar, Allah’ın dilediği kimselere yaptığı lütuf ve ihsanı çekememektedirler. “Sen melek değilsin, bizim gibi bir beşersin. Allah bize değil de sana nasıl vahiy gönderiyor?”105 diyerek itiraz etmektedirler. Muhammed el-Kasımi’nin (ö.1914) naklettiğine göre, Kaşani(ö.736/1335) şöyle der: “Dünya işleri ve imkânlarıyla dolu, her türlü işi istedikleri gibi yapmaya muktedir olan kimseler (eşraf, elit tabaka, mele’) 106 hep bunu söylemektedir. Onların aklı hakka karşı perdelenmiştir. Onlar görüntüye göre hüküm vermektedirler. Vehim 100 15/Hıcr, 28, 29. 101 Ömer Aslan, Kur’an’a Göre Beşer ve İnsanın Farkı, BDÜİFD, sayı 16, yıl 2006, ss. 49-64. 102 Bkz. 30/Rum, 20. Açıklama için bkz. Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, XXV, 107-110. 103 11/Hud, 27. 104 Taberi, Camiu’l-Beyan, XV, 29. 105 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, IV, 317. 106 Mele’ ile geniş bilgi için bkz. Mehmet Tözlüyurt, Kur’ani bir Kavram Olarak Mele’nin Semantik İncelemesi, Kelam Araştırmaları Dergisi, c. XIII, sayı 2, 2015, ss. 807-826. 28 ile dolu, düşük arzular (heva) ile şaşırmış kimselerdirler. Dolayısıyla onların akılları sadece birkaç günlük geçime erebilmektedir. Tasavvurlarının ulaşabildiğinin ötesinde başka bir evrenin, bir aşamanın olabileceğini görememektedirler. Neticede onlar, nübüvvet makamını da idrak edememektedirler.”107 Asırlar önce Nuh kavminin yapmış olduğu bu itirazın benzerleri, daha sonra gelen peygamberlere de yapılmıştır. Ad ve Semud kavminin yaptığı da bundan farklı bir şey değildir. Peygamberlerin onlara: “Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var? Hâlbuki o, sizin günahlarınızdan bir kısmını bağışlamak ve muayyen bir vakte kadar yaşatmak için sizi (hak dine) çağırıyor” sözlerine karşılık, onların söylediği söz ise aynıdır: “Siz de bizim gibi bir beşerden başka bir şey değilsiniz. Siz bizi atalarımızın tapmış olduğu şeylerden döndürmek istiyorsunuz.”108 İnsanın fıtratına ve kökeninin birliğine işaret eden böylesi bir tutumu, yüzlerce yıl sonra muhatapları son peygambere karşı da takınmışlardır. Enbiya suresindeki bir ayet buna vurgu yapmaktadır. “Rablerinden kendilerine yeni bir öğüt (bir uyarı) gelmez ki onlar mutlaka onu alaya alarak, kalpleri de gaflette olarak dinlemesinler. O zulmedenler gizlice şöyle konuştular: “Bu da (Muhammed) ancak sizin gibi bir beşer. Şimdi siz göz göre göre sihre mi kapılacaksınız?”109 “Bu elçiye ne oluyor ki o da yemek yiyor ve çarşıda pazarda dolaşıyor”110 sözü de yine Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber’e söyledikleri sözlerden birisidir. Nuh kavmi ile müşrikler arasındaki benzerliği ortaya koyan ikinci bir durum da onların, peygamberlere uyan kimselerin fakir kimseler olmasını bahane etmeleridir. Çünkü onlar, sosyal açıdan düşüklüğü ve yüksekliği (üstünlüğü) maddi güç ve dünyevi imkânlarla değerlendiriyorlardı. Kim ki malıyla zengin, yardımcılarıyla veya askerleriyle desteklenmiş olursa o üstün idi. Malı ve adamı az olan ise onların nazarında değersizdi.111 107 El-Kasimi, Mehasinü’t-Te’vil, Tahk. M. Basil, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1418 h., VI, 87. 108 14/İbrahim, 10. 109 21/Enbiya, 3. 110 25/Furkan, 7,20. 111 Muhammed Ebu Zehra, Zehratu’t-Tefasir, VII, 3700. 29 Peygamberlerin, insanlarla aynı cinsten olması, kısacası onların da beşer olması ile ilgili olarak Tevbe suresinin 129. ayetinin tefsirinde Maturidi (ö.333/944) şöyle söyler: “Allah’tan gelen emir ve nehiylerin, bunların içerdiği hikmetlerin insanlara, onların anlayacağı şekilde ulaştırılması önemlidir. Bunun da ancak kendilerinden seçilmiş bir peygamber eliyle olması uygundur. Çünkü Peygamberler, toplumu ve o toplumda yaşayan fertlerin durumunu, onların hallerini, kudret ve kabiliyetlerini en iyi bilen kimselerdir. Bunun yanında, her varlık kendi cinsine meyleder. Bu durum fıtratın gereğidir.”112 Nitekim “Andolsun ki içlerinden, kendilerine Allah'ın ayetlerini okuyan, kendilerini tezkiye eden, kendilerine kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah, müminlere büyük bir lütufta bulunmuştur. Hâlbuki daha önce onlar apaçık bir sapıklık içinde idiler”113 ayeti bu gerçeğe dikkat çeker. Peygamberin insanlarla aynı yapıda ve yaratılışta olmasının bir başka yararı, peygamberlerin onlara örneklik etmeleridir.114 Bu durum Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Andolsun ki Allah’ın Elçisi, sizin için, Allah'a ve ahiret gününe kavuşmayı ümit edenler ve Allah'ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.”115 İnsanlara rehberlik edecek olanlar davet ettikleri davaya önce kendileri inanmalı ve o davayı temsil etmelidirler. O zaman diğer insanları gittikleri yola davet etme hakkını elde ederler. 1.4.3. Beşerin Yaratılışının Allah’ın Kudretine Delil Olması Hidayet kitabı olan ve insanları Allah’ın yoluna çağıran Kur’an’ın bir biyoloji veya tarih kitabı olmadığı sürekli dillendirilir. Bunun için Kur’an’da anlatılan tarihi olayların ayrıntılarına girilmez.116 Furkan suresinde ele alacağımız ayet bu konuya açıklık getirecek niteliktedir. Allah Teâlâ bu surede, kendi zatını tanıttığı bir grup ayeti zikreder. Rablerini bırakıp da birtakım tanrılar edinenlere veya kendi istek ve arzularını putlaştıranlara karşı Allah, evrendeki ayetleri gözler önüne serer. Gölgeyi nasıl uzattığını, geceyi nasıl bir elbise (örtü) ve gündüzü nasıl dinlenme vesilesi kıldığını hatırlatarak bunların üzerinde düşünülmesini öğütler. 112 Maturidi, Te’vilatü Ehli’s-Sünne, V, 516. 113 3/Al-i İmrân, 164. 114 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 193. 115 33/Ahzab, 21. 116 M. Sait Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş, s.12. 30 Rüzgârları müjdeci olarak sevk ettikten sonra gökten tertemiz bir su indirdiğini ve ölü toprağı dirilttiğini bildirir.117 Bunları saydıktan sonra sudan bir beşer yarattığını ve onu nesep ve sıhriyete (kan ve evlilik bağından doğan yakınlık) dönüştürdüğünü haber verdikten sonra bütün bunların oluşumunu kendi kudretine bağlar.118 Taberi, bu ayetlerin tefsirini yaparken önce beşerin sudan yaratıldığını açıklar. Allah’ın kudretine işaret ettikten sonra, insanın nasıl soy sop kılındığı konusunu ele alır. Nisa suresine dayandırarak o, insanların üreme sebeplerinden olan nesebin yedi olduğunu açıklar. “Sıhr” konusunu da aynı ayetin bir kısmında açıklanan kişilere dayandırır ve onun beş sınıf olduğunu ifade eder.119 Tevhit delillerini sayan Fahreddin Razi, beşerin sudan yaratılmasını da bu delillerden birisi olarak görür. İnsanın yaratılış maddesi ile ilgili olarak o, iki görüş üzerinde durur. Birincisi, bütün canlıların aslının su olduğudur. Çünkü Nur suresinde; “Allah bütün canlıları sudan yarattı”120 buyrulmaktadır. İkincisi, su ile kastedilen şeyin “nutfe” olduğudur. Yine Kur’an’da insanın basit,121 dışarı atılan bir sudan yaratıldığı bildirilmektedir. 122 İşte böyle bir sudan beşerin yaratılması ve bir nutfeden erkek ve dişi olmak üzere iki çeşidin var edilmesi de Allah’ın kudretinin delillerinden sayılmaktadır.” 123 Beşerin yaratılmasının Allah’ın kudretine delil olduğunu bildiren ayetlerden birisi de Rum suresinde geçer: “Sizi topraktan yaratması, O’nun varlığının delillerindendir. Sonra siz (her tarafa) yayılan beşer oluverdiniz.”124 Beşerin yaratılış olayının bu surede gelişinin hikmetini anlamak için önce surenin başına bir göz atmak gerekir. Bizanslıların İranlılara yenilmesi konusundan bahsettiği için Mekki olduğu anlaşılan Rum suresi,125 gayba dair bilgiler vererek 117 Bkz. 25/Furkan, 45, 53. 118 Bkz. 25/Furkan, 54. 119 Taberi, Camiu’l-Beyan, XIX, 284; Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, XXIV, 475; Kurtubi, elCamiu li Ahkami’l-Kur’an, XIII, 58. 120 24/Nur, 45. 121 77/Mürselat, 20. 122 86/Tarık, 6. 123 Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, XXIV, 475. 124 30/Rum, 20. 125 Mevdudi, Bu olayın MS. 615 yılında, Habeşistan’a hicretin gerçekleştiği bir zamanda nazil olduğunu söyler. Daha geniş bilgi için bkz. Ebu’l-A’la el-Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, IV, 243. 31 başlar. Sure, Rumların yeniden galip geleceğini bildirir. Böylece, insanların sadece zahire hükmettikleri, olayları buna göre yorumladıkları vurgulanır. Dolayısıyla, yarın ne olacağını bilemeyen insanın hayatında hatalar olabileceği hatırlatılır. Daha sonra ahiret konusu gündeme getirilir. Ahiretin varlığını ispatlamak için kâinattan deliller sunulur. Surenin 28. ayetinden itibaren insan için en doğru davranış biçiminin sadece Allah'a kulluk olduğu haber verilir. Tevhid inancıyla çelişen şirk, hem insan fıtratına hem de varlığın tabiatına aykırıdır. Bu yüzden insan, ne zaman küfür ve şirke düşerse o zaman fitne, fesat ve zulüm ortaya çıkar. Surenin devamında Allah’ın kudretinin delilleri sıralanır. Her şeyin O’nun elinde olduğunu bildiren misaller peş peşe gelir. Toprağın yağmur suyuyla canlanıp bitkiler çıkarması gibi ölü insanların da ahirette tekrar canlanacakları temsil yoluyla gösterilir. Allah’ın rububiyetinin bir başka delili de, insanın topraktan yaratılması ve beşer olarak yeryüzüne yayılması hadisesidir. Sonra Allah, insanların birbirleriyle kaynaşması, birlikte yaşaması için eşler yaratmış, aralarında sevgi ve merhamet var etmiştir.126 Renklerin ve dillerin farklılığı da hep insanı Allah’a inanmaya götüren delillerdir. Yer ve gök Allah’ın emriyle ayakta durmaktadır. Kıyamet günü insanlar topraktan çağrıldıkları zaman, ilk günkü yaratıldıkları gibi hemen kabirlerinden çıkarılacaklardır.127 Bu şekilde insana yaratılışın hangi gayeye dayanmış olduğu açıklanmış olur. 1.4.4. Beşerin Gaybı Bilmesi Peygamberler, Allah’ın kendi mesajını insanlara iletmesi için insanlar arasından seçtiği özel kişilerdir. Peygamberlerin bir takım vasıflarının olması doğaldır. Onların zeki, güvenilir, doğru sözlü kimseler olmaları gerekir. Ta ki tebliğ görevlerini hakkıyla yapabilsinler ve davalarında başarıya ulaşabilsinler. Peygamberlerle ilgili bir başka konu, peygamberliğin çalışmakla elde edilen bir makam olmadığı, peygamber olacak kişinin seçiminin tamamen Allah’a ait olduğu gerçeğidir. Fakat bu saydığımız özellikler onların birer beşer olmaları 126 30/Rum, 20,21. 127 30/Rum, 22,25. 32 gerçeğiyle çelişmemektedir. Peygamberlerin sahip oldukları özellikler az veya çok her insanda vardır. Özel bir çaba ve iyi bir eğitimle daha da geliştirilebilecek niteliklerdir. Ancak Peygamberler bu konularda muhataplarının çok üstünde özelliklere sahiptirler. Öte yandan, peygamber de olsa hiç kimsenin gaybı bilmesine imkân yoktur. Gaybın anahtarları Allah katındadır.128 O'ndan başka hiç kimse gaybı bilemez.129 “Karada ve denizde olanların tümünü O bilir. O’nun izni olmadan bir yaprak dahi düşmez. Yerin karanlıklarındaki bir tane, yaş ve kuru dışta olmamak üzere hepsi (ve her şey) apaçık bir kitaptadır”. 130 İnsanların en çok merak ettikleri ve peygamberlerine sordukları konulardan birisi olan kıyamet ile ilgili olarak şöyle bir ayet vardır. “O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak Allah'ın katındadır; ama insanların çoğu bilmezler”.131 İşte Allah, bu gerçeğin peygamberler tarafından insanlara iletilmesini istemiştir: “De ki: "Size Allah'ın hazineleri yanımdadır demiyorum, gaybı da bilmiyorum ve ben size bir meleğim de demiyorum. Ben, bana gelen vahiyden başkasına uymam." De ki: "Kör olanla gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?” 132 Buna benzer ayetlerle insanların beşer gerçeğini anlamaları, peygamberlik mefhumunu yerli yerine oturtmaları istenmiştir. Böylece yersiz, zamansız, tutarsız ve hayatın gerçeklerine zıt olan isteklerde bulunulmasının da önüne geçilmiştir. Peygamberler ancak kendilerine bildirilen hakikatleri iletmekle görevlidirler. A’raf suresindeki ayet133 bunu anlatmaktadır. Konu ile ilgili bir başka ayet şöyledir: “De ki: Allah'ın dilemesi dışında kendim için yarardan ve zarardan (hiçbir şeye) malik değilim. Eğer gaybı bilebilseydim muhakkak hayırdan yaptıklarımı arttırırdım ve 128 Bkz. 6/En’am, 59. 129 27/Neml, 65. 130 6/En’am, 59. 131 7/A’raf, 187. 132 6/En’am, 50. 133 Bkz. 7/A’raf, 187. 33 bana bir kötülük dokunmazdı. Ben, iman eden bir topluluk için bir uyarıcı ve bir müjde vericiden başkası değilim”.134 Burada bir konuya açıklık getirmek gerekir. Peygamberlerin ve özellikle Hz. Peygamber’in cennet veya cehennem ahvali gibi bazı konularda gelecekten haber verdiği rivayetler vardır. Bu arada kıyamet kopmadan önce bazı belirtilerin olacağına dair rivayetler de bulunmaktadır. Bunları değerlendirirken daha ölçülü davranmak gerektiği kanaatindeyiz. İnsanların faydasına olmayan, peygamberlikle doğrudan ilişkisi bulunmayan rivayetlerin sıhhati tartışılabilir. Ancak, ahiret ahvaline dair bazı bilgilerin peygambere bir şekilde verilebileceği göz ardı edilmemelidir. Allah’ın bilgisi ve iradesi dâhilinde olan böylesi bir durum, nübüvvet makamına ve gayb ile ilgili ayetlerin muhtevasına aykırı görülmemelidir. Üstelik tüm insanlığı hidayete, sonuçta da dünya ve ahiret saadetine çağıran bir peygamberin, vadettiği ahiret ahvali ile ilgili olarak bilgilendirilmesi doğal karşılanmalıdır. Değilse, kendisine sorulan normal bir soruya bile cevap vermesi mümkün olmaz. Bu durum peygamberlik görevinin yerine getirilmesine engel olur. Nitekim aşağıdaki ayet bizim için yeterli açıklamayı yapmaktadır: “Size Rabbimin vahiyle ilettiklerini duyuruyorum, size öğüt veriyorum ve ben sizin bilmediklerinizi Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum”. 135 Bu konu ile ilgili söylenecek bir başka söz de, insanların riyazet veya çeşitli ruhi arınma yollarıyla sırlara vakıf oldukları ya da falcılık-cincilik gibi yollarla gaybı bildikleri iddiasıdır. Bazı velilerin insanların sırlarını bildikleri, bağlılarının kalplerini okudukları, üstelik bazı yatırların mezarlarında iken tasarruf ettikleri, dünya hayatına müdahil oldukları, zorda kalanların yardımına koştukları/koşacakları zannedilmektedir. Bütün bunlar Kur’an’ın hükümlerine aykırıdır. Beşer gerçeğini bildiren ayetlerle doğrudan çelişmektedir. Kur’an’ı biraz olsun inceleyen bir kişinin bunlara itibar etmesi mümkün değildir. 134 7/A’raf, 188. 135 7/A’raf, 62. 34 1.4.5. İblis’in İnsanı Beşer Olarak Görmesi İblis ile Âdem’in kıssası, Kur’an’ın çeşitli yönleriyle ele aldığı önemli konulardan biridir. Bu kıssalar, insanın kendi tarihini, kendi varoluş serüvenini ve akıbetini öğrenebileceği materyallerin başında gelmektedir. İblis, Allah’ın “secde” emrine uymamıştır.136 Gerekçe olarak Âdem’in yaratıldığı maddeyi öne sürmüştür. Allah ona secde etmeme sebebini sorunca; “Ben, kuru çamurdan, şekillenmiş kara balçıktan yarattığın bir insana secde edecek değilim” diyerek cevap vermiştir.137 Söz konusu diyaloğa girmeden önce bir noktayı açıklayalım. Âdem-İblis kıssasında, daha pek çok konuda olduğu gibi İsrailiyat türünden çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetlerin bir kısmı olayların anlaşılmasına yardımcı olurken, çoğu da meseleyi tamamen karmaşıklaştırmakta ve konuyu içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Bunlardan birisi de aşağıda sunacağımız rivayettir. İbn Abbas’tan şu mealde bir olay nakledilmektedir: “Allah melekleri yarattıktan sonra: “Ben çamurdan bir beşer yaratacağım. Onu yaratınca secde edin” dedi. Onlar da: “Yapmayız!” dediler. Allah onların üzerine ateş gönderdi ve onları yaktı. Başka melekler yarattı, onlara öncekilerin aynısını dedi. Onlar da direttiler. Yine onlara ateş gönderip hepsini yaktı. Sonra başka melekler gönderdi. Onlara da aynısını dedi. Üçüncü defa da onları yaktı. Sonra yeniden melekler yarattı. Meleklere emretti, onlar da " واطعنا سمعنا”– " duyduk ve itaat ettik” dediler ve verilen emre itaat ettiler. Ancak İblis diretti ve o kâfirlerin ilki oldu”.138 Bu tür rivayetler meleklerle ilgili hakikatleri ifade eden Kur’an ayetleriyle taban tabana zıt noktalar içermektedir. Her şeyden önce bu rivayetler, meleklerin masumiyeti ve onların Allah’a karşı gelmemeleri gerçeğiyle çelişki oluşturmaktadır. Çünkü Kur’an’da onların kendilerine emredileni aynen yaptıkları ifade edilir.139 Belki bu rivayetleri tarihi birer belge olarak değerlendirmeli, o günün insanının zihin 136 38/Sad, 72. 137 15/Hıcr, 33. 138 Taberi, Camiu’l-Beyan, XVII, 102. 139 66/Tahrim, 6. 35 ve kültür yapısıyla ilişkilendirmelidir. Ama bu tür rivayetler bir inancın veya bir hükmün dayanağı olmamalıdır. Nitekim İbn Kesir de bu rivayete ihtiyatla yaklaşır. O, nakledilen bu rivayeti uzak bulur ve "أعلم واالله" 140 diyerek kibarca reddeder. Allah’ın secde emrine uymama gerekçesini dile getiren İblis, kendisinin ateşten, beşerin ise topraktan olduğunu söylemiş ve kendisinin ondan daha hayırlı olduğunu iddia etmiştir. 141 Muhammed Ebu Zehra (ö.1974), konu ile ilgili bazı değerlendirmelerde bulunur: “Burada Allah, Âdem ve İblis kıssasını tekrar ediyor. Amaç bir kıssanın tekrarı değil, hakikate bir başka açıdan yeniden bakmaktır. O da Allah’ın insanı mükerrem kıldığı konusudur. İnsan yetenekleri ve imkânları seferber edip istikameti yakaladığı takdirde meleklerden daha üstün olabileceğine işaret vardır. İkinci bir nokta da şeytanın saptırma yolları ve bunda ısrarcı olacağının vurgulanmasıdır. Bu saptırmanın sonucunun ne olacağının cevabı da vardır. O, ihlâslı kullara tesir edemeyecektir. O zaman biz de Kur’an’daki kıssaları okuduğumuz gibi hak üzere nakledelim.”142 “İblis, beşeri nasıl görmekteydi? İblis’e göre insan bir beşerdi. Derisi olan yoğun bir cisimdi. Bu derili, yoğun cisim, kokuşmuş çamurdan yaratılmıştır ve yaşamı ona bağlıdır. Kendisi ise ateşten yaratılmış latif bir cisim olduğu için beşerden yüksektir. Dolayısıyla latif cismin yoğun cisme secde etmesi uygun olamaz. Bu düşünce ile yanlış bir çıkarımda bulunarak kendisini üstün görmeye ve haklı çıkarmaya çalışan İblis, Allah’ın buyruğuna karşı gelmiştir. O’nun huzurundan kovulmuş, aşağılaştırılmış ve lanetlenmiştir. Bu defa o, kendisinin kovulmasına sebep olarak insanı görmüştür. Kendi davranışını değerlendirmeye almamış, suçu kendinde bulmamıştır. İntikam hırsıyla dolan İblis insanın neslini yoldan çıkararak onlardan intikam almak istemiştir. Bunun için Allah’tan, insanların yeniden dirilecekleri güne kadar yaşamak için kendisine izin verilmesini istemiştir. Ona belli 140 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, II, 338. 141 7/7/A’raf, 12. 142 Muhammed Ebu Zehra, Zehratu’t-Tefasir, VIII, 4085. 36 bir vakte kadar izin verilmiştir.143 Zira sonuç, Allah’ın beşeri yaratma ve onu deneme hikmetine uygundur. Ayette geçen malum vakitle dirilme günü kastedilmiştir. Bu, ahiret hayatının başlangıcıdır. O günden sonra artık kimse ölmez, çünkü o günden sonra ölüm yoktur.”144 1.4.6. Beşerin Ölümlü Olduğunun Hatırlatılması İblis’in öne sürdüğü bahanelerin bir benzerini müşrikler de dile getirmişlerdir. Onlar Hz. Peygamber’in yiyip içtiğini, sokaklarda dolaştığını söylemişlerdir. Ona bir meleğin gelip yardımcı olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.145 Hatta onlar, Hz. Peygamber’in ölümünü temenni ederek, onun davasının son bulacağı ümidini beslemişlerdir.146 Ölüm, şüphesiz her canlı için söz konusudur. Allah, bu gerçeği; "Her nefis ölümü tadacaktır"147 ayetiyle bildirir. Değişmeyecek olan bu hayat kanunu, bütün canlılar için uygulanacak ilahi bir sünnettir.148 Bu gerçek, bir başka vesile ile de dile beşere hiçbir önce senden Biz " –“وما جعلنا لبشر من الخلد أفإن مت فهم الخالدون" ;getirilir ebedilik vermedik. Şimdi sen ölürsen onlar ebedi mi kalacaklar”?149 buyrulur. Bu ayetten hemen sonra her nefsin ölümü tadacağı bildirilir. Bir anlamda Cenab-ı Hak Hz. Peygamber’e, "Senden önce dünyada Âdemoğullarından hiç birine ölümsüzlük vasfını vermedik. Muhakkak ki sen de önceki peygamberler gibi öleceksin"150 demiştir. Böylece onun da ölümden istisna edilmeyeceğini bildirmiştir. Bu ayetin nüzul sebebi hakkında bazı rivayetler zikredilmiştir. Bunlardan birisi yukarıda bahsettiğimiz gibi müşriklerin Hz. Peygamber’in ölmesi ve böylece onun peygamberlik davasının sona ermesi beklentisidir. Bu anlamda onlar; "Bu bir şairdir, nihayet biz onun zamanın felaketlerine uğramasını bekliyoruz"151 demişlerdir. Bunun üzerine Cenab-ı Hak, hem Hz. Peygamber’in hem de ona muhalif 143 Bkz. 7/A’raf, 15; 15/Hıcr, 36; 38/Sad, 80. 144 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 106, 118,119. 145 Bkz. 25/Furkan, 7. 146 Bkz. 52/Tur, 6. 147 3/Ali İmran, 185; 21/Enbiya, 35. 148 Seyyid Kutup, Fi Zılali’l-Kur’an, IV, 2377. 149 21/Enbiya, 34. 150 Taberi, Camiu'l-Beyan, X, 33. 151 52/Tur, 30. 37 olan müşriklerin ebedi olmadığını bildiren ayeti indirmiştir. Başka bir rivayete göre bazı Müslümanların, Hz. Peygamber’in ölmeyeceği ve ebedi olarak kalacağı şeklinde düşünmeleri ve bunu dillendirmeleri üzerine bu ayet nazil olmuştur.152 Diğer bir rivayete göre ise Mekke müşrikleri Hz. Peygamberi beşeri vasıf1ara sahip olmakla ta’n etmişlerdir. Onun yiyip içtiğini ve ölümlü olduğunu söylemişler, böyle birisinin peygamber olamayacağını iddia etmişlerdir. Bu ayet, onlara bir cevap mahiyetinde nazil olmuştur.153 Hangi sebeple nazil olursa olsun bu ayetler, bu dünyada beşer olarak hem Hz. Peygamber’in hem de diğer insanların mutlaka ölüme maruz kalacaklarını ve ebedi olmayacaklarını ifade etmektedir. Bu genel kaidenin öncesinde Hz. Peygamber’in ebedi olmadığının vurgulanması da ayrıca önemlidir. Zira Peygamber’i beşeri konumundan çıkarıp ona -bilerek veya bilmeyerek- ilahi vasıflar yakıştırma eğilimi gösterebilecek insanların baştan uyarılma amacı vardır.154 Hz. Peygamber’in ölümlü bir beşer olduğu; "Sen de öleceksin onlarda ölecekler"155 ayetiyle de gündeme getirilmiştir. Kurtubi, (ö. 671/1272) bu ayetle ilgili bazı tespitlerde bulunur: “Öncelikle ayet, ahiret konusunda bir uyarıda bulunmaktadır. İkincisi, amele teşvik vardır. Üçüncüsü, ölüm için hazırlıklı olma konusu hatırlatılmaktadır. Dördüncüsü, Hz. Peygamber’in ölümü konusunda - diğer ümmetlerin ihtilaf ettikleri gibi- ihtilaf edilmesini önlemektir. Nitekim Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in öldüğünü söyleyenlere tepki gösterdiği zaman Hz. Ebu Bekir bu ayeti hatırlatmıştır.156 Gerçekten Hz. Peygamber’den önce yaşamış olan bazı ümmetler peygamberlerinin ölümü konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Örneğin Hıristiyanlar arasında Hz. İsa'nın ölüp ölmediği konusunda ihtilaflar yaşanmıştır. Bu ihtilaflardan öte o beşerilikten soyutlanarak ilahi bir hüviyete büründürülmüştür. Kur’an en azından böyle bir tehlikenin önüne geçmiştir. “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir beşerim. Bana ilahınızın bir tek ilah olduğu vahyolunuyor. Artık O’na 152 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami '/-Kur 'an, XI, 190; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 452; Süleyman Ateş, Yüce Kur'an 'ın Çağdaş Tefsiri, V, 504. 153 İbn Atıyye, el-Muharreru'1-Veciz, IV, 81. 154 H. Musa Bağcı, Hz. Peygamberi Beşer Üstü Gösteren Bazı Görüşlere Eleştirel Bir Yaklaşım, Dicle ÜİFD, c.1, s.1., 2002, ss. 299-319. 155 39/Zumer, 30. 156 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami 'l-Kur'an, XV, 165. 38 yönelin, O’ndan mağfiret dileyin”157 ayetiyle de beşerin vahiyle bilgilendirildiği, onu değerli kılan şeyin rabbini tanımak, ona yönelmek ve ondan mağfiret dilemek olduğu bildirilmiştir. 1.4.7. Kur’an’ın Beşer Sözü Olduğu İddiası Peygamberlerin davetine kulak vermeyen muhatapların ileri sürecekleri bahanelerinin olması gayet doğaldır. Ancak bunların makul ve beşeri yapının gereklerine uygun mazeretler olması da gerekir. Ne var ki mesajın içeriğine bakmayan, yaratıcının kendisinden ne istediği ile ilgilenmeyen insanoğlu öne sürdüğü bahanelerle hem peygamberlerini uğraştırmış hem kendine yazık etmiştir.158 İşte müşriklerin bulduğu yakıştırmalardan birisini Kur’an haber veriyor: أنهم نعلم لقد و" "بشر يعلمه إنما يقولون”– Muhakkak ki biz onların “Kur’an’ı bir beşer öğretiyor” dediklerini biliyoruz.”159 Mekkeli müşrikler toplumun zihninde şüphe uyandırmak ve insanların peygamberi dinlemelerine engel olmak için Hıristiyanlığı bilen birisinin peygambere bir şeyler öğrettiğini, Kur’an’ın da bu öğretilenlerden esinlenme sonucu meydana geldiğini ileri sürüyorlardı. İşte Kur’an bunların boş ve tutarsız iddialarını cevaplandırmış oluyordu. Taberi bu iddiaların boş, sergilenen tavrın da bir cehalet eseri olduğunu söylemektedir. İddia edilen kimsenin kimliği hakkında ihtilaf edilse de bu iddianın varlığı çoğu müfessirler tarafından ifade edilmiştir. Taberi’ye göre bu kişi Mekke’de bulunan bir demircidir.160 " البشر قول الا هذا إن"-”Bu (Kur’an Allah’ın sözü değil) ancak bir beşerin sözüdür” 161 diyen kişi ise Velid b. Muğire adındaki müşriktir. İlginç olan, bu kişinin Hz. Peygamber’e bir isim bulmak için Kur’an’ı dinlemeye gittikten sonra onda bir tat ve lezzet olduğunu itiraf eden birisi olmasıdır. O, kendisinin arkadaşları tarafından peygamberden etkilenmekle ve davasından vazgeçmekle itham edilmesi sonucunda 157 41/Fussilet, 6. 158 Bkz. 2/Bakara, 57. 159 16/Nahl, 103. 160 Taberi, Camiu’l-Beyan, XVII, 298. 161 74/Müddssir, 25. 39 sadece kavminin gönlünü hoş tutabilmek için bu sözü sarf etmiştir. 162 Alusi’ye göre ise Velid bunu inat ve hamiyet duygularıyla söylemiştir. Yoksa işin hakikatini bilmemekten dolayı değildir.163 Süddi’nin ifadesine göre peygambere öğrettiği iddia edilen bu kişi, Hz. Peygamber’in zaman zaman yanına gittiği Ebu’l-Yüsr adında birisidir.164 Müşriklerin bu iddiası değişik vesilelerle Kur’an’da zikredilir.165 Razi, müşriklerin iddiasına (veya bu tarz bir itikada) yerinde bir karşılık vermekte ve şöyle demektedir: “Eğer durum onların dediği gibi olsaydı Kur’an’a karşı gelinebilmesi veya ona nazire yapılabilmesi mümkün olurdu. Çünkü dili elde etme ve onu kullanabilme yolları yakındır.”166 1.4.8. Beşere Allah’ı ve Nimetlerini Hatırlatmak Kur’an beşeriyetin düşebileceği hataların belki de en önemlilerinden birisine En’am suresinde işaret eder. O da Allah’ı gereği gibi tanıyamamak, O’nun yüceliğini takdir edememektir. Allah şöyle buyurur: “Onlar Allah’ı gereği gibi tanıyamadılar. 167“indirmedi şey bir beşere hiçbir Allah Çünkü“-" اذ قالوا ماانزلاالله على بشر من شيء"- dediler. Taberi bu ayeti “Allah hiçbir Âdemoğluna kitap veya vahiy indirmemiştir” diye açıklar. Bu sözü söyleyenler hakkında da; “Bazıları bunların Yahudilerden bir adam olduğunu söylediler. Sonra bu adamın kimliği hakkında da Mâlik b. Es-Sayf veya Finhas adında birisi olduğu söylendi” 168 demektedir. Said b. Cübeyr’den gelen bir rivayete göre bir adam Hz. Peygamber’le tartışmaya gelir. Hz. Peygamber o adama; “Tevrat’ı Musa’ya indiren Allah adına söyle! Midesine düşkün olan ilim adamlarına Allah Tevrat’ta kızmıyor mu? (Sen bunu bilmiyor musun? )” der. Bu defa adam kızar ve bu sözü söyler: على االله انزل ما االله و " شيئ من بشر Beraberindeki adamlar da; “sana yazıklar olsun” derler. 162 İbn el-Cevzi, Zadü’l-Mesir, VIII, 408; el-Kasimi, Mehasinu’t-Te’vil, XVl, 5978. 163 Alusi, Ruhu’l-Meani, XXIX, 126. 164 El-Maverdi, en-Nüket ve’l-‘Uyun, Vl, 144. 165 Bkz. 74/Müddessir, 25. 166 Razi, Mefatihu’l-Gayb, XVI, 179. 167 6/En’am, 91. 168 Taberi, Camiu’l-Beyan, XI, 522,523. 40 Muhammed b. Ka’b el-Kurazi’den nakledildiğine göre bir grup Hz. Peygamber’e gelir ve şöyle der: “Ya Ebe’l-Kâsım! Musa’ya Allah katından indirilen ve bizzat kendisinin taşıdığı levhalara benzeyen bir kitap getiremez misin”? 169 Bunun üzerine Allah Nisa suresindeki şu mealdeki ayeti indirir: “Ehl-i Kitap senden kendilerine gökten bir kitap indirmeni istiyor. Onlar Musa’dan daha büyüğünü istemişlerdi de; “Bize Allah’ı apaçık göster” demişlerdi. Zulümleri sebebiyle hemen onları yıldırım çarptı.”170 Bu tartışmalardan sonra Yahudilerden birisi diz çöküp: “Allah Musa’ya da indirmedi İsa’ya da. Ne sana ne başka bir kimseye, hiçbir şey indirmedi” dedi. Allah Teâlâ bunun üzerine bu ayeti indirdi.171 İnsanların Allah’ı gereği gibi takdir edemediğini ifade ederek başlayan yukarıdaki ayetle ilgili olarak, İbn Abbas’tan da bir rivayet nakledilir: O, bu ayetin Allah’ın kendileri üzerinde kadir olduğuna inanmayan kâfirler için söz konusu olduğunu söylemiştir. Nitekim Allah’ın her şeye kadir olduğuna iman eden kimse Allah’ı takdir etmiş demektir. İman etmeyen kimse de Allah’ı hakkıyla tanıyıp takdir edememiş, en büyük hakikati reddetmiştir. 172 Kurtubî, " معرفته حق االله عرفوا ما"-” Onlar, Allah’ı gereği gibi takdir edemediler”173 ayetinin muhataplarını üçe ayırır. Ona göre birinci grup müşriklerdir. İkinci grup, kitabı bölümlere ayırıp bir kısmını açıklayıp bir kısmını gizleyenlerdir. Bunlar Yahudilerdir. Ayetin son kısmı ise Müslümanları ilgilendirmektedir. Kurtubi, bu 169 Burada herhalde Hz. Peygamber’in şifahen okumasına veya ayetleri yazdırmasına bir gönderme olsa gerektir. Çünkü o zaman Müslümanların elinde tamamlanmış ve bu günkü anlamda bir kitap yoktu. 170 4/Nisa, 153. 171 Taberi, Camiu’l-Beyan, XI, 523;Kurtubî, el-Camiu li-Ahkâmi’l-Kur’an, VII, 35;Endelusi, ElBahru’l-Muhit, IV, 172; Muhammed Ebu Zehra, Zehratu’t-Tefasir, V, 2586. Bu sözü söyleyen kimselerin Kureyş müşrikleri olduğuna dair Mücahid’den bir söz nakledilmiştir. Ancak, Musa’dan bahsedilmesi, ilim sahipleri tarafından kitabın bazı bölümlerinin kâğıtlar haline getirip açıklanması ve kitaptaki hükümlerin çoğununun gizlenmesi, bu ayetin muhatabının Yahudiler olduğu fikrini için Müslümanlar bölümünün" وقد علمتم ما لم تعلموا انتم ولا اباؤكم" ;ayetin de Yine .güçlendirmektedir olduğunu söylenmiştir. Taberi, Camiu’l-Beyan, XI, 523. 172 Taberi, Camiu’l-Beyan, XI, 525; Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’an, VII, 35; El-Kasımî, Muhammed, Mehasinu’t-Te’vil, VI, 2408. 173 6/En’am, 91. 41 kınamadan dolayı bazı âlimlerin, Kur’an’ın cüz şeklinde yazılmasını hoş karşılamadığını da ekler. 174 Endelusî’nin de bu ayetler ile ilgili bazı notları vardır. O, “Kadr, sayıyı (nicelik) bilmektir”175 der. “Bir şey size kapalı gelirse, " له فاقدروا عليكم غم فان " - “onu ölçüp tartın” denir. Bu ifade bir şeyi bilen veya bilmek isteyen için kullanılır olmuştur. Bir şeyin sıfatını bilemeyince de " قدره يقدر ولا" - ” onu takdir edemiyor” 176 Mâturîdi bu konuda şöyle demiştir: “Allah’ın büyüklüğünü hakkıyla kim büyük sayabilir ve hakkıyla onu bilebilir? Melekler bile kıyamet gününde: “Sana gereği gibi kulluk edemedik” şeklinde itirafta bulunacaklardır. O zaman mana şu olur: “O’nu güçleri ve kapasiteleri ölçüsünde büyük tanıyamadılar ve olduğu şekilde anlayamadılar.”177 Ebu Aliye ve Halil b. Ahmed’in sözü de şudur: “Allah için mümkün olan nedir? Caiz olan nedir? Vacip olan nedir? İşte onlar, bu noktada Allah’ı gereği gibi niteleyemediler. İbn Abbas ise: “Allah’a iman etmeleri gerektiği gibi iman edip O’nun her şeye kadir olduğunu bilemediler” demiştir. Ebu Ubeyde de, “Hakkıyla tanıyarak kulluk edip yüceltemediler” şeklinde izah etmiştir. Ebû’l-Fazl, kadr kelimesinin ölçeği miktarı tam yapmayı ifade ettiğini söyleyerek, “O’nu gereği gibi yüceltemediler” demiştir. Bir şeyi(n niceliğini) bilemeyen kimse onun takdirini de ta’zimini de bilemez. Dolayısıyla onlar, (Yahudiler olsun, müşrikler olsun) Allah’ın peygamber göndermesini bu yüzden imkânsız görmüşlerdir.”178 Zemahşerî (ö.538/1144) ise; “Onlar, Allah’ın rahmetini ve lütfunu bilemediler. Çünkü en büyük lütuf peygamber göndermektir. Onlar Allah’ın 174 Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’an, VII, 35. 175 Ebu Hayyan Endelûsi, el-Bahru’l-Muhit, IV, 178. 176 Ebu Hayyan Endelûsi, a.g.e., IV, 178. 177 Maturidi, Te’vilatü Ehli’s-Sünne, II, 166,167. 178 Ebu Hayyan Endelûsi, a.g.e., IV, 178. 42 rahmetini bilemedikleri gibi kâfirlere olan öfkesini de hesap edememişlerdir. Eğer bilselerdi bu lafı etmezlerdi”179 der. İbn Aşur, “Allah’ın en önemli işlerinden birisi peygamberler göndermek suretiyle insanlara hidâyeti nasip etmesi ve muradını bildirmesidir. Bu aslında büyük bir lütuftu. İşte onlar bunu bilemediler” şeklinde açıklamada bulunur.180 Muhammed Ebu Zehra, “kadr” kelimesini; “bir şeyin ölçüsünü, tartısını, miktarını bilmektir” diye açıkladıktan sonra, bu fiilin akıllılar için kullanılması halinde anlamları bilmeyi de kapsadığına işaret eder. “Onlar Allah’ın beşer içerisinden bir peygamber göndereceğine inanamamışlardır. Bu, Allah’ı takdir edememek anlamına gelir. Böyle bir anlayış insanlığın yaratılışının da abes (saçmaboş) olduğu anlamını beraberinde getirir” der. 181 Allah’ın peygamberler göndermesi ve vahyini onlarla bildirmesi, gerçekten lütuf ve büyük bir nimettir. Bu durum, insanın yeryüzünde halife olmasının ve emaneti üstlenmesinin de gereğidir. Ta ki böylece o, hak yoluna irşat olsun, şanını yüceltecek yol ve yöntemleri bilsin. Kendisini zarara uğratacak davranışlardan uzak kalsın, kötülüklerden kaçınabilsin. Çünkü Allah, yeryüzünde peygamber göndermediği bir ümmet olmadığını bildirir, peygamber göndermedikçe hiçbir kavme azap etmeyeceğini182 haber verir. Müşrikler ilahi risaleti inkâr ettikleri gibi peygamber ve kitap kültürü olanlar da son vahyi inkâr etmişlerdir. 183 Yahudilerin inkârının sebebi, peygamberin kendi içlerinden ve milletlerinden değil de Araplar içerisinden çıkmasıdır. 1.5. Beşer ile Anlam İlişkisi Olan Kelimeler Yeryüzünde yaratılmış olan beşer, aynı zamanda insanı ifade eder. Bunlar aynı varlığa işaret maksadıyla kullanılmakta, fakat her biri taşıdığı anlamı ifade bağlamında zikredilmektedir. Beşer için daha başka kelimeler de kullanılmaktadır. 179 Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 43. 180 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, IV, 362,363; el-Endelûsi, el-Bahru’l-Muhit, IV, 178. 181 Muhammed, Ebu Zehra, Zehratü’t-Tefasir, V, 2586. 182 35/Fatır, 24. 183 17/İsra, 15. 43 “Halife” ve “Beni Âdem” kelimeleri bunlardandır. Bunlardan başka, genelde diğer canlıları da kapsayacak şekilde kullanılan ifadeler de vardır. Yeryüzünde debelenen, hareket eden anlamında “dabbe”184 yaratıklar/yaratılmışlar anlamında “halk”185 sayılabilir. Ayrıca, insanların oluşturduğu topluluk anlamında “kavm”, “taife”, “ümmet” ve millet kelimeleri de dâhil edilebilir. Biz bu bölümde “halife” ve “beni âdem” kelimelerini açıklamaya çalışacağız. İkinci bölümü oluşturan “insan” konusunu sonraya bırakacağız. 1.5.1. Halife ve Halifelik Meşhur Âdem kıssasında Allah, yeryüzünde bir halife kılacağını/yaratacağını bildirmiştir. 186 Halife olacak varlığın insan olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur. Bütün mesele halifenin konumu ve bu varlığın kime halife olacağıdır. Bunun için halife kelimesinin anlamına bakalım. Halife, ön tarafın zıddı olan arka kelimesine (خلف ( dayanmaktadır.187 Bu onların Allah“-"يعلم ما بين ايدهم وما خلفهم" :suresinde Bakara geçtiği kelimenin önlerindekini de arkalarındakini de (yaptıklarını da yapacaklarını da) bilir” buyrulmaktadır.188 Halife, (خليفة (bir konuda bir başka birisine halef olan, onun yerine geçen kişiye karşılık gelir. Allah, Yunus suresinde: “Nasıl amel edeceğinizi görmek için sizi onlardan (helak edilen diğer kavimlerden) sonra sizleri halifeler kıldık” 189 buyurur. Buradaki anlama göre, “sizleri onların yerine getirdik, yani onlardan sonra sizleri halifeler kıldık” demek olur. Bundan dolayı, en büyük sultana (hükümdara) halife denir. Çünkü o, öncekinin yerine geçmiştir.190 Otoriteyi ondan devralmıştır. Dolayısıyla ona göre halef olmuştur. 184 11/Hud,6. 185 10/Yunus,4. 186 2/Bakara,30. 187 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, “hlf” md., s. 171. 188 2/Bakara, 255. Ayrıca bkz. 11/Ra’d, 11; 10/Yunus, 92. 189 10/Yunus, 14. 190 Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, I, 119. 44 Humeyd kanalıyla Seleme’den, onun da İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir. Halife demekle “sakin” ve “amir” kastedilmektedir. ‘Amir, orada (yeryüzünde) ikamet edecek, orayı imar edecektir. Fakat onlar sizden olmayacaktır.191 Bu rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla insanoğlu, birilerinin yerine geçmiştir.192 Bu defa, Beni Âdem’den önce kim vardı da onlara halife olundu sorusu gündeme gelmektedir. Kısacası Âdem kime halife olmuştur? Bu konuda çeşitli görüşler vardır. Ayrıca Âdem’in ve Cin taifesinin halifeliğine gelince burada da üç görüş vardır. 1- Bir rivayete göre, önceleri yeryüzünde cinler vardı. Orada fesat çıkardılar, kan döktüler ve helak edildiler. Âdem ve nesli onların yerine geçti. Bu görüş İbn Abbas’a dayandırılmaktadır.193 2- Âdem’den sonra nesillerin birbirlerinin arkasından gelmesi, hakkı ikame etmeleri ve yeryüzünü imar etmeleri söz konusu edilmiştir. Bu görüş, Hasan elBasri’den nakledilmiştir. 3- Hüküm verme ve emirleri uygulamada Allah’ın halifesi anlamınadır. Bu görüş de, İbn Mesud’a nispet edilmiştir.194 Sonuçta halife, Hz. Âdem ve onun zürriyeti olmaktadır.195 Bursevi de, buradaki halifenin Âdem olduğunu söyleyenlerdendir. Ona göre Âdem cinlerin halefi olmuş ve onlardan sonra gelmiştir. Buna göre ayetin anlamı şudur: “Sizin yerinize ben Âdem’i yaratacağım ve sizi de kendi katıma yükselteceğim.196 Sa’lebi’ye (ö. 427/1035) göre halife, gidenin arkasından gelen anlamındadır. “Halife; işi amirden alıp onun uygulamasını üstlenen kişidir. Allah önce gökleri ve yeri yarattı. Sonra melekleri ve cinleri yarattı. Melekleri göklere, Cinleri de “arz”a yerleştirdi. Onlar, yeryüzünde uzun süre ibadet ettiler. Aralarında kıskançlık ve 191 Taberi, Camiu”l-Beyan, I, 450. 192 Ragıb el-isfehani’nin ifadesine göre halife, başkasının yerine geçen kişiye delalet ederken, bu kişi salihlerden olursa ona “halef” (harekeli), kötülerden olursa “half” (sakin) denmektedir. Ragıb elİsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, 171. Örnek için bkz. 19/Meryem, 59. 193 Taberi, Camiu”l-Beyan, I, 199, 200. 194 İbn el-Cevzi, Zadu’l-Mesir, 1, 50;İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, I, s. 100. 195 Maverdi, en-Nüket ve’l ‘Uyun, I, 95. 196 Bursevi, Ruhu’l-Beyan, I, 93. 45 azgınlık meydana gelince birbirleriyle savaştılar. Ortalıkta fesat çıktı. Onlara Cin dendi. Allah onlara meleklerden ordular gönderdi. Başlarında İblis vardı. Yeryüzüne indiler ve cinleri kovdular. Allah onlardan ibadetleri azalttı. Bundan dolayı yeryüzünde kalmaktan hoşlanır oldular. Allah İblis’e yerin ve yakın göğün mülkiyetini ve Cennetlerin hazinedarlığını verdi. Bir defasında yerde bir defasında gökte ve bir defasında da cennette kulluk ediyordu. Sahip olduğu bu konumdan dolayı onda kibir ve ucub arız oldu. Kendi kendine şöyle dedi: “Ben meleklerin en üstünü olduğum için Allah bunları bana verdi. Kibirlenince Allah onu o makamdan uzaklaştırdı.”197 Yapılan bu açıklamalardan insanın yeryüzüne hâkim olacağı anlaşılır. Fakat bu ayet zamanla değişik yorumlara konu olmuştur. Bu yorumlara göre Allah, insanı kendisinin halifesi yapacaktır. Yine insanın, Allah’ın sıfatlarının mazharı ( tecelli mahalli) olarak yaratıldığı şeklinde yorumlanması neredeyse gelenek haline gelmiştir. Ateş’e göre bu yorumda Tevrat’taki “Allah Âdem’i kendi suretinde yarattı” sözünün etkisi vardır. Bu yoruma göre Âdem ve zürriyeti, yeryüzünde adaletle hüküm vermede, yönetimde Allah’ın temsilcisi oldukları ve birbirlerinin ardından gelip birbirlerine halef olduklarından dolayı Âdeme ve onun soyuna halife unvanı verilmiştir.198 Olaya başka bir açıdan yaklaşarak ayetteki halifenin Âdem olduğunu ve onun Allah’ın halifesi199 olduğunu söyleyen Arslan, şu açıklamayı yapar: “Âdem gibi bir peygamberin yeryüzünü imar etmek, insanların nefislerini geliştirmek ve Allah’ın emirlerini onlara tatbik etmekle Allah’ın vekili olduğunu söylemiştir. Ona göre söz 197 Sa’lebi, el-Keşfu ve’l-Beyan an Tefsiri’l-Kur’an I, 175,176. Salebi ayrıca şöyle bir rivayet de nakleder: “Hz. Ömer, Ka’b, Selman, Talha ve Zübeyr’e halife kime dendiğini ve melikten farkının ne olduğunu sordu. Talha ve Zübeyr bilmediklerini söylediler. Selman ise şöyle dedi: “Halife, insanlar arasında adaletle hükmeden, aralarındaki dağıtımı eşit yapan kişidir. Onlara, bir adamın çocuklarına şefkatli davrandığı gibi davranan ve Allah’ın hükmü ile hükmedendir”. Ka’b buna karşılık: “Bunu benden başka bir kimsenin bildiğini tahmin etmiyordum. Demek ki Allah, Selman’ın kalbini hikmet, ilim ve adalet ile doldurmuş” dedi. Aynı konu ile ilgili olarak Za’za’nın Selman’dan yaptığı bir başka rivayet daha vardır. Buna göre Hz. Ömer kendisinin kral mı yoksa halife mi olduğunu sormuştur. Selman’ın cevabı şöyledir: “Eğer sen, Müslümanların topraklarından vergi toplar da onlardan bir dirhemini -veya daha azını ya da daha çoğunu- hakkı olmayan bir yere koyarsan sen o zaman kralsın demektir”. Bu sözü duyan Hz. Ömer gerekli dersi almış oldu. Gözleri dolmuştu. 197 Sa’lebi, a.g.e., I, 175,176. 198 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 120. 199Ali Arslan, Büyük Kur’an Tefsiri, I, 283. 46 konusu bu durum Allah’ın halifeye muhtaç olduğu anlamına gelmez. Belki halk onun feyzini kabul etmekte kusurludur. Onun emirlerini doğrudan algılayamazlar. Bu sebepledir ki Allah emrini halife vasıtasıyla göndermiştir.” 200 Halifelik ile ilgili münakaşaları ele alarak değerlendiren Şimşek,201 Yunus suresinde geçen; “Yine de onu yalanladılar. Biz de hem onu hem de gemide onunla beraber bulunanları kurtardık. Ve onları (yeryüzünde) halifeler kıldık”202 ayetiyle ilgili olarak şunları kaydeder: “Yukarıdaki ayetlerde geçen “halife” kelimesi, başkasının yürüttüğü bir işi, ondan sonra yüklenip yürüten” kişi anlamını ifade eder. Nitekim Hz. Âdem için halife kelimesinin kullanıldığı ayetin arkasından, “Allah, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı”203 buyrulmaktadır. Dolayısıyla Hz. Âdem’in halifeliği yeryüzünün yönetimi ve hâkimiyetiyle ilgili bir husustur.” 204 İbn Kesir’e göre “halife” sözcüğüyle, nesil nesil bir birini takip edecek ve nesillerden her birinin diğerine halef olacağı bir canlı türü kastedilmiştir. 205 Dolayısıyla Kur’an’da veya sahih herhangi bir hadiste insanın “Allah’ın halifesi” olduğuna dair bir ifadeye rastlanmamaktadır. Ayrıca bir kişi, işinde aciz olduğu zaman veya ölüm söz konusu olduğu zaman halifelik söz konusu olabilir.206 Netice itibariyle insan, ister görünmeyen varlıklar olan cinler ve melekler olsun ister yeryüzünde yaratılmış bitkiler ve hayvanlar olsun, en son yaratılan varlık olması yönüyle halifedir. Evrenin en son misafiri insandır. Ve evren onun için hazırlanmıştır. 1.5.2. Beni Âdem “Benî âdem” terkibi,“Benû âdem“ şeklindeki isim tamlamasının yaygın kullanım şeklidir. Anlamı “Âdemoğulları” demektir. “Benû” kelimesi asıl itibarıyla “benûn” olup tamlama sebebiyle “nun” düşmüştür. “İbn“ kelimesinin çoğuludur. Bu 200 Ali Arslan, Büyük Kur’an Tefsiri, I, 283. 201 Bkz. M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 469-480. 202 10/Yunus, 14. 203 2/Bakara, 29. 204 M. Sait Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş, s.158, 159. 205 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, I, 99. 206 M. Sait Şimşek, a.g.e., s.163, 165. 47 kelime, çocuk/oğul anlamına gelir. Onun da asılı بـنو" ََ " iken "و "harfi düşürülmüştür. Bu defa başına "ا "getirilmiş ve "ابن "olmuştur. Bu kelimenin çoğulu da "أبناء "ve "بنون "gelir.207 Benû Âdem, hitaba konu olunca “Ya benî Âdem” denmekte ve “Âdemoğulları” kastedilmektedir. “İbn” Kelimesinin kullanımına da bir göz atmak gerekir. Bir şeyin aslını bilen, eğitimini alan, o şeyin hizmetini gören veya işin idaresini elinde bulunduran varlığa nispeti ifade etmek için ona "ابنه هو "denir. Şehvetinden ve midesinden başka bir şey düşünmeyip, bütün gayretini o ikisine hasreden kimseye "بطنه ابن "ve "فرجه ابن " denmektedir. Gününü gün eden ve yarını düşünmeyen kişi için; "يومه ابن "ifadesi kullanılır. 208 Bu ifade Türkçedeki “eyyamcı“ tabirinin karşılığıdır. Âdem için ابن " "الطين tabiri kullanılmıştır.209 Âdem kelimesinin kökü ve anlamı konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Bazı müfessirlere göre bu kelime arapça asıllıdır. "ألأدیمة ألأدمة " kelimesinden türemiştir ve derinin dış yüzeyi anlamına gelir.210 Tabersi, bu kelimenin esmerlik anlamına gelen "ألأدمة"-”el-üdme” kökünden geldiğini söylemektedir.211 İbn Aşur ise, âdem kelimesinin İbranice bir kelime olduğu kanaatindedir. Bu kelime Yahudiler tarafından da bilinmektedir. Zaten Arapça ve İbranicenin Sami dil grubuna ait olması aradaki münasebeti makul gösterecek niteliktedir.212 Âdem kelimesinin cins isim mi yoksa özel isim mi olduğuna dair de tartışmalar vardır.213 Kur’an’da Âdem kelimesi tek başına veya Âdemoğulları 207 Cevheri, Sıhah, Vl, 2286; İbn Manzur, Lisan’ül-Arab, “bnv” md., I, 270; Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s.147. 208 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s.147. 209 İbn Manzur, Lisanu’l -Arab, I, 271. 210 Taberi, Camiu’l-Beyan, I, 252; Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, I, 193. 211 Tabersi, Mecmau’l-Beyan, I, 108. 212 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, I, 408. 213 Bkz. Reşid Rıza, Tefsiru’l-Menar, I, 233. 48 şeklinde yirmi beş defa geçmektedir.214 İbrahim, Yakup gibi gayrul-munsarif olarak gelen bu kelime özel isim olmalıdır. Kur’an’da Âdem kıssasının anlatılması bir sembol olabilir. Orada geçen olaylar insanoğlunun hayat hikâyesinin bir resmi olabilir. Ama bu düşünce, âdemin bir sembol olduğu ve anlatımın tamamıyla mecaz ifade ettiği sonucuna götürmemelidir diye düşünüyoruz. “Beni Âdem” ifadesinin Kur’an’da kullanımına ve bağlamlarına bakmak gerekirse; bu ifadenin iki yerde Allah’ın uyarısını hatırlatmak için geçtiği görülür. Birincisinde, Âdem ile şeytanın kıssasına atıf yapılmaktadır. Şeytanın kışkırtmalarına ve çıplaklığın (dolayısıyla ahlaksızlığın) yayılmasına karşı bir ikaz olduğu görülmektedir.215 İkincisi de aynı konu ile bağlantılıdır. Orada kıyametteki bir sahne tasvir edilmekte ve şu hatırlatma yer almaktadır: “Ey Âdemoğulları! Ben sizinle şeytana kulluk etmeyeceğinize dair anlaşmamış mıydım”?216 Bu şekilde dünyada insanoğlunun takınması lazım gelen tavır hatırlatılmaktadır. Bu bağlamların dışında Allah’ın nimetlerinin hatırlatıldığına da şahit olmaktayız. Allah’ın giyinmek için elbise (veya elbise yapılacak araç-gereçler) ve süs eşyası yarattığı bilgisi yer almakta, insanoğlunun pek çok nimetlerle donatıldığı bildirilmektedir.217 Bir başka yerde de güzel ve temiz rızıklardan faydalanmaya, bunun yanında savurganlıktan kaçınmaya davet vardır. 218 Yine bir başka yerde, hidayete davet eden peygamberler geldiği takdirde onlara uyma, ıslah ve takvaya yönelme talep edilmektedir.219 A’raf suresinin bir başka yerinde Allah ile insan arasındaki sözleşmeye vurgu vardır.220 Bu bağlamları bir araya getirdiğimiz zaman şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Sebep, atası ile iblis arasındaki olayları hatırlatmak suretiyle ibret almasını sağlamaktır.221 214 M. Fuad Abülbaki, el-Mucemü’l-Müfehres, s. 11-12. 215 Bkz. 7/A’raf, 27. 216 36/Yasin, 60. 217 Bkz. 7/A’raf, 26; 17/İsra, 70. 218 Bkz. 7/A’raf, 31. 219Bkz.7/ A’raf, 37. 220 Bkz. 7/A’raf, 172. 221 Daha geniş açıklama için bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 2323-2333. 49 1.5.2. Beni Âdemin/Âdemoğullarının Üstün Kılınması Yeryüzünün en yetkin varlığı ve en seçkin sakini Âdem ve onun şahsında oğullarıdır (Beni Âdem). Âdemoğlu aynı zamanda yaratıcısının muhatabıdır.222 Her ne kadar insanın bazı beşeri zaafları bulunsa da o, yaratılışındaki potansiyeli aktif hale getirmeye müsaittir. Yüksek insani değerleri kendisine hedef seçebilir ve bu uğurda çaba sarf edebilirse kendi sınırlarını aşacak ve pek çok erdemlilik projelerine imza atabilecektir. O bakımdan Kur’an’ın genel bakış açısını kavramadan “O, insan için çok da iyi şeyler söylemiyor” diye düşünmek en azından delilsiz ve aceleye getirilmiş bir yargılama olacaktır. Bir diğer yönden insana sunulan imkânlar karartılırken ona açılan yollar baştan yürünmez hale getirilecektir. O halde Kuran’ın bu konuda ne dediğine önce bir bakmak gerekir. Allah Teâla Âdemoğullarına sayılamayacak kadar nimetler verdiğini 223 ve onları yaratıkların pek çoğuna üstün kıldığını haber verir. O şöyle buyurmaktadır: “Biz hakikaten Âdemoğullarını şan ve şeref sahibi kıldık. Onları (değişik nakil vasıtaları ile) karada ve denizde taşıdık. Yine onlara temiz ve güzel rızıklar verdik. Yine onları yarattıklarımızın pek çoğundan da gerçekten üstün kıldık.” 224 İşte insanoğlunun Kur’an nazarındaki yeri budur. Onun üstün oluşu bağlamında, söz konusu ayete çeşitli yorumlar getirilmiştir. İnsanın diğer yaratılmışlar karşısındaki durumuna delil olarak kullanılan bu ayet özellikle insan – melek karşılaştırmasına da dayanak yapılmıştır. Şimdi bu yorumlara bakalım. İlk müfessirlerden Ebu Ubeyde Ma’mer b. El-Müsenna (ö.209/824) bu ayette geçen “kerramna” sözcüğünün “ekramna” anlamında olduğunu bildirerek ayeti; “biz ona ikramda bulunduk” şeklinde anlamlandırmıştır. Bu fiilin mübalağa ifade ettiğini de eklemiştir.225 Taberi, Âdemoğullarının üstünlüğünü başka yaratıklara hâkim olması ve diğerlerinin Âdemoğullarının emrine verilmesiyle izah etmiştir.226 222 Örnek için bkz. 7/A’raf, 26, 27, 31, 35; 36/Yasin, 60. 223 Bkz. 14/İbrahim, 34. ْ ْ ْ َ ِ َ ِ َ َ َّ ِّ ْ ْ ْ ِ و لقد كرمنا بني آدم وحملناھم في البر والبحر 70. ,İsra17/ 224 َ َ َ ُ ْ َ َ َ َ َ َ َ ً ورزقناھم من الطیبات وفضلناھم على كثیر ممن خلقنا تفضیلا َ َ َ ْ ْ ٍ َّ ُ ُ ْ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ ْ َ ِ َ ِ ِ ِ ِ ْ ِّ َّ َ ْ َ َ َّ 225 Ebu Ubeyde, Mamer b. El-Müsenna, Mecazü’l Kur’an, I, 289. 226 Taberi, Camiu’l Beyan, XVII, 501. 50 Sa’lebi, Âdemoğlunun mükerrem kılınmasını yiyeceklerini elleriyle yiyor olmalarına bağlamış, diğer yaratıkların ağızlarıyla yediklerini söylemiştir.227 Sonradan gelenler de bu görüşü paylaşmıştır. İbn el Cevzi ( ö.597/1201) de konuya çeşitli yorumların toplamı mahiyetinde bir açıklama getirmiştir. O, Ebu Ubeyde’den şöyle rivayette bulunmuştur: “Âdemoğullarının üstün kılınması ile ilgili müfessirlerin on bir sözü vardır. Onlar öncelikle Cebrail, Mikail, İsrafil, ölüm meleği ve benzeri bir kısım melekler dışındaki varlıklara üstün kılınmışlardır. Bunu Ebu Salih İbn Abbas’tan rivayet etmiştir. Buradaki üstünlük müminler için geçerlidir. Dolayısıyla üstünlüğün sebebi imandır. İkinci sebep insanın yeme şeklidir. Bazı müfessirler şunları söylemişlerdir. İnsanın eliyle yemesi ve beslendikleri şeylerin temiz olmasıdır. Zira cinler kemik ve gübrelerle beslenirler. Üçüncüsü insanın aklıdır. Dördüncüsü, Dahhak’ın söylediğine göre konuşma ve temyiz gücüdür. Beşincisi, vücudunun düzgün ve belinin dik durmasıdır. Bunu da Ata söylemiştir. Altıncısı, Muhammed’in (a.s.) onlardan olmasıdır. Bunu da Muhammed b. Ka’b söylemiştir. Yedincisi ise, Zeyd b. Eslem’in söylediğine göre yemekleri ve dünyadaki zevk alma vasıtalarıdır. Sekizincisi, görünüşünün güzelliğidir. Dokuzuncusu, diğer yaratıklara egemen olmasıdır. Onuncusu emir ve nehiylerdir. Bunu Maverdi söylemiştir. On birincisi ise Sa’lebi’nin söylediğidir ki o da erkeklerin sakalı ve kadınların saçıdır.”228 Bagavi’nin söyledikleri de aynı merkezdedir.”229 İbn Aşur ise olaya farklı bir açıdan bakmaktadır. O, bu ayetin bir minnet ve ibret maksadıyla olayı müşriklerin gözleri önüne sermeyi amaçladığını söyler. “Allah nimetleri saymış ve hitabını bütün insanlığa teşmil etmiştir. Söylenmek istenen de bütün âdemoğludur” 230 der. O, ayetin beş tane minneti (şükür vesilesi) bir araya getirdiğini söyler. “Bunlar, insanın mükerrem kılınması, karada bineklerin teshiri, denizde binitlerin insanın emrinde olması, tayyibattan olan rızıklar ve yaratılmışların pek çoğuna olan 227 Sa’lebi, Ahmed b. Muhammed, el-Keşfu ve’l-Beyan, an Tefsiri’l-Kur’an, VI,114. 228 İbn el-Cevzi, Zadu’l-Mesir, III, 39. 229 Bagavi, Mealimu’t-Tenzil, V, 109,110. 230 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, XVI, 165. 51 üstünlüktür. Tekrim (üstün ve şerefli kılma) işi Âdemoğluna tahsis edilmiştir. Bu durum onun şeklini, yürüyüşünü ve dış görünüşünü kapsar. Diğer hayvanlar temizlik bilmezler. Giyinmeleri yoktur. Yatacakları yeri konforlu bir şekle dönüştürme diye de bir şey söz konusu değildir. Yiyecek konusunda da öyledir. Onlarda, yiyecekiçecek yöntemleri geliştirme, araç-gereçlerini hazırlama veya güzelleştirme de olmaz. Faydalı olan şeye hazırlık veya zararlı olanı yok etmek için gayret de bulunmaz. Zatında veya aklında var olan güzellikleri hissetmez. Ta ki onları artırsın, çirkinlikleri defetsin veya kapatma yoluna gitsin. Hayatını ve medeniyetini geliştirme yol ve yöntemlerinden de mahrumdur. İbn Abbas’tan da bir rivayet gelmiştir. Onun yemeği parmaklarıyla yemesi, yemeği ağzına götürmesi, yemek için kepçe-kaşık kullanması, su içerken bardak kullanması gibi durumlar hep insanın kerametini artıran ve ona şeref kazandıran davranışlar olarak ele alınmıştır. Ayrıca insanın diğer hayvanları emri altına alabilmesi, görüşü, sorunlar karşısında çareler üretmesi birer üstünlük vesilesidir. Aklını kullanması, onun sayesinde işlerini düzenleyebilmesi, ilim ve marifet elde etmesi de ayrıca işaret edilmesi gereken noktalardır.”231 1.6. Din ile Beşeri Yapı/Fıtrat İlişkisi İnsan ile ilgili konuşabilmek ve onun sorunlarına çözüm üretebilmek için herhalde önce onun beşeri yapısını, yaratıştan sahip olduğu özellikleri tanımak gerekecektir. Rum suresinde: “Sen yüzünü fıtrata, Allah'ın senin için meşru' kıldığı ve seni iletmiş olduğu İbrahim'in dini olan Hanif dinine çevir” 232 ayeti geçmektedir. Burada fıtratın ne olduğu, beşerin yaratılışta hangi yasalara tabi olduğu konusunun netlik kazanması gerekir. Yukarıdaki ayetle ilgili çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bu yorumlardan birisi şöyledir: “Sen tabi olduğun bu yolda onun bildirdiği üzere yaşamalısın. Allah seni o yola ulaştırmış ve onu senin için en mükemmel yol kılmıştır. Aynı şekilde sen Allah'ın, yaratıklarını üzerine yaratmış olduğu selim fıtrata sarılmalısın. Çünkü Allah 231 İbn Aşur, et-Tahrir ve’t Tenvir, XVI, 165. 232 30/Rum, 30. 52 Teâlâ yaratıklarını kendi zatını tanımaya ve O'ndan başka ilâh olmadığını kabule hazır bir şekilde yaratmıştır. Nitekim “Kendilerini nefislerine şahit tutmuş, ben sizin Rabbiniz değil miyim”? Demişti. Onlar da demişlerdi ki: “Evet biz buna şahidiz”233 ayeti de benzer bir durumu gündeme getirmektedir.”234 Fıtrata sadık kalmak, onun asliyetini korumaya ve bozmamaya çalışmak, aslında beşerin selametinin de garantisidir. Böylesi bir durum, insanın duygu ve düşüncelerinin sınırlandırılması anlamına gelmeyecektir. Tam aksine insanın zihinsel ve bilimsel faaliyetinin sıhhatine, pratik hayatın daha sağlıklı işlemesine yardımcı olacak, onun olgunlaşma serüveninde daha emin adımlar atmasına zemin hazırlayacaktır. “Allah’ın yaratmasında değişme yoktur” 235 ayeti ile ilgili olarak; “Bu sözün anlamı: “Allah'ın yaratışını değiştirmeyiniz ki insanları Allah'ın üzerinde yaratmış olduğu fıtratlarından çevirmiş olmayasınız” demektir236 denilmiştir. Bu şekliyle değerlendirdiğimiz takdirde ayet, istek ifade eden bir haber konumundadır. Nitekim “Kim oraya girerse emin olur”237 ayetinde de aynı durum söz konusudur. “Burası haberdir” ( istek ifade etmez) ve anlamı da; “Allah Teâlâ bütün yaratıklarını dosdoğru cibilliyet üzerine yaratmada eşit tutmuştur. Onlardan her doğan bu fıtrat üzerine doğar. Bu ayet için; “İnsanlar arasında farklılık yoktur” anlamına gelir diyenler de olmuştur. Buhârî, “Allah'ın yaratışında değişme yoktur” ayetini: “Allah'ın dininde değişme yoktur. Evvelkilerin yaratılışı evvelkilerin dinidir. Din ve fıtrat İslâm'dır” şeklinde açıklamıştır. O der ki: “Allah Resulü (sa.) şöyle buyurmuştur: “Doğan hiç bir çocuk yoktur ki fıtrat üzere doğmuş olmasın. Ana babası onu Yahudileştirir veya Hıristiyanlaştırır ya da Mecusileştirir.” 238 Nitekim bir hayvan doğurduğu zaman yavrunun organları tamdır. Bütün organlar görevini icra 233 7/A'râf, 172. 234 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l Azim, Hadislerle Kuran Tefsiri, XII, 6352. 235 30/Rum, 30. 236 İbn Kesir, a.g.e., XII, 6352. 237 3/Âl-i İmrân, 97. 238 Buhari, Cenaiz, 92;Tirmizi, Kader, 5. 53 edecek şekildedir. Onlarda burun, kulak veya herhangi bir uzuv eksikliği söz konusu mu? Bu şekilde soran Hz. Peygamber, daha sonra yukarıdaki ayeti hatırlatmıştır.239 Ahmed b. Hanbel’in naklettiği rivayete göre bir adam Allah elçisine gelir ve bir binit ele geçirip onunla beraber savaştığını anlatır… O gün insanlardan çok kişiyi hakladıklarından, çocukları bile öldürdüklerinden söz eder. Bu haber Hz. Peygamber’e ulaşınca o: “İnsanlara ne oluyor ki bugün ölümü geride bırakmışlar da soylarını doğruyorlar!” der. Adamın biri: “Ey Allah'ın elçisi, bunlar müşriklerin çocukları değil mi? diye soruca Hz. Peygamber: “Dikkat edin! Sizin hayırlılarınız ancak müşriklerin çocuklarıdır” şeklinde bir uyarıda bulunur. Sonra da: “Zürriyeti öldürmeyiniz, zürriyeti öldürmeyiniz” deyip şöyle devam eder: “Dili ile duygu ve düşüncelerini ifade edebileceği ana kadar her insan fıtrat üzerindedir. Ana babası onun daha sonra Yahudileşmesine veya Hıristiyanlaşmasına sebep olur.” Cabir bin Abdullah'tan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Her doğan fıtrat üzere doğar. Bu, dili ile ifade edebileceği zamana kadar böyle devam eder. Dili ile ifade edebildiği zaman ise ya şükreden bir kimse olur ya da nankör olur çıkar.”240 Yine İmam Ahmed der ki: Bize İbn Abbâs’tan gelen rivayete göre Hz. Peygamber’e müşriklerin çocukları sorulmuştu. “Onları yarattığı zaman da şüphesiz Allah, onların neler işleyeceklerini en iyi bilendir” buyurdu.241 İmâm Ahmed'in Yahya İbn Saîd kanalıyla... İyâz İbn Himâr el-Mücâşiî'den rivayetine göre, Hz. Peygamber bir gün şöyle bir hutbe verdi: “Şüphesiz ki Rabbim şu günümde bana öğrettiklerinden sizin bilmediklerinizi size de öğretmemi emretti: “Kullarıma vermiş olduğum her mal helâldir. Ben kullarımı bütünüyle muvahhitler olarak var ettim. Sonra şeytanlar gelerek onları dinlerinden uzaklaştırdı. Benim onlara helâl kıldığım şeyleri haram kıldılar. Kendisine bir bilgi verilmemiş olduğu halde bana ortak koşmalarını onlara emrettiler. Hz. Peygamber şöyle devam etti: “İşte dosdoğru din budur.” Şeriata ve fıtrat-ı selîmeye yapışmak dosdoğru dindir. 239 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l Azim, Hadislerle Kuran Tefsiri, XII, 6353. 240 Hadîsi Neseî siyer bahsinde Ziyâd İbn Eyyûb kanalıyla... Hasan el-Basrî'den rivayet etmiştir. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, VI, 314. 241 Buhârî ve Müslim hadîsi Sahîh'lerinde Ebu Bişr Ca'fer İbn İyâz el-Yeşkürî kanalıyla... İbn Abbâs’tan merfû' olarak rivayetle tahrîc etmişlerdir. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, VI, 314. 54 “Ama insanların çoğu bilmezler” 242 İnsanların çoğu bilmediği içindir ki ondan yüz çeviriyorlar” buyurdu.243 1.6.1. Din ve Fıtrat İnsanın yaratılışında din duygusu var mıdır? Yoksa bunlar sonradan mı ortaya çıkmıştır? Din duygusu insanın korkularının bastırılmasının bir aracı mıdır? Buna benzer sorular bazen insanın zihnini meşgul etmektedir. Bazı âlimler soruların cevabının Kur’an’da var olduğunu söylemişler ve: “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye, Rabbin Âdemoğullarından onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), “Evet (buna) şahit olduk” dediler” 244 ayetini delil getirmişlerdir. Söz konusu ayette geçen misak ile ilgili de çeşitli yorumlar yapılmıştır. Allah’ın hitabının Âdem’in sulbünde mi olduğu yoksa herkesin kendi atalarının sulbünde mi meydana geldiği noktasında çeşitli rivayetler ve farklı değerlendirmeler olmuştur. 245 Bizim için önemli olan, insanın fıtratında var olan duyguların ve din gerçeğinin beşerin yapısına uygunluğunun tespitidir. İnsanın fıtratında din duygusunun var olduğu değerlendirmesini yapan ve insanın “yaratıcı” fikrini ruhun derinliklerinde rahatlıkla hissedebileceğini ifade eden Kutup (ö.2014) şunları kaydetmektedir: “İnsanların bir kısmının yanlış düşüncelere, hurafelere veya bozuk inanç sistemlerine gönül bağlamaları ayetin muhtevasına aykırı bir durum ifade etmez. Çünkü bir dine bağlanma, bir inanca teslim olma ve yaşayışını belli kurallar üzerinden sürdürme eğilimi insanda fıtraten mevcuttur. Yanlış anlayışlar ve inanışlar ise arızi bir durumdur ve sağlıklı bir bilgi gelmediği zaman ortaya çıkar. Ama bu defa “vehm”e veya “zann”a dayalı olarak…246 Bir insan ne kadar yanlış yaparsa yapsın -hatta yaratıcısını inkâr etmesi halinde bile- her 242 2/Bakara, 243. 243 İbn Kesir, Hadislerle Kur’an Tefsiri, XII, 6352-6354. 244 7/A’raf, 172 245 Geniş bir açıklama için bkz. el-Maverdi, en-Nüket ve’l-‘Uyun, II, 279; Fahrettin Razi, Mefatihu’lGayb, XV, 398,399. 246 Bkz. 18/Kehf, 104. 55 zaman fıtratının derinliklerinde bir yaratıcının gerekliliğini hissedecektir. Kâinat bütünüyle bir bakıma Allah’a ibadet halindedir. 247 Bir atom yapısal olarak belirli bir şekilde, belirli bir düzene göre madde ve enerjiden oluşmaktadır. Atomdaki hareket de belirli kurallara tabidir. İşte atom, bu kanun ve kuralların dışına çıkmadan işleyişini sürdürerek görevini yerine getirmektedir.” 248 Doğaldır ki atomların belirli bir şekilde dizilişiyle kâinat oluşmaktadır. Kâinattaki cisimler arasındaki çekim kanunları da aynı kanunlara bağlıdır. Dolayısıyla evrenin de bu kanunların dışına çıkma ihtimali söz konusu değildir. Sonuçta kâinat, bu haliyle kulluktadır. Özel bir varlık olan insanı içinde barındıran ve böylece evren içinde farklı bir konum işgal eden yeryüzünün durumu bundan farklı değildir. Onun hayata elverişli hale gelmesi, canlıların ve bilhassa insanoğlunun hayatını sürdürebilmesi için gerekli unsurları barındırması gibi olgular, tamamen plan ve program dâhilinde cereyan etmektedir. Bu da dünyanın itaatidir.249 En küçük mikroorganizmalardan en gelişmiş canlılara kadar bütün varlıklar itaat halindedirler. Yeryüzünde hayatın değiştiği, sürekli bir tekâmülün var olduğu ve basitten mükemmele doğru bir gidişin olduğu konusunda pozitif bilim taraftarlarınca neredeyse bir uzlaşma vardır. Bu düşüncenin doğru olması hali bile fıtrat kanunlarının bir tezahürü olarak değerlendirilebilir. Eğer kâinatta bir değişim, dönüşüm, tekâmül varsa, bütün bunlar da yine fıtrat kanunlarının işleyişi bağlamında gelişmiş ve her varlık kendi kaderine uymuştur. Sonuç itibariyle Allah’ın gök ve yer için: “İkiniz de isteyerek veya istemeyerek gelin” demiş olduğu ve onların da “isteyerek geldik”250 demeleri reel planda gerçekleşmektedir.”251 Varlıklar içinde ayrıcalıklı bir yere sahip olan insana gelince, durum tamamen farklı bir boyut kazanır. İnsan, başlangıç itibariyle “bir parça toprak” ve “bir ilahi nefha”dır. Bilinçli bir varlık olarak onun ibadeti farklı da olsa sonuç değişmeyecektir. O da belirli kurallar dâhilinde hareket etmekte ve sünnetullaha tabi 247 Bkz. 17/İsra, 44. 248 Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s. 273. 249 Bkz. 24/Nur, 41. 250 Bkz. 41/Fussilet, 11. 251 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s. 277. 56 olmaktadır. Ancak, insanın durumunda bazı farklılıklar bulunmaktadır. Öncelikle insan, ruhunun içerdiği ilahi soluk sayesinde çevresinde olup bitenleri idrak edebilmektedir. Ayrıca insan irade sahibi olup, kendisine serbest hareket edebilme imkânı bağışlanmıştır. Bu özelliklerin tezahürü, onun yapısına ve yaratılış gayesine uygun olarak meydana gelmektedir. Bu bağlamda insanın hareketleri bağımsızdır ve hedeflerini kendisi tayin etmektedir. “Kâinat ve içindeki varlıkların üzerinde cereyan eden kanunlar bir değişmezliği ve devamlılığı gerekli kılmaktadır. İnsan için iki ayrı durum söz konusudur. İtaat ve isyan… Dolayısıyla kâinatta, yaratıcısına bilinçli olarak itaat eden yegâne varlık insandır. Bunun yanında, kendi iradesiyle hidayetten ayrılıp dalaleti tercih eden ve rabbinin emirlerine uymayarak isyan edebilen tek varlık yine odur.”252 İnsanın irade sahibi olma ve kendi davranışlarını seçme imkânı ile ilgili Kur’an ayetlerinin yeterince aydınlatıcı olduğunu söyleyen Kutup şöyle der: “Beled suresinde: “Ona iki yolu ( doğru ve eğriyi ) gösterdik” 253 buyurulmaktadır. İnsan suresinde ise: “Şüphesiz ona yol gösterdik. Buna kimi şükreder, kimi de nankörlük”254 ayeti insanın seçimini ortaya koymaktadır. Bir başka ayet: “Nefse ve ona birtakım kabiliyetler verene, sonra da ona iyilik ve kötülükleri ilham edene yemin olsun ki, nefsini tezkiye eden kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir”255 mealindedir. İnsan bu yollardan hangisini seçerse seçsin Allah’ın varlığını hisseder. Çünkü insanda konuşma kabiliyeti olduğu gibi Allah’ın varlığını idrak edebilmek kabiliyeti de vardır. Bunun için gerekli donanım insanın yapısında mevcuttur. Ancak her ikisi de dış amillerce uyarılmaya ve geliştirilmeye muhtaçtır.”256 Burada dikkat çekmekte fayda gördüğümüz bir başka yön de beşeri fıtrat ve günah ilişkisidir. İnsanda suç ezeli midir? İnsan doğuştan günahkâr mı doğmaktadır? 252 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, 278. 253 90/Beled, 10. 254 76/İnsan, 3. 255 91/Şems, 7,10. 256 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.279. 57 Daha sonraki hayatında işlediği günah temelde var mıydı? Olaylar önceden çizilmiş bir kader programının sadece gün yüzüne çıkmasından mı ibarettir? Buna benzer soruları çoğaltmak mümkündür. Bu tartışmayı sonraya bırakarak önce şunu söyleyebiliriz: “Kendisi ile ilgili fazla bir bilgi sahibi olamadığımız ruh, insanı yaratıcıya bağlayan tek bağdır. Çünkü onun kaynağı ilahi ruhtur. Onun Allah’ı bulması ve yaratılmış her varlık gibi yorulmadan, sıkıntıyla karşılaşmadan ve araştırmak için çabalamadan yaratanıyla kolayca ilgi kurması da kendine özgüdür.”257 Firavun’un Hz. Musa’ya; rabbinin kim olduğunu sormasına karşılık, Musa’nın diliyle Kur’an’ın verdiği cevap akla gelen sorulara cevap niteliği taşımaktadır. “Rabbimiz, her şeye hilkatini (varlık ve özelliğini) veren, sonra da doğru yolu gösterendir”.258 Burada insana hidayetin gösterildiğine, doğru yola girmenin araçlarının yaratılıp kolaylaştırıldığına bir işaret vardır. Belki de İbrahim’in, gezegenlerin varlığı ve hareketleriyle ilgili zihin faaliyetinin ve vardığı sonucun259 delalet ettiği bir husus, üzerinde durulmayı hak edecek önemdedir. Zira fıtrata kulak tıkamayan, şartlanmışlıkların pençesinden kurtulabilen her bir ferdin ulaşacağı sonuç, bundan farklı olmayacaktır. İnsanın sapıtması, rabbini unutması her zaman olasıdır. Ama insan bu durumda da, üstelik şehvetin ve arzuların baskısı altında ezilip ilahi ışığı kaybetse de ruhunun bir tarafı Allah’a yönelir. Yaratanına iltica eder. Nitekim sağlıklı bir bilgiye ulaşamamış insanların Allah’a inanmanın yanında bilerek veya bilmeyerek şirk koşmaları bunun göstergesi olsa gerektir.260 1.6.2. Fıtrat ve Hidayet İlişkisi İnsan, hakikatin dışında başka bir güce inansa, ya da o tanıdığı güce tanrılık vasfı tanısa da istisnalar dışında Allah’ı doğrudan doğruya inkâr eden yok gibidir. Bu noktada akidenin görevi fıtrata destek olup onu doğru yola yöneltmektir. Günah 257 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.279. 258 20/Taha, 20/50. 259 Bkz. 5/Maide, 76-79. 260 Bkz. 39/Zümer, 38. 58 kiriyle paslanmış olan gönülleri yeniden hakikate yönlendirmektir. Böylece o esaretten kurtulabilecek ve rabbini bulabilecektir. Kur’an vahyi, insan ruhu ve yaratıcısı arasında sürekli bir ilgi kurar. O, sürekli Allah’ın sonsuz kudretinin eseri olan kozmik gerçekleri gözler önüne serer. Bu şekilde kalbe hassasiyet verir ve onu harekete geçirir. Diğer yandan da, Allah’ın sınırsız ilmini ve murakabesini bildirmek suretiyle haşyete davet eder. Buna göre Allah her zaman kul ile beraberdir. Onun gizli açık sırlarını bilir, böylece insanı yalnızlık hissinden kurtarır.261 İnsanda sorumluluk duygusu ve otokontrol bilinci geliştirir. Bir diğer yandan da Allah sevgisini geliştirir. Ona Allah’ın nimetleri hatırlatılır. Rabbinin koruyuculuğu, kullarını görüp gözettiği, varlıklara rahmetle muamele ettiği dile getirilir.262 Bu şekilde de sevgi, huzur ve güven telkin edilmiş olur. Bütün bunlardan gaye, beşerin kalbini rabbine bağlamak ve fıtri melekelerini geliştirmektir. Bunun için yapılacak tek şey evrene göz atmak, ne olup bittiğine bakmak ve gelişmeleri ibretle takip etmektir. Hidayetin ilahi kaynaklı olduğu konusunda kelam ekolleri söz birliği içindedir. Ancak hidayetin mahiyeti ve insanın rolü konusunda değişik anlayışlar mevcuttur. Hidayet (doğru yolu bulmak, ona ulaşmak, doğru yolu bulmada rehberlik etmek veya göstermek) terimi çeşitli türevleriyle birlikte Kur’an’da 300’ü aşkın yerde zikredilir. 263 Ragıb el İsfehani hidayeti tanımlarken onu, bütün yaratıklara ve özellikle ilahi emirlerden sorumlu olan insana yol gösterme olarak tarif eder.264 Yol göstermenin olduğu yerde muhatabın da isteği, iradesi ve çabasının olması gerektiği sonucunu çıkarabiliriz. Maturidi, hidayetin Allah’ın yaratması sonucu olduğunu kabul eder. Ona göre kulun hidayete ulaşması veya vazgeçmesi iradesi dâhilindedir. Kul küfrü tercih 261 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.279. 262 Bkz. 16/Nahl, 78-81. 263 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, “hdy” md., s. 941 – 944, 264 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s. 532-536. 59 etmişse ve ondan hoşnut olarak hayatını devam ettiriyor ise, Allah onu zorla hidayete ulaştıracak değildir. Üstelik bu noktada peygamberlerin bir dahli söz konusu değildir.265 Onların görevi, sadece rehberlik ve yol göstericiliktir.266 Hidayet konusunun geçtiği yerde “hür irade”ye vurgu yapan Maturidi, bireysel özgürlüğün gereği olarak, Allah’ın müdahale etmeyeceğini söyler.267 Allah, hidayete uymayanların zulüm ve küfrü ihtiyar ettiklerini ve tövbe etmeyeceklerini bildiği için onlara hidayet nasip etmemiştir. Zulüm ve şirk aslında küfrün meyvesidir. Maturidi’nin hidayetle ilgili görüşlerini inceleyen Biçer, hidayetin gerçekleşme şekillerini dört maddede özetler. Bunların başında, mükelleflere bağışlanan akıl ve idrak yetenekleri yanında, hayatını sürdürmeyi sağlayan zorunlu bilgiler gelmektedir. İkincisi, Peygamberlerin vahiy aracılığıyla yaptıkları davet ve açıklamalardır. Üçüncüsü Allah’ın, hidayete yönelenlere hidayet nasip etmesidir. Son olarak, “bazı öncüller sonucunda iman ve hidayete ulaşılabilecektir. Bu noktaya ise kendi iradesiyle istekte bulunan kişiler nail olabileceklerdir.” 268 Netice olarak, beşerin fıtratında hidayet olgusu yerleştirilmiştir. Dış dünyadaki uyarıcılar da bu konuda değerlendirmeye alınabilecek özelliktedir. Ayrıca peygamberler ve kitaplar artık bahaneye mahal bırakmayacak şekilde Allah’a giden yolu göstermişlerdir. Başarılarını hep kendisine mal etmeyi bilen insan, hidayete tabi olma konusunda da kendi seçimini ortaya koyuyor demektir. 1.7. Hz. İsa’nın Beşer Oluşu Kur’an’ın üzerinde durduğu bir diğer konu, Hz. İsa ve onun etrafında oluşturulan algı biçimidir. Kur’an, her peygamber gibi Hz. İsa’nın da beşer olduğunu açıkça bildirir. Hz. İsa, yaratılış itibariyle Hz. Âdem’e benzetilmiştir.269 Bazı ayetlerde onun bir beşer olduğu vurgusu yapılmış, hem kendisinin hem annesinin yemek yediğinden 265 Maturidi, Te’vilatü Ehli’s-Sünne, I, 410. Krş. Ramazan Biçer, Maturidi’ye Göre Hidayete Engel Olan Beşeri Zaaflar ve Tezahürleri, C.Ü.İ.F.D., Sivas, 2004, c. VIII, ss. 41-59. 266 28/Kasas 56. 267 Ramazan Biçer, a.g.m., s. 43. 268 Ramazan Biçer, a.g.m., s. 43. 269 Bkz. 3/Al-i İmran, 59. 60 bahsedilmiştir.270 Bu arada dikkat çeken bir başka nokta vardır. Kur’an’da, diğer peygamberlerin ana-babaya nispeti yapılmazken, Hz. İsa için Meryem’in oğlu olduğu gerçeği sıklıkla dile getirilmiştir. Dolayısıyla Hz. İsa, babasız olarak doğsa da, yaratılışında olağanüstülükler bulunsa da sonuçta o, bir anadan doğmuş, beşer olan bir varlıktan meydana gelmiştir. Bunu zaten Hıristiyanlar da bilmektedir. Ancak, Kur’an bu konuyu sıklıkla gündeme getirirken, bir beşerin ilahlaştırılmasının ve fani varlıklara tanrısal nitelikler nispet edilmesinin yanlışlığına dikkat çekmek istiyor olmalıdır. Üstelik Hz. Âdem’in yaratılışı Hz. İsa’nın yaratılışından daha büyük bir hadisedir. İnsanların sevgide ve nefrette aşırıya kaçması, ölçüyü tutturamaması bilinen bir durumdur. Bu gerçeğe her yerde ve her çağda tanıklık edilmektedir. Fakat konu ulûhiyet olunca daha önemli bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu konuda ölçülerin aşılması, beşere ilahlık payesi verilmesi, Allah için ortaklar icat edilmesi Kur’an’ın beyanıyla en büyük zulümdür.271 Yunan tarihinde Tanrılardan ve Tanrıların oğullarından bahsedilir. Tarihi araştırmalar sonucu ortaya konulan eserlere bakıldığı zaman, beşerin önce kahramanlaştırıldığını, daha sonra ilahlaştırıldığını görmek mümkündür. Makedonyalı İskender’in hayatı bu konuda örnek olarak sunulabilir. İskender’in hayatı ile ilgili yazılan eserlerde272 ilahlardan ya da beşer oldukları halde kahramanlıklarından dolayı ilahlaştırılan insanlardan bahsedilir. Herkül, Aşil, Prometeus bunların en açık örnekleridirler. Buradaki ifadelere göre Herkül, ilahlar ilahı diye anılan Zeus’un ve Kraliçe Alcmene’nin oğludur. 273 Aşil de zamanının en korkusuz Yunan erkeklerinden birisidir. İskender’in soyu, bu iki kahramandan gelmektedir. Babası da bir kral olan İskender Mısır’ı fethettiği zaman Mısırlılar hemen ona firavunların lakaplarını takmışlardır. Onu, Kendilerince ilah sayılan Ra ve Amon’a nispet etmişlerdir. İskender, Mısır’ı fethettikten sonra oranın halkına ilahlarının ve geleceğin tanrısının kim olduğunu sorduğu zaman, hep bir 270 Bkz. Maide 5/75 271 Bkz. 31/Lokman, 13. 272 Daha geniş bilgi için bkz. P. Jouguet, Trois Etudes Sur I’Hellenisme, s. 30-33. 273 Necip, Beledi, et-Temhid li Tarihi Medreseti’l-İskenderiye, s.12. 61 ağızdan şu sesin yankılandığı aktarılmıştır: “İşte o, şimdi kapıda… Ey Amon’un oğlu! Ra’nın oğlu! Selam sana!”274 Buda, insanların tanrılaştırdığı tarihi şahsiyetlerden bir başkasıdır. Başlangıçta o, putların reddedilmesini emretti. Beşeri varlıkların tanrılaştırılmasına şiddetle karşı çıktı. Budizm’in kuruluş amaçlarından olan putperestlikle mücadele çalışmalarına rağmen, sonradan gelen nesiller bizzat Buda’yı tanrılaştırdılar. Onun heykellerini yapıp tapındılar. Sonunda; “Mutlak iktidar sahibi benim, her şeyi bilirim. Ben hiçbir kusuru ve ayıbı olmayanım. Benim öğreticim olmamıştır. Kimse benimle kıyas edilemez. Gökler de dâhil olmak üzere, benim eşim ve benzerim yoktur. Ben bu âlemin aziziyim. En büyük üstat benim. Ben en mükemmel Buda’yım. Ben Nirvana’ya ulaştım”275 sözleri kendisine atfedildi.276 Gelinen noktada Hz. İsa ile Buda arasında bazı ortak noktalar bulunduğu anlaşılmaktadır. Budist anlayışa göre hakikatin bilgisi zaman zaman kaybolmaktadır. O zaman budalar gelir ve insanları kurtarır. Budizm’in kurucusu olan Buda’dan önce de budalar gelmiştir. Mezhebin birisine göre Buda, nihai duruma gelince, maddi varlığı ile birlikte ebedilik vasfını elde etmiştir. Artık bu âlemle olan ilişkisi de sona ermiştir. Mahayana mezhebine göre de, Budalar fizik ötesi varlıklardır. Onlar olağanüstü niteliklere sahiptirler. İnsanlar onlara ihtiyaçlarını bildirip onlardan yardım isterler.277 Yukarıda sunulan bilgilere baktığımız zaman ilahlaştırılan kimi varlıkların beşer oldukları, beşeri şartlar içinde yaşadıkları anlaşılmaktadır. Daha sonra onların bazı özellikleri abartılmış, böylelikle onlar insanüstü bir noktaya ulaştırılmışlardır. Beşeri özellikleri ise gündeme getirilmez ve görülmez olmuştur.278 İncil metinlerinden çıkarılan sonuçlar bunların bir benzeridir. Buna göre Allah, insanlara sevgisini izhar etmek için bedenleşmiştir. O, İsa suretinde insanların arasına inmiş, onlarla birlikte yaşamıştır. Tanrının inayetinin insanlara ulaşması İsa vasıtasıyla olmuştur. Hıristiyanlara göre oğul İsa ile baba aynı cevherden olup, İsa’ya 274 Beledi, et-Temhid li Tarihi Medreseti’l-İskenderiye, s. 13. 275 Y. Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, I, 49. 276 Yukarıdaki paragrafta, beşeri özelliklerle ilahi özelliklerin nasıl birbirine karıştığı ve içinden çıkılamaz hale geldiği açıkça görülmektedir. Bu sözlerin Buda’ya nispeti doğrulansa çelişki kabul edilmiş olur. Kabul edilmese, bu sözlere dayanan onca akide reddedilmiş olacaktır. 277 The New Encyclopedia Britannica, XV, 175. 278 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 151. 62 dua edildiği zaman baba ile temasa geçilmiş olmaktadır. Oğul da baba gibi kusursuzdur. O, gerçek anlamda “rab”tır. Gösterdiği mucizeler onun ilah olduğunun kanıtıdır. 279 Hz. İsa bir beşer olduğu halde, onunla ilgili sözlerin yorumlanıp değişikliğe uğraması ve sonunda onun tanrısal bir hüviyete bürünmesi Hıristiyanlığın erken dönemlerine kadar uzanır. Hıristiyan dini düşüncenin oluşumunda en önemli kişi olan Pavlus’a kadar uzandığını söyleyenler de vardır. Yunan kültürünün etkisi altında yetişmiş olan, dini ve kültürel anlamda belli bir altyapıya sahip bulunan Pavlus’un, kendinden pek çok şeyi Hıristiyanlığa kattığı söylenmektedir. Bu düşüncelerden birisi, İsa’nın tekrar dünyaya geri döneceği inancıdır. Pavlus’a göre İsa, insanlara ölümsüzlük vermek üzere ölen bir tanrıdır.280 Pavlus’un düşünceleri miladi dördüncü yüzyılda resmi inanç halini almıştır. M. S. 325 yılında, İznik’te toplanan konsül, İsa’nın tabiatının müzakere edilmesini istemiştir. Yapılan müzakereler sonunda baba ile oğulun aynı cevherden olduğu iddiası galip gelmiştir. Dolayısıyla baba-oğul ayrılığı düşüncesi reddedilmiştir. Kilisenin resmi anlayışı bu merkezde şekillenmiştir. 281 Kadıköy konsülünde de (M.S. 451) bir metin üzerinde anlaşma sağlanmıştır. Bu bildiriye göre İsa, biricik oğuldur. O bir şahısta birleşmiş iki tabiata sahiptir. Meryem, babası tarafından ilahi, anası tarafından beşeri İsa’yı doğurmuştur. 282 Masa başında böyle bir karar alınıp insanlara dayatılsa da, Hz. İsa’yı tamamen beşeri nitelikli bir elçi olarak görenler hep olagelmiştir. Bu şekilde düşünenler ile onu ilahlaştıranlar arasında sürekli bir mücadele var olmuştur. Bazı Hıristiyanlar tevhit inancını ısrarla savunmuşlar, teslis düşüncesine karşı çıkmışlardır. Onlar Hz. İsa için oğul ifadesini kullanmamışlardır. Teslis düşüncesini 279 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 141, 143, 150; Krş. H. Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s.63-65. 280 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s.150; Krş. H. Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s.63-65. Bütün yorumlara rağmen, Pavlus’un görüşlerini benimsemeyip İsa’nın gerçekçi konumuna vurgu yapan, onu olduğu gibi değerlendiren görüşler de ortaya çıkmıştır. Arius (M. S. 250- 336) bu düşüncede olanlardan birisidir. O her zaman ve her yerde Allah’ın birliğini savunmuştur. Ona göre İsa, Babanın yaratığıdır. Dolayısıyla onun ezeli olması mümkün değildir. Encyclopedia of Religion, Vlll, s. 20, “Jesus” md. 281 Aydın, Mehmet, Batı ve Doğu Hristiyanlığına Tarihi bir Bakış, AÜİF. Dergisi, Ankara 1985 c. XXll s. 13,124 282 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 150. 63 eleştirdiği için, Hıristiyanları saptırmakla itham edilenler, hatta ölüme mahkûm edilenler bile olmuştur. 283 Origen ( M. S. 185-254), Arius (M. S. 250-336) gibi din adamları, tanrının birliğini savunmuşlar, hayat boyu onu sevmeyi amaçlamışlar, ahirete inanmayı öğütlemişlerdir. Bunlar Hz. İsa’yı beşer olarak görmüşler, onun da yanılabileceğini söyleyebilmişlerdir. 284 Tevbe suresinde, Yahudilerin Uzeyr’i Allah’ın oğlu olarak nitelendirdikleri, buna nazire yaparcasına Hristiyanların da Hz. İsa’yı Allah’ın oğlu ilan ettikleri bildirilir.285 Kur’an’ın kimi ayetlerinde vurgulanan “Meryem oğlu İsa ifadesi”, İsa’nın Allah’ın kulu ve elçisi olduğunun vurgulanması yanında yanlış inançlara cevap olarak değerlendirilebilir. Bu yanlış ve tutarsız inanca sahip olanlar tevhit inancına davet edilirken, beşerin özellikleri de söz konusu edilmektedir. Kur’an, Hz. İsa’nın ve ailesinin söz konusu edildiği ayetlerde onun temel vasıflarını, tarihi misyonunu ve beşeri özelliklerini öne çıkarır. Bunları aşağıdaki şekliyle sıralamak mümkündür: Hz. İsa, Peygamberler zincirinin bir halkasıdır.286 O, İsrail oğullarına gönderilmiştir.287 Hz. İsa, kendinden önceki peygamberleri tasdik eden ve son peygamberi müjdeleyendir.288 İstikamet üzere yaşamış olup doğrulardandır.289 Hz. İsa, muhatapları gibi bir insandır, Allah’ın kulu ve resulüdür.290 Hz. İsa’nın Allah’ın kulu olduğu sık sık vurgulanmıştır. Maide suresinde beyan edildiği gibi, kıyamet gününde yerde ve gökte kim varsa Rahman olan Allah’ın huzuruna kul olarak çıkarılacak olanlardan bir tanesidir.291 Aynı surede, hem kendisinin hem de annesinin, beşerin en tabii özelliklerinden olan yemek yediklerine işaret edilir.292 283 Muhammet Ataurrahim, Bir İslam Peygamberi olarak Hz. İsa, Terc. Kürşat Demirci, İstanbul, 1994, s. 88; Karş. H Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s.63-67. 284 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 172. 285 Bkz. 9/Tevbe, 30. 286 Bkz. 6/En’am, 84-86. 287 Bkz. 3/Ali İmran, 49. 288 Bkz. 2/Bakara, 87; 61/Saff, 6. 289 Bkz. 3/Ali İmran, 46. 290 Bkz. 3/Ali İmran, 45, 48; 19/Meryem, 30. 291 Bkz. 5/Maide, 75. 292 Bkz. 5/Maide, 75. 64 Dikkatlice incelenirse Kur’an’ın işaret ettiği bu hususları İncil’de de bulmak mümkündür.293 Yukarıdaki ayetlerin içeriklerini birbirleriyle ilişkilendirdiğimiz zaman ortaya çıkan tabloyu şu şekilde söze aktarmamız mümkündür: “O bir kadından doğmuştur. Beşeri bir soya mensuptur. Bedeni vardır ve bu bedenin gereksinimlerini karşılamaktadır. Soğuğu ve sıcağı hisseder, yer ve uyur. Hatta şeytanın kışkırtmasına bile maruz kalır. Bütün bunlar onun ilah olmadığını ve ilahlığa ait konularda Allah’a ortak olamayacağını açıkça göstermektedir. Hıristiyanların kendi İncilleri Hz. İsa’yı sadece bir insan olarak nitelerken, Hıristiyanların onu Tanrı olarak görmede ısrar etmeleri zihni sapıklığın tuhaf bir tezahürüdür. Bu anlayış onların İncil'lere değil de, kendilerinin icat edip ilahlığa yükselttikleri hayali bir Hz. İsa’ya inandıklarının açık delilidir.294 " انما المسيح عيسى ابن مريم رسول االله و كلمته القيها الى مريم و روح :hakkında İsa .Hz da’an’Kur "منه”– Meryemoğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın resulüdür. O, Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimedir. O’ndan bir ruhtur” 295 buyrulur. Fahreddin Razi, “Allah’tan bir ruh “ ve “ Allah’ın kelimesi” ifadeleri ile ilgili şu yorumları yapar: “Ruh kelimesi genellikle mutlak saflığı ve temizliği göstermek için kullanılır. Anne Meryem, hiçbir beşerle ilişki kurmadan oğlu İsa’yı dünyaya getirmiştir. İşte Kur’an, Allah’ın ona verdiği yüksek rütbeyi anlatmak üzere “ruh” kelimesini kullanmıştır.”296 İbn Atiyye, Hz. İsa’nın Allah’a bu şekilde izafe edilmesini, onun faziletini ve rütbesini göstermeye yönelik olduğunu söylemiştir. 297 Mazharuddin Sıddıki, Mevlana Muhammed Ali’den şunu nakleder: “Ruh kelimesine ruh anlamı verilse dahi bu, İsa’yı insan olmanın ötesine götürmez. Çünkü 293 Bkz. Luka, 2/5-7, 12, 16, 40-43, 48, 51. 294 Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, I, 409. (100 nolu dipnot.) 295 4/Nisa, 171. 296 Razi, Mefatihu’l-Gayb, III,346. 297 İbn Atiyye, el-Muharraru’l-Veciz, II,183. 65 aynı ifade Hz. Âdem için de kullanılmıştır.298 Dolayısıyla Kur’an, her insana Allah’ın ruhundan üflendiğini beyan etmektedir.299 Bu yoruma göre, kendisine ruh üflenen sadece Hz. İsa değildir. Bütün insanlık yaratılış esnasında, kendilerinde bulunan özellik sebebiyle bu şerefe layık görülmüştür. Dolayısıyla Hz. İsa’nın Allah’tan bir ruh olması, onun ilahlaştırılması için geçerli bir delil olamaz.300 Allah’ın kelimesi ile ilgili yorumlar da yapılmıştır. Şevkani bu işin, Allah’ın emriyle meydana gelmesinin ifadesi olduğunu söylemiştir.301 Alusi, (ö.1270/1854) yukarıdaki ayette geçen “kelime” ile ilgili şunları söyler: “Bu, Meryem’in bir çocuk doğuracağı yolundaki haberin melekler aracılığıyla bildirilmesinin ifadesidir.”302 Kelimenin “haber” anlamına kullanıldığı söylenmiştir. Çünkü Hz. İsa, Allah’tan sevinç vesilesi bir haber olarak doğmuştur.303 Muhammed Esed (ö. 1992) Hz. İsa’dan sonra üç dört asır boyunca, onun beşeri nitelikli bir peygamber inancının olduğunu söylemektedir.304 Ayetlerin bağlamına vurgu yapan Şimşek, Hz. İsa ile ilgili olarak da şöyle demektedir: “Önceki ayetlerin vurguladığı üzere Yahudiler aşırılıklara sapmıştı. Bu ayetlerde de Hristiyanların aşırılığından bahsedilmiştir. Hristiyanlar Hz. İsa ve annesine ilahlık vasfı vermişler, dinde olmayan bazı şeyleri dine ilave etmişlerdir. Hâlbuki Hz. İsa sadece bir elçidir. Elçilik, bir kulun yükselebileceği en yüce mertebedir. Ne var ki onun dünyaya gelişi diğer insanlardan farklı olmuştur. O, Allah’ın “Meryem’e attığı kelime”sidir. Hz. İsa’ya kelime denmesi onun “ol” emriyle meydana gelmesi sebebiyledir. İsa’nın “O’ndan bir ruh olması”, O’nun bir parçası olduğu anlamına gelmez. Allah’ın yarattığı ve erdemlerle donattığı ruhlardan 298 Bkz. 15/Hicr, 29. 299 Mazharuddin Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, s.186. 300 H. Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s. 115,116. 301 Şevkani, Fethu’l-Kadir, I, 607. 302 Alusi, Ruhu’l-Meani, V, 24, 25; 303 Mazharuddin Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, s. 184,185. 304 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, III, 1145. 66 biri olduğu anlamına gelir.”305 Bunun yanında; “Bazı şeylerin Allah’a izafe edilmesi, onların Allah katındaki değer ve itibarını gösterir. “Beytullah” veya nakatullah (Allah’ın devesi) kelimelerinde olduğu gibi bunlar bir değer ifadesidir”306 şeklinde açıklamalar yapılmıştır. 1.8. Hz. Peygamber’in Beşer Oluşu Beşer kavramı çerçevesinde, Hz. Peygamber’in beşeri yapısını ele almanın, beşer kavramının zihinlere daha iyi yerleşmesi açısından önemli olacağını düşünüyoruz. Siyer kitaplarında ve sahih hadis kaynaklarında, Hz. Peygamber’in tavsiyeleri, yaşayış biçimi ve yüksek ahlakı ile ilgili yeteri kadar bilgi mevcuttur. Zaten sünnet, Kur’an’ın açılımı ve onun prensiplerinin pratik hayata aktarımı demektir. Dolayısıyla Kur’an’a dayalı bir hayat anlayışının belirlenebilmesi için, ikisinin beraber etüt edilmesi gerekir. Hz. Peygamber beşerdir.307 O bu hakikatin bilincinde hareket etmiştir.308 İnsanların içinde yaşamış, hayatıyla mesajının bizzat temsilcisi olmuştur. O, kendisini hiçbir zaman insanlardan üstün görmemiştir. Onun tevazuu herkes tarafından bilinen bir husustur. Hz. Peygamber, ashabına karşı daima alçakgönüllülükle ve yumuşaklıkla muamele etmiştir. Kur’an onun, ashabın gönlünü kazanma konusunda nasıl davrandığına, muhataplarını üzmemek ve onları küstürmemek konusunda nasıl hassasiyet gösterdiğine tanıklık etmektedir: “O vakit Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın. Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın hiç şüphesiz etrafından dağılıp giderlerdi”309 ayeti bunun delilidir. Hz. Peygamber rol gereği veya görev icabı böyle davranmış değildir. Bu davranış onun 305 M. Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, I, 602. 306 Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, II, s. 722; M. Sait Şimşek, a.g.e., I, 602. 307 Bkz.18/Kehf, 110. 308 Hz. Peygamber’in beşer oluşu ve beşeri özellikleri konusunda daha geniş bilgi için bkz. H. Musa Bağcı, “Beşer Olarak Hz. Peygamber” Ankara Okulu Yay., Ankara, 2010. 309 3/Al-i İmran, 159. 67 hayat tarzıdır. Onun insana verdiği değer, Kur’an’da övülen ahlakının310 en önemli yönlerinden biri olsa gerektir. Hz. Peygamber’in yanına gelen bir kişi, -zihninde var olan devlet başkanı/kral veya kabile reisi imajının etkisiyle olacak ki- onun huzurunda titremeye başlayınca: “Korkma! Ben, kurutulmuş et yiyen Mekkeli bir kadının oğluyum”311 demiştir. Bir başka münasebetle söylediği: “Ben Abdullah oğlu Muhammed’im. Allah’ın kulu ve resulüyüm. Beni, Allah’ın benim için belirlediği makamdan daha üste çıkarmanızdan hoşlanmam”312 ifadesi, onun sadece ahlakını göstermemekte, insanların birbirlerine nasıl muamele etmesi gerektiği konusunda da fikir vermektedir. İnsanların Hz. İsa’yı nasıl ilahlaştırdıklarını bilen Hz. Peygamber: “Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’yı övdükleri gibi beni de övmeyin! Nihayetinde ben bir kulum. Bana; “Allah’ın kulu ve resulü deyin”313 tavsiyesiyle, kendisinin de aynı konuma getirilmemesi konusunda gerekli uyarıyı yapmıştır. İnsanların, önderlerini veya idarecilerini314 yüceltmeleri, bazen onları putlaştırmaları bütün bir insanlık sorunudur. Bunun içindir ki Hz. Peygamber, aşırılığa kaçma ihtimaline karşı ashabını uyarmış, tüm çağlara model olacak davranış modellerini sunmuştur. Bu bölümde Hz. Peygamberin beşeri yönlerini, kısa başlıklar halinde ele alalım. 1.8.1. Hz. Peygamber’in Beşeri Vasıfları Hz. Peygamber’in beşeri yönlerinden birisi onun bazı şeyleri bilememesidir. Bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de beşeri vasıflara sahiptir. Beşerin özelliği olan bütün normal davranışlar da onun hayatının bir parçasıdır. Bu hal onun için bir eksiklik değildir. Onun risalet görevi dışında, bazı şeyleri bilememesi veya bir 310 Bkz. 68/Kalem, 4. 311İbn Mace, Sünen, II, h. no. 1100. 312 Buhari, Et-Tarihu’s Sağır, s. 8. 313 Buhari, Enbiya, 48, lV, 142. 314 Metindeki “emir” kavramın içerisine, o kavramın karşılığı olabilecek yönetici, kral, padişah, komutan veya dini lider dahil edilebilir. Nitekim insanlar kendi önderlerini bir şekilde yüceltmekte, onları, oldukları durumdan çok farklı görmektedirler. 68 konuda hata etmesi mümkündür. Ashabına danışması, dünyevi meseleleri ehline bırakması da gayet doğal karşılanmalıdır. Medine’ye geldikten sonraki dönemde anlatılan bir hadise, onun beşeri yönlerini yansıtan en tipik örneklerden biridir. Rivayete göre Hz. Peygamber Medine’ye geldikten sonra halkın hurmaları aşıladığını görür. Onlara yaptıkları işin mahiyetini sorar. Onlar da aşılama yaptıklarını söylerler. Hz. Peygamber bu işi yapmamalarının kendileri için belki de daha iyi sonuç vereceğini söyler. Bunu duyan Medineli Müslümanlar aşılama işinden vazgeçerler. Fakat bu defa verim düşer. Bu durumu Hz. Peygamber’e anlatırlar. Hz. Peygamber de karşılık olarak: “Ben ancak bir beşerim. Eğer size dininizle ilgili bir şey emredersem hemen onu alın. Yok, kendi görüşüme dayalı bir şey emir (veya tavsiye) edersem bilin ki ben de bir beşerim” 315 demiştir. Hz. Peygamber’in bazı durumlarda öfkelenmesi de onun doğal hallerindendir. Öfke, insanın yaratılıştan getirdiği duygulardandır. Kısacası öfke, insanın fıtratına yerleştirilmiştir. İnsanın var olabilmesinin, varlığını devam ettirebilmesinin temel etkenlerindendir. Kontrol altına alındığı takdirde tehlike olmaktan çıkabilecek bir özellik sayılmaktadır. Hz. Peygamber de bir beşer olarak zaman zaman kızmıştır. Ancak o, bu hallerde dahi kendisine hâkim olmayı bilmiş, telafisi mümkün olmayan davranışlar sergilememiştir. Kendisine ne yapılmasını tavsiye eden bir sahabeye “lâ tağdab”316 diyerek ona kızmaması tavsiyede bulunmuştur. Buhari ve Müslim’in rivayet ettikleri bir hadiste onun şu şekilde dua ettiği rivayet edilir: “Allah’ım! (kulun ) Muhammed de her beşer gibi öfkelenir. Şu bir gerçekliktir ki ben senden geri çevirmeyeceğin bir söz almış durumdayım. Eğer (kızgınlık halinin bir eseri olarak) bir mümine eziyet etmiş, kötü bir söz söylemiş 315 Bkz. Müslim, Fedail, 38. 316 Buhari, Edep, 76. 69 isem, ya da dövmüş isem, bu durumu o kimse için ahirette kendine yaklaştıracağın bir yakınlık vesilesi ve bir kefaret kıl!”317 Hz. Peygamber’in unuttuğu ve yanıldığı da olmuştur. Hz. Peygamber’in namazda olsun başka bir işte olsun yanılması veya unutması onun beşeri özelliklerinin bir tezahürüdür. Bir defasında o, cemaate namaz kıldırmak için mescide girmiş, o anda gusül abdestine ihtiyacı olduğunu hatırlamıştır. Ashaba, kendisini beklemelerini söylemiş, gidip gusül abdesti alıp gelmiş ve namazı kıldırmıştır.318 Bir başka rivayette de Hz. Peygamber’in namazda unutarak bir kısım ayetleri atladığı ve sahabenin daha sonra hatırlattığı bilgisi aktarılır. Kendisine durumu hatırlatan sahabiye Hz. Peygamber; daha önce hatırlatmamasının sebebini sorunca sahabe, ayetlerin nesh edildiğini zannettiğini söylemiştir.319 Yine bir defasında Hz. Peygamber’in mescitte namaz kıldırdığı rivayet edilir. Söz konusu rivayete göre Hz. Peygamber, namazı tamamlayınca bazı sahabeler: “Ey Allah’ın elçisi! Namazda bir değişiklik mi oldu? diye sormuşlardır. Hz. Peygamber, bu soruyu niçin sorduklarını araştırmış, namazda hata ettiği kendisine bildirilmiştir. Bu defa Hz. Peygamber sehiv secdesi yapmış ve ashabına şu tavsiyede bulunmuştur: “Namazda bir değişiklik söz konusu olsaydı her halde ben size bildirirdim. Nihayet ben de sizin gibi bir beşerim. Sizin gibi unutabilirim de. Unutursam baha hatırlatın!”320 İslam tarihi boyunca Kur’an’a bağlı kalmış, Hz. Peygamber’e ümmet olmanın onuruyla yaşamış nice şahsiyetler vardır. Bunlar üstünlüğü Peygamber’e uymakta bulmuşlardır. Bu durum ya kendileri tarafından, ya da izleyicileri tarafından dile getirilmiştir. Üstelik hiçbir velinin en aşağı seviyedeki bir sahabenin faziletine ulaşamayacağı da belirtilmiştir. Çünkü onları bu ulaşılmaz derecelere erdiren sebep, onların bir defa da olsa Hz. Peygamber’i görmüş olmalarıdır. Fakat hikâyeler, 317 Buhari, Deavat, 34; Müslim, Birr, 25. 318 Bkz. Buhari, Gasl,17; Müslim, Mesacid, 19. 319 Bkz. Ebu Davud, Salât, 158. 320 Bkz. Buhari, Salât, 31. 70 efsaneler, menkıbe kitaplarında yazılıp çizilenler hepten bu hakikatlere sırt çevirmiş görünmektedir. Uçanların, evrene müdahale edenlerin, saliklerin kalplerini okuyanların haddi hesabı yoktur. Mezarlarını terk edip savaşlara katılanlar, himmet dileyenlerin imdadına koşanlar az değildir. Ümmetin sorunları ise azalmamakta, zaman içinde artarak devam etmektedir. Bu anlayışların son bulması için, peygamberlik müessesesi ile ilgiyi anlayışlar yeniden ele alınmalıdır. Kendisine tabi olunan, gittiği yoldan gidilmesi gereken bir peygamberin beşeri özellikleri ve bu bağlamda onun imkân ve kabiliyetlerinin sınırları iyi belirlenmelidir. Onun yorulduğu, uykusuz kaldığı, yerine göre uyuya kaldığı, zorluklarla karşılaştığı, yaralandığı hesaba katılmalıdır. Üzüldüğü, hastalandığı, acı çektiği, hatta aç kaldığı akıldan çıkarılmamalıdır. İşte bu anlamda bazı konularda sağlam rivayetlere dayanarak bir kısım bilgileri aktarmak istiyoruz a) Yaralanması: Hz. Peygamberin Uhud savaşında dişinin kırıldığı, yüzünde çizikler oluştuğu ve yüzü kana bulandığı rivayeti meşhurdur.321 Müslim’in rivayetine göre, Hz. Peygamber attan düşmüş, bu yüzden de vücudunda ezikler olmuştur. Bir süre namazı oturarak kıldırmıştır.322 b) Üzülmesi ve korkması: Hz. Peygamber’in bazı durumlarda üzüldüğü rivayetleri de vardır. Onu üzen olayların başında, müşriklerin risalete karşı çıkmaları, imana yanaşmamaları, kendisine cephe almaları ve dini alay konusu yapmalarıdır. Hidayet davetine karşı gösterilen tepki onu, belki de şahsına yapılan hakaretlerden daha fazla etkilemiştir. “Bu yeni kitaba inanmazlarsa (ve bu yüzden helak olurlarsa) arkalarından üzüntüyle neredeyse kendini harap edeceksin”323 ayeti onun, muhataplarının tavrı karşısında ne denli olumsuz etkilendiğinin bir göstergesidir. Oğlu İbrahim’in vefatı sırasında da üzülüp ağladığı bilinmektedir.324 Burada şöyle bir soru akla gelebilir. Hz. Peygamber cenazenin arkasından yas tutmayı yasaklamamış mıydı? Ya da yasakladığı şey neydi? İnsanın sevdiği birisini 321 İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, I,79. 322 Müslim, Salât, 19. 323 18/Kehf, 6. 324 Bkz. Buhari, Cenaiz, 44. 71 kaybetmesi karşısında üzülmesi ve belki de ağlaması doğaldır ve beşeri özelliklerin bir tezahürüdür. O da üzülmüş ve ağlamıştır. Onun yasakladığı şey, bağırıp çağırmak, üst-baş yırtmak ve kendisine eziyet anlamına gelebilecek davranışlar sergilemektir. Bu durum ya ahirete olan inancın ve ölüm ötesi hayatın iyice kavranmamış olmasından kaynaklanan bir sonuçtur, ya da ölen kişiye veya kaybedilen varlığa aşırı bağlılığın belirtisidir. Her iki durumda da kâmil imanla çelişen bir durum var demektir. İşte Hz. Peygamber bu durumları yasaklamıştır. Kendisi ise vakarını kaybetmeden hissiyatını göstermiştir. c) Uyuyup kalması: Hz. Peygamber, Hayber dönüşünde konaklamıştır. Uyumadan önce de Bilal-i Habeşi’yi nöbetçi olarak görevlendirmiştir. Seferin yoruculuğundan dolayı o da uyuyup kalmıştır. Hz. Peygamber ancak güneş doğduğunda uyanabilmiş ve uyanınca namazını kaza etmiştir.325 d) Korunma tedbiri alması: Hz. Peygamber’in tevekkül sahibi olduğu, sadece Allah’a güvenip dayandığı, onun hayatından çıkarılabilecek sonuçlardandır. Bu Allah’ın emridir.326 Risalet görevini yürütürken tek başına bu işe başlaması, Taif yolculuğu, hicreti hep bu anlayışın pratiğe dökülmüş şeklidir. Bununla birlikte o insani-beşeri gerçekliğin tabii bir sonucu olarak korunma ihtiyacı da duymuş ve zaman zaman gerekli tedbirler almıştır. Bir defasında o, korunma temennisini dile getirmiştir. Az sonra Sa’d bin Ebi Vakkas gelmiştir. O, Hz. Peygamber’i bizzat korumak için geldiğini bildirmiştir. Bunun üzerine Allah Rasulü rahatlamış ve uyuyabilmiştir. 327 e) Hastalanması ve vefatı: Hz. Peygamber, vefat etmeden önce bir süre hasta yatmıştır. Son iki üç gün hastalığı şiddetlenmiş, mescide çıkamadığı anlar da olmuştur. Bu anlardan birinde Hz. Aişe’ye, Hayber’de yediği yiyeceğin kendisini zehirlediğini söylemiştir. 328 325 Müslim, Mesacid, 55. 326 Bkz. 3/Al-i İmran, 159. 327 Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 5. 328 Buhari, Meğazi, 83. 72 1.8.2. Hz. Peygamber’in Beşer Üstü Görülmesi/Gösterilmesi Hz. Peygamber’in beşer üstü bir varlık olarak gösterilmesi ve aşırı yüceltilmesi, ilk dönemlerden bu yana gözlenebilen bir durumdur. Hz. Peygamber’i yücelten ifadeler asırlar geçtikçe artış göstermiştir. Delail ve hasais kitaplarında bu durumun daha çok olduğunu söyleyen Bağcı’ya göre, olağanüstülükler üretme konusunda neredeyse bir yarışa girilmiş, bazı yönler abartılırken beşeri yönler göz ardı edilmiş ve görmezden gelinmiştir.329 Sahih kaynaklarda daha gerçekçi bilgi ve değerlendirmelerle karşılaşılırken, rivayetlerin kaynağını ve güvenilirliğini hesaba katmayan eserlerde gitgide normallikten uzaklaşılmış ve tamamen insanüstü ve büyülü bir hale dönüştürülmüştür. Böylesi bir metot ile belki İslam ve onun peygamberinin daha iyi tanıtılacağı ve insanlara sevdirileceği düşünülmüştür. Fakat doğallıktan çıkarılmış bir kişiliğin, insanlar için örnek olması mümkün değildir. Bu tarz çabalar sonucu, onun mesajı arka planda kalmakta, örnekliği kaybolup gitmektedir. Ümmeti bu noktalara iten sebep, Hz. Peygamber’e olan bağlılık duygusu olabilir. Ne var ki insan, beşeri niteliklerden soyutlandığı zaman onun yaşadığı hayat, bir daha yaşanmayacak olan bir menkıbeye dönüşecektir.330 Sonuçta, koskoca bir ümmet asırlardır onun yaktığı huzur ve saadet meş’alesiyle ısınmaya çalışacaktır. Hz. Peygamber’in övülmesi ve onun hayatından kesitler sunulması yeterli görülecektir. Böyle yapmakla görevin tamamlandığı zannedilecektir. Bu, peygamberin davasına hizmet etmek değil, olsa olsa mirasyedi durumuna düşmektir. 1.8.3. Hz. Peygamber’in/Beşerin Gaybı Bilmesi, Peygamberler de dâhil olmak üzere Allah’ın bilgisi/bildirmesi ve izni dışında hiçbir beşerin gabya dair konulardan haberdar olması mümkün değildir. Bu, her müminin ilke olarak bildiği ve peşinen kabullendiği bir konudur. Ne var ki bazı prensipler her yerde ve her zaman uygulanmamaktadır. Gayba ait olduğu için, naklin bildirdikleri dışında haklarında söz söylenmesi uygun olmayan konularda insanlar fitneye düşebilmektedir. Yazılanlara veya söylenenlere ya tamamen inanılmakta ya 329 Bkz. H. Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s. 181. 330 Bkz. H. Musa Bağcı, a.g.e., s. 182. 73 da toptan ret yönüne gidilmektedir. Cennet meyveleri ile ilgili bir ayetin yorumu, bu konuda açıklayıcı bir örnek sayılabilir: Bakara suresinde: “İman edip salih amel işleyenlere, içinden ırmaklar akan cennetler olduğunu müjdele! Cennetteki meyveden kendilerine rızık olarak verildikçe onlar: “Bundan önce dünyada bize verilenlerdir bu, derler”331 ayeti yer alır. Zeccac (ö.311/923) söz konusu ayetin tefsiri bağlamında şunları kaydetmektedir: “Cennette kap, döşeme, elbise, güzel koku, kuş ya da herhangi bir bitki olmayacaktır. Dünyadakilerle ancak isim yönüyle benzerlik olacaktır. Cennetteki narın dünyadaki nar ile ancak ismi benzer olacaktır. Hurma, üzüm ve benzeri meyveler de öyledir. “Allah Teâlâ, “müteşabihen” demekle, renkte benzerlik demektedir. Tatta farklıdır. Melekler cennette ellerinde meyve ile Allah’ın veli kullarına öğle ve akşam vaktinde geleceklerdir. Veli kullar diyeceklerdir ki, bu o. Onlara: Tadın! Denilecek. Onlar tadacaklar ve öncekilerde olmayan bir tat bulacaklardır.”332 Aynı ayet ile ilgili olarak Sehl et-Tüsteri’nin tefsirinde de şu yorumları görüyoruz: “Sehl, velilerden bir tanesini tanıdığını söyleyerek ondan şöyle hikâye eder: O veli, deniz kenarında bir adamın elinde olabilecek en büyüklükte bir nar gördü. Veli ona elindekinin ne olduğunu sordu. O, cennette bir nar gördüğünü, canının çektiğini söyledi. Allah ona narı getirip verdi. (adam der ki) Elime alınca da acele ettiğimi anladım, pişmanlık duydum. (sonra) Adam ona, yiyip yiyemeyeceğini sordu. O da, “yiyebiliyorsan ye” diye cevap verdi. Eliyle onu kırıp çoğunu yedi. Onu yer görünce dedi ki, “sana müjdeler olsun!” Sen yemeden önce senin makamını bilmiyordum. Bunun anlamı şudur: Bu meyveden ancak cennetlik olan birisi yiyebilir. Bu rivayet aktarıldıktan sonra, Ebu Bekr dedi ki: Sehl’e, bu nardan yiyen kimse tadından (veya nasıl olduğundan) ona bahsetti mi diye sordum. O da şöyle cevap verdi. Evet bahsetti. Onda diğer bütün meyvelerin tadının toplamı niteliğinde bir tadı vardı. Tadından ayrı olarak yumuşaklık ve soğukluk da vardı ki bu, dünya meyvelerinde yoktur. Ebu Bekr (yemin ederek) der ki: “Ne ben, ne de Sehl’den bu 331 2/Bakara, 25. 332 Zeccac, Meanii’l-Kur’an ve İ’rabuh, I, 102. 74 hikâyeyi dinleyen kimse, narın sahibinin de, onu yiyenin de Sehl olduğu konusunda şüphe etmemiştir.”333 Ashaptan vefat eden bir kişiye diğer bir sahabi; “Sana müjdeler olsun, cenneti buldun!” gibi sözler söylemesine karşılık Hz. Peygamber; “Nereden biliyorsun?” ben Allah’ın elçisi olduğum halde nasıl muamele göreceğimi bilmiyorum”334 diye karşılık vermiştir. Hz. Peygamber’in tavrı bu iken, dünyada cennet meyvelerinden yemek, bir insanın cennetliklerden olduğunu anlamak, ölüm sonrası ve ahiret hayatı için yorumlar yapmak bizce doğru olmasa gerektir. Çünkü bu, beşerilik sınırlarını aşan bir tutumdur. Gayba ait bu tür yorumlar gereksizdir. Buna benzer ifadelerin tefsirde bulunmaması gerekir. Üstelik bunların tefsir olup olmadığı tartışılmalıdır. Kendi içlerinden bir peygamber gelmesini içlerine sindiremeyen müşrikler her fırsatta ona karşı çıkıyorlar, çeşitli bahaneler ileri sürerek kendilerince risaletin engellenmesi için uğraşıyorlardı. Ayrıca onlar çoğu toplumlarda olduğu gibi değişime baştan karşı çıkıyorlardı. Sebepler arasında haset, kibir gurur, benlik ve bencillik duyguları da sayılabilirdi. Ancak, kendi davranışlarına makul bir kılıf bulmaları gerekiyordu. İşte öne sürdükleri bahanelerden birisi de peygamberin beşer oluşuydu. 335 Beşer olma konusuna geçmeden önce, ayetlerde geçen kul/abd kelimesi üzerinde de durmak gerekir. Hz. Peygamber Allah’ın vahyine muhataptır. Fakat o her şeyden önce bir kuldur. Kendisi gibi insanlara gönderilmiştir. Bu bakımdan önceki din mensuplarının düştüğü hataya Müslümanlar düşmemelidir.336 Beşerilik vurgusu önceki peygamberler için de bir hatırlatmadır. Onların sosyal anlamda mevkilerini tayin etmede bir kıstas durumundadır. Beşer olarak peygamberlerin ölümlü olması,337 Allah’ın baki olması, dolayısıyla din davasının insanlara bağlı olmaması konusu insanların üzerinde durması gereken asıl noktadır.338 Hz. Ebu Bekir’in söylediği: “Kim Muhammed’e tapıyorsa bilsin ki 333 Et-Tüsteri, Tefsiru’t-Tüsteri, I, 27. 334 Nesai, es-Sünenü’l-Kübra, IV, 385;Hâkim, Müstedrek, III, 210;Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 52. 335 Bkz. Enbiya 21/3; Furkan 25/7. 336 Bkz. Tevbe 9/30. 337 Bkz. Al-i İmran 3/144. 338 Hikmet Aydemir, Hz. Peygamber’in Beşer Olduğunu Vurgulayan Ayetler Üzerine bir Değerlendirme, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, c. XII, sayı, 17, ss. 27-39. 75 Muhammed ölmüştür. Kim Allah’a tapıyorsa bilsin ki Allah hiç ölmeyen, daimi hayat sahibidir”339 sözü tam da bu noktada yerine oturmakta ve büyük bir anlam ifade etmektedir.340 Hz. Peygamber’in beşer oluşu, onun ahlâken mükemmel341 oluşuna ve buna bağlı olarak örnek alınması gerekliliğine engel değildir. Bu noktada ölçülü ve hassas olunmalı, ortaya konması gereken noktalar ile kaçınılması gereken hususlar iyi tespit edilmelidir diye düşünüyoruz. Hz. Peygamber’in risalet görevi, onun beşeri özellikleri ile birlikte değerlendirilmelidir. Allah’ın bildirdiği ölçüler dâhilinde gayb âleminin (cennet, cehennem gibi) bir takım bilinmezlerine muttali kılınabileceği unutulmamalıdır.342 Onun hayatını incelediğimiz zaman, davranışlarında insani erdemliliğin üstün örneklerine tanıklık ederiz. O, İnsanlar tarafından hoşlanılmayan ve uzaklaşmaya sebep olan davranışlarda bulunmamasının yanında, ahlak-ı hamide diye formüle edilen erdemliliğin evrensel niteliklerini şahsında toplamış bir kişiliktir.343 Onun bu özelliği göz önünde bulundurulmalı ve onun ahlakı, bir modele her zaman muhtaç olan insanlığa örnek olarak sunulmalıdır. Değerlendirme: Beşer kelimesinin tahlilinden sonra şöyle bir değerlendirme yapabiliriz: 1- İnsan topraktan yaratılmıştır. Bu gerçeklik, onun beşer olduğunu gösterir. 339 İbn Hişam, Siretü İbn Hişam, II, 655. 340 Hz. Peygamber’in beşeriliğini değerlendirirken ölçü ile ilgili bir noktaya işaret etmek istiyoruz. Sözü anlamlı ve değerli kılan etkenlerden birisi, yer ve zamana uygunluktur. (Ali Bulut, elBelağatü’l-Müyessera, s. 28-30) Sözün söyleniş biçimi ve vurgusu da tamamlayıcı unsurlardandır. Kur’an’ın fesahat ve belagatte zirvede oluşunun tezahürlerinin birisi de bu noktada kendisini gösterir. Bu durum yazılı ifadede tam anlamıyla ortaya çıkmayabilir. Bu bağlamda üzerinde duracağımız nokta, Hz. Peygamber’in beşer olmasını açıklama bağlamında, onun da sıradan bir insan olduğu, dolayısıyla putlaştırılmaması gereken birisi olduğu şeklindeki yaklaşımların ifade ediliş biçimidir. Hz. Peygamber’in beşer oluşunun ele alınış sebebi ve şekli onu sıradanlaştırma ve itibarsızlaştırma anlayışına araç kılınmamalıdır. 341 Bkz. 68/Kalem, 4. 342 Bu durumun kabulü, onun gaybı bildiğini onaylama değildir. Gaybdan bazı şeylerin bildirildiğini kabul etmek demektir. 343 Bkz. Hikmet Aydemir, Hz. Peygamber’in Beşer Olduğunu Vurgulayan Ayetler Üzerine bir Değerlendirme, ss. 27-39. 76 2- Beşer olması yönüyle insan ölümlüdür. Hiçbir beşer bu kuraldan istisna edilmiş değildir. 3- İnsan, beden, vücut yapısı ve dış görünüşü itibariyle müstakil bir tür olup beşer bu varlığın genel adıdır. 4- Manevi özellikler, ahlaki erdemler söz konusu edilmeden de beşer, bitkilerden ve hayvanlardan üstündür. Dik duruşuyla, teninin tüyden kıldan arınmış olmasıyla, yürümesiyle, elini kullanmasıyla, konuşma özelliğiyle o, diğer canlılardan farklıdır. Kendine ait türün bütün fıtri özelliklerini bünyesinde barındırması itibariyle o bir yaratılış harikasıdır. “Biz insanı ahsen-i takvim üzere/en güzel bir biçimde yarattık”344 ayeti bunun ifadesidir. 5- Beşer yaratıldıktan sonra yeryüzüne dağılmış ve çoğalmıştır. 6- Beşer gaybı bilmez. Kendi sonundan da habersizdir. Ama her canlı gibi hayatta kalmak istemekte ve bunun mücadelesini vermektedir. 7- Allah beşere rahmet etmiş, ona hidayet yolunu göstermiştir. Bu anlamda ona kendi cinsinden peygamberler göndermiş, vahiy ürünü olan ilahi kitaplarla desteklemiştir. 8- Peygamberlerin Meleklerden olmamasının sebebi, peygamberlerin muhataplarının da kendileri gibi beşer olmasıdır. Muhatap melek olsaydı her halde peygamber de melek olurdu. 9- İblis, Âdemin maddi yapısına itibar etmiştir. Onun topraktan oluşuna, cismine ve görünüşüne bakarak yargıda bulunmuştur. Ateşten yaratılan latif bir varlığın, topraktan yaratılan bir beşere secde etmesini gururuna yedirememiştir. 10- Beşer topraktan ise, onun ölünce toprağa defnedilmesinden daha doğal bir şey olmamalıdır. Çünkü o, anasının kucağına teslim edilmiştir. Bu anlamda ölen bir kişinin cesedinin çürüyüp çürümeyeceği, tartışma değeri taşımayan bir konu olmalıdır. Bedenin çürümesinin kabul edilmesi, bedenin sahibine hakaret anlamı da taşımamalıdır. Zira çürümek fıtratın gereğidir. 344 95/Tin, 4. 77 Son olarak Kur’an’da beşere yönelik bir hitap bulunmamaktadır. Dolayısıyla tekliflere, emirlere veya yasaklara muhatap olma diye bir şey söz konusu değildir. Bu kavramlar ancak insan için mana ifade eder.345 O halde insan sözcüğüne göz atmamız gerekmektedir. 345 Ömer Aslan, Kur’an’a göre Beşer ve İnsanın Farkı, BDÜİFD, sayı 16, yıl 2006, ss. 49-64. 78 İKİNCİ BÖLÜM İNSAN2. İNSAN Kur’ani kavramların sağlıklı bir şekilde anlaşılmasında etimolojinin önemi büyüktür. Arapçanın hususiyetlerinin bir sonucu olarak, kavramların kökleriyle ilişkili olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Onun orijinalliği ve zenginliği belki de buna bağlıdır. Söz konusu ettiğimiz durumlarla alakalı kavramlardan birisi, konumuz olan “insan” kelimesidir. Önce insan kelimesinin sözlük anlamını inceleyelim. 2.1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamı İnsan kelimesinin kökü konusunda iki temel görüş vardır. Birincisi, onun “üns” kökünden geldiği görüşüdür. İnsanoğlunun bu kelime ile adlandırılmasının sebebi, hemcinsleriyle birlikte yaşaması ve insanların birbirleriyle olan yakınlığı/ünsiyetidir. Böylece ünsiyet, yakınlık duyma, yakınlaşma ve uyum içinde olma 346 anlamlarına gelmektedir. İnsan denmesinin bir başka sebebi, insanın kendi türüyle ilişkisi olduğu gibi diğer varlıklarla da yakın ilişki kurabilmesidir. 347 Üns/" أنس " kelimesi ısınmak, alışmak, cana yakın olmak ve uyum içinde olmak manalarını taşımakla, “nüfur/kaçma” ve “ürkme” kelimesinin karşıtı olmaktadır.348 Söz konusu olan yakınlık ve yakınlaşma duygusu iki yönlü gerçekleşmektedir. Öncelikle insan, hemcinsleriyle birlikte uyum içinde yaşamakta, insanlara ve dış dünyaya karşı yakın durmaktadır. Öte yandan, diğer bütün varlıkların üstünde olarak Allah’a yakınlığı ifade eder. Bu iki ünsiyeti kurup sürdürebilen belki de tek varlık insandır.349 Ragıb el-İsfehani, “ins” kelimesinde görünür olmak anlamının da var olduğunu söylemiş, görüşünü Nisa suresindeki bir ayetle temellendirmiştir: “Eğer 346 Cevheri, Sıhah, s.909. 347 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu, Elfazi’l-Kur’an, s.38. 348 İbn Manzur, Lisanu’l-‘Arab, I, 80. 349 Yaşar Nuri Öztürk, Kuran’da İman Kavramı, İÜİFD, İstanbul 2001, sayı 3, s. 3. 7 80 “İnsi” ve “insiye” kelimeleri de mensub isim olarak, her şeyden insana yakın olan, insandan tarafa olan, kendisiyle ünsiyet kurulan, alışılan demektir. Bu anlamda “insi” karşı tarafı, yani uzak tarafı ifade eden “vahşi” kelimesinin karşıtıdır. 359 Çoğulu da “اناسى “gelmektedir. 360 Günlük hayattaki kullanımlara bakacak olursak, bineğin insandan tarafa olan bölümüne " الدابة إنسي " denildiği gibi, yayın insana bakan tarafına da “insiyyü’l-kavs” denir. Hatta yazı kaleminin dışta kalan sivri kısmına “ وحشى“, içe kalan bölümüne de insi "انسي"denildiği kitaplarda kayıtlıdır.361 İnsan kelimesinin irtibatlandırıldığı ikinci anlam ise, “نسي “den gelen “nisyan-unutma” köküdür. Kelime “افعلان َ ِ ْ ِ” kalıbında “ انسيان ” iken, “insan” olmuştur. İnsanın böyle isimlendirilmesinin sebebi, kendisiyle rabbi arasında sözleşme olduğu halde onun bu sözleşmeyi unutması,362 ahdini bozması ve rabbine karşı gelmesidir. Taha suresinde Âdem kıssasının anlatıldığı bir bölümün başında: “Andolsun ki biz Âdem’e ahid (emir ve vayih) vermiştik. Ne var ki o, unuttu. Onda azim de bulamadık”363 ayeti buna delil olarak zikredilmiştir. Pek çok tefsirlerde bu görüşe kaynaklık eden İbn Abbas rivayetini burada zikretmekte fayda vardır. O’ndan; “Âdem Allah’ın emrine uyma sözünü unuttu, bu yüzden o “insan” diye isimlendirildi” şeklinde bir rivayet nakledilmiştir. 364 İnsan kelimesinin nisyan(unutma) kökünden geldiğine dair rivayeti İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) kabul etmez. Ona göre insan kelimesi, “e-n-s” kökünden türemiş olmalıdır. Çünkü nisyan, fıtrattan olmayıp sebeplere dayalı olarak sonradan kazanılmış bir haslettir. Unutmayı var eden etkenler kalkınca o da ortadan kalkar. Daha sonra o, konuyu: “O halde bizler, tabiatımızda var olan insanların birbirini 359 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s.38. 360 Bkz.25/ Furkan, 49. 361 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, s. 37, 38. 362 Ragıb el-İsfehani, a.g.e, s.38. 363 20/Taha, 15. 364 Tabersi, Emiruddin el-Fadl b. El-Hasen, Macmau’l-Beyan fi Tefsi’l-Kur’an, VII, 48. 81 sevmesinin kaynağı olan bu cana yakınlığı korumalı ve ona gereken önemi vermeliyiz365 diyerek sonuca bağlar. İns kelimesinin tekili “insi”/إنسي ٌ , çoğulu ise “enasi”/ أناسي gelir. 366 İnsan kelimesinin " انسيان " lafzından geldiği ağırlık kazanmaktadır. Çünkü onun ism-i tasğiri “انيسيان ” olarak telaffuz edilmektedir. Üzerinde anlaşma sağlanan bir başka konu, insiyan kelimesindeki “ي “harfinin çok kullanımdan dolayı ortadan kalkmış olmasıdır. 367 İnsan ile sözleşme yapıldığı, onun bu sözleşmeyi unuttuğu düşüncesi ile ilgili İbn Abbas’tan gelen rivayete Ebu Mansur da katıldığı bilgisi verilir. O, insana “unutan” anlamına gelen bu ismin verildiği ve kelimenin aslının إنسيان olduğu kanaatindedir. Münziri ise Ebu Heysem’den bir görüş nakleder. Ona göre kelimenin aslı şöyledir: “Ebu Heysem’e الناس kelimesinin aslını sordum. O, şöyle dedi: الأناس" " kelimesidir. Hemze (أ (asıldır. Sonra ال takısı eklendi. Kelime اسم ve ابن kelimeleri gibi, vasıl hemzesiyle başlayan isimlerdendir. Dolayısıyla اناس, الاناس oldu. Aradaki (أ (zamanla terkedildi ve " الناس "oldu. İki harf de harekeli olarak okunurken idğam oldu ve “الناس “kelimesine dönüştü. Elif-lam da atıldığı zaman " ناس " olarak kullanıldı” diye açıklama yaptı.368 "إنسيان "kalıbından olan " حرصيان" , derinin üst kısmına yakın olan kısma denmiştir. Bir yaradan ortaya çıkan kısma(kabuğa) da “حرصيان “denilmiştir.“الحارصة “da bu anlamdadır. Nitekim bir insan dikkatli olduğu zaman da “حذريان “denir. Fakat bu kelime "حذر "manasındadır.369 365 Uzeyme Salih, Mustalahatu Kur’aniyye, s.68-69. 366 Cevheri, Sıhah, III, 904; İbn Manzur, Lisanu’l-‘Arab, I, 80. 367 İbn Manzur, Lisanu’l-‘Arab, VI,10. 368 İbn Manzur, a.g.e., VI, 11. 369 İbn Manzur, a.g.e., VI,10, 11. 82 Cevheri şöyle der: انسان- kelimesi افعلال kalıbındandır. Tasğiri (küçültme ismi) anında “ي “eklenmektedir. رجل, رويجل olmaktadır. Âlimlerden bir kısım ise افعلان vezninde انسيان olduğunu söylemiştir. Daha sonra “ي ” ortadan kalkmıştır.370 عجبا للناس اكان ayetindeki371 " الناس " kelimesinden kastedilenin Mekke halkı olduğu söylenmiştir. " اناس " ise bir kısım insanların kullandığı bir lehçe (lügat)’tir. " "النات "kelimesi de bir başka lehçedir. Şaz bir bedel yoluyla böyle kullanılmıştır.372 "انس “kelimesi de insan topluluğu için kullanılır. Çoğulu "اناس “olur. Bu anlama gelmek üzere "انس ”lafzı da kullanılmıştır. كثير انس , كثير ناس anlamında kullanılmıştır. " أنس " fiilinin mastarı olan "أنس "kelimesi ise yabaniliğin, vahşetin zıddı anlamına gelen bir kelimedir. Bu fiil, edatlarla beraber "به انست " şeklinde kullanılınca “ben ona ısındım/ona alıştım anlamına gelir. Mastarı " انسا ” ve "انسة “ “ de gelebilir. Bu kökten türemiş olan "استئناس - انس - تانس " kelimeleri yakın anlamlıdır.373 "إنسي "kelimesi de doğal olarak “ins”(insanlık) kelimesinin ism-i mensubudur. جن” – جني “kelimelerinde olduğu gibidir. Çoğulu da “ اناسي ” olur. "كرسي “kelimesinin çoğulunun "كراسي ” olduğu gibi. Enâsi( اناسي ( kelimesinin "انسان ” kelimesinin çoğulu olduğunu söyleyenler de çıkmıştır. Müberred, "انسية ” kelimesinin çoğulunun "اناسية ” olduğunu söyler.374 370 Cevheri, Sıhah, III, 95. 371 10/Yunus, 2. 372 Cevheri, Sıhah, 909. 373 Bkz. 27/Nur, 27. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 10, 11. 374 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 10, 11. 83 "انس " burada beşer anlamındadır. Tekili “ انسي ve انسي “gelir. Kadın için de Yani .denmiştir “ نهى عن الحمر الانسانية " Hadiste .denmez” انسانة " ve kullanılır “ انسان " evlerde yaşayan ve insanlara alışmış olan merkepler kastedilmiştir. Onlar da Âdemoğullarına dâhil olmaktadır. Tekili “ انسي ”gelir. Ebu Musa’nın kitabında " انس " şeklinde de gelir. O “ins” kelimesinin daha az kullanıldığını söylemiştir.375 İns kelimesinin cana yakınlık anlamı taşıdığını gösteren bir diğer kullanım daha burada zikredilebilir. Ok yayının insana bakan tarafına “insiyyü’l-kavs” denmiştir. Ava bakan tarafına da “vahşiyyü’l- kavs” denmiştir.376 Tehzib’de şöyle bir açıklama geçer: Canlıların (hayvanların) sağılması veya onlara binilmesi için yaklaşabilen, daha kolay ve münasip olan taraflarına “insi” denmiştir. Âdemoğlu için kullanıldığı zaman da ayağın, diğerine bakan tarafına “insi” denmiştir. Ebu Zeyd şöyle der: “insi” ifadesi her şeyin sol tarafı için kullanılır. Asmai (ö. 216/831) ise onun sağı olduğunu söylemiştir ve şöyle izah etmiştir. İnsandan iki kol, iki bilek kemiği veya iki ayak gibi çift olanlar insana bakan ve yakın olan tarafına insiyyün (انسي (arkaya bakan kısma ise "وحشى ” denmiştir.377 Nasılsın sorusunu Araplar; " انسك ابن كيف " diye sorarlar. Burada " انسك " kelimesi نفسك anlamındadır. Ebu Zeyd de şöyle demiştir. Araplar bir adama .derler " كيف نري ابن انسك " zaman soracakları durumunu Ebu Hatim, “ به انست " fiilinin mastarı kesra ile gelir ve " انس" olur. "انس" gelmez. O ancak kadınların birisiyle konuşması için kullanılır, demiştir. Araplar arasında şöyle bir söz vardır: “Gece olunca her bir vahşi sakinleşir, her bir sakin de harekete geçer (vahşileşir).”378 375 İbn Manzur, a.g.e., VI, 10, 11. 376 İbn Manzur, a.g.e., VI, 10, 11. 377 İbn Manzur, a.g.e., VI, 10, 11. 378 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 11. 84 Ebu Amr şöyle demiştir: Enes " انس " evlerde oturanlardır. Bir vahşi hayvan, çevrede insan olduğunu hissettiği zaman "إستأنس "denir. Bu fiil " تانس " ile aynı manaya gelir.379 Eski Araplar Perşembe gününe “munis” adını vermişlerdir. Bunun sebebi, onların perşembe günü olduğu zaman lezzet veren şeylere "ملاذ) ” eğlenceye) meyletmeleridir denmiştir. Mutarrizi ( ö.610/1213), el-Kerimi’nin şunları aktardığını söyler: İbn Abbas, Hz. Ali’nin şöyle dediğini rivayet eder: “Allah " فردوس ” cennetini Perşembe günü yaratmıştır ve O’nu Mu’nis diye isimlendirmiştir.”380 İnsanlara alışkın olan ve onlara ısınmış olan köpeğe "أنوس "denmiştir. Karşıtı "عقور “gelir. Bu kelime, “yırtıcı, azgın, zapt edilemeyen" anlamı taşır. Konuşması hoş ve tatlı olan cariyeye “anise/أنيسة “denmiştir. Yine, "الشئ انس ” ifadesi "احسه “ anlamına gelir.381 "الشخص انس ” denildiği zaman, “onu gördü” ve “ona baktı” anlamı kastedilmiş olur. İbn Arabi fiilin "ب "harfiyle kullanımına örnek vermiş ve şöyle demiştir: انست" " بفلان demek, onunla mutlu oldum, feraha ulaştım, sevindim demektir. Bir korku hissettiği zaman insanın sözü, "فزعا انست “olur. Kuran’da Musa (A.S.)’ın ateşi görmesi de "انس ” fiile ile ifade edilir.382 " رشدا منه انست) ” Onda bir olgunluk olduğunu anladım, bildim) ifadesi de böyle dile getirilmektedir. Bir insan ses işitince, "انست " der. "استانس “ fiili "استعلم "anlamındadır. 379 İbn Manzur, a.g.e., VI, 10, 11 380 İbn Manzur, a.g.e., VI, 10, 11. 381 İbn Manzur, a.g.e., VI, 11. 382 Bkz. 28/Kasas, 29. 85 İbn-i Abbas’ın bir rivayetinde şu ifadeler vardır: الرشد منه تؤنس حتى) yani onda tam bir akıl, doğru amel ve iyi davranış gördüğün ana kadar.)383 Bu örneklerden anlaşıldığı kadarıyla ins kelimesinde “görmek, hissetmek, bilmek” gibi anlamlar bulunmaktadır. Nur suresindeki " تستانسوا حتى ” " ayeti384 için Zeccac şöyle demiştir: “Buradaki fiil, “izin istemedikçe” anlamındadır. Tefsirinde de; “ev halkı eve girip girmeyeceğinizi, girmenizi isteyip istemediklerini anlayıncaya kadar (anlamadıkça) kastediliyor” demektedir.385 Ferra (ö. 207/822 ) da burada takdim tehir olduğunu söylemiştir. Yani, “selam verip durumu anlamadıkça (öğrenmedikçe)” anlamına gelir demektedir.386 Arap dilinde isti’nas bakmak/düşünmek demektir. استانس demek; “git bak, evde birini görüyor musun? Anlamına gelmektedir. 387 Bu kelimeyle ilgili olarak İbn Abbas’tan, "تستاذنوا ” anlamına geldiğine dair bir rivayet vardır. İbn Mes’ud ve Ka’b da bu şekilde okumuşlardır. Katade (ö.117/735) ve Mücahid (ö. 103/721) şöyle demişlerdir. "تستانسوا ” izin anlamındadır. Yani öksürür gibi yapınız. Ezheri şunları ilave etmiştir. “ins”, “enes” ve “insan” hepsi inas ( ايناس ( tan gelmiştir ve görmek "ابصار ” anlamındadır. Aynı şekilde “ ânese” ve “ennese” fillerinin ikisi de görmek anlamında kullanılmıştır.388 Bu açıklamalara bakarak, insan kelimesinin nisyandan değil, “ins” veya “üns” kökünden geldiği yorumlarının daha isabetli olduğunu söyleyebiliriz ki, insanlara "انس "denmesi görülmesinden dolayıdır. Nitekim görünmeyen varlıklara da görünmedikleri için "جن " denmiştir. 383 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 10. 384 Bkz. 24/Nur, 27. 385 Zeccac, Meanii’l-Kur’an, IV, s. 39. 386 Ferra, Meaniu’l-Kur’an, II, 249. 387 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 11. 388 Ezheri, Tehzibu’l-Luğa, “ens” md. 86 Muhammed b. Arafe el-Vasıti (ö. 400/1010) de benzer şeyler söylemiştir. İnsanlar göründükleri için onlara “ins” denmiş. Cinler de gizlendikleri ve insanlar tarafından görülmedikleri için kendilerine “cin” denmiştir. İbn Mes’ud’dan bir rivayet vardır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber eve girdiği zaman konuşur ve girmeden önce bilgi sahibi olmak için bakar (bakınır-bekler) idi. 389 fikir bi için bizim da kullanımı sözünün" لو اطاع االله الناس بالناس لم يكن ناس " vermektedir. Burada, insanların genelde erkek çocuğu olmasını istedikleri anlatılmakta ve böyle olsaydı insan nesli kesilirdi denmektedir. Ayrıca burada " اطاع " fiili, duaya icabet anlamında kullanılmıştır.390 Arap dilinde "المانوسة " ateş anlamına gelir. İbn Side (ö. 458/1066) o kelimenin fiilinin olduğunu bilmediğini söyler. İbn Ahmer (ö. 75/694) , yukarıdaki kelimeyi ateş anlamında bir şiirinde kullanmıştır. Asmai de bunu sadece İbn Ahmer’in şiirinde kullandığını söylemiştir. İbn el-Arabi “Enise” ve “Me’nuse”nin ateş olduğunu söylerken, “ev” için de barınak anlamında, “me’nuse” dendiği ilave edilmiştir. Çünkü insan geceleyin oraya girer, orada kalır. Böylece ondan yalnızlık düşüncesi ve korkusu gider. Velev ki bir kuru toprak (veya çorak arazi, çöl) olsun. O halde " انيس ” , kendisine ısınılan/yaklaşılan her kişiye denebilir. Evde kimse olmadığı zaman da " انيس بالدار ما و ” ifadesi kullanılır.391 Cinler görülmediği ve kendileriyle ünsiyet kurulmadığı için onlara cin denilirken, insanlar görünür varlık olduklarından ve kendileriyle yakınlık kurulabildiğinden dolayı onlara “ins” denmiştir.392 Netice olarak, “E-n-s” kelimesinden türemiş kelimelerin kullanımına bakıldığı zaman duyularla alakalı bir durumun söz konusu olduğu görülür. Nisyan 389 Bu eylemi ifade etmek için “istinas” kelimesi kullanılmıştır. 390 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI, 15. 391 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, VI, 10. "انس ”md. 392 Zebidi, Tacu’l-Arus, “e-n-s” md. VIII, 187; İbn Manzur, Lisanu’l Arab, I, 80. 87 kökünden değil de üns ve ins kökünden geldiği düşüncesi daha isabetli görünmektedir. آنس َ َ hissetme, görme, 393 استأنس ise yine hissetme, ön hazırlık yapma,394 isteme, izin alma anlamı taşır.395 Bütün bu kelimelerin anlamları bir araya getirildiği zaman konu insana, onun herhangi bir özelliğine gelip dayanmaktadır. Bu haliyle “ins” kelimesi yeryüzünde yaşayan görünür varlıkların ismi olmaktadır. İnsanlar cinlerden sonra yaratılmış olan varlıklardır. Yaratılış itibariyle toplumsaldırlar ve birlikte yaşama kültürüne sahiptirler. Birbirleriyle ünsiyet kurabilmektedirler. Cinler ise görünmeyen varlıkların genel adıdır. Kur’an’da bunlar birbirlerinin karşıtı olarak kullanılmaktadırlar. “İnsan” kelimesi ise insanlık âleminin bir ferdini ifade etmektedir. Yukarıdaki açıklamalardan çıkan sonucu şu şekilde özetlememiz mümkündür: 1- İnsan ile beşer birbirlerinin yerine kullanılabilmektedir. Fakat bu, iki kelimenin aynı anlamda olduğunun delili olamaz. 2- Kur’an insana hitap eder. Dolayısıyla o, Allah’ın vahyine muhataptır. Kur’an beşere yönelik herhangi bir hitaba yer vermemektedir. Sadece insandan bahsedilirken onun beşer olduğu ifade edilmektedir. Kur’an kendisini insanlar için bir hidayet kaynağı olarak tanıtır. 3- Kur’an’da “insan”, “cin” denilen gizli varlıkların karşıtı olarak kullanılmaktadır. Beşer ise genelde meleklik vasfının mukabili olarak gündeme gelmektedir. 4- İnsanlar ve cinler, irade ve akıl sahibi varlıklardır. Onların kapasiteleri, yükselme veya alçalma imkânları vardır. Kapasitelerini kullanıp kullanmamaları, kendilerini geliştirip geliştirmemeleri durumuna göre 393 İbn Manzur, Lisanu’l-‘Arab, I, 80. 394 Cevheri, Sıhah, III, 95. 395 İbn Manzur, Lisanu’l-‘Arab, 1,80. 88 muamele göreceklerdir. İnanıp inanmamaları da kendi tercihlerine bırakılmıştır. 5- İnsan aklını kullanabilen, şuur ve idrak sahibi bir varlıktır. İstekleri, arzuları, hayalleri vardır. Sonsuzluk arzusuna sahiptir. 6- Beşer için iman veya inkârdan söz edilmemiştir. Dolayısıyla iman veya küfür, hamd veya şükür insana ait kavramlardır. Şimdi de müfessirler ve düşünürlerin insanı nasıl tanımladıklarına bakalım. 2.2. İnsan ile İlgili Tanımlar ve Değerlendirmeler İnsan, kendisini, çevresini ve dış dünyada olup bitenleri değerlendirebilen yegâne varlıktır. Bunun yanında o, anlaşılması belki de mümkün olmayan şeylerin başında gelmektedir. 396 İnsandaki beynin işleyişi, zekâ, hafıza, temayüller, eşyanın hakikatini araştırma ve mahiyetini keşfedebilme kabiliyeti ve nihayet karşılaştıkları sorunlarla baş edebilme gücü düşünürleri bu kanaate ulaştıran sebeplerinin başında gelmektedir. İnsan zihninin ortaya koyduğu gerçekler, kendisi ile diğer canlılar arasındaki uçurumu her geçen gün derinleştirmektedir. Bilinmezliklerin insana bildirdiklerinin başında, yaratıcının ilmi, iradesi ve kudreti gelmektedir. Görünen âlemin ortaya koyduğu bir diğer gerçek, Allah’ın yarattığı varlıklar arasında en nadide yere sahip olan insanoğlunun yaratılışındaki mükemmellik olsa gerektir. İnsan, bilen, yapan, pozisyon alan ve tavır takınan bir varlıktır. O, öngören, belirleyen, hareket serbestisi olan, çalışan, idealler kuran birisidir.397 İnsan inanır, inandığına bağlanır ve ona kendisini verir. Eğitir ve eğitilir. Devlet kurar, sanat ve tekniği ortaya koyar. İnsan, felsefenin, psikolojinin, sosyolojinin ve hukukun konusu olduğu kadar dinin ve din ilimlerinin de konusudur. Çünkü onların kaynağını oluşturan naslar, insana hitap etmektedir. Yapılan bütün çalışmalar insan hayatında işe yarayacak bilgiler içermektedir. Buna bağlı olarak hayatın seyri, insanların düşünceleri, 396 A. Cressy Morrisson, İnsan Kâinat ve Ötesi, s. 18. 397 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s. 13. 89 istekleri, idealleri, görev ve sorumlulukları ekseninde ve onun yaptıkları çerçevesinde gelişmektedir.398 İnsanı bir bütün olarak ele almayıp ruh ve beden ayrımına tabi tutmanın yanlışlığına değinen Mert, ruhu önemseyip bedeni yok sayan veya bedene öncelik verip insan ruhunu önemsemeyen bir anlayışın insana, onun hayatına ve haklarına gereği gibi önem veremeyeceğini vurgular. Zira insanın sadece ruhi yönünü esas alan bir düşünce, insanı spiritüalizmin bilinmeyen dünyasına itecek ve insanın dünyevi yaşamını ihmal, belki de iptal edecektir. Bu anlayışa göre insan bedeni hakir görülecek, bedenin ihtiyaçları kötülenecektir. Bedeni ve onun beşeri isteklerini esas alan bir düşünce yapısı ise, insanı insan yapan bütün özellikleri materyalist ilgilere malzeme yapacak ve insanı kuru bir beden olarak değerlendirecektir.399 İslam dünyasında, insanı maddi ve manevi/ruhi yapısıyla bir bütün olarak görme eğiliminin yanında ruhu veya bedeni önceleyen düşüncelere de şahit olunmuştur.400 Ruh ve beden bütünlüğünü savunanlardan birisi olan Maturidi âlimi en-Nesefi (ö. 508/1115) konuyu hayat ve kabir azabı bağlamında ele almış, ruh olmaksızın bedenin, beden olmaksızın ruhun bir anlam ifade etmediğini söylemiştir.401 İnsanın kökeni ile ilgili ihtimalleri sıralayan Morrison’a göre ihtimallerden biri insanın, ilk hayat kıvılcımının evrimi yoluyla meydana geldiğidir.402 Diğer bir ihtimale göre, yaratıcının hikmeti uyarınca yeryüzünde hayat icat edilmiş, bu hayat içerisinde insan ya eski haliyle var edilmiştir, ya da bugünkü haliyle ilerlemiş bir varlık olarak yaratılmıştır. 398 Muhit Mert, İnsan Nedir, s. 10. 399 Muhit Mert, İnsan Nedir, s. 10. 400 İnsanı bedenden ibaret olarak görenlerin başında Mutezili Kelamcı Ebu Hüzeyl el-Allaf’ın (ö.226/852) geldiği tespiti yapılmaktadır. Ona göre insan, elleri ve ayakları olan, açıkça görülen şahıstan yani bedenden ibaret bir varlıktır. İnsana nispet edilen bütün fiiller de bedenin eseridir. Buna rağmen el-Allaf, ruhun varlığını da inkâr etmemiştir. O, nefsi ve ruhu ayrı anlamlarda ele almakta, hayatı bedenin bir arazı olarak görmektedir. Bilinen bir başka husus onun ruhçu anlayışlarla mücadele ettiğidir. İnsanı ruhtan ibaret görenlerin başında da bir başka Mutezili âlim İbrahim en-Nazzam (ö. 231/858) gelmektedir. Ona göre insan, bedene nüfuz etmiş ve tamamen ona karışmış bir ruhtan ibarettir. Ruh, latif bir cisimdir. Kokunun çiçeğe, yağın süte veya susamın yağa işlediği gibi bedene işlemiş latif bir cisimdir. Ruh hayat olup tek bir cevherdir. Duyan ve idrak eden de odur. Beden ise ruhun kalıbı ve onun zindanıdır. Ruhun gücü, istitaati ve hayatı vardır. Onun istitaati ve iradesi fiilden öncedir. Zaten, fani ve aciz olan ceset ölünce ruh kalacaktır. (Muhit Mert, İnsan Nedir, s.17, 20, 28.) 401 Ebu’l-Muin en-Nesefi, et-Temhid li Kavaidi’t-Tevhid, s. 353-354; Krş. Muhit Mert, İnsan Nedir, s. 45. 402 A. Cressy Morrisson, İnsan Kâinat ve Ötesi, s. 57. 90 Bir diğer anlayışa göre yaratıcı, yeryüzünün temel unsurlarından, hayat taşıyan bir şey yaratmak istemiş ve bu canlının evrimin son noktasında, zekâya sahip bir beyne sahip olmasını dilemiştir. Bu zekâ, canlı cansız bütün kâinata hâkim olabilecek kabiliyettedir. 403 Âlemde var olan her şeyin insan için yaratıldığı bizzat Kur’an’ın ifadesidir.404 İnsanı konu edinmek, aynı zamanda kâinatı konu edinmekle denk tutulmuştur. Kâinat yaratıldığında henüz insanın olmaması, kâinatın anlam ve değer kazanmasının, insanın yaratılmasıyla başladığı yorumunu beraberinde getirmiştir. 405 Cennet ve cehennemin yaratılması da insanın varlığına bağlıdır.406 Bütün güzelliklerin ve olumsuzlukların da insana bağlanması mümkündür. 407 Fakat insanda “hayır” önceliğe sahip olup “şer” arızidir. “Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına indirdik” 408 ayeti bunun delilidir. Ne var ki insan, hayrın yolunu tutmadığı zaman kendi imkânlarını kötüye kullanacak, özünde taşıdığı iyiliği kaybedecek ve kendi seçimiyle yaptıkları sonucunda aşağılıklara düşecektir. Beden ve ruh yapısıyla bir bütün olan insan, bir yönüyle (ruh) yüce âlemlere aittir. İlahi/semavi bir yönelişi vardır. İnsan, özünü kavrar ve hikmet duygusuyla hareket ederse ulvi âlemin özlemini duyacak, onların peşine düşecektir. İnsan maddi yönü ile toprağa (yere) ait olduğundan yere ait olanlara meyledecektir. Şehvetlerin esiri olup arzuların peşine düştüğü zaman, dengesini kaybedecek ve yeryüzüne ait olanları fazlaca arzu etmeye başlayacaktır. İnsanın gönül huzurunu elde edebilmesi, ruhen sükûn bulabilmesi için akli ve hissi tercihlerini bilinçli bir şekilde yapmalıdır. Düşünme ve ayırt etme yeteneğiyle diğer canlılardan ayrılan insan hedefini belirleyip, dünyada kendisine neyin ne kadar gerekli olduğunu, ahiret için de neye ne kadar önem verilmesi gerektiğini tayin edebildiği ölçüde dengeyi sağlayacaktır. 409 Sonsuzluk için var edildiğinin bilincine eren insan, dünyadan nasibini unutmamak şartıyla410 ahiret ufkuyla yaşayabilirse, 403 A. Cressy Morrisson, İnsan Kâinat ve Ötesi, s. 57. 404 Örnek için bkz. 7/A’raf, 54; 13/Ra’d, 2; 14/İbrahim, 33; 45/Casiye, 13. 405 Gürbüz Deniz, Varlık ve Anlam Boyutuyla İnsan, s. 13. 406 20/Taha, 14; 45/Casiye, 22. 407 21/Enbiya, 35. 408 Bkz. 95/Tin, 4-5. 409 Gürbüz Deniz, Varlık ve Anlam Boyutuyla İnsan, s.15-16. 410 28/Kasas,76,78. 91 dünyada huzurlu, ahirette de mutlu olmayı becerebilecektir. Çünkü o, ancak böyle bir anlayış ve yaşayışla tabiatına uygun hareket etmiş olacaktır. İnsan ile ilgili pek çok tanım yapılırken, bunların bazıları düşünce planında ortaya konmuştur. Bazıları ise naslara getirilen yorumlar çerçevesinde dile getirilmiştir. İnsanın ruh, nefis ve cisimden oluştuğunu söyleyen Gazali, insanı tanımlarken; o, konuşan, dik boylu, gülen ve nihayet ölen bir varlıktır”411 der. Bu tanım, Aristo’nun, insanı sadece konuşan varlık olarak nitelemesinin eksik bulunduğuna işaret sayılmıştır. İnsanın tanımına ölümlü varlık kavramının Gazali yoluyla İslam literatürüne girdiğini söyleyen Deniz, ölümün insanın kaderi ve hayatın vazgeçilmezi olmasına rağmen, insan tanımına dâhil edilmesini önemli bulur ve şu yorumu yapar: “İslam inancı, öldükten sonra da hayatın devam etmesini ve insanın yaşamasını öngörür.412 Ahiret hayatının saadeti ise insanın bu dünyada yaptıklarına bağlıdır. O halde insan bu dünyada iken ahiret hayatı için de hazırlık yapmak durumundadır. İnsan öleceğini biliyorsa, ölümden sonra hayatın devam edeceğine inanıyorsa, söz konusu hayat için fikriyle, zikriyle ve ameliyle hazırlanmalı, geleceğine o derece önem vermelidir. Madem ki ölmek, bu dünyada ebedi kalmamak anlamına gelmektedir, o halde bu dünyaya ebedi kalınacakmış muamelesi yapmak aklın alacağı bir tutum değildir. Dünyaya ebediyet değeri atfetmeyen insanlar ancak zulümden, zorbalıktan ve haksızlıktan uzak kalabilirler. Bunun aksine, dünyada ebedi kalacakmış gibi davranmak ve dünyaya ait olan şeylere o derece bağlanmak, zulme, gaddarlığa, ihanete ve fesada gerekçe oluşturabilir.”413 Dünyanın fani oluşunun gereği olarak öbür dünya, ebedi ve dünya hayatına göre daha mükemmel kılınmıştır. Ancak ahiret hayatının nimete dönüşmesi bu dünyadaki çalışmalara bağlanmıştır. Bunun için insanın yönünü iyi tayin etmesi, akli tutarlılığın, kalbi huzurun teminatı olacaktır. Kur'an, insanın kötü bir mayadan yaratıldığı, bundan dolayı da asla düzelemeyeceği düşüncesinde olmadığı gibi, mutlak anlamda iyi olduğunu ve arizi olarak fesada uğradığını da söylemez. Kur'an'ın bakış açısına göre insan, iyi ve kötü 411 Gazali, Mi’racu’s-Salikin, (Mecmuatu’r-Resail li’l-İmam el-Gazali içinde) I, 88, 89. 412 9/Tevbe, 100; 39/Zümer, 7-9. 413 Gürbüz Deniz, Varlık ve Anlam Boyutuyla İnsan, s. 17. 92 olarak iki cevhere sahiptir. İyi veya kötü olma, onda potansiyel olarak vardır. Maddesi yönüyle kötülük yapma, ruh taşımak cihetiyle iyilik yapma kabiliyeti olan bir varlıktır.414 Celaleddin Rumi’nin, (ö.672/1273) bir hadisin yorumlanması bağlamında söyledikleri insan hakkında bir fikir vermektedir: “… Ulu Tanrı varlıkları üç kısımda yarattı. Birinci kısım, akıldan, bilgiden ve keremden ibaret olan meleklerdir. Melekler secdeden başka bir şey bilmezler. Onların yaratılışında hırs ve heva yoktur. Onlar, mutlak nur olup Allah’ın aşkıyla hayat bulmuşlardır. Yaratıkların bir kısmı bilgiden mahrumdur. Bunlar otla beslenerek semirirler. Ottan ve ahırdan başka bir şey bilmezler. Onlar yücelikten de, kötülükten ve iyilikten de mahrumdurlar. Âdemoğulları ise üçüncü grubu oluşturur. Bunlar, yaratılışları bakımından hem meleklere hem de hayvanlara benzeyen niteliklere sahiptir. Hayvan olan yanlarıyla onlar, aşağılığa meylederler. Diğer yanlarıyla da akla meylederler. İlk iki grup savaştan, nizadan anlamaz. Onlar daimi rahat ve huzur içindedirler. Yapı olarak insan, bu iki gruba da aykırıdır. İçlerinde daimi bir çatışma ve azap vardır.”415 İnsanın fıtratında erdeme ve aşağılığa yönelik iki prensip devamlı çatışma içerisindedir. Kimi insanlar ruhunun etkisiyle yücelik kazanmakta, kimileri de bedenin süfli emellerine yenik düşerek alçalmaktadır.416 Kısacası insan, hem üst dereceleri idrak edebilecek güçte, hem de rezaletlere ve en düşük seviyelere inebilecek bir yapıdadır. Bir dini evrensel yapan, onu diğer dinler ve beşeri sistemler arasında ayrıcalıklı kılan özelliklerden birisi o dinin, muhataplarına fert ve toplum planında anlamlı bir şekilde hitap etme yeteneğidir. Bir başka özelliği, insanın sorularına ve sorunlarına verebileceği cevapların gerçekçiliğidir. Bu anlamda Kur’an, insanın hem ihtiyaçlarına cevap verebilmekte, hem de geleceğe ait endişeleri giderecek açıklamalarda bulunmaktadır. İnananlarını orta ümmet 417 olarak niteleyen Kur’an, onları hiçliğe mahkûm eden inkârdan kurtarırken, aşırılıklara karşı da korumaktadır. Kur’an, muhataplarının şehvet ve gazap duygularının ölçüsüzce baskısı altında 414 Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesine Giriş, s.49, 58. 415 Celaleddin Rumi, Mesnevi, IV, I22,123. 416 Yaşar Fersahoğlu, Kur’an’a Göre İnsanın Zaafları ve Zayıf Yönleri, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 1999, s:6, s. 80-100. 417 Bkz. 2/Bakara, 143. 93 ezilmesine fırsat vermemektedir. Aynı şekilde tabii ve fıtri duyguları tatminden mahrum etmeyerek, onların sapkınlıklara dalmasının önüne geçmektedir.418 Bireyin biyolojik ve ruhi gereksinimlerine dengeli ve ikna edici cevaplar veren Kur’an, insan tabiatına uygun bir hayatın bina edilmesini öngörmektedir. Kur’an düşüncesinin bir başka yansıması, fert ve toplumun hedeflerini aynı noktada birleştirmesinde görülür. Bu anlamda Kur’an, insanı bireysel anlamda muhatap alıp onun için bir konum belirlerken, toplumsal anlamda da ona bir rol biçmiştir. İnsanın toplum içinde varlığını sürdürürken, birey olarak kendi şahsiyetini korumasını da önemser. Toplumu bireyin aynası olarak görür. Bireyler iyi ise toplum da iyi ve sağlıklı demektir. Fertlerin fesadı, toplumun fesadı ve mahvı şeklinde tezahür edecektir. Sağlıklı bir toplumun inşası da o toplumun fesadı da fertlerin kendi iç dünyalarındaki değişikliğe bağlanmıştır.419 Bütünüyle âlemin insanın emrine verilmesi,420 Allah’ın insana verdiği değerin göstergesidir. Bu noktada insana düşen, dünyayı imar etmek, emaneti korumak, sorumluluğunun bilinciyle hareket etmek ve hemcinsleri arasında selamı ve selameti yaymaktır. Konuya felsefi açıdan bakıldığı zaman, öncelikle Allah-insan münasebetini gündeme getirmek gerekecektir. Felsefi bakış açısına göre, varlık dairesinin başlangıcında Allah, bitiş noktasında da insan vardır. Aradaki münasebet ise ilahi rahmettir. Bir başka ifade ile kâinat, ilahi rahmetin eseri olarak var edilmiştir.421 Varlık silsilesi içinde, evren makro âlem adını alırken insan, mikro âlem olarak nitelendirilir. Bu anlamda insan, kâinatın küçük bir modelidir. Mademki Allah, her şeyi ilahi rahmet ve sevgi eseri olarak yaratmıştır, o halde kâinatın bütün özelliklerini kendinde toplayan insan da ilahi rahmet ve sevginin eseridir. Neticede insan, kâinatın yaratılmasında bir gaye olmaktadır. 422 Kur’an, insanı öncelikle insanlık mahiyeti ve yaratılışı itibariyle ele almıştır. Sonra onun akıl gücüyle donatılmış yönünü esas alarak kendisine muhatap kılmıştır. Kur’an’ın mesajından onun, insanı yükselişlere aday olarak gördüğü, bu yüzden 418 Gürbüz Deniz, Varlık ve Anlam Boyutuyla İnsan, s. 24. 419 Bkz. 13/Ra’d, 11. 420 Bkz. 45/Casiye, 13; 31/Lokman, 20. 421 Nihat Keklik Allah Kâinat ve İnsan, s. 93, 128. 422 Nihat Keklik, Allah Kâinat ve İnsan, s. 128. 94 ahlaki ve sosyal bir mertebeye eriştirmek gayesiyle ona belli hedefler çizdiği anlaşılmaktadır. Bunun sebebi ondaki akıl ve irade gerçeğidir. İnsan davranışlarının ceza veya ödülle değerlendirilmesi de bu düşünceyi onaylamaktadır. 423 Sonuçta, sadece insanın yaptıklarının değerlendirilmeye alınması, onun Kur’an nazarındaki kıymetinin bir göstergesi olarak görülebilir. 2.3. Maddi ve Manevi Bütünlüğü İçinde İnsan İster fiziki ve cismani yönden, isterse manevi yönden olsun insan, en güzel bir şekilde yaratılmıştır. Yaratıldığı haliyle kalan bir varlık da değildir. O, ruhsal açıdan daha da yükselecek, daha iyi bir kıvama ulaşabilecektir. Çünkü o, en üstün yetenekleri ortaya koyabilecek özelliklerde yaratılmıştır. İnsanın aslına ve mahiyetine, bütün olarak insanlık âlemine dikkatli bir şekilde bakan, onun iç ve dış dünyasına bakarak sahip olduğu incelikler üzerinde fikir yürüten bir kimse, insanı görünen ve görünmeyen âlemin kesişme noktası olarak görür. Hakkın kelamı ile yaratılış kitabına yazılmış enteresan satırlardan oluşan ifadeleri içeren ve manevi sırların, eşsiz güzelliklerin manalarını açıklayan bir nüsha olduğunu idrak eder.424 Yaratıkların en mükemmeli olarak insanı gören, ona müstesna bir değer yükleyen Kur’an, Allah’ın varlığına delil olarak sunduğu varlıkların başında da yine insana işaret eder: “Kesin olarak inananlar için yeryüzünde ayetler vardır. Kendi nefislerinizde de öyle. Görmüyor musunuz?”425 Ayeti insanla ilgili keşfedilen her bir yeniliğin ya da ona ait her bir değerlendirmenin Allah’a götüren bir belge olduğunu gözler önüne serer. Tıp gibi bir beden ilmi yanında, psikoloji ve sosyoloji gibi insanın manevi ve ictimai yönüyle uğraşan ilimlerin elde ettikleri sonuçlara bakınca şunu görüyoruz: İnsan son derece karmaşık bir yapıya sahip olan bir varlıktır. Buna rağmen o beden ve ruh arasında mükemmel bir ahenk ile şuurlu bir varlık olarak görevini 423 Nihat Keklik, a.g.e., 130. 424 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 312. 425 51/Zariyat, 20-21. 95 sürdürmektedir. Böylece, madde ve manayı bünyesinde bir arada bulundurması sayesinde insan, Allah’ın en büyük ayeti olarak karşımızda durmaktadır.426 Ruh konusunun Kur’an’daki gaybi konuların başında geldiği bilinen bir gerçektir. Gayba iman, dinin üzerinde durduğu temel inanç esaslardan biridir. İnsan vicdanını huzura kavuşturacak her din/diyanet bu esasa dayanmak durumundadır. Fakat diğer kutsal kitaplara veya dini metinlere oranla Kur’an’ın ayırt edici özelliklerinden birisi, ruhu önceleyerek maddeyi reddetmemesi, kendisine inanan insanların akıllarını devre dışı bırakmamasıdır.427 Ruh ve ceset, insan varlığının özünü oluşturmaktadır. Hayat, ancak bunların beraberliğiyle tamamlanır. Bunlardan birinin diğerini inkâr etmesi veya birinin ötekini yok sayması söz konusu değildir. Bu anlayışın bir sonucu olarak, Kur’an’a inanan bir insan için, cesedin hakkını ruha vermek veya ruhun hakkını eksiltip cesede ayırmak gibi bir lüksü olamaz. Bunlardan birisinin hoşnutluğunu elde etmek veya diğerine karşı ön plana çıkarmak gibi bir girişim de yine Kur'an tarafından onaylanacak bir tutum değildir. İslam düşüncesinin insan konusundaki bakışını anlayabilmek için Kur’an’a, onun konuyu nasıl ele aldığına bakmak gerekmektedir. Ayetlere tek tek bakmak, ayetler ve sureler arası münasebeti göz ardı etmek, Kur’an’ın mesajının yanlış anlaşılmasına sebep olabilir. Bunun için, insanın bütünlüğüyle ilgili olabilecek ayetleri bağlamları ile beraber değerlendirmemiz gerekmektedir. İşte Kur’an’ın, insan, madde ve mana, dünya ve ahiret gibi konuları bütünlük anlayışı ile ele aldığının göstergesi diyebileceğimiz bazı ayetleri ve bu ayetlerin bize öğrettiği hususları şu şekilde sınıflandırabiliriz: a) Kur’an, insanın eşyaya nasıl bakması gerektiğini öğretirken; hiçbir bilgiye dayanmadan, mubah veya haram olan bir şeyin helal kılınmasını, buna karşılık haram kılınan bir şeyin basite indirgenerek onun yapılabilir görülmesini yasaklamaktadır.428 426Şerafettin Gölcük, Allah, Kur’an, İnsan, s.27. 427 Mahmud Abbas el-Akkad, el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 29. 428 Bkz. 16/Nahl, 116; 5/Maide, 87. 96 İnsanlara, kendilerine rızık olarak verilen nimetlerden yararlanması tavsiye edilmektedir. Sadece ölü etinin, domuz etinin ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etinin yenmesini haram kıldırdığını bildirdikten sonra: “Dillerinizin uydurduğu yalana dayanarak, bu helaldir şu haramdır demeyin”429 uyarısında bulunmaktadır. İşte Kur'an’ın insana sunduğu bakış tarzı budur. İnsan için hazırlanmış olan yeryüzü nimetlerinden meşru ölçülerde yararlanılması istenmekte, temiz ve hoş olanlarından yenilip-içilmesi tavsiye edilmektedir. Maide suresinde de: "Allah'ın size helal kıldığı tayyibatı haram kılmayın"430 uyarısında bulunulmaktadır. b) Tayyibatın el emeğiyle ve helal kazanç yoluyla elde edilmesi şartıyla, elde edilenden yiyip içmeyi tavsiye eden Kur’an, maruf ölçüler içerisinde infak etmeyi de tavsiye etmektedir. Bakara suresinde "Kazandıklarınızın iyi/güzel olanlarından ve size rızık olarak yerden çıkardıklarımızdan hayra harcayın”431 denmektedir. Bütün bunların yanında Kur’an, nimetleri verene şükretmeyi kulluğun göstergesi saymakta ve: “O’na kulluk ettiğinizi söylüyorsanız Allah'a şükrediniz”432 buyrulmaktadır. c) İnsanoğlu, yeryüzünde yaratılmış ve orada yerleştirilmiştir. O, topraktan yaratılmış ve hayatı boyunca ona bağlı kılınmıştır. Bu durumun ortaya çıkardığı gerçeklerden birisi, yeryüzünden geçimini sağlaması, bineğini oradan beslemesi, ziynetini (giyeceğini- kullanacağı araç-gereçleri ve diğer süs eşyaları) oradan çıkarmasıdır. Nitekim Nahl suresinde atların, merkeplerin, katırların, insanın onlara binmesi için yaratıldığı söylenmektedir. Gökten su indirildiği, bu nimetin hem insanlar, hem hayvanlar hem de bitkiler için olduğu bildirilmektedir. O sular sebebiyle hurmalar, zeytinler, üzümler ve her türlü meyveler çıkartıldığı hatırlatılmaktadır.433 d) Dünya nimetlerinden süs için de yararlanmak yine Kur’an’ın tavsiyeleri 429 16/Nahl, 116. 430 5/Maide, 87. 431 2/Bakara, 267. 432 Bkz. 2/Bakara, 172; 16/Nahl, 114, 433 16/Nahl, 8-10. 97 arasındadır. Bunlar, dünya hayatında geçinmek için gerekli olduğu kadar, ibadet ve ibadet yerleri için de gereklidir. A’raf suresinde, Âdemoğullarının her mescide gidişte ziynetlerini takınmaları, israfa kaçmadan yiyip içmeleri bildirildikten sonra: "Allah'ın kulları için çıkardığı güzel yiyecekleri ve süsleri kim haram kıldı? 434 ayetiyle böyle yapanlar kınanmaktadır. Aynı surede insanların yeryüzüne yerleştirildikleri ve onların yaşamaları için geçim vasıtaları kılındığı hatırlatılmaktadır. Bu konular, insanoğlunun yeryüzünde yaratılışı bağlamında gündeme getirilmekte ve insanların şükür bilmezliği söz konusu edilmektedir.435 e) Dünya hayatını sürdürmek için çalışıp çabalamanın, ahiret hayatından sapmak veya uzaklaşmak olmadığı, yine Kur’an’ın dikkatlere sunduğu noktalardan birisidir. Nasıl ki Kur'an, ruh ve cesedin arasında bir ayırım yapmıyorsa, akıl ve madde arasında bir ayrılığı ön görmüyorsa, arz ile semayı birbirinden ayrı düşünmüyorsa, aynı şekilde dünya ve ahiret arasında da bir ayırım gütmemektedir.436 Aynı şekilde Kur’an, insanı zat olarak zahiri ve batini diye ayırmamaktadır. Ruhunu maddesine boğdurmamakta, maddeyi de ruha bir yük olarak takdim etmemektedir. İnsanın sağlıklı düşünebilmesi, ruh sağlığını koruyabilmesi ve kendinden beklenen performansı sergileyebilmesi her halde böyle bir dengenin sağlanmasına bağlıdır. Böyle bir bakış açısı sunan Kur’an ile ilgili olarak onun, insan aklını düşünce zıtlıklarından, zihinsel çatışmalardan kurtardığını söylemeliyiz. İnsanlık tarihi boyunca madde-mana ayırımı süregelmiş, pek çok düşünce akımının ortaya attığı nur ve yücelikler âlemi ile toprak ve süfli âlem arasında uçsuzbucaksız mesafeler konmuştur. Tam da bu noktada, Kur’an’ın sunduğu düşünce yapısının önemi daha belirgin şekilde hissedilmektedir. Eski dediğimiz ama bu gün de sürmekte olduğunu gözlemlediğimiz düşünce yapısına göre Ay ötesi/ay üstü âlem temizdi, duruydu. Ulaşılmaz ve anlaşılmazdı. Dünya ve ona ait olanlar ise değersiz, kirli ve murdardı. Yukarı âlemdekiler halis 434 Bkz.7/A’raf, 32. 435 Bkz.7/ A’raf, 10. 436 Mahmud Abbas el-Akkad, el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 32. 98 cevher iken yerdekiler a'raz durumundaydı. Ulvi âlem tecelli etse bile ruhun safveti, varlığın nezaheti ortaya çıkmayacaktı. Bu minval üzere cevher ve araz, nur ve toprak arasında sürüp giden bir ayırım hükmünü sürdürecek, akıl ile madde, ruh ile ceset arasında bir türlü uzlaşma ve uyuşma sağlanamayacaktı.437 Cevher ile araz, madde ile mana arasında sürüp giden çekişmenin, uzun müddet aklın devre dışı bırakılması sonucunu doğurduğunu söyleyen el-Akkad, (ö.1964) şöyle demektedir: “Bu ayrıştırıcı düşünce yapısı duyguların hakikatini, sorumluluğun çerçevesini ve dinlerin özünü kavramaya engel olmaktadır. Bugün aklın çözebildiği bir gerçek vardır. Toprağı oluşturan atomlar da, ışığı oluşturan atomlar da tek bir kaynağa dayanmaktadır. Bu gerçek, madde-mana ayrımının göreceli olduğunu da insanoğlunun dikkatlerine sunmaktadır.”438 2.4. İnsanın Yaratılışı ve Yaratma Kavramları Kur’an’ın üslubu kendine özeldir. Mesajını iletirken kullandığı metot, ilahi/ezelî takdirin gereği olarak, hikmete dayalıdır. Bir plan ve program dâhilindedir ve kendi içinde bir bütünlük mevcuttur.439 Bu durum, tesadüfe yer olmadığını, yaratılışın, varlıkların teşekkülünün, eşyanın terkibinin hep bir takdire, ölçüye göre olduğunu göstermektedir. Kur’an, küçük büyük her şeyin ana kitapta kayıtlı olduğunu bildirir.440 Dolayısıyla, yaratılış konusunun da bu hükme tabi olduğu sonucu çıkar. Kur’an bu gerçeğe; “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık” 441 ayetiyle işaret eder. Kur’an, insanın yaratılışını toplu bir şekilde ele almamıştır. Yaratılış konusu değişik surelerin içine serpiştirilmiştir. Tabii ki Kur’an bir insan ürünü değildir. Konuları genel hatlarıyla ele almıştır ve bunların gündeme getirilişi belli bir amaca yöneliktir. Büyük bir gelişme kaydetmiş olan bilimin tespit ettiği sonuçların, varlığa yönelik getireceği açıklama ve yorumların, Kur’an’daki yaratılışı anlatan âyetler 437 el-Akkad, el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 32. 438 el-Akkad, a.g.e, s. 30, 32. 439 Ebu’s-Suud, İrşadu’l Akli’s Selim, Vlll, 174,175. 440 Bkz.54/ Kamer, 52,53. 441 54/Kamer, 49. 99 çerçevesinde kalacağı, onlarla çelişmeyeceği görülen bir başka gerçekliktir. İnsanı da, evreni de, canlılar dünyasının adı olan atmosferi de yaratan Allah’tır. Bu gerçek, başta Kur’an olmak üzere bütün kutsal metinlerin bildirdiği bir husustur. Dolayısıyla Kur’an’da, ilimlerin ortaya koyduğu gerçeklerden, kesinliği tespit edilmiş ilke ve kânunlardan bahsedilmesi normaldir. İnsanın yaratılışı olayında, öncelikle “yer”-" ألأرض " kelimesi kullanılır. Hud suresinde; “Allah sizi yerden/topraktan yarattı”442 ifadesi yer alır. Konu, benzer bir şekilde Necm suresinde: “O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz annelerinizin karnında bulunduğunuz sırada (bile), sizi en iyi bilendir”443 şeklinde geçer. Buradaki bağlama kısaca göz atacak olursak Kur’an’ın üslubuna dair önemli bir konuyu da kavramış oluruz. Söz konusu ayetlerde insanın topraktan yaratıldığı gerçeği, ansiklopedik bir bilgi gibi sunulmamaktadır.444 Önce, insandan büyük günahlardan kaçınması istenmektedir. Böyle yapıldığı takdirde küçük günahların affedileceği bildirilmektedir. Aynı anda insanın topraktan yaratıldığı hatırlatılmaktadır. Allah insanın beşer olduğunu, hatadan uzak olamayacağını, dolayısıyla kendisini temize çıkarmanın da gereksiz olduğunu bildirmektedir. Çünkü Allah onu, topraktan yarattığı zamanki durumunu da, anne karnında iken hangi durumda olduğunu da bilmektedir.445 Kur’an’ın dikkat çektiği bu nokta, insanın topraktan yaratıldığı bilgisini sunmaktan veya arz edilen bu hakikati öğrenmekten daha fazla öneme sahip olsa gerektir. Konumuza dönecek olursak, her iki ayette de insanın yere ve yeryüzüne bağımlı olarak topraktan var edildiğine işaret vardır.446 İnsanın yerden adeta bir bitki gibi bitirildiği ifade edilmektedir.447 Şimdi de insanın yaratılışı ve toprakla olan bağlantısına bakalım. 442 11/Hud, 61. 44353/ Necm 53/32. 444 Mustafa Öztürk, Kur’an ve Yaratılış, s. 11, 95, 245. 445 Bkz. Necm, 53/32. 446 Bu ayet aynı zamanda, insanın yeryüzünde mi yaratıldığı, yoksa cennette yaratılıp yeryüzüne mi indirildiği noktasındaki tartışmaya ışık tutacak açıklıkta görünmektedir. 447 Bkz. 71/Nuh, 17. 100 2.4.1. İnsanın Yaratılışı ve Toprak İnsanın yerde yaratıldığının belirtilmesinden sonra, canlıyı oluşturan tüm materyalleri bünyesinde taşıyan toprak, pek çok ayette konu edilir.448 İlk insanın balçık halindeki toprağın özü kullanılarak yaratıldığı haber verilir.449 Kur’an’da bu gerçek, yapışkan bir çamur,450 çamurdan süzülüp çıkarılmış bir öz 451 ifadesi ile dile getirilir. Ancak, Âdem’in mücerret anlamda topraktan direkt olarak yaratılmadığı, çamurdan oyuncak ev/araba yapar gibi meydana getirilmediği, aksine bütün unsurların kullanıldığı ve sonuçta bu özden yaratıldığı bilinmektedir. Tabii ki bu arada, yaşam için elzem olan elementlerin bir araya gelmiş olmalarının tek başına yeterli olmadığını da söylemek gerekmektedir. Bu oluşumun, mutlaka ilâhî irade ve kudretin etkisi sonucu olma zorunluluğu vardır. İnsanın yaratılışı konusunda çeşitli yorumlar yapılmış, ilginç görüşler ortaya atılmıştır. Bunlardan birisine göre yaratılış şöyle gerçekleşti: “Hak Teâlâ, Âdem’i yaratmayı istediği zaman, bütün varlık âleminden ve unsurların tamamından insan cevherinin örneklerini aldı. Kendisine insan denilen mükemmel sarayın cevherlerinin bir kısmı ruhlar âleminden getirildi. Bir kısmı misal âleminden ve Levh-i mahfuzdan 452 diğer bir kısmı da hava, nur ve unsurlar 453 âleminden alındı. Unsurlardan toprağın her bir bölgeden alındığı gibi, yukarıdaki unsurların bazılarının her çeşidi kullanıldı.” 454 Bu arada, yaratılış için gerekli olan diğer maddelere temas edilmemesi, toprağın asıl ve ağırlıklı madde olmasından dolayı olduğu söylenmiştir. Muhtelif âyetlerde nitelikleri belirlenen bu toprak,455 kuru,456 kokuşup kararmış,457 yapışkan,458 bir çamurdan/balçıktan ve ondan süzülen bir özden459 olma özelliklerini haizdir. 448 Örnek olarak bkz. 22/Hacc, 5. 449 Bkz. Meraği, Tefsiru’l Meraği, XVlll, 8. 450 Bkz. 37/Saffat, 11. 451 Bkz. 23/Müminun, 12. 452 İbrahim Hakkı Erzurumi, Marifetname, I, 11. 453 İbrahim Hakk Erzurumi, a.g.e., s. 36. 454 Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami’l-Kur’an, XVll, 305. 455 30/Rum, 20. 456 15/Hicr, 28. 457 37/Saffat, 11. 458 30/Rum, 20. 459 Bkz. 23/Müminun, 12. 101 Ayetlerin her birisinde ayrı ayrı kelimelerin kullanılması bir çelişki gibi algılanmamalıdır. Bu üslup ile insanın yaratılış sürecinde, değişik dönemlerde aldığı pozisyonun, geçirdiği merhalelerin zikredildiği anlaşılmalıdır. Bazı tefsircilere göre, toprak su ile karıştırılıp çamur haline getirildikten sonra, bir süre bekletildiği, daha sonra süzülüp neminin alındığı, vurulunca ses çıkaran kuru, pişmiş çamur haline getirildiği460 söylenmiştir. Bu durum Kur'an’da, “salsal/süzülmüş kuru çamur kelimesiyle ifade edilmiştir.461 Beklediği için kararıp kokuşan cıvık çamur, (balçık) değişikliğe uğramış olmasına binaen “hame’” sözcüğüyle ifade edilmiştir.462 Çamurun değişikliğe uğramış, kokuşmuş, şekillendirilip bir kalıba sokulmuş hali ise, “mesnun” kelimesi ile ifade olunmuştur.463 Bir kısım aşamalardan sonra yapışkan hale gelen çamur, “lazib/yapışkan” kelimesiyle ifade edilmektedir. “Sülâle” kelimesi de, bir şeyin özü anlamındadır ve insanın özünü oluşturan bir hulasa niteliğindedir.464 Sözü edilen hulasa, hame, ve mesnun tabirleri, ilk insanın çekirdeğini, tohumunu oluşturup, bir bakıma onun nutfesi mesabesindedir. Elmalılı bizzat hame ve mesnun için, “insanın tohumu olan nutfedir” demiştir. Ona göre nutfe, bir manada değişken, akıcı kokuşmuş olan mesnun manasında da kullanılmıştır.465 Bu açıklamalar ışığında, Hz. Âdem ve neslinin nutfeden yaratılmış olduğu söylenebilir. Zira Âdem’in neslinin nutfesi, tüm gıdalara bağlı, onların bir bileşkesi olarak insan vücuduna yerleştirilmiştir.466 460 Nesefi, Medarikü’t Tenzil ve Hakaiku’t Te’vil, III, 94. 461 15/Hicr, 26. 462 15/Hicr, 26. 463 Bkz. 15/Hicr, 26. Bilim adamlarının söylediğine göre insanda, iki yüz ile iki üç bin arasında değişen 'gen' çeşidi bulunmaktadır. Karakterler, renkler ve şekil farklılıkları bunlar aracılığıyla oluşmaktadır. Hücrenin, değişme özelliği olmasaydı, bu özellikte ve öznellikte bir insan fenomenini görmek mümkün olmayacaktı. Bir insan çiftinden milyarlarca farklı yapıda insan yaratılabileceği ve bunca insanın birbirlerinden farklı oluşu, genlerden değişik kombinezonlar oluşturulabilmesi ve kapasitenin oldukça geniş olmasıyla açıklanmaktadır. Bozer, Fuad vd. Evrim Anaforu ve Gerçek, s. 179; Krş. Süleyman Koyuncu, Kur’an’da İnsanın Yaratılışı, s. 114. 464 Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, II, 53. 465 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3058. 466 Elmalılı, a.g.e., V, 3058. 102 Elmalı’nın yorumuna benzer bir yorum, tıp ilminde ihtisas sahibi kimselerden de gelebilmektedir. Nitekim şu şekilde bir izah yapılmıştır: “Yaratılışın başlangıcı ile son yaratılış aşaması ayette, birlikte söz konusu edilmiştir. İnsanın üremesini sağlayan sperma sıvısının aktif bileşiğinin “spermatozon” adlı tek hücreli organizma olduğu değerlendirilmektedir.467 Daha açık bir ifade ile ilk yaratılış hadisesinde, hücreyi oluşturan tüm unsurlardan meydana gelen bileşiklerin bir örneğini alan Hak Teâla, ortaya çıkan bu tek hücreli spermatozonla ilk insan olan Âdem’i yaratmış olmalıdır.468 Sonuçta ayetlerin, insanı oluşturan bileşikleri tanımladıkları söylenebilir. İnsanın başlangıcından bugünkü durumunu elde edinceye kadar geçirdiği merhaleler, üzerinde icra edilen ameliyeler, değişik vesilelerle ve çeşitli kavramlarla ifade edilmişlerdir. 2.4.2. İnsanın Yaratılışını İfade Eden Kavramlar Kur’an’da geçen bazı kavramlar, bilimsel yönden ele alındığı zaman, hücreyi oluşturan bazı maddelere delalet ettikleri anlaşılabilir. Kur’an, “salsal” tabirini bir yerde yanmış kuru bir çamur,469 bir başka yerde de, nemsiz, ses veren kuru ve pişmemiş470 çamur471 anlamında kullanmıştır. Bu ayetlerin, insanın ilk defa teşekkülüne kaynaklık eden aminoasitlere yer verdiği yorumlarına da gidilmiştir. Salsal kelimesinin fahhara (kuru kerpiç veya pişmiş tuğla) benzetilmesinden, aminoasitler sonucuna varılabileceği, aminoasitler yapı olarak her ne kadar esnek iseler de onların oldukça sağlam ve sert olduğu ifade edilmiştir.472 Toprağın, kararmış, kokuşmuş, ıslak ve yapışkan hale dönüşmesi haline “hamein mesnun” deniyordu.473 Bu kullanımlara da DNA moleküllerinin teşekkülü olarak bakılabileceğini söyleyenler olmuştur. Konunun uzmanları şu açıklamada 467 Bucaille, Maurice, What is The Origin of Man, s. 238. 468 Süleyman Koyuncu, Kur’an’da İnsanın Yaratılışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi SBE, Konya, 1999, s. 115. 469 Bkz. 55/Rahman, 14. 470 Hazin, Tefsiru Hazin, lV, 210. 471 Bkz. 15/Hicr, 26, 28, 33. 472 Bahattin Sağlam, Kur’an’da Evrim ve Yaratılış, s.122. 473 Bkz. 15/Hıcr, 26. 103 bulunmaktadırlar: “Asitler, özellikleri itibariyle balçığa benzerler. Oldukça sert ve sağlamdırlar. Bunun yanında, çamur gibi ıslak, fahhar/pişmiş tuğla gibi sağlam ve balçık gibi yapışkan haldedirler. Ortada, toprakla başlayan, daha sonra salsal, hame-i mesnun, tın-i lazib ve sülâle/kuru pişmemiş çamur, değişmiş, kokuşmuş çamur, değişmiş kokulu çamur, akıcı çamur, balçık, yapışkan öz ile sonuçlanan 474 bir süreç söz konusudur. Bütün bu süreçleri oluşturan elemanların birleşerek bir anlamda aminoasitleri, bir diğer anlamda da DNA moleküllerini meydana getirdiklerini anlamak mümkün olsa gerektir. Anlaşılan o ki bu merhaleler, insan vücudunu meydana getiren yapı taşları, hücreyi oluşturan aminoasitler, “DNA”lar, kromozomlar, genler ve proteinler gibi karmaşık yapılı unsurların yaratılıp, basitten daha karmaşık (kompleks) durumlara doğru gidildiği süreçlerdir. 475 Kur’an’da bu bütünlük "خلق "fiili ile açıklanmaktadır. Nitekim yaratmak fiili, derli toplu bir yaratılış demektir. İlk yaratılışta da enerji dâhil, birçok öğenin uyum içinde bir arada bulunması gerekir. Bu bütünlük, her zamankinden daha fazla olarak ilk yaratılışta olmalıdır. Kur’an’da bu bütünlük, yaratma/halk476 fiili ile ifade edilmektedir. Bu kullanım, yaratılmışların güç yetiremeyeceği yaratılışa, sonsuz ilim, irade ve kudreti gerektiren bir olaya işaret etmektedir.477 Bu fiilin yapıcısı ve yaratıcısı da ancak her şeye gücü yeten Allah olabilir. Zira hücreyi oluşturan öğelerden her biri, kendi çapında canlılık göstermez.478 Aynı zamanda, bütün hücre unsurlarının eksiksiz bir arada toplanmaları da, hayatın başlaması ve canlılığın devam etmesi için yeterli gelmemektedir. O halde hayat, hayy, kayyum, halik ve bari sıfatlarıyla muttasıf olan Cenabı Hakk’ın dilemesiyle başlar. Aksi takdirde, hayatın oluşması için öngörülen bütün sebepler bir araya getirilseler dahi, Allah’ın dilemesi dışında bir şeyin kendiliğinden meydana gelmesi imkânsız bir olaydır. İnsanın yaratılışı ile ilgili bir ayette "Allah insanı bir kan pıhtısından yarattı"479 buyurulurken, bir başka âyette, "Allah sizi arzdan yaratıp meydana 474 Bahattin Sağlam, Kur’an’da Evrim ve Yaratılış, s. 123. 475 Bahattin Sağlam, a.g.e., s. 123. 476 Bkz. 38/Sad, 71. 477 Süleyman Koyuncu, Kur’an’da İnsanın Yaratılışı, s. 116. 478 El-Meraği, Tefsiru’l Meraği, XVII, s. 88. 479 96/Alak, 2. 104 çıkardı”480 buyurulmuştur. Enbiya suresinde de, her şeyin sudan yaratıldığı481 haber verilmektedir. Böylece her bir ayette farklı lafızlar kullanılarak yaratılışın toprağın dışındaki değişik kaynaklarına vurgu yapılmıştır. Âyetin birinde yaratılış maddesi “kan pıhtısı” birinde “su” ve birinde de “nutfe” olarak belirtilmiştir. Yaratılışın konu edildiği ayetlerde geçen “insan” kelimesinden, genel anlamda insan cinsini anlayanlar olduğu gibi, bu ifadeden insanlığın atası, ilk insan olan Âdem’in kastedildiğini söyleyen İslam âlimleri de olmuştur. Son gruptakiler şunları söylemişlerdir: “Üreme maddesi olan nutfe, ister havyansal, ister bitkisel olsun, gıdılardan meydana gelen kandan yaratılmaktadır. Gıdalara gelince onlar, saf ve temiz toprak ile sudan oluşmaktadır. “İnsanı bir kan pıhtısından yarattı” 482 mealindeki âyet, bu gerçeği anlatıyor olabilir. Ya da, insanın ana rahminde geçirdiği aşamalardan birisi olan “alaka”ya işaret etmektedir.”483 Fakat Erzurûmî,(ö. 1194/1771) farklı bir yorum getirmektedir. O, üçüncü, dördüncü sindirim olarak kanın dolaşımı esnasında, vücud için görevini yapan kandan arta kalan özden, yani çok az bir miktarından da meninin yaratıldığını söylemektedir.484 Bu açıklamaya göre insanın asıl maddesi, bir nevi kan pıhtısı olarak belirlenmiştir. Başa doğru gidilince, insanın yaratılışı tekrar toprağa varmaktadır. Yani insan, topraktan süzülmüş bir hulasadan yaratılmıştır. Toprak ve sudan gıdalar, gıdalardan kan, kandan da nutfe yaratılmıştır. Bu madde ise, babaların sulbüne yerleştirilmiş, Âdem’in neslinin devamı için vasıta kılınmıştır. Sonuçta nutfeye dayalı bir üreme şekli takdir edilmiştir.485 İlk insanın yaratılışı noktasında bir hususu daha belirtmek gerekmektedir. Acaba Hz. Âdem'in yaratıldığı madde kan pıhtısı olabilir mi? “Saf kan pıhtısı”, kurtçuk anlamına da gelmektedir. Bugün için bu kelime, modem tıbbın tanımına, yani bilim adamlarının tarif ettikleri spermaya tam da karşılık gelebilecek özelliktedir. Adeta kurbağa embriyosu gibi, önde bir baş ve arkada hareketini 480 71/Nuh, 17. 481 Bkz. 21/Enbiya, 30. 482 96/Alak, 2. 483 El-Meraği, Tefsiru’l Meraği, XXIX, 85. 484 Erzurumi, İbrahim Hakkı, Marifetname, I, 34. 485 El-Meraği, Tefsiru’l Meraği, XVlll, 8; XX, 106; Tantavi, et-Tefsiru’l-Vasit, XXlV, 271. 105 hızlandıracak bir de kuyruk bulunmaktadır. Sayı olarak milyonlarla ifade edilebilecek kadar çok olan bu kurtçuklar ancak mikroskop yardımıyla görülebilmektedir. Modern bilimin verilerinden istifade etme imkânı bulmuş olan son devir müfessirlerinden Sabûni, Alak suresinde açıklanan maddenin Âdem'in yaratılışındaki ilk kaynak madde olmadığını söylemektedir.486 Sâbûni’nin izah ve yorumu, bugünkü tıbbın elde ettiği sonuçlara daha uygundur denilebilir. Âlûsî’nin; “Allah sizi ( ilk atanızı) arzdan/yerden ot (bitirir) gibi bitirdi” 487 ayetiyle ilgili açıklaması da şu şekildedir: “O önce, canlı bilimiyle uğraşanların birçoğunun âyeti, insanın tohumu olan spermanın hayatının 'bitkisel' bir hayat niteliğinde olduğu şeklinde anladıklarını ifade eder. Dolayısıyla Âdem’in bitkisel bir hayattan, yani birinci derecedeki nebâtî hayattan, insan hayatına geçtiğini söylediklerini nakleder. Âlûsî, bu görüşe şu şekilde cevap verir. Bu âyetle yapılan teşbih böyle bir sonuca ulaşmak için değildir. Bu ayet, insanın sonradan yaratıldığına ve topraktan var edildiğine işaret etmektedir. Sonradan yaratılmaya ve topraktan gelindiğine en fazla delalet eden şey, bitkilerdir.488 Sudan yaratma konusu: İnsanın topraktan yaratıldığının pek çok ayette bildirilmesinin yanında, Enbiya suresindeki: “Her canlıyı sudan yarattık”489 anlamındaki ayette, her şeyin kaynağının su olduğu bildirilmektedir. Bu ayet hakkında da çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bazıları, her şeyin sudan yaratıldığını söylemişlerdir. Bazıları, sudan nutfenin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Kimisi de, insan olsun hayvan veya bitki olsun, bütün canlıların suya muhtaç olmalarından dolayı yaşayan her canlının suya bağlı kılındığını, su olmadan hiç bir canlının yaşayamayacağını belirtmişlerdir.490 Diyanet Vakfının hazırlattığı Kur’an Mealindeki yorum ise şu merkezdedir: 486 Es-Sabuni, Safvetü’t Tefasir, lll, 80,81. 487 71/Nuh, 17. 488 Alusi, Ruhu’l -Meani, lX, 180. 489 21/Enbiya, 30. 490 Hazin, Tefsiru Hazin, lll, 258; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak dini Kur’an Dili, V, 3352. 106 “Uzay cisimleri, vaktiyle bir gaz kütlesi halindeydi. Bunlar, parçalanma sonucu uzaya fırlayıp dağıldılar. İçinde yaşadığımız dünya da, aynı şekilde gaz kütlesi olan güneşten kopmuştur. Zaman içinde soğumuş, dış yüzeyi kabuk bağlamıştır. Daha sonra Dünyadan yükselen gazlar ve buharlar, yoğunlaşarak dünyaya yağmur olarak geri dönmüştür. Böylece denizler ve okyanuslar teşekkül etmiştir. Suyun yosunlaşmasıyla oluşan canlılar, daha sonra ilahi kanunlara göre, kendilerine özel bir şekilde gelişme kaydetmişlerdir. Allah Teâlâ, içinde suyun bulunduğu özel bir çamurdan da, canlıların en mükemmel türü olan insanı yaratmıştır.” 491 Sonuçta hayatın, yeryüzüne suyun/yağmurun inmesiyle başladığı, su götürmez bir gerçektir. Toprak da asıl maddelerden birisidir. Bu ikisinin bileşiminden canlılar yaratılmıştır. Zaten “arz”ın bir diğer anlamı topraktır. Canlıların, yeryüzünün eseri olması yönüyle bu ifade doğrudur. Ancak kuru toprak, canlılığa analık edecek potansiyeli bünyesinde barındırmakla beraber, su olmadan tek başına bir anlam ifade etmemektedir. İşte hayatın başlaması, suya bağlı olduğu için her canlının sudan kılınması/yaratılması492 hakikatin bir başka türde ifadesidir. Toprakta bulunan elementlerin, yığınlar halinde bir araya gelmeleri, hayatı kendiliğinden meydana getirmeleri mümkün değildir. Üstelik bir araya gelen her element grubunun hayata elverişli olmadığı da bir başka realitedir. Elementler, hücrenin unsurları, hücrenin kendisi, özetle insanın yapısında var olan öğeler kendi başlarına oldukları zaman ölüdürler. Gelişi güzel bir araya gelmeleriyle de sadece yığın oluşur. Daha önce de söylendiği gibi her şeyde bir takdirin, plan ve programın gerekliliği açık olduğuna göre insanı oluşturan her bir zerre de önceden seçilmiş, görevlerinin de ne olacağı ezelde yazılmıştır.493 Şurası gerçektir ki, başta toprak olmak üzere evrenin numunelerini taşıyan vücut zerreleri arasında ezelde bir tanışıklık yoktur. Bir başka ifade ile insanın ilk olarak yaratıldığı toprak ve diğer elemanlar, önceden hayatla tanışmamışlar, canlılığı 491 Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Heyet, s. 323. (21/Enbiya, 30. Ayetin açıklaması.) 492 Bkz. 21/Enbiya, 30. 493 Koyuncu, Süleyman, Kur’an’da İnsanın Yaratılışı, s. 117-119. 107 tatmamışlardır.494 Demek ki insanın aslı olan toprağın kısımları ve diğer unsurlar, hayatı tatmadıkları gibi ne birbirleriyle tanışıyorlar ne de yaratılış amacına uygun olarak yapacakları görevlerini idrak edebiliyorlardı. Yaratıcı, biçimleri ve özellikleri farklı milyarlarca hücreyi birbirleriyle tanıştırmış, her birine görev tayin etmiş, görevlerini nasıl yapacaklarını onlara öğretmiştir.495 2.4.3. İnsanın Aslı İnsanın yaratılışı ve ilk insanın oluşumu bağlamında, onun aslı ve bugüne geliş serüvenine de özet olarak değinmekte yarar vardır. Zira bu konu, dini, felsefi ve ideolojik anlamda özellikle son iki asrın en önde gelen tartışma konularından birisi olmuştur. İnsanın bugüne gelişinin izah tarzlarından birisi evrim düşüncesini oluşturmaktadır. Evrim, türlerin nesiller boyu değişimler geçirerek, farklı ve yeni özellikler kazanarak değişimini ve gelişimini ifade etmektedir. Evrimci düşünceye göre bütün canlılar, milyarlarca yıl önce var olan tek hücreli bir canlıdan türemiştir. Değişimin ana faktörü, genlerdeki mutasyonların yanında, cevre şartları ve canlılar arasındaki yaşam mücadelesidir. 496 Tarih boyu insan zihnini meşgul eden yaratılış konusu, her dönemin şartlarına göre yorumlanmıştır. İslam dünyasında da bazı yorumların olması doğaldır. Nitekim modern kimyanın kurucusu kabul edilen Cabir b. Hayyan (ö. 200/815) ve onun fikirlerini geliştiren Amr b. Bahr el-Cahız, (ö.255/869) ilk evrimci düşünceyi ortaya atan düşünürler olarak değerlendirilmektedir.497 İslam âlemindeki evrimci düşüncelerin çok öncelere dayandığını söyleyen Bayrakdar, sonuçta İslam düşünürlerinin ilk yaratmayı ve nihayet evrimi, hep Allah’ın takdirine bağladıkları hususuna vurgu yapar.498 Ona göre, batı düşüncesinde geliştirildikten sonra kitlelere mâl olan, daha sonra insanın maymundan geldiği 494 Ebussuud, İrşadü’l Akli’s-Selim, Vl, 94. 495 Erzurumi, İbrahim Hakkı, Marifetname, l, 32. 496 Caner Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, s. 12. 497 Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 31, 35, 45. 498 Mehmet Bayrakdar, a.g.e., 11,16, 42. 108 noktasına indirgenerek ideolojiye dönüştürülen evrimci düşüncenin temelleri, adı geçen düşünürlere dayanmaktadır. Fakat islam düşünürlerinin hiç birisi ilk yaratanı, yani Allah’ı, O’nun sonsuz gücünü göz ardı etmemişlerdir. İslam düşünürlerinin çoğunluğunun üzerinde durduğu bir başka nokta şudur: İnsan türü, ayrı ve bağımsız bir tür olarak ilk canlı özden ortaya çıkmıştır. Kısacası o, hayvan türünün evrimleşmesinin sonucu değildir. Nitekim evren ve insanın yaratılışı hakkında orijinal fikirleri olan bir başka İslam düşünürü el-Biruni, (453/1051) evrimci sayılabilecek bazı tezler ortaya atmıştır. Ancak o, tabiatçıların; “insanoğlu bu yüce mertebeye kendinden aşağı hayvanlardan çıkarak ulaştı” şeklindeki düşüncelerini reddetmiş ve “hayır, insan insan olarak yaratılmıştır. O, köpeklikten domuzluğa, domuzluktan maymunluğa, oradan da insanlığa ulaşmamıştır” diyerek türlerin sabitliğini dile getirmiştir.499 Canlıların mertebelerini ele alan ve görüşleriyle evrimci düşünce sahipleri arasında sayılan bir başka isim, ahlakçı Kınalızade Ali Efendi, (ö. 979/1572) önce cisimleri basit ve mürekkep olmak üzere ikiye ayırarak konuya başlar. Basitleri de dörde ayırır ve özetle şunları söyler: “Birincisi sıcak ve kuru olan ateştir. Bunun için o hafiftir ve her şeyin üstündedir. İkincisi, sıcak ve nemli olan havadır. İzafi hafifliğe sahip olduğu için onun mekânı ateşin altıdır. Üçüncüsü soğuk ve nemli olan sudur. Dördüncüsü de kuru ve soğuk özellik taşıyan topraktır. Mutlak ağırlığa ve kesafete sahip olduğu için mekânı en alttadır. Mürekkepler de, terkiplerini uzun zaman koruyabilme özelliğine göre ikiye ayrılırlar. Özelliklerini tam koruyabilenler üç sınıf olup madenler, bitkiler ve hayvanlardır. İnsan cinsi ise hayvanların en şerefli ve en üst sınıfını oluşturur. Her cinsin türleri arasında da üstünlük vardır. Mesela, madenler içinde mercanlar vardır. Maden olmasına rağmen, büyüme ve gelişme özelliğinden dolayı bitkiler ufkuna dâhil edilebilmektedir.” 500 “Bitkilerin en üstünü hurmadır. Onda his ve iradi hareketin belirtileri vardır. Erkek ve dişileri olan ve böylece üremesi gerçekleşen hurmanın başında “cummar” 499 El-Biruni, Kitabu’l-Cemahir, s. 79’dan naklen, Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 65. 500 Kınalızade Ali Efendi, Ahlak-ı Alâi, haz. Hüseyin Algül, Tercüman Yay., İstanbul, ts., s. 65-67; Krş. Aişe Sıddıka Oktay, Kınalızade Ali Efendi ve Ahlak-ı Alai, s. 117-119. 109 (çeman) denen bir nesne vardır. Hayvanların yüreğine benzeyen bu madde, doğal harekete kaynaklık eder. Cummarın suda boğulmak gibi bir felakete uğraması, hurma ağacının ölüm sebebidir. Bu özellikleriyle hurma, bitkiler âleminin son noktasında ve hayvanlar âleminin başlangıç ufkundadır. Bitkilerden sonra hayvanlar gelir ve bunların en alt derecesinde denizde yaşayan süngerler bulunur. Daha yukarıda, doğurucu hayvanlar vardır. Bunlar dış hislerle muttasıf olup, beslenme isteğiyle hareket ederler. Bit ve pire cinsinden olan bu hayvanlar, his, iradi hareket ve gıda talepleriyle bitkilerden üstündür.” 501 Daha sonra hayvanları tasnife giden Kınalızade şöyle der: “Hayvanlar artık, derece derecedirler. Saldırganlık özellikleri vardır ve gazap kuvvetleri dışarıdadır. Her biri, kötülüklerden korunma kuvvetlerine uygun aletlerle mücehhez kılınmışlardır. Kiminin boynuzu vardır. Bazılarında pençe bulunur. Silah kullanamayan zayıf yaratılışlı hayvanlara uçma, eğilip bükülme, sıçrama, hızlı koşma gibi başka imkânlar bahşedilmiştir. Bütün hayvanlara, nesillerinin devamını sağlamak için gerekli araçlar yaratıcı tarafından mükemmel ve tam olarak verilmiştir. Hayvan türlerinin en mükemmel noktasında ve en üst derecesinde, insanlık âlemine en yakın olan at, fil ve maymun vardır. Kuşlardan da papağandır. Maymun ve filin zekâsı ve anlayışı açıktır. Daha sonra insan türü gelmektedir ve o da kabiliyetine, akl-ı selime, zihinsel faaliyetlere ve yaptığı faydalı amellere göre derecelendirilmektedir.” 502 Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın söyledikleri, aşağı yukarı benzer ifadelerdir. 503 Cabir b. Hayyan’dan el-Cahız’a, İbn Miskeveyh’ten Kınalızade Ali Efendi’ye kadar evrime dâhil edilebilecek görüşleri sıraladıktan sonra genel bir değerlendirme yapan Bayrakdar, gelişim sürecini iki başlıkta toplar. Birincisini “varoluşsal kozmolojik evrim”, ikincisini de “türlerin aktüel evrimi” diye nitelendirir. Birinci tür evrim için, dört türlü teori ortaya konduğunu söyler. Buna göre ilk olarak, Allah 501 Kınalızade Ali Efendi, Ahlak-ı Alâi, s. 67-68; Aişe Sıddıka Oktay, Kınalızade Ali Efendi ve Ahlak-ı Alai, s. 117-119. 502 Kınalızade Ali Efendi, Ahlak-ı Alâi, s. 67-69; Aişe Sıddıka Oktay, a.g.e., 117-119; Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 113-117. 503 İbrahim Hakkı Erzurumi, Marifetname, s. 27-28. 110 tarafından bir çekirdek varlık yaratılmıştır. Bu varlığın evriminden, bir yandan bir bütün olarak kâinat oluşurken diğer yandan, sırayla madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar ana tür olarak oluşmuştur. Her ana tür, kendi içinde evrimleşmiş ve gelişmiştir. Ancak bir tür diğerine dönüşmüş değildir. İkinci teori, çekirdek varlıktan, zincirleme dönüşümlü evrimdir ki buna göre tek bir çekirdek varlıktan, bütün varlık türleri evrimleşerek meydana gelmiştir. Üçüncü teori, canlı varlık türlerinin doğal olarak ardarda çıkışı düşüncesine dayanır. Dördüncü teoriye göre, Allah önce kâinatı, somut ve soyut bütün varlıkları meydana getirecek bir “külli varlık” yaratmıştır. Bu anlamda önce ruhi varlıklar, daha sonra basit semavi unsurlar ve cisimler, daha sonra madenler, daha sonra bitki ve hayvan türleri, en sonunda da insan türleri yaratılmıştır. Bu türlerin hepsi belirli özelliklere sahip olup, birer âlem adını almışlardır.504 Türlerin aktüel evrimine gelince, insan da dâhil olmak üzere, canlı türlerinin kendi içlerinde, biyolojik ve psikolojik evrim geçirdiği görüşünde olan Müslüman düşünürler olmuştur. İnsanın bunlara ilaveten sosyal anlamda da sürekli evrim geçirmekte olduğu da dile getirilmiştir.505 Bazı ayetlerin zahiri, Müslüman düşünürleri evrimci düşünceye itebilecek şekilde yorumlanmaya müsaittir denilebilir. Bu noktada, “Allah sizi yerden ot (bitirir) gibi bitirdi”506 ayeti örnek olarak zikredilebilir. Fakat ne Kur’an’ın birinci muhatabı olan ve onu beyan etmekle görevli bulunan Hz. Peygamber’den, ne de ilk devir tefsircilerinden bu ayetin; bitkilerden insanlara doğru bir evrimleşmeye işaret ettiğine dair bir söz nakledilmiş değildir. Bir hükmün Kur’an’a onaylatılması için, o ifadenin her halde Kur’an’ın metnine birebir uygun olması gerekir. Yukarıdaki ayete, “ot bitirir gibi” demeyip, doğrudan “ot olarak bitirdi” şeklinde anlam veren Öztürk, bu anlamın bile insanın tıpkı bitkiler gibi toprağa bağlı unsurlardan yaratıldığını veya insanın topraktaki unsurlardan mürekkep bir varlık olduğunu bildirmeye yönelik olarak geldiğini söyler. Dolayısıyla bu ayetten bir evrim düşüncesinin çıkarılamayacağını ifade eder. Ayrıca o, son dönemlerde her 504 Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 113-117. 505 Mehmet Bayrakdar, a.g.e., s. 122-124, 128. 506 71/Nuh, 17. 111 bilimsel gelişmenin Kur’an’a onaylatılmaya çalışıldığını ifade eder. Özelde de evrimi Kur’an’ın konusuymuş gibi gösterme gayretlerinin olduğunu, bu tavırların Kur’an’a hizmet etmeyeceğini belirtir. Ona göre evrim veya evrimsel süreçlerin mahiyet ve keyfiyetleri, Kur’an’ın metninde değil bilimsel alanlarda aranmalıdır.507 Aslında, evrim düşüncesinin temelinde mükemmele doğru bir evirilme söz konusudur. İnsan en gelişmiş canlı olarak kabul edildiğine göre günümüzde yaşayan insanın mağara devrinde yaşamış olan insandan her yönüyle daha ileri olması gerekir. Bu anlamda yeryüzünde eser bırakmış ilk insan cinsiyle bu günkü insanı karşılaştıran Aliya İzzetbegoviç (ö.2003) şunları söyler: “On-on beş bin sene evvel çiçeklere veya hayvanların görünüşlerine, onların hal ve hareketlerine zevkle bakan ve onların resimlerini mağaranın duvarlarına çizen vahşi! insanı düşünelim. Böyle bir insan, sadece kendi fiziki ihtiyaçlarını gidermek için yaşayan günümüz insanından daha mı geridir? O hakiki insana, her gün yeni ihtiyaçlar icat eden çağdaş epikürist ve egoist insandan veya beton yapılar içinde başkalarından tecrit edilmiş vaziyette temel estetik hadiselerden ve hissiyattan yoksun olarak oturan modern büyük şehrin alelade sakininden daha yakındır. Hayvandan da o ölçüde uzaktır.”508 Konuyu özetleyecek olursak, evrim düşüncesini birebir Kur’an ayetleriyle örtüştürmeye çalışmak sağlıklı bir yol olmadığı gibi, bilimsel ölçülere de sığmamaktadır. Kur’an’ın gündeme getirdiği kadarıyla insan topraktan yaratılmıştır. Evren onun için var edilmiştir. O düşünen, bilen, yapan, isyan edebilen, yaptığını bir gayeye göre yapan yegâne canlıdır. Şimdi de insanın sahip olduğu özelliklere Kur’an’ın temas ettiği ölçülerde bakalım. 507 Mustafa Öztürk, Kur’an ve Yaratılış, s. 223, 234. 508 Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İnsan, s. 42. 112 2.5. İnsanın Psikolojik Özellikleri Kuran’da insanın beşeri yönleri ele alındığı gibi onun ruhsal yapısı ve sahip olduğu psikolojik özellikler de geniş bir şekilde ele alınmıştır.509 İnsanın psikolojik özelliklerinin hangi bağlamda ele alındıklarını daha sonraya bırakarak, insanı çeşitli yönleriyle ele alan ayetlerden bazılarını şöylece hatırlayabiliriz. Onun günaha meyilli olması,510 kıskançlık (haset) duygusuyla hareket etmesi,511 insanın zayıf bir tabiatta yaratılması,512 sadece kendi nefsini düşünmesi (şuhh),513 nimetten mahrum olunca ümitsizliğe düşmesi (yeus, kanut olması), buna karşılık nimete ulaştıktan sonra övünmesi ve şımarması514 sayılan özelliklerinden bir kaçıdır. Aceleci (acûl) oluşu515, elinin sıkı (katûr) oluşu 516, çok şeyde tartışmacı bir tavır sergilemesi (cedel taraftarı oluşu)517 zalim ve cahil oluşu518 , arzuladığı şeylere karşı pek hırslı ve sabırsız(helu’), sızlanıp feryat eden(cezu’) birisi iken, nimet içinde olunca da pintileşmesi (menu’),519 yine insanın iç dünyasını ele veren vasıflardır. Nefse hitap eden nimetleri sevmesi ve bunlara düşkün olması, ahireti ve onunla ilgili işlere gelince sürekli ihmal etmesi520 gibi özellikleri, yine insanın psikolojisini yansıtan ve belki de onun davranışlarının altında yatan etkenlere işaret eden ayetlerdir. Kur’an çoğu zaman insanın olumlu yönlerinden ziyade olumsuz yönlerini ön plana çıkarmaktadır. Bunun sebebi, insanın kendisini tanıması, eksik yanlarını düzeltmesi, kendi insani seviyesinden aşağı düşmemesi olmalıdır. Bu anlamda, hayır işlemek fazilet kabul edilirken, şerlerden kaçınmak zaruret olarak görülmüştür. 509 Örnek olarak bkz. 4/Nisâ, 28, 128; 59/Haşr, 9; 64/Teğâbûn, 16; 17/İsra 10; 21/Enbiyâ, 37; 75/Kıyâme, 20-21; 89/Fecir, 17. 510 2/Bakara, 2o6. 511 2/Bakara, 1o9, 512 4/Nisâ, 28. 513 4/Nisâ, 128; 59/Haşr, 9; 64/Teğâbûn, 16. 514 11/Hud, 10; 41/ Fussilet, 49,51. 515 17/İsra 10; 21/Enbiyâ, 37. 516 17/İsra, 100, 517 18/Kehf, 54. 518 33/Ahzâb, 72. 519 70/ Me’âric, 19-21. 520 75/Kıyâme, 20-21; 89/Fecir, 17. 113 Nitekim “kötülükleri ve zararları defetmek, menfaatleri elde etmekten önde gelir”521 külli kaidesi, İslam Hukukunda uyulması gereken bir ilkedir.522 Kur’an’daki insanın olumsuz yönlerinin, zaaflarının fazlalığından onun insan hakkında kötümser olduğu sonucuna varılmaması gerekir. Kur’an’ın insanı tenkidi, daha çok belli bir grup insanın tenkidi şeklinde cereyan etmektedir. Bu insanlar kendi olumsuzluklarıyla kalmayan, Hz. Peygamber’e karşı çıkan Mekkeli müşriklerdir. Kur’an’ın asıl insan görüşü onu, fıtratındaki karşıt eğilimler arasında kaybolmayan ve kendini kontrol edebilme kabiliyeti olan bir varlık olarak görmede belirginleşir.523 Kur’an çeşitli ayetlerde insanın zayıf bir varlık olarak yaratıldığına temas etmektedir.524 İnsanın zayıf tabiatta olduğu, Allah’ın insandan (yükleri ve ağır teklifleri) hafifletmek istediği bildirilir.525 Muhammed Abduh (ö. 1905), bu ayetle ilgili olarak şunları kaydeder: “Allah, dinde sizi zorlayacak şeyler koymadı. Sizin dininiz (hoşgörülüğe dayanan) hanifliktir. İnsan, yaratılıştan zayıftır. Kadınlar konusunda onlara karşı koyamayacağı bir eğilimi vardır. İşte bu yüzden Allah, merhameti sayesinde evlenmeyi yasaklamadı.526 Nice insanların nefislerine uymaları bazen de bir anlık zafiyetin zararını hayat boyu çekmeleri, böylece dünya ve ahiretlerini harap etmeleri nefsani zayıflığın sebeplerinden biridir.527 İnsanın yaratılıştan aciz ve başkalarına muhtaç olması bir hikmete dayalı olmalıdır. “Sizi zayıf (bir halde) yaratan, sonra güçsüzlüğün ardından kuvvet veren, sonra kuvvetin ardından güçsüzlük ve ihtiyarlık veren Allah’tır”528 ayeti de daha çok insanın fiziki/beşeri zayıflığına delalet etmektedir. Söz konusu olan durum, nutfede 521 Faruk Beşer, Kolay Fıkıh Usulü, s. 112. 522 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 12. 523 Mustansır Mir, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 102-103. 524 Bkz. 30/Rûm, 54. 525 4/Nisâ, 28. 526 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 37. 527 es-Sabbâğ, Muhammed bin Lütfi, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 250-251. Karş. Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre, İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara 2004, s. 76,78. 528 30/Rûm, 54. Kur’an’a göre zaafların oluşumlarına etki eden en büyük amiller, şeytan ve insanın kendi nefsidir. Şeytanın, insan üzerinde bir yaptırım gücü olmamakla beraber sadece insanın zaaflarından yaralanıp ona vesvese vererek günahları süslü gösterir. Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 34-39. 114 ve ceninde var olan, çocuklukta ve yaşlılıkta da ortaya çıkan zayıflıktır.529 İnsanın zayıflığı birçok şekilde tezahür eder. Vücut kuvvetinin zayıflığı bu yönlerinden biridir. Mikroorganizmalar, çıplak gözle görülmeyecek kadar küçük yaratıklardır. Buna rağmen gücü kuvveti yerinde olan bir kişinin kocaman vücudunu alt edebilir. Bu durumda, diğer varlıklarla karşılaştırıldığında insanın ne kadar zayıf olduğu anlaşılır. Çoğu zaman insanın, isteklerine karşı koyamaması, duygularının esiri olması ve pek çok dış uyaranların etkisi altında kalması zayıflığının bir başta tezahürü olsa gerektir.530 İnsanın zayıflığının çeşitlerinden biri de kalpteki zayıflıktır. Bazen o, korku ve tehditler karşısında bütün gücünü ve cesaretini kaybettiğini hisseder ve hemen teslim olur. Çoğu zaman bu durum onun küçük düşmesiyle sonuçlanır. Başka bir zayıflık da düşünce zayıflığıdır. Bunun sebepleri arasında, görüş ve idrak eksikliği, zamana ve mekâna bağlı sınırlamalar ve çeşitli çevre faktörleri sayılabilir. 2.5.1. İnsanın Aceleci Oluşu Acelecilik, bir şeyi çabucak istemek ve vaktinden önce elde etmeye çalışmak anlamlarına gelen nefsani/şehevi bir duygudur. Acelecilik Kur’an’ın ve hadislerin531 kınadığı bir tutumdur.532 Aceleciliğin karşıtı olan ve hadislerde övülen “teenni” ise, ihtiyatlı davranma, düşünerek hareket etme, temkinli davranma demektir.533 İnsanın aceleci tarafını ifade eden ‘acel kelimesi, hızla geçip gitmesi ya da ahiretten önce olması yönüyle, dünya için de isim olmuştur. Nitekim Kur’an’da, insanların acele geçen dünyayı istedikleri, karşılaşacakları çetin bir günü(ahireti) ihmal ettikleri haber verilmektedir.534 Demek ki insanın gözünün, her zaman dünya nimetlerinde ve onun geçici zevklerinde olması, onun aceleci olmasından kaynaklanmaktadır. O, her şeyi elde etmeyi arzulamakta ve bir anda zengin olmayı istemektedir.535 İnsanın, çok çeşitli istek ve arzuları vardır. Uzun emellere sahip 529 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 313,314. “z-a‘-f “ md. 530 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 40. 531 Tirmizî, Birr, 66, h. no: 2012, IV, 367. 532 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 341. “a-c-l“ md. 533 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, “teenni” md., s. 1055. 534 Bkz. 76/İnsan, 27. 535 Şevki Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 116. 115 olduğu ve sonsuzluğu istediği için insan, içinde bulunduğu halin ötesine taşarak, istediklerini hemen şimdi elde etme duygusuyla hareket eder ve aceleci davranır. Bunun için Kur’an, "عجل من الإنسان خلق "-”İnsan, aceleci (bir tabiatta) yaratıldı”536 ifadesine yer verir. Bu ifadenin, acel maddesinden yaratmayı kastetmediğine, bilakis aceleciliğin ifadesi bağlamında söylendiğine dair şu açıklama yapılmıştır: “Araplar zeki insana cevvalliğinden dolayı, "تشتعل نار هو "-o yanan bir ateştir”, cömert birisine, " الكرم من خلق فلان "-falanca keremden yaratılmıştır” derler. Bu ifadeler aceleciliğin fıtri bir duygu olduğunu gösterir ki, bazı müfessirler bu açıklamayı yapar.537 Taberi, bu ayetin alaylı bir şekilde, vaat edilen azabın bir an önce gelmesini isteyenlere cevap olarak indiğini söyler. “Allah, herkese layık olduğu cezayı ve mükâfatı vereceğini bildirmiş ve bu yüzden insanların acele etmemelerini istemiştir” der.538 İnsan acele ettiği zaman sağlıklı düşünemez. Acele edenler, hislerinin etkisindedirler. Hata yapma ihtimali yüksek olur. Yapacağı işin önünü arkasını düşünmeyen, ihtimalleri göz önünde bulundurmayan kişiler, hayatta başarılı olamazlar.539 “Bir şeyi vaktinden önce elde etmek isteyen, o şeyden mahrum bırakılarak cezalandırılır”540 sözü fıtratın kanunudur. Kendisine hâkim olamayarak, acele söylediği bir sözden veya yaptığı bir davranıştan dolayı yıllarca pişman olan nice insan vardır. Acelecilik, insanın dengesini bozar, dikkatin toplanmasına engel olur. Önemsizi öne aldırır. Önemliyi ihmal ettirir.541 Acelecilik, kişiyi yanlış tercihlere sürükler. Kur’an, insanın, hayra dua ettiği gibi şerre dua ettiğini, çünkü onun aceleci olduğunu bildirir.542 İnsanın şer istemesi, bunaldığı zaman kendi aleyhine lanet okuması şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim insan, zorda kaldığı zaman kendisine, ailesine, öz çocuğuna beddua edebilir. O anda istediği şeyin kendi aleyhine olacağını bile düşünemez.543 536 21/Enbiyâ, 37. 537 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, XI, 197; İbn el-Cevzi, Zadü’l-Mesir, V, 351; Mustafa elMerâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XVII, 32. 538 Tâberî, Camiu’l-Beyan, V, 524. 538; 539 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 97. 540 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 128. Krş. Faruk Beşer, Kolay Fıkıh Usulü, s. 136. 541 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 97. 542 Bkz. 17/İsra, 11. 543 Zemahşeri, Keşşaf, II, 626; Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 86. 116 İnsan kendisi için neyin iyi neyin kötü olacağını çoğu zaman bilemez. Bundan dolayı o acele eder. Davranışlarının vereceği zararı ve onların ne sonuçlar doğuracağını o anda düşünemez. Bazen de o, gurura kapılır. Bunun tersi de olabilir. Hiç olmayacak yerde dehşete düşüp ümitsizliğe kapılabilir. Bu alanda, insan kadar çabuk parlayan ve aynı oranda sönüveren ikinci bir varlığa rastlanmaz. 544 Üstelik o, kendisi için acele ettiği şeyin beraberinde ne getireceğini de bilemez. 2.5.2. İnsanın Unutkan Oluşu Unutkanlığın ifadesi olan nisyân, temel insani vasıflardandır. Bu hal, ya insanın düşüncesinin zayıflığından ya gafletten dolayı ya da bilerek kendisine emanet edilen bir şeyi unutuncaya kadar terk edip anmaması demektir.545 İnsanın zaaflarından biri olan ve kimi kaynaklarda “insan” kelimesinin kökü olduğu düşünülen unutma, Kur’an’da kırk dört yerde geçer.546 Unutmak belli ölçülerde mazur görülebilir bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Yeni bir şey öğrenildikçe eski bilgiler haliyle geriye itilecek ve unutulacaktır. Normal şartlarda meydana gelen unutmayı Allah’ın affedeceği, Kur’an’ın ifadesidir. Allah’ın öğrettiği dualardan birisi; “Ey rabbimiz! Unutur veya hata edersek bizi sorumlu tutma”547 şeklindedir. Unutmadan dolayı insanın sorumlu tutulmaması bir rahmet numunesi olarak kabul edilebilir. Hz. Peygamber, yanılma veya unutmadan dolayı ümmetinin sorumlu tutulmayacağını bildirmiştir. 548 Nisyân kelimesi, Hz. Meryem’in duyduğu utanç sebebiyle unutulmayı istemesini ifade eden bir ayette, “nesyen” şeklinde mastar olarak geçer. 549 Unutmanın Allah için muhal olduğunu ifade eden ayette ism-i fail olarak yer alır.550 Diğer ayetlerde fiil formundadır.551 544 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 70-71. 545 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 510. 546 Bkz. Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu’l-Müfehres, s. 923. 547 2/Bakara, 286. 548 İbn Mace, Talak, 16. 549 19/Meryem, 23. 550 19/Meryem, 64. 551 Bkz. İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd, Sünen, Talâk, 16, h. no: 2043, I, 659. 117 Unutkanlık birkaç şekilde olabilir. Birincisi normal unutkanlıktır. Psikologlar, daha önce edinilen bilgilerde meydana gelen bu unutkanlığı bilgilerin karmaşıklığıyla izah etmişlerdir. Bu normal karşılanmaktadır.552 İkinci tür unutma kişinin, kendi işine gelmediği için veya çıkarına ters düştüğü için unutmasıdır. Bu tür unutma, ihmalin ve önem vermemenin sonucu olabilir. Bu bağlamda Kur’an, Yahudilerin, Tevrat’ın hükümlerini terk ettiklerini ve rableriyle olan sözleşmelerini unuttuklarından bahseder.553 Unutmanın üçüncü türü ise, nankörlüğe dayalı olan kasıtlı unutmadır. Ahiret gününü unutanlara : “Bu güne kavuşmayı unutmanızın cezasını şimdi tadın bakalım. Doğrusu biz de sizi unuttuk. Yaptıklarınızdan ötürü ebedi azabı tadın!”554 şeklinde hitap edileceği haber verilir. Bu ayette zikredilen “Allah’ın unutması”, özel bir anlam taşımaktadır. Allah’ın unutması, onların yaptıklarına bir mukabeledir. İsfehani’ye göre unutma fiili Allah’a nispet edildiğinde onları tahkir ederek Allah’ı terk etmelerinin cezasını vermesi anlamına gelir.555 Dolayısıyla Allah’ın onları terk etmesi bir tür aşağılamadır. Kur’an’da bazı unutkanlıkların bolluk ve rahat sebebiyle olduğu hatırlatılır.556 İnsan bu durumda nimetin elden çıkmayacağını zannedebilmektedir. Ya da o, nimet vereni unutmaktadır. Kur’an, daima Allah’ı anmayı emreder.557 Kalplerin ancak Allah’ı anmakla sükûn bulacağını haber verir.558 Kur’an’ın öğrettiği kulluk anlayışına göre Allah’ın nimetleri hatırlanmalı, yaratıklar üzerinde sürekli cereyan eden ayetler üzerine tefekkür edilmeli, ahiret ve hesap günü akıldan çıkarılmamalıdır. 552 Hatta böylesi bir unutma, yerine göre bir avantaj olabilir. Önceden yapılmış haksızlıklar, dertler, acılar unutulmasaydı herhalde hayat daha çekilmez olurdu. 553Bkz. 2/Bakara, 44,237; 5/Mâide, 13-14. 554 32/Secde, 14. 555 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 510. “Nsy” md. 556 Bkz. 25/Furkân, 18; 9/Tevbe, 67. 557 33/Ahzab, 41. 558 13/Ra’d, 28. 118 2.5.3. İnsanın Bencil Oluşu Yalnız kendini düşünen, kendini beğenen, kendi benini yücelten egoist insana bencil denir.559 Felsefi bakış açısıyla bencillik, insanın tüm eylemlerini “ben” sevgisine dayandıran, ahlaklılığın kendini koruma içgüdüsünden kaynaklandığını ileri süren ve nihayet kendi “ben”ini hayatın değişmez ilkesi yapan düşünce biçimidir. 560 Bencillik, kişilik bozuklularındandır. Bu tip insanlar anti sosyal kişilik yapısına sahiptir. Bu kişilerin aklına geldiği gibi hareket ettiklerini, onların engellenmeye tahammüllerinin olmadığını belirten Cüceloğlu, hiçbir kural ve yasa tanımadan, her zaman ve her yerde bencil davranışlar ortaya koymanın bunlar için vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ona göre zekâ seviyesi yüksek olan sosyopatlar ise, saldırgan davranışlarını açıktan göstermezler. Kendilerini sevdirerek, amaçları olan para ve gücü elde ederler.561 Uzmanlar, bencilliğin iyilik maskesi altında da olabileceğini belirtirler.562 Kur’an, insanın bencilliğini anlatmak için “helû‘” kelimesini kullanır. Bu bağlamda; “İnsan gerçekten helû’ olarak yaratılmıştır” der.563 Bu tip insanın karakteristik yapısı örneklendirilir. Kendisine bir fenalık/zarar dokunduğunda hemen sızlanmaya başladığı, ah vah ettiği, hayra ulaştığı durumda da hayra engel olduğu belirtilir. Demek ki bu insan bencil, çıkarcı ve kıskanç bir kişiliğe sahiptir.564 Kelimenin çabukluk anlamı taşıdığını belirten Razi, bir taraftan tahammülsüzlüğü, mızıkçılığı, diğer taraftan da şiddet ve hırs gibi değişik duygular arasında gelip giden ikircikliği ifade ettiği için, bu kelimenin diğer iki ayetle tefsir edildiğini ifade eder.565 Bencillik Kur’an’ın hedefleriyle bağdaşmaz. Çünkü bu duyguya sahip olanlar, başkalarının hakkını, yararını, değerini hesaba katmazlar. Onlar, başkasının değerlerine kendilerine sağlayacağı yarar ölçüşünde yaklaşırlar.566 Kendinde eksiklik 559 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 129. 560 Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 41. 561 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s. 470-471. 562 Bkz. Hayrani Altıntaş, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, AÜİFD, XXXI, 34-35. Ankara, 1989;Karş. Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre, İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 85. 563 70/Me‘âric, 19,20. 564 Sadık Kılıç, Benliğin İnşası, s. 78. 565 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XXII, 131-132; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, … 566 Bedia Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 78. 119 hisseden insan, değişik araçlarla eksiğini tamamlamak ve kendi konumunu yüceltmek için çalışır. Kendine güvenen, yeterlilik duygusuna sahip olan insan başkalarına karşı cömert ve zarif olabilir.567 Bu yüzden olacak ki Kur’an, müminleri sadaka, zekât gibi mali yardımlara teşvik etmek suretiyle onlara bencillik duygusunu yenmeyi tavsiye etmiştir. Nefsini cimrilikten koruyan kimselerle,568 malından infak eden kimselerin felaha/kurtuluşa ereceklerini bildirmiştir. 569 2.5.4. İnsanın Nankör ve Ümitsiz Oluşu Nankör, gördüğü iyiliğin kıymetini bilip takdir etmeyen kimsedir. O, kendisine yapılan iyiliği ve eline geçen nimeti inkâr eder.570 Kur’an bu olaya, insanın nimetleri inkârı etmesi ve nimet sahibini görememesi açısından bakar.571 Küfrün sözlük anlamı, bir şeyin üstünü örtmektir.572 Kur’an, Allah’ı tanımamak, onun ayetlerini görememek, bunun sonucunda da nimet sahibini görememek anlamında “kefera” fiilini ve ondan türeyen isimleri kullanır. 573 Aynı kökten gelen “kefûr” ve “keffar” kelimeleri de kullanılır ki bu kelimeler, nimete aşırı derecede nankörlük eden kişiye ad olmuşlardır.574 Küfürde aşırılığı ifade eden kefur, şeytanı nitelemek için de kullanılmış bir sıfattır. Bu ayetin anlatımına göre mallarını ölçüsüzce harcayanlar, rast gele saçıp savuranlar şeytanların dostları olarak nitelendirilmektedir.575 Şeytanın da, rabbine karşı çok nankör/kefûr olduğu bildirilmektedir. Küfür kelimesi, eyleme vurgu yapıyor gibidir. Bu kelime “kefera” şeklinde iken takdir bilmemeyi ve nankörlüğü anlatmaktadır. Türkçede de kullanılmakta olan teşekkür/şükür anlamına gelen “şekera” fiilinin zıddıdır. “Kefera” nın asıl manası bu iken, kelimede anlam genişlemesi olmuş, Allah’ın yaptığı iyiliğe, 567 Rollo May, Kendini Arayan İnsan, s. 96-97. 568 59/Haşr, 9. 569 2/Bakara, 2-5. 570 Mehmet Doğan, Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 832. 571 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 171. 572 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “kfr” md., s. 451. 573 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu’l-Müfehres, s. 777-778, 805, 1033. 574 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 452. 575 17/İsra, 27. 120 O’nun verdiği nimetlere karşı nankörlük, hatta nimetin sahibini tanımama anlamında kullanılır olmuştur.576 Küfür kelimesinin içeriği bağlamında bir noktaya işaret etmek gerekmektedir. Şeytanların kâfir, hatta kefur olarak ifade edildiklerini söylemiştik. İblis bunların başında gelmektedir. Acaba İblis Allah’ı inkâr mı ediyordu? sorusu gündeme gelmektedir. Hâlbuki insanın yaratılışı olayında İblis, kendisinden secde etmesi istendiği zaman itiraz etmişti. Gerekçe olarak da; “Sen onu topraktan, beni ise ateşten yarattın” diyordu.577 O halde, şeytanın Allah’ı tanıdığı, onun yaratıcılığını itiraf ettiği gerçeği ortaya çıkmaktadır. Demek ki insanı küfre götüren başka faktörlerin olduğu anlaşılmaktadır. Tam da bu noktada ayetin siyakı/bağlamı, nankörlük ile mal sevgisi arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarmaktadır. Mala karşı yaratılıştan meyilli olan insan,578 kendinde bulunan mal sevgisini devamlı büyütür de, buna karşılık şükür ve minnet duygularını yok ederse işte o zaman nankör/kefur olacaktır.579 Bu duruma düşmemek için insana yakışan kendisine yapılan iyilikleri unutmamak, her zaman minnet duygusu ile hareket etmektir.580 Yarattığı insanın yapısını ve özelliklerini bilen Allah, fıtratta var olan bu noktaya pek çok ayetinde işaret eder. İnsanı bu tür olumsuz davranışlara karşı uyarır.581 Allah, kullarına doğrudan hitap ettiği bir ayette, şükretmeleri halinde nimetlerini artıracağını bildirirken, nankörlük (küfran-ı nimet) edenlere karşı da acıklı bir azabı haber vermektedir.582 Bu arada Kur’an, şükredebilen kulların çok az olduğunu hatırda tutulması gereken bir gerçeklik olarak dikkatlere sunmaktadır.583 576 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 29,30. 577 Bkz. 7/A’raf, 12; 15/Hıcr, 33. 578 Bkz. 3/Al-i İmran, 14; 89/Fecr, 20. 579 Kefur kelimesinin yanında, yakın anlam taşıyan “kenûd” kelimesinin de aynı bağlamda kullanıldığına dair bkz. 99/Adiyat, 6. 580 Celal Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 84. 581 Örnek olarak bkz. 55/Rahman, 13, 16, 21. 582 Bkz. 14/İbrâhîm, 7. Ayrıca bkz. 31/Lokmân, 12. 583 Bkz. 17/İsrâ, 89. 121 Kur’an, Allah’ın, kâfirleri/nankörleri asla sevmeyeceğini bildirir.584Allah onların dostu olmayacaktır. Onlar ancak şeytanların dostlarıdırlar.585 İnsanın gerçek karakteri, bir şeyle sınandığı zaman ortaya çıkar. Kendisine bir zarar dokunduğu zaman o hemen rabbine yönelir. Kendisini kurtarmaya kimsenin gücünün yetmeyeceğini o zaman anlar. Darlıktan kurtulup bolluk ve refaha kavuşunca hemen duayı ve ibadeti bırakıverir. Eski yalvarıp yakarışından eser kalmaz. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade eder: “İnsanın başına bir sıkıntı gelince içtenlikle Rabbine yönelerek O’na yalvarır. Sonra Allah kendisinden ona bir nimet verince, önceden yalvarmış olduğunu unutur. Allah’ın yolundan saptırmak için O’na eşler koşar. Kur’an bu duruma şöyle karşılık verir: “De ki: Küfrünle biraz eğlenedur; çünkü sen cehennem ehlindensin!”586 Zor zamanda Allah’a yönelme, aslında bir kaçış değildir. Kendini güçsüz hisseden insandan sadır olan normal ve makul bir eylemdir. Aynı zamanda o, korku, üzüntü ve ümitsizlik gibi olağanüstü durumların üstesinden gelmeye yönelik yapılan dini bir davranıştır. Bununla beraber eğer insan bu tür olaylara hazırlıklı değilse, ya da kendi iç dünyasında sığınacağı bir makam düşüncesi yoksa her zaman olumlu sonuçlar ortaya çıkmayabilir. İşte o zaman Allah’tan uzaklaşma ve ondan kaçma düşüncesi de oluşabilir.587 Kur’an, küfre düşen nankörlerin durumunu herkesin yaşayabileceği bir misalle anlatır: “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde, O’ndan başka tüm yalvardıklarınız kaybolup gider. O sizi kurtarıp karaya çıkardığında (yine eski halinize) dönersiniz.”588 Bu ayetin yorumu ile ilgili olarak, şunlar söylenmiştir: “Karada veya denizde, insanın her zaman böyle bir tehlikeye maruz kalabileceği hatırlatılmaktadır. Bu şekilde muhatapların duyguları harekete geçirilmek istenmektedir. Gerçek anlamda huzur ve güvenin sadece zor zamanlarda değil, üstelik başka yerde de değil, sadece Allah’a sığınılması halinde mümkün olabileceği 584 Bkz. 2/bakara, 276. 585 Bkz. 2/Bakara 257. 586 39/Zümer, 8. 587 Mehmet Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 56; Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 94-96. 588 17/İsra, 27. 122 gerçeği haber verilmektedir.589 Bu ayette lüks ve konfor içinde yüzerken Allah’ı unutan, ona kulluktan kaçmak için her türlü yola başvuran inançsızlara da bir mesaj vardır. Allah, hayatlarına dini sokmayan, Peygamberlerin yoluna tabi olmayan insanlara bu şekilde acılar tattırarak onların başına musibetler açarak kendi kudretini hissettirmektedir.590 Kur’an, kâfirler için, küfür ve nankörlükle beraber ümitsizlik anlamına gelen “yeus” tabirini de kullanır. Bazı ayetlerde onların hayra ulaşmada veya mal mülk elde etmede gayet istekli davrandıkları, ancak kendilerine bir fenalık dokunduğunda hemen, ümitsizliğe ve üzüntüye kapıldıkları bildirilmektedir. “İnsan hayır istemekten usanmaz. Fakat kendisine bir kötülük dokunursa hemen ümitsizliğe düşer, üzüntüye kapılır.591 “Eğer tarafımızdan insana bir rahmet (nimet) tattırır da sonra bunu ondan çekip alırsak o tamamen ümitsiz ve nankör olur.”592 Artık o, Allah’ın rahmetinden ümidini keser ve bu nimete bir daha kavuşabileceğini düşünemez olur.593 Kur’an’da ümitsizliğin ifadesi için, “ye’s” ve “kunût” kelimeleri kullanılmıştır. Ye’s, recâ ve umudun zıddı olup ümidin yok olması anlamına gelir. “Kunût” kelimesinin “ye’s”ten daha şiddetli olduğu ifade edilmektedir. İsfehani, bu kelimenin aslında hayırdan ümidi kesmek anlamına geldiğini söylemiştir.594 Fahreddin Razi, ümitsizliğin kalbi amellerden olduğunu, “kunût” kelimesinin ümitsizlik halinin yüzde görünür hale gelmesi anlamı taşıdığını söylemiştir.595 Bu duygunun kronikleşmesi sonucunda hayat insanın gözünde anlamını yitirecektir. Sonuçta her şeye boş gözüyle bakılacak ve geleceğe ait bütün ümitler sönecektir. 596 Kur’an, hangi durumda olursa olsun, insanın Allah’tan ve onun yardımından ümit kesmemesi gerektiğini bildirir. Her zorlukla beraber bir kolaylığın olduğunu haber verir.597 Allah’ın rahmetinden ancak kâfirlerin ümit kesebileceğini, dolaysıyla 589 Seyyid Kutub, Fi Zılali’l-Kur’an, VII, 60. 590 Şerafettin Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 46. 591 41/Fussilet, 49. 592 11/Hud, 9. 593 Reşid Rıza, Tefsiru’l-Menar, I, 27. 594 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 571. 595 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, IX, 406. 596 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 161,162. 597 Bkz. 94/İnşirah, 5, 6. 123 ümitsizliğin müminlere yakışmayan bir özellik olduğunu beyan eder.598 Kur’an’ın bildirdiği temel prensiplerden bir başkası, Allah’a şirk koşulması dışında bütün günahların affedilebileceği konusudur.599 Bu ilke, beşeri zaaflarla yüklü olan ve her zaman günaha düşebilecek bir ortamda yaşayan insan için önemli bir çıkış kapısı olarak görülebilir. Genellikle insanlarda iyiliği veya başarıyı kendinden bilme, kötülükleri başkasına yükleme eğilimi vardır. Başına bir iş geldiği zaman insan hemen kendi dışında suçlu aramaya başlar. Kur’an’da bildirildiğine göre durum tam bunun tersi istikamettedir. İnsan sahip olduğu nimetler için önceden ne ödemiştir? Hâlbuki ona verilen nimetlerin Allah’ tarafından bağışlandığı bildirilmektedir. İnsana isabet eden kötülükler ise, çoğu kez kendi yanlışlarının sonucudur. İşte çoğu zaman insan bir olumsuzlukla karşılaştığı zaman kendisinin bunu hak etmediğini söyler. Kendisine zulmedildiğine bile inanabilir. Hâlbuki çoğu musibetler insanın günahlarının bir neticesidir.600 Hz. Musa’nın kavminden olan Karun’dan bahsedilen ayetlerde, insanın psikolojik yapısını ele veren ilginç bir olay anlatılır. Her türlü nimete kavuşan, malı mülkü ve ihtişamı elde eden Karun’a şımarmaması gerektiği, infakta bulunması lazım geldiği hatırlatıldığı zaman o, kendisine verilen servetin tamamen kendi ilminden dolayı verildiğini söylemiştir.601 Bu ayetlerde, nimet içinde yaşayan insanların zamanla tamamen dünyevileştiği, kıyametten şüphe eder duruma geldiği bildirilmektedir. Eğer kıyamet olursa, orada da itibar göreceğini, güzel mükâfatlara nail olacağını söylediği hatırlatılmaktadır. Hâlbuki hükmün Allah’a ait olduğu, kötülük yapanların cezasının mutlaka orada verileceği ifade edilmektedir.602 İnsanın ümit sahibi olmasında, hayatı anlamlandırmasında ve sıkıntılarla baş edebilmesinde ahiret inancının yapıcı etkisinin çok önemli olduğu söylenmelidir. Çünkü ümit, insanın olumlu davranışlarında itici güç rolü oynar.603 Ümitsizlik de 598 12/Yusuf, 87. 599 Bkz. 4/Nisa, 48. 600 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 80, 81. 601 28/Kasas, 78. 602 Tâberî, Camiu’l-Beyan, VII, 274. 603 Kemal Demirel, Tanrı’nın Onuru İnsan, s. 108. 124 insanı yılgınlığa ve hiçliğe iten, onu verimsiz ve değersiz kılan yıkıcı bir ruh halidir. Bu yüzden Allah rahmetini, affediciliğini her vesileyle hatırlatmış ve “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok affedici ve çok esirgeyicidir”604 buyurmuştur. İnsan eğer bu ümidi taşırsa, her şeyin bittiği noktada bile yeniden hayata başlayabilir. Kaybettiklerinin çoğunu yeniden elde etme imkânını yakalayabilir. 2.5.5. İnsanın Kibirlenmesi İnsanın davranışlarını yanlış yönde etkileyen duygulardan birisi “kibir” duygusudur. Kibir, insanın kendisini beğenerek başkalarından üstün görmesi anlamına gelir.605 Kibir ile yakın anlamlı olan “ucb” kelimesiyle aradaki farkı Gazali şöyle açıklar: “Ucub” mutlak anlamda insanın kendini beğenmesidir. İnsan, hiç kimse yokken sahip olduğu özelliklerden dolayı kendini beğenme duygusuna kapılabilir. Kibir ise kendisini bir başkasından üstün görmesidir.”606 Dolayısıyla kibir, başkalarına karşı beslenen bir duygudur. Kibir, Cahiliye toplumlarının ve özellikle Müşrik Arapların karakteristik özelliklerindendir. Bu duyguyu önemli kılan bir başka husus onun, müşrikleri peygamberlerin davetine karşı çıkmaya iten faktörlerin başında gelmiş olmasıdır. Çünkü Kur’an adeta cahiliye Araplarının en hassas oldukları noktaya temas ediyordu. Kur’an her şeyden önce onlardan kibirlenmemelerini istiyordu. Âlemlerin rabbi Allah’a teslim olmaları, onun huzurunda eğilmeleri, secdeye kapanıp burunlarını yere koymaları emrediliyordu.607 Üstelik bunlar, kendilerince sosyal statüden yoksun, mal ve evlat yönünden çok da önde olmayan bir peygambere uyup onun arkasından giderek yapılacaktı. İşte Araplar, kişiliğini ve ahlakını her zaman takdir ettikleri şahsı, kendi çocukları gibi tanıyıp bildikleri peygamberi, büyüklenmeleri sebebiyle reddediyorlardı. Adler, (ö.1937) bu psikolojinin 604 39/Zümer, 53. 605 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 438,439. 606 Gazali, İhyau Ulûmi’d-Din, III, 738. Krş. Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 244. 607 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 255-257. 125 yansımalarını şu şekilde temellendirir: “Boş yere kibir ve gurura kapılarak, bir şeyleri reddetme, bazen öyle boyutlara ulaşır ki insan, reddettiği şeyin kendi yararına olup olmadığını bile düşünmez olur. Gayet makul olsa da, kendisine çıkar sağlasa da artık ona yanaşmaz. Böyle bir insan itiraz etmek veya kendi düşüncesini kabul ettirmek için muhatabının konuşmasını sürdürmesine bile tahammül edemez. Boş bir gurura kapılan bu insan “evet” diyecek olsa bile itiraz etmeyi yeğler.”608 Cahiliye Araplarının kız çocuklarını öldürmelerinin sebeplerinden biri de, onları bir başkasının emrine vermeyi, ona eş yapmayı kibirlerine yedirememeleridir. Onlarda kibrin bir başka tezahürü şöyleydi. Onlar binit üzerindeyken kırbaçları düşse onu başkalarından istemezlerdi. Aynı şekilde onlar, ayakkabıları ayaklarından çıksa zillet olacağı gerekçesiyle eğilip onu yerden almazlardı.609 Kibir sahibi insanın daima övülmek ve sevilmek ihtiyacı duyduğunu ifade eden Adler, kibirli insanın kendisini büyük görmesinin yanında, onun aynı zamanda korkak olabileceğini söyler. Çünkü o, itibarını zedeleyecek davranışlardan ve buna sebep olacak ortamlardan çekinecektir. Ayrıca o, hem beğenme kompleksinin hem de beğenilmeme korkusunun etkisi altındadır. Kimseyi beğenmeyen insan, sürekli başkalarını küçümseyerek, onların değerini düşürmeye çalışarak kendine pay çıkarma çabasında olacaktır. 610 Kur’an, hakka karşı başkaldıran insanı; “Gerçek şu ki insan, kendini kendine yeterli görerek azar (istiğna duygusuyla hareket eder)”611 diyerek tanıtır. Bir başka ayet; “Yeryüzünde haksız yere büyüklenenleri ayetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar bütün mucizeleri görseler de iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Fakat azgınlık yolunu görseler hemen ona saparlar. Bu durum onların ayetlerimizi yalanlamalarından ve onlardan gafil olmalarındandır”612 şeklindedir. Bu ayet, kibirli insanların hidayeti hak etmediklerini göstermektedir. Çünkü onlar eğriliği kendileri istemektedirler. Haktan kendilerini habersiz kılacak çok şeyleri vardır. 608 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 344. 609 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 247,249. 610 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 342-344. 611 96/Alak, 6-8. 612 7/A‘râf, 146. 126 Hakka uymamakta ısrarcı olan insanların, katı inatlarından dolayı gönüllerinde bir isteksizlik ve nefret hali meydana gelir. Bu isteksizlik, nefret ve önyargı, onları Allah’ın ayetlerinden uzaklaştırır. Bu da onların kalplerinin kapanmasına yol açar ve inanma yeteneğinin yok olmasıyla sonuçlanır.613 İnsanı kibre sevk eden etkenlere değinen Zeydan, insanın bilgisine, malına, sosyal statüsüne, soyluluğuna, gençliğine, zekâsına, fiziki kuvvetine ve diğer bazı özelliklerine dikkat çeker.614 Zira kibre kapılan insan bu nimetlerin geçici olduğunu, bunları verenin Allah olduğunu idrak edemez. Ayrıca bütün nimetlerin deneme amaçlı olduğunu ve O’nun dilemesi anında elinden alabileceğini hesap etmez. İşte bu duygular onu, diğer bütün insanların üstünde görmesine sebep olur. Sonuçta nimet azaba dönüşür. Kibir, başkalarını beğenmemeye dayandığı için başkalarına soru sorulmaz. Öğretenin öğretmesine razı olunmaz. Nasihate kulak verilmez.615 Böylece pek çok hayırdan mahrum olunur. Mahrumiyetlerin en büyüğü ise, Allah’ın rahmetinden ve sevgisinden yoksun olmaktır: “Allah, kendini beğenen (مختال (ve daima böbürlenen kimseyi (فخور (sevmez.”616 Yukarıdaki ayette geçen “muhtâl” kelimesini, “kendini beğenen ve kibirlenen” diye açıklayan Razi; “fehûr” kelimesinin, övünmek için geçmişte yaptıklarını sayıp döken kimseye işaret ettiğini söyler. 617 Kendinde bir varlık gören, şahsiyetini geliştirememiş bir insanın kibri konuşmasına hatta yürüyüşüne bile yansır. Kur’an, Allah’ın kullarının yeryüzünde gayet alçakgönüllü bir şekilde yürüdüklerini, kendini bilmez cahiller onlara laf atıp sataşsa bile, “selam” diyerek geçip gittiklerini haber verir. 618 Kur’an’ın öğretilerine kulak veren, kendisinin kul olduğuna inanan, başkalarını da kendisi gibi gören insanların tavırları da doğaldır. Onların yürüyüşleri sade, adım atışları bile nazikçedir. Yürürken kendilerini bir kalıba girdirmek için zorlamazlar. Yapmacık 613 Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 61-62. 614 Abdülkerim Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 416. 615 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III,739; Abdülkerim Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 416. 616 4/ Nisâ, 36; Ayrıca bkz. 16/Nahl, 23. 617 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, VIII, 34. 618 Bkz. 25/Furkan, 63. 127 hareketler yapmazlar ve gösterişe sapmazlar. Burunlarını havaya dikerek yürümezler. Çünkü diğer davranışlar gibi yürüyüş de insanın içinde ne varsa, onu açığa vurur. 619 Kur’an’ın öngördüğü alçakgönüllülük/tevazu, davranışlarda orta yoldur. Tevazuun bir ucunda kibir ve gurur, diğer ucunda zillet ve hafifmeşreplik bulunur. Aşırılıkların dengesi ise vakarlı olmakla ve ağırbaşlılıkla sağlanır.620 Bu arada, gereğinden fazla kendini hor görmek veya öyle göstermeye çalışmak da bir tür anormallik sayılmıştır. Hatta bunun, kedini beğenmişliğin bir başka ifadesi olduğu bile söylenmektedir. Fani değerlere dayanarak gururlanan insan kendisi için erişilmesi imkân dışı olan bir hedef seçmiş demektir. Kendini aşırı gurura kaptırmış olan bu kişi, kendinin değerine inanmıyor demektir. Çünkü o sürekli karşısındaki insanlardan üstün olmayı arzu etmektedir. Bu gaye onun duyduğu yetersizlik duygusunun bir sonucudur. 621 Gafir suresindeki: “Kendilerine gelmiş kesin bir delil olmaksızın Allah’ın ayetleri hakkında münakaşa edenler var ya, hiç şüphe yok ki onların göğüslerinde asla ulaşamayacakları bir büyüklük hevesinden (kibirden) başka bir şey yoktur”622 ayeti, bilgisizce hareketlerin, kabul ve retlerin tamamen kibirden kaynaklandığını haber vermektedir. Kibir, muhatabına göre üç kısımdır. Birincisi ve en büyüğü, Allah’a karşı yapılan ve ona kulluğu reddetmekle sonuçlanan kibirdir.623 Bunlar genellikle toplumların kaderini elinde bulunduran otorite sahiplerinin tavrıdır. Kur’an’ın çokça konu edindiği Nemrut, bunlardan sadece biridir. O, göklerin Rabbine karşı koymayı ve harp etmeyi kafaya koymuştur. Firavun, bir başka tipik örnektir. Firavun, kibrinin neticesinde işi iyice ilerletmiş ve yönettiği halka: “Ben sizin en büyük rabbinizim”624 diyecek noktaya getirmiştir. 619 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VII, 571; Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 64. 620 Mehmet Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 111. 621 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 334. 622 40/Gafir, 56. 623 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 438,439. 624 79/Nâziât, 24. 128 Tevazu ve vakarı övülen davranışlar içerisinde gören Kur’an’ın amacı, kendi sınırlarını bilen, kendiyle barışık, tabiat ile uyumlu bir kişilik inşa etmektir. İnsan, tabiata baktığı zaman ders alacak çok şeyler görecektir. Yerde akan sular ulaştığı toprağa hayat vermektedir. Meyvesiz ağaçlar başını göğe kaldırmakta, meyveli ağaçlar dallarını yere doğru eğmektedirler. Ayaklar altında duran toprak bütün canlılara kucak açmakta, yere düşen her bir tohuma analık etmektedir. Maddesi topraktan yaratılan insan, bunlara bakarak, tabiatının gereği olarak, toprak olan aslına uygun hareket etmelidir.625 Bu şeklide davranmayı öğütleyen Kur’an, insanın aslını unutmamasını ister: “İnsan neden yaratıldığına bir baksın. Atılan bir sudan yaratıldı.”626 İşte Kur’an’ın, insanın yaratılışını gündeme getirmesinn sebeplerinden biri daha böylece gerçekleşmiş olmaktadır. 2.5.6. İnsanın Zalim ve Cahil Oluşu “Zulüm”, Kur’an’ın kendisinin muhatabı olan insan için kullandığı önemli sözcüklerden birisidir. "ظلم "kökünden gelen bu kavram, türevleriyle birlikte Kur’an’da 289 yerde geçer.627 Zulüm kelimesinin; kazılması uygun olmayan bir yeri kazmak, haddi aşmak ve bir başkasının hakkını ihlal etmek gibi anlamları vardır.628 Genel anlamda zulüm, kişinin kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hakkı olmayanı yapması anlamında kullanılır. Karşıtı olan “adalet”i gerçekleştirmemesi demektir.629 Zulüm kelimesinde karanlık anlamı da vardır. Bu anlam onun, insan kalbindeki etkisini göstermektedir. İhtimal ki zulüm, kalbin zulmetinden, onun iman nuru ile aydınlanmaması neticesinde kararmasından kaynaklanmaktadır. Bu hal kalbin mühürlenmesine sebebiyet verir.630 İsimlerinden birisi “adl” olan Allah, kullarına hiçbir zaman zulmetmeyeceğini bildirir:631 “Şüphe yok ki Allah, zerre kadar zulmetmez (yapılan iş 625 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 247,248. 626 86/Târık, 5-6. 627 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu’l-Müfehres, s.363, 657-659, 1012, 1013, 628 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 537. 629 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 221-222. 630 40/Mü’min, 35. Ayetle ilgili yorum için bkz. Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 233. 631 Bkz. 4/Nisâ, 77, 124; 10/Yunus, 10/44. 129 kütü ise, onun cezasını adaletle verir).”632 “Kendilerini temize çıkaranlara ne dersin! Hayır, Allah dilediğini temize çıkarır. Hiç kimse kıl payı kadar zulüm görmez.” 633 Zulmün insani boyutuna gelince o, iki şekilde cereyan eder. Birincisi, “Allah’ın hudutları/hudûdullâh” olarak belirlenmiş sınırları çiğnemektir.634 İkincisi, toplum tarafından benimsenen prensiplerin ihlal edilmesi şeklinde vücut bulur.635 İnsanın, beşeri münasebetlerde yaptığı her türlü haksızlık bu tür zulme dâhildir.636 Kur’an, Allah’a ortak koşmayı (şirk) zulmün en büyüğü sayar. 637 Allah’a karşı iftira etme, onun adına yalan uydurma da en büyük zulümlerden kabul edilir.638 Allah’ın ayetlerini yalanlama ise, Allah’a karşı yapılmış dolaylı bir zulümdür.639 İnsanın çok zalim olduğunu belirtmek için Kur’an’ın iki ayetinde “zalûm” ifadesi kullanılır. Bu kelime ayetin birinde, “çok nankör” anlamına gelen “keffar” kelimesiyle pekiştirilir.640 Diğer ayette, “çok cahil” anlamındaki “cehûl” kelimesiyle birlikte kullanılır.641 Terim anlamını öne çıkaran İsfehani’ye göre “cehl”, bir şey bilme halinin karşıtı olarak, “ilim” mefhumunun zıddıdır. 642 632 4/Nisâ, 40. 633 4/Nisâ, 49. 634 Bkz. 2/Bakara, 229; 65/Talak, 1. 635 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 223-224. 636 4/Nisâ, 10; 17/İsrâ, 33; 22/Hac 39,40; 42/Şûrâ, 42. 637 31/Lokmân, 13. 638 18/Kehf, 15; 29/Ankebût, 68; 39/Zümer, 32; 61/Saf 7. 639 6/ En’âm, 21, 93, 144, 157; 7/A‘râf, 37; 10/Yunus, 17; 11/Hûd, 18. 640 14/İbrâhîm, 34. 641 33/Ahzâb, 72. Kur’an kavramları üzerinde çalışmaları olan Izutsu, cahil (cehl) kelimesi için şu açıklamayı yapar: İslam öncesi zamanlarda cehl/cehalet kelimesi, dini bir anlam taşımamaktaydı. O dönemde “cehalet”, “hilm” kavramının karşıtı idi. “Cehl”, en ufak bir öfke anında bile, kendisini kaybedip parlayan, kontrolsüzce hareket eden, körü körüne atılan delikanlının, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz davranışlarıdır. “Hilm” ise bunun karşıtı olup öfkesini dizginleyebilen insanın tavrıdır. Hilm sahibi insan, aklını doğru çalıştırmayı ve isabetli karar vermeyi başarabilen kişidir. “Hilm” , davranışlara vakar olarak yansırken, cehlin belirtisi zulümdür. Cehlin ikinci anlamı, olayların içine nüfuz edememek ve daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek demektir. Bu, aynı zamanda insanın kendi kendini ve kendi kapasitesinin sınırını görememesi, kendi değerini idrak edememesi manasına gelir. Bu anlamda cehl, hemen hemen zihni körlük demektir. (Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 258-260, 266, 269-271.) 642 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 115,116. 130 Cehl kökünden türeyen ve Kur’an’da dört yerde kullanılan “cahiliye”,643 olumsuz anlama sahip olan dini terimlerdendir. O, kâfirlerin küfür ve inatlarının temelidir. Aslında bağımsızlık ruhu, hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen bir duygudur. İşte bu, kâfirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete iten faktördür.644 Kur’an, kurmaya çalıştığı yeni dini hayatın ilkelerini tek tek sıralarken, bu hayatın karşıtı olan Cahiliye yaşantısını da genel hatlarıyla tanımlar. Bunlar, ilahi hükümleri bırakıp nefsani arzulara göre yaşama zihniyeti,645 sadece kendi menfaatini düşünme ve neme lazım anlayışı,646 fuhşa kapı aralayan müstehcen davranış ve açık saçık giyinme, 647 körü körüne yaşatılan hamiyet duygusu648 olarak sıralanabilir. Cahiliye veya cehalet, Kur’an’ın oluşturduğu yepyeni bir dünya anlayışına göre yeni bir anlama bürünmüştür. Bu haliyle cehalet, eşyanın ve görünen olayların arkasındaki ilahî hikmeti anlayamamak, varlıkları Allah’ın ayetleri olarak görememektir. Kur’an’a göre, kendi içindeki ayetler kadar evrende olup biten her şey Allah’ın varlığını ve kudretini anlatan ayetlerdir. İşte cehalet, çok açık olan bu hakikati bile anlayamamak, ilahî vahyin en kolay tarafını bile kavrayamamaktır.649 Hal böyle olunca dünya hayatını tahsil etmenin ötesine geçemeyen bir ilmin cehaletten farkı kalmaz.650 Kur’an; puta tapmayı,651 ilahi emirlere karşı gelmeyi,652 Allah’ın hükümleriyle alay etmeyi,653 şehevi arzulara meyletmeyi cehaletin bir eseri olarak görür.654 643 Bkz. 3/Al-i İmran, 154; 5/Maide, 50; 33/Ahzab,33; 48/Fetih, 26. 644 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 259. 645 5/Mâide, 49-50. 646 Bkz. 3/Âli İmrân, 154. 647 Bkz. 33/Ahzâb, 33. 648 Bkz. 48/Fetih, 26. 649 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 270. 650 Nesefi, Medariku’t-Tenzil, III, 691. 651 Bkz. 7/A‘râf, 138; Zümer 39/64. 652 Bkz. 11/Hûd, 29. 653 Bkz. 2/Bakara, 67. 654 Bkz. 27/Neml, 55; 12/Yûsuf 33. Bu eylemlerin değerlendirilmesi için bkz. Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 228. 131 Emanetin göklere, yere ve dağlara teklif edildiğini, onların çekinip korktuklarını bildiren Ahzab suresinde bu emaneti insanın yüklendiği haber verilmekte, emaneti yüklenen insanın çok zalim ve çok cahil olduğu ifade edilmektedir.655 Buradaki zalimlik ve cahillik bütün insanlığı kapsamaktadır. Zalimlik, zulme ve haksızlığa pek meyilli olmak, insanların hukukunu yüklendiği halde onlara riayet edememek, dolayısıyla kendisine yazık etmek demektir. Cahillik ise kendi konumunu, kadir ve kıymetini, akıbetinin özünü bilememektir. Zaten, onun zulmü de bu cehalete dayanmaktadır.656 Zalimlik ve cahilliğin bütün insan cinsi için kullanılması ve bu iki kavramın ne ifade ettiği üzerinde farklı yorumlar yapılmıştır. Bu yorumlara göre Allah, insanı hayatın gerekleri ile ilgili hiçbir şey bilmeyen birisi olarak yarattı. Hatta yaratılış içgüdüleri, diğer canlıların içgüdülerinden daha zayıf olarak yaratıldı.657 Bu sebeple o, cahil olarak nitelendirildi.658 İnsan ne kadar bilgi edinirse edinsin onun bildikleri, bilmediklerinden ve bilmek istediklerinden çok daha fazladır. O, böyle bir varlık olduğu için cehûl (çok cahil) diye nitelendirilmiştir.659 Diğer bir görüşe göre, insan zalimdir. Çünkü o, yasak meyveyi yemekle kendini rahatlık ve lezzet cennetinden, rahat bir ortamdan alıp eziyet, korku ve ıstıraba mahkûm etti. Dünya sorumluluğunun ağırlığını ve eziyetini omzuna yükledi. Yine o, böyle bir cezanın kendine verilebileceğini hesap edemedi.660 Dahası o, uyanış ve düşüncenin(bilincin), görüşün sonuçlarının ne kadar çok eziyet verici olduğunu bilmedi.661 Bir başka yorum şöyledir: “İnsan, Allah’ın ve Allah’ın kullarının haklarını yüklendiği halde gereğini ifa edemediği ve sonuçta kendisine yazık ettiği için zalimdir.” 662 Razi; “İnsan, çeşitli günahlara dalarak kendine zulmettiği için zalim ve cahildir” 663 demiştir. Beyzâvî’nin tefsirine göre, gazap ve şehvet kuvvetlerinin ona galip gelmesi sebebiyle insan zalim ve cahil olmuştur. Akıl, bu iki kuvveti gözetleyici ve sınırı aşmaktan koruyucudur. 655 Bkz. 33/Ahzab, 72. 656 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, VI,114. 657 Bkz. 16/Nahl, 78. 658 Reşid Rıza, Tefsiru’l-Menar, II, 506. 659 Yaşar Nuri Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, İÜİFD, İstanbul, 2001, S.3 s. 10. 660 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XVIII, 304; Krş. Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın PsikoSosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 110,111. 661 Ali Şeriâtî, Dinler Tarihi, s. 222. 662 Nesefi Medariku’t-Tenzil, III, 49; Şerafettin Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 61. 663 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XVIII, 304 132 Kutsal kitapların gelişindeki maksat da bu kuvvetleri kırmak, fazla yükselmelerini engelleyip dengelerini sağlamaktır.664 Zülüm ve cehalet kavramlarının Kur’an’daki kullanılışları incelendiğinde ve yapılan yorumlara bakıldığında, ortaya şöyle bir tablo çıkmaktadır: Evrendeki bütün varlıklar kendileri için konulan ilahi kanunlara tamamen uymakta ve yaratılışlarının gereğini kusursuz olarak yerine getirmektedirler. Buna karşılık yeryüzünde halife kılınan, ilahi emaneti yüklenerek ağır bir yükün altına girmiş bulunan insan üstlenmiş olduğu emanetin sorumluluğunu hakiki manada idrak edememekte, bunun gereklerini istenen ölçüde yerine getirmemektedir. Bu yüzden insan zalim ve cahil olarak anılmıştır.665 Emanetin gereklerini yerine getirdiği zaman o, yaratılmışların en şereflisi olarak gerçek kimliğine kavuşacaktır. İnsan emaneti yüklenmekle mutlak anlamda zalim ve cahil olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır. Emanetlerin büyük olması makamın yüksekliğini gösterir. Dolayısıyla, bu yüce emanetin insana verilmesi onun konum ve itibarının büyük olduğuna delildir.666 “Beraet-i zimmet asıldır”667 hükmü burada da geçerli olmalıdır. Buna göre zalimlik ve cahillik ancak, emanete ihanet edildiği zaman gerçekleşecektir. Zalimlerin göreceği cezanın kendi kazançlarının karşılığı olduğu Kur’an’ın beyanıdır.668 Onlar bu cezaya kendilerine zulmetmelerinin neticesi olarak çarptırılacaklardır. İşte, ayetlerin ifade ettiği bu anlam yukarıdaki tezi doğrular mahiyettedir. Özetle zulüm, kişinin kendi sınırlarını aşması, ilahi yasakları çiğnemesi, hakkı olmayanı yaparak adaletten ayrılmasıdır.669 Kur’an’ın beyanına göre insan, hem Allah’a (ona şirk koşarak, onun adına yalan uydurarak), hem de O’nun ayetlerine karşı zulmedebilmektedir. Kendi nefsine ve çevresine karşı da zalim olabilmektedir. Allah, insanlara zerre kadar zulmetmediğini bildirir. İnsanlardan da zulümden kaçınmalarını ister. Yüklendiği 664 Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, II, 282. 665 Nesefi Medariku’t-Tenzil, III, 49. 666 Şevki Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 130-131. 667 Faruk Beşer, Kolay Fıkıh Usulü, s. 104. 668 Bk. Bakara 2/57, 67, 286; Âli İmrân 3/117, 182; A‘râf 7/9, 160, 162, 177, 199; Tevbe 9/70; Yunus 10/44; Hûd 11/46; Yûsuf 12/33; Nahl 16/33, 118; Ankebût 29/40; Rûm 30/9; Zümer 39/64. 669 Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 111,112. 133 emanetin gereğini yerine getirmediği takdirde, insanın zalim ve cahil olacağını beyan eder. 2.5.7. İnsanın Cimri Oluşu Cimrilik, tüm dinlerde ve sosyal organizasyonlarda yerilen, hiçbir kimse tarafından onaylanmayan bir tutumdur. Geleceği garanti altına alma gayesiyle yapılan cimrilik, korunma içgüdüsünün bozulması veya yanlış kanalize edilmesi sonucu ortaya çıkar. Biriktirme/tasarruf etme eğilimi insanların tabaiatında vardır. Ancak, tasarruf sınırlarını aşan cimrilik bir çeşit ruhsal dengesizliktir.670 Zaten insanda var olan mal sevgisi, kanaat, tevekkül ve minnet gibi ahlaki değerlerden yoksunluk sebebiyle hırsla birleşirse cimrilik meydana gelir. Cimrilik duygusu Kur’an’da, “kutur”, “şuhh” ve “buhl” kelimeleriyle ifade edilir. Malda cimrilik etme anlamında “kutur” ile “buhl” müteradiftir.671 Furkan suresinde kutur kelimesinin, savurganlığın karşıtı olarak kullanıldığı672 hesaba katılırsa cimriliğin ileri seviyede olduğu ifade ediliyor demektir.673 Cimrilik anlam alanı içinde önemli diğer bir tabir, “şuhh” kelimesidir. Dilciler, “şuhh” kavramının, ahlak haline gelmiş “hırs” ile “buhl” un toplamı olduğunu söylemişlerdir.674 Bazıları, “buhl”u maldaki cimriliğe, “şuhh”u da sevgi saygı cimriliği gibi diğer konulardaki cimriliklere tahsis ederek iki kelimenin arasında farka dikkat çekmişlerdir.675 Nisa suresindeki "الشح الأنفس احضرت و "-”Zaten nefisler kıskançlığa hazırdır”676 ayetinin yorumunda, “buhl”un cimrilik eyleminin kendisi, “şuhh”un ise, insanın fıtratında var olan ve kişiyi cimriliğe iten temel psikolojik duygu olduğu ifade 670 Hayrani Altıntaş, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, AÜİFD, c. XXXI, s.36. Ankara, 1989. 671 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 409. 672 Bkz. 25/Furkan, 66. Bu ayette, “Allah’ın kulları, ne cimrilik ne de israf ederler. İkisi arasında orta bir yol tutarlar” denmektedir. 673 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 121. 674 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, VII, 42, “ş-h-h” md. ; Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’lKerim, s. 274. 675 İbn Manzûr, a.g.e., VII, 42. 676 4/Nisa, 128. 134 edilmiştir.677 Râzî bu ayeti, “cimrilik nefsin ayrılmaz vasfı olmuş, nefisler cimrilik mührüyle mühürlenmiştir ” şeklinde tefsir etmiştir. 678 Haset duygusunun olduğu yerde, cimriliğin de olabileceğini, cimriliğin yalnızca parayı elde tutma şeklinde ortaya çıkan bir açgözlülük olmadığını söyleyen Adler, kelimenin sahasını genişleterek bir kişinin başkasını hoşnut edebilmekten mahrum olmasını da buna ilave eder.679 Adler’in söyledikleri; “Bunlar cimrilik eden ve insanlara da cimriliği tavsiye eden, Allah’ın kendilerine lütfundan verdiğini gizleyen kimselerdir”680 ayetinin bir açılımı gibidir. Ona göre cimri kişiler, başkalarına faydalı olmada, onların mutluluk ve huzurunu sağlamada da cimri bir tutum içinde olurlar. Onlar sahip oldukları hazinelerini koruyabilmek için çevrelerine duvar örerler. Çoğu zaman hırs, kibir ve haset gibi olumsuz davranışlar cimrilik duygusuna eşlik eder.681 Cimrilik, kendi sınırları içinde kalmayan, zulüm ve gaddarlık gibi bazı olumsuz ve zararlı sonuçlar doğurabilen bir haslettir. En büyük zararı da manevi huzursuzluk vererek sahibine yapar. Cimrilik, bu ahlaka sahip kişiler tarafından bile daima nefret ile karşılanır. Cömertlik, insanlar üzerinde bıraktığı olumlu etkiden dolayı sahibinin ayıplarını örter. Cimri, aslında çevresindeki ihtiyaç sahiplerinin durumlarını görünce buna üzülür. Ancak kalbindeki duygular onun iyilik etmesini engeller. Ona rahatsızlık veren bu durum, cimriliğin huzursuzluk kaynağı olduğunu gösterir.682 Cahiliye Arapları nezdinde cömertlik ve asaletin ifadesi olan kerem, İslam’ın gelişiyle yeni biçim almıştır. Kerem, malı düşüncesizce harcamak, gösteriş için iyilik yapmak yerine, Allah’ın rızasını kazanmak ve takvaya göre hareket etmek 677 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XVIII, 412; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 355. 678 Râzî, a.g.e., XVIII, 412. 679 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 371, 372. 680 4/Nisa, 37. 681 Adler, a.g.e., s. 371, 372. 682 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 106, 107. 135 isteyen kimseler için kullanılır olmuştur.683 Gösteriş yapanlar kınanırken,684 israf ile cimrilik arasında bir yol tutan mümin kullar övülmüştür.685 Cimrilikten kurtulmanın yolu Allah sevgisi ve kanaattir. Allah’ın rızasını talep ederek helal kazanç yollarını arayan insan meşru olmayan kazançtan, kanaat etmekle de rızk endişesinden kurtulabilir.686 Ancak böyle bir aşamadan sonra insanın davranışları normal seyretmeye başlar. Cimriliğin kökeni mal sevgisine dayandığı için, onu biriktirmek yerine tam aksini yaparak mal sevgisini dizginleyip cömertliğe adım atabilir. Cimrilik aza kanaat, sabır, uzun emelleri azaltmak, ölümü çok anmak gibi yollarla tedavi edilebilir. Rızıklara Allah’ın kefil olduğunu bilen insan, güven duygusuna erişir. Çocuğuna fazla mal bırakma düşüncesinden vazgeçer. İnsan, başı fakirlik ve yokluk olan nice hayat sahiplerinin sonunda bolluk ve refaha kavuştuklarını bilmekle, aşırı servetin çocuğu kötülüğe sevk edebileceğini öğrenmekle, kendisinin harcamayıp sonrakilere bıraktığı malın fayda vermeyeceğini düşünmekle cimrilerin uğrayacakları cezaları hatırlamakla, cimriliği tedavi edebilir.687 Sonuçta cimrilik, bir çeşit hastalık olduğuna göre insan, ilâhî vahyin önderliğinde eğitilirse cimrilik hastalığından kurtulur. Başkalarını düşünecek, ihtiyaç sahiplerini sevindirecek seviyeye erişebilir. 2.5.8. İnsanın Dünyayı Sevmesi İnsanın sahip olduğu psikolojik özelliklerin birisi, dünya sevgisi ve ona bağlılıktır. Önce, dünya demekle neyin kastedildiğine, dünya sevgisinin nerden kaynaklandığına bakmak gerekir. Kök olarak dünya; دنو"ُ " -“dünüv” veya "دناءة"- denâet mastarından türemiş bir kelimedir.688 Dünya, yakınlık, düşüklük veya çok alçak olma anlamı taşıyan bu kelimenin ism-i tafdil ve müennes formudur. En yakın, en önde anlamına gelmekte ve ahiret hayatının karşıtı olarak kullanılmaktadır. Şimdiki 683 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 57, 58. 684 Bakara 2/264. 685 Furkân 25/67. 686 Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 125-127. 687 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III,775-578. 688 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “d-n-v” md., s.189. 136 hayatın sıfatı olarak Kur’an’da yüz on yedi yerde kullanılır.689 Türkçeye “dünya hayatı” şeklinde isim tamlaması olarak tercüme edildiği için bu kelime bazen, “yaşadığımız dünya” gibi algılanabilmekte, bu hayatın kötülenmesine vesile edilmektedir. Elmalılı, bu kelimenin hayatın sıfatı olarak Kur’an’da hep “elhayâtü’d-dünyâ” şeklinde geldiğini, dolayısıyla “dünyanın hayatı” değil, dünya denilen hayat, yani düşük olan hayat ya da, bugün hemen içinde bulunulan, en yakın hayat demek olduğunu söyler.690 Dünya, insanın yaşamasını sağlayan, ona haz ve lezzet veren şeylerden ibarettir. İnsanın nasibi olan veya insanı meşgul eden şeylerin tamamı dünya kavramına dâhil iken o, insanın ıslahı ile meşgul olduğu bütün maddeleri de içerir.691 Izutsu “dünya” kelimesini karı-koca, gündüz gece gibi ikizine bağlı çift kelimeler grubuna dâhil eder. Bunlar daima, ötekini hatırlatan zıt kavramlardır. Dünya kavramı, gelecek olan ahiret kavramını çağrıştırır ve ona aykırıdır.692 Kur’an, ahiret hayatının dünya hayatından daha hayırlı olduğunu söyler. Kur’an, güneşin etrafında dönen gezegenden yani, üzerinde yaşadığımız yerküreden bahsederken “arz”-"الأرض "ifadesini kullanır.693 Dünya kelimesinin “arz” kelimesini karşılamak için kullanılması uzun zaman dünya hakkında yanlış bir kanaatin oluşmasına sebep olmuştur. Bunun sebebi, “Dünya hayatı oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir”694 gibi bazı Kur’an ayetlerinin ve belirli sebeplere dayanılarak söylenen bazı hadislerin belirli çevrelerce yanlış bir şekilde yorumlamalarına695 bağlanmıştır.696 Cahiliye Araplarında böyle bir görüşün olmadığını söyleyen Izutsu, bu âlemi basite almanın, onu değersiz görmenin, ancak 689 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu’l-Müfehres, s. 499- 503. 690 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 330. 691 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 494. 692 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.105,106. 693 Örnek olarak bkz. 3/Al-i İmran, 133; 11/Hud, 107, 108; 694 6/En’am, 32;29/Ankebut, 64. 695 Gazali, Dünya ile ilgili şunları söyler: “Dünyanın azı, çoğu, helal ve haramı hepsi mel’undur. Ancak takvaya yarayacak kısmı, dünyalıktan sayılmaz.” Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 494. Dünyanın zemmine dair özel bölüm açan Gazali’nin görüşleri için bkz.Gazali, İhya, III, ss.459-503. 696 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 131, 132. 137 öteki âlemin değerli ve önemli olduğu düşüncesinin zihinlere yerleşmesiyle mümkün olacağını söyler.697 Dünya sevgisinin olduğu yerde ahiret düşüncesi barınamaz.698 Sonsuz yaşama arzusu ve ölümsüzlük duygusu insanı dünyaya bağlayan, onu eşyaya esir eden fıtri duyguların başında gelir. Kur’an, insan için geçim vasıtalarının cazibesinden bahseder. “Nefsani arzulara, (özellikle) kadınlara, oğullara, yığınla biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılındı. Bunlar, dünya hayatının geçici menfaatleridir”699 ayeti, insanın dünyaya bağlılığın sebeplerini haber verir. “Siz her yüksek yere ( her yol üzerine) bir alamet dikerek eğleniyor musunuz? Ebedi kalacağınızı umarak sağlam yapılar mı ediniyorsunuz?”700 ayeti dünyada sağlam yapılar inşa etmeyi, sonsuz yaşama arzusunun bir sonucu olarak görür.701 Dünya hayatının zevk ve eğlencesi insana hoş gelse de, bu duygu sonunda yerini hüzün ve pişmanlığa bırakır. Geçici olan bütün haz ve lezzetlerde, insanı tedirgin ve huzursuz eden bitip tükenme korkusu vardır. Bu yüzden, gerçek mutluluğu dünyada tatmak mümkün değildir.702 Kur’an, dünya hayatının geçiciliği konusunda akılda kalıcı örnekler sunar. “…Dünya hayatı, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, bu sayede yeryüzünün bitkisi (önce gelişip) birbirine karışmış; arkasından rüzgârın savurduğu çerçöp haline gelmiştir”703 der. Böylece o, dünyanın kalıcı olmadığını, içindekilerin övülmeğe ve övünç vesilesi edilmeye değer olmadığını, bunların er-geç elden çıkacağını hatırlatır. Bunlara bel bağlanılmaması konusunda ısrarla uyarılarda bulunur. Yaşanılan hayatın ebedi hayat karşısındaki durumunu; “Bu dünya hayatı sadece bir eğlenceden, bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Ahiret yurduna (oradaki hayata ) gelince, işte asıl yaşama odur”704 diyerek insanı sonsuz hayatı gaye edinmeye çağırır. 697 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 78. 698 Belki bu sebepten dolayı, bazı mev’ize kitaplarında dünyayı aşırı şekilde kötüleyen sözler sarf edilebiliyor. 699 3/Al-i İmran, 14. 700 26/Şu’arâ 128, 129. 701 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 84. 702 Şevki Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 76. 703 18/Kehf, 45. 704 29/Ankebut, 64. 138 Kur’an, servetin ve oğulların, dünya hayatının süsü olduğunu bildirir. Bunlara karşılık iyi amellerin, hak katında hem sevapça daha hayırlı, hem de ümit bağlamaya daha layık olduğunu bildirir.705 Dünyayı gaye edinerek ona dört elle sarılan, ahireti inkâr edip onu hesaba katmayan insanlara, onların istediklerinin burada verileceği ifade edilir. “Kim yalnız dünya hayatını ve onun ziynetini istemekte ise, işlerinin karşılığını orada onlara, yaptıklarını (onların karşılığını) tam olarak veririz ve onlar orada hiçbir zarara uğratılmazlar”706 ayeti, Allah’ın adaletinin tecellisi ve rahmetinin sonucu olarak görülebilir.707 Kâfirlere dünyada verilecek bu rızık bolluğunu Allah’ın kulları arasında adaletle hükmetmesine bağlamak gerekir. Çünkü bol verilen rızık, kâfirlerin dünya hayatında yaptıkları iyiliklerin bedeli olarak verilmekte, dolayısıyla onların, yaptıkları iyiliklerin karşılıklarını ahirette istemeleri önlenmektedir. Kur’an, insanların ahireti gaye edinerek çalışmalarını, bunun yanında, hem dünya hem de ahiret için güzellik istemelerini öğütlemektedir.708 Dünyadaki nasibin unutulmaması istenmektedir.709 İslami öğretide Allah’ın rızası ve hakları gözetilmek şartıyla dünyalık için yapılan çalışma da ibadet sayılır. 2.5.9. Mal Hırsı ve Mala Düşkünlük “Mal” kelimesinin; orta noktadan iki tarafın birisine sapma anlamındaki “meyl” kökünden geldiği söylenmektedir.710 Değişken olması, sürekliliğinin bulunmaması ve çabucak yok olması özelliğinden dolayı mala bu isim verilmiştir.711 705 Bkz. 18/Kehf, 46. 706 11/Hûd, 15; Ayrıca bkz. 17/İsrâ 18; 20/Tâhâ 131; 40/Mü’min 4; 42/Şûrâ 20; 43/Zuhruf 33-35. 707 Kâfirlere dünyada istediklerinin verilmesiyle sünnetullah işlemiş oluyor. Bolca verilen bu rızk, kâfirlerin dünya hayatında yaptıkları iyiliklerin bir karşılığı olarak verilmektedir. Dolayısıyla onlar, yaptıkları iyiliklerin karşılıklarını ahirette isteme hakkını kaybedeceklerdir. Bkz. Lütfullah Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslami Araştırmalar Dergisi Ankara, 1987, s. 32; Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s.134. 708 2/Bakara, 201. 709 27/Kasas, 77. 710 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “myl” md., s.497. ,attar gün Bir .kahpedir bir ,Mal“-" المال قحبة تكون يوما فى بيت عطار و يوما في يوم بيطار" :hakkında mal ,İsfehani 711 diğer gün baytar evinde olur” sözünü nakleder. Bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’lKerim, s.497. 139 Mal, insanlar için kıyam (geçim vasıtası) olarak nitelendirilmektedir.712 Dolayısıyla o, geçim için araç olarak görüldüğü, insanın temel amaçları doğrultusunda kullanıldığı takdirde değerlidir. Yerli yerince kullanılmaz, kutsal amaçlara vasıta kılınmazsa sahibi için felaketlere yol açabilir. O halde, malın iyi veya kötü olması onun zatından değildir. O, maksada göre değerlendirilmelidir. Eğer mal helalinden kazanılır, hayırda harcanır ve ebedi saadetin kazanılmasına aracı kılınırsa iyi aksi ise kötüdür.713 Kısacası o, iyilikleri çekmek; zararlı ve eza verici şeyleri gidermek ve Allah’ın razı olacağı alanlarda harcamak için bir alettir.714 Mal, insanı Allah’ı anmaktan alıkoyabilir, sahibini bozgunculuğa ve ifsada sevk edebilir. Kur’an’ın bu konudaki mesajı; “Allah kullarına rızkı bol verseydi, yeryüzünde azarlardı. Fakat O, (rızkı) dilediği ölçüde indirir. Çünkü O, kullarından haberdardır, onları görendir”715 şeklindedir. Mal, insanın nefsine sevimli geldiği için onunla sınava tabi tutulmak, kişinin en zor imtihanlarından sayılmıştır. Zira Kur’an’da, kulların imtihan araçlarından birinin mallardan eksiltme olduğu bildirilmiş ve sabredenlerin müjdelenmesi istenmiştir.716 Mal aynı zamanda fitne olarak nitelendirilmiştir.717 Bu bilincin oluşmaması sonucunda mal, insanlar arasında çokluk yarışına araç kılınır.718 Oyun ve eğlence insanı kuşatarak hayatı israf, eğlence ve başıboşluğa çevirir. Bu, toplumun çöküşünü hızlandıran şımarıklığa ve azgınlığa kapı aralar.719 Böylece mal, sahibinin ayağına sıkılan bir kurşun olur. 712 Bkz. 4/Nisâ 5. 713 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 522. 714 Reşit Rıza, Tefsiru’l-Menâr, IX, 133. 715 42/Şûrâ 27. 716 Bkz. Bakara, 155. 717 8/Enfâl, 28; 64/Teğâbun, 15. fitne, kök olarak madenin ateşe atılması anlamına gelen bir kelimeden türemiştir. Maden, bu yolla posasından ayrılacak ve kalitesi ortaya çıkacaktır. Aynı şekilde mal da insanın iç dünyasını ve kalitesini ele veren bir sınama aracıdır. 718 57/Hadid, 20. 719 Lüks ve sefahate dalan toplumların sonlarının anlatıldığı ayetler için bkz. 17/İsrâ, 17/16; 42/Şûrâ, 27; 57Hadîd, 20. 140 2.5.10. İnsanın Hevâ ve Zanna Uyması “Hevâ”-"الهوى "kelimesi sözlükte, yükseklere çıkmak, yüksekten aşağı düşmek, şahinin inişi gibi hızla süzülüp inmek720 gibi anlamlar yanında, rüzgâr esmek, yıldızların doğuşu ve batışı, kabın boş olması ve mahvolmak gibi anlamlara gelir.721 Heva, nefsin unsurlarındandır ve onun eylemini ifade eder.722 Nefis, şehvete olan meyliyle özdeşleşmiş, bundan dolayı hevâ, nefis anlamına da kullanılır olmuştur. Nefsin böyle isimlendirilmesi, kişiyi dünyada rezalete, ahirette de hâviyeye (cehenneme) sürüklemesi nedeniyledir.723 Kur’an’da hevâ, -çoğulu ehvâ’ dâhiltürevleriyle birlikte otuz sekiz yerde geçmektedir.724 Diğer bir kelime olan hevâ’- "الهواء "yerle gök arasındaki şey (boşluk/hava) anlamındadır. İbrahim suresinde geçen; “Zihinleri/yürekleri bomboş olarak, kendilerine bile bakamaz durumda gözleri göğe dikilmiş vaziyette koşarlar”725 ayetindeki “yüreklerinin içi de bomboş havadır” ayetindeki hevâ’ da bu anlamdadır. Onların gönülleri boş olduğu için hava mesabesindedir.726 Kelimenin “düşüş” anlamı esas alındığında, duygusal anlamda bir düşüş, yüce seviyelerden basitliğe iniş kastedilmş olur.727 Cahiliye dönemindeki kullanımda hevâ, insanı şaşkına çeviren sevda (aşka düşme) anlamına geldiği söylenmiştir. 728 Arzu, iştiha ( heves) ve şehvet “hevâ” ile yakın anlamlı olduklarından birbirlerinin yerine kullanılmışlardır.729 Hevâ, boş arzuların ve Kur’an’ın emredip de nefse ağır gelen hususlara karşı çıkışların genel adıdır. Bu haliyle o, şehvetlerden ve hayvani hislerden kaynaklanan doğal eğilimdir. Aynı zamanda insanı her türlü isyana götüren ve fücura iten zaafın itici gücüdür. Her türlü rezilliğin ve aşağılığın kaynağıdır.730 Hevâi arzular, beşeri istekler dini hedeflere aykırı olarak insanı, ilahi ve yüce gayelere değil, kişisel tatmin 720 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “hvy” md., s.542. 721 Mustansır Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 84. 722 Bayraktar Bayraklı, İslam’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 147. 723 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “hvy” md., s.542. 724 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu’l-Müfehres, s. 257, 393, 946. 725 14/İbrahim, 43. 726 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “hvy” md., s.542. 727 Bkz. 7/A‘râf. 176; Mustansır Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 84. 728 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 76-77. 729 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 118-119. 730 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204. 141 ve zevklere yönlendirir. Sonuçta o, yeme içme, cinsellik arzusu ve mal edinme gibi duyguların oluşturduğu dünyevi eğilimlerin kaynağıdır.731 Kur’ani bağlamda heva kelimesinin merkezinde yer alan anlam, “insanı doğru yoldan saptıran kötü eğilimdir. Bu haliyle hevâ, ilmin karşıtıdır ve Kur’an, onu dalaletin başlıca sebebi olarak görür.732 Kur’an nazarında hevâ, insanı gurura götürür. Gurur da hakikatin reddine ve adaletten ayrılmaya sebebiyet verir.733 Kur’ani literatürde heva sözcüğü, nefsin şehevi arzulara eğilimi, zevke düşkünlük ve ilim sahibi olmadan kişiye hükmeden nefis anlamında kavramlaşmıştır. Dizginlenip terbiye edilmemiş böylesi bir nefis, şehvet ve keyiflere düştüğü gibi, sahibini de aşağı uçurumlara ve neticede (haviye adındaki) cehennem çukuruna düşürecektir.734 Aslında nefsin şehvet sahibi olması fıtridir. Ancak, Kur’an’ın çizdiği çerçeveleri aşmadığı sürece bu durum normaldir. Ne var ki sınır tanımayan nefis, sadece şehvet ve arzuların yönetimine bırakılırsa o zaman sahibini saptırır. Her iki dünyada da sahibini felaketlere sürükler. Kur’an, hevâya karşı insanı mücadeleye, onu dizginlemeye davet eder. Her ne kadar insanın ruhuna, hevâya meyletme hissi bırakılmışsa da, onunla mücadele edebilecek yetenek ve kuvvet de bahşedilmiştir. Allah’ın yüce makamını ve onun eşsiz azameti karşısında hesap vereceğini düşünmek insanı hevâya tabi olmaktan kurtarabilir.735 Hevânın egemen olduğu bir kalp, başta şirk olmak üzere, her türlü kötülüğün merkezi haline gelir. Böyle bir atmosferde şekillenen benlik, giderek hevâyı kendine ilah edinir. Nitekim Kur’an hevâya tabi olmayı, onu ilahlaştırmak olarak değerlendirmiş ve bu gerçeği şöyle dile getirmiştir: “Hevâ ve hevesini tanrı edinen ve Allah’ın (kendi katındaki) bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün mü?”736 731 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 43. 732 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 191. örnek olarak bkz. 2/Bakara, 120. 733 Bkz. 2/Bakara, 187; 4/ Nisâ, 135. 734 Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 129,130. 735 Bkz. 79/Nâzi‘ât, 40-41; 91/Şems, 7-10. 736 45/Câsiye, 23. 142 Taberi, bu ayetteki ifadenin istek ve arzularını din edinen anlamında olduğunu söyler. İnsan bir şeyi arzu edince hemen onun arkasına takılır. Çünkü o Allah’a inanmamaktadır. Allah’ın haram kıldığını haram, helal kıldığını helal görmemektedir. Onun dini ancak nefsinin arzu ettiği şeylerdir. Daima onları yapar.737 Taberi bu ayetlerin açıklaması bağlamında İbn Abbas’tan; bu kimsenin Allah’ın hidayet ve bürhanından başka bir din edinen kâfir olduğunu, Katade’den de; bu kimsenin Allah’tan korkmadan istediğini yapan kimse olduğunu nakleder.738 Psikoloji uzmanları, insanın yaşadığı bu süreci şöyle yorumlamaktadırlar: “İnsanın hevâsının esiri olması bir süreç işidir. Nevrozlar, (paraya tutkunluk, iktidar hırsı ve kadına düşkünlük gibi) belli bir tutkunun bireye egemen olması ve onun kişiliğinden ayrılmamasıyla ortaya çıkar. Giderek kuvvetlenir ve bireyi yönetmeye başlar. O zaman tutku kişinin sahibi olur. Kişi ona yenik düşer. O artık varlığının bir parçası olan nefsani güçlere mahkûmdur. Bu arzu güçlendikçe kişi gücünü kaybeder ve bir parçasının kölesi haline gelmiş olarak kendi kendine yabancılaşır.”,çz 739 “İnsanın yapısında “nefis sevgisi”, “mal sevgisi”, “kadın sevgisi”, ve şöhret olma arzusu” gibi kontrol altına alınması gereken birçok şehevi unsur vardır. Kur’an’da bunlarla ilgili on yedi yerde geçen kullanım, hevâ kavramının genellikle nefse hoş gelen eğilimlerin tamamını kapsadığını ifade etmektedir.740 Bunlar bir kişide aynı ölçüde bulunmazlar. Her insanda da önde olan duygu farklıdır. Ancak herkesin hayatında bunlardan belli bir ölçüde vardır.741 Bu arada Kur’an hevâsına tabi olanlardan söz ederken hevâ kelimesinin çoğul formu olan “ehvâ-"أهواء" sözcüğünü kullanmıştır. İsfehani’ye göre bu kullanım, hevâsına uyan her bir kişinin diğerinden farklı bir hevâsı olduğuna dikkat çekmek içindir.742 Hakikat bilgisi dururken hevâya tabi olmak kişinin manevi anlamda felaketi demektir. Kur’an bu konuda canlı bir örnek sunar. Önceden ilimde yüksek bir derece elde etmişken daha sonra hidayetten yüz çeviren bir kişinin içine düştüğü durumu 737 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXII, 501- 502. 738 Taberi, a.g.e., XXII, 501-502. 739 Fromm, Erich, Çağımızın Özgürlük Sorunu, çev. Bozkurt Güvenç, s. 61. 740 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204. 741 Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 111. 742 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “hvy” md., s.542. 143 anlatır. Söz konusu şahıs, vahye dayalı ilmin öngördüğü şekilde hareket etmek yerine hevâsına tabi olmuş ve bunun neticesinde geçici dünya menfaatine yenik düşmüştür.743 Hevaya tabi olma insanın bilgisizce kendini şehvetlere terk etmesiyle olabildiği gibi, şeytanın insanı kışkırtması ve arzularını kendisine hoş göstermesi ile de olabilir. Bu anlamda iki ayeti zikretmek yeterli olacaktır. Hevaya uymanın birinci şekli Davud’a yapılan uyarıda kendini gösterir: Allah: “Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzüne halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet. Hevâ ve hevese tabi olma! Sonra bu seni Allah yolundan saptırır. Doğrusu Allah’ın yolundan sapanlara hesap gününü unutmalarına karşılık şiddetli bir azap vardır”744 buyurur. Hevâya uymada şeytanın rolüne gelince o, En’am suresinde yer alır: “De ki: Allah’ı bırakıp da bize fayda veya zarar veremeyecek şeylere mi tapalım? Allah bizi doğru yola ilettikten sonra şeytanların saptırıp hevasına uydurduğu (veya şaşkın olarak çöle düşürmek istedikleri), arkadaşlarının ise: “Bize gel!” diye doğru yola çağırdıkları şaşkın kimse gibi gerisin geri mi döndürüleceğiz? De ki: Allah’ın hidayeti doğru yolun ta kendisidir.”745 Yukarıdaki örneklerden anlaşıldığı üzere, hevaya tabi olma konusunda peygamberler bile uyarılmıştır. Yine de insanı ümitsizliğe düşürecek bir durum yoktur. Zira Kur’an’ın haber verdiği bir başka konu şudur: İnsan ve cin şeytanlarının Allah’a tevekkül eden müminler ve kendisine hâkim olup dirayetli davranan kimseler üzerindeki hilesi zayıftır.746 Hevâ ve hevesin kendi hilesi ise Allah’tan korkan, O’na sığınan akıl üzerinde çok etkili değildir.747 Şeytanın işi insandaki şehvet ve gazap gibi güçleri tahrik ederek748 günahları süslemektir. Ancak onun insan üzerinde yaptırım gücü bulunmamaktadır. Nefsin kötülüğü emredici özelliğe sahip olması749 onun unsuru olan hevânın da emredici gücünü ortaya çıkarır. Sonuç olarak hevânın etkisi başta şeytan olmak üzere dış 743 Bkz. 7/A’râf, 175-176. 744 38/Sad,26. 745 6/En’am, 71. 746 Bkz. 16/Nahl, 99-100. 747 Bkz. Ragıb el-İsfehânî, İnsan, s. 79. 748 Gazali, Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 71, 92. 749 Bkz. 12/Yusuf, 53. 144 güçlerin etkisinden fazladır. Hevânın şehvet ile yakın bir anlam bağı vardır. Şehvet, nefsin haz aldığı şeylere karşı eğilim göstermesidir.750 Zaten Kur’an’da insana süslü ve çekici gelen şeyler şehvet olarak nitelendirilmiştir.751 Bundan dolayı şehvet, hevâ ile yakın ilişki içindedir. Ancak şehvet, helal ve mubah şeylere de yönelmesi dolayısıyla hevâdan ayrılır. Bu noktada hatırlatmak gerekir ki İslam içgüdüleri ve doğuştan gelen duyguları lanetlemez. Onları pis ve şeytani saymaz. Onların yok edilmesini veya devamlı bastırılmasını tavsiye etmez. İslamın öngördüğü yöntem içgüdülerin ve fizyolojik ihtiyaçların yalnızca denetim altına alınmasına çalışmak, nefsi bu alanda eğitmek ve ihtiyaçları meşru yoldan karşılamaktır. Bu konuda Seyyid Kutub (ö. 1966) şunları söyler: “Günümüzde insanın şehevi arzularını baskı altına almaktan ve ruhsal bunalımlardan söz edenler, bu bunalımların sözü edilen duyguların denetim altına alınmasından değil, onları baskı altında tutmaktan kaynaklandığını itiraf etmektedirler. Bu doğuştan gelen duyguları pis olarak değerlendirmek ve onları kökten reddetmektir. Böyle bir tavır insanı birbirine aykırı iki taraflı baskı altında bırakır. Bu çatışma ortamında ise “psikolojik takıntılar” ortaya çıkar. İslam ise insan bedenini beşerî psikolojinin iki uç noktası arasındaki çatışmadan uzak tutar.” 752 Kur’an ayetleri insana kendi içindeki fıtri özelliklerden, istek ve arzulardan bahsetmiş böylece insanı bizzat kendisine tanıtmıştır. Arzularına yenilmeyip kendisine hâkim olabilen, Allah’a kulluk yaparak onun hoşnutluğunu kazanabilen kimselere sonsuz ahiret nimeti vadetmiştir.753 Üstelik Allah katındaki nimet ve lezzetlerin daha mükemmel ve kalıcı olacağını bildirmiştir.754 Kendi arzularını önceleyip onların arkasından giderek hem kendine hem başkalarına zulmeden kimseler için azap dolu bir yaşamın olacağını haber vermiştir.755 Heva ve hevesler çok çeşitli ve sınırsızdır. Onların tamamına ulaşmak, beşerin güç yetireceği bir şey değildir. İsteklerin elde edilememesi kişide tatminsizliğe, davranışlara ket vurulması infiale sebep olmakta ve çok çeşitli 750 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “ş-h-v” md., s.288. 751 3/Al-i İmran, 14. 752 Seyyid Kutub, Fî Zılâlil-Kur’ân, II, 47. 753 Bkz. 79/Nazi‘at, 40,41. 754 Bkz. 3/Âli İmrân, 15; 4/Nisâ 27; 7/A’râf, 81; 27/Neml, 55. 755 Bkz. 19/Meryem, 59. 145 psikolojik rahatsızlıklarla sonuçlanmaktadır. İnsan bu rahatsızlıklardan kurtulabilmek ve hevâsının tuzaklarından korunabilmek için öncelikle kendini tanımalıdır. Kendisini de ilahi vahyin prensiplerine kulak vererek, çevresini bilinçli bir bakışla izleyerek ancak tanıyabilir. Kendisini tanıyan kimse nefsinin kendisine kurduğu tuzakları fark edebilir. Onlarla baş edebilmeyi öğrenir. Kim de bütün bunlardan habersiz hayata atılır ve benliğini tanımazsa, hevasının gösterdiği yolda gider.756 Fıtrata yerleştirilmiş istek ve arzuları yok etmek mümkün değildir.757 İnsanın görevi istekleri hayra yönlendirmek,758 meşru işlerle uğraşmak ve “helal” kavramının ifade ettiği sınırlar içerisinde tatmin yolları aramaktır. Kur’an’ın emir ve yasakları dâhilinde ölçülü ve dengeli bir şekilde isteklere cevap vermektir.759 Heva, ilim ve zan kelimeleri aralarında var olan münasebetten de söz edilebilir. İnsanın hakiki bilgiye kulak vermeyip hevâ ve hevesine tabi olması, hayatının yolunu çizerken zan ve tahminlere başvurmasını zorunlu kılacaktır. Bu münasebete dayalı olarak Kur’an’ın bazı yerlerinde hevânın yerine “zan” ifadeleri yer almıştır.760 Kur’an söz konusu gerçeğe şu şekilde değinir: “Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan, seni Allah’ın yolundan saptırırlar. Onlar “zan”dan başka bir şeye tabi olmaz, yalandan başka şey de söylemezler.”761 Zan, eserden (alamet, emare) elde edilene denir. Zan kuvvetli olduğu zaman ilme dönüşür, zayıf olduğu zaman vehim/kuruntu düzeyinde kalır. 762 Bu tanıma göre zan doğru veya yanlış olması muhtemel bir varsayımdır.763 “Zan” ile hevânın yakınlığı da buraya dayanmaktadır. Nitekim zan kişinin tahmin yürüterek kendine göre bir yargıda bulunmasıdır. Bu bir anlamada dış dünyaya ve olaylara kişisel bakıştır. Değerlendirmeye alınan dış dünya izafidir.764 Bu yüzden zan tıpkı hevâ gibi 756 Bkz. Ragıb el-İsfehânî, İnsan, s. 29; Hayrani Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107-108. Gazali, insan nefsinin terbiye ve tezkiyeye olan ihtiyacı, aklın terbiye ve kültüre olan ihtiyacından daha fazla olduğunu söyler. Bkz. İslamın Manevi Boyutu, s. 110. 757 Mide, cinsellik gibi şehvetler gibi konular için bkz. Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 203-241. 758 M. Abdullah Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 67-68. 759 Şevki Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s.124. 760 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 192. 761 6/En’am, 116. İlim, “hak/hakikat yerine kaimdir. Çünkü bunlar, vahyin iki ayrı cephesidirler. Bkz. Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 192. 762 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “z-n-n” md., s.335. 763 M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 125. 764 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 203. 146 aldatıcı ve arzulara göre olabilir. Bu gerçeklerle ilgili Kur’an ayetleri şöyledir: “Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hakikat bakımından bir şey ifade etmez.”765 “Bunlar (putlar), sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar ancak zanna ve nefislerinin arzusuna/hevâsına uyuyorlar.”766 İlimle zan ilişkisini tahil eden Izutsu şu ifadelere yer verir: “İslam öncesi dönemde ilim insanın kişisel deneyimlerine dayanan bilgiden oluşmaktaydı. Bu noktada ilim zannın karşıtı demekti. Ayrıca zan öznel düşüncenin ürünü olduğu için teyide muhtaç idi. Kur’an gelince işin rengi değişti. Çünkü ilim Allah’ın vahyinden alınan bilgiyi ifade etmektedir. Bu yönüyle o kesindir ve haktır. Çünkü o hakka dayanmaktadır. Durum böyle olunca kişisel bilgi ve kanaatler değerini yitirmiş ve zan derecesine düşmüştür.767 Heva ve heveslerini tanrı edinip, Allah’a ve ahiret gününe inanmamakta ısrar edenlerin: “Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak zaman helak eder”768 şeklindeki sözleri tam da bu gerçeğin ifadesidir. "بل اتبع الذين ظلموا أهواءهم بغير :bahsedilir olanlardan tabi hevalarına suresinde Rum " علم-” Gel gör ki zalimler, “biğayri ‘ılim/bilgisizce, kendi hevâlarına uydular”769 buyurulur. Bu ayette zalimlerin bilgisizce hareket ettikleri ifade edilmektedir. Hâlbuki zalimler ne yaptıklarını bilmektedirler. Ve yaptıklarının bir amacı vardır. Bu noktayı tespit eden Izutsu’ya göre ilim, ilahi kaynağa dayalı ilmi yani vahye tabi olmayı ifade eder. 770 Dolayısıyla onların bilgisizlikleri vahyi bilmemeleri ve ona tabi olmamalarının ifadesidir. Vahiy bilgisi(ilim) ile heva karşıtlığı Ra’d suresinde bizzat Hz. Peygamber’e uyarı bağlamında zikredilir: “Eğer sana gelen bu ilimden sonra onların hevâlarına uyarsan (işte o zaman ) seni Allah’a karşı koruyacak ne bir dost ne de bir koruyucu bulamazsın.”771 İşte Kur’an muhatabının böyle bir duruma 765 53/Necm, 28. 766 53/Necm, 23. Ayrıca bkz. 4/Nisâ, 157; 6En’âm, 116; 10/Yunus, 66; 17/İsrâ, 101; 28/Kasas, 38. 767 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 74-76. 768 45/Casiye, 24. 769 30/Rum, 29. 770 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 77. 771 13/Ra’d, 37. 147 düşmemesi için onun faydasız şeylerin peşine düşmemesini istemektedir.772 Ayrıca zannın çoğundan sakınma konusunda müminleri uyarmaktadır: “Ey iman edenler! Zannın çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır…”773 Doğaldır ki zannın iyisi de kötüsü de vardır. Kötü zan besleyen ve kusur araştıran bir kişinin yaptığı kendi içinin dışa yansıyan kötülüğüdür. O, başkalarını kendisi gibi görür. Bu ise mümine yakışmayan bir özelliktir. 2.5.11. İnsanın Öfkelenmesi İnsanın temel psikolojik özelliklerinden biri olan “öfke” ve “kızgınlık” kelimelerinin Arapçadaki karşılıkları “gazab”-"غضب "ve “gayz”- "غيظ "kelimeleridir. “Şiddet” ve “gılzet” kelimeleri de asıl anlamlar yanında dolaylı yoldan öfke anlamını ifade için kullanılmaktadır.774 Gazabın mekânı kalptir. Gazap intikam duygusuna kapılan kalbin kanının galeyana gelmesidir.775 Pek çok davranışa kaynaklık eden gazap duygusu rıza ve hilm kavramlarının karşıtıdır.776 İsfehani, gazab fiilinin Allah’a nispet edilmesi halinde bundan intikam kastedildiğini söylemiştir.777 Kur’an’da gazab kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere “sehat” ve türevleri de kullanılmıştır. Sehat ve suht, cezayı gerekli kılan şiddetli gazap demektir. Bu fiilin Allah’a nispet edilmesi O’nun azabı indirmesi demektir.778 Gayz, gazaptan daha şiddetli bir duygudur. Kalpteki kanın harekete geçmesinden dolayı insanda oluşan hararet ve hiddettir.779 Gayz, gazabın aslı olmakla beraber gazabın arkasında intikam isteği olmasından dolayı ayrışırlar. Gazabın etkisi -elde olmayarak- yüz, el, ayak gibi organlarda görünür. Gayz ise yalnız kalpte kalabilir özelliktedir.780 Gazali, “gazab” kuvvetinin ilk olarak galeyana gelmesinin gelecek tehlikeleri önleme amacı taşıdığını söyler. Ona göre tehlike anı gerçekleştikten sonra iş onların 772 Bkz. 17/İsrâ, 36. 773 49/Hucurât, 12. 774 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 113-114. 775 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “g-z-b” md., s.378. 776 Mustafa Çağrıcı, Gazap, DİA, XIII, 436. 777 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s.378. bu anlamdaki ayetler için bkz. Bkz. 1/Fâtiha, 7; 2/Bakara, 90; 3Âli İmrân, 112; 20/Tâhâ, 81; 58/Mücadele, 14. 778 Ragıb el-İsfehânî, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, “s-h-t” md., s. 244. 779 Ragıb el-İsfehânî, a.g.e., s.385. 780 Elmalılı, Hak Dîni Kur’an Dili, II, 383. 148 giderilmesine ve intikam alınması aşamasına geçer. Bu anlamda intikam gazabın arzu ettiği gıdadır. Çünkü gazap duyan kişi intikamdan zevk alır ve ancak ondan sonra sükûnete kavuşur.781 Öfke kontrollü olmadığı ve yerli yerince kullanılmadığı zaman zararlı bir hal alır. Çünkü o, gücünü gösterme ve başkalarını alt etme çabasının tipik bir örneğini teşkil eder. Konuya daha derinden bakılırsa bu duygunun da bir tür aşağılık duygusundan ileri geldiği görülecektir. Öfke sırasında aşağılık duygularının ve üstün olma çabasının derecelerini açıkça görülebilmek mümkündür.782 En belirgin biçimde öfkeyi inatçı, zalim ve zorbaların içlerinde gömülü halde bulunan “kibir” meydana çıkarır.783 Diğer fıtri duyguların bir benzeri olarak öfke mutlak anlamda kötü olmayıp insanın yararını gözeten bir amaç için insana verilmiş güçtür. Dolayısıyla öfke insanın nefsini korumaya yönelik önemli fonksiyonları yerine getiren tepkisel kuvvettir. İnsan öfkelendiği zaman hemen korunmaya geçer ve kas hareketleri gerilir.784 İslam davetinin yayılması sürecinde kâfirlerin saldırılarına karşı koyma ve bu eylemin son aşaması cihad desteğini öfkeden almıştır.785 Fıtrat itibariyle insanlarda gazabın üç derecesi vardır. Bunların aşırı olanı (ifrat), geri noktası (tefrit) ve orta noktası vardır. Aşırı gerilik anlamına gelen tefrit, gazap kuvvetin ya tamamen kaybolması veya zayıf kalması halidir. Bu tip insanlar kınanırlar ve “hamiyetsiz” olarak nitelendirilirler. Nitekim Allah Hz. Peygamberin ashabını övmüştür. Çünkü onlar dinlerinin izzetini korumak ve davalarının yüceliğini göstermek amacıyla kâfirlere karşı şiddet göstermişler ve izzet duygularını takınmışlardır.786 Gazabın aşırı derecesi, gazab sıfatının galeyana gelip aklın hâkimiyetinden çıkmasıdır. Bu durumda bulunan insanda denge kaybolur. Basiret duygusu gider. İrade ve düşünceden eser kalmaz. Artık öğüt ve nasihat aşaması da çoktan geçmiştir. 781 Gazali, Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 376. 782 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 423-424. 783 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 369. 784 M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 64. 785 Bkz. 9/Tevbe, 123; 66/Tahrîm, 9. ayetlerin açılımı için bkz. M. Osman Necati, a.g.e., s. 64. 786 Bkz. 48/Fetih, 29; 66/Tahrîm, 9. 149 İnsandaki gazab ya hiç engellenmediğinde ya da çevreden sürekli olumlu tepkiler aldığında iyi bir şey olduğu düşüncesi yerleşir ve huy haline dönüşür. 787 İnsanda övülen ve olması gereken gazab akıl ve dinin kontrolünde gelişmiş olan ve zamanı gelince onların direktifini bekleyen gazaptır. Dolayısıyla insan yumuşaklığın icap ettirdiği yerlerde gazabını yenebilmeli hamiyetin icap ettirdiği yerlerde cesaretini ortaya koyabilmeli ve bu şekilde orta hali bulabilmelidir788 Öfkenin uzun süre devam etmesi kin (hıkd- حقد (denilen ruhsal zaafa sebep olur.789 Kin düşmanca tavır takınan ve öfkesi dindirilememiş insana mahsus bir özelliktir. Bir insanın kin tutma ve huysuzluk derecesi o insanın kişiliğinin iyi bir göstergesi sayılmaktadır. Bunun bilinmesi insanın ruh yapısını tanımayı da kolaylaştıracaktır. Kindarlık ve hainlik kişiliğe belirli bir renk verir. Üstelik kin bir insanın başkalarıyla her türlü ilişki kurma imkânını ortadan kaldıracak kadar etkin bir rol oynayabilir.790 Gazab ve kızgınlık anında insanın dış görüntüsü, yüz şekli ve rengi değişir. Dolayısıyla iç dışa yansır.791 Gazabın Allah’a isnat edildiği yerlerde, Allah’ın öfkesini gerektiren davranışlar da anlaşılmış olur. Allah’a isyan edip O’ndan başkasına tapma792 başta olmak üzere dinden dönme,793 kasten bir mü’minin canına kıyma,794 savaş meydanından kaçma,795 Allah’ın gazabına sebep olan eylemlerdir. Yahudilerin, Allah ile yaptıkları ahitleri bozmaları,796 hasetleri sebebiyle Kur’an’a inanmamaları,797 buzağıya tapmaları, Allah’ın nimetini beğenmemeleri, haksız olarak peygamberi öldürmeleri, isyanları, haddi aşmaları, onların gazaba uğramalarının başlıca sebepleridir. Bu yüzden onlar Allah’ın lanetine uğramışlar, 787 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 376, 377. 788 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 377, 379. 789 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 115. 790 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 374, 375. 791 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 378. 792 7/A’raf, 71. 793 16/Nahl, 106. 794 4/Nisâ, 93. 795 8/Enfâl, 16 796 2/Bakara, 83. 797 2/Bakara, 89-90. 150 zillet ve meskenet damgasıyla damgalanmışlardır.798 Asırlarca yoksulluk ve sıkıntı içinde yaşamışlar, pek çok eziyet ve sürgüne maruz kalmışlardır.799 Müminlere gelince onlar Allah’ın gazabına uğrayanları dost edinmekten men edilmişlerdir.800 Kur’an’da Allah hakkında kötü zanda bulunan münafık ve müşriklerin Allah’ın lanetine uğradığı belirtilmektedir.801 Müminlerin yapmayacakları şeyleri söylemeleri802 -bu anlamda, söz verip yapmamak buna dâhil olabilir- Allah’ın gazabına sebep olan hal ve hareketlerdir. Bir de öfkenin yer değiştirmesi olayı vardır. İnsan herhangi bir şahsa kızdığında bazı çekincelerden dolayı öfkesini ona doğru aksettirmekten korkar. Böylesi durumlarda öfke başka şahıslara yönlendirilir. Ya da maddi unsurlara yönlendirilerek onlara hasar vermek cihetine gidilebilir. İnsan bazen öfkesini doğrudan kendine de yönlendirmekte ve kendine zarar verebilmektedir. Bu durum Psikolojide “yer değiştirme/aktarım” diye ifade edilir.803 Kur’an’da kin ve öfke duygularının ahirette olmayacağı bildirilir: “Biz onların göğüslerindeki kini söküp attık, onlar artık köşkler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar”804 ayetinden, kin duygusunun merkezinin göğüs olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca önceden düşman olan insanların sonraları kardeş olması gibi kökten değişim kinin yok edilmesine bağlıdır. Buradan sosyolojik değişimin psikolojik değişimden geçtiği de anlaşılmış oluyor. Kin, insanda kibri doğurur. Kin giderse yerini kardeşlik ve alçakgönüllülük alır. Bunların toplamı da kültürel kardeşliği tesis eder.805 Bir toplumda güven ve huzuru zedeleyen sebeplerden biri, o toplumdaki kin ve nefrettir. Sevgi ve saygının bulunmadığı bir toplumda güven ve asayişten bahsedilemez. Gazap ateşi kuvvetlenip alevlendiği zaman akıl işlemez olur. 798 2/Bakara, 61; 3/Âli İmrân, 112; 58/Mücadele, 14. 799 17/İsra, 7. 800 60/Mümtehine, 13. 801 48/Feth, 6. 802 61/ Saff, 2,3. 803 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 376- 378; M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 66. Bu olaya, Psikoloji’de yer değiştirme/aktarım denir. Hz. Musa’nın kavmine öfkelendiği zaman, kardeşi Hz. Harun’a yönelip sakalından tutarak onu paylaması, Psikolojide öfkenin yer değiştirmesine örnek olarak verilebilir. Bkz. M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 65. 804 15/Hicr, 47. Ayrıca bkz. 7/A‘râf, 43. 805 Bayraktar Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 136-137. Krş. Rasul Ertuğrul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi, 139, 141. 151 Sağlıklı bir tavır sergilenemez. Kızgınlık anında kanın kaynaması ile beyni kara bulutlar kaplar. Duyu organlarının işleyişi bozulur.806 Şiddetli öfke anında insan sağlıklı düşünce yeteneğini kaybeder. Sonradan pişman olunan, belki zararı yıllarca telafi edilemeyen nice fiiller ilk öfke anında yapılmaktadır. İşi öfke anına getirmeden bir şeyler yapmalıdır.807 Daha küçük yaşlardan itibaren öfkeyi yenmenin çareleri aranmalı, öfkeyi kontrol eğitimi yapılmalıdır. Kin ve gazabın sebep olduğu kötülüklerin insanı ne durumlara düşürebileceği sürekli hatırlatılmalıdır. 2.6. İnsanın Emaneti Yüklenmesi İnsanı diğer varlıklardan ayıran vasıflardan birisi de onun emaneti yüklenmesidir diyebiliriz. Kur'an'da emanet (veya çoğulu olarak emânât) kelimesi altı yerde geçmektedir.808 Emanetin geçtiği yerlerin tamamında, sözleşme, ahde vefa, sorumluluk konuları ele alınmaktadır. Bakara suresindeki emanet konusu, emanet edilen mal konusunda geçer. Diğer ayetler emanetten genel olarak bahseder. Nisa suresinde geçen: “Allah şüphesiz ki emanetleri ehline vermenizi, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor”809 ayetinin tefsiri bağlamında Zemahşeri emanet ile ilgili olarak şunları söylemiştir: Buradaki hitap bütün emanetlerde her bir kimse için genellik arz eder. Ayetin Osman b. Talha b. Abd-i Dâr için indiği söylenmektedir. O, Kâbe’nin sidâne (korumabekçilik) işlerini yürütüyordu. Mekke’nin fethi sonrasında Osman Kâbe’nin anahtarını vermek istemeyince Hz. Ali onun elinden anahtarları zorla aldı. Abbas anahtarı geri isteyince bu ayet indi. Bu defa Hz. Peygamber Hz. Ali'nin anahtarı geri vermesini ve özür dilemesini istedi.”810 806 Gazali, Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 377. 807 Öfkeye hâkim olma ile ilgili geniş açıklamalar için bkz. Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 380-391. 808 Bkz. Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mucemu'l-Müfehres, s.219 (Emanet: 4/Nisa, 58; 8/Enfal, 27; 23/Mü'minun, 8; 70/Mearic, 32; 33/Ahzab, 72; 2/Bakara, 283. 809 4/Nisa, 58. 810 Zemahşeri, el-Keşşaf, I, 523. Zemahşeri bu ayetin valilere (idarecilere), emanetleri yerine getirmeleri ve insanlar arasında adaletle hükmetmeleri için bir hitap olduğunu da ilave eder. 152 Suyuti (ö. 911/1505); "Her ne kadar ayet özel bir sebepten dolayı inmiş olsa da çoğul tarikiyle ifadesini bulmasından dolayı hükmü umumidir”811 diyerek sorumluluğun herkese yönelik olduğunu ifade eder. Son devir tefsir âlimlerinden Tantavi emanet ile ilgili olarak şöyle söylemektedir: "Emanet’ten maksad size emanet edilen her şeydir. Bu, söz olabilir, amel (iş) olabilir. Mal veya ilim de olabilir. İnsanın faydalandığı her tür nimet de olabilir. Hitap da bütün insanlara yöneliktir. Aynı zamanda idarecileri, hâkimleri ve bütün velileri (başkalarının işlerini üstlenenler) ilgilendiren bir husustur.”812 Mü'minun suresinde de bu kelime genel anlamda kullanılmıştır. Müminlerin nitelikleri sayılırken onların emanetlerini muhafaza ettikleri bildirilmiştir.813 Bu ayet bütün sözleşmeleri ve zimmette bulunan şeyleri kapsamaktadır. Enfal suresinde ki emanetler de bu anlamdadır.814 Akkad’a göre genel olarak yaratıklara sunulmuş olan ve kimsenin yüklenmeyip insanın yüklendiği "emanet" özel ve genel münasebetlerden daha fazla şey ifade etmektedir. O şöyle demektedir: “Buradaki durum yaratılışla ilgili bir durumdur. Akıllı ve akılsız, canlı cansız, hitaba konu olan veya olmayan bütün varlıkların fıtratındaki kabiliyetlerden bahsedilmektedir. Emanet adındaki bu ağır yükü insanın omuzladığı, onun da zalim ve cahil olduğu vurgulanmaktadır. İnsan çoğu zaman bilmeden sınırları geçtiği için o zalim diye vasıflandırılmıştır. Üstelik kendisinde, doğruya götürebilecek bir akıl emaneti vardır. İnsandan başka da zalimlikle, cahillikle itham edilen bir başka varlık yoktur. Çünkü insan aştığı sınırları bilmemektedir. Zulüm ve cahillikle nitelenen ve bu eylemleri gerçekleştiren insan, ilim ve adaletle de nitelendirilebilir. Çünkü bunların ikisi de insan için imkân dâhilinde olan şeylerdir. Yine insan her iki halde de yaptıklarından sorumludur.”815 İnsanın emaneti yüklenmesi, onun fıtratındaki özellikler dolayısıyla pek çok varlıktan üstün yaratılması ve yeryüzündeki hayatın egemenliğini elinde tutması 811 Celaleddin es-Süyuti, Tefsiru’l Celâleyn, s. 111. 812 Tantavi, et-Tefsiru’l-Vasit, III, 187. 813 Bkz. 23/Mü'minun, 8. 814 Bkz. 8/Enfal, 27. 815 Mahmud Abbas el-Akkad, El-insan Fil' Kur'an, s. 42-43. 153 bağlamında söz konusu edilmektedir.816 Bu emanetin teklif olduğu anlaşılmaktadır. Çoğu yorum sahipleri teklifin kendisinden bahsetmemişlerse de onun gereğinden bahsetmişlerdir. Emanetlerin “teklif” olduğunu söyleyen Fahreddin Razi, arz ve semanın yaratıldıkları hal üzerine bulunduğunu, dolayısıyla mesela bir dağa yürümesinin emredilmeyeceğini söyler. Göğe inmesinin, yere de yükselmesinin istenmediğini vurgular. Bu teklifin melekler hakkında da olmadığını söyler. Onlara ne emredildiyse onları yaptıklarını, gece gündüz aralıksız Allah'ı tesbih ettiklerini ifade eder.817 Fahreddin Razi, teklif ile ilgili olarak şu iki noktaya da temas eder: “Önce, arz ve semanın kaçınması (iba) İblis’in kaçınması gibi değildir. Orada emir (farz) vardı. Burada ise arz vardır. Bu arada amellerin gerçekleştiriliş biçimine de vurgu vardır. Zira öncekinde istikbar (büyüklenme) vardır. Burada ise kendini aciz/yetersiz görme vardır. Yani küçük görme/istisgar söz konusudur. Arz ve sema kendilerini buna ehil görmemişler, güç yetirememe düşüncesiyle çekinmişlerdir.”818 Teklife muhatap olma bağlamında yaratıkları sınıflandıran Razi, şu bilgilere de yer verir: “Varlıkları idrak eden ve etmeyen diye iki kısma ayıranlar da olmuştur. Buna göre müdrik, insan gibi külliyi ve cüziyi idrak edebilendir. Hayvanlar sadece cüziyi idrak edebilir. Yiyeceği yemi veya bitkileri/çiçekleri idrak eder. Fakat işlerinin sonucuna bakmaz. Melekler de külliyi idrak eder. Cüziyi idrak etmez. Mesela onlar yeme- içmenin zevkini bilmezler. Allah onlara eşyanın isimlerini saymalarını istemiş, onlar ise hemen Allah’a sığınmışlardır. O’nun bildirdiklerinden başkasını bilmediklerini itiraf etmişlerdir.819 Bu olay onların cüz’iyatı bilmemelerinin delilidir.820 Netice olarak teklif, bu iki durumu da idrak edebilene yapılmıştır. Çünkü teklif, hitabı gerektirir. Hitab eden sorumlu tutandır. Muhatab ise mükelleftir.”821 İbn Kesir, İbn Abbas'tan yaptığı rivayete dayanarak emanetin taat olduğunu belirtmiştir. Ali b. Ebi Talha’nın da yine İbn Abas'tan rivayetine göre emanet 816 Bkz. 33/Ahzab, 72. 817 Razi, Mefatihu'l-Gayb, XXV, 187. 818 Razi, Mefatihu'l-Gayb, XXV, 187. 819 Bkz. Bakara 2/32. 820 Bkz. Bakara 2/3. Razi, a.g.e., XXV, 187. 821 Razi, a.g.e., XXV, 188. 154 farzlardır. Arz ve semavat bunu yapamama düşüncesiyle çekinmişlerdir. Mücahid, Said b. Cübeyr, Hasan El-Basri ve daha birçok kişi emanetin farzlar olduğunu söylemişlerdir. İbn Kesir bunların dışında başka görüşler de aktarmıştır. Sonunda hepsinin doğru olduğunu ve bunların birbirleriyle çelişmediklerini, sonuçta hepsinin bir noktaya dönüp orada birleştiğini söylemiştir. Nihayet bunun teklif olduğunu, emir ve nehiyleri kabulden ibaret olduğunu ifade etmiştir.822 Suyuti, emanetin başta namazlar olmak üzere yapılmasında sevap terkedilmesinde azap olan diğer farzlar olduğunu söylemiştir.823 Cemalü'ddin El-Kasimi konuya şu şekilde bir yorum getirir: “Bu emanet Allah'ın kullara teklif ettiği haklardır. Onların bu emanetleri güzellikle almalarını, güzelce itaat etmelerini, onları gözetip sahip çıkmalarını istemiştir. Ve bunlar eğer diğer varlıklara arz edilselerdi ve onlar idrak sahibi olsalardı onlar kesinlikle korkarlar ve yapmazlardı. İnsanın kabullenmesi ise ya buna ehil ve yetenekli olmasındandır ya da misakta sözleşmeye evet demesindendir. Fıtri olarak insan buna hazırdır. Zalûm ve cehûl olarak nitelendirilmesi ise, bunu yüklenip de gereğini yapmamış olmasındandır.824 Emanetin insana yapılan teklif (ve bunun doğuracağı sorumluluk) olduğuna dair neredeyse bir söz birliği vardır. Fakat ihtilaf konusu olan kınama konusudur. Burada kınama, insanın buna hazırlıklı olmasındandır. Ya da teklifin sınırlarını bilerek aşıp zulme, öğrenmeye/eğitilmeye kudreti varken bilmeyerek cehalete düşüyor olmasındandır. Fıtri hazırlık konusuna gelince bu durum da pek çok ayette işaret edildiği gibi insanın yeryüzünden istifade etme, karalara ve denizlere hâkim olma durumudur. O bunları idrak edebilecek özelliktedir. İyi ve kötüyü ayırt edebilecek, hesap yapabilecek, hayrı-şerri kabullenebilecek bir yapıdadır.825 Emanetin göklere ve yere arz edilmesinin mecazi bir anlatım olduğunu söyleyen Şimşek, sözü edilen emanetin muhatabının akıl ve irade, daha doğrusu 822 İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani’l-Azim, VI, 489. 823 Suyuti, Tefsiru’l-Celaleyn, 561. 824 El-Kasimi, Mehasinu't -Te'vil, VIII, 124. 825 Mahmud Abbas el-Akkad, El-İnsan Fil-Kur'an, s.47. 155 bunlara sahip olan insan olduğuna işaret eder. “Emanet, insanın sorumlu olduğu vahiy öğretisinin tamamıdır” diyerek emanet konusunu daha kapsamlı bir açıdan ele alır. O, ayetin bağlamını da göz önüne alarak şu açıklamayı yapar: “Gökler olsun, yer ve dağlar olsun, akıl ve irade sahibi olmadıkları için emanete de muhatap olamazlar. Söz konusu varlıklar insandan daha büyük varlıklar olmalarına rağmen emaneti yüklenmeye ehil görülmemişlerdir. Buna sadece insan ehil olabilir. Ne var ki o da, Allah’ın ve başkalarının haklarına tecavüz etmeye yatkınlığı sebebiyle çok zalimdir. Aklını kullananların az olması nedeniyle de onun cahillik vasfı ön plana çıkarılmıştır.”826 2.7. İnsanın Sorumluluğu İslam dünyasında tartışılıp bitirilemeyen konulardan birisi, insanın davranışlarının ezelde tespit ve tayin edildiği konusudur. Kur’an’da her şeyin bir kader ile yaratıldığı bildirilmektedir. Kader bazen, "evrenin yaratılış ve işleyişinde cari olan ilahi kanunlar” olarak anlaşılıp yorumlanmaktadır. Eğer konu bu çerçevede ele alınmış olsa belki de kader ile ilgili herhangi bir ihtilaf olmayacaktır.827 Ne var ki konu kâinatta cereyan eden ve adına “sünnetullah” denen ilahi yasalarla sınırlı kalmamaktadır. Kader konusuna insanın fiilleri de dâhil edilmektedir. Böyle olunca, bir anlamda “insan hürriyeti” mefhumu geçerliliğini kaybetmektedir. Hâlbuki Allah, insanı hür bir varlık olarak yaratmıştır. İyiliğin de kötülüğün de kaynağı insanın hür olmasına dayanmaktadır. Çünkü kötülük yapma imkânı olmayan bir varlığın iyilik yapmasından söz etmenin anlamsız olduğu düşüncesi828 insan gerçeğine daha yakındır. Amellerin önceden takdiri ve tespiti, iradeye konu olmayan ve insanın sorumluluk alanı dışındaki alanlarda mümkündür. İnsana bırakılan alanlarda olup bitenler ise onun seçim ve eylemleriyle ilgilidir. Nitekim bu duruma işaret eden ayetler vardır. Ra’d suresinde geçen; “Bir toplum, kendilerindeki özellikleri değiştirinceye kadar Allah onlarda bulunanı değiştirmez”829 ayeti bu konuda önemli bir delil sayılabilir. Bu ayeti hem olumlu hem de olumsuz anlamda değerlendirmek 826 M. Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, IV, 208. 827 Sabuni, Muhammed Ali, el-Kaza ve’l Kader, s. 63. 828 Ahmet Akbulut, "Allah'ın Takdiri Kulun Tedbiri", A.Ü.İ.F.D, sayı. 33, s.140, 829 13/Ra’d, 11. 156 mümkündür. Bir başka dikkat çeken ayet de Necm suresinde geçmektedir. Orada da insanın eline geçen şeyin ancak çalıştığı kadar olacağı bildirilmektedir.830 Kaza ve kader konusunun hassas bir konu olduğunu, ayrıca pek çok ayrıntıyı kapsadığını ifade eden Atay, insanın iradesini ilgilendiren noktalar ile doğal hadiseleri ilgilendiren yönlerin birbirinden ayrı değerlendirilmesi gerektiğini söylemektedir. O, insan dışındaki varlıkların hayatlarının şekillendirilmesinde her şeyin bir ölçüye bağlanmasını onların sorumluluklarının olmamasıyla ilişkilendirir.831 Hâlbuki insanoğlu için durum farklıdır. Çünkü onun sorumlu bir yaratık olduğu ve yaptıklarından sorumlu tutulacağı Kur’an’ın bildirdiği konulardandır. 832 Yaptıklarından sorumlu olması yönüyle diğer varlıklardan ayrılan insanın sorumluluğu oranında özgür olması konusu kendiliğinden gerekli olmaktadır. Ancak insan sorumluluğunun farkında olmayabilir veya ne yapacağını bilemeyebilir. İşte Allah kulunu bu yolda çaresiz ve rehbersiz bırakmamıştır. Ona yardımcı olmak için peygamber ve kitap göndermiştir.833 Bu arada tekrar etmek gerekir ki insana hürriyet tanınmasının yanında onun iradesi ve imkânlarının sınırlı olduğu bir gerçektir. Bu durum gayet açıktır. Furkan Suresinin ikinci ayetinin834 yorumu bağlamında Allah’ın takdiri konusunu ele alan Zemahşeri, "Allah insanı takdir ettiği bu düzgün şekilde yaratmıştır. Yaratılmasını takdir edip de yarattığı her şeyi takdirinden farklı olarak yaratmadı"835 demektedir. Bu ifadeye göre takdirin, insanın sorumlu olmadığı alanları içerdiği anlaşılabilir. Sorumlu olduğu eylemlerinde kişiye seçeneklerden birini tercih edebilecek şekilde imkân bırakılmıştır. Bir diğer nokta da insanın dışındaki varlıklarda bireyselliğin, ayrı bir kimliğin ve ben duygusunun bulunmamasıdır. 830 Bkz. 53/ Necm, 29. 831 Bkz. Hüseyin Atay, İslam İnanç Esasları, AÜİF Yay., Ankara, 1992. S..95. 832 Bkz. 17/İsra, 36. 833 Bkz: Teğabun 64/2; İnsan 76/3. Ayrıca bkz. Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, VII, 5023. 834 “Ve o her şeyi yaratıp ona bir nizam vermiş ve bir ölçüye göre takdir etmiştir.” 25/Furkan, 2. 835 Zemahşeri, Keşşaf, III, 806. 157 Sorumluluk kavramıyla ilişkili olan kelimeler daha çok evren içinde yaşayan insanın eylemlerinin ahlâka ya da genel kabullere göre değerlendirilmesine yönelik bir durumdur. Sorumlu kişi, sorumlu vatandaş gibi kavramlar hep aynı anlamı ifade eder özelliktedir. Zaman içerisinde insan bir taraftan kavram üretmekte, diğer taraftan da kavramın içeriğini doldurup değiştirebilmektedir. Bu durum başından beri beşeri eylem alanına dönüktür. Aynı zamanda tümüyle kişisel bir gerçekliktir.836 Tarih boyunca insanın kaderciliğe mahkûm edildiği zamanlar olmuştur denilebilir. O dönemde insan dini otoriteyi elinde bulunduran merkezlerin determinist anlayışlarına teslim edilmiş, insanlar adeta ayrıcalıklı bir zümrenin oyuncağı olmuştur. Tepkisel özellikleri bünyesinde barındıran Rönesans, gücünü biraz da insanın orijinalliği ve harikalığı anlayışından almaktadır denilebilir. O dönemlerde gündeme getirilen bireysellik anlayışı, biraz rayından çıkmış olsa da sonuçta insanın özgürlüğünü ifade etmekteydi. Devrin önde gelen düşünce sahipleri insan fiillerinin hiç bir şekilde önceden bilinemeyeceği noktasına vurgu yapmışlardır. Onlar, insanın eylemlerinin önceden belirlenmesi anlayışını onun yaratıcılığına ters olarak görmüşler, insanoğlunun dünya sahnesindeki etkin durumunu ve belirleyici rolünü bitirecek bir faktör olarak değerlendirmişlerdir.837 İnsanlarda şahit olunan davranışlardan birisi geçmişe sığınmak, acizliğin meydana getirdiği ruhsal boşluğu maziyi kutsayarak doldurmaya çalışmaktır. Kendilerinde irade ve eylem gücü görmeyenler, daha doğrusu ortaya koyabilecekleri olumlu bir şeye sahip olmayanlar geçmişe sığınırlar. Bu tip insanlar geçmişin parlak olaylarını anlatarak teselli bulacaklar ve geçmişe ait ne varsa onları kutsallaştırarak yaşayacaklardır. Kendilerini bir yerlere nispet ederek övünecekler hatta bu tavrı muhataplarını ezmek için bile kullanabileceklerdir. Bunlar iradeyi inkârın değişik tezahürleridir. İslam düşüncesine göre insan yaratıcının hidayetini kabul veya reddedebilme güç ve imkânını elinde bulunduran bir varlık olarak görülür. İsrâ suresindeki; "Hak Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin”838 ayeti bunu ifade 836 Mehmet Tözluyurt, Allah İnsan İlişkisinin Aşamaları, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2014, s.158. 837 Machiavelli, Niccolo, Askerlik Sanatı, s.90. 838 18/Kehf, 29. 158 etmektedir. O halde insan iyi ile kötü arasında seçim yapabilecektir. Alacağı karşılık da seçimine göre olacaktır. "Eğer İyilik ederseniz kendinize etmiş, kötülük ederseniz yine kendinize etmiş olursunuz"839 ayeti tezimizi destekler mahiyettedir. Allah hiçbir kulunu inkâr etmeye mahkûm etmediği gibi iman etmeye de zorlamamıştır.840 Allah insanları yaratırken de onları kâfir veya mümin olarak yaratmış değildir. Kelam âlimleri iman ve küfrün insanların kendi seçimlerinin bir sonucu olduğunu söylemektedir. 841 Seçme gücünün tek tarafla ilgili olmadığını hatırlatmaya gerek yoktur. Güzeli ve iyiyi seçme hürriyeti, karşıtı olan kötülüğü seçme hürriyetiyle yan yanadır. Bu arada seçme hürriyeti riski de beraberinde getirmektedir. Fakat diğer yönden bu hürriyetin insanın potansiyellerini geliştirmeyi mümkün kılacağı da unutulmamalıdır. Enbiya suresindeki; "Bir deneme olarak sizi hayırla da şerle de sınava tabi tutarız"842 ayeti bu konuya ışık tutmaktadır. Eğer insan kötüyü reddetme imkânına sahip olmasaydı, kendisinin iyi olduğunu ispatlayamaz, bir diğer taraftan iyi ile kötü bir birinden ayırt edilmezdi. Hareketlerin tamamı önceden belirlenmiş bir varlığın iyilik ve fayda üretemeyen bir makineden farkı yoktur.843 Nitekim İslam inanç esaslarını konu edinen eserlerin tümünde insan fiilleri nihai anlamda ve hakiki faili olarak Allah’a izafe edilse de, hidayet-dalâlet, iyilik-kötülük ve iman-küfür arasındaki tercih tümüyle hür iradeye dayandırılmıştır.844 İnsanoğlu yaratılışı itibariyle gözlem yapabilecek ve olaylardan sonuçlar çıkarabilecek duyu organlarıyla, akıl ve kalp sahibi olmak gibi özeliklerle teçhiz edilmiştir. İnsandan bunları uygun alanlarda kullanması da istenmiştir. Duyu organlarıyla insan görebilmekte, işitebilmekte ve bunlar aracılığıyla aldığı materyalleri akıl süzgecinden geçirmek suretiyle bilgiye dönüştürebilmektedir. İnsanın, olayları gözlemlemeyebilmesi ve değerlendirebilmesi için ona göz, kulak ve 839 17/İsra,7. 840 İnsan, normal hayatta seçimlerini başkalarına bırakmaktan hoşlanmamaktadır. Başarılarında ise kimseye pay çıkarmaya özel gayret etmektedir. Yemesine giyimine kimsenin müdahalesine müsaade etmemektedir. Ahirete ait konulara gelince, her şeyi kadere yüklemesi bir çelişki oluşturmaktadır. 841 Bkz. Aliyyü’l-Kari, Şerhi Ala Fıkhi’l-Ekber, s.152. 842 21/ Enbiya, 35. 843 M. Sait Yazıcıoğlu, Maturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.72. 844 Bu konudaki tartışmaların geniş açıklamaları için bkz. Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 469-479 159 kalp verildiği ve bunların her birinden kendisinin sorumlu tutulacağı haber verilmiştir.845 İnsan yeryüzünde başıboş bırakılmamıştır.846 İnsan davranışlarının bir amaca yönelik olması gerektiği ve onun yaptıklarından sorumlu olduğu bildirilmiştir.847 İnsanın seçmeye dayalı iş ve eylemde bulunabilmesi gerçeği önemli bir açılımdır. Aynı zamanda kendini gerçekleştirme durumunun eşiğidir. Bu durum insanı, diğer varlık türleri içinde en üst seviyeye taşır. Özgürlüğü nedeniyle insan, kendi tarihinin de yapıcısı ve yazıcısıdır. Yapar veya yıkar. Hata eder. Bazen bilmenin gururunu ve onurunu tadar. Bazen de cehaletinin ve aymazlığının acısını bütün hücrelerinde hisseder. Bazı zamanlar zirvelerde tur atar. Kimi zaman da diplerde dolaşır. Tek kelimeyle Kur’an insana, bireysel sorumluluğun temeli olan kendi eylemlerini gerçekleştirme fırsatı sunar. Kendisini yükseltecek olan sorumluluğu üstlenebilecek güçlü ve karakterli bir kişilik, bilinçli, sağlam ve güçlü bir benliğin ürünü olacaktır. Bir an için insanın daha önceden sınırları belirlenmiş bir yoldan gittiğini ve âlemde olup biten her şeyin Allah tarafından tayin edildiğini düşünelim. O takdirde ilahi kudret tarafından tayin edilmiş olan bir şey başka bir şekilde ve başka bir düzende848 olamayacağından dolayı, insan için iradi-gayri iradi ayırımının yapılmasına da gerek duyulmayacaktır. Sonuçta insanın yaptıklarından sorumlu olması da bir anlam ifade etmeyecektir. 849 Normal bir mantık silsilesi çerçevesinde düşünecek olursak bir eylemin faile ait olabilmesi için iki şart gerekmektedir. Öncelikle fiilin faile izafe edilebilmesi için bizzat onun tarafından icra edilmesi gerekir. İnsanın kendisinin yapmadığı bir fiilinin sahibi olması mümkün değildir. Dolayısıyla o bu işten sorumlu da olmamalıdır. İkincisi de failin daha önce sahip olmadığı yeni bir durumu elde etmesidir. Bir şahsın eylemi o şahısta yeni bir durum meydana getirmiyorsa o şahıs nasıl fail olarak nitelendirilebilir? Dolayısıyla o herhangi bir sorumluluk sahibi de olamaz. Bir kulun hiçbir şey yapmadan “Allah’a teslim oldum” demesi kadar anlamsız bir şey olabilir 845 Bkz. 17 İsra, 36. 846 Bkz. 75/Kıyamet, 36. 847 Bkz. 16/Nahl, 93; 21/Enbiyâ, 23. 848 Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s.32. 849 Ahmet Akbulut, "Allah'ın Takdiri Kulun Tedbiri", A.Ü.İ.F.D, sayı. 33, s.131. 160 mi? İsyan veya teslimiyet de ancak bir seçme ve onu eyleme dönüştürme sonucu meydana gelecektir. Kur’an’da insanın bireyselliğini teyit eden hususları bulmak zor değildir. Kur’an bir kişinin günah işleyip onu başkasına yükleyerek kurtulmasını kabul etmez.850 Ne kadar yakını olursa olsun birisinin suçundan dolayı da bir başkasını sorumlu tutmaz. İslâm insanı günahıyla kabullenir. Beşeri varlığının bir sonucu olarak insan olumlu ahlaki kurallara aykırı davranabilir. Fakat o hiçbir zaman ahlâkın sahası dışına çıkamaz. İyi ile kötünün ötesine geçemez. Kısacası bütün yaptıkları ahlak dairesi içindedir. Kur’an, Hz. Nuh’un tercihini doğrudan yana kullanmayan ve bedhahlardan olan oğlunun kurtuluşunu arzu etmekle beraber onun bu emeline kavuşamadığını hikâye eder.851 Ahiret hallerinin anlatıldığı ayetlerde kocanın kadınına, ana-babanın çocuklarına fayda veremeyeceği haber verilir: "O gün insan kardeşinden, anababasından, eşinden, çocuklarından kaçar."852 Hiçbir kimsenin bir başkasını düşünecek ne zamanı, ne de imkânı vardır. "O gün onlardan herkesin kendini meşgul edecek bir işi vardır".853 Öyleyse insan dünyada seçimini yaparken iyi düşünmelidir. Günah kavramı insan olmakla ilgili bir kavramdır. Günahsız bir insan düşünmek veya adalete sığmayan yol ve yöntemlerle onu günahtan kurtarmaya çalışmak, insanı kendi sınırlarının dışına çıkarmakla eş anlamlıdır. İnsanı bu şekilde yaratan Allah’tır. Kur’an günahı O’ndan başka affedecek birisinin olmadığını söyler.854 Allah’ın affedici olması, insanın sorumluluğunu kesinlikle ortadan kaldırmaz. Allah insana hatasını düzeltme ve günahını telafi etme fırsatları bağışlar. Tövbe eden kulun tövbesini de karşılıksız bırakmaz. Ancak, yapılan bir yanlışı düzeltmeden veya bir kısım sorumlulukları yerine getirmeden bir af beklentisi içine girmek Kur’an’ın bakış açısıyla telif edilemez. Zira böyle bir anlayış sorumluluğu ve insan kimliğini geçersiz kılan başka bir yaklaşım tarzıdır. 855 850 6/En’am, 164. 851 Bkz. 11/Hud, 41-47. 852 80/Abese, 34-36. 853 80/Abese, 37. 854 3/Al-i İmran, 135, 855 Mehmet Tözluyurt, Allah İnsan İlişkisinin Aşamaları, s.160. 161 İnsanı hür ve bağımsız yapmak adına onu her türlü kayıttan, kuraldan uzak tutarak davranışlarını sıradanlaştıran, böylece değerini düşüren ve onu eşya ile bir tutan her türlü anlayış insaniliğe zıttır. Bu itibarla insanı yaptıklarından sorumlu tutmak onu değerli kılacaktır. Dolayısıyla sorumluluğu insanî değer ve haysiyetin en üst düzeyde tezahürü olarak görmek daha doğrudur. İnsanın yükümlü olduğu sorumluluk alanı, asla kendi kapasitesi dışında ve onun gerçekliğini görmezden gelecek şekilde değildir. Sorumlulukların yüklenmesi dini kaynaklarda “teklif” kavramıyla ifadesini bulur. Ferdi yükümlülüklerin insanın güç ve kapasitesine uygunluğu konusunu ele alan Kelamcılar olaya Allah’ın adalet sahibi oluşu penceresinden bakmışlardır. Bu nedenle onlar insanı yapamayacağı ve gücünün yetmeyeceği şeylerle geçmişte mükellef tutmadığı gibi gelecekte de sorumlu tutmayacağını dile getirmişlerdir.856 Kur’an’da Allah, insanlara zerre kadar zulmetmeyeceğini bildirmiştir.857 Yine o kendisinin öğrettiği bir dua bağlamında hiç kimseyi gücünün yetmeyeceği, taşıyamayacağı bir sorumlulukla yükümlü tutmayacağını bildirmiştir. Ayrıca onlara güç yetiremeyecekleri şeylerden sorumlu tutulmamalarını kendisinden istemelerini tavsiye etmiştir.858 İnsan dünyaya tertemiz bir halde gelir ve yaşamaya masum olarak başlar. Diğer insanların günah ve hataları nedeniyle kirlenmemiştir. Omzunda başkalarının yükü yoktur. Soyu ve milleti ne olursa olsun, ana-babası, ataları, kardeşleri kim olursa olsun insan masum olarak doğar. Bu yüzdendir ki Kur’an, veraset yoluyla gelen günahı reddeder. Hiç kimsenin bir başkasının günahını yüklenemeyeceğini bildirir.859 Başkasının sorumluluğunu üstlenme diye bir şey kabul edilemez. Yine Kur’an, kıyamet gününde her bir bireyin hesap vermek üzere rabbinin huzuruna tek başına varacağını haber verir.860 Suçun şahsiliği ve yapılanlardan sorumlu olma anlamında iki ayetin işaret ettiği noktayı hatırlatmak gerekir. Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, bir başka 856 Bkz. Sâbûnî, el-Bidaye fî Usûli’d-Din, s. 118-119. 857 10/Yunus, 44. Benzer ayetler için bkz. 3/Al-i İmran, 182; 18/Kehf 49. 858 Bkz. 2/Bakara, 286. 859 Bkz. 53/Necm, 38. 860 Bkz. 19/Meryem, 95. 162 ifadeyle yaptığını rabbinin hoşnutluğunu kazanmak için yapmayanların amelleri hakkında şöyle denir: “Ayetlerimizi ve ahirete kavuşmayı yalanlayanların amelleri boşa çıkmıştır. Onlar ancak yapmakta olduklarının cezasını çekerler.”861 Diğer bir ayette de; “Onlardan her biri için işledikleri günahın cezası vardır"862 denilmektedir. Zilzal suresinde de herkesin zerre miktarınca da olsa yaptığı hayrın ve şerrin karşılığını göreceği bildirilmektedir.863 Bu ayetler, insanın bilerek, isteyerek yaptıklarından sorumlu tutulacağının en açık delilleridir. 2.8. Beşer ve İnsana Yaklaşımlar Üzerine Değerlendirme Şu ana kadar beşer ve insan üzerine söylenenlerin, yapılan açıklamaların kısa bir özetini sunup bunların değerlendirmesini yapabiliriz. Gerek beşer bahsinde, gerekse insan başlığı altında yapılan yorumlar çoğu zaman karşılaştırmalı olarak yapılmıştır. Konular birbirine karışmış girmiş gibi olsa da kıyaslama yapma imkânı sağladığı için böyle bir yöntemin faydadan hali olmayacağı düşünülmüştür. Yine böyle bir karşılaştırmayla konuya yaklaşan Ragıb İsfehani şunları söylemektedir: “Allah’ın insana kendi özelliklerine riayet etmek suretiyle, manasını koruyarak kendi cinsinin kıvamına erişmesi yönünde lütufta bulunmuştur. Aksi takdirde insan mefhumu sadece zihinlerde kalacak belki de unutulacaktı.”864 Beşer ile insan kavramlarının mana ve mefhumunun tam olarak yansıtıldığı karşılaştırmada el-İsfehani sözlerine şöyle devam etmektedir: “İnsan kelimesiyle ayakta duran, kalın/geniş tırnaklı, yumuşak derili, güler yüzlü bir yaratığı kastetmiyorum. (Çünkü bunlar onun beşeri özellikleridir.) Şu bilinmelidir ki; havadan sudan şeyleri konuşanlar,865 hayatın sadece görünen yönüyle ilgilenip ahiret yurdundan gafil olanlar,866 Allah’ın ayetlerini değiştirerek insanlara sunanlar,867 öğrendikleri şeyden faydalanmayanlar,868 ideal anlamda insanlıktan uzaklaşmış 861 7/A’raf 147. 862 24/Nur, 11. 863 Bkz. 99/Zilzal, 7,8. 864 Ragıb el-İsfehani, İnsan, s. 18. 865 28/Kasas, 50. 866 30/Rum, 7. 867 2/Bakara, 79. 868 2/Bakara, 102. 163 kimselerdir. Hakka düşman olanlar, hakkı ortadan kaldırabilmek için batıl yollara dalarak mücadele edenler,869 Allah’ı bırakarak kendilerine zararı da faydası da dokunmayan şeylere tapanlar,870 en önde gelen kulluk görevi olan namazı bile üşenerek kılanlar ve Allah’ı pek az hatırlayanlar871 insan olmanın gereğini tam olarak yerine getirebilmiş değildirler.”872 İsfehani, istemeyerek infakta bulunmayı873 cahiliyet prensipleriyle hükmetmek istemeyi, olmadık sözler söylemeyi, 874 yalan yere yemin etmeyi ve yeminlerde Allah’ı şahit tutmayı875 da kınamaktadır. Başkalarına öğüt vermekten zevk alırken kendilerine öğüt verilmesinden hoşlanmayanların veya öğüdü tutmayanların876 tutumlarını gerçek anlamda insanlığa yakıştıramamaktadır.877 İnsan, değerini bilir ve “Tezekki edenler kurtuluşa erdi”878 ayetindeki müjdeyi anlarsa, nefsini tezkiye edecek ve kendisi için gösterilen hedefe ulaşabilecektir. Bu anlayış, “İnsan tamamen güzel ahlaktır. Ne süt dolu iki kadeh, ne de içilen suyu idrara çeviren bir cihaz”879 sözünü düstur ettikten sonra gelişecektir. İnsan gerçeğinin tanınması ve mahiyetinin değerlendirilmesi konusunda, “zıtlıklarla karşılaşılan tek konu olduğunu söyleyen İzzetbegoviç, her bir iddianın özünde bir hakikat taşıdığını ifade eder.” O, “insanın biyolojik gerçekliği ve hayvani/behimi özellikler taşıması konusu asırlar öncesinden din tarafından gündeme getirilmiş bir konudur” 880 diyerek, pozitif bilimin ve materyalist düşüncenin insana bakışını şöyle eleştirir: “Ne yazıktır ki pozitif bilim insanın gelişmiş zeki bir hayvan olduğu noktasında takılıp kalmıştır. Din ise ona bir kişilik, bir öznellik kazandırmış ve ona bir kimlik vermiştir. Materyalistler insanın basitten mükemmele doğru gelişirken kat ettiği mesafeyi maddeye, ihtiyaca ve üretime bağlamıştır. Ne yazık ki onun ruhi yönünü görmezden gelmiştir. Konuyu açmak gerekirse insan eli, çalışma 869 18/Kehf, 56. 870 10/Yunus, 18. 871 4/Nisa, 142. 872 Ragıb el-İsfehani, İnsan, s. 18. 873 9/Tevbe, 54. 874 29/Ankebut, 17. 875 59/Haşr, 14. 876 37/Saffat, 12, 13. 877 Ragıb el-İsfehani, İnsan, s. 18, 19. 878 Bkz. 87/A’la, 14. 879 Ragıb el-İsfehani, İnsan, s. 21. 880 Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 33. 164 organı olmanın yanında aynı zamanda çalışmanın ürünüdür de. İnsan çalışa çalışa onun kasları ve kemikleri bu günkü hali almıştır. Sonuçta en nadide sanat eserlerini ortaya koyabilecek noktaya ulaşmıştır. Bu durum müzikal eserlerde de, mimari eserlerde de görülmektedir. Fakat bu noktada bir resmin, bir müzik şaheserinin maddi bir ürün mü olduğu yoksa ruhun bir eseri mi olduğunun tartışılması gerekir. Çoğu sanatçıların çeşitli özürlerinin olduğunu hatırlamak insanı böyle düşünmeye itmektedir. Acaba ilkel insandan mükemmel insana ulaşılarak bugünkü seviyeye gelindiyse Beethoven’in en kıymetli eserlerini tamamen sağır olduğu bir zamanda üretmesini nasıl izah etmek gerekir? İnsanın biyolojik bir varlık seviyesine indirgenmesi, bir resim tablosunun yarım kilo boyaya, bir tual ve bir de fırçaya indirgenmesi kadar abes olsa gerektir. Tac Mahal’in şu kadar ton taş ve toprağa döndürülmesi ve bir taş yığını olarak görülmesi de aynı mantığın ürünüdür. Bir sayfa dolusu kelimenin bir arada tutulması bir beyitlik şiire denk tutulabilir mi? Şiirin bir manası, onun asırlarca yaşayan bir ruhu yok mudur?”881 Bu sorular çerçevesinde insanı madde ve mana yapısıyla tartışmaya açan İzzetbegoviç, “bir resim ne ise, bir mabed, bir şiir ne ifade ediyorsa, bir sanat eseri insana ne anlatıyorsa, insan da odur”882 demektedir. Böylece o topraktan, sudan ve bunların türevlerinden yaratılmış beşerin diğer canlılarla, grubuna dâhil edilmek istenen hayvanlarla nasıl farklılık arz ettiğini gözler önüne sermektedir. Bu sözler insanın, Hakk’ın en büyük sanatı olduğunu da açıkça ilan etmektedir. 2.9. İnsan ve Diğer Varlıklar İnsan, çevresinden bağımsız tek başına yaşayan bir varlık değildir. O canlı veya cansız çok çeşitli varlıklarla kuşatılmıştır. İnsanın yaşaması belli ölçüde çevresindeki varlıklara bağlıdır. İnsan onlarla belirli bir uyum ve alış-veriş içindedir. Ancak çevresindeki varlıkları algılayabilen, onların konumlarını değerlendirebilen ve çevresine nüfuz eden tek varlık insanoğludur. 881 Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 33. 882 Aliya İzzetbegoviç, a.g.e., s. 34. 165 İnsanı çevreleyen varlık kategorilerinden birisi cansız varlıklardır. Cansız varlıklar kendilerinde hayat emaresi olmayan dolayısıyla hareketleri, üremeleri, solunumları, beslenmeleri, gelişip büyümeleri olmayan varlık türleridir. Uzaydaki gök cisimleri, içinde yaşadığımız yeryüzü, su, toprak, hava gibi varlıklar, Kur’an’ın ifadesiyle insanın emrine verilmiş, onun hizmetine sunulmuştur.883 Kur’an evrenin yaratılışına temas eder. Evrenin bir takım merhalelerden geçtiğini, göklerin ve yerin altı günde yaratıldığını haber verir. 884 Kur’an’da: “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi ona ve yer küreye: “İsteyerek veya istemeyerek gelin!” dedi. İkisi de: “İsteyerek geldik” dediler”885 ayetinin yanında: “İnkâr edenler göklerle yer bitişik halde iken bizim onları bir birinden kopardığımızı ve her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp düşünmediler mi? Yine de inanmazlar mı?” 886 ifadesi yer alır. Evrenin oluşumu hakkında bilim insanları tarafından genel kabul gören anlayış şu şekilde özetlenebilir: “Evrende önce gazlardan oluşan çok büyük bulutlar vardı. Sabit olmayan bulutlar dönerken çekim kuvvetinin etkisiyle parçalara ayrıldılar. Her bir parça yoğunlaşarak sıkıştı. Sürekli dönen ve döndükçe sıkışan cisimler küresel şekle dönüştü. Yoğunlaşma arttıkça kütlenin içindeki sıcaklık da arttı. Merkezde bulunan hidrojen helyuma dönüşerek etrafa ısı yaydı. Bölünüp parçalanan gaz kütlelerinden galaksiler, yıldızlar oluştu.887 Tabii ki bu oluşumlardan biri güneş sistemi ve onun da içinde yer alan yerküreydi. Kur’an’da; gök, yükseklik, yüksekte olan şey anlamına gelen “semâ" yüz yirmi yerde geçerken, onun çoğul formu olan “semavat” yüz doksan yerde zikredilir.888 Bunların yaratılışı da Kur’an’da anılışı da hikmete dayalıdır: “Allah, gökleri ve yeri, yerli yerince (hak ile) yaratmıştır. Böylece herkes kazancına göre karşılık görür.”889 Bu ayet hikmet unsurunun varlığın esası olduğunu gösterir. Ayetin tefsiri bağlamında göğün, canlı varlıklar için önem arz ettiği vurgulanır. 883 Bkz. 2/bakara, 29,64; 7/A’raf, 54; 13/Ra’d, 2. 884 Bkz. 7/A’raf, 54. 885 41/Fussilet, 11. 886 21/Enbiya, 30. 887 Celal Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 131,132. 888 Muhammed Fuad Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Müfehres, s. 459-465. 889 45/Câsiye, 22. 166 Gökyüzündeki varlıkların ısı ve ışık verdiği, zaman ve mekânın tayininde etkilerinin bulunduğu, dünya ile münasebet içinde olduğu ve yeryüzündeki şartların hayatın elverişli hale gelmesinde etkili olduğu ifade edilir.890 İnsan için hayati önen taşıyan güneş, diğer yıldızlar ve ay değişik vesilelerle Kur’an’da yer alır. Allah’ın ayetleri olarak nitelendirilen bu varlıklar891 yaratılış kanunlarına uygun hareket ederek görevlerini yerine getirmektedirler.892 İnsanlığı üzerinde barındıran ve Kur’an’da “ard” sözcüğü ile ifade edilen yeryüzü, yaklaşık olarak dört yüz altmıştan fazla ayette yer alır. 893 “ O Rab ki, yeri sizin için bir döşek göğü de tavan yaptı. Gökten su indirerek onunla size besin olsun diye (yerden) çeşitli ürünler çıkardı”894 ayetiyle, bu varlıkların insan için ne ifade ettiği anlatılmaktadır. Aynı bağlamda geçen bir ayet de şöyledir: “Biz yeryüzünü bir döşek, dağları bir kazık yapmamdık mı?” 895 Dünyadan bahsedilen yerlerde, hayatın kendisiyle başladığı “su” dan da bahsetmek gerekir. Zira Kur’an, göklerin yaratılıp yerin döşenmesinden896 sonra sudan söz açar. “…Size tohumlar, bitkiler, (ağaçları ) sarmaş dolaş olmuş bağlar bahçeler yetiştirmek için üst üste sıkışıp yığılan bulutlardan şarıl şarıl akan sular indirdik.”897 Yeryüzündeki canlı varlıklar gıdalarını yağmur suyuyla beslenen toprağın bitirdikleri ürünlerden elde ederler. Bu arada bitkiler topraktan, hayvanlar bitkilerden ve diğer hayvan türlerinden gıdalanırlar. İnsanlar ise hem bitkilerin hem hayvanların temiz, hoş ve güzel olanlarından beslenirler. Dolayısıyla insanla diğer varlıklar arasında sıkı bir ilişki ve son derece ölçülü bir denge söz konusudur. 898 890 Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl, I, 233. 891 17/İsra, 12. 892 17/İsra, 44 893 Muhammed Fuad Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l- Müfehres, s. 34-42. 894 2/Bakara, 22 895 78/Nebe, 6,7. 896 78/Nebe, 6-13. 897 78/Nebe, 14-,16.. 898 Mehmet Ekinci, Kur’an’a Göre Doğal Çevre İçinde İnsan, “Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,” Erciyes Üniversitesi SBE, Kayseri 2009, s. 39-41. 167 Canlılar: Canlı varlıklar denince, hayat sahibi olarak doğan, büyüyüp gelişen belirli bir süre yaşadıktan sonra ölen insanlar, hayvanlar ve bitkiler anlaşılır.899 Kur’an, her canlının sudan yaratıldığını ifade eder.900 Bu ayetin yorumunda, evrensel bir ilkeden bahsettiğine dikkat çekilirken, canlıların ortaya çıktığı ortamın su olduğuna vurgu yapılır. Zira su, hayat için uygun ve gerekli özellikleri taşımaktadır. Aynı zamanda canlıların temeli mahiyetindeki hücreyi oluşturan protoplazmanın büyük oranda sudan teşekkül ettiğine işaret edilir.901 Bitkiler: Bitkiler doğal hayatın en önemli unsurlarındandır. Allah’ın kudretine delil olması ve nimetlerin hatırlatılması bağlamında bitkilerden bahsedilir. Kur’an’, yeryüzünün bitkilerle donatılmasını şöyle dile getirir: “Yaratıp düzene koyan, takdir edip yol gösteren, (topraktan) yeşil otu çıkarıp sonra da onu kapkara bir sel artığına çeviren yüce Rabbinin adını tesbih et!”902 Konu ile ilgili olarak Elmalılı (ö. 1942): “Allah önce otlakları çıkardı. Ormanlardaki ağacı yetiştirdi. Daha sonra onları kapkara bir gübre ve kömür haline getirdi" der.903 Bu açıklamalar yanında Elmalılı, Muhammed b. Ahmed el-İskenderâni’ye ait olan “Keşfu’l-Esrar” adlı eserden şu bilgileri nakleder: “…Dağların henüz teşekkül etmediği dönemlerde yeryüzü düz bir haldeydi. Bu dönemde hava sıcak, rutubet boldu. Yeryüzünün suyu çok olduğundan bugünkü bitkilerin iptidai şekilleri olan yosuna benzer dev bitkiler meydana geldi. Haliyle bu bitkilerin sayıları ve çeşitleri çok, hacimleri de o nispette büyüktü. Yeryüzünde meydana gelen değişiklikler ve yer hareketleri sonucunda dağlar meydana geldi. O esnada yeryüzünü kaplamış olan bu dev bitkiler yerin altında kaldı. Yerin altındaki sıcaklığın etkisi altında kalan bitkiler, kimyasal değişikliklere uğradılar. Sonuç itibariyle bitkiler uzun dönemler sonucunda kömüre dönüştü.”904 899 Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 151. 900 Bkz. 21/Enbiya, 30. 901 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, II, 651. 902 87/A’la, 1-5. 903 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 3433. 904 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 3433. 168 Var olabilmeleri ve varlıklarını sürdürebilmeleri için bitkiler toprak, su, ışık, hava, sıcaklık gibi temel hayat unsurlarına muhtaçtırlar. Bu unsurlar bitkilerin doğal çevre içindeki dağılımına ve çeşitliliğine belli ölçüde etki ederler. Bitkilerin insan hayatındaki yeri tartışılmaz. Onlar, insanlar için bir besin ve ısınma aracıdır. Oksijen kaynağı olmalarıyla, çevreye güzel koku yaymalarıyla ve hepsinden öte çevreyi güzelleştiren görüntüleriyle bitkiler insan hayatının bir parçası halindedirler. Kur’an’da bu gerçekler; “O, gökten su indirendir. İşte biz her çeşit bitkiyi onunla bitirdik. O bitkiden de üst üste binmiş taneler bitireceğimiz bir yeşillik; hurmanın tomurcuğundan da sarkan salkımlar, üzüm bağları, bir kısmı birbirine benzeyen bir kısmı da bezemeyen zeytin ve nar bahçeleri meydana getirdik. Meyve verirken de olgunlaştığı zaman da her birinin meyvesine bakın! Şüphesiz bütün bunlarda inanan bir toplum için ibretler vardır”905 şeklinde yer alır. Hayvanlar: Bitkilerin bir üst katmanını oluşturan ve hayatın vazgeçilmezleri arasında olan canlı türü hayvanlardır. Hayvanlar için kullanılan başlıca kavramlar “dabbe” (çoğulu devabb), “en’âm” ve “behime” (çoğulu behaim) olarak Kur’an’da yer alır. Bunlardan “dâbbe”, yeryüzünde hareket eden, bütün canlıları ifade eden kapsamı daha geniş bir kavramdır. Çoğulu ile birlikte Kur’an’da on sekiz kez geçer.906 Otuz iki yerde kullanılan “en’âm” kelimesi907 koyun, keçi, deve ve tüm sığır cinsi ehil hayvanların genel adıdır. Bakara suresinde Allah’ın varlığına ve tekliğine delil olarak göklerin ve yerin yaratılışı, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesi, gemilerin suda yüzdürülmesi, gökten inen su ile ölü toprağın dirilmesi söz konusu edilir.908 Sayılan delillerden birisi de, yeryüzünde her çeşit canlının yayılması konusudur.909 Ayette geçen “dabbe” için yapılan yorumlarda; hayvanların esrarengiz varlıklar olduğu dile getirilmiştir. Yerde ve gökte deprenen her türlü canlının Allah tarafından yaratıldığı ve bu canlıların yeryüzünün her tarafına yaydığı ifade edilmiştir.910 905 6/En’âm, 99. 906 Muhammed Fuad Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l- Müfehres, “dbb” md. s.252. 907 Muhammed Fuad Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l- Müfehres, “en’am” md. s.298. 908 Bkz. 2/Bakara, 164. "وبث منهما منكل دابة" 164. ,Bakara2/ 909 910 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 42-43; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII, 197. 169 Kur’an “en’âm” olarak zikredilen hayvanları insanlara olan faydası bağlamında gündeme getirir. Müminun suresinde şöyle buyrulur: “Hayvanlarda (en’am) sizin için elbette ibretler vardır. Onların karınlarındakilerden (sütlerinden) size içiririz. Onlarda sizin için birçok faydalar daha vardır. Etlerinden de yersiniz.”911 Aynı bağlamda Nahl suresinde de bir ayet vardır: “… Zira onların karınlarındaki fışkı ile kan arasından (gelen) içenlerin boğazından kolayca geçen halis bir süt içiriyoruz.”912 Ayetleri değerlendiren müfessirler hayvanlardaki ibretlerin; süt vermeleri, sütün işkembenin içindekilerle kan arasından gelmesi, içenlerin boğazından kolayca geçmesi, hayvanların etlerinden yenilmesi, binit olarak kullanması ve yünlerinden/tüylerinden faydalanılması gibi konuları saymışlardır. Hayvanların otlarla beslenmeleri, aldıkları gıdalardan kan, süt ve gübre oluşması, aynı kökten gelmelerine karşılık sütlerin diğerlerinden farklı olduğu ayrıca dikkat çekilen konular arasındadır.913 Hayvanların yediği otların toprak ve sudan oluştuğu, otun kana veya süte dönüştüğü, bundan da yağ ve peynir oluştuğu, 914 bunların da en nadide gıdalar olarak sürekli insanların önünde bire ibret vesikası olduğu düşünen insanlar için nazara verilmektedir.915 Hayvanların birer ümmet oldukları, Kur’an’ın gündeme getirdiği diğer konulardandır: “Yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve (gökyüzünde) iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi ancak sizin gibi (topluluk halinde) ümmetlerdir.”916 Yukarıdaki ayette, yeryüzündeki bütün canlıların insanlar gibi birer tür oldukları haber verilmektedir. Buna göre tek hücrelilerden omurgalılara, sürüngenlerden ayakları üzerinde yürüyenlere veya havada uçanlara varıncaya kadar bütün canlılar müstakil birer tür oluşturmaktadırlar. Ancak, bu türlerin en şereflisinin insan olduğuna bir işaret vardır. Her türün kendine has hayat kuralları vardır. Bunlar Allah’ın kudretinin sonsuzluğu bağlamında gündeme getirilmişlerdir.917 911 23/Mü’minûn, 21. 912 16/Nahl, 66. 913 Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’an, III, 309. 914 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XX, 65-67. 915 Mehmet Ekinci, Kur’an’a Göre Doğal Çevre İçinde İnsan, s.45, 46. 916 6/En’am, 38. 917 Heyet, Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, s. 131. (38. Ayetin açıklaması) 170 2.9.1. Melekler Aşağı yukarı tüm milletlerin inançlarında melek algısı vardır. Çoğu kültürlerde var olan iyilik- kötülük olgusu sürekli mücadele halindedir. Bu mücadele içerisinde iyilik yanlısı güçler (melekler) bulunur. Her zaman iyiler kazanır. Gayba ait bilgiler sadece vahye dayandığı zaman sağlıklı bir inanç oluşabilir. Melek inancı da böyledir. Vahyin sunduğu bilgiler zamanla halkların algı, hayal ve tasavvurlarıyla iç içe girmiş, doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. Sonuçta melek, cin, şeytan, iyi güçler, kötü güçler gibi kavramlar birbirinden ayrılmaz olmuştur.918 Küçük yaşta edinilen ve sonra yanlış olduğu anlaşılan bu tür düşüncelerin sağlıklı hale getirilmesi zordur. Üstelik bu süreç sahih inancın zedelemesine sebep olmaktadır. Allah’ın bilgisi ve kudreti unutulmaktadır. Bu defa oluşan boşluklar hayali güçlerle doldurulmakta veya tamamen gayb konusu kapatılmaktadır. Vahye inanmayan, peygamberi tanımayan, meleği, cini yok sayan birisinin zorda kaldığı zaman falcılara müracaat ettiği, sihirbazlara inandığı, muskacılardan yardım umduğu da olmaktadır. Bazı kesimler de insanların bilgisizliklerinden veya onların zaaflarından yararlanma yoluna gitmektedir.919 İslam’ın önemli inanç esaslarından olan “melekler” kavramının doğru anlaşılması gerekir. Önceden de ifade edildiği gibi melek kavramı Kur’an’da, beşer kavramının karşıtı olarak yer alır.920 Dolayısıyla melekler hakkında doğru bilgi edinmek, beşer ve insan kavramlarının anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Bu bağlamda gaybi konuların Kur’an’ın ve sahih sünnetin gündeme getirdiği şekilde ve onların bildirdiği ölçüde ortaya konup ötesine gidilmemesi gerektiğini söyleyen Ateş’e göre, Kur’an’ın bu konudaki verileri net ve anlaşılır olup yeterli miktardadır.921 İnançlar açısından kıyaslama yapabilmek için önce kısaca diğer dinlerin melek inancına bir göz atalım. 918 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 128. 919 Süleyman Ateş, a.g.e., I, 128- 130. 920 Bkz. 12/Yusuf, 31. 921 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 128- 130. 171 Yahudi kaynaklarında melek inancı vardır. Fakat bu inancın bu günkü anlamıyla sonradan edinildiği ve diğer dinlerin etkileriyle geliştiği izlenimi vardır. Çünkü kutsal metinlerin satır aralarından anlaşıldığına göre Yahve, iyinin de kötünün de failidir. O insanlarla aracısız konuşur. Eceli geleni öldüren odur. Melek inancının sağlam bir dayanağı olmadığı buradan anlaşılabilir. Sonraki dönemlerde İran ve Helen düşüncelerinin etkisiyle, artık gökte meleklerin de var olduğu inancı yaygınlaşmıştır. 922 Melek ifadesi Kitab-ı Mukaddes’te şu şekilde geçmektedir: “… Ve (Yakub) bir rüya gördü. Yeryüzüne bir merdiven dikilmiş ve başı göklere ulaşmıştı! İşte o merdivenden tanrının melekleri inip çıkmakta idiler.”923 Bunun yanında Tanrının tahtını kuşatan, onun emirlerini yerine getiren, 924 insanları muhafaza eden meleklerden bahsedilir. Onlar milletleri korurlar. Tabiat olaylarını düzenlerler. Yahudilikteki inanışa göre bir kısım meleklerin görevleri şu şekilde belirlenmiştir: Mihael: Koruyucu melektir. Gökleri de yönetir. Uriel: Bu melek yıldızların efendisi olup atmosfer olaylarından sorumludur. Rafael: Şifa dağıtan bir melektir. Hastaları mucizevî bir şekilde iyi eder. Gabriel: Tanrı’nın vahiylerini iletmekle görevlidir. Ateşi yöneten de odur.925 Bu açıklamaların sonradan oluşturulduğuna delil olabilecek bir konuyu Taftezani gündeme getirir. Nitekim onlara göre melekler küfür işleyebilir. Bu yüzden Allah, o meleği çok kötü bir şekle döndürür. Günahın cezası olarak da ona azap eder.926 Yahudiler önceden şeytanları da cinleri de meleklerden saymışlardır. Onlara göre iyi melekler yanında kötü melekler de vardır. Şeytan da bunların başıdır. 922 Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, s.358. 923 Tekvin 28/12 924 Benzer ifadelerin Kur’an’da da olduğu görülmektedir. Bkz. 39/Zümer 75. 925 Örs, Musa ve Yahudilik, s. 359. 926 Belki de Bakara suresi 102 de Hz. Süleyman kıssası bu inanca bir cevap olsun diye gelmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Taftezani, Kelâm İlmi ve İslam İtikadı (Şerhu’l-Akaid), Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.305. 172 İyiliğin de kötülüğün de yaratıcıdan geldiği inancı kaybolur. Onun yerine kötülüğün kaynağının şeytan olduğu inancı yerleşir. 927 Hıristiyanlık inancında da melek inancı vardır. Onların inancına göre İblis önceden melekelerin başı idi. İblis’in emrindeki melekler Allah’a isyan ettiler ve hep birlikte kovuldular. 928 Yargı gününden söz eden Matta pasajlarında bazı bilgiler verilmektedir: “İnsanoğlu kendi ihtişamı içinde bütün melekleriyle birlikte gelince görkemli tahtına oturacak929 ulusların hepsi onun önünde toplanacaktır. O da koyunları keçilerden ayıran bir çoban gibi insanları birbirinden ayıracak, koyunları sağına, keçileri de soluna alacaktır.”930 Sağdakilerle olan konuşmasından sonra soldakilere şöyle seslenecektir: “Ey lanetliler, çekilin önümden! İblis ile onun melekleri için hazırlanmış olan sönmez ateşe gidin!”931 İncil’in bazı pasajlarından meleklerin, Allah ile peygamberleri arasında elçilik yaptığı anlaşılmaktadır. Bazen de onların insanlara sevinçli haber getirdikleri, onları korudukları bilgisi yer alır. 932 Bu ifadeler Kur’an’daki bilgilerle uygunluk arz etmektedir. Bu durum, ilahi dinlerin kaynağının birliğinin ve Kur’an’ın “Müheymin”933 sıfatının gereği olsa gerektir. İnsanların iyiliklerini ve kötülüklerini yazan, onların yaptıklarına tanıklık eden meleklerin varlığı yine Kur’an’daki “mukarrebun” ve “kiramen kâtibin” meleklerine uyum gösterdiği ve söylenebilir. 927 Ali Osman Ateş, Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, Beyan Yayınları, İstanbul 1996, s.95. Karş. Ali Çolak, Kur’an ve Hadislere Göre Melek Kavramı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi SBE, Adana, 2000, s. Adana, s. 21. 928 M. Süreyya Şahin, “Cin”, DİA, VIII, 7. Burada da meleklerin isyanı söz konusu edilmektedir. Bu Kur’an’daki melek anlayışıyla bağdaşmaz. 929 Matta 25/ 32,33. Burada geçen İnsanoğlu, İsa’nın kendisi için kullandığı unvan mıdır yoksa başkalarının bir nitelemesi midir? Sorusu akla gelmektedir. Ayrıca bkz. İncil, Yeni Zaman Yayınları, İstanbul 2005, s.514. 930 Örnek için bkz. Luka 1/ 11,20: 22/43; Matta 4/ 6,11. 931 Bkz. Luka 1/ 26,38. 932 Matta 13/41. 933 5/Maide, 48. 173 Hıristiyanlıkta, koruyucu melekler de vardır. Tanrı bu melekleri her insanın yanına vermiştir. Onlar insanı sever ve tehlikelerden korur. Kötülüklerden de uzaklaştırmaya çalışır.934 Cahiliye dönemi Araplarının sahip oldukları melek inancının önemli yanlarını Kur’an bize haber vermektedir. Çeşitli ayetlerden anlayabildiğimiz kadarıyla müşrikler meleklerin dişi olduklarını sanıyorlardı. Zaman zaman da onlara tapıyorlardı.935 Dahası onları Allah’ın kızları olarak görüyorlardı. 936 Kur’an onların bu yargılarından dolayı hesaba çekileceklerini bildirmektedir.937 Kur’an, değişik vesilelerle bunlara karşı gelmekte, gelenek haline gelmiş yanlış inançları düzeltmektedir.938 Elmalılı Cahiliye Araplarının melekelerin evrenin işlerini düzenlediklerine inandıklarını kaydeder. Yine onlar meleklerin heykellerini yapıp tapıyorlar ve bu vesile ile meleki kuvvetlerle yakınlık kuruyorlardı. Böylece onların şefaatlerine kavuşmayı umuyorlardı.939 Zemahşeri’ye göre çoğu müfessirler, melek kelimesinin “risalet” anlamına geldiğini söylemektedirler. O, Halil b. Ahmed’in, bu kelimenin ismi-i zaman, ism-i mekân olduğunu söylediğini nakleder.940 Ayrıca Zemahşeri, bütün meleklerin risalet görevi ile görevlendirilmediklerini söyler. Hac suresindeki “Allah meleklerden de elçiler seçer” 941 ayetini de örnek olarak gösterir. Eğer hepsi risalet görevi almış olsalardı hepsinin seçilmiş olması gerekirdi. O halde melek, cins ismi olmaktadır ve risalet ile alâkası yoktur”942 der. Bu haliyle “melaike” “mel’ek” in çoğuludur. Kelimenin sonundaki ta-i merbuta (ة (müenneslik alameti değil, te’kid için gelmiştir. 934 Ali Çolak, Kur’an ve Hadislere Göre Melek Kavramı, s. 23. 935 43/Zuhruf, 19, 20; 37/Saffat, 150. 936 37/Saffat 149; 3/Al-i İmran 80; 52/Tur 39; 21/Enbiya 26; 6/En’am 8; 17/İsra 92; 25/Furkan 7. 937 Bkz. 43/Zuhruf, 19. 938 Bkz. 79/Naziat, 51; 4/Nisa, 122. 939 Yazır, Hak Dini, Kur’an Dili, VII, 4601-4602. 940 Zemahşeri, Keşşaf, I, 104. 941 22/Hac, 75. 942 Zemahşeri, Keşşaf, 1, 104. Not: Kur’an’ın bazı kelimelerinin İbranice, Aramice veya Samirice gibi dillerle yakınlığı olması normal karşılanmalıdır. Fakat bazı müsteşrikler bunları araç edinmektedir. Bu yolla, Kur’an’ın önceki dinlerin bir karması olduğunu iddia edip, orijinalliğine gölge düşürmeye çalışmaktadırlar. 174 Melekler Allah ile kul arasında elçi olmalarından dolayı böyle isimlendirilmişlerdir. Melek kelimesinin “elûke” kökünden türediğini iddia edenler de vardır. İbn Atiyye’ye (ö.541/1147) göre bu kelime “melk” kökünden türemiştir. Başındaki “mim ” asil harftir. “Kuvvet” manasına gelir. Çoğulu da “melaik” ve “melaike”dir.943 Anlam olarak onların çok hızlı hareket edebilen güçlü varlıklar olduklarını ifade eder. Ruhani varlıkların yönetim ile ilgilenmelerinin insanları idare edenler için de “melik” denilmesinin bu görüşü desteklediğini söyleyen Ateş, melek kelimesinde “güçlü yönetim” manası olduğunu da ilave eder.944 Elmalılı bu konuda ilginç bir ayrıntıya girer ve şöyle der: Melek kelimesi mülk ve melekût anlamıyla kuvvet ifade eder. İki kelime de bir manada birleşmiş olsa bile melek kuvvet ifade ederken, melaike “risalet-elçilik” anlamını ifade eder. Dolayısıyla melek melaikeden daha kapsamlıdır. Buna göre bütün melaike “melek”e dâhildir. Ancak risalet görevi olmayan melekler de olduğundan hepsi melaike sınıfına girmez.945 Yanlış bilgi ve batıl inançları insanlara bildirirken yerine doğrusunu da ikame eden Kur’an’ın sunduğu bilgilere göre melekler lâtif cisimli, nurani yapılı, muhtelif şekillere girebilen varlıklardır.946 Onlar sürekli Allah’a ibadet etmekle meşguldürler.947 Melekler asla Allah’ın emrinden dışarı çıkmazlar.948 Onların ikişer, üçer, dörder kanatları vardır.949 Onların ayrı bir âlemi ve kendilerine özel şartları vardır. Cinsiyetleri yoktur. Yiyip içmeyen, nefsanî arzuları da olmayan varlıklardır.950 Melekler şerefli yaratıklardır.951 Onlar, Allah’a tam bir teslimiyet içerisindedirler.952 Güçlüdürler.953 Oldukça süratlidirler. 954 943İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Veciz, I, 116. 944 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 128- 130. 945 Elmalılı, Hak Dini, Kur’an Dili 946 19/Meryem, 17-19; 11/Hud, 69-73. 947 21/Enbiya, 20. 948 66/Tahrim, 6; 16/Nahl, 50. 949 35/Fatır, 1. 950 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, s.358. 951 Enbiya 21/26 952 16/Nahl, 49. 175 Meleklerin varlığını kabul etmek Kur’an’ın öngördüğü iman esaslarındandır.955 Meleklerin nurdan yaratıldığı hadislerden öğrenilmektedir.956 Meleklerin özellikleri konusunda naklin bildirdiklerinin dışında bir konuya itibar etmemek en uygunudur. Allah’ın her bir varlığı yaratmasının elbette ki açık veya bize gizli pek çok hikmeti vardır. Meleklerin yaratılış hikmeti noktasında da şunlar söylenebilir: Allah, özellikle evrenin nizamını melekler aracığıyla sağlar.957 Melek, Allah’tan insana (peygamberlere) vahiy getirmede aracılık eder.958 Cebrail’in özelliklerinin geçtiği ayetin 959 yorumunda; "مرة ذو "ifadesi için İbn Abbas’ın, “güzel görünüşlü” diye tefsir ettiği, Mücahid’in “kuvvetli” diye açıkladığı rivayet edilir. Aynı kaynaklara göre Kâtede güzel görünümlü ve uzun yaradılışlı diye açıklamıştır.960 Kuvvet sahibi diye de anlayanların hesaba katılmasıyla bu kelimenin; “güzel görünüşlü güç ve kuvvet sahibi” olarak anlaşılması daha uygundur. İnsanların genelde güzel, kusursuz, iyi ahlaklı insanları meleklere benzettiği çoğu kültürlerin aşina olduğu bir konudur. Erkeklere büyük meleklerin isminin verilmesi, kadınlara “melek” isminin konulması yaygın bir hadisedir. Yusuf’un kıssasının anlatıldığı surede961 kadınların söylediği de genel insanlık anlayışının yansıması olsa gerektir. Onlar Yusuf’un çehresinde gördükleri olağan dışı manzara ancak Bu… değil beşer bu" –“ما هذا بشرا إن هذا الا ملك كريم" ve şaşırmışlar karşısında soylu/üstün bir melektir” demişlerdir.962 Meleklere iman Allah’a imandan sonra gelir. Kur’an’da varlıkları zikredilirken hadislerde nurdan yaratıldıkları bilgisi mevcuttur. Yaratılışları ve 953 66/Tahrim, 6. 954 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXIX, 44; İbn Kesir, Hadislerle Kur‘an Tefsiri, VII, 11. 955 2/Bakara, 177, 285; 4/Nisa, 136. 956 Müslim, Zühd, 60;Müsned, VI, 153, 168. 957 Bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l Azim, Hadislerle Kur’an Tefsiri, VII, s.419; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 4572-4574. 958 Bkz. 42/Şura, 51. 9 959 53/Necm, 5,6. 960 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXIX, 44. 961 Bkz. 12/Yusuf, 31. 962 Bu ayete göre beşer’in; insanın dış görünüşünü, cildin güzelliğini, pürüzsüzlüğünü, parlaklığını, kıl ve tüyden arınmışlığını ifade ettiği daha iyi anlaşılmaktadır. Araplarda (Afrika’da yaşayan Kıptiler ve zenciler de buna dâhil edilebilir) ; " الجمال نصف لبیاض ا"-” beyazlık ( beyaz tenli olmak) güzelliğin yarısıdır” sözü vardır. 176 görevleri itibariyle tamamen farklı bir durumdadırlar. Onlar kullukta daim olup müminleri destekler, onlar için dua ve istiğfar ederler. İlim ve zikir meclislerine katılırlar. Temizliği severler ve temiz ortamlarda bulunurlar. Melekler de Allah’ın yarattığı nurani varlıklardır. Soyut ruhlardan ibaret olan melekler -ilahi takdir ölçüsünde- ölümsüzdürler. Yüce yaratıcı evreni bu melekler aracılığı ile idare etmektedir. Gözle görülmeseler bile melekler vardır. Çünkü bu konular vahiyle bildirilmektedir. Meleklerin varlığını kabul konusuna değinen Ateş; “mikrobu, güneşin ultraviyole ışınlarını, atomu ve atom elektronlarının hareketini bu gözümüzle görmüyoruz ama eserlerinden dolayı ilmen bunların varlığını kabul ediyoruz”963 der. Meleklerin de bu gözle görülmemesi normaldir. Çünkü bu göz sınırlı ölçüde görme yeteneğine sahiptir. Sadece maddi şeyleri görebilir. Dolayısıyla ruhani varlıkların yetenekleri sınırlı olan bu duyu organlarıyla görülmemesi neticesinde onların inkâr edilmesi makul değildir. Bütün peygamberler ümmetlerini meleklerin varlığından haberdar etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel’in eserinde meleklerle ilgili bir rivayet vardır. Hz. Ömer Yahudilerle dini konularda konuştuğu bir sırada onlara melekleri ve Cibril’i sorar. Onlar kendi sırlarını (vahiy yoluyla) Muhammed’e haber veriyor diye Cibril’e düşman olduklarını ifade ederler. Cibril’in şiddet ve azap meleği olduğunu, Mikail’in ise rahmet, hayır ve kurtuluş meleği olduğunu ve kendilerinin dostu olduğunu ifade ederler. Bir başka kanalda Hz. Ömer, bu iki meleğin Hz. Allah katındaki değerini sorar. Onlar da Cebrail’in Allah’ın sağında, Mikail’in de solunda olduğunu bildirirler. Aralarında da düşmanlık olduğunu dile getirirler. Buna karşılık Hz. Ömer bunların birbirine düşman olmayacağını söyler. Bunun üzerine Bakara süresi 97. ve 98. ayetlerin indiği rivayet edilir.964 İbn Kesir, bu ayetlerin nüzul sebebi olarak, Yahudilerin Hz. Peygamber’e gelip beş konuda soru soracaklarını bildirdikleri olay üzerine indiği rivayetini de ekler. Sonra onlar Cebrail’i sorarlar.965 963 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, I, 128- 130. 964 Ahmed b. Hanel, Müsned, I, 274; Nesai, Sünenü-Kübra, V, 330, h. no: 9072. 965 Bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l Azim, I, 186; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1, 274. 177 Hac suresinden öğrendiğimize göre Allah meleklerden de insanlardan da elçi seçer.966 Kur’anda da Cebrail birkaç defa geçer 967 ve emin sıfatıyla anılır. Bu açıklamalar bağlamında Kur’an’daki melekleri şu şekilde sıralayabiliriz: Cebrail Yahûdi ve Hristiyan kaynaklarda da zikredilen melektir. Eski kitaplarda Gabriel diye anılır. “Güçlü insan” anlamındaki “gaber-geber” ile tanrı anlamı taşıyan “el” kelimelerinin birleşiminden olduğu söylenmektedir. Keldani veya Süryani kökenli olduğu rivayeti vardır.968 Cebrail ayrıca Ruh, Ruhu’l-Kudüs, Ruhullah ve Ruhu’l-Emin olarak da isimlendirilmiştir. Kur’an’da Azrail geçmezken ondan ölüm meleği diye bahsedilir. “Ruhları almakla görevlendirilen ölüm meleği canlarınızı alır. Sonra da rabbinize döndürülürsünüz”969 ayeti bunun ifadesidir. Ölüm meleği olan Azrail’in İbranice olduğu ve İslami kaynaklara İsrailiyat kanalıyla girdiği düşünülmektedir. Mikail’in adı Kur’an’da geçer 970 tabiat olayları ile ilgilendiği bildirilir. Sûr’u üfürmekle görevli olan İsrafil’in adı ise Kur’an’da yer almaz. Fakat onun ameli zikredilir.971 2.9.2. Cinler Kur’an’da “ins” kelimesinin karşılığı olarak kullanılmış olan cin972 (جن ( sözlükte; bir şeyin duyulardan gizli olması, örtülü olmak, göze görünmemek gibi anlamalara gelen bir kelimedir.973 Kur’an’da cinlerin ve insanların sadece Allah’a 966 Bkz. 22/Hac, 75. 967 Bkz. 2/Bakara, 97,98; 66/Tahrim, 4. 968 A. Şevki Yavuz, “Cebrail”, DİA, VIII, 202. 969 32/Secde, 11. 970 Bkz. 2/Bakara, 97,98. 971 6/En’am, 73;23/Müminun, 101; 27/Neml, 87; 50/Kaf, 42. Melekler hakkında, Kur’an’ın öğretisine uymayacak İsraili rivayetler çoktur. İsrafil hakkında uydurulan bir rivayet bunlardan birisidir. Meleklere beşeri sıfatlar yakıştıran, onu çirkin gösteren bir rivayete göre İbn Abbas şöyle rivayet etmiştir: “İsrafil Allah Teâla’dan kendisine, Sûr’un ve yedi kat semanın kuvvetinin verilmesini istedi. Allah ona dilediğini verdi. Bundan sonra yedi kat yerin kuvvetini istedi. Allah onu da verdi. Sonra dağların kuvvetini istedi. Allah onu da verdir. Bu defa İsrafil sekaleyn’in kuvvetini istedi onu da verdi. Onun ayaklarının altından kafasına kadar saçlar (kıl) vardır. Onun bir milyon dili vardır. Her dilinde, bir milyon lügat var onun ile Allah’ı tesbih eder. 972 Bkz. 51/Zariyat, 56. 973 Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredâtu li Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 98. 178 kulluk için yaratıldıkları ifade edilir.974 Mahiyeti ne olursa olsun cinler Kur’an’da zikredilmiş varlıklardır. Gözle görünmemeleri sebebiyle meleklere de “cin” denilebileceğini belirten İsfehani, “melekler cinlere dâhildir ancak her cin melek değildir”975 der. Arapçada “cinn” kökünden türetilmiş bazı kelimeler vardır. Bunlarda gizlilik ve görünmeme anlamı asıldır. Örneğin, göğsün içinde olmasından dolayı kalbe “cinân” denmiştir. “Cinân” ismi vücudun içinde gizli olan rûh için de kullanılmıştır. Evlerde bulunan yılanlara “cinnân”, anne karnındaki bebeğe de “cenin” denilmesi kelimenin aynı anlama dayanmasındandır. Müminlerin içindeki çeşitli nimetlerle ödüllendirileceği mekân olan cennet, bahçe demek olup sık ağaçlarla örtülü olduğu için bu adı almıştır. Savaşta insanı tehlikeden koruyan zırh gibi şeylere “cünnet” ismi verilmiştir. Bu isim korunmak amacıyla siper edinilen şeyler için de kullanılmıştır.976 Terim anlamıyla cin; duyularla algılanamayan, gözle görülemeyen, ruhani/ manevi varlık grubuna isim olmuştur.977 Cinler insanlar gibi şuur ve irade sahibidirler. Dolayısıyla yaptıklarından sorumludurlar. Kur’an’da, cinlerin dumansız ateşten yaratıldıkları bildirilir. “O, cinleri dumansız ateşten (mâric) yarattı”978 ayeti bunun delilidir. Kur’an, cinler konusunda açık, anlaşılır bilgiler verir. Vahiy ürünü olan bu sağlam ve yeterli bilgiler herhangi bir kafa karışıklığına meydan vermemektedir. Onlardan dolayı endişeye kapılacak bir duruma da yer bırakmamaktadır. Onlar adı üstünde görünmez varlıklardır. Ancak vahiyden ve onun geliş gayesinden habersiz olan insanlar pek çok konuda olduğu gibi cinler konusunda da yalan yanlış bilgiler elde etmekte, yanlış inanışlara sapabilmektedirler. Bazen bu tutumun tersi de olmakta ve tümden inanç esasları reddedilmektedir. 974 Bkz. 51/Zariyat, 56. 975 Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredâtu li Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 99. 976 İbn Manzûr, Lisanu’l- Arab, XIII, 92–100. 977 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXIX, 67; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, I, 516; Ragıb, Râgıb el-İsfehânî, elMüfredâtu li Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 97-98; İbn Faris, Mu’cemu Mekâyisi’l-Luğa, I,421; Bu konudaki ayetler için bkz: Zariyat, 51/56; Cin, 72/1, 5, 14. 978 55/Rahman, 15. Ayrıca bkz. 15/ Hıcr, 27. 179 İslam öncesi dönemde de durum bundan farklı olmamıştır. Özellikle Kur’an’ın indiği devrin insanlarının cin algısı farklı idi. Cahiliye Arapları, şairlerin ve kâhinlerin kendilerine gaipten haber getiren cinleri olduğuna inanıyorlar, onlara cin sahibi anlamına “mecnun” diyorlardı. Ayrıca onlar, cinlerle veya meleklerle insanlar arasında çeşitli irtibatlar kuruyorlardı. Hatta onları Allah ile irtibatlandıranlar bile vardı: “Onlar, Allah ile cinler (veya melekler) arasında bir hısımlık (nesep) kurdular. Gerçekten cinler de bilirler ki onlar ( rablerinin huzurunda) hazır bulundurulacaklardır”979ayeti bu gerçeğe işaret eder. Bu ayetlerden anlaşılmaktadır ki insanların his ve algı dünyalarının dışında oldukları için görülmeyen cinlerin Allah ile aralarında soy bağı yoktur. Onlar da insanlar gibi Allah’a kulluk etmekle görevlidirler. Ayrı âlemleri olan cinlerin insanların hayatları üzerinde bir etkileri söz konusu değildir. İnsanlar üzerinde bir hâkimiyetleri olmadığı gibi, onlara fayda veya zarar da veremezler. Cinler de insanlar gibi gaybı bilmezler. Kur’an bu konuyu örneklendirerek anlatır: “Rabbinin izniyle, cinlerden bir kısmı onun önünde çalışırdı. Onlardan kim emrimizden sapsa ona alevli azabı tattırırdık… Süleyman’ın ölümüne hükmettiğimiz zaman onun öldüğünü, ancak değneğini yiyen bir ağaç kurdu gösterdi. (sonunda yere) Yıkılınca anlaşıldı ki cinler gaybı bilselerdi, o küçük düşürücü azap içinde kalmazlardı.” 980 Buradan, onların gaybı bilmedikleri anlaşılabilir. Bu kadar bir bilgi bile yeterli ve sağlıklı bir inancı tesis edebilirken vahyi görmezden gelen insanlar, idrak edemedikleri konuları cinlere- şeytanlara nispet etmişlerdir. İçinden çıkamadıkları olayların, çare bulamadıkları hastalıkların sebebi olarak da cinleri veya şeytanları görmüşlerdir. 2.9.3. Şeytan “Şeytan” kötülüğe teşvik eden varlığın adıdır. O dalâlet ve isyanın temsilcisi, Allah’a kulluk edenlere düşman olan varlığın kişiselleştirilmiş şeklidir. Bir başka tanımlamayla şeytan, cinlerden ve insanlardan Allah’a karşı gelen âsinin genel 979 37/Saffât, 158. 980 34/Sebe, 12-14. 180 adıdır.981 Şeytan kelimesinin kökeni konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre kelime " شطن " fiilinden gelmektedir. Bu fiil “birine muhalefet etmek, uzaklaşmak” gibi anlamlar taşımaktadır. Bu haliyle şeytan,"فيعال "formunda bir sıfat olarak, Allah’tan ve O’nun rahmetinden uzak kaldığı için kendisine bu isim verilmiştir. İkinci görüşe göre kelime "شيط "köküne dayanmakta, “helâk olmak ve yanmak” anlamına gelmektedir. Bu defa ateş ve ateşte yanmak manaları öne çıkmaktadır. 982 Terim anlamında Şeytan; Allah’ın emrine karşı geldiği için O’nun huzurundan kovulan, rahmetinden mahrum olan varlıktır. Aynı şekilde o cinlerin inkârcı taifesindendir. Gözle görülemez.983 Kur’an’da şeytan, cinlerin azgın ve kâfir olanları için kullanıldığı gibi984 insanlar için de kullanılmıştır:985 "Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık”986 ayetinde geçen "insan şeytanları” ifadesi kötü ruhlu, kötülük telkin eden insanlara delalet etmektedir. Şeytan kelimesinin İbranice bir kelime olduğu, Ehl-i Kitab vasıtasıyla Arapçaya geçtiği iddiası vardır. Bu iddiaya göre şeytan kelimesi Yahudi geleneğinde “cin”, cahiliye Araplarında “insanüstü varlık” manasına gelmektedir. İslâm’da bu iki anlam birleştirilmiştir.987 Sonuçta bu kelimenin Kur’an’ın inişinden önce Araplar arasında kullanılan bir ifade olduğu bilinmektedir.988 Şeytân için kullanılan bir diğer tabir İblis kelimesidir. “Ümit kesmek, söyleyeceği bir şeyi olmayıp şaşırıp kalmak” anlamındaki "بلس "veya bu kelimenin 981 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s.454. 982 ez-Zebîdî, Tacu’l-Arus, IX, 353, 983 Mehmet Hulusi İşler, Nefis ve Seytan, s. 104. 984 Bkz. 37/Saffat, 7. 985 Bkz. 2/Bakara, 14; 114/Nas, 6. 986 6/En'âm, 112. 987 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 47, 187-190. 988 İzzet Derveze, ’Asru’n-Nebî, s. 392; Karş. Mustafa Tuncer, Kur’an’da Cin ve Şeytan, Yayınlanmamış Doktora Tezi, On Dokuz Mayıs Üniversitesi SBE, Samsun, 1999, s. 174, 175. 181 if’al babına aktarılmış hali olan "أبلس "kökünden türediği söylenmiştir. 989 Bazı Kur’an ayetlerinin bu anlamda kullanıldığı görülmektedir. “Hiç olmazsa, böyle şiddetimiz geldiği zaman yalvarsaydılar! Fakat kalpleri katılaşmış, şeytan da bütün yaptıklarını kendilerine süslü göstermişti. Böylece ne zaman ki yapılan ihtarları unuttular, üzerlerine nimet ve zevklerden her şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilen bu genişlik ve serbestlikle tam ferahlandıkları sırada onları ansızın yakaladık. Artık o anda bütün ümitlerinden mahrum kaldılar.”990 İblis kelimesinin kökeni ile ilgili bir başka iddia onun Grekçe olduğudur. “en büyük şeytan” anlamındaki “diabolos” kelimesi Arapça’ya geçmiş ve “iblis” şeklini almıştır.991 Kelime kimilerine göre de İbrânîce’den Arapça’ya geçmiş olup önceden adı Azâzîl idi. İslam öncesi dönemde Arapların anlayışına göre şeytan, çirkin yaratılışlı, ateşi mesken tutmuş kötü bir ruhtu. En azılılarına ifrit denirdi. İzzet Derveze, (ö.1984) “iblis” kelimesinin yabancı olduğu iddiasına karşı şu açıklamayı yapar: “İblis kavramı kötüleme anlamı taşıyan özel isimdir. Kur’an inmeden önce de bu anlamda kullanılmaktaydı. Bizim delilimiz Kur’an’ın ayırt edici özelliğidir. Çünkü Kur’an Arap dili ile inmiştir.992 “Eblese” kelimesi yabancı kökten olsa bile Kur’an inmeden önce bu kelime Araplaşmıştır. Artık o Arapların kullandığı ve anlamını bildiği bir kelime olmuştur. Üstelik “iblis” Arapça formdadır. Bu kelimeyi yabancı kabul edenlerin onu dayandırdıkları kaynak dil, Sami dil grubuna dâhildir. Bu halde bile kelime Arapçadır. Çünkü o da, Sami dil grubunun üyesidir.993 Şeytan kelimesi Kur’an’da on sekizi çoğul formunda olmak üzere yetmiş yedi yerde geçer. On bir yerde de iblis kelimesi yer alır.994 Âdem’e secde etme konusunun geçtiği yerlerde iblis kelimesi kullanılmıştır. Âdem’in soyundan 989 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “bls” md. 990 6/En‘âm,44. Ayrıca bkz. 23/Mü’minûn, 77; 30/Rûm 12, 49. 991 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, s. 47, 351. 992 12/Yusuf, 2; 20/Taha, 113. 993 İzzet Derveze, ’Asru’n-Nebî, s. 392. Karş. Mustafa Tuncer, Kur’an’da Cin ve Şeytan, s. 177. 994 Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mucemu’l-Müfehres, s. 39, 632-634. “iblîs” ve “şeyŧân” md. 182 gelenlere düşmanlık etme, vesvese verip onları aldatmanın söz konusu edildiği yerlerde ise şeytan kelimesi yer almıştır. 995 Kur’an’da şeytana çoğunlukla insanla olan mücadelesi bağlamında temas edilir. Âdem’e melekler secde ettiği halde şeytan kibirlenmiş ve secde etmekten çekinmiştir. Sebebi ise kendisinin ateşten, Âdem’in çamurdan yaratılmış bir varlık olmasıdır. Kendince bu bir üstünlük vesilesidir. Evrenin işleyişinde Allah’ın koyduğu kanunlar (sünnetullah) her konuda geçerlidir. Bu anlamda melekler hayrın temsilcisidirler. Şeytan şerri temsil etmektedir. İnsan ise hem iyiliğe hem de kötülüğe yönelebilen bir özelliğe sahiptir. Fıtratındaki safiyeti bozmadan iradesini kullanan ve aklını vahyin aydınlattığı yolda kullanabilen insan Allah’ın hoşnutluğunu kazanacaktır. Aklı olduğu halde onu nefsani/şehevi arzularının emrine veren ve bu yüzden hakikati anlayamayan, gözü olduğu halde hakikati göremeyen, kulağı olduğu halde hak sözü duyamayan kimseler Kur’an’da aklı olmayan canlılar sürüsüne benzetilerek kınanmıştır.996 Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde şeytanın sinsi, vesvese verici ve aldatıcı olduğu bilgisine yer verilmiş, insanlar bu konularda dikkatli olmaya davet edilmiştir. Ayrıca şeytanın şerrinden korunabilmek için kulların Allah’a sığınmaları istenmiştir.997 İblis’in, cinlerden veya meleklerden olduğuna dair değişik görüşler bildirilmiştir. Görüş farklılıkları İblis’in meleklerle beraber secdeye çağrılmasına dayanmaktadır. Kur’an’da bu hikâye farklı biçimlerle yedi yerde998 geçmektedir. İblis’in meleklerden olduğunu söyleyenler999 onun meleklerden istisna edilmesine itibar etmiştir. “İstisna, müstesnanın cinsinden olur” prensibine göre İblis meleklere dâhildir. Hâlbuki “İstisna-i munkatı" kuralı da vardır.1000 Bu şekilde bir 995 İlyas Çelebi, Şeytan, DİA, XXXIX,100. 996 Bkz. 7/A‘râf, 179. 997 Bkz. 7/A‘râf, 200. 998 Bakara, 2/34-36.; A‘râf, 7/11; 1, 15/28-31; İsrâ, 17/61; Kehf, 18/50; Tâhâ, 20/116; Sa‘d, 38/71-74. 999 Bkz. Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, I, 294; İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer, el-Bîdâye ve’n-Nihaye, Mektebetu’l-Maarif, Beyrût 1966, I, 73; Süleyman Ateş, İslâm’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerim’den Cevaplar, s. 47. 1000 el-Bağdadi, Ebû Mansur Abdülkahir, Usûlu’d-Din, Dâru’l-Fünûn, İst. 1928, s. 297. 183 kullanım tarzı Kur’an’da vardır.1001 Buradaki istisnaya bakılarak iblis meleklere dâhil edilmez. Onlarla beraber bulunması bu istisnaya cevaz vermektedir. Üstelik “Meleklere: "Âdem’e secde edin!” demiştik, secde ettiler, yalnız İblis etmedi. O cinlerdendi. Rabbinin buyruğu dışına çıktı”1002 ayeti İblisin cinlerden olduğunu açıkça bildirmektedir. İblis‘in meleklerden olduğu düşüncesinin bir başka dayanağı şudur: Allah İblise meleklerle birlikte hitap etmiştir. Eğer iblis cinlerden olsaydı kendisine secde emri verilmezdi. Dolayısıyla hitabın kapsamına dâhil olmazdı.1003 İblisin meleklerden olduğunu kabul etmeyen İbn Kesir’in açıklaması şu merkezdedir: “Allah, meleklere emrettiği zaman İblis de ayni emre muhatap oldu. Çünkü o her ne kadar meleklerden olmasa da onlara benziyor ve onların yaptığı işleri yapıyordu. Bundan dolayı meleklere yapılan emrin kapsamına girmiş oldu.”

Taftazânî (ö.792/1390) şöyle der: “Bu ayetler İblis’in melek olduğunu göstermez. Zira o cinlerdendir. Fakat Allah’a ibadet ile derecesini yükselterek melek seviyesine ulaşmıştır. Ayrıca Allah tağlib (çoğunluğu esas alma) kuralı gereği çoğunluğa (meleklere) hitap etmiştir. 1005 Şeytan, Ku’an ayetlerinin sunduğu anlayışa göre meleklerden olsaydı şeytanın isyan etmesi söz konusu olmazdı. O, emredilen her şeyi yerine getirirdi. 1006 Şeytanın meleklerden olamayacağını bildiren İbn Teymiyye onun sûret itibariyle meleklerden sayıldığını, asıl itibariyle cinlerden olduğunu ifade etmiştir.1007 Bazı kaynaklarda İblisin, meleklerin büyüğü ve onların hocası olduğu şeklinde rivayet vardır.1008 Toplumlara mal olmuş bu rivayet aynı zamanda, İblisin meleklerden olduğu düşüncesinde delil olarak kullanılmıştır. Hâlbuki ne Kur’an’da 1001 Fahreddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, II, 214. Örnekler için bkz. 4/Nisa, 29, 92; 43/Zuhruf, 27. 1002 18/Kehf, 50 1003 Taberi, Camiu’l-Beyan, I, 214. 1004 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, I, 77; III, 87; Zemahşerî, Keşşaf, II, 487. 1005 Taftazânî, Saduddin, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, s. 218. 1006 Bkz. 66/Tahrim, 6. 1007 İbn Teymiye, Mecmûu’l-Fetâva, IV, 235, 346. 1008 Bkz. Taberi, Camiu’l-Beyan, I, 218. 1 185 Cerrahoğlu bu kıssaların ayrı ayrı ele alınmasındaki incelikleri şu şekilde sıralar: "Bakara suresinde Allah'ın nimetleri ön plandadır. A'râf suresinde, nimete karşı insanların şükürlerinin azlığından bahsedilir. Hicr suresinde insanın topraktan, cinlerin ateşten yaratıldığı bildirilir. Buna bakarak, İblisin kendini üstün görmesinin bir cehalet ve hata eseri olduğu hatırlatılır. İsrâ suresinde insanların fitneleri, Kehf suresinde insanın İblis’e uymasının kötülüğü, Tâhâ suresinde ise insanın daima tehlikelere maruz kalabileceği ve Allah'ın yardımına muhtaç olduğu ifade edilir. 1015 Allah şeytanı rahmetinden uzaklaştırdıktan sonra isteği üzerine ona kıyamete kadar mühlet vermiştir. İzin aldıktan sonra şeytan insanlara vesvese vereceğini, çeşitli yöntemlerle onları hak yolundan saptıracağını söylemiştir. Bu gerçekler insanoğlu için iyilik ve kötülük arasında seçim yapma imkânının gereği olmalıdır. Şeytanın varlığı ve mahiyeti konusunda da çeşitli görüşler vardır. Şeytanın cinlerden olduğunu1016 ve ateşten yaratıldığını1017 bildiren ayetleri değerlendiren müfessirler ve kelamcılar, şeytanın kendine özel varlığının bulunduğunu kabul etmişlerdir.1018 Şeytanın gerçek varlığını kabul edenler onun bedene sahip olup olmadığı konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. Çoğunluk1019 bedensiz hayatın mümkün olamayacağını söylemişlerdir. Ayrıca eylemlerini gerçekleştirebilmesi için şeytanın bir bedene sahip olması gerektiğini ifade etmişlerdir. Bazı âlimler ise şeytanın cisim veya cisme hulûl etmiş bir varlık olmadığını, mücerret nefisten (ruhanî cevher) ibaret olduğunu söylemişlerdir.1020 Yukarıdaki görüşü kabul edenlerin bazıları şeytanla cinler arasında asıl-fer‘ ayırımı yapmıştır.1021 Kur’an’da şeytanın geçtiği yerlerde onun kabilesinden ve ordusundan1022 bahsedilir. Kehf suresinde onun zürriyetinin1023 ve Nisa suresinde dostlarının olduğu 1015 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 174. 1016 Bkz. 7/A‘râf, 12. 1017 Bkz. 18/Kehf, 50; Hicr, 27. Bu konudaki hadis için bkz. Müsned, VI, 153; Müslim, “Zühd”, 60. 1018 Taberî, Camiu’l-Beyan, XXVII, 126; Alusi, Rûhu’l-Meânî, XXVII, 105; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3059. 1019 Bunların da büyük bir kısmı Mutezile âlimleridir. 1020 Örnek olarak, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Sînâ ve Muhammed Esed gibi isimler sayılabilir. İlyas Çelebi, Şeytan, DİA, XXXIX,100, 101. 1021 Kurtubî, el-Camiu li Ahkami’l-Kur’an, I, 294-295; İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, IV, 396. 1022 Bkz. 7/A‘râf, 27; 26/Şuarâ, 95. 186 bildirilir.1024 Şeytanlara ait bazı organların olduğu bildirilir. Cehennemde kâfirlere sunulacak olan yemiş, şeytanların başlarına benzetilmiştir.1025 Sahih kaynaklarda geçen bir hadiste ise onların boynuzundan söz edilir.1026 Eğer bu kelimelerin lafzına bağlı kalınır, mecaza yorulmazsa o takdirde şeytanın gerçek varlığının olduğuna hükmedilebilir. Taberi’nin Katâde b. Diâme’ye dayandırdığı bir rivayette; şeytan için söylenilen zürriyet ile İblîs’in soyundan gelen şeytanlar kastedilmiştir. Dolayısıyla bunlar üreme yoluyla çoğalırlar.1027 Bazı müfessirler de şeytanın zürriyetinden mecaz yoluyla söz etmiştir. Âlusi, zürriyet ile insanlardan ve cinlerden onun yolunu izleyenlerin anlatılmak istendiğini, gerçekte ise şeytanın zürriyetinin olmadığını söylemiştir.1028 Şeytanın görülüp görülemeyeceği hususu da tartışılmış konular arasındadır. Ehl-i sünnet düşüncesine mensup âlimler şeytanın latif cisim olduğunu kabul eder. Onlar şeytanın çeşitli şekillere bürünerek insanlara görünebileceğini söylemişlerdir.1029 Bu düşünceyi benimseyen âlimler Kur’an’da ve hadis kaynaklarında şeytanın peygamberlere göründüğü bilgisinin olduğunu söylemişlerdir.1030 Gazali, meleklerin ve şeytanın gerçek varlıklar olduklarını söylemiştir. Onların temessül yoluyla insanlara görünebileceklerini, ancak gerçek şekillerinin peygamber tarafından görülebileceğini ifade etmiştir.1031 Mu‘tezile âlimleri şeytanın görülemeyeceği düşüncesini benimsemişlerdir. Onlar: “Çünkü o (Şeytan) ve kabilesinden olanlar sizi, sizin kendilerinizi göremeyeceğiniz yerden muhakkak görür”1032 meâlindeki âyetin mefhumunu esas almışlardır.1033 Genel kanaat Gazali’nin ifadelerinde görülen yorumlara uygundur. Gayba ait olan konuların yorumları sorunu çözmekten uzaktır. Dolayısıyla bu 1023 Bkz. 18/Kehf, 50. 1024 Bkz. 4/Nisâ, 76; 6/En‘âm, 121; 22/Hac, 4. 1025 Bkz. Sâffât, 65. 1026 Bkz. Buhârî, “Bed’ü’l-Halķ”, 11; Müslim, “Müsâfirîn”, 290. 1027 Bkz. Taberî, Camiu’l-Beyan, XV, 262. 1028 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XV, 295. 1029 Tehânevî, Keşşafu Istılahati’l-Fünun, I, 264-265; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5389 1030 İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, III, 332-334. 1031 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, III, 27. 1032 7/A‘râf, 27. 1033 Zemahşerî, Keşşaf, II, 98. 187 konularda ihtiyatlı davranmakta fayda vardır. Kur’an insanlar üzerinde şeytanın hâkimiyeti olmadığını söyler. Kur’an’a göre şeytanın gücü sınırlıdır. O sadece vesvese verebilir, günahları cazip ve hoş gösterebilir.1034 Onun hile ve tuzakları zayıftır.1035 Ona uyup uymamak ise kişinin iradesi ve bilinçliliği ile doğru orantılıdır. Tehlikeleri sezemeyen, tedbirli davranamayan, riskli alanlardan kaçınmak için gayret göstermeyen kişi tuzaklara düşebilir. Kur’an İblîs’in ihlas üzere hareket eden sâlih kullar üzerinde bir otoritesinin olamayacağını bildirir. 1036 Bu ayetler her günahı ve kötülüğü şeytanın üzerine yıkmakla işin içinden çıkılamayacağını da bildirmiş olmaktadır. Böyle bir bahaneye sığınmanın Allah katında herhangi bir değeri yoktur. 1037 Şeytan ahiret gününü konu eden Kur’an ayetlerinde de anılır. Meryem suresinde şeytanların onların yolundan giden inkârcılarla beraber mahşerde toplanacağı haber verilir.1038 Kıyamette kendisini arzulara kaptırıp şeytanların arkasından gidenlerin pişmanlık duyacakları ve şeytan için; “Keşke benimle senin aranda doğu ile batı arası kadar uzaklık olsaydı”1039 diyerek iç çekecekleri bildirilir. Kıyamet gününde şeytanın da söyleyecekleri vardır. O kendisine yöneltilen suçlamaları reddedecek ve kendisini savunacaktır. O Allah’ın vadettiklerine karşılık kendisinin boş vaatlerde bulunduğunu söyleyecek, insanları kötülüğe çağırmanın ötesinde insanlar üzerinde bir etkisinin olmadığını itiraf edecektir. Netice itibariyle insanın yeryüzünde imtihanının gerçekleşmesi anlamında şeytan olgusunun gerekli olduğu sonucu çıkmaktadır. Kur’an şeytanlardan bahsetmektedir. İnsana kötü düşünce veya duygusal anlamda bir kışkırtma geldiği zaman Allah’a sığınması tavsiye edilmektedir.1040 Her zaman cin ve insan şeytanlarının şerrinden koruması için Allah’a dua edilmesi istenmektedir. 1034 14/İbrâhîm, 22. 1035 4/Nisâ, 76. 1036 15/Hicr, 39-40, 42; 17/İsrâ, 65; 34/Sebe’, 2. 1037 İlyas Çelebi, Şeytan, DİA, XXXIX, 101. 1038 Bkz. Meryem, 68. 1039 43/Zuhruf, 36-38. 1040 Bkz. 7/A’raf, 200. 188 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BEŞERİ YAPI VE İNSANİ OLUŞUM 3. BEŞERİ YAPI VE İNSANİ OLUŞUM 3.1. Beşer ve İnsan İlişkisi İslam düşüncesi evrene, onun yaratıcısına, eşya ve insana vahiy penceresinden bakan, her türlü ön yargıyı ve sübjektif düşünceyi bir kenara bırakarak olay ve olguları gerçekçi bir tarzda ele alan yapısıyla öne çıkmakta ve farklılığını hissettirmektedir. Kur’an evrende cereyan eden olayları “sünnetullah” olarak tanımlar. Yine Kur’an kendisini oluşturan en küçük birimlerin her birine ayet derken1041 kâinata olup bitenlere de ayet olarak bakar.1042 Yani onlar, Kur’an ayetlerinin pratiğe dökülmüş şekli anlamına gelmektedir. Bu bakış açısını merkeze alan İslam düşüncesi insanı ele alış tarzında da aynı noktadan hareket eder. Müslümanların elinde, insani problemlerin tespiti ve çözümü konusunda kullanabileceği temel ölçütler vardır. Fakat bunların yeterince kullanılıp hayata yansıtılabildiğini söylemek için elde yeterli delil yok gibidir. Batı medeniyeti problemlerin teşhisi konusunda İslam dünyasından çok ilerdedir diyebiliriz. Ne yazık ki sağlıklı çözüm yolları önerme ve tedavi yöntemleri sunma konusunda aynı başarıyı gösterebilmiş değildir. Buna karşılık Müslümanların elinde sağlam reçeteler bulunmaktadır. Ama ne yazık ki onlar da çağın problemlerinin teşhisinde çok yayadırlar. Günümüzde batı dünyasını canından bezdiren ve belki de yakın veya uzak bir gelecekte kendi sonunu hazırlayacak olan problemlerin temelinde Hıristiyanlığın gerçeklere sırtını çevirmiş ruhaniliği ile modernitenin katı ve acımasız maddeciliği yatmaktadır diyebiliriz. Bu iki zıtlık arasındaki uçurumun param parça ettiği varlık ise maddesi ile manevi dünyası arasında aşılmaz mesafeler ve ruhunda onulmaz yaralar açılan “modern insan”dır. Sadece maddi istek ve ihtiyaçlar 1041 Bkz. 3/ Al-i İmran, 4. 1042 Bkz. 3/Al-i İmran, 190. 189 ekseninde şekillenen/şekillendirilen bir hayatın dayanılmaz ağırlığını dillendirenlerin sayısı gün geçtikçe artmaktadır. Fakat çözüm konusunda aynı cesaret ve kararlılığa rastlanamamaktadır. Aslında sorun parçacı yaklaşımlardan ve buna bağlı sakat-eksik insan anlayışından kaynaklanmaktadır. Kur’an’ın beyanına göre insan, madde (çamur) ve ruh (ilahi nefha) ikilisinden oluşmuştur. Beşeri yönünü oluşturan madde ile manevi yönünü oluşturan ruh arasında tam bir denge olup insan bu haliyle insandır. Buradan hareketle Kur’an insanı sadece ruhtan meydana gelen bir “melek” olarak görmek istemediği gibi, onun bu yönünü aşırı bir şekilde abartmak suretiyle beşeri vasıflardan soyutlamak yoluna da gitmez. Bir diğer taraftan onun sadece maddi yönünü ele alarak toza toprağa bulanmış adi ve önemsiz bir varlık derecesine indirgemez. Doğuştan suçlu, dolayısıyla lanetli bir yaratık olarak da değerlendirmez. Kur’an gerçekçi bir yaklaşımla insanın her iki yanını da dengeli bir şekilde ele alırken, beşeri ve maddi özellikler taşıyan bu varlığın yüce gayelere dönük bir hayatın manevi ikliminde huzur dolu bir hayatı yaşamasını salık verir. Kur’an’ın sunduğu prensipler insan fıtratına uymaktadır. Çünkü o insanı tanımaktadır. İnsanın nereden geldiğine, ne maksatla burada bulunduğuna dair açık bilgiler sunmaktadır. Sonunun ne olacağını ve nerede karar kılacağını da bildirmektedir. Kısacası Kur’an insanın beşeri yapısına gerçekçi bir yaklaşım sergilemektedir. İlk Kur’an ayetlerinin inişinden itibaren ele alınan konular incelendiği zaman insanın düşünce ve eylem planında adeta yeniden inşa edildiği görülecektir. Bu manada Kur’an, yepyeni bir hayatın kuruluş kodlarını sunmaktadır. Her bir ferdi kendine muhatap alarak ona yeni bir yaşam biçimi tarif etmektedir. Bunu yaparken, bazen emretmekte, bazen yapılan hataları kötüleyerek mesajını iletmektedir. İnsanın olumsuz psikolojik özelliklerini sıralarken onu kendi gerçeğinden haberdar etmektedir. Müminler şöyle yapar veya şunları yapmaz 1043 demektedir. Adeta iyi 1043 Örnek olarak bkz. 25/Furkan, 63-77. 190 yetişmiş ve kişiliğini oluşturmuş insanın tanımını da yapmaktadır. Çünkü o, Kurtuluşa erecek olanların özelliklerini tek tek saymaktadır.1044 İnsan, beşeri özelliklerini inkâr etmeden ama onlara mahkûm olmadan kendi kişiliğini oluşturmanın çabasına girer. Bunun ilk şartı, rabbini tanımak ve onun inayetine sığınmaktır. Sonraki yapılacaklar ise rabbin huzuruna çıkabilecek bir konumu yakalama gayretidir. 3.2. Kur’an’ın İnsan Şahsiyetini Oluşturması Kur’an’ın öğretilerinin onun hedefini ortaya koyduğunu söylemiştik. Bu hedef insanın sağlam karakterli, şahsiyet sahibi birisi olmasıdır. Bu da başta niyetamel bütünlüğüyle olacaktır. Özün söze uygunluğu temel ilkedir. Hedef insanın sağlam karakterli, şahsiyet sahibi birisi olmasıdır. Kısacası Kur’an, şahsiyetli bireyler yetiştirerek, bu bireylerin oluşturduğu toplumun hayat sahnesinde yerini almasını amaçlamaktadır. Böyle bir toplum Allah’ın yeryüzünde şahitleri olacaktır.1045 Onun en belirgin özelliği de orta ümmet1046 olmasıdır. İnsanın şahsiyeti, kişiyi özel kılan ve onu diğerlerinden ayıran temel özellikler bütünü olarak tanımlanabilir. Bu anlamda şahsiyet, insanın doğuştan sahip olduğu özelliklerle sonradan elde ettiği özelliklerin bileşkesidir. Onun fiziki yapısının dışında, duygularının, iç dünyasının dışa vurumu olan tutum ve davranışlarının genel adıdır. 1047 Şahsiyet kişinin içinde bulunduğu psikolojik ve sosyolojik süreçlere göre şekillenirken belli bir süreç dâhilinde oluşur. 1048 Tüm varlıklar gibi insan da bir fıtrat üzere yaratılmıştır.1049 Her kalıba girebilecek olan fıtri yapı insanın çevresinden aldığı uyaranlara göre belli bir gelişim kaydeder. Bu süreç olumlu yönde geliştiği gibi olumsuz bir seyir de izleyebilir. Zira 1044 Bkz. 23/Müminun, 1-10. 1045 Bkz. 5/Maide, 8. 1046 Bkz. 2/Bakara, 143. 1047 Neda Armaner, “Şahsiyet Terbiyesinde Dini Kültürün Rolü”, AÜİFD, cxx, Ankara, 1976, s. 143; Hüseyin Peker, “Olumlu Şahsiyet Özellikleri ve Din”, http://dergipark.ulakbim.gov.tr. (Erişim: 19.06.2017) 1048 Yasin Pişgin, “Kur’an ve Sünnette Olumlu Şahsiyet Özellikleri”, http://www.kadinveaile.com. (Erişim: 19.06.2017) 1049 Bkz. 30/Rum, 30. 191 Allah insanın yapısına temel iyilik/takva ve kötülük/fücur duygularını yerleştirmiştir.1050 Bütün mesele bu duyguların olumlu yöne kanalize edilmesine ve olumlu şahsiyet özelliklerinin kazanılmasına kalmıştır. İnsanın kişiliğini yaratılış gayesine göre inşa edebilmesi ve söz konusu süreci en sağlıklı bir şekilde tamamlayabilmesi için, vahyin rehberliğine1051 ve onu tebliğ eden resulün örnekliğine ihtiyaç vardır.1052 Kur’an imanı her türlü düşüncenin, hareketin ve eylemin temeline oturtur. Kısacası iman, insanın ukba hedefli dünya yolculuğunda her şeyin başıdır. Allah’a, O’nun meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inanmayı zorunlu kılan iman insanın davranışlarına kaynaklık etmediği zaman iki durum ortaya çıkar. Ya, iman kalbe tam olarak yerleşmemiştir ya da yapılan davranışların bir hükmü yoktur. İman, sahibini Allah’ın her şeyi bilip gördüğü bilincine ve O’na kulluk düşüncesine iter. Mümin bir yandan kulluk görevini yerine getirirken bir yandan da onun şahsiyeti teşekkül etmektedir. Kısacası amelleri ona belirli hasletler kazandırırken bazı ahlaki ilkeler de onu belirli yönde davranmaya iten temel faktör olmaktadır. Kur’an’ın övdüğü, yapanlara sonsuz ödül vadettiği davranışları, özetle müminin şahsiyetinin yansımaları diyebileceğimiz özellikleri şöyle sayabiliriz: 3.2.1. İhlas Kur’an’da müminin kazanması gereken kalbi amellerin başında ihlas gelmektedir. Kendisine başka bir şeyin karışması düşünülen bir maddeye başka bir maddenin karışmamasını ifade eden ihlas;1053 müminin imanına ve ameline onları ifsad edecek başka bir şeyi karıştırmamak demektir. İhlası bozan amel, şirk ve nifaktır. Şirk, Allah’ın affetmeyeceği tek amel olarak Kur’an’da yer alır. 1054 1050 Bkz. 91/Şems, 8. 1051 Bkz. 17/İsra, 9. 1052 Bkz. 33/Ahzab, 21. 1053 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, IV, s. 680. 1054 Bkz. 4/Nisa, 48. 192 Bilinen ve istenen şeye meyletme iradesi olan “niyet”1055 ihlas ile yakından ilişkilidir. İnsanı hareket ettiren faktör niyetin rengini ortaya koyar. İşte ihlas, insanın içinden gelen sese uyması esnasında ameline başka bir amacı ortak kılmamasıdır. Mümin yaptığı ameli sadece Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapıyorsa, yaptığı amele başka hiçbir amacı ortak etmiyorsa o zaman ihlasa ermiş demektir. Az olsun çok olsun gönlün arzu ettiği ve nefsin hoşlandığı dünyevi bir çıkar düşüncesi amellere karıştığı zaman o amel bulanıklaşır. Berraklığını, safiyetini kaybeder. Böylece ihlas da ortadan kalkmış olur. O halde ihlas sahibi mümin Allah’ın rızasından başka bir gaye gütmeyendir. Bu noktayı yakalayabilen mümin haliyle çift başlılıktan kurtulur. Kalbini bölünmüşlükten uzak tutar. Bir başka ifade ile ruhsal bütünlüğe ve sağlıklı kişiliğe erer. İnsanın niyetini bozan, amelini geçersiz kılan etkenler dini veya dünyevi olabilir. Bu etkenlerden kurtulmanın ve ihlası kazanabilmenin yolu nefsin arzularına gem vurmak, dünyevi maksatları gönülden silip atmak, Allah’ın sevgi ve hoşnutluğunu her şeyin üstünde tutmaktır. Bunlar da belli bir süreci ve çabayı gerektirir. İhlas ile amel etmeyen nice insanlar Kur’an’ın: “De ki, ‘size amelce en çok kayıpta bulunanları haber vereyim mi? Bunlar, dünya hayatında iyi işler yaptıklarını sandıkları halde çabaları boşa giden kimselerdir”1056 uyarısına muhatap olacaklardır. Âdem’in sebep olduğu isyan yüzünden lanete uğrayan İblis, Allah’a yemin ederek O’nun kullarını azdırıp saptıracağını söylemiştir. Ancak ihlaslı kulları bu olayın dışında tutmuştur.1057 Nisa suresinde niyetleri bozuk olan ve yaptıkları amellere riya karıştıran çift kişilik sahibi münafıkların cehennemin en alt katında olacakları ve onlara yardım edecek bir kimsenin bulunmayacağı1058 bildirildikten sonra: “Ancak tövbe edip hallerini düzeltenler, Allah’a sımsıkı sarılıp dinlerini (ibadetlerini) yalnız onun için (ihlas ile) yapanlar başkadır. İşte bunlar müminlerle beraberdirler ve Allah müminlere yakında büyük mükâfat verecektir”1059 buyrulur. 1055 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, IV, s. 658. 1056 18/Kehf, 103, 104. 1057 Bkz. 15/Hicr, 40; 38/Sad, 82, 83. 1058 Bkz. 4/Nisa, 145. 1059 4/Nisa, 146. 193 Yukarıdaki ayetler ışığında denilebilir ki bir müminin Allah katında makbul bir kişiliğe erebilmesinin önde gelen şartlarından birisi onun “amellerde ihlas” mertebesini elde etmesidir. 3.2.2. Doğruluk Olumlu kişilik özelliklerinden bir diğeri doğruluk olup Arapçadaki “sadakat” kelimesinin karşılığıdır. Yalanın tersi olan doğruluk 1060 sözlük anlamıyla niyette dürüst olmak, söz ve davranışların doğru ve gerçeğe uygun olması1061 anlamları taşıyan temel ahlâk kavramlardandır. Kök itibarıyla sıdk, İslâmî literatürde “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, verdiği söze sadık kalmak” anlamında mastar; doğruluk, dürüstlük ve güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılmaktadır. Bir şeyin nesnel gerçekliği anlamına gelen “hakk”ın aslına uygun biçimde anlatılması sıdk kavramıyla ifade edilmektedir. Başka bir ifadeyle Hak; “doğrunun nesnel yanı, sıdk ise sözün nesnel doğruya uygunluğu” şeklinde de söylenebilir. Sıdk kelimesinin ayrıca sözü söyleyen kişinin zihnindeki bilgiye uygunluğu” yönü de vardır.1062 Bu haliyle doğru sözü söylemek, doğruluk için yeterli değildir. Kişinin söylediğine inanması, yeri gelince de onun yanında durması gerekir. Buna işaret eden Kur’an, değişik amaçlarla Hz. Peygamber’e gelerek, dilleriyle onun Allah’ın elçisi olduğunu söyleyenlere karşı: “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin. Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder”1063 ifadesiyle münafıkların iç dünyasını ele vermiş ve onların söylediklerine bizzat kendilerinin inanmadıklarına vurgu yapmıştır. Sıdk kelimesi türevleriyle birlikte Kur’ânda yüz otuza yakın yerde geçer.1064 En’am suresinde Allah’ın kelâmı, iki temel niteliği olan âdillik ve doğrulukla anılmıştır.1065 Bu ayetin tefsiri bağlamında Fahreddin Râzî, Kur’an’ın tamamının ya haber ya da yükümlülük bildirdiğini söyler. Dolayısıyla o; “doğruluk, haber bildiren 1060 Firuzbadi, Tertibu’l-Kamisi’l-Muhit, thk. II, 807. 1061 Cevherî, es-Sıhah, I, 580; İbn Manzur, Lisânü’l-‘Arab, “sdk” md. 1062 Mustafa Çağrıcı, “Sıdk”, DİA, XXXVII, 98-99. 1063 63/Münâfikun, 1. 1064 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, “sdk” md. s. 404, 405. 1065 Bkz. 6/En’am, 115. 194 ayetleri âdillik de yükümlülük bildiren âyetleri niteler”1066 demiştir. Râgıb elİsfahânî sıdkı evrenin varlık sebeplerinin en önemlileri arasına koyar. Zira ona göre sıdk/doğruluk peygamberliğin dayanağı, takvanın meyvesi, bütün iyiliklerin ve güzelliklerin esasıdır.1067 İnsanın en önemli yeteneklerinden olan konuşmayı yalana alet etmesi, yalancılığı huy haline getirmesi varlığın hakikatine karşı yapılmış bir hakarettir. Mâverdî; “doğruluk aklın ve dinin gereğidir” derken olgun aklın, fayda sağlamayan ve bir zararı önlemeyen yalanın kötülüğüne hükmettiğini söyler. O, aklın doğru bulmadığı bir tutumu dinin onaylamayacağını ifade eder.1068 Gazali, sıdk (doğruluk) kelimesinin altı anlamda kullanıldığını söyler:1069 Birincisi sözde sadakattir. Sözde sadakat, doğru sözlülüğün yanında ileriye dönük verilen söze sadık kalmayı da içerir. İkincisi, niyet ve iradedeki sadakattir ki bu aynı zamanda “ihlas”a tekabül etmektedir. Samimi mümini harekete geçiren tek faktör Allah’ın rızasıdır. Üçüncüsü, azimde sadakattir. Bazen amelden çok önce de gelebilen azim tereddütsüz ve za’fsız bütün iyiliklere tam bir kuvvet ve kesin bir niyetle kararlılıktır. Dördüncüsü, azimde vefakârlık göstermek suretiyle kararlılığını ispat etmektir. Peşin olarak söz vermek ve sözle cömertlik etmek nefsin hoşlandığı amellerden sayılmıştır. İş ciddiye bindiği zaman insan bunu yapabiliyorsa o zaman sadakat testinden başarılı bir şekilde geçilebilir. Bu anlamda Allah: عاهدوا ما صدقوا رجال" "عليه االله-”Allah’a verdikleri sözde duran doğru adamlar vardır”1070 buyurmuştur. Kur’an sadakatsizliği de gündemine alır: “Allah bize mal verirse biz de infak ederiz” deyip de zengin oldukları zaman cimrilik edip yüz çevirenlerden bahseder. Onları sözünden cayan dönekler olarak niteler. Ayrıca onlara yalancı damgasını vurur.1071 Sıdkın beşincisi amelde sadakattir. Bu, amel içinde çaba göstermek ve niyeti amele uydurmaktır. Bir başka ifade ile ruhen de yaptığı amelin içinde olmaktır.1072 Böylece olumlu şahsiyetin tezahürü olan iç-dış bütünlüğü bir defa daha tezahür etmiş olmaktadır. 1066 Fahreddin Razi, Mefâtîhu’l-Gayb, XIII, 161. 1067 Ragıb el-İsfehani, ez-Zerîa ilâ Mekarimi’ş-Şerîa, s. 193. 1068 Maverdi, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 254-255. 1069 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, IV, s. 694-695. 1070 33/Ahzab, 23. 1071 Bkz. 9/Tevbe, 75-77. 1072 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, IV, 696-698. 195 Gazali’ye göre sıdkın altıncısı da dini hal ve makamlarda sadakattir. Korku, ümit, tazim, rıza, tevekkül ve muhabbet gibi bütün işlerde sadakat ve doğruluktur. Bu derece, sadakatin en üst noktasıdır.1073 Çünkü ona göre bütün bu amellerin bir başlangıcı olduğu gibi her birinin gaye ve hakikatleri vardır. Gerçek sadıklar da bunların hakikatine erenlerdir. Bir şey diğerlerine galip gelir, onun hakikati gerçekleşir de diğer şeylere kendi rengini verebilirse o zaman onun sahibine sadık denebilir.1074 Nitekim Hucurat suresinde: “Müminler ancak Allah’a ve Resulüne iman eden, ondan sonra asla şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla savaşanlardır. İşte sadıklar (doğrular) ancak onlardır” 1075 buyrulur. 3.2.3. Merhamet “Acımak, şefkat göstermek” anlamında mastar olan merhamet kelimesi, “acıma duygusu, duygunun etkisiyle yapılan iyilik ve lütuf” anlamında isim olarak kullanılmaktadır. İnsanlardaki merhamet ve rahmet duygusunun Allah’ın insanlığa lutfu olduğu belirtilir.1076 Yine bu duygunun hem insanların hem diğer canlıların sıkıntıları karşısında duyarlı olmaya ve yardım etmeye sevk eden acıma duygusu olduğu ifade edilir.1077 Bir kimseye merhametli denilebilmesi, dolayısıyla acıma duygusunun kişide ahlâkî bir değere sahip olabilmesi için onun acıdığı kimsenin ihtiyacını gücü ölçüsünde karşılaması, bunu da hür iradesiyle yapması gerektiği belirtilmektedir. Bunun yanında yufka yüreklilik, şefkat ve elem duyma gibi kavramlarla ilişkilendirilen merhamet insanlar arasındaki duygu birliğinin temel faktörlerinden biri olarak görülmüştür. İnsanda bulunan ana babaya saygı, sıla-i rahim, çocuk sevgisi gibi temel fıtri duygular, yaşlılara, kimsesizlere, hastalara, özürlülere, yetimlere ve zayıflara yardım etme gibi erdemler merhamet duygusunun en belirgin yansımaları olarak görülmektedir.1078 1073 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, IV, 698-700. 1074 Gazali, a.g.e., IV, 698-700. 1075 49/Hucurat, 15. 1076 Bkz. 30/Rum, 21. 1077 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-Gayb, I, 166-171. 1078 Mustafa Çağrıcı,“Merhamet”, DİA, XXIV, 184-185. Gazali, merhametin kemal noktası ile ilgili şu açıklamayı yapar: “Bir kimseye acıyan kişi, eğer bu acımanın verdiği elemden kendisini kurtarmak ve rahatlamak için ona yardım ederse o kişi merhamette kemale ulaşmış sayılmaz. Çünkü merhamette kemal, kişinin kendisini değil muhtaç ve çaresiz olanı rahata kavuşturmayı amaçlamasıdır. ( Gazali, el-Mekasıdu’l-Esna, s. 39.) 196 Kur’an’da rahmet kelimesi yüz on dört yerde tekrar edilirken1079 merhamet kelimesi bir ayette kullanılır.1080 Pek çok ayette de Allah’ın rahman ve rahîm isimleri zikredilir.1081 Aynı kökten gelen diğer fiil ve isimlerin geçtiği ayetlerde Allah’ın genel olarak insanlara ve diğer varlıklara, özelde de müminlere yönelik lütuf ve ihsanlarından söz edilir.1082 Ahlakı bizler için örnek olarak sunulan Hz. Peygamber’in hayatında merhamet kavramının ayrı bir yeri vardır. Hz. Peygamber’in müminlere yumuşak davranmasının kendi rahmetinin eseri olduğunu bildiren Allah onu, “rahim” sıfatıyla anar.1083 Merhamet duygusuna sahip olan müminler de övgüden nasiplerini alırlar. Resûlullah ile beraber olan müminlerin birbirlerine karşı merhametli oldukları ifade edilir. Karı-koca arasına sevgi ve merhametin konulması Allah’ın varlığının delillerinden1084 sayılırken evlâtların yaşlı ana babalarının üzerine merhamet kanatlarını germeleri vefa gereği olarak emredilir.1085 Hz. Peygamber’e yoksul ve kimsesizlere merhametli davranması, onları incitmemesi, ihtiyaçlarını gideremese dahi, güzel sözle gönüllerini alması tavsiye edilir. Bu şekilde davranmadığı takdirde zalimlerden olacağı uyarısında bulunulur.1086 Kendisi de bir rahmet elçisi olan Hz. Peygamber’in: “İnsanlara merhamet etmeyenlere Allah da merhamet etmez”1087 sözü ona göre merhametin, şahsiyeti oturmuş bir müminin sergileyebileceği en doğal davranış olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın indiği dönemde mal ve çocuk sahibi olmak en büyük değer ölçüsü kabul edilirken kölelerin, zayıf ve kimsesizlerin acımasızlığa mahkûm edildiği görülmektedir. Böyle bir ortamda inen ayetler Allah’ın tekliğini, O’nun nimetlerini ve ahiret konularını işlerken herkese karşı sevgi ve merhamet duygularıyla yaklaşmayı, bilhassa yoksulları ve yetimleri gözetmeyi emreder. Toplumda sevgi, şefkat ve merhamet eksenli davranışlar sergilemeyi teşvik eder.1088 Yine pek çok 1079 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, s.304, 305. 1080 Bkz. 90/Beled, 17. 1081 Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, s.306. 1082 Bkz. Abdülhamit Birışık,“Rahmet”, DİA, XXXIV, 419. 1083 9/Tevbe, 128. 1084 Bkz. 30/Rum, 21. 1085 Bkz. 17/İsrâ, 24. 1086 Bkz. 6/En’âm, 52; 17/İsrâ, 28; 18/Kehf, 28. 1087 Buhârî, “Tevĥîd”, 2, “Edeb”, 18; Müslim, “Fezail”, 66. 1088 Örnek olarak bkz. 74/Müddessir, 40-45; 90/Beled, 11,18. 197 ayette ihtiyaç sahiplerine karşı ilgisiz kalıp acımasız davrananlar,1089 haksız yollarla yetim malı yiyenler,1090 fakirleri doyurmaya yanaşmayanlar1091 eleştirilir. Böylece merhamet insanın egosunu aşması, sadece kendini düşünme basitliğinden kurtulması ve rahmani bir duyguyu huy edinmesi anlamında olgun müminin temel vasıfları arasında yerini almış olur. 3.2.4. Tevazu " وضع "kökünden gelen ve “birine boyun eğmek, kendi konumunu, derecesini düşük görmek”1092 anlamındaki tevazu‘, büyüklenmenin karşıtı olarak başkalarını aşağılayıcı duygu ve davranışlardan uzak kalmayı ifade etmektedir. Türkçede “alçak gönüllülük” olarak karşılık bulur.1093 Kur’an’da müminlere karşı bazı uyarılarda bulunulur. Allah müminlerin dinlerinden dönmeleri halinde onların yerine yeni bir topluluk getireceğini bildirir. Yeni topluluğun karakteristik özelliklerinden birisinin fertlerinin bir birlerine karşı alçak gönüllü kimseler olması dikkat çeker.1094 Müminlerin yürüyüş biçimini bile şahsiyetlerinin bir yansıması olarak bildiren Kur’an’da: “Rahman’ın (has) kulları onlardır ki yeryüzünde tevazu ile yürürler”1095 ayeti mevcuttur. Bu ayette geçen “hevnen” kelimesini müfessirler “tevazu” ile izah etmişlerdir.1096 Lokman’ın oğluna yaptığı öğütlerden birisi olan tevazu1097 yüksek bir ahlâkî erdem olarak Kur’an’da yer alır. Büyüklük yalnız Allah’a mahsustur.1098 Dolayısıyla insanın kibirlenmesi her şeyden önce Allah’a karşı saygısızlık ve haksızlıktır.1099 Bu yüzden Allah kibirli davrananları sevmeyeceğini bildirir.1100 Tüm ahlaki ilkelerde olduğu gibi hayatında tevazuun da en güzel örneklerini sunan Hz. Peygamber, 1089 Bkz. 89/Fecr, 17-26; 92/Leyl, 7-11; 107/Mâun, 1-7. 1090 Bkz. 4/Nisâ, 10. 1091 Bkz. 36/Yâsîn, 47. 1092 İbn Manzur, Lisânü’l-‘Arab, “vaz’” md. 1093 Mustafa Çağrıcı,“Tevazu”, DİA, XXXX, 583-584. 1094 5/Mâide, 54. 1095 25/Furkān, 63. 1096 Taberî, Camiu’l-Beyan, IX, 408; Fahreddin Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXIV, 107. 1097 31/Lokmân, 18-19. 1098 22/Hac, 62; 31/Lokmân, 30; 34/Sebe’, 23. 1099 Mustafa Çağrıcı,“Tevazu”, DİA, XXXX, 584-585. 1100 16/Nahl, 23. 198 yanına gelen birinin korkudan titrediğini görünce: “Sâkin ol! Ben kurutulmuş et yiyen Mekkeli bir kadının oğluyum” diyerek onun rahatlamasını sağlamıştır.1101 Sonuçta insanı zillete düşürmeyen, yapmacıklık arz etmeyen tevazu, insanı yücelten erdemli bir davranış olarak açığa çıkmaktadır. Bu davranış, insanın kendisiyle barışık olmasının ve insanlara değer vermesinin bir göstergesi sayılabilir. 3.2.5. Minnet ve Şükür Duygusu Comte-Sponville’den; “Minnet, erdemlerin en zor olanlarındandır fakat onların en hoş olanıdır” sözünü nakleden Göka, bu sözle duygular bazında psikolojik bakışa oldukça yaklaşıldığını söyler. O, “minnet”i “duyulan/duyurulan bir sevincin karşılığı olan bir başka sevince, mutluluğa eklenen bir başka mutluluğa benzetir. 1102 Sözlükte “birine iyilik etmek, ihsan ve ikramda bulunmak” anlamındaki “menn” mastarından isim olan minnet, failine nispet açısından farklı anlamlar içerir. Menn ve minnet Allah’a izafe edildiği zaman O’nun lütuf ve keremini, iyilik ve ihsanını ifade eder. İnsana nispet edildiğinde, başkasına yaptığı iyiliği başa kakması, yaptığı iyilikten karşılık beklemesi gibi durumları ifade eder.1103 İbn el-Esîr, Arapça’da men kökünün “karşılık beklemeden iyilik etme” mânasını ifade ettiğini belirtir. O, Allah’ın “mennân” isminin de bu kökten geldiğini söyler.1104 Kur’ân’da “minnet” kökünden türeyen farklı kelimeler geçer. Bu âyetlerin bağlamları genellikle iki anlam üzerine yoğunlaşır: Birincisi, Allah’ın insanlara maddî ve mânevî nimetler ihsan etmesidir. Allah’ın insanları hidayete kavuşturması,1105 peygamberler göndermesi,1106 dilediği kimselere peygamberlik ve mûcizeler bahşetmesi1107de nimetler sınıfına dâhil edilebilir. Ayrıca dalaletten ve onun getirdiği belâlardan, günahlardan, cehennem azabından koruması, zorbaların elinden kurtarması, kuluna istediğini vermesi, sayılan nimetler arasındadır. 1108 1101 İbn Mâce, “Eŧ’ime”, 30. 1102 Erol Göka, Minnet ve Şükür duygusu, http://www.yenisafak.com. (erişim:14.05.2017) 1103 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, “Menn” md. s.778. 1104 İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 118. 1105 Bkz. 49/Hucurât, 17. 1106 Bkz. 3/Âl-i İmrân, 164. 1107 Bkz. 14/İbrâhim, 11. 1108 Bkz. 28/Kasas, 5,82; 4/Nisâ, 94; 52/Tûr, 27; 20/Tâhâ, 36-37. 199 İkinci anlamıyla minnet duygusu iki şekilde tezahürü eder.1109 Birincisi, bir kimsenin yaptığı iyiliği önemsemesi, başa kakması ve iyilik ettiği kimseden minnettarlık beklemesidir. Bu anlamdaki minnet kınanır.1110 Yapılan iyiliğe karşılık beklemenin hayırları boşa çıkaracağı konusunda müminler uyarılır.1111 Minnetin ikinci şekliyle tezahürü ise iyilik sahibine karşı duyulan takdir hissidir. Bu duygu Türkçede minnettarlık olarak ifade edilir. Bu anlamdaki minnetin hem ahlaki hem psikolojik niteliklere sahip olduğunu; aynı zamanda -insani davranışa verilen bir karşılık olduğu için- bir fazilet olarak görülmesi gerektiğini söyleyen Göka, özetle şu açıklamalarda bulunur: “Minnet öyle bir duygudur ki, ona karşılık verildiği zaman bu veriş insandan bir şey eksiltmez. Hayatın doyumsuz bir usaresi minnettarlık duyanda kalır. Minnettarlık, iyiliğe iyilikle karşılık vermekten daha farklıdır. Yapılan iyiliğe iyilikle karşılık vermek sosyal ilişkilerin devamlılığında, sevgi bağının güçlenmesinde etkin rol oynar. Ancak minnettarlık başka bir şeydir. Minnettarlık hisseden karşılık verir. Ama bu karşılık ölçülebilir maddi bir karşılık ya da somut bir beklenti değildir. O, öylece yapılan, gönül dünyasında kendiliğinden ortaya çıkan ve bir anda oluverendir. Minnet duyulduğunda, şükran hissedildiğinde ya da teşekkür edildiğinde mutluluk iyilik sahibiyle paylaşılmış olur. Bu eylem insana kendisini iyi hissettirirken yaşadığı hoşluğu iyilik sahibine de hissettirir.1112 Bu duygu alış-verişi “sevgi” yi ve iyiliği büyütür. İşte bu sebepten dolayı teşekkür etmeme (şükürsüzlük), “nankörlük” gibi sevginin tam karşısında yer alan bir kelime ile ifade edilmiştir. Nankör, hep başkalarından alan veya almayı düşünen, ama vermeyi başaramayan kişidir. Nankörlük, karşısındakinin iyilik duygusunu köreltir. Sadece kendini ve geleceğini düşünen, iyilik yapanı da iyilikleri de görmeyen, sürekli alacaklıymış gibi yaşayıp giden, nankörlüğü hayat stratejisi olarak benimsemiş insana da mutsuzluk getirir. Çünkü onlar tatmin olmayan hisler içinde her zaman 1109 Mustafa Çağrıcı,“Tevazu”, DİA, XXXX, 584-585. 1110 Bkz. 74/Müddessir, 6. 1111 Bkz. 2/Bakara, 262, 264. 1112 Bkz. 14/İbrahim, 7. 200 yeni bir hesabın, yeni bir alacağın peşindedir. Onlara hâkim olan, elindekine bakıp mutlu olmak duygusu değil karşısındakine ulaşamamanın acısıdır.”1113 Bir kimseye psikolojik olarak “normal”, kişilik olarak “sağlıklı” denilebilmesi için o kişide şükran hissinin ve minnettarlık duygusunun belli oranda gelişmiş olması gerektiğini söyleyen Göka, şunları da ilave eder: “Minnettarlık duygusuna sahip olamayan nankör insanlar, hayatı ve hayatın en önemli unsuru olan mutluluğu sürekli erteler dururlar. Çünkü onların hasislikleri bitmez, tamahkârlıkları yatışmaz.1114 Minnettarlık hissi duyabilen, iyiliğe iyilikle karşılık verebilen ve hiçbir karşılık beklemeden iyilik yapabilen insan mutluluğun ve huzurun kaynağını keşfetmiştir. Kendisine yapılan iyiliklerin kıymetini bilen insan, hep hamd ve şükür içindedir. Nimetin arttırılmasına sebep olan bu duygu1115 sahibini huzur âleminde yaşatır. 3.2.6. Cömertlik İnsanın sahip olduğu nimetlerden başkalarını da yararlandırma duygu su olan cömertlik, en asil duygulardan olup olumlu kişiliğin önemli özelliklerindendir. 1116 Farsçadaki cevân-merd kelimesinin Türkçeleştirilmiş hali olan cömert ve cömertlik kavramı genellikle sehâ, sehâvet ve cûd terimleriyle ifade edilmektedir. Sehâ ve sehâvet, “ocağın, içinde kolaylıkla ateş yakılacak şekilde geniş olmasını ifade etmektedir. Böylece sehavet, gönül zenginliğine ve genişliğine delalet etmiş olur. Yine “cevd” veya “cevdet” kökünden gelen ve “cömertlik” anlamı ifade eden “cûd” kelimesi terim olarak sehâvet ile eş anlamlıdır.1117 Kur’an’da bahsi geçen infak, îsâr, i‘tâ, ihsan, ikram, it’am gibi eylemler cömertliğin tezahürüdür denilebilir. Kur’an cömertliği bir fazilet olarak sunmuş ve onu yüceltmiştir. Cömertliğe Allah rızasına dayanan ahlâkî bir amel kimliği kazandırmıştır. Kur’an, malını Allah rızası için değil gösteriş olsun diye harcayan kimseleri kınamıştır. Yardımlaşmanın 1113 Erol Göka, Minnet ve Şükür Duygusu, http://www.yenisafak.com. (erişim: 14.05.2017) 1114 Erol Göka, Minnet ve Şükür duygusu, http://www.yenisafak.com. (erişim: 14.05.2017) 1115 Bkz. 14/İbrahim, 7. 1116 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Cömertlik”, DİA, VIII, 72. 1117 Ragıb el-İsfehani, Müfredatu Elfazi’l-Kur’an, “cvd” md. s. 293. 201 ancak insanlara iyilik etme (birr) ve takvâ duygusuyla yapılması gerektiğini bildirmiş,1118 nefsin cimriliğinden kurtularak cömert davranmayı kurtuluşun aracı kılmıştır.1119 Kur’an’da Allah’ın sonsuz lutuf ve kerem sahibi olduğu ifade edilir.1120 Pek çok hadiste de Hz. Peygamber insanların en cömerdi olarak tanıtılır.1121 Bazı tefsirlerde ve ahlâk kitaplarında cömertlik, israf ve cimrilik diye adlandırılan iki aşırılığın ortası sayılmıştır. İsraf harcamalarda aşırılığa kaçmak, kötü arzuların tatmini uğruna eldeki imkânları saçıp savurmaktır. Cimrilik ise gerekli olsa dahi harcama yapmayı kısmaktır. Kur’ân her iki aşırı hareketten sakındırmış, ölçülü harcamayı tavsiye etmiş,1122 cömertliğin teşvikçisi olmuştur. Yapılan iyiliğin kabul olabilmesi, insanın cömert sayılabilmesi için o iyilik severek ve isteyerek yapılmalıdır.1123 Diğer ahlâkî faziletler gibi cömertlik de insanda bir huy ve meleke haline gelmelidir.1124 Bu, güçlü bir irade eğitimine bağlıdır. Hz. Peygamber’e hangi sadakanın daha üstün olduğu sorulunca o; “Yaşama sevincinin ve mala düşkünlüğün olduğu bir zamanda, zenginliği arzularken, fakirlikten korkarken verilen sadakadır”1125 şeklinde cevap vermiştir. Cömertliğin diğer bir şartı da yardıma mukabil yapılan iyiliğe karşılık, mükâfat, övgü veya teşekkür beklememektir.1126 Gösterişten ve eziyetten kaçınmak1127 üstün bir şahsiyet numunesi olan cömertliğin önemli vasıflarıdır.1128 İnsanın iyi ahlak sahibi olmasının, sağlıklı bir şahsiyet kazanmasının temelinde Allah’a iman ve ona itaat duygusu gelir. İtaat ise korkuya değil sevgiye 1118 Bkz. 2/Bakara, 264; 5/Mâide, 2; 92/Leyl, 17-20. 1119 Bkz. 59/Haşr, 9; 64/Teğabun, 16. 1120 Bkz. 55/Rahmân, 27, 78; 82/İnfitâr, 6; 96/Alak, 3. 1121 Bkz. Buhârî, “Bed’ü’l-Vahy”, 5, “Savm”, 7; Müslim, “Fezâil”, 48. 1122 Bkz. 7/A’râf, 31; 17/İsrâ, 29; 25/Furkan, 67. 1123 Bkz. 59/Haşr, 9. 1124 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Cömertlik”, DİA, VIII, 72. 1125 Buhârî, “Zekât”, 11. 1126 76/İnsân, 8-10. 1127 2/Bakara, 261-265. 1128 2/Bakara, 267; 3/Âl-i İmrân, 92. 202 dayandığı zaman daha anlamlı olur. Kulluk görevi gönül hoşluğu ile ifa edilmeli, ibadetler ve iyilikler huzur ve esenlik vermelidir.1129 Köklü ve sağlam bir Allah inancı olumlu şahsiyetin oluşması konusunda insanda enerji oluşturur. İmanın meyveleri olan salih ameller, olumlu kişilik özelliklerini korur ve geliştirir. Övülen karakter özellikleri kalıcı hale gelirken kötü ve sevimsiz karakter unsurları bir bir temizlenir. Kur’ân’ı tebliğ edip sözlü beyan ile yetinmeyip ilahi direktifleri kulluk zemininde bizzat uygulayan Hz. Peygamber, müminlere örnek olmuş, müminin kişiliğinin gelişiminde adeta bir mürebbi gibi hareket etmiştir. Kendisinin bir muallim olarak gönderdiğini haber veren Hz. Peygamber,1130 insanlara sadece ahlakıyla örnek değil1131 insanların nasıl yetiştirileceği, mümin kişilerde nasıl bir şahsiyet modelinin oluşturulacağı konusunda da örnek olmuştur. 3.2.7. Tevekkül Arap dilinde “v-k-l” kökünden türeyen “tevekkül” kelimesi “birinin işini üstlenme, birine güvence verme, işini birine havale etme ve ona güvenme” anlamlarına gelmektedir.1132 Dinî bir terim olarak “tevekkül”; bir kimsenin kendini Allah’a teslim etmesini, rızık konusunda ve diğer işlerinde Allah’ı kefil bilip sadece O’na güvenip dayanmasını ifade etmektedir.1133 Fiil ve isim formlarında Kur’an’da altmış sekiz yerde gecen tevekkül,1134 müminlerin uzun sürecek hayat yolunda tutunacakları sağlam kulplardandır. Kur’an’da tevekkül örnek ahlaki nitelikler arasında zikredilir.1135 Bazı geçmiş peygamberlerin inançlarındaki kararlılıkları ve tevekkülleri örnek gösterilir. Kur’an’da Hz. Peygamber’e, beraberindekilerle istişare etmesi öğütlendikten sonra: “… Sonra da kararını verdin mi artık Allah’a tevekkül et! Çünkü Allah kendisine 1129 Yasin Pişgin, “Kur’an ve Sünnette Olumlu Şahsiyet Özellikleri”, http://www.kadinveaile.com. (Erişim: 19.06.2017) 1130 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III. 328. 1131 Bkz. 33/Ahzab, 21. 1132 Ragıb el-İsfehani, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’an, s. , “vkl” md. Râgıb el-İsfehânî, vekil ile kefil kelimesi arasında kıyaslama yapar ve vekil kelimesinin daha genel olduğunu söyleyerek; her vekilin aynı zamanda kefil olduğunu, ancak her kefilin vekil olamayacağını söyler. 1133 Lisânü’l-‘Arab, “vkl” md. 1134 Muhammed Fuad Abdül-Baki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, “vkl” md. 1135 Bkz. 10/Yûnus, 71; 11/Hûd, 56, 88; 12/Yûsuf 67. 203 tevekkül edenleri sever”1136 buyurulur. Allah, kendisinden korkanlar için mutlaka bir çıkış yolu var edeceğini ve kendisine tevekkül eden kimseye yeteceğini bildirir. Emrini tamamlayacağını bildiren Allah, her şey için bir ölçü tayin ettiğini haber verir.1137 Hz. Peygamber’in; “Deveni önce bağla sonra tevekkül et!”1138 şeklindeki meşhur hadisi tevekkülden önce tedbir almanın gerekliliğine işaret sayılmıştır. Ayrıca bu ifadelerden, tevekkül duygusunun çalışmaya engel olmayacağı hükmü çıkarılmıştır.1139 Tevekkül, Hz. Peygamber’in dualarında yer alan önemli unsurlardandır. Onun: “Allah’ım! Sana teslim oldum, sana inandım, sana tevekkül ettim, yüzümü sana döndürdüm”1140 şeklinde sık sık dua ettiği rivayet edilir. Kur’an nazarında tevekkül müminlerin sahip olduğu temel nitelikler arasında yer alır. Allah’a tevekkül edenlerden övgüyle bahsedilir. Bu yüzden o, müminin hayatının önde gelen ilkeleri arasında sayılmıştır. Müminlerin Allah’a tevekkül etmesini tavsiye eden ayetler tevekkülün imanla olan yakın ilişkisini ortaya koymaktadır. Dışarıdan gelecek baskı ve eziyetlere karşı tevekkülün güçlü direnç kaynağı olacağı bildirilmekte, aynı süreçleri yaşamış peygamberlerden örnekler verilmektedir. Tevekkülün derin bir bilgiye dayandığını ve zorlu bir iş olduğunu bildiren Gazali, söz konusu duygunun her şeyin gerçek anlamda yaratıcısının Allah olduğu inancına dayandığı üzerinde durur.1141 Mümin, kendini Allah’ın irade ve takdirine teslim edip O’ndan gelen her şeye rıza gösterdiği zaman tevekkülün hakikatine erebilecektir. Tevekkülün çalışmayı ve tedbiri terk etmeyi gerektirdiği şeklindeki anlayışların İslam dünyasında zaman zaman ortaya çıktığı bir gerçektir. Gazali olayı farklı şekilde ele almıştır. O, 1136 3/Al-i İmran, 159. 1137 65/Talak, 2,3. 1138 Tirmizî, “Ķıyâme”, 60. 1139 Mustafa Çağrıcı, “Tevekkül”, DİA, XXXXI, 1. 1140 Buhârî, “Teheccüd”, 1; Müslim, “Müsâfirîn”, 199. 1141 Gazali, İĥyâu Ulumi’d-Din, IV, 243, 245- 247. 204 tevekkülü hiçbir durumda Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının kapsamı dışına çıkılamayacağı yönünde bir şuur hali olarak tanımlamıştır. Bu sebepledir ki o, tevekkülün; çalışma ve tedbiri terk etme şeklinde yorumlanmasını cahillerin kuruntusu olarak saymış ve böyle bir tutumu din açışından sakıncalı bulmuştur. Üstelik o, bu tür bir anlayışın sünnetullahı bilmeme sonucu ortaya çıktığını söylemiştir.1142 İbn el-Cevzi tevekkülü eleştirenin imanı eleştirmiş olacağını, çalışmayı eleştirenin sünnetullaha karşı çıkmış olacağını söylemiştir.1143 Tevekkülün iman ve tevhit anlayışıyla ilişkilendirilmesi önemli bir konudur. Zira tevekkül kulun öncelikli olarak Allah’a inandığının ve O’na olan güveninin göstergesidir. Allah’a tevekkül eden mümin, sahip olduğu imkân ve fırsatların Allah tarafından bahşedildiğine inanır. Sağlıklı bir tevekkül, Allah’ın varlık dünyasında sebep-sonuç ilişkisi şeklinde kurduğu nizamı anlamakla, Kur’an’da ortaya konulan emirler sistemi çerçevesinde düşünmekle gerçekleşir. Bu anlamda tevekkül; her şeyin üzerinde mutlak belirleyici irade ve gücün Allah’a ait olduğu düşüncesinin ve bu düşüncenin doğurduğu inancın ürünüdür.1144 Bu anlayışla hareket eden kul, karşılaştığı durumun istediği gibi olmaması halinde ilâhî takdirin öyle tecelli ettiğini bilerek teselli bulur. Kimseyi kınamaz. İyimserliğini koruyabilir. Zorluklarla baş edebilir. Neticede moral çöküntüsüne maruz kalmaz. Bu haliyle tevekkül, müminin şahsiyetinin geliştiğine delalet eder. Bu üstün vasıf sayesinde o, olaylara soğukkanlı yaklaşabilir. Sarsılsa da yıkılmaz. Kaybetse de tükenmez. Mahrum olsa da her şeyin bittiğini düşünerek yılgınlık göstermez. 3.2.8. Sabır Sabır, “s-b-r” kökünden türetilmiş bir kelime olarak; “engellemek, hapsetmek, dayanıklılık göstermek ve dirençli olmak” gibi anlamlara 1142 Gazali, İĥyâu Ulumi’d-Din, IV, 262- 265. 1143 İbn el-Cevzi, Telbîsu İblîs, s. 341-344. 1144 Mustafa Çağrıcı, “Tevekkül”, DİA, XXXXI, 1, 2. 205 gelmektedir.1145 “Üzüntü anında, başa gelen belâ ve musibetler karşısında direnç gösterebilme, metaneti koruma gibi anlamlarda terimleşmiş olan sabrın karşıtı telaş, kaygı ve sızlanma (ceza‘) kelimeleridir. Sabır, akıl ve zekânın delili sayılırken sabırsızlık acizliğin ifadesi kabul edilmiştir. Gazali, duyguların çatışması anına dikkat çekerek sabrı; “nefsanî arzu ve tutkuların baskısına karşı din duygusunun direnç göstermesi” diye tanımlamıştır. 1146 Sabır için: “nefsi telâştan, dili şikâyetten, organları kötülüklerden koruma, iyi halde de kötü halde de sükûneti muhafaza edebilme, Allah’tan başkasına şikâyeti bildirmeme” diye de tarifi yapılmıştır.1147 Kur’an ayetlerinde sabrın önemi üzerinde durulmakta, sabırlı davrananlar övülmekte ve sabredenlere verilecek ödüller anlatılmaktadır. Kur’an bu dünyanın imtihan meydanı olduğunu bildirmektedir.1148 İmtihanın gereği olarak insanlar korku, açlık, fakirlik, ölüm, üründen eksiltme gibi musibetlerle imtihan edilmekte, söz konusu durumlar karşısında sabredenlerin kurtuluşa erecekleri haber verilmektedir.1149 Sabır, davalarında kararlılıkla hareket eden ve sebat gösteren peygamberlerin nitelikleri olarak Kur’an’da yer alır.1150 Müminlerin kötülük edenlere sabredip kötülüğe kötülükle karşılık vermemeleri halinde düşmanlarının hile ve tuzaklarının kendilerine zarar veremeyeceği Kur’ani bir hakikat olarak karşımıza çıkar.1151 Bilhassa savaşta sabır gösteren müminlerin meleklerle destekleneceği Kur’an’ın vaat ettiği bir başka konudur.1152 Sabır, Lokman’ın oğluna verdiği öğütler içinde de görülmektedir: “Namazı dosdoğru kıl, iyiliği emret, kötülüğe de engel ol, başına gelene sabret. Çünkü bunlar başarılması gereken önemli işlerdir.”1153 Müslümanlara Allah’tan sabır dilemeleri tavsiye edilmekte1154 başkalarına da sabrı 1145 Ragıb el-İsfehani, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’an, “sbr” md. s. 1146 Gazali, İhyâu Ulumi’d-Din, IV, 63. 1147 Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, DİA, XXXV, 337. 1148 25/Furkān, 20. 1149 2/Bakara, 155-157; 3/Âl-i İmrân, 142; 23/Mü’minûn, 110-111;47/Muhammed, 31. 1150 46/Ahkaf, 35. 1151 Bkz. 3/Al-i İmran, 120. 1152 Bkz. 3/Al-i İmran, 125. 1153 31/Lokmân, 17. 1154 Bkz. 2/Bakara, 250; 7/A‘râf, 126. 206 tavsiye etmeleri istenmektedir.1155 Kur’an Allah’ın sabredenlerle beraber olduğunu haber verir.1156 Allah’ın sevdiği gruplardan biri sabredenler olup1157 sabır ve takva ekseninde güzel davranışlarda bulunanların mükâfatlarının asla zayi edilmeyeceği bildirilir.1158 Âlimler arasında sabır ile şükür karşılaştırılarak hangisinin daha üstün olduğu tartışılmıştır. Gazali Cüneyd-i Bağdadi’den (ö. 298/910) nakil yaparak; “Ne zenginin övülmesi varlıktan ne fakirin övülmesi yokluktandır. Her ikisinin de övgüye lâyık olan yanları, varlığın ve yokluğun hakkını verebilmeleridir”1159 der. Sabrın gösterildiği konu ve konuma göre o, derecelere ayrılmıştır. Haramlardan uzak durma ve dinî görevleri yerine getirme konusunda sabretmenin farz olduğu bildirilmiştir. Mekruh olan şeylerden uzak durmada sabır mendup görülmüştür. Can, mal ve namus gibi mukaddesata saldırı karşısında sabır haram; bedenine zarar verecek acılara katlanma şeklindeki sabır mekruh; mubahlara sabır göstermek de mubah olarak değerlendirilmiştir.1160 Başkalarının sebep olduğu sıkıntıları önemsemeyip kişinin kendi kusurlarıyla uğraşması gerektiğini söyleyen İbn Hazm, üç farklı sabırdan bahseder: “Birincisi güçlü kimselerden gelen sıkıntılardır. Bunlara sabretmek zavallılıktır. İkincisi zayıf olan kimselerden gelenlerdir. Bunlara sabretmek iyilik ve fazilettir. Üçüncüsü kendisine denk kimselerden gelen sıkıntılardır. Bu durumda iki ihtimal vardır. Kötülük bilmeden yapılmışsa buna sabretmek bir olgunluk belirtisidir. Bilerek eziyet edilmişse buna katlanmak insanın basitliğini ve acizliğini gösterir.”1161 Bela ve musibetler karşısında telâşa kapılarak anormal bir tutum takınmak doğru bir davranış değildir. Zira sabır, kendini kontrol edebilmenin, sıkıntıyı aşabilmenin yolunu bulmaktır. 1162 1155 Bkz. 90/Beled, 17; 103/Asr, 3. 1156 2/Bakara, 153; 8/Enfal, 46,66. 1157 3/Âl-i İmrân, 146. 1158 Bkz. Hûd, 115; 12/Yûsuf, 90. 1159 Gazali, İhyâu Ulumi’d-Din, IV, 138. 1160 Gazali, a.g.e., IV, 69. İbn Miskeveyh sıkıntılar karşısında sabırlı olmayı bir yiğitlik olarak kabul eder (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 106). 1161 İbn Hazm, el-Aħlâķ ve’s-Siyer, s. 26-27. 1162 Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, DİA, XXXV, 337, 338. 207 Ahlâkçılar sabrı cismanî ve ruhanî olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Zahmetli işlerin vücuda verdiği acılar cismanidir. Bunlara katlanmak fazilet olarak sayılmamıştır. İkincisi ruhî sabırdır. Bu da iki alanda kendini gösterir. Birincisi, insana zevk veren şeylerden yararlanma konusunda aşırılıktan kaçınmak suretiyle gösterilen sabırdır. İkincisi, istenmeyen durumların başa gelmesi veya nimetlerden mahrum kalınması halinde gösterilen sabırdır. Bunlar aynı zamanda iffettin de gereklerindendir.1163 Sabırla yakın ilişkisi bulunan rızâ haline de değinen Gazali şunları söyler: “Sıkıntılara katlanmanın dereceleri vardır. Tahammülün zor olduğu başlangıç döneminde gösterilen tavır “tesabbur” olarak isimlendirilmiştir. Tahammülün kolay olduğu orta derecesine “sabır”, nefsânî arzulara tamamen hâkim olunduğu en yüksek derecesine “rıza” denmiştir.1164 Sabır ile ilgili bir diğer kavram olan ve beşerî ilişkilerde toleranslı, bağışlayıcı, sabırlı, temkinli ve ağır başlı davranışlarda bulunmayı1165 ifade eden “hilim” kavramından da bahsetmek gerekir. Hilim kelimesi cahiliye döneminde “akıllı olmak” anlamında kullanılmış ve çok az kişinin ulaşabildiği bir meziyet sayılmıştır. “Hilim kavramının karşıtının; hafiflik, düşük hareket ve cahillik anlamına gelen “sefeh” olduğu söylenmiştir.1166 Buradaki cehalet/cahillik kelimesi ile de ilmin karşıtlığı, zalimce davranış, serkeşlik, saldırganlık, barbarlık gibi olumsuz kavramlar ifade edilmektedir.1167 Nitekim İslâm öncesi dönemde insanın gücüyle böbürlenmesi, kendini her şeyin merkezinde görmesi, otoriteye başkaldırması, asabiyet ve şeref duygusuyla hareket etmesi cehalet ile ifade edilmekteydi.1168 İslam davetine icabet etmeyenler, peygambere karşı gelenler, bilmediklerinden değil genellikle gurur, kibir, inat ve saldırganlık gibi alışkanlıklarından dolayı ayak diremişlerdir. Aynı zamanda İslâm’ın davranış ilkeleri 1163 Gazali, İhyâu Ulumi’d-Din, IIII, 176. 1164 Gazali, a.g.e., IIII, 68, 69, 141. 1165 İbn Manzur, Lisânü’l-‘Arab, “hlm” md. 1166 İbn Manzur, a.g.e., “sfh” md. 1167 Mustafa Çağrıcı, “Hilim”, DİA, XVIII, 34. 1168 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 204. 208 olarak sunduğu kardeşlik, merhamet, sabır, uzlaşma, eşitlik ve barış gibi ilkeleri kabullenemedikleri için hak dini seçmemekte ısrar etmişlerdir. el-İsfehânî, hilim kelimesini; “öfkenin etkisinden nefsi korumak” şeklinde tarif etmiş ve kelimeyi akıl ile ilişkilendirmiştir. Hilim aklın sonuçlarındandır demiştir. Hilim akıldan bağımsız düşünülemeyeceği için ona akıl dendiğini ifade etmiştir.1169 Kısacası hareketlerin ölçüsü akıl olduğu zaman, akıllıca davranıldığı zaman bu sonuç çıkmaktadır. Hilim sahibi anlamına gelen “halîm” kelimesi Allah’ın isimlerinden biri olarak Kur’an’da yer alır.1170 Çünkü O, çok sabırlıdır. Kullarının isyanına hemen karşılık vermez, insanlar inkâr etti diye telâşa kapılmaz. Her işi olması gerektiği ölçüde yapar. Gazali hilim duygusunun sabır, duruluk ve vakarı öngördüğünü söyler: “O, ihtiraslara, bencil duygulara hâkim olmaktır, yumuşak huyluluktur. Ancak o, güçsüzlük ve onursuzluktan kaynaklanan zillet ve acizlik değildir. Dolayısıyla halîm; haksızlığa uğrayınca sabreden, gücü yetince de intikam alan kimse değildir. O, haksızlığa tahammül edebilen, gücü yetince de affedebilme erdemliliğini gösterebilendir”1171 şeklinde açıklama yapar. Izutsu’ya göre Kur’an’ın genelinde, yüksek bir ahlaki meziyet olan hilim ruhu vardır. Çünkü Kur’an, insani ilişkilerde ihsanla, merhametle, adaletle hareket etmeyi emretmekte, zulümden kaçınmayı, şehvet ve düşük arzulara gem vurmayı, kibir ve gururdan sakınmayı tavsiye etmektedir.1172 Bu davranışlar hep hilim duygusunun eseridir. Tur suresinde: “Onlara bunu akılları mı emrediyor?” mealinde bir ayet vardır.1173 Buradan, müminin akıllı davranması icap ettiği, ahmakça ve cahillikle hareket etmekten sakınması gerektiği sonucu çıkarılabilir. Yine aynı ayette; “Yoksa onlar haddi aşan (tuğyan eden) bir topluluk mudur?” ifadesi yer alır. O halde hilim, tuğyana dalmamayı da kapsayan bir anlama sahiptir. Dolayısıyla akıllı insan azgınlık yapmayan, haddi aşmayan, öfkesine kapılıp kendinden geçmeyen kimsedir. 1169 Ragıb el-İsfehani, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’an, “hlm” md. 1170 Bkz. 2/Bakara, 225, 235;17/İsra, 44; 22/Hac, 59; 35/Fatır, 41. 1171 Gazali, İhyâu Ulumi’d-Din, IIII, 184. 1172 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 204. 1173 52/Tûr, 32. 209 Kur’an’da çokça tekrar edilen “akıl etme, tefekkür, itibar gibi zihin faaliyetleriyle “hilim” duygusu arasındaki güçlü bağ olduğu ortaya çıkmaktadır.1174 Anlaşıldığı üzere Kur’an ölçülü hareket etmeyi, sonunu düşünerek bir işe girişmeyi tavsiye etmekte, bilgisizliği, sorumsuzluğu, aceleciliği, saldırganlığı hoş görmemektedir. Böylece o, en kâmil kişilik vasıflarını öğütleyerek, ideal bir mümin kişiliği oluşturmaya çalışmaktadır. 3.2.9. Kanaat Müminin kazanması gereken olumlu özelliklerden bir başkası, eline geçene razı olma, kendi payına düşenle yetinme anlamına gelen kanaattir. Terim olarak kanaat; “kişinin elindekine razı olması, ihtiyaçlarını karşılayabileceği maddî imkânlarla yetinip başkalarının elinde bulunanlara göz dikmemesi halidir. Aşırı hırs, açgözlülük ve tûl-i emel gibi insanı yanlış yollara itebilen duygulardan sıyrılma çabasıyla elde edilebilen kanaat, tevekkül duygusunun sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.1175 Kur’ân’da kanaat kelimesi; “başkasından yardım isteyen” anlamında, “elkani’” şeklinde geçer.1176 Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin tefsiri bağlamında; “yüzsüzlüğe dökmeden ihtiyacını arz edebilen ve kendisine bağışlanana razı olan kişiye dendiğini ifade eder.1177 Birçok âyette dünyaya ve mala karşı aşırı düşkünlük yerilirken, kanaatkârlık övülmüştür. Nahl sûresinde, iyi ve yararlı işler yapan müminlere vaat edilen “güzel hayat”1178 tabirinin, kanaatkârlık olduğu söylenmiştir.1179 Hz. Peygamber, kanaatkârlığı bir iffet, tok gözlülük ve gönül zenginliği olarak değerlendirmiştir.1180 “Asıl zenginlik mal çokluğu değil gönül 1174 Mustafa Çağrıcı, “Hilim”, DİA, XVIII, 35-37. 1175 Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, III, 237-238. 1176 22/Hac, 36. 1177 Ragıb el-İsfehani, Müfredâtu Elfazi’l-Kur’an, “kanea” md. 1178 16/Nahl, 97. 1179 Mustafa Çağrıcı, “Kanaat”, DİA, XXIV, 289. 1180 Buhârî, “Zekât”, 18; Müslim, “Zekât”, 124. 210 zenginliğidir”1181 diyen Hz. Peygamber, kanaatkârlığı şükrün en ileri derecesi saymıştır.1182 İbn Hibbân, “Kanaat kalbi bir ameldir; kalbi zengin olanın eli zengin olur. Kalben fakir olana mal zenginliği fayda sağlamaz” demiş,1183 kanaatin insanda meleke haline gelmesi gerektiğini ifade etmiştir. Kanaat ve züht kavramlarını karşılaştıran Râgıb el-İsfahânî, kanaatin mânevî bir haslet olduğunu ve bunun eyleme dönüşmesine züht denildiğine işaret etmiştir. Kanaat sahibi olmayan kişinin zahitçe tutumlarının ancak sahte züht sayılabileceğini söylemiştir.1184 Kanaat sahibi kimse gerektiğinde azla yetinebilir. O, kazanç arama ve kazanma konusunda hırsa kapılarak helal dairesinin dışına çıkmaz ve başkasının elindekine göz dikmez. Ancak bu duygu insanın meşru ölçüler içerisinde fazla para ve mal kazanmasına engel değildir. Nitekim İsfehani dünyevi geçim için çalışmak gerektiğini, kanaat duygusuna sığınarak başkalarının yardımıyla geçinenlerin ve başkalarına yük olanların eleştirildiğini ifade etmiştir.1185 Mâverdî dünya nimetlerinden hayatın devamına yetecek kadarıyla yetinip başka bir şey istememeyi kanaatin en üst derecesi sayar.1186 Yoksulluğa, sefalete ve toplumun/ülkenin yok olmasına sebep olan yanlış kanaat anlayışını reddederken, sırf zengin olma duygusuyla hareket edenleri, kötü arzularını tatmin için aza kanaat etmeyenleri eleştirir. Buna karşılık hem kendisine hem de başkalarına faydalı olma düşüncesiyle ihtiyaçtan fazlasını kazananların takdire şayan kimseler olduğunu ifade eder. Çünkü o bu şekilde kazanılan malın birçok iyiliğe vasıta olduğunu, dinin kuvvet bulmasını sağladığını ve insanların kaynaşmasına vesile olduğunu vurgular.1187 Mala karşı aşırı hırs göstermeden beslenme, giyim ve mesken gibi temel ihtiyaçların yeteri kadar karşılanması gerektiğini söyleyen Gazâlî, ihtiyaç sınırını aşarak daha çoğunu isteyen ve gelecek kaygısıyla zihinlerini meşgul edenlerin kanaat 1181 Buhârî, “Riķāķ”, 15. 1182 İbn Mâce, “Zühd”, 24. 1183 İbn Hibban, Ravzatu’l-Ukala, s. 151. 1184 Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî’a, s. 320. 1185 Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 380, 381. 1186 Mavardi, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 224-225. 1187 Mavardi, a.g.e., s. 208-209, 214-224. 211 duygusunu kaybedeceklerini, tamahkârlık ve hırs zilletiyle damgalanmış olacaklarını bildirir.1188 Gazâlî hırs ve tamahkârlıktan kurtulup kanaatkâr olabilmek için zihnî ve ahlâkî bazı değişimler geçirmek gerektiğini söyler. O, zorunlu ihtiyaçları karşılamakla yetinmek, Allah’ın rızık konusundaki vaadine1189 güvenmek ve gelecekle ilgili kaygı taşımamak gerektiğini ifade eder. Hırs ve tamahkârlığın kişiyi zillete düşüreceğini bilmek, kanaatkârlığın asıl zenginlik olduğuna inanmak gerektiğini ifade eder. Gazâlî ayrıca kanaatkârlığın yoksulluk anlamına gelmediğini, kanaat sahibi birinin zengin de olabileceğini söyler. Böylelerinin cömert olmaları ve imkânlarını başkalarıyla paylaşmaları gerektiğini sözlerine ekler.1190 Kanaatkârlık, asgari düzeyde insanın onurunu koruyabilecek, onun mutlu ve huzurlu yaşamasını sağlayabilecek bir haslettir. Kanaatkâr olanlar ancak, onurlu ve özgür bir hayat sürebilirler. Gönüller huzura, bedenler rahata onunla kavuşabilir.1191 Gazâlî kanaat ehlinin hevâ ve hevesini terk edebileceğini, bunun da gerçek hürriyet demek olacağını söyler.1192 Nitekim mutsuzluğun sebeplerinden biri de kanaat duygusundan yoksun olmaktır. Saydığımız ahlaki meziyetlere sahip olanlar Kur’an’ın vadettiği huzurlu bir hayatı yaşama imkânına kavuşabilirler. Aynı şekilde insanı aşağılığa itebilecek kötü hasletlerden, rezaletlerden de kurtulabilirler. Böyle bir hayat ahiretteki kurtuluşun da aracıdır. Zira mümin hem dünya hem de ahiret hayatının saadet ve kurtuluşunu gaye edinen insandır. Şimdi de Kur’an’ın öngördüğü kurtuluş düşüncesini ele alalım. 3.3. Kur’an’da Kurtuluş Düşüncesi Önceki kutsal kitaplarda ve beşeri sistemlerde yer alan kurtuluş olgusu son ilahi kitap Kur’an’ın da kendisine yer verdiği önemli kavramlardan sayılabilir. Kendinden öncekiler için “müheymin” olan, onların koruyageldiği ilahi hakikatleri 1188 Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, III, 237-238. 1189 11/Hud, 6. 1190 Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, III, 241-243. 1191 Mustafa Çağrıcı, “Kanaat”, DİA, XXIV, 290. 1192 Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, III, 239. 212 tasdik eden, yanlışları düzelten Kur’an’ın1193 bu konuya bakışı elbette önem arz etmektedir. Tezimizin bu bölümünde “kurtuluş” konusuna fazlaca yer vereceğiz. Çünkü Kur’an, insanı ve onun beşeri özelliklerini tanıtmış, ama konuyu bu haliyle bırakıvermemiştir. Genel anlamda insanın hüsranda olduğunu belirtmiştir. İman vetmesi ve bazı olumlu eylemleri gerçekleştirmesi sonucunda hüsranda kurtulabilecek1194 ve gerçek felaha erecektir. Kur’anın pek çok yerinde felah kelimesi geçmekte ve bazı eylemleri gerçekleştirenlerin felaha erecekleri bildirilmektedir. İşte felah, Kur’anın insana vadettiği sonsuz hayatın elde edilmesinde anahtar rol üstlenmekte ve bu kelime Türkçede kurtuluş olarak yer almaktadır. Bu anlamda Kur’an-ı Kerim ile ilgili araştırmamızda hem kurtuluş ifade eden kavramları belirlemeye hem de bu kavramların Kur’ani çerçevedeki anlamlarını tespit etmeye çalışacağız. Daha sonra, kurtuluşu temin edecek olan elemanları inceleme gayretinde olacağız. Kurtuluş düşüncesine Kur’an’ın bakışını daha net anlayabilmek için zaman zaman karşılaştırma yapacağız. Böyle bir yöntemle, yaklaşımlar arasındaki gerçekçiliğin ve insanın fıtratına uygunluğun nerede olduğunu anlamaya çalışacağız. 3.3.1. Kurtuluş İfade Eden Terimler Kur’an’da kurtuluş olgusu değişik terimlerle ifade edilmektedir. Bu terimlerin bir kısmı doğrudan kurtuluşa işaret etmektedir. Bir kısmı ise hem mana hem de lafız olarak dolaylı bir şekilde kurtuluşu ifade etmektedir. Kurtuluşun aslı olan ve ayrı ayrı ele alınmayı gerektiren bu sözcükleri “fevz, necat ve felah” olarak tespit edebildik. Mana olarak kurtuluşa delalet eden ifadeler arasında şunlar sayılabilir: Lütufla yol göstermeyi içeren “hidayet,” 1195 kusurdan, kötülüklerden uzak olma anlamında “selamet”, 1196 en güzel ödül anlamında “hüsna”, 1197 korkulardan uzak olma anlamında “emn”,1198 kurtuluşla aynı anlama gelen “halas”1199 bunlardandır. 1193 Bkz. 5/Maide, 48. 1194 103/Asr, 1-3. 1195 Bkz. 1/Fatiha, 4. 1196 6/En’am, 127. 1197 13/Ra’d, 18. 1198 6/En’am, 82. 1199 7/A’raf, 29. 213 Önce kurtuluş olgusunu doğrudan ifade eden temel ifadelere (fevz, felah ve necat) bakabiliriz. (فوز) Fevz 3.3.1.1. Arap dilinde f-v-z ( ف-و-ز ( harflerinden oluşan “fevz” ( فوز ( lafzı, “fâze” ( فاز -يفوز- فوزا ومفازا ومفازة ( fiilinin mastarıdır. İsim olarak da kullanılan fevz kelimesi zıt anlam taşıyan kelimelerdendir. Kelimenin birinci anlamı “kurtuluş,” ikinci anlamı ise “helak olmak ve ölmek”tir.1200 Kelime birinci anlamıyla; “Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete girdirilirse gerçekten kurtuluşa ermiştir” 1201 ayetinde kullanılmıştır. Kelimenin ikinci anlamına Arapların, bir kimse öldüğü zaman kullandıkları “fâvveze’r-recül”- " فوز الرجل ّ " (adam öldü)1202 ifadesi örnek gösterilebilir. Selametle birlikte hayrı elde etme,1203 şerden kurtulma, hayırda ve arzu edilen bir şeyde başarı,1204 her hangi bir tehlikeden kurtulma, murada erme,1205 korku ve tehlikeden kurtulup zafer bulma1206 anlamlarının, “fevz” kelimesinin karşılığı olduğu bildirilmektedir. “Zafer” kelimesinin “fevz” kelimesi ile eş anlamlı olduğu, fakat “fevz” kelimesinde bir tehlikeden kurtulma, zafer kelimesinde ise yarışma sonunda bir şeye kavuşma anlamlarının bulunduğu ifade edilmiştir. 1207 Öte yandan ölüm, insanın dünyanın sıkıntılarından, tuzaklarından kurtulması demek olduğundan başarı ile ilişkilendirilmiş ve “ölümün kendisi hakkında hayırlı olmadığı hiçbir kimse yoktur” denilmiştir. Tehlikelerle dolu bir yer olan ve insanın helakine sebep olduğu için çöl, “mefâze” ( مفازة ( diye isimlendirilmiştir. Çünkü çöl, ölüm sebebi olduğu gibi aynı şekilde kurtuluş sebebidir.1208 1200 İbn el-Faris, Mu’cemü Mekâyisi’l-Lüga, IV, 459. 1201 3/ Âl-i İmrân, 185. 1202 Ebu’l Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriya, Mu’cemü-Mekâyiysi’l-Lüga, IV, 459. 1203 Ragıb el-İsfahanî, Müfredât-ü-Elfazil Kur’an, s. 647. 1204 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahiri’l-Kamus, VIII,124. 1205 Hasan Said el-Keremiy, El-Hadiy ila Lügati-l-Arab, III, 453. 1206 Asım Efendi, Kamusu’l Muhit Tercemesi, f-v-z. md. 1207 Bkz. Hasan Said el-Keremiy, El-Hadiy ila Lügati-l-Arab, III, 453. 1208 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, V, 393; Ragıb el-İsfahanî, Müfredât-ü-Elfazil Kur’an, s. 647. 214 İbn-i Arabi, çölün “mefâze” diye isimlendirildiğini, çünkü çölü kat edip geçebilen ve oradan çıkabilen kimsenin kurtulacağını söylemiştir. İbn Şümeyl “mefâze”nin, iki gün veya daha fazla yolculuk yapıldığı halde suyun bulunmadığı yer olduğunu ifade etmiştir.1209 İnsanın dünyadaki durumuna nispetle fevz kelimesi yukarıdaki anlamlara gelirken, ahiretteki durumu en büyük kurtuluş ve başarı olacaktır.1210 Nitekim Kur’an Kıyamet günündeki kurtuluşu “el-fevzü’l-kebir” (büyük kurtuluş) olarak nitelemektedir.1211 Neticede “fevz”, insanın her türlü kötü durumdan uzak olması ve istediği şeylerle karşılaşması anlamında kurtuluşu ifade etmektedir denilebilir. Fevz “ فوز “ kelimesi Kur’an’da yirmi dokuz yerde geçer. Üç yerde fiil, diğer yerlerde isim (mastar, ism-i fail, ismi-mekân) formundadır.1212 Kur’an’da “fevz” kelimesi genel olarak büyük anlamında “azîm” "عظيم ", apaçık anlamında “mübîn” "مبين "kelimeleriyle sıfatlanarak kullanılmıştır. Bir yerde de büyük anlamındaki "كبير " kelimesi ona sıfat olmuştur.1213 “Fevz” kelimesinin ism-i fail formu olan “fâizûn” "الفائزون"/”muradına erenler” kelimesi sadece müminleri nitelemek amacıyla Kur’an’da yer almıştır.1214 Fevz kelimesinin kullanımında dikkat çeken bir başka nokta, bir kaç ayet 1215 dışında onun genel anlamda ahiretteki saadet, orada elde edilen mükâfat, uhrevi kurtuluş veya muvaffakiyet anlamlarında kullanılmış olmasıdır.1216 Asıl kurtuluşun cennete girmek ve Allah’ın rızasını kazanmak olduğu belirtilmiştir.1217 1209 İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, V, 393. 1210 Ragıb el-İsfahanî, Müfredât-ü-Elfazil Kur’an, s. 647. 1211 Bkz. 85/Burûc, 11. 1212 Bkz. M. Fuad Abdul’l-Baki, El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur'an, s. 527. 1213 Bkz. 9/Tevbe, 100; 10/Yunus, 64; 40/Mümin, 9; 6/En’am, 16; 45/Casiye, 30; 85/Burûc, 11. 1214 Bkz. M. Fuad Abdul’l-Baki, El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur'an, “fvz” md. 1215 Bkz. 4/Nisa, 73. 1216 Bkz. 6/En’am, 16; 40/ Mü’min, 9. 1217 Bkz. 3/Al-i İmran, 185; 9/Tevbe, 72, 89; 57/Hadid, 12; 61/Saff, 12; 64/Teğâbun, 9; Saf, 61/12. 215 Fevz kelimesi Kur’an’da, dünyevi başarı veya kazanç anlamında da kullanılmıştır.1218 Nisa suresinde Münafıkların veya hakiki imana erememiş kimselerin savaşa çağrıldıkları zaman ağırdan alıp gönülsüz davrandıkları konu edilir. Bu kişilerin Müslümanların zafer elde edip ganimetle dönmeleri halinde büyük bir üzüntüye kapılarak, “Keşke ben de onlarla beraber olsaydım da büyük bir başarıya (fevz) ulaşsaydım”1219 diyerek üzüntü duyacakları belirtilir. Bu kişilerin sözlerinden nakledilen fevz kelimesi ganimet, dünyevi başarı ve kazanç anlamına gelmektedir. Fevz kelimesinin veya türevlerinin geçtiği ayetlerde kurtuluşa erenlerin nitelikleri de sayılmıştır. Kur’an’ın bildirdiğine göre Allah’a inanıp salih amel işleyenler,1220 halis bir imanla hicret edenler, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihat edenler,1221 dinlerine sadakatleri sebebiyle hor görülmelerine karşı sabredenler,1222 Allah’ın dostluğunu kazananlar,1223Allah’a ve Resulü’ne itaat edenler,1224 Allah’ın azameti karşısında huşu duyanlar1225 bu büyük kurtuluşa ereceklerdir. Kurtuluşun karşılığı, cennet ehlinden olmak1226 ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanarak ebedi saadete ermektir. (النجاة) Necât 3.3.1.2. Arap Dilinde, n-c-v ( ن-ج -و ( harflerinden oluşan “necv” ( نجو ( kelimesi hem “kaldırmak, açmak” hem de “örtmek ve gizlemek” olmak üzere iki ayrı anlama delalet etmektedir.1227 Kelimenin aslında ise, “bir şeyden ayrılmak” manası vardır.918 1218 “Eğer Allah’tan size bir lütuf (zafer) erişse, bu sefer de; sizinle kendisi arasında hiç tanışıklık yokmuş gibi şöyle der: “Keşke ben de onlarla beraber olsaydım da büyük bir başarıya (ganimete) ulaşsaydım.”( 4/Nisa,73.) 1219 4/Nisa,73. 1220 Bkz. 64/Teğabun, 9; 85/Büruc, 11; 45/Casiye, 30. 1221 Bkz. 9/Tevbe, 20, 111. 1222 Bkz. 23/Mü’minun, 110-111. 1223 Bkz. 10/Yunus, 62-64. 1224 33/Ahzab, 71. 1225 Bkz. 24/Nur, 52. 1226 59/Haşr, 20. 1227 İbn Faris, Mu’cemü-Mekâyiysi’l-Lüga, V, 397. 216 Lügatte genel olarak “kurtulmak” anlamına gelen necât ( نجاة ( kelimesi, İsfahânî’ye göre bir şeyden ayrılmak anlamı da taşımaktadır.1228 Necâ ( نجا ( fiilinin ağacı kesmek, hayvanın derisini yüzmek, birine bir şey fısıldamak, sır vermek, birinden ayrılmak, çabuk davranmak anlamlarına geldiği de bildirilmiştir.1229 Kelime, “if'al” babına aktarılıp انجاء ve “tef'il” babına aktarılıp تنجية şeklinde kullanılması halinde de “kurtarmak” anlamına gelmektedir. Ancak bu durumda şöyle bir farklılığa dikkat çekilir: " انجاء "helake düşmeden önceki, " تنجية" ise helak durumundaki “kurtarma” manalarını ifade eder. Necât kelimesi, necâ ve necvâ gibi mastar kalıplarında isim olarak da kullanılmaktadır. Necât kelimesinin kendisinde korku sebebi bulunan bir şeyden kurtulmak anlamına geldiği ve “selamet” kelimesiyle eş anlamlı olduğu da beyan edilmiştir.1230 Bir kısım dilcilere göre “necve” ve “necât” sel sularının ulaşmadığı yüksek ve güvenli yer demektir. Ebu Zeyd, “en-necvetü” kelimesinin, insanın kendisi için kurtuluş yeri olarak gördüğü yüksek mekân için kullanıldığını söylemiştir. İbn Şümeyl, dağa ve vadiye “necveh” denildiğini, “necât” kelimesinin de sel suyunun ulaşamadığı yer olduğunu ifade etmiştir.1231 Arap dilinde “en-necâü” kelimesi süratli bir şekilde yürüyüşü ifade etmektedir. Bu noktadan hareketle süratli deveye “en-nâciyetü” denmekte iken1232 “en-necvâ” kelimesi de iki kişi arasındaki sır demektir.1233 Bu açıklamaları kısaca özetleyecek olursak, el-İsfahânî’nin belirttiği “bir şeyden ayrılma” anlamı öncelikli olmak üzere, kurtulma, olumsuz bir halden uzaklaşma, selamete erme, güvende olma anlamlarının ifade edildiğini söyleyebiliriz. “Necât” kavramı türevleriyle birlikte Kur’an’da seksen altı yerde geçer. On yedi yerde isim (sıfat ve mastar) olarak, diğer yerlerde mazi, muzari ve emir 1228 Ragıb el-İsfahanî, Müfredâtü-Elfazi’l- Kur’an, s.792. 1229 Bkz. İbn Manzûr Lisânü’l- Arab, XV, 304-309; Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahir-il-Kamus, XX, 218-225. 1230 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahiri’l-Kamus, XX, 218. 1231 İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, XV, s.305; Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahiri’l-Kamus, XX, 219. 1232 İbn Manzûr, Lisânü’l - Arab, XV, 306. 1233 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahiri’l-Kamus, XX, 221. 217 formunda fiil olarak yer alır.1234 İsim haliyle necât ifadesi Mü’min suresinde “Ey kavmim! Bu halim nedir ki? Ben sizi kurtuluşa ( “necât”a) davet ediyorum, siz ise beni ateşe çağırıyorsunuz”1235 şeklinde geçer. “Neca”-"نجا "fiili Kur’an’da, türevleriyle birlikte iki farklı anlamda kullanılmıştır. Çoğunlukla da konumuzu ilgilendiren anlamda “kurtuluş/kurtarma” anlamının söz konusu olduğu durumlarda yer alır.1236 “fısıldaşmak ve gizli konuşmak” anlamında ise daha az kullanıldığı görülmektedir.1237 Kurtulma/ kurtarma ile ilgili ayetlerin içeriğine baktığımız zaman çoğunlukla Peygamberlerin ve onlara inanan kavimlerinin karşılaştıkları belâ ve musibetlerden kurtarılmaları söz konusu edilmektedir. Allah bütün kurtarma eylemlerinin öznesidir. İsrail oğullarının mazhar oldukları nimetlerin önemlilerinden biri, onların Firavun’un elinden kurtarılmaları olayıdır. Kur’an bu olayı şöyle hikâye eder: “Ve bir zaman Mûsâ, kavmine; “Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani O sizi Firavun ehlinden kurtarmıştı. Onlar sizi işkencenin en ağırına maruz bırakıyorlar, oğullarınızı boğazlayıp kadınlarınızı (ve kızlarınızı) sağ bırakıyorlardı.”1238 Kur’an’da Allah elçilerinin ve onlara inanıp tabi olanların düşmanca yapılan tuzaklardan kurtarılmaları bağlamında genelde necât kelimesi kullanılmıştır.1239 Necât kelimesinin, uhrevi kurtuluş bağlamında cehennemden uzak olmak ve cennete kavuşmak anlamında kullanıldığı görülse de1240 bu kelimeye, daha çok dünyevi kurtuluş anlamında yer verildiği söylenebilir. (الفلاح) :Felâh 3.3.1.3. Felah Kur’an’da kurtuluş anlamında geçen üçüncü kelimedir. “ف-ل-ح “ harflerinden oluşan “felh” ( فلح ( kökü, “kurtuluş ve beka” anlamı taşır. Bu fiil “felh” mastarı ile ( فلح -یفلح - فلحا ( yarmak/kesmek, ekim için toprağı sürmek anlamına da gelir. Nitekim "بالحدید یفلح الحدید "-” demir demir ile kesilir” beytini delil alan el- 1234 M. Fuad Abdul’l-Baki, El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur'an, “ncv” md. 1235 40/Mü’min, 41. 1236 Bkz. 2/Bakara, 49; 11/Hud, 58; 41/Fussilet, 18; 10/Yunus, 103;39/ Zümer, 61; 17/67; 61/Saf, 10. 1237 Bkz. 9/Tevbe, 78; 17/İsra, 47; 20/Tâhâ, 62; 21/Enbiyâ, 3; 58/Mücâdele, 8, 9, 12. 1238 14/İbrahim, 6. 1239 Bkz. 7/Araf, 89, 11/Hud, 58, 66, 94; 44/Duhan, 30. 1240 Bkz. 19/Meryem, 71-72; 39/Zümer, 61; 70/Meâric, 14; 40/Mü'min, 41. 218 Ezherî, “felaha” fiilinin " فلح) " felh) yarmak kesmek anlamına geldiğini ifade etmiştir.1241 Ekmek için yeri kazıp süren çiftçi, suyu yarıp ilerlediği için de gemici “fellâh” kelimesiyle adlandırılmıştır. Alt dudağı yarık olan insana da “eflah” denilmiştir.1242 Aynı fiil kökü “felâh” mastarı ile ( فلح -يفلح -فلاحا ( ise arzusuna nail olmak, istediğini elde etmek anlamını ifade etmektedir. Kelime if’al babında kullanıldığında da yine istediğine kavuşmak, ahiret nimetlerini elde etmek ve anlamlarını taşımaktadır. “Hayırda ve nimette beka” anlamı ise kelimenin sahip olduğu dolaylı anlamdır. 1243 Ragıb el-İsfehânî, felâh kavramının “zafere ulaşmak, arzulanan şeyi elde etmek” anlamlarına geldiğini teyid etmektedir.1244 Kâmus’ta da felâh, “Nimet içerisinde olmak, hayırda daim olmak ve baki kalmak” diye açıklanmıştır.1245 Arapça klasik eserlerde felâh kelimesi daha çok beka anlamında kullanılmıştır. Nitekim kastedilenin mısraında ) ولكن ليس في الدنيا فلاح (البقاء) “yoktur felâh dünyada Fakat“ “Dünyada beka (ebedilik) yoktur” anlamı olduğu söylenmiştir. 1246 Orucun devamına katkı sağladığı için sahur yemeğine, sonsuz kurtuluşa vesile olduğu için namaza “felâh” denmesi, bu kelimede “bekâ” anlamının varlığının bir başka delili olsa gerektir.1247 Ezandaki "الفلاح علي حي "cümlesi “Hayrın bekasına geliniz veya bekası olan kurtuluşa koşunuz, kurtuluşa yöneliniz” anlamını ifade etmektedir.1248 Ragıb el-Isfahani dünyevi ve uhrevi olmak üzere felâhı ikiye ayırmıştır. Dünyadaki felâhı; “hayatı güzelleştiren zenginlik, uzun ömür, şeref ve bunların 1241 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 548. 1242 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahir-il-Kamus, IV, 159; İbn Manzûr, Lisânü’l - Arab, II, 548. Felh kelimesinin ayrıca, revaçta olması için bir malın fiyatını artırmak, tef’il babından “tefliyh” şeklinde kullanımının ise istihza, mekr ve hilekârlık anlamlarına geldiği belirtilmektedir. (Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs, IV, 158-159.) 1243 İbn Manzûr, Lisânü’l – Arab, II, 547. 1244 Bkz. Ragıb el-İsfahânî, el- Müfredatü li Elfazi’l – Kur’an, s. 644. 1245 Firûzâbâdî, Tertibu’l-Kamusi’l Muhit, III, s.517. 1246 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l – Arab, II, 547. 1247 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs, IV, 158. 1248 İbn Manzûr, Lisânü’l – Arab, II, 547. 219 kazandırdığı mutluluk” olarak yorumlamıştır. Uhrevi felâhı ise; “Yokluğu olmayan bekâ, fakirlik isabet etmeyen zenginlik, zilleti olmayan şeref ve cehli olmayan bir ilim” ile izah etmiştir.1249 Bu açıklamalar felâh kavramının insanın dünyada elde edeceği başarı ve mutlulukla, ahirette elde edeceği ebedi kurtuluş ve saadeti ifade ettiğini göstermektedir. Doğaldır ki bu başarı ve kurtuluş, insanın karşısına çıkan engelleri aşması, bir kısım dini ve ahlaki görev ve yükümlülükleri yerine getirmesiyle mümkün olacaktır. Mazi, muzari ve ism-i fail formuyla “felâh” kavramı Kur’an’da kırk yerde geçer. On üç yerde isim (müflihûn) şeklinde, diğer yerlerde fiil ( mazi ve muzari) şeklindedir.1250 Kelimenin “if’al” babında kullanımı daha yaygın olup söz konusu kalıba hem “kurtarmak” hem de “kurtulmak” anlamları verilmiştir. İsm-i fail olarak “müflihûn/ kurtuluşa erenler” ifadesi müminler için bir övgü makamındadır. 1251 Felâh kelimesinin, dünyadaki başarı için mi yoksa ahiret saadeti için mi kullanıldığı kesin olmasa da Kur’ani bağlamlar daha çok uhrevi saadet anlamında kullanıldığını göstermektedir. Dilciler dünya ve ahiret hayrını ifade etmede “felâh” kelimesinden daha toplayıcı ve daha kapsamlı bir lafzın olmadığını ifade etmişlerdir.1252 “Ey iman edenler! Sabredin, (düşman karşısında) sebat gösterin, (cihat için) hazırlıklı ve uyanık bulunun ve Allah’a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa erişebilesiniz”1253 ayetiyle hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluşun kastedildiği ifade edilmiştir.1254 Allah’ın rızasını elde ederek korktuğundan emin olmayı ve umduklarına nail olmayı ifade eden felâh, bir takım kriterlerin yerine getirilmesini gerekli görür. Buna göre Kur’an öncelikle gayba iman edip peygamberlere gönderilen kitaplara ve ahiret gününe kesinlikle inanmayı birinci şart sayar. Namazları dosdoğru kılmak, ihsan 1249 Ragıb el-İsfahânî, el- Müfredatü li Elfazi’l – Kur’an, s. 644. 1250 Bkz. M. F. Abdülbaki, El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur’an, s. 526. 1251 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahir-il-Kamus, IV, 158. 1252 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., IV, 158. 1253 3/Âl-i İmrân, 200. 1254 Muhammed Ali Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsîr, I, 254. 220 edilen nimetlerden başkalarına da infak etmek,1255 imanı takip eden önemli amellerdendir. Faiz yemek,1256 içki, kumar ve falcılık gibi şeytani ameller,1257 zulüm ve haksızlık 1258 gibi eylemler, kurtuluşa erebilmek için yapılmaması gereken olumsuz davranışlardır. Malları ve canlarıyla Allah yolunda cihad etmek,1259 ( Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirip) hayırlı işler yapmak,1260 namazlarını huşu ile devamlı şekilde kılmak, boş sözlerden kaçınıp faydasız işlerle meşgul olmamak, zekâtı vermek, ırz ve namusu korumak, emanete riayet edip ahde vefa göstermek, 1261 kurtuluş için olmazsa olmaz amellerdendir. Her konuda Allah’ın emirlerine uygun hareket etmeye çalışmak, günahlardan dolayı hemen tövbe etmek, 1262 günahlara/kötülüklere dalmaktan korunmak,1263 yoksula ve yolcuya hakkını vermek, 1264 mümini kurtuluşa erdiren temel faktörlerdir. Yukarıda sayılan özellikler; “Müslüman nasıl olmalıdır” veya “ideal mümin kime denir” sorularının cevabı niteliğindedir. Kurtuluş ifade eden kavramlarla ilgili genel bir değerlendirme yapacak olursak üç temel kavramın (fevz, felâh, necât) yakın anlamlarda kullanıldıkları görülmektedir. Yine de birini diğerinden ayıran incelikler vardır. Buna göre “fevz” kavramı çoğunlukla ahiret hayatında azaptan ve cehennemden uzaklaştırılmak, Allah’ın rızasına ermek, cennete ve onun nimetlerine kavuşmak anlamında bir kurtuluş ifade etmektedir. Öte yandan “necât” kavramının genellikle dünyevi belâ ve musibetlerden, gamdan ve kederden kurtulmak anlamında bir kurtuluş ifade ettiği anlaşılmaktadır. Felâh kavramının ise, ekseriyetle uhrevi kurtuluş anlamı taşımakla birlikte dünyevi bir başarı, saadet anlamlarını da ifade ettiği görülmektedir. 1255 Bkz. 2/Bakara, 2-5. 1256 Bkz. 3/Âl-i İmrân, 104, 130. 1257 Bkz. 5/Mâide, 90. 1258 Bkz. 6/En’âm, 21, 135; 12/Yusuf, 23. 1259 Bkz. 9/Tevbe, 88. 1260 Bkz. 22/ Hac, 77. 1261 Bkz. Mü’minûn, 1-9. 1262 Bkz. 24/Nûr, 31. 1263 87/A’lâ, 14; 91/Şems, 9. 1264 30/Rûm, 38. 221 3.3.2. Kurtuluşun Kaynağı Kurtuluş kavramı kadar önemli bir konu kurtuluşun kaynağının ne olduğu ve kime bağlı olduğudur. Tarih boyunca insanlık çok çeşitli kurtuluş teorilerine ve kurtarıcı figürlere şahit olmuştur. Konu, insanın beşer oluşu ile yakın bağı olması açısından da ayrı bir öneme sahiptir. Kur’an bu konuya nasıl bakmaktadır? Şimdi ona bir göz atalım. 3.3.2.1. Kurtuluşun Kaynağı Olarak Allah Kur’an, tek kelimeyle tevhit inancına dayalı bir Allah anlayışı sunar. Aslında tektanrıcılık/monoteizm pek çok dini gelenekte söz konusu edilmektedir. Fakat İslam’ın ifade ettiği Allah inancı diğerlerinden bariz bir şekilde ayrılır. Zira İslam, sadece ontolojik ya da varlık açısından bir tekliği ortaya koymuş değildir. O varlığın yanı sıra bütün isim ve sıfatlar açısından da bir birliği vurgulamaktadır. Yahudilerin ve Hıristiyanların birlikte kullandıkları “monoteizm” terimi, “tektanrıcılığı” ifade etmesine rağmen “tevhit” teriminin aksine tartışmalı bir kavramdır. Bu tartışma Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından kendi içlerinde bile yapılmaktadır. Bu anlamda batılı bir yazarın “tevhit” ilkesini sadece “monoteizm” ile değil, “İslam’ın yoğun tektanrıcılık tutkusu” şeklinde ele aldığı vurgulanır. 1265 Yazarın görüşü; “Zihinlerdeki algının etkisinden olsa gerektir ki o, monoteizm ifadesinin tevhit kavramını tam olarak karşılamadığını düşünmüştür. Bu sebeple o, “yoğun tutku” ifadesini ekleme gereği duymuştur”1266 şeklinde aktarılır. İslam’ın öngördüğü tevhit ilkesine göre Allah, bütün varlık âleminin üzerinde mutlak hâkimdir. O, yarattığını yaratmakla bırakmayıp onları koruyandır. Rızık veren, besleyip büyütendir. Gönderdiği elçilerle ilahi mesajlarla tarihe müdahale eden bir güçtür. Her şey onun elindedir.1267 1265Sabit Şimşek, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da Tanrı Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2001.s. 227. 1266 Sabit Şimşek, a.g.e., s. 227. 1267 Bkz. 36/Yasin, 83. 222 Etimolojik olarak Allah lafzının çeşitli köklerden türemiş olabileceği üzerinde duranlar olmuştur. Genelde ise Allah lafzının herhangi bir kökten türemeksizin gerçek mabudun özel adı olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. 1268 İslam bilginlerinin tarifi şu şekildedir: “Allah, varlığı zorunlu olan (vacibü’lvücud) ve bütün övgülere layık bulunan zatın adıdır.” O hayy ve kayyumdur. Hiçbir varlığa ihtiyacı yoktur, bütün varlıklar ona muhtaçtır. Ezeli ve ebedi olan tek varlıktır. Bu sebepledir ki Allah ismi O’ndan başka her hangi bir varlık için kullanılmamıştır.”1269 Kur’an’ın bütün konuları tevhit anlayışını destekler niteliktedir. Kur’an’ın hiçbir bölümünde tevhit inancına aykırı düşecek veya onu zedeleyecek bir ize rastlanmaz. Özellikle Mekke’de nazil olan ayetlere veya surelerin içeriğine bakıldığı zaman her yerde tevhidin rengi açıkça görülür. Ayetler ya mükemmel sıfatlarla Allah’ı nitelemekte ya da O’nu ilahlıkla çelişen eksik sıfatlardan uzak tutmaktadır. İhlas suresi tevhit düşüncesini net bir şekilde yansıtan surelerin başında gelmektedir. “De ki: O, Allah birdir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. O Samed’dir, doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir.” 1270 Allah için yaratılmış olanların özelliklerinden olan soy iddia etmek, O’nun doğum ve üreme yoluyla meydana geldiğine inanmak, genellikle müşriklerin özelliği olduğu için bu sure, Allah’a oğul, baba, eş, ortak veya acizlik isnat eden açık veya gizli şirk ehlinin bütün düşüncelerini reddetmektedir. “De ki: O, Allah birdir” ifadesindeki “O” zamiri ile ilgili Elmalılı, İbn Sina’nın görüşlerini naklederek şöyle der: Bu zamir Allah’ın zat mertebesinde ancak “O” demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işarettir. O’nu hakkıyla yine ancak kendisi bilir. Zatını akılların idraki mümkün değildir. Dolayısıyla “O” demek Hak Teâlâ’nın zatı ve hüviyeti demektir. Kısacası “O” zamiri, Allah’ın ismine değil doğrudan doğruya zatına racidir demektir. 1271 Surenin ilk ayetiyle Allah’ın birliği doğrudan doğruya ifade edilmiştir. Ardından sıfatlarıyla birlikte zatının varlığı ve bekası, kimseye muhtaç bulunmadığı 1268 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 39-48. 1269 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 471. 1270 112/İhlas, 1-4. 1271 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 61. 223 vurgulanmıştır. Ulûhiyet ve rububiyet konusunda ortaklığın mümkün olmadığı açıkça ifade edilmiştir.1272 Bu yönleriyle İhlas suresi putçuluk düşüncelerini reddettiği gibi Yahudilikteki yanlış algıyı ve Hz. İsa’yı tanrılaştıran Hıristiyan inancını düzeltmiştir.1273 Bakara suresinde yer alan ve “Ayetü’l-kürsi” adıyla anılan ayet de tevhit inancı bağlamında önem arz eder. Allah, kendisinden başka ilah olmayan, kendisini uyuklama ve uyku tutmayan, her an diri ve yarattıklarını görüp gözetendir. Göklerde ve yerde ne varsa onundur. O’nun izni olmadan katında şefaat edecek hiç kimse yoktur? İnsanların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir. O’nun dilediğinden başka ilminden hiçbir şey kavranamaz. Hükümranlığı gökleri ve yeri kaplamıştır, onların gözetilmesi O’na ağır gelmez. O yücedir, büyüktür.1274 Ayetlerin ifade ettiği üzere Kur’an’ın tanıttığı Allah, biricik hak mabuttur. Ondan başka ilah yoktur. Yokluk ve ölümlü olmaktan uzak, hayy ve kayyumdur. O’nun için gaflet, dalgınlık ve uyku söz konusu değildir. O her şeyden haberdardır. Göklerde ve yerde ne varsa hep O’nun mülküdür. O, mülkünde tam bir tasarruf sahibidir; dilediğini kurtarır dilediğini cezalandırır. Kâinattaki her varlık Allah’ın dilemesi ile ve O’nun hükmü altında vardır.1275 Başlangıç ve son, sadece O’nun varlığı için söz konusu edilemez.1276 İnsan bu dünya hayatından sonra Rabb’ine dönecek ve O’nun huzuruna çıkacaktır. Hesap Günü yaptıklarından hesaba çekilecektir. Çünkü insan, ilahi kelamın muhatabı, büyük emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır. İlahi vahiy onun için indirilmiş, peygamberler onun için gönderilmiştir. Ulûhiyet âlemine dair bilgilerden sadece o haberdar edilmiştir. Bu çerçevede bakıldığında Kur’an’ın tanımladığı Allah; mutlak adalet sahibi (adl), adaletle hükmeden (muksıt), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfı, muiz), alçaltan, zillet veren (hâfid, müzil)dir. Gözetleyip kontrol eden (rakîb), suçluları cezalandıran (müntakim), günahları silip yok eden (afüv), bütün günahları bağışlayan (gafûr), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffar), kullarını 1272 Bkz. 3/Al-i İmran, 64; 27/Neml, 62; 1273 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 478. 1274 2/Bakara, 255. 1275 Bkz. 36/Yasin, 67. 1276 Bkz. 53/Necm. 25; 57/Hadid. 3. 224 tevbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvab) O’dur. Yol gösteren, murada erdiren (hâdi), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarını hesaba çeken (hasib) ve çok seven, çok sevilen (vedûd) yegâne varlık O’dur.1277 Özetle Kur’an’ın bildirdiği Allah, her zaman ve her yerde var olan, evreni yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla muttasıf aşkın bir varlıktır. Bunun yanında Allah, insanı ve kâinatı kendi başına bırakmış değildir. O, her an yaratmayı sürdüren, evreni yönetendir. 3.3.2.2. Kurtuluş Düşüncesinde Şefaat “Şefaat” bir şeyi başka bir şeye katmak, bir kimse için hayır veya şer yolunu açarak ona yardımcı olmak gibi anlamlara gelmektedir.1278 Dini bir terim olarak şefaat; “günahkâr bir müminin affedilmesi veya yüksek derecelere ulaşması için Allah nezdinde sözü geçen birinin ona dua etmesi, istekte bulunması” anlamını içermektedir.1279 Kur’an’da şefaatin söz konusu olamayacağını, ahiret gününde şefaatin fayda vermeyeceğini kesin ifadelerle bildiren ayetler vardır.1280 Bazı ayetler müşriklerin putları birer şefaatçi olarak görüp inanmalarının yanlışlığını, hatta yersizliğini ortaya koyar.1281 Bir kısım ayetler de şefaatin tümüyle Allah’a ait olduğunu, dolayısıyla O’nun rızası ve izni olmadan şefaatin ahirette mümkün olmadığını bildirir.1282 Zümer suresindeki; “… De ki, bütün şefaat Allah’ındır”1283 ayetiyle ilgili olarak Taberi şnları söylemektedir. “Tüm şekilleriyle şefaat Allah’a aittir. Göklerin ve yerin egemenliği de. O halde her şeyin hükümranlığı elinde olan, dünyada da ahirette de size fayda veya zarar verme kudretine sahip olan allah’a kulluk edin. Ölümünüzden sonra gideceğiniz yer bellidir. Sonuçta siz o’nun huzuruna varacaksınız.1284 Bazı ayetler, Hz. Peygamber’in şefaat edebileceğini bildirdiği şeklinde yorumlanabilmektedir.1285 Ne var ki Kur’an, insanların şefaatinden doğrudan hiçbir şekilde söz etmemektedir. Meleklerin şefaat edeceğinden söz edilmekte, ancak 1277 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 484. 1278 Ragıb el-İsfehani, Müfredatü Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 547. 1279 Heyet, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, I, 119. 1280 Bkz. 2/Bakara, 48, 123, 254; 6/En’am, 51; 40/Mü’min, 18. 1281 Bkz. 6/En’am, 94; 7/A’raf, 53; 36/Yasin, 23. 1282 Bkz. 2/Bakara, 255; 10/Yunus, 3; 1283 39/Zümer, 44. 1284 Taberi, Camiu’l-Beyan, VI, 391-392. 1285 17/İsra, 79; 93/Duha, 5. 225 onların da Allah’ın razı olacağı kimselere yine Allah’ın izni dâhilinde şefaat edebilecekleri bildirilmektedir.1286 Şefaatin söz konusu olamayacağını dile getiren ayetlerde ahiret gününde hiçbir iltimasın olmayacağı, kimsenin kimseden yardım göremeyeceği hatırlatılmaktadır. “Öyle bir günden sakının ki o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz. Onlara yardım da edilmez”1287 ayeti Kur’anın konuya bakışını ortaya koymaktadır. Konuya bağlam açısından baktığımızda Kur’an, kâfirler ve münafıklar için şefaatin asla söz konusu olamayacağını ısrarla vurgular. Hz. Peygamber’in onlar için mağfiret dilemesinin hiçbir şekilde sonucu değiştirmeyeceği ifade edilir.1288 Kur’an, dünyanın bir imtihan yeri, yarış alanı olduğunu bildirir. Mülk suresinde; “O, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır”1289 buyrulur. Kur’an’ın bildirdiğine göre insan, özgür iradesiyle seçip yaptığı fiil ve davranışlara göre, ya ebedi saadeti/ kurtuluşu elde edecek ya da cezalandırılacaktır. Bu bağlamda insanın rolü önemlidir. Kur’an bu gerçeğe; “Yoksa kötülük işleyenler, kendilerini inanıp salih amel işleyenler gibi kılacağımızı; hayatlarının ve ölümlerinin bir olacağını mı sanıyorlar? Ne kötü hüküm veriyorlar! Allah, gökleri ve yeri hak ve hikmete uygun olarak, herkese kazandığının karşılığı verilsin diye yaratmıştır. Onlara zulüm edilmez”1290 ayetiyle işaret eder. Kur’an’a göre Peygamberlerin ve kitapların rolü bellidir. Hz. peygamber, Allah’ın insanlar arasından seçtiği son elçidir. Kur’an son ilahi kitap olup insanlık için hidayet rehberidir.1291 Peygamberin görevi ise insanlara doğru yolu göstermektir.1292 Kur’an Hz. Peygamber’i bir şahit, bir müjdeleyici, bir uyarıcı, bir davetçi ve aydınlatıcı bir kandil olarak takdim eder.1293 Ancak Peygamberin, insanları zorla 1286 Bkz. 53/Necm, 26. 1287 2/Bakara, 48. 1288 9/Tevbe, 80. 1289 67/Mülk, 1-2. 1290 45/ Casiye, 21-22. 1291 Bkz. 2/ Bakara, 2/2, 185; 17/İsra, 9. 1292 Bkz. 42/Şûrâ, 52. 1293 Bkz. 33/Ahzâb, 45-46. 226 inandırma gibi görevi veya yetkisi bulunmamaktadır. Kur’an’ın sunduğu peygamber görüntüsü ile önceki dinlerin tasavvur ettiği peygamber imajı arasındaki fark burada belirginleşmektedir. “(Resulüm!) Sen her sevdiğini hidayete erdiremezsin. Bilakis Allah (yönelmek) isteyene hidayet verir ve hidayete erecekleri en iyi O bilir.”1294 Müfessirlere göre bu ayet Hz. Peygamber’in, ölüm döşeğindeki amcası Ebu Talib’in Müslüman olması için duyduğu arzu ve yaptığı ısrar üzerine inmiştir.1295 Bu ayetin bildirdiğine göre Allah’ın elçisi Hz. Peygamber insanları Allah’a imana ve bunun neticesi olan kurtuluşa çağıran bir davetçidir. O yol gösteren bir rehberdir.1296 Ancak o bir kurtarıcı değildir. Öte yandan Kur’an insana ahirette karşılaşacağı durumları hatırlatır. “Dilediğinizi yapın. Kuşkusuz O, yaptıklarınızı görmektedir”1297 diyerek uyarır. Kur’an, kararı insana bırakır. İnsan inanıp inanmayacağına kendi özgür iradesiyle karar verir. Bu konuda zorlama yoktur. “Artık doğruluk ile yanlışlık bir birinden ayrılmıştır.”1298 İnsana düşen, yaptığı seçimin sonucuna katlanmaktır. Kimseyi kınamaya da hakkı yoktur. Ele aldığımız ayetlerden Allah’ın insanlara zulmedici olmadığı sonucu da çıkmaktadır.1299 İnsanın başına gelen musibetler de yine kendi yaptıkları yüzündendir. Allah, cehennemliklere zulmetmediğini, onların yaptıklarıyla kendi kendilerine zulmettiğini haber vermektedir: “Şüphesiz suçlular cehennem azabında devamlı kalacaklar, azapları hafifletilmeyecektir. Onlar azap içinde kurtuluştan ümit kesmişlerdir. Onlara biz zulmetmedik. Fakat onlar kendileri zâlim kimselerdir.”1300 Ahirette cezanın kimlere verileceği konusu da açıktır: “Ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır.”1301 Ahirette onlara nasıl hitap edileceğinin cevabı da vardır: “Girin oraya! Sabretseniz de 1294 28/Kasas, 56. 1295 El-Vahidi, Esbabü’n-Nüzuli’l-Kur’an, 338; İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, II, 439. 1296 Bkz. 40/Mü'min, 41-42. 1297 41/Fussilet, 40. 1298 2/ Bakara, 256. 1299 3/Al-i İmran, 182. 1300 43/Zuhruf, 74-76. 1301 42/Şûrâ, 42. 227 sabretmeseniz de artık sizin için birdir. Siz ancak yaptıklarınızın karşılığına çarptırılacaksınız.”1302 Bu imtihan dünyasında inkârcıların inkârının kendi aleyhlerine; salih amel işleyenlerin yaptıkları işlerin karşılığının kendi lehlerine olduğu Kur’an’ın vurguladığı bir başka konudur.1303 Kendilerine bir elçi gelmediğine veya dünya hayatında iyi işler yapmak için yeterli imkânın verilmediğine dair ortaya atılacak bahanelere Kur’an’ın vereceği cevap da hazırdır. Zira Kur’an öldükten sonra bunun tekrar geriye dönüşünün olmadığını,1304 sonuçta Allah’ın huzuruna dönüş olacağını hatırlatmakta, insanın yaptığı işlere dikkat etmesi gerektiğini bildirmektedir.1305 Ahirette alışverişin, kurtuluş fidyesinin, kayırmanın olmayacağını kesin bir dille haber vermektedir.1306 Kur’an’ı diğer kitaplardan ayrıcalıklı kılan bir nokta daha vardır. O, dünya ile ahireti birbirinin alternatifi olarak göstermez. Kur’an insanın, dünya veya ahiretten birini veya her ikisini istemesi ve gereklerini yerine getirmesi halinde kendisine istediğinin verileceğini bildirir.1307 Böylece insanın çabası sonucunda istediğinin verileceği bildirilmekte, hayat imtihanının özgür bir ortamda yapıldığı gerçeği hatırlatılmaktadır. Uhrevi kurtuluşta olduğu gibi dünyevi kurtuluşta da insana düşen bir görev vardır. İnsan zorda kaldığında Allah’a sığınır ve O’ndan yardım isterse, kişinin duasına karşılık verileceği bildirilir.1308 Bu durum hem insana, hem de onun seçimine/eylemine verilen değerin göstergesi olsa gerektir. Anlaşılan odur ki, Kur’an’a göre kurtuluş anlayışının merkezinde imtihan düşüncesi vardır. İnsan kendine tanınan irade çerçevesinde seçimini yapar. Ya kurtuluşa giden yolu tercih eder ya da helake giden yola koyulur. Onun hem dünyevi, hem de uhrevi kurtuluşunun ekseninde kendi çabası bulunmaktadır. 1302 52/Tûr, 16. 1303 Bkz. 30/ Rûm, 44-45. Ayrıca bkz. 2/Bakara, 285. 1304 Bkz. 35/Fâtır, 37. 1305 Bkz. 45/Casiye, 15. 1306 Bkz. 2/Bakara, 48. 1307 42/Bkz. Şûrâ, 19-20. 1308 Bkz. 21/Enbiya, 87-88; 10/Yunus, 22-23. 228 Netice itibariyle, şefaatle ilgili ayetler bir bütün olarak ele alındığında şu sonucu çıkarabiliriz: Şirkten ve küfürden kaçınan, iman sahibi ve şefaat edilmelerine izin verilen kimselere, kendilerine izin verilen kimseler şefaat edebileceklerdir. Ancak asıl olan şefaate bel bağlamamak, kurtuluş için çaba göstermektir. Çünkü Allah’ın izni olmadan ne bir melek ne de bir peygamber şefaat etme yetkisine sahip değildir. Kur’an’a dayandırılabilecek yargı, her şeyde olduğu gibi kurtuluşun da Allah’a bağlı olduğu gerçeğidir. 3.3.3. Kur’an’da Ebedi Kurtuluş Allah Teâlâ Kur’an’ın insanlığa bir hidayet rehberi olarak gönderildiğini bildirir. Fatiha suresinde hidayet talebinde bulunma dua formunda müminlere öğretilir. Fatiha’nın hemen arkasında bulunan Bakara suresinin başında, Kur’an’ın takva sahipleri için hidayet kaynağı olarak takdim edilmesi adeta duaya cevap gibidir. Bir başka ifade ile dua kabul edilmiştir. Surenin devamındaki beş ayet ise tüm insanlık için bir kurtuluş reçetesi sunar. Gayba iman etmek, namazı dosdoğru kılmak, rızık olarak verilenlerden infak etmek (Allah yolunda harcamak), Hz. Peygamber’e indirilene ve ondan önce indirilenlere inanmak, ahirete kesin olarak inanmak bu reçetenin asıl elemanlarıdır. İşte Kur’an bu niteliklerle kendisini donatmış olan kişilerin doğru yol üzerinde olduğunu ve bunların kurtuluşa erenlerden olduğunu haber verir.1309 Kurtuluş müjdesi ile biten bu beş ayete ve bu konuyla ilgili diğer ayetlere bakıldığı zaman, Kur’an’daki kurtuluş olgusunun iki temel üzerine kurulduğu görülür. Bunlar iman ve ameldir. Nitekim inanmanın söz konusu edildiği ayette imanın gayba yönelik bir tasdik olduğu bildirilir. Hz. Peygamber’e ve ondan önceki peygamberlere indirilenlere iman etmenin yanında ahiret hayatına imana vurgu yapılarak ilk temele dikkat çekilmiştir. Bedeni ibadetlerin özü ve en önemlisi olan namaza, mali ibadetlerin genel adı olan infaka vurgu yapılarak da ikinci temele işaret edilmiştir. 1309 Bkz. 2/Bakara,1-5. 229 İman ve amelin benimsenip hayatın merkezine alınması konusunda insanın bir imtihana tabi tutulduğunu bildiren Kur’an’ın kurtuluş-imtihan ilişkisine bakışını daha yakından anlamaya çalışalım. İnsana sunulan kurtuluş anlayışının merkezinde insanın bu dünyaya imtihan için geldiği düşüncesi vardır.1310 Kimlerin amel yönünden daha iyi olduğunun denenmesi için ölümün ve hayatın yaratıldığını bildiren Kur’an1311 insana bu dünyadayken, ahiretteki konumunu belirleyecek bir imtihan sorumluluğu ve bilinci aşılamaya çalışır. Hayat imtihanının özetini, Allah’a, O’nun elçisi olan peygamberlere, kitaba ve nihayet ahiret hayatının varlığına inanıp inanmaması oluşturmaktadır. Allah’ın mutlak birliğine dayanan tevhit inancının sağlıklı bir fonksiyon icra edebilmesi için, konumu ne olursa olsun hiçbir tarihsel kişiliğe insanüstü nitelikler nispet edilmemelidir. Dinin merkezine, beşerîlik mührüyle damgalı tarihsel şahsiyetler değil Allah ve O’nun tekliği anlayışı konulur. İslam sadece bu özellikle bile evrensellik vasfı kazanabilir. O, tüm insanlığı her şeyin yaratıcısı ve rabbi olan Allah inancında toplamayı amaçlamaktadır. Bu bakımdan İslam’ın tevhit anlayışı etnik bir yapıya büründürülmüş olan Yahudiliğin tanrı anlayışından da tarihsel bir şahsiyet olan İsa’yı merkeze alan Hıristiyanlığın tanrı anlayışından farklı bir konumdadır. Kur’an’ın ortaya koyduğu bütün ilkelerin kendisine bağlandığı tevhit inancı, genel anlamda hak dinin haklılığının en belirgin karakteristiğidir. Bu ilke Kur’an’a göre bütün peygamberlerin mesajında yer almıştır. İlk peygamberden Hz. Muhammed(s.a.v.)’e kadar bütün peygamberlerin mesajında üç temel unsur, değişmez prensipler olmuştur. Bunlar; Allah’tan başka hiçbir ilah tanınmaması, O’na hiçbir şeyin ortak koşulmaması ve yalnızca Allah’a ibadet edilmesi prensipleridir. Tevhit inancının bilinip kabul edilerek hayatın merkezine yerleştirilmesi, ahirette ebedi mutluluğu getirecek olan dünya imtihanının başarılmasının ilk şartıdır. Kurtuluş sınavını başarabilmenin ikinci şartı ise, tevhit inancının eyleme dönüştürülmesi ve “salih amel” dediğimiz yararlı ve makbul işlerle dışa 1310 Bkz. 2/Bakara, 155; 5/Maide, 48; 18/Kehf, 29;73/ Müzzemmil, 19; 74/Müddessir, 38; 76/İnsan, 3; 78/Nebe, 39- 40. 1311 67/Mülk, 2. 230 yansıtılmasıdır. Nitekim Kur’an; “O, hanginizin daha güzel iş yapacağını denemek/imtihan etmek için ölümü ve hayatı yaratandır”1312ayetiyle insanın yaratılışının gayesini beyan eder. Demek ki hayatın var edilip hazırlanmasının ve ölümle sonlandırılmasının hikmeti, insanların kendilerini yoktan var eden yüce Yaratıcıyı bilip ona inanma ve O’nun hoşnutluğunu kazanma adına salih amel işleme bakımından kimin daha iyi olduğunu belirlemektir. Böylece insanlara kendi durumlarını göstermektir. Allah, yarattığı kullarının hal ve hareketlerini kısaca akıbetlerini anlamak için onları sınava tabi tutmaya muhtaç mıdır sorusu sorulabilir. Elbette O ezelde olan ve ebede kadar olacak her şeyi hakkı ile bilendir.1313 Bu imtihanın yapılmasındaki asıl maksat kulların durumunun kendilerine bildirilmesi, imtihanın neticesine göre onlara karşılığının verilmesidir. Dünya hayatında gerçekleşen bu imtihan, bir başka açıdan kimlerin ödüle kimlerin de cezaya müstahak olduklarını ortaya çıkaran, ilahi adaletin tecelli etmesini sağlayan imtihandır. Kur’an’ın insan hayatına getirdiği bu imtihan yorumu, onun kurtuluşuna da getirilen bir yorum demektir. Zira onun imtihanı başarması ilk etapta kendi çabasına sonra da Allah’ın lütuf ve merhametine bağlıdır. Kur’an’ın gündeme getirdiği kurtuluş anlayışında insan, eli kolu bağlı kurtarılmayı bekleyen bir mahkûm, günahların batağına saplanmış zavallı bir varlık değildir. Bilakis insan tercihleriyle, yaptıklarıyla, alıp-vermeleriyle kendi geleceğinin hazırlanmasında bizzat aktif rol oynayan bir öznedir. Nitekim yukarıdaki ayet1314 dünya imtihanında amelin ne kadar hayati bir fonksiyon icra ettiğini, eylemin bu imtihanın belgesi olarak ele alındığını bize anlatmaktadır. İslam dininde amellerin değerlendirilip karşılığın kâmil manada verilmesinin ahirete bırakılması anlamlıdır. Bu nokta Yahudilik düşüncesine yerleşmiş olan; amellerin karşılığının bu dünyada peşin olarak verilmesi yaklaşımından farklıdır. Aynı şekilde, ameli değersiz kılarak insanın elinde hiçbir imkân ve iktidar bırakmayan Hıristiyanlık anlayışından da farklıdır. Başkaları tarafından kurtarılmayı bekleyen insanın affı için bile aracılara ihtiyaç vardır. Yukarıda da benzer bir vesile 1312 67/Mülk, 2. 1313 Bkz. 67/Mülk, 14. 1314 Bkz. 67/Mülk, 2. 231 ile zikrettiğimiz gibi Kur’an’ın ortaya koyduğu dünya görüşüne göre, insana verilen hayat süresi bir imtihan sürecidir. Ameller de bu sürecin bir faturası olarak değerlendirilmekte ve insan kurtuluş sürecine aktif olarak katılmaya davet edilmektedir. Kur’an’ın içeriği bütüncül bir yaklaşımla incelendiği zaman, “iman –amel ve kurtuluş” arasındaki güçlü ilişkiyi şu ayetlerde rahatlıkla görebilmek mümkündür: “Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ı anmakla sükûnete erenlerdir. Biliniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla sükûnete erer. İman edip salih ameller işleyenlere ne mutlu! Varılacak güzel yurt da onlar içindir.”1315 İman etmeyenler hakkında ise; “İnkâr edip Allah’ın ayetlerini yalanlayanların yeri ise cehennemdir. Onlar orada ebedî kalacaklardır”1316 buyrulur. Sonuç olarak, Kur’an’da insanın ebedi kurtuluşa erip eremeyeceği konusu iman-amel ve küfür ekseninde ele alınmaktadır. Kurtuluşun önündeki en büyük engel, imanla çelişen, vakıaya da ters düşmesi yönüyle tamamen olumsuz bir tavır olan “küfür”dür. Bu sebepledir ki Kur’an, Allah’ı ve ahireti inkâr edenler için cehennem azabının hazırlandığını, oranın varılabilecek en kötü bir yer olduğunu açıkça ifade eder.1317 İnsanların ahirette bulacakları karşılık dünyadayken inanıp inanmamalarına ve yaptıkları işlere göre olacaktır. “Herkesin yaptıklarına göre dereceleri vardır. Allah onlara yaptıklarının karşılığını (tastamam) verir. Kendilerine asla haksızlık edilmez. İnkâr edenler ateşe arz olunacakları gün: “Dünyadaki hayatınızda bütün güzel şeylerinizi harcadınız. Onların zevkini sürdünüz. Bugün ise yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamanızdan ve yoldan çıkmanızdan dolayı alçaltıcı bir azap göreceksiniz”1318 ayetiyle inkârcıların cezalandırılma sebepleri izah edilir. İnkârcıların, Allah yolundan alıkoyanların ve hak yoldan saptıranların, sonra da tövbe etmeden bu hal üzere ölenlerin asla bağışlanmayacağı bildirilir.1319 Buna karşılık insan daha dünyada iken hatasını anlar, küfürden ve şirkten vazgeçer/tövbe eder, iman eder ve salih amel işlerse işte o zaman insanların bağışlanması, kurtuluşa ermesi ümit edilebilir.1320 1315 13/Ra’d, 28-29. 1316 2/Bakara, 39. 1317 16/Bkz. Nahl, 29; 39/Zümer, 72; 40/Gafir, 76; 67/Mülk, 6. 1318 46/Ahkâf, 19-20. 1319 Bkz. 47/Muhammed, 47/34. 1320 Bkz. 28/Kasas, 67. 232 Yukarıda anlatılanlar, “Kur’an’a göre kurtuluş ne olduğu ve nasıl gerçekleşeceği sorusuna Kur’an’dan verilecek cevapları özetler mahiyettedir. Kurtuluş, insanın Allah’ın tarafında olmasıyla mümkündür.1321 Kurtuluş, insanın nefsini tezkiye etmesine bağlıdır.1322 Kurtuluş, Allah’ın insanı kötülüklerden koruması, ona rahmetiyle muamele etmesi ve onurlandırmasıdır.1323 Kurtuluş, amellerin tartıldığı hesap gününde insanın sevabının günahlarından daha fazla gelmesiyle gerçekleşecektir.1324 Kurtuluş, insanın mahşer gününde kitabının sağ tarafından verilmesidir.1325 Kurtuluş, Allah’ın insanın günahlarını bağışlaması ve onu cennete koymasıdır.1326 Kurtuluş, insanın ebedi saadet yurdu cennetle müjdelenmesidir.1327 Kurtuluş, insanın Allah’ın dostlarından olmasıdır.1328 Kurtuluş, insanın Adn cennetlerine konmasıdır.1329 Kısaca o, Allah’ın kuldan, kulun da Allah’tan razı olmasıdır.1330 Kur’an’ın öngördüğü kurtuluşu bir cümlede toplamak gerekirse; insanın imtihan için bulunduğu dünya hayatında kendi özgür iradesiyle Allah’a ve O’nun vahyine inanarak, daima O’nun tarafında olma kararlılığını göstermesidir.1331 Bu amaçla nefsini tezkiye etmesi, dünya hayatında Allah’ın rızasını kazandıracak iyi ve güzel işler yapması, hesap gününde kitabını sağ taraftan almaya hak kazanması ve Allah’ın dostlarından olarak nihayetinde cennete girmesidir. Kur’an, Allah’tan başkalarına güvenip dayananların ümitlerinin boşa çıkacağını bildirir.1332 Allah yegâne dost ve yardımcıdır.1333 Kur’an bir başka münasebetle, Allah ile kul arasında yardımlaşma konusunda karşılıklı bir ilişkiden bahsetmektedir. Allah kendisine yardım edenlere, hem dünyada hem de ahirette yardım edeceğini bildirmektedir.1334 1321 Bkz. 58/Mücâdele, 22. 1322 Bkz. 91/Şems, 9. 1323 Bkz. 40/Mümin, 9. 1324 Bkz. 7/A’raf, 8; 23/Mü’minûn, 102; 101/Kâria, 6-7. 1325 69/Hâkka, 19-20. 1326 64/Teğâbun, 9. 1327 57/Hadid, 12; 85/Bürûc, 11. 1328 61/Saf, 12. 1329 61/Saf, 12. 1330 89/Fecr, 27-30. 1331 İsmail Hilmi Bilgi, Vahiy sürecinde Kurtuluş, 216. 1332 46/Ahkaf, 28. 1333 2/Bakara, 107; 9/Tevbe, 116;4/ Nisa, 45. 1334 22/Hac, 40; 47/Muhammed, 7; 61/Saf, 14. 233 Sonuç olarak Kur’an’daki dünyevi ve uhrevi kurtuluş anlayışı, insanın iman etmek, salih amel işlemek ve dua etmekle aktif olarak katıldığı, sürece dayalı bir eylemdir. İnsanın yaptığı iyilikler kesinlikle zayi olmayacaktır.1335 İman her şeyin başı olup iki dünyada da kurtuluşun olmazsa olmaz şartıdır. Dolayısıyla inkâr, kurtuluşu imkânsızlaştırmaktadır. Salih amel, insanı rabbine yaklaştıran ve onun kurtuluşuna katkı sağlayan hayati bir eylemdir. Dua ise bağlılığın ve samimiyetin göstergesi konumundadır. 3.3.3.1. Ahiret İnancı Kur’an’ın nüzulünün başlangıcından itibaren önemle üzerinde durulan konulardan biri ahiret inancıdır. Önceki semavi kitapların ahiret inancına yer verdikleri söylenebilir. Ne var ki bu konu hiçbir zaman Kur’an’ın ele aldığı kadar açık, ayrıntılı ve etkileyici değildir. Üstelik Kur’an’ın sunduğu ahiret inancının dünya hayatı ile ilgili çok güçlü bir irtibatı vardır. Kur’an, bir yandan insana dünya hayatını nasıl algılaması gerektiğini öğretmekte diğer yandan ahiretteki kurtuluşun, dünyadaki amellere göre ve Allah’ın lütfu ile olacağını bildirmektedir. Böylece dünya ile ahireti bir potada eritmektedir. Ahiretle ilgili ayetler Mekki ve Medeni surelerde değişik vesilelerle sıkça tekrarlanmaktadır. Bu tekrar, Müminlerin gönlünde sorumluluk bilincini geliştirmeye yönelik olup onları sürekli ahirete hazırlamayı gaye edinmektedir. Kur’an’a göre ahiret hayatı korku, açlık, hastalık, yokluk ve ölüm gibi hayatın bütün renkleriyle denenen insanın bir ömür boyu geçirdiği imtihan 1336 sürecinin tabii neticesidir. Kur’an, insana ahirette sığınacağı bir bahane bırakmamıştır. Çünkü Allah insanlara akıl vermiş, peygamberler göndermiştir. Vahyettiği kitaplar vasıtasıyla onlara daima iyiyi emretmiş, kötüden ve kötülükten sakındırmıştır. Bu açıdan Kur’an iyinin mükâfat, kötünün ceza göreceği bir ahiret anlayışı tesis etmiştir. Kur’an’ın tarif ettiği kurtuluş yolu ve hedeflediği ahiret hayatı ile ilgili bilgiler yoruma ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır. 1335 3/Al-i İmran, 171; 9/Tevbe, 120; 11/Hud, 115. 1336 Bkz. 2/Bakara, 155. 234 Ahiret hayatının insanın duyu organlarının ve akıl yürütme alanlarının dışında kaldığı ve tek bilgi kaynağının nakilden ibaret olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. “Son” manasındaki "الأخر "kelimesinin müennesi olan ahiret-"الأخرة "terimi,1337 hem ölüm ötesine ait varoluşun zaman ve mekânını hem de insanın ölümünden sonra gelecek olan ebedi hayatı ifade etmektedir. Dolayısıyla ahiret, dünya hayatının sona ermesi ile başlayan ve yeniden dirilişten sonra sonsuza dek sürecek olan yeni bir hayatın adıdır. Kur’an bazen "الأخرة الدار "tabirini bazen de kısaca "الأخر "kelimesini kullanmaktadır. Bu ifade, şu anda yaşamakta olduğumuz "الدنيا الحياة "diye adlandırılan hayatın mukabili olan bir hayatı tanımlamaktadır.1338 İmanın söz konusu edildiği yerlerde daha çok "الأخر اليوم" 1339 ifadesinin kullanıldığı görülmektedir.1340 Az da olsa Arapçada kısa zaman anlamına gelen "الساعة" 1341 gün anlamına "اليوم" gelen 1342 kelimesi de ahiret için kullanılan ifadelerdir. Bu tarz kullanımların, daha önce temas ettiğimiz ahiret kavramı ile dünya kavramı arasındaki sıkı ilişkinin delili sayılabilir. Fakat dikkat edilmesi gereken incelikler de yok değildir. Dünyanın insana sunduğu geçici bir menfaattir.1343 İnsanın arzuladığı iyilik ve güzelliklerin bulunduğu yer ise Ahiret yurdudur. 1344 Kadınlar, oğullar, altın, gümüş, atlar, develer, ekinler1345 ve saydığımız gruplara giren-girmeyen daha birçok nimetler1346 dünyada insanın önüne serilmiş ve ona süslü gösterilmiştir. Bunlar nimet olmalarının yanında, imtihan vesilesi ve insanın imanını, sadakatini, zaaflarını, iradesini, kısacası kalitesini ortaya çıkarma aracı olmaktadır. Kur’an’da Ahiret hayatı bütün ayrıntılarıyla anlatılır. Dünyadaki nimetlere benzeyen-benzemeyen pek çok şey orada olacaktır.1347 Ama doğaldır ki oradaki 1337 Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Medûriku’t Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, I, 14. 1338 16/Nahl, 30; Ayr. Bkz, 2/Bakara, 94;7/ Araf, 169. 1339 3/Al-i İmran, 113-114. 1340 Mehmet Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, s. 59. 1341 33/Ahzab, 63; 12/Yusuf, 107; 31/Lokman, 34. 1342 1/Fatiha, 3; 38/Sad, 26; 32/Secde, 29. 1343 4/Nisa, 98; 8/Enfal, 67. 1344 87/A’la, 17; 93/Duha, 4. 1345 3/Al-i İmran,14. 1346 3Al-i İmran, 148; 4/Nisa, 134; 16/Nahl, 14, 18/Kehf, 46. 1347 2/Bakara, 25. 235 nimetler en mükemmel haliyle ve kusursuz olacaktır. Kur’an’da iman edip salih amel işleyenlere altlarından ırmaklar akan bahçeler, tertemiz eşler, çeşit çeşit giysiler, yiyecekler, meyveler ve içecekler vaat edilmektedir.1348 Bu nimetlerin tasviri, dünya ve ahiretin birbirlerinden farksız olduğu izlenimi verebilir. Ancak Kur’an’ın konuyu ele alış bağlamında değerlendirdiğimiz zaman fark ortaya çıkacaktır. Ahiret nimetleri karşısında dünya nimetleri kısmi bir faydalanmadır.1349 Sonsuz ahiret hayatına nispetle dünya, bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. 1350 Hâlbuki ahiret nimetleri hakiki nimetler olup ebedidir. 1351 Bu karşılaştırmalara bakarak Kur’an’ın dünya nimetlerini kötü gösterdiği, onları hor ve hakir gördüğü sonucu çıkarılamaz. Dünyanın nimetlerinden faydalanmak insan için son derece doğaldır. Dünya nimetlerinin insanının istifadesine sunulduğunu bizzat Kur’an söylemektedir. O halde Kur’an’ın karşı çıktığı anlayış, dünya ve onun içindekilere sahip olmak veya onlardan yararlanmak değil onları amaç haline getirerek ahireti göz ardı etmektir. Kur’an’ın insandan istediği, burada yaşarken daha kalıcı bir başka hayatı hesaba katmaktır. Kur’an’a göre ahireti inkâr edenler sadece inkâr etmekle kalmamaktadırlar. Hayatlarını belli bir yönde şekillendirmektedirler. Başka inanışlara saplanmaktadırlar. Kısacası Ahirete inanmayanlar, diğer insanlar için kötü örnek olmaktadırlar.1352 Hakka uymamanın neticesi İblis’e uymak olduğuna göre onlar bunu yapmaktadırlar.1353 Mallarını sırf insanlara gösteriş olsun diye sarf etmektedirler.1354 Zekât vermekten kaçınmaktadırlar.1355 Ahirete inanmayanların tercih ettikleri hayat tarzı onları, peygamberlerin mesajını ve yeniden dirilmeyi inkâr etmeye sevk etmektedir.1356 Üstelik onlar, insanları Allah’ın yolundan alıkoymaya çalışmaktadırlar.1357 Buna karşılık ahirete 1348 2/Bakara, 15; 18/Kehf, 31; 37/Saffat, 41-47. 1349 3/Al-i İmran, 185. 1350 57/Hadid, 20. 1351 4/Nisa, 122; 5/Maide, 119. 1352 16/Nahl, 60. 1353 34/Sebe, 21. 1354 4/Nisa, 38. 1355 41/Fussilet, 7. 1356 23/Müminun, 32. 1357 11/Hud, 19. 236 inananlar Rablerine boyun eğerler.1358 Daima iyilik peşinde koşarlar.1359 Gayba inanırlar, infak ederler.1360 Namaz kılarlar, zekât verirler. İyi şeyler yaparlar.1361 Ahireti inkâr anlayışı insanın ufkunu dünya hayatı ile kısıtlamakta, maddesi ile birlikte onun manasını da öldürmektedir. Bu telakkiye göre insan için başka bir varoluş, yeni bir hayat söz konusu değildir. Hâlbuki insanın varoluşu, ölüm sonrası hayat ile dünya ötesine geçer. Kazanılan ebedilik/aşkınlık, insanın kendi kazanımı değildir. Onun kaynağı Allah’tır. O, varlık âleminde hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan ve her şeye hâkim olan kudreti ile insanı, ölümden sonra yeniden hayat vererek sonu olmayan bir varoluşa kavuşturacaktır.1362 Bu anlayışta ölüm bir son değil, daha gerçek bir hayata, metafizik varoluşa geçiştir. İşte insana bahşedilen bu aşkın varoluş Kur’an tarafından “ahiret” ile ifade edilmiştir.”1363 Kur’an’da ahiret inancı, imanın en temel konularından biri olmakla kalmaz. Aynı zamanda o, müminin kurtuluşa erme sürecinde, onun dünya yaşantısını belirleyici bir fonksiyon icra eder. Bu bakımdan, Kur’an’da ahiret inancı çok detaylı ve canlı bir şekilde işlenmiştir. 3.3.3.2. Yeniden Dirilme, Ceza ve Mükâfat Kur’an’da haber verildiğine göre ilk sura üflenmesi ile kıyamet kopacaktır. Kur’an’a göre bu en büyük haberdir.1364 Dehşet verici ve çok şiddetli olan 1365 bu olay, dünya hayatının sona ermesini ifade eder. Sura ikinci defa üflenmesi ile yeniden diriliş (ba’s) gerçekleşecektir. İlk insandan, yeryüzünde yaşayacak olan son insana kadar herkes yeniden diriltilecek, mahşer yerinde toplanacaktır.1366 Hesaba çekmek anlamına gelen “hisab” ise, din gününün sahibi olan Allah’ın huzurunda insanların hazır duracağı anı ifade eder. O 1358 39/Zümer, 9. 1359 3/Al-i İmran, 114. 1360 2/Bakara, 4 1361 3/Al-i İmran, 4; 18/Kehf, 110. 1362 İsmail Hilmi Bilgi, Vahiy Sürecinde Kurtuluş, s. 251. 1363 Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, s.84. 1364 78/Nebe’, 2. 1365 81/Tekvir, 1-14; 22/Hacc, 12; 70/Me’aric, 8-10. 1366 39/Zümer, 68; 36/Yasin, 51. “Haşir” kavramı toplamak, bir araya getirmek manasına gelmekte olup, yeniden diriltilen insanların hesap meydanına sevk edilmesini ifade eder. 237 günde sorgulama yapılır. Her insan için tutulmuş amel defterleri ortaya konur, iyilikler kötülükler hesaplanır.1367 O gün hiçbir kimseye iltimas geçilmeyecek, kimseye adaletsizlik yapılmayacaktır. Kur’an bu anlamda insanın ağzının mühürleneceğini, ellerin konuşacağını, ayakların şahitlik edeceğini bildirir.1368 Dünyada yapılanlar bir bir ortaya dökülecektir. Orada bazı yüzler ağaracak bazı yüzler kararacaktır.1369 Hiç kimse başkasının günahını yüklenmeyecektir.1370 Sadece Allah’ın sözü geçecek, O’nun izni olmadan kimse konuşamayacak,1371 bir başkasına yardım etme imkânı olmayacaktır.1372 Kıyamet gününde gerçekleşecek olaylardan dolayı bazı isimlendirmelerde bulunulmuştur. Her şeyden önce, yargılamanın yapılacağı o gün “Din Günü”dür. İyinin kötüden ayrılacağı “Fasl Günü”dür.1373 O gün, “Huruc Günü” dür. 1374 Çünkü insanlar o gün kendilerini çağıran sesi işitip kabirlerinden çıkarılacaklardır. O gün “Kıyamet (diriliş ve kalkış) Günü”dür.1375 O gün suçluların cezalarını, iyilerin mükâfatını gördüğü, iyiliklerin veya kötülüklerin değerlendirildiği “Hesap Günü”dür.1376 İnsanın hayattayken yaptıkları Kıyamet gününde tartıya konacaktır.1377 Kitabı sağından veya önünden verilen kimselerin hesabı çok kolay görülecektir. Böyle bir kimse sevinçli bir şekilde ailesine dönecektir. Kitabı arkasından verilen kimeler ise alevli ateşe gireceklerdir.”1378 Kıyamet gününde geçerli olacak tek şey, insanın dünyada iken yaptığı işlerdir. Onların kıymetine göre insan ya cennete girip ebedi kurtuluşu elde edecek ya da cehenneme girip ebedi hüsrana mahkûm olacaktır. 1367 Tevfik Yücedoğru, “Ahiret” İslam’a Giriş, Ed. Hayati Hökelekli, s. 267. 1368 36/Yasin, 65. 1369 80/Abese, 34-42. 1370 6/En’am, 164. 1371 Bkz. 78/Nebe’, 28. 1372 Bkz. 2/Bakara, 255. 1373 37/Saffat, 19-21. 1374 50/Kaf, 42. 1375 75/Kıyame, 1-3. 1376 Bkz. 38/Sad, 49-56. 1377 23/Muminun, 102-103. Ayr. Bkz. 101/Karia, 6-9. 1378 84/İnşikak, 7-12. 238 3.3.3.3. Kur’an’da Cennet ve Cehennem “Cennet”, ebedi saadet yurdunu ifade etmek üzere Kur’an’da ve hadislerde yer alan bir terimdir. Diğer isimlerden daha çok kullanılmakta, ahiretteki güzel hayatın bütün mekân ve imkânlarını kapsamaktadır. 1379 Cehennem kâfirlerin, münafıkların, zalimlerin ve hakikate boyun eğmeyenlerin cezalandırılacakları yer olarak tanımlanır. Cennet ebedi kurtuluşun gerçekleştiği bir esenlik yeridir. Müminlerin ölüm sonrası hayatlarının geniş kapsamlı bir “selam” kavramı içinde sonsuza kadar sürüp gideceği, ondan fazla Kur’an ayetinde ifade edilmiştir.1380 Cennete girmeye hak kazanan insanların, fizyolojik ve psikolojik yönlerden bir kısım değişikliklere uğratılacakları ifade edilir. Onların gönüllerindeki kin ve kıskançlık gibi duyguların giderileceği,1381 bedenlerinin gençleştirileceği bildirilir. Gerçek anlamda huzur ve esenliğin ancak cennette bulunabileceği söylenmiştir. Çünkü yaşamada sürekliliğin, doyurucu zenginliğin, zillete yer vermeyecek şeref ve üstünlüğün, arızasız bir sıhhatin sadece orada mevcut olacağı ifade edilmiştir.1382 Kur’an cennet hayatına1383 ve onun tasvirine cehenneme oranla daha fazla yer vermiştir.1384 Şu anda mevcut olup olmadığı tartışmalı olan cennet, Kur’an’ın bildirdiğine göre göklerle yer kadar olan bir genişliğe sahiptir.1385 Orada tertemiz su kaynakları, tadı bozulmayan süt ırmakları, içenlere zevk veren (ama sarhoş etmeyen ) temiz şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları1386 vardır. Cennette yakıcı sıcak veya dondurucu soğuk görülmeyecektir.1387 İnsanı rahatsız edecek hiçbir olumsuzluğun bulunmayacağı cennette çok çeşitli ve kokulu çiçekler orayı süslemektedir. Bağlar, bahçeler, dikensiz sedir ağaçları, muz, nar, 1379 Daha geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376. 1380 Bkz. M. F. Abdülbaki, el-Mucemul-Müfehres,“selâm” md., s. 355-357. 1381 7/A’raf, 43; 56/Vakıa, 25. 1382 Ragıb el-İsfahanî, el-Müfredatu li Elfazi’l-Kur’an, “slm” md., s. 421. 1383 Sık ağaçlıklı bir yer olması ve ağaçlardan yerin görünmemesi sebebiyle gizli bahçe anlamına gelen cennet, müfret, tesniye ve cemi olarak Kur’an’da 147 kez geçer. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376. 1384 Örnek olarak bkz. Rahman, Vakıa, İnsan, Gaşiye sureleri. Ayrıca bkz. Zümer, 39/71-72; 56/Vakıa, 45-48; 38/Sad, 55-56. 1385 3/Al-i İmran, 133. 1386 47/Muhammed, 15. 1387 76/İnsan, 13. 239 üzüm, hurma gibi (dünyada da vazgeçilemeyen) meyve ağaçları bulunmaktadır.1388 Orada cennetliklerin canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı her şey vardır. Nimetlere ulaşmak kolay ve zahmetsiz olacaktır. İsteyen istediği kadar yiyecek, yediğinden rahatsız olmayacaktır. Cennet ehli her türlü korku ve üzüntüden uzak, orada ebedi kalacaklardır. 1389 Oradakiler birbirlerini ziyaret edecekler, geçmiş gönlerini yâd edeceklerdir. Orada melekler cennet ehli müminlere görünecekler ve onları kutlayacaklardır. Onlara; “Biz dünya hayatında da ahirette de sizin dostlarınızız. Gafur ve rahim olan Allah’ın ikramı olarak orada sizin için canlarınızın çektiği, gönlünüzün dilediği her şey var ve istediğiniz her şey orada sizin için hazırdır” 1390 diye sesleneceklerdir. Cennete, -iman etmiş olmak şartıyla- salih amel ve iyi hal sahibi kimseler girebilecektir.1391 Dünyada müminlerin iman gücü ve Allah’a itaatlerinin dereceleri farklı olduğu için makamlarının ve mükâfatlarının dereceleri farklı olacaktır.1392 Kur’an’da cennetin türlerinden ve derecelerinden bahsedilmesinin, her bir cennet tabakası için değişik isimler verilmesinin hikmeti bu olmalıdır. Örneğin, şehitlerin kalacağı yer “Cennetü’l-me’va”, iyilik yapanların daha fazla iyilikle karşılanacağı cennet “Husna”, içinde çeşitli bahçelerin bulunduğu yer “Firdevs”, müminlerin rablerini görecekleri sırada bulunacakları cennet “Adn cennetleri” olarak değişik adlarla tanıtılmaktadır.1393 Kur’an’ın ve sahih hadislerin beyanları esas alınarak cennetten özetle bahsetmek gerekirse, şunlar söylenebilir: Sonsuz konfor, sürekli barış ve huzur, hem bedeni hem de ruhi yönden son derece güçlü ve yetenekli olmak, manevi tatmin (rıza), Allah’ı görmek, O’nunla konuşmak ve bütün bunları kuşatan bir ebediyet.1394 Kur’an’da cennet için kullanılan bir diğer Arapça kelime, ev, şehir, ülke anlamına gelen “dâr” kelimesidir. Ahiret yurdu anlamına “ed-dârü’l-âhire”,1395 “âkıbetü’d-dar”, “ukbe’d- dâr” (dar-ı dünyanın sonu)1396 terkipleri çoğu müfessirlere 1388 78/Nebe, 32; 55/Rahman, 12, 68; 56/Vakıa, 28-33. 1389 43/Zuhruf, 68-73. 1390 41/Fussilet, 31-32. 1391 Bkz. 42/Şura, 22. 1392 Bkz. 4/Nisa, 96; 8/Enfal, 4. 1393 Bkz. 53/Necm, 15; 10/Yunus, 26; 18/Kehf, 107; 9/Tevbe, 72. 1394 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cennet” ”, DİA, VII, 381. 1395 Bkz. 6/En’am, 32. 1396 Bkz. 13/Ra’d, 22, 24, 42. 240 göre cennet anlamında kullanılmıştır. Müminler için asıl huzur ve esenlik ülkesinin sadece ahiret yurdu olduğu belirtilmiş, ebedi kurtuluşun burada olacağı vurgulanmıştır. Kur’an’da hâkim olan üsluba göre Allah ile kulu arasındaki ilişki, sevgi ve merhamete dayanır. Nitekim Allah’ın isimleri arasında özellikle insana yönelik olanlardan sadece bir kaçı gazap ifade etmektedir. Diğerleri ise karşılıklı rıza ve muhabbet anlamı içermektedir. Bu bakımdan İslam’da asıl olan kulun sevgi ve gönüllülük esasına dayalı itaatidir. Yapılan itaate karşılık Allah, ulûhiyetine yakışır bir şekilde daha güzeliyle mukabele edecektir. Cezaya gelince o, asli unsur değildir. Kötülüklerin önlenmesi için bir tedbirdir. Cezalandırmanın arızî bir konu olmasıyla birlikte bütün dinlerde, özelde semavi dinlerde ölüm sonrası cezanın ateşle ödülün de cennetle olacağı düşüncesi genel kabul görmüştür.1397 Dünyada işlenen günahlara karşılık, ahirette cezalandırma yeri cehennemdir. Allah, engin rahmetinin gereği olarak dilediğini hak ettiğinden daha fazla mükâfatlandırdığı1398 halde, kimseye hak ettiğinden fazla ceza vermeyecektir. Bütün uyarılara rağmen iman ve itaate yönelmeyen, insanlara kötülük ve haksızlık yapmaktan çekinmeyen, ilahi emirleri hiçe sayarak yeryüzünde bozgunculuk yapan insanların cezalandırılması gayet doğaldır ve onlar için cehennem hazırlanmıştır. İnkârcıların ve kötülerin azaba uğratılacakları yeri ifade etmek için cehennem ile birlikte bazı terimler de kullanılmıştır. Bunlar arasında, alevi ve ısı derecesi yüksek ateş anlamında “Cahim”, derin çukur anlamında “Haviye”, yüreklere kadar işleyen tutuşturulmuş ateş anlamında “Hutame”, saf ateş anlamında “Leza”, tutuşturulmuş alevli ateş anlamında “Sair”, yüksek ısı ile yakıp kavurma anlamında “Sakar” gibi terimleri sayabiliriz.1399 Kur’an, azabı hak eden kişileri ve grupları da saymıştır. Bu gruplar, Allah’ın hukukunu (hukukullah) ihlal edenler ile zulüm ve haksızlık yapanlar şeklinde sınıflandırılabilir. Allah’ın hakkını ihlal, öncelikle onu tanımamak, yaratan ile 1397 Bekir Topaloğlu “Cehennem” , DİA, VII, 228. 1398 Bkz. 2/Bakara, 105. 1399 Bkz. 5/Maide, 10,86; 101/Karia, 9-11; 104/Hümeze, 4-7; 70/Mearic, 15-16; 35/Fatır, 6; 74/Müddessir, 26-29. 241 yaratılan arasında bulunan bağı kesmek yani imanı terk edip inkâr yolunu seçmek şeklinde tanımlanabilir.1400 Allah’a karşı yapılabilecek hak ihlallerinin türü küfür, şirk, nifak, Allah’ın ayetlerini, kitaplarını ve peygamberlerini yalanlama gibi lafızlarla birçok ayette dile getirilerek eleştirilmiştir. Bu amellerin failleri olan mütecavizler “mücrimler” diye nitelendirilirmiştir. Üstelik bunlar “Allah’ın düşmanları” ilan edilmişlerdir.1401 Kul yanılabilir. Bu onun beşeri bir sıfatıdır. Ancak kul hatasında ısrar eder ve “suçu kendisini çepeçevre kuşatırsa” onun hakkı cehennemde kalmaktır.1402 Bu münasebetle Allah’a inanmayan kâfirler, münafıklar, Allah’a ortak koşan müşrikler ebedi kalmak üzere cehenneme sevk edileceklerdir. Ayrıca hayra engel olan inatçı, şüpheci nankörler, laf getirip götürenler, imkânlarını ihtiyaç sahibi kimselerden esirgeyen cimriler, günahı ahlak edinmiş kaba ve haşin kimseler cehennemde azaba maruz kalacaklardır.1403 Kur’an, Cehennemin yakıtının taşlar ve insanlar olacağını haber verir.1404 Cehennemin başlıca azap türü olan yakıcı ateşin yanında dondurucu soğuğun olacağı da bildirilir. Cehennem ehli açlık ve susuzluk hissedecektir. Ancak yemekleri “zakkum” ve “dari” denilen zehirli bir bitki olacaktır. İçecekleri de kaynar sudur. 1405 Önceki bölümlerde genişçe izah ettiğimiz gibi insan bir yönü itibariyle topraktan yaratılmış maddi bir varlık, diğer yönüyle Yüce Allah’ın kendisine üflediği ruhundan eser taşıyan manevi bir varlıktır.1406 Bu yönüyle insan ayrı bir değer kazanmıştır. Bu değeri korumak, kurtuluşu başararak cennete girmekle taçlanacaktır. 1400 Bkz. 47/Muhammed, 34. 1401 Bekir Topaloğlu “Cehennem” , DİA, VII, 231. 1402 Bkz. 2/Bakara, 81. 1403 50/Kaf, 24-26; 67/Kalem, 10-14. 1404 2/Bakara, 24. 1405 56/Vakıa, 52-54; 88/Gaşiye, 4-7. 1406 38/Bkz. Sa’d, 71-72; 15/Hicr, 28-29. 242 3.4. Kurtuluş Sürecinde İnsanın Rolü Allah’ın yeryüzünde halife1407 diye nitelendirdiği ve elçileri vasıtasıyla kendisine vahiy gönderip muhatap kabul ettiği insan, yaratılan varlıklar içerisinde özel bir yere sahiptir. O, aklı ve düşünme yeteneğiyle hayvanlardan ve diğer canlılardan, iyiyi veya kötüyü seçebilme iradesiyle meleklerden ayrılır. Yaratılış olarak en güzel bir kıvamda yaratılmış olmakla birlikte iradesini ve seçme hürriyetini kötüye kullanması halinde aşağıların aşağısına düşebilecek bir konumdadır.1408 Yine Kur’an’a göre insanın zayıf olarak yaratılmış olması,1409 her şeyin hemen olmasını isteyen aceleci yapısı,1410 günlük hayatında maddeye düşkünlüğü ve mala olan tutkunluğu,1411 kendisine verilen nimetlere karşı nankörlüğü,1412 zalim ve cahil oluşu1413 gibi özellikleriyle o, günah işlemeye açık bir varlıktır. İnsan, nefsinde taşıdığı olumsuz psikolojik özellikler yanında yaptığı yanlışlıkları anlayabilen, bunlardan dolayı pişmanlık duyarak Rabbinden af ve mağfiret dileyebilen, kendisini bağışlatabilen bir varlıktır. İnsan, bu özelliği ile Allah katında sevimli bulunmakta ve bu yönde yaptığı eylemlerden dolayı övülmektedir. Yaptığı salih amellerle de derecesini yükseltebilmektedir. Bu itibarla insan, kendi amelleriyle kurtuluşunun temellerini atan, ancak işlediği günahlarla kurtuluşunun önüne engeller dikip yaptığını yıkan bir yapıyı da nefsinde barındırmaktadır. Neyse ki o, yürekten duyduğu pişmanlıklar neticesinde af dilemesiyle, kendi kurtuluşunda veya kaybedişinde aktif rol üstlenebilen özelliğiyle dikkat çekmektedir. 1407 2/Bakara, 30. 1408 95/Bkz. 95/Tin, 4-5. 1409 4/Nisa, 28. 1410 17/İsra, 11. 1411 100/Adiyat, 8. 1412 17/İsra, 67 1413 33/Ahzab, 72. 243 3.5. Kur’an’a Göre Kurtuluşa Götüren Ameller Kur’an, kendisine hitap ettiği insanın, kurtuluş ve saadetinin ancak Allah’a iman ve O’na bağlılıkla mümkün olabileceğini bildirir. Söz konusu olan bu bağlılık duygusu onun fıtratında mevcuttur. İnsanın dünyası ve ahireti bir yönüyle evrenin sahibi olan Allah’a bağlıdır. Çünkü her şey O’nun elindedir.1414 Yaratılıştaki ve varoluştaki amacın bütünlüğünün sağlanışı, mutlak güç-kuvvet sahibi Allah’ın varlığı sebebiyledir. Bu açıdan Kur’an, Allah’ın insan için ne kadar zorunlu olduğunun bilgisini verir.1415 Böylece kurtuluşun, ebedi huzur ve saadetin merkezine Allah’a imanı yerleştirir. Eylemlerin anlamlı hale gelmesinin ve olumlu sonuçlar vermesinin ilk şartı olan imanın sözlük anlamında tasdik etmek vardır.1416 Terim olarak iman; “peygamberin Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda, onları kalp ile tasdik, dil ile ikrar etmek” diye tanımlanmıştır.1417 Izutsu’nun (ö.1993) işaret ettiği gibi “iman” kelimesi, kendisiyle aynı kökten türemiş diğer kelimelerle birlikte Kur’an’ın dünya görüşünü anlatmada çok önemli ve anahtar rol oynayan kelimelerin başında gelmektedir. Buna karşılık imanın zıttı olan, Allah’a ve O’nun verdiği nimetlere karşı nankörce davranmayı ifade eden “küfr” kelimesi, imanın ifade ettiği anlam alanının tam tersini ifade etmektedir.1418 O da, inkâra, yalana ve reddetmeye dayalı olumsuz bir alandır. Bunlar birbirlerini nakzettiği için, birinin olduğu yerde diğerinin olması imkân dışıdır. Din dilinde küfür, “hak dinin getirdiği hakikatleri kabul etmemek, onların üstünü örtmek, yok saymak” anlamı taşımaktadır.1419 Yadırgamak, bilmemek, anlamındaki “nükr” kökünden türetilen ve kabul etmemek, reddetmek, hoş görmemek anlamına gelen “inkâr” da küfür karşılığında kullanılmaktadır. İnanç yönünden inkârcı bir mahiyete sahip olan şirk de bir tür küfürdür. Farkı, “Allah’ın ulûhiyetinde, sıfatlarında ve fiillerinde eşi ve ortağı bulunduğunun kabul/iddia 1414 23/Müminun, 88. 1415 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 22.44. 1416 Bkz. Kurtubi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, I,162. 1417 Nureddin es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 87; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA, XXII, 212. 1418 Bkz. Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 39 vd. 1419 Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, I, 75. 244 edilmesindedir.”1420 Bu yüzdendir ki şirkin kesinlikle bağışlanmayacağı bildirilmiştir.1421 Dini hükümlerin ve hayatın bütün yönlerinin imanla bir anlam ve değer kazandığı gibi, küfür de insanı söz konusu tüm anlam ve değerlerden uzaklaştırmakta, inananlara tahsis edilen dini ve dünyevi bütün haklardan mahrum bırakmaktadır. İman ve inkârı belirleyici iki asıl olarak ele aldığımız zaman iman; insanın hidayet ve kurtuluş yolunda atılmış olumlu bir adım, inkâr ise insanı Allah’tan uzaklaştıran negatif anlamda atılmış bir adım olarak görülebilir. Bu yüzden insanın inkârı tercih etmesi kendi kurtuluşunun önündeki en büyük engeldir. Dahası o, kurtuluşu imkânsız kılan negatif bir karardır. Bu kararla hayata başlayan insanın bundan sonraki iş ve davranışları kendisini, tercih ettiği alanda ilerletecektir. Ancak, böyle bir insan niyetini ve kararını değiştirmediği zaman ne kadar ilerlerse pozitif alandan da o kadar uzak kalacaktır. Kur’an insanın inanıp inanmama konusunda hür olduğunu bildirir. Tercihini kendi özgür iradesine bırakır. Bu durum; “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin”1422 ayetinde açıkça ifade edilmiştir. Ancak Allah, küfre rıza göstermeyeceğini de bildirir. Nitekim kendisinden başka hiçbir ilahın bulunmadığını, mülkün kendisine ait olduğunu haber verdiği bir ayetten sonra; “Eğer inkâr ederseniz Allah sizin imanınıza muhtaç değildir. Bununla beraber O, kullarının küfrüne razı olmaz. Eğer şükrederseniz sizden bunu kabul eder. Hiçbir günahkâr diğerinin günahını/yükünü yüklenmez. Nihayet dönüşünüz rabbinizedir. Yaptıklarınızı O size haber verir”1423 buyurmuştur. İslam itikadına göre iman, akıl ve vicdanın doğrulaması (tasdik), dilin bunu itiraf edip söylemesi (ikrar) ile gerçekleşir. Davranışların bunlara uygun olmasıyla da tamamlanır. Sadece tasdik olur fakat söz ve davranışlar bunu desteklemezse veya ona aykırı olursa iman zayıf demektir. Bu tarz bir imanla İslam, gerçek çehresiyle yaşanmış ve hayata geçirilmiş olamaz. Üstelik İslam’ın insanlara vaat ettiği mutluluğa ve kurtuluşa erişilemez. 1420 Mustafa Sinanoğlu, “Küfür”, DİA, XXVI, 534-536. 1421 Bkz. 4/Nisâ, 48. 1422 18/Kehf, 29. 1423 39/Zümer, 7. 245 Bir yerde söz ve uygun davranış bulunur, ancak kalp bunları tasdik etmezse bu durumda ikiyüzlülük/münafıklık söz konusu olur. Gerçi, zerre kadar olsa bile imanın ahirette insana fayda vereceği ve sonunda o kişinin cehennemden çıkarılarak cennete girdirileceği sahih hadislerde bildirilmiştir. 1424 Ne var ki dinin gönderiliş amacı bu değildir. Çünkü dinin vaad ettiği dünya ve ahiret saadeti ancak, tasdik, ikrar ve amellerin birbirleriyle uyumlu olmasıyla gerçekleşecektir.1425 İman ile birlikte Kur’an’da çokça zikredilen bir diğer kavram “amel” kavramıdır. Sözlüklerde, “iş, çaba, eylem, çalışma” gibi anlamlara gelen amel kelimesi, “canlıların bir gayeye yönelik yaptığı iş” diye tarif edilir. Terim anlamında amel, zamanla; “emir, tavsiye veya mükâfata konu olan tutum ve davranış” anlamını kazanmıştır. Böylece amel, her türlü iş için kullanılan “fiil” kelimesine göre daha dar kapsamlı bir terime dönüşmüştür. Ameller, dinin prensiplerine uygun olup olmaması yönüyle taat, masiyet ve mubah şeklinde üçe ayrılmaktadır. Kur’an ve hadisler başta olmak üzere dini eserlerde, taat sayılan eylemler çoğunlukla amel-i salih diye isimlendirilmiştir. masiyet/isyan olarak değerlendirilenler ise seyyie olarak adlandırılmıştır. Salih ameller dinin yapılmasını emir ve tavsiye ettiği, yapıldığı takdirde kendisine sevap vaat edilen iyi, doğru, faydalı işlerdir.1426 Ameller bedeni ve mali diye de ayrılabilir.1427 Birinci kısma girenler, insanın kendini geliştirmesini sağlamaktadır. İkinci gruptakiler de başkalarına fayda sağlamaktadır. Amellerin kurtuluşu sağlaması bağlamında üzerinde tartışılan konulardan birisi, insanın cennete amelleriyle girip giremeyeceği meselesidir. Bu konuda A’raf suresinde geçen; “Onlara şöyle seslenilir: “İşte size cennet! Yapmış olduğunuz iyi amellere karşılık ona varis kılındınız”1428 ayetiyle ilgili bazı değerlendirmeler olmuştur. Ayette bulunan “bimâ” kelimesindeki ‘ba’ harfinin sebep ifade ettiğini söyleyerek, cennete girmenin amele bağlı olduğunu savunanlar vardır. Bu kanaati taşıyan Zemahşeri, söz konusu ayete dayanarak cennete girişin dünyadaki yapılan iyi 1424 Bkz. Buhari, İman, 15; Müslim, İman, 320, 325. 1425 Heyet, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I, 71. 1426 Süleyman Uludağ, “Amel”, DİA, III,13. 1427 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 432. 1428 7/Araf, 43; Ayrıca bkz. 43/Zuhruf, 72. 246 ameller sebebiyle olduğunu söyler. Bunun Allah katından bir ihsan olmadığını da ilave eder. 1429 Fahreddin er-Razi ise, söz konusu ayetteki ‘ba’ harfinin illiyet ifade ettiğini söyleyerek amelin mükâfatı/cenneti gerektirdiğini iddia edenlere şöyle karşılık verir: “Amel ceza veya mükâfatın illetidir. Ancak bu durum, şeriatın ameli bu mükâfata illet kıldığı için böyledir. Yoksa bizatihi amel, cezayı/karşılığı gerektiren bir şey olduğu için değildir. Dolayısıyla amel bizatihi cennete girmeyi gerektirmez. Allah ameli kendi fazlı ve ihsanı ile cennete giriş için bir alamet kılar. İşte bu sebeple amel cennete girişi gerekli kılar. Salih amel işlemeye imkân veren de her şeyi elinde bulunduran Allah olduğuna göre, cennete girmek de Allah’ın ihsanı ile gerçekleşmiş olur.”1430 Böylece Razi, Allah’ın irade ve ihsan faktörüne vurgu yapar. Allah Teâla Kur’an’da, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin kendilerine lütufta bulunduğu peygamberler, sıddıklar, şehitler ve salih kişilerle beraber olacağını bildirmiştir. Bu sonucu da Allah’ın lütfuna bağlamıştır.1431 Hz. Peygamber’in de ilahi lütuf olmadan hiç kimseyi amelinin cennete girdiremeyeceği yönünde uyarıları bulunmaktadır.1432 Ancak hiçbir zaman salih amelin cennete girmedeki rolü inkâr edilmemiş veya amel gereksiz görülerek itibarsızlaştırmaya çalışılmamıştır. Zaten bazı müfessirler; “Yapmakta olduklarınızdan dolayı size verilen cennet işte budur” ayetini, “insanın ameli ile cennete gireceğinin ve cennetteki mevkiinin amellerine göre belirleneceğinin delili olarak görmüşlerdir. Fakat sonuçta, “her şey Allah’ın rahmeti ve lütfu iledir” demeyi ihmal etmemişlerdir.1433 Elmalılı ayetin bağlamını esas alarak şu şeklide bir değerlendirme yapmıştır: “Söz konusu ayetin başında görüldüğü üzere cennet ehli bu başarıyı kendilerinden değil sadece Allah’tan, O’nun inayet ve hidayetinden bilerek hamd etmişlerdir. Allah tarafından bu başarıları, amellerine dayandırılmasına 1429 Bkz. Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 105. 1430 Razi, Mefatihu’l-Gayb, XIV, 82. 1431 Bkz. 4/ Nisa, 70. Ayrıca bkz. 4/Nisa, 175. 1432 Bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l Kur’ani’l-Azim, II, 21; Kurtubi, el-Cami’u li Ahkami’lKur’an, Beyrut, 1952, VII, 209. 1433 Bkz. Razi, Mefatihu’l Gayb, XIV, 82; Kurtubi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an,, VII, 208; Ebu’l Berekât en-Nesefi, Medariku’t-Tenzil ve Hakaikut’t-Te’vil, II, 54. 247 rağmen böyle söylenmesi yine ilahi lütfun büyük bir tecellisi ve kulluk terbiyesinin göstergesidir.”1434 Bu açıklamalardan sonra şu şekilde bir özetleme yapılabilir: “İnsan çalışıp çabalamalı, salih amel işlemelidir. Başarıyı da Allah’tan bilmelidir. Asla amelle mağrur olmamalı, daima ilahi inayete sığınmalıdır. Kur’an’da salih amellerin cennete girme sebebi olduğu söylense de bunun, sonuçta Allah’ın yardımıyla gerçekleşeceğini bilmelidir. Amelin imandan sayılıp sayılmadığı konusu, üzerinde en çok tartışılan konulardan bir başkasıdır.1435 Bizi ilgilendiren yönüyle bir mümin, nihayetinde bir beşer olması yönüyle Allah’ın hoş görmediği veya yasakladığı bir davranışı yapabilir. Bunun çeşitli sebepleri olabilir. Bu durum ilk insandan bu yana tüm insanlık için bir gerçekliktir. Ancak böylesi bir durum, inancın davranışla hiçbir alakasının olmadığı anlamını doğurmaz. Öncelikle Kur’an iman ile ameli birlikte anar. İyi amelleri netice vermediği imanın kişiye fayda sağlamayacağını beyan eder.1436 Bunun anlamı, imanla amelin birbirini sürekli destekleyen, insanı ahirete hazırlayan ve onun kendi kurtuluşunda aktif rol almasına imkân sağlayan iki temel unsur olduğudur. Kur’an’ın beyanına göre Allah, hidayete tabi olan mümine bu yolu açar ve bu yolda yürümeyi kolaylaştırır. “Şüphesiz ki Allah iman edenleri doğru bir yola yöneltir,”1437 “Allah müminlerin dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır”1438 şeklindeki ayetler bir fikir vermektedir. Yine Kur’an’da iman edip salih amel işleyenlerin bir takım günahlarının örtüleceği,1439 kusurlarının bağışlanacağı, yaptıklarının daha güzelleriyle ödüllendirilecekleri bildirilir.1440 İnsanı Allah’a 1434 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 42; Vehbe Zuhayli, Tefsirü’l-Münir, IV, 501. 1435 Amelin imandan sayılıp sayılmadığı, günah işleyen bir kimsenin imandan çıkıp çıkmadığı (“ehl-i kebair”in durumu) konusunda, kısaca görüş şudur: genel eğilim, büyük günahın insanı iman dairesinden çıkarmadığı yönündedir. Bu noktadan hareketle, amellerin imanın özünü oluşturmadığı, kısacası ondan bir parça olmadığı sonucu çıkarılmıştır. Daha geniş bilgi için bkz. Nureddin Es-Sâbunî, El-Bidaye fi Usuli’d-Din, çev. Bekir Topaloğlu, s. 167 vd. 1436 Bkz. 2/Bakara, 25, 82, 277;3/ Al-i İmran, 57; 4/Nisa, 57; 6/En’am, 158. 1437 22/Hac, 54. 1438 2/Bakara, 257. 1439 29/Ankebût, 7. 1440 25/Furkân, 70-71. 248 yaklaştıran şeyin, mal veya çocuklar değil, onun imanı ve taati olduğu, bunlara karşılık insanın mükâfatlandırılacağı ve cennete dâhil edileceği haber verilir.1441 İslam’ın hayat anlayışına göre insanın kurtuluşu ve mutluluğu Allah’ı tanımakla başlar. Allah’a iman, O’nu sevmeyi, O’na itaati, kısacası her halde O’na teslim olmayı gerektirir. Bunun göstergesi de salih amellerdir. Dolayısıyla Kur’an, insanı cennete ve kurtuluşa götüren amellerle cehenneme ve ebedi hüsrana götüren amelleri bildirmiştir. Seçimin ona göre yapılmasını istemiştir. Kur’an, insanı hidayete davet etmekle kalmaz. Ona inancının esaslarını ve yapması gereken amelleri öğretir. İnsanların, “iman ettik” demeleriyle bırakılmayacaklarını, onların imtihana tabi tutulacaklarını bildirir.1442 Bu bağlamda Kur’an, müminlerin yapması gerekenleri ve onların kurtuluşuna vesile olacak amelleri tek tek sıralar. Kur’an’ın birçok yerinde insanı Allah’a yaklaştıracak, O’nun rızasını kazandıracak ve sonuçta onu kurtuluşa götürecek amel ve davranışlar çeşitli vesilelerle gündeme getirilmektedir. Bunlardan başında iman etmek ve salih amel işlemek1443 gelmektedir. Allah’a ve peygambere itaat etmek,1444Allah’a karşı saygılı olmak ve bütün işlerinde ona yönelmek1445 kurtuluşun anahtarıdır. Ahirete kesin olarak inanmak,1446 ahiret yurdunu istemek ve ahireti kazanmaya çalışmak, 1447 nefsini tezkiye etmek, iyiliklerle meşgul olup yanlış hareketlerden sakınmak, 1448 namazı dosdoğru bir şekilde ve huşu içerisinde kılmak, ayrıca namazda devamlı olmak,1449 Kur’an’ın hedeflediği kurtuluş için öncelikli hususlardır. Allah’ın kendisine rızık olarak verdiği rızıktan infak etmek, zekât vermek,1450 ırzını ve namusunu muhafaza etmek,1451 verilen sözlere sadakat göstermek, emanete riâyet etmek1452 gerekli amellerdendir. 1441 34/Sebe, 37. 1442 29/Ankebut, 2. 1443 2/Bakara, 25; 3/Al’i İmran, 57; 4/Nisâ, 57, 122; 18/Kehf, 107; 103/Asr, 3. 1444 4/Bkz. Nisâ, 13. 1445 50/Bkz. Kâf, 32-33. 1446 2/Bakara, 4; 31/Lokmân, 4. 1447 17/İsrâ, 19. 1448 91/Şems, 9; 87/A’lâ, 14. 1449 2/Bakara, 3; 23/Mü’minûn, 2, 9; 31/Lokmân, 4; 70/Me’âric, 34. 1450 2/Bakara, 3; 23/Mü’minûn, 4; 31/Lokmân, 4. 1451 23/Mü’minûn, 5; 70/Me’âric, 29. 1452 23/Mü’minûn, 8; 70/Me’âric, 32. 249 İnsanın malıyla ve canıyla Allah yolunda cihat etmesi,1453 iyiliği emrederek kötülükten sakındırması,1454 akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını vermesi,1455 güzel amellerde ve hayırlı işlerde önde olması ve iyilik konusunda öncülük etmesi,1456 gerektiğinde Allah yolunda hicret etmesi1457 Kur’an’ın tavsiye ettiği ve mükâfat vaat ettiği salih ameller arasında sayılabilir. Kur’an’ın övgüde bulunduğu ameller yukarıda saydıklarımızla sınırlı kalmamaktadır. Faydasız işlerden ve boş sözlerden yüz çevirmek,1458 samimi bir şekilde günahlara tövbe etmek,1459 öfkesini yenmek ve insanların hatasını bağışlamak,1460 bela ve musibetler karşısında sabretmek, Allah’a tevekkül etmek,1461 hakkı ve sabrı tavsiye etmek,1462 seher vaktinde bağışlanma dilemek1463 de mümini Allah katında makbul kılan amellerdendir. Kur’an, saydığımız bu ve benzeri amellerin insanı kurtuluşa götüreceğini, onların Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olacağını bildirmektedir.1464 Ancak unutulmamalıdır ki bu eylemler dünya hayatında, ahireti gaye edinerek yapılması gereken ameller olduğu kadar, dünya saadetinin, barış ve emniyetin de garantisidirler. 3.6. Kurtuluş Sürecinde Günah ve Tövbe Allah’ı tanımak, sadece Ona kulluk etmek üzere yaratılmış olan insan 1465 dünyaya geliş amacını ve asli görevini unutabilmektedir. Dünya hayatına ve onun çekiciliğine kendisini kaptırmakta, bitmek bilmeyen arzularının arkasından koşturmaktadır. Böylece bazen gaflete, bazen günaha dalmakta, kimi zaman da inkâra düşebilmektedir. Yaratılış olarak en mükemmel kıvamda olmasına karşılık 1453 9/Tevbe, 88. 1454 9/Tevbe, 71. 1455 30/Rûm, 38. 1456 56/Vâkı’a, 10. 1457 9/Tevbe, 20. 1458 23/Mü’minûn, 3. 1459 66/Tahrim, 8; 3/Al’i İmran, 135. 1460 3/Al’i İmran, 134. 1461 29/Ankebût, 59. 1462 103/Asr, 3. 1463 51/Zâriyât, 18. 1464 9/Tevbe, 72. 1465 51/Zariyat, 56. 250 insan, yücelikler ve sefalet arasında sürekli gel-gitler yaşamaktadır. 1466 Çünkü Allah, insanı sabit bir makama yerleştirmemiş, kendi makamını belirlemesinde, ruhi yükselişini gerçekleştirmede görev üstlenmesini murat etmiştir. Bunun için de ona şehevi duygular yanında, başka hiçbir varlıkta bulunmayan akıl, irade ve beyan gibi melekeler bahşetmiştir. Ancak insan bu duyguları kimi zaman yerli yerince kullanamamakta veya onları geliştirememektedir. Çift taraflı duyguların başında gelen şehvet duygusu, onun günah işlemesine ve Allah ile kendi arasında bir takım engellerin oluşmasına sebebiyet vermektedir. İnsanın işlemiş olduğu günahlar ruhta derin yaralar açmakta, sahibine ıstırap vermektedir. Çünkü günah fıtrat ile çelişmek demektir. Belki de bu sebepten olsa gerektir ki yasaklar ya gizli hallerde işlenmekte, ya da günahlar bir şekilde gizlenmeye çalışılmaktadır. Bu açıdan günahın ve çıkış yollarının bilinmesi gerekmektedir. Zira günah olgusu, öncesi ve sonrası, insanın yakın ve uzak geleceğini özellikle de ahiretini etkileyen önemli bir olgudur. Kur’an’da “günah” kavramını ifade eden birçok kelime vardır. Bunların başında cünah, ism, zenb, vizr, hata’ ve hûb gibi kelimeler gelmektedir. 1467 Bu kelimelerin tamamındaki ortak nokta; zarar verme, zarar görme, bozma, tecavüz ve haddi/sınırı aşma ve benzeri olumsuz niteliklerdir. Terim olarak ele alınırsa günah; insanın işlemiş olduğu, dünya ve ahirette cezayı gerektiren, toplum hayatına zarar veren, Allah’a itaatle bağdaşmayan her türlü amel veya davranış1468 olarak tarif edilebilir. İnsanı günah işlemeye sevk eden faktörler başlıca iki grupta toplanabilir. Birincisi insanın yapısında bulunan “nefis”, ikincisi de onu dışarıdan etkileyen dış etkenlerdir. İslami anlayışa göre kötülüklerin başlıca kaynağı insandaki “nefis”tir. Çünkü nefis “kötülüğü çokça emreden”1469 ve insanı günaha itmek için fısıltılar halinde devamlı telkinlerde bulunan bir güçtür.1470 1466 95/Tin, 4-5. 1467 4/Nisa, 112; 8/Enfal, 54; 6/Enam, 164; 5/Maide, 93; 4/Nisa, 2. Ayrıca bkz. M. Fuad Abdul’l-Baki, el-Mu’cemu’l-Müfehres, “znb”, “ism”, “vzr”, “cnh”, “hub” md. 1468 Şah Veliyyullah Dihlevi, Huccetullahi’l-Baliğa, I, 121; Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, s.37. 1469 12/Yusuf, 53. 1470 50/Kaf, 16. 251 Nefis, kendi yararına gördüğü, kendisinden hoşlandığı her şeye ilgi duyan, isteyen, elde etmek için saldıran bir güçtür. Bu anlamda nefis eğitilip kontrol edilmediği, onun arzuları dizginlenmediği takdirde insana her zaman ve her yerde günah işletecektir. Nefsinin her istediğini yapan, işi gücü onu tatmin etmek olan insanın yanlışlıklardan ve günahtan kurtulması mümkün değildir. Bu sebeple Kur’an, dikkatli olması konusunda insanı uyarır. Olumsuz eğilimleri olan nefse karşı kendini kınayan (levvâme) ve Allah’ın bütün emir ve yasaklarını kabul eden, kendisi hakkında verdiği her türlü hükme razı olan, o konuda huzur ve sükûn bulan (mutmainne) nefse, bir başka ifade ile dizginlenmiş, eğitilmiş nefse sahip olmayı insana tavsiye eder.1471 Nitekim Kur’an azıp sapıtan, dünya hayatını ahirete tercih eden kimsenin yegâne barınağının cehennem olduğunu haber verir.1472 Bir sonraki ayette ise; “Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıran için şüphesiz cennet yegâne barınaktır”1473 demek suretiyle ahiretteki kurtuluşun, nefse hâkim olmaya bağlı olduğunu bildirmektedir. İnsanın, faniliğini hesaba katmadan sanki hiç ölmeyecekmiş gibi dünya hayatına sarılma içgüdüsüne sahip olması ve ahireti düşünmeme tavrı insanı yanlışa zorlayan ve onu günah işlemeye sevk eden bir başka etkendir.1474 Nefsinin isteklerine karşı koyamayıp arzularının ve sonu gelmeyen emellerinin arkasında koşturan insan sadece bu gününü düşünecek, sadece şu andaki zevkini ve yararını hesap edecektir. Hayatı sadece bu dünyadan ibaretmiş gibi görerek, dünyasını kurma ve kurtarma sevdasında düşüncesizce hareket edebilecektir. Bunlarla beraber, şehevi/hayvani duygularını, beşeri arzu ve isteklerini tatmin duygusu ile kolayca günah işleyebilecektir. İnsanı günah işlemeye sevk eden dış faktörler arasında dünya hayatının çekiciliği1475 sayılabilir. Toplumdaki kötü örneklerin varlığı 1476 ve yaygınlaşmış olması bir başka etkendir. Ayrıca toplum içerisinde kötülükleri ve günahları engelleyici örfi veya yasal yaptırımların olmayışı günahları daha kolay işlenir kılmaktadır. Eğer bir toplumda günahlar revaç buluyor, hatta teşvik görüyorsa ya da 1471 75/Kıyame, 2; 89/Fecr, 27-28. 1472 79/Naziat, 37, 38, 39. 1473 79/Naziat, 40,41. 1474 2/Bakara, 95-96. 1475 3/Al-i İmran, 185; 10/Yunus, 23; 13/Rad, 26. 1476 6/En’am, 116; 25/Furkan, 27-29. 252 insanlar tarafından onaylanıyorsa böyle bir ortamda günah işlemek değil, aksine günaha dalmamak daha zor bir hale gelmiş demektir. Hepsinden önemlisi ise, insanın rabbine yönelişine ve manevi yücelişine engel olmaya çalışan, onu hak yolundan saptırmaya ahdetmiş olan şeytanın oyunları, vesvese ve tahrikleri üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır.1477 İnsan hayatının bir gerçeği olan günah, niteliğine, affedilip edilmemesine ve günaha maruz kalan kişiye göre değişik sınıflandırmalara tabi tutulabilir. Öncelikle insanı helake sürüklemesi bakımından küçük günah (sağire) ve büyük günah (kebire) olarak ikiye ayrılmaktadır. Bu ayrımı Kur’an yapmaktadır. Ancak Kur’an büyük ve küçük günahların neler olduğu konusunda ayrıntıya girmemektedir.1478 Bunun yanında, Allah’a karşı en büyük saygısızlık olan ve onun ulûhiyet hakkını yok etme girişimi olan şirkin en büyük günah olduğu şüphe götürmeyen bir gerçektir. Ayrıca, Kur’an’da kesin ifadelerle belirlenmiş olan ilahi emir ve yasaklara riayet edilmemesi, büyük günahlar (kebire) olarak tanımlanmıştır.1479 Kur’an’ın beyanına göre, kişi kendi yaptığından sorumludur. Günah işlemekten doğan ceza kişiseldir. Hiçbir kimse bir başkasının cezasını yüklenemez. Bu hüküm dünyada da ahirette de geçerlidir. Günahın nesilden nesle aktarılması (tevarüs) Kur’an’ın mefhumuna aykırı olduğu için insan, atalarının işlediği günahtan sorumlu değildir. Dolayısıyla Hıristiyanlarda olduğu gibi, Âdem’den insanlara kalan “asli bir günah” kavramı İslam itikadında asla söz konusu değildir. Çünkü Allah, Âdem’in işlediği günahtan dolayı tövbe ettiğini ve tövbesinin kabul edildiğini Kur’an’da bildirmektedir. 1480 İnsanlar dünyaya hem iyilik, hem de günah işlemeye müsait bir yaratılışla gelir. Ancak gelirken günahsızdır. Henüz günah işleyecek ne kabiliyeti, ne imkânı, ne de iradesi vardır. İşlenen günahların cezası hem dünyevi, hem de uhrevi olabilir. Veya sadece bir tarafta olabilir. Allah’a isyanda ısrar eden, O’nu inkâr eden insanların veya toplumların dünyada değişik musibetlere maruz bırakıldıkları veya helak edilerek cezalandırıldıkları gibi, ahirette de ebedi azaba uğratılacakları Kur’an’da bildirilmiştir. 1477 7/Araf, 14-18; 15/Hicr, 36-42. 1478 4/Nisa, 31; 18/Kehf, 49; 42/Şura, 37; 53/Necm, 32. 1479 Adil Bebek, “Günah”, DİA, XIV, 283. 1480 2/Bakara, 37. 253 SONUÇ Kur’an âlemlerin rabbi olan Allah’a hamd ile söze başlar. Allah’ın yarattığı âlem, içerisinde bir kısmı görünen bir kısmı görünmeyen pek çok varlıktan oluşmaktadır. Bunların bir kısmı canlı bir kısmı cansızdır. Genel anlamda görünmeyen varlıklar cin diye isimlendirilmektedir. Melekler ve şeytanlar da görünmeyen varlıklara dâhildir. Varlık âlemi içerisinde canlıların, onlar arasında da insanın özel bir yeri vardır. Zira Kur’an insana hitap etmektedir. İçinde bulunduğu âlemi tanıyabilen, eşyayı isimlendirebilen, olayları değerlendirebilen tek varlık insandır. Aynı zamanda o ben bilincine sahiptir. Kendisine irade ve eylem gücü verilmiştir. Kendi kökenini arayan, geleceğini sorgulayan bir varlıktır. Yaratıklardan pek çoğuna üstün kılındığı kendisine Kur’an tarafından bildirilmiştir. İnsanı barındırması bakımından yeryüzü ayrı bir konuma sahiptir. Âlem içerisinde en değerli varlık olan insan, yaratılmadan önce yeryüzü onun için hazır hale getirilmiştir. Önce gökten indirilen su ile canlılık başlamış ve yeryüzünü bitkiler kaplamıştır. Daha sonra hayvanlar yaratılmıştır. En sonunda insan var edilmiş, artık o halife kılınmıştır. O, yeryüzünü imar edecek ve emaneti koruyacaktır. Bu arada dünyaya geliş gayesini unutmayacaktır. Misafir olduğu şu yeryüzünde ev sahibinin kendisine sunduğu ikramları görmezden gelmeyecektir. Nimet verene teşekkür etmek en makul davranış olup minnet duygusunun doğal sonucudur. Zaten insandan istenen de budur. İnsan beşeri özelliklere sahip bir varlıktır. O, topraktan yaratılmıştır. Toprağın hayat bulabilmesi için suya ihtiyaç vardır. Kur’an, insanın yaratılışının çeşitli aşamalarını gündeme getirir. Buradaki amaç, biyolojik anlamda bilgilendirme değildir. İnsan, aslının ne olduğunu ve sonunun ne olacağını unutmamalıdır. İnsan beşer olarak yaratılmış ve yeryüzüne dağılmıştır. O toprağa bağlı yaşayacaktır. Beşerilik gereği o ölümlüdür. Bu âlemde geçicidir. Gaybı bilmez. Kendi geleceğinden, olayların kendisine ne getireceğinden habersizdir. Hata edebilir. Yanılabilir. Unutabilir. Fakat hatasını affedecek merhamet sahibi bir rabbi vardır. Ona yönelmesi yetecektir. Rabbi ona çok yakındır. Aracılar sokmaya gerek yoktur. Kendi gibi beşer olanları ilahlaştırmaya, onları olağanüstü varlıklar olarak 254 görmeye gerek yoktur. İnsan rabbinin huzuruna tek olarak varacaktır. O, inancıyla ve ameliyle değerlendirilecektir. Allah’tan başka varlıklara güvenip dayanmaya gerek yoktur. Allah’tan başkasına teslim olmak kendisine bir fayda sağlamayacaktır. Hayatını devam ettirebilmesi için, diğer canlılarda olduğu gibi insana da bazı güçler verilmiştir. Bunlar gazap ve şehvet güçlerdir. Bu iki özellik diğer canlılarda da vardır. İnsan dışındaki varlıkların kendilerini savunabilmeleri için kendilerine özgü silahları vardır. İnsanın savunma aracı ise akıldır. Bir başka açıdan bakıldığında insan, güvenliğini sağlamak, geleceğini garanti altına almak ve soyunu devam ettirebilmek için bazı davranışlar sergilemek durumundadır. Ne var ki insan, hakikatin bilgisine sahip olmadığı için bazen aldığı kararlar yanlış olabilmekte, yaptığı hareketler kötü sonuç doğurabilmektedir. Bu anlamda insan aceleci, egoist, mücadeleci, nankör ve cimri olabilmektedir. Sahip olduğu potansiyel güçleri yanlış yönde ve yöntemde kullanabilmektedir. Bu imkânları kendi zan ve önyargılarını esas alarak, nefsani eğilimlere göre kullandığı takdirde cahil ve zalim olabilecektir. Sadece kendi varlığını ve menfaatini öne çıkarmak adına hak-hukuk tanımayacak, haram- helal gözetmeyecektir. Kendisini şehevi arzulara, düşük istek ve eğilimlerin akıntısına koyuverecek, böylece zarar edecek ve sonunda kaybedenlerden olacaktır. Kur’an bir hidayet kaynağı ve yol göstericidir. Peygamberler de, vahye dayalı hayat nizamının yeryüzünde beşeri ölçüler içinde nasıl yaşanacağının yolunu göstermektedirler. İnsan vahyin kendisine çizdiği sınırlar içinde, Peygamberlerin rehberliğinin gölgesinde nefsini geliştirir, olumlu bir şahsiyet oluşturabilirse başarılı olacaktır. Rabbini tanır, vahyin öğrettiği ahlâkla ahlaklanmaya çalışır, ebedi mutluluk yurdu olan ahirete hazırlanırsa işte o zaman kurtuluşa erecektir. Bazen insan vahye dayalı bilgiden, onun öngördüğü anlayış ve yaşayış biçiminden uzaklaşabilmiştir. O zaman yanlış yapmış ve günaha girmiştir. Düştüğü durumdan kurtulmanın yollarını aramış, bu anlamda kendisine sunulan kurtarıcılara sığınmıştır. Hâlbuki kurtuluş, Allah’ın varlığı ve birliğine, onun mutlak hüküm ve hikmet sahibi olduğuna imanla ve O’nun emirlerinin pratikte uygulanması olan amelle mümkündür. O yararlı işler yapmalı, daima hayrı tercih etmelidir. Ayrıca Kur’an’da yer alan ve müminde davranış halini alması gereken ahlaki ilkelerin tümünü hayat haline getirmelidir. 255 Hata etme ve günah işleme beşeri birer gerçekliktir. İnsanın ilahi emirler karşısında itaatsizliği ve yaratıcısıyla kendisi arasında engel koymasını ifade eden günah ve bu günahtan dolayı insanın duyduğu pişmanlıkla rabbine dönüşünü ifade eden tövbe, insan hayatının önemli dönüm noktalarıdır. Bu gerçekler karşısında insan ne yapacağını bilemez ise kendince ürettiği çareler ayrı bir felakete kapı aralayacaktır. İnsan eğer kendi sınırlarını, beşeri özelliklerini bilirse hayata daha sağlıklı bakabilecektir. O zaman kendisini basit, hayatını anlamsız görüp geleceğini hiçliğe mahkûm etmeyecektir. Aynı şekilde kendisini müstağni görüp azmayacaktır. Rabbinin rahmetine muhtaç olduğunu bilecek ve ona yönelecektir. Her bir ferdin Allah katında özel olduğunu anlayacak, bizzat kendisi Allah’a ulaşmanın, onunla konuşmanın, ona yaklaşmanın yollarını arayacaktır. Bir başka açıdan o, beşerin olağanüstülüklerle büyütülmesine itibar etmeyecek ve insanın hemcinsi tarafından istismar edilmesine fırsat vermeyecektir. Semavi dinler ve beşeri nizamlar, insana dünyevi ve uhrevi kurtuluş modelleri sunmaktadır. Bundan da önce onlar, insanın varlığına, dünyada bulunuş gayesine dair hükümler vermekte, dünyada başarıya, sonuçta da mutluluğa dair çeşitli yorumlar yapmaktadırlar. Bu anlamda temel bazı metotlar kullanmaktadırlar. Düşünceler arasında ortak yaklaşımlar gösterildiği gibi farklı yaklaşımlar da sergilenebilmektedir. Bu çerçeveden bakıldığında bazı öğretiler, tamamen soyut anlamlar içermektedir. Çoğu zaman insan tabiatına, onun beşeri yapısına uymayan prensipler de sunulmaktadır. Yahudilikte ahiret hayatı belli belirsiz bir siluet olarak karşımızda durmakta, sonsuz hayat adeta iğreti bir biçimde ele alınmaktadır. Bu anlamda kurtuluş, dünyevi alana indirgenmekte, geleneksel vahiy sürecinden önemli ölçüde uzaklaşılmaktadır. Hıristiyanlıkta ise kurtuluş, daha farklı bir boyutta kendini göstermektedir. Hristiyanlığın insana ve dünyaya bakışında bazı sorunlar göze çarpmaktadır. Öncelikle geleneksel vahyin en temel mesajı, Allah’ın varlığına, tekliğine ve onun mutlak hâkim olduğuna inanmaya dayanır. Ne var ki bu anlayış daha sonraları, Mesih’in mutlak kurtarıcılığı inancına dönüşmüş, böylece hem yaratıcının birliği, hem de O’nun mutlak anlamda rab olduğu düşüncesi yok olmuştur. Ayrıca Hıristiyanlığın, insanı doğuştan günahkâr kabul etmesi “Asli Günah” sorununu gündeme getirmiş ve bu sorunun çözümü için İsa kurban seçilmiştir. Yahudilikte 256 tanrı insanlaştırılırken, ilahi sıfatlardan soyutlanıp beşeri niteliklere büründürülmüştür. Hristiyanlıkta ise beşer ilahlaştırılmıştır. İsa’nın tanrılaştırılması ve onun kurtarıcılığı bir yana insanın onuru, iradesi ve aklı yok sayılmış, onun potansiyel güçleri zayi edilmiştir. Sır dinlerin düşüncelerinden etkilenme sonucu geliştiği anlaşılan böylesi yaklaşımların geleneksel vahiy anlayışı içerisinde onaylanması mümkün değildir. Kur’an, gerek Yahudilikteki dünyevileşmeye gerekse Hıristiyanlıktaki uhrevileşme saplantısına karşı çıkmıştır. O, kurtuluşu başta iman ve buna bağlı bazı amelleri gerçekleştirmeye bağlamıştır. İnsanı özne kılan bu anlayış, onun çalışmasını zorunlu kılmaktadır. İnsan vahyin kılavuzluğunda adeta kendini yeniden inşa edecektir. O, yaptıklarıyla değer kazanacak, konumu eylemlerine göre belirlenecektir. Kur’an, getirdiği imtihan anlayışıyla bir taraftan kurtuluşu dünyevi ve uhrevi ölçekte dengeye oturtmakta, diğer taraftan da Allah’ın birliği ve sadece ona kulluk etme anlayışını ikame etmektedir. Böylece o, geleneksel vahyin ortaya koyduğu kurtuluş anlayışının dengeli ve sağlıklı bir şekilde devamını sağlamaktadır. Biz, bu tür çalışmaların çeşitli faydalar sağlayacağı kanaatindeyiz. Çünkü ilahi mesajı orijinal haliyle muhafaza eden vahyin son kitabı Kur’an, temel konulardaki düşüncesini ortaya koyarken, diğer semavi dinlerin kutsal metinlerindeki hakikat kırıntılarına sahip çıkmış, onların yanlışlarını düzeltmiştir. Kur’an, önceki kitapların yanlışını gündeme getirirken işin doğrusunu da ortaya koymuştur. İnsanın kurtuluşunu âlemlerin rabbi olan Allah’a inanmaya, O’na güvenip dayanmaya ve O’na kul olmaya bağlamıştır. Kur’an’ın sunduğu hakikat, Müslümanlar için olduğu kadar tüm insanlık için de önem arz eden bir konudur. Çünkü davet evrensel özelliktedir. Bütün insanlığı tek bir aile olarak görmekte ve bu aile fertlerini tek bir kelime etrafında toplamaya çalışmaktadır. Vahyin öğretilerinin evrensel ölçekte insanlığa sunulması anlamında bu tür çalışmalar, önyargıların ortadan kalkmasına katkı sağlayacaktır. Fanatizmden ve tarafgirlikten uzak olarak, tüm insanlığın kurtuluşunu hedef alan Kur’an mesajı onlara geniş yelpazeli bir bakış açısı sunacak, kucaklayıcı ve kuşatıcı özelliğini bu anlamda da gösterecektir. Diğer taraftan bu tür çalışmalar, Müslümanlar açısından da fayda sağlayacaktır. Her şeyden önce, “Ehl-i Kitap” olarak nitelenen insanların dinlerini 257 kendi kaynaklarından tanıma imkânı verecektir. Öte yandan, peygamberlerin getirdiği ortak vahiy ilkelerini bilmek, insanlığın vahiy karşısındaki serüvenine tanıklık etmek gerekmektedir. Kur’an ile beşeri düşünce karşılaştırıldığında ortaya çıkan farklılıkları görmek ve insanlığın hangi noktalarda vahiyden uzaklaştığını tespit etmek de önemli olsa gerektir. Nitekim Kur’an, geçmiş peygamberlerden ve onların kavimlerinden bahsetmiştir. Onların inanç ve yaşam biçimlerinden örnekler vererek, yaşadıkları hayattan bizim ders almamızı istemiştir. Sağlıklı ve bilimsel bir zeminde, ön yargılardan uzak, doğru bilgiye dayalı olarak yapılacak olan bu tür çalışmalar, ilahi vahyin gerçek mesajının bütün insanlar tarafından anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. İnsanlığın tek bir atadan geldiği noktasından hareketle kardeşliğe, güvene ve insanca muameleye dayalı bir hayatın ikame edilmesine vesile olacaktır. Mesafelerin oldukça kısaldığı günümüz dünyasında, barış ve esenliği ahirete bırakmadan dünyada da yaşayabilme ümidinin yeniden doğuşunu beklemek hayalperestlik olmasa gerektir. Kur’an’ın ele aldığı “beşer” ve “insan” gibi iki önemli konuyu bütün derinliğiyle ele alabildiğimiz iddiasında değiliz. Varlıklar içerisinde özel bir yeri olan insanın kökeni, psikolojik özellikleri, sorunlarının gerçekçi çözümleri, mutluluğu yakalaması gibi konularda daha çok söylenecek söz olduğuna inanıyoruz. Tezimizin bu tür yeni çalışmalara kapı aralamasını temenni ediyoruz. 258 KAYNAKÇA Abduh, İsa, Hakîkâtü’l-İnsan, Daru'l-Mearif, 2. Bsk., Kahire, ts. Abdulbaki, Muhammed Fuad, el-Mu'cemül-Müfehres li Elfazi'l-Kur'an'il- Kerim, Daru'l-Hadis, Kahire 1988. Adler, Alfred, İnsan Tabiatını Tanıma, Çev. Deniz Başkaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1997. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I-VI, Çağrı Yay., İstanbul 1992. Akarsu, Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılâp Yay., İstanbu

NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’AN’A GÖRE MÜ’MİNLERİN ÖZELLİKLERİ Murad SAFAROV YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Yrd. Doç. Dr. Hakan UĞUR Konya - 2016 I T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI II T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU III ÖNSÖZ Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. İnsanlık âlemini ve bütün kainatı yaratan, insanların kalplerini iman nimetiyle nurlandıran, aynı zamanda bizleri akılla ve İslam’la şereflendiren Allah (c.c.)’a sonsuz hamd ve senalar olsun. Yüce Allah’ın (c.c.) o mükemmel mesajını anlamlı bir şekilde bize ulaştıran, hayatı boyunca insanlığa hidayet yolunu öğreten sevgili peygamberimize ve O’nun yolundan yürüyen mü’minlere salat ve selamlar olsun Bildiğimiz gibi sahih İslam inancı İslam dininin temel prensibidir ve Müslümanlığın ilk basamağıdır. Müslümanın İslam dininde edindiği bilgiler de bu akideye bağlıdır. Nitekim kişinin inancı sahih olursa ameli de sahih olur. Akidesi bozuk olan kişinin ise amelleri geçersiz, asılsız olur. Zira Allah katındaki bir amel sahih akideye sahip olan bir imanla kabul edilir. Nitekim iman sahibi bir Müslüman Cenab-ı Hakk’ın ve peygamberin emirlerine ve yasaklarına, helal ve haramlarına dikkat eder ve salih amel işlediği müddetçe Allah’ın (c.c.) sevgisini, rızasını kazanmış olur. Mü’minlerin vasıflarına bakıldığında ise Kur’an-ı Kerim ve Rasulullah’ın (s.a.v.) sünnetinde onların özelliklerinden sık sık bahsedilmiştir ve mü’minler bu iki delil vasıtasıyla kendi özelliklerini ortaya koyarlar. Samimi bir iman sahibi bu vasıflara riayet ederek iç dünyasında olanı dış dünyasına yansıtır. Ancak bu yansıma nasların ve sünnetin emrettiği ölçülere göre olmalıdır. Bu ölçülere uyan Müslüman Cenab-ı Hakkın rızasına nail olur. Çalışmamızda konu edindiğimiz “Kur’an’a Göre Mü’minlerin Özellikleri” adlı tezimiz ilgi çeken ve kişinin inancına göre hayat tarzını şekillendiren bir konudur. Bildiğimiz gibi her bir şeyin kendi ölçüsü, şartları mevcut olduğu gibi mü’min olmanın da kendi şartları vardır. İnsanların maddi eksiklikleri olduğu gibi manevi eksiklikleri de mevcuttur. Manevi yönleriyle bu eksikliği taşıyan insanlar ise inançlarına göre hayat tarzı yaşarlar ve yaşadıkları bu hayat tarzı onları hüsrana sürükler. Burada, manevi zenginliğe sahip olanlardan Cenab-ı Hakkın razı olacağının önemi vurgulanmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın (c.c.) rızasını kazanmak, gerçek mü’min olmaya çalışmak Müslümanlar için büyük önem arz etmektedir. Müslüman ancak Kur’an-ı Kerim’i anlayarak okur ve okuduklarını hayatında uygularsa hem IV Allah’ın rızasını hem de hayır ve bereket kazanmış olur. Tez konumuz olan bu özelliklere sahip olan bir mü’min her türlü zulümden ve şirkten uzak durmalı, Allah’a iman etmeyi ve itaati kendisinin asıl vazifelerinden bilmelidir. Şüphesiz ki Allah’a edilen itaat imanın gereğidir. İman ise, mü’mini muhafaza eden, mutluluğa kavuşturan en doğru yoldur. Tez çalışmamız giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi, araştırmanın metodu, konulu tefsir ve kavram tefsiri hakkında, birinci bölümde ise iman ve yakın anlamlı kavramlar ve imana karşıt anlamlı bazı kavramlar hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde mü’minlerin özelliklerinden bahseden ayetlerde geçen bazı temel kavramlar ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise mü’minlerin bazı itikadî ve ameli özellikleri hakkında bilgi verilmiştir. Ancak biz bu tezimizde gerek imanla ve gerekse mü’minlerin özellikleri kısmında imanla ilgili önemli gördüğümüz başlıca kavramları ele aldık. Konuyla ilgili daha başka kavramlar da vardır, fakat biz bu kadarıyla yetindik. Biz bu mütevazı ve hacmi küçük olan tez çalışmamızda Kur’an-ı Kerim ve hadisi şeriflerde haber verilen Mü’min olmanın özelliklerini yani Allah’ın (c.c.) razı olduğu kulların amellerinin ve davranışlarının neler olduğunu kısaca açıklamaya çalıştık. Başta bu araştırma sürecinde konu seçiminden, çalışmanın son şeklini almasına kadar her türlü desteğini esirgemeyen fikir ve görüşlerini aldığım, yapıcı düzeltmeleriyle çalışmamı daha sağlıklı bir şekilde sürdürmemi sağlayan değerli hocam ve danışmanım Yrd. Doç. Dr. Hakan UĞUR’a, fakültemizin tefsir hocalarına ve beni yetiştirerek ilim yoluna sevk eden, hoşgörü ve anlayışlarıyla her an bana destek olan sevgili anne-babama ve aileme şükranlarımı arz ediyor, sonsuz sevgi ve saygılarımı sunuyorum. Gayret bizden, tevfik ve hidayet Allah’tandır. Murad SAFAROV Konya, 2016 V T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı Murad SAFAROV Numarası 138106021010 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri / Tefsir Tezli Yüksek Lisans X Programı Doktora Tez Danışmanı Yrd. Doç. Dr. Hakan UĞUR Öğrencinin Tezin Adı Kur’an’a Göre Mü’minlerin Özellikleri ÖZET Cenab-ı Hakkın insanlara ihsan ettiği en son hidayet kaynağı olan Kur’an-ı Kerim aslı ile korunan tek mukaddes kitap, insanlığı kurtuluşa erdirecek ahkam, ilim, irfan, hikmet ve hidayet rehberidir. Esma-i ilahiyeden olan mü’min veya el-mü’min kavramı emniyet veren, emin kılan yani kullarına güven veren, onları koruyan, huzura kavuşturan Rabbimizin isimlerindendir. Mü’min Allah’ın birliğine, İslam’ın bütün hükümlerine içten inanan, inandığı bu esasları pratiğinde ortaya koyan ve bu yolda yaşayarak diğer insanlara ulaştırmaya çalışan, mücadele eden kişidir. İmanın veya mü’min olmanın temel esası Allah’ın sevgisini kazanmak, Allah’a karşı duyulan muhabbeti ve aşkı idrak etmektir. Allah’ın sevgisini idrak etmenin göstergesi ise mü’minin davranışlarıyla ve kendisini ispatlamakla ortaya çıkar. Mü’min bir kişinin davranışları Kur’an’ın emrettiği şekilde, iman edip salih amellerde bulunmasıyla oluşur. Nitekim bunun apaçık delili Asr suresinde bir mü’minde bulunması gereken özellikleri ortaya koymakta ve bu özellikleri icra edenlerin zarardan kurtularak müjdelenecekleri haber verilmiştir. Allah Teâlâ mukaddes kitabımızda kullarının okuyarak, düşünerek ve anlayarak yapmaları için Kur’an-ı Kerim’de mü’minlerle alakalı birçok yerde deliller VI getirmiştir. Yani Allah (c.c.) amellerin yalnız kendisiyle kabul olduğunu veya mü’min kişilere vaat edilen mükâfatların onunla gerçekleşeceği konusunda iman etmenin sırlarını açıklamıştır. Biz bu çalışmamızda Kur’an-ı Kerim’de imanla ilgili veya mü’minlerle ilgili ayetlerde geçen bazı kavramlardan hareketle, mü’minlerin yapması gereken ve uzak durmaları gereken davranışları; iman edip salih amel işleyenlerin bu dünyada yaptıklarının karşılığında nelere ulaşacakları, bununla beraber ahiret yurdunun nimetleriyle mükâfatlanacakları noktaları tespit etmeye çalıştık. Çalışmamızın Müslümanlar için Kur’an ve sünnet ölçülerine uyarak yaşayanlara vaatlerinin keşfedilmesi ve onlardan istifade edilmesi yolunda küçük bir katkı olacağını ümit etmekteyiz. Anahtar Kelimeler: Kur’an-ı Kerim, iman, ihsan, itaat, mü’minler, küfür, inkâr, etkili anlatım. VII T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Name and Surname Murad SAFAROV Student Number 138106021010 Department Temel İslam Bilimleri / Tefsir Master’s Degree (M.A.) X Study Programme Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor Yrd. Doç. Dr. Hakan UĞUR Öğrencinin Title of the Thesis/Dissertation The Characteristics of Believers According to the Qur’an ABSTRACT The Quran recitation protected as one sacretbook that Allah has besttouret to the people as the last source of light is wisdom knowledge, loke, guide from the names of Allah Elmu’min (the concept of safety) believing the believer or hand which makes sure that his servants reassuring them, peares one of the names of the Lord. All provisions of Islam Allah Union believing sincere believer he believes that the Fundamentals of laying down and living this way in practice for other people is a person struggling, working to deliver. The basic promise of being a believing faith or to win love of Allah, and love to be heard against Allah is to comprehend. The indicator is to realize Allah’s love with the believer’s behavior itself occurs. A person’s behavior believing that the Quran or dained way, faith and righteousness occurs. Indeed, the evidence of this is obvious in must be present in the surat al-Asr properties, and these properties are the executive who has been given the good news. Our holy book by reading servants of almighty Allah, thinking and understanding fort he Quran Recitation of the believers made a pertinent evidence in many places. So Allah is accepted with it alone or believer of his deeds to the people of the VIII promised reward of faith in himwill ocur, explained the secrets. We study the Quran Recitation of verses about faith or believing in some of the related concepts of movement, believers are supposed to do, and those who believe and behaviors required, righteousness in return for what he did in this world of functioning arrive, however the hereafter will be reward with the blessing of the dorm points tried to detect. The Muslims are following circumcision for those who measure the discovery of promises and they founded a small contribution to the we hope it would be. IX İÇİNDEKİLER BİLİMSEL ETİK SAYFASI..................................................................................I YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU.........................................................II ÖNSÖZ.................................................................................................................III ÖZET .....................................................................................................................V ABSTRACT........................................................................................................VII İÇİNDEKİLER.................................................................................................... IX KISALTMALAR................................................................................................XII GİRİŞ ......................................................................................................................1 A. KONUNUN ÖNEMİ.....................................................................................1 B. ARAŞTIRMANIN METODU.......................................................................2 C. KONULU TEFSİR........................................................................................3 D. KAVRAM TEFSİRİ......................................................................................5 BİRİNCİ BÖLÜM I. İMAN VE YAKIN ANLAMLI KAVRAMLAR ................................................7 A. İMAN.............................................................................................................7 1. İcmali İman................................................................................................11 2. Tafsili İman................................................................................................11 B. TEVHİD ......................................................................................................12 1. Ulûhiyette Tevhid.......................................................................................16 a. Zâtında Tevhid........................................................................................17 b. Sıfatlarında Tevhid..................................................................................17 c. Fiillerinde Tevhid ...................................................................................19 2. Rububiyetinde Tevhid ................................................................................20 C. İHSAN .........................................................................................................23 D. İTAAT .........................................................................................................24 E. İHLAS..........................................................................................................26 X F. BİRR............................................................................................................28 G. TAKVA........................................................................................................30 H. İBADET.......................................................................................................32 II. İMANA KARŞIT ANLAMLI KAVRAMLAR...............................................35 A. KÜFÜR........................................................................................................35 B. İNKÂR.........................................................................................................37 C. ŞİRK ............................................................................................................39 D. İRTİDAT .....................................................................................................42 E. NİFAK .........................................................................................................44 1. İtikadi Nifak...............................................................................................45 2. Ameli Nifak ...............................................................................................46 İKİNCİ BÖLÜM MÜ’MİNLERİN ÖZELLİKLERİNDEN BAHSEDEN AYETLERDE GEÇEN TEMEL KAVRAMLAR A. MÜ’MİN......................................................................................................47 B. FELAH ........................................................................................................49 C. HUŞU...........................................................................................................50 D. SALÂT.........................................................................................................52 E. LAĞV...........................................................................................................54 F. ZEKÂT........................................................................................................55 G. İFFET ..........................................................................................................58 H. EMANET.....................................................................................................59 İ. HULÛD........................................................................................................61 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MÜ'MİNLERİN BAZI İTİKADÎ VE AMELİ ÖZELLİKLERİ 1. Gayba İman Etmek.....................................................................................63 2. Allah Anılınca Kalplerinin Titremesi..........................................................65 3. Allah’ı Dost Edinmek.................................................................................67 XI 4. Günahlardan Uzak Durmak ........................................................................68 5. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırmak ....................................................70 6. Güzel Ahlak Sahibi Olmak.........................................................................72 7. Nefsini Tezkiye Etmek ...............................................................................74 8. Mallarını ve Canlarını Allah Yolunda Feda Etmek .....................................76 9. Allah’a Sürekli Dua Etmek.........................................................................78 10. Allah’tan Başka İlah Edinmemek .............................................................81 11. İnkârcıların Yoluna Uymamak .................................................................82 12. Ticarette Hile Yapmaktan Uzak Durmak..................................................84 13. Yalan Konuşmaktan Uzak Durmak ..........................................................85 14. Yetim Malını Yememek...........................................................................87 15. Hıristiyan ve Yahudileri Dost Edinmemek ...............................................89 SONUÇ..................................................................................................................91 KAYNAKÇA ........................................................................................................94 ÖZGEÇMİŞ..........................................................................................................99 XII KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Madde a.s. : Aleyhi’s -Selam AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Vakfı b. : İbn (Oğlu) c. : cilt c.c. : Celle celaluhu DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı Hz. : Hazreti İFAV : M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı ra. : Radiyallahu anh s. : sayfa s.a.v. : Sallallahu Aleyhi Ve sellem t.y. : Tarih yok Tahk. : Tahkik Tash. : Tashih TDV : Türkiye Diyanet Vakfı Terc. : Tercüme vd. : ve diğerleri vs. : vesaire yay. : Yayınevi yy. : yeri yok 1 GİRİŞ A. KONUNUN ÖNEMİ Kur’an-ı Kerim Cenab-ı Hakk’ın mukaddes kelamı ve biz kullarına ilahi mesajları ulaştırmak için nazil olan son kitabıdır. Kendisini tanıtmak ve emirlerine uymamız için gönderilen bu kitapta, kişinin dünya ve ahiret mutluluğuna erişebilmesi yolları hakkında apaçık bilgiler verilmiştir. Fakat insanların, dili Arapça olan bu kitabı anlamaları için biraz çaba sarf etmeleri gerekmektedir. Çünkü doğru inanca sahip olmak ve yanlış inancı reddetmek için gönderilmiş emirler bu kitapta yer almaktadır. Biz bu hacmi küçük, mütevazi çalışmamızda Kur’an-ı Kerim’de imanî konuları kapsayan ayetleri ve Rasulullah’ın hadislerinden yola çıkarak imanla ve mü’minlerle ilgili ayetlerde geçen bazı kavramları, ayrıca mü’minlerin bazı özelliklerini esas alarak konuya kısa şekilde açıklık getirmeye çalıştık. Kur’an-ı Kerim’de itikadî konuları içeren ayeti kerimelere baktığımızda Kur’an’ın inanç esaslarına çok önem verdiğini görmekteyiz. Korkudan emin olmak, tasdik etmek, inanmak ve güvenmek anlamlarına gelen iman insanın bugününü ve geleceğini garanti altına alan bir hidayet yoludur. Bu hidayet yoluna ulaşmak ise İslam’a kavuşmaya bağlıdır. Çünkü Allah’a teslim olarak O’na layıkıyla itaat etmek selamete kavuşmakla mümkündür. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Doğrusu, Allah katında din İslam’dır”1 İnsanoğlunun Hakkı ispat eden bu ayeti kerimeyi kabullenerek teslim olduktan sonra inanç esaslarına da uyması icap ediyor. Bu hususta ayeti kerimede inanç esasları şöyle zikredilmiştir: “Yüzlerinizi bir doğu tarafına, bir batı tarafına, çevirmeniz iyilik değildir. Fakat iyi o kimsedir ki, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve bütün peygamberlere iman eder.”2 Kur’an-ı Kerim vasıtasıyla varlığını müjdeleyen ve ilahi vahyi bizlere muhatap kılan Cenab-ı Hak kullarının iman etmelerini istemiştir. İlahi mesajla bildirilen bu hakikatler mü’minlerin mutmain halde yaşamalarını sağlamaktadır. Ayrıca Kur’an-ı 1 Ali İmran, 3/19. 2 Bakara, 2/177. 2 Kerim’de mü’minlere has özellikler hakkında da bilgi verilmiştir. İşte Allah’ın istediği şekilde yaşamak isteyen veya iman ettikten sonra bu özellikleri yerine getirerek iyi amelleriyle ecir ve sevap kazanan mü’minler yaratanın razı olduğu kullar arasına girerek ebedi saadeti kazanmış olurlar. Konumuzun giriş kısmında bu ön bilgileri verdikten sonra ayetlerde geçen imâni kavramların ve mü’minlerin özelliklerinden bahseden bazı ayetleri hedef alarak Müslüman kimliği taşıyan iman sahiplerinin mü’minlik görevlerinin neler olduğunu veya bu görevleri tam manasıyla gerçekleştirmek için neler yapması gerektiğini açıklamaya çalıştık. Mü’minin kulluk borcu olan bu özellikleri yerine getirmesi için ve yanlışlara yol vermemesi için ayet ve hadislerle gerekçeleri tespit ettik. Doğru ve sağlam sonuç alabilmek adına baştan Kur’an ile birlikte, tefsir, hadis ve mevcut muteber kaynaklardan istifade ederek gücümüz nispetinde mü’minlerin birtakım özelliklerini incelemeye çalıştık. B. ARAŞTIRMANIN METODU Çalışmamız üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde iman ve yakın anlamlı kavramlarla imana karşıt anlamlı kavramlar konuları kısaca ele alınmıştır. İkinci bölümde ise mü’minlerin özelliklerinden bahseden ayetlerde geçen temel kavramlar ele alınmış ve üçüncü bölümde ise mü’minlerin itikadî ve ameli özelliklerinden bazıları incelenmiştir. Araştırmamızda takip ettiğimiz metod ise konunun öneminde bahsettiğimiz gibi ana kaynak olan Kur’an-ı Kerim esas alınarak mü’minlerin özelliklerinin kısaca incelenerek tespit edilmesi metodudur. Ayrıca konuyla ilgili ilk dönem ve yeni dönem müfessirlerin bazılarının tefsirlerinden istifade edilerek konuya açıklık getirilmeye çalışılmıştır. Yine ara sıra konuyla ilgili hadislere de yer verilmiştir. Araştırmamızda imana yakın ve karşıt anlamlı kavramların sözlük ve terim anlamları tespit edilmeye çalışılmış, daha sonra ise konu hakkında kısa bilgi verilerek ayetler ve hadisler bağlamında ele alınarak konu ile naslar arasında gerekli bağlantılar kurulmuştur. Bazı konularda ise ayetlerin tefsirleri hakkında müfessirlerin görüşleri ele alınarak anlatılmıştır. Ayeti kerimelerin meallerinde ise daha çok Elmalılı Hamdi Yazır mealinden istifade edilmiştir. Hadis kaynaklarına gelince daha 3 çok altı hadis mecmuasından ve diğer hadis kaynaklarından bulabildiğimiz kadarıyla yararlanmaya çalışılmıştır. Konumuzun adından anlaşıldığı gibi araştırmamız konulu tefsir çalışmasıdır. İmani kavramları esas alarak çalıştığımız konular, araştırmamızda takip edilen metodu ve konulu tefsirin esas aldığı önemli prensipleri izlemektedir. C. KONULU TEFSİR Arapça (veda’a) kökünden türeyen ıstılahi anlamı mevdu mastarıyla bilinen “et-Tefsiru’l Mevdûi”, Türk dilinde, “Konulu Tefsir” şeklinde tercüme edilmiştir. Vad’ kelimesi Arapçada bitiştirmek, bina etmek, yaratmak, icat etmek vs. gibi anlamlara gelmektedir.3 Konulu tefsir bir konuya ait bütün ayetleri bir araya toplayarak, nüzul sebebini ve nüzul sırasını gözeterek Kur’an-ı Kerim’in o konuyla ilgili ne dediğinin veya ne demek istediğinin araştırılarak tespit edilmesidir.4 Konulu tefsir metodu ile ilgili yapılmış çalışmalara baktığımızda bu tefsir metodunun birkaç kısma ayrıldığını görmekteyiz. Bu kısımlar şunlardır: a) Kur’an konularını esas alan konulu tefsir, yani Kur’an’ın bütünlüğünü esas alan konulu tefsir. b) Surelerde konulu tefsir. c) Kur’an kıssalarında konulu tefsir. d) Kelime ve türevlerine göre konulu tefsir.5 Konulu tefsirin başlangıç tarihi Hz. Peygamberin yaşadığı dönemleri takip etmektedir. Çünkü Allah Rasulü herhangi bir ayeti açıklama ihtiyacı duyduğunda bu yöntemden istifade etmiştir. Bununla ilgili: “İman edip de imanlarına bir zulüm bulaştırmayan kimseler var ya, işte korkudan emin olmak onların hakkıdır ve doğru yola erenler de onlardır.”6 ayeti kerimesi nazil olduğunda sahabe ayetin anlamı hakkında Rasulullah’a müracaat ederek: Ey Allah’ın Rasulü hangimiz kendine zulmetmez ki diye sorduklarında sahabeye cevaben: “Ayette geçen zulüm kelimesi sizin anladığınız anlamda değildir buyurarak Lokman’ın (a.s) “Şirk büyük bir 3 el-İsfahani, Ragıb Ebu’l Kasım Huseyn b. Muhammed, el Müfredat fi Garibi’l Kur’an, Darul Kalem, Beyrut, 1412, s. 874. 4 Güngör, Mevlüt, Kuran Araştırmaları-I, Bayrak Matbaası, İstanbul, 1995, s. 12. 5 Eren, Cüneyt, Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Yeni Bir Yaklaşım Konulu Tefsir Metodu, Nil Yay., İstanbul, 2000, s. 34. 6 Enam, 6/82. 4 zulümdür”7 dediğini duymadınız mı? Ayeti kerimedeki zulmden maksat şirktir.”8 buyurmuştur. Sahabenin zulm kelimesini anlamayarak Allah Rasulünden açıklamasını istedikleri bu örnekten anlaşıldığı üzere Rasulullah o dönemlerde anlaşılmayan kelimelerin manalarını kolaylaştırmak amacıyla Kur’an surelerinden yararlanarak ayeti tefsir etmiştir. Aynı zamanda bu örnek, Rasulullah’ın hem Kur’an’ı Kur’an’la tefsir ettiğini, hem de konulu tefsire örnek olan bir uygulamayı başlattığını göstermektedir.9 Konulu tefsirin tarifini daha geniş şekilde açacak olursak; bu tefsir nevinde ve yapılan çalışmalarda doğru neticeye ulaşabilmek için Kur’an’daki bir kavramın semantik tahlilinin yapılması, sözkonusu kelimenin Kur’an’ın nüzulü öncesi veya nüzul sırasında taşıdığı manaların bilinmesi gerekmektedir. Ardından Kur’an’daki bu kelimenin anlamı belirlendikten sonra, kelimenin anlam çerçevesinin tespit edilmesi icap eder.10 Çünkü bazı kelimeler zamanla farklı terminoloji manalar kazanarak nüzul dönemindeki anlamını kaybetmiştir. Dolayısıyla Kur’an’da var olan bu kelimenin zamanla mana değişikliğine uğramasıyla ve kelimenin o dönemdeki anlamı göz ardı edildiğinden kelime yanlış mana kazanabilmektedir. Bunu ayet-i kerime ile izah edecek olursak, Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Sana bu muazzam kitabı indiren odur. Onun bir kısım ayetleri var ki, anlamları kesindir. Onlar, kitabın temelini oluştururlar. Diğer bir kısmı da anlamları birbirine benzeyen ayetlerdir. Ama kalplerinde bir yamukluk bulunanlar, fitne aramak ve keyiflerince yorumlamak için sadece benzer olanlarının peşine düşerler. Oysa onun yorumunu, ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar da “Biz ona inandık, hepsi Rabbimizdendir” derler. Bununla beraber, özü temiz olanlardan başkası düşünemez.”11 Biz bu ayeti kerimede geçen te’vil kelimesine, bu lafzın indiği dönem Arapçasındaki mana esas alınmayarak, kelimeye farklı anlam kazandırıldığını görmekteyiz. Şöyle ki, te’vil aslına dönmek, bir şeyi varacağı yere götürmek anlamı 7 Lokman, 31/13. 8 Buhari, Enbiya, 41; Tefsir, 31. 9 Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İFAV Yay., İstanbul, 2013, s. 186. 10 Reşid, Rıza Muhammed, Tefsiru’l-Menar, Darü’l Menar, Mısır, 1954, I/22. 11 Ali İmran, 3/7. 5 taşımaktadır.12 Başka anlamda Kur’an’a göre te’vil bir şeyin aslını, hakikatini ve pratik sonucunu bildirme anlamını ifade etmektedir.13 Fakat bu kelimenin sonradan “tefsir ve beyan” anlamı kazandığı için ayetlerin anlaşılmasında problemler ortaya çıkmıştır. Kelimeye verilen yanlış mana sebebiyle Kur’an’daki müteşabih ayetlerin anlaşılmayacağı sonucu çıkmakla beraber, akabinde ise insanlara apaçık indirilmiş kitabın gerçekleriyle çelişmektedir. Hâlbuki, ayet-i kerimede ifade edilen Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği söylenen müteşabihlerden maksadın, kıyametin kopacağı, ümmetin ecelinin gelecekte meydana geleceğinin gaybi bilgi olduğu veya Allah’ın zât ve sıfatlarıyla alakalı mahiyeti ve hakikati akılla bilinemeyeceği gerçekleridir. 14 Bu bağlamda yukarıda zikrettiğimiz kelimeye farklı anlam yüklemekle müşkillerin ortaya çıkmaması için, konulu tefsir Kur’an-ı Kerim’in yüce ve mükemmel konularına ışık saçan kanunlarından hareketle Rabbani gerçekleri ortaya çıkartmaktadır.15 Netice itibariyle kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’de yer alan kelime ve kavramlara yanlış mana vermemek için konulu tefsirin yöntemlerinden istifade ederek konuya açıklık getirmek hem en doğru olanıdır, hem de bu konuları anlama ihtiyacı duyan muhataplara konuları daha sağlıklı anlamaları için onlara sunulan en güzel imkândır. D. KAVRAM TEFSİRİ Konulu tefsirin bir kısmı olan kavram tefsiri Kur’an’da yer alan herhangi bir kavramın ayrıntılı bir şekilde incelenip açıklanmasıyla beraber, kavram tefsiri Kur’an-ı Kerim’deki bir kelimenin veya terimin anlamını etimolojik ve semantik yönden araştıran tefsir çeşididir.16 Yani Kur’an-ı Kerim’de bulunan bir kavramın ayrıntılı şekilde incelenerek tespit edilmesidir. İncelenmesi icap eden bu kelimenin ilk olarak lügat ve terim anlamları tespit edilir. Daha sonra ise semantik tahlili yapılan bu kelimenin anlam değişiklikleri varsa onlar açıklanarak belirlenir. Anlam değişikliğinden maksat incelenen bu terimin İslam öncesi veya sonrası anlam 12 İsfahani, Müfredat, s. 99. 13 Demirci, a.g.e., s. 297. 14 Işıcık, Yusuf, Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, Esra Yay., Ankara, 1997, s. 94. 15 ez-Zehrani, Ahmed Muhammed, Örneklerle Konulu Tefsir (Terc: Fatih Kesler), Akçağ Yay., Ankara, 2002, s. 11. 16 Demirci, Tefsir Terimleri Sözlüğü, s. 132. 6 değişikliklerinin ortaya çıkarılmasıdır. Böylece bir kavramın şimdiki anlamıyla geçmişteki anlamı arasındaki farklar tespit olunarak kelimenin kazandığı ve kaybettiği anlamlar ortaya konulmuş olur.17 Lügavi anlam tespiti yapılan bir kavramın anlam değişikliklerinin gösterilmesi çalışmanın sıhhati açısından önemlidir. Ayrıca bu konuda Arapça sözlüklerde kelimenin çeşitli manaları dile getirilmediği için, bu kelimeyi anlamaya yönelik çalışma için cahiliye şiirine veya Arapça mu’cem sözlüklere müracaat edilmelidir.18 Konulu tefsir ile kavram tefsiri arasındaki bazı farkları zikredecek olursak onları şöyle kısaca birkaç madde halinde sıralamak mümkündür. 1. Kavramsal çalışmalarda tespiti yapılan kelimeler öncelikle etimolojik ve semantik açıdan tahlil olunur. Yani kelime tahlili yapılmadan kavramsal tefsir yapılamaz. Konulu tefsirde ise buna her zaman ihtiyaç olmayabilir. 2. Kavramsal çalışma kısmidir, konulu çalışmalar ise kapsamlıdır. Yani kavramsal tefsir isminden anlaşılacağı gibi kavram etrafında inceleme yapılmaktadır. Konulu tefsirde ise kavramla ilgili değerlendirmeden sonra konu geniş bir şekilde ele alınarak asli ve tali unsurlar kapsamlı bir tahlile tâbi tutulur. 3. Kavramsal çalışmalar dilsel, konulu çalışmalar ise yorum ağırlıklıdır.19 Son olarak kavram tefsiri ile ilgili şöyle diyebiliriz; bu tefsir nevinde yapılması gereken tahliller ve işlemlerin tamamlanmasıyla kelimenin kavramsal boyutu ortaya konulmuş oluyor ve bu tefsir çeşidi Kur’an-ı Kerim’de yer alan kavramların daha iyi anlaşılmasını sağlamakla beraber, günlük hayatımızda meydana gelen kavramlarla ilgili problemlere çözüm üretiyor. Kur’an-ı Kerim’de adı geçen, konumuzla ilgili bir kısım kavramları çalışmamızın ikinci bölümünde ele alarak inceledik. 17 Demirci, Muhsin, Konulu Tefsire Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 99. 18 Ekin, Yunus, Kur’an’a Göre İnançsızlık, Işık Yay., İstanbul, 2001, s. 18. 19 Demirci, Konulu Tefsire Giriş, s. 101-102. 7 BİRİNCİ BÖLÜM I. İMAN VE YAKIN ANLAMLI KAVRAMLAR A. İMAN Lügat itibariyle “güvende olmak”, “korkusuz olmak”20 anlamındaki e-m-n kökünden türeyen “iman” kavramı “güvenerek tasdik etmek veya inanmak” anlamlarına gelir. “A-k-d” kökünden türeyen “sağlamlaştırmak”, “kesin karar vermek”, “onaylamak” manalarına gelen itikadda iman anlamında kullanılır. Terim olarak ise imanın, “Allah’tan alarak din adına tebliğ görevi üstlenen bütün peygamberleri tasdik etmek ve onlara inanmak” anlamına geldiği görülmektedir. Bu inanca sahip olan kişilere mü’min, inancının gereği tam teslimiyetle bunları yerine getiren kişiye ise Müslim denilir.21 İmanı kısaca; “Allah’ı ve O’ndan kullara iletilen emir ve yasakları kalben kabul ve tasdik edip dil ile de bunu ikrar etmek” şeklinde tanımlamak mümkündür.22 Yüce Kitabımızda iman kavramı birçok yerde geçmektedir. İman etmeyi ve mü’minleri vasıflandırmak için “doğru söylemek” anlamına gelen s-d-k kökünün veya şekkden uzak olarak bilmek anlamına gelen “y-k-n” kökünün müştakları olan bu kavramlar da kalbin, iman sebebiyle itmi’nana kavuşmasını belirten kavramlardır. Bu konu ile ilgili ayeti kerimelerde şöyle buyrulmuştur: “Ve onlar ki, hem sana indirilene iman ederler, hem senden evvel indirilene. Bunlar, ahirete de kesin olarak inanırlar.”23 “Durmuşlar da cahiliyet devrinin kararını mı arıyorlar? Allah’tan daha güzel karar verecek kimmiş? Ama bunu, ancak kesin inanca sahip olan bir toplum anlayabilir.”24 20 İsfahani, Müfredat, s. 90. 21 Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA, İstanbul, 2000, XXII/212. 22 Köksal, Mustafa Asım, Din Kılavuzu İman ve İbadet Yolu, Türkiye Matbaacılık ve Gazetecilik Yay., Ankara, 1950, s. 12. 23 Bakara, 2/4. 24 Maide, 5/50. 8 Bununla birlikte “güven duymak” anlamındaki “itmi’nan”25 kavramı veya “huzur bulmak”26 anlamındaki iman; Allah’a, peygamberlerine, ahiret gününe, salih amel sahiplerinin necata ereceği27 ve herkesin bu konularda irade sahipleri olduğu şu ayet-i kerimede anlatılmaktadır. Ayeti kerimede mealen şöyle buyrulmuştur: “De ki: O hak Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Çünkü biz, zalimler için öyle bir ateş hazırlamışızdır ki, duvarları kendilerini kuşatmıştır. Eğer yardım isterlerse, yüzleri kavuran erimiş katran gibi bir su ile yardımlarına koşulur. O, ne kötü bir içecektir ve ne kötü bir kurultaydır.”28 İman etmenin hakikati ise, kalbin bunu onaylamasıdır. Kalbin tasdiki, imanın asla değişikliğe uğramayan asli unsurudur. Ayrıca, imanla bilgi arasında yakın bir ilişki vardır. Her inanan neye inandığını bilir, lakin her bilme de inanmayı gerektirmez. İnanılması zorunlu olan ilkelerle ilgili bilgiye “iman” denilebilmesi için, kişinin kalbinde hür iradesine dayanan boyun eğme, teslimiyet ve tasdikin bulunması lazım gelir. Bu cihetle, iman edene ecir, inkar edene de ceza verilmesinin kaynağı da, kişinin kalben bağlılığının ve tasdikinin var olup olmamasıdır. İmanın, bir kalp işi veya kalbin tasdiki olduğunu gösteren ayetler ve hadisler açık bir şekilde verilmiştir. Bu konu ile alakalı ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Allah her kimi doğru yola erdirmek isterse, kalbini İslama açar, gönlüne genişlik verir. Her kimi de sapıklıkta bırakmak isterse, onun da kalbini daraltır öyle sıkıştırır ki, sanırsınız öfkesinden göğe çıkacak! Allah imana gelmeyenleri o pislik içinde hep böyle bırakır.”29 Rasulullah Efendimiz’den bu konu hakkında naklolunmuş hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur: “Allah cennetlikleri cennete, cehennemlikleri cehenneme koyacak, sonra da bakın kalbinde hardal tanesi kadar imanı olan birisini bulursanız onu cehennemden çıkarın diyecektir.”30 Şimdiye kadar belirtilenlerden çıkarılan sonuç, inanılacak şeyleri kalbin tasdik etmesinin iman konusunu oluşturduğudur. Bir kimse, inandığı şeyi dili ile söyleyip, kalbiyle tastik etmezse mü’min olamaz. Buna karşın, kişi kalbiyle tasdik ederek 25 Bakara, 2/260. 26 Rad, 13/28. 27 Bakara, 2/2-5. 28 Kehf, 18/29. 29 Enam, 6/125. 30 Buhari, İman 13; Müslim, İman, 82. 9 inandığı halde, dilsizlik gibi bir özrü sebebiyle inandığı şeyi diliyle açıklayamayan veya tehdit altında bulunma nedeniyle kafir ve inançsız olduğunu söyleyen kişi de mü’min sayılır.31 Bir başka açıdan ise, iman kalbe izafe edilen bir eylem olmakla beraber32, iman edip salih amel sahiplerinin Cennet ehlini oluşturacağı, iman sahiplerinin ilahi emir ve yasaklara riayet etmeleri için sıkı bir şekilde bağ kurdukları dahi haber verilmiştir.33 Yine, Kur’an-ı Kerim’de açık bir şekilde belirtilen başka husus, mü’minlerin Allah’tan başka bir tanrıya tapmadıkları, O’nun haram kıldığı cana kastetmedikleri ve Allah’ın koyduğu kurallara uydukları özelliklerdir.34 Cenab-ı Hakkın koyduğu yasaklara uyan mü’minlerin, O’nun emirlerine de uymak, namaz kılmak, oruç tutmak, iyiliği emredip ve kötülüğü de engellemek onların temel özelliklerinden sayılır. Şu saydığımız hususları taşıyan mü’minlerin müjdeleneceği ayeti kerimede şöyle ifade edilmiştir: “Tövbe edenler, ibadet edenler, hamd edenler, oruç tutanlar, rukuya varanlar, secdeye kapananlar, iyiliği emredip kötülükten alıkoyanlar ve Allah’ın belirlediği sınırları koruyan o bütün mü’minleri müjdele.”35 Bu şekilde, irade üzerine kurulu imanın Allah’ın rızasına uygun amellerle tamamlanmasının elzem olduğu önemle vurgulanmıştır. İlahi rızayı elde edebilmek için büyük gayret sarfeden gerçek iman sahipleri “Allah’ın ismi zikredildiği zaman yürekleri ürperen, kendilerine O’nun ayetleri okunduğunda imanları artan36 ve Rablerine güvenen, namazlarını dosdoğru ikame eden ve mallarından O’nun yolunda harcayanlar olarak vasıflandırılmıştır. İman konusu İslam dininde üzerinde en çok durulması gereken dini konulardan biridir. Bunun sebebi ise, dinin merkezinde imanın bulunması ve dini hayatımızın bütün yönlerinin, imanlı olmaya göre anlam ve değer kazanmasıdır. Nitekim Allah tarafından gelen vahyin gayesi de insanlara gerçek mü’min vasıflarını kazandırmaktır. İşte bu vasıfları taşıyan mü’minlerin bağışlanacağı37 bildirilmiştir. 31 Karaman, Hayreddin, Bardakoğlu, Ali, Apaydın, Yunus, İman ve İbadetler, TDV Yayınları, İstanbul, 1998, s. 68-69. 32 Hucurat, 49/4; Mücadele, 58/22. 33 Bakara, 2/82. 34 Furkan, 25/68. 35 Tevbe, 9/112. 36 Enfal, 8/2-4. 37 Enfal, 8/74. 10 İman duygusunun mahiyeti hakkında ileri sürülen görüşlerden biri imanın esası olan kalbin tasdikinden ibarettir. Çünkü ayet ve hadislerde iman dilin ikrarına değil kalbin tasdikine bağlanmıştır.38 Bununla ilgili Rasulullah’tan rivayet olunmuş hadisi şerifte şöyle buyrulmuştur: “İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve organlar ile amel etmektir”39 Kalp ile tasdik etmenin mahiyeti haberin veya haber verenin doğruluğunu kabul etmektir. Yani, herhangi bir şeye nasıl ve niçin inanılmasının gerekliliği yönünden imanın ortaya çıkması için bilginin de önemli olmasıyla birlikte bilinen şeyin imana dönüşebilmesi için kalp yoluyla benimsenmesi gerekmektedir.40 Amentüde sıralanan ve ehlisünnet inancına bağlı olarak herkesin kabul etmesi gereken iman esasları Kur’an-ı Kerim’de çeşitli ifadelerle zikredilmiştir. Örneğin bir yerde mü’minlerin özellikleri olarak Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba (Kur’an’a) ve Peygamberlerine iman etmeleri şeklinde sıralanmışken, başka bir yerde ise mü’minlerin Allah’a, Peygamberlerine, Peygamberlerine indirdiği kitaplara ve önceden indirdiği kitaplara da iman etmeleri emredilmiş41, inkâr edenlerin de uzak bir sapıklığa uğradıkları hakkında bilgi verilmiştir.42 Müfessir Taberi (ö. 310/922) yukarıda gösterdiğimiz ayeti kerimeye şöyle açıklık getirmiştir: “Ey daha önce Tevrat ve İncil’e iman eden kitap ehli, Allah’a, size indirilen kitaplarda vasıflarını bulduğunuz Muhammed’e ve O’na indirdiği Kur’an’a ve Muhammed’den önce indirdiği, sizlerin de bir kısmınızın birine bir kısmınızın da diğerine iman ettiğinizi söylediğiniz Tevrat ve İncil’e iman edin. Kim, Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkar ederse şüphesiz ki o doğru yoldan ayrılmış, sapıklık durumuna düşmüştür.”43 Burada Allah Teâlâ mü’min kullarına imanın bütün dallarına, şubelerine ve rukünlerine uymalarını emrediyor. Bu ise olan bir şeyi yeniden ele geçirmek değildir, bilakis kamil olanı daha kamil hale getirmek ve ona devam etmektir. Mü’minlerin her namazda “Bizi doğru yola ilet”44 dedikleri gibi, “Yani bize doğru yolu göster, 38 Nahl, 16/106; Maide, 5/41; Hucurat, 49/14. 39 İbn Mace, Mukaddime, 9. 40 Sinanoğlu, a.g.m., DİA, XXII/213. 41 Nisa, 4/136. 42 Bakara, 2/177. 43 Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiul Beyan An Te’vili Ayil Kur’an, VII/594. 44 Fatiha, 1/6. 11 hidayetimizi artır, bizi onun üzerinde sabit kıl demektir. Böylece kendine ve Rasulüne iman etmelerini buyurmuştur”45 İman konusu, inanılacak hususlar açısından icmali iman ve tafsili iman olarak ikiye ayrılır. 1. İcmali İman İcmali iman, inanılması gereken şeylere kısa bir şeklide ve toptan inanmak demektir. Detaya inmeden öz ve kısa şekli olan imanın bu türü, kelime-i tevhid ve kelime-i şehadette özetlenmiştir. Bilindiği üzere kelime-i tevhid ve kelime-i şehadet İslam’ın ilk temel direğidir. Ayrıca, Cenab-ı Hakk’ı ilah olarak, Hz. Muhammed (s.a.v.)’i de resul olarak kabul eden bir mü’min, İslam dininin getirdiği diğer iman esaslarını da toptan kabul etmiş sayılır. Bilindiği üzere, iman esasları bize Allah Resulü (s.a.v.) tarafından bildirilmiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’i tasdik etmek, onun getirdiği hükümleri de tasdik etmek anlamına gelir ve böylelikle az önce değindiğimiz gibi inanılması gereken hususlar tafsili olarak belirtilmediğine göre söz konusu imana icmali iman denilmektedir. 2. Tafsili İman İcmali imandan sonra inanılması zorunlu olan şeylerin her birine ayrı ayrılıkta detaylı bir şekilde inanmanın adı olan tafsili iman türünü üç derecede incelemek mümkündür. Birinci derece, Allah’a, Hz. Peygamber’in risaletine ve ahiret gününe inanmaktır ki bu, ahirete imanı da kapsadığı için icmali imandan daha geniştir. İkinci derece, aynı zamanda Amentü’nün de içerdiği Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, öldükten sonra tekrar dirilmeye, cennet ve cehenneme, sevap ve günaha, kaza ve kadere ayrı ayrılıkta tek tek iman etmektir. Tafsili imanın üçüncü derecesi, Allah tarafından Hz. Muhammed’e gönderilen ve bize kadar tevatür yoluyla gelen haber ve hükümlerin her birini tasdik ederek inanmaktır. Yani ayet ve mütevatir hadislerle sabit olan bu hususların hepsini kabullenip, Allah ve Resulü’nün bildirdiği emir ve yasaklara ayrıntılı şeklide inanmaktır. Namaz, oruç, hac, zekat ve diğer farzları, helal-haramı vs. öğrendikten 45 İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer, Tefsirul Kur’ani’l Azim, II/434. 12 sonra, bunların hakkında ne hüküm verilmişse hepsine inanarak ayrı ayrı tasdik etmektir. Hiç şüphesiz ki, tafsili iman çeşidi, insanın imanını sağlamlaştırır. Mü’min kişinin, Allah’tan gelen hükümleri tasdik ettikten sonra, O’nun elçisinin bildirdiği emir ve yasaklara riayet etmesi, farz ve haramları iyice kavraması ve bu kavradıklarını hayatında uygulaması, onun temel vazifelerindendir. Netice olarak, tafsili imanın bu son derecesi, inanılması zaruri olan bütün inanç, ibadet ve ahlaki hükümleri içine alır.46 B. TEVHİD Birlemek anlamında ifade edilen “Tevhid” Arapça “vahd” kökünden türemiş bir mastardır. Tevhid kavramının sözlük anlamı, bir şeyin bir olduğuna inanmak, onu bir olarak bilmek, bir şeyi diğerlerinden ayırarak onu tek olarak kabullenmek gibi anlamlara gelmektedir.47 Başka bir anlamda ise tevhid kavramı, mutlak anlamda Allah’ın bir olduğunu bilmeyi, O’ndan başka ilah bulunmadığını, ortağının ve benzerinin olmadığını kabullenmeyi, inanmayı ifade eder. Tevhid, daha geniş bir anlamda tek Allah inancının, insanların düşündüğü bütün ilah düşüncelerinden uzak bir dünya görüşünün, tek ilah veya tek Rabb tanımanın ortaya konulmasıdır. Aynı zamanda âlemlerin Rabbi olan Cenab-ı Hak tarafından insanlara gönderilen ilahi dinin adıdır. Malumdur ki insanlar ya tevhid dinine, ya da şirk dinine inanırlar. Nasıl ki, şirk insanların kendi heva ve heveslerinden uydurdukları bütün dinleri tanımlıyorsa, Tevhid de Allah Teâlâ’nın vahiy yoluyla gönderdiği dini tanımlamaktadır. Tevhid, hem inanç açısından Allah Teâlâ’yı zatında, sıfatlarında, fiillerinde birlemek, hem de yaptığımız ibadetleri yalnızca Allah’a mahsus kılmaktır. Allah Teâlâ’nın tekliği, Kur’an-ı Kerim’de “Vahid” ve “Ehad” gibi sıfatlarla açıklanmaktadır.48 Mukaddes kitabımız Kur’an-ı Kerim’in temel amacı, insanları putlara ve mahluklara tapmaktan uzaklaştırıp sadece Allah’a kul yapmaktır. İnsanın yaratanını 46 Karaman, a.g.e., s. 70-71. 47 İbn Manzur, Ebü’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem er-Rüveysi el-Mısri, Lisanu’l Arab, Daru Sadr, t.y., Beyrut, III/450; Özler Mevlüt, “Tevhid”, DİA, İstanbul, 2012, XLI/18. 48 Ece, Hüseyin, İslam’ın Temel Kavramları, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 732. 13 tek olarak bilmesi, ondan başka ilah olmadığını bilmesi tevhiddir. Kulun yalnız Allah’a ibadet etmesi, onun emirlerine ve yasaklarına gerçek anlamda teslim olması İslamın özüdür. İslam dini, tevhidi gerçekleştirme dini olduğundan, bu dini sadeliğine kavuşturmak için gelmiş olan Kur’an-ı Kerim’in ana konusu tevhiddir. Tevhid her surenin ana konusudur. Diğer konular ise, tevhid konusunun etrafında dönen tali konulardır. Kur’an-ı Kerim’deki ayetler ise Allah’ın varlığından daha çok birliğini ispatlama yönündedir. Çünkü Kur’an’ın hitap ettiği toplum, Allah’ın varlığını birliğini kabullenen bir toplumdur. Bu toplum kâinatı yaratan, yarattıklarını rızıklandıran, evreni yöneten Allah Teâlâ’nın olduğunu kabullenmekle beraber, putlara tapıyorlardı. Onlar ibadetlerinde, kestikleri kurbanlarında Allah’ın adıyla beraber taptıkları aracı tanrıları da anıyor ve onlara da yalvarıyorlardı. Nitekim hidayet rehberimiz Kur’an-ı Kerim bu toplumun şirk olan birkaç tanrıya tapmalarını, Allah’a karşı nankörlük olan bu davranışları kınamıştır. Aynı zamanda yaptıkları bu işin tutarsız bir iş olduğunu, Allah’la beraber başka bir tanrı olmadığını delillerle ispat etmiştir. 49 Evreni yaratan ve yöneten Allah Teâlâ’nın varlığı inancı, insan fıtratının önemli özelliğini teşkil etmektedir. Ayeti kerimede bu konu ile alakalı şöyle buyrulmuştur: “O halde, yüzünü Allah’ı birleyerek dine çevir; Allah’ın insanları yarattığı fıtrata… Allah’ın yaratışında bir değişiklik yoktur. Doğru sabit din işte budur, ama insanların çoğu bilmezler” 50 Hiç şüphesiz ki, Cenab-ı Hakkın bir veya tek olması kanaati yaratılmış insanların ayrılmaz bir vasıflarındandır. İnsanların yaratılışları esnasında yaratan ile yaratılmışlar arasında yapılan sözleşmede Âdemoğullarının şirke düşmemeleri önemle tembih edilmiştir. Ayeti kerimede bu şart koşma şöyle ifade edilmiştir: “Hani Rabbin, Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini alıp, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye şahit gösterdiği zaman, “Evet, şahidiz” demiştiler. Kıyamet günü, “Bizim bundan haberimiz yoktu” demeyesiniz. Ya da “Fakat daha önceden atalarımız ortak koştular, biz ise onlardan sonra gelen bir nesil idik. Şimdi o bâtılı yerleştirenlerin yaptıklarıyla bizi helak mi edeceksin?” demeyesiniz!”51 49 Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları, İstanbul, 1997, XVII, 69. 50 Rum, 30/30. 51 Araf, 7/172-173. 14 Bununla beraber yine Kur’an-ı Kerim’de yaratılmış insanoğlunun fıtratına, vicdanına hitap edilmiş, tabiatın yaratılışı ve insan hayatının devam etmesinin hangi varlık tarafından gerçekleştirildiği sorulmuş ve arkasından dehşetli bir olayla karşılaşan bir insanın kimden yardım istediği, bu kişinin isteğine hangi varlığın cevap verdiği de sorulmuştur. Böylece şirkin insanın ruh yapısında değişikliğe uğradığı vurgulanmıştır. Bu husus ayeti kerimelerde şöyle açıklanmıştır: “Yoksa gökleri ve yeri yaratıp, sizin için bir su indiren mi? Biz o su ile gözleri ve gönülleri açan bahçeler bitirmekteyiz ki siz onların bir ağacını dahi bitiremediniz. Allah ile beraber bir tanrı mı var? Hayır, onlar sapıklık yapan bir kavimdir. Yoksa yaratıkları ilkin yaratan sonra da onu geri iade edecek olan ve size gökten ve yerden rızık veren mi? Allah ile beraber başka bir tanrı mı var? De ki: “Eğer doğru iseniz, haydi getirin delilinizi!”52 Bu konu ile alakalı diğer ayeti kerimelerden delil getirmek suretiyle konuya açıklık getirecek olursak ayette insanlara dinini tebliğ etmek için her peygambere, bizi yaratan Allah’tan başka hiçbir ilahın bulunmadığı ve yalnız O’na ibadet edilmesinin gerekliliği yolunda vahiy aldıkları belirtilmiştir: “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki, ona ‘Gerçekten benden başka ilah yok; onun için hep bana ibadet edin.’ diye vahyetmiş olmayalım.” 53 Bu konu daha açık ve detaylı şekliyle Kur’an’da anlatılmıştır. Peygamberlerden Nuh (a.s.), Hud (a.s.), Salih (a.s.) ve Şuayb’ın (a.s.) kendi kavimlerine tevhid inancını tebliğ ve telkin ettikleri hakkındaki haberleri ayeti kerimede mealen şöyle ifade olunmuştur: “Andolsun, Nuh’u milletine peygamber gönderdik. Onlara varınca, “Ey milletim, Allah’a kulluk edin, ondan başka bir ilahınız yoktur. Doğrusu ben, üzerinize büyük bir günün azabının inmesinden korkuyorum!” dedi. 54 Hz. Peygamber (s.a.v.)’in geçmiş ümmetler dahil tüm insanlardan üstün olduğu ayet ve icma ile sabittir. Allah Teâlâ’yı sevmek ve O’nun affına mazhar olmak için Hz. Muhammed (s.a.v.)’e ittiba emredilmiş; ona itaatin Allah’a itaat olduğu belirtilmiştir. “De ki, eğer siz Allah’ı seviyorsanız hemen bana uyun ki, Allah da sizleri sevsin ve suçlarınızı bağışlayarak örtsün. Allah çok bağışlayıcıdır, 52 Neml, 27/60-64. 53 Enbiya, 21/25. 54 Araf, 7/59, 65, 73, 85. 15 esirgeyicidir.”55 Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in fevka’l-beşer bir statüsünün olmadığı müteaddid ayetlerle hatırlatılmaktadır. Binaenaleyh, Kur’an ayetlerine göz attığımızda Ehl-i Kitaptan Yahudiler Hz. Üzeyr (a.s.)’in, Hıristiyanlar ise Hz. İsa (a.s.)’nın hâşâ Allah’ın oğlu olduklarına dair iddialarını görmekte, aynı zamanda uyarı mahiyetinde ilahi lanete yol açan asılsız iddialarının, kendilerinden önceki atalarının iddialarına benzediğine; bu sebeple hak yoldan ayrılıp azgınlığa sürüklendiklerine muttali olmaktayız. Tevbe suresinde onların iddiaları şöyle geçmektedir: “Yahudiler; ‘Uzeyr Allah’ın oğludur.’ dediler. Hıristiyanlar da; ‘Mesih Allah’ın oğludur.’ dediler. Bu onların ağızlarıyla söyledikleri sözlerdir ki, daha evvel Allah’ı inkâr edenlerin sözlerine benzetiyorlar. Allah kahredesi adamlar, nasıl da saptırıyorlar?”56 Ayeti kerimede ilahi beyanla kınanmış olan bu kavimlere cevaben Hz. Peygamber hadisi şerifte şöyle buyurmuştur: “Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’yı insan üstü vasıflarla övdükleri gibi siz de beni övmeyin. Ben sadece Allah’ın bir kuluyum; benim için O’nun kulu ve Resulü deyin.”57 Kur’an ve Nebevî sünnette tevhid akidesine son derece ihtimam verilmesinde, maddi manevi bütün vasıflarıyla yaratılanların en üstünü olan insanoğlunun vicdan hürriyetini sağlama hedefi ilk yerdedir. İnsana düşen görev, en yüce varlık olan Allah’a boyun eğmek ve kendisinden başka hiçbir varlığa tapmayarak kendisine verilen görevi layıkıyla yerine getirmek olacaktır. Muhakkak ki Yüce Allah’a kul olmak en büyük şeref, onun dışındaki varlıklara tapmak ise en büyük zillettir. Özgürlük açısından düşünecek olursak, insanın en büyük varlığı Rab edinmemesi, tabii ki onun en büyük fecaatidir. Nitekim, insanın bir varlığa sığınma, onunla Rab-kul ilişkisi içinde olma zarureti, onun kurtuluşu açısından en önemli noktadır. İslam dininde iman meselelerinden sonra en temel vazife namaz kılmaktır. Günlük beş vakit kılınan namazların her rekatında okunarak kırka ulaşan sebü’l-mesani, Fatiha suresinin ilk ayetleri de yüce Allah’a hamd-ü sena ile başlar, O’na dua ve niyaz ile biter. Surenin orta kısmında yer alan ayetlerde ise kulluk ve yardımın yalnız O’na mahsus olduğu zikredilmiştir. Bu ise, kulun günde beş vakit 55 Ali İmran, 3/31; Nisa, 4/80. 56 Tevbe, 9/30. 57 Buhari, Enbiya, 47; Darimi, Rikak, 68. 16 kendisine yöneldiği Yüce Rabb ile arasındaki ahidleşmeye sıkı bir şekilde sadık kalındığının kanıtıdır.58 Allah’ın zatı, isimleri ve sıfatları konusunda selefin yolundan giden âlimler naslara dayanarak Tevhid konusunu üç kısımda ele almışlardır. 1. Ulûhiyette Tevhid Bu tevhid nevi, Cenab-ı Hakka kalp ve azalarımızla, onun belirlediği ibadet şekilleriyle ibadet etmektir. Buna başka şekliyle ibadet tevhidi de denilir. İbadetlerimizde Allah’ı birlemek, başkasını ona ortak koşmamaktır ve kalbin korkarak, ümit ederek Allah Teâlâ’ya bağlanmasından ibarettir. Yukarıda ayetlerle delillerini verdiğimiz naslar peygamberlerin kendi kavimlerine kabul etmelerini istedikleri tevhid bahsettiğimiz tevhiddir. Böylece peygamberler kavimlerine ulûhiyet tevhidini tasdik etmeye davet etmişlerdir. Yani kavimlerini ibadette Cenab-ı Hakkı birlemeye çağırmışlar, bu minvalde mesajlarını, tebliğlerini yapmışlardır.59 Bu konu ile alakalı Kur’an-ı Kerim’den birkaç ayet verecek olursak Yüce Allah kutsal kitabında şöyle buyurmuştur: “Andolsun ki, biz her ümmete, Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan kaçının diye bir peygamber gönderdik. Sonra içlerinden kimine Allah hidayet nasip etti, kimi de sapıklığı hak etti. Şimdi yeryüzünde bir gezin de bakın peygamberi yalanlayanların sonları nasıl oldu?”60 Diğer bir ayette ise şöyle ifade olunmuştur: “Andolsun, Nuh’u milletine peygamber gönderdik. Onlara varınca, ‘Ey milletim, Allah’a kulluk edin, ondan başka bir ilahınız yoktur. Doğrusu ben, üzerinize büyük bir günün azabının inmesinden korkuyorum!’ dedi”61 Bu ayetler, Tevhid ilkesinin temelinin Allah’ı birlemek ve O’na ibadet etmek olduğunu açıkça beyan etmektedir. Nitekim peygamberlerin gönderiliş amaçları da Allah’a ibadet etmeye çağırmaktır. Kur’an-ı Kerim’de dünya ve ahiret saadetinin iman ve amel olmadan gerçekleşmeyeceği açıkça bildirilmektedir. Dinimizin nazari ve ameli yönlerini oluşturan bu iki ilkeyi yerine getirebilen insan gerçek anlamda dinini yaşamaktadır. İslam dininde iman konusu Allah’ın birliği prensibi üzerinde olduğu için amel ve 58 Özler, a.g.m., DİA, XLI/18. 59 Kubat, Mehmet, Kur’an’da Tevhid, Şafak Yayınları, İstanbul, 1994, s. 55. 60 Nahl, 16/36. 61 Araf, 7/59. 17 ibadetlerimiz de sadece Allah için yapılır. Bunların ilki imanda tevhid, ikincisi ise amelde tevhiddir. İmanda tevhid, Allah Teâlâ’yı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde bir veya tek kabul etmektir ve O’na ortak koşmamaktır. a. Zâtında Tevhid Yüce Allah’ın zatı, O’nun kendisi, zatında bulunan tevhid vasfı ise, O’nun tek bir ilah olduğunu kabul etmektir. Bilindiği gibi Âdemoğlu fıtrat itibarıyla kendisine ve kâinatın sahibi olan yüce yaratıcıya inanmak ihtiyacındadır. Bu ihtiyaç bizden önceki kavimlerde de kendisini hissettirmiş ve bazı insanlar inançları gereği doğru veya yanlış tanrı inancına bağlanmışlardır. İnsanlardan bazıları, ister geçmişte olsun ister günümüzde olsun yanılmamışlar, fakat Allah’ın birliği ve sıfatları konusunda geçmişte daha çok bilgisizlikten kaynaklanmışsa da, günümüzde ise bu, iradesizlikten ve doğruluktan ayrılmaktan kaynaklanır. Bu sebeple bütün peygamberler ümmetlerine Tevhidi telkin etmeye çalışmışlardır. Bunun en açık delili Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilmiştir: “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki, ona gerçekten benden başka ilah yok, onun için hep bana ibadet edin diye vahyetmiş olmayalım.”62 Cenab-ı Hakk’ın varlığı, akıl sahibi olanlar veya onu doğru yönde kullanmak isteyenler için nasıl doğalsa birliği de kaçınılmazdır. Bu gerçeği eğer insanoğlu anlayamıyorsa demek ki önünde engeller vardır. Bunların birincisi akıl nimetinden mahrum olmak veya akla sahip olduğu halde onu kullanamamaktır. Bunlardan birinci zikredilen hastalığa yakalananların sayısı azdır aynı zamanda Allah katında sorumlu değildirler. İkinci grup hastalığa yakalananlar ise, akılları olduğu halde gerçekleri görmezlikten gelen, işittikleri halde doğru haberleri işitmemezlikten gelenlerdir. İşte peygamberler böyle insanları uyarmak için gönderilmişlerdir.63 b. Sıfatlarında Tevhid Yüce Allah’ın sıfatlarında tevhid, O’nun zâtı için kullanılan bir anlam olarak karşımıza çıkıyor. Sıfatlarının bir kısmının kullara da müteallik bir özellik taşıdığından zatından ayrı tutulması, bir kısım sıfatlarının da kemal bir mana ifade 62 Enbiya, 21/25. 63 Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2006, s. 53. 18 ettiği için zâtına nispet edilmesi gerekir. Zira, O’nun varlığı başka bir varlığa bağlı olmadan, ezeli ve ebedi niteliktedir. Ebedi ve ezeli olarak diridir, her şeyi en kamil şekilde bilen ve her şeye güç yetirendir. Bu nitelendirilişlerle tevhid, O’nun tenzihi sıfatlarını başka herhangi bir varlığa ait etmemek ve subuti sıfatlarında kendisi ile mahlukat arasında teşbih ve tecsim yapmamakla gerçekleşir. Bu metotla tevhide gerçek manada itikad ederek bağlanan bir kişi, Allah hakkında O’nun şânına yakışacak şeklide son derece saygılı ve ölçülü olur. Böyle olunca, kul, hiçbir varlığı beşerüstü özelliklerle yüceltmez ve kutsallaştıramaz.64 Kur’an-ı Kerim’de ve hadisi şeriflerde Allah Teâlâ’ya nispet edilen sıfatların bir kısmı kendisine has kılınmıştır. O’ndan başka hiçbir varlık için söz konusu olamaz. Bir kısmı ise kelime veya kavram olarak yaratıklar için mesela insanlar için kullanılabilir. Bunlardan bilmeyi, işitmeyi ve görmeyi örnek verebiliriz. Ancak Allah Teâlâ’nın bütün vasıfları ister mahiyeti isterse de asli özellikleri bakımından kendisine hastır ve hiçbir yaratılmışın sıfatına benzemez. Örnek olarak bilmek (ilim) sıfatı insan için düşünüldüğünde daha sonra kazanılan, öğrenim görmekle elde edilebilen, sınırlı ve insan ömrünün son bulmasıyla biten bir niteliktir. Bunu Allah için düşündüğümüzde ise başlangıcı olmayan, var olması için herhangi bir sebep bulunmayan, sınırlı olmayan ve sonu olmayan bir varlık anlamına gelir. Bunun en bariz örneğini ve delilini İslam âlimleri Kur’an-ı Kerim’in şu ayetini tevhid konusunda temel ilke olarak benimsemişlerdir. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “O gökleri ve yeri yaratandır. Size kendilerinizden eşler, hayvanlardan da çiftler yapmış; sizi bu şeklide üretip duruyor. O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O, her şeyi işitendir, her şeyi görendir.”65 Yukarıda da bahsedildiği gibi konuya daha da açıklık getirilecek olursa yaratanla yaratılanlar arasında benzerlik kurmamanın iki önemli yönü vardır. a) Cenab-ı Hak hakkında şanına yakışacak şekliyle saygılı ve ölçülü davranmaktır. b) Herhangi bir insana sevgi ve saygıya her ne kadar layık olursa olsun beşer üstü bir özellik tanımamak, beşer üstü ifadeler kullanmamak ve hiçbir yaratılmışa kutsallık yüklememektir.66 64 Özler, a.g.m., DİA, XLI/18. 65 Şura, 42/11. 66 Topaloğlu, Allah İnancı, s. 55. 19 Şu halde sahih ve hakiki bir tevhid inancına sahip olarak Allah’a kulluk etmek en doğru yoldur. Bunun zıttı olarak O’na isyankâr tutum ise kötü bir yoldur. Bu itibarla, şu ayeti kerimelerden yola çıkarak yaşama güzel bir yön vermek, akıllı bir insan hayatı için en doğru prensiptir. Ayette bu prensibi görmek imkansız değil. “Ey insanlar! Gerçekten size Rabbinizden hak ile peygamber geldi. Hakkınızda hayırlı olması için hemen O’na iman edin. Eğer inkar edecek olursanız şüphesiz göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır. Allah her şeyi bilendir hikmet sahibidir.”67 Netice itibariyle bu ve benzeri ayeti kerimelerden ibret almasını bilen ve Allah’ın sayısız nimetlerine sahip olan akıllı bir insanın daima bu ayetlerdeki emirlere uyarak ona göre hayatına yön vermesi en doğru yoldur. c. Fiillerinde Tevhid Allah’ın bir şeyi yaratmasına veya bir şeyi yokken var kılmasına O’nun fiili denir. Yaratmak yalnızca Allah’a aittir. Kâinatta ve çevremizde gördüğümüz bütün olaylar ve oluşumlar Cenab-ı Hakkın yaratması sebebiyle ortaya çıkmaktadır ve asıl yaratıcı Allah’tır. Kâinatı ve kâinatta gördüğümüz her şeyi yaratan O’dur. Allah Teâlâ’nın bu yaratmasında asla ve asla bir ortağı, yardımcısı veya bunlara benzer bir başka şey yoktur. Bütün varlıkları var eden de O’dur, öldüren de O’dur, bu varlıkların devamını yaratan da O’dur. Allah Teâlâ’nın fiilleri denilince O’nun yaptığı işler manasına gelir. O’nun bu yaratması, oluşturmak ve yaratmak kavramlarıyla da özetlenebilir. Zira ayeti kerimede şöyle buyrulmaktadır: “Allah her şeyin yaratıcısıdır, her şeyin üzerine vekil olan da O’dur.”68 Yani, evreni ilkin var eden, geliştiren, değiştiren ve her an dahi yine geliştiren ve değiştiren yalnız O’dur. Allah’tan başka her varlık ve her şey yaratılmıştır, her şey O’nun idaresi altındadır ve O, yaradan olarak tektir O’ndan başka yaratıcı da yoktur.69 Fiilde tevhid, Allah’ın tek yaratıcı olmasına kesin inanmaktır. Var etme ve yaratma sıfatı yalnız O’na aittir. Allah’ın yaratmada ve var etmede hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bunu ayeti kerime daha net olarak açıklamıştır: “Bir şeyi murad 67 Nisa, 4/170. 68 Zümer, 39/62. 69 Yavuz, Yusuf Şevki vd., İslamda İnanç Esasları, M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 86. 20 edince O’nun emri, sadece ona “ol” demektir, o hemen oluverir.”70 Umumiyetle tevhid, Allah Teâlâ’yı uluhiyette yani ilahlıkta ve rububiyette yani Rablıkta tek bilmenin genel ifadesidir. Allah (c.c.) yaradan olarak tek ilahtır, kâinatı yaratan da, idare eden de ve yarattığı varlıklara hüküm koyan da O’dur. Buraya kadar Kur’an-ı Kerim’deki görülen nasların çok açık olmasına rağmen, Allah’ın koyduğu hükümlere karşı gelmek, beğenmemek, bana göre, çağımıza göre, falanca bilim adamına veya falanca şeyhimize göre gibi ölçüler kullanmak tevhid ilkesine tamamen aykırı şeylerdir. Böyle asılsız inanca sahip olanlar da Allah’ın ilahlığını tanımayanlardır. Allah’ın Rablığını tanımayanlara ayeti kerime şöyle buyuruyor: “Sonra o canları alınanlar, gerçek sahipleri olan Allah’a götürülüp teslim edilirler. İyi bilin ki hüküm ancak onundur ve O, hesap görenlerin en serisidir.”71 Bu ayeti kerimede asıl söz konusu edilen şey, Allah Teâlâ ölçülerini koyduğu halde, bu ölçülerin önüne geçme, hüküm koyma ve İslam dininin yerine başka dinler uydurma mantığıdır. Bu da tevhid ilkesine kesinlikle aykırıdır. Bu halde tevhid ilkesini kabul eden bütün mü’minler, bu inanma gereğine uymak zorundadırlar. O’nu ilahlıkta ve rablıkta tek bileceklerdir ve O’nun emrinin, hükmünün üzerine hiçbir şey koymayacaklardır. Allah Teâlâ’yı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde tek ilah olarak kabulleneceklerdir. Bazı cahil insanların yaptığı gibi gökleri Allah’a, yeryüzünü de insanlara bırakmak tevhid değildir. Böyle insanlara göre Allah, yerleri ve gökleri yarattı ve yönetmek O’nun elindedir. İşte doğru olan budur. Fakat söyledikleri yanlış, O Allah, gökleri yönetmeye devam etsin, canlıları rızıklandırsın, ama yeryüzüne ve toplumların yönetimine karışmasın demeleridir. Toplumları ve insanları yönetmeyi onlara hükümler koymayı biz Allah’tan daha iyi biliriz mantığıyla düşünür ve inanırlar. İşte bu düşündükleri mantık tamamen şirk mantığıdır, asiliktir ve asılsız düşüncelerdir.72 2. Rububiyetinde Tevhid Tevhidin bu çeşidi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tapmamak demektir. Bu çeşide, ibadette veya amelde tevhid de denir. Rububiyette tevhid, kalbin ameli olup 70 Yasin, 36/82. 71 Enam, 6/62. 72 Kalkan, Ahmed, Müslümanın Akaidi İnanç Esaslarımız, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2007, s. 48-49. 21 onun kabul ve tasdikini kalpten isteyerek bu ikisinin birbiriyle sıkı irtibatından meydana gelir. Bu tevhid çeşidi, kalp ile Allah’ı sevmesi ve bunu davranışlarına yansıtmasıdır. Uluhiyette tevhid Müslümanın fikir ve düşünce özgürlüğünü, ibadette tevhid ise duygu özgürlüğünü meydana çıkarır. Bu kısımlardan rububiyette tevhide zıt olan şeylerden sırf Allah için yapılması gereken amel ve ibadetlerin gösteriş ve menfaat için yapılmasıdır. Bunun birçok örneği delilleriyle Kur’an-ı Kerim’de kavram veya ifadelerle tevhid inancı tebliğ edilmiş Rasulullahın sünneti de bunu desteklemiştir. Kelimeyi tevhid, kelimeyi şehadet Müslümanların hayatında en çok kullanılan tevhid metinleridir. Bundan başka yine Ramazan ve Kurban bayramlarında veya hac farizasının yerine getirilmesi esnasında tekbir getirilerek Allah’ın yüceliğinin ilanı tevhid inancına, Müslümanın düşünce ve duygu özgürlüğüne yapılan en güzel şiarlar ve vurgulardır.73 Rububiyette tevhid bir başka anlamda ise Allah (c.c.) göklerin ve yerin Rabbi, mahlukatın yaratıcısı olduğuna, kainatın idaresinin O’nun emrinde olduğuna, verdiği hükümlerinde hiçbir hesap vermediğine, her şeyin Rabbinin O olduğuna, bütün canlıların rızıklandırılmasına, O’nun yükselttiğine ve alçalttığına, yalnızca O’nun verdiğine ve engel olduğuna gönülden inanmaktır.74 Aynı zamanda Rububiyet tevhidi, Rablık sıfatı olan yaratma, rızık verme, yaşatma ve öldürme sıfatlarında Allah Teâlâ’dan ortağı uzaklaştırmak ve O’nun bu evrenin sahibi ve yaratıcısı olduğunu tasdik etmektir. Nitekim ayeti kerimede bu hususta şöyle buyrulmuştur: “O ki, göklerin ve yerin mülkü O’nundur. Hiçbir çocuk edinmemiştir, mülkte O’na hiçbir ortak da yoktur. Her şeyi yaratıp, her birinin miktarını tayin ederek hepsinin takdirini hazırlamıştır.”75 Esasında bu tevhid türü olan yani rububiyet tevhidi, diğer tevhid türlerinin üzerine bina edilmiştir. Zira yaratan yüce Rabbimiz, rızık veren, tedbir eden ve tek olarak ibadete layık olandır. Yine celal ve kemal sıfatlarında benzeri olmayan her türlü kusurlardan münezzeh olan bizi halk eden yüce Allah’tır.76 73 Özler, a.g.m., DİA, XLI/19-20. 74 Kardavi, Yusuf, Tevhidin Hakikati, ÖzgünYayıncılık, (Terc: Mustafa Özel), İstanbul, 1993, s. 21-22. 75 Furkan, 24/2. 76 Geylani, Abdulkadir, Akidetü’l Geylaniyye, Mercan Kitabevi, (Terc: Seyfullah Erdoğmuş), İstanbul, 2011, s. 77-78. 22 Bütün insanlık âleminin bu inançta ortak olduğu bilinmektedir. Zira kâinatı hemen hemen Allah (c.c.) yarattığına inanmayan insan yok derecesindedir. Mesela kâinatın gündüz ve gece diye iki kaynaktan oluştuğunu kabul eden din mensupları da gerçekte gündüzün karanlıktan üstün, kadim tanrı olduğuna inanırlar. Ancak karanlığın kadim olup olmadığı hususunda ihtilaf içindedirler. Demek ki bunların da temelinde kâinatı yaratan tanrının tek olduğuna inanma mevcuttur. Üç tanrı inancını destekleyen Hıristiyanlar da, kâinatı üç tanrının yarattığına değil, bu üç kişinin bir tek tanrı olduğuna inanırlar. Onların da üçleme inancının izahı çelişkili olsa da, yine de onlara göre kâinatı yaratan Allah tektir. Biraz daha ileriye Arap toplumlarına bakılacak olursa meleklerin sembolleri kabul ettikleri bazı putlara inanan, tapan Arap müşrikleri de gerçekte evreni yaratıp yönetenin Allah olduğunu kabul ettikleri görülmektedir. Netice olarak İslam’ı kabul edenler, rububiyet tevhidine, yani kâinatın yaratıcısının Allah olduğuna ve tek tanrının Allah olduğuna inanmaktadırlar. Âlimlere göre rububiyyet tevhidinin en ünlü ispatı “nizam” delilidir ki o da şu demektir: Eğer kâinatın iki tanrısı olsaydı, bunların arasında fikir ayrılığı meydana geldiğinde mesela biri bir cismi hareket ettirmek istediğinde, diğerinin onu durdurmak istemesi veya birinin bir kişiyi öldürmek isterken diğerinin onu yaşatmak istemesi halinde ortaya bir çelişkinin girmesi söz konusu olurdu. Bu zaman ya ikisinin de istediği olacak, ya sadece birinin istediği olacak veya her ikisinin de istediği olmayacaktı. Söz konusu birinci istek mümkün değildir. Çünkü iki birbirine aykırı şey aynı anda gerçekleşmez. Üçüncü istek de mümkün değildir. Bunun sebebi ise böyle bir durumda her iki tanrının da aciz olması gerekir ki, aciz bir tanrı da düşünülemez. Eğer sadece bir tanrının istediği olursa, istediği olan tanrı güçlü, kudretli, diğeri ise aciz olur ki aciz olan bir tanrı da olamaz. Ulemanın çoğunun görüşüne göre Cenab-ı Hakkın Kur’an-ı Kerim’deki bu delili: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de bozulup gitmiş olurdu. Rabbin, o arşın Rabbi olan Allah, onların isnat ettikleri vasıflardan münezzehtir, yücedir.”77 rububiyyet tevhidinin kanıtıdır.78 77 Enbiya, 21/22. 78 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XVII/70. 23 C. İHSAN İhsan kavramı iyilik etmek, yardımcı olmak, bunu güzellikle yapmak, bağışta bulunmak veya bağışta bulunmayla bağışlanan şeyi de dile getirmektir. 79 Lügatte, “güzel olmak” anlamını veren “h-s-n” kökünden türetilen bir mastar olan ihsan lafzı, “genel anlamda başkalarına iyilik etmek ve yaptığı iyiliği en güzel biçimde yapmaya çalışmak” şeklinde iki farklı anlamda kullanılmıştır. Bu manaya bağlı olarak ihsan eden kişiye Muhsin denir. Bir kişinin yapacağı iyiliğin ihsan seviyesine ulaşabilmesi için neyi nasıl yapacağını iyi bilmesi ve bu işi en güzel şekilde gerçekleştirmenin yolunu araması gerekmektedir. Nitekim Cenab-ı Hak kendisinin yarattığı her şeyi ihsanla yarattığını bize ayetleriyle haber vermiştir. Ayeti kerimede “O, yarattığı her şeyi en güzel bir şekilde yarattı ve insanı yaratmaya da bir çamurdan başladı.”80 buyurması ihsan kavramını yukarıdaki zikredilen anlama taşımaktadır. Yine bir başka ayette ise; “Allah’ın sana verdikleriyle, ahiret evini ara ve dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana lütfettiği gibi sen de iyilik yap ve yeryüzünde bozgunculuk arama. Çünkü Allah, bozguncuları sevmez.”81 Görüldüğü üzere bu ayeti kerime Cenab-ı Hakkın kullarına karşı nasıl lütufkarlığını ve cömertliğini ifade etmektedir. Ayrıca ayeti kerimelerde bazı peygamberlerin isimleri zikredilmiş ve kendilerinden “muhsinler” 82 diye söz edilmiştir. İşte bu da ihsanın Peygamberlerde gözlenen kusursuz dindarlığı ve bunun sonucu olan güzel davranışları ifade ettiğini gösterir.83 Bazı ayetlerde ise Hz. Muhammed (s.a.v.)’e gelen vahiyleri dinleyerek onların en güzeline uyanlar84 övülmektedir. Bu ayetten anlaşıldığı üzere Kur’an, her konuda güzel davranmayı emretmekte, Peygamber Efendimize gelen vahiylere tabi olunmasını, zamanın ve toplumun koşullarına en uygun olanına uyulmasını emretmektedir.85 79 Hançerlioğlu, Orhan, İslam İnançları Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 186. 80 Secde, 32/7. 81 Kasas, 28/77. 82 Saffat, 37/80-131. 83 Çağrıcı, Mustafa, “İhsan”, DİA, İstanbul, 2000, XXI/544-545. 84 Zümer, 39/18. 85 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX/337. 24 “Muhakkak ki Allah size adaleti, iyilik yapmayı ve akrabalara yardımda bulunmayı emrediyor, hayasızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklıyor. Dinleyip, anlayıp tutasınız diye size öğüt veriyor.”86 ifadeleriyle başlayan bu ayette müfessirler ihsan kavramı üzerinde durmuşlardır. Müfessir Taberi, ihsan kavramı hakkında şöyle açıklama getirmiştir: Burada geçen iyilikten maksat, Allah’ın emrettiklerini yapmakta ve yasakladıklarından kaçınmakta sabırlı olmak, sıkıntılı zamanlarda da geniş zamanlarda da, sevilen hususlarda da sevilmeyen hususlarda da Allah’a itaat etmek ve buna gayret göstermektir. Bu sebepledir ki buradaki iyilikte bulunmak ifadesi Allah’ın farzlarını eda etmek şeklinde izah edilmiştir.87 İhsanla alakalı bir hadisi şerifte ise Peygamber Efendimize ihsan nedir? diye sorulduğunda fahri kainat efendimiz cevaben: “Allah’ı görüyormuşçasına O’na ibadet etmendir. Sen O’nu görmesen de O seni görmektedir”88 diye cevap vermiştir. D. İTAAT İtaat kavramı “baş eğmek, emredileni yerine getirmek, söz dinlemek” anlamındaki tav kökünden türemiştir. Bu kavram terim olarak meşru emir ve isteklere uyma şeklinde tanımlanır. Kur’an-ı Kerim’de üç yerde aynı manada kastedilen taat kelimesi mevcuttur. Bu ayetler Allah’a, Rasulullah’a, ulül-emre ve ana babaya itaati öngörmektedir. Allah’a itaat ise emirlerine uymak ve yasaklarından kaçınmakla mümkündür. Aynı zamanda yaptığı işlerinde Allah rızası niyeti bulunmayanın yaptığı işlerinin itaat sayılmayacağı fikri de savunulmuştur.89 İtaat kavramı ayetlerle ele alınacak olursa, bu itaatin Allah’a, Hz. Muhammed (s.a.v.)’e ve yöneticilere olmak üzere üç kategoriye ayrıldığı görülmektedir. Konu ile ilgili ayette Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, peygambere itaat edin ve sizden olan idarecilere de itaat edin. Sonra, bir şey hakkında anlaşmazlığa düştünüz mü, eğer Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanan mü’minler iseniz, hemen onu Allah’a ve peygamberine arz edin. O, hem hayırlı, hem de sonuç bakımından daha güzeldir.”90 Bu başlığa, ayetlerde itaat kavramının 86 Nahl, 16/90. 87 Taberi, Camiul Beyan, XIV/335. 88 Buhari, İman, 36; Müslim, İman, 5. 89 Topaloğlu, Bekir vd., Kelam Terimleri Sözlüğü, İsam Yayınları, İstanbul, 2010, s. 169. 90 Nisa, 4/59. 25 yerinde kullanılan ihsan ve birr kelimeleriyle ifade edilen anne babaya itaatin nasıl yapılacağına bir örnekle katkı sağlamak mümkündür. Ayeti kerimede şöyle buyrulmaktadır: ”Rabbin, kendisinden başkasına kulluk yapmamanızı, anne ve babaya iyilikte bulunmanızı emretmiştir. Onlardan birisi veya ikisi yanında yaşlanacak olursa, sakın onlara “öf” deme ve onları azarlama, ikisine de güzel söz söyle.”91 İsra suresi 23. ayeti kerimede Rabbimiz ilk başta kendisine itaat edilmesini arkasından ise anne babaya itaat edilmesini istemiş ve aynı zamanda onlar çocuklarının yanında kalıp ihtiyarladığı halde onların incitilmemelerini emretmiştir. Bu ayeti kerimedeki Allah’ın emrinin dinimizde velilerimize karşı ne kadar saygılı davranmamız gerektiğini öğretmektedir. Müfessir Mevdudi (ö. 1979) Nisa Suresi 59. ayet hakkında şöyle açıklama getirmiştir: “İslam dininde önce tek gerçek otorite olan Allah’a itaat edilmelidir. Müslümanlar fert veya toplum olarak Allah’a bağlıdırlar ve bu bağa boyun eğmek, Allah’a verdikleri söze sadık kalmak zorundadırlar. İslam dininin ikinci önemli prensibi peygamberimize (s.a.v.) itaattir. Çünkü O, Allah’tan gelen emirlerin elde edilebileceği tek kaynaktır. O halde biz ancak O’nun Rasulüne itaat ederek Allah’a itaat edebiliriz. Çünkü itaatin başka yolu yoktur. Bunun aksine Peygamber Efendimizle aradaki bağı koparmak, O’nu gönderen Allah’a başkaldırmak demektir. Bu iki bağlılıktan sonra Müslümanların aralarında seçip yetki verdikleri yöneticilere bağlılık vardır. Ulul emr kelimesi çok geniş kapsamlıdır ve Müslümanların herhangi bir işinin başında olan herkesi kaplar. Kısacası, Müslümanlar arasında seçilip kendilerine yetki verilen herkese itaat edilmelidir.”92 Bir başka değinilecek nokta da, sağlam temellere oturan bir toplumu meydana getirmeyi amaçlayan dinimiz, aile müessesesine ve toplumun fertleri arasında sağlam ilişkilerin kurulmasına ehemmiyet vermiş, aile ile onun parçası olan fertlerin arasında sağlam ilişkilerin düzenli bir şeklide gelişmesine dair bir takım kurallar getirmiştir. Ayetlerle örnek verilen itaat etme, zahiri görünüşü anlatmak için değil, gönül hoşnutluğuyla ve severek yerine getirilmesi emredilen bir vazife olarak beyan 91 İsra, 17/23. 92 Mevdudi, Ebu’l A’la, Tefhimu’l Kur’an, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986, I/329-330. 26 edilmiştir. Bu itibarla, alimlerimize, büyüklerimize, hocalarımıza ve ailemize karşı itaat etmek büyük bir erdem olarak telakki edilmiştir. Bir başka husus İslam dini aile içindeki eşlerin karşılıklı haklara sahip olduklarını da belirtmiş ve bu hakların sevgi ve saygıya dönüşmesini istemiştir. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Yine sizin için, kendileriyle huzur bulasınız diye kendi cinsinizden eşler yaratması ve aranızda bir sevgi, bir merhamet oluşturması O’nun kudretinin delillerindendir. Şüphesiz ki bunda, düşünen bir topluluk için ibretler vardır.”93 Kutsal kitabımız Kur’an’ı Kerim’de itaat edilmesi emredilenlerle beraber itaat edilmemesi emredilen hususlar da belirtilmiştir. Bunlar kafir ve münafıklar, inkar ve inatları yüzünden kalpleri Allah’ı anmaktan uzaklaşmış olanlar, nefsi arzularına uyanlarla kötü ahlaklı günahkarlar olarak bildirilmiştir. Yüce Kitabımız bu yukarıda sayılan varlıklara itaat etmemeyi bir inanç meselesi olarak değerlendirmiştir.94 Son olarak itaat konusundaki ayetleri idrak ettikten sonra, Allah ve Rasulullah’ın emirlerini iyi bir şekilde anlamak ve bu gelen mesajları iyi kavramak ve yerine getirmek gerekmektedir. E. İHLAS İmanla ilgili kavramlardan biri olan ihlas kavramı “arınmak, saflaşmak, kurtulmak” manasına gelen hulus kökünden türemiştir.95 Bir şeyi, içine karışmış ve diğerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak ve saflaştırmak anlamına gelmektedir. İhlas kavramının terim anlamına gelince ibadet ve iyilikleri riyadan ve çıkar kaygılarından arındırıp Allah için yapmak demektir.96 İhlas kavramıyla ilgili Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur: “Oysa onlar; Allah’ı birleyen bir hakperestler olarak dini, yalnız Allah’a halis kılıp, yalnız Allah’a ibadet etmeleri, namazı dürüst kılmaları ve zekâtı vermeleri ile emrolunmuşlardır. İşte en doğru din budur.”97 93 Rum, 30/21. 94 Alper, Ömer Mahir, “İtaat”, DİA, İstanbul, 2001, XXIII/444-445. 95 İsfahani, Müfredat, s. 292. 96 Ateş, Süleyman, “İhlas”; DİA, İstanbul, 2000, XXI/536. 97 Beyyine, 98/5; Araf, 7/29. 27 Ayeti kerimelerde bildirildiğine göre şeytan Allah’ın ihlaslı kullarına zarar veremeyeceğini kendisi itiraf etmiştir.98 Bu ayeti kerime şöyle tefsir edilmiştir: “Ancak kullarından itaatin ve rızan için seçtiklerin hariç. Benim onları azdıracak gücüm yoktur. Yani, senin, benim mü’min kullarımı saptıracak gücün yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar müstesna. Çünkü azgınlar, Allah’ın halis kullarından değillerdir. Yani, ancak kâfirlerden azgın ve sapkınlara gücün yeter. Çünkü şeytan, Allah’ın huzurundan kovulmuş olanlara ancak güç yetirir. Nitekim kurt da sürüden ayrılanlara güç yetirir.”99 Bundan başka Kur’an-ı Kerim’de Peygamberlerin ihlasından da bahsedilmiştir.100 Yine Kur’an-ı Kerim’in bir başka ayetinde dinimizin temel ilkelerinden olan tevhid en halis şekilde dile getirilmiştir. Bundan dolayı da sureye ihlas101 adı verilmiştir. Bu kavrama hadis kaynaklarında da rastlanmaktadır ve bu kavram Allah rızası için ihlasla amel etmenin önemini, aynı zamanda kulun duasında da ihlaslı olmaya teşvik ediyor. Dolayısıyla Allah (c.c.), ihlaslı bir kalple iman eden kişinin ahirette kurtulacağı müjdesini vermiştir. Nitekim Peygamber Efendimizden naklolunan bir hadiste: “Allah’ım! Beni sana karşı ihlaslı bir kul yap”102 şeklinde dua yapmıştır. Kuldan sadır olan, ortaya çıkan duruma göre ihlas dörde ayrılmıştır: 1. Sözde ihlas: Kulun bütün sözlerinin kendi nefsinin çıkarı için değil, Allah için yapılacak çıkarlara hasretmesidir. Aynı zamanda söylediği sözlerini de Allah için söylemesi ve insanların nasıl değer vereceğini değil, Allah’ın değerlendirmesini düşünerek konuşmasıdır. 2. Fiilde ihlas: Kulun yapacağı fiillerini nefsini rahatlatacak bir çıkar için değil, sadece Allah rızasını gözeterek yapmasıdır. 3. Amelde ihlas: Kul yaptığı ibadetlerini ahiret âleminde verilecek sevap ve cezayı düşünmeden bu ibadetlerini Allah rızası için yapmasıdır. 98 Hicr, 15/40-42. 99 Sabuni, Muhammed Ali, Safvetü’t Tefasir, Darul Kur’ani’l Kerim, Beyrut, 1981, II/110. 100 Yusuf, 12/24; Meryem, 19/51; Sad, 38/45-46. 101 İhlas, 112/1-4. 102 Ebu Davud, Salat, 358. 28 4. Halde ihlas: Bu da kulun gayb âleminden kalbe gelecek halleri halkın bakışına değil, Cenab-ı Hakk’ın bakışına sunması ve halkın değerlendirmesini düşünmemesidir.103 Yukarıda bahsedilen konulardan anlaşılan, bir mü’minde şayet ihlas kamilse, Allah rızası için yapılan bütün iş ve davranışlarda insanların düşünceleri değil, Hakk’ın hoşnutluğu ve ihlasın gerekliliğidir. F. BİRR Birr kavramı Kur’an-ı Kerim’de iyilik, ihsan itaat ve doğruluk manalarında kullanılmıştır. Bu kavramla aynı kökten türemiş olan “Berr” kelimesi ise şefkatli ve kerem sahibi anlamında Allah (c.c.) bir ismi aynı zamanda insanın sıfatı anlamında “itaatkâr” olarak Kur’an-ı Kerim’de zikrolunmaktadır.104 Ayette şöyle buyrulmuştur: “Evet, biz bundan önce de O’na dua ediyor, korunmasını istiyorduk. Gerçekten O, çok lütufkârdır, çok merhametlidir.”105 Bu kavramla ilgili başka bir ayet konuyu daha kapsamlı ele almıştır. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Yüzlerinizi bir doğu tarafına, bir batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Fakat iyi o kimsedir ki, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve bütün Peygamberlere iman edip, yakınlığı olanlara, öksüzlere, biçarelere, yolda kalmışa, dilenenlere ve esirler uğrunda seve seve malını vermekte, hem namazı kılmakta, hem de zekât vermektedir…”106 Ayetin anlamına baktığımızda birr kavramını kapsayan üstün vasıflar olan İslam’ın beş temel konusu, Allah’ın rızasını kazanma uğrunda mali yardımlaşma, namaz ve zekat ibadetlerini yerine getirme, ahidlere riayet etme ve sabırlı olmayı emretmektedir. Burada hakiki mü’min olan ve Allah korkusu taşıyan muttaki kişilerin toplumsal ve dini, birr adı altında toplanmış bütün nitelikleri yerine getirenler olduğu vurgulanmıştır. Aynı zamanda gerçek birr sahibi kişinin batıl itikatlara riayeti değil, 103 Tahanevi, Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Hanefi, Keşşafu Istılahati’l Funun vel Ulum, I/122. 104 Toksarı, Ali, “Birr”, DİA, İstanbul, 1992, VI/204. 105 Tur, 52/28. 106 Bakara, 2/177. 29 Allah’ın rızasını kazanarak birr sahibi olmasını beyan ediyor.107 Bu ayet-i kerimeye baktığımızda, imanın gereği olan vasıfları sıraladıktan sonra birr’in muhtevasının sınırsız olduğun açıklayarak iman, ibadet, muamelat ve ahlaka dair bütün üstün özellikleri kapsadığını görürüz. Bir örnek daha vermek gerekirse Kur’an-ı Kerim’in şu ayetine göz atmamız icap eder: “Sana hilallerden soruyorlar. Onlara de ki: “Onlar insanlar için zaman ölçüleridir.” Bununla birlikte evlere arkalarından girmeniz iyilik değildir. Fakat iyi, sakınan kimsedir, artık evlere kapılarından girin ve Allah’tan korkun ki kurtuluşa erebilesiniz”108 Burada ise Allah (c.c.) evlere kapıdan girmek yerine arkadan veya bacadan girmenin ahlak kurallarına aykırı bir davranış olduğu aynı zamanda bu hareketin “birr” sayılmayacağı ve birrin ihlaslı insanlara has bir fazilet olduğunu açıkça belirtmiştir. Her türlü iyiliği ihsanı ve hayrı kapsayan birr sosyal hayatın kurulması konusunda da önemli bir ahlak kuralıdır. Aynı zamanda insanlar arasında kaynaşmanın yollarındandır. Mü’min kul başkalarına yardım ettikçe, onlarla iyi davrandıkça aralarında düşmanlık yerine dostluk ve barış hâsıl olur.109 Kur’an-ı Kerim’in mü’minlere en önemli tavsiyelerinden biri de, birr’i (iyiliği) başkalarına tavsiye edip kendilerini unutan, iyiliği, ihsanı yerine getirmeyen İsrailoğulları gibi olmamalarıdır. Bu tavsiyesini şu ayetle pekiştirmektedir: “Kitap okuduğunuz halde, insanlara iyilik emredip de kendinizi unutuyor musunuz? Artık aklınızı kullanmayacak mısınız?”110 Kur’an ebrar olanlar için altlarından ırmaklar akan cennetlerle mükâfatlandıracağını ve bunun mü’min kullar için hayırlı olacağını vaat ediyor. Yine ebrar olanlar, iyilik yapanlar, güzel davranış sergileyenler, yaptıkları işlerini Allah’ın rızasını gözeterek yapanlar cennette nimetler içerisinde olacaklarını müjdeliyor. Nitekim ayeti kerimede: “Şüphesiz ki, iyiler, Naim nimeti bol cennet içindedirler.”111 Netice itibariyle “birr” kavramı sadece insanlara değil bütün mahlukata karşı iyi davranmayı ve onların hoşnutluğunu kazanmayı ifade eder. Allah’ın emirlerini 107 İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Pınar Yayınları (Terc: Selahattin Ayaz), İstanbul, t.y., s. 274. 108 Bakara, 2/189. 109 Ece, a.g.e., s. 88. 110 Bakara, 2/44. 111 İnfitar, 82/13; Mutaffifin, 83/22-28; Ali İmran, 3/198. 30 yerine getirmek sonucunda kazanılan ecir de Allah’ın sevgisi ve rızasına işaret eder. Her iki sevgiyi elde eden mü’min en büyük mutluluğa ulaşmış olur. G. TAKVA Sözlükte takva kavramı “korumak, korunmak, sakınmak, itaat etmek, korkmak” anlamlarına gelen vikaye mastarından türemiştir.112 Aynı zamanda, insanın kendi nefsini sakındığı şeylerden korumasıdır. Bununla beraber, İslam alimleri bazen korkuyu “takva” diye nitelemişlerdir. İslam literatüründe takva kelimesi, insanın kendisini günahlardan sakındırması şeklinde açıklanmıştır. Takvanın tamamlanması, sakıncalı şeylerden uzaklaşmakla olur.113 Kur’an-ı Kerim’de takva Allah’ın emirlerine uyup yasaklarından korunma anlamında kullanılmıştır. Bunu ayetle örneklendirecek olursak peygamberler kendi ümmetlerine şöyle hitap etmişlerdir. Ayeti kerimede; “Gelin Allah’tan korkun ve bana itaat edin”114 diye buyurmuşlardır. Takva sahibi insanların, itaat eden anlamını kapsadığı için peygambere itaat edenin115 Allah (c.c.)’a itaat edeceği ayetlerde vurgulanmıştır. Ayrıca takva sahibi mü’minlerin cehennem azabından korunacakları da anlatılmıştır. Ayeti kerimede; “Rablerinin kendilerine verdiği ile zevklenmektedirler. Rableri onları, o cehennem azabından da korumuştur.”116 buyrulmuştur. Müfessir İbn Kesir (ö. 774/1377) bu ayeti kerimeye şöyle açıklama getirmiştir: “Allah (c.c.) takva sahibi mü’minlerden bahsederek diyor ki, şüphesiz muttakiler cennete gidecekler. Bu da muttaki olmayanların çekecekleri azabın tam tersidir. Muttaki olanlar Allah’ın verdiği nimetlerle yiyecek, içecek, giyecek vs. gibi nimetlerle nimetlenecekler. Allah onları cehennem azabından korumuştur ve bu da ayrı bir nimettir.”117 Takva kavramı Kur’an-ı Kerim’de çeşitli şekillerde kullanılmıştır. Bu da takvanın İslam dininde önemli husus olduğunu açıklamaktadır. Şöyle ki bu hususta 112 İbn Manzur, Lisanul Arab, XV/401-402; Uludağ, Süleyman, “Takva”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX/484. 113 İsfahani, Müfredat, s. 881. 114 Şuara, 26/108-179. 115 Nisa, 4/80. 116 Tur, 52/18. 117 İbn Kesir, a.g.e., VIII/431. 31 mukaddes kitabımızda; “Bilin ki Allah, sakınanlarla beraberdir.118 “Azık hazırlayın; hiç şüphesiz azığın en hayırlısı Allah korkusudur. Ey akıl sahipleri, bana takva ile gelin!” 119 Bu ayeti kerimenin tefsirini müfessir İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) şöyle açıklamıştır: Şüphesiz ki azığın en hayırlısı takvadır. Cenabı Hak, sefer zamanında hacılara sefere çıktıklarında, azıksız yola çıkmamalarını emretti. Ardından onları ahiret seferinin azığı konusunda ikazda bulundu işte o takvadır. Yolculuk için sefere çıkan birisinin nasıl ki varacağı yere azıksız ulaşamadığı gibi ahiret yurduna yolculuk eden birisi de oraya yalnız takva ile ulaşabilir ve böylece burada Allah (c.c.) her iki azığı bir arada zikretmiştir.120 Bazı ayet ve hadislerde takvanın iman ve kalple ilgili olduğu vurgulanmıştır. Şöyle ki, Allah’ın hükümlerine saygılı davranmak kalplerdeki takva ile olur. Ayeti kerimede: “Elbette onların ne etleri, ne kanları Allah’a ulaşmaz, ama O’na sizin takvanız ulaşacaktır.”121 buyrulmuştur. Bunun örnekleri hadisi şeriflerde de vardır. Rasulullah (s.a.v.) eli ile göğsüne işaret ederek şöyle buyurmuştur: ”Takva buradadır”122 Nitekim şunu da bilmemiz gerekir ki, kalbe takvayı ilham eden de Allah’tır.123 Ayrı bir hadisi şerifinde peygamberimiz (s.a.v.) şöyle dua etmiştir: “Allah’ım kalbime, nefsime takvasını ver”124 Böylece imanı kâmil olan mü’minin kalbindeki takvasından dolayı yaratanına karşı bir sevgi saygı ve samimiyet doğmaktadır, nitekim bunun delili Kur’an-ı Kerim’de bir ayetle sabittir. Ayette: “Doğruyu getiren ve onu tasdik edenlere gelince, işte onlar korunan takva sahipleridir.” 125 buyrulmuştur. Bu ayetin gereği bütün Peygamberler de kendi ümmetlerini imanın gereği olan takvaya davet etmişlerdir. Yukarıdaki gösterdiğimiz Maide 11. ayeti kerimeyi müfessir Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942) şöyle tefsir etmiştir: “Mü’minler ancak Allah’a tevekkül etsinler, Allah’tan başka itimat ve istinat olunacak hiçbir şey olmadığını bilsinler ve ahlaksızlar gibi dünyaya veya şuna buna meylederek Allah’ı unutmaktan sakınsınlar 118 Tevbe, 9/123. 119 Bakara, 2/197 120 el-Cevziyye, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed ibn Kayyum, Bedai’u’t-Tefsir, Daru İbni Cevziyye, Riyad, h. 1427, I/170. 121 Hac, 22/37. 122 Müslim, Birr, 32. 123 Şems, 91/8. 124 Müslim, Zikr, 73; Nesai, İstiaze, 13. 125 Zümer, 39/33. 32 ancak Allah’a dayanarak dahilde ve hariçte adaletli bir takva ile ahkamları icra, İslam’ı ilan eylesinler.”126 Yukarıda tefsirini verdiğimiz ayet-i kerime bir daha ele alınacak olursa ayetteki, adaletli olmak, takva sahibi insanların vasıflarından sayılmıştır. Muttaki insan her şeye layık olan değeri vererek ve kalbine Allah’ın sevgisini ve korkusunu yerleştirerek, ibadetini yerine getirerek takvaya yakın adaletli bir davranış yolunu tutması tavsiye olunmuştur. Mü’min, adaletli davrandığı müddetçe Allah’ın sevgisine mazhar olur, O’nun merhametini kazanan muttaki ise Allah’ın kitabı ve Resulullah’ın sünnetine uyan salih kimse gibi olur. Şunu da belirtelim ki, Cenabı Hak tarafından bir nur vasıtasıyla kalbi aydınlanan takva sahibi mü’min hakkı batıldan, hayrı şerden, sevabı günahtan ayırt eden, haramlardan ve günahlardan da uzak duran insandır. İşte bu takvaya sahip olmak da imanın gereğidir ve bu ayeti kerimede çok veciz bir şekilde anlatılmıştır. Ayeti kerimede: “Ey iman edenler! Biz, sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Hem sizi tanışasınız diye milletlere, kabilelere ayırdık. Haberiniz olsun ki Allah yanında en üstün olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz ki Allah, her şeyi bilir ve her şeyden haberdardır.”127 buyrulmuştur. Netice itibariyle takva, kötülük ve zarar gelen her şey karşısında dik durmaktır. Bunu başarabilmek ise iyiliğe yönelmek ve günahlardan uzaklaşmakla mümkün olur. H. İBADET Sözlükte boyun eğme, itaat, kulluk ve tapma anlamlarına gelen ibadet kavramı, dini bir terim olarak ise kulun Allah’a karşı saygı, sevgi ve itaatini göstermek anlamlarına gelmektedir. 128 Kur’an-ı Kerim’de kulun Allah’a karşı saygısını ve itaatini anlatmak için dua, huşu, rükû, secde, tesbih, şükür vs. gibi kavramların ibadet kavramıyla aynı anlamda kullanıldığı görülmektedir. Dünyadaki bütün yaratıkların Cenab-ı Hakk’ın emirlerine ve yasaklarına uyması zorunlu bir ibadet olup ayeti kerimede söz konusu varlıklara şöyle vurgu yapılmıştır: “Görmüyor musun, göklerde ve yerde bulunanların hepsi, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar, bütün hayvanlar 126 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Yayınları, İstanbul, t.y., III, s. 180. 127 Hucurat, 49/13. 128 Sinanoğlu, Mustafa, “İbadet”, DİA, İstanbul, 1999, XIX/233. 33 ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyorlar! Birçoğunun üzerine de azap hak olmuştur. Her kimi de Allah, hor ve hakir ederse, artık ona ikram edecek yoktur. Şüphesiz ki Allah, dilediğini yapar.”129 İslam inancına göre kendisine itaat edilecek yalnız Allah Teâlâ’dır, ilk insan ise Hz. Âdem’dir ve aynı zamanda Peygamberdir. Bizi yaratan Allah Teâlâ ise insanları ve cinleri kendisine kulluk etmek için yaratmıştır.130 Cenabı Hak ayeti kerimede ifade ettiği kulluk emrini ve nasıl kulluk edileceğini Peygamberler vasıtasıyla bizlere ulaştırmıştır. Peygamberler de dinden uzaklaşanları hak dinden uzaklaşmamaya, Allah’ın dinine, şeriatına, emirlerine uymaya davet etmişlerdir. Hatta bu konu hakkında Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın dininin tevhid dini olduğu ve yaratıkların da bu fıtratı kavramaya uygun bir fıtratta yaratıldıklarına vurgu yapılmıştır.131 Bu konuyu kapsayan hadisi şerifte Hazreti Peygamber şöyle buyurmuştur: “İslam, beş temel üzerine bina olunmuştur: Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun kulu ve Rasulü olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak ve haccetmek.”132 Bu hadisi şerife bakıldığında ilk başta İslam dini tarif edilmiş sonra ise onun şartları zikredilmiştir. Yani ilk kısımda Allah’a ve Rasulüne şehadet etmek, ikinci kısımda ise namaz, oruç, zekât ve hac gibi ameli ibadetler sırasıyla gösterilmiştir. Bu hadisi şeriften İslam’ın iman ve amellerden ibaret olduğu anlaşılmaktadır. İnsanın yaratılma sebebi olan ibadetin kapsamı çok geniştir. Bu genişlik ise işlere, hareketlere ve amellere de şamildir. Şöyle ki, dini yaşamak ibadet kapsamına dâhildir. Din ise Cenab-ı Hakk’ın çizdiği bir yoldur, hayatı kolaylaştırmak ve hayata dair işleri doğru yapmak üzere gönderilmiştir. Nitekim namaz, oruç ve zekât gibi temel ibadetlerin ehemmiyeti büyüktür. Bunlar, ibadetlerin de tamamı değildir. Bilakis ibadet çeşitlerinin bir kısmıdır. İbadetler mü’mini sözlerinde, fiillerinde ve yaşayışında dinin çizdiği istikamete yönlendirmelidir ve kul da bu işlerini Allah’a ibadet ve O’na teslim olma bilinciyle yapmalıdır.133 Şu ayeti kerimeyi ibadet kapsamına giren işlere delil göstermek mümkündür. Ayette: “De ki, ‘Doğrusu benim 129 Hacc, 22/18. 130 Zariyat, 51/56. 131 Rum, 30/30. 132 Buhari, İman, 1; Müslim, İman, 19. 133 Sallabi, Ali Muhammed, el-Îman Billahi Celle-Celaluhu, Daru İbnu Kesir, Suriye, t.y., s. 116. 34 namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm, hep âlemlerin Rabbi olan Allah içindir.’ Onun ortağı yoktur. Ben bununla emrolundum ve ben, Müslümanların ilkiyim”134 Allah Teâla’nın yapmamızı emrettiği her bir fiil ibadet sayıldığı gibi, nehyettiği her fiilden ve işlerden sakınmakta bir ibadet çeşididir. Mesela yeme, içme ve giyinme gibi mutlaka yapmamız gereken fiiller Allah’ın emrettiği şekilde yapıldığında veya itaat maksatlı yapıldığında ibadet sayılır. Yani ibadet sırf Allah rızası için olmadıkça, dinin emrettiği şekilde değilse, Allah’ın huzurunda O’na boyun eğme gayesi olmadıkça bu ibadet gerçekleşmez.135 Bunun en güzel örneği de mü’min olan kişilerin Allah sevgisinin daha kuvvetli olmasındandır.136 Yukarıda ifade edildiği gibi ibadetleri yerine getirmede asıl olan ibadetelrin yalnız Allah için yapılmasıdır. Nasıl ki her gün kılınan namazlarda Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmadan137 ibadet ediliyorsa, bunun mükâfatını ve karşılığını da yalnızca Allah’tan beklemek gerekmektedir. 138 Buradan anlaşılan şu ki ibadetler yaratana bağlamakta, aynı zamanda ilahi güç haricinde her türlü baskılardan muhafaza etmektedir. Yapılan ibadetlerde halis niyet de önemlidir. Şöyle ki, konu içerisinde yalnızca Allah’a ibadet etmekle ilgili birçok ayet örneği verilmiştir. İbadet yaptığımızda halis niyetli olmamıza işaret eden Peygamber Efendimiz hadisi şerifte: “Ameller niyetlere göredir”139 buyurmuştur. Bu hadisi şerifte Peygamberimiz halis niyet olmadan yapılan ibadetlerin içi boş olduğunu, ibadetlerdeki içten ve ihlasla yapılan niyetin ne kadar önemli olduğunu ifade etmiştir. Hiç kuşkusuz ki, ibadet yapmaktan ziyade ibadetlerdeki süreklilik daha önemlidir. Bunun açık delillerini dinimiz İslam söylemiş ve dünya hayatı için ahireti, ahiret hayatı için de dünyayı boş bırakmayarak her iki hayatın mutluluğunu kazanmak için çaba sarf etmeyi istemiştir. 140 Hatta yakîn olan ölüm gelinceye kadar Allah (c.c.)’a kulluk edilmesi istenmiştir.141 Ayrıca bir mü’min bu söylediğimiz ibadetleri yerine getirdiğinde üzerinde olan bir yükümlülüğü ortadan kalkmış olur. 134 Enam, 6/162-163. 135 Zindani, Abdülmecid, İman, Risale Yayınları, (Terc. M. Ali Yekta Saraç), İstanbul, 1990, s. 70. 136 Bakara, 2/165. 137 Fatiha, 1/4; Zuhruf, 43/45. 138 Yunus, 10/72. 139 Buhari, Bedu’l Vahiy, 1; Müslim, İmare, 155. 140 Nur, 24/38; Kasas, 28/77. 141 Hicr, 15/98-99. 35 İbadetlerin ayrı bir özelliği ise kul ile Allah arasını düzeltmekle beraber, mü’minleri yakın çevreyle ve toplumla kaynaştırmaya sebep olmaktadır. Şöyle ki, namaz ibadeti insanı kötülüklerden uzak tutarken, oruç ibadeti ise toplumla kaynaşmayı ve fakirlere yardım etme ruhunu aşılamaktadır. Son olarak şunu diyebiliriz ki, saydığımız şeylerden daha ziyade ibadet sorumluluğunda gözönünde tutulması gereken esaslardan birisi de mü’minin yaptığı ibadetlerin anlamını ve amacını kavrayacak bilince sahip olması önemli konulardandır. Böylece yerine getirilen ibadetlerin karşılığındaki sevabı da kula mükâfat olarak verilecektir. II. İMANA KARŞIT ANLAMLI KAVRAMLAR A. KÜFÜR Küfür kavramının lügat manası “örtmek” ve “nimeti inkâr etmek”142 manalarına gelmektedir. İslam’a göre ıstılâhî manası ise, kulun yaratılışı gereği iman etmesi gerekirken, İslam’ın inanç esaslarına inanmaması halidir.143 Asıl olan ise kalp ile inkâr ve yalanlamadır. Kul herhangi bir mecburiyet olmadan kendi isteği ile İslam esaslarından birini veya hepsini inkâr eder de yalanlarsa o kâfir olur.144 Hâlbuki küfür, insanı hem dünyada, hem de ahirette cehenneme sürükleyen yollardandır. İşte bu hususta Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur: “Gerek kitap ehlinden olsun, gerekse Allah’a ortak koşanlardan inkâr edenler, muhakkak cehennem ateşindedirler. Orada ebedi kalacaklardır. İşte halkın en şerlileri onlardır.”145 Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de kendisinin hayır ve kerem sahibi olduğunu vurgulamakta146 ve eşsiz yaratılışa sebep olan insana sayısız nimetler verdiğini ifade eden Cenabı Hak bu nimetler karşısında yine de insanın nankör olduğuna147 dikkat çekmiştir. İnsan kendisine Allah tarafından ihsan edilen bu sayısız nimetler karşısında şükretmesi gerekirken, nankörlük yapmaktadır. Bahsedildiği gibi Allah’ın sayısız nimetlerine sahip olduktan sonra yaratıcısına karşı şükür etmeyen, tam tersi nankörlük ve isyan eden kişi kâfir olur. Kâfir olanların yaptıkları bu isyankâr 142 İsfahani, Müfredat, s. 714. 143 Nesefi, Ömer, İslam İnancının Temelleri Akaid, (Terc: M. Seyyid Ahsen), Otağ Yayınları, y.y. 1973, s. 205. 144 Gölcük, Şerafeddin, Toprak, Süleyman, Kelam, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya, 1988, s. 111. 145 Beyyine, 98/6. 146 Enfal, 8/29. 147 İbrahim, 14/34. 36 davranış en açık şekliyle Allah’ı, Rasulünü ve Rasulünün getirdiği ilahi haberleri yalanlamada görülmektedir. Kur’an-ı Kerim’de geçen küfür kavramına bakıldığında bu kavramın belli başlı iki anlamda kullanıldığı görülmektedir. Bunların birincisi şükrün tam tersi olan nankörlük, ikincisi ise imanın tam tersi inkâr etmektir. Bunlar ayetlerle delillendirilirse şükür etmek herhangi bir iyilik yapana teşekkür etmektir. Bizi yoktan var eden Allah’ın üstümüze yağdırdığı nimetleri de sonsuzdur. İnsanoğlu nefes aldığında temiz hava akciğerlerine gider, dışarı verdiğinde ise içinde biriken kirli hava da dışarı atılır. İnsanoğluna bahşedilen işleminde, Cenab-ı Hakk’ın bahşettiği iki nimeti burada zikredilmiş oldu.148 Dünyanın bütün nimetlerini insanoğluna musahhar kılan Yüce Yaratıcı, bu nimetler karşılığında kullarından nankörlük değil, şükür istemektedir. Bu husus ayet-i kerimede şöyle açıklanıyor: “O halde beni anın ki, ben de sizi anayım. Bana şükredin, ama bana nankörlük etmeyin:”149 Ayetten de açıkça anlaşıldığına göre bize emrolunan şükürdür. Şükür ise Allah’ı anmakla ve O’na kulluk etmekle olur. Allah’a ibadet etmek ise, O’nun nimetlerine karşı teşekkür etmektir. Ayrıca belirtilmelidir ki, kul şükrederse Allah nimetini artırır, nankörlük yaparsa nimetleri elden gider. Kur’an-ı Kerim’de iki belli başlı anlamda kullanılan küfür kavramı imanın zıddı, inkâr anlamında küfür şeklinde kullanılmıştır. Küfür kavramı Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın birliğini inkâr etmek anlamında da kullanılmıştır. Bu inkâr anlamında kullanılmış ayette ise: “Andolsun ki, biz bu Kur’an’da, dillere destan olacak her türlü misalleri çeşitli şekillerde açıkladık. Yine de insanların çoğunluğu inkârda ısrar ettiler.”150 diye buyrulmuştur. İsra suresi 89. ayeti kerime şöyle tefsir olunmuştur: “Yani, ibret alınması gereken örneklerle her türlü açıklamalarda bulunduk. Her çeşit ayetler, ibretler, emirler, yasaklar, öncekilerin kıssaları, cennet ve cehenneme dair açıklamalarda bulunduk. Bununla Mekkelileri kastetmektedir. Yani onlara hakkı açıkladı, önlerini açtı, hak olduğu kendilerine belli oluncaya kadar da kendilerine mühlet verdi. Ancak onlar, hakkın ortaya çıktığı zamanda bile küfürle mücadelede ısrar ettiler.151 148 Soysaldı, Mehmet, Kur’an Semantiği Açısından İnançla İlgili Temel Kavramlar, İzmir, 1997, s. 43. 149 Bakara, 2/152. 150 İsra, 17/89. 151 Kurtubi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Camiu li-Ahkami’l-Kur’an, Kahire, X/327. 37 İslam âlimleri; meydana geliş şekli, sebebi ve yeri itibariyle küfrü dörde ayırmışlardır: 1. Küfr-i İnkari: Allah’ı, Rasulünü ve onun Allah’tan getirmiş olduğu emirleri kalb ile kabullenmemek ve dil ile inkâr etmek. 2. Küfr-i Cühud: Kalp ile Allah’ı bilip kabullenmek, dil ile inkâr etmek. 3. Küfr-i İnadi: Kalben hakikati bilip dili ile bazen itiraf etmek, fakat haset, kin, makam gibi endişelerle İslam dinini bir din olarak kabullenmemek. 4. Küfr-i Nifak: İnanılması gereken şeyleri dil ile ikrar etmektir; ancak ona kalben inanmamak ise küfr-i nifak olur.152 Yukarıda sayılan kısımlara açıklama getirilecek olursa bilindiği gibi, İslam’da iman konuları bir bütün olduğu için iman esaslarından tek birini bile inkâr eden kişi küfre girer. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’in tamamını veya tek bir ayetin emir ve yasağını inkar etmek, onu küfre götürür. Dinin hükmü ile alay etmek hatta onu küçümsemek hafife almak da küfür sayılır. Dolayısıyla, Cenab-ı Hakk’ın emir ve yasaklarını ve İslam’ın hükümlerini kabul etmemiz imanın gereğidir. Bunlardan bir kısmını reddetmek veya bazılarının dediği gibi, çağımızda bu şeylerin uygulanmasının mümkün olmadığını ileri sürerek Allah’ın hükümlerine uymamak veya o hükmü reddetmek bir küfürdür ve buraya kadar edindiğimiz bilgilere göre bunu yapan kimse de kâfir olur. B. İNKÂR İnkâr kavramı, kabul etmemek, hoşlanmamak veya başka anlamıyla kalbe, düşünemeyeceği şeylerin gelmesidir.153 Aynı zamanda bu cahillik ve bilgisizliktir. İnkâr kavramı bazen, dil ile inkâr anlamında kullanılır. Kulun dili ile bir şeyi inkâr etmesinin sebebi ise onu kalp ile inkâr etmesidir. Bu da kişinin yalan konuşmasını tasdik eder. Bunun en bariz delilini Cenabı Hak yüce kitabımız Kur’an-ı Kerim’de en güzel şekliyle şöyle buyurmuştur: “Allah’ın nimetini bilirler, sonra da onu inkâr ederler, onların çoğu kâfirdirler!”154 Buradaki sonra onu inkâr ederler mealli ayet-i kerimede; “Mekke kâfirlerine, bunca hayrı size veren kim? diye sorulduğunda Allah 152 Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul, 1986, s. 384-385. 153 İsfahani, a.g.e., s. 823. 154 Nahl, 16/83. 38 verdi diyorlardı. Ancak kendilerine bunları veren Allah’ın yoluna uymaları istenildiğinde, biz onu atalarımızdan miras aldık diyorlardı. Buradaki “sonra onu inkâr ederler” buyruğu buna işaret ediyor.”155 Bununla beraber Kur’an-ı Kerim’de birçok ayetlerde şükrün karşıtı olan nankörlük kavramını ifade eden, yani insanın tabiatında var olan nankörlük, dolayısıyla insan “kefur”156 diye adlandırılmıştır. Ayrıca şunu da belirmek gerekir ki, Cenabı Hak herhangi bir kimsenin zorla şükretmesini veya nankörlük yapmasını istememektedir. Bu hususu Allah (c.c.) ayeti kerimede şöyle ifade etmiştir: “Her kim şükrederse, sırf kendi lehine şükretmiş olur, kimde nankörlükte bulunursa, şüphesiz ki, Rabbimin buna ihtiyacı yoktur, büyük lütuf sahibidir.”157 Bu husus şöyle açıklanabilir ki, maalesef her çağ dâhil bazı insanlar Allah’a iman etme hususunda hataya düşmüşler ve cahilliklerinden dolayı O’nu inkâr etmişlerdir. Buradaki cahillikle tabii ki okuma yazma kastedilmemelidir. Asıl cahil olanlar, Cenab-ı Hakk’a iman etmeyen O’nu gereği gibi tanımayan ve inkâr edenlerdir. Bu husus Kur’an-ı Kerim’de açık bir şekilde ifade edilmiştir.158 Nankörlük konusu ile ilgili hadislere gelince bu konu daha çok insanın yaptığı iyi ameller karşılığında ona teşekkür etmenin önemini ele almaktadır. Konu ile alakalı hadiste Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a da şükretmez. Allah’ın nimetini her zaman anmak şükür, bunu terk etmek ise nankörlüktür.”159 Yani iyilikleri, iyilik edeni ve bu nimeti ona lütfedeni bilmeyen O’na teşekkür etmeyen insanların, nankör olduklarına vurgu yapılmıştır. Başka anlamıyla bu nimetleri ve bunları yapanları görmeyen, bilmezlikten gelen, inkâr eden insanların vasıfları şunlardır denilmektedir. İyilik, ister Allah’tan, isterse de insandan gelsin insan bunun şuurunda olmalıdır. Nitekim iyilikler, karşılıksız olmalıdır. Ancak iyilik yapanlara karşı teşekkür ise unutulmamalıdır. Böyle bir teşekkür iyiliğin derecesini artırır, nimette devamlılık sağlar, aynı zamanda iyilik yapan ile iyilik yapılan arasında muhabbet bağını güçlendirir. 155 Mukatil b. Süleyman, Ebu’l Hasen el Ezdi, Tefsiru’l Mukatil b. Süleyman, Beyrut, 1423 II/481- 482. 156 Hud, 11/9; Zuhruf, 43/5. 157 Neml, 27/40. 158 Bakara, 2/118. 159 Ebu Davud, Edeb, 12; Tirmizi, Birr, 35. 39 Şimdi ise Allah’ın verdiği nimetlere karşı nankörlük yapmanın boyutlarına bakılacak olursa Kur’an’a göre, inkâr eden insanların nankörlükleri küfür etmelerinden kaynaklanmaktadır. İnkâr kavramının içerisinde Cenab-ı Hakk’ın bütün dünyanın sahibi ve bütün mahlûkatın yaratıcısı olduğunu inkar etme vardır. Nitekim bu husus Kur’an-ı Kerim’de Allah tarafından verilen bu nimetleri görmemezlikten gelen azgınların cezalandırılacakları bildirilmiştir.160 Nankörlüğün ikinci boyutu ise, aynı zamanda tezimizin de konusunu teşkil eden mü’minlerin özelliklerinden biri sayılan, fakat bunca nimet ve iyiliğe rağmen şükretmeme halidir. Bu şükürsüzlüğün temel sebebi ise, yaptıkları ibadetlerindeki hatalar ve haramlara çokça bulaşmalarıdır. 161 Bu husus Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde ifade olunmuştur: “Andolsun ki, eğer şükrederseniz elbette size nimetimi artırırım ve eğer nankörlük ederseniz, haberiniz olsun ki azabım çok şiddetlidir!”162 “Şu da bir gerçektir ki, nimetlere karşı şükretmek insan ruhundaki ölçülerin doğru olduğuna bir delildir. Bu doğru delillere sahip olan kişiler nimetlere şükrederler. Çünkü şükür doğru fıtratlı insanlar için hayrın tabii neticesidir. Nimete karşı nankörlük ise nimetleri verenin Allah olduğunu kabul etmemekten ileri gelir. Bu nimetlerin sebebini bilgisine, tecrübesine veya şahsi çalışmalarına hamleder. Bu da her iki şekilde de nankörlüktür, Allah’ın nimetini inkâr etmektir.”163 Sonuç olarak, Allah’ın kullara verdiği bu nimetlere karşılık O’na daima şükretmek, herkesin dinî vazifesidir. Dolayısıyla, Allah’ın elçisi vasıtasıyla göndermiş olduğu bu ilahî mesajlara cevap olarak, takvalı bir mü’minin şükretmeyi göz ardı etmesi nankörlüğü, bunun tersi olan şükür halini prensip edinmek ise nimeti artırır. Nankörlüğün hiç şüphesiz sürükleyeceği yer, ahirette şiddetli bir azaptır. C. ŞİRK Şirk kavramının sözlük anlamı “ortak olmak”, “ortak koşmak” manalarına gelmektedir. Terminolojideki manası ise, Cenab-ı Hakk’ın zatında, sıfatlarında ve O’na ibadet edilmesinde ortağının, benzerinin bulunduğuna inanma demektir.164 Şirk 160 Sebe, 34/15-17. 161 Ece, a.g.e., s. 495. 162 İbrahim, 14/7. 163 Kutub, Seyyid, Fizilal-il Kur’an, Daru’ş-Şuruk, Beyrut, 1412, IV/2089. 164 Sinanoğlu, Mustafa, “Şirk”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX/193. 40 koşana müşrik, şirk koşulana şerik denir. 165 Nitekim Allah Teâlâ’ya karşı en büyük günahlardan biri O’na ortak koşmak O’nun rakibi olduğunu kabul etmektir. Bunun da adı şirktir ve bu en büyük günahtır. Cenabı Hak ayeti kerimelerle şirk koşanları affetmeyeceğini diğer bir ayette ise cenneti şirk koşanlara haram kılacağını beyan etmiştir. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Doğrusu Allah, kendisine ortak koşulmasını affetmez. Ondan başkasını dilediğini bağışlar. Kim de Allah’a ortak koşarsa, çok büyük bir suç iftira ettiğinde şüphe yoktur.”166 Diğer bir ayeti kerimede ise: ““Allah Meryem oğlu Mesihtir” diyenler elbette kâfir oldular. Oysa Mesih şöyle demişti; “Ey İsrailoğulları! Sadece benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a ibadet ediniz. Her kim Allah’a ortak koşarsa, Allah ona cenneti haram etmiştir ve gideceği yer ateştir. Zalimlerin yardımcıları yoktur.”167 Kâinatın yüce sahibi Allah Teâlâ üstün varlık olarak yarattığı insana akıl nimeti vermiş ve peygamberler vasıtasıyla kitaplar indirmiştir. Her ne kadar ilahi kitaplar tevhid inancını haber verse de ne yazık ki, bazı insanlar düşünce tembelliğine bürünmüş, gerçek sebepleri arka plana iterek şirke kapılmışlar. Şirk ise cahilliğin eseridir ve kötü bir akıbettir. Yukarıda mealini verdiğimiz ayeti kerimeye müfessir Taberi’nin açıklaması şöyledir: “Allah Teâlâ bu ayeti kerimede, İsrailoğullarının düştükleri fitnelerden birini bize bildirmektedir ki; İsrailoğullarının Allah’tan başkasına ibadet etmeyeceklerine ve peygamber olarak gönderdiği İsa’nın emirlerine itaat edeceklerine dair verdikleri ahdi bozmuştular ve nihayetinde İsa’nın Allah olduğunu iddia etmişlerdir.”168 Bütün, bu ayetlerden anlaşılan şey, putlara tapmak, Allah’tan başkasına boyun eğmedir. Allah’tan başka gerçek kudret sahibi olmayan, hatta dahası hiçbir kudrete sahip olmayan, ne fayda ne de zarar verebilen ilahlar üzerine kurulu bir dostluk yalan üzerine bina edilmiş sahte bir anlaşmadan başka bir şey değildir. Bu anlatılanlar üzere, Allah Teala’ya karşı işlenecek en büyük suç O’nun benzerinin ve denginin bulunduğuna inanmak ve onu ilah olarak kabul etmektir. Bir örnek verilecek olursa Hz. İsa (a.s.)’nın İsrail oğullarına ısrarla tevhid inancını telkin ettiği halde inkarıcıların, tek yaratıcı olan Allah’a şirk koşmalarından vazgeçmemeleri 165 İbn Manzur Lisanu’l Arab, X/448. 166 Nisa, 4/48. 167 Maide, 5/72. 168 Taberi, Tefsir, VIII/578. 41 olmuştur.169 Bu da büyük şirk sayılır. İkinci bir şirk çeşidi tabi ki, her insanın, sevdiği veya hürmet gösterdiği kişiler vardır. Ancak, Müslümanın, Allah’tan başka varlıklara karşı duyduğu sevgisi Allah sevgisinin önüne geçmemelidir. Mesela din âlimi, mezhep imamı, tarikat şeyhi vs. gibiler bir mü’minin kalbinde Allah sevgisinden daha ziyade olmamalıdır. Şirkin diğer bir çeşidi de, insanların tabiatı yani doğayı yücelterek onu kutsamaları olmuştur. Bilakis tabiat Yüce Allah’ın eşsiz bir sanat eseridir. İnsan ise bunun bir parçası olan en değerli varlıktır. Bunun en bariz örneklerinden biri eskiden de olduğu gibi bazı toplulukların zaman zaman kainatı yıldızların idare ettiğine dair saçma inanışlarıdır. Bunlar kesinlikle doğru olmayıp, şirk temeli üzerine kurulan dalalet çizgisidir. Binaenaleyh tabiatın yaratılış gayesi insanlara musahhar kılınmasıdır. Diğer bir husus Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in oğlu İbrahim’in vefat ettiği gün güneşin tutulmasını onun ölümü sebebi olarak zannetmeleridir. Bunu haber alan Rasulullah Efendimiz şöyle seslenmiştir: “Güneş ve ay kimsenin ne ölmesi, ne de yaşaması sebebiyle tutulmaz. Onlar Allah’ın ayetlerinden iki ayettir. Tutulduklarını gördüğünüzde namaz kılınız, dua ediniz.”170 Gaybı bilen sadece Allah’tır ve gaybı bilmek insanın bilgisi dışında kalan hususlardandır. İslam dini de gaybı sadece Allah’ın bileceğini söylemiştir. Bununla ilgili birçok ayet vardır ve bunlardan birisinde şöyle buyrulmuştur: “De ki, göklerde ve yerde, Allah’tan başka kimse gaybı bilmez. Onlar, ne zaman diriltileceklerini bilmezler.”171 Putperestlik anlayışına göre o dönemde yaşayan kâhin ve benzeri kişiler gaybı bilirdi. O devrin insanları kâhinlere başvurup onlardan bilinemeyecek haberleri alırlardı ki bu da putperestliktir.172 Bu sebeple Peygamberimiz kahine gitmeyi, onun söylediklerini kabul etmeyi, ona ücret vermeyi şiddetle yasaklamış ve bu hususta bir hadisi şerifle bize mesaj vermiştir: “Kim bir kahine gider de onun söylediğini tasdik ederse Muhammed (s.a.v.)’e indirileni inkar etmiş olur.”173 Buraya kadar örnekleriyle isbat edilen ayet ve hadislerden hareketle denilebilir ki, şirk ister büyük olsun ister küçük olsun her ikisi de çirkin bir iştir. Müslümanın 169 Ali İmran, 3/64. 170 Buhari, Küsuf, 1; Müslim, Küsuf, 1. 171 Neml, 27/65. 172 Topaloğlu, Bekir vd., İslamda İnanç Esasları, M.Ü.İ.F.Y. Yayınları, İstanbul, 1998, s. 91. 173 Ebu Davud, Tıb, 21; İbn Mace, Tahare, 122. 42 hayatı için ve toplum hayatı için en büyük tehlikedir, felakettir. Aynı zamanda, mü’min bir insanın şahsiyetine ve davasına yakışmayan bir ameldir. D. İRTİDAT Sözlük anlamı bir halden başka bir hale dönüşmek174 anlamına gelen redd kavramı, bir fıkıh terimi olarak Müslüman bir kişinin kendi iradesini kullanarak İslam dininden çıkması anlamına gelir.175 Başka bir anlamda riddet kavramı, bir şeyin özünü değiştirmek veya bir halden başka bir hale çevirmek demektir. İrtidat kavramı ise bir şeyi bırakıp başka bir şeye dönüş yapmak demektir.176 Bu konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim’in ifadeleri incelenecek olursa, imandan sonra küfre bulaşan insanların hak yoldan saptıkları, işlemiş oldukları amellerinin dünya ve ahirette hiçbir fayda sağlamayacağı ve onlara elem verici bir azabın hazırladığı açıkça görülmektedir. Cenab-ı Hak ayette bu gerçeği şöyle ortaya koymuştur:“Her kim inandıktan sonra Allah’ı inkâr ederse, kalbi iman ile huzura erdiği halde zorlanan hariç ve her kim küfre gönlünü açarsa, muhakkak onların üstüne Allah’tan bir gazap iner ve onlara büyük bir azap vardır.”177 Genel olarak irtidad, kişinin geldiği yoldan geri dönmesidir ve bu geri dönüş küfre mahsustur. İrtidat ise hem küfür hakkında kullanılır hem de başka şey hakkında kullanılır. Bunu açıkça ayeti kerimede görmek mümkündür. Cenab-ı Hak ayette şöyle buyuruyor: “Allah’ın size yazdığı mukaddes yere girin ve arkanıza dönmeyin ki, sonra kaybedip berbat olursunuz”178 Bu ayeti kerimenin tefsirini müfessir Hicazi şöyle açıklamıştır. Burada Hz. Musa demişti ki: “Ey kavmim” size getirdiğim tevhidden ve ilahi adaletten geri dönmeyin, putperestliğe ve yeryüzünde fesat çıkarmaya yönelmeyin. Ayeti kerimede geçen irtidat (arkanıza dönmeyin) sözü bir başka anlamda ise: Arzı mukaddese girme ve diğer konularda size vermiş olduğum emirlerden mutlak surette geri dönmeyin. Aksi takdirde kaybedenlerden olursunuz.”179 174 İsfahani, Müfredat, s. 348. 175 İnce, İrfan, “Ridde”, DİA, İstanbul, 2008, XXXV/88. 176 Furkan, Faruk, İslam Hukuku Açısından Tekfir, Dizgi Ofset Yayınları, Konya, 2010, s. 167. 177 Nahl, 16/106. 178 Maide, 5/21. 179 Hicazi, Muhammed Mahmud, Furkan Tefsiri, (Terc. Mehmet Keskin) (Tash. Bekir Atağ, Mahmut Gönenç) İlim Yayınları, İstanbul, t.y. II/45. 43 İslam devletine başkaldırarak asilik eden veya İslam’ın tevatür hükümlerinden birini inkâr eden mürtet diye isimlendirilmiştir.180 Şu bir hakikat ki mürtet ile kâfir arasında bir fark vardır. Kâfir olan kişi küfürle baş başa kaldığı için, İslam’ın nurundan feyz alamamıştır. Mürtet ise bundan farklıdır. Yani mürtet olan kişi bir müddet Müslüman olarak yaşamış ve hidayet yoluna ulaşmanın ancak İslam dinini kabullenmekle mümkün olacağını bildiği halde doğru yoldan ayrılarak batıla yönelmiştir. Bu sebeple doğuştan beri küfür içinde olana kâfir denilmiş ve kâfire uygulanan hüküm mürtede uygulanan hükümden farklı olmuştur.181 Kişinin İslam’ı hükümsüz kılan hususlarından birini işlediğinde riddet ortaya çıkar. Riddetin birkaç kısmı mevcuttur: 1. Söz ile irtidat: Kişi eğer Cenab-ı Hakk’a, Rasullerine, meleklerine veya kitaplarına söverek şeriatı küçük düşürücü cümleler kurarsa bu, söz ile irtidat olur ki bu husus ayetlerle sabittir.182 2. Fiil ile irtidat: Allah’tan başkasına secde etmek, ondan başkası için kurban kesmek, sihirle uğraşmak veya onu başkalarına öğretmek, Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmemek fiil ile irtidat kısmına girer.183 3. İtikat ile irtidat: Bu kısımda kişi eğer Allah ile beraber bir ilahın varlığına inanırsa, haram olan şeylere helal, helal olanlara ise haram diyerek itikat ederse veya dinde farz olduğu kesin olarak bilinen bir şeyin farziyyetine inanmazsa bu itikadi irtidat olur. 4. Şek ve şüphe ile irtidat: Kişinin Allah’ın varlığına, birliğine, Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından gönderildiğine ve buna benzer inanç esaslarının doğruluğuna şüphe ederse bu zaman kişi tereddüte kapılmış olur. Dolayısıyla bu gibi inançlar şek ve şüphe ile irtidat kısmına girer.184 Hiç şüphesiz ki temelinde İslam inancı olan bir kişinin sonradan bu inanca ters düşen söz veya davranışlar sergilemesi kınanmış ve böyle kişiler mürtet adlandırılmıştır. Bu hususta hassasiyet göstermeyenlerin, dininden dönerek ve kâfir 180 İbn Manzur, a.g.e., V/146. 181 Kılavuz, Ahmet Saim, İman Küfür Sınırı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1994, s. 79. 182 Tevbe, 9/65-66. 183 Maide, 5/44. 184 Furkan, a.g.e., s. 168. 44 olarak can verenlerin dünyevi ve uhrevi cezaya çarptırılacakları Kur’an-ı Kerim’de açıkça ifade edilmiştir.185 E. NİFAK Nifak kelimesi, şeriata bir yönü ile giriş, aslında girmemiş olan186 anlamlarına gelir. Böyle insan içi başka, dışı başka, birine bir türlü, diğerine bir türlü hareketler sergileyen insan tipidir.187 Aynı zamanda zahiren mü’min ve Müslüman görünmek, batında ise Allah’ı, Rasulünü ve onun getirdiklerini kabullenmemek manasına gelen nifak, bir küfür çeşididir. Bunun Kur’an-ı Kerim’de birçok örnekleri vardır. Ayette şöyle buyrulmuştur: “O kimseler ki iman ettiler, sonra tutup inkar ettiler, sonra yine iman ettiler, sonra yine inkar ettiler, sonra da inkarda ileri gittiler; Allah onları bağışlamayacak ve doğru bir yola çıkarmayacaktır.”188 Böyle insanlar zihinleri karışık, irade zayıflığı yüzünden imanla küfür arasında kalmış ve şüphe içinde bocalayan insanlardır. Çeşitli ayetlerde münafıkların toplumsal hayatımıza yansıyan görünüm ve etkilerine temas edilmiştir. Ayeti kerimelerde münafık ehli insanların savaştan korktukları,189 cimri ve yalancı oldukları,190 menfaat için namaz kıldıkları, dua veya ibadet konusunda isteksiz davrandıkları191 ve başka olumsuz davranışlarından bahsedilmiştir. Mü’minlerin kendilerine has özellikleri olduğu gibi münafıkların da kendilerine has en belirgin özellikleri vardır: 1. Allah’ın dinini tanımayarak yeryüzünde bozgunculuk yaparlar. 2. Mü’minlerle karşılaştıklarında imanlı olduklarını söyler, dostlarıyla baş başa olduklarında ise küfürlerini ilan ederler.192 3. Allah’ın dininden ve emirlerinden yüz çevirirler.193 185 Bakara, 2/217. 186 İsafahani, Müfredat, s. 819. 187 Kaleli, Süleymanoğlu Hüseyin, İman ve Amelde Takva, Dizgi Ofset Yay., Konya, 2008, s. 78. 188 Nisa, 4/137. 189 Tevbe, 9/56-57. 190 Münafikun, 63/1-5. 191 Nisa, 4/142. 192 Bakara, 2/11-14. 193 Nisa, 4/60-61. 45 4. Kötülüğü emredip, iyilikten sakındırırlar.194 5. Mü’minleri bırakıp kâfirleri dost edinirler.195 Buraya kadar Kur’an-ı Kerim’den ayetlerle münafıkların yaptıkları olumsuz davranışlarından veya olumsuz özelliklerinden deliller getirildi. Şimdi ise Peygamberimizin münafıklar hakkında söylediği bir hadisi şerife bakılacak olursa. Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Dört şey her kimde bulunursa halis münafık olur. Her kimde bunlardan biri bulunursa onu bırakıncaya kadar kendisinde münafıklıktan bir haslet kalmış olur. Kendisine güvenildiği zaman hainlik eder, konuştuğu zaman yalan söyler. Söz verdiği zaman sözünü yerine getirmez. Bir iddiada bulunduğu zaman haktan ayrılır.” “Münafıklığın alameti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler, söz verdiği zaman sözünde durmaz, kendisine emanet edildiği zaman hıyanet eder.”196 Bu hadisi şeriflerde sözü edilen yalan, vadini yerine getirmeme, emanete hıyanet, haddi aşmak, ahde vefasızlık ve amellerimizin aslında mevcut olmaması gereken gösteriş, riya gibi davranışlar bu tür münafıklığın örneklerindendir. Münafıklığın geldiği döneme bakılacak olursa yeni yapılanmaya giden Medine devrinde güçlü ve hızlı kültür değişimlerinin gerçekleştiği toplumlarda yeni oluşuma tam uyum sağlayamayan insanlar arasında ortaya çıkıldığı görülür. 197 Nifak itikadi ve ameli olmak üzere iki kısma ayrılır. 1. İtikadi Nifak İtikadi nifak kişinin zahirde Müslüman olduğunu gösterirken batınında küfrü gizlemekle gerçekleşir. Bu büyük münafıklık sayılır ve aynı zamanda insanı dinden çıkartır. Böyle münafıklar Rasulullah’ı yalanlar, Allah’ın elçisinin getirdiklerinin bazılarını yalanlar, Allah Rasulü’ne buğzeder veya onun getirdiklerinin bir kısmına buğzeder, dinin gerilemesine sevinir veya dinin zafer kazanmasından hoşlanmazlar. Dolayısıyla bu özelliklere sahip olan insanlar itikadi yönden münafık olarak adlandırılmıştır. 194 Tevbe, 9/67. 195 Nisa, 4/138-139. 196 Buhari, İman, 23; Müslim, İman, 107; Ebu Davud, Sünen, 16. 197 Alper, Hülya, “Münafık”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI/565. 46 2. Ameli Nifak Bundan maksat ise kalbinde münafıklık olmadığı halde münafıklık hasletlerinden birini işlemektir. Bu nifak türü imanın kalpte kalmasıyla gerçekleşir. Böyle insan iman ile birlikte, münafıklığın bazı hasletlerini de bir arada taşımaktadır. Ameli nifaka sahip olan kişiler yerine getirmemeyi niyet ederek söz verirler, konuşurken yalan söylerler veya emanete hainlik ederler.198 Buraya kadar ilgili ayetler ve hadisler incelediğinde münafıkların çok şiddetli eleştirilere hedef oldukları görülmektedir. Cenabı Hak onların yaptıklarını bildirmiş ve akıbetlerinin de kötü olacağı hususunda haber vermiştir. Ayeti kerimede münafıklarla kâfirlerin akıbetinin aynı olacağından, hatta Müslümanları kandırarak mü’min göründükleri için cezalarının büyük olacağı haber verilmiştir. Şöyle ki, çekecekleri ceza hakkında ayeti kerimelerde apaçık deliller vardır. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Allah, münafıkların, erkeğine, kadınına ve bütün kâfirlere ebedi olarak kalacakları cehennem ateşini vaat etti. O, onlara yeter. Allah onları, rahmeti alanından uzaklaştırmıştır ve onlar için sürekli bir azap vardır.”199 198 Furkan, a.g.e., s. 173-174. 199 Tevbe, 9/68; Nisa, 4/145. 47 İKİNCİ BÖLÜM MÜ’MİNLERİN ÖZELLİKLERİNDEN BAHSEDEN AYETLERDE GEÇEN TEMEL KAVRAMLAR A. MÜ’MİN Mü’min kelimesi (e-m-n) kökünden türeme bir isimdir. Güven sahibi olmak, emin olmak, korkudan bertaraf olmak200 anlamına gelen mü’min kelimesi, tasdik eden, güvenilir olan, vaadine güvenilen manalarına gelir.201 Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de mü’min kavramı Allah’ın isimlerinden biri olarak belirtilmiştir.202 Başka bir ifadeyle belirtilecek olursa, Allah’a ve Rasulüne ve onların haber verdiği şeylere tereddütsüz şekilde inanan, İslam dininden başka dine tapmayanlar mü’mindir.203 Yine mü’minlerin cennetle müjdelenecekleri de ayrıca kitap ve sünnette vurgulanmıştır. Bu konuda Rasulullah hadisi şerifte şöyle buyurmuştur: “Kalbinde zerre kadar imanı bulunan, en zayıf imana sahip olan mü’min dahi cehennemde kalmayacaktır.”204 Bu konuyla alakalı ayeti kerime ise yukarıdaki hadisi şerifi aynı ile tasdik etmektedir. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Eğer iman eder ve korunursanız, size de büyük bir mükafat vardır.” 205 Şöyle ki, ayeti kerimelere bakıldığında cennete girmeyi hak eden mü’minlerin özellikleri sırasıyla anlatılmıştır. Bu özellikler, namazlarında huşu içindedirler, beyhude işe, boş lafa bakmazlar, zekât vermek için çalışırlar, ırzlarını korurlar, emanetlerine ve sözlerine riayet ederler ve en son ise onların firdevse varis olacakları, orada ebedi kalacaklarına vurgu yapılmıştır.206 İşte bu ayetlerden anlaşıldığı üzere gerçek mü’min olmanın yolu bu özelliklere sahip olmak ve bu özellikleri hayatında uygulamakla gerçekleşir. Cenabı Hak Kur’an’da mü’minlerin bu yaptıklarına karşılık onların dünya ve ahirette 200 İsfahani, a.g.e.¸s. 90. 201 Topaloğlu, Bekir, “Mü’min”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI/557. 202 Haşr, 59/23. 203 Kazancı, Ahmet Lütfi, İslam Akaidi, Ensar Yay., İstanbul, 2011, s. 58. 204 Buhari, İman, 33. 205 Ali İmran, 3/179. 206 Mü’minun, 23/1-11. 48 kavuşacakları mükâfatlarını ve mü’minlerin diğer mü’minlere karşı güzel davranışlarını da bildirmektedir. “Allah, mü’min erkeklere ve mü’min kadınlara içlerinde ebedi kalacakları altından ırmaklar akan cennetler, bir de Adn cennetlerinde güzel güzel meskenler vaat buyurdu.”207 Kur’an-ı Kerim’in farklı surelerinde mü’minlerden bahsedilmiş, ihsan sahibi olduklarından dolayı cennetle müjdelendiklerinin yanı sıra, azaptan da korundukları müjdelenmiştir. Yani mü’minler, Allah ve Rasülü’nün emirlerine uydukları için bütün yaratılanlar onlardan emindir. Çünkü mü’min kimliği taşıyan insan yalandan, zulümden, birilerinin hakkına girmekten uzak durur. Aynı zamanda gerçek imana sahip bir mü’min, bahsedilen günahlardan uzak durmalıdır. Bu gibi davranışlar mü’mini günah işlemekten sakındırır. Dolayısıyla iman sahibi olan insanlar kötü davranışlardan ve günahlardan uzak dururlar. Bunu Peygamber Efendimiz’in kelamı ile ifade edecek olursak: “Müslüman diğer insanların elinden ve dilinden emin olan, kimseye zarar vermeyen, herkesin ve her şeyin hakkını veren, kendisine bu konuda güven duyulan kimsedir”208 “Onlar, Allaha verdiği sözde dururlar ve anlaşmayı bozmazlar”209 ifadesiyle başlayan ayeti kerimede yine mü’minlik vasıfları sayılmaktadır. Yani mü’minlik vasfını taşıyan insanlar Allah’a verdikleri kulluk sözünü yerine getirir, biatlerini bozmaz, insanlarla yaptıkları anlaşmaları yerine getirirler ve sözlerinde dururlar. Akraba, konu komşu ve dostlarla ilişkilerine devam eder, ibadetlerini vaktinde yerine getirirler ve fakirlere yardım ederler. Aynı zamanda Allah’ın hesabından korkarlar ve Allah’ın verdiği rızıktan açık veya gizli hayırda bulunurlar ve kötülüğü iyilikle düzeltmeye çalışırlar.210 Netice olarak denilebilir ki, mü’min olmak, imanı zedeleyen davranış veya fikirlerden uzak durarak Allah’ın gönderdiği hükümlere uymakla kemale ermektir. İslami çizginin gösterdiği yolu takip ederek helale ve haramlara önemle dikkat etmektir. Çünkü mü’min manevi olarak temizdir ve Allah’ın sevdiği kuludur. Bu husus ayeti kerimede daha net olarak vurgulanmıştır: “Tövbe edenler, ibadet edenler, hamd edenler, oruç tutanlar, rükûa varanlar, secdeye kapananlar, iyiliği emredip 207 Tevbe, 9/72. 208 Müslim, İman, 64-66. 209 Rad, 13/20. 210 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XV/265. 49 kötülükten alıkoyanlar ve Allah’ın belirlediği sınırları koruyan o bütün mü’minleri müjdele.”211 B. FELAH Arzu edilen şeyleri elde etme, istenmeyen şeylerden kurtulma, nimet veya sâadet içinde bulunma gibi manalara gelen felah kavramı bir terim olarak kişinin dini ve ahlaki yükümlülüklerini yerine getirmesinin sonucunda bu dünyada elde edeceği mutlulukla ahiret hayatında ulaşacağı ebedi kurtuluşa ereceğini ifade eder. 212 Felah kavramı bir başka anlamda ise kişinin umduğu şeylere erişmesi, başarıya ve mutluluğa kavuşması anlamına gelir.213 Ragıb el-İsfahani başarıya ulaşmak ve arzulanan şeyi elde etmek anlamına gelen felah kavramını bu dünya ve ahiretle ilgili olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Birinci kısım, yani dünya ile ilgili olan, dünya hayatının kendileriyle güzel olacağı mutluluktur ki, bunlar hayatta kalmak, zenginlik ve şereftir. Ahiretle ilgili kısma giren felah kavramı ise dört şeyle gerçekleşir. Bunlar, sonsuz bir hayat, fakirliği olmayan bir zenginlik, zilleti olmayan bir izzet ve cehaleti olmayan bir ilimdir.214 Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur: “Bu dünya hayatı bir eğlence ve oyundan ibarettir. Doğrusu ahiret hayatı ise, işte asıl hayat odur, keşke bilselerdi”.215 “Ancak Allah’ın taraftarları hep kurtuluşa erenlerdir”216 Kur’an-ı Kerim’de birkaç yerde felah kavramı çoğul şekliyle mü’minleri övgü anlamında kullanılmıştır. Bu mü’minlere karşı yapılan övgüler Allah’ın emrettiği şeylere uyan ve nehyettiği şeylerden uzak duranlar için vaat edilmiştir. Bu övgülerden bir kaçı zikredilecek olursa, bunlar; namaz kılanlar, kendilerine ihsan edilen şeylerden başkalarına da ikram edenler, Peygamberlere, gönderilen kitaplara, ahiret gününe inananlar, insanları hayra çağırıp iyiliği tavsiye eden ve kötülüklerden alıkoyanlar, içki, kumar, şirk ve fal gibi şeytani işlerden uzak duranlar zikredilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de selamete ermek, huzura kavuşmak, murada ulaşmak gibi manalara gelen felah kavramı bu manaları taşımaktadır. Burada Allah, mü’minlerden 211 Tevbe, 9/112, Nisa, 4/13. 212 Bebek, Adil, “Felah”, DİA, İstanbul, 1995, XII/300. 213 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’anın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988, s.82. 214 İsfahani, a.g.e, s. 644. 215 Ankebut, 29/64. 216 Mücadele, 58/22. 50 istediği özellikleri kendinde toplayan kişiler için felahın yani kurtuluşun gerçek manada gerçekleştireceğini haber vermiştir ki, bu özelliklerin ilki imandır.217 Bununla beraber Kur’an-ı Kerim’de iman sahibi olmayan günahkarların ve zalimlerin felaha kavuşamayacakları da zikredilmiştir. “Gerçek şu ki, zalimler asla kurtuluş bulamazlar.”218 Bilindiği gibi İslam dini samimi bir imana sahip olduktan sonra güzel amellerin yerine getirilmesini istemektedir. Bunun örnekleri Kur’an-ı Kerim’de bir kaç yerde zikredilmiştir. Yani Allah’ın ve peygamberin yolundan giderek fitneden ve şirkten uzak kalan mü’minlerden Allah Teâlâ’nın razı olacağı ve felaha erecekleri müjdelenmektedir. Bu ilahi rızaya ise samimi şekilde yapılan ibadetlerle, ahlak kuralları ve emredilen tüm emir ve yasakları pratiğe geçirerek topluma zarar vermeden ulaşmak esastır. C. HUŞU Huşu kavramı Allah’ın huzurunda olma bilinciyle tevazu ile boyun eğme,219 Tanrıya karşı korkuyla boyun eğme 220 alçakgönüllülük, tevazu, insan gönlünün Allah sevgisi ve saygısı ile dolu olması anlamlarına gelir.221 Bu kavram Allah Teâlâ’ya duyulan sevgi ve saygının gereği olarak başta namaz olmak üzere ibadetlerin edası sırasında sükûnet ve tevazu içinde bulunma anlamlarına da gelir. Yani huşu kalpteki sükûnet ve tevazu halini ifade eder. Aynı zamanda huşu içten gelen ve muhatabın heybetinden kaynaklanan manevi bir haldir.222 Huşu kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlamlarda, tevazu223 , korku ve çekinme 224 namazlarında kıpırdamadan durma 225gibi anlamlarla zikir edilmiştir. Bazı ayetlerde ise kulun benlik iddiasını terk ederek Allah’a boyun eğmesi ve bunun kulun hareketlerine yansıması şeklinde ifade edilmiştir. Ayeti kerimede şöyle 217 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Yayınları, İstanbul, t.y, V/508. 218 Yusuf, 12/23. 219 Şener, Mehmet, “Huşu”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII/423. 220 Hançerlioğlu, a.g.e, s.170. 221 Akay, Hasan, İslami Terimler Sözlüğü, İşaret Yay., İstanbul, 2005, s.199. 222 Şener, a.g.m. DİA, s. 422-423. 223 Bakara, 2/45. 224 Enbiya, 21/90. 225 Mü’minun, 23/2. 51 buyrulmuştur: “Gerçekten onlar iyiliklerde yarışır, ümitle ve korkuyla bize yalvarırlardı. Bize karşı çok saygılı idiler.”226 Huşu Allah’ı düşünmekle beraber, Allah’tan başka bir şey düşünmemeye çalışmaktır. Yani beden huşudayken kulun namazında hiçbir şeyle meşgul olmadan edeple Allah’ın huzurunda durmaktır. Bunun en güzel örneği Mü’minun suresinin ilk ayetlerinde belirtilmiştir. Çünkü huşu olmadıktan sonra namaz anlamsız olur. 227 Bunu Kur’an-ı Kerim şöyle zikretmiştir: “Onun için bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl”228 Müfessir er-Razi (ö. 606/1210) huşuya şöyle açıklama getirmiştir. “Huşu, kulun kalbinde sürekli var olan korkunun ismidir. Bu anlamda huşu sahibi olan günahlardan sakınan insan demektir.”229 Bu konudan anlaşıldığına göre namazın esası huşudur. Huşu namazda önemli olduğundan dolayı Allah Teâlâ öncelikle mü’minlerin namazlarını huşu ile kıldıklarını anlatıyor çünkü huşusuz namazın hiçbir anlamı yoktur. Huşunun aslı kalpte, tezahürü ise bedendedir. Kalpte olan tarafı, Allah’ın büyüklüğü ve azameti karşısında kendinin acizliğini göstererek nefsi, Allah’ın emirlerine baş eğdirip tazimden başka bir şeye yönelmeyecek şekilde kalbin Allaha karşı saygı hissi duymasıdır. Bedendeki tezahürü ise vücut organlarında bu duygunun belirlenmesiyle sakinliğin meydana gelmesi, gözlerin secde yerine bakıp, sağa sola bakmamasıdır. Bundan dolayı huşunun aslı namazın şartlarından olan niyetin samimiliği ile tezahürleri ise namazın adabı ve diğer tamamlayıcıları ile ilgilidir.230 Peygamber Eendimiz (s.a.v.), namaz ve diğer ibadetlerde huşunun önemine dikkat çekmiş bu konuda ihmalkar davrananları “Namaz kılan kişi Rabb ile gizli konuşmuş olur.”231 hadisi ile ikaz etmiştir. Bu hadisten anlaşılan, namazdaki zikrin Allah ile konuşmaya denk bir davranış olduğu, bunun aksine gaflet içinde olanın ise huşudan uzak olarak namazının Allah ile mükaleme sayılmayacağı gerçeği tespit edilmiş olur. Bu hakikate binaen kişinin namazda huşu ile Allah’a yönelerek bütün dünya düşüncelerinden arınması, ibadet esnasında okumuş olduğu ayetlerin 226 Enbiya, 21/90. 227 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, VIII/531. 228 Taha, 20/14. 229 er-Razi, Fahruddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer, Mefatihul Ğayb, Daru İhyâi’t-Turasil Arabi, Beyrut, 1420, XXII/183. 230 Yazır, a.g.e, V/508. 231 Buhari, Mevakit 8. 52 mânalarını derin tefekkürle anlamaya çalışması, bu sayede gereksiz dünyevi davranışlardan ictinab etmesi istenmiştir. D. SALÂT Kur’an-ı Kerimde birçok yerde geçen ibadet anlamındaki salat kavramı dua etmek, 232 namaz kılmak, rahmet etmek, tazim etmek233 anlamlarına gelen bedeni ibadeti ifade eder. Kur’an’a bakıldığında namaz ibadetinin bütün ilahi dinlerde mevcut olduğu görülmektedir. Bunlardan Hz. Zekeriya’nın mihrapta namaz kılması,234 Hz. İsmail’in ailesine namazı emretmesi,235 Hz. Musa’ya Allah Teâlâ’nın bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl diye emretmesi236 ve bunun gibi birkaç ayette geçen bu delillerden anlaşıldığı üzere namaz ibadetinin Hz. Âdem’den bu yana var olduğu sonucu çıkmaktadır. Kur’an-ı Kerim bahsini ettiğimiz konu üzerinde durmamızı önemle vurgulamıştır. Şöyle ki, Kur’an’da namazı emreden veya namaz kılanları öven ayetler namazı ikame edin, namazı ikame edenler ve başka şekillerde ifade edilmiştir:237 “Ayrıca namazı dosdoğru kılın ve zekâtı verin, rükû edenlerle birlikte sizde rükû edin.” Tekbir ile başlayıp, selamla son bulan, belli başlı sözleri ve hareketleri kapsayan bu ibadetin mü’minlere günde beş vakit emredilmesinin içinde dua, Allah’ı noksan sıfatlardan uzak tutma, O’nu tazim etme, O’na rükû, secde, saygı ve şükür vardır. Aynı zamanda kişinin namazını ikame etmesi, içinde yaşadığı toplum hayatının düzenlenmesi şeklinde gerçekleşir. Şöyle ki Peygamber Efendimiz, “Namaz dinin direğidir.”238 buyurmuştur. Buradaki namazın direğe benzetilmesi namazın önemine ve toplum hayatındaki yerine işarettir. Müslümanların cemaat şeklinde namazı kılmaları cemaat olarak namazın direğini dikmeleri, İslam toplumunun bu ana sütun etrafında birleşme imkânını sağlamış olur.239 232 İsfahani, a.g.e, s.490. 233 Çanga, Mahmut, Kur’anı Kerim Lügati, Timaş yay. İstanbul, 2004, s.287. 234 Ali İmran, 3/39. 235 Meryem, 19/55. 236 Taha, 20/14. 237 Bakara, 2/43. 238 Beyhaki, Ebu-Bekr Ahmed b. Huseyn el Horasani, Şuabul İman, (Tahk. Abdulali Abdulhamid) Mektebetur Ruşd, Riyad, 2003, IV/300. 239 Ece, a.g.e, s.586. 53 Belli şartlara ve esaslara uygun olan namaz ibadeti İslam’ın beş şartından biri ve yalnız Allah için ikame edilen bir ibadettir. Beş vakit namazın kılınması emri miraç hadisesi esnasında farz kılınmıştır. Peygamber Efendimiz de namazın İslam’ın beş şartından biri olduğuna240 hadisi şerifinde vurgu yapmıştır. Yani Allah’ın varlığını ve birliğini tasdik ettikten sonraki ilk şart namazdır. Allah katındaki en makbul ibadetin namaz olduğuna Kur’an-ı Kerim şöyle işaret etmiştir: “Sana vahyolunan kitabı güzel güzel oku ve namazı kıl. Doğru kılınan namaz, edepsizlikten ve uygunsuzluktan men eder. Şüphesiz ki Allah’ı anmak, en büyük iştir ve Allah, yaptığınız her şeyi bilir.”241 Kur’an-ı Kerim’de birkaç yerde namaz kılma emrine yer verildiği gibi, namazın önemi de vurgulanmış ve namazlarına dikkat edenler övülmüş,242 namazlarına dikkatsizlik yapanlar kınanmış,243 dolayısıyla namazın devamlı ve şartlarına uygun olarak dosdoğru,244 kılınması da emredilmiştir. Ayrıca Peygamber Efendimiz namazın rekât sayısını ve kılınış şeklini biz ümmetine hitaben “Namazı benden gördüğünüz gibi kılınız.” 245 hadisi şerifiyle uygulayarak öğretmiş ve açıklamıştır. Namaz kılarken yerine getirilmesi faziletli olan, namazın adabından sayılan bazı davranışlar da vardır ki, bunlar namazın müstehaplarıdır. Namazın en önemli adabı, Allah Teâlâ’nın huzurunda durmanın farkında olarak huşu ve kalp huzuruna dikkat etmektir. Bir nevi tadil-i erkâna riayet etmek namazın vaciplerindendir. Diğer bir husus ise namazda istenmeyen hareketlerdir ki, bunlar namazın mekruhlarındandır. Namazı bozmamakla birlikte namazda saygı, tazim ve sükûnet haline aykırı olan, aynı zamanda kalp huzuruna ve huşuya engel olan bütün davranışlar mekruh olarak nitelenmiştir.246 Namaz kılan kişinin namazın adaplarına dikkat etmesi ve mekruh davranışları yapmaması, kısacası namazını huşuya dalarak eda etmesi hakkında ulema şöyle söylemiştir: “Namazda huşu, imanın meyvesi, özü ve Allah Teâlâ’nın azameti ve kendi kusurunu idrakin neticesidir. Bunu anlayan 240 Buhari, İman, 1; Müslim, İman, 19. 241 Ankebut, 29/45. 242 Mü’minun, 23/9. 243 Maun, 107/5. 244 Enfal, 8/3. 245 Buhari, Ezan, 18; Darimi, Salat, 42. 246 Yaşaroğlu, M. Kamil, “Namaz”, DİA, İstanbul 2006, XXXII/355. 54 namazda veya namaz haricinde huşudan ayrılmaz. Çünkü huşu, nerede olursan ol, Allah Teâlâ’nın sana muttali olduğunu ve onun azametini ve kendi kusurlarını bilmeyi gerekli kılar.”247 Rükû ve secdelerden ibaret olan namaz ibadetinin mahiyeti Allah Teâlâ’ya yalvarmak ve O’na yakınlaşmaktır ve en önemlisi kurtuluşa ermektir. Bunun en açık örnekleri Kur’an-ı Kerimde mevcuttur. İbadet esaslarını teşkil eden, Allah Teâlâ’yı anmanın en güzel yolu namazla mümkündür. Çünkü bunu ayeti kerime “Beni anmak için namaz kıl”248 diye buyurmuştur. Aynı zamanda kişinin günde beş vakit namazını ikame ederek kendisine her an rızkı sınırsız veren Allah’ı hatırlaması, faydalandığı nimetlere karşı onun şükür ifadesidir. Ayrıca namaz ibadeti mü’minin hayatını disipline eder ve onu düzenli bir hayat yaşamaya sevk eder. Son olarak, kul namazla, Allah ile arasındaki en faziletli bir ameli işlemiş olur ve kendisini dinî ve ahlâkî olarak geliştirmesine hız verir. E. LAĞV Kur’an-ı Kerim’de yer alan kavramlardan biri olan lağv kavramı, kişi için bir anlam ve değer taşımayan, onu ilgilendirmeyen, 249 insan için arzu edilmeye değmez boş şey,250 düşünmeden, kasıtsız olarak söylenen anlamsız, boş söz demektir. Aslında lağv kelimesi, Arapçada serçe ve diğer kuşların sesine deniliyor. Bundan hareketle anlamsız, boş, çirkin sözlere de lağv denmiştir.251 Kişinin dini ve dünyevi hayatı bakımından fayda sağlamayan ve aynı zamanda gereksiz sözleri ifade eden malayani tabiri her ne kadar Kur’an’ı Kerim’de geçmese de malayani kavramına yakın anlamda lağv, abes ve başka kavramlar yer almaktadır. Hakkında yer alan ayette şöyle buyrulmuştur: “Onlar, beyhude işe, boş lafa bakmazlar”252 Müfessir Hicazi mealini verdiğimiz ayeti kerimeyi şu şekilde tefsir etmiştir: “Onlar boş şeylerden yüz çevirirler. Yani batıl ve faydasız şeylerden yüz çevirirler. Çünkü gerçek mü’min yükümlü olduğu görevin ağırlığını bilen, bu görevin kendisine bir emanet olarak verildiğini hisseden, bunlardan dolayı hesaba çekileceğini idrak eden ve bu 247 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, İhya-u Ulumid’d-din, Darul-Marife, Beyrut, t.y., I/171. 248 Taha, 20/14. 249 Çağrıcı, Mustafa, “Malayani”, DİA, Ankara, 2003, XXVII/480. 250 Akay, a.g.e, s.285. 251 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XII/446. 252 Mü’minun, 23/3. 55 görevlerini yerine getirerek rahatlık ve huzur bulan kişidir. İşte bu nitelikleri taşıyan bir mü’min tabiî ki, yararsız, anlamsız ve boş şeylerden yüz çevirir.”253 Başka bir ayette Cenabı Hak yine yukarıdaki niteliklere sahip kişilerin boş şeylere rast geldikleri zaman oradan vakar ile geçip gideceklerini ifade etmiştir.254 Hz. Peygamber Efendimizin ayeti kelimeleri tasdik mahiyetinde söylediği hadisi şerif İslam’ın ahlak prensiplerini ve kişinin davranışlarına dikkatini özetlemektedir. Hadisi şerifte şöyle buyrulmuştur: “Kişinin malayanini terk etmesi Müslümanlığının güzelliğindendir.” 255 Konuya bir başka hadisi şerifle açıklama getirilecek olursa bu hadis yukarıdaki hadisi özetleme mahiyetindedir. Hadisi şerifte: “Allaha ve ahiret gününe iman eden kişi ya hayır söylesin ya da sussun.”256 İşte bu gösterilen örnek hadislerden anlaşıldığı üzere İslam dininde her mü’minin yapması gereken bu davranışlar, evrensel ahlak vazifeleridir. Birçok ayet ve hadise göre, kişinin topluma ve insanlığa karşı kullandığı sözleri veya davranışları onun dini ve dünyevi hayatı bakımından fayda sağladığı için bunlar onun için ma’yani (kişinin yararına olan şey), kendisine faydasız olanlar ise malayani (anlamsız, yararsız söz) sayılır. Hatta genel olarak canlı ve cansız tabiata karşı sorumluluk doğuran davranışlarda bu çerçevede düşünülmesi gerekir.257 Netice itibariyle, insanın bilinçsiz bir şekilde dünya hayatının süsüne, oyun ve eğlencelerine uymaktansa kendisine Allah tarafından mükâfat olarak vaat edilen ebedi kurtuluş için, kendini buna sevkeden salih amellerle uğraşması daha doğrudur. F. ZEKÂT İslamın beş temel şartından biri olan zekatın sözlük itibariyle “temizlenme”258 , “arınma”, “arıtma”, dinî literatürde ise zekat “kişinin, sahip olduğu mallardan ihtiyaç sahiplerine yılda bir kere infak etmek”259, “bereket ve övgü” 260 anlamına geldiği görülür. Bu mana doğrultusunda zekat, ortalama gelir düzeyinin üzerindeki kişilerin 253 Hicazi, a.g.e., IV/179. 254 Furkan, 25/72. 255 Tirmizi, Zühd, 11; İbn Mace, Fiten, 12. 256 Buhari, Edep, 31. 257 Çağrıcı, a.g.m., DİA, XXVII/481. 258 İbn Manzur, Lisanul Arab, XIV/358. 259 el-Curcani, Ali b. Muhammed eş-Şerif el-Huseyni el-Hanefi, Kitabut-Ta’rifat, (Tahk. Muhammed Abdurrahman Maraşli) Darul Nefâis, Beyrut-Lübnan, 2003, s.184. 260 Erkal, Mehmet, “Zekat”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV/197. 56 belli şartlara sahip olan mallarından bir kısmını tayin edilen zaman içerisinde hak sahibi olan fakirlere vermelerini gerektiren ilahi bir emirdir.261 Rızık ve gelir elde etme bakımından insanlar arasında bazı farklılıklar olduğu bir gerçektir. Bu durum ayet-i kerimede şöyle anlatılmıştır: “Allah rızık hususunda bazınızı bazınıza üstün kıldı.” 262 Yani Allah bazı insanları bazılarına rızık bakımından üstün kılmış ve zenginlerin de mallarından bir kısmını fakirlere vermeyi farz kılmıştır. Bu emir iyilik ve minnet yoluyla yapılacak bir iş de değildir. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Onların mallarında, belirli bir hak vardır.” 263 Zekât emri, gelir dağılımındaki bu farklılıkların çözümüne vesile olan ilk tedbirdir ve İslam’daki sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirilmesidir. 264 Kur’an ve Sünnette namazla zekâtın genel olarak birlikte zikredilmesi, bu iki ibadetler arasında yakın bağ olması kadar namaz ibadetinin bedeni ibadet, zekât ibadetinin ise mali bir ibadet olmasıdır. Bu iki ibadeti yerine getirmek dini sorumluluk vazifesini anlamaktır.265 Kur’an-ı Kerime göre zekât verme mü’minlerin, takva ve ihsan sahiplerinin özelliğidir.266 Yine ayeti kerimelerde ifade edildiği üzere zekât vermenin Allah katındaki değerini bilen ve kurtuluşa ermek isteyen mü’minler bu farizayı yerine getirmekle Allah’ın, Rasullahın dostluğunu267 ve dosdoğru yolu kazanmış olurlar. Cenabı Hak kendi rızası için muhtaç kullarına yapılan yardımların karşılığını kat kat artırır. Dolayısıyla fakirlere verilen mal, geri kalan malı temizler ve artmasına vesile olur. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Onların mallarından, kendilerini hem temizleyip, hem de arındıracağın bir sadaka al.” 268 Bu ayeti kerimede Peygamber Efendimize, Müslümanların mallarından bir miktar zekât olarak alması suretiyle onları temizleyip yüceltmesi ve Müslümanlar için dua emredildikten sonra ise Peygamberin duasının onlara huzur vereceği belirtilmiştir. Ayeti kerimenin 261 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010, s.618. 262 Nahl, 16/71. 263 Mearic, 70/24. 264 Zuhayli, Vehbe b. Mustafa, el Fıkhu’l İslamiyyu ve Edilletihu, Daru’l Fikr, Dimaşk, t.y., III/1790. 265 Erkal, a.g.m., DİA, XLIV/197. 266 Mü’minun, 23/1-4. 267 Maide, 5/55. 268 Tevbe, 9/103. 57 sonunda ise Allah’ın işitici ve bilici olduğu vurgulanmıştır. Bu da Peygamberimize hitaben sen onlar için dua et, Allah senin duanı işitir ve bilir demektir.269 Zekâtla ilgili Mü’minun suresinde yer alan ayet-i celilede zekattan maksadın ekser alimlere göre “malın zekatı” olduğu belirtilmektedir. Çünkü ayeti kerimede: “Hasat günü malın hakkını verin.” 270 buyrulmuştur. Bu ayetten hem malın zekâtı hem de nefis temizliğinin murad edilmesi mümkündür. Çünkü Yüce Allah ayeti kerimelerde buyurduğu üzere: “Gerçekten, onu temizleyip parlatan kurtuluş bulmuştur, Onu kirletip gömen ise ziyan etmiştir.”271 Onlar zekâtı vermezler ve onlar ahirete de inanmazlar. 272 Ayeti kerime şöyle tefsir edilmiştir: “Ayette geçen zekât kelimesinden maksat nefsi kötü huylardan arındırmaktır. Bununda en önemlisi nefsin şirkten temizlenmesidir. Malın infakı da zekât olarak isimlendirilmiştir. Çünkü zekât malı haramdan korur ve malın artmasına ve bereketlenmesine sebep olur.273 Başka bir görüşe göre zekât vermeyenler hakkında ise: “Onlar cimrilikleri ve yaratılmışlara karşı duyarsızlıklardan dolayı zekât vermezler.”274 Bahsedilmiş bütün bu sayılanlardan anlaşıldığı üzere namaz ibadeti gibi zekât emri de yaşadığımız asra kadar uygulanarak gelmiştir. Bu mali ibadetin yerine getirilmesi Kur’an-ı Kerim’de başlangıçta vurgulanmıştır. Zekât vermek İslam dininde bir vergi emridir. Dolayısıyla devletin toplamakla mükellef olduğu bu vergi, Tevbe suresinde zekâtın belirli yerlere verilmesi tek tek sayılmıştır ki bunlar da muhtaç insanların hakkıdır. Yani elde edilen ganimetlerle birlikte zekât devlet giderlerini karşılamada ve bütçe oluşturmada istifade olunan gelir kaynağıdır.275 Netice itibariyle Allah’ın emri olan zekât ibadeti samimi niyete sahip kişilerde ve toplumda dini ve ahlaki değerleri güçlendiren bir vasıtadır. Dolayısıyla zekât bireyi cimrilikten, mal hırsından korur, kendi kazandığı malını ihtiyaç sahipleriyle paylaşma ve bu nimetleri verene karşı şükür etme hissini kazandırır. Böylece zengin 269 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XXIII, 168-169. 270 Enam, 6/141. 271 Şems, 91/9-10. 272 Fussilet, 41/7. 273 İbn Kesir Tefsir, VII/164. 274 Beydayi, Nasuriddin Ebu Said Abdullah b.Ömer b.Muhammed eş-Şirazi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil (Tahk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı) Beyrut, 1418, V/68. 275 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XXIII/172. 58 mü’minlerin yerine getirdikleri bu emir toplumda sosyal yardımlaşmayı güçlendirmeye sebep olur. G. İFFET İffet kavramı kişinin, nefsinde şehvetin galip gelmesine mani olan bir halın ortaya çıkması,276 söz ve fiil olarak haram olan şeylerden kaçınması, iffetli ve temiz olmasıdır.277 Bir başka anlamda ise insanın bedeni ve maddi hazlara aşırı düşkünlüğünü koruyan ahlaki terimdir.278 Kur’an-ı Kerim’de iffet kavramı yer almasa da bu kavrama benzer kökte fiiller yer almaktadır. Ayeti kerimede buyrulduğu üzere: “Evlenme imkânı bulamayanlar, Allah kendilerine lütfundan bir zenginlik verinceye kadar iffetli kalmaya çalışsınlar.”279 Ayeti kerime açıkça kişinin cinsel istekler hususunda edepli olmasını vurgulamaktadır. Ayeti Kerimeye açıklık getiren müfessir Kurtubi (ö. 671/1273) şöyle demiştir: “Bu hitap kendi işinin yetkisini elinde bulunduran kişiler içindir. Allah Teâlâ ayeti kerime ile evlenme imkânı bulamayan kimselere iffetli olmalarını emretmektedir. Evlenme engellerinden çoğu mal sahibi olmamak olduğu için, Allah’ın kendi lütfuyla onu zengin kılarak mal sahibi yapacağı vaadinde bulunmaktır. Az miktarda bir mehre razı olacak bir kadın bulacağı, yahut da kadınlara karşı duyduğu şehvet hislerinin ortadan kalkacağını vaat etmektedir.” 280 Kötülüğe tenezzül etmemek, ırz ve namusu korumak anlamındaki iffet kavramı hakkında Cenabı-Hak Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır: “Namazlarını kılan, boş şeylerden yüz çeviren, zekâtlarını veren ve iffetlerini koruyan mü’minlere müjdeler olsun.” 281 Bu ayet başka şeylerle beraber iffet ve namusu korumanın önemini anlatmakla mü’minlerin kendi eşleri ve cariyelerinden başkalarına gitmemelerini emretmektedir. Dolayısıyla bu emre tabi olan mü’minlerin de felaha, dünya ve ahiret mutluluğuna ulaşacakları vurgulanmaktadır. “Zevceleri ve sahip oldukları cariyeleri hariç, iffetlerini koruyanlar kınanmazlar. Yani onlar zevcelerinden ve sahip oldukları cariyelerinden başkalarına 276 İsfahani, a.g.e, s.573. 277 Erkan Arif, Büyük Arapça-Türkçe Lügat, Yasin yay., İstanbul, 2004, s.1669. 278 Çağrıcı, Mustafa, “İffet”, DİA, İstanbul, 2000, XXI/506. 279 Nur, 24/33. 280 Kurtubi, Tefsir, XII, 243. 281 Mü’minun, 23/1-5. 59 yaklaşmazlar. Allah’ın helal kıldığı şeyleri yapanlara kınanma yoktur kim de bunun ötesini ararsa, yani eşleri ve cariyelerinin ötesini ararsa işte onlar mütecavizlerdir ve haddi aşanlardır.”282 Yüce Allah bize bu ayetleri vahyetmekle insanın kendi iffetini korumasını emretmektedir. İnsan doğasına cinsel içgüdüyü koyan Allah onun için bu eğitime vahyinde yer vermiştir. Önce ana-babalar, sonra da öğretmenler bu ahlak eğitimini alacak, daha sonra da gençlere bu konu hakkında bilgi vereceklerdir. Aile hayatının korunması ve cinsel arzuların azalması için bu eğitim çok önemlidir. Beyin, gönül ve cinsel eğitim müşterek yürümelidir. Dolayısıyla irade ve şehevi istekler arasındaki bu ilişkiyi öğretmek, şehevi arzuların kabarmamasında önem teşkil etmektedir.283 Netice itibariyle denilebilir ki mü’min kimliği taşıyan her insan namus ve iffetini korumalıdır. Bu konuda kendilerine laf getirecek, iffetsiz olarak tanınmalarına sebep olacak kötü davranışlardan ise kaçınmalıdır. Kur’an’ın dediği gibi bu emirleri yerine getiren mü’minlerin felaha ermeleri tabi ki kendi değerlerini yüceltecek olan iffet ve namus duygularına dikkat etmekle gerçekleşir. Aynı zamanda İslam’ın getirdiği bu emirlere uyan ve ahlaki bakımdan seçilmiş insan sınıfı olan mü’minler, kendileriyle beraber başkalarının iffet ve namuslarına kötü gözle bakmamalı, kendi iffetlerini korudukları gibi, mü’min kardeşlerinin namuslarını da korumak zorundadırlar. H. EMANET Emanet kelimesi güvenmek, gönlün huzur bulması, korkudan emin olmak,284 hıyanetin zıddı,285 saklaması için bir kimseye bırakılan mal,286 birisine güvenilip bırakılan şey veya her hangi bir eşyanın belli bir süre korunması için bırakılan güvenli yer287 anlamlarına gelmektedir. Emanet kavramı geniş kapsamlı bir nitelik taşımaktadır. Bunu Kur’an ve Hadis kaynakları daha geniş şekilde izah etmektedir. Emanet genel anlamda korunması ve 282 İbn Kesir, Tefsir, V, 462. 283 Bayraklı, Bayraktar, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, Bayraklı yay., İstanbul, 2004, XIII/189. 284 İsfahani, a.g.e, s.90. 285 İbn Manzur, a.g.e, XIII/21. 286 Hançerlioğlu, a.g.e, s.84. 287 Akay, a.g.e, s.117. 60 saklanılması için birinin yanına geçici olarak bırakılan bir şeydir. Allah Teâlâ’nın insana verdiği vücudu ve organları da birer emanettir, iş başında olan kişiye yaptığı işi de bir emanettir. Anne ve babaya çocukları emanet olduğu gibi yöneticinin yönettiği insanlar ve sahip olduğu makamı da kendisine bir emanettir. Bu kişiler sahip oldukları emanetlerini korumakla yükümlüdürler. Dolayısıyla Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de inanmış mü’minlerin sahip oldukları emanetlerine ve ahidlerine dikkat ettiklerini şöyle ifade etmiştir: “Onlar, emanetlerine ve sözlerine riayet ederler.” 288 Bu ayeti kerimede yer alan emanet ve korunan şey, halden hale geçmesine rağmen riayet olunan şey veya antlaşma, kontrat anlamlarına gelen ahid289 kavramlarının ikisi de önemlidir. Çünkü Allah’ın insanlara emrettiği emanete riayet etmek, Allaha ve insanlara karşı verilen sözde durmak İslam dininin emrettiği temel ilkelerdendir. Allah Teâlâ’nın bize bahşettiği her şey birer emanettir. Dolayısıyla bu emanetlerin korunması gerekmektedir. İnsanların bize emanet bıraktıkları şeyleri muhafaza etmek, kimsenin hakkına girmemek, emanete hıyanet etmemek ve bunun gibi başka hususlar emanete ve ahde riayetin gereğidir.290 “Onlar emanetlerine ve sözlerine dikkat edenlerdir”den maksat, yani onlar emanete hıyanet etmezler ve emaneti sahiplerine teslim ederler. Söz verdiklerinde ve anlaşma yaptıklarında bunu yerine getirirler, münafıklar gibi yapmazlar. 291 Mü’minlerin emanetlerini gözetmeleri ve verdikleri sözlerini yerine getirmeleri önemlidir ve imanı yakından ilgilendiren konudur. Bunun aksi ise münafıklık alameti olarak kabul edilmiştir.292 Nitekim bu konuya mü’minlerin titizlik gösterdiklerini, münafıkların ise emanete ve ahde riayet etmediklerini söyleyen Peygamber Efendimiz hadisi şerifte şöyle buyurmuştur: “Münafığın alameti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler, emanete hıyanet eder ve söz verdiği zaman sözünde durmaz.”293 Bir başka hadisi şerifte ise: “Emanet zayi olduğunda kıyameti bekle”294 diye buyurmuştur. Hadisi şeriften anlaşıldığına göre mü’minlerin emanete hıyanet 288 Mü’minun, 23/8. 289 Curcani, a.g.e, s.237; Küçük, Abdurrahman, “Ahid”, DİA, İstanbul, 1988, I/533. 290 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, V/436. 291 İbn Kesir, Tefsir, V, 463. 292 Şimşek, M. Sait, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan yay., İstanbul, 2012, III/437. 293 Buhari, 23; Müslim 59. 294 Buhari, İlim 2. 61 etmeleri veya ahde vefasızlık yapmaları güvensizliğin ortaya çıkmasına ve toplumu felakete sürüklemesine sebep olur. Onun için mü’minlerin emanet ve ahid gibi yükümlü oldukları bu emir ve yasaklara dikkat etmeleri önemli vazifelerinden sayılmıştır. Netice olarak İslam dinine iman eden mü’minler Allah’ın emanetini gözetmek zorundadırlar. Çünkü bu mü’minin imani vazifelerindendir. Emaneti güvenli bir şekilde korumak toplumun huzur duygusunu artırdığı için mü’minlerin bu şuurla emanete riayet ve ahde vefaları yapmakla yükümlü oldukları sorumluluklardır. Aynı zamanda bunlar mü’minlerin özelliklerindendir. İ. HULÛD Hulüd kavramı ahiret ehlinin orada devamlı kalması295 bir şeyin bozulmaması olduğu gibi kalması, bozulması uzun zaman alan şey,296 devam etmek, uzun zaman kalmak, bir şeyin tabii hali üzere kalıp devam etmesi bozulmaya maruz kalmaması, uzun zaman sonra gerçekleşmesi297 veya sürüp gitme, devamlılık, ebedilik ve sonsuzluk anlamlarına gelmektedir.298 Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçen huld kavramı hem cennet ehli için hem de cehennem ehli için kullanılmış bir ifadedir. Şöyle ki, ayeti kerimede muttakiler için ebedi cennete girecekleri vaad edilmiştir. Ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Cennet ise, Allahtan korkanlar için uzak olmaksızın yaklaştırılmış olacaktır. Girin oraya bir selam ile. İşte bu, o ebedilik günüdür.”299 Müfessir ayete şöyle açıklama getirmiştir: “Cennet muttaki olanlara yaklaştırılıyor. Yani onlar cennete taraf değil cennet onlara taraf geliyor. Cennetle beraber Allah’ın sonsuz nimetleri de onlara veriliyor. Bu nimetler Allaha yönelen emirlerini yerine getiren, Allah’ı görmediği halde ondan korkan ve ona yönelmiş bir kalp ile gelen muttakilere verilir. Dolayısıyla Rablerinden korkanlara, O’na boyun eğerek itaat edenlere ebediyet günü olan ve çıkışı olmayan cennete selametle girmelerine izin veriliyor.”300 295 İbn Manzur, a.g.e, III/164. 296 İsfahani, a.g.e, s.291. 297 Topaloğlu, Bekir, “Huld”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII/324. 298 Akay, a.g.e, 196. 299 Kaf, 50/31-34. 300 Kutup, a.g.e, XIV/33. 62 Başka bir ayette ise manevi açıdan suçlu kişiler veya günah işleyerek kendilerine ve başkalarına zulmeden kişilerin ebedi azaba düçar olacakları haber verilmiştir. Yine küfür yolunu bırakmayıp Kur’an-ı Kerim’i inkâr edenlerin cezalarının ebediyet yurdu olan cehennem olacağı beyan edilmiştir. Ayeti kerime mücrimlerin hallerini şöyle açıklamıştır: “İşte bu, O Allah düşmanlarının cezası olan ateştir. Ayetlerimizi inkâr etmelerinin cezası olarak, onların ebedi olarak kalacakları yurt ancak orasıdır.”301 Netice itibariyle mü’minlerin, ayetlerde sayılan özelliklere özen gösterdikleri ve karşılığında felaha erecekleri, felah ile cennet arasındaki bir takım amelleri gerçekleştiren mü’minlerin Firdevse yani cennete girecekleri ve orada ebedi kalacakları ifade edilmiştir: “Gerçekten mü’minler kurtuluşa ermiştir. Firdevse vâris olacak; orada ebedi kalacaklardır.”302 Bu ayeti keriminin tefsirinde bir görüşe göre, mü’minlerin Firdevs cennetini hak etmeleri ve bu yerlerde mirasçı olarak kalacakları vurgulanmıştır. Bunların Firdevse vâris olmaları, yaptıkları amellerinin karşılığı, yani dünyadayken işledikleri iyiliklerin mükâfatıdır. 303 Müfessirin görüşünü destekleyen ayeti kerimede ise Cenabı Allah şöyle buyurmuştur: “İşte bu, sizin yaptığınız işler sebebiyle vâris kılındığınız cennet!”304 Netice olarak, mü’minlerle alakalı ayeti kerimelerde geçen kavramların baş kısmında mü’minlerin kurtuluşa erişecekleri, sonunda ise yaptıkları iyiliklere karşılık cennetle müjdelenecekleri haber verilmektedir. Mü’minlerin ise bu başta ve sondaki amellerin arasını doldurmaları gerekmektedir. Bu ameller iman sahibi bir kişinin namazlarını devamlı olarak kılması, aynı zamanda huşuya dikkat etmesi, asılsız, boş sözlerden uzak durması, İslam’ın şartlarından olan zekât emrini yerine getirmesi, iffetini, namusunu koruması, emanete hıyanet etmemesi ve ahde vefa göstermesi ile mü’mini dünya ve ahiret saadetine ulaşmasına vesile kılar. Dolayısıyla bu nimetlere sahip olmak ise gerçek iman sahibi olmakla ve bu saydığımız ilkelere uymakla gerçekleşir. 301 Fussilet, 41/28. 302 Mü’minun, 23/11. 303 Hicazi, a.g.e, IV/181. 304 Zuhruf, 43/72. 63 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MÜ’MİNLERİN BAZI İTİKADÎ VE AMELİ ÖZELLİKLERİ 1. Gayba İman Etmek Mü’minlerin özelliklerini tanıtmadan önce mü’minin akidesini tanıtmakta fayda vardır. Mü’min Allah ve Rasulünden gelenleri tasdik eden ve doğrulayan kişidir.305 İşte mü’minin bunları tasdiklemesi halinde itikadındaki hakikatler ortaya çıkmış olur. Aynı zamanda şu da bir gerçek ki mü’min sadece itikat etmekle yetinmemeli, itikadını yaşadığı âlemde amelleriyle de ispatlamalıdır. Allah Teâlâ’yı ve O’nun inanmasını istediği şeyleri kalbi ile tasdik, dili ile ikrar eden mü’minlerin gayba iman etmeleri bu çalışmada mü’minlerin birinci özelliklerindendir. Şöyle ki, ilk başta gaybın ne anlama geldiğini açıkladıktan sonra mü’minlerin gayba iman etmeleri ayetler çerçevesinde incelenecektir. Gayb, Allah Teâlâ’nın kendinden başka kimsenin bilmediği ve bizden sakladığı her şeydir.306 Bir başka anlamda ise, akıl ile bilinmeyen ve duygu kapsamına girmeyen şeyler gaybdır.307 Bilgi dışında kalan ve idrak edilemeyen gayba inanma mü’minlerin ilk özelliklerinden olsa gerektir. Gayb âleminin var oluşunu ve insanın gayba inanmasını en güzel şekilde kutsal kitap olan Kur’an-ı Kerim açıklamaktadır. Kur’an-ı Kerim mü’minlerin özelliklerini anlatırken mü’minlere özel hatırlatmalarda bulunmuştur. İnsan tarafından müşahede edilerek görünen şeylerle beraber, müşahede ettiği halde görünmeyen ve bilinmeyen şeylere dikkati çekmektedir. Yani yukarıda belirtilidği gibi duyu organlarının yetersizliğinden dolayı bu bilgilere sahip olmamaktadır. Ayeti kerimede bunun açıklanması şöyledir: “Görmüyor musun, göklerde ve yerde bulunanların hepsi, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar, bütün hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyorlar. Birçoğunun üzerine de azap hak 305 Curcani, a.g.e., s. 270. 306 Curcani, a.g.e., s. 241. 307 İsfahani, a.g.e., s. 616. 64 olmuştur. Her kimi de Allah, hor ve hakir ederse, artık ona ikram edecek yoktur. Şüphesiz ki Allah dilediğini yapar.” 308 Bu ayeti kerimede Allah Teâlâ kendisinden başka ibadet edilecek mabudun olmadığını haber vermiştir. Çünkü yaratılmışlar Allah’ın azametine secde etmektedirler. Hatta yaratılmışların gölgeleri bile Allah’a secde etmektedirler. 309 Güneşin, ayın ve yıldızların ayette zikredilmelerinin sebebi Allah’tan başka bunlara da tapılmasıdır. Bunların da yaratıcılarına secde ettikleri Allah Teâlâ’nın emrinde oldukları bildirilmiştir.310 Allah Teâlâ gaybla ilgili bir ayeti kerimede; “O takva sahipleri ki, Rablerine gıyabında saygı duyarlar ve o kıyamet saatinden titrer dururlar.” 311 Bu ayeti kerimede Allah’ı görmeden inanan ve ondan korkan kullar övülmüştür. Ayrıca kıyameti de görmeden iman eden ve kıyametin azametini anlayarak o ölçülere göre hayatına yön veren mü’minlere de övgü yapılmıştır. Takva sahibi kişilerin Allah’a O’nu görmeden iman etmelerine ve kıyametin dehşetinden korkmalarına müfessir Taberi şöyle izah getirmiştir: Takva sahibi kişiler ahireti görmedikleri halde, dünyada iken Allah’ın kendilerini cezalandırmasından korkarlar. Allah Teâlâ’nın göndermiş olduğu emirlere uyar, yasaklarından kaçınırlar. Kıyametin kopmasından da korkarlar. Aynı zamanda dünyadayken günah işlediklerinden dolayı ahiret âleminde bundan sorgulanacaklarından korkarlar.312 Ayeti kerimelerde mü’minlerin veya takva sahiplerinin Allah’ı görmedikleri halde iman etmelerinden bahsedilmiştir. Bu ilgi çekici husus mü’minlik vasfını taşıyan kişilerin en önde gelen özelliğidir ve bu hakikatler, Allah’a ve onun ayetlerine iman etmelerindendir.313 Şu da bir gerçektir ki, iman hakikatine sahip mü’minlerin vahye tabi olduklarından ve görmedikleri halde gayba iman etmelerinden dolayı Cenabı Hak onlar için ayeti kerimede müjde vermektedir. Dolayısıyla gayba iman eden ve bu niteliklere sahip mü’minler Allah katında yüksek makamlara, cennetlere üstün derecelere nail olacaklar. Bu müjdeyi Cenabı Hak ayeti 308 Hacc, 22/18. 309 Nahl, 16/48. 310 İbn Kesir, Tefsir, IV/575-576. 311 Enbiya, 21/49. 312 Taberi, Tefsir, XVI/289. 313 Mü’minun, 23/58. 65 kerimede şöyle ifade etmiştir: “Rablerini görmedikleri halde saygı besleyenler yok mu, muhakkak ki bağışlanma ve büyük bir mükâfat onlar içindir.”314 2. Allah Anılınca Kalplerinin Titremesi Unutulan şeyi hatırlamak veya hafızada var olanı zikretmeye devam etmek anlamındaki zikir 315, Kur’an-ı Kerim’de birçok türevleriyle zikrolunmuştur. Şöyle ki, Allah’a çokça zikir ve tesbih yapılması316, Allah’ın zikrinin her şeyden üstün olması317 kulun daima Allah’ı anması için: “O halde beni anın ki, ben de sizi anayım.” 318 şeklinde zikrin önemine vurgu yapılmıştır. Ayrıca zikrin kalp huzuruna ve kurtuluşa işaret olduğu da ifade edilmiştir.319 Yapılan ibadetlerin geçerli olması için belli şartların yerine getirilmesi gerekmektedir. Zikir için ise bu şartlar istenmemiştir. Dolayısıyla, abdestli, abdestsiz, yatarak, oturarak veya ayakta zikir yapılabilir. En faziletli zikir kalp ve lisanla yapılan zikirdir, yani dilin kalpte olanı ortaya koymasıdır. Ayrıca Allah’ı tesbih etmek yani hamd ve şükür etmek dilin zikri, Allah’a inanmak, yaratıklarını düşünmek kalbin zikri, emirlerini yerine getirmek yasaklarından kaçınmak ise organların zikretmesidir.320 Nasıl ki her bir organın kendine has bir kulluk şekli vardır, dilin de kulluk şekli zikirle gerçekleşmektedir. Rasulullah Efendimiz bu konuda hadisi şerifinde şöyle buyurmuştur: “Zikreden kimse ile zikretmeyen kimse diri ile ölü gibidir.”321 Dil ile zikir yapmanın önemi hakkında bir diğer kutsi hadiste ise: “Kulum beni zikrettiği zaman beni nasıl sanıyorsa ben öyleyim, onunla beraberim. Kulum beni kendi içinde zikrederse ben de onu kendi nefsimde zikrederim. Beni cemaat içerisinde zikrederse ben de onu daha hayırlı bir cemaat içerisinde zikrederim. Bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir kulaç yaklaşırım. O, bana yürüyerek gelirse ben ona koşarak giderim.”322 314 Mülk, 67/12. 315 İsfahani, a.g.e., s. 328. 316 Araf, 7/205. 317 Ankebut, 29/45. 318 Bakara, 2/152. 319 Enfal, 8/45; Cuma, 62/10. 320 Öngeren, Reşat, “Zikir”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV/410. 321 Buhari, Da’avât, 67. 322 Buhari, Tevhid, 15; Müslim, Zikr, 2; İbn Mace, Edep, 59. 66 Mü’minlerin en belirgin vasıflarını anlatırken Cenabı Hak şöyle buyurmuştur: “Onlar ki gerek ayakta ve otururken ve gerek yanları üzerinde iken hep Allah’ı zikrederler ve göklerle yerin yaratılışını düşünürler; “Ey Rabbimiz, bunu sen boşuna yaratmadın, sen noksan sıfatlardan münezzehsin, bizleri o ateş azabından koru” derler.” 323 Ayeti kerimede sayılan bu üç hal, insanın bütün hallerini içermektedir. Bedene ait hareketleri içine alan bu hal, yükselme, ortada durma ve düşme gibi halleri de içine almaktadır. Demek ki tam akıl sahipleri mü’minler nerede olurlarsa olsunlar, kalpleri Allah’ı zikirden başka bir şey ile tam güven zevki bulamadıklarından, Allah’ı zikirden uzak durmazlar.324 Yukarıdaki ayeti kerime ile alakalı başka bir görüşe göre ise, ayette bahsedilen zikirden maksat namazdır. Buna göre ayetin manası “onlar ayakta olarak, eğer buna güçleri yetmiyorsa oturarak, eğer buna da güçleri yetmiyorsa, yanları üste yatarak namaz kılarlar” şeklinde verilmiştir. Bu da mü’minler hangi halde olurlarsa olsunlar namazlarını terk etmezler anlamına gelmektedir. Bu zikirden murat edilen mana, dil ile yapılan zikir olabileceği gibi, kalp ile yapılan zikir de olabilir. En mükemmel mana ise, her ikisi ile birlikte yapılan zikrin murad edilmesidir.325 Bu konuyla ilgili ayeti kerimeler ve hadisi şeriflerden anlaşılan mesajlar adeta mü’minlerin gerçek vasıflarını anlatmaktadırlar. Gerçek manada iman ölçüleri, bu kriterler çerçevesinde insanoğlunun hayatına yön vermesini talep etmektedir. Bu öğüt ve nasihatleri yerine getirmekten maksat ise mü’minlik vasıflarını taşımaktan ileri gelmektedir. Demek ki, gerçek mü’minler ayetlerde de buyrulduğuna göre Allah’a gönülden bağlı olan kişilerdir. Onun için mü’minler Allah’ın adı anıldığında kalpleri ürperir, ayetleri okunduğunda ise imanları artar ve Allah’a tevekkül ederler. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk’ın bizlere gönderdiği emirlere ve ölçülere uyarak ve düzgün bir şekilde hedefi belirleyerek Hakka yönelmek, bu dünyada huzura, ahiret âleminde ise kurtuluşa bir vesiledir. 323 Ali İmran, 3/191. 324 Yazır, a.g.e., II/485. 325 Razi, a.g.e., VII/269. 67 3. Allah’ı Dost Edinmek İslam dininin temel ilkelerinden bir diğeri de insanlar arasında birliği, kardeşliği, barışı ve dostluğu korumak ve devam ettirmektir. Mü’minlerin kardeş olduklarına326 ve Allah’ın rahmetini kazanabilmek için de bu kardeşliğin düzeltilmesine vurgu yapılmıştır. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de bunlarla beraber Allah’ın insanlarla dostluğu,327 insanların Allah’la dostlukları,328 övülmüş fakat şeytanla ve kötü insanlarla dostluk yapanların ise zararda oldukları329 vurgulanarak kınanmışlardır. Bahsi geçen mezkur ayetlerde Yüce Allah, Peygamberler ve O’na inananlara yardım ettiğini, onları koruduğunu, günahlarını affettiğini, karanlıktan aydınlığa çıkararak onlarla gerçek bir dostu olduğunu açıkça beyan etmiştir. Bunun üzerine inananlara düşen en büyük görev ise dost olarak Allah’ı bilip yalnız O’na tevekkül etmeleri hususudur. Bunun dışında, dinî ve ahlâkî düşüncenin beşeri ilişkiler üzerindeki etkisi inkar edilemez. Dolayısıyla kafir ve zalimlerin dostu şeytan ve onun yoldan çıkarttığı azgın kişilerdir. Mü’minlein ise dostluk kuracakları kişiler şu ayette kendilerine bildirilmiştir: “Sizin dostunuz önce Allah, sonra peygamberi, sonra da rükûa vararak namaza devam eden ve zekât veren mü’minlerdir.”330 Bundan başka mü’minlere hitap olunan başka bir husus ise iman yerine küfrü tercih edenler babalarınız veya kardeşleriniz bile olsa onları dost kabul etmeyiniz331 mealindeki ayeti kerimede dostlukların kurulmasında kan bağının değil inanç birliğinin esas alınması vurgulanmıştır.332 Beşeriyeti yoktan var eden ve nimetleriyle rızıklandıran Yüce Allah mü’minlerin dostudur. Nitekim ayeti kerimede bunu ifade eden Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur: “Allah iman edenlerin dostudur; onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır.” 333 Burada Allah Teâlâ iman ederek rızasına tabi olan mü’min kullarına 326 Hucurat, 49/10. 327 Nisa, 4/45-119-123. 328 Yunus, 10/62. 329 Araf, 7/27-30. 330 Maide, 5/55. 331 Tevbe, 9/23. 332 Çağrıcı, Mustafa, “Dostluk”, DİA, İstanbul, 1994, IX/511. 333 Bakara, 2/257. 68 hidayet edeceğini bildirmiştir. O, aynı zamanda mü’min kullarını küfür karanlıklarından, aydınlık nuruna çıkaracağını da haber vermiştir. 334 Cenabı Hak mü’minlerin Allah ve Rasulü ile kendi aralarındaki dostluklarını pekiştirmelerini Maide 55. ayette apaçık bildirmektedir: Bu pekiştirmeden maksat dininizin kıymetini biliniz, ilahi hakkın feyzini, bu yüksek hürriyeti bırakıp başkalarının dostluğunu kabullenmeyiniz. Sizin her manasıyla veliniz, amiriniz, yardımcınız yalnız Allah ve Allah’a tabi olarak Rasulü, Allah’a ve Rasulüne tabi olarak mü’minlerdir. Onlar öyle mü’minlerdir ki, Allah’a ve Allah’ın emirlerine boyun eğerek rekatlarıyla güzelce namaz kılarlar ve Allah’ın emrine uyarak, isteyerek, rıza göstererek zekatlarını verirler. 335 Rasulullah (s.a.v.) Efendimiz de mü’minlik sıfatını taşıyan her mü’minin daima dikkatli davranarak ve yukarıda sayılan özellikleri taşıyan veya bu hükümlere riayet eden kulları dost edinmeyi tavsiye etmiştir. Bu konuyla ilgili Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Ancak mü’minle dost ol ve yemeğini de Allah’tan korkan takvalı insanlar yesin.”336 Son olarak ayeti kerimelerden ve hadisi şereflerden alınan bilgilere göre mü’minlik sıfatını taşıyan her insan Allah’ı kendine dost edinmesi gerekmektedir. Çünkü Cenabı Hak kullarını karanlıktan kurtarıp, aydınlığa çıkartmasıyla hidayet yolunu göstermiş ve tabi ki, bizi kurtaran, bizim dostumuz olmalıdır. Dolayısıyla bu özelliği bahşeden Yüce Allah’ın emirlerine uygun olarak hayat tanzim edilmelidir ki mü’min olanlar Rabbini tanısın, sevsin ve onunla dost olsunlar. Nitekim bütün kâinatın ve mahlukatın yaratıcısı olan ve hiçbir şeye muhtaç olmayan âlemlerin Rabbi olan Allah’la dost olmak en büyük zenginliktir. 4. Günahlardan Uzak Durmak Mü’minlerin özelliklerinden diğeri Allah’ın yasakladığı, sevmediği şeylerden uzak durmak ve Allah’a itaat ederek emirlerini en güzel şekilde yerine getirmektir. Bir nevi Allah’tan korktuklarından dolayı nefisleri günah işlemeye teşvik etse de sağlam iman sayesinde bu yoldan uzak dururlar. Günah işlememekle mücadele 334 İbn Kesir, Tefsir, I/685. 335 Yazır, a.g.e., III/271-272. 336 Tirmizi, Zühd, 55; Ebu Davud, Edep, 19. 69 ettiklerinden dolayı zamanla Allah’ın sevgisine mazhar olurlar. Şöyle ki günah işlemekten uzak duran mü’minler hakkında Cenabı Hak müjde mesajı vermiştir: “Tevbe edenler, ibadet edenler, hamd edenler, oruç tutanlar, rükûa varanlar, secdeye kapananlar, iyiliği emredip kötülükten alıkoyanlar ve Allah’ın belirlediği sınırları koruyan o bütün mü’minleri müjdele!”337 Buradaki, Allah’ın müjdelediği mü’minler o kimselerdir ki, Allah’tan korkup ona boyun eğer, O’nun sevmediği şeylerden uzak durarak sevdiği şeylere yönelirler ve Allah’a hamd ederler. Oruç tutarak vücutlarını seyahat edenler gibi yorarlar. Namazlarında ruku ve secde yaparlar. İnsanları hakka çağırır, doğru yolda yürümelerini ve salih amel yapmalarını emrederler, aynı zamanda Allah’ın yasakladığı şeyleri onlara yasaklarlar. Allah Teâlâ’nın farz kıldığı ibadetleri yerine getirerek yasakladığı emirleri de yapmayarak bu sınırları ve çizgiyi korurlar.338 Daima nefislerini terbiye ederek onu kendi haline bırakmayan ve nefislerini ıslahla meşgul olan mü’minler eğer bir suç işlerlerse hemen işledikleri suç sebebiyle Allah’ı hatırlayarak bir daha suç işlememekle beraber geciktirmeden tövbe ederler. Cenab-ı Hak bu konuda ayeti kerimede şöyle buyurmuştur: “Onlar ki, bir suç işledikleri veya kendilerine bir haksızlık yaptıkları zaman, Allah’ı anarlar ve derhal günahlarının bağışlanmasını isterler; Allah’tan başka günahları kim bağışlayabilir ki? Bir de yaptıklarında bile bile ısrar etmezler.”339 İnsanın fıtratında unutmak ve hata işlemek vardır. Fakat önemli olan insanın, yaptığı hatadan hemen dönüp Allah’a yönelmesidir. İşlediği hatadan sonra Allah’ı hatırlamak yaptığı hatanın farkına varmaktır. Bu hatırlama kişide pişmanlık meydana getirdiği için ve bu hataları yalnız Allah’ın affedeceğini bilerek O’ndan bağışlanma diler. Alışkanlık yapmadan veya ısrar etmeden günahlardan uzak durmak ve yaptıysa Allah’tan bağışlanma dilemek insanı kötü ahlaktan uzaklaştırır. En önemli olanı da günah işledikten sonra af dileyebilmektir.340 Hiç kuşkusuz ki, bir mü’minin hedefi Allah’ın rızasını kazanmak olmalıdır. Mü’min kişi de bu hedefe ulaşmak için çaba sarf etmelidir, aynı zamanda günahlardan uzak durmalıdır. Mü’min olanların günahlardan kaçmaları ve bir daha 337 Tevbe, 9/112. 338 Taberi, Tefsir, XII/7-8. 339 Ali İmran, 3/135. 340 Bayraklı, a.g.e., IV/380-381. 70 yapmamalarıyla ilgili Peygamber Efendimizden naklolunan hadisi şerifte şöyle buyrulmuştur: “Mü’min bir yılanın deliğinden iki defa ısırılmaz.”341 Yani bir mü’min bir tuzağa düştüğü zaman yaptığı o hatayı farkederek bir daha yapmak istemez. İnsan hata yaptıysa hemen tövbe eder ve o günahı bir daha işlemez. Çünkü gerçek mü’min kişiler Allah’ın rızasını kazanma yolunda en çok gayret edenlerdir. Son olarak aklını kullanarak daima nefislerini tezkiye eden veya günahlardan uzak durarak hakkı gözeten mü’minlerin en güzel hasletlerinden birisi de Allah Teâlâ’nın ayetlerini hatırladıklarında ona en güzel tarzda teslimiyet göstermektir. 342 Bundan dolayıdır ki, Kur’an-ı Kerim’de Tevbe suresi 112. ayeti kerimedeki özelliklere sahip olan mü’minler Allah’ın sınırlarını korudukları için dünya ve ahiret nimetleriyle müjdelenmişlerdir. 5. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırmak İyiliği emredip, kötülükten sakındırmak İslam toplumunu bozulmaktan koruyan en esas vazifelerdendir. Genel anlam taşıyan iyilik ve kötülük (ma’ruf ve münker) kavramlarından biri olan iyilik, Kur’an ve sünnette yapılması emredilmiş, toplumun güzel ve hoş gördüğü her şeyi kapsamaktadır. Bunun aksi olan kötülük kavramı ise Kur’an ve sünnetin yasakladığı ve toplumun da kötü gördüğü her şeyi kapsayan bir kelimedir. İyilik, yani marufu emretmek bireyin ve toplumun Allah Teâlâ’nın razı olacağı şeylerin yapılmasını istemek, kötülük, yani münkerden menetmek ise bireyin veya toplumun insanları Allah’ın razı olmayacağı şeylerden vazgeçirmeye çalışmasıdır.343 Bunu ayeti kerimede Cenabı Hak şöyle ifade etmiştir: “Sizden, iyiliğe çağıran, doğruyu emreden ve kötülükten men eden bir topluluk olsun. İşte kurtuluşu bulacak olanlar bunlardır.”344 Ey iman edenler, içinizden, toplumu İslam’ın emirlerine çağıran, Peygamberin getirdiği dine iman ederek iyilikleri emredip, Allah’ı ve Peygamberi inkâr gibi yalanlamalardan men eden bir topluluk oluşsun. Bu emri yerine getirenler kurtuluşa erenler ve cenneti kazananlardır. Buradaki iyilik şeriatın emrettiği şeyler, kötülük ise 341 Buhari, Edep, 83; Müslim, Zühd, 63; Ebu Davud, Edep, 35. 342 Furkan, 25/73. 343 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, V/455. 344 Ali İmran, 3/104. 71 reddettiği şeylerdir.345 Aynı zamanda bu ayeti kerime iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın dini bir vazife olduğunu da beyan etmektedir. Buraya kadar söylenenlerden anlaşıldığı üzere toplum arasındaki düzenin korunması herkesin kendi gücü nispetinde iyiliği emir ve kötülükten menetme görevini yerine getirmekle gerçekleşir. Netice itibariyle toplumun düzenini koruyan bu prensipleri yapmak, mü’minlerin en önde gelen vazifelerindendir. Bunun en güzel örneğini Peygamber Efendimiz asırlar öncesinden haber vermiştir: “Sizden biriniz bir kötülük görünce onu eliyle değiştirsin. Buna gücü yetmezse onu diliyle değiştirsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle o iş için buğzetsin. Bu da imanın en zayıfıdır.”346 Hadisi şeriften anlaşıldığı gibi, bir toplumda huzur ve mutluluk isteniyorsa, kitap ve sünnet ölçüleri esas alınarak ve belli bir çaba sarfedilerek ayetlerin muktezasını uygulamak şarttır. Tabi ki bu da gücün nispetinde olmalıdır. Bu hususta Peygamber Efendimiz’den şu hadisi şerif naklolunmuştur: “İçlerinden günah işleyen bir kimseyi bundan menetmeğe güçleri yettiği halde bunu yapmayan toplulukları Allah cezalandırır.”347 Hadisi şeriften anlaşıldığına göre bir kimse eğer bir kötülük yapmaya kalkarsa, örneğin bir hırsızlık yapıyorsa, mü’min kişinin bu kötülüğü ondan men etmesi ve onun bu işi yapmasına engel olması gerekmektedir, tabi ki bu da yine kulun gücü nispetinde olmalıdır. İşte öyle kötülüklere engel olmak sorumluluk, göz ardı etmek ise bir vebaldir. Çünkü bu husus ayeti kerimede açıkça haber verilmiştir: “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet olmak üzere var edildiniz. İyiliği emredersiniz, kötülükten men edersiniz ve Allah’a inanıp iman getirirsiniz.” 348 Müfessir İbn Kesir bu ayeti kerimeyi şöyle tefsir etmiştir: Bu ayeti kerimeyle Allah Teâlâ mü’minlere kendi nefislerini düzeltmelerini ve mümkün oldukça iyiliği emretmelerini istemektedir. Dolayısıyla ister yakını olsun isterse olmasın kul kendini düzelttiği sürece nefsi bozuk insanlar ona bir zarar veremez. Yani bir kul Allah’ın emrettiği ve yasakladığı hususlarda O’na itaat ederse, emirleri yerine getirdiği sürece 345 Taberi, Tefsir, V/660-662. 346 Müslim, İman, 787; Ebu Davud, Salat, 247; İbn Mace, Fiten, 20. 347 Ebu Davud, Melahim, 17. 348 Al’i İmran, 3/110. 72 yoldan sapanlar ona zarar veremez. Hepinizin dönüşü Allah’adır. Allah Teâlâ her amel sahibini kendi ameliyle karşılar ve yaptıklarınızı size haber verir.349 Sonuç olarak, bu konuyla ilgili ayet ve hadislerin hepsi iyiliği emretmeyi ve kötülüğe engel olmayı haber vermektedir. Allah (c.c.) insanoğluna kendini ve toplumu kötü alışkanlıklardan uzak tutmasını emretmektedir. Dolayısıyla azaptan kurtulabilme adına imanın gereği olan bu talimatlara uymak icap eder. Fakat şu da unutulmamalıdır ki, Peygamberimizin uyguladığı bir metotla, yani iyiliği emredip kötülükten menederken zorlayıcı bir üslupla değil350 güzel ve tatlı bir dille yapılırsa351 neticeye ulaşmak daha kolay olur. Aynı zamanda bu emirleri yerine getiren mü’minler cennetle müjdelenmiştir.352 Demek ki, Allah’ın sınırlarını korumakla hem toplum düzeni korunmuş, yani dünya işleri düzene girmiş. hem de ahiret hayatı kurtarılmış olur. O zaman toplum düzeninin korunabilmesi için her Müslüman kendi gücü nispetinde iyiliği emredip kötülükten menetme şiarına sahip olması gerekmektedir. Bu, insanoğlunun kendini ve ait olduğu toplumu bozulmaktan koruyan en temel ilkedir. 6. Güzel Ahlak Sahibi Olmak Kâinatın yegane sorumlu varlığı olan insanı tanıtan kutsal kitap Kur’an-ı Kerim insanın ahlaki konularına özel vurgular yapmıştır. Yüce Allah insanı en güzel biçimde yarattığını353 ve insana kendi ruhundan üflediğini354 haber vermiştir. Bu sebeple insanlığın atası sayılan Hz. Âdem karşısında Allah’ın emri esasında melekler secdeye kapanmışlar. Ancak bu üstün ruhi cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşeri cephesi de vardır ve netice itibariyle bu ikilik onun ahlaki bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. Allah Teâlâ insan nefsine fucurunu da takvasını da ilham etmiştir yani iyilik ve kötülük kaynakları olan kabiliyetleri 349 İbn Kesir, Tefsir, III/212. 350 Kaf, 50/45. 351 Ali İmran, 3/159. 352 Tevbe, 9/112. 353 Tin, 95/4. 354 Hicr, 15/29. 73 birlikte vermiştir.355 Dolayısıyla Allah’ın verdiği bu nefsi temiz tutanların kurtuluşa ereceği, nefislerini kirletenlerin ise hüsrana uğrayacakları da haber verilmiştir.356 Bunlardan yola çıkarak denilebilir ki, ilahi kitap olan Kur’an-ı Kerim ve onu tasdik için ortaya konulan nebevi sünnetin çizdiği yolu takip etmeden yasakları görmemezlik İslam ahlakına aykırı bir haldir. Allah Teâlâ’nın emirlerine uyarak yasaklarından kaçınmak, daima adaletli davranarak kendi nefsini düşünen birisinin başkalarını da düşünmesi Kur’an ve sünnetin bizleri davet ettiği en iyi yoldur ve iyi ahlaktır. Allah’a itaat etmekle dini ve ahlaki vazifeyi üstlenmiş Peygamber Efendimiz insanlık için en güzel ahlak örneğidir. Tebliğ vazifesini üstlenerek sevgiyi, fedakârlığı, samimiyeti, güzel ahlakı ve diğer şeyleri insanlığa öğreten odur. Dolayısıyla bir topluluk veya bir cemiyet Kur’an ve sünnetin anlattığı bu ahlaki kuralları kavramışsa o toplulukta huzur vardır. Kur’an-ı Kerim takva sahibi güzel ahlaklı insanları şöyle vasıflandırıyor: “O takva sahipleri ki, bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar, kızdıkları zaman öfkelerini yutarlar ve insanların kusurlarını bağışlarlar. Allah da iyilik yapanları sever.”357 Yani takvalı kimseler zorlukta, kolaylıkta, sağlıkta ve hastalıkta, her hallerinde mallarını Allah için harcarlar. Bir başka anlamda onları hiçbir şey Allah’a itaat etmekten ve onun razı olacağı şekilde mallarını infak etmekten, akrabalarına ve halka türlü şekilde iyilik etmekten men etmez. Aynı zamanda öfkelendikleri zaman onu açığa çıkarmazlar ve kendilerine karşı kötülük yapanları affederler.358 Yukarıdaki Al-i İmran 134. ayeti kerimede muttaki sıfatını taşıyan bir mü’minin ne kadar güzel huylara sahip olduğu görülmektedir. Bu hasletler gerçek manada büyük maharet sayılır. Muttakilerin özelliklerine bakıldığında varlık dönemlerinin yanı sıra darlık dönemlerinde bile infak etmeleri gerçek manada en büyük faziletlerdendir. Çünkü asıl infak etmek, darlık anında olan infaktır. Bu da onların güzel ahlak sahibi olduklarının ispatıdır. Peygamber Efendimizin ahlakını benimseyen ahlak sahibi mü’minlerin hakkındaki diğer bir övgü Kur’an-ı Kerim’de 355 Çağrıcı, Mustafa, “Ahlak”, DİA, İstanbul, 1989, II/2. 356 Şems, 91/9-10. 357 Ali İmran, 3/134. 358 İbn Kesir, Tefsir, II/119. 74 şöyle anlatılmıştır: “O Rahmanın kulları ki, yeryüzünde tevazu ile yürürler ve cahiller kendilerine laf attığı zaman da ‘selametle…’ derler.”359 Allah’ın kulları yeryüzünde gezdikleri zaman bir vakarla, sakin ve tevazu ile Allah’a itaatle yürürler. Cahil kimseler kendilerine karşı, sevmedikleri bir laf söyleyince onlara doğru bir şekilde cevap verirler. Yani vakarlarını korurlar ve onların seviyesine düşmezler.360 Sonuç olarak denilebilir ki, Allah’ın sevdiği bu güzel ahlaka sahip olan mü’minler öyle kimselerdir ki, her hareketleriyle tevazukârdırlar. Hiç kimseye karşı kibirli, kaba ve saygısız davranmazlar. Aksi halde herkese karşı alçakgönüllü ve yumuşaktırlar. Bir nevi alçakgönüllülüklerinden dolayı topluma güven kazandırır ve huzur verirler. Yani bu ahlaka sahip mü’minlere cahiller bir laf attıklarında bile onlara karşı edepsizce cevap vermeden “selam!” diyerek geçerler. Kitap ve sünnet yolunu takip eden her mü’minin bu şekilde yapması ise en doğru yoldur. Netice itibariyle konuyla ilgili ayet ve hadisle birer örnek verilecek olursa, Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de Lokman’ın (a.s.) oğluna tavsiyesini şu şekilde ifade etmiştir: “İnsanlara karşı böbürlenip kibirlenme ve yeryüzünde çalımla yürüme. Çünkü Allah, kendini beğenip övünenlerin hiçbirini sevmez.”361 Peygamber Efendimizden rivayet olunmuş bir hadis-i şerifte ise: “Her kim Allah için alçak gönüllülük yaparsa, Allah muhakkak onun derecesini yükseltir.”362 buyurmuştur. Yukarıda manaları gösterilen ayet ve hadis-i şerifler mü’minlere en güzel tavsiyelerde bulunmuştur. Bu tavsiyelere uyarak hayata ve topluma huzur veren o güzel ahlaklı, övgüye layık Allah’ın kulları büyük bir selamet içerisindedir. 7. Nefsini Tezkiye Etmek Kişinin ahlaki davranışlara riayet ederek alçakgönüllü, mütevazı ve vakarlı olması kendine ve topluma faydalı olduğu halde, bunun aksi olan gururlu ve kibirli davranışı ise kerih görülen vasıflardandır. Latif, hayat güçlerini ve iradeyi içinde taşıyan bir cevher363 anlamlarına gelen nefis ve bu nefse sahip olan insan, nefsinin 359 Furkan, 25/63. 360 Taberi, Tefsir, XVII/489-493. 361 Lokman, 31/18. 362 Müslim, Birr, 69; Tirmizi, Birr, 82; İbn Mace, Zühd, 16. 363 Curcani, a.g.e., s. 334. 75 isteklerine uyarak ahlak dışı davranışlar yapmaktadır. Bunları şöyle açıklamak gerekirse, örneğin hırs, tamah, kıskançlık ve diğer şeylerdir. İşte bu kötü davranışlardan uzak durmak için her Müslümanın bunlardan arınması gerekmektedir. Bu kötü davranışlardan uzaklaşmak ise Allah’ın emirlerine sarılmakla ve yasaklarından ise kaçınmakla mümkündür. Bu konuyla ilgili ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Gerçekten, onu temizleyip parlatan kurtuluş bulmuştur.” “Ey Rabbine itaat eden, kalp huzurunu bulan imanlı kişi! Dön Rabbine! Sen O’ndan, O da senden hoşnut olarak.” 364 Ayeti kerime şöyle tefsir edilmiştir: Ey insanlar, Rabbimiz Allah’tır diyerek imanına devam eden Allah’ın emirlerine ve yasaklarına uyan, halkı Allah’a imana davet eden ve kendisi de amel ederek ben Allah’a itaat eden Müslümanlardanım diyen kimseden, daha güzel sözlü olabilir mi? İşte bu kişi Allah’ın sevdiği dostu, yaratıkları arasında üstün, sevdiği seçkin kuludur. Çünkü bu insan Allah’ın dinini kabul etmiş ve kendisinin kabul ettiği ilahi davete insanları da çağırarak bu yolda salih ameller işleyerek ben Müslümanlardanım demiştir. Ve böyle insan Allah’ın halifesidir.365 Yukarıda mealini verdiğimiz ayeti kerimenin devamında Cenabı Hak şöyle buyurmuştur: “İyilik de, kötülük de bir olmaz. Kötülüğü, en güzel olan iyilikle defettiğin zaman bakarsın ki, seninle arasında bir düşmanlık bulunan kimse, candan bir dost gibi olmuş!”366 Bu ayeti kerimede Cenab-ı Hak Peygamberimize ve onun şahsında bütün Müslümanlara, Allah katında iyilik yapanlarla kötülük yapanların hallerinin ve makamlarının aynı olmadığını haber vermiştir. Buradaki kötülüğü en güzel şekilde önlemek ise kişinin öfkeli halinde bile kötülük yapana karşı yumuşak davranması ve onu affetmesidir. Böyle yapan kullarını Allah Teâlâ şeytanın şerrinden korur ve düşmanlarını ona boyun eğdirir.367 Bir başka görüşe göre ise kişi, kendisine karşı yapılan kötülüklere kötülükle karşılık verebilir veya bunun tersi bağışlaya da bilir. Kötülük yapanı bağışladığı halde ona iyilikler de yapabilir. Dolayısıyla burada kötülüğe iyilikle karşılık 364 Şems, 91/9; Fecr, 89/27, 28. 365 Taberi, Tefsir, XX/429. 366 Fussilet, 41/34. 367 Taberi, Tefsir, XX/431-432. 76 verilmesi istenilmiştir. Böyle yapıldığında ise karşı taraf yani kötülük yapanlar yaptıklarından utanarak ve pişmanlık duyarak iyilik yapanlarla dost olmaya başlarlar.368 Ama bu davranışlara kimlerin ulaşabileceği hakkında yine son sözü Kur’an-ı Kerim şöyle ifade etmiştir: “O rütbeye ancak sabredenler kavuşturulur ve o makama ancak büyük bir nasip sahibi olan kavuşturulur.” 369 Buraya kadar konuyla ilgili çeşitli ayetlerden verilen örneklerle yola çıkarak güzel ahlak, nefsi arınma ve kurtuluş reçetesine sahip olmaya yönelik şu hadis-i şerife bir göz atılması gerekmektedir: “Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona zulmetmez, onu (düşmana) teslim etmez. Kim kardeşinin ihtiyacını giderirse, Allah da buna karşılık olarak ondan kıyamet gününün sıkıntılarından birini giderir. Kim bir Müslümanın kusurunu örterse, Allah da onun kusurunu kıyamet günü örter.”370 Hadisten anlaşılan, belirtilen kötü vasıflar terk edilerek iyi işler vasıtasıyla nefsin ıslah ve onarımı, kişiyi Allah’ın rızasına ulaştırır. Övülen bu vasıflarla muttasıf mü’min, sadece Hakk’ın değil aynı zamanda halkın da rağbetini kazanarak, bu başarısını içinde yaşadığı toplumun ıslahı için sarf ettiğinde, her iki taraftan sevgi ve övgüyü hak etmesi kaçınılmazdır. Bunun için de şüphesiz en güzel övgü, Yaratıcısının ona ihsan edeceği övgü olacaktır. 8. Mallarını ve Canlarını Allah Yolunda Feda Etmek Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah mü’minlerin vasıflarını zikrederken kendi yolunda mü’minlerin mallarıyla ve canlarıyla cihat etmelerini emretmiştir. Zira bahsedilen konuyla ilgili Cenab-ı Hak ayeti kerimede şöyle buyurmuştur: “Sizler gerek hafif, gerekse ağırlıklı olarak seferber olunuz ve mallarınızla, canlarınızla Allah yolunda cihat ediniz. Eğer bilen bir toplum iseniz bu sizin için hayırlıdır.”371 Demek ki Allah yolunda cihat tek taraflı değil hem malla, hem de canla yapılan ve bunlar yalnız Allah için yapılan fedakarlıktır. Hatta bu fedakarlık en sevdiği şeyleri vermekle olmalıdır. Çünkü yine ayeti kerimede “Gerçek birr’e ulaşmak için sevdiğiniz şeylerden infak edin” diye buyrulmuştur.372 Şüphesiz ki, gercçek iyiliğe 368 Şimşek, Kur’an Tefsiri, IV/421. 369 Fussilet, 41/35. 370 Buhari, Mezalim, 4; Müslim, Birr, 58; Ebu Davud, Edep, 45. 371 Tevbe, 9/41. 372 Ali İmran, 3/92. 77 ulaşmak için Cenab-ı Hakk’ın koyduğu hükümlere ittiba etmek en temel vazifelerden biridir. Tevbe suresi 41. ayeti kerimeyle ilgili şöyle bir görüş söylenmiştir: Allah’ın şanı ve celalı başkalarının yardımına muhtaç değildir. Kulların Allah’ın dinine yardım ve onun kelimesini yüceltmek için toplu halde cihatla emrolunmaları onun kulları üzerindeki bir hakkı ve onların menfaatlerinin gereği bir hikmettir. Bundan dolayı Allah için seferber olunuz denildi. Yani gerek ağır, gerek kolay gelsin, genç ve ihtiyar, bekâr ve evli, fakir ve zengin, ister ağır silahlarla ister hafif silahlarla, kendi durumunuz ve silah durumunuz her ne ise savaşa katılabilirsiniz, hepiniz hiç beklemeden akın akın mallarınızla ve canlarınızla cihat ediniz. Hem malla, hem de canla katılmaya gücü yetenler ikisiyle birden, gücü yettiği kadar yapabilenler ise güçleri yettiği ölçüde cihat etsin. Hepiniz topyekûn cihada katılınız. Böyle topyekûn cihat sizin için hayırlıdır. Yani hayrın ne olduğunu bilmek ve bu duyguya sahip olmak sizin için daha hayırlıdır, eğer bilirseniz cihada koşarsınız. 373 Cenab-ı Hakk’ın verdiği canı ve malı geri iade etmek aslında gerçek anlamda çok kârlı bir iştir. Çünkü bu her iki zenginlik de onun tarafından verilmiş birer emanetlerdir. Bundan dolayı örnek bir mü’min olmak için paranın, malın esiri olmaktan uzaklaşıp Allah yolunda yılmadan cihat etmek ve İslam dininin koyduğu hükümlerle amel etmek en şerefli iştir. Dolayısıyla ayeti kerimelere bakıldığında çok açık bir şekilde insanoğluna verilen malları ve canlarıyla imtihana çekileceği bildirilmiş, sabrederek ve takva yoluna girerek sakınması ise güzel işlerden olduğu bildirilmiştir.374 Nasıl ki kul, yaptığı günahları yüzünden cehennemi hak edecekse, mü’min de öylesine sevap işler yaparak Allah’ın rızasını kazanarak cenneti kazanacaktır. Bu nedenle insanlar, malları ve canlarıyla imtihan edileceğini bilerek, dünya ziynetlerine aldanmadan, hem canını, hem de malını Allah yolunda feda ettiklerinde, Allah’ın rızasına nail olacakları bildirilmiştir. Konuyla ilgili en çok dikkat çeken ayeti kerimelerden birinde Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Mü’minler ancak o kimselerdir ki, Allah’a ve Peygamberine iman ettikten sonra şüpheye düşmeyip, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihat 373 Yazır, a.g.e., IV/346-347. 374 Ali İmran, 3/186. 78 ederler. İşte doğru olanlar onlardır.”375 Ayeti kerime şöyle tefsir edilmiştir: Ey, dilleriyle iman ettik diyerek kalplerine iman nuru girmeyen bedeviler, mü’minler o kimselerdir ki şüphesiz Allah’ı ve Rasulünü tasdik ederler ve Allah’ı ve Rasulünü razı edecek ameller yaparlar. Şirk ehline karşı Allah’ın sözü yücelsin diye mallarını ve canlarını feda ederler. İşte bunları yapanlar kılıç korkusuyla iman edenler değil gerçek manada biz mü’minleriz diyerek sözlerinde doğru olanlardır.376 Son olarak bu konuyla ilgili ayetlerden yola çıkarak denilebilir ki, bizden asırlar önce yaşamış o iman ruhu ile yetişmiş insanlar cihat ilkesini hem yaşamışlar ve hem de yaşatmışlardır. Çünkü önümüzdeki kötülükleri ortadan kaldırmak için imanlı nesillere ihtiyaç vardır. Zira İslam dininin dünyanın dört bir yanına ulaşması için iman sahibi olmak icap etmektedir. Onun içindir ki Hucurat suresi 15. ayeti kerimede mal ve canla cihattan önce imanlı mü’minlerden bahsedilmiştir. Bir başka anlamda cihat zulme sine germek, Allah’ın dinini insanlara ulaştırmak olduğu için bu sancağı taşımak imanlı mü’minlerin taşıyacağı bir vazifedir. Bu kutsal vazifeyi üstlenenler ise ortada olan bu engelleri kaldırmakla mükelleftirler. Yine şirk dünyasının karanlıklarında kalmış insanları İslam dininin aydınlığına ulaştırma çabasıdır cihat emri. Cihat vasıtasıyla zulmün karanlıklarından, zorluk ve sıkıntılardan kurtulan bu insanlar İslam dininin güzelliklerine ulaşarak dünya ve ahireti de kazanmış olmaktadırlar. Sonuç olarak gerçek mü’minin görevi, ilahi emir gereğince ister malı ve isterse de canıyla Allah yolunda çaba sarf ederek İslam’ın yücelmesine katkı sağlamaktır. 9. Allah’a Sürekli Dua Etmek Mü’minlerin diğer özelliklerinden biri de Allah’a sürekli dua etmeleridir. Aciz varlık olan ve gerçek kudrete sahip olmayan insan, yaşam boyunca kendisini en kamil şekilde yaratan Rabbinden istemesi, onun müracaat edeceği ilk seçenektir. Nitekim dua, kavram olarak “istemek, dilemek veya çağırmak” 377 anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla mü’minlerin, Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle: “Oysa Rabbiniz şöyle buyuruyor: Bana yalvarın ki size karşılık vereyim. Zira bana ibadet etmekten 375 Hucurat, 49/15. 376 Taberi, Tefsir, XXI/395. 377 İsfahani, a.g.e., s. 35. 79 kibirlenenler, yarın hor ve hakir olarak cehenneme gireceklerdir.”378 ayetindeki bu emre uyarak Allah’a yaklaşmakta ve onunla irtibat kurmaktadırlar. Ayeti kerimedeki dua etmekten maksat Allah Teâlâ’ya ihlaslı bir şekilde kulluk yapmaktır. Allah kulunun samimi bir halde yaptığı duasına karşılık verir ve onu merhametiyle affeder.379 Kulun Allah’a güvenmesi her şeyin sahibinin o olduğunu bilmesi, Allah’tan umut kesmeyerek O’na layıkıyla kul olması samimiliğinin neticesidir. İbadetin aslı Allah Teâlâ’ya yaklaşmak olduğu için kul daima O’nunla irtibat kurarak dua ile Hakk’a yönelmelidir. Kul kendini yaratan Rabbinin karşısında acizliğini ifade ederek O’ndan teslimiyetle bağışlanma istemektedir. Şöyle ki dua mü’minin hayatında önemli ibadetlerdendir. Bunun hakkında Peygamber Efendimiz hadisi şerifte duanın faziletine şöyle dikkat çekmiştir: “Dua mü’minin silahıdır, dinin direğidir, göklerin ve yerin nurudur.”380 Bilindiği üzere, yaratma, sonsuz kudret sahibi olan Allah tarafındandır. Bu yüzden yaratan bir varlığın yaratılan bir varlıktan bir şey istemesi düşünülemez. Dolayısıyla daima Cenab-ı Hakk’a muhtaç olan kullar kendi acizliğini ve güçsüzlüğünü dile getirerek O’ndan istemeleri, O’na iltica etmeleri Allah’ın mü’minlere buyurduğu bir emirdir. Rabbimiz Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur: “Sizin duanız olmazsa, Rabbim size ne kıymet verir? Demek ki yalanladılar, o halde yarın ceza yakanıza yapışacaktır!”381 “Ben, cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”382 Ayeti kerimede buyrulduğu üzere yaratılma gereğimizin hikmeti ibadet ve kulluk etmektir. Onun için ibadetimiz ve kulluğumuz olmasa Allah katında ne değerimiz olurdu. Duanız olmadığı takdirde yalan saymışsınız yani Rabbinize inanmamışsınız demektir. O halde o yalanlamanın cezası, gerekli bir sonuç olur ve yarın boynunuza geçer.383 Allah Teâlâ ayeti kerimede değer karşılığında bir değerin mevcut olacağını çok açık bir şekilde ifade etmiştir. Şöyle ki, ibadetlerle sorumlu olan kulun samimiyet ve çabası sonucunda Allah tarafından ona verilen bir değer vardır. Dolayısıyla kul kendi 378 Mü’min, 40/60. 379 Taberi, Tefsir, XX/351. 380 Hakim, Müstedrek, I/669. 381 Furkan, 25/77. 382 Zariyat, 51/56. 383 Yazır, a.g.e., VI/90. 80 isteğini Rabbine iletmesiyle O’na yaklaşmış olur. İşte mü’minin imanının gereği Allah’ın emirlerine uygun şekilde O’na ihtiyaçlarını arz etmesi bir kulluk icabıdır ve yine kulun Rabbinin önünde O’na sığınarak el açması, O’ndan istemesi, O’na sığınması ve O’na yalvarması mü’minlerin en üstün vasıflarındandır. Çünkü kul bunları yaptığında kendi yaratanının önünde ihlaslı bir şekilde samimiliği ve tevazusuyla kendi acizliğini itiraf etmiş olur. Tabi ki bu acizliği itiraf etme dua ve ibadet ile mümkündür. Peygamber Efendimiz duanın önemini hadisi şerifte şöyle ifade etmiştir: “Dua ibadetin iliğidir, özüdür.”384 Allah Teâlâ, mü’min kullarına yalnız kendisine sığınmalarını, yine yalnızca O’ndan isteyerek gafillerden olmamaları için şöyle buyurmuştur: “Ayrıca sabah ve akşam, içinden yalvarıp yakararak, gizli ve kendin işitecek kadar bir sesle Rabbini zikret de gafillerden olma!”385 Bu ayeti kerimede yine gerçek mü’minlerin diğer özelliklerinden bahsedilmiştir. Şöyle ki mü’minlerin gündüz vakti yaptıkları ibadetlerinin yanı sıra gecenin üçte birinde Rabbini noksan sıfatlardan tenzih ederek, O’na hamd etmek, O’nu ta’zim etmek için rükû ve secdelerle el açarak iltica etmek mü’minin en güzel niteliklerindendir. Konuyla ilgili, şimdiye kadar söylenenleri belki de en güzel şekilde açıklayacak kutsi bir hadisle şekillendirelim: “Kulum beni nasıl zannederse ben öyleyim. O beni andığı zaman ben onunla beraberim. Eğer beni içinden anarsa ben de onu içimden anarım. Eğer beni bir topluluğun içinde anarsa ben de onu o topluluktan daha hayırlı bir topluluğun içinde anarım. Eğer kulum bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir arşın yaklaşırım. O bana bir arşın yaklaşacak olursa ben ona bir kulaç yaklaşırım. Eğer o bana yürüyerek gelecek olursa ben ona koşarak varırım.”386 Sonuç olarak denilebilir ki, aciz olan Âdemoğlu her daim yardıma ihtiyaç duymaktadır. Bu yüzden, fıtratında var olan bu inanç sistemine sahip olan mü’minin hedefinde duanın olması ve duanın onun şiarı haline gelmesidir. Mü’min Allah’ın emirlerini yerine getirip ve yasaklarından kaçtığı için aynı zamanda noksansız bir şekilde ibadetlerine devam ettiği için gücünün yetmediği konularda, eksikliğinin 384 Tirmizi, Da’vat, 1; Müsned, XXX/298. 385 Araf, 7/205. 386 Buhari, Tevhid, 15; Müslim, Zikr, 2; İbn Mace, Edep, 59. 81 tamamlanması gereken konularında, veya bir hata yaptıysa onun affedilmesi konusunda, Allah’tan yardım isteyerek O’na sığınırsa Allah Teâlâ da onun samimiliği nispetinde dualarına icabet eder. 10. Allah’tan Başka İlah Edinmemek İslam dini müslümanlardan yaratan Allah’a tam manasıyla teslim olmayı, O’na ortak koşmamayı, şirk koşmaktan arınmayı, tam anlamıyla O’na teslim olarak boyun eğmeyi istemektedir. Yani bütün evreni ve insanları yaratan Allah Teâlâ kullarının kendisine teslim olmasını, O’ndan başka ilah edinmemelerini istemiştir ki, bu da kulun yaratılışındaki kulluğunun gereğidir. Konu ile ilgili ayeti kerimede Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Hayır, kim özü sağlam olarak yüzünü tertemiz bir şekilde Allah’a teslim ederse işte onun Rabbinin katında mükâfatı vardır onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”387 Eğer kul Allah Teâlâ’nın emirlerine boyun eğerek ve bütün varlığıyla Rabbine yönelirse cennete girecektir. Zira böyle yapan kimse mü’mindir. Dini üzere en güzel olanı seçmiştir. Bu mü’minin Rabbine tam teslimiyetle itaat etmesinin mükâfatı Allah katında verilecektir. Onlara cehennem azabının korkusu olmayacaktır. Yine onlar arkalarında bıraktıkları dünya hayatı içinde bir üzüntü duymayacaklar.388 Gerçek anlamda Hak olan Allah’tan başka ilah edinmemek, yaratan Rabbine iman etmek sadece dil ile ikrarla kalmamalı bunu aynı zamanda hayata yön veren yaşantıda da bu teslimiyet görülmelidir. Bu teslimiyeti mü’min baştan La ilahe illallah Kelime-i Tevhidi getirerek Allah’tan başka ilah olmadığını ispatlamış olmaktadır. Böylece yalnız Allah’a kulluk etmeyi, O’nun emirlerine boyun eğerek görevini yerine getirmeyi severek yapmaktadır. İşte bu fikir yapısına sahip olan mü’minler inançları gereğince tek olan Allah’a teslimiyet gösterip bir ilaha yönelmektedirler. Bununla ilgili ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “İki ilah edinmeyin. O, ancak bir ilahtır. Dolayısıyla benden, yalnızca benden korkun”!389 “Aralarında karar vermesi için Allah’a ve Peygamberine çağrıldıkları zaman 387 Bakara, 2/112. 388 Taberi, Tefsir, II/431-434. 389 Nahl, 16/51. 82 mü’minlerin sözü ancak “işittik ve itaat ettik” demeleridir. İşte bunlar, kurtuluş bulacak olanlardır.”390 Yani dinledik ve itaat ettik, baş üstüne diyerek davete icabet etmektir. İşte murada erenler, kurtuluşa erenler bunlardır. Her kim yalnız mahkeme işinde değil her konuda Allah’a ve Rasulüne tabi olur ve Allah’tan korkarsa üstünlüğe erecek, kurtuluşa ulaşacak ve ebedi saadete varacak olanlardır.391 Sonuç olarak denilebilir ki, Allah’a hakkıyla teslim olarak, O’ndan korkarak, O’na boyun eğerek ve O’nun gönderdiği vahyini kendine kılavuz eden mü’minlerin kurtulacağı apaçık bir gerçektir. Kelimeyi tevhid getirerek Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed (s.a.v.) O’nun kulu ve elçisidir diyen her bir mü’min, imanının gereği Allah’ın dinini yaşayarak, ibadetlerini yerine getirerek dünya ve ahiret saadetini kazanmış olmaktadır. Yani, namazını, ibadetlerini, hayatını ve ölümünü âlemlerin Rabbine adayan ve O’na hiçbir ortak koşmayan392 ve bununla emrolunan Müslümanlar veya mü’minler ihlaslı bir şekilde yaşadıkları dini, hayatlarına tezahür ettirirler. Sağlam bir inançla tek olan Allah’a yönelerek O’nun emirlerine sadakat gösterirler. 11. İnkârcıların Yoluna Uymamak İnsanoğlunun kalbini Allah Teâlâ’ya bağlayan ve bu unsurun devam etmesini sağlayan iman şuurudur. İman sahibi bir mü’min ise hayatta olan bütün gerçekleri bu iman sayesinde kavrayabilmektedir. Dolayısıyla kul yalnız Allah’a kulluk edeceğini bilir ve inkârcıların yoluna uymaz. Yaratılışın gayesi olan ibadet ise insan hayatında çok önemlidir. Kul böylece tek olan Allah’a itaat ederek O’nun emirlerine uyarak düzenli bir hayat yaşamaya devam eder. Çünkü Kur’an-ı Kerim mü’mini düzenli işler yapmayı, örneğin doğru veya adaletli olmayı, iyi işlerle uğraşarak kötü davranışlarından uzak durmayı öğütlemektedir. Ama Allah’ın emirlerine uymayan, kulluk vazifesini gerçekleştirmeyen bir kul ise tabi ki inkârcıların yoluna uymak zorunda kalacaktır. Bu konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim insanoğluna şu şekilde hitap etmiştir: “Onun için emrolunduğun gibi dosdoğru ol! Sen ve beraberindeki tövbe 390 Nur, 24/51. 391 Yazır, a.g.e., VI/35. 392 Enam, 6/162-163. 83 edenler de aşırı gitmeyin. Çünkü O, yaptıklarınızın hepsini görüyor. Sakın zulmedenlere meyletmeyin; yoksa size de ateş dokunur. Allah’tan başka sahibiniz de yok, sonra kurtulamazsınız.”393 Allah Teâlâ bu ayeti kerimelerde Rasulullaha hitaben “sen ve beraberindeki kötülüklere tövbe eden mü’minler, Rabbinizin emrettiği hususlarda dosdoğru olun. Allah’tan ayrılmayın, günah işleyerek O’nun emirlerine karşı gelmeyin. Zulme meyletmeyin çünkü sizi gözetmekte olan Rabbiniz yaptığınız amellerinizi görmektedir. İnkârcıların sözlerine meylederek fikirlerini kabul etmeyin. Böyle yaparsanız ateş sizi yakalar. Sizin dostunuz Allah’tır. Zalimlere meylederseniz Allah’ın yardımını göremezsiniz. Böylece cehennem azabına maruz kalırsınız.”394 Ayeti kerimede mü’minlerin zalimlere meyletmemeleri ve haktan ayrılmamaları emredilmiştir. Zalimlerin safında yer alanlar bir gün amellerinden dolayı Allah’ın huzurunda yaptıklarından dolayı hesap verecekleri bildirilmiştir. Hud suresi 112-113. ayeti kerime hakkındaki bir diğer görüşte ise: Doğruluğu emreden bu ayeti kerimeler İslam dininin asıl çekirdeğini oluşturur. Mü’min kimselerin yaratanına ve yaratıklara karşı doğru olması, haksız davrananlara uymaması, onlara ilgi ve iltifat göstermemesi, hareketlerine heves göstermemesi gerekir.395 Netice itibariyle, kalbini Allah’a bağlayarak, bütün davranışlarına dikkat ederek kendini bu konuda inkâr yoluna düşmekten koruyan, anlatıldığı şekliyle gerçek mü’mindir. Allah’ın rahmetinden haberdar olan bu özellikteki mü’min, Allah’ın yolundan uzaklaşmayan ve dengesini kaybetmeyen insandır. Allah’ın bütün insanlara akıl nimeti verdiği inkâr edilemez. Ama insanoğlu bu akıl nimetini kullanamayıp hak yol varken batıl yollara başvurursa, kıyamet gününde bunun hesabını verecektir. Bu nedenle tüm Müslümanlar inkarcı düşünceyi reddederek, doğru yoldan gitmeyi prensip edinirse, ilahi mükafata kendilerinin müstehak olacağını bilir. Çünkü kalbi ve düşünceleri ile gönülden Allah’a bağlanan kimse, kolayca Allah’ın hak yolundan uzaklaşamaz. Yine mü’min düşüncesi sağlam, yaratılışı mükemmel bir varlık olduğu için ayağını doğru yoldan hiçbir zaman 393 Hud, 11/112-113. 394 Taberi, Tefsir, XII/599. 395 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IV/342. 84 kaydırmaz. Dolayısıyla mü’minler inkârcıların yaptığı gibi değil, tam manasıyla Hakk’a yönelerek ve O’nu layıkıyla anarak hakiki huzura kavuşabilmektedirler. Bunu Cenab-ı Hak Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade etmiştir: “Onlar ki, iman etmişlerdir ve kalpleri Allah’ın zikri ile huzura ermiştir. Evet, ancak Allah’ın zikri ile kalpler huzura erer!”396 12. Ticarette Hile Yapmaktan Uzak Durmak Doğruluk dini olan İslam dini Kur’an-ı Kerim’de ayetler vasıtasıyla insanların alışveriş yaptıklarında hileye başvurmamalarını özellikle ölçü ve tartıda adaletli davranmalarını, yani tam yapmalarını emretmektedir. Ayrıca insanların batıl yollarla birbirlerinin mallarını yememeleri de vurgulanmıştır. Mü’minlerin üzerine düşen ise Allah Teâlâ’nın buyurduklarına uymak ve yasaklarından ise kaçınmaktır. Zaruri ihtiyaç olan ticarette hile yapmaktan uzak durmayı olan yani adaletli olmayı beyan eden ayeti kerimede şöyle buyrulmuştur: “Tartıyı adaletle doğru tutun, tartıyı aksatmayın.”397 Yani şeriatta haddinizi aşmayın yahut maddi ve manevi tartıda taşkınlık yapmayın. Allah Teâlâ’nın emirlerine ve hükümlerine itaat ve hukuka riayet edin. İster söz, ister fiil olsun her hususta tartma işini adaletle ve dosdoğru tartın. Bu hususta kendiniz için tartarken bir tarafı, başkası için tartarken de diğer tarafı ağır tutmayınız. Hepsinde terazinin dilini doğru tutunuz. Teraziyi kötü niyetli kullanmak suretiyle ahiret mizanınıza yazık etmeyesiniz diye O Allah mizanı koydu.398 Ayeti kerimeden anlaşıldığı üzere Allah Teâlâ’nın koyduğu hükümlerle mükellef olan insanlara birbirlerine zulmetmemeleri ve birbirlerinin hakkına tecavüz etmemeleri vurgulanmıştır. Ticarette, ölçü ve tartıda hile yapmak şüphesiz ki insanlar arasında emniyeti ve huzuru kaldırdığına göre Allah Teâlâ bu işleri yapmaktan nehyetmiştir. Çünkü adaletli davranmak insanlar arasında bir güven oluşturur. Bu da Allah’ın razı olduğu işlerdendir. Bunun tersi olan ticarette hile yapanların hallerini Cenab-ı Hak ayeti kerimede şöyle ifade etmiştir: “Ölçü ve tartıda hile yapanların vay haline! Onlar, insanlar üzerinden kendilerine ölçtükleri zaman tam basarlar. Ama onlara ölçtükleri veya tarttıkları zaman ise eksiltirler.”399 396 Rad, 13/28. 397 Rahman, 55/9. 398 Yazır, a.g.e., VII/367-368. 399 Mutaffifin, 83/1-3. 85 Burada ticarette hile yapanlar şiddetle kınanmakta ve hile yapanların şiddetli azaba duçar olacakları bildirilmiştir. Mutaffifinden maksat alışverişte her türlü hile kastedilmektedir. Yani müşteriye bir malı göstererek başka bir malı satmak da bu hile kapsamına girer. Bir sanatkârın, birisine iş yaparken anlaştığı şekilde değil de daha ucuz mal kullanarak işi yapması, bu da bir hiledir. İşte bu tür insanlar dilleriyle ahirete ve hesap gününe inandıklarını söyleseler de fiilleriyle inanmadıklarını ortaya koymaktadırlar. Ahirete inanan bir insan ise böyle işe cesaret edemez. Çünkü o gün insanlar, Allah Teâlâ’nın huzuruna çıkacak ve bunun hesabını verecekler.400 Buraya kadar incelenen ayeti kerimelerden anlaşıldığı üzere ticarette dürüstlük herkes arasında eşit davranmaktır, adalettir ve aynı zamanda Allah’ın koyduğu hükümler olduğu için çok önemli konulardandır. Zira bu konulara bütün peygamberlerin yaşadığı dönemlerde önemle riayet olunması emredilmiştir.401 Binaenaleyh Cenab-ı Hak Kur’an’da ticaret hukukuna, ölçü ve tartıya dikkat edilmesini Müslümanlara nasihat olarak beyan etmiştir. Nasihatten maksat ise insanlar arasında hak ve hukuku korumak, onların hakkına tecavüz etmemektir. Çünkü birinin malına tecavüz etmek o kişinin malını çalmak gibidir. Bu nedenle kâmil iman sahibi mü’minler bu konularda çok titiz davranarak her zaman eşitliği ve adaleti sağlamaktadırlar. Eğer bir ortamda adaletsizlik varsa o ortamda noksanlıklar çok demektir. Bu nedenle mü’minler her zaman doğruluktan, dürüstlükten, adaletten ve en önemli olan istikametten ayrılmayarak Allah’ın koyduğu hükümlere önemle riayet ederler. 13. Yalan Konuşmaktan Uzak Durmak Aslı, “söz” ile ilgili olan, sadece “söz”de meydana gelen veya yanlış haber vermek anlamında kullanılan yalan402 konuşmak, herkesin bildiği üzere toplum ve çevreye zarar veren manevi kötülüklerdendir. Vuku bulmamış bir yalan haber403 bildiğimiz gibi en çirkin işlerdendir. Çünkü olmamış bir haberi olmuş gibi söyleyerek doğru olanı yalanlamak insanların itibarını ve güvenini sarsan bir ameldir. Haksız oldukları için hiç kimse böyle insanlara inanmamaktadır. Aynı zamanda 400 Şimşek, a.g.e., V/404. 401 Hud, 11/85. 402 İsfahani, a.g.e., s. 478. 403 Curcani, a.g.e., s. 264. 86 doğruluk veya dürüstlük İslam’ın ahlaki özelliği sayıldığı gibi, nefsinin emrine uyarak yalan konuşmak kötü huy ve günahlardan sayılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak bu konuda şöyle buyurmuştur: “Yalan sözden kaçının.”404 “Allah’ın ayetlerine inanmayanlar ancak yalan uydurup iftira ederler. İşte onlar, yalancıların ta kendileridir.”405 Nahl suresi 105. ayeti kerimede Allah Teâlâ peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’e Kur’an-ı Kerim’i kendisinin uydurduğunu iftira eden müşriklere cevabında diyor ki, yalan konuşmayı Hz. Muhammed değil, Allah’ın ayetlerine inanmayan imansızlar uydurur. Ayrıca o iman etmeyen insanlar yalan konuştuklarından dolayı cezalandırılacaklarına, doğru söylediklerinden dolayı ise sevaba nail olacaklarına da inanmazlar. İşte böyle insanlar yalancıdırlar.406 Ayeti kerimeden, anlaşıldığı üzere en güzel biçimde yaratılan insanın fıtratında doğruluk ve dürüstlük ezelden var olan şeydir. İnsanlar arasında veya herhangi bir toplumda dürüstlük olmadığı zaman o toplumda güven de yoktur. Çünkü bir insan güven kazanmak isterse dürüst olması icap etmektedir. Dolayısıyla Müslümanın yaşadığı hayatında dengeyi ve düzeni en güzel şekilde kurması için, Kur’an-ı Kerim’de Allah Teâlâ her konuya temas ederek dikkat çekmektedir. Ayrıca Peygamber Efendimizden rivayet olunmuş hadisi şerifler de, mü’minlerin yapılmaması gereken konularda titiz davranmalarına yön vermektedir. Nitekim sevgili peygamberimiz bu konuda yalanın büyük günahlardan olduğuna dikkat çekerek şöyle buyurmuştur: Rasulullah, size günahların en büyüğünü haber vereyim mi diyerek sordu, biz de haber ver ya Rasulullah dedik. Arkasınca Peygamber Efendimiz şöyle dedi: Günahların en büyüğü, Allah’a ortak koşmak, anne babaya asi olmaktır. Buraya kadar söylediklerini yaslanmış bir şekilde söyleyen Peygamber Efendimiz oturdu ve şöyle devam etti: Özellikle yalan konuşmaya ve yalan yere şahitlik etmeye dikkat ediniz. Yalancılık ve yalancı şahitlik yapmaktan sakınma üzerinde o kadar ısrarla durdu ki, sözünü hiç kesmeyeceğini sandık.407 Yine 404 Hacc, 22/30. 405 Nahl, 16/105. 406 Taberi, a.g.e., XIV/371. 407 Buhari, Edep, 6; Müslim, İman, 143. 87 Peygamber Efendimiz bir başka hadisinde: “Yalandan sakının, çünkü yalan insanı günaha sürükler ve günah da insanı cehenneme götürür.”408 Sonuç olarak şöyle denilebilir ki, yalancılık kötü bir fiil olmakla, kulun dünya ve ahiret hayatında hiçbir fayda sağlamamakla beraber yalancılar, yaptıkları yanlışlar sebebiyle sonunda hem pişmanlık duyarlar hem de insanların gözünde kendi değerlerini kaybederler. Dolayısıyla hem kendi değerini hem toplum arasındaki ilişkileri zedeleyen her insan kendi çevresindeki insanlara da zarar vermektedir. Aynı zamanda dürüstlük özelliğini kaybeden kişi insanlar arasında itibarsız insan kimliği kazanmaktadır. Şunu da belirtmekte fayda vardır ki herhangi bir menfaat için yalan söylemek de caiz değildir. Ancak bazı durumlar bundan istisnadır. Peygamber Efendimiz zorunlu durumlarda yalan konuşmaya izin vermiştir. Bunlar: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek.409 Bu hadisi şerifte sayılan üç maksat vuku bulursa yalan konuşmak helaldir diye bildirilmiştir. İşte buraya kadar Kur’an ve sünnet delilleriyle ispatlamaya çalışılan bu önemli konulara titizlik göstererek riayet eden mü’minler asla asılsız, doğru olmayan sözleri, yalanı söylemezler. Çünkü yalan daha yukarılarda da belirtildiği gibi insanlar arasındaki sosyal ilişkileri kötülüğe doğru etkileyen bir gerçektir. Bu nedenle sosyal hayatta her zaman özgüveni sağlamak için doğruluğa ve dürüstlüğe ihtiyaç vardır. Yapılan bu doğruluk da insanda güven oluşturur. Netice itibariyle yalan konuşmaktan uzak duran mü’minler doğruluğu ve dürüstlüğü İslamın temel prensiplerinden sayarak ve yaşadıkları hayat boyunca bunları hayatlarında uygulayarak örnek insan kimliği kazanmışlardır. 14. Yetim Malını Yememek Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de mü’minlerin uzak durması gereken konuları zikrederken ergenlik çağına ulaşmadan önce babasını kaybetmiş yetimlerin410 haklarını gözetmeyi, mallarını haksız yere yememeyi ve ergenlik çağına varıncaya kadar onların mallarını Allah’ın hükümlerine göre tasarruf etmeyi emretmiştir.411 Ergenlik yaşına ulaşmadan annesini veya babasını kaybeden bir çocuk yardıma, 408 Müslim, Birr, 103-105; Ebu Davud, Edep, 87. 409 Müslim, Birr, 101; Müsned, XLV/241. 410 İsfahani, a.g.e., s. 889. 411 Nisa, 4/6. 88 korunmaya ve şefkate ihtiyacı olduğu için mü’minlerin onlarla ilgilenmesi gereken ve sakınılması gereken hususları zikrederken şöyle buyurmuştur: “Yetimin malına da yaklaşmayın. Ancak ergenlik çağına erinceye kadar en güzel şekille olanı başka! Sözlerinizi de yerine getirin; çünkü verilen sözde, mutlaka sorumluluk bulunmaktadır.”412 Müfessir İbn Kesir bu ayeti kerimenin tefsirinde yetimlerin mallarını muhafaza etmede sorumlu davranmayı şöyle yorumlamıştır: Mallarınızı da onun malına katmayın. Çünkü bu büyük bir vebaldir.413 Ayeti kerimeden anlaşıldığı gibi yetimi korumak, ona acımak ve onu en güzel şekilde himaye etmek her Müslümanın üzerine bir emirdir. Aynı zamanda yetim çaresiz olduğu için ona sahip çıkmak bir sevaptır. Bununla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz bir hadisi şerifte şöyle buyurmuştur: “Yetime bakanla ben, cennette şu ikisi gibiyiz.” diyerek işaret parmağıyla orta parmağını göstererek, yetime bakanla kendisinin cennette bu iki parmak gibi yan yana olacağını müjdelemiştir.414 Ayrıca Peygamber Efendimiz yetime bakmanın sevap olmasını belirtmekle beraber yetim malına dokunmanın büyük günah olduğunu da bildirmiştir. Hadisi şerifte şöyle buyrulmuştur: “Yedi helak edici şeyden kaçınınız. Onlar nedir ya Rasulallah? diyenlere şöyle buyurmuştur: Allah’a ortak koşmak, büyü yapmak, haksız yere Allah’ın haram kıldığı bir canı öldürmek, yetim malı yemek, faiz yemek, savaştan kaçmak, bir şeyden habersiz inanmış namuslu kadınlara iftira etmek.”415 Yine Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak mü’minlerin hiçbir teşekkür ve karşılık beklemeden yoksula, ihtiyaç sahibine ve yetime seve seve baktıklarını ifade etmektedir.416 Son olarak ayeti kerimelerden ve hadisi şeriflerden yola çıkarak denilebilir ki, mü’minler ihlaslı bir şekilde sadece Allah’ın rızasını gözeterek bu işi yerine getirmektedirler. Çünkü küçük yaştayken velilerini kaybeden malını idare etmekten ve servetini korumaktan aciz olan yetimlere bakmak bütün mü’minlerin en belirgin vasıflarındandır. Ayrıca Allah Teâlâ’nın emri gereğince yetimlerin büyüyüp 412 İsra, 17/34. 413 İbn Kesir, a.g.e.¸V/74. 414 Buhari, Talak, 25; Müslim, Zühd, 42; Müsned, XIV/465; İman, 45; Ebu Davud, Vasaya, 10. 415 Buhari, Vasaya, 24. 416 İnsan, 76/8-9. 89 ergenlik yaşına ulaşıncaya kadar da yetimin ve onun servetinin korunması mü’minlerin üzerine düşen vazifelerdendir. Mü’min kimseler kendi mallarını korumadaki gösterdikleri titizliğin aynısını göstererek onların mallarını da muhafaza etmelidirler. 15. Hıristiyan ve Yahudileri Dost Edinmemek Cenabı Hak Kur’an-ı Kerim’de mü’minlerin dini hayatı yaşama tarzını açık ayetlerle ifade etmiştir. Mü’minlerin toplum içinde hangi insanlarla ve bu insanlarla nasıl ilişkide bulunacağını ve yine mü’minlerin kimlerle dost edineceğini ve kimlerle dost edinmeyeceklerini ayetlerle beyan etmiştir. Malumdur ki Müslümanlar arasında birlik ve beraberlik dinimizin temel amaçlarındandır. Ayrıca Kur’ânî hükümler insanlar arasında birliği ve beraberliği kurmalarını ve bu kardeşliği korumalarını öğütlemektedir.417 Nitekim bu birliği, beraberliği, kardeşliği ve dostluğu bozan insanlar da mevcuttur. Mü’minlerin üzerine düşen ise böyle ahlakı bozuk, kötü niyetli, kendisini Allah’a ve Rasulüne itaat etmekten men eden kötü insanları dost edinmemektir. Bu konuyla ilgili ayeti kerimede Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah’a ve ahiret gününe iman eden hiçbir milletin, Allah’ın ve Rasulünün karşısına çıkan kimseleri, isterse o kimseler babaları, evlatları, kardeşleri ve sülaleleri olsun, sevip dost edindiklerini göremezsin. İşte Allah onların kalplerine imanı nakşetmiş ve kendi tarafından bir ruhla onları desteklemiştir. Onları, içlerinden ırmaklar akan cennetlere, hem de ebedi kalmak üzere yerleştirecektir. Allah onlardan, onlar da O’ndan razıdırlar. İşte onlar Allah’ın tarafında olanlardır. İyi bilin ki, felaha erenler, Allah’ın tarafında yer alanlar olacaklardır.” 418 Ayette anlatılan insanlarla dostluk bağı kurmak Allah’a ve ahirete imanın gereğine tamamen zıttır. Zira onlara bu durumda dostluk yapmak küfre sevgi göstermek gibidir. Çünkü Allah ve Rasulüne düşmanlık etmek, en şiddetli bir küfürdür. Dolayısıyla küfre karşı muhabbet, iman ile bir arada bulunmaz.419 Ayeti kerimelerdeki hükümlere göre, mü’min kimliğini taşıyan insanların her zaman ihtiyatlı davranmaları, özellikle samimi olmayan ve dost gibi gözükerek gerçek manada ise düşman olan kimselerle kesinlikle irtibat kurmamaları tavsiye 417 Ali İmran, 3/103. 418 Mücadele, 58/22. 419 Yazır, a.g.e., VII/473. 90 olunmuştur. Zahiren dost gözükerek bâtıni anlamda düşman olanlar, mü’minlerin galip değil mağlup olmalarını isterler. Böyle düşmanlar mü’minlere zarar verir ve zarara uğrayan mü’minlerin hallerine sevinirler. Bu nedenle mü’minlerin dost seçerken dikkatli ve ihtiyatlı davranmalarına dikkat çeken Allah Teâlâ ayeti kerimede şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin; onlar yalnız birbirlerinin dostudurlar. İçinizden her kim onlara yardakçılık ederse, muhakkak onlardan sayılır. Allah ise, zulmedenleri doğru yola çıkartmaz.”420 Yine bir başka ayette ise: “Ey iman edenler! Mü’minleri bırakıp da kâfirleri dost edinmeyin.”421 mesajı verilmiştir. Maide 51. ayeti kerimeyi müfessir Taberi şöyle tefsir etmiştir: Ey iman edenler Yahudi ve Hıristiyanlarla samimi olup veya onlarla gizli konuşup mü’minlerden ise saklayarak onlarla dostluk yapmayın. Çünkü Mü’min’in dostu Mü’min’dir. Yahudi’nin dostu Yahudi’dir. Hristiyan’ın dostu ise Hıristiyan’dır. Dolayısıyla mü’minlerden kim onlarla dostluk yaparsa onlardan olur.422 Netice itibariyle İslam düşmanları olan Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmemeyi emreden bu ayetlerden anlaşıldığı kadar bunlar kötü niyetli gayri Müslimler, Müslümanların birlik ve beraberliğini, ilerlemelerini istemeyen din düşmanlarıdır. Bu nedenle bir mü’min İslam düşmanı olan birisiyle dost olmaması ve ona inanarak gönül bağlamaması. Çünkü dost kılıfına saklanan nice düşmanlar vardır. Yine iman sahibi olan mü’minlerin doğru yoldan şaşmamaları için yüce Allah ayetleriyle mü’minlerin dostunun yalnız Allah, onun Rasulü ve namaz kılan, rükû halinde olan ve zekât veren mü’minler olduğunu423, dolayısıyla mü’minlere imani özelliklere uygun olan dostluk hedefini göstererek nasihatte bulunmuştur. Bunun tersi kâfirlerle dost edinmeyin424 ayeti kerimesinden ibret alan mü’minler sadece Allah’a güvenir ondan yardım isterler. Aynı zamanda bu mü’minlere verilmiş bir üstün özelliklerdendir. Bu üstünlük ise Allah’ı, Peygamberini ve iman edenleri dost edinmekle mümkündür.425 Şüphesiz ki, en büyük galibiyet Allah’ın taraftarları olan mü’minlerindir. 420 Maide, 5/51. 421 Nisa, 4/144. 422 Taberi, a.g.e., VIII/507-508. 423 Maide, 5/55. 424 Nisa, 4/144. 425 Maide, 5/56. 91 SONUÇ İslam toplumunu hakka davet eden, hükümlerini koyarak karanlık âlemden aydınlık âlemine çağıran hayat rehberi Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim üslup yönüyle insanları hidayete kavuşturan ve onların gönüllerini fetheden icazkar bir kelamdır. Kurtuluşa vesile olan bu mucizevi kitap insanın hayat programını çizmiş ve Hakk’a kul olmanın yollarını en güzel şekliyle açıklamıştır. Dolayısıyla insanılğın üzerine düşen vazife ise kurtuluş yolunu gösteren ve hayat kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’i kendilerine rehber edinmek, onu okumak, anlamak ve içerisinde bulunan hükümlere amel etmektir. Çünkü Kur’an akıl sahipleri ve düşünenler için hayırlı ve bereketli bir kitaptır. Evrensel hayat rehberi olan Kur’an-ı Kerim’e inanan bir topluluk, onun hükümlerini hayatında uyguladığında Allah’ın rızasına nail olur. İman ehli mü’minlerin Kur’an’a sarılarak onu hayatlarına rehber edinmeleri kendilerini en güzel şekilde yaratan Yüce Hâlık’a iman etmekle mümkündür. Hayat rehberi olan Kur’an-ı Kerim’in hükümlerine uyan, onun emir ve yasaklarına aykırı davranmayan her toplum ayetlerde bildirilen bu mühim mesajlara vâkıf olmuş ve yükselmişlerdir. Dolayısıyla insanın hayatını aydınlatan bu eşi benzeri olmayan en güzel ana kaynak sayılan Kur’an’a uymak mü’minler için bir öğüttür. Yani Kur’an-ı Kerim iman ehlinin doğru yolu bulmaları ve kurtuluşa ermeleri için gerekli kurallara uymalarını tavsiye etmiştir. Kur’an’da dile getirilen mü’minlere ait vasıflardan maksat insanları eğitmek, ahlaklı, disiplinli bir toplum haline getirmek, onlara dünya ve ahiret saadeti kazandırmaktır. Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde iman ehli mü’minlerde olması gereken özelliklere dikkat çekmiştir. Bu zikredilen özelliklere sahip olan mü’minler ise Allah’a samimiyetle gönül bağlayanlardır. Mü’minler Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak, mutluluğa erişebilmek için sevgi ve saygı ile kulluk vazifelerini yerine getirerek, İslami bir hayat yaşayarak, topluma manevi fayda sağlamaktadırlar. Allah’a iman ederek bu emaneti yüklenen mü’minler ihlaslı bir şekilde imanı pratik 92 hayatlarında uygulayarak Hakk’a teslim olurlar. Çünkü iman kalpte olup amelle gerçekleşmelidir. Kur’an-ı Kerim birçok konuda olduğu gibi mü’minlerle ilgili özellikleri ve vasıfları sayarak insanların beşeri hayatta istikamet yolunu beyan etmiş ve vahiy mahsulü olan bu kitapta hiçbir şüphe olmadığına vurgu yapmıştır. Dolayısıyla bu uyarıdan sonra insanın üzerine düşen nefsini arındırarak hayırlı bir yol olan muttakilerin yoluna uymaktır. O muttakiler ise bu özelliklere sahip; Allah Teâlâ’yı görmeden gayba iman eden, üzerine farz kılınmış namazlarını erkanına göre ikame eden ve Allah’ın kendilerine verdiği rızkı ihtiyacı olanlara infak eden, Kur’an’dan evvel nazil olmuş semavi kitaplara iman eden ve ahiret âleminin varlığına şüphe etmeyen mü’minlerdir. Kur’an-ı Kerim iman ehlinde olması gereken özellikleri ardı ardına maddeler halinde sıralamıştır. Onlar, yani iman ehli lüzumsuz, manevi fayda sağlamayan boş şeylerden uzak duran, mallarının temizlenmesi için Allah’ın farz kıldığı zekâtı muhtaçlarla paylaşan, büyük günah sayılan ve neslin karışmasına, ailelerin yıkılmasına sebep olan zinadan kendilerini koruyan, Allah’ın emirlerine tabi olarak kendilerine verilen emanetlere sahip çıkan ve sözlerine, ahidlerine riayet eden, bu sayılan sıfatları mükemmel şekilde yerine getiren mü’minlerdir. Ayrıca bu özelliklere ilave olarak mü’minlerin insanlara iyiliği emretmeleri, kötülükten çekindirmeleri ve daima hayırlı işlerde diğer insanlarla adeta yarışarak hayır hasenat kazanmak uğrunda çalıştıkları da zikredilmiştir. Daha birçok böyle üstün ameli özelliklere sahip olan mü’minlerin güzel vasıflarını saymaksızın bunlarla iktifa edinmek de yeterli olur. Kur’an-ı Kerim’in birçok ayeti kerimesinde “Ey iman edenler” hitabıyla karşılaşılmaktadır. Zira bu hitapların hepsi Müslümanlar için bir nasihattir ve öğüttür. Bu öğüt ve nasihatleri yerine getirmek ise Kur’an’ın emirlerine vakıf olmakla gerçekleşir. Aynı zamanda mü’minler için gerekli özellikleri sırasıyla zikreden ayetlere her bir mü’minin vakit ayırarak ilgi duyması, hakkıyla istifade etmesi gerekmektedir. Müslümanın iman zevkini tatması, dinini Kur’an ve sünnet ölçülerine göre, ayrıca bu emirleri pratik hayatında uygulamasıyla olur. Çünkü Rasulullah’ın ve sahabenin hayatlarına bakıldığında onlar sayısız meşakkatlerine rağmen imanın icaplarını yerine getirerek yaşamışlardır. Onlar yaşadıkları 93 dönemlerdeki o zorluklara göğüs gererek Allah’ın dinini yeryüzüne hâkim kılmışlardır. O zor günleri görmeden, yaşamadan dini İslam’ı hazır şekliyle elde eden bu ümmet Müslüman olarak acaba ne kadar mü’miniz ve bu özelliklere sahip miyiz diyerek herkesin kendi nefsini hesaba çekmesi gerekmektedir. Ayrıca bu konu yıllardır zihnimi meşgul eden konuların başında gelmektedir. Ama ne yazık ki başta Kur’an-ı Kerim, Rasululah’ın sünneti ve bunca emek harcanarak yazılmış eserlere, bilgilere ulaşmak için vakit ayrılmamaktadır. Ayrıca din görevlilerinin ve vaizlerin sohbetlerini dinlenildiği halde mü’minlerin özelliklerinden birkaçını yerine getirerek diğerleri ihmal edilmektedir. Netice itibariyle sahip olunan iman, amelleriyle ve tam mânasıyla yerine getirilmezse bu, boş bir sözden ibaret kalır. Böylelikle dinimiz İslam’ı, nefsimizin istediği şekilde değil, İslam’ın emrettiği şekliyle yerine getirirsek bahsettiğimiz mü’minlerin özelliklerine sahip olarak Rabbimizin rızasına, lütuf ve ihsanına nail olabileceğimiz âcizane kanaatimizdir. 94 KAYNAKÇA AHMED b. HANBEL, Ebu Abdillah eş-Şeybani, Müsned, (Tahk. Şuayb el Arnavut) I-XLV, y.y. 2001. AKAY, Hasan, İslami Terimler Sözlüğü, İşaret Yay., İstanbul, 2005. ALPER, Hülya, “Münafık”, DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 2006, XXXI/565-568. ALPER, Ömer Mahir, “İtaat”, DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 2001, XXIII/444-445. ATEŞ, Süleyman, “İhlas”, DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 2000, XXI/535-537. ____________, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları, I-XXVIII, İstanbul, 1997. ____________, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, I-XI, İstanbul, 1988. BAYRAKLI, Bayraktar, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, Bayraklı Yay., IXXI, İstanbul, 2004. BEBEK, Adil, “Felah”, DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 1995, XII/300-301. BEYDAVİ, Nasuriddin Ebu Said Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirazi, Envaru’t Tenzil ve E

SİVAS CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı KUR’AN’I KERİM-E GÖRE ÖLÜM VE SONRASI Yüksek Lisans Tezi Abdulvahap SÖNMEZ Tez Danışmanı Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ Sivas Ocak 2020 ÖNSÖZ Ölüm her canlının mutlaka tadacağı kaçınılmaz bir gerçektir. Ancak yeryüzünde, diğer canlılardan farklı olarak hayatın son bulacağını düşünebilen ve ölümü anlamlandırmaya çalışan tek canlı insandır. İnsanoğlu ilk çağlardan beri ölümü anlamlandırmaya çalışmış ve bu minvalde çeşitli düşünceler üretmiştir. İnsanlar kendi düşüncesi, kimliği, içinde bulunduğu ortama göre ölümü tanımaya ve anlamaya çalışır. Bazı insanlar ölümü kabullenirken, bazısı ölümsüz olmanın yollarını aramakta ve ölümü bir türlü kabullenememektedir. Ölümün bu kadar zor anlaşılmasının en önemli sebebi metafizik bir olay olması ve tecrübe edilmesinin imkansız olmasından kaynaklanmaktadır. Deney ve gözlem yoluyla araştırılamayan, bilimsel bir test uygulanamayan ölüm olgusu Kur’an-ı Kerim’den hareketle incelendiği zaman daha sağlıklı sonuçlar elde edileceği kanaatindeyiz. Biz bu çalışmamızda önce bir bütün olarak insanı ele alıp, ölüm karşısındaki tutumunu, davranışlarını, ölüm anında yaşanacaklar ve ölüm sonrasını Kur’an-ı Kerim’e göre anlatmaya ve anlamlandırmaya çalıştık. İnsanın hayatındaki en önemli hadiselerden birisi olan ölüm, hakkında birçok ihtilafın ve tartışmanın bulunduğu konulardan birisidir. Bu konuda verilen bilgiler eskiden olduğu gibi gelecekte de yazılmaya devam edecektir. Kur’an-ı Kerim’e göre ölüm olgusunu imkanlar ölçüsünde incelemeye çalıştık. Çalışmamızda, konu seçiminden başlayarak sonuna kadar bizi hep cesaretlendiren, yardımlarını ve hoşgörüsünü bizden esirgemeyen danışmanım Prof. Dr. Talip Özdeş’e ve özellikle çalışmamızı okuyup değerli tenkitleri ile çalışmamın olgunlaşmasına katkıda bulunan Prof. Dr. Metin Özdemir’e, bizden ilgi ve alakalarını esirgemeyen Prof. Dr. Ömer Faruk Yavuz’a, Prof. Dr. Hasan Keskin’e, Prof. Dr. Ömer Aslan ve diğer hocalarıma, tezimi okuyup olumlu eleştirileriyle katkıda bulunan arkadaşlarım Mücahit Çetinkaya ve Emrullah Zorlu’ya manevi destekleriyle sürekli beni yüreklendiren babama teşekkür ederim. Abdulvahap SÖNMEZ İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ...........................................................................................................i KISALTMALAR ....................................................................................................... v ÖZET.........................................................................................................................vii ABSTRACT...............................................................................................................ix GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM...................................................................................................... 3 1. İNSAN VE ÖLÜM GERÇEĞİ ............................................................................. 3 1.1. İnsan ve İnsan Varlığının Boyutları ................................................................. 3 1.1.1. İnsan ve İnsanın Yaratılışı ........................................................................ 3 1.1.1.1. İnsan Kavramı................................................................................... 3 1.1.1.2. İnsanın Yaratılışı............................................................................... 3 1.1.1.3. İnsanın Yaratılış Amacı .................................................................... 5 1.2. İnsan Varlığının Boyutları................................................................................ 8 1.2.1. Fizyolojik ve Biyolojik Boyut .................................................................. 8 1.2.2. Ruhsal Boyut .......................................................................................... 10 1.2.3. Psikolojik Boyut ..................................................................................... 15 1.2.3.1. İnsanın Bazı Temel Duyguları........................................................ 17 1.2.3.1.1. İman Duygusu ......................................................................... 17 1.2.3.1.2. Sevgi Duygusu ....................................................................... 18 1.2.3.1.3. Korku Duygusu ....................................................................... 22 1.2.4. Sosyolojik Boyut .................................................................................... 25 1.3. Ölüm Karşısında İnsan ................................................................................... 27 1.3.1. Ölüme İlişkin Duygu ve Tutumlar.......................................................... 27 1.3.2. Ölüm Kaygısı ve Korkusu ...................................................................... 27 1.3.3. Ölümsüz Olma İsteği .............................................................................. 29 1.3.4. Ölümü Gizleme ve Bastırma İsteği......................................................... 32 1.3.5. Ölüme Meydan Okuma isteği................................................................. 33 1.3.6. Ölümü İsteme......................................................................................... 34 1.3.7. Ölümü Kabullenme................................................................................. 35 1.4. Sevdiği Kimselerin Ölümüne İlişkin İnsanın Tutumu ................................... 36 i 1.4.1. Yas Tutma...............................................................................................36 1.4.2. İnkâr........................................................................................................38 1.4.3. Karışıklık ................................................................................................39 1.4.4. Suçluluk ..................................................................................................39 1.4.5. Kızgınlık .................................................................................................39 1.4.6. Pazarlık ...................................................................................................40 1.4.7. Depresyon ...............................................................................................40 1.4.8. Kabullenme.............................................................................................41 1.5. Ölümcül Hastaların Ölüme İlişkin Tutumları.................................................41 1.5.1. İnkâr ve Yadsıma ....................................................................................41 1.5.2.Kızgınlık ..................................................................................................42 1.5.3. Pazarlık ...................................................................................................43 1.5.4. Depresyon ...............................................................................................44 1.5.5. Kabullenme.............................................................................................44 1.6. Ölüm Karşısında Müslüman’ın Tutumu Nasıl Olmalı? .................................45 1.6.1. Ölümü Hatırlamak ..................................................................................45 1.6.2. Ölümü Temenni Etmemek......................................................................47 1.6.3. Ölüme Sabır Göstermek..........................................................................51 İKİNCİ BÖLÜM ......................................................................................................53 2.ÖLÜM VE SONRASI...........................................................................................53 2.1. Ölüm Hâdisesi ................................................................................................53 2.1.1. Ölüm Anı (Hayatın Sona Ermesi)...........................................................53 2.1.2. Canın (Ruhun) Kabzedilmesi..................................................................59 2.1.3. Ölümün Temsili Anlatımı.......................................................................62 2.2. Kabir Hayatı ...................................................................................................64 2.2.1. Kabir Algısı.............................................................................................64 2.2.2. Berzah Âlemi ..........................................................................................66 2.2.3. Kabir Hayatına Delalet Ettiği Yönünde Tevil Edilen Ayetlerin İncelenmesi ...........................................................................................67 2.2.3.1. Kabir Suali ......................................................................................67 2.2.3.2. Kabir Azabı.....................................................................................70 2.2.3.3. Kabir Nimeti ...................................................................................74 ii 2.3. Kıyamet ve Tekrar Diriliş............................................................................... 75 2.3.1. Kıyamet ve Kıyametin Kopması ............................................................ 75 2.3.1.1. Kıyamet İle İlgili Bazı Kavramlar .................................................. 75 2.3.1.2. Kıyametin Kopması ........................................................................ 79 2.3.1.3. Kıyametin Evren Üzerindeki Etkisi................................................ 80 2.3.1.4. Kıyametin İnsan Üzerindeki Etkileri .............................................. 82 2.3.2. Tekrar Diriliş .......................................................................................... 85 2.4. Ahiret Hayatının Evreleri ............................................................................... 87 2.4.1. Haşr (Toplanma)..................................................................................... 87 2.4.2. Hesap ...................................................................................................... 90 2.4.2.1. Mizan .............................................................................................. 94 2.4.2.2. Amel Defteri ................................................................................... 96 2.4.2.3. A‘râf............................................................................................... 97 2.4.3. Karşılık (Cennet- Cehennem)................................................................. 99 2.4.3.1. Cennet ........................................................................................... 101 2.4.3.1.1. Cennetin Makamları.............................................................. 101 2.4.3.1.2. Ödül Olarak Cennet............................................................... 104 2.4.3.2. Cehennem ..................................................................................... 106 2.4.3.2.1. Cehennemin Tabakaları......................................................... 106 2.4.3.2.2. Ceza Olarak Cehennem......................................................... 108 SONUÇ.................................................................................................................... 111 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 115 ÖZ GEÇMİŞ........................................................................................................... 123 iii iv KISALTMALAR as. : Aleyhisselam AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. bin, b . : Oğlu C. : Cilt Çev. : Çeviren DİA. : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB.

iyanet İşleri Başkanlığı EÜİFD : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. : Hazreti Haz. : Hazırlayan s. : Sayfa S. : Sayı ts. : Tarihsiz. Yay. : Yayınevi, Yayınları TDK. : Türk Dil Kurumu UÜİFD. : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vb. : ve benzer(ler)i yy. : Yüzyıl v vi ÖZET İnsanlık her zaman ve her yerde ölümü düşünmüş, anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmıştır. Ölümün tecrübe edilemez ve bilimsel tetkikler ile denenemez olması konuyu karmaşıklaştırmakta bu yüzden birtakım spekülasyonlara yol açmaktadır. Bu konuyu aydınlatmak ve birtakım tartışmaları ortadan kaldırmak ancak Kur’an-ı Kerim perspektifinden konuya bakmakla mümkün ile olacağı kanaatinde olduğumuz için çalışmamızı “Kur’an-ı Kerim’e Göre Ölüm ve Sonrası” olarak belirledik. Çalışmamız iki ana bölümden oluşmaktadır. Önce genel olarak insanı ve insan fenomenini inceledik çünkü ölümü anlamak için öncelikle insanı anlamak gerektiği kanaatindeyiz. Sonra insanın ölüm karşısındaki davranışlarını ve ölüm karşısındaki çaresizliğini izah etmeye çalıştık. Daha sonra ölümün gerçekleşmesi ve sonrasında yaşanan hadiseler ile ilgili konuları inceleyerek çalışmamızı tamamladık. Anahtar Kelimeler; İnsan, Ölüm, Kabir, Kıyamet, Ahiret vii viii ABSTRACT Human has always thought, understood and tried to understand death in every age. The fact that death cannot be experienced and cannot be investigated by scientific researches this makes the subject complicated and causes some speculations. Since we think that only Qur’anic perspective can shed some light on this subject and heal some kind of breaches we choose our topic as “ Death and life after death according to The Holy Qur’an”. Our work consists of two main section. Firstly we investigate the man and human phenomenon by and large( in general). Because we consider that if we want to understand death, we should comprehend the man first. Then we try to explain the attitudes, manners, behaviours and the desperation of humanbeing in the presence of death. After analyzing some kind of issues like the realization of death and incidents after death we completed our subject. Key words: Human, Death, Grave, Doomsday, Hereafter ix x GİRİŞ Her canlının kaçınılmaz sonu olan ölüm1 konusu, birçok bilim dalında araştırılmış tanımlanmış ve anlamlandırılmaya çalışılmıştır. Tarih boyunca birçok dinde ve öğretide ölüm hakkında farklı yorumlar yapılmıştır. Ölüm olgusu, içinde yaşadığımız 21.yy. da dahi birçok filozofun ve bilim insanının gündemini meşgul etmiştir ve bu konu insanlık tarihi boyunca güncelliğini korumuştur. Ölümle ilgili yaklaşımlar birçok düşünce ve inancın problematiği olduğu gibi gelecek çağları da birçok bilinemez yönüyle meşgul edecektir. İnsanın ölüm karşısındaki tutumu kişiden kişiye, toplumdan topluma, farklılık gösterir. Kuşkusuz, İslam dininin de gerek inananlarının çokluğu, tarih boyunca bir çok mezhep, düşünce ekolleri ve felsefi doktrinlere kaynaklık etmesi bakımından Kur’an’da ölüm olgusuna nasıl yaklaşıldığı önem arz etmektedir. Tezimizin ana problematiğini bu tümel oluşturmaktadır. Bununla birlikte ölümle ilgili ve ilintili olan ölüm fenomeni, kabir hayatı, kıyamet, hesap, mahşer, ceza (karşılık) gibi konular da ölümle ilişkisi açısından, tezin diğer tikel problematiklerini oluşturacaktır. İnsanlar ölüm karşısında ilk başta bir kabullenememe ve şok olma gibi durumla karşılaşır fakat sonrasında durumu kabullenip yaşantısına adapte olur. Ancak bu konuda yeterli bilgi ve donanıma sahip değil ise ölüm karşısında savrulup psikolojisi bozulabilir. Kur’an-ı Kerim ölüm konusunda insanları uyarmakta ve psikolojik olarak insanı ölüm ve sonrasına hazırlamaktadır. Ölüm bir zorluktur fakat Allah bu zorluğun üstesinden gelebilecek gücü insana vermiştir.2 Mü’min olan kimsenin ölüm karşısında nasıl bir tavır takınması gerektiği İslam kaynaklarında açıklanmıştır. Araştırmamızın birinci bölümünde insanı ve insanın boyutlarını, Kur’an’da insanı tanıtan ve anlatan ayetlerden hareketle incelemeye çalıştık. Ayrıca psikolog ve sosyologların düşüncelerini, İslam mütefekkirlerinin yaklaşımlarını göz önünde bulundurduk. Aynı zamanda ikinci bölümde, ölümün gerçekleşme anı, kıyamet, kıyametin etkileri, ahiret sahneleri, konularını Kur’an-ı Kerim’e göre incelemeye 1 ‘Ankebût, 29/57. 2 Beled, 90/4. 1 çalıştık. Ana kaynak olarak Kur’an-ı Kerim’i kullandık ayrıca bu konudaki hadislerden, tefsir ve şerhlerinden faydalandık. Çalışmamızın hedefi bu konuyu Kur’an-ı Kerim’e göre aydınlatmaya çalışmak ve aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına katkı sunmaktır. İnsanın ölüm konusunu anlamlandırması hayatı niçin yaşadığını ve dolayısıyla insanın kendisini anlamasına katkı sunacaktır. Çalışmamızın bu anlamda faydalı olacağı kanaatindeyiz. 2 BİRİNCİ BÖLÜM 1. İNSAN VE ÖLÜM GERÇEĞİ 1.1. İnsan ve İnsan Varlığının Boyutları 1.1.1. İnsan ve İnsanın Yaratılışı 1.1.1.1. İnsan Kavramı Arapça bir kelime olan insan kelimesinin aslının “insiyan” olduğu söylenmektedir, “insiyan” kelimesindeki “ya” harfinin hazf edilmesiyle “insan” olmuştur. Onun da “ins” kökünden türediği kadın ve erkek tüm fertleri kapsayacak şekilde “beşer, âdemoğlu” gibi anlamlara geldiği ifade edilir. Bu kelimenin “unutmak” anlamındaki “nisyan” ile de bağlantısı vardır. Ayrıca insan “enese” kelimesi ile irtibatlı olarak vahşetin zıddı, alışmak, evcilleşmek, uyum sağlamak, sakinleşmek, ülfet gibi anlamlara da gelmektedir. Yine “göz bebeği” anlamında “insanu’l-ayn” tabiri insan ile irtibatlandırılmıştır.3 İnsanın insan olarak adlandırılmasının sebeplerinden birisi de insanların birbiri ile ilişki kurmasıdır.4 Genel olarak tarif edilecek olursa İnsan; tek başına yaşaması mümkün olmayan, bu yönüyle sadece hem cinsiyle değil, hiç bir şeyi yadırgamadan tüm varlık alemiyle kaynaşabilen, birlikte yaşamaya en uygun sevecen, cana yakın, arkadaş, zararsız, edep, merhamet ve vicdan sahibi, akıllı, şuurlu, düşünen ve konuşup gülen bir varlıktır diyebiliriz.5 1.1.1.2. İnsanın Yaratılışı Kur’an-ı Kerim birçok konuda olduğu gibi hayat ve canlılar, insanın yaratılışı ve orijini konusunda kendine özgü bir üslupla temel olabilecek bazı bilgileri sunmuş, yaratılışa ve ondaki mükemmelliğe dikkat çekmiştir. İnsanın yaratılışı Kur’an da 3 Ebu’l-Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisanü’l-´Arap, Dâru Sâdır, Beyrut, 1990, C. VI, s. 10. 4 Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb el-Isfahânî, Müfredâtü Elfâzi’l Kur’an, Dâru’ş-Şâmiye, Beyrut, 1997, s. 94. 5 Ömer Aslan, Kur’an’a Göre İnsan- Beşer Farkı, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elmi Mecmuası, Bakü, 2006, s. 51. 3 dikkatleri üzerine çekecek bir tarzda ifade edilir. Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de her diri şeyi sudan yarattığını ifade ederek6 canlılığın ortaya çıkması için suyun önemine dikkat çekmiştir. Kur’an-ı Kerim insanın yaratılışından bahsederken daha çok safhalar ve insanın maddesinin özüne işaret etmektedir. İnsanın yaratılışından bahseden ayetlerde iki tür yaratılıştan söz etmektedir. Bu yaratılış türleri, Hz. Âdem özelin de insan türünün topraktan ve su ile karışık çamurdan yaratılma ve anne karnında sudan yaratılma şeklindedir.7 Bu iki yaratılış türünün de safhaları Kur’an-ı Kerim’de anlatılmaktadır.8 İnsan türünün (topraktan) yaratılış evreleri; 1- Toprak (turâb) ; İnsanın yaratılışındaki ilk madde topraktır.9 2- Toprak ve suyun geçirmiş olduğu evreler; Toprak hava ve su ile etkileşimi sonucu bazı evreler geçirmiştir.10 Çamur (tîn), yapışkan cıvık çamur (tîn lâzib), özlü balçık (hamein mesnûn),çamurdan süzülmüş bir öz (sülâletin min tîn),kuru çamur (salsâl) ve biçimlenmiş kuru çamur (salsâlin ke’l-fehhâr).11 Görüldüğü gibi insanoğlu yeryüzünün ihtiva ettiği elementleri kendisinde taşır. Fakat bu çamurun içindeki elementlerin bilinmesine rağmen nasıl ilk organik hayat şekline geldiği bilinmemektedir.12 3- Ruhun üflenmesi evresi; Allah insana kendi ruhundan üflemiştir13 ve bu evre ile insanın yaratılışı tamamlanmıştır. İnsan türünün (anne karnındaki) yaratılış evreleri; 1-İnsan sudan yaratılmıştır.14 2- Su ile karışık elementlerin oluşturduğu canlı hayat formunun geçirmiş olduğu evreler; İnsan atılmış bir sudan yaratılmıştır. O su bel ve göğüs kafesi 6 Nisâ, 4/1. 7 Mü’min, 40/67. 8 Fâtır, 35/1; Mü’minûn, 23/12-15; Secde, 32/7-9. 9 Rûm, 30/20; Hac, 22/5; Âl-i ‘İmrân, 3/59. 10 Şaban Ali Düzgün, Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan , Otto Yay. Ankara, 2016, s. 29. 11 İsmail Taşpınar, “İslama Göre İnsanın Yaratılışı ve Yaratılış Gayesi”, Tanrı ile İnsan Arasındaki İlişki Konulu Sempozyum, İstanbul, 2004, s. 2. 12 Talip Özdeş, İslam’ın Evrenselliği, Fecr Yay., Ankara, 2008, s. 44. 13 Sâd, 38/72. 14 Târık, 86/6. 4 arasından çıkar.15 Nutfe (sperma- döllenmiş yumurta)16, katışık bir nutfe (nutfetün emşâc) olarak geçmektedir.17 Sonra rahim duvarına yapışan nesne, rahme asılıp beslenen şey (alaka)18, sonra şekilsiz bir çiğnem et (mudğa), sonra iskelet ve kas sisteminin oluşması aşaması vardır.19 Bütün bu evrelerden sonra insan mükemmel bir organizmaya dönüşür.20 1.1.1.3. İnsanın Yaratılış Amacı Allah’ın insana verdiği en büyük değer ona hitap etmesidir. Bunun yanında bu hitabı anlayabilecek ve bu hitabın gereklerini yerine getirebilecek yetilerle insanı donatmıştır. Düşünce yeteneği, akıl ve irade verilmesi bunların temel olanlarıdır. Allah’ın en güzel ve kusursuz bir şekilde yarattığı21, yeryüzünde halife kıldığı22 ve yaratılış hiyerarşisinde en üst mertebeye yerleştirdiği insan, bu özel konumu sebebiyle pek çok hak sahibi olduğu gibi pek çok sorumluluk ve yükümlülüğü de yerine getirmekle sorumlu kılınmıştır. Böylesine mükemmel bir yaratılışa sahip olan insanın başıboş yaratılmadığını yüce Allah şu ayetlerle açıklamaktadır. “Sizi sırf boş yere yarattığımızı ve sizin artık huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”23; “İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı sanır?”24 Bu ayetlerde de görüldüğü üzere insan bu dünyada sorumluluk sahibidir. Hatta dünyada sorumluluk sahibi olan tek varlık insandır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Biz emaneti göklere, yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan korktular ve onu insan yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim, çok bilgisizdir.”25 ayeti bu gerçeği apaçık ortaya koymaktadır. İnsana yüklenen hak ve sorumluluklar işlenirken bu konu farklı boyutlarda (Allah’a karşı sorumluluk, kendine karşı sorumluluk, insanlara karşı sorumluluklar gibi) işlenebilir. Burada genel olarak insanın hak ve sorumluluğundan bahsetmek 15 Târık, 86/7. 16 Necm, 45-46; Fâtır, 35/11. 17 İnsân, 76/2. 18 Alak, 96/2. 19 Mü’minûn, 23/12. 20 İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, İstanbul, 2008, C. XXXV, s. 197-199. 21 Tin, 95/4. 22 Bakara, 2/30. 23 Mü’minûn, 23/115. 24 Kıyâme, 75/36. 25 Ahzâb, 33/72. 5 istiyoruz. Genel olarak konuyu ele aldığımız zaman insanın en temel sorumluluklarından birisinin “dinlemek” ve “sözün en güzeline uymak” olduğunu görüyoruz. “…Söylenenleri dinleyip de sözün en güzeline uyanları müjdele!”26 ayeti de bunu destekler niteliktedir. Çünkü insan kim olduğunu, ne olduğunu, niçin yaratıldığını, anlayıp dinlemeden kulluğunun gereğini yerine getiremez. “Dinleme” sorumluluğun teorik boyutu “uyma” da pratik boyutudur diyebiliriz.27 İşte insan bu dinleme boyutundan sonra kendini tanır anlamlandırır ve konumlandırır. İnsan kendini tanıdığı ve anlamlandırdığı zaman bu dünyadaki görevinin Allah’a kulluk yapmak olduğunu bilir ve anlar. Yüce Allah’ın “Ben cinleri ve insanları, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım.”28 ayetinden de anlaşıldığı üzere açık bir şekilde insanın yaratılış amacının kulluk olduğu açıklanmaktadır. Kulluk yapmanın da birinci şartı Allah’ın emir ve nehiylerini iyi bilmekten geçmektedir. “De ki: (Ey insanlar!) "Kulluğunuz ve niyazınız olmasa Allah size ne diye değer versin!...”29 Allah katında değerli olmanın en önemli şartlarından birisinin, kulluk, ibadet ve dua olduğunu bu ayetten açık bir şekilde anlayabiliriz. İnsanın bu dünyaya geliş amaçlarından birisinin de imtihan olduğunu yine Kur’an-ı Kerim’in ifadelerinden anlamaktayız. İnsan kendisini, dünya hayatını, ahireti ve ölümü ancak bu şekilde anlamlandırabilir. “Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır.”30 Allah insanı bu dünyaya gönderirken aynı zamanda halife olarak gönderildiğini söylemektedir. Sözlükte “Arkada olmak birinin arkasından gelmek yerine geçmek” anlamında (h-l-f) kökünden türeyen halife kelimesi; bir kimsenin 26 Zümer, 39/18. 27 Hülya Alper, Kuran’a göre İnsanın Temel Sorumluluğu: Dinlemek ve Sözün en güzeline uymak, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2010. Ankara, s. 220. 28 Zâriyât, 51/56. 29 Furkân, 25/77. 30 Mülk, 67/2; İnsân, 76/2; Enbiyâ, 21/35; Bakara, 2/155; Muhammed, 47/31; Âl-i ‘İmrân, 2/186; Ankebût, 29/3; Hûd, 11/7. 6 diğerinin arkasından gelerek onun işini görmesi, onu temsil etmesi, onun görevini devam ettirmesi anlamına gelmektedir.31 “Hani rabbin meleklere, "Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım" demişti. Onlar, "Biz seni övgü ile tenzih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?" dediler. Allah "Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim" buyurdu.”32 "Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife yaptık; onun için insanlar arasında adaletle hükmet; nefsin isteklerine uyma, nefsin seni Allah yolundan saptırır. Kuşkusuz, Allah yolundan sapanlara, hesap verme gününü unutmaları yüzünden çok ağır bir azap vardır."33 Bu iki ayetten anlaşıldığına göre, insana halifelik yetkisi bizzat Allah tarafından verilmiştir34 ve halifenin Âdem ve soyu olduğu kesindir. Halife kılınma olayı sadece Hz. Âdem için değil tüm insanlık için geçerlidir35. Halifelik insanın yeryüzünde Allah’ın hükümlerini yaşatması, imar ve yönetim gibi görevleri ifade etmektedir.36 Allah insanı da diğer varlıklar gibi sudan ve topraktan yaratmıştır. Fakat insan diğer varlıklardan farklı olarak, yukarıda da bahsedildiği üzere Allah’ı anlayabilecek bir kavrayış seviyesine yükseltmiştir. Allah insana hitap eder ki insan dünyada Allah’ın yerine onun halifesi olarak yapacağı işlerde kendisinin isteğine göre hareket etsin halifelik işini layıkıyla yerine getirebilsin.37 Yeryüzünün olmanın şartlarından en önemlisi de ilim sahibi olmaktır. Kişi ilmiyle şahsiyet kazanır ve yapabileceği işleri ilmi sayesinde layıkıyla yerine getirebilir. Nitekim Hz. Âdem de ilmiyle meleklerden üstün olmuş ve Allah’ın halifesi olma imtihanını kazanmıştır. Dolayısı ile bir insan ne kadar ilim sahibi ise o kadar Allah’ın halifesi olmakta hissesinin olduğu söylenebilir.38 31 İsfahânî, Müfredât, s. 156. 32 Bakara, 2/30. 33 Sâd, 38/26. 34 Bakara, 2/30. 35 Düzgün, Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan, s. 25. 36 Muammer Esen, “İnsanın Halifeliği Meselesi” AÜİFD, Ankara, 2004, c. XLV, S.1, s. 28. 37 Hüseyin Atay, “Kuran’da İnsan Problemi”, EÜİFD, Kayseri, 1995. S. 6, s. 4 38 Atay, “Kur’an’da İnsan Problemi”, s. 5. 7 Hz. Âdem ile başlayan insan türünün yeryüzünde halife olmaya en layık varlık olduğu ortadadır. İnsan ister Allah’a ister birbiri yerine halifelik etmiş olsun, özgür iradesi bulunan bir varlık olarak bu görevi en iyi şekilde yerine getirebilecek kavrayış ve anlayışa sahiptir. Yeryüzünün sorumluluğu insana verilmiş ve insan bu emaneti yerine getirebilecek tek varlıktır. Zira diğer varlıkların böyle bir kabiliyetleri yoktur. Netice itibariyle insan tam anlamıyla Allah’ın yerine geçebilecek bir varlık değildir. Çünkü insanın gücü kapasitesi sınırlıdır. Fakat insanın bu dünyada bir sorumluluğu ve görevi vardır. Bunun adı ister halifelik ister kulluk isterse başka bir şey olsun insan bu emaneti yüklenmiştir ve Allah ona yüklediği sorumluluğun üstesinden gelebilecek gücü de aklı da vermiştir 1.2. İnsan Varlığının Boyutları 1.2.1. Fizyolojik ve Biyolojik Boyut Allah’ın yeryüzüne koymuş olduğu kanunlar gereği insanın fizyolojik ve biyolojik yapısı bulunmaktadır. Kuşkusuz insanı yaratan Allah’tır39 ve insanın ana maddesi toprak40 ve sudur.41 İnsan, canlı bir organizma olarak dünyaya gelir. Belli minerallerden ve vitaminlerden oluşan yiyecekler ile hayatını idame ettirir. İnsan vücudu tüketmiş olduğu besinler sayesinde çalışır, gelişir ve büyür. İnsan vücudunda en çok bulunan molekül %55-60 ile su molekülüdür. Sonra %30-35 civarında organikler %5 civarında da anorganik moleküller vardır.42 İnsan vücudunu oluşturan elementler (O,C,H,N,P,S) bio-organik elementlerdir ve bunlar insan vücudunun %98’ini oluştururlar. Yine (Ca, K, Na, Mg ) organizmanın %1,3’ünü oluşturur. Geriye kalan %0.70’ini de (CI, F, Br, I, Fe, Zn, Cu, Co, Mn) elementleri oluşturur.43 Bütün bu moleküller, elementler ve insan vücudunun canlı bir organizma olması sebebiyle insan vücudunda birçok kimyasal ve fiziksel olay cereyan etmektedir.44 39 Nisâ, 4/1; Mü’min, 40/67; Zümer, 39/6; En’âm, 6/98. 40 Hac, 22/5; Mü’minûn, 23/12; Mü’min, 40/67; En’âm, 6/2; Fâtır, 35/11. 41 Hac, 22/5; Mü’min, 40/67; Fâtır, 35/11; Furkân, 25/54. 42 Mutahhar Yenson, İnsan Biyokimyası, Beta Yay. İstanbul 1984, s. 9. 43 Yenson, İnsan Biyokimyası, s. 8. 44 Muhittin Bağçeçi, “İnsanın Mahiyeti ve Ruhu”, Bilimname, 2005, c. III, S. 8, s. 34. 8 İnsanda bulunan bu elementler ve moleküller insanin biyolojik yapısını oluşturur. Göz, kulak, el, ayak, damar, kan vb. organlarımız, insan bedenini oluşturur ve bu beden Allah’ın takdir etmiş olduğu belli süreye45 kadar yeryüzünde yaşamaya devam eder. İnsan maddi bir varlık olması sebebiyle ve içinde bulunduğu ortam gereği bazı ilişkileri ve bağımlılıkları vardır. Yaşam ve hayatın devamı bu ilişkilere bağlıdır. İnsan bu dünyaya yani maddi âleme bağımlıdır, kullanmış olduğu su, oksijen, protein ve yiyecekler insanın maddi bağımlılığını gösterir. Fakat insanın maddi varlığının yanında ruhsal, manevi ve metafizik boyutu vardır. İnsanın diğer insanlarla ilişki içinde yaşaması sosyal bağlılığını, düşünmesi ve akletmesi sayesinde ötelere uzanma arzusu da metafizik bağlılığının bir göstergesidir.46 İnsanın yaşama tutunması çeşitli sebeplere bağlıdır. İnsanın fizyolojik ve biyolojik yapısının yanında insanın insan olmasını sağlayan ruh, bedenle birlikte bulunur fakat eskimez, yenilenmez, azalmaz, çoğalmaz. Yani insan bedeninde görülen özellikler ruhta görülmez. Ruh bir öz olarak insanda değişikliğe uğramaz çocukluğundan ölümüne kadar ruh hep aynıdır. Fakat insanda ölümü getiren şey ruhun eskimesi ya da ölmesi değil bedenin eskimesidir. Bedenin biyolojik miadını doldurması ya da bedende meydana gelen arızalar sebebiyledir. Kur’an-ı Kerim’de her diri olan şeyin sudan meydana geldiği ifade edilmektedir. 47 Yukarıda da izah edildiği gibi insan bedeninin olmazsa olmazlarından birisi de su molekülüdür. İnsan yaşlandığı zaman vücudundaki su oranı azalır, insan vücudunun yenilenmesi su iyonlarının alınması ve kabullenilmesine bağlıdır. İnsan yaşlanınca bu yeteneğini de yavaş yavaş yitirir dolayısıyla bu doğal ölüme yaklaşım demektir.48 İnsan bedeni yaşlandıkça vücudundaki elektro kimyasal gücünü yitirir. Su moleküllerinde bilinmeyen bir eksilme özelliği gerçekleşir. İnsanın organları gençliğindeki enerjiyi kaybeder, organlar fonksiyonlarını tam olarak yerine 45 Âl-i ‘İmrân,, 3/145; Mü’min, 40/67. 46 Düzgün, Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan, s. 14. 47 Enbiyâ, 21/30. 48 Haluk Nurbaki, İnsan Bilinmezi, Damla Yay. İstanbul, 2002, s. 55. 9 getiremez, vücudu yıpranır ve yetersizleşir. DNA’nın hidrojenleri yıpranır. İnsan vücudu bir çok hayati hücresini yenileyemez (özellikle beyin ve karaciğer hücreleri) bu nedenle de ölüme mahkum olur.49 İnsanın bedeni canlı hücrelerden oluşan bir bütündür. İnsan organizması sürekli kendini yenileyen bir hücre yapısına sahiptir. İnsan vücudunda protoplazmik aktiviteleri sona eren hücreler ölür ve yerine yenileri gelir. Bu sebeple biyolojik açıdan ölüm aniden değil yavaş yavaş gerçekleşir.50 Bedensel ölümün niçin bir zorunluluk olduğu bilim tarafından çok araştırılmış ve tartışılmıştır. Hâlâ da bu konu hakkında birçok araştırma yapılmaktadır. Fakat bir sonuca varılamamıştır. Nihayetinde bedensel fonksiyonların bitmesi ve ölümün gerçekleşmesi Allah’ın takdir etmiş olduğu51 kaçınılmaz bir sondur. Bu sadece insana has bir özellik değil bu dünyada var olan her canlı şeyin tadacağı kaçınılmaz sondur. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “Her canlı ölümü tatmaktadır. Sonra bize döndürüleceksiniz.”52 ayeti bu gerçeği bize apaçık göstermektedir. Fizyolojik ve biyolojik açıdan insana baktığımızda sudan ve topraktan var olan insan çocukluk gençlik yaşlılık dönemlerini bitirir ve vücudu ömrünün uzamasına oranla zayıflar, eskir, yıpranır. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de “Kime uzun ömür verirsek, onu yaratılış itibariyle tersine çeviririz (gücünü azaltırız). Hâlâ düşünmeyecekler mi?” ifadesi bu gerçeği ortaya koymaktadır.53 Yaşlanan ve gücü azalan insan eceli gelince vefat eder, defnedilir ve vücudu toprakla bütünleşerek biyolojik hayatı son bulur. 1.2.2. Ruhsal Boyut İnsan tarif edilirken ruhun da insan tanımlarının içine katıldığı yani ruhun da insanı oluşturan unsurlardan biri olduğu bilinmektedir. İnsan beden ve ruhtan oluşan bir varlıktır.54 Seklinde yapılan tanımlar, İslam alimlerinin ruhun insanı meydana getiren unsurlardan biri olduğu ve var olduğu konusunda hemfikir olduklarını 49 Nurbaki, İnsan Bilinmezi, s.55. 50 Erol Göka, Ölme, Ölümün ve Geride Kalanların Psikolojisi, Timaş Yay. İstanbul, 2010, s. 24. 51 Âl-i ‘İmrân, 185. 52 Ankebut, 29/57. 53 Yâsin, 36/68. 54 Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah ilmi Kelam, Bilmen Yay., İstanbul, 2013, s. 341. 10 gösterir fakat ruhun mahiyeti konusu ise alimler arasında her zaman tartışıla gelen bir konu olmuştur.55 Ruh hiç şüphesiz ki insanı oluşturan unsurlardan birisidir. Ruh konusu başlı başına ayrı bir çalışma konusu olması sebebiyle biz burada detaylı tahliller yapmak yerine, konumuza ışık tutacak ölçüde bilgi vermek istiyoruz. Ruh kelimesi r-v-h, kökünden gelmekte olup türevleriyle birlikte; rüzgar, nefes, nefs, sevinç ve ferahlık, rahmet, rızık gibi anlamlara gelir.56 Kur’an-ı Kerim’de ise yirmi bir yerde57 geçen ruh kelimesi; Cebrail, melekler, vahiy, gibi anlamlarda kullanılır. Terim olarak ruh; canlılarda hayatın ve hareketin oluşmasını, canlının canlı olarak adlandırılabilmesini sağlayan unsur58 olarak adlandırılır. Ruhun bedenle beş çeşit ilişkisinin olduğu söylenmektedir.59 1. Anne karnında cenin halinde iken. 2. Canlı olarak yeryüzüne çıktıktan sonra. 3. Uykuda, bir yönden bedenle ilişkisi olmakla birlikte bir yönden de ondan ayrı. 4. Berzah'ta. 5. Kıyamet gününde. Bu en mükemmelidir. Çünkü buradaki ilişki öyle bir irtibat ki beden bu irtibatla birlikte artık ebedi olacaktır. İnsan ruhu vücuttan çıktığı zaman insanın ölümü gerçekleşir.60 Bu minvalde ruha anlamlar yüklenmiştir. Ruha “can” denilmiştir, çünkü melekler Allah’ın izniyle insanın canını alınca insan ölür.61 Ruha “kan” anlamı verilmiştir çünkü insan çok kan 55 Ali b. Muhammed b. Ali el- Cürcani, Kitabü’t-Ta’rifat, Çev. Arif Erkan, Bahar Yay. İstanbul, 1997, s. 116. 56 İbn Manzûr, Lisanü’l-´Arap, c., II. s. 462; Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtaza el-Hüseyni, Tacu’l-‘Arus min Cevahiri’l-Kamus, Kuveyt Hükümet Matbaası, Kuveyt, 1976, c.VII, s. 407. 57 Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 2012, s. 572. 58 İsfahâni, Müfredât, s. 647. 59 İbn Kayyım el- Cevziyye, Kitabu’r- Ruh, Çev.: Şaban Haklı, İz Yay., İstanbul, 2015. s. 65. 60 Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, Nur Basımevi, Konya, 1986, s. 120. 61 En’âm, 6/61. 11 kaybettiği zaman ölür. Ruha nefes anlamı verilmiştir insan nefessiz (oksijensiz) kaldığı zaman ölür.62 İnsan ruhu soyuttur, cismani değildir, bedenden ne ayrıdır ne gayrıdır. Gülün suyunun güle sirayeti gibidir. Gülün yaprağının içinde su vardır ve bu su gülü hayatta tutan şeydir fakat fark edilmez. Bu gibi bedene sirayet eden latif bir cisimdir karışmaz ve değişmez.63 Kur’an’da insan dâhil bütün fiziksel varlıklar, hem maddi hem de manevi yöne sahip olarak sunulmaktadır. Varlıkların görünen ve görünmeyen yönlerini bilgisayar analojisi üzerinden kavrayabiliriz, insanın fiziki yapısı ile bu fiziki yapının arkasındaki işletim sistemi bilgisayarın görünen ve dokunulan kısmı ile görünmeyen işletim sistemi arasındaki ilişki gibidir. Diğer fiziksel varlıklardan farklı olarak insanda, bu işletim sistemiyle birlikte kendi kendini programlama ve otonom bir şekilde hareket etme kudreti vardır. Bu da Allah’ın ona ruhundan üflemesi sembolizminde dillendirildiği gibi onun yapısına bir donanım olarak eklendiğini göstermektedir.64 Gerideki misallerde de anlatıldığı gibi ruh; Allah’ın insanda var etmiş olduğu varlığı kesin fakat mahiyeti konusunda çok ihtilaflar olan insanın manevi yönünü temsil eden, ona komuta eden ve insanda bilme ve algılama gücünü65 canlılık, bilinç, akıl, idrak, irade unsurlarını sağlayan bir öz, bedenin şekline bürünen duyularla algılanamayan manevi bir boyuttur. 66 Doğumundan ölümüne kadar insanın maddi yapısı sürekli değişime uğrarken benlik şuurunun hiçbir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmesi insanın bedensel varlığından farklı bir unsurunun olduğunu gösterir67 ve bu benlik şuurunu oluşturan öz de hiç şüphesiz ki ruhtur. İnsan bedeni biyolojik olarak yetersiz hale gelse de yaşlansa da bu öz ölümüne kadar insanda hep mevcuttur. 62 Cürcani, Kitabü’t-Ta’rîfât, s. 116. 63 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rîfât, s. 116. 64 Düzgün, Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan, s. 26. 65 Cürcânî , Kitabü’t-Ta’rîfât, s. 116. 66 Kutluer, “Ruh”, DİA., İstanbul, 2008. XXXV s. 197-199. 67 Kutluer, “Ruh”, DİA, s. 198. 12 Ruh hakkındaki tartışmalara bakıldığında ruhun “nefs” anlamının da olabileceği düşünülmektedir. Nefs sözlükte; ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, insan, kişi, heva ve heves, kan, beden gibi anlamlara geldiği Kur’an-ı Kerim’de de nefsin ruh anlamında da kullanıldığı görülmektedir.68 Nefs ile ilgili yorumlara baktığımız zaman öncelikle insanda canlılık ve hareketi sağlayan şey olarak düşünülmektedir. Kur’an-ı Kerim’de bu anlamda ölümlerine hükmettiğimiz kimseleri vefat ettiririz derken nefis kelimesi ile ifade edilmiştir.69 “Allah, ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında ölmüş gibi yapar. Ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini ise belli bir süreye kadar (hayata) salar. Kuşkusuz bunda iyice düşünenler için dersler vardır.”70 Ayrıca nefs terimi beşeri varlık, beşeri şahsiyet, yani insanın kendisi olabileceği dolayısı ile insanı ifade ettiği düşünülmektedir. Kur’an-ı Kerim’de “O sizi bir tek nefisten yaratmış, sonra ondan eşini de var etmiştir…”71 gibi ifadeler bu anlamı doğrulamaktadır. Düşünce; düşünme sonucunda ulaşılan görüş, mütalaa, fikir, mülahaza, ide yani insanın zihniyle gerçekleştirdiği eylemler olarak tanımlanabilir.72 Arapçada düşünmeyi ifade eden kelimelere baktığımız zaman tefekkür, tezekkür, tedebbür, taakkul, tefekkuh gibi kelimeler karşımıza çıkmaktadır. Bu kelimelerin hepsi birbirinden farklı olmakla birlikte genelde düşünme kavramını ifade ederler. İnsana verilen bu yetilerin yanında insanda düşünme anlama ve kavrama gücünü sağlayan73 melekenin akıl olduğu ve aklın da Allah’ın insan vermiş olduğu bir nimet olduğu bilinmektedir. Akıl insanı diğer canlılardan ayıran çok önemli bir melekedir. Aklın tarifini her ilim dalı kendine göre yapmıştır. Kur’an terminolojisinde akıl; Bilgi elde etmeyi sağlayan bir güç ve bu güç ile elde edilen 68 Süleyman Uludağ, “Nefis” DİA., İstanbul, 2006. XXXII, s. 526. 69 Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İz Yay., İstanbul, 2012, s. 63. 70 Zümer, 39/42. 71 Zümer, 39/6. 72 Komisyon, “Düşünce”, TDK, s. 591. 73 Komisyon, “Akıl”, TDK, s. 49. 13 bilgi diye tarif edilmiştir.74 İnsanın insan ve mükellef olmasını, ilahi emir ve yasaklara karşı yükümlü ve sorumlu olmasını sağlayan onun davranışlarına anlam kazandıran meleke akıldır. İnsan aklı ile iyiyi doğruyu güzeli fark eder, düşünme eylemini gerçekleştirir davranışlarını sorgular. Bu dünyaya geliş amacını hayatın bir imtihan olduğunu yine aklıyla kavrar. Başına gelen her türlü bela ve sıkıntılara karşı aklı ile hareket ettiği zaman baş edebilir. Sevinçlerini, tutkularını, üzüntülerini aklı ile dengede tutar. Yani insanı insan yapan şey akıldır. Literatürümüzde imandan sonra en büyük nimet olarak akıl görülmüştür ve ahireti kazanmanın vesilesi olduğu için çok büyük değer verilmiştir. Hz. Peygamber akıllı kimseyi tarif ederken; akıllı kimse nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir.”75 demiştir. İnsana bahşedilen bütün bu ruh, nefs, akıl, düşünce, insanın sorumlu olmasını doğurur. İnsanın bir şeyden sorumlu olabilmesi için Allah insanda irade denen bir mekanizma oluşturmuş ve insan böylece kendi iradesini ortaya koymaya çalışmaktadır. İrade, bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü olarak tanımlanır. İstemek, dilemek anlamlarına gelen irade terim olarak; nefsin yapılmasını gerektiğine hükmettiği bir işi, bir amacı gerçekleştirmeyi istemesi ona yönelmesi demektir.76 İslam tarihinde irade konusu çok tartışılmış hatta bu konuda insanın fiillerinde özgür olmadığını iddia eden cehmiyye ya da insanın tamamen özgür olduğunu düşünen kaderiye gibi fırkalar oluşmuştur.77 Kur’an-ı Kerim’de ilahi iradenin mutlak olduğu söylenmekle78 beraber bu iradenin bir hikmetinin bir anlamının olduğu Allah’ın zulmedici olmadığı da anlatılmaktadır.79 Fakat şu da bilinmelidir ki insanın kendi fiillerini seçmekte özgür bırakılması imtihanın amacına uygun olandır. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın mutlak 74 İsfahânî, Müfredât, s. 511. 75Tirmizî, “Kıyâme” 25; İbn Mâce, “Zühd” 31. 76 İsfahânî, Müfredât, s. 206. 77 Yusuf Şevki Yavuz, “İrade” DİA, İstanbul, 2000, XXII, s.379. 78 Bakara, 2/253; Râd, 13/11; Ahzâb, 33/17. 79 Âl-i ‘İmrân, 2/108. 14 iradesinden bahsedilmekle beraber insanın bir seçme hakkının olduğu ahlaki bağlamda tercihlerinin olabileceği ifade edilmektedir. Şöyle ki; “Kim dünya menfaatini isterse kendisine ondan veririz. Kimde ahiret mükafatını isterse ona da ondan veririz.”80; “Şüphesiz biz ona doğru yolu gösterdik; artık o isterse şükreden olur, isterse nankör.”81 Fakat Kur’an-ı Kerim, insanı eylemlerinde serbest bırakırken onu yönlendirmekte ve eylemlerinde Allah’ın rızasını istemenin kendisine faydalı olacağı ifade etmektedir.82 “De ki: Gerçek, rabbinizden gelendir. Artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin. Biz, zalimler için alevleri kendilerini çepeçevre kuşatan bir ateş hazırladık. (Susuzluktan) imdat dileyecek olsalar buna, erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su ile cevap verilir. Ne fena bir içecek ve ne kötü bir barınak!”83; “İstediğinizi yapın fakat bilin ki Allah yaptıklarınızı görmektedir.”84 İmtihan gereği insan fillerinde özgür bırakılmıştır fakat insan bu dünyada işlediği fiillerin sonucunu ahirette eksiksiz olarak görecektir.85 1.2.3. Psikolojik Boyut Psikoloji genel anlamda insan davranışlarını inceleyen bir bilim dalı olarak karşımıza çıkmaktadır.86 Yani insanın davranışlarının sebebini ve kökenini inceler. Kur’an-ı Kerim insanın davranışları ve bu davranışların bazı sebepleri hakkında da bize bilgiler vermektedir. İnsanı tanıtırken öncelikle onun bir fıtratı olduğunu, davranışlarının temel sebebinin bu doğuştan gelen fıtrat olduğu ve onun inanmaya eğilimli olduğunu ifade etmektedir. “O halde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler.”87 80 Âl-i ‘İmrân, 2/145. 81 İnsân, 76/3. 82 Rûm, 30/38-39; İnsân, 76/9; Ahzâb, 33/29. 83 Kehf, 18/29. 84 Fussilet, 41/40. 85 Zilzâl, 99/7-8. 86 Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, İstanbul, Çamlıca Yay., 2011, s. 19. 87 Rûm, 30/30. 15 İnsanın fıtratında olan özellikleri Kur’an-ı Kerim ifade ederken onun zayıf tabiatlı88 bencil89, kıskanç90, nankör91, aceleci92 çok az şükreden,93 vb gibi özellikleri olduğunu aktarmaktadır. Dolayısı ile insan zevkine ve hevasına göre yaşamak istemektedir. İnsan nasıl davranırsa huzurlu olacağı ve bu kötü davranışları kontrol altına alacağı da Kur’an-ı Kerim’de ifade edilmektedir. “Eğer insana tarafımızdan bir nimet tattırır da sonra ondan çekip alırsak tamamen ümitsizliğe düşer, nankörleşir. Eğer başına gelen bir sıkıntıdan sonra ona bir nimet tattırırsak, "(Oh!) Kötü durumlar benden uzaklaşıp gitti" der. Artık onun bütün yaptığı sevinmek ve övünmektir. Ancak sabredip, dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar böyle değildir. İşte onlar için bir bağış ve büyük bir mükâfat vardır.”94 İnsanın davranışlarının altyapısındaki önemli unsurlardan birisi de hiç şüphesiz ki duygulardır. Duygu insana aklına hayaline gelmeyecek işler yaptırabilir. İnsanda bazı duyguların yoğunlaşması insanda bir davranışa karşı güçlü bir iştiyak uyandırabilir. İslam’ın ilk dönemlerindeki garip ve kimsesiz sahabelerin eziyet ve işkencelere katlanması hiç şüphesiz ki iman duygusu sayesinde olmuştur. Yine vatan duygusuyla insanların savaşlarda yapmış olduğu kahramanlıklar ya da aşk duygusuyla insanların yapmış olduğu davranışlar buna örnek olarak gösterilebilir. Duygu; genel olarak kişinin belirli nesne olay veya bireylerle ilgili iç dünyasında yaşadığı ve uyandırdığı izlenim, İnsanın kendine özgü ruhsal hareketliliğidir, şeklinde tanımlanabilir.95 İnsanda iç ya da dış etkiler sonucunda şuurla ilgisi olmadan ortaya çıkan hoşa giden veya gitmeyen yaşantılar oluşturan ruhsal bir durumdur.96 İnsanın kendisi karmaşık bir yapı olduğu için insan duyguları da çok karmaşıklık ve çok çeşitlilik gösterir. Sevgi, üzüntü, nefret, kin, keder, aşk, endişe, korku, vb. durumlar insan duygularından bazılarıdır ve bu duyguların kişiden kişiye değişiklik arz etmesi de bu konuyu daha komplike hale getirmektedir. Her insanın 88 Nisâ, 4/27. 89 Nisâ, 4/128. 90 Meâriç, 19/21. 91 İsrâ, 17/67. 92 Enbiyâ, 21/37. 93 Secde, 32/9. 94 Hûd, 11/9-11. 95 Komisyon, “Duygu” TDK, s. 580. 96 Peker , Din Psikolojisi, s. 102. 16 duygusu bir olmaz, kadın ile erkeğin genç ile yaşlının, çocuk ile yetişkinin duyguları farklı olabilir. Kişinin içinde bulunduğu çevre, yaratılışı, kendini geliştirmesi, yaşamış olduğu deneyimler hep duyguları etkileyen etmenlerdir. Duyguların derecesi de kişiden kişiye değişiklik arz edebilir. Aynı olay farklı kişilerde değişik duygular uyandırdığı gibi, aynı olay aynı şahısta değişik zamanda değişik duygular uyandırabilir. Duygular bazen çok şiddetli olup organizmanın işleyişini bile bozabilirler. Duygu dozunun yüksek olması kişiyi heyecana götürebilir.97 Kapsamları farklı olması nedeniyle de insan duygularını kategorize etmek ve tek tek hepsini tespit etme ve bir matematik formülü gibi genel geçer bir sınıflandırma yapmak oldukça zordur. Psikologlar insan duyguları konusunda birbirinden farklı sınıflandırmalar yapmışlardır.98 1.2.3.1. İnsanın Bazı Temel Duyguları 1.2.3.1.1. İman Duygusu İnsanın beden ve ruhtan oluşan bir varlık olduğunu ifade etmiştik. Yeme, içme, nefes alıp verme gibi olaylar fizyolojik ve biyolojik yapısının gereği; inanmak, sevinmek ve mutlu olmak gibi olaylar da ruhsal yapısının bir gereğidir. İnsanı diğer yaratıklardan ayıran başlıca özelliği Allah’ın ona ruhundan üflemesidir. Bu anlamda insan beden ve ruh yapısıyla birlikte insan olur. Yukarıda da ifade edildiği gibi insanın ruhi ve düşünce yapısının en önemli özelliklerinden birisi de bir varlığa inanmasıdır. İnsanın fıtratı buna göre kodlanmıştır. Yeryüzünde hemen hemen her insan inanma ve sığınma ihtiyacı duymaktadır. İman duygusu kişinin davranışlarının değişmesine ve çeşitli ruh hallerine girmesine vesile olur. Allah’ın varlığına inanma, inanan bireyin yaşamında çok önemli ve çok güçlü bir motivasyon sağlamaktadır. İnanan kişi, bu dünyada yalnız olmadığını bilir, onu duyan, gören, ona şah damarından daha yakın olan ve zor durumda kaldığında yardım eden bir varlığın olduğunu hisseder. Bu his öylesine 97 Peker, Din Psikolojisi, s. 103. 98 Peker, Din Psikolojisi, s. 105. 17 güçlüdür ki, inanan insanın ruhî darlığa düşmesine umutsuz olmasına engel olur ve onu sürekli canlı ve diri tutar.99 İman duygusu olan insan Allah'a olan inancından dolayı bir teslimiyet içinde olduğu için, aklen ve ruhen son derece sağlıklı ve dengeli olur. En olumsuz koşullarda bile yine bu teslimiyetçi ruh haliyle bütün bunların Allah'tan geldiğini ve kendisinin sınandığını bilir. Hiçbir zaman ümitsizliğe ve kaygıya kapılmaz. Müminin zihninde önemli olan sonsuz ahiret mükâfatını kazanmaktır.100 Nitekim İslam’ın ilk dönemlerindeki ilk Müslümanların hayatlarına baktığımız zaman iman duygusuyla her türlü işkence ve sıkıntıya katlandıkları ve iman duygusuyla her türlü işin üstesinden geldikleri görülmektedir. 1.2.3.1.2. Sevgi Duygusu Sevgi; insanı bir şeye veya bir kimseye karşı yakın ilgi ve bağlılık göstermeye yönelten101 , insanın hayatında önemli fonksiyonları olan bir duygudur. İnsanın fıtri olarak getirdiği bir şeydir. Ailenin, akrabalık ilişkilerinin ve sosyal ilişkilerin temelidir. İnsanları birbirine yaklaştıran olumlu ve iyi duyguların tümü sevgi olarak tanımlanabilir. Anne, baba, kardeş, eş, çocuk, Allah sevgisi… vb. evrensel olarak tüm insanların fıtratında bulunan ortak bir duygunun ürünüdür.102 İnsan herkesi aynı derecede sevemez, kişileri sevdiren sebepler vardır. Annesini, babasını, akrabalarını Allah’ın takdir etmiş olduğu akrabalık bağları sebebiyle sever. Bazen ruhsal benzerlik, eğilimler, davranışlar ve karakter benzerliğinden sevgi oluşabileceği gibi bedensel ve dış güzellikten kaynaklanan sevgiler de olabilir.103 İnsan kendisi sevdiği gibi aynı zamanda sevilmek de ister ve yaşamı boyunca yemek içmek gibi bu sevilme ihtiyacı da devam eder. Kişi bazen sevdiği kimselerden karşılık görmeyebilir fakat bu Allah sevgisi olursa başkadır. 99Ali Rıza Aydın, “İnanma İhtiyacı ve Dinî Ritüellerin Psikolojik Değeri,” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, s. 89. 100 Aydın, “İnanma İhtiyacı ve Dinî Ritüellerin Psikolojik Değeri,” s. 90. 101 Komisyon, “Sevgi” TDK, s. 1742. 102 Aişe Sıddıka Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Samsun, 1999. s. 56. 103 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 128. 18 Sevgi Allah’ın yaratılışta insan fıtratına koyduğu bir duygudur.104 Şüphe yok ki en üstün ve en değerli olan sevgi Allah sevgisidir. Müminin hayatında en değerli varlığın Allah olması gerekir ve böylece sevgisinin zirvesine Allah’ı yerleştirmelidir. “İnsanlardan kimileri vardır ki, Allah’tan başka bazı varlıkları Allah’a denk tanrılar sayar ve bunları Allah’ı sever gibi sever. İman edenler ise en çok Allah’ı severler.” 105 “Üç özellik vardır ki bunlar kimde bulunursa o imanın tadını alır; Allah ve resulünü her şeyden fazla sevmek. Sevdiğini yalnızca Allah için sevmek…”106 Mümin aşkın bir varlık olan Allah’ın varlığını derinden hisseder ve Allah’a karşı büyük bir hayranlık ve korku duyar. Allah’ın rahmetinin ve bağışlamasının sonsuz olduğunu bilmesi insanda büyük bir sevginin doğmasına vesile olur. İşte bu sevgi nedeniyle insan Allah’a bağlanmaktan, onu düşünmekten ve her şeyini onunla paylaşmaktan büyük zevk alır, mutlu olur.107 Seven ve sevilen arasındaki benzerlikler sevginin doğuşunda önemlidir. Kul ile Allah arasında da batıni bir ilişki vardır. Allah ile kul arasındaki münasebetlere baktığımız zaman Allah’ın insanı yaratması, 108 halifelik vermesi, 109 ruhundan üflemesi, 110 gibi münasebetler Allah ile kul arasındaki sevginin doğmasına zemin hazırlar.111 Allah sevgisinin bir beşer aşkı gibi karşılıksız olma ihtimali yoktur. Allah kendisini seven kendisinin emrettiği gibi güzel davrananları daima sevmektedir.112 “Rabbinizden bağışlanmayı dileyin, sonra O’na tövbe edin. Muhakkak ki rabbimin merhameti ve sevgisi boldur" dedi.”113 “Çok bağışlayan, sevgisi geniş, arşın sahibi, şanı yüce ve dilediğini yapan yalnız O’dur.”114 104 Meryem, 19/96. 105 Bakara, 2/165. 106 Buhârî, “İman” 9. 107 Asım Yapıcı, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan Yay., İstanbul,1997, s. 222. 108 Mü’minün, 6-7. 109 Sâd, 38/26. 110 Hicr, 15/29. 111 İmam Gazali, İhyau’ Ulumu’d -Din, Çev. Abdullah Aydın, Aydın Yay, İstanbul, ts., c. 4, s. 3971. 112 Mâide, 5/13. 113 Hûd, 11/ 90. 114 Burûc, 85/15. 19 “Çok bağışlayan, sevgisi geniş, arşın sahibi, şanı yüce ve dilediğini yapan yalnız O’dur.”115 Ayetlerinde de görüldüğü üzere Allah’ın sevgisinin sınırı yoktur. Allah’ın sevgisine mazhar olabilmek Allah’ı çok sevmek sebebiyle mümkün olur fakat bu rıza ve sevgiyi elde edebilmek için sadece sevmek yeterli gözükmemektedir. Yani bu sevgiyi davranışa dönüştürüp Allah’ın emrettiği şekilde iyi davranışlar sergilemek gerekmektedir. “İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara, günahlardan sakındıkları ve imanlarını koruyup iyi işler yapmayı sürdürdükleri, sakınmaya devam edip imanlarına bağlı kaldıkları, hem günahlardan sakınıp hem en iyiyi yapmaya çalıştıkları takdirde daha önce yiyip içtiklerinden ötürü bir günah yoktur. Allah, rızasına uygun davrananları sever.”116 “Onlar (takvâ sahipleri) bollukta da darlıkta da Allah yolunda harcarlar, öfkelerini yenerler, insanları affederler. Allah işini güzel yapanları sever.”117 Gerideki ayetlere de bakıldığı zaman bu gerçek anlaşılmaktadır. Yine Allah hata yaptığı zaman arkasından tövbe eden ve günahında ısrar etmeyen, 118 adaletten ayrılmayan, 119 Allah’a tevekkül eden ve yalnız ona güvenen, 120 sabırlı olan, 121 Allah’ın rızasını kazanmak için canını ve malını ortaya koyan122 kimseleri sevmektedir. Allah’ın sevdiği kimseler olduğu gibi sevmediği kimseler de vardır. Sevmediği kimselerin başında kâfirler gelir. Yani Allah kendisine şirk koşanları, inkârcıları sevmez. 123 Bozgunculuk yapanları, 124 fesat işlerle uğraşanları, 125 işlerinde aşırılığa gidenleri, 126 haddi aşanları, 127 nankörlük yapanları ve günahkarları, 128 115 Burûc, 85/16. 116 Mâide, 5/93. 117 Âl-i ‘İmrân, 3/134. 118 Bakara, 2/222; Tevbe, 9/108. 119 Mâide, 5/42; Hucurât, 49/9; Mümtehine, 60/8. 120 Âl-i ‘İmrân, 3/159. 121 Âl-i ‘İmrân, 3/146. 122 Sâf, 61/4. 123 Âl-i ‘İmrân, 3/32. 124 Mâide, 5/64. 125 Bakara, 2/205; Kasas, 28/77. 126 Bakara, 2/190. 127 A´râf, 7/55; Mâide, 5/87. 128 Bakara, 2/276; Hac, 22/38. 20 kendini beğenmiş böbürlenip gururlanan kimseleri, 129 kibirlenenleri130 zalimleri, haksızlık edenleri, 131 ahdini sözünü bozanları yani hainlik edenleri, 132 israf edenleri133 sevmediğini bayan etmektedir. İşte böyle Allah’ın sevmediği ya da Allah’ı sevmeyen insanlar Allah ile tam anlamıyla iletişim kuramayan, Allah’ın istediği gibi güzel davranışlar sergileyemeyen, kalplerine başka varlıkların sevgisini koymuş insanlardır. İnsanı Allah’ı sevmekten alıkoyan ve yüreğindeki O’na karşı sevgiyi azaltan sebep dünyevi sevgilerin ağır basmasıdır.134 İnsanın çeşitli varlıklara sevgi duyması onun fıtratında olan bir şeydir. Fakat insanların Allah’ı sever gibi dünyevi şeyleri sevmeleri Allah’ın eleştirdiği bir husustur. “ İnsanlardan kimileri vardır ki, Allah’tan başka bazı varlıkları Allah’a denk tanrılar sayar da bunları Allah’ı sever gibi severler. İman edenler ise en çok Allah’ı severler…”135 Dünyaya olan meyil, mal sevgisi de insana Allah’ı unutturabilen bir sevgidir. İnsanoğlu malı çok sevmektedir.136 Fakat müminin sevgisinin temelinde Allah sevgisi en yüksek derecede olmalıdır Muhakkak ki bazı insanların ilk sevdiği şey kendi nefsidir. Kişi kendini sevdiği için varlığının devamını ister. Mal mülk sahibi olmak ister, ölmek istemez. İnsanoğlu hiç acısız bir şekilde ölümü tadacak olsa yine de ölmek, yok olmak istemez.137 Yok olmak insanoğlu tarafından sevilmeyen, varlığın devamı ise arzu edilen şeylerdendir. İnsanın hep var olma isteği nefsini korumasını sağlar. Her zaman güçlü olmayı, fırsatları değerlendirmeyi, kendini geliştirmeyi ister. Huzur ve güvende olmayı, mutluluğu sever. Bu sebepten dolayı hayatını tehlikeye sokacak şeylerden hoşlanmaz, sıkıntı, elem verecek zararlı şeylerden kaçınır. 129 Nisâ, 4/36; Hadîd, 57/23; Lokmân, 31/18. 130 Nahl, 16/23. 131 Şûra, 42/40. 132 Enfâl, 8/58. 133 A´râf, 7/31. 134 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 61. 135 Bakara, 2/165. 136 Fecr, 89/20. 137 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü,s. 158. 21 Benlik sevgisinin farklı tezahürleri bulunmaktadır. Bunlardan birisi de mal sevgisidir. İnsan hayatını refah içinde, rahat ve konforlu bir şekilde geçirmek istediği için malı çok sever çünkü bunun teminatı paradır. Bu sebeple insanoğlu mala çok düşkündür.138 Kur’an-ı Kerim’de insanoğlunun mala olan düşkünlüğünü net bir şekilde ifade etmiştir. “ O, mal sevgisine aşırı derecede kapılmıştır.”139 1.2.3.1.3. Korku Duygusu Korku; korku duymak, ürkmek, dehşete kapılmak, çekinmek, sakınmak, saygı duymak anlamlarına geldiği gibi140 nedeni ve kaynağı bilinen bir tehlike karşısında duyulan his olarak da tanımlanır.141 Korku insanda iç güdüsel bir mekanizmadır. İnsanın kendini korumasını tehlikeli şeylere, kendine zarar verecek şeylere karşı tepki oluşturur. Genellikle yeni olan ve bilinmeyen şeyler insana korku verir. Korkunun düzeyi yada korkulan şeyler bakımından insanlar birbirinden faklıdır. Her insan aynı şeyden aynı düzeyde korkmayabilir. Kişinin çocukluktaki, yetişkinlikteki ve yaşlılıktaki korkuları faklıdır. Korku İnsanın istemediği bir hadisenin meydana gelmesi demektir. İstenmeyen bir şey meydana geldiği zaman insanın kalbi acır ve kalbinde yanma hissi meydana gelir, kederlenir ve üzüntüye kapılır. İşte bu korkudur ve insan bundan huzursuz olur.142 İnsanoğlunun fıtratında var olan korku Kur’an’da şöyle örneklendirilmiştir; “Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı? Bu adamlar mabedin duvarına tırmanıp Davud’un yanına girmişlerdi. Davud onları görünce telâşlanmıştı. "Korkma" dediler, "Birimizin diğerini haksızlık etmekle suçladığı iki davacıyız biz. Aramızda âdil bir hüküm ver; doğruluktan sapma, bize de doğru yolu göster."143 Korkunun özelliklerinden birisi de kişinin korkuya neden olan olay ve objeden kaçmasıdır. Fakat Allah korkusu diğer dünyadaki herhangi bir olay ve nesnenin korkusu gibi değildir. Allah korkusu kişinin Allah ile olan ilişkilerinden birisidir. “Havf ve reca” adı altında bu konu birçok kitapta işlenmiştir. Buradaki 138 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 158. 139 Âdiyât, 100/7. 140 Komisyon, “Korku”, TDK, s. 1217. 141 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 69. 142 Gazali, İhyâ, c. 4, s. 3779. 143 Sâd, 38/21-22. 22 korku bizzat Allah’tan korkmak değil Allah’ın azabından korkmaktır. Kişi dünyada herhangi bir korku yaşadığı zaman o korkuyu yaşatan neyse o obje ve olaydan kaçar fakat Allah’tan kaçamaz. Çünkü kişinin Allah’tan kaçma imkanı yoktur. Bu konuyu Hakim ebu-l Kasım söyle özetlemiştir; “Herhangi bir şeyden korkan o şeyden kaçar. Allah’tan korkan da Allah’a kaçıp sığınır.”144 Yani kişi yine Allah’a sığınarak Allah korkusundan kurtulur. Korkuya neden olan sebeplerden birisi de korkuya neden olan nesnenin sıfatından ileri gelir. Mesela kişi selden korkar çünkü sel önüne aldığı her şeyi götürür. Ateşin sıfatı yakıcılıktır, ateşin tabiatı budur dolayısı ile insan ateşten korkar. Kişi Allah’ın sıfatlarını bildiği zaman korkar çünkü Allah bütün alemi helak etse karşısında kimse duramaz. Kişi günah işlediği zamanda Allah’ın kendisine ceza verebileceğini bilir çünkü kişi yaptığı davranışlardan sorumludur. Dolayısı ile yaptığı davranışlar kötü ise Allah’tan korkması doğaldır. Allah korkusunun diğer dünyevi korkulardan farkı bu korkunun insanı iyiliğe sevk etmesi ve insanın dengesini sağlamasına vesile olmasıdır. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur; “Ben sizin Allah’tan en fazla korkanınızım.” Kişi Allah’ı tanıyıp bildiği zaman hem onu çok sever hem de ondan çok korkar. Bilmek kişiyi havf ve reca noktasına getirir. Nitekim Kur’an’da şöyle buyrulmuştur; “…Allah’tan kulları içinde ancak alimler korkarlar…”145 Fakirlik insanın ihtiyaç duyduğu nesnesin yokluğu demektir. İhtiyaç duymadığı bir nesne yoksa o fakir sayılmaz. Zaten ona ihtiyacı yoktur.146 Kişi açlıktan her zaman korkar aç olan kişi hayatını devam ettiremez dolayısı ile insanların açlıktan korkmaları onları fakirlik korkusuna yöneltir. İnsan kendisini ve ailesini geçindirmek için çalışır ve her türlü zorluklara katlanabilir. Bu insanın fıtratında olan bir duygudur. Rızkının artışını engelleyen her türlü tehlikeden kaçar ve korkar rızkı azaldığı zaman veya böyle bir tehlike ile karşılaştığı zaman üzülür. 144 Gazali, İhyâ, c. 4, s. 3781. 145 Fâtır, 35/28. 146 Gazali, İhyâ, c. 4, s. 3881. 23 İnsan bazen rızık endişesi duyabilir. Fakirlik korkusuyla çocuk istemeyebilir. Hatta fakirlik korkusuyla var olan çocuğunu bile öldürebilir.147 Nitekim Kur’an-ı Kerim İslam öncesi cahiliye toplumunda bu hadisenin yaşandığını bizlere haber vermektedir. “Fakirlik korkusuyla çocuklarınızın canına kıymayın! Biz onların da sizin de rızkınızı veririz. Onları öldürmek gerçekten büyük bir günahtır.”148 İnsan içinde bulunduğu dünya hayatını yukarıda anlatıldığı gibi her zaman sever ve dünyada işleri kötü gittiği zaman üzülür ve korkar. Allah insanı fakirlikle imtihan eder. Malını ve sevdiği bir şeyi eksiltir,149 bu imtihanın bir gereğidir. Müminin hissettiği gerçek korku Allah korkusu olmalıdır. Çünkü Allah’tan korkmak ve ona tam anlamıyla teslim olmak, her türlü korkuyu giderir ve insanın huzurlu bir hayat sürmesine vesile olur. Dolayısı ile mümin sadece Allah’ın gazabından ve öfkesinden korkmalı ve her zaman Allah’ın kendini affedeceğini düşünüp havf ve reca arasında hayatını sürdürmelidir. Yine insanın en önemli korkularından birisi ölüm korkusudur. Ölüm; “Bedene hayat ve idrak fonksiyonlarını kazandıran ruhun onu terk etmesidir.” şeklinde tanımlanabilir.150 İnsan bu dünyanın bir parçasıdır. Her zaman kendisi ve dünya arasında denge, düzen ve uyumu korumaya ve devam ettirmeye çalışır. İnsanın bu denge ve düzeni ara sıra bozulabilir ve her insanın düzeni aynı seviyede olmayabilir. Dolayısı ile insan kaygılanır. Bu kaygı insanın içinde bulunduğu duruma göre korkuya dönüşür. İnsanın içinde bulunduğu korkuların en büyüğü ölüm ve yok olma korkusudur. Bu yüzden insanlar hep ruhun ölmezliğine inanmışlar ve bu korkudan kurtulmanın yollarını aramışlar, ölümden sonra da yaşamın devam ettiğine inanmışlardır.151 İnsan ölümü isteyen bir varlık değildir. Kur’an-ı Kerim insanların ölümü istemediklerini haber verir.152 İnsan ölümün mutlak ayrılık olduğunu bilir. Ölümde 147 En’âm, 6/151. 148 İsrâ, 17/31. 149 Bakara, 2/155. 150 Metin Özdemir, İlahi Adalet ve Rahmet Penceresinden Kötülük ve Musibetler, DİB Yay. Ankara, 2015, s. 155. 151 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 75. 152 Cumâ, 62/7. 24 geriye dönüş umudu yoktur. Bütün umutları, istekleri, sevinçleri, üzüntüleri kırar yarıda bırakır, istek ve ihtirasları siler. Ölümde kavuşma yoktur.153 Kişinin Allah’a olan imanı ölüm korkusunu hafifletir. Mümin dünyadaki davranışları ve işlemiş olduğu güzel amelleri sayesinde Allah’ın rızası ve rahmetiyle nimetlendirileceğini ve ölümün bir son olmadığını bilir. Bu yüzden mümin ölümden korkmaz, çünkü o Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yaşar ve bunun karşılığını en güzel şekilde alacağını bilir.154 Kimilerine göre ölüm bir musibettir ve korkulması gereken bir şeydir. Hatta musibetlerin en büyüğüdür. Ölüm haricindeki diğer musibetlerin belli ölçüde belli şekilde bir çaresi bulunabilir fakat ölümün çaresi yoktur. Diğer musibetlerle herkes karşılaşmazken ölümle tüm insanlar karşılaşır. Bu en büyük musibeti tatmakta insanlar eşittirler. 155 İnsanın ölüm korkusu her zaman var olmuş insan her zaman ölüme çare bulmaya çalışmıştır. Ölüm karşısında değişik tutumlar sergileyen insanın genel tutumu ölümü istememek ve ölüme çare aramak şeklinde olmuştur. Ama Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle “…Her can ölümü tadacaktır…”156 İnsanın ölüme vermiş olduğu tepkiler, tutumlar ölüm karşısındaki duyguları aşağıda detaylı bir şekilde işlenecektir. 1.2.4. Sosyolojik Boyut İnsan karmaşık ve çok yönlü bir yapı arz etmektedir. İnsanın duygusal biyolojik, psikolojin yönlerinin yanında bir de olmazsa olmaz kabul ettiğimiz sosyolojik yönü vardır. İnsan kendisi ile ilişkisi ve Allah ile ilişkisinin yanında bir de diğer insanlar ile ilişkileri vardır. İnsanın bir veya daha fazla kişi ile olan ilişkilerine sosyolojik ilişkiler denir. Bu insanın fıtratına kodlanmış ve insanın hayatını devam ettirebilmesi ve sağlıklı yaşayabilmesi için gerekli olan bir şeydir. Bütün bu ilişkileri sosyoloji bilim dalı incelemektedir. Sosyoloji insanın sosyal münasebetlerini ve bu 153 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s. 74. 154 Nazlı, Kur’an-ı Kerim’e Göre İnsanın Duygusal Yönü, s.75. 155 Özdemir, İlahi Adalet ve Rahmet Penceresinden Kötülük ve Musibetler, s. 156. 156 Âl-i ‘İmrân, 2/185. 25 münasebetlerin teşkilatlanma tarzını ele alan bilimdir.157 Sosyal münasebetler dediğimiz ilişkiler ağı doğumdan ölüme birçok alanı kapsar. İnsanın doğumu esnasında yapılan ritüeller, evlenmesi, çocuğunun olması, arkadaşları ve ailesi ile olan ilişkileri, dini olarak diğer insanlarla ilişkileri ve ölümü esnasında yapılan ritüeller, bir yakınının vefat etmesi gibi birçok olay bu sosyal ağın bir parçasıdır. Ölüm de insanın hayatında birtakım sosyal münasebetlerin oluşmasını sağlar. Yukarıda da bahsedildiği gibi ölüm insanın hayatında olmazsa olmaz ve gerçekleşmesi kesin olgulardan biridir. Ölüm hemen hemen her bilim dalına göre tanımlanmaya çalışılmış bir olgudur. Tıbbi, dini, psikolojik, hukuki ve sosyolojik olarak çeşitli tanımlar ve açıklamalar yapılmıştır fakat çoğu bilim dalında biyolojik tanım tercih edilmiştir. Her bilim kendisiyle ilişkili olan faktörler ile ölümü ele aldığı gibi sosyolojide ölümü sosyal faktörler ile ele alacaktır. Sosyoloji bilimine göre ölüm sosyal bir olgudur. Yani ölüm sosyal ilişkileri etkiler, sosyal ilişkilerin seyrini değiştirir. Ölümün sosyal bir olgu olması hem ölen kişi hem de diğerleri nazarında iki yönlü açıklanmaktadır. Kişi öldüğü zaman hayatına dair tüm fonksiyonlar son bulur nasıl ki biyolojik, psikoloji vb. fonksiyonları son buluyor ise sosyal fonksiyonları da son bulmaktadır. Yani kişi öldüğü zaman sosyal mecradan çekilerek sosyal alanda bir değişim ve dönüşümü sağlamaktadır. Ölen kişi ile birlikte var oluş sergileyen sosyal ilişkiler ağı içerisinde olan diğer kişiler açısından da bir değişim ve dönüşüm gerçekleşerek onlarda yoksunluk duygusu bu süreçte ortaya çıkmaktadır. İşte ölen kişinin getirmiş olduğu bu yoksunluk süreci ölen kişinin durumuna göre –statüsüne, yaşına, mesleğine, konumuna- değişen bazı cenaze ritüellerinin ortaya çıkmasını da sağlayarak aynı zamanda ölüm olgusunun kültürel bir olgu olmasını da sağlamış bulunmaktadır. Bu ritüeller ölen kişilerin yaşamış olduğu yoksunluğu, kaybettikleri yakınlarından dolayı duydukları kederi yenmek hayatlarını dengede tutmak ve topluma yeniden katılmaları adına önemlidir.158 157 Niyazi Akyüz, İhsan Çapçıoğlu, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Grafiker Yay., Ankara, 2012, s.17. 158 Esra Burcu, Emel Akalın, “Ölüm Olgusu Üzerine Sosyolojik Tartışmalar”, Hacettepe üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Ankara, 2008, s. 31. 26 1.3. Ölüm Karşısında İnsan 1.3.1. Ölüme İlişkin Duygu ve Tutumlar Ölüm insanların öteden beri hep kafa yorduğu, anlamlandırmaya çalıştığı fakat tam olarak tecrübe edemediği kaçınılmaz bir gerçektir. Nihai bir son olan ölüm ayırt etmeksizin bütün insanların karşılaşacağı kesin bir olgudur. İnsanlık tarihi kadar eski olan ölüm, bütün toplumların üzerine eğilip düşündüğü, anlamlandırmaya çalıştığı bir meseledir. Büyük medeniyetlerden en garip köyler, kasabalar, Güney Amerika’da dağ ve vadilerde yaşayan kızıl derili gruplar, Afrika’nın en ücra köşesinde bir ormanın içinde birbirinden haberi olmayan, hiçbir toplulukla irtibatı bulunmayan insanlar dahi ibadet ve törenlerinde, masal ve efsanelerinde ölüme bir anlam vermişler ve yorumlamışlardır.159 Fakat her insan için ölümü anlamlandırma aynı değildir. Ölüm kimileri için bir stres kaynağı ve korku kaynağı, kimileri için sevgi ve stresten kurtulma yoludur. İnsanın yaşayış tarzı, çevresi, ailesi vb. gibi faktörler ölüm düşüncesini de şekillendirir. Her İnsanın inanç, düşünce, fikir, ahlaki ve manevi yapısıyla ilgili olarak farklı biçimlerde tecrübe edilir.160 Her İnsanın ölüme olan tepkisi de bir değildir. Herkes kendi tavrına göre ölümü anlamlandırır. Dini, tıbbi, ideolojik etkiler, sosyokültürel çevrenin ölümü anlamlandırmada büyük rolü vardır. İnsanın hayata ve varoluşa verdiği anlam ölüme yaklaşımını belirlerken, ölüm de insanın hayat ve var oluş karşısındaki tutumunu etkiler. Ölümle ilgili tutumların anlaşılmasında bu ikili ilişkinin göz önünde bulundurulmasında fayda vardır.161 1.3.2. Ölüm Kaygısı ve Korkusu İnsanın temel duygularından birisi olan korku duygusunun daha yaygın ve nesnesi belli olmayan haline kaygı denir. Korkuda herhangi bir nesne vardır fakat kaygıda nesne yoktur, kaynağı tam olarak belli değildir. Hem birbirinden farklı hem de birbiri ile iç içe geçmiş bir kavramlar olan kaygı ve korku kavramlarının bu 159 Bedri Ziya Egemen; “Ölüm Üzerine”, AÜD, Ankara, ts. s. 31-34. 160 Murat Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir, 2006, s. 2. 161 Hayati Hökelekli, “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi” UÜİFD., Bursa, 1991, S. 3, c. 3 s. 153. 27 durumu tanımı da zorlaştırmaktadır. Kaygı ve korku kavramları tanımlanırken hep birbirine karıştırılmıştır.162 Ölüm korkusu az veya çok her insanda varlığını hissettiren bir duygudur. İşte ölüm korkusu; evrensel olması, şiddet ve tesirinin kuvvetli olması sebebiyle bütün korkulardan farklıdır. Ölüm korkusunun birçok farklı sebebi olabilir. İbn Sina’ya göre ölüm korkusunun sebepleri: 1.Ölümün hakikatini bilmemek. 2. Öldükten sonra kişinin başına neler geleceğini kestirememesi. 3. Beden çürüyüp yok olduktan sonra kişilik ve benliğin de tamamen hiçliğe kavuşacağını, bununla beraber kendisinden sonra alemin varlığının devam edeceğini zannetmek. 4. Hayattayken karşılaşılan ya da ölüme yol açan hastalıkların acı ve ızdırabından başka ayrıca ölüm için de bir ızdırabın var olduğunu zannetmek. 5. Öldükten sonra bir ceza ve işkencenin olacağına inanmak. 6. Öldükten sonra nereye gideceğini ve başına ne geleceğini bilmeyip, şaşkınlık içerisinde olmak. 7. Arkada bırakacağı mal ve miras üzerine üzüntü duymak. İmam Gazali ise ölüm korkusunun sebeplerini şu şekilde özetlemektedir. 1- İnsan yaşamın zevklerinden mahrum kalacağı için, 2- İnsan bu dünyada sahip olduğu malını mülkünü kaybedecek olmasından dolayı, 3- İnsan ölümden sonraki yerinin iyi mi ya da kötü mü olacağını tam olarak bilememesinden dolayı ölümden korkar.163 Yine “Ölüm Psikolojisi” konusunu çalışan Faruk Karaca ölüm korkusunun sebeplerini şöyle izah etmektedir: 162Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 68. 163Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, s. 157. 28 1- İnsanın ölüm sürecinin acı ve ızdırap veren bir süreç olduğunu düşünmesi, 2- İnsanın; ölümüyle birlikte kendine ve etrafına olan denetimini kaybedeceğini düşünmesi, 3- Müslüman bireylerde son nefesini Müslüman kimliğini taşıyarak veremem korkusu, 4- İnsanın ölünce tam olarak ne olacağını bilmemesi, 5- İnsanın ölüm ötesi hayatla ilgili olarak oradaki nimet ve azabın vasıflarını tam olarak bilememesi, 6- Ölümün insanı yokluğa sürüklemesi, 7- İnsanın kendi yaşamı konusunda başarısız olduğu düşüncesi, 8- İnsanın yalnızlık duygusu, 9- İnsanın ölümle birlikte özgürlüğünün ortadan kalkmasının oluşturduğu stres ve kaygı ölümden korkmasına sebep olur.164 Ölümün hakikatini tam anlamıyla bilememek, yani belirsizlik insanda kaygıya ve strese yol açar. Ölüm de tam olarak müşahede edilemediği için insan ölüm karşısında kaygılanır. Fakat insanlar dinin emrettiği inanç ve ibadetleri yerine getirdiklerinde bu kaygı ver korkunun azalması muhtemeldir. Dinin çaresizlik içinde bulunanların, ümitsizlik, kaygı ve korku içerisinde bulunanların ihtiyaçlarını karşılamada önemli bir katkı sunduğu sosyal bilimciler tarafından kabul edilmektedir.165 Görüldüğü üzere ölümün yol açtığı maddi ve manevi ızdıraplar, her insanda bir karşı konulmaz çaresizlik, endişe ve korkuya yol açmaktadır. Dini öğretileri hayatında tatbik etmeyenlerde daha çok olan bu korku ve endişe, belli bir dini-tasavvufi anlayış ve kavrayış içerisinde olan ölümü arzulayan insanlarda bile bu korku ve endişenin hissedildiği bir gerçektir.166 1.3.3. Ölümsüz Olma İsteği İnsanoğlu ölümden kurtuluşun olmadığını az çok bilmekle beraber aynı zamanda ölümsüz olma istek ve arzusuna da sahip bulunmaktadır. İnsan ölmek yok olmak istememektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi ölüm onda kaygı ve endişeye 164 Faruk Karaca, Ölüm Psikolojisi, Beyan Yay., İstanbul, 2000, s. 158-164. 165 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 47. 166 Mehmet Demirci, “Mutasavvuflara Göre Ölüm”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1987, s. 100. 29 sebep olmaktadır. Ölümsüzlük ve yaşama tutunma arzusu insanın fıtratına kodlanmış olan bir duygudur. Çocukluktan itibaren insanda bu arzunun olmasını şu örneklerden anlamak mümkündür. Ölüm konusu ile ilgili olarak dört-beş yaşındaki bir çocuğun annesiyle konuşması şöyle gelişmiştir. -Anne ölüm ne demek? -Ölüm gelince insanın kalbi durur, nefesi kesilir ve insan hiç kımıldayamaz. -Peki ya konuşma, ölünce konuşabilir miyiz? - Bilmiyorum ki yavrucuğum bazıları insanın ölünce başka bir dünyaya gidip orada yaşadığına inanır. Bazıları da buna inanmaz. - (Çocuk heyecanlanarak) Biz inanıyoruz değil mi? Başka bir çocuk da “İnsanlar ölünce gözlerini yumarlar mı?” sorusundan sonra “Ben ölünce gözlerimi kapamam, etrafta dolaşmaya devam ederim” diye cevap vererek ölmek istemediğini, ölümsüzlük arzusunun her insanın fıtratında var olduğunu bizlere göstermektedir.167 Ölümsüzlük arzusu insanoğlunun bitmez-tükenmez bir rüyasıdır. Yüce ve büyük olan bir Allah’ın karşısında sınırlı ve fani olan bir insanın, fani olmama ve ölümsüz olma ideali ve tutkusudur.168 İnsanoğlu bu idealini gerçekleştirmek için elinde bunun tüm imkanları kullanmakta ölümsüzlük için yeni teoriler ve düşünceler ortaya çıkarmaktadır. Bilim ve teknolojinin ilerlemesiyle birlikte insanlar ölümsüzlüğü bulmak için çeşitli bilimsel yöntemlere başvurmuşlardır. En iddialı tepkilerden biri soğukla tedavi (cryonics) teknolojisidir. Bu metodun amacı; yeni ölmüş olan kişilerin toprağa gömülmeleri ya da ateşle yakılmaları yerine, gelecekte bir gün teknoloji elverirse 167 Peker, Din Psikolojisi, s. 82. 168 Dursun Ayan, Deprem: “Ölümün Jeo-Sosyolojik Ontolojisi”, Düşünen Siyaset Degisi, Ankara, 1999 , s. 89-99. 30 yeniden diriltilebileceklerini savunarak dondurulmalarını teşvik etmektedir. Bazıları ülkelerinde bu amaca hizmet eden dernekler kurmuştur.169 İnsanın dondurulması fikrini ilk defa ortaya atan R. Ettinger bunu şöyle açıklamaktadır. “Bizim tek yapacağımız şey, öldükten sonra vücutlarımızı uygun bir şekilde bilimin bize yardım edebileceği zaman kadar dondurucular içinde saklamaktır. Ölüm sebebimiz ne olursa olsun, ister yaşlılık, ister kötü bir hastalık önemli değil. Yakın bir zaman sonra veya çok uzun bir zaman sonra, gelecekte yaşayacak olan dostlarımız bizim hastalığımızı tedavi edip bizi yaşatacaklardır.” Dondurma işleminin nasıl olduğu hakkında ise ; “Vücut iki gün içerisinde yavaş yavaş, kuru buzun sıcaklık derecesi olan -79 °C ye kadar soğutulur. Sonrada vücuda koruyucu ilaçlar enjekte edilir. Vücut daha sonra -196 °C de bile yumuşacık kalabilen bir yün tulum içerisine konulur. Sonra bu tulum sıvı nitrojen içeren bir kapsül içerisine yerleştirilir. Nitrojenin kaynama noktası olan -196 °C de tüm biyolojik işlemler durur artık bu işlemden sonra yapılacak tek şey beklemektir.”170 Biyologlara göre bu olacak bir şey değildir. Onlara göre nakil için çıkarılan böbrekler, buz içerisinde, iki gün süreyle sağlam korunabilirken, kalp ve karaciğer ise bundan daha az bir sürede sağlam kalabilmektedir. Bu organların birini bile iki günden daha fazla koruyamıyorsanız, tüm vücudu nasıl koruyacaksınız? şeklinde bunun mümkün olmayacağı ifade edilmektedir.171 İşte bu gibi çabalar insanın ölümsüz olmaya karşı çok güçlü bir idealinin olduğunu bizlere göstermektedir. Bu arzunun şiddeti ve yansımaları kişiden kişiye farklılık göstermektedir. Ölümsüzlük düşüncesinin doğrudan yansıması olduğu gibi dolaylı yansıması da olabilir. Kişinin neslinin ve isminin devam etmesini istemesi sebebiyle çocuk ve çeşitli eserler yapması kişinin ölümsüzlük arzusunun dolaylı bir yansımasını bizlere göstermektedir. Ölümsüzlük arzusu insanın tatmin edilememiş ve tatmin edilmesi imkansız olan arzusudur. Dinler ölümden sonra ebedi bir hayatın varlığını ifade ederek insanın ölümsüzlük arzusunun tatmininde önemli rol oynamış ve bu sayede bireyin ruh sağlığını dengede tutmasına yardımcı olmuşlardır. 169 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 33. 170 Yıldız, Ölüm Kaygısı.ve Dindarlık, s. 33. 171 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 34. 31 İnsan her ne kadar ölmek istemese de ölümsüzlüğü çaresini bulmaya çalışsa da Kur’an-ı Kerimin ifadesiyle “Her canlı ölümü tadacaktır…”172 bu insan için kaçınılmaz bir sondur. İnsan ölümsüzlüğü bulmak için ne kadar uğraşırsa uğraşsın, ölüm, insanın fıtratına kodlanmış kaçınılmaz bir sondur. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in şu ; “Nerede olursanız olun ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! …”173 ifadesi insanın ölümsüzlük arzusunun boşuna bir uğraş olduğunu bizlere göstermektedir. 1.3.4. Ölümü Gizleme ve Bastırma İsteği Ölüme ilişkin insanların verdiği tepkilerden olan gizleme yani maskeleme; insanın ölümden korkması veya herhangi bir sebepten dolayı kendisine ölüm hakkında düşünme fırsatı bile vermemesidir. İnsan kendisini çeşitli uğraş ve hobilere vererek ölümü düşünmez aklına bile getirmez. Planları arasında ölüm yoktur. Bastırma; insanın ölüm kavramını şuurundan atarak ölümü etkisiz hale getirme düşüncesidir.174 İnsanın ileriye yönelik yapmış olduğu planlarında ölüme yer vermemesi ölümü bastırması olarak ifade edilir. Yaşlı insanların paralarını biriktirme isteği ve kimseye para vermeme isteği gibi görülen davranışlar yine ölümü bastırmaya örnek olarak verilebilir. İnsanlar davranışlarında sergilediği gibi, sözlerinde de ölümü hatırlamak ve konuşmak istememektedir. Bu anlamda bir kişi için öldü kelimesini kullanmaktan bile insanlar kaçınmaktadırlar. İnsanlar öldü anlamında “Hakkın rahmetine kavuştu”, “Dar-u bekaya irtihal eyledi”, “Hayatını kaybetti” gibi cümlelerle ölümü bastırmaktadırlar. İstanbul zincirli kuyu mezarlığındaki “Her canlı ölümü tadacaktır…”175 ayetinin bazı insanlar tarafından oradan kaldırılmasının istenmesi de aslında ölümün tabu haline getirilmesi ve bastırılmasına örnek olarak verilebilir. 172 Âl-i ‘İmrân, 2/185. 173 Nisâ, 4/78. 174 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 35. 175 Âl-i ‘İmrân, 3/185. 32 “Her canlı ölümü tadacaktır…” ayetini görünce hissettiği duyguyu “Çok sinir bozucu bir şey” diye ifade eden kimsenin bu düşüncesi ölümü bastırması ve görmezden gelmesidir. “O mezarlığın önünden her gün geçen binlerce insanın gözü bu yazıya ilişiyor ve her ilişmede tüyleri ürperiyor. Genç, orta-yaşlı ve yaşlı bazı okurlarımıza oradan geçerken yazıyı gördüklerinde ne hissettiklerini sordum istisnasız hepsi ‘Korkunç geliyor, yazıya bakarken sinirlenip kaza yapmak bile mümkün’ cevabını verdiler. Özellikle gençlerin fena halde siniri bozuluyor.” "Böyle bir densizlik böyle bir düşüncesizlik olur mu? Oradan her gün geçen yüz binlerce kişiye durduk yerde 'ölüm'den söz etmenin onların moralini bozmanın Allah için ne anlamı var?" "Bu söz bir tehdit bir taciz gibi algılanabilir. Ne gereği var? Ne lüzumsuz bir işlem”? 176 gibi ifadeler insanların ölüm karşısındaki bu -bastırma ve tabu haline getirme- tutumlarını açık bir şekilde ifade eder. Ölümün kurumsallaşması da yine ölümü tabu haline getiren nedenlerden biridir. Cenaze hizmetlerinin kurumsallaşması, bazı batı ülkelerinde cenaze hizmetleriyle ilgili şirketlerin kurulması cenazenin ve ölümün insanların içinden çıkarılması cenazeyi kimsenin görmemesi, ölmek üzere olan hastayı ölene kadar yapılan işlemleri kimsenin görmemesi gibi uygulamalar ölümün kurumsallaşmasının göstergesidir.177 1.3.5. Ölüme Meydan Okuma isteği Ölüme meydan okuma isteği kişinin içinde yaşadığı şeylerden etkilenebilmesi sebebiyle oluşan en hızlı ve en uç noktaları yaşamayı hedef edinen kültürün bir parçasıdır. Günümüzdeki Süpermen gibi kahramanlar insanları bu yönde etkilemektedir.178 Geçmiş hikayelerimizde ölüme meydan okuyan kahramanlarımızın anıları bulunmaktadır. Hz. Ali, Hz. Hamza, Ulubatlı Hasan gibi kahramanlarımız şehadete ulaşma arzusu ile ölüme meydan okumuşlardır. 176 https://www.sabah.com.tr/gundem/2011/05/10/zincirlikuyudaki-ayet-mealini-kim-yazdirdi, (Erişim Tarihi, 06.08.2019). 177 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 37. 178 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, s. 160. 33 Şehitlik makamı dinimizde çok övülen yüce bir makamdır. Hatta Kur’an-ı Kerim insanlar onları ölmüş zannetse de onların diri olduğunu söyler.179 İşte İslam tarihindeki ve destanlarımızdaki şehitlik hikayeleri ve Kur’an-ı Kerim’in şehitlik ile ilgili ifadeleri insanlardaki ölüme meydan okuma arzusunu güçlendiren bir unsurdur. 1.3.6. Ölümü İsteme İnsanın ölüm isteği çağdaş kültürlerde ve kültürümüzde azımsanmayacak derecede olan bir durumdur. Ölüm bizzat kişinin şuurlu olarak istediği bir durum olduğu gibi şuursuz olarak da ölümü isteyebilir. Yani kişinin içgüdülerinden de kaynaklanan bir durumdan dolayı ölümü isteyebilir. Freud insanın içgüdülerinden bahsederken insanın yaşama arzusu olduğu gibi, cansız maddeye dönme arzusu diye bir arzunun olduğundan bahsetmektedir180. İşte bu arzudan dolayı kişi ölümü isteyebilir. Ölüm bazen insanın yaşadığı çatışmalar ve sıkıntılar için bir çözüm yolu olarak görülebileceği gibi bazı insanlarda başkalarını suçluluk duygusu içerisinde bırakmak için senin yüzünden öldüm dedirtmek için- kendini öldürebilir. Ağır bedensel sakatlıkları veya herhangi bir mağduriyetleri olduğu için kendini işe yaramaz hissedebilir ve bu yüzden ölümü isteyebilir. Özellikle maddenin ve bilimin ilahlaştırıldığı batı ülkelerinde hayatın sıkıntılarına gösterilen tahammülsüzlük intiharları beraberinde getirmektedir.181 Yine ötenazi182 de yaşamı dayanılmayacak hale getiren sıkıntılar, tedavisi olmayan fiziksel rahatsızlıklar ve psikolojik rahatsızlıklar karşısında bir kurtuluş yöntemi olarak görülebilmektedir. Yine ilahi aşk duygusu ile meşgul olan bir sufi ise Allah’a kavuşma isteğinin çok fazla olması sebebiyle ölümü isteyebilmektedir.183 179 Bakara, 2/154. 180 Mustafa Koç, “Ölüm psikolojisi II”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2002. s. 344. 181 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık s. 42. 182Türkçeye “iyi ve güzel ölüm” olarak geçen ötenazi İnsanın yaşamının dayanılamayacak bir hale gelmesi sonucu, kendisinin ya da yakınlarının isteğiyle tıbbi yardımla, acısız bir şekilde hayatına son vermesidir. Bkz; Hatice İlhan, “Ötenazi” Kavramının Ahlak Felsefesi Açısından İncelenmesi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2011. 183 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, s. 161. 34 1.3.7. Ölümü Kabullenme Bazı varoluş felsefelerinde ölüm hayatın doğal bir parçası olarak algılanmaktadır. Bu akımların bazıları ölümü hayatın yaşanmasının olmazsa olmaz bir şartı olarak görmekte bazıları da ölüme bakışını maddi bir yok oluş değil, varoluşu gerçekleştirememe olarak algılamaktadır. Genel olarak hayatını iyi ve güzel değerlendirdiği duygusuna sahip olan kimseler ölümü sükunetle karşılama tutumu gösterirler. Kişilerin dini bakış açısı ölüme yaklaşmada sükunet, boyun eğme ve kabul tutumunu doğuracağı tahmin edilebilir. Fakat bütün dinlerde aynı tutumun ortaya çıkacağı beklenemez, yaşanan dinin özelliği, kişinin dini inanç ve görevlere kendisini veriş derecesi bu hususta önemli bir etken olarak gözükmektedir.184 Kur’an-ı Kerim de bizlere ölümü kabullenmemiz gerektiğini ifade etmektedir. Müslüman olan bir kişi kendisini Allah’ın yarattığını ve yine Allah’a döneceğini bilir. “Onlar, başlarına bir musibet geldiğinde, "Doğrusu biz Allah’a aidiz ve kuşkusuz O’na döneceğiz" derler.185 ayetinden de anlaşıldığı üzere Mümin her zaman ölüme hazırlıklı olur ve dünyayı ahiretin tarlası olarak görür. Yine peygamber efendimiz bu bağlamda; “Dünyada sanki gurbette imiş gibi veyahut yolculukta bulunuyormuş gibi ol. Kendini mezarlıktakilerden say. Sabahladığın zaman kendine akşamdan söz etme, akşamlayınca da sabahtan bahsetme. Hastalanmadan önce sıhhatin den, ölümden evvel de hayatından faydalan…”186 gibi ifadeleri müminin ölümü kabullenmesi gerektiği ve her zaman hazırlıklı olması gerektiğini bizlere hatırlatır. Görüldüğü gibi aslında İslam da ölümü kabullenmekten çok ona hazırlık yapılmasını ön planda tutar. Ahirete iman temel esaslardandır. Yani bir kimse Müslüman oldum dediği an zaten ölümü kabullenmiştir. Yine Hz. Peygamberden gelen bir nakilde “İbn Ömer anlatıyor: 184 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, s. 162. 185 Bakara, 2/156; Yâsîn, 83/36. 186 Tirmizî, “Zühd” 17. 35 Rasulullah ile birlikte idim. Ensar’dan bir adam gelerek Hz. peygamber’e selam verdi. Sonra şöyle dedi: ‘Ey Allah’ın Resulü! Müminlerin hangisi daha faziletlidir?’ Hz. Peygamber, Ahlak bakımından en güzel olanları buyurdu. Sonra adam, ‘Müminlerin hangisi daha akıllıdır?’ diye sordu. Hz Peygamber Ölümü en çok hatırlayanları ve ölümden sonrası için en güzel şekilde hazırlananları. İşte onlar en akıllı olanlardır diye cevap verdi.”187 1.4. Sevdiği Kimselerin Ölümüne İlişkin İnsanın Tutumu 1.4.1. Yas Tutma Matem kelimesi Arapçada “sevince veya kedere yol açan bir olay dolayısıyla bir araya gelmiş erkek ve kadınlar topluluğu” anlamına gelmektedir. Ancak bu kelime zamanla büyük felaketlerden, özellikle sevilen bir kimsenin kaybedilmesinden duyulan derin acı ve yası ifade eder olmuştur.188 Yas tutmak genel olarak “anlamlı öteki” nin kaybı sonrası verilen tepkiler olarak tanımlanabilir. Kişi doğal olarak fıtratı gereği sevdiği birinin kaybı karşısında bazı tepkiler verir. Bu tepkiler genel anlamda üzüntü, keder, mutsuzluk olarak karşımıza çıkar. Kişinin yas tutması psikolojik yapısı ile ilgilidir. Erol Göka’ya göre yas gereklidir, lüzumludur, olması lazımdır.189 “Yas yaşantısının psikolojimizdeki işlevi kimi zaman çok zor olan gerçekleri sindirme mecburiyetimizden kaynaklanır. Yas sürecinde kişi, hayatın büyük ölçüde kontrolümüz dışında olduğu gerçeğini, bizim çabamızdan bağımsız olarak sürüp gittiğini ve müdahale edemediğimiz bir çok değişimin olduğunu, olacağını anlar, kabul eder. Hayatta insanlığımıza dair gerçekleri kabul edişimiz bizi büyütür, olgunlaştırır. Önemli bir kaybı tecrübe eden kişi, hayatını yeniden organize edip kurmadan önce daha düne kadar hayatında çok önemli bir yer tutan ama şimdi kaybolan nesneyle vedalaşmak, hayatın ağırlığı karşısında yeniden soluklanmak, hayatı öğrenmek için yas tutmaya ihtiyaç duyar.”190 Kişinin sosyal statüsü, cinsiyeti, yaşı, yasın sürecini seyrini ve derecesini faklılaştırabilir. Uzun zamandır hastalıktan ve çok yaşlı olduğundan dolayı yatan bir kişi ile genç ve sağlıklı bir kişinin ölümüne duyulan yas farklı olur. Yaşlı ve yatalak 187 İbn Mâce, “Zühd” 31. 188 Ömer Faruk Harman, “Matem”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, s. 127. 189 Göka, Ölme, Ölümün ve Geride Kalanların Psikolojisi, s. 152. 190 Göka, Ölme, Ölümün ve Geride Kalanların Psikolojisi, s. 152. 36 olan kişinin matemi uzun sürmeyecektir. Ayrıca uzun süre hastalıktan dolayı yatan kişinin matemi aynı zamanda yaşanmış olur. Fakat askerde oğlunu kaybeden veya genç bir çocuğunu kaybeden bir annenin matemi daha uzun süre ve daha şiddetli olabilmektedir. Göka’ya göre bir insanın vefatının ardından yas tutulması gereklidir sebepleri de şunlardır. Bunlardan ilki; “Bizim için önemli olan her kaybın bizi kaçınılmaz bir keder içine sürükleyeceğidir. Kayıp her insan için çok önemli ve etkileyicidir; İnsanı hüzne ve kedere sürüklemesi kaçınılmaz olan bir yaşantıdır. Çünkü psikolojik bütünlüğümüz kayıp nedeniyle bozulur. Kaybedilen çok değer verdiğimiz, iç-dünyamızda derin ve kalıcı bir yeri olan biriyse, kaybın acısı çok daha büyük olur. Sanki bir organımız sökülüyormuşçasına bir elem yaşarız. Nasıl fiziksel travmalar bedenimizi parçalarsa, sevdiğimiz bir kişiyi ölüm yoluyla kaybetmek de içimizi parçalar, ruhsal bütünlüğümüz bozulma tehlikesine girer. Bir fiziksel yaralanma durumunda organizmamız yarayı iyileştirebilmek için nasıl kendiliğinden bir çaba içine girerse, yas da psikolojimizin kayıp yaşantısına karşı kendi bütünlüğünü önceki sağlığını yeniden sağlayabilmesi için gereklidir. Yas süreci boyunca psikolojimiz kaybın hasarını tamir etmeye çalışır.”191 Yası gerekli kılan bir diğer sebep ise; “Tam olarak yası tutulabilmiş bir kaybın aslında insanın olgunlaşması, büyümesi ve yenilenmesi için bir araç olabileceğidir. İnsanın her kayıptan her yastan büyüyerek, insanlığına yeni katkılar yaparak çıktığı, adeta daha da insanlaştığı bir çoğumuzun gözlemlediği bir olgudur.”192 diyerek aslında zorluklar ve sıkıntıların insanı olgunlaştıracağını söylemektedir. Yine Elizabeth Kübler-Ross ölümcül hastalar üzerine yapmış olduğu çalışmasında yakınını kaybeden kişiler için; “Eğer bir kişi yas tutarsa, dövünürse, saçını başını yolarsa yada yemek yemeyi reddederse, bu sevdiği kişinin ölümüne dair duyduğu sorumluluk duygusuyla öngördüğü cezalandırmayı hafifletmek için yapılan bir kendini cezalandırma girişimidir.” diyerek yas tutmanın kişinin suçluluk 191 Göka, Ölme, Ölümün ve Geride Kalanların Psikolojisi, s. 153. 192 Göka, Ölme, Ölümün ve Geride Kalanların Psikolojisi, s. 154. 37 psikolojisini yenmesine ve toparlanmasına olumlu katkı sağlayacağını bizlere beyan etmiş olmaktadır.193 Ölüm ve ölüme üzülmek bütün insanlarda olan bir şeydir. Her insan sevdiği birini kaybettiği zaman üzülür. Üzülen, yas tutan insanlarda görülen davranışların ve duyguların, diğer aynı durumda olan insanlar tarafından da yaşandığını ve paylaşıldığını bilmek o insanlar için yararlı olmaktadır. Bizim kültürümüzde şöyle bir söz vardır: “El ile gelen düğün bayram”. Kişinin başına bireysel olarak gelen bir musibet ve üzücü bir olaya kişiyi daha çok üzer fakat bütün insanların ya da herhangi bir bölgedeki insanların başına hep birlikte bir musibet gelirse kişiyi o kadar sarsmaz. Ölüm de bütün insanların başına gelen bir olgu olduğu için insanın psikolojisini bozmamaktadır. İnsanın ölüm karşısında yaşadığı duyguların başında üzüntü ve mutsuzluk gelir. 1.4.2. İnkâr Ölüm haberi ilk alındığında inanılması çok zordur. Kişinin kendisi için ya da sevdiği birisi için ölümü ilişkilendirmesi kolay olmaz. İnsanın hem sevdiği ölmüştür hem de bu gerçeği kabullenmeye insan hazır değildir. ‘Hayır, bu doğru olamaz’, ‘Bu gerçek değil’ vb. gibi sözler söyleyerek ölümü inkâr eder ve kabullenmek istemez. Kişi ölümü duyduğu ilk anda şok olur, hissizleşir ve aynı zamanda inanmak istemez. Yadsıma ve uyuşukluk duyguları da kişide görülebilir. Şok ve uyuşukluk halinin kişide doğası gereği birkaç hafta sürmesi normaldir. Fakat yadsıma ve inanmama günlerce sürebilir. Yakınının öldüğünü inkâr eden kişi cenaze töreni planlaması yapmak istemez ya da cenazeye katılmayı reddeder. Sevdiği kişinin ölmediğini söyler ve bunda ısrarcı olur. Ölümü düşünmek istemez ve ölümü unutmak için başka şeylerle meşgul olur.194 193 Elizabeth Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, Çev. Ekin Uşşaklı, April Yay. Ankara, 2010, s. 14. 194 Ayşe Emel Akalın; “Ölümün ve ölmenin Sosyolojisi Üzerine Kuramsal Bir Çalışma” Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006, s. 198. 38 1.4.3. Karışıklık Ölüm gelince insanın duyguları karışır, sevdiği bir kişiyi kaybedince karmaşık duygular içerisine girer. Korkar, üzülür, gücenir, kuşku duyar, rahatlar, öfkelenir, mutsuz olur. Bir sevinçli olur bir üzüntülü. Aniden gülebilir veya ağlayabilir. Yani bu duyguları birbirinden ayırt etmek zordur. İnsanın zihni dağınık olur, zihnini toplayıp küçük bir karar bile almak zorlaşabilir. Yapması gereken basit bir işi bile yapmak istemeyebilir. Alışverişe çıkmak bile büyük bir iş haline gelebilir. Ölüm olayının yani kaybın yaşanmasından önce kolayca alınan kararlar, kayıptan sonra devasa bir sorun haline gelebilir. Ölümü takip eden ilk birkaç gün geride kalan kişilerde şok etkisi oluşur. Kişinin öldüğüne inanamazlar. Sonra kişi karmaşık duygular içerisine girer bunlar; donukluk, uyuşmuşluk, hayret, korku, afallama, boşluk, anlamsızlık, şaşkınlık gibi duygulardır. Bu periyotta kişi aynı zamanda şiddetli ağlama fasılları da yaşayabilir.195 1.4.4. Suçluluk Bazen bir ölüm karşısında kişi suçluluk psikolojisine girebilir. Hayattayken yapmış olduğu bazı davranışlarından dolayı, keşke yapmasaydım vb. gibi sözler söyleyebilir. Mesela ihtiyaçlarını gidermediği için annesinin ölmesini isteyen bir çocuk, annesinin gerçekten ölmesi durumunda büyük bir travma yaşar. Uzun bir zaman önce söylemiş olsa bile bu çocuğu etkiler ve daima annesinin ölümünden kendini sorumlu tutar. Hep başkalarına : “Bunu ben yaptım annem benim yüzümden öldü ben kötüydüm annem de beni terk etti” diyecektir. Tıpkı bu çocuk örneğinde olduğu gibi bazen kişi yakınına kötü davrandığı zaman onun ölümü durumunda kendini suçlu hissedebilir.196 1.4.5. Kızgınlık Kızgınlık ve öfke aynı zamanda protesto aşamasıdır. Kızgınlık ölen kişiye olabilir çünkü ölen kişi bırakıp gitmiştir. Yapılması gereken ya da yapılmaması gereken şeylerden dolayı kızılabilir. Bu kızgınlık başkalarına da yöneltilebilir. Yas 195 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 43. 196 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 13. 39 tutan insanlar niçin kendi sevdiklerinin öldüğünü sorgulamaya başlarlar. Niçin başka birisi değil de benim yakınım öldü? gibi sorular sorarlar. Sevdiklerinin hayatını kurtaramayan doktora tepki gösterirler kendi hastalarına gerekli özenin gösterilmediğini düşünebilirler. 1.4.6. Pazarlık Pazarlık aşaması tanrı ile insanların son müzakeresi olarak değerlendirilebilir. Özellikle ölümcül hastalarda bu kendini gösteren bir durumdur. Kişi başına gelen bir hastalık ya da yakınının başına gelen bir hastalığın önce iyileşmesini bekler bunun gerçekleşmediğini gördüklerinde tanrı ile pazarlık etmeye razı olurlar. Tanrı’ya o ölmezse ben çok iyi bir kul olacağım gibi şeyler söylerler. Zannınca Tanrı ile pazarlık yaparak sevdikleri insanın geri dönmesini umarlar isterler. Yas tutan kişiler sevdikleri insanın ölmemiş olması için dua ederler. Hem tanrıya hem ölen kişiye ölmemesi için yalvarırlar. Bu aşamanın da yine yakınını kaybeden kişinin iyileşme sürecine katkı sağlayabileceği söylenir.197 1.4.7. Depresyon Yakınını kaybeden kişi, ölüm olgusuna hazır değil ise aniden gerçekleşen bir ölümse ve dini anlamda kendini yetiştirmemişse bu safhalardan geçmesi normaldir. Pazarlık da işe yaramamıştır ve ölen kişi geri gelememiştir. Yani kaybedilen kişinin kesin olarak kaybedildiği kişinin zihnine yerleşmeye başlar. Yas tutan kişi gerçeğe teslim olmuştur. Bu aşamadan sonra kişi depresyona girebilir. Depresyon aşamasındaki yaygın tutumlar ağlama, umutsuzluk, gerçek olmama duygusu, insanlardan uzak durma, tembellik, hissizlik, mutsuzluk üzüntü gibi tutumlardır. Depresyon aynı zamanda kişinin aşırı üzüntülü olmasıdır. Bu üzüntü ve kederin kişide değişik hallerin meydana gelmesine yol açabilir. Kişi bu süreçte yakınlarıyla ve arkadaşları ile olan ilişkilerini değiştirebilir. Belirli insanlara aşırı tepki ve düşmanlık gösterebilir, sosyal etkileşim kalıplarının kaybı gerçekleşebilir ve İntihara yönelik olmayacak şekilde kendini yok etme eylemlerine girişebilirler.198 197 Akalın, “Ölümün ve Ölmenin Sosyolojisi Üzerine Kuramsal Bir Çalışma”, s. 200. 198 Akalın, “Ölümün ve Ölmenin Sosyolojisi Üzerine Kuramsal Bir Çalışma”, s. 203. 40 1.4.8. Kabullenme Bütün bu safhalardan sonra ölümün kabullenilmesinden başka çare olmadığını kişi zorunlu olarak anlar. İnsanlar sevdiklerinin öldüğü gerçeğini kabullenirler ve bu aynı zamanda kişinin iyileşme sürecinin başlamasıdır. Kişi artık yakınının ölümünü içselleştirmiş kendi içerisinde anlamlandırmıştır. Artık kendini toparlamaya başlar. İlişkilerine yeni bir çerçevede şekillendirmeye başlar ve yaşam artık o kadar karanlık görülmez. Sevilen, kaybedilen kişiden uzaklaşma ve yeni koşullara uyum sağlama evresidir. Yakınını kaybeden kişi artık yeni ilişkiler ağı içerisine yavaş yavaş girer yeni ortamda bu evre içerisinde kimliğini yeniden oluşturur. “Kişi her ne kadar kabullense yoluna devam etse de ölen kişinin pozisyonuna göre içinde her zaman kederden bir parça kalacaktır. Hayatın da yine gelgitler olacaktır. Kaybedilen kişi ile ilgili bir hatıra aklına geldiği zaman veya onunla ilgili bir mekana gittiği zaman yada onun bir eşyasını gördüğü zaman kişi tekrar tekrar üzülebilir. Tüm bunlar insanın ölüm karşısındaki doğal tepkileridir fakat insan çok uzun süre bundan kurtulamaz ise psikolojik tedavi o kişiye önerilmektedir.”199 1.5. Ölümcül Hastaların Ölüme İlişkin Tutumları Yukarıdaki bölümlerde de anlatıldığı üzere insan ölümden genel anlamda korkar, fakat ölüm kendi başına ciddi anlamda geldiği zaman bu korku daha fazla olur ve insanlar genel olarak sırasıyla çeşitli tutumlar sergilerler. Kübler-Ross 200’e yakın ölümcül hasta üzerinde incelemelerde bulunduktan sonra ölümcül hastaların ölüme ilişkin tepkilerini beş aşamada inceleyerek bunların; yâdsıma ve yalnızlaşma yani inkâr, öfke, pazarlık, depresyon, kabullenme olduğunu ortaya koymuştur.200 1.5.1. İnkâr ve Yadsıma Hastaların ölümcül hastalık karşısında verdikleri ilk tepki genel olarak, ‘hayır olamaz’ olmuştur. Kendisinin hasta olduğunu kabul etmek istemez ve inkârını destekletici bir arayış içerisinde olur. Bazı hastalar bu inkârını desteklemek için doktorun yanlış muayene yaptığını ve kendi raporlarının başka hastanın raporları ile 199 Akalın, “Ölümün ve ölmenin Sosyolojisi Üzerine Kuramsal Bir Çalışma”, s. 201. 200 Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, s. 54. 41 karıştığını söyleyebilir. Kübler-Ross ölümcül bir hastanın kendi ağzından şunları yazmıştır; “Hasta röntgenlerin karıştığına inanmıştı; patoloji raporunun bu kadar hızlı gelemsinin mümkün olmadığını ve başka bir hastanınki ile karıştırıldığını söylemişti. Bu iddiaları doğru çıkmayınca hemen hastaneden ayrılmak istemiş, ‘daha iyi bir açıklama için’ başka bir doktor aramaya başlamıştı. Doktor doktor dolaşmış; bazıları onu rahatlatacak, bazıları ise eski teşhisi onaylayacak şeyler söylemişti. Teşhis onaylansın ya da onaylanmasın aynı şekilde tepki vermeye devam etmiş, önceki tanının doğru olduğunu kısmen bilse de yeniden muayene olmak istemiş ve bunun yanlış olduğunu duymak ümidiyle daha ayrıntılı incelemeler talep etmiştir.”201 Buna benzer başka bir kabullenmeme örneği ise kişinin hastaymış gibi davranmamasıdır. Doktorun vermiş olduğu perhize dikkat etmemesi ‘ben hasta değilim ki perhiz yapayım’ gibi sözler söylemesi ve hasta bir kadının süslenmesi kendini hep diri ve canlı tutmak istemesi, parlak ve renkli kıyafetler giymesi, ruj ve oje sürmesi, kişinin inkârının yansımalarıdır.202 Hastaların hepsi bu kadar aşırı tepki vermese de ilk duyduğu anda kişi kabullenmek istememektedir. Bu inkârın hastanın başına gelen bu olayla ilgili olumlu bir yönünün olduğu, bu olumlu yönün de acılı ve zor olan bu süreç ile başa çıkmada bir tampon görevi gördüğü söylenmiştir.203 Hasta bütün bunları yapmasına rağmen sonuç değişmediği takdirde inkâr sürecinin yerini öfke hışım ve kıskançlık duyguları alır. 1.5.2.Kızgınlık Bütün yapılan tetkiklerin sonuç vermemesi hastayı üzer ve öfkelendirir. Hasta dini anlamda kendini geliştirmemiş birisi ise dünyanın adaletsiz olduğunu düşünür. Kişilere karşı doktorlara karşı tanrıya karşı hep kızgındır öfkelidir. ‘Neden ben? Neden daha yaşlı biri değil?’ gibi sorular sorar. İnsanlar kendi ölümleri olsun başkalarının ya da yakınlarının ölümleri olsun bu soruyu sormaya meyillidirler. ‘Neden sen ya da neden ben? Tanrı niçin seni seçti?’ bunu sorgulamaya girişirler ancak dini anlamda kişi kendisini geliştirdi ise bu soruya mantıklı cevaplar bulabilir. 201 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 47. 202 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 49. 203 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 48. 42 Bu anlamda Amerikalı tenisçi Arthur Ashe’in hikayesi ‘neden ben?’ sorusunu anlamamıza ışık tutacaktır. Ashe 1975 yılında dünya tenis şampiyonası Wimbledon’ı kazanan ünlü ve önemli bir insandır. Bu adam kan nakli sırasında AİDS virüsü kapar. Bilindiği üzere AİDS hastalığının tedavisi yoktur ve hasta ölüm döşeğindedir. Hayranları mektuplar yazarlar ve bir hayranı ‘neden sen?’ der. Yani ‘dünyada bu kadar insan var niçin bu hastalık seni buldu ?’ diye sorar. Ashe’in hayranına verdiği cevap bizim için çok önemlidir hayranına şunları yazar; “Dünya 50 milyon çocuk tenis oynamaya başlar, 50 bini yarışmalara katılır. 50’si Wimbledon’a yükselir, 2’si finale kalır ve 1’i kazanır. Ben Wimbledon’ı kazandığımda şampiyonluk kupasını kaldırdığımda ‘neden ben?’ diye sormadım Allah’a şimdi hastane köşesinde sancı çekerken ‘neden ben?’ diye nasıl sorarım.”204 Hayatımızı baştan sona gözden geçirdiğimizde iyi şeylerin de kötü şeylerin de imtihan gereği olduğunu göreceğiz. ‘Neden ben?’ diye sorarken hayatımızın her safhasını gözden geçirmemiz gerektiğini Ashe’in verdiği cevaptan öğrenmekteyiz. 1.5.3. Pazarlık Kaçınılmaz sonu geri itmek ya da biraz daha vakit kazanmak için tanrı ile yapılan anlaşmalar ona verilen vaatler olabilir. Müslüman bir bireyi düşündüğümüz zaman kendi içinden iyileşirsem ve biraz daha hayatım olursa camiden hiç çıkmayacağım ve namazımı hep kılacağım gibi vaatler verebilir. Ya da Müslüman değilse tanrıya ömrünü adamak ya da hayatını kiliseye hizmet ederek geçirmek gibi vaatler verir. Pazarlık tanrı ile yapıldığı gibi doktorla da yapılabilir. Şu örnekteki gibi; Ağır ve sancılar çeken bir hasta, acısından ve ağrısından dolayı hastaneden ayrılamıyordu. Evlenmek üzere olan bir oğlu vardı ve bu düğüne katılmayı çok istiyordu. Doktorlar ona düğüne katılabilecek üç dört saatlik bir tedavi yöntemi uyguladılar. O büyük gün geldiğinde takım elbisesini giydi, sağlam bir adam gibi düğüne katıldı. Hastaneye döndüğü vakit yorgun ve bitkin gözüküyordu fakat doktora: ‘bir başka oğlumun daha olduğunu unutmayın’ dedi.205 Bu hasta doktorla 204 Ali köse, “Travmalarımız Din ve Biz” Diyanet Aylık Dergi, Ankara, 2017, S.313, s. 70. 205 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 90. 43 pazarlık etmiş ve bu pazarlıktan olumlu sonuç almıştır. Olumlu sonuç aldığı için de yeni pazarlıklara girişmektedir. 1.5.4. Depresyon Hasta önce inkâr etmiş sonra öfkelenmiş sinirlenmiş sonra pazarlık etmiş fakat istediği sonucu elde edememiştir. Hastanın artık tepki vermeyi bırakması ve üzülmesi depresyon safhası olarak adlandırılır. Depresyon sevilen bir şeyin kaybedilecek olmasına kişinin hazırlanma aşamasıdır. Hayatta sevdiğimiz şeyleri kaybettiğimiz zaman üzülürüz. Bir de söz konusu insanın kendi hayatını kaybetmesi olursa bu üzüntünün tarifi imkansızdır. Kişi bu safhada kaybetmeye hazırlanır o yüzden hastayı dünyevi bir şeylere teşvik etmek ya da onu rahatlatmaya çalışmak onun için pek de anlamlı değildir.206 Yine hastaya üzülmemesini söylemek de ters tepki vereceği için en iyi yok hastanın kendini ifade etmesini sağlamak ve dini anlamda inancı var ise uhrevi anlamda onu rahatlatmaya çalışmaktır. 1.5.5. Kabullenme Kabullenme aşaması son aşamadır. Artık kişi tüm çabasını harcamış her şeyi yapmış, bir sonuç alamamış ve ümitsiz bir şekilde kendini bırakmıştır. Hasta duyarsızlaştığı için ne üzüntü duyar ne de kızar. Genellikler her şeyi boş verip durumu kabul eder ve kendisini reddedilmişlik duygusu içerisinde bırakır. Kişi artık kendi dünya görüşüne ve dinine göre ölümü kabullenmiştir. Kübler-Ross un yapmış olduğu bu beş aşamalı çalışma en genel anlamıyla yapılmıştır ve Amerika’da yapılmış olan bir çalışmadır. Oysa Müslüman bireyler Amerika’nın aksine ölüme daha metanetli yaklaşıp bu aşamaların hiçbirini yaşamadan sabırla karşılayabilirler. 206 Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, s. 95. 44 1.6. Ölüm Karşısında Müslüman’ın Tutumu Nasıl Olmalı? Şüphesiz ölüm bütün canlıların karşılaşacakları kaçınılmaz sondur.207 Her insanın imtihanı, yaşantısı, başına gelen sıkıntılar farklıdır fakat ölüm bütün insanlar için eşit bir imtihandır. Bu yüzden evrenseldir. Her insana bir ömür takdir edilmiştir ve bu sürenin sona ermesine ecel denir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Her ümmet için bir müddet mukadder, müddetleri gelince bir lâhza geri de kalmazlar öne de geçemezler.”208 İfadeleri bu gerçeği net bir şekilde ortaya koymaktadır. Dolayısı ile Müslüman her daim ölümü hatırında tutmalı ve aynı zamanda ölüme hazırlık yapmalıdır. Müslüman’ın tavrı ölüme savaş açma inkâr etme şeklinde değil ölümle barışık olma ve ölüme hazırlık yapmaktan yanadır. Yukarıda da anlatıldığı üzere dini anlamda kendilerini geliştirmeyen insanların ölüm karşısında çok farklı tepkiler verdikleri hatta depresyona girip kendilerini kaybettikleri ve beklemedikleri bir ölüm karşısında hayatı anlamlandırma sorunu yaşadıklarını müşahede etmekteyiz. Müslüman’ın daha doğrusu İslam dininin ölüm karşısındaki anlamlandırması aynı zamanda bir hayatı anlamlandırmadır. Ölümü anlamak aynı zamanda hayatı anlamak demektir. Ölümü içselleştirememiş ve ölümle barışık olmayan insanlar her zaman ölümden korkmuşlar ve ani ölümler karşısında toparlamaları zor olmuştur. Kur’an-ı Kerim’e ve Hz. Peygamber’in hayatına baktığımız zaman ölümü çokça hatırlamak ve aynı zamanda ona hazırlık yapmak emredilen ve yapıldığı takdirde güzel sayılan bir davranış biçimidir. 1.6.1. Ölümü Hatırlamak İslam dinine göre bu dünya geçicidir ve sonludur. İnsanoğlunun ebedi yurdu ahiret yurdudur ve orada ebedi kalacaktır.209 Bu dünya hayatı ölüm ile sona erer, ölüm geldiği an kişinin dünya hayatından nasibi bitmiş demektir. Ölüm ile birlikte kişinin imtihanı da bitmiş olacağı için kendisine tayin edilen ömürde yapıp ettiği davranışlar iyilik ve kötülükler çok önemlidir. Çünkü kişi yapıp ettiği davranışlara göre ahiret yurdunda mükafat ya da ödül alacaktır. Kişi ölümü hatırlayarak aynı zamanda ahireti hatırlayacak dolayısıyla kendine çeki düzen verecektir. 207 Âl-i ‘İmrân, 2/185. 208 A’râf, 7/34. 209 Mü’min, 40/39. 45 Kişinin eceli geldiği zaman ne bir an geri ne bir an ileri alınır.210 Kişi ne zaman öleceğini de bilmediği için sürekli olarak hatırlamak ve hazırlıklı olmak zorundadır. Hz. Peygamber ashabı ile beraber olduğu bir sırada yere birtakım çizgiler çizerek şöyle buyurdu; “Bunlar insanın istek ve arzularıdır, şu da onun ecelidir. İnsan hayal içinde yaşayıp giderken bir de bakar ki en yakın ölüm çizgisi karşısına gelivermiş.”211 Bu yüzden her zaman ve her şartta ölüme hazırlıklı olmak kişiye her zaman fayda sağlayacaktır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Ey o bütün iman edenler! Hep Allah’a korunun ve baksın bir nefis yarın için ne takdim etmiş, hem Allah’tan korkun, çünkü Allah her ne yaparsanız şüphesiz habîrdir.”212 ; ifadesiyle ölüme hazırlık yapılması gerektiğini bize vurgulamaktadır. İşte ölüme ve ölüm sonrasına hazırlık ihtiyacı ölümü hatırlamayı gerektirmektedir. Çünkü ölümden sonraki hayatı hatırlatan en müşahhas nesne ölüm olduğu için, kişinin ölüm sonrasına dair yaşadığı en somut tecrübenin başkasının ölümünü müşahede etmek olduğu için, Hz. Peygamber ölümü çok hatırlamayı teşvik etmiş, “lezzetleri yok edici olanı, yani ölümü çok hatırlayın (hatırınızdan çıkarmayın).” Buyurmuştur.213 Yine Hz. Peygamber kendisine ensardan bir sahabenin: “Müminlerin en akıllısı hangisidir ya Resulallah?” diye sorması karşılığında; “Ölümü çok anan ve ölümden sonrası için güzel hazırlık yapanlar var ya, işte onlar en akıllı olanlardır.” 214 buyurarak ölümden sonrası için hazırlık yapmanın ve ölüme hatırlamanın ne kadar önemli olduğunu bizlere vurgulamıştır. Yine insanların en zahidinin kim olduğu sorusuna ise; İnsanların en zahidi, kabri ve (orada) çürümeyi unutmayan, dünya zinetinin fazlasını terk eden, bakiyi (ahireti) faniye (dünyaya) tercih eden ve yarınki günlerini saymayıp (dünyada uzun emeller peşinde koşmayıp) kendisini ölülerden sayan kimsedir.215 210 Nahl, 16/61. 211 Buhârî, “Rikak” 4;Tirmizî, “Kıyâmet” 22; İbni Mâce ,”Zühd” 27. 212 Haşr, 59/18. 213 Tirmizî,“Zühd”, 31. 214 İbn Mâce, “Zühd”, 31. 215 Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 67 46 İslam dinine göre ölüm başa gelince kişiyi psikolojik olarak rahatlatan teoriler yerine ölüm gelmeden önce ona hazırlanmak ve ölümü sürekli hatırlamak daha çok önemlidir. Kişi ölüm ile barışık olduğu ve ölümü sürekli hatırladığı vakit ölüm anında depresyona girme ihtimali çok düşüktür. Bu yüzden İslam dinine göre ölüm psikolojisi hayat boyu devam eden bir süreçtir. Ölüm hayatın bir parçası, hayatın bir gerçeği ve başımıza gelebilecek doğal bir süreç olarak algılanır. Ölümden korkmak yerine ona hazırlanmak ve zihin dünyasında ölüme yer vermek önemlidir. Hz. Peygamber ölümü çokça hatırlar ve ölümü hatırlamak için sık sık mezarlığa giderdi. Orada söylediği; “ Selam size ey Müminler diyarı! Başınıza geleceği söylenen şeylerle nihayet karşılaştınız. Şimdilik ileri bir tarihe bırakıldınız. İnşallah yakında biz de aranıza katılacağız.”216 İfadeleri müminlere ölüm ve hayat konusunda nasıl bir tavır takınmalarını adeta yaşayarak gösterir, ölümü çokça hatırlamaları gerektiği hususunu sürekli müminlere telkin etmiş ve bu şekilde ölüm düşüncesinin, yaşama sevgisi ve ölüm kaygısı arasında bir denge kurularak hayatın daha kaliteli yaşanacağını müminlere izah etmiştir.217 İslam alimleri kalbin manevi safiyete ulaşması hususunda ölümü hatırlamanın önemine dikkat çekmişlerdir. Adeta kalbin ölüm hatırlanarak teskin edileceğini söylemişlerdir. İnsan ölümü hatırlama işinden uzaklaşır ve dünyalık işlere dalar ise kalbinin fesada uğraması ve duyarsızlaşması sonucu ruhunun ihtiyaçlarını karşılayamaz ve dünyalık işlere kendini kaptırır gider. Ölüm, ahiret yolculuğunun ilk adımıdır ve kaçınılmaz bir sondur. Bu sebeple kişi mutlak olan bu ölümle karşılaşmadan önce kalbini ölüme hazırlamalı ve ölümü çokça hatırlamak ve ona hazırlık yapmak suretiyle, endişe ve kaygılarından kurtularak kalbinin sıhhat ve selametini temin etmelidir. 1.6.2. Ölümü Temenni Etmemek Allah insanı ölümlü218 ve sonlu219 bir dünyada imtihan220 için yaratmıştır. Dünyadaki mal, evlat, eş, insan için birer imtihan vesilesidir.221 Bu vesile ile kişinin 216 Müslim, “Cenaiz” 102. 217 Semih Acet, “Hadislerde Müslüman’ın Ölüm Karşısındaki Tavrı” Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, s. 52. 218 Âl-i ‘İmrân, 3/185. 219 Rahmân,55/26. 47 ölümü de imtihandır. Nerede ve nasıl öldüğü, hangi yaşta öldüğü birer imtihan sırrıdır. İnsan hayatından her türlü meşakkat ve sıkıntı ile karşılaşması muhtemeldir. Annesini babasını kaybederek imtihan olabilir. Eşini, evladını kaybederek imtihan olabilir. Hastalık, kıtlık, fakirlik gibi akla gelmedik felaketler başına gelebilir. Bazen insanın bu ağır imtihanlara katlanması çok güç olabilir ve neticede bunalıma ve depresyona girebilir. İnsanın başına gelen bütün bu felaketler karşısında, insanların birçoğu feryat figan ederek hayata lanet edebilirler. Hayatın sıkıntılarına katlanamayarak ölümü arzulayabilirler ve intihara kalkışabilirler. Hiçbir kimse ne zaman ve nerde öleceğini bilemez.222 Kişinin ölüm vaktini geciktirmesi söz konusu olmadığı gibi223 Bunu öne almak yani ölümü temenni etmek de yasaklanan davranışlardandır. Bu minvalde Hz. Peygamber “ Başına bir musibet geldi diye hiç biriniz ölümü temenni etmesin. Mutlaka böyle bir şey temenni etmek zorunda kalırsa: ‘ Allah’ım benim için yaşamak hayırlı olduğu sürece beni yaşat, hakkımda ölüm hayırlı olduğu zaman da beni öldür’ desin.”224 buyurarak bela ve musibetler karşısında ölümü istemeyi uygun görmemiştir. Yine Hz. Peygamber: “Hiç biriniz ölümü temenni etmesin. Ölüm kendisine gelmeden önce onu davet etmesin. Çünkü ölenin ameli son bulur. Yaşamak ise müminin hayrını artırır.”225 buyurarak hayırlı ve uzun ömür sürmeyi temenni etmenin mümin için hayırlı olacağını söylemiştir. İnsanoğlu dünya zorluk ve sıkıntıları karşısında aşırı bunaldığı zamanlarda bir çıkış yolu olarak ölümü görebilir nitekim Hz. Peygamber zamanında bazı sahabeler bu durumu yaşamışlardır fakat Hz. Peygamber (as) onları uyarmıştır. Sahabeden Habbab b. Eret’in karnını yedi yerinden akrep sokmuş. Acı ve elem içerisinde kıvranan Habbab, kendisini ziyarete gelen kimselere; “Eğer peygamberimiz yasaklamamış olsaydı, hiç şüphesiz ben ölümü temenni ederdim” demesi dünyalık sıkıntı şiddetli de olsa ölümün temenni edilmeyeceğini bizlere göstermektedir.226 220 Mülk, 67/2. 221 Bakara, 2/155. 222 Lokman, 31/34. 223 Yunus, 10/49; Nahl 16/61. 224 Müslim, “Zikir” 10. 225 Müslim, “Zikir” 13; Buhârî , “Merdâ” 19. 226 Buhârî, “Merdâ” 19; Müslim “Zikir” 12. 48 Ölümü temenni etmenin hoş olmamasının sebebini de Hz. Peygamber şöyle açıklamıştır: Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbas’ın bir hastalığı sırasında ziyarete gittiklerinde, Hz. Abbas’ın hastalığından şikayetçi olduğunu ve ölümü temenni ettiğini görünce: Ey Abbas; Ey Allah resulünün amcası, ölümü temenni etme. Çünkü eğer sen iyilerden isen, (yaşadığın zaman) iyiliğin üzerine iyilik artırırsın ki bu senin için hayırlı olur. Eğer günahkar isen o zaman da ölümün geciktirilmekle affedilmeyi istersin, günahlarından tövbe edersin ki, bu da senin için hayırlı olur. Öyle ise ölümü temenni etmek yok.” Yine bir başka hadisi şerifte ise; Sizden hiç biriniz ölümü temenni etmesin (istemesin). Eğer o kimse iyilik ile meşgul bir kimse ise, umulur ki iyiliği ve sevabı artar. Eğer kötü bir kimse ise belki günahlarından tövbe eder de azaptan kurtulur.”227 Hz. Peygamber ölümü temenni etmemek ile beraber hayırlı ve uzun ömür dilemenin daha uygun olacağını bizlere şu hadise ile aktarmıştır. Sahabeden Ebû Talha söyle anlatmaktadır; “Beli kabilesinden iki adam Hz. Peygamber’in yanına geldiler. Bunlardan birisinin İslamiyet uğrundaki çalışma ve gayreti diğerinden fazla ve kuvvetli idi. Bunlardan çok çalışkan olanı savaşa gidip mücadele etti ve orada şehit edildi. Diğeri ise ondan sonra bir yıl daha yaşadı ve sonra vefat etti. Bir gün rüyamda ben bu iki adamı gördüm o sırada kendim de cennetin kapısındaydım. Sonra cennetten bir zat çıktı bu iki adamdan sonradan vefat edene cennete girmesi için izin verdi. Bir süre sonra görevli olan aynı zat tekrar çıktı ve şehit olan adama da cennete girmesi için izin verdi. Daha sonra görevli zat bana döndü ve ‘sen geri dön. Çünkü senin cennete girme zamanın henüz gelmedi.’ Dedi.” Ebu Talha bu rüyayı herkese anlatınca herkes şehit olan adamın daha sonra cennete girmesine şaşırdı. Nitekim bu olay Hz. Peygamber’e ulaşınca Hz. Peygamber; “Bu olayın neyine şaşırıyorsunuz.” dedi. Sahabeler ise “Ya rasulallah! bu, (yani önce ölüp daha sonra cennete giren adam) daha gayretli ve daha çalışkan idi ve daha önce cennete girmesi gerekirdi fakat diğeri (arkadaşı) ondan önce cennete girdi.” diyerek hayretlerini dile getirdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Cennete önce giren adam şehit edilen adamdan sonra bir yıl daha yaşamadı mı?” Sahabe “evet” cevabını verdi. Hz. Peygamber “ve ramazan ayına erişip oruç tuttu, bir yıl 227 Buhârî, “Temenni” 6. 49 daha fazla namaz kıldı, bir yıl daha fazla secde etti değil mi? Şu halde ikisinin arasında bulunan mesafe, gök ile yer arasındaki mesafeden daha fazladır.” dedi.228 Ölümü temenni etmek kerih görülmek ile beraber, Allah rızası için, din, cihat için ölmek Kur’an-ı Kerim’de mukaddes kabul edilmiş ve cihad meydanında Allah rızası için ölen şehitler ölülerden sayılmamıştır229 ve Allah yolunda öldürülenlerin rableri katında rızıklandırıldığı müjdesini verilmiştir.230 Hz. Peygamber, “Allah’ a yemin ederim ki Allah yolunda cihad edip öldürülmeyi sonra cihad edip yine öldürülmeyi, sonra tekrar cihad edip tekrar öldürülmeyi çok arzu ederdim.”231 diyerek, Allah yolunda öldürülmeyi kıymetli bir tavır olarak bizlere söylemektedir. Mümin ölümü temenni etmez ancak, müminde ölüm korkusu da yoktur. Çünkü mümin için ölüm Allah’a kavuşmaktır. Aslında mümin darlık ve sıkıntılı anlarında ölümü temenni etmeyi değil bolluk ve mutluluk anlarında bile Allah’a kavuşmayı düşünür ve ister. Fakat bu yeri ve zamanı geldiği vakit olacaktır. Nitekim Hz. Peygamber “Kim Allah’a kavuşmayı severse, Allah da ona kavuşmayı sever. Kim Allah’a kavuşmaktan hoşlanmaz ise Allah da ona kavuşmaktan hoşlanmaz.” Buyurmuştur. Hz Aişe; “Biz ölmekten hoşlanmayız” deyince Hz. Peygamber “Kastımız bu değil lakin mümine ölüm gelince, o Allah Teala’nın rızası ve ikramıyla müjdelenir. Bu haberin ardından artık mümine göre ölümden sonra kendisini bekleyen şeyden daha sevgili bir şey yoktur. Böylece o Allah Teala’ya kavuşmayı sever; Allah Teala da ona kavuşmayı sever. Kâfir ise ölüm kendisine gelince Allah Teala’nın azabı ve cezasıyla müjdelenir. Bu olumsuz haber sebebiyle de artık kâfir için ölümün ardından kendisini bekleyen şeylerden daha kötü bir şey yoktur. Neticede ise kâfir, Allah Teala’ya kavuşmaktan hoşlanmaz, Allah da ona kavuşmaktan hoşnut olmaz.”232 buyurmuştur. Görüldüğü üzere İslam dini belli bir gaye uğruna ölümü istemeyi makul karşılamış bunun dışında ölümü temenni etmeyi yasaklamıştır. Hz. Peygamber ahir zamanda bazı fitnelerin baş göstereceğini haber verdiği hadislerinde öyle devirler 228 İbn Mâce, “Rüya” 10. 229 Bakara, 2/154. 230 Âl-i ‘İmrân, 3/169. 231 Müslim, “İmâre” 103. 232 Buhârî, “Rikâk” 41; Müslim “Zikr” 17. 50 olacak ki o devirde dini inanç ve ahkam küçük görülecek, imanlı kimseler bu durumdan son derece üzüntü duyacaklar ve hatta bir kabre rastladıkları zaman; “Keşke ne olsaydı da bu kabirde yatanın yerinde ben olsaydım, yani daha önce ölmüş olsaydım da bu durumları görmeseydim”233 diyeceklerini haber veriyor. Buradan da anlaşıldığı üzere kişi ancak dini yönden zor durumda kaldığı zaman ölümü temenni edebilir, diğer türlü hiçbir yerde ölümü temenni etmek hoş bir davranış değildir. 1.6.3. Ölüme Sabır Göstermek Sabır, Kur’an-ı Kerim’de övülen güzel bir davranış olarak zikredilmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim, sıkıntı, hastalık ve harbin şiddetli zamanlarında sabr-ü sebat gösterenleri muttakiler olarak nitelendirmektedir.234 Yukarıda da bahsedildiği üzere dünya hayatında insan çeşitli imtihanlara tabi tutulur. Bazen bolluk, bazen darlık ile korku, açlık, mal, can ürünlerden eksilme ile insan denenir.235 Bu imtihan esnasında sabır çok önemlidir. Yine insanoğlunun en çok üzüldüğü, bazen sabır gösteremediği imtihanlardan birisi de ölümdür. İnsanoğlunun en büyük temennisi sağlık ve huzur içinde ömrünü geçirmektir. Fakat insan bazen çeşitli hastalıklara maruz kalabilir. Bu hastalıklardan bazıları tedavi edilebilirken bazılarının tedavisi mümkün olmamaktadır. Bu da kişinin ruhen ve bedenen zarar görmesine sıkıntıya düşmesine sebebiyet verebilir. Hz. Peygamber sıkıntı ve eza çeken müminlere şöyle buyurmuştur; “Allah Teala ayağına batan bir dikenden veya başına gelen daha büyük bir sıkıntıdan dolayı Müslüman’ın günahını bağışlar. O Müslüman’ın günahları ağaç yaprağı gibi dökülür.”236 Böylece Hz. Peygamber sabır gösteren kimselere bu müjdeyi vermiştir. Sahabeden bazı kimseler hasta olduklarında peygamberden dua isterlerdi peygamberimiz de onları sabretmeleri karşısında günahlarının dökülmesi ve cennet ya da hastalığının geçmesi için dua konusunda muhayyer bırakırdı. Nitekim sahabeden Ümmü Züfer adında bir kadın sara hastalığına tutulduğunda peygamberden dua istedi. Hz. Peygamber şöyle buyurdu; “Eğer sabredeyim dersen sana cennet vardır. Ama yine de istersen, sana şifa vermesi için Allah Teala’ya dua 233 Buhârî, “Fiten” 23. 234 Bakara, 2/177. 235 Bakara, 2/153. 236 Buhârî, “Merdâ”3,13,16. 51 ederim.”237 diyerek kendisini muhayyer bırakmıştır. O sahabe kadın da tercihini sabırdan yana kullanmıştır. Sahabe başına gelen ölümcül hastalıklara sabır gösterdiği gibi bir yakınının vefatına da sabır ve metanet ile yaklaşmıştır. Elbette kişinin vefat karşısında üzülmesi, ağlaması, gözünden yaş gelmesi fıtridir fakat bu aşırıya kaçmadan metanet ile olmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber’in torununun vefat haberi kendisine ulaştığı zaman kızına; “Alan da veren de Allah Teala’dır. Onun katında her şeyin belli bir vakti vardır. Sabretsin ve ecrini Allah’tan beklesin”238 diyerek onu teselli etmiştir. Yine kendisi de kızının yanına gittiğinde duygulanan ve gözünden yaş gelen Hz. Peygamber şöyle buyurur; “Bu Allah Teala’nın kulların kalbine koymuş olduğu merhamet duygusudur.”239 Böylece Hz. Peygamber, ölen bir yakınının ardından isyan içeren sözler sarf etmeksizin ağlamanın İslam’a ters olmadığını ayrıca insan fıtratının bunu gerektirdiğini bizlere göstermiş olmaktadır. Sonuç olarak insanoğlunun ölümden kaçması imkansızdır. Dinin insanoğluna öğrettiği ise ölüm ile barışık yaşayarak huzur bulmaktır. Kişi ölüm ile barışık yaşamadığı sürece huzuru yoktur, belki gençlik çağında umurunda olmayacaktır fakat yaşı ilerledikçe yavaş yavaş ölüme yaklaştıkça yukarıda izah edilen korkular ve kaygılar insanı saracaktır. Ölüm karşısında insan acizdir, dolayısı ile ölüm ile barışık yaşamayı öğrenmek zorundadır. Müslüman ölüm karşısında son derece metanetli ve sabırlı olur ve fıtratının gereğini yapar. Dünya ve ahiret dengesini ya da hayat ve ölüm dengesini iyi kurarak yaşayan insan hem ruhen hem de bedenen sağlıklı ve huzurlu olur. 237 Buhârî, “Merdâ”, 6. 238 Buhârî, “Eymân” 9; “Merda” 9. 239 Buhârî “Cenâiz” 24; Müslim, “Cenâiz”, 9, 11. 52 İKİNCİ BÖLÜM 2.ÖLÜM VE SONRASI 2.1. Ölüm Hâdisesi 2.1.1. Ölüm Anı (Hayatın Sona Ermesi) Ölüm hayatın zıddı yani sükunet ve hareketsizlik olarak tanımlanmıştır. Yani hareket kabiliyetini kaybetmiş olan şeye ölmüş olarak bakılabilir. Allah’ın yaratmış olduğu şeylerden biri olan ölüm; hayatın zıddı olarak yaratılan nefsin hevâsını yok etmek, canlı olma durumunun kaybolması, hayat ile vasıflanan şeyden hayatın yok oluşu gibi tanımlanmaktadır.240 Ölüm, yaşam gücünün yok olması ve ruhun bedenden çıkması halidir.241 Fakat Kur’an-ı Kerim’de ölüm anı ile ilgili ayetlere baktığımız zaman, ölüm anında ruhun ayrılması ile ilgili sarih bir ifade yoktur. Kur’an-ı Kerim’de ruhun ayrı bedenin ayrı olduğu ikircikli bir insan tipi karşımıza çıkmamaktadır, dolayısıyla ruh dediğimiz şey Kuran’da nefse tekabül eder. Ruh sahibi olan kimseyi canlı ve diri kabul edersek ruhsuz olan yani ruhunu kaybeden kimseyi de ölmüş ya da ölü kabul ederiz. Gerideki bölümlerde de söylediğimiz gibi Ruh; İnsanlarda hayatın ve hareketin oluşmasını, canlının canlı olarak adlandırılmasını sağlayan unsurdur. Dolayısı ile ölüm kişinin ruhunun ayrılmasını ifade eder. Ölüm tıpkı hayat gibi Allah’ın yaratmış olduğu bir olgudur.242 Hayatın zıttı olarak yaratılan ölüm nefsin hevâsını ve canlı olma durumunu yok etmek ve hayat ile vasıflanan şeylerden bedenin yoksun oluşu gibi tanımlanabilir. Yani ölüm Allah’ın canlı varlıklarda yaratmış olduğu bedeni kullanama gücünü iptal etmesi anlamına gelen varlıksal bir sıfattır.243 Geride ölümün biyolojik olarak nasıl gerçekleştiği hakkında bilgi verdiğimiz için burada maddi açıdan daha çok Kur’an-ı Kerim’in ve hadislerin tarif ettiği ölçüde 240 İsfahâni, Müfredât, s. 476-477; İbn Manzur, Lisâü’l-‘Arab, II, s. 192 241 Sevgi Tütün, Ölümün İçindeki Hayat Hayatın İçindeki Ölüm, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2007, s.101. 242 Mülk, 67/2. 243 Tütün, Ölümün İçindeki Hayat Hayatın İçindeki Ölüm, s. 102. 53 bilgi vermeye çalışacağız. Bilindiği üzere ölüm Sadece bir kere tecrübe edilen ve tecrübe edildiği andan itibaren tecrübe sahibinin aktarmasının imkânsız olduğu çok ciddi bir olgudur. İşte ölümün tecrübe ile sabit olmasının imkânsızlığı ve aynı zamanda gaybî bir konu olması nedeniyle birçok ihtilafların ve karışıklıkların da olduğu bir konudur. Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şerifler bize ölüm anı hakkında bazı bilgiler verilmiştir. Öncelikle Kur’an-ı Kerim ölümün bir gerçek olduğunu bizlere her fırsatta aktarmaktadır. İnsan hayatındaki ölüm tecrübeleriyle bunu gayet ciddi bir şekilde müşahede etmektedir. “Her canlı muhakkak ölümü tadacaktır.”244; “Biliniz ki, kendisinden kaçıp durduğunuz ölüm, muhakkak gelip size çatacaktır. Sonra akıl ve duyularla idrak edilemeyeni de edileni de bilen Allah’a döndürüleceksiniz, O da size yapıp etmiş olduklarınızı bildirecektir.”245 ayetleri bizlere bu gerçeği gayet açık bir şekilde göstermekle birlikte kâfirlerin Müslümanlar için bizi dinleselerdi ölmezlerdi dedikleri vakit de ki: "Eğer sözünüzde doğru iseniz, ölümü başınızdan savın". 246 Yine inanmayanlar için; “Haydi ölüm anı gelip çattığı zaman hayatı geri getirin”. 247 ayetleri ile de meydan okumaktadır. Kur’an-ı Kerim aynı zamanda ölüm ile meydan okumaktadır. Ölüm gelip çattığı zaman kimsenin onu geri döndüremeyeceğini açık bir şekilde beyan etmektedir. “Ama can boğaza gelip dayandığında; İşte o zaman siz (çaresiz) bakar durursunuz. Biz ona sizden yakınız, fakat göremezsiniz. Mademki kimsenin hâkimiyeti altında değilmişsiniz; Haydi onu (hayatı) geri döndürün, sözünüzde doğruysanız!”248 İnsanın son anının anlatıldığı bu ayetlerde kesin olarak ölüm geldiği zaman geri dönüşün mümkün olamayacağı, insanların çaresiz kalacağı fakat Allah’ın o ölen kimseye daha yakın olacağı bizlere haber verilmektedir. Bir başka ayet grubunda; “Hayır artık çok geç! Can boğaza gelip dayandığında; "Yok mu bir şifacı?" dendiğinde,(hasta) bunun beklenen ayrılış olduğunu anladığında ve bacaklar birbirine dolaştığında, işte o gün sevk edilen yer 244 Âl-i ‘İmrân, 3/185. 245 Cuma, 62/8. 246 Âl-i ‘İmrân, 3/168. 247 Vâkıa, 56/87. 248 Vâkıa, 56/83-87. 54 sadece rabbinin huzurudur.”249 denilerek ölüm vakti geldiği vakit geri dönüşün olmadığını bizlere bildirmektedir. Hasta olan kişi ölmek üzere olduğu vakit çevresindekiler telaşlanırlar ve yakınlarını yani hastayı ölümden kurtarmak için çare araştırırlar. Bu telaş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma vaktinin geldiğini anlar. Ecel gelir ve canı çıkıp gider. Bacakların birbirine dolaşmasından anlaşılan ise “Ölen kişinin dünya ile ilgisi kesilmiş, ahiret hayatına yönelmiştir.” bundan sonra artık kişinin iradesi elinden alınmıştır.250 Bazı ayetlerde ise ölmek üzere olan insanın melekler ile konuştuğu aktarılmaktadır. “Kendilerine kötülük edip dururken canlarını meleklerin aldığı kimseler, "Biz hiçbir kötülük yapmadık" diyerek boyun büküp teslim olurlar. "Hayır! Allah yaptıklarınızı çok iyi bilmektedir!"251 Aktardığımız ayetten de anlaşıldığı üzere ölmek üzere olan kişi ben kötü bir şey yapmadım diyerek kendini savunacaktır. Fakat melekler kötü kimseye müsamaha göstermeyecek ve cevap vererek: “Allah yaptıklarınızı biliyor.” diyecekler ve sıkıntılı bir şekilde canlarını alacaklardır. Şu ayetler de buna işaret etmektedir. “Melekler, inkâr edenlerin suratlarına ve arkalarına vura vura, "Tadın bakalım yangın azabını!” diyerek canlarını alırken bir görseydin!”252 meleklerin onların canını böyle almalarının sebebine gelince şöyle açıklanmaktadır. “Bunun da sebebi, Allah’ı öfkelendiren şeylerin peşine düşmeleri ve O’nun hoşnut olacağı şeylerden nefret etmeleridir. Bu yüzden Allah onların yaptıklarını boşa çıkarmıştır.”253 Günahkârların cezasının kısmen dünyada geri kalanının da ahirette olacağı gibi ölüm anında da kişinin bu tarz ceza çekeceği sıkıntılı bir şekilde canını vereceği bu ayette açık ve net bir şekilde vurgulanmıştır.254 Yine bazı kimseler de ölüm anında mühlet isteyecekler fakat kendilerine verilmeyecektir. “Her birinize ölüm gelip, "Rabbim! Ne olur bana azıcık daha süre tanısan da gönüllü yardımlarda bulunsam ve iyi kişilerden olsam!" diye yalvarmadan önce size verdiğimiz rızıklardan başkaları için de harcayın. Allah, eceli gelince hiç kimsenin ölümünü ertelemez. Allah yapıp ettiklerinizden tamamen haberdardır.”255 ; “Allah’a karşı yalan uydurandan yahut kendisine 249 Kıyâme, 75/26-30. 250 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, DİB Yay., Ankara, 2014, C. V, s. 510 251 Nahl, 16/28. 252 Enfal, 8/50; Muhammed, 47/27. 253 Muhammed, 47/28. 254 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, C. II, s. 699. 255 Münafikûn, 63/10-11. 55 hiçbir şey vahyedilmemişken "Bana da vahiy geldi" diyenden ve "Ben de Allah’ın indirdiği ayetlerin benzerini indireceğim" diyenlerden daha zalim kim vardır? O zalimler, ölümün boğucu dalgaları içinde, melekler de pençelerini uzatmış, onlara "Haydi, canlarınızı kurtarın! Allah’a karşı gerçek olmayanı söylemenizden ve O’nun ayetlerine karşı kibirlilik taslamanızdan ötürü bugün zillet azabıyla cezalandırılacaksınız!" derken onların halini bir görsen!”256 yine günahkarların sıkıntılı ölümünü bizlere açık bir şekilde beyan etmektedir. Yine ölüm meleğinin Kâfir birinin ölümü anında şöyle seslenir: “Ey pis nefis çık. Allah’ın gazabıyla kahrıyla çık.” diyerek onun canını ona sıkıntı vererek alır.257 Mümin olan ve Allah’ın emrine itaat eden kimselerin ise ölüm anında melekler ile diyaloğu şöyle haber verilmektedir. “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara, "Rabbiniz size ne indirdi?" diye sorulur. Onlar, "Hayır indirdi" derler. Bu dünyada iyilik yapanlara güzel sonuçlar vardır. Âhiret yurdu daha da hayırlıdır. Allah’a karşı gelmekten sakınanların yurdu ne güzel! Girecekleri yer, zemininden ırmaklar akan adn cennetleridir; orada diledikleri her şeye sahip olacaklar. Takva sahiplerini Allah böyle ödüllendirecektir. Onlar, meleklerin, "Selâm size; yaptıklarınıza karşılık girin cennete!" diyerek mutluluk içinde ruhlarını teslim alacağı kimselerdir.”258 Hz. Peygamber söyle buyurmuştur; Mümin bir kimse dünyadan ayrılıp ahirete giderken ölüm meleği ile beraber, yanlarında cennet kefeni ve kokuları olan birçok melek gelir. Ölüm meleği Mümin kişinin yanı başına diğerleri ise etrafına otururlar. Ölüm meleği seslenir “ ey mutmain nefis çık. Allah’ın rahmetiyle rızasıyla çık” İçinde su olan bir kaptan suyun damladığı gibi kolayca ruhu çıkar.259 Melekler kolayca canını alırlar. Görüldüğü üzere kâfirler ve müminlerin ölüm anındaki halleri böyle izah edilerek kâfirlere sıkıntılı bir ölüm geleceği müminlere ise rahat bir ölüm geleceği bildirilmektedir. Ölüm anında birtakım sıra dışı şeyler yaşanacak ve birtakım istekler dile getirilecektir. Fakat bunlar sonucu değiştirmeyecektir. Aslında bunlar günahkar kişilerin itirafları ve acziyetleridir fakat melekler onlara esneklik göstermeyeceklerdir. Bu anlatılanlar ölüm anında yaşanacak olan sıkıntı ve manevi 256 En'âm, 6/93. 257 İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu’r-Ruh, Çev., Şaban Haklı, İz Yay., İstanbul, 2015, s.69. 258 Nahl, 16/30-32. 259 Cevziyye, Kitabu’r-Ruh, s.68. 56 bir azap türüdür. Aynı zamanda ölüm anında kişinin varacağı makamın ve akîbetinin bilgisi verilmektedir.260 Şunu da belirtmek gerekir ki hayatta herkesin ölümü aynı olmamaktadır. Bir kimse uzun yıllar yatalak hasta şeklinde yattıktan sonra can verebilirken, farklı bir kimse bir anda canını verebilmektedir. Mümin bir kimse bazı sıkıntılar yaşayarak vefat edebilir birtakım fiziki haller görülebilir. Bazı kişilerde görülen fiziki halleri uhrevi anlamda bir ceza olarak görmek doğru değildir. Çünkü kişinin ölüm anı gözlemlenemez ve kesin yargılara varılamaz. Bu konuda ancak Kur’an-ı Kerim’in ve hadislerin vermiş olduğu bilgiler doğrultusunda birtakım sonuçlar çıkarılabilir. Nitekim Hz. Peygamber de son günlerini hastalık halinde geçirmiş, namaza çıkamayacak kadar baygınlıklar geçirmiş ve vefat etmiştir.261 Kur’an-ı Kerim’de ölüm sarhoşluğu geldiği zaman artık geri dönüşün olmadığı bizlere anlatılmaktadır. “Bu durumda iken ölüm sarhoşluğu kaçınılamaz bir gerçek olarak çöküverir; "İşte bu, senin kendisinden kaçıp durduğun şeydir!”262 Bu ayet ile ölümden kaçanlara bir gün mutlaka ölüm sarhoşluğunun geleceği bildirilmektedir. Hz. Peygamber’in vefatı esnasında yanında bir kap içerisinde su bulunuyordu. Elini suya daldırıp yüzüne sürdü ve şöyle dua etti; “Allah’tan başka tanrı yoktur. Muhakkak ölüm sekeratı vardır.” 263 Hz. Peygamber’in ölüm anına dair Hz. Aişe şöyle anlatmaktadır. “Ben Hz. Peygamber’in, vefatında çektiği ızdırabı gördükten sonra kolay ölmesinden dolayı kimseye gıpta etmem.”264 Yine Hz. Aişe başka bir rivayete; “Rasulullah benim midem ile boğaz çukurum arasında (göğsümde) olduğu halde vefat etti. Rasulullah’tan gördüğüm şeyden sonra ölümün şiddetini kimse için çirkin saymam”265 demiştir. Yukarıda Nahl suresinin 30-32 ayetleri müminlerin canlarının kolay alınacağını onlara esenlik ve rahmet olduğunu söylemesine rağmen burada peygamberlerin bile ölümleri anında sıkıntı çektiklerini görmekteyiz. İslam âlimleri 260 Mehmet Okuyan, Kur’an-ı Kerime Göre Kabir Kavramı ve Kıyâmet Ahiret Süreci, Düşün Yay., İstanbul, 2013,s. 125. 261 Acet, Hadislerde Müslüman’ın Ölüm Karşısındaki Tavrı , s. 72. 262 Kâf, 50/19. 263 Buhârî, “Rikak” 42. 264 Tirmizî, “Cenâiz” 8. 265 Nesâî, “Cenâiz” 6. 57 her insanın imtihanının ayrı olduğu gibi ölüm sekeratının da faklı olabileceğini söylemişlerdir. Her insanın ömür süresi faklıdır. Yaşam biçimi, imtihan olduğu şeyler, Allah’a olan yakınlığı farklıdır. Dolayısı ile her insanın ölüm anı da farklıdır. Bir kimse bir saniye içinde ölebilirken başka bir kimse ile günlerce sekerat halinde yatabilmektedir. İslam alimleri ölüm sekaratının kişiden kişiye farklı olmasının sebeplerini şöyle açıklamışlardır. İlk olarak Allah kişinin manevi derecesini yükseltmek için ona ölüm sekeratı yaşatabilir. Allah bazı kişilere ölüm anında ızdırap çektirebilir. Hz. Peygamberlerin ve salih kimselerin ızdırabı bu yüzdendir. Bu kişilerin ızdıraba katlanmaları onların Allah katındaki derecelerinin yükselmesine vesile olur. İkinci sebep ölüm sarhoşluğu, kişinin günahlarına kefaret olabilir. Allah sevdiği ve günahlarını affetmek istediği kullarına ölüm ızdırabı verebilir. Çünkü müminin dünya hayatında iken çektiği her acı ve ızdıraba hatta ayağına batan bir dikenin acısına bile katlandığı taktirde günahlarına kefaret olacağı, günahı yoksa da sevap yazılacağını Hz. Peygamber tarafından bizlere haber verilmektedir.266 Bu konuda Hz. Ömer şöyle demiştir: “Müminin üzerinde günahlarından hayatta iken iyi amelleri ve tövbesi ile silinmemiş bir şey kalacak olursa, Allah onun ölüm ızdırabını şiddetli kılar. Böylece ruhu cennete ulaşır. Kâfir de dünyada iyi bir iş yapmış ise onun karşılığı olmak üzere, Allah ona ölümü kolaylaştırır ve yaptığı iyiliğin karşılığını dünyada almış olarak onu cehenneme atar.”267 Allah savaş hakkındaki bir ayeti kerimede “Hakkınızda hayırlı olduğu halde bir şeyden hoşlanmamış olabilirsiniz. Sizin için kötü olduğu halde bir şeyden hoşlanmış da olabilirsiniz.”268 buyurarak genel anlamda da bize bazı şeylerin kötü gibi gözükse de hayırlı olabileceğini haber vermiştir. İşte ölüm ızdırabı da böyledir. Kötü gibi gözükür fakat hakkımızda hayırlı olabilir. Ya da bir kâfirin hiç sıkıntı çekmeden ölmesi bazı kimseleri imrendirebilir. Yine bu dünyada kâfirlerin bazı halleri iyi olabilir dünyalık durumları iyi gibi gözükebilir. Bu konuda Kur’an-ı Kerim: “O halde onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin. Çünkü Allah 266 Tirmizî, “Cenaiz” 1. 267 Şa’ranî, Abdulvehhâb b. Ahmed, Muhtasaru Tezkireti’l İmam ebî Abdullâh el- Kurtûbî, Daru’lKütübü’l İlmiyye, Kâhire, 1310, s. 76. 268 Bakara, 2/216. 58 onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi ve canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ediyor.”269 buyurarak kâfirlere imrenilmemesi gerektiğini bizlere bildirmektedir. Zaten bu kâfirler için nadir olan bir şeydir.270 Üçüncü olarak imtihan sebebiyle Allah ölüm ızdırabı çektirebilir. Allah bir kimseyi son imtihanına tabi tutabilir bunun da karşılığını Allah katında görür. Dördüncü olarak yukarıda da bahsedildiği üzere ceza mahiyetinde olabilir. Nitekim yukarıda bahsedilen ayetlerde kâfirlerin canlarını sıkıntılı biçimde vereceği bize bildirilmiştir. Netice itibarıyla ölüm fenomeni hiçbir insanın tam anlamıyla vakıf olamayacağı bir durumdur. Ölümün mahiyetine dair kurulan cümleler Kur’an’ın bu minvaldeki ayetlerinden hareketle çıkarılmış yorumlar ve tahminlerdir. Kur’an-ı Kerim yukarıda zikredilen ayetlerde ölüm olgusunu ve canın çıkma anını bizlere aktarırken ayetlerin hedeflediği şey kanaatimizce ölüm olayını salt bir şekilde anlatmak değil ölüm hadisesini aktararak kâfirlere meydan okumak ve müminler açısından bakıldığında bu sıkıntılı durum ile karşılaşmamak için ona hazırlık yapmaktır. 2.1.2. Canın (Ruhun) Kabzedilmesi Ruhun kelime anlamının; rüzgar, nefes, nefs, sevinç, ferahlık, rahmet, rızk vb. gibi anlamlara geldiğini geride zikretmiş ve mahiyeti hakkında bilgi vermiştik. Genel anlamda insana canlılık veren şey, cevher anlamında yorumlanan ruh Kur’an-ı Kerim’de daha çok vahiy, Kur’an ve Cebrail’e verilen isim olarak kullanılmıştır. Nitekim;“ Onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken, ona ruhumuzu gönderdik; ruh ona tam bir insan şeklinde göründü.”271 ; “O gece melekler ve ruh, rablerinin izniyle her bir iş için iner dururlar.”272 Ayetlerinde Cebrail’den bahsedilmektedir. 269 Tevbe, 9/85. 270 Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 77. 271 Meryem, 19/17. 272 Kadr, 97/4. 59 Kur’an anlamında ise; “İşte böylece sana da kendi buyruğumuzla bir ruh (Kur’an) vahyettik.”273 ayeti de ruhun Kur’an ve vahiy anlamına geldiğini göstermektedir. Hz. Peygamber’e ruhun sorulduğu ayette de ; “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: "Ruhun ne olduğunu ancak rabbim bilir, size ise pek az bilgi verilmiştir.”274 buyurularak ruhun aslında metafizik ve gaybi bir konu olduğu bize bildirilmektedir. Buradaki ruhtan kastın insan bedeninin canlılılığını sağlayan ruh olduğu bazı alimlerce söylenmiştir.275 Fakat buradaki ruhtan kasıt, Yahudi’lerin peygambere vahyi nerden aldıklarını sormasıdır. Yine Cebrail’den bahsedilmektedir. Ayetin siyak ve sibakına bakıldığı zaman buradaki ruh kelimesinden insanın hayatiyetini sağlayan varlık anlaşılmamaktadır.276 Kur’an-ı Kerim “…buluşma günü hakkında uyarıda bulunması için kullarından dilediğine iradesiyle vahyi indirir.”277 buyurarak yine ruhu vahiy anlamında kullanmıştır. Kur’an-ı Kerim’e ruh denilmesinden kastın bir teşbih olduğu düşünülebilir. Nitekim insana canlılık ve hayatiyet kazandıran ruh ölü bedeni nasıl canlandırıyorsa Kur’an-ı Kerim de ölmüş kalpleri canlandırır. İnsanı ölüme benzetilen cehaletten kurtarır ve ona ebedi hayatında huzursuz olmamasını sağlar.278 Yani bedene can katan ruhun insan için önemi ne kadar büyük ise, insanlığın kurtuluşu, refahı ve huzuru için de vahit o kadar önemlidir. Vahiy ve ruhun ortak özelliği hayat vermesidir. Nitekim Kur’an-ı Kerim de ; “Ey İman edenler Allah ve Resulü sizleri hayat veren şeylere çağırdığı zaman onlara kulak verin…”279 buyrularak bu gerçek bizlere gösterilmektedir. Hadislerde ruh kelimesi yine Cebrail anlamında kullanılmakla birlikte “Can” yani “insana hayatiyet veren unsur” anlamında kullanılmıştır. Ölüm olayı anlatılırken ruhun cesetten çıkmasıyla ölümün gerçekleşeceği ifade edilmektedir. 280 Dolayısıyla insanda ölümün gerçekleşmesi ruhun kabzedilmesi ile gerçekleşmektedir diyebiliriz. 273 Şûrâ, 42/52. 274 İsrâ, 17/85. 275 Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s.32. 276 Ebü’l -Al’lâ Mevdudi, Tefhimu’l- Kuran, Çev., Muhammed Han Kayani, Yusuf Karaca, Nazife Şişman, İsmail Bosnalı, Ali Ünal, Hamdi Aktaş, İnsan Yay., İstanbul, 1996, C. II, s.134. 277 Mü’min, 40/15. 278 Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 31. 279 Nahl, 16/102. 280 Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 47. 60 Ayetlerdeki “canın boğaza dayanması” ifadesi de ruhun çıkma anını bizlere ifade etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de; “Sizin için görevlendirilmiş bulunan ölüm meleği canınızı alacak, sonra rabbinize döndürüleceksiniz.”281 buyrularak insanın ölümü anında canını yani ruhunu ölüm meleğinin alacağı bizlere ifade edilmektedir. “O, kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibidir. Size koruyucular gönderir. Nihayet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz (görevli melekler) onun canını alırlar…”282 ifadesi ile de çoğullaştırarak canları almakla görevli tek bir melek değil melekler grubu olduğundan bahsedilmektedir. Ölüm meleğinin yanında bu meleklerden kasıt azap ve rahmet melekleri olarak yorumlanmaktadır. Bu melekler mümin kişiye güzel gözükürler ve şöyle hitap ederler: “Çık ey güzel cesette bulunan doygun ruh, Allah’ın rahmetiyle müjdelenmiş olarak çık ve rabbine kavuş” derler ve onun ruhunu güzellikle alırlar. Bu müjdeyle mümin kişinin ölüm acısı çekmeyeceği söylenmiştir. Kâfir birisinin ruhunu alırken de “Çık ey habis cesette bulunan habis ruh. Alçaltılmış ve cehennem ile müjdelenmiş olarak çık” diye hitap ederek sıkıntı içerisinde ruhunu kabzederler283 Peygamber efendimiz ruhun kabzedilmesini anlatırken şöyle buyurmuştur; Bera bin Azib anlatıyor; “Rasulullah ile birlikte ensardan bir adamın cenazesine gittik. Kabre vardığımızda mezar henüz kazılmamıştı. Peygamber oturdu bizde yanı başına oturduk. Sessiz duruyorduk. Rasulullah elindeki bir odun parçası ile toprağı karıştırıyordu. Birden bire başını kaldırdı iki yada üç kere: “Kabir azabından Allah’a sığının!” dedi ve sonra şöyle buyurdu; “Mümin kul dünyadan ayrılmak ve ahirete göçmek üzereyken ona semadan yüzleri güneş gibi parlak melekler, Cennetten getirdikleri kefen ve kokularla gelip baş ucuna oturur ve şöyle der: Ey iyi ruh, çık ve Allah’ın rızasına ve mağfiretine kavuş. Kabın ağzından suyun aktığı gibi ruhu çıkar ve onu ölüm meleği alır. Hazır olan melekler göz açıp kapayıncaya kadar bir zaman içerisinde mümin’in ruhunu ölüm meleğinin elinden alıp getirdikleri kefen ve güzel kokular içerisine koyarlar ki, ondan çıkan miskten daha güzel bir koku yeryüzüne yayılır ve o ruhu hemen yükseltirler…”284 ifadeleriyle yine müminin ruhunun kolaylıkla kabzedileceğini ifade etmektedir. 281 Secde, 32/11. 282 En’am, 6/61. 283 Şa’ranî, Muhtasaru Tezkireti’l İmam, s. 17. 284. İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî, el-Müsned, I-IX, thk. Sıdki Muhammed Cemil Attar, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1991 , C. IV, s. 287-288 61 Kâfir ve günahkarların ruhu alınırken melekler onlara korkunç bir surette görünecekler. O kişiyi azapla müjdeledikten sonra ruhunu ıslak yünden dikenli demirin çıkarıldığı gibi çok zor bir şekilde ruhlarını çıkaracaklardır. Ölüm meleği bu kişinin ruhunu azap meleklerine teslim edecek o esnada o kâfirin ruhundan etrafa kötü bir koku yayılacaktır. Melekler bu kötü ruhu dünya semasına götürüp gök kapılarının açılmasını istedikleri zaman gök kapıları bu kötü ruha açılmaz.285 Daha önce geçtiği üzere bazı temsili anlatımlar olmakla beraber kişinin ruhunun kabzedilmesi esnasında iyilerin ve kötülerin ruhlarının farklı şekillerde kabzedileceği bizlere aktarılmaktadır. Ruhun kabzedilmesi meselesi gaybî bir mesele olduğu için bu konuda ancak ayet ve hadislerin ışık tuttuğu ölçüde bilgi sahibi olmaktayız. 2.1.3. Ölümün Temsili Anlatımı Ölüm anında geride verdiğimiz bilgilere göre ruh bedenden ayrılır ve ruh ayrılınca vücut hayatiyetini ya da hayatsal fonksiyonlarını kaybederek ölüm gerçekleşmiş olur. Kur’an-ı Kerim, ölüm ile beraber uykudan da bahsederek bir nevi uykuyu ölüme benzetmektedir. Kuran’ı Kerim uykudan bahsederken “Sizin için geceyi bir örtü, uykuyu dinlenme hali kılan, gündüz vaktini ise bir diriliş ortamı yapan O’dur.”286 buyurmuştur. Burada uykuyu dinlenme kıldık derken “subat” kelimesi kullanılmaktadır. Bu kelimenin anlamına bakıldığı zaman kesmek, tatil etmek, rahatlık ve ölüm gibi anlamlara gelmektedir, Bu anlama gelmesi hayatın akışını kesmiş olması yüzündendir.287 Yine Kur’an-ı Kerim: “Uykunuzu sakinleşip dinlenme vesilesi kıldık.”288 derken insanların ‘nevm’ yani uykusunu ‘subat’ yaptık demektedir. Burada ‘subat’ı ölüm olarak ele aldığımız vakit iki ölümden birisinin uyku olduğunu görürüz dolayısı ile uykuya küçük ölüm diyebiliriz. Uyku ile ölümün benzerliği bedenin bazı fonksiyonlarının durmasından kaynaklanır. Ölümde İnsan beden fonksiyonlarının tamamını kaybederken uykuda ise bir kısmını kaybetmektedir. Uykuyu tıbbi olarak açıklamak gerekirse, dokuların 285 Nesâî, “Cenâiz”, 9. 286 Furkân, 25/47. 287 Abdurrahman Kasapoğlu ; “Kur’an’ın Amaçları Açısından Uyku Hakkında Bir Değerlendirme”, KSÜİFD, Kahramanmaraş, 2004. s. 57. 288 Nebe, 78/9. 62 günlük faaliyetleri sonucunda yanmanın husule getirdiği kalıntılar sebebiyle dokuların uyarım kabiliyeti azalır ve insanda dinlenme isteği uyanır. Dokularda meydana gelen bu uyarım kabiliyeti eksikliği sebebiyle hareketlilik azalır ve sindirim sisteminde de bir itidal meydana gelir, işte bedenin tamir edildiği bu gerilemeye uyku denir.289 Uyku halinde vücutta bazı fonksiyonlar tamamen durur, bazı fonksiyonlar ise yavaşlar. Vücut hareketlilik ve görme, tatma, duyma, dokunma gibi duyuları tamamen kaybederken iç metabolizma, kalp atımı ve solunum yavaşlar, Adaleler gevşer. Uyanıklık halinde ise gözler açıktır, kalp atışı ve solunum hızlanmış, metabolizma harekete geçmiştir.290 Ölümle ve uyku ilişkisi ile ilgili asıl üzerinde durulması gereken ayet ise; “Allah, ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında ölmüş gibi yapar. Ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini ise belli bir süreye kadar (hayata) salar. Kuşkusuz bunda iyice düşünenler için dersler vardır.”291 Bu ayette Allah ölüm ile uykuyu adeta bir kardeş, akraba vb. gibi zikretmiştir. Bu ayete bakıldığında uyku ölümün adeta provası gibidir. Yine bir başka ayette; “Geceleyin sizi öldüren, gündüzün de neler yaptığınızı bilen; sonra belirlenmiş eceliniz tamamlansın diye (her) sabah sizi dirilten O’dur. Sonra dönüşünüz yine O’nadır. Sonunda O, yaptıklarınızı size haber verecektir.”292 buyrularak geceleyin uyku ölüme, uyanma da dirilmeye benzetilmiştir. Yine Hz. Peygamber uykudan uyandığı zaman “Ölümümüz den (uykudan) bizi dirilten Allah’a hamd olsun ve dönüşümüz onadır”293 şeklinde dua etmektedir. Fakat uyku halinde alınan şeyin ‘nefs’ mi ‘ruh’ mu olduğu konusu alimler arasında tartışma oluşturmaktadır. Zemahşerî uyku ve ölümün aynı tecrübe olduğunu söyleyerek nefsi ikiye ayırır. Zemahşerî’ye göre iki nefs vardır: birisi “nefsu’l hayat”, ikincisi ise nefsu’l-akl ve’t-temyiz’dir. Ölüm anında alınan nefs birincisidir. Bu vücudun hayatiyetini bitirir ve asıl ölümdür. Uyku halinde ise temyiz gücüne sahip olan nefs alınır. Bunda ölüm gerçekleşmez, vücudun bazı bilinç ve farkında olma 289 Cavit Sunar, “Beynimizin Ruhsal Mucizeleri”, AÜİFD, Ankara,1978, C. XXII, s. 161. 290 Gülseren Günce, “Uyku” , AÜEBFD, Ankara, 1968, C.1, S.1, s.198. 291 Zümer, 39/42. 292 En’âm, 6/60. 293Müslim, “Zikir” 59. 63 fonksiyonları devre dışı kalmıştır.294 Abdurrezzak Newfel ise; Uykunun geçici bir ruhsal ayrılış ölümün ise kalıcı bir ruhsal ayrılış olduğunu ifade etmiştir.295 Görüldüğü üzere uyku ve ölüm ilişkisi bağlamında ruh ve nefs terimlerini anlamak için yapılan açıklamalarda müfessirle ruh ve nefs arasında gidip gelmektedirler. Ruh ve nefis aslında aynı şeydir. Eğer ruh dediğimiz bedene hareketlilik veren cevher, bedende ise ve bedenin fonksiyonlarını yürütmeye devam ediyorsa nefs, ölümden sonra bedenden ayrıldığı vakit ruh adını alır. Dolayısı ile uyku halinde de ölüm halinde de alınan şey aynı şeydir.296 Fakat ruh ile nefs aynı şeydir dediğimiz vakit uyku halinde bedensel fonksiyonların tamamen durması icap etmektedir. Abdurrahman Kaspoğlu bu durumu şöyle ifade etmektedir: Yüce Allah uyku halinde idrak ve temyiz potansiyelimizi bünyesinde barındıran “nefs”i vefat ettirerek (kabzederek) bizi uyutur. Bu ayetteki297 vefat ettirme gerçek anlamda bir ölüm değildir Allah İnsanın ruhunu ölüm anında teslim alır fakat uyku da bir nevi teslim alma gibidir. “Teveffi” kelimesi can almayı ifade eder burada “teveffi” kelimesi insanın uyku ile bilincinin devre dışı kalmasını ifade eder. Bilinç ruhun özünü oluşturur, uyuyan kişi canlı bir varlık olduğu için ruhu kabzedilmiş değildir. Dolayısı ile bedenden ayrılan ruh değil algı yetisi yani zihindir. İnsanın uyku halinde bilinci gider, can bedendedir fakat canın özü olan bilinç ondan ayrılmıştır. Dolayısı ile uyku halinde beden tüm fonksiyonlarını yitirmez fakat ölüm anında beden bütün fonksiyonlarını yitirir ve ruh bedenden ayrılır.298 2.2. Kabir Hayatı 2.2.1. Kabir Algısı İnsanoğlunun dünya hayatından sonraki ilk durağı kabirdir. Artık insanoğlu dünya hayatı ile ilgili şeyleri geride bırakmış ve bambaşka bir boyut olan kabir alemine misafir olmuştur. Kabir ölünün istirahat yeri yani canı çıkmış olan cesedin 294 Zemahşerî, Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî, Cârullah , el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1407, III, s. 130-131. 295 Abdurrezzak b. Nevfel, Yevmu’l-Kıyâme, Kahire, 1969. s. 62. 296 A. Vahit İmamoğlu, “Uyku ve Ölümün Tabiatıyla İlgili Çağdaş Müslüman Yorumlarda Nefs ve Ruh Anlayışı” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, Erzurum, 1997, s.234. 297 En’am, 6/60. 298 Kasapoğlu, “Uyku ve Ölümün Tabiatıyla İlgili Çağdaş Müslüman Yorumlarda Nefs ve Ruh Anlayışı” , s. 61. 64 konduğu defnedildiği yer demektir.299 İnsan için ölüm ile başlayıp mahşerdeki dirilişe kadar kalacağı özel bir mahiyet arz eden yer anlamında da tanımlanmıştır.300 Kur’an-ı Kerim’de bu kelimeye baktığımız zaman “el-kabr”301, “el-mekâbir”302, “elkubûr”303, şeklinde geçmektedir ve bu kelimeler kabir, kabrin bulunduğu yer, mezar, mezarlık gibi anlamlara gelmektedir. Aynı kökten gelen “akber” kelimesi ise Kuran’da “Sonra onu öldürdü ve kabre koydurdu”304 şeklinde geçmektedir ve bu ayette geçen “akber” kelimesini yorumlarken müfessirler onun nasıl defnedileceğini ilham etti anlamında olduğunu söylemişlerdir.305 Kur’an-ı Kerim “Onların arasından ölen birinin namazını sakın kılma, kabri başında da durma! Çünkü onlar Allah ve Resulünü inkâr ettiler ve yoldan sapmış olarak öldüler.”306 derken ölen kimselerin gömüldüğü yeri kabir olarak isimlendirmiştir. Yine “onlar kabirlerinden diriltilecekler.”307 derken ve bir çok ayette308 ölen kişinin defnedildiği yer Kur’an’da kabir olarak isimlendirilmiştir. Abese suresinde de geçtiği üzere insanoğluna kabri öğreten, kabre konulmasını ilham eden yine Allah’tır. İnsanın toprağa konulması Kur’an-ı Kerime göre Hz. Âdem ile başlar, Hz. Adem’in oğullarının hikayesini Kur’an-ı Kerim bizlere şöyle aktarır. “Sonunda içindeki duygular onu kardeşini öldürmeye itti, onu öldürdü ve böylece hüsrana uğrayanlardan oldu. Allah, kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini ona göstermek için yeri eşeleyen bir karga gönderdi. "Yazıklar olsun bana! Şu karga kadar olup da kardeşimin cesedini gömmekten âciz miyim?" dedi, ettiğine de pişman oldu.”309 Bu ayetlerin siyakına bakıldığında Hz. Âdem’in iki oğlu Habil ve Kabil aralarında çıkan bir husumetten dolayı tartışırlar ve Kabil Habil’i öldürür. Kardeşini öldürdükten sonra ne yapacağını bilemez ve şaşırmış vaziyette beklerken Allah gökten bir karga gönderir. O karga toprakta eşinerek kabile kardeşini ne yapacağını öğretmiştir. Bir başka rivayete göre Allah iki karga göndermiş ve o kargalardan biri 299 İsfahânî, Müfredât, s. 651. 300 Okuyan, Kur’an-ı Kerime Göre Kabir Kavramı ve Kıyâmet Ahiret Süreci, s. 48. 301 Tevbe, 9/84. 302 Tekâsür, 102/1-2. 303 Hacc, 22/7. 304 Abese, 80/21. 305 İsfahânî, Müfredât, s. 652. 306 Tevbe, 9/84. 307 Hacc, 22/7. 308 İnfitâr, 82/4; Mümtehine, 60/13; Âdiyât, 100/9; Tekâsür, 102/1-2. 309 Mâide, 30-31 65 diğerini öldürmüş ve diğeri de onu toprağa gömmüştür. Böylelikle Kabil toprağa gömme işlemini öğrenmiştir. Yine Taha suresinde Allah “Sizi ondan yarattık, yine ona döndüreceğiz ve sonra oradan bir defa daha çıkaracağız.”310 buyururken insanoğluna bunu öğretmiş ve ilham etmiştir. 2.2.2. Berzah Âlemi Berzah kelime anlamıyla iki şey arasını ayıran engel ve sınır demektir.311 Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bu anlamda; “O, birbirine kavuşmak üzere iki denizi salıverdi. (Ama) aralarında bir engel vardır; birbirlerine karışmazlar.”312 ; “Biri tatlı ve susuzluğu giderici, diğeri tuzlu ve acı olan iki denizi karışacak şekilde salıveren ve ikisi arasına bir engel, aşılmaz bir perde koyan O’dur.”313 buyrulurken buradaki engel berzah kelimesi ile ifade edilmiştir. Terim olarak ise; dünya ile ölümden diriltilmeye kadar haşr öncesi ahiret arasındaki dönem olarak tarif edilmektedir.314 Kur’an-ı Kerim’de bu anlamda; “Nihayet onlardan birine ölüm gelip çatınca, "Rabbim! Beni geri gönder de, geride bıraktığım dünyada iyi işler yapayım" der. Hayır! Onun söylediği bu söz boş laftan ibarettir. Önlerinde, yeniden diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır. Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler! O zaman kimlerin tartıları ağır gelirse işte bunlar kurtuluşa ermiş olacaklar.”315 buyrulmuştur. İşte bu ayette de geçtiği üzere berzah alemi olarak yorumlanabilen ve kabir aleminin içinde bir süreç olduğu da düşünülen berzah, hakkında farklı görüşlerin olduğu bir süreçtir diyebiliriz. Berzahın yukarıda iki denizi birbirinden ayıran engel olduğunu söylemiştik bazı alimlere göre bu maddi anlamıyla kullanılmış ölüm ile kişinin dünyaya geri dönmesi arasındaki engel olarak yorumlanmış, bazısı ölüm ile diriltilme günü arasındaki engel olarak yorumlamıştır. Yine berzah; dünya ile ahiret arası dönem, iki sur üflenmesi arasındaki dönem veya dünya ve ahiret arasındaki kabir dönemi anlamındadır gibi alimlerce farklı yorumlar yapılmıştır.316 310 Tâhâ, 20/55. 311 İsfahânî, Müfredât, s. 118. 312 Rahmân, 55/19-20. 313 Furkan, 25/53. 314 İbn Manzur, Lisânü’l- Arab, I, s. 256. 315 Mü’minûn, 23/99-102. 316 Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib el-Âmulî, Ebû Cafer, Câmi’ul- Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l Kur’an, Beyrut, 1988. XVIII, s. 53; Razi, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer b. Hasen b. Hüseyn et-Teymî, Mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut, 1420, XXIII, s.121. 66 İnsanın ölümü ve bu dünyadan ayrılışı ile başlayan ve kıyametin kopmasına kadar geçen süreye kabir hayatı denildiği gibi berzah alemi de denmektedir. Kabre konsun ya da konmasın her insan öldüğü andan itibaren berzah sürecinin içerisine dahil olmaktadır. Bazı müfessirler berzah sürecinin bir dünya süreci olmadığı gibi ahiret süreci de olmadığını ifade etmişlerdir. Şöyle ki berzah dünya ile ahiret arası bir dönemdir. Bu dönemde ölüler dünya ehliyle birlikte değillerdir ki onlarla birlikte yesinler içsinler; ahiret ehliyle beraber değillerdir ki amellerinin karşılığı kendilerine gösterilsin.317 Berzah geride ifade edildiği üzere ölüm ile diriliş arasındaki engel olarak yorumlandığı gibi ölüm ile dünya arasındaki engel olarak da yorumlanmaktadır.318 Genel anlamda bir engel olarak yorumlanan berzah bekleme yeri olarak da yorumlanmıştır. İnsan öldükten sonra ruhu, adına berzah veya ruhlar alemi dediğimiz bir yere gidecek, orada yeniden dirilişin olacağı güne kadar bekleyeceklerdir. Fakat bu gidişin dünyaya başka bir bedenle dönüşü asla olmayacaktır. Kişinin amel ve imtihan safhası bitmiş hesap vermek için bekleme dönemi başlamıştır.319 2.2.3. Kabir Hayatına Delalet Ettiği Yönünde Tevil Edilen Ayetlerin İncelenmesi 2.2.3.1. Kabir Suali Ölen insanların çoğunluğu kabre konur ve o cesedin yeri artık kabirdir. Kabre konan insanın sorguya çekileceği ile ilgili Kur’an’ı Kerim’de açık bir şekilde ifade edilmemekle birlikte kabir suali ile ilgili bilgiler daha çok rivayet kaynaklıdır. Kabir sualine delalet ettiği yönünde delil getirilen ayet; “Allah sağlam söze iman edenleri hem dünya hayatında hem de âhirette sağlam tutar; Allah zalimleri de şaşırtır ve Allah dilediğini yapar.”320 Ayetidir. Hz Peygamber’in bu ayetin kabir suali ile ilgili beyan ettiği rivayet edilmektedir. Şöyle ki; “Mümin kabrinde oturtulduğunda, ona melekler gelir. Sonra o mümin, Allah’tan başka hiçbir ilâh olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın Rasûlü olduğuna şehâdet eder. İşte bu hâl, 317 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’lAzîm, İstanbul, 1986, III, s.286. 318 Zemahşerî, Keşşâf, s. 198. 319 Celal Kırca, “İslam Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, S.3 Kayseri, 1986, s. 234. 320 İbrâhim, 14/27. 67 Cenâb-ı Hakk’ın şu kavl-i şerifinde bahsedilen durumdur” buyurmuş ve yukarıdaki âyeti okumuştur.321 Bu ayetin tefsiri ile ilgili alimler arasında tam bir görüş birliği bulunmamaktadır. Taberî bu konuda iki görüş belirtmektedir. İlk olarak dünya hayatında sabit kılmanın kabir suali ile alakalı olduğunu söylemiş, ikinci ihtimal olarak da, Allah Teâlâ iman edenleri dünyada iman ile sâbit kılar, âhirette de kabir suali esnasında sâbit kılar şeklinde yorumlamıştır.322 Beğavî; kabirlerde Allah’ın sabit kılacağını dolayısı ile sorgu sualin gerçekleşeceğini ifade ettikten sonra dünyadaki sabit kılmanın ölümden önce yaşantı ile gerçekleşeceğini, ahiretteki sabit kılmanın kabirde gerçekleşeceğini ifade ettikten sonra müfessirlerin çoğunluğunun görüşünün bu yönde olduğunu ifade etmiştir.323 Kabir sualini kabul eden tefsirciler bu ayeti açıkladıktan sonra bu konu ile ilgili rivayetleri şu şekilde vermişlerdir. Enes b. Malik Resulullah (s.a.v)’ın şöyle buyurduğunu nakletmektedir: “Kul, kabri içine konulduğu ve arkadaşları ile ehli geriye dönüp gittikleri zaman -ki ölü bunların yürürken çıkardıkları ayakkabılarının seslerini bile muhakkak işitir- ona iki melek gelir. Bunlar ölüyü oturturlar ve ona: Şu Muhammed adlı kimse hakkında ne der idin? diye sorarlar. Bu soruya muhatap olan mümin kul: O’nun Allah’ın kulu ve Resülü olduğuna şehadet ederim, der. Bunun üzerine melekler tarafından: Cehennemdeki oturacak yerine bak. Allah bu azap yerini senin için cennetten bir oturacak makama tebdil etti, denilir de o mümin kul, cehennem ve cennetteki o iki makamını beraberce görür”. Katade: “O mümine, kabri içinde bir genişlik verileceği bize zikrolundu.” dedi ve sonra yine Enes hadisine döndü. Rasulullah şöyle buyurdu: “Münafık ve kâfir olan kula gelince, o da: Ben O’nun hakkında bir şey bilmiyorum. Ben Sadece insanların onun hakkında söyleye geldikleri sözü söylerdim, diye cevap verir. Bunun üzerine ona: Anlamadın ve uymadın, denir ve ona demirden tokmaklarla öyle bir vuruş vurulur ki, derhal şiddetli bir sayha ile bağırır. Bu bağırışı insan ve cinlerden ibaret olan iki ağırlıktan başka bu ölüye yakın olan her şey işitir.”324 321 Buhârî, “Cenaiz”, 85, “Tefsîr”, 4; Müslim, “Cennet”, 17. 322 Taberî, Câmi’ul- Beyân, C. XVI, s. 598. 323 Beğavî, Ebû Muhammed Huseyn b. Mes’ûd, Muhyi’s-Sünne, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsiri’l-Kur’ân , 1997, C. I, s. 349. 324 Buhârî, “Cenaiz” 128; Ebu Davud ,“Cenaiz” 78. 68 İbrahim suresi 14/27 ayettin kabir sualine delalet ettiğini söyleyen alimler yukarıdaki rivayetleri de bu ayetin altına açıklama olarak ekleyerek bu yorumu güçlendirmişlerdir. Buradaki sağlam söz elbette kelime-i tevhid veya kelime-i şehadettir. Allah Teala iman edenlerin kalbine bu sözü sağlam ve sarsılmaz bir biçimde yerleştirir. Onları hem dünyada hem ahirette iman üzere sabit kılar. Müminler bu imanın vermiş olduğu basiret ve şuurla dünyada dengeli bir hayat yaşarlar. Onların bu dünyada yaşamış oldukları hayat ahirette de onların kurtuluşa ermesine vesile olur.325 Allah güzel kelimenin vasfını kökünün sabit olması ve istikrar olarak açıklarken kötü kelimenin vasfı ise köksüzlük ve istikrarsızlıktır. Müminlerden dünya hayatında sadır olan sabit ve güzel söz yani kelime-i tevhit, onların ahirette Allah’ın lütfuna ve mükafatına ulaşmalarını sağlar. Allah sebat ihsan eder sözünden kasıt Allah mükafat ve ikram üzere sebat ihsan eder demektir. Dolayısı ile buradaki anlam onlar dünya hayatında iken kendilerinden sadır olmuş sabit söz onları ahirette de sabit kılar demektir. Yine söz konusu ayette dünya hayatı ve ahiret hayatından bahsedilmektedir. Allah, İbrahim suresi 24-26 ayetlerinde güzel söz ve kötü sözün misalini verdikten sonra 27. Ayette bu güzel söz yani kavl-i sabit’in Müminlerin kurtuluşuna vesile olacağını yani hem dünya hayatında hem de ahiret hayatında bu sözle onları destekleyeceğini vurgulamıştır.326 Görüldüğü üzere bu ayetten kasıt tamamen kabir suali değildir fakat çoğunluk ulema buradaki anlamı kabir suali olarak yorumlamıştır. Asıl tartışma meselelerinden birisi de kabir sualinin keyfiyeti noktasındadır. Burada ruh beden ilişkisinin nasıl olacağı konusunda ihtilaf ortaya çıkmaktadır. Bu anlamdaki ortaya çıkan görüşlere biraz değinecek olursak, söyle özetlenebilir. Bazılarına göre ölümden sonraki hayat tamamen ruhanidir yani sual ve sorgulama tamamen ruha yapılır. Beden ile hiçbir alakası yoktur. Bunlara göre haşr da cismani değildir. Bazılarına göre kabir hayatı ruhanidir. Kabirde sorgu sual ruha yapılır fakat asıl dirilme esnasında ruhlar bedenlere iade edilir. Bazılarına göre ise kabir hayatında 325 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, C. III, s. 316. 326 Okuyan, Kur’an-ı Kerime Göre Kabir Kavramı ve Kıyâmet Ahiret Süreci, s. 152. 69 ruh bedene iade edilmez fakat sual bedene sorulur. Allah bedende o sualleri cevaplayacak bir kudret yaratır.327 Netice itibariyle görüldüğü üzere kabir suali konusunda iki ayet delil olarak gösterilmiş ve gösterilen ayetler de doğrudan kabir sualine işaret etmemektedir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’e göre konuyu incelediğimiz zaman kabir sualine doğrudan değil de yoruma dayalı, dolaylı bir şekilde işaret edildiği anlaşılmış olur. Fakat ayeti, yukarıda zikrettiğimiz sahih hadislerle birlikte değerlendirdiğimizde, müfessirlerin çoğunun yaptığı gibi onun kabir sualiyle alâkalı olduğunu kabul etmek durumundayız. 2.2.3.2. Kabir Azabı Kabir azabı konusu alimlerin üzerinde ittifak edemedikleri tartışmalı konulardandır. Duyular ve akıl yürütme yoluyla elde edilemeyen bu konuyu Kur’anKerim’e göre incelemeye çalışacağız. Kötülük işleyenler ve Salih amel işeyenlerin ölümlerinin ve hayatlarının eşit olmayacağını haber veren ayetlerde kabir azabına işaret edildiğini söyleyen müfessirler olmuştur. “Yoksa kötülüğe gömülüp kalanlar, hayatlarını ve ölümlerini, eşit olarak iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlarınki gibi mi yapacağımızı zannediyorlar? Hükümleri ne kadar yanlış!”328 Tefsirlerin bazılarına baktığımızda bu ayet kötülüğe batmış olanlarla, iman edip dünya ve ahiret için yararlı işler yapanların ölümlerinin ve berzah süreçlerinin eşit olmayacaklarına işaret etmektedir.329 İnsanların ölüm anı geride de anlattığımız gibi inkâr edenlerin sıkıntılı bir şekilde canlarını verecekleri330 takva sahibi ve iyi kimselerinde ölümlerinin çok rahat olacağı ifade edilmekte331 dolayısı ile berzahta nimet ve azabın ölüm anında başlayacağı ifade edilmektedir.332 327 Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 284. 328 Casiye, 45/21. 329 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, C. XXVII, s. 676-677; Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-te’vîl, Beyrut, 1418. C. V, s. 107. 330 Enfal, 8/50; Muhammed, 47/27. 331 Nahl, 16/30-32. 332 Murat Kaya, Kabir Azabıyla İlişkilendirilen Âyetlerin Tahlil ve Değerlendirilmesi, Usul İslam Araştırmaları Dergisi, C.25, s.181. 70 Taberi ve Zemahşeri gibi müfessirler ise bu ayetin tefsirinde kabir azabından söz etmemiş dünya ve ahiret olarak konuyu ele almışlar, mümin olanlar ve Allah’a asi gelenlerin dünyada ve ahirette bir olmayacağının ve farklı muamele göreceklerinin vurgulandığını söylemişlerdir.333 Görüldüğü üzere bir kısım müfessirler bu ayet ile ilgili kabirdeki ikram ve kötü muameleden bahsederken bir kısmı meseleyi ahiretteki azap olarak ele almıştır. Ayet kabir azabına dolaylı yönden işaret etmekle birlikte kuvvetli bir delil değildir. Kabir azabına delil verilen ayetlerden olan En’am suresi 93. Ayet ölüm anında yaşanacak olan sıkıntıdan bahsetmekle birlikte; kabirde de bu sıkıntının devam edeceğini kabul eden müfessirler bulunmaktadır. “Allah’a karşı yalan uydurandan yahut kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken "Bana da vahiy geldi" diyenden ve "Ben de Allah’ın indirdiği ayetlerin benzerini indireceğim" diyenlerden daha zalim kim vardır? O zalimler, ölümün boğucu dalgaları içinde, melekler de pençelerini uzatmış, onlara "Haydi, canlarınızı kurtarın! Allah’a karşı gerçek olmayanı söylemenizden ve O’nun ayetlerine karşı kibirlilik taslamanızdan ötürü bugün zillet azabıyla cezalandırılacaksınız!" derken onların halini bir görsen!”334 Zemahşerî buradaki ‘cezalandırılacaksınız’ ifadesinin ne zaman gerçekleşeceği hususunda ölüm anını ve o esnadaki şiddetli azap kastedilebilir aynı zamanda berzah hayatı ve kıyametteki azaba da işaret edebilir demiştir.335 İbn Atıyye, meleklerin zâlimlere karşı olan bu sert tavırlarını, azabın başlangıcı ve emareleri olarak değerlendirmektedir.336 Buhâri, kabir azabı başlığında önce bu ayeti vererek kuvvetli delillerden biri olarak görmektedir.337 Taberî ise burada geçen alçaklık azabından kastın cehennem azabı olduğunu ifade etmektedir.338 Ayette geçen bugün kelimesinden kastın kabir azabı olduğunu söyleyenler olduğu gibi339 buradaki ‘bugün’ kelimesinden kabir azabının anlaşılmayacağını, burada bugünden kastın kabir ve berzah değil de kıyamet ve ahiret olması gerektiğini ifade edenler de 333Taberî, Câmi’ul- Beyân, C. XXV, s. 148; Zemahşerî, Keşşâf , IV, s.282-283. 334 En’âm, 6/93, 335 Zemahşerî, Keşşâf, C. II, s. 46-47. 336 İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman b. Temmâm el-Endelüsî elMuhâribî, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsiri’l-Kitâbi’l-Azîz , Beyrut, 1422, C. II, s. 323 337 Buhârî, “Cenaiz”, 87. 338 Taberî, Câmi’ul- Beyân, C. XI, s. 540. 339 İbn Kayyım, Kitabu’r Ruh, s.108. 71 bulunmaktadır.340 Görüldüğü üzere bu ayette ihtimaller dahilinde ölüm anı, kabir ve ahiret olmak üzere üç mecrada sıkıntı ve ceza olabilir. İhtimal dahilinde hepsinde de sıkıntı ve ceza gerçekleşebilir. Yani kesin olmamakla birlikte kabir azabına işaret etmektedir. Firavun hanedanının sabah akşam ateşe arz edildiğini ifade eden Mü’min suresi 45-46. ayetler, kabir azabının en kuvvetli delillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Şöyle ki; “Nihayet Allah, onların kurdukları kötü tuzaklardan bu kişiyi korudu; Firavun ailesini ise şiddetli bir azap kuşatıp yok etti. Bu azap, onların sabah akşam sokulacakları ateştir. Kıyamet koptuğunda, "Firavun ailesini en şiddetli azabın içine atın!" denilecek.”341 Firavun ve hanedanının sabah akşam ateşe arz olunmasından ve ileride de azabın en şiddetlisine maruz kalacağı ifade edilen bu ayet akıllara hemen kabir azabını getirmektedir. Müfessirler buradaki sabah ve akşamdan kastın dünyadaki sabah ve akşam olduğunu ahirette sabah ve akşamdan bahsetmenin mümkün olmadığını ifade etmektedirler.342 Yine bu ayetteki ateşin berzah ateşi ondan muradın da kabir azabı olduğu,343 ruhun bâkî olduğunun ve kabir azabının delili olduğuna dair müfessirlerin yorumları bulunmaktadır.344 Taberî bu ayetin tefsiri ile ilgili sabah akşam ateşe sunulmanın ateşin ona arz olunması şeklinde olabileceği yani onları ayıplamak ve kınamak için cehennemdeki yerleri kendilerine sabah akşam arz olunur şeklinde ifade ederek bu arz olunmanın keyfiyetine dair açık bir ifadenin bulunmadığını söylemektedir.345 Hz. Peygamber bu konu ile ilgili şöyle söylemiştir; “Biriniz öldüğü zaman, ona, varıp yerleşeceği yeri sabah akşam gösterilir. O kimse cennet ehlinden ise cennetliklerin yeri, cehennem ehlinden ise cehennemliklerin yeri gösterilir. Ve ona, 'İşte senin yerleşeceğin yer burasıdır. Sonunda kıyamet günü Allah seni buraya gönderecek.' denilir.”346 340 Okuyan, Kur’an’a Göre Kabir Kavramı, s.237. 341 Mü’min, 40/45-46. 342 Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh b. Manzûr ed-Deylemî , Me’âni’l-Kur’ân, Mısır, ts, C. III, s. 9. 343 Âlûsî, Şihabüddin Seyyid Mahmûd b. Abdullah el-Huseynî , Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’lazîm ve’s-seb’i’l-mesânî , Beyrut, 1415. C. XV, s. 88. 344 Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, Beyrut, 1418. C. V, s. 59. 345 Taberî, Câmi’ul- Beyân, C. XXI, s. 397. 346 Buhârî, “Cenaiz” 89. 72 Görüldüğü üzere ateşe arz olunma hem ayette hem hadiste ifade edilmektedir. Fakat bunun mahiyeti konusunda açık bir ifade bulunmamaktadır. Müfessirlerin büyük çoğunluğu bu ayetteki sabah akşam ateşe arz olunmadan kastın kabir azabı olduğunu ifade etmektedir. Dolayısı ile bu ayette kastedilenin kabir azabı olduğu kuvvetle muhtemeldir. Müfessirler Nuh kavminin suda boğulduktan sonra ateşe atıldığını anlatan bu ayetin kabir azabının delili olabileceğini söylemektedirler. Şöyle ki; “Günahları yüzünden tûfanda boğuldular, ardından ateşe atıldılar, kendilerini Allah’a karşı koruyacak yardımcılar da bulamadılar.”347 Müfessirlerin bu ayeti kabir azabı ile ilişkilendirmesinin sebeplerinden birisini şöyle açıklayabiliriz. Gramatik açıdan incelendiğinde ayette geçen “fa” takip içindir. Suda boğulmanın hemen sonrasında ateşe atılma gerçekleşmiştir ve bu da dünyada olmalıdır. Yani suda boğulma işlemi dünyada olduğu için ateşe atılma işlemi de dünyada olacaktır. Dolayısı ile kabir azabına işarettir, şeklinde yorumlanmıştır.348 Zemahşerî bu konuda iki görüş belirtmiştir: ilk görüş olarak bu ayetin ahiret ile ilgili olduğundan bahsetmiş, ikinci görüş olarak da kabir azabının kastedilmesinin ihtimal dahilinde olduğunu ifade ederek şunları söylemektedir; Kabir azabı için insanın mutlaka toprağa gömülmesi gerekmediğine işaret ederek “Kişi suda boğulsa veya ateşte yansa, onu yırtıcı hayvanlar ve kuşlar yese bile, yine de kabre gömülenlere dokunan azap onun başına da gelir”349 buda bize berzah sürecinin şartlarının farklı olabileceğini düşündürmektedir. Taberî ve Beğavî ise bu konuda diğerlerinden farklı düşünerek bu ayette kastedilenin cehennem olduğunu söylemektedir.350 Fakat müfessirlerin çoğunluğu bu ayetin kabir azabının delili olduğunu ifade etmektedir. 351 Görüldüğü üzere Bazı müfessirle ahiret ile ilişkilendirmiş, çoğunluk kabir ile ilişkilendirmiştir. Ayetin kabir 347 Nûh, 71/25. 348 Nesefî, Ebü’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Hâfızu’d-Dîn , Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut, 1419/1998. C. III, s. 546. 349 Zemahşerî, el-Keşşâf, C. IV, s. 620. 350 Taberî, Câmi’ul- Beyân, C. XXIII, s. 641; Beğavî, Meâlimü’t-Tenzîl, C. VIII, s. 233. 351 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, C. V, s. 250; Ebü’s-Suûd, Ebü’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed b. Mustafa el-Imâdî , İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm , Beyrut, ts. C. IX, 41; Âlûsî, Rûhu’lme‘ânî , C. XV, s. 88. 73 azabının delili olması kuvvetle muhtemel olmakla birlikte, açık bir ifade olmadığı için kesin değildir. Kabirde azabın gerçekleşeceğine dair Kur’an-ı Kerim’de birçok ayet352 bulunmaktadır. Bunlardan bazılarının zayıf bazılarının da kuvvetli ihtimalle kabir azabına delalet ettiği gözükmektedir. Konu ile ilgili ayetlere, müfessirlerin yorumlarına baktığımız zaman berzah süreci, kabir suali ve kabir azabının varlığına dair şüphe kalmamaktadır. 2.2.3.3. Kabir Nimeti Kabirde kâfir ve asi olanlara azap olduğu gibi mümin olan ve Allah’ın emirlerini yerine getiren kimselere de nimet ve bir takım müjdelerin haber verileceği tabîdir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Yoksa kötülüğe gömülüp kalanlar, hayatlarını ve ölümlerini, eşit olarak iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlarınki gibi mi yapacağımızı zannediyorlar? Hükümleri ne kadar yanlış!”353 Bu ayet, iki grubun ölümde ve berzahta eşit olmayacağına delalet etmektedir. Müfessirlerden bazıları ölüm anında ve sonrasında iyilerin ve kötülerin eşit olmayacağından kastın günah işleyenlerin azapta iman edenlerin de nimet içinde olmalarının gerektiğini, bunun da kabir azabı ve nimeti olduğunu ifade etmişlerdir.354 Başka bir ayette şehitlerle ilgili olarak bir nimetin yani rızıklandırmanın söz konusu olacağı bildirilmektedir. “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar.”355yine “Allah yolunda öldürülenler için "ölüler" demeyin. Hayır, onlar diridirler, fakat siz bilemezsiniz.”356 Taberî’ye göre bütün insanların ruhları zaten berzah hayatında diridir. Şehitlerin diğer insanlar arasında şu farkı vardır: Cennete girecek diğer kişiler, 352 Â’râf, 7/92-93;Tevbe, 9/74,101; İsrâ, 17/75; Meryem, 19/15; Tâhâ, 20/124; Secde, 32/21. 353 Casiye, 45/21. 354 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, C. V, s. 107; Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 386. 355 Âl-i ‘İmrân, 2/169-170. 356 Bakara, 2/154. 74 cennet nimetlerinden dirilmeden sonra faydalanacakken şehitler daha berzah âleminde iken yararlanacaklardır. Onların diri olmaları bu şekildedir.357 Bu ayetlere baktığımız zaman şehitlerin diri olduğunu fakat bizim bunu anlayamayacağımızı, yani insan idrakinin buna yetersiz geleceğini bildirmektedir. Bu ayetlerdeki rızıklandırılmanın kabirde gerçekleştiği alimlerin çoğunluğunca kabul edilmiş rivayetlerle desteklenmiştir. Bu ayetlerden hareketle sadece şehitlerin değil tüm müminlerin derecelerine göre mükafatlandırılacakları anlatılmaktadır. Ayette sadece şehitlerden bahsedilmesinin sebebi onların mertebesinin yüksek olmasından ve cihadın faziletinden kaynaklanmaktadır. Yoksa bu sadece şehitlerin rızıklandırılacağı anlamına gelmez şeklinde yorumlanmıştır.358 Fakat netice itibariyle bu bir yorumdur. Ayrıca rivayette cennet ifadesi geçmekte, şehitlerin rızıklandırılmalarının ve nimete erişmelerinin cennette olduğu söylenmektedir. Buradan hareketle kabir ya da berzahta nimetin olduğu düşüncesi de yorum dahilindedir. Şehitlerin manevi bir huzur içerinde oldukları konusunda hiç şüphe yoktur. Ruha yönelik bir huzur ya da manevi rahatlama da olabilir. Fakat bedenen kabirde maddi bir nimet ve rahatlamanın verilmesi yoruma dayalı bir ifade olur. Zaten bu konuda yukarıda zikrettiğimiz ayette sağ olanların bunu anlayamayacağı ifade edilmiştir. Dolayısı ile bir rızıklandırmanın olduğu kesin olmakla birlikte, mahiyetini Allah’ın bileceğini söylemek gerekir. 2.3. Kıyamet ve Tekrar Diriliş 2.3.1. Kıyamet ve Kıyametin Kopması 2.3.1.1. Kıyamet İle İlgili Bazı Kavramlar Sa’ah: Kelime, S-V-A kökünden gelmekte olup, son saat, kıyamet saati ya da kıyamet vakti gibi anlamlara gelmektedir.359 Kur’an-ı Kerim’de kıyamet aslında sa’ah kelimesiyle ifade edilir ve artık dünyanın sonunun geldiğini ifade eder. Yani 357 Taberî, Câmi’ul- Beyân, II, s. 24. 358 Mustafa Ünverdi, “İslam’da Ahiret İnancı ve Reenkarnasyon”, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Adana, 2003. s. 26. 359 İsfahânî, Müfredât, s. 690. 75 kainatın düzeninin bozulma anı sa’ah kelimesiyle, insanların tekrar dirilme anı ise kıyamet olarak ifade edilmektedir. “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalan sayanlar gerçekten ziyana uğramışlardır. Nihayet kendilerine kıyamet vakti ansızın gelip çatınca, onlar günahlarını sırtlarına yüklenmiş bir halde diyecekler ki: "Dünyada iyi amelleri terk etmemizden dolayı vah halimize!" Dikkat edin, yüklendikleri vebal ne ağır!”360 "Ne zaman gelip çatacak?" diye sana kıyamet saatini sorarlar. De ki: "Onun hakkındaki bilgi Sadece rabbimin katındadır. Vakti geldiğinde onu açığa çıkaracak olan ancak Allah’tır. O (kıyamet), göklere de yere de ağır gelecektir! Sizi ansızın yakalayacaktır!" Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: "Onun bilgisi Allah katındadır, fakat insanların çoğu bunu bilmezler."361 gibi ayetlerde kıyamet olarak tercüme edilen kelime sa’ah kelimesidir. Kıyamet: Buraya kadarki bölümlerde insanın yaratılışı, ölüm hakkındaki düşünceleri ve ölümünü kabir ahvaline kadar inceledik. İnsan ölüp kabre konulduktan sonraki aşaması artık kıyametin kopma aşamasıdır. Kıyamet kelimesi; K-V-M kökünden türemiş ve ‘ayağa kalkmak, yükselmek, dik durmak’ gibi anlamlara gelmektedir.362 Terim olarak ise kıyamet; dünyanın kozmik sisteminin olağan üstü bir şekilde değişmesi ve ölenlerin tekrar diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan alemin başlaması olarak ifade edilebilir.363 “Kur’an’da yevmü’l-kıyameh364 tamlaması şeklinde kullanılan bu ifade, “yüce Allah’ın kullarını hesaba çekmek için dirilteceği günün ismi, son saatin gerçekleşeceği gün, kıyamet günü, mahşer günü” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre “kıyamet günü” ifadesi hem bu kainat sisteminin yeni bir hal almak üzere değişim ve dönüşüm geçirmesi hem de ahiret şartlarında insanların diriltilip hesaba çekilmesi ve haklarında değerlendirme yapılması demektir.”365 360 En’âm, 6/31. 361 A‘râf , 7/187, 362 İsfahâni, Müfredât, s.691. 363 Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet” DİA, İstanbul, XXV s.(516-521). 364 Kıyâme, 75/1. 365 Mehmet Okuyan, Kurana Göre Yedi Aşamada Ahiret, Düşün Yayınları, İstanbul, 2015, s.19. 76 Dolayısı ile kıyamet dünya sisteminin son bulduğu birtakım olağanüstü hadiselerin vuku bulduğu ve ölen insanların tekrar diriltileceği yepyeni bir düzenin oluşacağı saati ifade eden bir olay olarak ifade edilebilir. Âzife: Kelime, E-Z-F kökünden türemiş olup “yaklaşmak ve yaklaşmakta olan” anlamlarına gelmektedir. Kıyametin isimlerinden birisi olarak ifade edilen âzife kelimesi “yaklaşmakta olan kıyamet anı” anlamında kullanılmaktadır.366 Kur’an-ı Kerim’de ifade edilen âzife kelimesi yaklaşmakta olan şeyin çok uzaklarda olmadığını, ansızın gelebileceğini ifade etmektedir. “Artık yaklaştı o yaklaşmakta olan. Onu Allah’tan başka ortaya çıkaracak yoktur.”367 Hâkka: Kur’an-ı Kerim’de kıyamet anlamında kullanılan hakka kelimesi bir şeyin varlığının kesin bir gerçekliğe sahip olması anlamında kullanılmaktadır.368 “O gerçekleşecek olay (kıyamet)! Nedir o büyük olay? O büyük olayın ne olduğunu sen nereden bileceksin!”369Bu olayın Kur’an-ı Kerim’de hakka kelimesiyle ifade edilmesinden kastın; “İnsan bu dehşet verici hadiseyi bilinç altına atmak için ne kadar çabalarsa çabalasın kıyametin tüm dehşetiyle mutlaka geleceği bilincidir”370. şeklinde yorumlanmaktadır. Sâhha: “Yüksek ve korkunç ses” anlamına gelen bu kelime yine Kur’an-ı Kerim’de kıyametin dehşetini öne çıkaran ifadelerden birisi olarak zikredilmiştir.371 Sura üflenmesi ile ortaya çıkan ve kulakları sağır edecek derecede bir ses ile kıyametin kopma anı anlatılmıştır.372 O korkunç ses geldiği zamanki durumu Kur’anı Kerim bizlere şöyle resmetmektedir. “Kulakları sağır eden o ses geldiğinde, İşte o gün kişi kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar. O gün her kişinin işi başından aşkındır. O gün birtakım yüzler ışık saçar; Güleçtir, müjde almıştır. Birtakım 366 Zemahşerî, el-Keşşâf, V, s. 650. 367 Necm, 53/57-58. 368 Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1971. VIII, s. 299 369 Hâkka , 69/1-3. 370 Zeynep Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili” Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ağustos,2013, s. 60. 371 Zemahşerî, el-Keşşâf, VI, s.318. 372 Ceran,“Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili” s. 61. 77 yüzler de o gün toza toprağa bürünmüş, kapkara kesilmiştir. İşte bunlar inkârcılardır, günahkârlardır.”373 Vâkia: “Gerçekleşen gerçekleşecek olan şey” anlamlarına gelen vâkia kelimesi kıyamet ile ilişkilendirilerek ve kıyamet simgeleyen isimlerden birisi olarak ifade edilmiştir. Dünyada kıyameti görmezden gelmenin, düşünmekten kaçınmanın hiçbir faydasının olmayacağı ve o olayın gerçekleşeceğini ifade etmektedir. “Büyük olay gerçekleştiği zaman; Artık onun vukuunu yalan sayacak kimse kalmayacaktır. O, alçaltır, yükseltir.”374 Kâria: Kıyamet anında çıkan dehşetli sesi ifade eden bir başka kelime ise ‘kâria’ kelimesidir. “Bir şeyin başka bir şeye çarparak çok şiddetli bir ses çıkarması” anlamına gelmektedir.375 Kur’an-ı Kerimde; “O korkunç ses! O ne dehşetli ses! O korku salan sesin ne olduğunu bilir misin? O gün insanlar sağa sola dağılmış kelebekler gibi olur.”376 Kâria, çarparak çıkan ses anlamına geldiği için, kıyamet anında kozmik alemin yıkılması ve parçaların birbirine çarpması ile çıkardığı sesi ifade edebileceği söylenmiştir.377 Kıyametin dehşetli anını bizlere anlatan Kur’an-ı Kerim yine kıyameti ‘Tamme’ olarak isimlendirmiş ; “O büyük felâket (kıyamet) geldiğinde;”378 büyük bir felaket anlamına gelen bu ifade yine kıyametin dehşetini anlatan ifadelerdendir. Gürültü anlamında ‘Sayhah’ 379, ‘sarsıcı deprem’ anlamında ‘Racifeh’ 380 gibi kelimeler kıyameti simgeleyen ifadeler olarak Kur’an-ı Kerim’de zikredilmektedir. Sonuç olarak birçok kelime ile bu kıyametin dehşeti anlatılmaya çalışılmış yalnız kıyametin korku ve dehşeti yukarıda da ifade edildiği gibi inkârcılar ve 373 Abese, 80/ 33-42. 374 Vâkı’a, 56/1-3. 375 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, s. 67. 376 Kâria, 101/1-4. 377 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili” s. 62. 378 Nâziat, 79/ 34. 379 Yâsîn, 36/49. 380 Nâziat, 79/60. 78 günahkarlar içindir. İtaatkar ve müminler için bu korku ve dehşet olmayacak onlara güzellik ve esenlikler olacaktır.381 2.3.1.2. Kıyametin Kopması Kıyametin kopmasını bu dünyanın yıkılması artık sona ermesi olarak ifade etmiştik. Kıyamet koptuğu esnada ölmüş olanlar zaten kabirlerde olacaklar, hayatta olanlar kıyameti müşahede edecekler. Aslında kişi vefat ettiği zaman onun için imtihan bitmiş dolayısı ile onun kıyameti kopmuş, ölmüş kişiler için kabirden sonraki evre başlamış demektir. Kıyamet sürecinin başlaması sûr üflenmesi ile gerçekleşecektir. Yani kıyametin başlamasının ilk işareti sûrun üflenmesidir. Nitekim Kur’an-ı Kerimde; “Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!”382 Kur’an-ı Kerim bize kıyamet günü gerçekleşecek olan şeyin sûr üfleme olayı olduğu ve birtakım olağanüstü hadiselerin meydana geleceğini bildirmektedir.383 Sûra üfleme olayı iki defa gerçekleşecektir. Birincisi kıyametin kopması sırasında, ikincisi de tekrar diriliş vaktinde gerçekleşecek384 ve insanlar kabirlerinden dirileceklerdir. Sûra üflemenin nasıl gerçekleşeceği konusu ise tartışma konusu olmuş, birtakım kimseler bunun bir ses olduğunu, bazıları bunun çabuk gerçekleştiği için bu ismin verildiğini, bazıları da üflenen bir boynuz şeklinde bir şeyin olduğu ve üflemenin bununla gerçekleşeceğini söylemektedir. Bazı alimler de sûrun hakikatini araştırmanın caiz olmadığını söylemişlerdir.385 Kıyametin kopma anını bizlere haber veren Kur’an kıyametin birden bire gerçekleşeceğini haber vermektedir. “Göklerin ve yerin gaybı Allah’a aittir. Kıyamet bir göz kırpması kadar yahut daha da kısa olacaktır. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.”386 382 Mü’minûn, 23/101. 383 Hâkka , 69/13-16. 384 Yâsin, 36/51. 385 Galip Türcan, Kuran’da Ahiret İnancı, Aziz Andaç Yayınları, Ankara, 2006, s. 196. 386 Nahl, 16/77. 79 Şimşeğin çakması, gözün kırpılması gibi birdenbire gerçekleşecek olmasının yanında yine ansızın geleceği birden yakalayacağı da ifade edilmektedir. “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalan sayanlar gerçekten ziyana uğramışlardır. Nihayet kendilerine kıyamet vakti ansızın gelip çatınca, onlar günahlarını sırtlarına yüklenmiş bir halde diyecekler ki: "Dünyada iyi amelleri terketmemizden dolayı vah halimize!" Dikkat edin, yüklendikleri vebal ne ağır!”387 Yani insan bu dünyanın cilvesine kapılıp gittiği ve daldığı anda birdenbire haberi olmadan geliverecek ya da kabirdeyken sanki kısacık bir zaman geçmiş gibi aniden ortaya çıkacaktır. Kıyamet yukarıda da ifade edildiği gibi çok güçlü ve ürkütücü bir sesle ortaya çıkacak ve beraberinde şiddetli bir baskı meydana getirecektir. İfadelerden anlıyoruz ki sûrun üflenmesi ile gerçekleşecek olan kıyamet bir anda ansızın gerçekleşecek ve göz açıp kapayıncaya kadar ki süre kadar kısa sürecektir. 2.3.1.3. Kıyametin Evren Üzerindeki Etkisi Kıyamet koptuğu zaman geride de ifade ettiğimiz gibi bu dünyanın süresi sona erecek ve kozmik düzen bozulacaktır. Kıyamet gerçekleşeceği zaman evren üzerinde dünyadan göklere, dağlardan yıldızlara, aya, güneşe kadar her şeyde bir yıkım oluşacak ve ahiret hayatı başlamış olacaktır. Kur’an-ı Kerim kıyametin evrene olan etkilerini şöyle anlatmaktadır. “Bir gün gelecek yer başka yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır.”388 Gökler ve yer değişecek, bambaşka bir hal alacaktır. Bu ayette göklerin ve yerin mevcut hallerinin değişeceği ama bunun bir yok oluş için değil yeni bir hayatın şartlarını şekillendirmek için oluştuğu ifade edilmektedir.389 Göklerin ve yerin nasıl başka bir hal alacağı diğer ayetlerde şöyle ifade edilmiştir. 387 En’âm, 6/31. 388 İbrâhim, 14/48. 389 Okuyan, Kurana Göre Yedi Aşamada Ahiret, s. 23. 80 “Yer şiddetle sarsıldığı zaman dağlar parçalanıp toz duman haline geldiği zaman.”390 “Sûra bir defa üflendiğinde; Yeryüzü ve dağlar yerlerinden sökülüp birbirine bir çarpışta darmadağın edildiğinde, işte o gün olacak olur. Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür.”391 “Göğün bütün insanları kuşatan belirgin bir dumana bürüneceği günü bekle. Bu acı veren bir azaptır.”392 Ayetlerde görüldüğü üzere sura üflenecek yeryüzü sarsılacaktır. Normalde berrak ve huzur verici olan gökyüzü korkunç bir hal alacak ve yarılacaktır. Yeryüzünün direkleri olan dağlar yerinden sökülecek toz duman olacaktır. “Sana dağları soruyorlar. De ki: "Rabbim onları un ufak edip savuracak.” Yerlerini dümdüz, bomboş bırakacak.393 Kıyametin dehşetli anında dağların ve yeryüzünün durumu kıyametin dehşetini anlatmak için farklı şekillerde tasvir edilmiştir. “Dağlar yürütülür, serap haline gelir.”394; “Dağlar da atılmış renkli yüne dönüşür.”395 “O gün yeryüzü ve dağlar sarsılır; dağlar savrulan kum yığınları halini alır.”396 Dağların un ufak olup toz gibi dağılacağı zaman yeryüzü de parçalanıp dağılacak397 ve bu düzen bozulacaktır. O gün sadece yerin değil, güneşin hayvanların ve denizlerin durumu da dehşetli ifadelerle anlatılmaktadır. “Güneş dürülüp karardığında, yıldızlar dökülüp söndüğünde, dağlar sökülüp yürütüldüğünde, doğuracak develer başı boş bırakıldığında, yabani hayvanlar toplanıp 390 Vâkıa, 56/ 4-6. 391 Hâkka, 69/13-16. 392 Duhân, 44/10-11. 393 Tâhâ, 20/105-106. 394 Nebe, 78/20. 395 Kâria, 101/5. 396 Müzzemmil, 73/14. 397 Fecr, 89/21. 81 bir araya getirildiğinde, denizler kaynatıldığında;”398; “Kişi neler yaptığını öğrenmiş olacaktır.”399 Güneşin dürülmesi ve kararmasından maksadın ışığının söndürülmesi olarak ifade edilmiş, diğer ayette yıldızların da dökülüp sönmesi güneşin de bir yıldız olmasından hareketle onun da sönmesinin kastedilmiş olabileceği söylenmektedir.400 Yine dağların durumundan bahsedilerek yeryüzünün en sağlam kalelerinin bile kıyametin dehşetinde ne hale geldiği gözler önüne serilmektedir. Hamile develerin başı boş bırakılması ise arap kültüründe çok önemli olan bir şeyin bile umursanmaz hale gelmesi demektir. İnsanın çok önem verdiği şeyleri bile terk etmesi anlamındadır. Yine bu pasajda görüldüğü üzere yeryüzü, dağlar, güneş, yıldızlar, hayvanlar yani varlıkların tümü kıyametin dehşetinden nasibini almaktadır. Bu sahne her şeyi alt üst eden korkunç bir inkılap olarak ifade edilmektedir. İnsanoğlu tabiatı gereği alıştığı şeylerden hoşlanır, huzur ve güven duyar ama değişim ve belirsizlik insanı korkutur, huzursuz eder. Böyle bir değişim insanı korkutur dehşete düşürür401. En değer verdiği şeyleri bile bırakır ve varlıklar kendilerinden beklenmeyen değişik davranışlar sergilerler. Yine başka bir pasajda “Ay tutulduğu, güneşle ay birleştirildiği zaman;”402şeklinde ifadeyle ayın da bir değişime uğrayacağından bahsedilmektedir. Netice olarak bütün varlık alemi bu süreçte bir değişim ve dönüşüme uğrayacak yukarıda da belirtildiği üzere bu kozmik düzen bozulacaktır. 2.3.1.4. Kıyametin İnsan Üzerindeki Etkileri Kıyametin evren üzerindeki etkisine değinen Kur’an insanlar üzerinde de çok büyük etki uyandıracağını bizlere haber vermektedir. Evren üzerindeki etkiler de zaten insanlara bu dehşetli anı anlatmak ve kesin gerçekleşeceğini hatırlatmak içindir. İnsanın daha önce görmediği bu olayın, bu değişik durumun insanlar için bir 398 Tekvîr, 81/1-6. 399 Tekvîr, 81/14. 400 Okuyan, Kurana Göre Yedi Aşamada Ahiret, s. 24. 401 Seyyid Kutub, Kur’an’da Kıyâmet Sahneleri, Çev., H. Fehmi Ulus, İstanbul, ts, s. 86 402 Kıyâme, 75/8-9. 82 şuur açılımının sağlayacağı, bütün insanların eşit bir şekilde bilgileneceği ifade edilmektedir.403 Kıyamet Kur’an’da korkunç ve dehşetli bir olay olarak ifade edilmektedir. Fakat inanmayan kimseler için zor404 Allah’ın dilediği kimseler için kolay geçecek olan bir süreçtir. “Sûrun üflendiği gün, Allah’ın diledikleri dışında, göklerde ve yerde bulunanlar dehşete kapılır, hepsi boyunları bükük olarak O’na gelirler.”405 Kıyametin dehşeti ve zorluğu insanın hayal sınırlarını zorlayacak derecede tasvirlerle gözler önüne serilmektedir. “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Kıyamet sarsıntısı gerçekten büyük bir olaydır. Onu göreceğiniz gün, her emzikli kadın emzirdiği çocuğu unutacak, her gebe kadın karnındaki çocuğu düşürecektir. Ve insanları sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi göreceksin; çünkü Allah’ın azabı (kıyametin dehşeti) çok çetindir!”406 Gerideki bölümlerde izah ettiğimiz üzere yeryüzünde en merhametli ve en yüce sevgi anne ile evlat arasındaki sevgi ve merhamettir. Anneler yavrularını terk etmekten ve emzirmekten asla kaçınmazlar fakat burada anlatıldığı üzere kıyamet o kadar dehşetli bir gün ki anne evladını emzirmeyi unutacak, yine korku ve dehşet içerisine giren hamile kadın çocuğunu düşürecek. İnsanlar kıyametin dehşetinden sarhoş gibi gezeceklerdir. “Gözler dışarı fırladığında”407 “kamaşıp şimşek çaktığında”408 “Yaklaşan gün konusunda onları uyar; çünkü dehşet içinde yutkunurlarken yürekleri ağızlarına gelmiş olacak; zalimlerin ne bir dostu, ne de sözü dinlenir bir şefaatçisi olacaktır.”409 “Siz de inkârda direnirseniz çocukları ihtiyarlatan o günden kendinizi nasıl koruyacaksınız?”410 403 Türcan, Kur’an’da Ahiret İnancı, s. 202. 404 Müddessir, 74/10. 405 Neml, 27/87. 406 Hacc, 22/1-2. 407 İbrâhim, 14/42. 408 Kıyâme, 75/7. 409 Mü’min, 40/18. 410 Müzzemmil, 73/17. 83 Kur’an kıyametin dehşeti karşısında inkâr edenlerin durumunu ve ne halde olacakları bizlere zikretmektedir. Aynı zamanda insanlar şaşkınlık içerisinde ve ne yaptığını bilmez halde olacaklardır. “O gün insanlar sağa sola dağılmış kelebekler gibi olur.”411 ifadesi nereye gideceğini bilemeden her biri bir tarafa dağılması şeklinde yorumlanmıştır.412 Yine insanların bayılması ifade edilerek şöyle anlatılmaktadır; “(O gün) sûra üflenecek, ardından -Allah’ın diledikleri dışında- göklerde ve yerde bulunanların hepsi düşüp bayılacak; sonra sûra yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar.”413 Geride de ifade edildiği üzere “on aylık hamile develer salınacak”414 ifadesi insanın kıyamet gününün tesiriyle en değer verdiği mallardan bile vazgeçeceği fakat sadece mal olarak değer verdiği şeylerden değil insanlardan, en yakınlarından kaçacağı şöyle ifade edilmektedir; “İşte o gün kişi kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar. O gün her kişinin işi başından aşkındır. O gün birtakım yüzler ışık saçar; Güleçtir, müjde almıştır. Birtakım yüzler de o gün toza toprağa bürünmüş; Kapkara kesilmiştir. İşte bunlar inkârcılardır, günahkârlardır.”415 Seyyid Kutub bu ifadeleri şöyle yorumlamaktadır; “Bu sahnedeki korku kişiyi yakınlarından ayırıp tek başına bırakan psikolojik bir korkudur. Bu korkunun tesiriyle herkes kendini, kendi derdini düşünmektedir. Artık her ferdin başından aşan bir derdi vardır; kimseyi düşünecek durumda değildir.”416 Yani kişinin sıkıntısı o kadar büyük ki en yakın insanlardan bile kopabilecek derecededir. Dost dostunun halini sormaz olur. Halbuki birbirlerine gösterilirler. Günahkâr kişi, o günün azabı karşısında ister ki oğullarını, karısını, kardeşini, kendisini koruyup 411 Kâria, 101/4. 412 Türcan, Kur’an’da Ahiret İnancı , s. 203. 413 Zümer, 39/68. 414 Tekvîr, 81/4. 415 Abese, 80/34-42. 416 Kutub, Kur’an’da Kıyâmet Sahneleri, s. 95. 84 barındıran bütün ailesini ve yeryüzünde kim varsa herkesi fidye olarak versin de kendisini kurtarsın!417 Bu ifadelerden anlıyoruz ki kişi kıyamet günü öyle bir dehşet ve korkuya kapılacak ki bu dünyadaki bütün değerli şeyler fonksiyonunu yitirecek, her şey alt üst olacaktır. Netice olarak söyleyebiliriz ki kıyametin insan üzerindeki korku ve dehşeti hayal sınırlarını zorlayacak derecede resmedilmiş, açık ve net bir şekilde gözler önüne serilmiştir. 2.3.2. Tekrar Diriliş Kıyamet koptuktan sonra artık topyekün bütün insanların ahiret safhası başlamış olacaktır. Kur’an-ı Kerim’e göre birinci sûr üfleme olayında kıyamet kopacak ikinci üflemede ise tekrar diriliş olayı gerçekleşecektir. İnsanın normal algılama sınırlarını zorlayan bu olay sûrun üflenmesiyle aniden gerçekleşecektir. Bu kadar kısa sürede gerçekleşecek olan bu olay bir taraftan insanın acizliğini ortaya koyarken diğer taraftan da Allah’ın sonsuz kudretini ispatlamaktadır. ‘(O gün) sûra üflenecek, ardından -Allah’ın diledikleri dışında- göklerde ve yerde bulunanların hepsi düşüp bayılacak; sonra sûra yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar.’418 ‘Sûra üflenmiştir. Artık onlar kabirlerinden kalkıp rablerine doğru koşmaktadırlar. Derler ki: "Vay başımıza gelenler! Bizi yattığımız yerden kim diriltip kaldırdı? Rahmânın vaad ettiği işte bu! Peygamberler gerçekten doğru söylemişler!"419 İnsanlar kabirlerinden diriltilecekler ve bizi kim kaldırdı? Ne oldu bize? Gibi ifadelerle birbirlerine soru soracaklar. Bu da bize gösteriyor ki insanlar şaşkınlık içerisinde olacaklar ve Allah’ın vaadinin hak olduğunu tam anlamıyla idrak edecekler. ‘Kıyamet vakti şüphe yok ki gelip çatacaktır ve Allah kabirde yatanları diriltecektir.’420 417 Meâric, 70/ 10-14. 418 Zümer, 39/68. 419 Yâsîn, 36/51. 420 Hacc, 22/7. 85 Bu ayette kin ‘men’ edatının ruh taşıyan insanı ifade ettiği dolayısı ile ruhların bedenlere iade edileceği ve öyle canlanacağı ifade edilmektedir. Fakat ayetlere bakıldığı zaman kabirlerde diriltilme değil kabirlerden diriltilme söz konusu olduğu dolayısı ile bu olayın ahiret mahşer şartlarında gerçekleşeceği söylenmektedir.421 ‘Sizin hepinizin yaratılmanız da yeniden diriltilmeniz de sadece bir tek kişinin yaratılması ve diriltilmesi gibidir; Allah her şeyi işitir, her şeyi görür.’ 422 İfadesiyle yine Kur’an-ı Kerim diriltilme hadisesinden bahsederek Allah için bu olayın çok kolay olacağını ifade etmektedir. Geride de ifade ettiğimiz gibi bu olay insan aklının sınırlarını zorlamaktadır fakat Kur’an-ı Kerim bu konuda insanların anlayabileceği örnekler vererek olayın kesinkes gerçekleşecek bir olay olacağını beyan etmiştir. ‘Dediler ki: "Biz bir kemik yığını haline gelmiş, ufalanmışken yepyeni bir yaratmayla dirilecek mişiz, öyle mi?" De ki: "İster taş olun ister demir; İsterse canlanmasını aklınızın almadığı herhangi bir yaratık!" Bu defa da "Bizi tekrar hayata kim döndürecek?" diyecekler. "Sizi birinci defa yaratan" de. Sonunda onlar, sana alaylı bir tarzda başlarını sallayacak ve "Ne zamanmış o?" diye soracaklar. De ki: "Yakın olduğunu sanıyorum."423 ‘Düşünseler ya, ilk yaratışta acze düştük mü? Buna rağmen onlar yeni bir yaratma konusunda şüphe içindeler.’424 İfadeleriyle diriltilmeyi inkâr edenlere cevaplar verilerek akla hitap eden yöntemlerle diriliş hadisesi kolayca ispatlanmıştır. ‘Kendi yaratılışını unutup bize örnek getirmeye kalkışıyor ve "Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?" diyor. De ki: "Onları ilk başta yaratmış olan diriltecek. O yaratmanın her türlüsünü bilir."’425 Bu ayetlerin nüzul sebebi olarak; Mekke müşriklerinden bazıları dirilişi inkâr etmek ve Hz. Peygamber ile alay etmek için, eline çürümüş bir kemik parçası alarak 421 Okuyan, Kurana Göre Yedi Aşamada Ahiret , s. 88. 422 Lokman, 31/28. 423 İsrâ, 17/49-51. 424 Kaf, 50/15. 425 Yâsin, 36/78-79. 86 bu çürümüş kemiklere kim can verecek diye alay ederler. Birisi şöyle söyler: “Böyle un ufak olduktan sonra Allah bunu diriltecek öyle mi?” Hz. Peygamber de; “Evet nitekim o seni öldürecek ve sonra diriltip cehenneme atacak!” cevabını verir.426 Sonra ayet nazil olunca onlara ilk başta sizi kim yaratmışsa tekrar o diriltecek cevabı verilir. Ayrıca yine insanların bu olayı anlamaları zihinlerine oturtabilmeleri için şu ifadeler önemlidir. ‘Rüzgârları rahmetinin önünde müjde olarak gönderen O’dur. Nihayet o rüzgârlar ağır bir bulut yüklenince onu ölü bir memlekete sevkederiz. Orada suyu indirir ve onunla türlü türlü meyveler çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız. Herhalde bundan ibret alırsınız.’427 ‘O ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarıyor ve yeryüzünü ölümünün ardından canlandırıyor. İşte siz de böyle çıkarılacaksınız.’428 Anlaşıldığı üzere yeryüzünde ölü toprak canlanıp nasıl bitkiler çıkıyorsa ve ilkbahar ayında doğa nasıl canlanıp tekrar diriliyorsa insanlar da kabirlerinden aynı böyle çıkacaklardır. Bitkilerin topraktan çıkmaları kadar kolay bir şekilde bu hadise gerçekleşecektir. Bütün bu zikrettiğimiz ayetlerden hareketle dirilişin aynı bedenle gerçekleşeceğini anlıyoruz. Yine şu ifade; ‘İnsan, kemiklerini toplayıp birleştiremeyeceğimizi mi sanıyor? Evet, parmaklarına varıncaya kadar yeniden yapmaya gücümüz yeter.’ 429 Dirilişin ruh ve beden aynı anda olacağını bizlere ifade etmektedir. 2.4. Ahiret Hayatının Evreleri 2.4.1. Haşr (Toplanma) Ahiret hayatının, ‘ba’s’ yani dirilişten sonraki aşaması olarak kabul edilen haşr kelimesi, sözlükte; “Bir topluluğu bulunduğu yerden zor kullanarak bir 426 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, C. IV, s.514. 427 A‘râf, 7/57. 428 Rûm, 30/19. 429 Kıyâme, 75/ 3-4. 87 meydanda toplamak” anlamında kullanılmaktadır. Terim olarak ise, kıyamet gününde yeniden diriltilen varlıkların hesaba çekilmek üzere bir meydana sevk edilip toplanması anlamında tarif edilmiştir.430 Kur’an-ı Kerim’de bu hadiseye yönelik ifadelere bakıldığı zaman temel vurgu bu hadisenin hakikatine yönelik olduğudur. Hz. Âdem den beri bütün çağlarda yaşamış insanlar aynı anda toplanacaklar ve ne zaman olacağını sadece Allah’ın bildiği bir zamanda hesaba çekileceklerdir.431 “Rabbimiz! Muhakkak sen insanları geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde toplayacaksın. Şüphesiz Allah sözünden dönmez.”432 “Ve senin rabbin, onları kıyamette toplayıp bir araya getirecektir. O, hakîmdir, alîmdir.”433 “O gün varıp durulacak yer Sadece rabbinin huzurudur.”434 Yine Kur’an-ı Kerim’e göre insanlar mahşerde, dünyadaki bütün niteliklerinden sıyrılıp Sadece kul olarak toplanacaklardır. Makam, mevki, cinsiyet, renk, ırk gibi bu dünyadaki doğuştan getirdiği ya da sonradan kendisi kazandığı bütün özellikleri orada fayda vermeyecek, herkes eşit bir konumda Allah’ın huzurunda toplanacaktır. “Göklerde ve yerde olan herkes istisnasız, rahmâna birer kul olarak gelecektir.”435 “Ne Mesîh Allah’ın bir kulu olmaktan geri durur ne de yakın melekler. Büyüklenerek O’na kulluktan geri duranların hepsini Allah, yakında huzuruna toplayacaktır.”436 Mahşer gününü anlatan bir başka sahne insanların orada saf saf olacağı ve kimsenin kimseye bir üstünlüğü olmayacağıdır. “Artık hepsi sıra sıra rabbinin huzuruna çıkarılmışlardır (onlara): "Andolsun ki sizi ilk defasında yarattığımız gibi (tek başınıza) bize geldiniz. Oysa size asla bir buluşma zamanı tayin etmediğimizi sanmıştınız."437 430 Süleyman Toprak, “Haşr”, DİA, XVI, İstanbul, 1997, s. 416. 431 Ceran, Ahiret Hayatının Aşamaları , s.73. 432 Âl-i ‘İmrân, 3/9. 433 Hicr, 15/25. 434 Kıyâme, 75/12. 435 Meryem, 19/93. 436 Nisâ, 4/172. 437 Kehf, 18/48. 88 Kıyamet gerçekleştiği zaman geride de belirtildiği gibi, yeryüzü yarılacak, insanlar hızlı bir şekilde kabirlerinden çıkacaklar, kendilerini çağırana doğru hızla ilerleyecek ve huzurda toplanacaklar.438 Ancak mahşer günü bazı kimseler sıkıntıda bazı kimseler ise mutlu ve huzurlu olacaklar. Yani mahşerin kaygısını dünyada çeken ve ona göre hayatını tanzim eden kimseler rahmanın huzurunda önemli elçi ve konuklar gibi yüzleri parlak ve sevinçli bir konumda haşredilirken, kâfir, zalim ve Kur’an’dan yüz çevirenler ise gözlerinin korkudan rengi değişmiş,439 kör, sağır ve dilsiz, yüzleri kederli ve mutsuz, yüzlerini ateş bürümüş440bir şekilde haşredileceklerdir. Yukarıda da ifade edildiği Kur’an-ı Kerim haşr ile ilgili detay bilgilerden daha çok haşrın gerçekleşmesine vurgu yapmıştır daha ayrıntılı bilgiler daha çok rivayet kaynaklı yollardan gelmektedir. Rivayetlere baktığımız zaman mahşer yerinin dümdüz bir yer olduğu; dağ tepe gibi yol gösterici hiçbir işaretin olmadı bir mekan olarak kepeksiz un gibi bembeyaz ve dümdüz bir alan olduğu tarif edilmektedir. Haşr esnasında insanlar ayakları çıplak ve üzerinde elbise olmamış bir şekilde olacak, izdiham ve sıcaktan dolayı bunalacaklardır, şeklinde mahşer tasvir edilmektedir.441 İnsanların mahşerde toplanacakları mekanı tam anlamıyla algılamak şu anki insan aklıyla zor olacaktır. Mahşer anında insanlar Allah’ın kahhar sıfatı karşısında aciz kalacaklar. İnsanların iradeleri ellerinden alınmış artık yeni bir boyutta insanlar kendilerini bulacaklardır. “Bir gün gelecek yer başka yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır.”442 (Düşün) o günü ki dağları yürütürüz, yeryüzünü dümdüz görürsün. Onları da (dirilttiklerimizi) hiçbirini geride bırakmaksızın mahşerde toplamış olacağız.443 Yine mahşer günü ile ilgili olarak kâfirlerin sıkıntılı bir şekilde kör, sağır ve dilsiz olarak haşredilecekleri bildirilmektedir.444 438 Kaf, 50/44. 439 Tâhâ, 20/102. 440 İbrâhim, 14/49-50. 441 Toprak, “Haşr”, DİA, XVI, s.417. 442 İbrâhim, 14/48. 443 Kehf, 18/47. 89 “Allah kime hidayet verirse doğru yolu bulan işte odur; kimi de hidayetten uzaklaştırırsa artık böylelerine Allah’tan başka destekçiler bulamazsın. Kıyamet gününde onları kör, dilsiz ve sağır bir halde yüzükoyun süründürerek toplarız. Onların varıp kalacağı yer cehennemdir; onun ateşi zayıfladıkça yakıcı alevlerini çoğaltarak azaplarını sürdürürüz.”445 Bu ifadelerden anlıyoruz ki haşr çok sıkıntılı dehşetli ve çetin olacaktır. Yine başka bir ayet grubunda Allah ile günahkar kimsenin diyaloğu şöyle ifade edilmektedir; “Kim de beni anmaktan yüz çevirirse mutlaka sıkıntılı bir hayatı olacaktır ve onu kıyamet günü kör olarak haşrederiz." O der ki: "Ey rabbim! Beni niçin kör olarak haşrettin? Halbuki daha önce gören biriydim." Allah buyurur: "İşte böyle! Sana âyetlerimiz geldiğinde onları unutmuştun, bu gün de aynı şekilde sen unutuluyorsun!" 446 Bu ayetlerden anlıyoruz ki Allah mahşer gününü anlatırken yine insanları uyararak kendini görmezden gelenleri mahşer günü işte böyle cezalandıracağını bizlere haber vermektedir. Gerideki ayette kör, sağır ve dilsiz olarak haşredilme ve bu ayetteki diyalog bazı kimselere göre çelişkili gibi görülmüştür. Fakat bu husus ba’s ve haşr ile başlayacak olan kıyamet hallerinin değişik merhaleleriyle ilgili bir durum olduğu ifade edilmiştir.447 Bazı islam filozofları haşr konusunun cismani değil ruhani olacağını ifade etmişler.448 Fakat Kur’an-ı Kerim’e göre geride de ifade edildiği gibi, ruh ve beden birleştirilip öyle gerçekleştirileceği bildirilmektedir. 2.4.2. Hesap Ahiret hayatının asıl belirleyicisi ve şekillendiricisi olan bu aşama, hakkında en çok ayet inen aşama olması aynı zamanda dünya ve ahiret hayatının temel felsefesini ortaya koyması bakımından büyük önem arz etmektedir. Bütün bu dünyaya gelişimiz ve ölümden sonra kaşılaşılacak aşamalar hep bunun içindir. 444 Murselât, 77/35. 445 İsrâ, 17/97. 446 Tâhâ, 20/124-126. 447 Toprak, “Haşr”, DİA, s. 417. 448 Toprak, “Haşr”, DİA, s. 417. 90 Önceki bölümlerde ifade edildiği üzere Kur’an-ı Kerim’de; “Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır.”449 şeklindeki ifadelerden anlıyoruz ki; Allah amelleri değerlendirecek ve hesaba çekecektir. Haşr’dan sonra insanlar, öncelikle hesaba çekilmek için Allah’ın huzuruna çağrılacaklar. Hesap hızlıca başlayacak ve hiçbir kimsenin gizlisi, saklısı kalmadan, amel defterleri ile birlikte Allah’ın huzuruna gelecekler. Günahkarlara ne yaptığı değil neden böyle yaptığı sorulacaktır.450 Allah kulların her yaptığı şeyi bilmektedir ve ona hiçbir şey gizli kalmaz.451 Dolayısı ile hesap günü insanlara yaptıklarından dolayı Allah kendini şahit tutmuştur. “Gerçek şu ki, iman edenler, Yahudiliği benimseyenler, Sâbiîler, Hristiyanlar, Mecûsîler ve şirke sapanların her biri hakkındaki hükmünü Allah kıyamet günü verecektir. Şüphesiz Allah her şeye tanıktır.”452 Hesap aşaması ile ilgili Kur’an-ı Kerim’deki ifadelere baktığımız zaman ilk vurgulanan şeyin hesabın değişmez bir gerçek olduğudur, Şöyle ki; “Eğer Allah isteseydi hepinizi elbette ki bir tek inanç topluluğu yapardı. Ama O, dilediğinin yoldan çıkmasına imkân verir, dilediğini de doğru yola iletir. Yapmakta olduklarınızdan dolayı kesinlikle sorgulanacaksınız.”453 “Rabbine andolsun ki yaptıklarından dolayı muhakkak surette onların hepsini sorguya çekeceğiz!”454 Hesap aşamasının mutlaka gerçekleşecek olmasını ifade eden ayetlerin yanı sıra bu aşamada bütün kararları verecek olan Allah’tır. O gün bütün sesler kısılacak sadece Allah ve Allah’ın izin verdiği kimseler konuşacak, hiç kimse içinde bir şey gizleme imkanı bulamayacaktır. “O gün herkes çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkânı yoktur. Rahmânın heybetinden sesler kısılmıştır; artık çok hafif sesler dışında bir şey işitemezsin.”455 449 Mülk, 67/2. 450 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili” s.83. 451 Nisâ, 4/63. 452 Hacc, 22/17. 453 Nahl, 16/93. 454 Hicr, 15/92-93. 91 “Ruh ve meleklerin saf saf olup durduğu o gün, rahmânın izin verdiklerinden başkası konuşamayacak; konuşan da doğruyu söyleyecektir.”456 Kur’an-ı Kerim’de, hiçbir kimsenin başka bir kimsenin günahını üstlenmeyeceği ifade edilmektedir.457 Hesap aşamasında da heskes kendi yapmış olduğu işin, davranışın hesabını kendisi verecektir. Orada dünyadaki gibi karışıklık olmayacak kimseye zulmedilmeyecektir. “Öyle bir günden korkun ki, o gün kimse başkası için bir şey ödeyemez; hiç kimseden şefaat kabul olunmaz, hiçbir kimsenin yerine başkası kabul edilmez; onlara asla yardım da yapılmaz.”458 “De ki: "Bizim işlediğimiz suçlardan dolayı siz sorumlu olmayacağınız gibi sizin yapıp ettiklerinizden ötürü de biz hesaba çekilmeyiz."”459 Hesap aşamasında kişinin bu dünyada değer verdiği dünyalık hiçbir şeyin orada bir karşılığının ve faydasının olmadığı bildirilmiştir. İnsan inancı ve ameli ile baş başa kalacak ve buna göre sorgulanacaktır. “Andolsun ki, sizi ilk defa yarattığımız gibi teker teker bize geleceksiniz ve (dünyada) size verdiğimiz şeyleri arkanızda bırakacaksınız. Sizin hakkınızda ortaklarımız sandığınız şefaatçilerinizi de yanınızda görmeyeceğiz. Andolsun, aranız açılmış, (tanrı) sandığınız şeyler sizi bırakıp gitmiştir.”460 Bu dünyada her nimetin bir sorumluluğu vardır ve bundan dolayı hesaba çekilecektir. Allah insana yukarıdaki bölümlerde anlatıldığı gibi akıl, irade, duygu başta olmak üzere sayısız nimet bahşetmiştir. Ve bundan da hesaba çekeceğini bildirmektedir. “Nihayet o gün nimetlerden elbette sorguya çekileceksiniz.”461 Hesap günü gerçekleşecek olan ilahi mahkemede, yukarıda ifade edildiği gibi Allah kendisini şahit tutmuştur. Fakat sadece Allah’ın şahitliği değil, kişinin kendi kendine şahit olabileceği de ifadede edilmektedir. Çünkü kişiyi en iyi kendi vicdanı bilir. 455 Tâhâ, 20/108. 456 Nebe, 78/38. 457 Fâtır, 35/18. 458 Bakara, 2/48. 459 Sebe’, 34/25. 460 En’âm, 6/94. 461 Tekâsür, 102/8. 92 “Her insanın sorumluluğunu omuzuna yükledik. Kıyamet gününde insana, açılmış vaziyette önüne konulacak olan bir kitap çıkaracağız. "Oku şimdi kitabını! Bugün kendini yargılamak üzere kendi nefsin yeter”462 “O gün insana yaptığı ve yapmadığı her şey hakkında bilgi verilecektir. Artık insan, mazeretlerini sayıp dökse de kendine kendisi tanıktır.”463 Hesap günü kişi sadece diliyle değil tüm organlarıyla şahitlik edecektir. Daha doğrusu dil, el, ayak ve deri gibi organlar Allah’ın izni ile konuşacaklar ve kendileri ile yapılan günahlara şahitlik edeceklerdir. Kişinin amelleri nasıl kitabında yazıyor ise her eylemde yanında olan organların şahitliğine de vücut kitabı denilmiştir.464 “O gün onların ağızlarını mühürleriz; yapmış olduklarını elleri bize anlatır, ayakları da tanıklık eder.”465 Hesap günü insanlar tek tek sorguya çekildikleri gibi toplum olarak da sorguya çekilecekler ve her toplumun başında bir şahit olarak peygamberler bulunacaktır.466 “Yine o gün her ümmetin içinden kendileri hakkında birer tanık çıkaracağız; seni de bu kimseler hakkında tanık yapacağız. Bu kitabı sana her konuda açıklama getiren bir rehber, bir hidayet ve rahmet kaynağı, Allah’a gönülden bağlananlar için bir müjde olarak indirdik.”467 “Her ümmetten bir şahit çıkarıp, "Kesin delilinizi getirin!" diyeceğiz. O zaman anlarlar ki hakikat Allah’a mahsustur ve uydurageldikleri şeyler (putlar) kendilerini bırakıp gitmişlerdir.”468 Hesap aşaması ile ilgili diğer bir özellik hesabın bu dünyadaki gibi mahkeme olmadığıdır. Hesap çok hızlı bir şekilde gerçekleşecektir. Yeryüzüne ne kadar insan gelmiş ise o kadar insanın hesabının sanki tek bir insanın hesabı gibi hemen gerçekleşecek ve aynı zamanda kimsenin kimseyi beklemeyecek, sadece kendisi 462 İsrâ, 17/13-14. 463 Kıyâme, 75/13-15. 464 İbrâhim Yıldız, “Kur’an’da Hesap Günü Şahitleri”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 2017, S. 4, s.69. 465 Yâsîn, 36/65. 466 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili”, s.88. 467 Nahl, 16/89. 468 Kasas, 28/75. 93 hesaba çekiliyormuş gibi bir hisse kapılacak kimsenin hesabına şahit olmayacaktır.469 “Sonra insanlar gerçek sahipleri olan Allah’a döndürülürler. Bilesiniz ki hüküm yalnız O’nundur ve O, hesap görenlerin en çabuğudur.”470 2.4.2.1. Mizan Sözlükte; bir şeyin ağırlığını tartmak, tahmin etmek, ölçüye vurmak anlamlarına gelen mizan, dini terminolojide; ahiret hallerinin belli bir merhalesinde, mükelleflerin sorguya çekilmelerinin tamamlayıcı bir işlemi olarak ceza veya mükafatı gerektiren amellerin kemmiyyet açısından değerlendirilmesi şeklinde ifade edilmiştir.471 Mizan, adaleti temsil etmektedir. Dolayısı ile hesap günü adaletin şaşmayacağı vurgulanmak istenmiştir. Çünkü insanlar günlük hayatta neyin fazla neyin az olduğunu adil bir şekilde ölçmek için teraziyi kullanırlar, dolayısıyla Allah insanlara kendi anlayabilecekleri yöntemle anlatarak sevap ve günahların da tartılacağını ifade etmiştir.472 Mizan aşaması hesap aşamasının içinde gerçekleşecek olan bir aşamadır. İnsanlar toplandıktan sonra Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar, Allah insanların işlediği günah ya da sevaplara şahitlik yapacak; kendisi, organları, peygamberler şahitlik yapacaklardır. Günah ve sevapları kendilerine söylendikten sonra, yapılmış olan amellerin hayırlı ve şerli olanlarına değer biçilmesine yani tartılmasına geçilecektir. “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız; artık kimseye hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Yapılan, bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getirir ortaya koyarız. Hesap görücü olarak biz yeteriz.”473 Ahiret sahnelerine Allah’ın en önemli vurgusu hak ve gerçek olmasıdır. Burada da mizanın hak ve gerçek olduğu bizlere vurgulanmaktadır. Kimin tartısı ağır 469 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili” s. 99. 470 En’âm, 6/62. 471 İsfahânî, Müfredât, s. 868. 472 Okuyan, Kurana Göre Yedi Aşamada Ahiret, s. 201. 473 Enbiyâ, 21/47. 94 gelirse onun kurtuluşa ereceği ifade edilmektedir. Tartıları ağır gelenler kolay bir hesabın ardından sevdiklerinin yanına dönerken tartısı hafif gelenler ise üzülecekler ve hesapları ağır geçecektir. “O gün ölçü-tartı haktır. Artık kimin tartıları ağır gelirse işte onlar kurtuluşa erenlerdir.”474 “Kimin tartılan amelleri ağır gelirse, İşte o mutlu bir hayat içinde olur.”475 “İşte o gün gerçek egemenlik rahmânındır ve o gün inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır.”476 “O zaman kimlerin tartıları ağır gelirse işte bunlar kurtuluşa ermiş olacaklar. Tartıları hafif gelenler ise kendilerini ziyan etmiş olanlardır. Onlar cehennemde ebedî kalacaklar. Ateş yüzlerine vuracak, orada dudakları çekilmiş, dişleri görünür bir halde bulunacaklar.”477 Ameller tartıldıktan sonra hükmün verilmesinden önceki son aşama Allah’ın tasarrufu aşamadır. Yukarıdaki bölümlerde Allah’ın sevdiği kişiyi bir mertebeye koyması ve onun amelleriyle o mertebeye ulaşamaması durumunda, Allah’ın ona sıkıntı vermesini, böylece o mertebeye ulaştırmak istemesini ifade etmiştik. Yine Allah Kur’an-ı Kerim’de dilediği kullarının dilediği günahlarını bağışlayacağını, bu kulların amelleri cennete girmeye yetmese bile Allah rahmetiyle muamelede bulunup günahlarını örteceğini ifade etmektedir. Fakat yine bunun keyfi değil hikmete binaen olacağı, asıl mertebeyi yine kişinin kendisi belirleyeceği ifade edilmektedir.478 “Biz, iman edip dünya ve âhirete yararlı işler yapanların (önceki) kötülüklerini mutlaka sileriz ve onları yaptıklarının daha güzeliyle ödüllendiririz.”479 “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını dilediği kimse hakkında bağışlar. Allah’a ortak koşan kimse büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur.”480 474 A‘râf, 7/8. 475 Kâria, 101/6-7. 476 Furkân, 25/26. 477 Mü’minûn, 23/102-104. 478 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili”, s. 91. 479 Ankebut, 29/7. 95 Allah’ın bağışlamasının yani karar vermeden önce kişi üzerinde tasarruf kullanmasının başka bir sebebi de büyük günah işlememektir. Büyük günahları işlemekten kaçınan kulların küçük günahlarını Allah’ın örteceği ve affedeceği ifade edilmekte ayrıca, kişinin amellerinin arkasındaki asıl müsebbibi olan kişinin niyeti de hesap zamanında kararın verilmesinde etkili olacaktır. “Eğer size yasaklanan büyük günahlardan kaçınırsanız sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi değerli bir yere koyarız.”481 Allah kendi tasarrufunu da kullandıktan sonra hüküm verecek ve verilen hükme kimsenin itirazı olmayacaktır. İnsanlar memnun olduğu gibi melekler de memnun olacaklar ve Allah’ın adaletine şahitlik edeceklerdir. “Meleklerin de rablerine hamd ile yüceliğini dile getirerek arşın çevresini kuşattıklarını görürsün. Böylece insanlar arasında doğruluk ve adalet ölçüsüne göre hüküm verilir ve şöyle denir: Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir.”482 2.4.2.2. Amel Defteri Kur’an-ı Kerim’de hesap aşamasında, insanın her türlü eylemlerinin yazılı olduğu bir kitabın olduğunu ve mizan kurulduğunda bu kitabın ortaya konup okunacağını haber verilmektedir. Kulların amellerine Allah’ın, meleklerin, organların şahitlik ettiği gibi amel defterlerinin de şahitlik edeceği söylenmektedir. Bu defterler hafaza melekleri tarafından yazılmakta, kullar öldüğünde dürülmekte ve mizan günü açılmaktadır.483 “Her insanın sorumluluğunu omuzuna yükledik. Kıyamet gününde insana, açılmış vaziyette önüne konulacak olan bir kitap çıkaracağız.”484 “Bütün toplulukları diz çöküp boyun eğmiş olarak göreceksin. Her topluluk kendine ait defterin başına çağrılacak, o gün yaptıklarınızın karşılığını göreceksiniz. "Bu, size gerçeği söylemekte olan kitabımızdır, biz bütün yaptıklarınızı kaydetmekte idik" denilecek.”485 480 Nisâ, 4/48. 481 Nisâ, 4/31. 482 Zümer, 39/75. 483 Yıldız, “Kur’an’da Hesap Günü Şahitleri”, s. 66. 484 İsrâ, 17/13. 485 Câsiye, 45/28-29. 96 Kur’an-ı Kerim’de ‘kitab’ olarak ifade edilen, çok ince titizlikle ve dünyada yapıp edilenlerin en ince ayrıntısına kadar tutulmuş olan amel defterleri delil olarak insanlara sunulacaktır. En basitinden en önemlisine kadar yazılı olması hesabın çok ağır olacağını göstermenin yanında Allah’ın adaletinin de göstergesi olacaktır. “Artık kitap (amel defteri) ortaya konmuştur; suçluların, onda yazılı olanlardan korkuya kapılmış olarak, "Vay halimize! Bu nasıl kitapmış! Küçük-büyük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!" dediklerini görürsün. Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Rabbin hiç kimseye haksızlık etmez.”486 Bu defterlerin isimleri de Kur’an-ı Kerim’de zikredilmekte, iyilerin ve kötülerin defterinin farklı olacağı ifade edilmektedir. İyilerin defteri ‘illiyyin’, kötülerin defteri ise ‘siccin’ olarak ifade edilmektedir. “Hayır, hayır! Şüphe yok ki erdem sahiplerinin kaydı illiyyîndedir. Bilir misin nedir illiyyîn? O, Allah’a yakın olanların görüp durdukları, (ameller) kaydedilmiş bir defterdir.”487 “Doğrusu şudur ki, günahkârların yazısı muhakkak siccîndedir. Siccîn nedir, bilir misin? O (ameller), kaydedilmiş bir defterdir.”488 Ayrıca amel defterleri kişilere sağ ve sol taraflarından verilecektir. Sağ tarafından verilenler sevinçli ve mutlu olacaklar, sol tarafından verilenler ise üzüntülü ve kederli olacaklardır. “Kitabı sağ tarafından verilen kimse der ki "Alın kitabımı okuyun; Doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum." Artık o, hoşnut olacağı bir hayat içindedir;”489 Görüldüğü üzere dünyada salih amel işleyenler orada huzurlu ve mutlu olurken, günahlara dalan kimseler de mutsuz ve huzursuz olacaklardır. 2.4.2.3. A‘râf Ahiret hayatının önemli ve çok tartışılan kavramlarından birisi olan A’râf kelimesi duvar, sur, perde gibi bir şeyin en üst yeri anlamına gelen ‘urf’ kelimesinin 486 Kehf, 18/49. 487 Mütaffifîn, 83/ 18-21. 488 Mütaffifîn, 83/7-9. 489 Hâkka, 69719-21; Hâkka , 69/25-27; İnşikak, 84/7-12. 97 çoğuludur.490 Kur’an-ı Kerim’deki ifadesiyle A’râf cennet ve cehennem arasındaki duvar ya da sûrun en yüksek kısmı anlamına gelmektedir.491 Kur’an-ı Kerim’de yalnızca A’râf suresinde iki ayette geçen A’râf hakkında birçok tartışma meydana gelmiştir. “İki taraf arasında bir perde ve A‘râf üzerinde de herkesi simalarından tanıyan adamlar vardır ki bunlar, henüz cennete girmedikleri halde (girmeyi) uman cennet ehline, "Selâm size!" diye seslenirler.” “Gözleri cehennem ehli tarafına döndürülünce de, "Ey rabbimiz! Bizi zalimler topluluğu ile beraber bulundurma!" derler.” “A‘râf ehli, simalarından tanıdıkları birtakım adamlara seslenerek derler ki: "Ne topladığınız güç ne de taslamakta olduğunuz büyüklük size bir yarar sağladı.”492 Ayetlerde görüldüğü üzere A‘râf halkının cennete giremediği halde cennete girmeyi uman kimselere selam size dediği, cehennemlikleri görünce de Allah’a niyazda bulunarak bizi zalimlerle birlikte bulundurma diye dua edecekleri ifade edilmektedir. A‘râf halkının kimler olduğu tartışılmış ve bu konuda birçok görüş ortaya atılmıştır. 1- En çok kabul edilen görüş iyi amelleri ile kötü amelleri tartıda eşit olan ve cennete ya da cehenneme gideceğini amelleriyle belli olmayan fakat Allah’ın lütfu ile cennete girecek olan müminlerdir. 2- Müminlerle kâfirleri birbirinden ayıran meleklerdir. 3- Melekler veya peygamberlerdir. 4- Cennete ya da cehenneme giremeyecek olan kimselerdir. Bunlar kendisine tebliğ ulaşmadan ölen kimseler, çocuk yaşta ölen kimseler gibi tarif edilir. A‘râf halkının günah ve sevapları eşit olan kimseler olduğu görüşü islam alimlerince kabul edilen en kuvvetli görüştür. Kur’an-ı Kerim’de mizanda amellerin ağır ya da hafif gelmesinin sonucu cennet ya da cehennem olarak ifade edilmiş fakat eşit olması durumunda ne olacağı açıklanmamıştır. Ayetteki ifadeden de anlaşıldığı 490 İsfahânî, Müfredât, s.560. 491 Yusuf Şevki Yavuz, “A’raf”, DİA, İstanbul, 1991, III, s. 259. 492 A‘râf, 7/46-48. 98 üzere A‘râf halkı da cenneti arzulamakta fakat girememektedir. Cehennemlikleri görmekte ve Allah’a yalvarmaktadır. Dolayısı ile buradaki A’râf halkından kasıt günahları ve sevapları eşit olanlardır. Şeklinde ifade edilerek bu görüş temellendirilmiştir.493 Fakat bu görüşe şöyle bir eleştiri getirilerek A’raf ashabı cennete ya da cehenneme giremeyecek kimseler olamaz. Çünkü daha cennete ya da cehenneme girememiş kimse cennetliklere selam size ya da cehennemliklere ‘kibriniz size fayda sağlamadı’ diyecek pozisyonda değildir. Dolayısı ile A’râf halkı melekler ya da peygamberlerdir. Şeklinde ifade edilmiştir.494 A’râf halkı aynı zamanda selam vererek iltifat edecek ve cehennemlikleri de adeta kınayacaktır. Dolayısı ile peygamberler ya da meleklerden olması muhtemeldir. 2.4.3. Karşılık (Cennet- Cehennem) Hesap ve hükümden sonra ahiret hayatının son evresi olan amellerin karşılığını bulması, iyi ve güzel davrananlar için cennet, kötü ve isyankarlar için cehennem olarak bizlere ifade edilmektedir. Kimi insanlar için sevinçli kimi insanlar için hüzünlü olacak bu son, Kur’an-ı Kerim’e göre kaçınılmaz bir sondur. Amellerin karşılığı aşaması, Allah’ın insanlara vermiş olduğu hür irade ve akılla, sergiledikleri bilinçli tercihlerinin bir karşılığı olacaktır. İnsanlar dünyadaki davranışlarının iyi ya da kötü karşılığını eskizsiz alacaklardır. Konu ile ilgili ayetlere bakıldığı zaman tehdit, uyarı, müjde ve teselli vardır. “Herkesin yaptığı iyiliği de işlediği kötülüğü de önüne konmuş olarak bulacağı gün, (insan) ister ki kendisi ile kötülükleri arasında uzun bir mesafe bulunsun. Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor. Allah kullarına çok şefkatlidir.”495 Hayır! Kim bir kötülük işler de kötülüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa işte bu kimseler cehennemliktirler; onlar orada ebedî olarak kalırlar.496 493 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili”, s.215. 494 Necdet Ünal , “Kur’an-ı Kerim’de A’raf ve A’raf Halkı”,Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, S.1, s. 51. 495 Âl-i ‘İmrân, 3/30. 99 “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu (karşılığını) görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu (karşılığını) görür.”497 Hesap ve hüküm aşamasından sonra artık insanlar kitabını okuyacak, hüküm verilecek, bazı insanlar sevinçlerinden yüzleri parlayacak, bazıları ise üzüntüden yüzleri kapkara kesilecektir. Müjdesini alanların yüzü gülerken, akıbetinin kötü olduğunu öğrenen de üzüleceklerdir. Yani hüküm verildiği zaman insanların yüzlerinden, simalarından belli olacaktır. “O gün birtakım yüzler ışık saçar; Güleçtir, müjde almıştır. Birtakım yüzler de o gün toza toprağa bürünmüş; Kapkara kesilmiştir. İşte bunlar inkârcılardır, günahkârlardır.”498 “Bir gün ki nice yüzler ağaracak, nice yüzler de kararacaktır; yüzleri kararanlara, "İman ettikten sonra kâfir mi oldunuz? Öyle ise inkâr etmiş olmanız yüzünden tadın azabı!" (denir). Yüzleri ağaranlara gelince, onlar Allah’ın rahmeti içindedirler; orada onlar ebedî kalacaklardır.”499 İnsanın bu karşılıkları almasının sebepleri Kur’an-ı Kerim’de açıklanırken, İnsanı ateş ehli kılan sebebin genel olarak hesap gününü bilinç altına atması ve görmezden gelmesidir. Cennet ehli olmanın sebebi ise genel olarak iman ve salih amel olarak ifade edilmiştir.500 "Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık; onun için insanlar arasında adaletle hükmet; nefsin isteklerine uyma, sonra seni Allah yolundan saptırır. Kuşkusuz, Allah yolundan sapanlara, hesap verme gününü unutmaları yüzünden çok ağır bir azap vardır."501 “İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara ne mutlu! Varılacak güzel yurt onlar içindir.”502 Ahiret yurdunda insanların alacakları bu karşılığın genel adı cennet ve cehennemdir. Kur’an-ı Kerim’e bakıldığı zaman cennet ve cehennem tabakaları, 496 Bakara, 2/81. 497 Zilzâl, 99/7-8. 498 Abese, 80/38-42. 499 Âl-i ‘İmrân, 3/106-107. 500 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili”, s. 104. 501 Sâd, 38/26. 502 Râd, 13/29. 100 makamları ve isimleri vardır. Kimi zaman azabın ya da nimetin türüne göre, kimi zaman azabın ve nimetin şekline göre bu isim verilmiştir. 2.4.3.1. Cennet Arapçada c-n-n kökünden türeyen ‘örtmek’ anlamına gelen cennet kelimesi bitki ve ağaçları ile toprağı örten bahçe anlamına gelmektedir. Ahiret hayatında müminlerin yurdu olarak tarif edilen cennetin böyle adlandırılmasının sebebi genel olarak dünya bahçelerine benzemesi veya eşsiz ve güzel nimetlerini insanın idrak etmekte zorlanması dolayısıyla olduğu ifade edilmektedir.503 Cennet Kur’an-ı Kerim’de farklı isimlerle anlatılmış insanların davranışlarına göre çeşitli cennetlerin ve çeşitli makamların olduğu ifade edilmiştir. 2.4.3.1.1. Cennetin Makamları 1- Cennet: Ahiret yurdunda saadet mekanının genel adı olarak ifade edilen cennet tüm bu nimetlerin verileceği ve sunulacağı, hesabın sonucunda mükafat sahiplerinin sevk edileceği yer olarak tarif edilmiştir. Cehennem kelimesinin zıttı olarak ele alınan cennet, Kur’an-ı Kerim’de ‘cennât’ şeklinde çoğul olarak cennetin mekan ve makamlarının çeşitlerine işaret etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de cennet kelimesi kullanılırken aynı zamanda cennetin nasıl bir yer olduğu da tarif edilmiştir. “İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanları da, içinde ebediyen kalmak üzere, altından ırmaklar akan cennetlere sokacağız. Orada onlar için tertemiz eşler vardır ve onları koyu bir gölgeliğe alacağız.”504 2- Cennetü’n-Naîm: Refah huzur ve mutluluk anlamına gelen nimet kelimesinden daha dar kapsamlı bir anlamda kullanılan naim, insana mutluluk veren maddi ve manevi bütün güzellikleri ifade etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ‘Mutluluklarla dolu cennetler’ anlamına gelen ‘Cennetü’n- Naim’ tamlaması on yerde geçmektedir.505 Ayrıca bu cennetlere girebilmenin temel şartı iman, salih amel ve Allah’a karşı gelmekten sakınmak olarak ifade edilmektedir. 503 M. Süreyya Şahin, “Cennet” DİA, İstanbul,1993, VII s. 374; Türcan, Kur’an’da Ahiret İnancı, s. 286. 504 Nisâ, 4/57. 505 Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, İstanbul, 1993, VII s. 376. 101 “İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara rableri, inanmaları sebebiyle yol gösterir; nimetlerle dolu cennetlerde onların bulundukları yerin altından ırmaklar akar.”506 “Şüphesiz Allah’a itaatsizlikten sakınanlar için rableri katında nimetlerle dolu cennetler vardır.”507 “Allah’a saygısızlıktan sakınanlar ise, rablerinin kendilerine verdiğiyle mutluluk bularak cennetlerde ve nimetler içinde olacaklardır. Rableri onları cehennem azabından da korumuş olacaktır.”508 3- Adn: ‘ikamet etme ve ikamet edilen yer’, demek olan ‘adn’ kelimesinin ikamet edilecek cennetler anlamına geldiği ifade edilmiştir.509 Kur’an-ı Kerim’de on ayette cennât kelimesiyle tekrarlanmış ve özelliklerinden bahsedilmiştir. Adn cenneti öyle bir yerdir ki; Irmaklar, köşkler, meyveler, içkiler, giysiler gibi orada bulunanların zevk ve keyif içinde yaşayacakları nimetler bulunmaktadır. Ayrıca oraya gidenler mutluluk verici sözlerle karşılanacaklar ve burada salih kullara mutluluğun her türlüsü tattırılacaktır. “Ancak tövbe eden, iman eden ve iyi davranışta bulunan kimseler böyle değildir. Bunlar hiçbir haksızlığa uğratılmaksızın cennete; çok esirgeyici olan Allah’ın, kullarına vaad ettiği, onların idraklerini aşan adn cennetlerine gireceklerdir. Şüphesiz O’nun vaadi yerine gelecektir”510. “İçinde ebedî olarak kalacakları, altından ırmaklar akan adn cennetleri! İşte günahlardan arınanların ödülü budur.”511 4- Firdevs: Farsçadan Arapçaya geçtiği ifade edilen Firdevs kelimesi ‘içinde üzüm bulunan bağ bahçe’ anlamına gelmektedir.512 Kur’an-ı Kerim’de ebedi olmasının yanı sıra iman eden ve salih amel işleyenlerin burada toplanacağı ve buradan çıkmak istemeyeceği ifade edilmektedir. 506 Yunus, 10/9. 507 Kalem, 68/34. 508 Tûr, 52/17-20. 509 Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA., s. 376. 510 Meryem, 19/60-61. 511 Tâhâ, 20/76. 512 Topaloğlu “ Cennet”, s. 377. 102 “İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara gelince, onlar için de konak olarak firdevs cennetleri vardır Orada ebedî kalacaklardır. Oradan hiç ayrılmak istemezler.”513 “Müminler kesinlikle kurtuluşa ermiştir;” ; “ Firdevs cennetine vâris olacaklar ve orada onlar ebedî kalacaklardır.”514 5- Dâru’s- Selam: ‘Selamet yurdu’ anlamına gelen cennetin bir adı bir özelliği olarak zikredilmektedir. Allah’ın rahmeti sayesinde azaptan kurtulanların gideceği yer hem de tüm mutlulukları içinde barındıran cennet olarak tarif edilmiştir.515 “Rableri katında onlara esenlik yurdu vardır. Ve yapmakta oldukları (güzel) işler sebebiyle Allah onların dostudur.”516 “Allah esenlik yurduna çağırıyor ve dilediğini doğru yola iletiyor.”517 6-Dâru’l-Mukâme: ‘Sürekli kalınan yer çıkışı olmayan yurt’ anlamına gelen ‘mukame’ cennetin içindeki bütün nimetlerin ebediliğine işaret etmektedir.518 “O ki bizi lutfuyla sonsuza kadar kalınacak yurda yerleştirdi. Orada artık biz ne bir yorgunluk duyarız ne de bize bir bıkkınlık gelir."519 7- Daru’l-Ahire: “son varılacak yer kalınacak son yurt” anlamına geldiği ifade edilmektedir. Muttakilerin ve bu dünyada her türlü sıkıntıyı çekmelerine rağmen imanı ve Allah’a karşı görevlerini yerine getirmeyi seçen müminleri bekleyecek olan yurt denilmiştir.520 “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Müttaki olanlar için şüphesiz ki âhiret yurdu daha hayırlıdır. Hâlâ akıl erdiremiyor musunuz?”521 Yine cennetin farklı isimleri farklı terkipleri ‘emin makam’ yani ‘güvenilir yer’522 ‘Cennet’ü-huld’ ebedilik yurdu523, ‘Mak’adı’s-sıdk’ ‘doğruluk makamı’524 513 Kehf, 17/107-108. 514 Mü’minûn, 23/1-11. 515 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili.” s. 112. 516 En’âm, 6/127. 517 Yunus, 10/25. 518 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, s.13. 519 Fâtır, 35/35. 520 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, Beyrut, 1996, s.43. 521 En’âm, 6/32. 522 Duhân 44/51-52. 103 şeklinde ifadelerle anlatılmaktadır. Genel anlamda baktığımız zaman cennette hiçbir sıkıntının hiçbir üzüntünün olmayacağı, sadece mutluk ve huzurun olacağı haber verilmiştir. 2.4.3.1.2. Ödül Olarak Cennet Kur’an-ı Kerim’de cennet anlatılırken öncelikle orada hiçbir korku ve üzüntünün olmayacağı;525 yorgunluk, bıkkınlık ve usanç olmayacağı526, ne boş bir söz ne de bir yalan işitirler. 527 Orada sadece esenlik ve mutluluk olacağı ifade edilmektedir. Cennetlikler orada hürmet ve selam ile karşılanacaklardır.528 Ayrıca insanın hayal dahi edemediği her türlü nimet ve insana keyif veren her şeyin cennette olduğu insanın anlayacağı şekilde tasvir edilmiştir. Cennet nimetlerinden söz edilirken insana cazip gelen her türlü yiyecek ve içeceğin olacağı şöyle ifade edilmiştir. “Onlara canlarının istediği meyve ve etten bol bol veririz.”529 Cennette bağ ve bahçelerin olacağı, her türlü meyveli meyvesiz bütün ağaçların bulunduğu, cennetliklerin istedikleri bütün meyvelerin bulunduğu ifade edilmektedir.530 Yine cennet anlatılırken Kur’an’da en çok kullanılan ifadelerden birisi de altından ırmaklar akan mekanların bulunmasıdır. “Allah onlara, içinde ebedî olarak kalmak üzere altından ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır. Büyük bahtiyarlık işte budur.”531 Ayrıca herhangi bir bozulma göstermeyen sudan ırmaklar, tadı değişmeyen sütten ırmaklar, süzme baldan ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar,532 cennetlikler için hazırlandığı ifade edilmektedir. 523 Furkan, 25/15. 524 Kamer, 54/55 525 Bakara 2/38. 526 Fâtır,35/35. 527 Nebe, 78/35. 528 Furkân, 25/75. 529 Tûr, 52/22. 530 Nebe, 78/32. Rahmân, 55/48. Mürselât, 77/42. Vâkı’a, 56/20. 531 Tevbe, 9/89. 104 Lezzetli yiyecek ve içeceklerle beraber yataklar, yastıklar, döşekler ve koltuklarda oturacaklar ve keyif alacaklar. Yeşil, hârikulâde güzel yastıklara yaslanmışlardır.533 Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar).534 “(Onlara denecek ki:) "Yaptıklarınızın karşılığı olarak, sıra sıra dizilmiş koltuklara yaslanarak âfiyetle yiyin için." Ayrıca onları güzel gözlü eşlerle evlendireceğiz.”535 Ayrıca hizmetçilerin ve hurilerin olacağı, hizmet edeceği başka bir nimet olarak ifade edilmektedir. “Sedeflerinde saklı incilere benzeyen genç hizmetçileri etraflarında dönüp dururlar.”536 “Ayrıca onları beyaz tenli, ceylan gözlü eşlerle birleştireceğiz.”537 Onlara en güzel elbise ve zinetlerin olacağı; “Allah’a itaatsizlikten sakınanlar ise güvenli bir yerdedirler; dostlarla karşı karşıya ipekli ve sırmalı elbiseler giymiş olarak cennetlerde ve su kaynaklarının başındadırlar.”538 “İşte onlara, içinden ırmaklar akan adn cennetleri vardır. Onlar orada ince ve kalın ipekli yeşil elbiseler giyecekler; altın bileziklerle bezenecekler; orada tahtların üzerine kurulacaklardır. Ne güzel bir karşılık, ne güzel bir konak!”539 Cennete girenlerin bahçelerde ağırlanacakları ve dolayısı ile mutlu olacakları yine ayrıca ifade edilmektedir. “İman edip dünya ve âhirete yararlı işler yapanlar güzel bir bahçede ağırlanırlar.”540 Kur’an-ı Kerim’de cennet’in tasviri ile ilgili çok fazla ayet bulunmaktadır fakat biz burada konumuza ışık tutacak ölçüde cenneti genel hatlarıyla anlatmaya çalıştık. Genel olarak baktığımız zaman insanın hoşuna giden ve zevk veren her 532 Muhammed, 47/15. 533 Rahman 55/76. 534 Vâkı’a, 56/34. 535 Tûr, 52/19-20. 536 Tûr, 52/24. 537 Duhân, 44/54. 538 Duhân, 44/53. 539 Kehf, 18/31. 540 Rûm, 30/15. 105 şeyin cennette olduğu, insanın orada her türlü nimeti ve lezzeti tadacağı, saadet içinde yaşayacağı ifade edilmiştir. 2.4.3.2. Cehennem Cehennem kelimesinin kökeni hakkında kesin bir görüş olmamakla birlikte birkaç görüşten bir tanesi ‘C-H-M’ kökünden geldiği ve ‘tecehheme’ den türediğidir. Bu da asık suratlı olmak kişinin kaşlarının sıkıntılı bir şekilde asık olması anlamını ifade eder. Yine kelimenin Farsçadan ya da İbraniceden geldiği söylenmekle birlikte genel olarak lugat anlamı “derin çukur” olarak ifade edilmektedir.541 Kur’an-ı Kerim’e baktığımız zaman genel olarak asi ve günahkar kulların cezalarını çekecekleri yer olarak tabir edilmektedir. Yukarıda da ifade edildiği üzere cehennem birtakım isimleri ve tabakaları varıdır. 2.4.3.2.1. Cehennemin Tabakaları 1- Cehennem: Cehennemin tabaları ifade edilirken en başta bu genel anlamda kullanılan cehennem kelimesi zikredilmiştir. Azabın en üst ve en hafif tabakası olarak zikredilen cehennem, ehli sünnete göre günahkar müminlerin cezalarını çektikten sonra çıkacakları yer olacaktır.542 Belli bir süre ceza çekip sonra cehennemden çıkma hadisesi ihtilaflı bir meseledir. Genel olarak cehennem ahretteki cezaya bir bütün olarak verilen isim özele de en üst tabakayı oluşturan makamdır şeklinde ifade edilebilir. “Ona, "Allah’tan kork!" dense gururu kendisini günaha sürükler. Ona cehennem yeter! Orası ne kötü bir yataktır!”543 2- Cahîm: ‘Şiddetle tutuşmuş alevli ateş, kat kat yanan ateş, çukurda yanan büyük ateş’ gibi anlamlara gelen cahim kelimesi azabın sürekliliğine işaret eden bir kelimedir. Bu ateş çok güçlüdür ve yanarken ses çıkarmaktadır. Bu ateşin korkunç yanma sesini insanların işitmesi de ayrıca bir azap türü olarak ifade edilmektedir. İnsanlar bu ateşten korkacaklar kendi nefes alıp verme sesleri bile değişecektir.544 541 İsfahânî, Müfredât, s.209. 542 Bekir Topaloğlu, “Cehennem” DİA, İstanbul, 1993, VII, s. 227. 543 Bakara, 2/206. 544 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, s. 110-112. 106 Kur’an-ı Kerim’de “Cehennem ateşi harlatıldığında;”545 ifadesi kullanılırken cahim kelimesi ile ifade edilmiştir. 3- Haviye: Yukarıdan aşağıya düşmek anlamında kullanılan haviye, düşülen yer, çok derin büyük çukur demektir.546 Dolayısı ile cehennem çukuru anlamına gelen haviye Kur’an-ı Kerim’de bir yerde zikredilmekle beraber, aynı zamanda harareti yüksek ateş şeklinde tanımlanmıştır. “Onu kucaklayacak olan hâviyedir. O nedir, bilir misin? Yakıp kavuran bir ateş!”547 4- Hutame: ‘Kırmak ufalayıp tahrip etmek’ anlamına gelen hutame548 Kur’anı Kerim’de; ‘Allah’ın yüreklere kadar tırmanın tutuşturulmuş ateşi’ şeklinde kullanılmaktadır. “Hayır! Andolsun ki o, hutameye atılacaktır. Nedir o hutame bilir misin? Allah’ın tutuşturulmuş ateşi! Uzatılmış direklere bağlı olarak içine hapsedildikleri, yükselip yürekleri saran ateş!”549 5- Lezâ: ‘Halis ateş’ anlamına gelen ‘lezâ’ Kur’an-ı Kerim’de ‘derileri soyup kavuran’ anlamında kullanılmaktadır.550 “Fakat ne mümkün! Bilinmeli ki o (cehennem) alev alev yanan, derileri kavurup soyan bir ateştir.”551 6- Sair: ‘Ateşi alevlendirmek’ anlamına gelen ‘sair’ kelimesi,552 Kur’an-ı Kerim’de fiil şeklinde ve cehennemin bir adı olarak geçmesiyle beraber sair, ateşin canlılığını ve sürekliliğini ifade etmektedir.553 “Allah inkârcıları lânetlemiş, onlara çok yakıcı bir ateş hazırlamıştır.”554 “Cehennem ateşi harlatıldığında;”555 545 Tekvir, 81/12. 546 İsfahânî, Müfredât, s.271; Lane, Edward William, An Arabic-Englısh Lexicon, Beyrut, 1980. p.2. s. 679. 547 Kâria, 101/9-11. 548 İsfahânî, Müfredât, s. 410. 549 Hümeze, 10474-9. 550 İsfahânî, Müfredât, s. 329. 551 Meâric, 70/15-16. 552 İsfahânî, Müfredât, s.723. 553 İsfahânî, Müfredât, s. 411. 554 Ahzab, 33/64. 107 7- Sakar: ‘Şiddetli bir şekilde yakıp kavurmak’ anlamına gelen sakar kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yaktığı şeyi tüketircesine tahrip etmekle birlikte sönmeyip yakmaya devam eden ve insanın derisini kavuran anlamında kullanılmaktadır.556 “Ben onu sekara (cehenneme) sokacağım. Sen bilir misin sekar nedir? Bitirir ama yok olmaya da bırakmaz; İnsanları kavurur.”557 Cehennemin bu isimlerinden başka isimlerle de Kur’an-ı Kerim’de geçtiği azabın şeklini anlatan ifadelerle de isimlendirildiğini söyleyebiliriz. Cehennem azabu’l-harik’ olarak geçmekte; yakıcı, yangın ve ateş anlamına gelmektedir.558 Yine ‘hamim’ kelimesi559 ile cehennem anlatılmakta ve ‘cehennemliklere içirilecek ve başından aşağıya dökülecek aşırı kaynar su’ anlamına gelmektedir. ‘Yehmun’, ısı derecesi yüksek kapkara duman anlamında, ‘semum’, kavurucu sıcak bir rüzgar, anlamında Kur’an-ı Kerim’de cehennemi anlatmak için kullanılmıştır.560 Ayrıca ‘helak yurdu’ anlamında ‘da’rü’l-bevar, kötü yurt anlamında suu’ddar’, aşağıların aşağısı anlamında, ‘esfele sefilin’, kötü varış yeri anlamında, ‘bi’sel mesir’, ifadeleri benzetme ve sıfatlarla cehennemi ifade etmektedir.561 Görüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’de ifade edilen cehennem ifadelerinden anlaşılacağı üzere genel anlamda ateş ve ateşin etkilerinden bahsedilmiş ve cehennemin kötü ve dehşetli bir yer olduğu belirtilmiştir. 2.4.3.2.2. Ceza Olarak Cehennem Ahiret hayatının son aşaması olarak günahkâr kulların cezalarını çekecekleri yer olarak anlatılan cehennem çok sıkıntılı ve dehşet verici bir yer olarak anlatılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de cehennem anlatılırken genel anlamda ateşten bahsedilmektedir. Onlara verilecek cezalarda hep ateş ve sıcaklık söz konusudur. Yani durdukları ve yattıkları yer, giydikleri giysiler, ateş ile ilişkilendirilerek ifade edilmiştir. 555 Tekvir, 81/12. 556 İsfahânî, Müfredât, s. 414. 557 Müddessir, 74/26-29. 558 Buruc, 85/10. 559 Vâkı’a, 56/93. 560 Ceran, “Kur’an-ı Kerimde Ahiret Hayatının Aşamalarını Anlatan Kavramların Tasnif ve Tahlili”, s.109. 561 Topaloğlu, “Cehennem” DİA., s. 227. 108 “Ona, "Allah’tan kork!" dense gururu kendisini günaha sürükler. Ona cehennem yeter! Orası ne kötü bir yataktır!”562 “Şu ikisi rableri hakkında çekişip duran iki taraftır. Bunlardan inkârcı olanlar için ateşten giysiler biçilmiştir, başlarının üstünden de kaynar su dökülecektir.”563 Ateşten yatak ve elbise ile birlikte cehennemin zorluklarından birisi de ifade edildiği üzere başından aşağı kaynar su dökülmesi olarak ifade edilmektedir. Kur’an-ı Kerim’e göre günahkârlar orada simalarından tanınacaklar, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanacaklar.564 Boyunlarına halkalar geçirilecek565 ve sıra halinde zincire vurulacaklardır.566 Halka ve zincirlerle cehennemin ortasına doğru sürüklenecekler.567 Ateşe yaklaşacaklar ve müthiş derecede bir susuzluk çekecekler. Onlara yüzleri haşlayacak568 ve bağırsakları parçalayacak derecede kaynar su içirilecek ve onlar ateşte devamlı kalacaklar.569 Başka bir ceza şekli olarak orada irin içirilecektir. “(Azgınlar) cehennemde bir serinlik ya da susuzluk gideren bir içecek tatmazlar. Ancak (dünyada yaptıklarına) uygun karşılık olarak kaynar su ve irin tadarlar.”570 Cehennemde ateşten oluşan hararete karşı onlara serinlemek yerine kaynar su verilir. Ayrıca gözlerden, derilerden akan irin, cerahat, ter, pis, nemli ve yapışkan şeyler tadarlar.571 Ayrıca yine kavurucu bir azap olarak tarif edilen sıcak ve harareti artırıcı bir rüzgâr vardır.572 562 Bakara, 2/206. 563 Hac, 22/19. 564 Rahmân, 55/41. 565 Sebe’, 34/33. 566 İbrâhim, 14/49. 567 Duhân, 44/47; Mü’min 40/7. 568 Kehf, 18/29. 569 Muhammed, 47/15. 570 Nebe, 78/24-26. 571 Ramazan Ramazanov, Tûr Suresi Tefsiri, Cehennemlikler ile Cennetlikler ve Hz. Peygambere Yöneltilen İthamlara Cevaplar, Yüksek Lisans Tezi, Bursa, 2018. s. 121. 572 Tûr, 52/27. 109 Günahkarlara başka bir ceza olarak zakkum yiyecekleri ifade edilmektedir. Zakkum; cehennemde iğrenç olan bir yiyecek ya da cehennem ehlinin yiyeceği olarak tarif edilmektedir.573 “Mutlaka zakkum ağacından yiyeceksiniz. Karınlarınızı onunla dolduracaksınız. Üstüne de o kaynar sudan içeceksiniz. Hem de susamış develerin suya kanmaz içişleriyle. İşte hesap gününde onların ağırlanması böyle olacak!”574 Başka bir azap şekli olarak kapkara bir duman altında olacakları575 ve demirden sopalar olacağı576, bununla azap çekecekleri ifade edilmektedir. Görüldüğü üzere cehennemde müthiş bir sıkıntı ve korkunç bir azap olacaktır. Günahkarlar o kadar sıkıntı içerisinde olacaklar ki ölmek yok olup gitmek isteyecekler fakat onlara ölüm gelmeyecek ve azap sürekli devam edecektir. “Günaha batıp kalmış olanlar kuşkusuz cehennem azabında devamlı kalacaklar, azapları hafifletilmeyecek ve (kurtuluştan) ümit kesip susacaklar! Biz onlara haksızlık etmedik, kendilerine haksızlık edenler onlardır. "Ey Mâlik, rabbin bizim işimizi bitirsin!" diyecekler; o da "Burada kalıcısınız" cevabını verecektir.”577 Genel anlamda baktığımız zaman cehennem kasvetli, dehşet verici ve insanların mutsuz olacağı, acı çekeceği bir yer olarak ifade edilmiştir. 573 Ramazanov, Tûr Suresi Tefsiri, s.122. 574 Vâkı‘a, 52/52-56. 575 Vâkı‘a, 52/43-44. 576 Hac, 22/21. 577 Zuhruf, 43/74-77. 110 SONUÇ İnsan şerefli varlık olarak yaratılmıştır. Genel anlamda ruh ve bedenden oluşan bir yapıya sahiptir. Ruh ve bedenin yanında çeşitli fonksiyonlar (akıl, irade vb. gibi) insanoğluna kodlanmış ve bu fonksiyonlar insan olmanın gereği olmuştur. İnsanı insan yapan beden ve ruhunun yanında akıl, nefs, düşünme, irade, duygu, gibi fonksiyonlar, insanı bu dünyada diğer varlıklara karşı yetkin kılmıştır. İnsanın bu yetenekler ile donatılması ona birtakım sorumluluklar yüklemiştir. Kur’an-ı Kerim’e göre insanın en temel sorumluluğu imtihan ve kulluktur. İnsanın sergilemiş olduğu ameller ve davranışlar ölüm ile başlayacak olan ahiret hayatında karşılığını bulacak ve sonuçlanacaktır. İnsanın ham maddesi toprak ve sudur. Toprak ve sudan meydana gelen insan içinde yaşadığı dünyaya bağımlı, hem mânen hem bedenen eksik, aciz ve muhtaç bir varlıktır. Fakat yeryüzündeki akıl irade gibi nimetlerle beraber yeryüzünün de en şerefli varlığıdır. Bu yönüyle yaratıcının merhameti gereği başıboş bırakılmamış ve ona kulluk yeryüzünde de halifelik gibi birtakım sorumluluklar yüklenmiş ve bu görevleri en güzel şekilde yapması istenmiştir. İnsanın fizyolojik yapısının yanında bir de ruhsal yapısı vardır. İnsan fiziki olduğu kadar metafiziksel bir varlıktır. İnsan makro kozmozun içinde o evrenin özeti bir mikro kozmozdur. Bu kozmoz “ruh” ile ifade edilir. Ruh, İslam kaynaklarında insana idraki ve hareketliliği veren fonksiyon olarak tanımlanmıştır. Kur’an-ı Kerim’de, Cebrail, melekler, vahiy, emir, hüküm gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de ölüm anında çıkacak olan şey ‘ruh’ kelimesi değil ‘can’ve ‘nefs’ kelimeleriyle ifade edilmekte, ruhun kabzedilmesi meselesi daha çok hadis literatüründe ifade edilmektedir. Ayrıca insanın psiko-sosyal yapısı bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de insanın bu yönüne de birçok vurgu yapılmaktadır. İnananların ruhlarının kabzedilirken hiçbir güçlük ve sıkıntı yaşamayacağını belirtirken, inkârcıların ise bu anı kolay atlatamayacağı birçok sıkıntı ve zorluğa katlanmak zorunda kalacağı ifade edilmektedir. Kur’an-ı Kerim ulvi değerler uğrunda ölenlerin ölmediklerini onların hayatta olduklarını ve rızıklandırıldıklarını belirtir. Bu islam düşüncesinde “şehitlik” 111 kavramıyla ifade edilir. Onun ulvi bir hayat sürdüğü ve bu uğurda hayatını feda ettiğine şahit olunduğu bağlamında kullanılmıştır. Yine insan sosyal bir varlıktır ve bu yönde çeşitli ilişkileri geliştirmiştir. Ölüm de insanların hayatında sosyal birtakım münasebetlerin oluşmasını sağlar. Yani kişi öldüğü zaman sosyal mecradan çekilerek sosyal alanda bir değişim ve dönüşüm sağlamakta, ölen kişi etrafındaki diğer insanlarda bir yoksunluk süreci meydana getirmektedir. İnsan sevdiği kişiyi kaybettiği zaman üzülmekte ve birtakım psikolojik süreçler içine girmekte, ayrıca sevdiği kişi için birtakım cenaze ritüelleri gerçekleştirmektedir. İnsanların gerçekleştirmiş olduğu dua okuma, yemek verme, ölen kişi için birtakım ikramlarda bulunma gibi ritüellerin geride kalan kişilerin psikolojisine olumlu katkıda bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de bu konu ilgili bir delil bulunmamakla beraber böyle bir kültürün daha sonraları geliştirildiği, bazen cemiyette bu kültürün bidat seviyesine taşındığı görülmektedir. Araştırmamız sonucunda Müslüman’ın ölüm karşısındaki tutumunun ölümü sürekli hatırlamak ve yani ölüme hazırlık yapmak, genel anlamda ölümü temenni etmemek ve ölüme sabır göstermek olduğu kanaatine vardık. Hz. Peygamber’in “Ölmeden önce ölünüz” hadisinden de anlaşılacağı üzere ölümü hayatımızda bir tatsızlık vesilesi değil, her an hesaba hazır olma, dünyada bir oto-kontrol mekanizması gibi algılamamız gerektiği ayetlerden de anlaşılmaktadır. Kabir azabı konusunda Kur’an-ı Kerim’den getirilen deliller doğrudan kabir azabına işaret etmemekle birlikte müfessirlerin görüşleri ve sahih rivayetler dikkate alınarak bakıldığı zaman kabir azabının varlığı söz konusudur. Kur’an-ı Kerim’de kıyametin çok dehşetli ve sıkıntılı bir an olduğu, gerçekleşeceği anda insana ve evrene tesir edip hızlı bir şekilde gerçekleşeceği anlatılmakta birlikte onun mutlaka gerçekleşeceği ve hak olduğu vurgulanmaktadır. Ahirette insanın karşılaşacak olduğu merhaleler haşr, hesap, cennet, cehennem insanların anlayacağı şekilde temsili anlatımlar ile anlatılmış, aynı zamanda ona hazırlık yapılması gerektiği, hak olduğu ve mutlaka gerçekleşeceği vurgulanmıştır. 112 Çalışmamızda ele aldığımız ölüm ve ahiret insanın hayatındaki anlaşılması gereken önemli meselelerden birisidir. Çünkü kişinin dünya hayatının doğru algılanıp doğru yaşanmasında, ölümün ve ahiretin doğru algılanmasının önemli olduğu kanaatindeyiz. Kişi ölümü ve bu dünyaya geliş amacını doğru anlayıp kavradığı zaman kendisini de anlamış olacaktır. Kendisini bilen ve tanıyan insan da düzgün bir psikoloji ve ruh haliyle hayatını sürdürecek, hem bu dünyada hem de ahirette ebedi saadete erişmiş olacaktır. 113 114 KAYNAKÇA ABDULBAKÎ, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 2012. ABDURREZZAK, Newfel, Yevmu’l- Kıyame, Kahire, 1969. ACET, Semih, “Hadislerde Ölüm Karşısında Müslüman Tavrı”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans, İstanbul, 2009. AKYÜZ, Niyazi- ÇAPÇIĞLU İhsan, Ana başlıklarıyla din sosyolojisi, Grafiker Yay., Ankara, 2012. AKALIN, Emel, “Ölümün ve Ölmenin Sosyolojisi Üzerine Kuramsal Bir Çalışma”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans, Ankara, 2006. ALPER, Hülya, “Kur’an’a Göre İnsanın Temel Sorumluluğu: Dinlemek ve Sözün En Güzeline Uymak”, Kelam Araştırmaları Dergisi, S: 12/1, 2014, s. (25-36). ATAY, Hüseyin, “Kur’an’da İnsan Problemi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.6, 1995. s.(3-9). AYDIN, Ali Rıza, “İnanma İhtiyacı ve Dini Ritüellerin Psikolojik Değeri”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.:9, S.2, 2009, s.(87-100). AYAN, Dursun, “Deprem: Ö

KUR’AN’DA TEMEL SİYASÎ KAVRAMLAR Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman ALTUNTAŞ GÜMÜŞHANE ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI Bağlarbaşı Mahallesi 29100 / Gümüşhane Telefon: 0 456 233 74 25 pbx Faks: 0 456 233 74 27 Yayın Numarası: 21 ISBN: 978-605-48380-0-4 Yayıncı Sertifika No: 26421 Yazar: Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman ALTUNTAŞ Kitabın Adı: Kur’an’da Temel Siyasî Kavramlar Yayın Türü: Kitap Birinci Baskı İstanbul, 2013 Baskı: Ege Reklam Basım Sanatları San. Tic. Ltd. Şti. Esatpaşa Mah. Ziyapaşa Cad. No:4 34704 - Ataşehir / İSTANBUL Tel: 0216 470 44 70 Faks: 0216 472 84 05 www.egebasim.com.tr Matbaa Sertifika No: 12468 Eserin hukuki ve etik sorumluluğu yazara aittir. Tüm hakları saklıdır. Bu kitabın yayın hakları Gümüşhane Üniversitesi’ne aittir. İzinsiz kopyalanamaz, aktarılamaz, çoğaltılamaz. - 3 - ÖZGEÇMİŞ 1975’de Bayburt’ta doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini Bayburt/Aydıntepe ilçesinde tamamladı. 2000 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2004 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tefsir) “Celaleyn Tefsiri ve Metodu” adlı teziyle yüksek lisansını tamamladı. Aynı enstitüde başladığı doktora çalışmasını 2009’da “Kur’an’da Temel Siyasi Kavramlar” teziyle tamamladı. 2003 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı Ankara Bala ilçesi Evciler köyünde İmam Hatip olarak göreve başladı. 2009 yılının başında Almanya’ya gönderilecek din görevlileri için açılan Almanca kursuna katıldı. 400 saat Almanca eğitimi aldı. Bu kurs sonunda Almanca A1 ve A2 sertifikalarını aldı. 2010-2011 yılları arasında Almanya-Hannover Wunstorf Aksa Camiinde görev yaptı. 02.02.2011 tarihi itibariyle Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat fakültesinde Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalında Yrd. Doç. Dr. olarak göreve başladı. Halen aynı fakültede bu görevine devam etmektedir. Evli ve 3 çocuk babasıdır. - 4 - İÇİNDEKİLER I KISALTMALAR 7 ÖNSÖZ 8 GİRİŞ 11 I. Araştırmanın Konusu ve Önemi 11 II. Araştırmanın Metodu 15 BİRİNCİ BÖLÜM YÖNETİM İLKELERİYLE İLGİLİ KAVRAMLAR A. ŞURÂ 22 1. Şurâ Kelimesinin Lügat ve Terim Anlamı 22 2. Şurâ İle İlişkilendirilen Kavramlar 24 a) Ulu’l-Emr 24 b) Ehlü’l-Hal ve’l-Akd 27 c) Halife 30 3. Şurâ’nın Önemi, Amacı ve Niteliği 35 4. Kur’an’da Şurâ 40 5. Hz. Peygamber Döneminde Şurâ ve İstişare Örnekleri 52 6. Râşid Halifeler Devrinde Şurâ 60 7. Şurâ’nın Alanı 67 8. Şurâ Heyetinin (üyelerinin) Tespit Edilmesi 70 9. Şurâ Üyelerinin Nitelikleri 73 a) Ehliyet 73 b) Bilgi 74 c) Temsil 75 10. Şurâ’nın Faydaları 76 11. Şurâ’nın İcra Şekilleri 77 12. Şurâ İlkesinin Sonuçları 85 B. EMR-İ Bİ’L-MA’RUF VE NEHY-İ ANİ’L-MÜNKER 88 1. Ma’ruf ve Münker Kavramları 88 2. Emr-i bi’l-Mâ'ruf ve Nehy-i ani’l-Münker Kavramları 108 3. İyiliği Emretme, Kötülüğü Engelleme Görevi 109 - 5 - 4. Sünnet’te Emr-i bi’l-Mâ'ruf ve Nehy-i ani’l-Münker 118 5. Emr-i bi’l-Mâ'ruf ve Nehy-i ani’l-Münker’in Önemi 123 6. İyiliği Emretme, Kötülüğü Engelleme Görevi Yapanların Ödülü, İhmal Edenlerin Sonu 126 7. Emr-i bi’l-Ma’ruf’un ve Nehy-i ani’l-Münker’in Alanı, Günümüzde Uygulama Araçları 131 8. Emr-i bi’l-Ma'ruf'un ve Nehy-i ani’l-Münker’in Yerine Getirilmesi 133 C. ADALET 135 1. Adl/Adalet 135 a) Benzerlik/Denklik 136 b) Fidye 138 c) Karekter Bütünlüğü 139 d) Adalet/Kıst 141 2. Adalet Emri 143 3. Hz. Peygamber’in Uygulamalarında Adalet 147 4. Adaleti Yayma ve Engelleme 149 5. Adaletin Tezahürleri 151 a) Sözde/Konuşmada Adalet 151 b) Hükümde/Yargılamada Adalet (Mahkeme Adaleti) 152 i. Doğru Karar (Adaletli Hüküm) 152 ii. Doğru Tanıklık 154 c) Aile İçinde Adalet 156 d) Ticari İşlerde Adalet 158 i. Borç İşlemleri 158 ii. Ölçü ve Tartı 159 6. Adaletin Önündeki Engeller 162 a) Yakınları Kayırma 162 b) Hevese Uyma 163 c) Kin ve Öfke Duyma 163 d) Din ve İnanç Farkı 164 7. Sosyal Adalet 165 8. İslam’da Adaletin Felsefesi 167 9. Ahiret Adaleti (İlâhî Adalet) 169 - 6 - İKİNCİ BÖLÜM SİYASİ VE SOSYAL DAVRANIŞ BİÇİMLERİ A. BİAT 173 1. Biat’ın Tarifi 173 2. Biat’ın Tarihsel Gelişimi 174 a) Hz. Peygamber Zamanında Biat 174 b) Dört Halife Devrinde Biat 179 c) Dört Halife Sonrası Biat 184 3. Biat’ın Kapsamı 184 4. Biat’ın Usûlü 186 5. Biat İçin Gerekli Şartlar 188 6. Biat’ın Bağlayıcılığı 191 7. Biat’ın Karşılığı 192 8. Biat’ın Süresi ve Sona Ermesi 194 9. Biat’ın Sonuçları 196 B. İTAAT 198 1. İtaat Kavramı 198 2. İtaat ve Önemi 200 3. İtaat Edilecekler 201 a) Allah 201 b) Allah ve Peygamberleri 202 c) Peygamberler 207 d) Allah, Peygamber ve Ulu’l-Emr 211 4. Yöneticiye İtaat Etmenin Şartları 213 5. İtaat Edilmeyecekler 216 a) Zanna Uyan İnsanların Çoğunluğu 216 b) Şeytanın Dostları 217 c) Allah Yolundan Uzaklaştıranlar ve Saptıranlar 218 d) Ehli Kitap 219 e) Kâfirler ve Münafıklar 220 f) Yalanlayanlar ve Kötü Ahlaklılar 221 g) Kalbi Gafiller ve Günahkârlar 222 h) Şirke Zorlayan Anne Baba 223 - 7 - i) Aşırılar 225 6. İtaatin Karşılığı 225 a) Ecir 225 b) Rahmet 226 c) Kurtuluş (fevz, felâh, necat) 228 d) Cennet 229 e) Allah’ın Kendilerini Sevmesi ve Bağışlaması 230 7. İtaatsizliğin Sonu 231 a) Amelin İptali 231 b) Sorumluluk 231 c) Cehennem 232 8. Hz. Peygamber’in Sünnetinde İtaat 233 9. İtaatin Sonucu 235 C. GELECEK TASAVVURU 236 1. Evrensel Barış 236 2. Dünya Tasavvuru 238 3. Ortak Gaye 243 SONUÇ 245 BİBLİYOGRAFYA 250 - 8 - KISALTMALAR a.g.mk/tbğ : Adı Geçen Makale/Tebliğ a.g.m. : Adı Geçen Madde a.g.e : Adı Geçen Eser AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : İbn, bin. bkz. : Bakınız (c.) : Celle Celâluh çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyânet İşleri Başkanlığı Edt. : Editör haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı ö. : Ölümü (r.) : Radiyallâhu anh / radiyallâhu anhâ. (s.) : Sallallâhu aleyhi ve sellem SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü s. : Sayfa Sad: : Sadeleştiren thk. : Tahkik ŞİA : Şâmil İslâm Ansiklopedisi tsz. : Tarihsiz terc. : Tercüme vb. : ve benzeri. vd. : ve diğerleri vs. : vesâire. Yay. : Yayınları y.y. : yayım yeri yok. - 9 - ÖNSÖZ İnsanlık tarihi ile var olan din, özünde bir değişiklik arz etmeden şeriat boyutunda bazı değişikliklere uğrayarak peygamberler vasıtasıyla günümüze kadar gelmiştir. Bu halkanın en başında Hz. Adem en sonunda da Hz. Muhammed (s.) vardır. Vahiy geleneği Hz. Peygamber’le son bulurken din insana, vahyin ışığında, belirlenen hedefe gitmesinde yol gösterici olmaya devam edecektir. Kur’an-ı Kerim’in daha iyi anlaşılmasına yönelik pek çok yönden incelemeler ve araştırmalar yapılmış ve yapılmaya devam etmektedir. Bu tür çalışmalar, belli bir alan ve kavram çerçevesindeki anlamları ele alarak, bu doğrultudaki gelişmeleri konu edinir. Bu aynı zamanda kavramcı tefsir adı verilebilecek yeni bir türün doğmasına da zemin hazırlamış olmaktadır. Kavramcı yaklaşımla gerçekleştirilmiş çalışmalar, çok kavramlı veya tek kavramlı olarak tasnif edilebilir. Her iki tür, ayrıca kendi içerisinde, doğrudan veya tek-kavram eksenli olarak gerçekleşebilir. Çalışmamız bir giriş ve iki ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde ele alacağımız kavramların genel çerçevesi çizilmiş; çalışmamızın konusu ve öneminin yanında konunun metodu izah edilmeye çalışılmıştır. Ardından birinci bölümde yönetimin temel ilkeleriyle ilgili olan kavramlar ele alınmıştır. Burada incelenen kavramlar şurâ, emr-i bi’l-ma’ruf nehy-i ani’l-münker ve adalet kavramlarıdır. Bu kavramlar ayrı ayrı değerlendirirken aralarındaki ilişki de ortaya konulmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde, birinci bölümle bağlantılı olan siyasi ve sosyal davranış biçimleri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu bölümde ele aldığımız kavramlar ise biat ve itaattir. Bu kavramların kendi aralarındaki ilişkinin yanında yukarıda ifade ettiğimiz diğer kavramlarla da ilişkisi vardır. Bu bölümün diğer bir başlığı da gelecek tasavvurudur. Kur’an’ın öngördüğü, evrensel barış, dünya tasavvuru ve insanlığın ortak gayesi üzerinde izahlar yapılmaya çalışılmıştır. Sonuç bölümünde ulaşılan yargı ve önerilere yer verilmiştir. Kısaca değindiğim bu yönlerin araştırılmasını amaçlayan çalışmam sırasında, gösterdiği içten, verimli destek ve yardımları dolayısıyla - 10 - danışman hocam Prof. Dr. İdris Şengül Bey’e teşekkürlerimi sunmayı bir borç biliyorum. Ayrıca çalışmam süresince, yardım, hoşgörü ve katkılarını esirgemeyen hocalarım, Prof. Dr. İbrahim Sarıçam’a, Prof. Dr. Mesut Okumuş’a, Prof. Dr. Musa Yıldız’a ve konunun işlenişinde sık sık katkılarını aldığım Doç. Dr. M. Akif Koç’a, ayrıca bu çalışmamda yardımlarını esirgemeyen Dr. Ömer Acar’a, Dr. İsmail Hanoğlu’na, Erdoğan Uysal’a, Mehmet Özata’ya, Cavit Haşlak’a gerçekten çok teşekkür ediyorum. Ayrıca dolaylı olarak bu çalışmanın ortaya çıkışına katkı veren ve manevî olarak da dualarını esirgemeyen herkese şükranlarımı arz ediyorum. Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman ALTUNTAŞ Gümüşhane 2013 - 11 - GİRİŞ I. Araştırmanın Konusu ve Önemi Kur’ân-ı Kerîm; insanlığı en doğru yola götüren ve ona, en adil yolu gösteren ilahi bir kitaptır. O kitap, Allah (c.) tarafından, peygamberi Hz. Muhammed (s.) vasıtasıyla bütün insanlığa gönderilmiştir. Onun asıl hedefi insanların iki dünyada mutlu ve huzurlu bir şekilde yaşamasıdır. Bunun için Kur’ân insanlığa rehber olacak hukukî, ahlâkî, içtimaî vb. ilke ve prensipleri ortaya koymuştur. Kur’ân insana, insan olarak amacını, var oluş sebebini, yani Allah’ı karşı kulluğunu nasıl gerçekleştirebileceğini, bunun, metodunu, yolunu, yordamını, usulünü öğreterek, onun; kendi rızasına uygun nasıl bir toplum oluşturması gerektiğinin temel ilkelerini verir.1 Allah (c.) Kur’ân’da insanın insan olarak elde etmekte güçlük çekeceği veya gözünden kaçırabileceği her şeyi, genel prensipleriyle açıklamaktadır.2 Bazı hususları ilke bazında açıklaması, insanoğlunun o alan içerisinde serbest hareket etmesini sağlamıştır. Bu da aslında Allah’ın insana bahşettiği bir rahmettir. Zaten her şeyin bütün detaylarını açıklamış olsaydı, insanın çabasına ihtiyaç kalmazdı. O zaman da insanın kabiliyetlerini, zihnî, ruhî ve bedenî kapasitesini kullanmasına gerek olmazdı. Müslüman dünyası asırlardır düş kırıklıkları içerisindedir. Son 5–6 asırdır Batının ilerlemesi ve gelişmesine karşılık İslâm dünyası aynı ilerlemeyi ve kalkınmayı gösterememiş, bilim, teknoloji, sanat vb. hususlarda geri kalmıştır. Bu soruna birçok insan çözüm üretmeye çalışmış batıdan ihraç edilen ilaçlar da Müslümanların derdine derman olamamıştır. Müslümanlar Batı’dan alınan çözüm reçetelerinin kendilerine fayda vermediğini gördükten sonra, kendi özlerine, kendi geçmişlerine dönmeyi düşünmüşlerdir. Onlar bugünkü dertlerine teşhis koyabilmek ve sağlıklı bir geleceğe kavuşabilmek için kendi geçmişlerinde bir yol, bir ışık aramaya koyulmuşlardı. Onlar bunu yaparken amaçları peygamber dönemindeki gerçek, sahih ve özgün İslâm’a dönebilmekti. Geriye dönük bir zihinsel kurgulama yapılırken de dikkat edilmesi gereken; acaba Hz. Peygamber (s.) 1 Albayrak, Halis, “Hz. Muhammed’den Günümüze İslâm Dünyası” Hz. Muhammed ve Gençlik, (Kutlu Doğum Haftası: 1992), Ankara, 1995, s. 121. 2 Albayrak, a.g.mk, s. 122. - 12 - günümüzde yaşasaydı olaylar, insanlar ve toplumlar hakkındaki tavrı ve tutumu nasıl olurdu? Kur’ân’ı anlarken hangi hususlara (çevre, insan, toplum, kültür, yaşam, siyaset vb.) dikkat ederek açıklamalarda bulunurdu? Geriye dönük bir kurgulama yapmak, aslında yeni bir bakış açısı ortaya koymak, çağın ve toplumun şartlarını dikkate alarak model bir yaklaşım tarzı oluşturmak anlamına gelmektedir. Burada yenilenme denilen hadise ortaya çıkıyor ki, bu yenilenmenin yeri din değil, dinin yorumunda olacaktır. Yoksa amaç reformist bir tavırla dinin kılıktan kılığa sokulması değildir.3 Bu da Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemin esaslarını, ilkesel bazda ortaya koymak, doğru anlamalar oluşturmakla gerçekleşebilir. Böyle bir yolu takip etmek, günümüz Müslüman dünyasının problemlerini ortadan kaldırmaya yardım edecektir. İslam tarihindeki “Siyasi olaylar”, Müslüman dünyasını, dört halife döneminden bugüne kadar etkilemiş, uğruna yüz binlerce insanın kanının akıtıldığı, taht kavgalarının yaşandığı, Müslüman grupların karşı karşıya geldiği, Müslümanların zihin dünyasında birçok derin izler bırakan ve etkileri hala devam eden bir olgudur. Biz çalışmayı ele alırken bütün bunlara takılmadan siyaset alanında orijinal olana ulaşabilmenin kaygısını taşıdık. Amacımız İslâm tarihinde yaşananlardan etkilenmeden bu alanda sahih olanı, gerçek olanı ve orijinal olanı ortaya koymaktı. Bize göre “İslâm’ın Siyasî Söylemi”ni ortaya koyabilmenin yolu, Kur’ân-ı Kerim’i iyi anlamaktan, Hz. Peygamber’in dönemini iyi kavramaktan ve iyi tahlil etmekten ve sahabenin Hz. Peygamber’i nasıl anladığının ortaya koymaktan geçmektedir. Bunun iyi analiz edilmesi Müslüman dünya açısından birçok sorunun ortadan kalkması demektir. Çünkü Müslüman dünyasının karşılaştığı birçok sorunun fikirsel, zihinsel, bilimsel temellerinin yanında yönetimsel de temellerinin olduğunu düşünüyoruz. Kur’ân’ı Kerim’in daha iyi anlaşılması için pek çok yönden incelemeler yapılmış ve yapılmaktadır. Bizim burada yapacağımız Kur’ân’da geçen siyasî kavramların tahlil edilmesi, onu belirli bir çerçevede ele almaya ve incelemeye yöneliktir. Bu kavramları Kur’ân çerçevesinde değerlendirmenin, Kur’ân’ın bu alandaki görüşünü ortaya koymada önemli olduğunu düşünüyoruz. 3 Albayrak, a.g.mk, s. 124. - 13 - Bu kavramları Hz. Peygamber’in anladığı gibi anlamak ve orijinal anlamları meydana çıkarmak, İslam âleminin içinde bulunduğu darboğazın sebeplerini de ortaya koymak demektir. Çalışmanın sonunda Müslüman dünyası için az da olsa bir şeylerin değişebileceği ortaya koyulabilecektir. Kur’ân’da geçen bu kavramları gerçek manasında ve kullanılış biçimlerini de göz önünde tutarak anlamanın Kur’ân’ı, Hz. Peygamber’i ve İslam’ı anlama da önemli bir yer tuttuğuna inanıyoruz. Hz. Muhammed’in hayatta olduğu dönemde, Müslümanlar hem dinsel manada hem de politik manada bir toplum haline geldiler.4 Bu toplumun başkanı ise aynı zamanda peygamber olan Hz. Muhammed’di. Onun dînî yönünün yanında siyasî bir yönünün, bir devlet başkanı olmasının ihmal edilmemesi gerektiğini düşünüyoruz. Zaten din de insanın bu dünyası için vardır ve o, hayatın bütün yönlerini kuşatır. Hz. Peygamber bir yeri ve bir halkı yönetmiş, adâleti sağlamış, vergi toplamış, orduya komutanlık etmiş, savaşmış ve gerektiğinde barış anlaşması imzalamıştı.5 Bu çeşitlilik aslında peygamberin sadece dinî bir yönünün olmayıp, onun siyasî, ekonomik, kültürel, adli, sosyal vb. yönlerinin olduğunu ortaya koymaktaydı. Hz. Peygamber bunu hem pratikte göstermiş hem de sözlü olarak da ifade etmişti. Hz. Peygamber (s.) yönetimi ve devlet başkanını “nass ve vasiyet”le belirlememiş, onun yerine ehliyetli kişileri yönetime getirme ve bu yönetimin icraatlarını denetleme, sorgulama ve yargılama fırsatı vermiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in sisteminde her birey kendi başına bir değer ifade ediyor ve sorgulama hakkına sahip oluyordu. Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) ve Hz. Ömer’in (ö. 23/644) halife seçildikten sonra halka yaptıkları konuşmalarda, yönetimleri boyunca işledikleri hatalarda halkın kendilerini uyarmalarını istemeleri, kendilerinin de buna ihtiyaçları olduğunu söylemeleri, halkın ise bunu yapacaklarını ve gerekirse yanlış bir icraat durumunda kılıçla kendilerini düzelteceklerini ifade etmeleri, aslında her bireyin yönetimde söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı zamanda Hz. Osman’ın (ö. 35/656) ve Hz. Ali’nin (ö. 40/661) yönetimdeki bazı uygulamaları ve icraatları bazı sahabe ve Müslümanlarca eleştirilmiş ve sorgulanmıştır. Ayrıca Raşit halifelerin tamamının seçimle işbaşına 4 Lewis, Bernard, İslam’ın Krizi, Çev: Abdullah Yılmaz, İstanbul, 2003, s. 19. 5 Lewis, İslam’ın Krizi, s. 19. - 14 - gelmeleri bu işin prensip olarak nasıl olması gerektiği noktasında bize fikir vermektedir.6 Nasıl ki Kur’ân’ı anlayabilmek için, ayetler arasındaki bütünlüğe7 dikkat ediyorsak, aynı şekilde ele aldığımız bu kavramların birbirleriyle olan ilişkisini de dikkate alarak bir yaklaşım sergilemek durumundayız. Onun için de Kur’ân’ın siyasi boyutunu değerlendirirken sağlıklı bir sonuca varmak için bu kavramları birlikte ele almak bir zorunluluk arzetmektedir. Yine doğru bir çıkarsama yapmak için de tikel bir yaklaşımdan ziyade tümel bir yaklaşımın benimsenmesi gerekir. Çünkü ele alınan konunun Kur’ân’la alakası vardır; Kur’ân’ın bu konuya bakışı, âyetlerde ifade edilen kavramların anlaşılma biçimi, Hz. Peygamber (s.)’in ve sahabenin hayatına yansıması önem arz etmektedir. Ayrıca siyerle de alakası vardır; çünkü Hz. Peygamber (s.) dönemindeki uygulamalar bizim için konuyu anlamak ve anlamlandırmak açısından önemlidir. Sünnetle alakası vardır; Hz. Peygamber’in (s.) konu hakkındaki izahları, açıklamaları, değerlendirmeleri önemlidir. Hukukla alakası vardır; konunun bağlayıcılığı, devleti idare edenler ve edilenler açısından durumu, hükümlerin bağlayıcılığı vb. hususların izah edilmesi gereklidir. Sosyolojiyle alakası vardır; toplumun bu husustaki davranışları, tavırları ve anlama ve pratiğe aktarma biçimleri önemlidir. Psikolojiyle alakası vardır; çünkü sahabenin siyaset olayına yaklaşırken insanî duruşları, yaklaşımları, gösterdikleri refleksler dikkate alınması gereken hususlar olarak değerlendirmeyi bekleyen konulardır. O açıdan değerlendirmeler yapılırken bütün bunların birlikte değerlendirilmesinin “İslâmî Siyaset Düşüncesi”ni anlamada temel bir adım olduğunu düşünüyoruz. Sonuçta bu çalışma “İslâmî Siyaset Düşüncesinde” son noktayı koyacak bir çalışma değil, belki bu konudaki yapılan ve yapılabilecek olan inceleme ve araştırmalara az da olsa katkı sağlayabilecek bir mahiyette olacaktır. Başlangıçta konunun bu kadar kapsamlı olduğunu varsaymadık. Konuya biraz vakıf olduğumuzda konunun gerçekten çok şümullü ve geniş olduğunu gördük. Ayrıca bu konuda birçok çalışmanın yapıldığını ve daha yeni çalışmaların yapılmasının gerekli olduğunu da tespit ettik. Konunun 6 Bu konuda geniş bir değerlendirme için bkz: Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihi, Ankara, 2006, s. 460-467. 7 Bu konuda bkz. Albayrak, Halis, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul, 1992. - 15 - sünnet, siyer, İslam hukuku, sosyoloji vs. boyutuyla de değerlendirilmesinin elzem ve gerekli olduğu da izahtan varestedir. İslâm halkın işlerinin “şurâ” esasına göre yürütülmesini öngörmektedir. Dolayısıyla siyasi hâkimiyet halk için ve halkın hür iradesine bağlı olarak halk eliyle gerçekleşmesi elzemdir. Halkın onayı da içerisinde bir seçimi barındırır. Seçimle işbaşına gelen kimselere biat edilir. Seçim de aslında onaylama anlamında bir biattir. Biatin ardından seçilen bu kimselere itaat edilmesi gereklidir. Bu konuda hem Kur’ân’da hem de Hz. Peygamber’in sünnetinde açık hükümler bulunmaktadır. Başa gelen kimselerin ve idarecilerin adâletle hükmetmeleri, zulmü yasaklamaları, emri bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker yapmaları ve halkın buna iştirak etmelerini sağlamaları, meseleleri ehline götürmeleri, emanetleri sahiplerine vermeleri, işlerini şurâ ile halletmeleri, herkesin kendi yaptığından sorumlu tutulması vb. ilkeleri yerleştirmeleri ve bu doğrultuda hareket etmeleri gereklidir. Neticede; bu kavramların aslında birbirleriyle birçok açıdan bağlantılı olduğu görülecektir. İşlerin şurâ ile halledilmesi, iyiliğin emredilip kötülüğün yasaklanması, adâletle hükmedilmesi, bunları yerine getirenlere itaat edilmesi, gerektiğinde biat edilmesi gibi ameliyeler hep birbirleriyle bağlantılı kavramlardır. O açıdan bu kavramların birlikte ifade ettiği anlamı ortaya çıkarmak, İslâm’ın genel manada siyaset düşüncesini ortaya koymak demektir. Çünkü yönetimin temel unsurları olan şurâ, adâlet, emr-i bi’l-mâruf ve nehy-i ani’l-münker ve siyasi davranış biçimleri olan biat ve itaatle birlikte, “İslâmî Siyaset Düşüncesi”ni oluşturabilecek bir niteliktedirler. Şunu da açıkça ifade etmek gerekir ki bir çalışmaya ne kadar emek verilirse verilsin, o çalışmanın başarı oranını düşüren birtakım unsurlar her zaman var olacaktır. Bir çalışmanın zaman, mekân ve imkânlarla mukayyet olduğunun bilinmesi elzemdir. O açıdan bizim çalışmamızın da eksik, hatalı, ihmal edilmiş yönleri mutlaka olacaktır. Bu işe gönül vermiş değerli ilim adamlarının olumlu eleştirileri bizim ufkumuzu açacaktır. II. Araştırmanın Metodu Çalışmamızın amacı Kur’ân’da geçen temel siyasi kavramlardan yönetimin temel unsurlarını (şurâ, adâlet, emr-i bi’l-mâruf ve nehy-i ani’lmünker) ilgilendiren ve siyasi davranış biçimlerini (biat, itaat) ifade eden - 16 - kavramları açıklamak, bu kavramların Kur’ân’daki kullanılış biçimlerini ortaya koymaktır. Yine bu kavramların Hz. Peygamber döneminde anlaşılma biçimlerini ve pratik hayatta uygulanış şekillerini meydana çıkarmaktır. Hz. Peygamber dönemi devlet ve siyaset ilişkilerinin orijinal bir şekilde ortaya konulması önem arz etmektedir. Bunlar orijinal bir şekilde ortaya konulursa, İslâm’ın siyaset alanını nasıl düzenlediği ortaya çıkacaktır. İslâm’ın bu konuya bakışı nedir? Konuyu nasıl ele almıştır? Siyasî ve idari alanda öngördüğü sistem nasıldır? Bu konuda temel kriterleri nelerdir? Bütün bu sorulara verilen cevaplar hem İslâm siyaset düşüncesini ortaya koymaya yardımcı olacak, hem de İslâm’ın bu konuda ki öngörüsünü meydana çıkaracaktır. Çünkü bütün bunlar ortaya konulduğunda günümüzde uygulanan krallık, demokrasi, cumhuriyet vb. kavramların İslamî açıdan bakıldığında anlama ve anlamlandırma biçimlerinin değerlendirilmesi daha iyi bir şekilde yapılabilecektir. İslamî siyasetin bu düzenleri tasvip edip etmediği, uygun görüp onayladığı ve onaylamadığı hususları, çok açık olmasa da dolaylı olarak ortaya konulacaktır. Bu çalışmamızda, “İslâmî Siyaset Düşüncesi” hakkında genel bir değerlendirme yaparak, bizim alanımız olan Tefsir ve Kur’ân bağlamında konuyu ele alıp inceledik. Bu konuyu Kur’an bağlamında ortaya koyarken İslâmî Siyaset düşüncesindeki sorunlara değinmemek, kısmen de olsa bir çözüm üretmemek Kur’ân, toplum, ilim dünyası adına bir haksızlık olurdu. İslamî siyaset alanında ki çalışmayı, yaparken acaba İslam toplumu için, insanlık için, gelecek için bir şey ortaya koyabilir miyiz, sorusunu kendimize sürekli sorduk. Ayrıca bu konuda birçok şeyin daha yapılmayı beklediğini, birçok çalışmanın lüzumunu, bu konuda samimi gayretlerin artarak devam etmesinin gerekliliğini tespit ettik. Kur’ânî bağlamı ele alarak bu kavramlar hakkında değerlendirmeler yapmaya çalıştık. Bu kavramların, siyer, İslam Hukuku, sünnet, sosyoloji, psikoloji vb. diğer alanlarla olan bağlantılarına yer verdik. Çünkü yukarıda izah etmeye çalıştığımız gibi bu kavramların hadis, siyer, hukuk, sosyoloji vb. bilimleriyle bağlantısı vardır. Sadece bir yönü ele alıp bir değerlendirme yapmak kanaatimizce doğru bir yaklaşım olmazdı. Bu değerlendirmeleri yaparken de acaba konumuzun dışına çıkar mıyız diye bir endişeyi de her zaman taşıdık. Bunun yanında, bir Tefsir çalışması yaptığımızı her zaman hatırda tutarak daha çok tefsir bağlamında değerlendirme ve çıkarımlar yapmaya gayret ettik. Daha fazlası için - 17 - zamanımızın yeterli olmamasının yanında, konunun dışına çıkma ihtimali göz ardı edilmemiştir. İlk başta müracaat ettiğimiz kaynak Kur’ân-ı Kerim’dir. Çalışmamızın içindeki başlıkları belirlerken genelde Kur’ân âyetlerinden hareketle bir düzenleme yaptık. Âyetleri olabildiğince tam metin olarak vermeye gayret ederek konunun bütünlüğünü ortaya koymaya çalıştık. Kur’ân meali olarak, komisyonun hazırladığı Diyanet Vakfı Meali’ni kullandık. Kur’ân âyetleri hakkında müfessirlerin görüşlerine yer verip ayetlerde kastedilen manayı ortaya çıkarmaya çalıştık. Bunun yanında âyetler hakkında değişik görüşlere de yer vermeye özen gösterdik. Çalışmamızda ele aldığımız kavramlarla ilgili olarak kavramın lügat ve sözlük manasını ortaya koymaya gayret ettik ve buna bağlı olarak ta, sözlüklere müracaat ettik. Lügavi anlamlarını ortaya koyup, genel manada kavramları tanıttıktan sonra, bizim konumuzla ilgili olan siyasî bağlam üzerinde durmaya gayret ettik. Kavramın geçtiği bütün ayetleri inceledik. O kelimenin geçtiği âyet hakkında, konuyla alakasını da dikkate alarak kısmi bir bilgi verdik. Asıl konumuz olan kavramı ifade eden kelimenin siyasî boyutunun daha önemli olduğunu ve çalışmamızın amacının bu yönde olduğunu hesaba katarak bu bağlamı ifade eden ayetler üzerinde özellikle durduk. Müracaat ettiğimiz temel kaynaklardan bir tanesi de hadis külliyatıdır. Bu kitaplardan Hz. Peygamber’in konuyla ilgili söylediği sözleri ve kısmen de olsa uygulamalarını nakletmeye çalıştık. Diğer bir kaynak olarak Siyer kitaplarına yer verdik. Kur’ân’ın bu alanda ne söylediğini anlamak için Hz. Peygamber’in uygulamaları ve sahabenin uygulamaları bizim için önemliydi. Hz. Peygamber’in bu alanda sahabesiyle münasebeti ve sahabenin sonraki dönemde Hz. Peygamber’den aldığı mesajı doğru anlayıp anlamadığı da önem arz etmekteydi. Çünkü Hz. Peygamber Allah tarafından seçilmiş bir peygamberdi. Bunun yanında o bir devlet başkanıydı. Ondan sonraki uygulamalar yani beşer olan ve Allah tarafından kendilerine bir görev verilmeyen sahabenin tutumu önemliydi. Sahabenin konuyu anlaması, bu konudaki davranışları, hareketleri, tavırları ve uygulamaları, bizim için, “İslâmî Siyaset Düşüncesi”ni anlamak için önemliydi. Onun için de sahabe dönemi özellikle de dört halife dönemi de kısmen incelenmiştir. Sahabeden sonraki dönem de ele alınmış ve kısa da olsa bazı değerlendirmelerde bulunulmuştur. - 18 - Bunun dışında İslam Hukuku kaynaklarına da müracaat ettik. Bu konularda hukukçuların görüşlerine de yer verdik. Bu vesileyle çalışmama ilham kaynağı olan ve çalışmamın birçok yerinde atıfta bulunduğum Vecdi Akyüz’ün Kur’ân’da Siyasi Kavramlar adlı çalışmasına da değinmemiz gerekir. Sosyolojik olarak bu kavramlarla ilgili olan değerlendirmelere de yer vermeye gayret ettik. Bu alanda yapılmış günümüz çalışmalarına da yer verdik. Diyanet İslam Ansiklopedisi, Muhammed Hamidullah’ın eserleri, bu konuda yazılmış makaleler, İslam ve Demokrasi Sempozyumları bu çalışmalardan sadece birkaçıdır. Çalışmamızı hazırlarken kendi alanımızın dışına çıkmamaya gayret sarf ettik. Ama takdir edilmelidir ki bir çalışma da o çalışmanın bağlantılı olduğu çeşitli alanların bulunması kaçınılmazdır. Biz de yer yer bu alanlarda ortaya konulmuş kaynaklara müracaat etmek ihtiyacı hissettik. Biz, çalışmamızda ele aldığımız kavramların, müstakil olarak ele alındığı birçok tezin İlahiyat fakültelerinde yapılmış olduğunu tespit ettik. Bunlar bazen tefsir tezi bazen hadis tezi bazen İslam Tarihi bazen İslâm Hukuku, bazen de Kelamda yapılmıştı. Bu çalışmalar da genel manada bizim ele aldığımız kavramların semantik açıdan incelendiğine, bazen sünnet ve hadis bağlamında incelendiğine, Kur’ân bağlamında incelendiğine, İslam Hukuku açısından incelendiğine, bazen de kelamî açıdan incelendiğine, bu kavramların itikadı mezhepler açısından incelendiğine, bazen de tarihi olarak incelendiğine şahit olduk. Bu konularda yapılmış olan çalışmalara bizim ele aldığımız kavramlar çerçevesinde değinmek istersek, şurâ konusunda Tefsirde,8 Kelamda,9 İslâm Tarihi’nde10; emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker konusunda Hadis’te,11 İslam Mezhepleri Tarihi’nde,12 Kelam’da13; adâlet konusunda 8 Karaca, Fatih Mehmet, Kur’ân’da Şurâ, (Yüksek Lisans Tezi), SÜSBE, Konya, 1998. 9 Tekin, Özcan, Şurâ Kavramı ve Siyasi Niteliği , (Yüksek lisans Tezi), Ankara, 2006; 10 Kurt, Eyüp, Hz. Peygamber Devrinde Danışma Meclisi, (Yüksek Lisans Tezi), DEÜSBE, İzmir, 2000.Şahin, Mustafa, Hz. Ömer Döneminde Şurâ “Danışma Meclisi” (Yüksek lisans tezi), UÜSBE, Bursa, 2002. 11 Kulat, Mehmet Ali, Hadis Bilimleri Açısından Emr-i bi’l-Mar’ûf ve Nehy-i Ani’lMünker’le İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi, (Yüksek Lisans Tezi), SÜSBE, Konya, 1995. 12 Akıncı, Ferman, İlk İslâm Fırkalarından Hârîcilerde İyiliği Emir ve Kötülükten Sakındırma Prensibi (el-Emr-i bi’l Ma’ruf ve Nehy-i Ani’l-Münker), (Yüksek Lisans Tezi), - 19 - Tefsir’de,14 Felsefe ve Din Bilimleri’nde15; biat konusunda Hadis‘te,16 İslam Hukuku’nda,17 İslam Tarihi ve Sanatları’nda;18 itaat konusunda ise Tefsir’de,19 Kelam’da,20 İslam Hukuku’nda,21 Hadis’te22 çeşitli tezlerin yapıldığını görürüz. Birinci bölümde ele aldığımız ilk kavram şurâ kavramıydı. Şurâ kavramını ele alırken onun lügat ve terim manasına değindik. Daha sonra MÜSBE, İstanbul, 2004; Şanlı, Yunus, İslam Mezheplerinin İyiliği Emretme ve Kötülükten Sakındırma Konusuna Yaklaşımları, (Yüksek Lisans Tezi), CÜSBE, Sivas, 2004. 13 İşcan, Mehmet Zeki, Emr Bi’l-Maruf ve Nehy Ani’l-Münker,(Yüksek Lisans Tezi) AÜSBE, Erzurum, 1991; Çıkar, Mehmet Şirin, Mu’tezili İnanç Sisteminde “el-Emru bi’lMa’ruf ve’n-Nehyu-ani’lMünker” Prensibi, (Yüksek Lisans Tezi), YYÜSBE, Van, 1995; Kara, Emin, Mu’tezile Ekolüne Göre İyiliği Emretmek Kötülüğü Yasaklamak İlkesi, (Yüksek Lisans Tezi), SDÜSBE, Isparta, 2001; Dertli, Yahya, Kur’ân-ı Kerîm’in iyiliği Emretme ve Kötülükten Sakındırma ilkesinin Mu’tezile Düşüncesindeki Kullanım Alanı, (Yüksek Lisans Tezi) KSİÜSBE, Kahramanmaraş, 2006; Bayraktar (Barış), Ayşe, Kelâmda Emri bi’l-Maruf ve Nehyi ani’l-Münker Meselesi, (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 2007. 14 Dönder, Burhanetin, Kur’ân’da Adâlet, (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 1994; Karataş, Osman, Kur’ân’ı Kerim’e Göre Adâlet Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), CÜSBE, Sivas, 1998; Balıkkaya, Şükran, Kur’ân’da Adâlet Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE, Bursa, 2005. 15 Çelik, Hasan, Farabi’de Adâlet Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), SDÜSBE, Isparta, 1997. 16 Ünalan, Abdullah, İmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meali el-Cüveyni’nin Giyasü’l-ümem fi İltiyasi’-zulem adlı eserine göre bey’at ve imamet (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 1995. 17 Başoğlu, Tuncay, İslâm Hukukunda Bey’at, (Yüksek Lisans Tezi), MÜSBE, İstanbul, 1996. 18 Yıldırım, Hamdi, Hz. Peygamber Döneminde Bey’at, (Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE, Bursa, 1997. 19 Bayraktar, Lütfiye Gülay, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Hz. Peygamber’e İtaat, (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 1999; Geyikoğlu, Yasemin, İtaat Sözcüğünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 2000; Şenat (Kazancı), Fatma Asiye, Kur’ân ve Gelenek Açısından İtaat Olgusu, (Doktora Tezi) AÜSBE, Ankara, 2003; Turan, Sebahattin, Kur’ân’da İtaat Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE, Bursa, 2006; Sugü, Hasan, Kur’ân’da İtaat Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), YYÜSBE, Van, 2007; Türkoğlu, Alaattin, Kur’ân’ı Kerim’de Hz. Muhammed’e İtaat, (Yüksek Lisans Tezi), EÜSBE, Kayseri, 2007. 20 Bozkurt, Abdullah, Kur’ân’da Resule İtaat ve Hz. Muhammed, (s.a.v.), (Yüksek Lisans Tezi), SÜSBE, Konya, 1994; Baylav, Hüseyin, İnanç Açısından İtaat, (Yüksek Lisans tezi), SÜSBE, Konya, 2004. 21 Şahin, Mustafa, İslâm Hukukunda Zâlim ve Fâsık idarecilere İtaat düşüncesinin Dayanakları, (Yüksek Lisans Tezi), EÜSBE, Kayseri, 2002. 22 Ağırman, Cemal, Sünnette İtaat, (Doktora Tezi), MÜSBE, İstanbul, 1995; Canikli, İlyas, Hadislere Göre Yöneticilere İtaatin Sınırları, (Yüksek Lisans Tezi), AÜSBE, Ankara, 1996; Ertürk, Rasih, Hz. Peygamber’in Sünnetinde İtaat Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), SDÜSBE, Isparta, 1997. - 20 - şurâ ile ilişkilendirilen kavramları ortaya koyduk. Ardından şurânın önemini ortaya koymaya, ümmet için taşıdığı değeri ifade etmeye çalıştık. Bu başlığın tamamında geçtiği halde özel olarak Kur’ân’da geçen âyetleri inceledik. Ardından Hz. Peygamber dönemi ve dört halife devri uygulamalarına yer verdik. Şurânın alanı, şurâ üyelerinin tespit edilmesi, şurâ üyelerinin nitelikleri, şurânın faydaları, şurânın icra şekillerine ve şurâ ilkesinin sonuçlarını diğer başlıklarımızdı. İkinci olarak emr-i bi’l-ma’ruf ve nehiy ani’l-münker kavramını ele aldık. Ma’ruf ve münker kavramlarının lügat ve istilahî manalarına yer verdik. İyiliği emretme kötülükten nehyetme görevinin kimlere ait olduğuna, bunun önemine, bu görevin yerine getirilmesine dair olmak üzere yapanların ödülüne ve ihmal edenlerin cezasına ve Hz. Peygamber’in bu konudaki açıklamalarına yer verdik. Ardından da bu ilkenin günümüzdeki uygulama alanlarına işaret ettik. Bu bölümde ele aldığımız son kavram ise adâletti. Başta adâletin Kur’ân’da geçen anlamlarına değindik. Daha sonra Hz. Peygamber’in bu konuyla ilgili açıklamalarına yer verdik. Adâletin görünüşleri, adâleti yayma ve engelleme, adâletin önündeki engeller, sosyal adâlet, İslam’da adâletin felsefesi ve son olarak da ahiretteki adâlet konusunu inceledik. İkinci bölümde ele aldığımız ilk kavram “biat” ti. Bu kavramı ele alırken ilk önce lügat ve sözlük manasını değerlendirdik. Ardından biat kavramının tarihsel gelişimini ele aldık. Biatin kapsamı, usulü ve şekli, biat için gerekli şartlar, biatin bağlayıcılığı, biatin karşılığı ve biatin süresi ve sonuçları gibi konuları inceledik. Bu bölümde ele aldığımız son kavram “itaat” ti. Başta itaat kavramının sözlük manası ve önemi üzerinde durduk. İtaat edilecekleri maddeler halinde sıralayarak açıklamaya çalıştık. Ardından itaat edilmeyecekleri yine maddeler halinde sıralayarak açıkladık. İtaatin karşılığı, itaatsizliğin sonu, Hz. Peygamber’in sünnetinde itaat ve itaatin sonucu diğer başlıklarımızdı. Bu bölümün diğer bir başlığı ise gelecek tasavvuru idi. Müslüman’ın dolayısıyla İslâm’ın gelecek tasavvuru nedir? Ebedi barış nasıl bir telakkidir ve uygulanması mümkün müdür? Nasıl olmalıdır? Dünya hakkında öngörüsü nedir? Gayesi ve amacı nedir? Şeklindeki sorulara cevaplar bulmaya gayret ettik. - 21 - BİRİNCİ BÖLÜM YÖNETİM İLKELERİYLE İLGİLİ KAVRAMLAR A) ŞURÂ İnsanlar birlikte yaşamak zorundadır. Birlikte yaşayan insanların problemleri ve aralarındaki anlaşmazlıklarının çözümünde kendisine başvurulabilecekleri idarecinin olması gerekliliktir.23 Kur’ân, müminler topluluğunu teşekkül ettirip onların bir arada işbirliği içerisinde çalışmalarını istediği vakit, karar alma sürecinde kendi aralarında istişâre yapmalarını istiyordu. Kur’ân’ın istişâre emri üzerine Hz. Peygamber bu ilkeye azami derecede önem vermiş, şurânın neticesinde ortaya çıkan kararı tatbik etmiş ve kendi sahabesine de bu yönde telkinlerde bulunmuştur. Hz. Peygamber’in rahle-i tedrisinden geçen mümtaz sahabe de, bu ilkeyi içselleştirmiş, özümsemiş, uygulamış ve bu prensibe sadık kalmaya çalışmıştır. 1. Şurâ Kelimesinin Lügat ve Terim Anlamı Şurâ ş-v-r kökünden türemiş, birçok anlamı olan bir kelimedir. Müşavere, şivar, meşvüre, meşvere, meşure; danışıp işaret almak, yani rey almak, görüş almak manasındadır.24 “Şurâ” kelimesi, Arapçada “fu’la” vezninde “Büşrâ” gibi bir mastardır.25 Arapça’da “الى ve على “ile kullanılır. Arap dilinde "işaret" diye “ilâ” kullanıldığı zaman, dilimizde meşhur olduğu üzere el veya göz, kaş ile îmâ (işaret etme) manasına geldiği gibi alâ ile kullanıldığı zaman; emretmek, görüş vermek, yol göstermek” manasını ifade eder. Müşavere işte bu manada işaret almak için kullanılır.26 “Şara” ise bir şeyin güzelliğini ortaya çıkarmak için teşhir etmek, satışta hayvanın kuvvetini ortaya koyulması için koşturma, balı arı kovanından çıkarmak,27 23 İbn Haldun, Mukaddîme, çev: Halil Kendir, Ankara, 2004. I, 404. 24 Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, y.y, 1960, II, 1213. 25 Aydın, Ali Arslan, “İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, İstanbul, 1992, s. 14–15. 26 Yazır, II, 1213. 27 İbn Manzur, Cemalüddin Ebu’l-Fazl, Lisanu’l-Arabi’l-Muhit, Beyrut, 1970, 380; Mucemu’l-Vasît, Mustafa, İbrahim vd., İstanbul, 1992, s. 499; Isfehani, Hüseyn b. - 22 - “müşâvereten” ve “şivâren” ise bir şeyde bir kimsenin görüşünü talep etmek,28 “müşâveretü”, “meşveretü” “teşâvürü” bazısının bazısına müracaatı ile onların görüşünün ortaya konulması, birbirleriyle müşaverede bulunulması, konuşulması, danışılması 29 anlamlarına gelmektedir. “İstişare, müşavere, meşvere, meşûre hep bu kökten türetilen ve yaklaşık olarak “danışıp görüşmek ve işaret almak” manasına gelen mastar kelimelerdir. İnsanların güvendikleri kimselerle toplanıp fikir alışverişi yapmaları, birbirlerine danışmaları, birbirlerinin bilgi ve tecrübelerinden faydalanmaları, en doğru ve isabetli olanı bulmakta yardımlaşmalarıdır. Bu maksatla toplanıp istişare ve müşavere eden cemaate “şurâ”, istişare edenlerin her birine de “müşavir” denir. İhtisas derecelerine göre de, “şurâ meclisi”, “müşavere” veya “istişare heyeti” adları verile gelmiştir. Dilimizde kullanılan “Danışma Meclisi” hukuki bir kelime olarak aynı manaya gelmektedir.”30 Şurâ, aynı zamanda bir konuyu konuşup tartışmak amacıyla yapılan toplantı, toplanma ve aynı zamanda bu toplantının yapıldığı yer, meclis manasına gelirken, din de ise Hz. Muhammed’in ölümünden sonra halife seçimi için ileri sürülen kurallardan biri ve halife olacak kimseyi seçmeğe yetkili kurul anlamında kullanılmıştır.31 “Siyasi literatürde ise: herhangi bir meselede muhtelif görüş ve bakış açılarının ehline sunularak, sonuçlardan en verimli ve en uygununu elde etmeye çalışma anlamına kullanılmaktadır.”32 Bu tanımlardan yola çıkarak diyebiliriz ki; şurâ veya istişare bir iş veya bir konu hakkında kişilerin, yöneticilerin veya kişilerin aralarında görüş alışverişi yapması, kişilerin birbirlerinin tecrübelerinden istifade etmesi, birbirlerine danışması, var olan bir problemin çözüme kavuşturulmasında fikir ve düşüncelerin ortaya atılarak en isabetli ve en uygun çözümün elde edilmesine çalışılmasıdır. Muhammed Rağıp, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, Thk: Muhammed Seyyid Geylani, Beyrut, tsz, 270. 28 Mucemu’l-Vasît, Mustafa, İbrahim vd., s. 499; Yazır, II, 1213. 29 Isfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, 270. 30 Aydın, “İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 15. 31 Meydan Larousse, Büyük Lügat ve Ansiklopedi, Yayımlayanlar: Safa Kılıçlıoğlu, Neziha Araz, Hakkı Devrim, y.y, 1992, c. 18, s. 552. 32 Yıldız, Nurettin, “Şurâ”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale, İstanbul, 1990, C. IV, s. 33. - 23 - 2. Şurâ İle İlişkilendirilen Kavramlar a) Ulu’l-Emr Sözlük anlamı “yetki sahipleri”dir. İslâmi ıstılahta ise, Müslüman bir toplumu yönetme durumunda olan halife, sultan, reis ve kadı gibi kimselere verilen isimdir.33 “Ulu’l-Emr” kavramı, Kur’ân-ı Kerim’de Nisa sûresinde iki yerde geçmektedir: ِي ْول ُ ْ ال َّر ُسو َل َوأ َ ِطي ُعوا َ َوأ ْ هّللا َ ِطي ُعوا ْ أ ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْم َي ْم ِر ِمن ُك ي َ األ ِ ُ إ دوه ُّ َ ُر ِي َش ْي ٍء ف ُ ْم ف َا َز ْعت َن ُ ْم ِن ت َإ ن ُكنت ِ ف ِ َوال َّر ُسو ِل إ َى هّللا َ ْوِم ل ْي ِ َوال ِا هّلل ُو َن ب ُ ْؤ ِمن ت ً ِيال ْو َأ َ ْح َس ُن ت ِ َك َخْي ٌر َوأ اآل ِخ ِر َذل “Ey inananlar! Allah’a itaat edin, Resulü’ne ve sizden olan “ulu’lemr”e itaat edin. Eğer herhangi bir anlaşmazlığa düşerseniz –Allah’a ve ahiret gününe (gerçekten) inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulü’ne götürün. Bu daha iyidir ve sonuç bakımından daha güzeldir”34 Diğer bir âyette: َ ْم ِن ْم ٌر ِّم َن األ َ ُ ْم أ َذا َجاءه ِ َ َو ى إ ِل ُ إ دوه ُّ َ ْو َر ِ ِه َول ْ ب َ َذا ُعوا ْ َخ ْو ِف أ ِ ال َو أ َى ِل ِي إ َ ْض ُل ُ ال َّر ُسو ِل َو ْول َ ف َ أ ْوال ْهُ ْم َول َهُ ِمن ُون ِط َنب َ ْست ِذي َن ي َّ ِ َمهُ ال َ َعل ْهُ ْم ل َ ِ ْم ِر ِمن هّللا األ ً ِيال َل َّ ق ِال َا َن إ ُ ُم ال َّشْيط َ ْعت َّب َت ُهُ ال َ ْي ُكْم َو َر ْح َمت َعل “Onlara güven ve korkuya dair bir haber gelse onu yayarlar. Hâlbuki onu peygambere ve aralarında “ulu’l-emr”e götürselerdi, içlerinden işin içyüzünü araştırıp çıkaranlar, onun ne olduğunu bilirlerdi”35 Bu âyette “aranızdan kendilerine otorite emanet edilmiş olanlar”ın vurgulanmasından kasıt, siyasi ve askerî istihbarat ve değerlendirme ile 33 Yıldız, “Şurâ”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, IV, 158. 34 Nisa, 4/59. 35 Nisa, 4/83. - 24 - sorumlu kılınan devletin özel organlarıdır.36 Ayrıca buradaki ulu’l-emr, basiret sahibi olan sahabenin ileri gelenleridir. 37 Bir görüşe göre bu âyetlerde ifade edilen Ulu’l-Emr’in Allah Resulünün (s.) zamanındaki âlimler olduğu, diğer bir görüşe göre genel manada âlimler olduğu, başka bir görüşe göre de iyiliği emreden insanlar olduğu38 ifade edilmiştir. İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ise “Ulu’l-Emr”in emirler (ümera) ve âlimler (ulema) olarak iki sınıfa ayrıldığını söyler.39 İbn Abbas (r.) (ö. 67/687), bunların “fıkıh bilginleri ve Allah’a itaatle meşgul olan dindarlar”40 olduğunu söyler. Reşit Rıza ise şöyle bir tarif yapar: “Ulu-l emr, Müslümanlardan kurulu bir Ehl-i hâl ve’l-akd topluluğudur ki bunlar valiler, idareciler, âlimler, ordu komutanları ve halkın, umumi menfaat ve ihtiyaçlar konusunda kendilerine başvurduğu seçkin kişilerden ibarettir.”41 Reşid Rıza burada akd ve hall topluluğunu da ulu’l-emr kavramının içine dâhil eder. Dolayısıyla ona göre Ulu’l-emr’in kapsamı çok daha geniştir. Genel manada ele alırsak “Ulu’l-Emr” kavramının aslında yukarıda ifade edilenlerin hepsini kapsadığını söyleyebiliriz. Çünkü bu insanlar diğer insanların kendilerinden sakınmasına vesile olan kişilerdir. Bu yüzden bunları “Ulu’l-Emr” kavramı içerisine dâhil edebiliriz.42 Kur’ân’da “Ulu’l-Emr” kavramının geçtiği ayetlere bakarsak bu kısmı teşkil eden kişilerin toplumun önde gelen insanlarından meydana geldiğini, itaat edilmesi gereken kişiler ve anlaşmazlık halinde kendilerine başvurulan kimselerden müteşekkil olduğunu anlıyoruz. Bunlar da kendi alanlarında donanımlı, bilgili, olgun, işin ehli ve akîl kimselerdir. İbn Teymiyye (ö. 728/1328) “Ulu’l-Emr” kapsamına giren âlim ve emirlerin iyi olması durumunda insanların da iyi olacağını ifade eder.43 Emir ve âlimlere itaatın kapsamı, onların Allah ve Peygamber’ine itaatiyle ilişkilidir. “Ulu’l-Emr” dediğimiz bu kişiler dini hükümlere göre 36 Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı, Çev: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret yay., İstanbul, ,1999, I, 157. 37 Kasımî, Muhammed Cemalüddin, Tefsîrü Kasımî-Mehâsinü’t-Te’vil, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, y.y, 1957/1960, V, 1411. 38 Isfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, 25. 39 İbn Teymiyye, Siyaset, Çev: Vecdi Akyüz, Dergah yay., İstanbul, 1985, s. 192. 40 Isfehani, a.g.e, 25. 41 Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim (Tefsir-ül Menar), Mısır, 1353/1366, V, 181 42 Isfehani, a.g.e, 25. 43 İbn Teymiye, Siyaset, s. 192. - 25 - hareket etmek zorundadır.44 “Ulu’l-Emr” denilen yüksek otorite, bunlar en genel anlamıyla âlimler ve emirler, meseleleri müteala etmek üzere ehl-i hall ve’l akd denilen uzman şahıslardan kurulu şurâ meclisine götürürler.45 Yani onlar, bir bakıma şurâ üyelerine danışmak zorundadır.46 “Ulu’l-Emr” yönetim işini yaparken az önce ifade ettiğimiz gibi müşâvere usûlünü benimseyecek, tebaalarını dikta ile yönetmeyecektir. 47 Yani yönetim dikta olmayacak, halkın onay verdiği bir usül ile insanlar yönetilecektir. Bu usülün en güzel ifadesi de yönetimin şurâ esasına göre olmasıdır. İşte bu sebepten de ulu’l-emr’in etrafında kendisine fikir verecek, doğru yolu gösterecek ve hatta gerektiğinde doğru tarafı kabul ettirecek kimselerin bulunması kaçınılmazdır.48 Bu da neticede şurâ meclisinin oluşturulmasını zorunlu hale getirmektedir. “Ulu’l-Emr” dediğimiz kimseler kendi başlarına hareket eden bireyler değil, şurâ prensibine bağlı kalarak istişâre eden ve bu şekilde devlet ve idari işlerini düzene koyan kimselerdir. Ulu’l-Emr denilen idareciler görevli bulundukları vazifelerini yerine getirmedikleri zaman Allah’ın cezasına müstahak olur.49 Bir hadiste de “Bir emir, Müslümanların işlerini üstlenir de onlar için gayret göstermez ve samimi olmazsa onlarla birlikte cennete giremez”50 sözüyle Hz. Peygamber Müslümanların idaresini üstlenen kimsenin samimi ve gayretli olması gerektiğine işaret ederken, aksi durumda cezaya müstahak olunacağını belirtir. Diğer bir hadiste de Hz. Peygamber (s.): “Hepiniz çobansınız; hepiniz güttüğünüzden sorumlusunuz. İdareci, insanların çobanıdır ve halkından sorumludur. Kadın, kocasının ve çocuklarının evinin çobanıdır; bu itibarla o da sorumludur. Unutmayın ki her biriniz çobansınız ve eliniz altındakilerden sorumlusunuz”51 sözüyle ister evde, ister devlet 44 Ebû Zehra, Muhammed A., İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, Çev: Ethem Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, İstanbul, 1970, s. 38-39. 45 Akgündüz, Ahmet, Eski Anayasa Hukukumuz ve İslâm Anayasası, İstanbul, 1989, 22. 46 Ebû Zehra, a.g.e, s. 38-39; İbn Teymiye, Siyaset, s. 191. 47 Aydın, “İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 17. 48 Ebû Zehra, a.g.e, 38-39. 49 “Allah, bir kula bir halkın başına geçmeyi nasib eder de, öldüğünde sorumluluğundaki bu halkı aldatmış olarak ölürse, ona cenneti haram kılar.” Buhârî, Ahkâm, 8; Müslim, Îman, 227, İmâre, 21. 50 Müslim, Îmân, 229. 51 Buhârî, Ahkâm, 1; Müslim, İmâre, 20. - 26 - idareciliğinde herkesin bir sorumluluğu olduğunu hatırlatmaktadır. Ayrıca devlet işlerini yürüten ve ulu’l-emr diyebileceğimiz idarecilerin bu sorumlulukta payları daha büyüktür. Çok büyük sorumluluk taşıyan “Ulu’l-emr” yönetime; ilim, ihtisas ve tecrübe sahibi, yetenekli şurâ ehlinin katılmasıyla idari sorumluluğu onlarla paylaşarak hataya düşmekten kendini korumuş olur.52 Aynı zamanda “şurâ meclisi”53 ile millet idareye ve alınan kararlara fiilen iştirak etmiş olur.54 Burada da “Ulu’l-emr” in hata etmemesinin veya hatayı en asgari düzeye indirmesinin yolu şurâ ilkesini tatbik etmesine bağlıdır. b) Ehlü’l-Hal ve’l-Akd “Arapça’da hall “düğümü çözmek”, akd “bağlamak, düğümlemek”anlamlarına gelen kelimelerden oluşan ehlü’l-hal ve’l-akd teriminin ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir.”55 Hulefâ-i Râşidin döneminden itibaren “ehlü’ş-şurâ, ulu’l-emr, ehlü’l-ilm”, daha sonraki devirlerde de “ehlü’l-ictihâd” gibi birbirine yakın anlamlar taşıyan tabirlerin devlet yönetimiyle ilgili birer kavram olarak kullanılmaya başlandığı, ehlü’l-ictihâd ve ehlü’l-hal ve’l-akd terkiplerinin ise Şîa ile Ehl-i sünnet arasındaki imamet, halifenin iş başına getiriliş usulü ve meşruiyeti konularının tartışılmaya başlanmasıyla birlikte literatüre girdiği söylenebilir. İsnâaşeriyye Şia’sı nassa dayalı bir imamet görüşü ileri sürerek, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra devlet başkanı olarak Hz. Ali’yi (ö. 40/661) açıkça belirlemiş olduğunu, ondan sonraki dönemlerde de her devlet başkanının bir önceki tarafından tayin edildiği görüşünü ortaya koyarken; Ehl-i sünnet halifenin ümmetin hâkimiyetini temsil ettiğini ve ümmetin seçimiyle iş başına gelmesi gerektiğini kabul etmiş, bu arada ilk dört halifenin meşruiyetini de koruyan bir esneklikle devlet başkanını ehlü’l-hal ve’l-akd denilen grubun belirlemesi gerektiğini ağırlıklı olarak işlemeye başlamıştır.56 Aslında olayın tabiatına bakıldığında Hz. Peygamber’den (s.) sonra sahabe ve tâbiin arasındaki anlaşmazlıklar, zannî olan, yani kesin bir delile dayanmayan, dinî meselelerdeki içtihat 52 Aydın,“İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 17. 53 Bunu seçimle oluşturacak olan milletin kendisidir. 54 Aydın, a.g.e, 17. 55 Abdulhamîd İsmâil el-Ensârî, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd” DİA, İstanbul, 1994, X, 539. 56 El-Ensâri, a.g.m, DİA, X, 539. - 27 - farklılıklarından kaynaklanan anlaşmazlıklar niteliğinde idi.57 Yoksa bu kesin nass ile belirlenmiş bir şey değildi. Zaten bu konuda kesin bir nass olsaydı sahabe arasında böyle bir tartışma vuku bulmazdı. Kanaatimizce şia ve ehl-i sünnet arasındaki görüş ayrılığı bu içtihad farklılığının bir sonucudur. Terimi oluşturan, “akd” ve “hall” kelimeleri bu kurulun aslında, halifeyi tayin etmenin yanında azl’e yani görevden almaya da yetkili olduğunu göstermektedir.58 Fakat genel itibariyle bakıldığında İslamî devletler tarihinde bu kurul kısmen pratikte akd görevini yerine getirirken “hall” görevi ise sadece teoride kalmış, uygulanamamış, pratiğe yansımamıştır. Bunun sıkıntısı her daim hissedilmiş, azl edilmesi gereken hükümdar hal ve akd ehli tarafından görevden alınamamıştır. Sonuçta ise, halk, tasvip etmediği baskıcı ve diktatör yönetimlere katlanmak zorunda kalınmıştır. Dün olduğu gibi bugün de “İslâmî siyaset” te aynı sıkıntı devam etmektedir. Peki, “Ehlü’l-Hall ve’l-Akd” kimlerden oluşacaktır? Bu kimseler halkın içindeki grupları ve çeşitli kabileleri temsil eden devletin ileri gelenleri,59 ümmet adına vekâleten imamı seçen uzman âlimler (yani müçtehidler), başkanlar ve toplumun ileri gelenleridir.60 “Hal ve akd ehli” sadece şer’i hükümleri kaynaklarından çıkartmayı üstlenmiş olan müçtehitlerden ibaret olmayıp toplumda belirli özellikleri bulunan başka kesimleri de içine alır.61 Bunlar aynı zamanda halifeyi (İmam-ı) seçtikten sonra, halifenin görev süresi içerisinde halifenin yaptığı işlerin şeraite uygunluğunu kontrol eden gruptur.62 Bazen öyle bir durum olabilir ki Hıristiyan, Yahudi inancına sahip veya hiçbir dine inanmayan kimseler bazı hususlarda Müslümanların yanında yer alarak onlara yardım edebilir, danışmanlık yapabilir. Uzmanlık gerektiren bazı hususlarda İslâm’ın ve Müslümanların menfaatini ve ihtiyaçlarını da gözeterek, fayda umulan bir durumda, işin ehli olan gayrimüslimlerden de istifade edilmesinde bir 57 İbn Haldun, Mukaddîme, I, 299. 58 Yıldız, “Ehl-i Hall ve’l-Akd”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, I, 425. 59 Nebhan, Muhammed Faruk, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Ter: Servet Armağan, İstanbul, 1980, s. 127. 60 Zuhayli, Vehbe, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, terc: Ahmet Efe ve diğerleri, İstanbul, 1991, VIII, s. 413. 61 Zuhaylî, VIII, s. 413. 62 Yıldız, a.g.m, I, 425. - 28 - mahzur yoktur. Çünkü hikmet mü’minin yitik malıdır, onu nerde bulursa alması63 gerekir. “Hal ve akd” ehlinin kaç kişiden oluştuğu konusunda belli bir sayı vermenin tarihi olarak pek mümkün olmadığı görülmektedir. Aslına bakılırsa ehlü'l-hal ve’l-akdin sayısı ile ilgili açık bir nass yahut icma yoktur. Mesele sadece içtihattan ibarettir. Nitekim Ehl-i Sünnet’in görüşü bu minvaldedir. Bu konuda sayı ifade etmek oldukça zorlama bir yorumdur.64 Seçilmiş ve yetkili kılınmış hal ve akd ehlinin devlet adına ve devlet işleri için alınacak kararlarda şurâ prensibine bağlı kalarak hareket etmesi gerekir.65 Halkın temsilcilerinden oluşan şurâ meclisinin diğer bir adıyla ehl-i hal ve’l-akd’in farklı görüşler ileri sürmesi ve bir müzakere ortamının oluşması şurâ’ya dinamizm kazandırır.66 Aslında sahabe ve tabiin zamanında böyle bir meclis kurumsal olarak teşekkül etmemiş olabilir. Ama tarihi bir gerçek var ki dört halife devrinde önde gelen sahabenin görüşlerine başvuruluyor olması teoride değilse de pratikte böyle bir kurumun varlığını ispatlamaktadır. Günümüzde ehl-i hal ve’l-akd’in karşılığı millet meclisleri olabilir mi? Bu tartışılabilir bir husustur. Tarihten günümüze bu kurullara seçilen kimselerin her zaman ehil kimseler olmadığını görüyoruz. Bu da doğal bir sonuçtur. Nitekim insanlık tarihinde işler her zaman ehline tevdi edilmemiştir. Bütün bunlar göz önüne alındığında ehlü’l-hal ve’l-akd’in sayısından ziyade, ümmetin bu kimselere duyduğu güven ve onlarında ümmetin arzu ve amaçlarını temsil edebilmeleri, bunun yanında da bir takım şartları taşımaları67 elzemdir. Bunun için sayıları ve sıfatları değişse bile, önemli olan ehlü’l-hal ve’l-akd’in âlim, güvenilir, dindar ve akıllı,68 aynı zamanda İslam’ın ruh ve mantığını kavramış, yeniliğe ve gelişmeye açık, dar kalıplar içerisinde kalmayıp geniş düşünebilen, akl-ı selim ile hareket eden insanlardan müteşekkil olmasıdır. 63 Tirmizî, İlim, 19; İbn Mace, Zühd, 15. 64 Zuhaylî, VIII, 414-415. 65 Akgündüz, Eski Anayasa Hukukumuz ve İslâm Anayasası, s. 9; Zuhaylî, VIII, 415. 66 Azimli, Mehmet, Halifelik Tarihine Giriş, Konya, 2005, s. 57. 67 Zuhaylî, VIII, 414. 68 Şahinoğlu, Nazif, “Şurâ’ya Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, İstanbul, 1992, s. 98. - 29 - c) Halife İnsan, toplumsal bir varlık olması hasebiyle bir arada yaşamak zorundadır. Bu yaşamın gereği olarak bir düzen ihdas etmesi gereklidir. Ayrıca bir kısım insanların idare eder konumda, bir kısım insanların da idare edilir bir durumda olması inkâr edilemez tarihi bir vakıadır. Yönetim sistemleri çağlar boyunca teori ve pratik açısından farklı yapılara sahip olmuşlardır. İslâm dünyası için de bir yönetim şekli olarak ele alınabilecek en önemli tarihi kavramlardan biri de hilafettir. Sözlük manası olarak "birinin yerine geçmek bir kimseden sonra gelip onun yerini almak birinin ardından gelmek/gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek" gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber'den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder.69 Halife de (çoğulu hulefâ, halâif) vekil, naib, halef gibi kelimelerle de ifade edilen "bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse" demektir ve devlet başkanı siyasi anlamıyla Hz. Muhammed’den sonra din ve dünya işlerini, ona halef olarak yürütmek için konmuş bir kurum olup bu kurumun başında bulunan kişiye “halife” denir.70 Halife, Hz. Peygamberin halefi ve kendisinden sonra yerine kaim olmak üzere İslâm toplumunun en yüksek reisinin, yani imamının unvanıdır. 71 Hilafetin İslam’da biri umumî, diğeri hususî olmak üzere iki manası ve şekli vardır.72 Bütün insanların yeryüzünde Allah’ın izni ile tasarruf etme ve O’nun hükümranlığını yaşayıp yaşatma salahiyeti ve yükümlülüğü73 umumî hilafet olarak adlandırılır.74 Müslüman toplumlarda devlet başkanına halife ve devlet başkanlığına hilafet denmesi, insanın dünya işlerini düzene sokmak ve adâleti gerçekleştirmek üzere Allah’ın halifesi olması ve O’nun yeryüzündeki hâkimiyetini temsil etmesi gibi sebeplerle açıklansa da, hususî hilafet de diyebileceğimiz bu isimlendirme esas itibariyle halifenin, risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine 69 Avcı, Casim, "Hilâfet", DİA, İstanbul, 1998, XVII, 539. 70 Avcı, a.g.m, DİA, XVII, 539. 71 Kazıcı, Ziya, İslâm Müesseseleri Tarihi, İstanbul, Kayıhan, s. 27. 72 Karaman, Hayreddin, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, İstanbul, 1987, I, 191. 73 “Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi.” Bakara, 2/30. 74 Karaman, a.g.e, I, 191. - 30 - geçerek onun dünyevî-siyasal otoritesini temsil etmesi anlamında kullanılmış ve sistemleştirilmiştir.75 Buna göre hususî hilafet, umumî hilafetin amme idaresi ve devletle ilgili sahasında ümmeti temsil eden şahsın kendisinde varlığını göstermektedir. Bu da halifedir ki ümmet onu – bir cemaat olarak- kendilerinden istediklerini temsilen ifa ve icra etmesi için seçmektedir.76 Zaten, İslâm devlet başkanına “imam, emîru’l-mü’minîn” gibi tabirler yanında bilhassa hâlife denmesi hem ilk halifenin Rasûlullah’ın peşinden gelip, peygamberlik dışındaki görevlerinde onun yerini almış olması, hem de umumî olarak halifelerin, yeryüzünde ve kendi ülkelerinde – bütün ümmet adına ve onların rızasına (biat) dayanarak –ilâhî hükümranlığı temsil etmesi göz önüne alınmıştır.77 Mesela bir âyette, Hz. Musa ve kardeşi Harun’dan bahsedilirken, Hz. Musa’nın, kardeşi Harun’un kendi yerine kavminin başına geçmesini isterken kullanılan ifade bu manadadır.78 Aslında halifeliğin özü, Hz. Peygamber’e vekâleten dini korumak ve dünyevi siyaseti yürütmektir.79 Hz. Peygamber birincil görevi olarak din konusunda, yani insanlara tebliğ etmekle emrolunduğu şer’i sorumluluklarının gereğine göre hareket ediyor ve insanları buna yönlendiriyor; ikincisi dünyevî siyasetin yürütülmesi ve bunun bir gereği olan toplumun çıkarlarının gözetilip korunması80 hususunda gayret gösteriyordu. Rasûlullah hayattayken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş ve bunları açıklamış, hem de Müslümanların dünyevî işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâken onları eğitmiş siyasî birliğin tamamlanmasını müteakip de devlet başkanlığı, ordu kumandanlığı, kadılık görevlerini üstlenmiştir.81 İslâm âlimleri, Hz. Peygamber’in vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevlerini bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece Müslümanların dirlik ve düzen içerisinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliği içindedirler. Ancak İslâm âlimlerinin çoğunluğu, 75 İlmihal, II, 297. 76 Karaman, I, 191-192. 77 Karaman, I, 192. 78 A’râf, 7/142. 79 İbn Haldun, Mukaddîme, I, 306. 80 İbn Haldun, a.g.e, I, 306. 81 İlmihal, II, 297-298. - 31 - devlet başkanının İslâm’ın dünyevî ve toplumsal ilke ve hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dini bir karakter atfederken; bir kısmı da, insanların siyasi birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını aklî ve tabii bir gereksinim olarak görmekle yetinir, bu gerekliliğe dinî bir nitelik atfetmezler. Yalnızca İslâmî öğretide din, akıl ve tabiat arasında bir zıtlığın bulunmadığı düşünülürse görüş ayrılığının lâfzî olduğu söylenebilir.82 Ayrıca Allah’a, Rasulullah’a ve ulu’lemre itaati gerekli kılan ayetler ile devlet başkanına itaat etmeyi isteyen birçok hadis, bunun yanında dinî ve içtimaî zaruret hilafet müessesesinin dini olduğunu, Müslümanların bu müesseseyi kurup yaşatmakla görevli ve mükellef olduklarını göstermektedir. Mesela dinin Müslümanlardan istediği “cihad, adâletin tevzii, suçluları cezalandırmak, amme hizmetlerinin ifası…” gibi hususlar ancak bir devlet düzeni içinde gerçekleşeceğine, bu düzenin de başkansız olmayacağına göre hilâfet, nasslar yanında aklen ve içtimaî olarak zorunlu, dinî zaruret yönünden de gerekli bir müessese olarak karşımıza çıkmaktadır.83 Bütün bunlardan anlaşılan odur ki halifenin otoriter yetkisi hem dinî hem dünyevî işleri İslam’ın şer’î hüküm ve kaidelerine göre yürütmesini kapsamaktadır.84 O açıdan imametin özü, ümmetin din ve dünya maslahatlarını (çıkarlarını) koruyup gözetmeyi gerektirmektedir.85 Hilafet bulunduğu konum ve durum itibariyle, bir idarî müessese olarak, gereği gibi kullanıldığında memleketin siyasî hayatını tanzim edecek, muhtelif kuvvetler arasındaki ahenk ve anlaşmayı koruyacak ve çıkabilecek ihtilafları çözecek bir konumdadır.86 Sünnî teorisyenler imam-halifenin yerine getirmesi gereken fonksiyonları tek tek sıralamıştır. Bütün Sünnî hukukçular halifenin en önemli görevinin şeriatın korunması noktasında ittifak etmiştir. 87 Bu da aslında beşer tarafından konulan ve sadece toplumsal ilişkileri düzenleyen, dine ve fazilete ters düşebilen çağdaş, rejim ve yönetimlerden farklılık arz etmektedir.88 82 İlmihal, II, 298. 83 Karaman, I, 193. 84 Zuhaylî, VIII, 394; Kazıcı, İslâm Müesseseleri Tarihi, s. 60. 85 İbn Haldun, Mukaddîme, I, 295. 86 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, haz: M. Ertuğrul Düzdağ, İz, İstanbul, 2003, s. 256. 87 Farsakh, “Sünnî Halifelikle Şiî imamlığın Mukayesesi” İslâm’da Siyaset Düşüncesi, s. 125. 88 Zuhaylî, age., VIII, 394 - 32 - Kur’ân’da ve hadislerde devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar ve bu kişinin görev ve sorumlulukları vb. konular yer almaz. Sadece hak ve adâlete bağlı olma,89 şurâ ve meşveretle iş görme90, zulmü önleme, emanetlerin ehline verilmesi91 gibi genel ilkelerden söz edilebilir. Bu görevleri yerine getirecek devlet başkanının da bazı özellikler aranır ki bunlar; her yönüyle adil olması, hükümlerinde ve kararlarında ictihadda bulunabilecek ilim sahibi olması, idrak kabiliyeti için göz, kulak, dil gibi organlarının sağlam olması, hareket kabiliyetine engel olacak bir uzuv noksanlığının olmaması, devlet işlerini yürütebilecek basiret ve görüşe sahip olması, halkı sevk ve idare edecek fikir ve bilgiye sahip olması; İslam beldesini koruyabilecek, düşmanla savaşacak güç, kuvvet ve cesarete sahip olması gibi şartların bulunmasının da gerekli olduğu söylenmiştir.92 Aynı zamanda güzel ahlâk sahibi, yumuşak huylu (halîm), ileri görüşlü (hakîm), kendisinde ve atalarında güzel hasletler bulunan, heybetli, samimi ve halkına karşı sevgisini belirten, feraset sahibi, halk tarafından iyi bilinen ve şehir halkının yararına çalışmaktan geri durmayacağı, bu konuda bir kusur göstermeyeceğine inanılan bir kimse olması93 üzerinde durulmuştur. Maverdî halifede bulunması gereken şartların sonuncusu olarak, âlimler arasında çok tartışılan soy bakımından Kureyş’e mensup olma94 şartını da zikretmiştir. Aslında Kureyş kabilesinin o zamanki durumunu dikkate alarak bir değerlendirme yapmak daha uygun olacaktır. Kureyş kabilesi Araplar arasında önde gelen ve cahiliye döneminde sözü Arap kabileleri arasında dinlenen bir konumda idi. Bu yüzden de kamu işlerinin ve siyasetin onlara ait olarak kabul edilmesi o günün şartlarında bir maslahata binaendi. O maslahatta bir değişiklik baş gösterir seçim veya başka bir usulle insanların çoğunun kabul edebileceği bir husus olursa bu durumda imamete getirilen kimsenin halife veya devlet başkanı olmasına bir engel yoktur.95 O açıdan konuyu değerlendirirken 89 Nahl, 16/90; Nisa, 4/58; A'raf, 7/29; Hadîd, 57/25. 90 Âl-i İmran, 3/159; Şurâ, 42/38. 91 Nisa, 4/58. 92 Maverdi, Ebu’l-Hasen, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, terc. Ali Şafak, İstanbul, 1976, s. 6; Belîk, İzzeddin, İslâmî Hayat, Çev: İbrahim Cücük vd. y.y, tsz, II, s. 464. 93 Bkz. Dihlevî, Şâh Veliyullah, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, Türkçesi: Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1994. C. I, s. 157-159. 94 Bu konuda geniş bir değerlendirme için bkz. Hatipoğlu, Mehmed Said, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜİFD, Ankara, XXIII. 95 Zuhaylî, VIII, 411. - 33 - aslında İslâm’ın ehliyete, ilme, temsile değer vermiş olduğunu, insanların soyuyla, sopuyla bir üstünlük elde edilemeyeceğini unutmamamız gerekir. Bu nedenle konuyu değerlendirirken o günkü şartları dikkate alarak bir değerlendirme yapmak daha yerinde bir yaklaşım tarzı olacaktır. Yine halife de bulunması gereken şartlar sayılırken onun serbest ve tam otoriteye sahip olma şartı ifade edilir ki bununla kastedilen de hür, akıllı, erkek ve yetişkin bir Müslüman’ın halife veya devlet başkanı olacağıdır. O açıdan bir kâfirin mü’minler üzerinde otoriteye sahip olması düşünülemeyeceği gibi, bir köle ve çocuğun da bu görevi üstlenemeyeceği96 üzerinde durulmuştur. Bu noktada son olarak şu ifade edilebilir veya edilmelidir ki İslâmî yönetim veya halifelikte asla özel bir mülkiyet söz konusu değildir; fakat aslolan bir kralın veya idarecinin seçilmesinde ve tercih edilmesinde adayın istidat ve mahareti, bilhassa hakkı ve adâleti gözetme gibi melekelerin97 dikkate alınmasıdır. Devlet başkanının görevi, en sade vatandaş gibi kendisinin de hukuka bağlı kalması, ülkesinde bu hukukun varlığını sürdürmesini ve uygulamasına ön ayak olması ve imkân bulduğu nispetle de, adil bir hukukun hüküm sürdüğü coğrafyayı genişletme çabası içerisinde olmasıdır.98 Eğer o bunları yapmaz, bunun ötesinde bu hukuku ihlal ederse görevini aşmış, Müslüman toplumla yapmış olduğu ve meşruluğunu sağlayan sözleşmeyi çiğnemiş demektir ki bunun yol açacağı sonuçları da bilmesi gerekir.99 Kendisine itaat edilebilmesi için devlet başkanlığı yapan kişinin meşruiyet sınırları içinde ve adilane hükümdarlık etmesi, aksi takdirde kendisine itaat edilmesini talep etme hak ve salahiyetine sahip olmayacağını bilmesi gerekir.100 Tarihi olarak da Hz. Peygamber’den sonra devletin başına kimin geçeceği meselesine Kur’ân-ı Kerîm hiç temas etmediği gibi, Peygamberin de bu konuda şahsen herhangi bir görüş beyanında bulunmadığı bilinmektedir.101 Bu konudaki değerlendirmelerimizi ileride ifade 96 Farsakh, Andrea M., “Sünnî Halifelikle Şiî İmamlığın Mukayesesi” İslâm’da Siyaset Düşüncesi, Türkçesi: Kazım Güleçyüz, İnsan yay., İstanbul 1995, s. 124. 97 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 878. 98 Lewis, Bernard, İslâm’ın Siyasal Söylemi, Türkçesi: Ünsal Oskay, İstanbul, 1997, s. 109. 99 Lewis, a.g.e, s. 109. 100 Lewîs, a.g.e, s. 109-110. 101 Hatipoğlu, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜİFD, XXIII, s. 141. - 34 - edeceğimizden şu noktayı vurgulayarak bu konuyu sonlandırmak istiyoruz. Devlet başkanı Raşit halifeler döneminde olduğu gibi milletin oylarıyla seçilmesi gereklidir. Çünkü başkanlık makamına layık olanı getirmek, halk için bir görev102 ve sorumluluktur. Bu modern manada bir seçim olmasa da, o günün şartlarında örnek gösterilebilecek bir yöntemdi. Çünkü halkın iradesine dayanıyordu. Devlet başkanı milli iradenin onayıyla o makamda bulunduğundan, hem kendisi hem de tayin ettiği memurları, hem şeriatın hem de milletin temsilcilerine karşı sorumludur.103 Bu sorumluluğun yanında da nimetkülfet dengesine göre hâkimiyetini tesirli şekilde yürütebilmek için hak ve imtiyazlara sahip olması icap etmektedir.104 Ama bu hak ve imtiyazlar sınırsız değil bilakis halkın ve yetkili kurumların denetiminde olmalıdır. Çünkü Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer (ö. 23/644) gibi sahabe kendilerinin herhangi bir yanlış eyleminde halk tarafından düzeltilmelerini istemişlerdir. İmam veya halifenin azli meselesine gelince; gerçek olan şudur ki, hemen hemen bütün iktidar değişimleri ve aziller zor kullanılarak gerçekleştirilmiş ve daha sonra ulemâdan alınan bir fetva ile bu meşrulaştırılmıştır. Bir halifenin azledilmesi mümkündür. Ancak Mâverdî bu yolların bulunduğunu iddia etmekten de kaçınmıştır.105 Bugün hâlâ birçok İslâm ülkesinde veliahtlık ve krallık hüküm sürmektedir. Bu ülkelerdeki idareciler, bulundukları o makamı baskı ve zor kullanarak ellerinde tutmaktadırlar. Maalesef İslâm ülkeleri ideal manada çağdaş bir sisteme geçememişlerdir. Temel hükümlerden ve prensiplerden hareketle çağın şartlarını da dikkate alarak halifelik veya devlet başkanlığı konusunda bir sistemin Müslüman âlimler ve entelektüeller tarafından oluşturulması İslâm dünyası ve insanlık için çok elzemdir. Böyle bir çaba, asırlardır ciddi yönetimsel sorun yaşayan İslâm dünyası için bir ümit ışığı olacaktır. 3. Şurâ’nın Önemi, Amacı ve Niteliği Şurâ, Kur’ân’ı siyasi alanla irtibatlandıran kavramlardan en önemlisidir. Kur’ân da bu konuyla ilgili geçen ayetler ve Hz. Peygamber’in uygulamaları şurânın önemini ortaya koyması açısından önem arz 102 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s. 255. 103 Said Halim Paşa, a.g.e, s. 256. 104 Said Halim Paşa, a.g.e, s. 255. 105 Farsakh, a.g.mk, s.122. - 35 - etmektedir. Kur’ân’da geçen “…Onların işleri, aralarında danışma iledir…”106 âyeti hayatın bütün aşamalarında şurânın var olduğunu göstermektedir. Şurâ, esasen farklı görüşlere dayanır. İstişare eden kişi veya kişiler bu farklı görüşler üzerinde düşünüp ve kendisi için mümkün olursa bunların kitap ve sünnete daha yakın olanını tesbite çalışarak bir karara varmaya çalışır.107 Şurânın tarihine bakıldığında Kur’ân’ın bunu yoktan var etmediğini, Arap geleneğinde veya Hz. Peygamber dönemi öncesinde Arap kabileleri arasında var olan bir uygulama olduğunu görürüz.108 Savaş, barış, hicret gibi bir kabileyi ilgilendiren büyük ve küçük meseleler hakkında karar alınırken kabile reisi kendi başına hareket etmeyip ele alınan konu üzerinde şurâ meclisi denilebilecek küçük çapta da olsa nihai yetkiye sahip olan bir yaşlılar meclisine danışıyordu.109 Daha sonra Hz. Peygamber’in risaleti neticesinde Kur’ân şurâyı bir kabile kurumundan bir toplum kurumuna dönüştürmüştür.110 İslâm şurâ prensibini bir temel olarak kabul etmiştir. Ancak nasslar, Şurâ’nın gerçekleştirme yolunu göstermemiş, bu prensipten beklenen hedefi gerçekleştirecek şekilde bu prensibin gerçekleşmesi için münasip yolun tespit edilmesini sosyal gelişmelere bırakmıştır. Sosyal gelişmelere, şartların ve zamanın değişimine göre bu prensip düzenlenerek toplumun hizmetine sunulacaktır. Rasulullah (a.s.) vahye mazhar olmasına rağmen, hem gönülleri hoş tutmak hem de kendisinden sonra gelenlere öğretmek maksadıyla ashabıyla istişâre ederdi.111 Buna istinaden Rasulullah ashabıyla ve kendisine tabi kabilelerin temsilcileriyle istişâre etmeden evvel hiçbir şeye karar vermezdi.112 Yine Hz. Peygamber’in uygulamalarını dikkate alan ilk halifeler de Hz. Peygamber’in metodunu izlemiş istişâre prensibini uygulamalarında sık sık kullanmışlardır.113 Aslında şurâ, insanlığın ilk baştan beri ortaya çıkardığı fikirlere, mükemmellik kazandıran bir 106 Şurâ, 42/38. 107 Kurtubî, Muhammed b. Ahmed b. Ebibekr, El-Câmi’li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk: Muhammed İbrahim el-Hafnavi, Daru’l-Hadis, Kahire, 2002/200, VIII, 356. 108 İnan, Ahmet, Çağdaş Egemenlik Teorisi ile Kur’ân’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması, Ankara, 1999, s. 35. 109 İnan, a.g.e, s. 35. 110 Rahman Fazlur, Allah’ı Elçisi ve Mesajı, Ankara, 1997, s. 64. 111 Zuhaylî, VIII, 440. 112 Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş, Çev: Cemal Aydın, Ankara, 1996, s. 148. 113 Hamidullah, a.g.e, s. 148. - 36 - tecrübedir.114 Müşavere yapılmadan içtimai işleri yürütmeye çalışmak, sadece cahiliye usulü ile iş görmek değil, aynı zamanda Hak Teala’nın emretmiş olduğu usule de ters davranmak demektir.115 O yüzden de İslam âlimlerinin, hukukçu ve fakihlerin çoğunluğuna göre, Hz. Peygamber ve dört halifenin uygulamalarına da bakarak şurâ kararlarının devlet adamları ve idarecilerce uygulanmasının vacip olduğunu, şurâ kararını uygulamayıp bunu terk edenlerin Allah indinde günahkâr, insanlar nazarında ise mesul olacaklarını116 kabul etmişlerdir. Şurâ prensibi, sadece bireysel anlamda düşünülebilecek bir faaliyet olmadığı gibi, hem bireysel anlamda hem de toplumsal anlamda işlerin şurâ prensibine göre yürümesi esastır.117 Kur’ân'da geçen “istişâre” veya “şurâ” emri, toplumsal anlamda hem siyasi iktidarı elinde tutanların dikta ve istibdada sapmalarını önleyici, hem de mü’minlerin doğru bildiklerini söylemelerini özendirici bir nitelik arz eder.118 Aynı zamanda şurâ ilkesinin uygulanması, sistemin işleyişinde muhalefet diye adlandırabileceğimiz farklı görüş sahiplerinin söz hakkının var olduğunu, görüşlerini açıklamakta hiçbir engellemeyle karşılaşamayacaklarını ortaya koyar. Tarihi uygulamalara baktığımızda, çoğunluğun görüşlerinin daha çok dikkate alındığı görülmektedir.119 Azınlığın görüşünün benimsenmesi çok nadir olaylarda görülmüştür. Kanaatimizce bu yol açılırsa o zaman daha küçük azınlıklar büyük kitlelere bu kisve altında hükümranlık yapabilecek ve genel uygulama olan çoğunluğun görüşünün tercih edilmesi bir kenara bırakılacaktır. Bu da istibdada, zorbalığa, diktatörlüğe, neden olacaktır. Bunun sonucu da toplumsal felaketlerdir. Nitekim tarih bunun örnekleriyle doludur. O halde İslâm siyaset ve idaresinde diktatörlük ve ferdi hükümranlık kesinlikle yasaktır. İşlerin yürütülmesinde başkalarının görüşlerine başvurmak, alacağı tedbirlerde ehil olanlarla istişarede 114 Hanefi, Hasan, Buhusun fi’l-Ulum, Mısır, 1986, 20. 115 Mevdûdi, Ebu’l-A’la, Hilâfet ve Saltanat, trc: Ali Genceli, İstanbul, 1972, s. 806. 116 Aydın, a.g.mk, s. 15-16. 117 Mevdûdî, a.g,e, s. 74; Armağan, Servet, İslâm hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, DİB. yay., Ankara, 1992, s.126. 118 Akyüz, Vecdi, Kur’ân’da Siyasî Kavramlar, Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 96. 119 Akyüz, a.g.e, s. 96. - 37 - bulunmak ve ortak görüşlerle karar vermek İslâm’ın tasvip ettiği ve meşru gördüğü bir husustur. 120 Yönetici konumunda olan kimseler, Kur’ân’ı Kerim’in emirleri ile amel etmek üzere kendilerine danıştığı, hal ve akd ehlinin çoğunluğunun işaret ettiği görüşü kabul etmek zorundadır. 121 İslam’da, bütün hâkimiyeti elinde bulundurmak, başkanlığı bir imtiyaz aracı olarak görmek, bütün ümmetin elindeki bu hakkı, ümmetin elinden alma ve kullanma salahiyetine hiç kimse ve hiçbir organ sahip değildir. 122 Zaten eğer yönetici, istişârenin sonucunu kabul etmeyecek bir durumda ise, önceden böyle bir art niyeti varsa bu durumda istişâre etmenin bir mantığı da yoktur. Çünkü istişâre neticesinde alınan karar uygulamaya konulmayacaktır. Ayrıca devlet kanalı ile sosyal dengeyi sağlamanın en güzel yolu İslam’da yönetim sisteminin sadece rıza, serbest irade ve Şurâ üzerine kurulmuş olmasıdır.123 Udeh, Şurâ prensibin ortaya konulmasının amacını şu cümlelerle açıklar: "Toplumun düzeyini yükseltmek, toplumun genel sorunları hakkında düşünüp onlara çözüm yolları üretmek, ümmetin geleceğini ciddi bir şekilde göz önünde bulundurmak, dolaylı bir yolla yönetime katılmak, kişileri, yöneticileri gözetmeye, onlarla hesaplaşmaya ve yönetim otoritelerinin sınırlarını gözetmeye itmek sonucunu doğurur. Buna göre şurâ nazariyesi, İslam şeriatı’nın bütünlüğünü korumak, toplumu yönlendirmek ve düzeyini yükseltmek için öngörülmüştür.”124 Müslümanların bütün işleri aralarında danışma ile yürüyecek, sorumluluk taşıyan yöneticiler toplumda saygın yeri olan, güvenilir ve âlim kişilerle istişare edecek, yakın çevrelerinde bunların bulunmasına özen göstereceklerdir.125 İstişare yapılırken Allah ve Resûlü’nün hükümlerini, maksatlarını ortaya koymak, hakkında özel talimat (âyet, hadis) bulunmayan konularda Müslümanlar için en uygun, en faydalı düzenleme ve uygulamayı bulmak gibi bir amaç hedeflenecektir. 126 İstişâre neticesinde çıkan karar 120 Cemaleddin, Seyyid Abdullah, İslâmda İdarî Siyaset, thk. A. Kadir Kabakçı, terc: Erol Bayraktar, İstanbul, tsz., s. 133. 121 Zuhaylî, VIII, 439. 122 Ebu Zehra, Muhammed, Kur’ân Nizamı, y.y, tsz., s. 124. 123 Suphi es-Salih, İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, Çev: İbrahim Sarmış, İstanbul, 1983, s. 356. 124 Udeh, Abdulkadir, İslâm ve Siyasi Durumumuz, İstanbul, 1995, s.193. 125 Karaman, Hayreddin, “Şurâ’nın Önemi ve İşlerliği, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, İstanbul, 1992, s. 29. 126 Karaman, a.g.mk, s. 29. - 38 - sonrası uygulamaya geçilecek, artık muhalefete kulak asılmayacaktır. Karara katılmayan ve muhalif durumda kalan şurâ üyeleri veya istişâre yapılan kimseler kendi görüşleri kabul edilmedi diye toplumdan ayrılmayacak şurâ üyelerinin çoğunluğunun kararına uyacaklardır. Bu daha sonraki meselelerde tersi de olabilir. Daha önce farklı görüşte olanlar bir başka meselede aynı görüşü birlikte paylaşabilir ve onların bu görüşü mecliste kabul edilebilir. Önemli olan şurâ prensibinin oturması ve bunun bir sistem haline getirilip toplumda yerleştirilmesidir. İstişâre yapılırken konunun uzmanlarıyla bir araya gelinecek, mesela ziraatla ilgili meselelerde o konunun uzmanlarına, malî ve ticarî meselelerde iktisatçılara, diğer meselelerde ise yine o alanın uzmanlarına başvurulacaktır.127 İnsanlar yaşadıkları toplumda diğer insanlarla ilişki içerisinde olmak zorundadır. Herkesin, aklı, bilgi seviyesi, anlayış ve kabiliyeti farklıdır. Bu da aralarında bilgi paylaşımını gerekli kılmaktadır. Bu açıdan şurâ aslında, bir “bilgi paylaşımı”dır. Modern manadaki “bilgi paylaşımı” aslında şurâdan başka bir şey değildir. Devlet görevlisinin kendi alanında, özel görevlinin kendi alanında farklı bir bilgisi vardır. Bir insanın bütün alanlarda bilgi sahibi olması gibi bir şeyi düşünemeyiz. Doktorun avukata ihtiyacı olduğu gibi avukatın doktara, öğretmenin mühendise mühendisin öğretmene ihtiyacı vardır. Bu da gösteriyor ki hayatın her alanında insanlar birbirine muhtaçtır. Bunun için de “bilgi paylaşımı” yani şurâ gerekli ve zorunludur. İstişâre sadece devlet işlerinde değil aynı zamanda kişinin bir göreve tayin ve seçiminde de geçerlidir. Devlet başkanı ve yönetici konumunda olan kişiler kendi alanlarıyla ilgili görevlileri tayin ve tespit ederken ehliyetli ve liyakatli olanın göreve gelmesi için de aralarında istişâre etmek zorundadırlar.128 Yani yönetici hem yönetime getirilirken hem de yönetime getirildikten sonra işlerini istişare ile yürütmek durumundadır. Birincisinde yönetime getiren kurul ikincisinde yönetimin kendi üzerine tevdi edildiği yönetici istişare etmek durumundadır. Adâletin tesisinde de şurâ prensibi çok büyük bir yer teşkil eder. Çünkü istişâreye ihtiyaç duyan yöneticiler devletin bekasının adâletle mümkün olacağını bunun da istişâre neticesinde meydana çıkacağını, neticede en doğru yolun bu şekilde sağlanacağının bilinci içerisindedirler. 127 Bedevî, İsmail, Meâlimü’ş-Şurâ fi’l-İslamî, Kahire, 1994, s. 32. 128 Cemaleddin, İslâm’da İdarî Siyaset, s. 60. - 39 - Yanlışlıklar, hatalar, suiistimaller istişare neticesinde ortadan kaldırılarak adâlet prensibi uygulanmaya çalışılmış olur. İstişare yanlış amaçlar için kullanılırsa o zaman bunun zararı büyük olacaktır. Bunun için İslâm âlimleri istişâreye katılacak kişilerin şartlarını özellikle belirtirler. Çünkü istişâre heyetinde veya meclisinde bulunacak şahıslar işin ehli olmaz ise o zaman istişare yapılsa ve çoğunluğun kararına uyulsa bile ehliyetsiz kimselerin elinde verilen kararlar hatalı sonuçlara neden olacaktır. İslâmî devlet ve ümmet modelinde şurânın ve istişârenin vazgeçilmezliği, Kur’ân, Sünnet ve İcma ile ortaya konulduğu halde, bu Müslümanlar tarafından gerçek manasıyla ne günümüze taşınmış ne de uygulanmıştır. Bu prensip gerçek manasıyla ele alınıp pratiğe geçirildiğinde, İslâm dünyası için gelecek daha farklı olacaktır. 4. Kur’ân’da Şurâ Kur’ân-ı Kerim’de ş-v-r kökü üç yerde kullanılmıştır. İlk olarak Âl-i İmran 159. ayeti ele alalım: َ ْو ُكن َت َهُ ْم َول ِن َت ل ِ ل َب ِم ْن ِ َما َر ْح َمٍة ِّم َن هّللا ْ ف ضوا ُّ َ َنف ْ ِب ال َل ْق ِي َظ ال ً َغل ها َظ ف َ َو َّك ْل َت َذا َع َز ْم َت ف ِ َإ ْم ِر ف َ ِي األ ُ ْم ف ِ ْره َهُ ْم َو َشاو ِ ْر ل َ ْغف ْهُ ْم َوا ْست َا ْع ُف َعن ِ َك ف َح ْول ِي َن َ َو ِّكل ْ ُمت ب ال ُّ َ يُ ِح ِ َّن هّللا ِ إ َى هّللا َعل “O vakit Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah’a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever.” 129 "İş hususunda onlarla müşavere et” emri, vahyin gelme imkânı ile birlikte işler hakkında sahabeyle içtihad etmenin ve zannı galibe göre hareket etmenin caiz oluşuna delâlet etmektedir. Aslında Yüce Allah bu şekilde buyurmakla Rasûlüne izin vermiş oluyordu.130 Bu ayetle ilgili olarak Yazır (ö.1942), tefsirinde Hz. Peygamber’e emredilen afv ve istiğfar sonra “iş hakkında onlarla istişâre et” buyrulmasında bir takım nükteler ve 129 Âli İmran, 3/159. 130 Kurtubî, II, 598. - 40 - hikmetler olduğunu131 ifade eder. Hz. Peygamber’in onlarla yani ashabıyla müşaveresi, onların şanlarını yükseltip gayelerini artıracak ve bu şekilde sevgilerini celbedecek ayrıca Hz. Peygamber’in kendi ashabına siyasi terbiye kazandıracaktı.132 Uhud savaşından sonra inen bu ayet Uhud savaşındaki durumu da açıklığa kavuşturmakta idi. Şöyle ki Hz. Peygamber Uhud savaşında ashabıyla istişâre etmiş, kendisi Medine’den çıkılmaması tarafında olduğu halde, sahabenin isteği üzerine şehir dışına çıkılmıştı. Neticede Müslüman ordusu mağlup oldu ve yetmiş şehit verildi. Bu istişâre neticesinde Hz. Peygamber istişâreyi terk etseydi o zaman müşavereden dolayı bir pişmanlık olduğu anlamı çıkacaktı. Bunun için bu olaydan sonra böyle bir durum olmadığı, iyi niyetle vaki olan ictihadi reyden dolayı, sonunda hata ortaya çıksa bile başında bir mesuliyetin olmayacağı aşikârdı.133 Yine âyette bu şekilde buyrulması Hz. Peygamber’in başına gelebilecek bir sıkıntıda onu dinlemeleri ve onların kalblerini ısındırmak ve gönüllerini almak için, ortaya çıkan ciddi işlerde onlarla istişare etmesi istenmiştir.134 Hz. Peygamber’e yönelik “veşâvirhum” (onlarla istişâre et) emri birçok faydanın yanında, ümmetin öğretim ve terbiyesi için vahyedilmişti. Müşavere ümmetin öğretimini ve terbiyesini hedef aldığından vacip135 olarak kabul edilmiştir. Ayrıca ayetteki “iş hakkında onlarla istişâre et” emri, onların reyinden ve ilminden istifade etmek için değil, fakat akıllarını, anlayışlarını, Hz. Peygamber’e (s.) olan sevgilerinin derecesini ve ona itaatteki ihlâslarını anlamaları ve böylece daha faziletli olanla az faziletli olanın onun yanında ayırt edilmesi ve onlara makamlarının kadr-ü kıymetinin açıkça görünmesi için istişâre etmesi emredilmiştir şeklinde yorumlanmıştır. Hz. Peygamber’in (s.) sahabesiyle müşaveresi, onlara değer verme ve derecelerini yükseltme manasındadır. Bu neticede, Müslümanların Hz. Peygamber’i çok sevmelerini ve ona ihlâsla itaat etmeleri sonucunu 131 Yazır, II, 1213. 132 Yazır, II, 1213-1214. 133 Yazır, II, 1214; Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, Ankara, 1988/1989, VII, 161. 134 Taberî, Ebu Câfer Muhammed b. Cerîr, Tesfiru’t-Taberî;Camiu'l-Beyan fi Te'vîl-Âyi’lKur’ân,thk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Tür, Merkezu’l-Buhus ve’d-diraseti’l-Arabiyyeti ve’l-İslamiyye, Kahire, 2001. VI, 189. 135 Yazır, II, 1217. - 41 - doğurur. Eğer o, bu müşavereyi terk etseydi, onları küçümsediği anlamına gelirdi. Yapılan davranış kötü ahlâk ve kabalık etme manasına gelirdi.136 Yine bu ayetle Hz. Peygamber’den, beşerin en yüksek tabakasında ve âlemlere rahmet olarak gönderilen bir kimse olmasına rağmen, dünya işlerinde ashabına danışması istenmiştir. Çünkü onun hatırına gelmeyen bir şeyin ümmetin hatırına gelmesi ihtimaline binaen Allah istişâreyi peygamberine emretmiştir.137 Ayrıca Hz. Peygamber (s.) insanların en mükemmeli ise de insanların bilgileri ve akılları yani her insanın ayrı bir değer ifade etmesi, farklı farklı bilgi sahibi olmaları hasebiyle ilimleri sonsuzdur. Bunun için dünyevî meselelerde maslahat yönünden Hz. Peygamber’in (s.) aklına gelmeyen başka bir insanın aklına gelebilir.138 İşte bundan dolayı Allah peygamberine istişâre etmesini emretmiştir. Yine bu ayet, Hz. Peygamber ashabının gönlünü hoş tutmak ve kendini onlara ısındırmak, kendinden sonra ona uymak ve harp gibi vahiy inmeyen konularda onlardan görüş almak, musibetler anında ona uymalarını sağlamak, zor bir durumla karşılaştığında onlara danışmak üzere139 indirilmiştir. Ayette ifade edilen “onlar” zamiri, mü’minlere, yani bütün topluma işaret eder. Bu bağlamda kullanılan “emr” deyimi ise devlet idaresi de dâhil olmak üzere toplumsal hayat ile ilgili bütün işleri ifade eder.140 Buna göre Müslümanların en önemli vasıflarından birisi de aralarındaki işleri şurâ ile halletmeleridir.141 “Bütün otoriteler, yukarıdaki buyruğun, ilk bakışta Hz. Peygamber'e hitap ediyor görünmesine rağmen aslında bütün Müslümanlara yönelik ve her dönem için bağlayıcı olduğunda hem fikirdirler.”142 Yani bütün işlerinde onlarla istişare et ki, bu hususta insanlar sana uysun143 ve senin takip ettiğin yolu senden sonra sürdürsün. Bu âyette Yüce Allah, Hz. Peygamber’in idari ve diğer işlerde ashabına danışmasını emretmiştir.144 Bu âyette, şurâ ile ilgili dört unsurun 136 Razi, VII, 161. 137 Mehmed Vehbi, Hulâsat'ül Beyân fî Tefsîr'il Kur’ân, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul, 1967, II, 766. 138 Razi, VII, 161. 139 Taberî,Tefsir, VI, 190; İbn Teymiye, Siyaset, s. 191. 140 Esed, I, 122. 141 Bedevî, Meâlimü’ş-Şurâ fi’l-İslamî, 6. 142 Esed, I, 122. 143 Sabunî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Hoca Ahmet Yesevi yay., Beyrut, 1986, I, 240. 144 Akyüz, Kur’ân’da Siyasî Kavramlar, s. 95 - 42 - bulunduğunu görüyoruz ki bunlar: İş, “onlar” (hum zamiri), “Danış” kelimesi ve karar sonrası. Ayette geçen “iş” kelimesi, her türlü işi içerirse de, öncelikle “kamu-devlet işi” olduğu yorumu daha kuvvetlidir. “Onlar” kelimesi, yönetilenler anlamını içerdiği kadar, danışma görevi yapan kişiler veya örgüt anlamını da içerir. “Danış” kelimesinin muhatabı, öncelikle Hz. Peygamber’dir. Bu emir, Hz. Peygamber’in, ümmetini buna alıştırması hikmetine de bağlanmıştır. Nitekim Hz. Peygamber bu emir gereğince, Bedir savaşına çıkarken ve bu savaşın konaklama yerini seçerken ashabının görüşlerini almıştır. Yine birçok olayda Rasûlullah’ın ashabına danıştığını biliyoruz. Karar sonrasında ise, şurâ gereğince varılan sonucun uygulanmasının tatbik edilmesinin gerektiği ortaya çıkıyor.145 Ayet Peygamberimize şurâ’ya göre hareket etmesini emrediyorsa onun dışındaki kimselerin, müşavereye ondan daha çok ihtiyaç duyacağı kesindir.146 Şurânın şekli ve tahakkuk yolları ise, milletlerin ihtiyacı ve hayat şartlarına göre değişecektir.147 “Onlarla istişâre et” emri zahirî itibariyle acı tecrübelerden sonra gelen bir âyettir. Uhud Savaşı öncesi yapılan şurâ sonucunda Müslüman saflarındaki bölünmeye ve savaşın neticesinde mağlup olunmasına rağmen, indirilen ayetle şurâya devam edilmesi isteniyor. Seyyid Kutup şurâ prensibinin İslâm toplumunda yerleşmesi için ne gibi fedakârlıklara katlanıldığını şu sözleriyle izah eder: “Rasulullah (s.a.), Medine dışında savaşmanın, Müslüman saflarında meydana getireceği tehlikeli neticeleri bilmiyor değildi. Daha önce gördüğü ve sadık olduğuna kanaat getirdiği rüyasına binaen Medine’de kalma fikrinin taraftarı idi. Gördüğü rüyayı ailesinden bir kişinin öldürülüp, bir miktar sahabenin şehit edileceğine, Medine’yi ise kuvvetli zırha te’vil etmişti. İstişare neticesi verilen kararı değiştirmek hakkına sahipti. Fakat değiştirmedi ve neticede karşılaşacak eziyetleri, hüsranları, verilecek kurbanları bilerek onu tatbik etti. Çünkü bu prensibi yerleştirmek, bir cemaate talim ettirmek, bir milleti terbiye etmek, bir an için gelen muvakkat kayıplardan daha mühim ve daha büyüktür.”148 Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.) bu prensibin İslâm toplumu içerisinde oturmasının çok önemli olduğunu düşünüyordu. Verilen kayıplar 145 Akyüz, a.g.e, s. 95. 146 İbn Teymiye, Siyaset, s. 191. 147 Seyyid Kutub, Fîzilâl-il Kur’ân, ter: M. Emin Saraç vd., Hikmet yay., İstanbul, 1971, kaçıncı cilt olduğuna bakılacak s. 502. 148 Seyyid Kutub, age., s. 502. - 43 - ve karşılaşılan onca zorluklara rağmen yine de istişareyi terk etmemesi İslâm toplumunun geleceği için bu prensibin öneminden kaynaklanıyordu. Hz. Peygamber’in ashabıyla istişâre etmesi istenirken bir başkasının istişâreye ihtiyacı elbette Hz. Peygamber (s.) den daha fazla olacaktır. Peygamber istişareye ihtiyaç duyuyorsa diğer insanlar da elbette ki istişareye ihtiyaç duyacaktır. Şurâda, bir mesele hakkında çeşitli görüşler farklı yönleriyle müzakere edilecek bu görüşlerden biri kabul görecektir. Bu noktadan sonra şurânın vazifesi bitmiş alınan kararın uygulanması aşamasına gelinmiştir. Bu kararlar neticesinde ayette ifade edilen her şeyin Allah’ın takdirine bırakılıp tevekkül edilmesi en doğru iştir. Bu tevekkül de hem bireysel hem de toplumsal olarak yapılacaktır. Ortada istişare neticesinde bir karar var ise, sonucun ne olacağı hesap edilmeden bu karar uygulanarak Allah'a tevekkül edilir. İkinci âyet ise: ُ ْم ُشو َرى ْم ُره َ َ َوأ َا ُموا ال َّصَالة َق ِّ ِهْم َوأ ِ َرب َ َجابُوا ل ِذي َن ا ْست َّ َهُ ْم َو ِمَّما َوال َ ْين ب ُو َن ِق ُ ْم يُنف َاه ْن َر َزق “Onlar, büyük günahlardan ve hayâsızlıktan kaçınırlar; kızdıkları zaman da kusurları bağışlarlar. Yine onlar, Rablerinin davetine icabet ederler ve namazı kılarlar. Onların işleri, aralarında danışma iledir. Kendilerine verdiğimiz rızktan da harcarlar. Bir haksızlığa uğradıkları zaman, yardımlaşırlar.”149 Müminler o kimselerdir ki kendi aralarında birbirleriyle istişare ederler, birbirlerine danışırlar.150 Onların işleri aralarında zorbalıkla değil, danışma ve birbirlerinin görüşüne başvurma151 ile olduğu ortaya çıkıyor. Onlar kendi işlerine kendileri sahip çıkar, başkalarının eline vermez, aralarındaki ilişki darmadağınık, dayanışmasız, toplumsuz değil bilakis sözü bir etmesini bilirler.152 Onlar bütün dünya ve ahiret işlerini kendi reyleriyle değil ortak akılla halletme yoluna giderler. Bu ayette ifade edilen “mü’minlerin işleri” ve “danışma ile yürür” ifadeleri anahtar niteliğinde olup, “iş” ten anlaşılması gereken de “kamu- 149 Şurâ, 42/37-39. 150 Kurtubî, VIII, 356. 151 Yazır, VI, 4248. 152 Yazır, VI, 4248. - 44 - devlet işi” dir153 diye ifade edilse de, burada aslolan bir tahsis yapmadan bireysel ve toplumsal bütün işlerde ve ilişkilerde ve bunun yanında devlet idaresini de ihmal etmemek şartıyla bütün meselelerin şurâ yoluyla halledilmesi ve durumun Müslüman toplumunun önemli bir ilkesi olarak kabul edilmesi ve uygulanmasıdır. Bunun yanında âyette geçen “aralarında” kelimesi ile genel olarak topluma işaret edilmiş, şurânın kendi aralarında olması sadece kişilerin birbiriyle olan ilişkilerine özgü olmayıp, siyasi hayatın bütün yönlerine ve devletteki bütün işlere uzandığı belirtilmiştir.154 Yine şurâ, insanlığı idare etmek için seçilmiş olan topluluğun ana alametidir. Bu aynı zamanda yönetimin en temel unsurlarından birisidir.155 Bu bakımdan âyet, toplumu ilgilendiren bütün işlerin, insanlar arasında danışma ile yürümesi gerektiğini ortaya koyuyor.156 Bu açıdan yukarıda da ifade ettiğimiz gibi istişâre prensibi Müslümanların hayatında devlet yönetimindeki istişâreden daha geniştir.157 Yani istişare o kadar şümullüdür ki bir tahsis yapmadan bireysel ve toplumsal bütün işlerde ve ilişkilerde ve bunun yanında devlet idaresini de ihmal etmemek şartıyla bütün meselelerde ihtiyaç duyulan bir prensiptir. Müslüman toplum işlerini şurâ yoluyla halletmelidir. Bu prensip vazgeçilmez bir unsur olarak kabul edilip, teori ve pratik olarak hayata yansıtılır. Allah (c.) “iş hakkında onlara danış” ayetiyle Peygamber’in bu hükme tabi olmasını, kendisinden sonra gelecek idarecilerin de aynı yolu takip etmeleri istemektedir. Netice olarak söyleyebiliriz ki Hz. Peygamberden sonra Müslümanların işlerinin idaresi bu prensibe bağlı kalmak şartıyla İslâm toplumunun kendi yetkileri içindedir.158 Yani prensip asıl olarak kabul edilecek fakat uygulama biçimi ise bu ilkeye sadık kalmak şartıyla kendi ihtiyarlarına bırakılacaktır. 153 Akyüz, Kur’ân’da Siyasî Kavramlar, s. 96. 154 Mücahid, Huriye Tevfik, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, Çev: Vecdi Akyüz, İstanbul, 1995, s. 56-57. 155 İbn Kesir, İmamüddin Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, Daru’lMa’refah, Beyrut, 1987, IV, 127. 156 Esed, III, 992. 157 İbn Kesir, Tefsir, IV, 172. 158 Devâlîbî, a.g.e, s. 37-38. - 45 - Muhammed Ebu Zehra (ö.1974) “Onların işi aralarında müşavere iledir”159 âyetinden hareketle, ümmetin kendi idarecisini seçmek veyahut düşürmek yetkisine kayıtsız şartsız sahip olduğunu söyler.160 Bunu yapacak kimselerin ümmetin kendisinin belirlediği hal ve akd ehli161 olduğunu ifade eder. Bu o zaman hal ve akd ehlidir daha sonra bu başka bir yapılanma olabilir. Neticede bu alan da bir serbest alan mevcuttur diyebiliriz. Ayrıca bu ayette Yüce Allah mü’minleri övmektedir.162 Bu ayet-i kerimelerden anlıyoruz ki şurâ Müslümanların temel vasıflarından birisidir. Çünkü Kur’ân Müslümanların bir özelliği olarak aralarındaki işleri şurâ ile hallettiklerini belirtir. Bu sebepten de sağlıklı bir şurâ uygulamasından mahrum İslâmî toplumlar yeterli ve olgun sayılmazlar. Şurâ prensibinin uygulanış şekli tamamen zamanın ve şartların ihtiyacına bırakılmıştır.163 Danışma konusu ayetle belirlenmemiş yalnız alanı, yöntemi, bağlayıcılığı ve örgütlenme gibi konular ise mü’minlerin kendi aralarındaki değerlendirmelere bırakılmıştır.164 Bu gibi konular ümmetin bilgin ve âlimlerinin bir araya gelmesiyle çözüme kavuşturulacaktır.165 İslâmi bir sistemin ortaya çıkması, gerçek manada Müslümanların olmasına ve kalplerinde imanın yerleşmesine bağlıdır.166 Ayetlerde konunun sadece ilke düzeyinde ve genel çerçevesi çizilerek düzenlenmesi, çok çeşitli görüşlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış; oldukça dar ve amacını zorlayan yorumların yanında konuya geniş çerçevede bakanlar da olmuştur. Hatta bazıları şurânın demokrasinin ta kendisi olduğunu iddia ederken, bazıları da demokrasinin yetersizliğini, şurânın yetkinliğini dile getirmiştir.167 Bu sebeple de şurâ kavramından esinlenilerek seçim, referandum, siyasî parti, muhalefet, demokrasi, cumhuriyet gibi konular sık sık gündeme getirilip tartışılmıştır.168 Mesela Muhammed Esed (ö.1992); Kur’ân-ı Kerim’in bu hükmünün, devlet idaresi ile ilgili İslâm düşüncesinin etkin ve temel 159 Şurâ, 42/38. 160 Ebu Zehra, Kur’ân Nizamı, s. 124. 161 Ebu Zehra, a.g.e, s. 124. 162 İbn Teymiye, Siyaset, s. 191. 163 Bkz. İbn Kesir, Tefsir, IV, 178. 164 Akyüz, Kur’ân’da Siyasî Kavramlar, s. 96. 165 Akyüz, a.g.e, s. 96. 166 İbn Kesir, Tefsir, IV, 178. 167 Akyüz, Vecdi, Hayatın İçinden Fıkıh, İstanbul, 1999, s. 39. 168 Akyüz, a.g.e, s. 39. - 46 - maddesi olarak görülmesi gerektiğini belirtir. Bu hükmün etkilerinin uzanarak siyasî hayatımızın bütün unsurlarını, küçük büyük her şeyi kuşattığını, bu nassın anlamındaki açıklık ve lafzındaki mutlaklık (kayıt ve şartın söz konusu edilmemesi) nedeni ile bunu teville gayesinden saptırmaya çalışmanın ve kendisinden kast edilmeyen anlamları yüklemenin de sakıncalı olduğunu belirtir.169 Ona göre nassta geçen “emr=iş, durum, hal” kelimesi, genel bir özellik taşıyan her duruma işaret etmektedir. İslâmî Hükümetin teşkili de haliyle nassta söz konusu edilen durumlardan biridir. Yani nass, hükümet otoritesinin üzerinde yükseleceği halkın onayı (seçim) esasına işaret etmektedir. “Onlar, kendi aralarında işlerini danışarak yürütürler” âyeti, şurâ kaidesini, siyasî hayatın her görüntüsü için bir temel gibi yerleştirerek, yönetim biçiminin ayrılmaz bir parçası haline getirir. İslâm Devletinde kanun yapma görevi halkın seçeceği Danışma (Şurâ) Meclisinindir. 170 Buna dayanak olarak geçen âyetteki “Beynehum=aralarında” lafzının, toplumun tümüne işaret ettiğini, buna göre şurâ Meclisinin, erkek-kadın demeden toplumun tümünü temsil ettiğini belirtir. Böyle bir temsilin ise, hür ve genel bir seçim yolundan başka bir yolla mümkün olmadığını, yani erkek ve kadın herkesin oylarını mümkün olan en geniş şekliyle açıklayabilmeleri için, Şurâ meclisi üyelerinin seçim yoluyla iş başına gelmeleri gerektiğini belirtir. Seçme hakları, seçmen ve adaylarda bulunması gerekli şartların, Kur’ân’ın ve sünnetin nasslarıyla açıklanmayan ve şekilde kalan incelikler olduğunu, bu nedenle de bu tür durumların, toplumun takdirine bırakıldığını söyler. Toplumun ise bunları, çağının şartlarına ve gereklerine göre ele alıp inceleme hakkı olduğunu ve kararını ona göre verme salahiyetinin bulunduğunu ifade eder.171 Neticede “onların işleri aralarında istişare iledir” ayetinden hareketle diyebiliriz ki Müslümanların aralarındaki bütün işleri -ki bu kamu işi veya bireysel bir iş de olabilir- kadın ve erkek ayırımına gitmeden bir müşavereyi öngörür. Bu çağdaş anlamıyla herkesin kendi görüşünü ifade edebileceği bir seçim de olabilir. Bu şekilde herkes istişarede olduğu gibi bir bakıma oy hakkını kullanarak evet veya hayır şeklinde görüşünü ifade edebilecektir. 169 Esed, Muhammed, İslam’da Yönetim Biçimi, terc: M. Beşir Eryarsoy, Yöneliş yay., İstanbul 1995, s. 104. 170 Esed, a.g.e, s. 104-105. 171 Esed, a.g.e, s. 105. - 47 - Bütün bu yorumların yapılmasına zemin hazırlayan etken, şurâ prensibinin ilke olarak belirlenmesi, herhangi bir tahsis yapılmamasıdır. Bu yüzden farklı değerlendirmeler ortaya çıkmıştır. Üçüncü bir ayet ise: َ ْي ِهَما ...َا َح َعل َ ُجن َال َ َشا ُو ٍر ف نهُ َما َوت َ َرا ٍض ِّمْ ً َعن ت ِ َصاال َ َرا َدا ف ِ ْن أ َإ ...ف …Eğer ana baba birbiriyle görüşerek ve karşılıklı anlaşarak çocuğu memeden kesmek isterlerse, kendilerine günah yoktur…”172 âyetinde geçen “ana babanın birbirleriyle görüşerek ve karşılıkla anlaşarak çocuğu memeden kesmelerinden” kasıt ikisinin bir düşünüp, görüş alışverişinde bulunmaları ve birbirlerinden hoşnut olmaları şartıyla böyle bir şeye karar vermelerinde günah yoktur173 manasındadır. Bu âyette “isterlerse”deki zamir anne-babaya aittir.174 Emzirme müddeti konusunda belirleyici bir nass yoktur, bu âyetten anlaşılan anne-baba isterlerse ve aralarında anlaşarak çocuğu iki yıl emzirebilecekleri gibi –bu da tam bir emzirme müddeti sayılır- istemezlerse, daha önce sütten kesme konusunda anlaşırlarsa iki yıl tamam olmadan da bunu yapabilecekleridir. 175 O halde anne ile baba çocuğa zarar vermeksizin bu sayıdan daha kısa bir süre üzerinde ittifak ederlerse, bu beyana göre bu da caizdir.176 Ana baba birbirleriyle görüş alışverişinde bulunurlarken çocuklarının yararını düşünürler. Böylece ikisinin görüş ve düşünceleri birleşip de böyle bir karardan hoşnut oldular mı, artık hata ihtimali pek az olur. Hata olsa bile, iyi niyetle, işin ehli tarafından yapılan ve yerinde meydana gelen içtihattaki hata bağışlanmıştır. Fakat taraflar birbirleriyle görüş alış verişinde bulunmazlar veya birinin rızası olmadan yapılmış olursa, o zaman günah olur.177 Kelime olarak (ş-v-r) kökünden gelmese de şurâ konusunu ele alan başka âyetler de vardır. Mesela eşlerin güzelce danışarak anlaşmaya varmasını ifade eden ayet: 172 Bakara, 2/233. 173 Yazır, II, 798. 174 Kurtubî, II, 147. 175 Kur’ân Yolu, I, 371. 176 Kurtubî, II, 147. 177 Yazır, II, 798. - 48 - ُو ُ َّن َ ْس ِكن روه ُ أ َضا ُّ ُم ِّمن ُو ْجِد ُكْم َوَال ت ُ َّن ِم ْن َحْي ُث َس َكنت ه ِ ْن َإ َهُ َّن ف َ َض ْع َن َح ْمل َّى ي َ ْي ِه َّن َحت ُوا َعل ِق نف َ َأ ُوَال ِت َح ْم ٍل ف ِن ُك َّن أ َ ْي ِه َّن َوإ ُوا َعل ِّق ُ َضي ِت ل ِ َمْع ُرو ٍف َو َ ُكم ب َ ْين َ ِم ُروا ب ت ْ ُ َّن َوأ ُ ُجو َره ُ َّن أ ُوه َآت َ ُكْم ف ُ أ ْر ِض ُع َ ْر َض ْع َن ل َ َست ُ ْم ف َ َعا َس ْرت ِنت إ ُ ْخ َرى َهُ أ ل "Onları gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun, onları sıkıştırıp (gitmelerini sağlamak için) kendilerine zarar vermeye kalkışmayın. Eğer hâmile iseler doğum yapıncaya kadar nafakalarını verin. Sizin için çocuğu emzirirlerse onlara ücretlerini verin, aranızda uygun bir şekilde anlaşın. Eğer anlaşamazsanız çocuğu, başka bir kadın emzirecektir”178 âyetiyle çocuğun emzirilmesinde, ana-babanın iyilikle, yani iki tarafın durumunu ve çocuğun menfaatini gözeterek güzel bir şekilde, ne baba tarafından cimrilik, ne ana tarafında zorluk gösterilmeksizin aralarında müşavere ederek anlaşmalarını öngörür. Ayrıca gereken ücret ve çocuğun nafakası birlikte kararlaştırılır, boşanıp ayrıldık diye de eşler birbirine zorluk çıkarmaz.179 Âyette ifade edildiği şekliyle çocuğun ve ailenin menfaati de düşünülerek beşerî ilişkilerinin gayet medenî ve insanî olması öngörülmüştür. Âyette geçen “Sizin için emzirirlerse” den kasıt boşanmış olan kadınlar çocuklarını doğurdukları takdirde, iddetlerinin bitimiyle birlikte artık ayrılmış olurlar. Ancak bu sürede kadın isterse çocuğu emzirir, isterse emzirmekten imtina edebilir. Ancak, genellikle çocukların sütün dışında başka şeyleri yiyerek beslenmeye başlamalarından sonra kadın çocuğu emzirmeye devam ederse; benzer kadınlara verilen ücreti hak eder ve gerek çocuğun babası, gerekse velîsi ile bir ücret üzerinde ittifak sağlayıp ahid yapabilir. İşte bu sebepten dolayı Allah Teâlâ «Sizin için emzirirlerse, onlara ücretlerini verin.» buyuruyor. “Aranızda uygun bir şekilde anlaşın” dan maksat ise aranızda işleriniz ma'rûf üzere olsun. Ne biriniz diğerine, ne de diğeri öbürüne zarar versin.180 178 Talâk, 65/6. 179 Yazır, VII, 5072-5073. 180 İbn Kesir, Tefsir, IV, 409. - 49 - Kur’ân-ı Kerim’e baktığımızda istişarenin yalnız bu ümmet için değil; geçmiş ümmetler için de geçerli bir uygulama olarak var olduğunu görürüz. Mesela: Hz. Süleyman’ın Belkıs’ın tahtının getirilmesi konusunda yanındakilerine danışmasını ifade eden: "(Sonra Süleyman müşavirlerine) dedi ki: Ey ulular! Onlar teslimiyet gösterip bana gelmeden önce, hanginiz o melikenin tahtını bana getirebilir?" 181 âyetinden, Hz. Süleyman’ın kendileriyle meşverette bulunduğu bir şurâ meclisi olduğunu öğreniyoruz. Yine Sebe Melikesi Belkıs’ın Süleyman (a.s.)’dan gelen mektup üzerine kavminin ileri gelenleriyle yaptığı istişâreyi anlatan: “(Sonra Melike) dedi ki: Beyler, ulular! Bu işimde bana bir fikir verin. (bilirsiniz) siz yanımda olmadan (size danışmadan) hiçbir işi kestirip atmam”182 âyeti ve Firavun’un da Hz. Musa’ya (a.s.) karşı gerekli tedbirleri alırken çevresindekilerle yaptığı istişareye ifade eden: “Firavun, çevresindeki ileri gelenlere: bu, dedi, doğrusu çok bilgili bir sihirbaz! Sizi sihiriyle yurdunuzdan çıkarmak istiyor. Şimdi ne buyurursunuz? Dediler ki: Onu ve kardeşini eğle ve şehirlere toplayıcı görevliler gönder; ne kadar bilgisi derin sihirbaz varsa sana getirsinler”183 âyeti Müslüman olmayan hükümdarların kavimlerinin ileri gelenleri ile yaptığı istişareler şurânın İslam toplumuna has bir özellik olmadığını ortaya koyması açısından önemlidir. Neticede bu prensip, insanlık tarihi kadar eskidir. Ayrıca Hz. İbrahim (a.s.)’ın oğlu Hz. İsmail (a.s.) ile ilgili olarak gördüğü rüya üzerine çocuk İsmail ile yaptığı iştişareyi anlatan: “Babasıyla beraber yürüyüp gezecek çağa erişince: Yavrucuğum! Rüyada seni boğazladığımı görüyorum; bir düşün, ne dersin? dedi. O da cevaben: Babacığım! Emrolunduğun şeyi yap. İnşallah beni sabredenlerden bulursun, dedi” âyeti, şurânın her insan ve toplumun başvurduğu bir prensip olduğunu ortaya koymaktadır. Yine Yusuf (a.s.) kardeşlerinin, babaları Yakup peygamberin kendilerini az sevdiğine hükmetmeleri sonucu, Yakup (a.s.)mın sevgisini kendi üzerlerine çekmek hususunda aralarında görüş alışverişlerinde bulundukları, Yusuf’u öldürmek ya da uzak bir yere atmak görüşüne karşılık, onu öldürmemek ve fakat kuyunun dibine bırakmak fikrini benimsedikleri,184 yine aynı sûrede Yusuf’un idaresinde görev aldığı 181 Neml, 27/38. 182 Neml, 27/32. 183 Şuarâ, 26/34-37. diğer ayetler için bkz. Araf, 7/109, 127; Şûarâ, 26/41-42; Kasas, 28/38. 184 Yusuf, 12/8-10. - 50 - Mısır hükümdarının rüyası için etrafındakilerle yaptığı istişare,185 peygamberlerin hayatlarında da şurânın önemli bir yer tuttuğunu ve tarihi bir vakıa olduğunu izah etmesi açısından önemlidir. Yine Sâd sûresinin 6. âyetiyle186 de Câhiliye dönemindeki Mekke müşriklerinin ve daha pek çok kavmin, görüş ve fikirlerine başvurdukları, özel bir istişâre heyeti olduğunu biliyoruz. Buna bir bakıma danışma meclisi diyebiliriz.187 Bu danışma meclisinde etkili kararlar oybirliği ile alınır, çoğunlukla da uzun inceleme, düşünme ve görüşmeler sonucu karar verilirdi. Bu meclis, yeniliği kabul etmeyen tutucu insanlardan oluşmasının yanı sıra, bazen etkili bir başkan kabul edilen bir görüşe karşı çıkabilirdi. Dârunnedve bu meclisin toplantı yeri idi.188 Mekke müşriklerinin hemen hemen bütün müşküllerini Dâru’n-Nedve’de istişâre ile çözümlediklerini, hicret gecesi Peygamber Efendimizi öldürmeye, nasıl ve kimler tarafından öldürülmesine de bu binada ve bu yolla karar verdiklerini biliyoruz.189 Dârunnedve’nin yanında, Kureyş’in “nâdî” denilen yerlerinin varlığından söz edilir. Boy içindeki ihtilafların çözülmesinde etkili olmalarının yanında boya ait kervanların uğurlanması da yine bunların “nâdî” denilen yerlerin önünden yapılırdı.190 Medine’de Evs ve Hazreç arasındaki kuvvetli rekabetten olacak, Dârunnedve gibi böyle bir meclisin oluşmadığına şahit olunurken, Taif’te ise böyle bir meclisin varlığından söz edilir.191 Ayrıca peygamberimiz Hz. Muhammed (s.)’in civardaki hükümdarlara göndermiş olduğu İslâm’a davet mektuplarının ve diğer konulardaki yazıların içeriğinin ileri gelenler huzurunda tartışılmış olmalarından da,192 Habeş hükümdarı Necâşî, İran Kisrası, Bizans Kayser’i v.s.’nin de en azından birer danışma meclisleri bulunduğunu anlamaktayız.193 Netice olarak diyebiliriz ki şurâ, tarihî olarak sosyal ve siyasi hayat başta olmak üzere, hayatın bütün alanlarında insanlığın ta başlangıcından beri müracaat edilen bir müessesedir. Kur’ân’ın 185 Yusuf, 12/43. 186 “Onların ileri gelenleri de kalkıp giderken demişlerdi ki: “Yürüyün; ilâhlarınıza da bağlılıkta da direnin, işte bu, asıl istenen şeydir.” Sâd, 38/6. 187 Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara, 2004, s. 37. 188 Sarıçam, a.g.e, s. 37. 189 Şahinoğlu, “Şurâ’ya Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 79. 190 Sarıçam, a.g.e, s. 37. 191 Sarıçam, a.g.e, s. 38. 192 Şahinoğlu, a.g.mk, s. 79. 193 Şahinoğlu, a.g.mk, s. 80. - 51 - bu ifadeleri, bize istişârenin tarihini anlatması açısından fikir vermektedir. İstişare aslında insanlığın ortak değeri, ortak paylaşımı ve ortak paydasıdır. Bunu bir millete, bir dine, bir gruba indirgemek; hem bu insanlara, hem toplumlara, hem de ortak tarihe haksızlık etmek demektir. 5. Hz. Peygamber Döneminde Şurâ ve İstişare Örnekleri Peygamber (s.)’in uygulamalarında şurâ ve istişare önemli bir yer tutar. Hz. Peygamber hem uygulama olarak bunun birçok örneğini vermiş hem de ilke bazında bunun yerleşmesi için ashabına sık sık tavsiyelerde ve öğütlerde bulunmuştur. Hz. Peygamber’in istişareleri kimi zaman cemaatle ilgili konularda olurken, kendi özel meseleleri etrafında da istişare ettiği oluyordu. Ashabı Hz. Peygamber’i insanların en çok istişare edeni olarak tanıtırlar. Hz. Peygamber (s.) birçok meselede ashabı ile istişâre eder ve onların görüşlerini alırdı. Çünkü Ona Rabbi, ashabı ile istişâreyi emretmişti.194 Her şeyde en güzeli ve en doğruyu ortaya koymada ve örnek almada görevli bulunan Peygamberimiz (s.) her zaman ashabı ile istişare etmiştir.195 Hiçbir zaman istişareyi ihmal ettiği görülmemiştir. Aynı şekilde vahyin dışında; Peygamberimiz (s.)’in bazı söz ve hareketlerine karşı ashap’ta görüş bildirmeyi ihmal etmemiştir. Çünkü onun insanlığa tebliğ etmiş olduğu din, yalnız şeklî bazı ibadetlerle sınırlı değildi. Hayatın her alanını kapsayan bir sistem idi. Hayat devam ettikçe ortaya çıkacak yeni sorunları çözecek ve alternatifler üretecek kurallar getirmesi gerekirdi. Bu bir zaruret ve zorunluluktu. Peygamberimiz (s.)’in ashabı ile istişaresi, bir ihtiyaçtan çok, dünya durdukça bu noktada Müslümanlara örnek olmak ve onlara bunu öğretmekti. 196 Hz. Peygamber (s.) ashabıyla çokça istişâre ederdi.197 Hatta o şurâ esnasında ileri sürülen görüşlerden birini uygulamaya koyması yüzünden zaman zaman ilâhî itaba maruz kalmasına rağmen bu prensibe bağlı kalması ve usûlü ısrarla sürdürmesi, aynı zamanda onun bununla memur olduğunun da bir delilidir.198 Ayrıca harp ve diğer işler için ashabıyla iştişare etmesi onların kalplerini yumuşatacak, onları 194 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 127. 195 Mahâllî, Celadüddin, Suyutî, Celadüddin, Tefsîrü’l-Celaleyn, İstanbul, tsz. s. 64. 196 Genç, H. Mustafa, İslâmda Devlet ve Politika, İstanbul, 1995, s. 142. 197 Mahâllî, Suyutî, Tefsîrü’l-Celaleyn, s. 64. 198 Erdoğan Mehmet, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul, 1996, s. 151. - 52 - onurlandıracak ve gönüllerini alacak ve kendisinin bir sünneti olarak kalacaktır.199 Yukarıdaki bölümde ifade ettiğimiz gibi Kur’ân’ı Kerim’de yönetimle doğrudan ilgili iki ayet bu prensibi düzenlemektedir: “onlara devlet yönetiminde danış” ve “onların yönetim şekli şurâ iledir.” Bu prensibin Hz. Peygamber dönemindeki uygulamalarla titizlikle hayata geçirildiği görülmektedir. Hz. Peygamber gerek askeri, gerek idari ve gerekse vahyin söz konusu olmadığı durumlarda bazen ashabına danışır, onların fikrini dikkate alırdı ve bu istişareler neticesinde hareket ederdi. Onların ekseriyet teşkil ettiği durumlarda kararlarını bağlayıcı kabul ettiğinin örnekleri de vardır.200 Resul-i Ekrem harp ve benzeri konularda ashâbı ile istişâre ederdi. Yalnız istişârenin Rasûlullah için (s.) farz mı, yoksa ashâbının kalbini hoş tutmak üzere mendûb mu olduğu konusunda İslâm âlimleri ihtilâf ederek iki görüş ileri sürmüşlerdir.201 Hz. Peygamber’in birtakım seçkin ve değişmez danışmanları vardı. Hz. Muhammed (s.) onlara devlet işleri konusunda danışırdı. Nitekim İbn Abbas (r.) (ö. 67/687) daha sonraları şöyle demekte tereddüt etmemiştir: “Ebu Bekir (ö. 13/634) ve Ömer (ö. 23/644) Hz. Peygamber (s.)’in iki ‘bakan’ıydı. Yine bunun yanında bazen sahabenin tamamaıyla veya bir kısmıyla ortak istişâreler yaptığı da vakidir. Hz. Muhammed (s.) bütün idarî kararlar için bütün bu kabilelerin kabile reislerini istişare için çağırırdı. Hatta bir defasında bir kamuoyu araştırması (referandum) yapıldı. Hz. Muhammed (s.), bir mesele hakkında söz konusu reislerden, emirleri altındaki kişilere danışmalarını ve kendi halklarının görüşlerini ona iletmelerini istedi.202 Peygamberimiz (s.), prensip olarak yeni zuhur eden bir olay karşısında vahiy beklerdi. Vahiy gelmediği zamanlar, ya kendi rey ve içtihadı ile hüküm verirdi ya da gerekli kimselerle istişare eder ve sonunda bir karara varırdı. Onun bu tür içtihad ve kararlarında hata etmesi mümkündü. Ancak hata vuku bulursa, vahiy ile derhal düzeltilir ve hata 199 Aynı yer. S.64. 200 Aydın, Mehmet Akif, “Hz. Peygamber ve Dört Halife Dönemi İslâm Devlet Yönetimi”, İslam ve Demokrasi, Ankara 1999, s. 25. 201 İbn Kesir, Tefsir, I, 429. 202 Hamidullah, Muhammed, İslâm Anayasa Hukuku, Edt: Vecdi Akyüz, Çev: Abdulaziz Hatip, İstanbul, 1995, s. 164–165. - 53 - devam etmezdi. Rasûlullah’ın içtihadı ile, ashabı ve ümmetinden ehil olanların ictihadları arasındaki fark da bu idi. Bu nedenledir ki Rasûlüllah, vahiy nazil olmadığı zaman bir an önce karara bağlanması gerekli konularda ictihadla emr olunmuştu. İctihad ise, meseleyi enine boyuna incelemek, tartışmak ve fikir alışverişinde bulunmakla kuvvet bulacağı ve güç kazanacağı için, müşâvere ile de emrolunmuştu203 ki buradaki istişâre yapılan içtihadı kuvvetlendiren bir konumda idi. Kur’ân’da hükmü ortaya konulan meseleler danışma alanına dahil değildir.204 Peygamber herhangi bir mevzuda Kur’ân-ı Kerîm’de sarahat (açıklık) varsa, o zaman hiç kimseyle istişâre etmezdi. Fakat sarahat yoksa o zaman da Hz. Peygamber (s.), maddi meselelerde ashabı ile istişâre eder, o meselelere istişâre neticesinde hal çaresi arardı. Hatta denilebilir ki Hz. Peygamber (s.) ashabı ile hem dini ve hem de siyasi meselelerde istişâre ediyordu.205 Hz. Peygamber kendisine vahiy gelmemiş konularda Müslümanlara danışıyordu. Bu da, İbn Teymiyye (ö.728/1328) ve başkalarının belirttiği gibi, kendisinden sonra gelecek yöneticilere Müslümanların işlerinin ancak şurâ ile düzgün olabileceğini ve her insanın kendi görüşü ile yetindiği takdirde yanılabileceğini öğretmek ve örnek olmak içindir. Kendi görüşü ile yetinen kişi isabet ederek iyi yapmış olsa bile, yine de doğru davranmamış olur. Çünkü kendi görüşü ile yetinip başkalarına danışmadığı ölçüde yanılma oranı artmış ve neticede meydana gelecek kötü sonuçlara zemin hazırlamış ve İslâm’ın bir ilkesini terk etmiş sayılır.206 Şimdi Hz. Peygamber’in hayatındaki istişâre örneklerine bakalım: Hz. Peygamber Bedir savaşı öncesi Kureyş kervanının üzerine gidip gitmeme konusunda ashâbı ile müşâvere etmiş ve onlar da; “ey Allah'ın Rasûlü, sen bizden denizi geçmemizi istesen muhakkak ki, seninle birlikte denizi geçeriz. Dünyanın öbür ucuna bizi yürütsen seninle birlikte yürürüz. Biz, Musa’nın kavminin ona: «Sen ve Rabbin gidin ve dövüşün, biz burada oturanlarız» dedikleri gibi demeyiz. Aksine biz; git, biz de 203 Şahinoğlu, “Şurâ’ya Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 91. 204 Yeniçeri, III, 256. 205 Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 81-82. 206 Ebu Zehra, Muhammed, İslam Birliği, trc: İbrahim Sarmış, Esra yay., Konya, 1996 s. 385. - 54 - seninle beraberiz, önündeyiz, sağında ve solundayız, deriz”207 diye söylemişlerdi. Ayrıca Bedir kuyularına daha yakın olan ve askerin konaklaması için uygun gördüğü yerin seçiminde Hubab b. El-Münzir’in (ö. 3/624) görüşünü kabul etmesi, aynı şekilde Bedir savaşından sonra müşrik esirlerinden fidye kabul edip etmeme hususunda ashabı ile danışması,208 Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) ve Hz. Ömer (ö. 23/644) ile istişâre etmesi neticesinde Hz. Ebu Bekir (r.) fidye alınmasını Hz. Ömer (r.) ise esirlerin öldürülmesi yönünde görüş bildirmesi üzerine Hz. Peygamber'in de Hz. Ebu Bekir'in görüşünü tercih etmesi,209 Bedir savaşı öncesinde ve sonrasında meydana gelen istişâre örnekleridir. Uhud savaşından evvel, Hz. Peygamber (s.) ashabıyla Medine’de kalıp düşmanla savaşma veya şehrin dışına çıkıp düşmanla savaşma hususunda mescidde ashabı ile istişarede bulunmuştur. İstişare neticesinde kendisi istememesine rağmen büyük çoğunluğun isteğine ve gençlerin ısrarına uyarak Medine’nin dışına çıkılmasını ve düşmanla orada savaşılmasını kabul etmiştir.210 Hz. Peygamber’de (s.) çoğunluğun kararına uymuş ve Medine dışında savaşmayı kabul etmiştir. Bu da bizlere şurâ uygulamalarında önemli ipuçları vermektedir. Çoğunluk yanılabilir fakat azınlıkta yanılabilir. Ama çoğunluğun yanılma ihtimali azınlığa göre daha azdır. “Ümmetim dalalet üzerine ittifak etmez”211 hadisi konuyu aydınlatması açısından önem arz etmektedir. Hendek muharebesinde ise Medine’nin o yılki mahsulünün üçte biri mukabilinde düşmanla sulh yapıp yapmama konusunda Resul-i Ekrem ashabı ile Müşâvere ettiğinde iki Sa'd, yani Sa'd İbn Muâz (ö. 5/627) ile Sa'd İbn Ubâde (ö. 13/635), Onlar bunun Allah’ın bir emri olup olmadığını 207 İbn Kesir, Tefsir, I, 429; Zuhaylî, VIII, 437; İbnu’l-Esir, Ebu’l-Hasan İzzuddin Ali b. Muhammed El-Cezerî, El-Kamil Fi’t-Tarih, Edit: Carolus Johannes Tornberg, Beyrut, 1979, II. 120. 208 İbn Sa’d, II, 20; Zuhaylî, VIII, 437; Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi, Medine Devri, II, 111. 209 Gazalî, Muhammed, Fıkhu’s Sîre, Çev: Resul Tosun, İstanbul, 1997, s. 254-255; Rasulullah’ın istişare örnekleri için ayrıca Bkz. Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, Çev: Salih Tuğ, Yeni Şafak, Ankara 2003, II, 892-894. 210 Hamidullah, Muhammed, İslam Müesseselerine Giriş, Türkçesi: İhsan Süreyya Sırma, İstanbul, 1992, s. 82-83; Aydın, “Hz. Peygamber ve Dört Halife Dönemi İslâm Devlet Yönetimi”, İslam ve Demokrasi, s. 25; İbn Kesir, Tefsir, I, 429; Zuhaylî, VIII, 416; Bkz. Gazalî, a.g.e, s. 271-272. 211 Tirmizî, Fiten, 7. - 55 - sordular. Hz. Peygamber; eğer böyle olsaydı danışmaya yer olmayacağını söylemiş, fakat bunun sadece kendi görüşü olduğunu ifade etmesi üzerine onlar buna karşı çıkmışlar; Rasûlullah (s.) da onların görüşlerini tercih ederek bu düşüncesinden vazgeçmiştir.212 Yine Hendek Savaşı’nda hendek kazılması fikrinin Selman-ı Fârisi’den213 gelmesi de ayrı bir istişâre örneğidir. Yine Hz. Peygamber Hudeybiye musalahası öncesi müşriklerin üzerine yürüme (onlarla harbetme) konusunda da ashâbı ile istişâre etmiş; Hz. Ebu Bekir'in; biz birileriyle harbetmek için değil, umre yapmak üzere çıktık, demesi üzerine, onun görüşünü tasvip buyurmuşlardı.214Ayrıca Hz. Peygamber (s.) Hudeybiye Musalahası öncesi Hz. Ömer’i Kureyş’e, niçin geldiklerini anlatmak üzere elçi olarak göndermek istemiş, fakat Hz. Ömer, Mekke’de kendisini koruyacak kimsenin olmadığını, kendisinin Mekke müşriklerine karşı düşmanlığını ve şiddetle hareket ettiğini onların bildiklerini, bu sebeple de Kureyş’in ona zarar verebileceğini söyleyerek, Kureyşli’ler arasında kendisinden daha itibarlı olan Hz. Osman (r.)’ın (ö. 35/656) gönderilmesinin doğru olacağını söylemiş, Hz. Peygamber de bu görüşü benimseyerek Hz. Osman (r.)’ı Mekke’ye elçi olarak göndermiştir.215 Rasûlullah (s.) ifk hâdisesinde ashabıyla istişâre etmiş ve şöyle buyurmuştu: “Ey Müslüman topluluğu; ailemi töhmet altında bırakanlar hakkında bana akıl verin. Vallahi ben ailemin bir kötülüğünü bilmiyorum. Allah'a yemin ederim ki; hakkında hayırdan başka bir şey bilmediğin birisi ile töhmet altına almışlardır."216 Yine bu olayla ilgili olarak Ali b. Ebi Talip (ö. 40/661) ve Usame b. Zeyd (ö. 58/678) ile istişârede bulunmuşlardı.217 212 İbn Kesir, Tefsir, I, 429; Yeniçeri, Celal, “Asr-ı Saadet’te Devlet Bütçesi”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, edt: Vecdi Akyüz, Beyan, İstanbul, 1994, III, s. 256-257 , bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 893. 213 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, tah: Muhammed Ali Kutub- Muhammed Dalî Belta, Beyrut, 1992, III, 203. 214 İbn Kesir, Tefsir, I, 429. 215 Taberî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târihü’l-Ümem ve’l-Mülük, Kahire, 1939. II, 278. 216 İbn Kesir, Tefsir, I, 429; Zuhaylî, VIII, 416; Konuyla ilgili olarak ayrıca bkz: İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, , tah: Abdullah b. Abdulmuhsin’l-Türki, 1997, IV, 192-205. 217 İbn Kesir, Tarih, IV, 1403; İbn Hişâm, III, 274-275. - 56 - Yine Hevâzin esirlerini geri vermek ve böylelikle onların gönüllerini hoş etmek hususunda, haklarından herhangi bir taviz vermek üzere onları zorlamaksızın ashab-ı kirama danışmıştır.218 Bütün bunlar bize gösteriyor ki; Hz. Peygamber (a.s.) ve ashabı birçok olay hakkında istişarede bulunmuştur. Böylelikle Hz. Peygamber hem ashabının gönüllerini hoş ediyor, hem de onların kıymetlerini yüceltmiş oluyordu. Danışma hususunda sürekli olarak ashabına; “Ey insanlar! Bana görüşünüzü belirtiniz” derdi. Hz. Peygamber’in çeşitli işlerde halkla istişareler yaptığına şahit oluyoruz. Bunlar arasında harp işleri, esirlere yapılacak muamele, namaza çağrı,219 gibi birçok husus vardır. Bütün bu örnekler halkın idarecilerle müşavere durumunda olmasını desteklemektedir. Çünkü en yüksek bir derece ve değere sahipken, yani vahy-i ilahiye mahzar olmuşken, Hz. Peygamberin ashabı ile çokça müşavere etmesi,220 iştişârenin yerini ortaya koyması açısından bize bir fikir vermektedir. Dolayısıyla Resûlullah’ın müşavereye bu kadar itibar etmesindeki hikmet, ashabının kalplerini hoşnut etmek istemesi, kendilerinden sonra geleceklere de iyi bir yol ve örnek olması içindir.221Bütün bunlar aslında Allah'ın, Hz. Peygamber’e (s.) vahyin bulunmadığı dünyevi meselelerde sahabesine danışmasını emretmesiyle ortaya çıkmıştır. Bir Peygamber sahabesiyle meşveret etmek zorundaysa, sıradan Müslüman idarecilerin ve önderlerinin meşverete duyacağı ihtiyaç elbette daha fazla olacaktır. Hz. Peygamber Allah’ın gözetiminde olduğu halde sahabesiyle istişareye bu kadar değer veriyorsa, kendisinden sonra gelen Müslümanların istişareye Hz. Peygamber’den kat kat fazla önem vermesi gerekir. 218 Zuhaylî, VIII, 416. 219 Başlangıçta, namaz vakitlerinin bildirilme meselesi, yani ezan konusu vardı. Kur’ân-ı Kerîm’de, bu mevzuda bir nass, bir sarahat olmadığı için Hz. Peygamber (s.a.v.) bütün Medîne halkına, namaz vakitlerini nasıl bildireceğini bilmiyordu. İşte bunun için de, ashâbı ile istişare etti. “Bazıları dediler ki; “Ateş yakalım ve ateşin dumanını görünce anlaşılsın ki, namaz vaktidir.” Diğer bazıları, Hıristiyanlarda olduğu gibi, çan kullanılmasını istediler. Sonuçta Hz. Peygamber (s.a.v.), ashâbı ile istişâre ederek, ezanı tesis etti. Buna göre bir Müslüman, yüksek sesle “Allahu Ekber, Allahu Ekber…” diye ezan okuyacak ve Medîne halkı bunu duyacak ve camiye geleceklerdi. Ezan, tamamıyla dinî bir meseledir.” Bu, dini bir meselede Hz. Peygamber’in ashabı ile yaptığı istişâreye bir örnektir; Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 82–83; İbn Kesir, Tarih, IV, 573-574. 220 Zeydan, Abdulkerim, İslam’da Ferd ve Devlet Münasebetleri, İstanbul, 1978, s. 97. 221 Cemaleddin, İslâmda İdarî Siyaset, s. 64. - 57 - İslâm’ın ilk devirlerinde, hükümetin durumu ve idaresi gayet kolay ve sade idi. Sahabe-i Kiram üstün ahlâkları ve iyi niyetleri sebebiyle beşeri münasebetler açısından her türlü şaibeden uzaktı. Bu itibarla; ganimet taksimi ve idareci tayin gibi benzeri konular genellikle, Mescidde müzakere ve müşavere edilirdi.222 Bu itibarla Hz. Peygamber döneminde istişârenin yapıldığı yer mescitti. Bu vesileyle İslâm, Müslümanların ilk toplantı yerleri olarak düşünülen mescitlerin inşasına çok önem vermiştir. Gerçekten de Hz. Peygamber ilk İslâm Devletini kurduğu Yesrib’e gelişinin ilk günü bir mescit inşa ettirdi ki, Müslümanların dinî ve dünyevî müşkülleri burada çözümleniyordu.223 Müminler imkân ölçüsünde günde beş defa, cumaları da mecburi olarak, burada namaz için toplanmaktaydı. Hz. Peygamber’in önderliğinde Medine’de yapılan mescit, namaz yeri olmasının yanında aynı zamanda müşavere yeri, elçileri kabul salonu, hastahane, misafirhane konumundaydı. Mescid aynı zamanda eğlence ve bayram yeri olarak224 kullanılan mekândı. İdareci, namaz saatlerinin dışında müezzin ezanıyla şayet müminleri çağırırsa, o zaman sahabe anlıyordu ki mühim bir hâdise var. O zaman hepsi işini bırakıp mescide koşuyor, orada serbestçe görüşünü ifade ediyordu.225 İstişare genelde, herkesi kapsamına alır. Çünkü peygamberimiz: “İstihare yapan kaybetmez, istişare eden pişmanlık duymaz, iktisatlı davranan da fakir düşmez” buyurmuşlardır. Bir başka hadislerinde: “Ümmetimden her kim istişare ederse rüşdden mahrum olmaz, her kim de istişareyi terk ederse hatadan kurtulmaz” buyururlar. Bu tavsiyeler herkese yönelik olmasına rağmen özellikle idareciler, yönetim görevini üstlenenler ve toplumun işlerinden sorumlu olanlar istişareye en çok muhtaç olanlardır.226 Hz. Peygamber’in uygulamalarından anlıyoruz ki Hz. Peygamber’in (s.), şurâ’yı tatbikat sahasına koyarken mutlakıyetçiliği, tek kişi hâkimiyetini İslam’ın siyasi yapısından söküp atmak gibi özel bir gayesi 222 Cemaleddin, a.g.e, s. 133-134. 223 Devâlîbî, İslâmda Devlet ve İktidar, s. 61-62. 224 Devâlîbî, a.g.e, 61-62; Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 81-82 225 İbn Sa’d, Ebû Abdillah, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, tah: Ali Muhammed Ömer, Kahire, 2001, I, 212; Devâlîbî, a.g.e, s. 62. 226 Küçük, Raşit, “İslâmî Bir Toplumun Oluşmasında İstişarenin Yeri”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, Vefa, İstanbul, 1992, s. 42-43. - 58 - vardı. Bu yüzden de o, devlet ve hükümet işlerinde Müslümanlarla sürekli müşavere etti. Bu şekilde şurâ prensibi uygulandığında, yöneticilerin diktatörlüğe kaymasını önlenmiş ve yürütme makamı denetim altına alınmış olacaktır. Böylece şurâ bir denetim mekanizması haline getirilerek, mutlakiyetçilik önlenmiş olacaktır. Bu noktadan hareketle Rasûlullah’ın söz ve uygulamalarından muhalefet kavramının çıkartılabileceğini ve bunun temelinin de bizzat bu uygulamalara dayandığını söyleyebiliriz.227 Rasûlullah’ın çeşitli olaylar karşısında ashabına danışması ve bu gibi uygulamalar, yine bizim için, muhalefeti temellendirme konusunda dayanak olacak niteliktedir.228 Bu sözlerden birini sözlü sünnetin delili olarak alabiliriz. “En üstün cihad, zalim bir sultan yanında gerçeği söylemektir.” 229 Yine, Rasûlullah’ın bazı uygulamalarına karşı, çeşitli kişiler tarafından eleştiriler yöneltilmiştir. Bu da yine muhalefet kavramının temellendirilmesi açısından bize ipucu vermektedir.230 Bu ilişkilerin sınırı, Kur’ân-ı Kerîm’de muhalefetin temeli olarak belirttiğimiz “şurâ” ile “iyiliği emretme, kötülükten alıkoyma” prensipleriyle paralel haldeydi. Bizzat iktidara talep etme ya da iktidarı devirme biçiminde bir uygulamaya dönüşmemişti.231 Bunun sınırı yukarıda ifadesini bulan şurâ ve iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme çerçevesinde kalıyordu. Bütün bu istişare örneklerinin yanında veto meselesi üzerinde de durmak gerekir. İslâmiyet devlet başkanına veto hakkı konusunda lehte veya aleyhte hüküm koymamış, şartlara ve başkanın şahsî kabiliyetlerine göre bu hakkı ona tanıyıp tanımamak, o başkanın seçmenlerine bırakılmıştır. 232 Ancak İslâm devletinin bütün yasaları ve bütün idarî kararları daima Kur’ân-ı Kerîm’e ve hâdisi şeriflere uygun olacaktır.233 Devlet işlerinin yanında diğer işlerde de gündelik hayatın diğer işlemlerinde de istişare etmek kişiyi hatalardan koruyacak, bireysel ve kurumsal olarak istişare prensibine bağlı kalanlar dimdik ayakta kalacak, bu prensibi bireysel ve kurumsal anlamda göz ardı edenler ise başarıya 227 Akyüz, Hayatın İçinden Fıkıh, s. 44. 228 Akyüz, a.g.e, s. 44. 229 İbn Mâce, Fiten, 5; Tirmizî, Fiten, 13; Ebu Dâvud, Melâhim, 17. 230 Akyüz, a.g.e, s. 44. 231 Akyüz, age., s. 44. 232 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 894. 233 Hamidullah, a.g.e, II, 894. - 59 - ulaşamayacaklardır. Çünkü tarih buna şahittir ki iştişâre prensibini baş tacı yapanlar milletlerini ve halklarını huzur ve mutluluk içerisinde yaşatmışlar, kendi milletlerini ızdıraba ve felakete maruz bırakmamışlardır. 6. Râşid Halifeler Devrinde Şurâ Bu bölümde Hz. Peygamber (s.) sonrası dört halifenin başa geçme şekilleri ve onlardan sonraki Emevi ve Abbasi dönemindeki uygulamalardan bahsedeceğiz. Ayrıca özellikle dört halife döneminde görülen istişare örneklerine bakacağız. İslam tarihine baktığımızda Hz. Peygamber’in siyasî ve teşriî otoritesi, gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra tartışılmamış fakat bu iki fonksiyonun sonrakiler açısından değeri ve bunların ne şekilde ve kimler tarafından sürdürüleceği hususu çeşitli teorik ve pratik görüş farklılıklarına yol açmıştır.234 Hz. Peygamber halifenin seçilme şeklini insanlara açıklamamış ve belirli bir kimsenin halifeliğini nass ile ifade etmemiştir. Bunun da en büyük hikmeti ümmetin önündeki bu alanı açık tutmaktır. Böylelikle ümmet, yönetim şekli ve tayin şekilleri belirlenmeksizin maslahatın gerçekleşmesi imkânını elde edecek, her zaman ve mekâna uygun olacak şekilde tam bir hürriyetle tasarrufta bulunacaktır.235 Çünkü önemli olan yöneticinin görevlerini yahut dinî ve dünyevî sorumluluklarını bir arada ümmetin gözetimi altında yerine getirmesidir. Bu yönetici yetkisini Allah’tan aldığına veya söz, fiil ve hükmüne karşı gelinmeyecek şekilde bir peygamber mertebesinde olduğuna inanmasın.236 Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm ümmetinin karşılaştığı ilk ve en önemli mesele siyasî liderliğin tesisi olmuştur. Rasûl-i Ekrem’in liderliği vahye dayanan bir bilgiden kaynaklanıyordu ve bu anlamda hayatın herhangi bir sahası ile sınırlı değildi. Hayatın bütün alanlarını kapsıyordu. Bu kesin ve tartışmasız liderlikten hilâfet sistemine geçiş, İslâm ümmetinin devlet anlayışının temel dönüm noktasını teşkil etmiştir. Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesiyle başlayan bu yeni dönemde siyaset ve devlet olgusu insanın sorumluluk, kabiliyet ve ehliyet alanı içinde kavranmıştır. Bu örnek uygulama ile devletin teşekkül ve devamında ihtiyaç duyulan bilgi 234 İlmihal, II, 270. 235 Zuhaylî, VIII, 416. 236 Zuhaylî, VIII, 416. - 60 - kaynağını ilmî ictihadlar sağlarken siyasi liderliğin tesis edilme yöntemi de ümmetin şurâ ve biati şeklinde ortaya konmuş, bu yaklaşım özellikle Ehl-i Sünnet’in asırlar boyu temel anlayışını oluşturmuştur. Buna karşılık Şîa, siyasi liderliğin tayin ve tesisinde nass'ın esas alınması gerektiğini ileri sürmüş ve tevarüs esasına dayalı bir imamet teorisi geliştirmiştir.237 Hz. Peygamber’in ölümü üzerine, daha Rasulullah’ın cenazesi kaldırılmadan önce ashap Sakife gölgeliğinde toplanarak ümmetin işlerini yürütmek üzere Rasûl-i Ekrem’in yerine kimin geçeceğini tartışmaya başladılar. Bu süreç aslında sancılı bir süreçti. Zira Hz. Peygamber sonrası ilk defa devlet başkanı seçilme durumu söz konusuydu. Ensar ve Muhacir gruplarından her biri yöneticinin kendilerinden olmasını istiyordu. 238 “Bu arada Hz. Peygamber’in defin işlemiyle ilgilenen Hz. Ali (ö. 40/661) kendisi belirgin bir şekilde ifade etmese de Hz. Peygamber’e olan akrabalığı nedeniyle bir beklenti içerisinde idi. Esasen bu üç tutumun, daha sonra hilâfet meselesinde su yüzüne çıkacak olan eğilimlerin de nüvesini teşkil ettiği söylenebilir.”239 O açıdan buradaki beklentileri ve ileride meydana gelecek siyasi çalkantıların Hz. Peygamber’in (s.) vefatının hemen akabinde meydana gelen olaylarda ve beklentilerde aramak yanlış olmasa gerekir. Beni Saide gölgeliğinde yapılan uzun müzakerelerden sonra Hz. Ebu Bekir’in (ö. 13/634) yönetici olmasına karar verilerek kendisine biat edildi. Aynı zamanda “Halifetü Rasulillah” (Allah elçisinin halifesi) sıfatı atfedildi. Buradaki halife kelimesinin ümmet tarafından önerilmesi ve siyasal iktidarı elinde tutan kişiyi ifade etmek için ilk defa kullanılmış olması dikkat çekicidir.240 Rasulullah’ın (s.)’ın vefatından sonra ilk halife olan Hz. Ebu Bekir’in seçimi, siyasi bir kongre olarak nitelendirilir. Rasulullah’ın vefatı akabinde ve defnedilmesinden önce, Muhacirler ve Ensar arasında, maksadı İslam maslahatı ve Müslümanların hayrına olanı gerçekleştirmek olan, hararetli bir müzakere cereyan etmişti. Neticede Hz. Ömer (ö. 23/644) Hz. Ebu Bekir’i aday göstererek ona biat etmiş, orada bulunan, kendilerine hal ve akd ehli diyebileceğimiz Hz. Peygamber’in mümtaz sahabesi topluca Hz. 237 Davutoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA, İstanbul, 1994, IX, s. 236. 238 İlmihal, II, 270. 239 İlmihal, II, 270. 240 İlmihal, II, 271. - 61 - Ebu Bekir’e biat etmişlerdi.241 Kanaatimizce buradaki tartışma, kimin halife olacağından ziyade ümmetin maslahatına ve ihtiyacına en uygun olanın ortaya çıkarılma çabasıdır. Çünkü Rasulullah’ın rahle-i tedrisinden geçen sahabenin enaniyetleriyle hareket ettiğini düşünemeyiz. Nass'la belirlenmeyen bir durum hakkında insanî olarak kendi aralarında müşavere etmeleri çok doğal bir durumdur. Ama bunun silah yoluyla ele geçirilmesi, zorbalığa başvurulması, zaman zaman da Müslüman grupların karşı karşıya gelmesi sahabe de olsa tasvip edilebilecek bir durum değildir. Hz. Ebu Bekir’in ölmeden önce Hz. Ömer’i (ö. 23/644) kendi yerine tayin etmiş (istihlaf) ve ümmetin itirazına meydan vermeden Hz. Ömer’e biat etmiştir. Hz. Ebu Bekir’in bu uygulamasının “atama” mı yoksa “aday gösterme” mi olduğu konusunda farklı görüşler serdedilmiştir.242 “Hz. Ömer ise ölmeden önce kendisinden sonraki halifenin seçimini altı kişilik bir heyete bırakmış; bu heyet yaptıkları kamuoyu araştırması ve çeşitli değerlendirmelerden sonra Osman b. Affan (ö. 35/656) üzerinde karar kılmıştır.” 243 Burada da bir sorumluluk olduğundan Hz. Ömer (r.) kendisinin yerine herhangi bir kimseyi tayin etmemiştir. Hz. Ali’nin (ö. 40/661) halifeliğe seçimi ise önceki üç halifenin seçiminde olduğu gibi ümmetin tamamının veya çoğunluğunun ittifakı ile olmamıştır. Hz. Ali, Talha ile Zübeyr’in biatlarını almışsa da Sa’d b. Ebû Vakkâs ve daha birçok önde gelen sahabe ona biat etmemiştir. Civar şehirlerdeki halk arasında da farklı temayüller vardı. Hz. Osman’ın kuşatma altında iken bayram namazını kıldırması, onun cenaze namazı ile ilgilenmemesi, asilerin vali değişikliği gibi bazı taleplerini yerine getirmesi gibi tutumları sebebiyle hakkında bazı endişeler uyanmış, hatta Talha ve Zübeyr de yanından ayrılarak Hz. Âişe ile beraber Basra’ya gitmişlerdir. Rıza yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca başvurmuş ve bilinen Cemel ve Sıffîn vak’aları meydana gelmiştir. 244 Dört halife döneminde hiçbir halife kendisinden sonra kendi neslinden birinin halife seçilmesini kabul etmemişti. Zira hilafette aranan en 241 Zuhaylî, VIII, 416. 242 İlmihal, II, 271. 243 İlmihal, II, 271. 244 İlmihal, II, 271. - 62 - önemli şart liyakatti245 ki buna karar veren de halkın kendisiydi. Bu da bir seçim olayını zorunlu kılıyordu. “İlk dört halifenin yönetime geliş şekli yaygın kanaate göre Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) genel şurâ yoluyla yani ehl-i hal ve’l-akd’in büyük çoğunluğunun oyuyla seçilmiş; Hz. Ömer (ö. 23/644) atama (velayet-i ahd) yoluyla başa gelmiş; Hz. Osman (ö. 35/656) ise özel şurâ yani evvelki halifenin belirlediği birkaç kişinin seçimiyle halife olmuş, daha sonra kendilerine biat edilmiştir.”246 İslam âlimlerinin çoğunluğuna göre ilk dört halifenin yönetime geliş tarzının aksine Muaviye (ö. 60/680) tagallüp yoluyla iktidarı ele geçirmiştir. Tagallüp yolundan kasıt ise kimin halife olacağının netleşmemesi durumunda, halife adaylarından herhangi birisinin kılıç zoruyla iktidara sahip olup, insanlardan gönüllü-gönülsüz biat almasıdır.247 Genel hatlarıyla dört halife devri uygulamaları için şöyle bir değerlendirme yapabiliriz: “Dört halife dönemindeki siyasî rejimde dindevlet ayrımının bulunmadığı, devletin, dinin ve hukukun emrinde bulunduğu, bununla birlikte, seçimle iktidarın devri, temsil esası, işlerin şurâ meclisine danışılarak yönetimi gibi esasların kabulü nedeniyle, bir anlamda cumhuriyet olarak nitelemek mümkündür.”248 Dört halife döneminden sonra, Emevî devletini kuranlar, halkın tasvibinden uzaklaşmış, yönetime alternatif görülen insanlara emsali görülmemiş baskıcı bir yöntem uygulanmış, halka zulmedilmiş, siyasî hayat çalkantıyla geçmiş, yargı çoğu zaman bağımsızlığını kaybetmiş, hukukî hayat düzgün şekilde yürümekten yoksun bırakılmış,249 dört halife devrinde görülen halifelerin seçimlerinde ve uygulamalarında şurâ tatbikatları ortadan kalkmıştır. Dört halifeden sonra şurâ uygulamaları aynı ölçüde devam ettirilebilseydi İslam dünyasının gelişmesi, ilerlemesi, çağdaş manada demokrasiye, halkın egemenliğine, modern manadaki parlamento sistemine geçiş öteki dünya ülkelerinden daha önce gerçekleşebilecekti. 245 Kazıcı, a.g.e, s. 38. 246 İlmihal, II, 271. 247 İlmihal, II, 271. 248 Fendoğlu, Hasan Tahsin, “Osmanlı Öncesi İslâm Devletlerinde Din-Devlet İlişkileri”, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslar arası Sempozyumu, Cem Vakfı, İstanbul, 1998, s. 99. 249 Fendoğlu, a.g.tbğ, s. 101. - 63 - Abbasiler dönemi ise, bazı olumlu icraatlara rağmen, yine aynı şekilde şurâ uygulamalarının kurumsallaşamadığı, siyasi hayatın çalkantılı olduğu, hukukî hayatın fazla düzenli yürütülemediği bir zaman dilimi olarak tarihteki yerini almıştır.250 Bu dönemlerde şurâ prensibi yerini mutlakiyetçiliğe devretmiş, idare hukukuna ait eserlerde (Ahkâm’ıSultaniye adına taşıyan eserler) “şurâ” bölümüne dahi yer verilmemiştir.251 Bu biraz da yaşadıkları çağın müelliflerinin bulundukları dönemde mutlakiyetçi bir rejimin uygulanması sebebiyle, rahat hareket edememeleri ve rahatça konuşamamalarıyla alakalı bir durumdur. Hulefa-i Raşidin dönemini şurâ uygulamaları açısından tetkik edecek olursak, onların istişare prensibini tam olarak tatbik ettiklerini görürüz. Onlarla birlikte Ehlü’l-Hal ve’l-Akd’in göstermelik bir merasim ve iştirak değil, fiilen bir katılım olarak, kendi görüş ve düşünceleiyle şurâ konularına katıldıklarını görürüz.252 Hulefâ-i Râşidin insanların ileri gelenlerini toplar ve Kur’ân ve sünnette hakkında nass bulunmayan konularda istişâre eder, onların görüşlerine başvururdu.253 Mesela Peygamber efendimizin vefatından sonra irtidad eden kimseler hakkında sahabe istişare etmiş ve sonunda Ebu Bekir (r.) onlarla savaşmak görüşünde karar kılması üzerine onlarla savaşılmıştır. Dede ve dedenin mirası hususunda, içki dolayısıyla vurulacak haddin mahiyeti ve sayısı hususunda aralarında istişare ettikleri gibi Rasûlullah (s.)'dan sonra savaşlar hakkında da istişare etmişlerdi. Hatta Ömer (r.) (ö. 23/644) yanına müslüman olup gelen Hürmüzan ile yapılacak gazalar hususunda istişare etmiştir.254 Şurâ, ilk dört halife döneminde, Emevi dönemine kadar gayri resmi olarak çalışmaya devam etti. Emevi döneminde artık hanedanlık döneminin başlamasıyla, şurânın yerini rejimin desteklediği klikler aldı.255 Gerçekte ise şurâ ara dönemler hariç hiçbir zaman kurumsal olarak oturmadı. Eğer şurâ gerçek manada bir kurum haline gelmiş olsaydı o zaman, gerek dini, gerek siyasî, İslâm tarihinin seyri çok farklı olur ve yine 250 Fendoğlu, a.g.tbğ, s. 105. 251 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV, İstanbul 1994, s. 196. 252 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 127. 253 Zuhaylî, VIII, 416. 254 Kurtubî, VIII, 356. 255 Fazlur Rahman, “İslâm ve siyasî aksiyon: siyaset dinin hizmetinde”, İslâm’da Siyaset Düşüncesi, Türkçesi: Kazım Güleçyüz, s. 11. - 64 - gayrimüslim dünya için de farklı sonuçlar meydana getirirdi.256 Bunu biraz da yaşanılan çağın şartlarında aramak gerekir. Hz. Peygamber ve dört halife o günün şartlarında çok fazla demokratik sayılabilecek bir usulle bunu gerçekleştirmişler; daha sonra asabiyet, kavmiyetçilik vb. saikler nedeniyle İslâm öncesi döneme dönülmüş ve hanedanlık dönemi başlatılmıştır. Ama ilk dört halife kendi kabilesinden ve soyundan kimseyi yerine veliaht olarak tayin etmemiştir. Bu ideal olmasa da zamanın şartlarına göre bizim için örnek alınabilecek bir durumdur. Kabileciliğin hüküm sürdüğü bir toplumdan farklı bir anlayışa birden bire geçmek kolay değildi. Elbetteki sahabenin hataları olmuştur. Ama bu yapılanları görmemezlikten gelme hakkını bize vermez. Dört halifeden üçünün suikast sonucu öldürülmesi kim tarafından yapılırsa yapılsın hiçbir zaman tasvip edilebilecek bir durum değildir. Varılan bu noktada istişare müessesesinin olgunlaşıp bir prensip olarak kabul edilmesini ve Müslüman dünyasına yol göstermesini gerekli kılıyordu. Maalesef bu böyle olmamış bu kurum geliştirilmesi gerekirken köreltilmiş ve İslam ümmetinin ufku daraltılmıştır. Daha sonra temel olarak bu kuruma sahip çıkan batılılar cumhuriyetin, demokrasinin, halk egemenliğinin vb. unsurların ortaya çıkmasını sağlayarak ilerlemelerini ve gelişmelerini sürdürmüşlerdir. İlk dört halife kendi dönemlerinde, Medine’nin ileri gelenleri, ilim ve irfanıyla öne çıkan, toplum tarafından benimsenmiş kimselerle istişâre etmiş, hatta Hz. Ömer (ö. 23/644) önemli hukukçu sahabenin görüşlerine başvurma düşüncesiyle, Medine dışına çıkmalarını yasaklamış, onlarla birçok konuda istişâre etmiştir.257 İrtidat (dinden dönme) olayları ve Kur’ânı Kerim’in bir araya toplanması hususunda Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634); Irak topraklarının gaziler arasında paylaştırılması, haraç konulması ve benzeri hususlarda Hz. Ömer258 Hz. Peygamber’in ashabına danışmıştır. Hz. Peygamber’den sonraki halifeler de onun yolunu tutmuş, Hz. Peygamber’in (s.) ashabı ile istişâre etmişlerdir. Hülefâ-i Râşidin, çoğu defa kendilerine devlet siyasetini sunmak için sahabe ile mescit’te toplanır, burada açık ve hür bir münakaşa yapılırdı.259 256 Fazlur Rahman, a.g.mk, s. 11. 257 Aydın, “Hz. Peygamber ve Dört Halife Dönemi İslâm Devlet Yönetimi”, İslam ve Demokrasi, s. 25; Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 127. 258 Zuhaylî, VIII, 438. 259 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 127. - 65 - Hz. Ömer’in teşkil ettiği idarenin ruhu, umumî meyil ve istikameti, cumhurî yani çoğunluğun görüşü doğrultusunda idi.260 Hz. Ömer Halkçı bir idare tesis etmiş, bugün halkçı ve Cumhuriyetperver bir idarenin zaruretlerinden sayılan her şeye şekil vermeye muvaffak olmuştu. O “şurâ meclisi” teşekkül ettirmiş ve bu mecliste kararlar çoğunluğun görüşü doğrultusunda alınmıştır.261 Ayubi şurânın sadece Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde uygulandığına dikkat çekerek ve Hz. Ebu Bekir'den başlatarak "meşruluk" durumunu Abbasiler de dâhil olmak üzere şu şekilde izah eder. "Başlangıçta, ilk iki halife Ebubekir ve Ömer, “meşruluk” durumunu, şurâ (iç danışma), akd (yöneten-yönetilen sözleşmesi) ve biat (sadakat yemini)’ın oluşturduğu, göçebelikten esinlenilmiş üçlü ilkeye mümkün olduğu kadar başvurmak suretiyle vurgulamışlardı. Bu yöntem onların ardından gelen Osman’ın atanmasında da kullanıldı. Ne var ki, şurâ zamanla ihmal edildi, daha sonra akd ve beyân da, bir kalıtsal yarı-aristokratik monarşinin Emeviler tarafından kurulması ile birlikte bırakıldı. “İlm el-kelâm” bilginlerinin ele aldıkları ilk dini mesele özünde siyasiydi. Sorun, “özgür seçme hakkına karşı önceden takdir edilmişlik” (el-cebir ve el-ihtiyâr) sorunuydu ve Emeviler, hükümdarlıklarını tanrısal olarak takdir edilmiş bir plan temelinde meşrulaştırmak için Mutlak İlahi İrade kavramını savunduklar. Dokuzuncu yüzyıldan itibaren, Abbasi döneminde, “hükümetin meşruluğu” ile “ümmetin birliği” arasındaki çelişki öne çıktı. Ahmed İbn Hanbel (ö. 241/855), bu ikisinin bağdaşmaması halinde “hükümetin meşruluğu”na karşı “topluluğun birliği”ni tercih etmek suretiyle bir teamül oluşturdu".262 Bu durum yani Ahmed İbn Hanbel’in uygulaması o günün şartlarında ortaya koyduğu bir çözüm idi. Buradaki amaç ise toplumun bir ve beraber olması idi. Belki temelinde iyi niyet yatan, toplumdaki huzursuzluğu ortadan kaldırmaya yönelik bir düşünceydi. Onun bu projesi hiçbir zaman yukarıda ifade edilen Emeviler’in, ilahî takdire sığınan anlayışını meşru ve yasal gösteremez. Çünkü Hz. Peygamber’in uygulamalarının yanında, Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) ve diğer halifelerde 260 Nedvi, Muinüddin Ahmed-Ansari, Said Sahib, Asrı Saadet;Peygamberimizin Ashabı, trc: Ali Genceli, haz. Eşref Edip, İstanbul, 1985, I, 312. 261 Nedvi, a.g.e, I, 312. 262 Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, Türkçesi: Yavuz Alogan, İstanbul, 1993, s. 24. - 66 - olan şurâ, akd, ve beyan gibi tarihsel olayları yok sayarak kendi zihin dünyasına ve kendi menfaatine göre bir oluşum tesis etmesi doğru değildir. Sonuçda şöyle bir değerlendirme yapmak doğru bir yol olacaktır: Kur’ân’ın emrettiği ve Hz. Peygamber’in titizlikle uygulama sahasına koyduğu şurâ prensibini sahabe çok iyi bir şekilde içselleştirmiş, uygulamış ve bunun sonucunda yarım asır geçmeden İslamiyet üç kıtaya yayılmıştır. Çünkü bu başarıda şurâ çok önemliydi. Tatbik edilen usul Kur’ân ve sünnete dayanıyordu. Bugün için aslında değişen hiçbir şey yoktur. Bugün de aynı prensip titizlikle uygulanırsa yine aynı başarı sağlanacak ve İslam’ın emrettiği bu ilke sayesinde diktatörlükler sonra erecek ve insanlığın ortak paydası olabilecek bu prensip sayesinde beşeriyete mutlu ve müreffeh bir yaşam imkânı sağlanmış olacaktır. 7. Şurâ’nın Alanı Hz. Peygamber’in uygulamalarına baktığımızda o ashabıyla birçok konuyu istişâre etmiştir. Mesela Bedir savaşı öncesi ve sonrası, Uhud Savaşı öncesi, Hudeybiye musalahası sırasında yaptığı istişâre, valilerin tayin edilmesi esnasında yaptığı istişâre, Hz. Peygamber’e (s) mühür yerine geçecek bir yüzüğün yapılması, ezan okunarak insanların camiye çağrılması,263 mescide minber konulması vb. konularda yapılan istişâreler bu alanda geniş bir yelpazenin olduğunu ve istişârenin günlük hayatın aslında her yönünü kapsadığını göstermektedir. Yukarıda zikredilen âyetler bağlamında düşünüldüğünde, Hz. Peygamber’e “onlarla istişâre et” emri ile hakkında vahiy nazil olmayan ve Müslümanları ilgilendiren genel meselelerde istişâre yapılabileceğine264 işaret vardır. Nitekim Hz. Peygamber’in savaşlarda, savaş sonrasında ve genel manada yürütme işlerinde yani “nas” ların dışındaki alanlarla ilgili istişaresi söz konusudur. Bu demektir ki hakkında kesin nas bulunan konularda istişâre yapılamaz.265 Yani Allah’tan vahiy nazil olmuş herhangi bir meselede Hz. Peygamber’in ashabıyla istişâre etmesi caiz değildir.266 Hz. Peygamber’in İlk vazifesi olan tebliğ konusunda, Kur’ân’ı Kerim’in şu 263 Köksal, M. Asım, İslâm Tairihi, Medine Devri, İstanbul, 1981, 160-163. 264 Ebû Zehra, Muhammed A., İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, Çev: Ethem Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, İstanbul, 1970, s.116-117. 265 Küçük, “İslâmî Bir Toplumun Oluşmasında İstişarenin Yeri”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 40. 266 Razi, VII, 162. - 67 - emrine uygun olarak, insanlarla hiçbir müşaveresi söz konusu değildir:267 “Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et, (İnsanlardan korkarak onun bir kısmını gizlediğin takdirde) peygamberliğini yapmamış olursun”268 İstişâre konuları özellikle ictihad alanları, re’y ve görüş beyanını gerektiren konulardır ki, bunlar esasen çoğunlukta olan konulardır.269 Onun için şurâ neticesinde tercih edilen görüşün Kur’ân’ın ruhuna, amacına, onun izlediği teşrî siyasetine uygun olması gerekecektir.270 Müslümanların karşılaştığı problemlerin çoğunluğu, geçmişte olduğu gibi şimdilerde de istişâreyi gerektiren konulardır.271 Yöneticilere yönelik olan mutlak danışma emri, dini ve dünyevi bütün meseleleri kapsar: Siyasî, toplumsal, ekonomik ve kültürel alanların düzenlenmesi, yani haklarında delâleti açık teşriî bir nas'ın varit olmadığı bütün hususlar, danışmanın kapsamı içindedir. Milletle müşavere de yine, devletin muhtelif işlerinde ve haklarında nass bulunmayan şer’î (dini) meselelerde olur. Yani İslam hukukçularının ifade ettikleri gibi din ve dünya işlerinde devlet reisi müşâverede bulunur.272 Vehbe Zuheylî aynı minvalde yorumlarda bulunur ve devamında varılan sonucun nasıl olması gerektiğini şu şekilde izah eder: "Kur’ân-ı Kerim’in danışma emri sadece dini hususlarda tahsis edilmiş bir emir değildir. Diğer taraftan dini ve dünyevi, içtihadi hususlarda danışma ile varılan sonucun şeriatın nass'larına yahut genel maksatlarına ve teşri ilkelerine aykırı olmaması gerekir."273 Ardından şeriatın nass'larına uygunluğun hangi alanlarda olduğunu belirtir: “Bu meseleler ister yöneticinin seçilmesi ve idarenin yürütülmesi, ülkede izlenecek politika, idarelerin düzenlenmesi, valilerin kontrol ve muhasebesi, savaş ilanı gibi genel meseleler olsun; ister muamelata, 267 Devâlîbî, Ma’rûf, İslâmda Devlet ve İktidar, trc: Mehmed S. Hatiboğlu, İstanbul, 1998, 37. 268 Mâide,5/67. 269 Küçük, a.g.mk, s. 40. 270 Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, s. 151. 271 Küçük, a.g.mk, s. 40. 272 Zeydan, Abdülkerim, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, Çev: Aksay Öncel, İstanbul, ty. s. 32-33; Zeydan, Abdulkerim, İslamda Davet ve Tebliğ Esasları, ter: Ruhi Özcan, İstanbul, 1979, s. 290. 273 Zuhaylî, VIII, s. 438. - 68 - cinayetlere (suçlara), aile hukuku ve benzeri hallere dair hükümlerin tetkikine has olsun, bütün konularda bu ilkeye uyulması gerekir.”274 Zeydan da aynı hususa işaret ederek halk ile müşaverenin çeşitli devlet konularında ve hakkında hüküm bulunmayan hukuki içtihad konularında yapılacağını belirterek, devlet başkanının hem din hem dünya meselelerinde istişare edeceğini belirtir. Devamında basit mevzulara varıncaya kadar her şeyde müşavere yapılamayacağını, çünkü bunun hem akla uygun olmadığını, hem de yapılmasının imkânsızlığını belirterek, faydasız ve aynı zamanda pratik olarak bunun imkânsızlığını ortaya koyar. 275 Hz. Peygamber bazı kararları bütün sahabeyle istişâre ederek almış, bazı kararları da birkaç sahabeyle istişâre ederek almıştır. Belki Hz. Peygamber'in bazı konularda bütün ashaba değil de sadece Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) ve Hz. Ömer'e (ö. 23/644) danışması bu durumu izah etmesi açısından önemlidir. İslam’a göre şurâ, toplumun nüvesini teşkil eden aile hayatından başlamak üzere, çocuk terbiyesinde, ilim ve eğitimde, cemiyet ve cemaatlerde, hatta millet ve devlet idaresinde uygun ve isabetli karar vermenin yegâne yoludur.276 Ayrıca idarecilerin yapacakları işler eğer umumî menfaati ilgilendiriyorsa, millete en uygun olanı arayıp bulmak için, istişareye, derin araştırmaya ve müzakereye ihtiyaçları vardır. Hiç kimsenin sırf kendi görüşüyle karar verdiğinde, verdiği kararda hatalı olmaması mümkün değildir.277 O açıdan devlet idarecilerinin ümmetle müşâverede bulunmaları da bir idâre prensibidir. Bu hususta ümmetin hakkı, idarecilerin de mükellefiyeti vardır. Meselâ, bir beldenin idaresi için, belediye reisi, söz gelişi sağlık konusu ile ilgili olarak mütehassıslarının fikrine müracaat ederek, onlarla meşverette bulunacaktır. Ya da, teknik hususlar olsun olmasın, belediye reisinin bizzat karar veremediği mevzularda uygun gördüğü ilgililerle istişârede bulunacak ve daha sonra tatbikata geçecektir. Böylece İslâm İdare Hukukunun bir prensibi tatbik sahası bulmuş olacaktır. Bu da yukarıda açıkladığımız bütün meselelerin, aslında bir meclis 274 Zuhayli, VIII, s. 439. 275 Zeydan, İslam’da Ferd ve Devlet Münasebetleri, s. 98. 276 Aydın, “İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 15-16. 277 Cemaleddin, , İslâmda İdarî Siyaset, s. 60-61. - 69 - tarafından değil de göreve veya meseleye uygun kişilerin o meseleye ait öngörüsü, yani uzmanlığı ile çözülmesini gerektirir. Meşveret için ayrıca şurâ isimli bir meclisin kurulmasına ve meseleyi müzakere etmesine ihtiyaç yoktur.278 Yani o alanın mütehassıslarıyla ilgili kişi ilgili konuyu müzakere edecek ve kararını ona göre verecektir. Aslında şurâ meclisi toplumda öne çıkmış, ilim ve irfan sahibi kimselerden oluşur. Tabii ki bunların her konuda mütehassıs kimseler olmasını düşünemeyiz. Ama bunlar uzmanı olmadıkları konularda ve kendi alanlarına girmeyen hususlarda, uzmanı tarafından yapılan bilgilendirmeyle, yani bilirkişi raporlarıyla gerekli bilgiyi edinerek müzakere edilen konuda bir hüküm verebilirler. Çünkü genel manada bunların bir bilgisi zaten vardır. Bu bilgi sayesinde ve istişareler neticesinde en doğru yola ulaşabilecek konumdadırlar. Yoksa her kesin her hususu bilmesi diye bir şey düşünemeyiz. 8. Şurâ heyetinin (üyelerinin) tespit edilmesi Kişi ve toplum hayatını genel manasıyla ilgilendiren meselelerde insanların kendi isteklerine göre bir hükümde bulunması doğru değildir. Bütün insanların da bir araya gelip her meselede hüküm vermesi pratik açıdan mümkün değildir. Bu yüzden toplumun kendi işlerini yürütecek birilerini seçmesi, bir kurul veya meclis oluşturması zorunlu olmaktadır. O halde halk kendisini temsil edecek bir grup veya meclisi seçmek durumundadır. Hz. Peygamber’in uygulamaları gösteriyor ki şurâ meclisi Uhud Savaşında olduğu gibi halkın çoğunluğu; bazen havazin ganimetleri meselesinde olduğu gibi halkın tamamı; bazen Hendek muhasarasında olduğu gibi kendi kavimleri içerisinde öne çıkmış olanlar; bazen Bedir esirleri meselesinde olduğu gibi Müslümanların bir kısmıdır.279 Neticede, müşavere mevzuunun çeşidine ve türüne göre, istişâre heyeti de değişiklik göstermektedir. Eğer mevzu cemiyetin tümünü ilgilendiriyorsa müşavere bütün halkı içine almaktadır. Bazen de meselenin duruma göre toplumda öne çıkmış lider konumunda olan kimseler –buna hal ve akd ehli de diyebiliriz- şurâ meclisini oluşturmaktadır. Bazı durumlarda iştişâre edilen konunun mütehassısları müşavere heyetini temsil etmektedir. Mesela tıp 278 Armağan, İslâm hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, s.126. 279 Zeydan, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, s. 34-35; Zeydan, İslamda Davet ve Tebliğ Esasları, s. 292. - 70 - alanını ilgilendiren bir meselede doktorlarla, hukuk alanını ilgilendiren bir mesele de hukukçularla, devletlerarası ilişkileri ilgilendiren bir meselede siyasal bilimcilerle iştişare edilebilir. Bu örnekleri çoğaltabiliriz. Yani alan hakkında kimin uzmanlığı varsa o alanın uzmanına müracaat edilmesi doğruya ulaşma da öne atılmış büyük bir adımdır. Hz. Peygamber dönemine baktığımızda şurâ üyelerinin İslamiyet’i kabul edenler, Ensar ve muhacirlerden müteşekkil olduklarını görürüz.280 Daha sonraki süreçte ise Medine şehir devletinde, Medine’li Müslümanlar bu meclisin üyeleri konumundaydı.281 Doğal olarak şunu söyleyebiliriz ki Peygamberimiz (s.) zamanında şurâ’nın ilk üyeleri Mekke’li Müslümanlar’dı. Medine’ye hicretten sonra ise, Medine’li Müslümanlar’da şurâ üyeleri arasına dâhil olmuştur. Daha sonra İslâmiyet’in yayılmasıyla birlikte bütün Müslümanlar aslında bu üyeliğin kapsamına dahil olmuştur. Ayrıca yukarıda ifade edildiği gibi bu şurâ üyeleri bazen birkaç kişi bazen de ümmetin tamamı olmuştur. Çağdaş demokrasilerdeki genel seçim, millet meclislerinin oluşturulması, cumhurbaşkanı, başbakan ve bakanlar kurulu aracılığıyla yürütmenin icra edilmesi vs. kurum ve uygulamalar bir bakıma şurâ prensibinin yansıması olarak da düşünülebilir. Yürütmenin kötü veya yanlış olması durumunda halk bu şurâ üyelerini değiştirip yenilerine görev verme hakkına sahiptir. Bu açıdan söyleyebiliriz ki devlet reisinin müşaverede bulunacağı şahıslar istişâre mevzuunun ihtiyaç gösterdiği, bilgi, beceri, iyi görüş ve ince anlayış gibi farklı özellikleri barındıran kimseler olacaktır.282 Onun için şurâ üyeleri tespit edilirken kültürlü, bilgili, uzman ve liyakatli kimselerden oluşmasına özen gösterilmelidir. Raşîd halifeler döneminde şurâ ehlini tayin ve tespit eden halifenin kendisi idi. O da bu tayini ve tespiti uygun gördüğü maslahata ve işin gerektirdiği ilmi yeterlilikteki bilgisine göre yapıyordu.283 Buna göre bu dönemde istişâre meclisi Müslümanlara arasında bulundukları konum itibariyle ileri gelen, Hz. Peygamber’e sahip çıkan, İslam’ın ruh ve hedefini 280 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 162-163. 281 Nebhan, a.g.e, s. 162-163. 282 Zeydan, İslamda Davet ve Tebliğ Esasları, s. 292-293 283 Zuhaylî, VIII, 439. - 71 - iyi kavrayan sahabe idi.284 Hz. Peygamber (s.)’in, sahabenin ileri gelenleri ile özel istişâresine ilave olarak, diğer Müslümanlarla, ilgili oldukları işlerde istişarede bulunması285 şurâ üyelerinin kimler arasından olduğunu göstermesi açısından önem arz etmektedir. Bunlar da kendi alanında ihtisas ve bilgi sahibi, liyakatli, işin ehli olan kimselerdir. Muhammed Hamidullah İslam Peygamberi adlı eserinde Hulefâ-i Râşidîn ve özellikle de Halîfe Hz. Ömer'in (r.) gayrimüslimlerle istişare yaptığını, hatta başkentin malî işlerinin idaresinde istihdam etmek üzere bir Rum hesap uzmanı göndermesi için valisine emir verdiğini, yine onun zirai vergiler ve hatta askerî meseleler hakkında dahi sık sık Gayrimüslim tebaa ile istişâre ettiğini belirtir.286 Ayrıca Dört Halife döneminden sonraki yönetimlerde İslâm devletinin Müslüman olmayan vatandaşlarından (zimmîlerden) tenfiz (yürütme) veziri tayin edilmiş ve bunun geçerli olduğu İslâm âlimleri tarafından ifade edilmiştir.287 Muhammed Esed (ö.1992), İslâm Devleti Anayasası’nda açık bir şekilde; her hangi bir şahsın devlet görevlerinden herhangi bir idarî görevi istemesi veya seçimle iş başına gelen her hangi bir temsilci heyetin üyeliğini istemesi, onu, görevlendirme veya seçilme ehliyetinden kendiliğinden düşürdüğünü bunun da İslâm şeriatının özüyle alakalı olduğunu söyler.288 Hatta Rasûlullah'ın kendisine emirlik veya idarî bir görev verilmesini isteyen kimseye, olumsuz cevap verdiğini söyler. Sahabeden birisinin herhangi bir bölgeye kendisini vali olarak görevlendirmesini istemesi üzerine Rasûlullah'ın şu cevabı verdiğini289 belirtir. “Vallahi biz, bu işi isteyeni, bu işe hırs göstereni bu işin başına getirmeyiz.”290 Ama Kur’ân’da anlatılan Yusuf (a.s.) kıssasında Hz. Yusuf’un hazinelerin muhafazası için kendisine kral’dan görev istediği291 ifade edilir. Bizce burada önemli olan görevi isteyen kişinin hırsı ve 284 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 162-163. 285 Nebhan, a.g.e, s. 162-163. 286 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 895-896. 287 Maverdi, El-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 32. 288 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 107. 289 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 107. 290 Buhari, Ahkâm, 7; Müslim, İmâre, 3. 291 Yûsuf, 12/54. - 72 - tamahıdır. Eğer o kimse bu görev için hırs gösterip, tamah ediyorsa o zaman kendisine o görev tevdi edilemez. İlk devirde “ahlâk, fazilet, ilim, cihad, tecrübe” gibi vasıflarla temayüz etmiş kişiler şurâ ehlini teşkil ederken, daha sonraki devirlerde ise bu tespitin nasıl yapılacağı ümmetin ihtiyarına bırakılmıştır.292 O açıdan İslam toplumu, Hz. Peygamber ve sahabe dönemi uygulamalarını, umumî prensipleri ve günlük hayatın ihtiyaçlarını dikkate alarak şurâ üyelerini tespit edecektir.293 Neticede, zamanımızda, güngörmüş, yaşadığı toplumun ihtiyaçlarını bilen, kabiliyet ve istidad sahibi, millet arasında emanet ve doğrulukla tanınmış âlimlerden, valilerinden, ticaret erbabından, kısaca her sınıfın ileri gelenlerinden halk ile hükümetin seçtiği ve kabul ettiği büyük bir topluluğun “İstişare Meclisi”ni oluşturması elzem görülmektedir.294 Çağdaş manada demokrasilerde olduğu gibi halkın bilinç düzeyinin yükseltilmesi ve ona göre bir tercihte bulunmaları şurâ üyelerinin kalitesini, ehliyetli ve liyakatli olmalarını etkileyecek ve neticede halkın tercihiyle baş başa kalınacaktır. Çağımızda da teşri niteliğine sahip görevlere uygun olarak tayinde bulunmak, o göreve uzman, liyakatli, bilgi ve becerisi yüksek kişileri tespit etmek, âkil kimseler olarak bilinen toplumun ileri gelen kişilerinin aralarındaki istişâreyle mümkün olacaktır. 9. Şurâ Üyelerinin Nitelikleri a) Ehliyet Apapça’da ehl kökünden türetilmiş bir masdar olan ehliyet “yetki, elverişlilik, liyakat, yeterlilik” gibi anlamlara gelmektedir.295 Denilebilir ki Hz. Peygamber’in önderliğinde teşekkül eden İslâmî cemiyet ve devlet hayatında, manevî değerlerin dışında, renk, dil, kavim gibi maddi ölçülere kıymet verilmemiş, insanlar takva ismi altında toplanan manevî vasıflarıyla derecelendirilmiş, idarî makamlara tayinlerde ise, ehliyetten başka ölçülere tevessül edilmemiştir.296 O açıdan “İslâm Nizamı 292 Karaman, I, 202 293 Karaman, I, 203. 294 Cemaleddin, İslâm’da İdarî Siyaset, s. 134. 295 Bardakoğlu, Ali, “Ehliyet” DİA, İstanbul, 1994, X, 533. 296 Hatipoğlu, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜİFD, XXIII, s. 141. - 73 - ehliyete çok önem vererek, her çeşit sınıf, zümre ve şahıs tahakkümünü kaldırmıştır”297 Bir işin başına getirilebilecek kimsede aranan temel şart, o kişinin kendisine verilen işi mükemmel bir şekilde yapabilecek kapasitede olmasıdır. Bazı yerlerde nesep unsuru, vazifenin ifasını kolaylaştıran amillerden birisi olarak sayılabilirse de, bunu mutlak şart saymak ve umumileştirmek doğru değildir.298 İnsanın kendi iradesi dışında bir vakıa olan nesep düşüncesini aşabilmiş toplumlarda idarî tasarruflar şahsi ehliyete göre düzenlenmiştir.299 O açıdan nesep unsurundan ziyade kişinin yetenekleri, kabiliyetleri ve maharetleri herhangi bir işe layık olup olmadığını gösterecektir. Aslolan kişinin o işi koparabilecek bir yetkinlikte olmasıdır. Bunun için Şurâyı oluşturacak kişilerin güvenilir olması gerekir.300 Bu da bu kişilerin ehliyet sahibi olması anlamına gelir. Böyle bir durumda işler zamanında, eksiksiz, muntazam bir şekilde yürüyecektir. Güvenilir kimse yeri geldiğinde hem halkın hem de devletinin menfaatini düşünür ve ona göre de doğru bir karar vermeye çalışır. Ayrıca kendisine danışılacak kişi aklı başında, denenmiş ve danışan kişiye sevgi besleyen bir kişi olmalıdır.301 Şurâ üyelerinin aynı zamanda adâlet sahibi olması da yine ehliyet kavramıyla ilişkilidir. O açıdan aslında ehliyet; milletin ve halkın umumî menfaatini ilgilendiren adâlet, dürüstlük, güvenilirlik, merhamet, yardımlaşma ve benzeri konuları kapsayan şümullü bir kavramdır. b) Bilgi Kur’ân, bilgi sahiplerini över ve onlara danışılmasını tavsiye ederek müctehidleri metheder. “O halde istişare ehli olanlar ilim sahibi, isabetli görüşü olan, toplumun problemlerini bilen, ammenin görüşünü temsil kabiliyetine sahip, istişare edilecek konuda mütehassıs olanlardır.”302 297 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, İstanbul 1992, s. 36. 298 Hatipoğlu, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜİFD, XXIII, s. 141. 299 Hatipoğlu, a.g.mk, s. 141. 300 Karaman, “Şurâ’nın Önemi ve İşlerliği, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 29. 301 Kurtubî, II, 598. 302 Küçük, “İslâmî Bir Toplumun Oluşmasında İstişarenin Yeri”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. - 74 - Dolayısıyla kendilerinde var olan ilim sayesinde doğru karar verme durumu ortaya çıkacaktır. Aksi takdirde bilgisi yeterli olmayan kişilerin alacağı kararlar isabetli olmayacaktır. Şurâ üyelerinin ilim sahibi olması genel manasıyladır. Burada kastedilen toplumun sorunlarını çözmek için gerekli dinî, siyasî ve diğer ilimleri bilmektir. Her üyenin bütün ilimleri bilmesi anlamında değil, belirli bir ilmi seviyeye sahip olması anlamındadır.303 Burada belli konular etrafında genel bir bilgisi olursa bu kişi kendisindeki ilmi de kullanarak, alanının dışındaki kimselerden özellikle de bilirkişilerden istifade ederek konuyu açıklığa kavuşturacak, ondan sonra bütün değerlendirmeleri diğer bilgi sahibi insanlarla paylaşarak en sağlıklı bir sonuca varmaya gayret edecektir. c) Temsil Dikkat edilecek olursa siyasette (yönetimde) hal ve akd ehli, sadece şer’î hükümleri kaynaklarından çıkartmayı üstlenmiş olan müçtehitlerden ibaret olmayıp, toplumun belirgin özellikleri bulunan başka kesimlerini de kapsamına alır.304 Yani o mesleğinin erbabı olmak durumundadır. Mesela Kur’ân-ı Kerim’de Musa’nın İsrailoğulları ile olan münasebetinde onların kendilerine bir hükümdar tayin etmelerini ondan istediğinden bahsedilir. Hz. Musa’nın böyle bir hükümdarı tayini üzerine onların bu hükümdarı kabul etmediklerini görürüz. Onlar kendilerinin malmülk sahibi olduklarını, hükümdarlığı hak edenin kendileri olduğu söyleyerek Tâlut’a karşı çıkmışlarlardı. Hz. Musa da bu kimseyi Allah’ın seçtiğini, bilgice ve vücutça (cesaret ve kuvvet) verdiğini belirterek305 bu işe layık olanın Tâlut olduğunu ifade etmişti. Hamidullah bir işe layık olmada o makamı temsil edebilecek kişinin kapasiteli olmasını şu şekilde izah eder: “Bir kral-kumandan da lüzumlu olan ne zenginlik ve ne de zühd ve takvadır: Böyle bir vazife için aranacak olan kutsal olmayan “ilim” ve aynı zamanda “fizikî kabiliyetler”, “askerî ve diplomatik maharet”tir. Bu âyetlerde bir kralın tercihi için asil bir soya mensup olmaktan da bahsedilmiyor. Peygamber oradaydı, o dînî ilme sahip olmasına rağmen krallık için başka 303 Karaman, I, 203. 304 Zuhaylî, VIII, s. 413. 305 Bakara, 2/246-247. - 75 - bir şey lüzumludur.”306 Demek ki her insan ayrı bir yetenekte yaratılmıştır. Devlet başkanlığı için uygun olan kumandanlık için uygun olmayabilir. Ticari ilişkilerde mahareti olan bir kimsenin tıp alanında bir yetkinliği; keza hukuk alanında o işi en iyi temsil eden bir insanın çiftçilikte bir kabiliyeti olmayabilir. Bu örnekleri çoğaltabiliriz. Üzerinde düşünülmesi gereken her işi uygun ve layık olana, yani o işi en iyi temsil edecek kişiye görev verilmesidir. 10. Şurâ’nın Faydaları Şurâ başarının anahtarıdır. Şurâ prensibiyle sorunlar gerçek manada halledilebilir. Doğruya ve gerçeğe ulaşmanın yegâne yoludur. Şurâ ile görüşlerden istifade edilir. Hatadan ve kınanmadan kurtulmuş olunur. Ayrıca istişâre eden daha sonra pişmanlık duymayacağı gibi bu sayede insanların kalpleri kazanılmış olur. Sahabe-i Kiram, Allah Resulünün huzurunda görüş ve düşüncelerini açıkça ortaya koymuşlar, bir nevi içtihadda bulunmuşlardır.307 Peygamberimizin de onların görüş ve düşüncelerine değer vermesi, sahabenin Peygamber Efendimiz’e sevgi ve bağlılıklarının artmasına neden olmuştur.308 Bir kimse, akıl ve zekâ yönünden insanların en mükemmeli dahi olsa, diğer insanların bilgi ve tecrübeleri sınırsız olduğundan onların bilgi ve tecrübelerinden istifade etmek durumundadır. Kendisinin bilmediğini, düşünemediğini bir başkası bilebilir veya tahayyül edebilir. Onun için de bilgi paylaşımı diyebileceğimiz şurâ aslında insanlığın ortak paydası, ortak düşüncesi ve ortak aklıdır. Şurâ ile geniş bir iletişim alanı kurulmakta, yeni fikirler ortaya çıkmakta, kişiler birbirine güven telkin etmekte, sabır ve sevgi atmosferi oluşmakta, bütün topluma yansıyan maddi ve manevi anlaşma, kaynaşma ve duygu beraberliği kurulmakta ve bütün toplum bu güzellikleri paylaşmaktadır.309 306 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 877. 307 Küçük, “İslâmî Bir Toplumun Oluşmasında İstişarenin Yeri”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 38. 308 Küçük, a.g.mk, s. 38. 309 Ayhan, Sinan, “Şurâ’ya Yeni Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, Vefa, İstanbul, 1992, s. 59–60. - 76 - İştişârenin olmadığı yerde istibdat ve sulta hâkim olur.310 İstibdat ve sulta nın ortak özelliği ise tahakküm fikri ve eylemidir ki bu da İslam ahlâkının esaslarına, insan haysiyetine, hür iradeye, kemal fikrine ve ileri görüşlülüğün gelişmesi gibi İslam’ın teşvik ettiği, övdüğü hasletlere aykırıdır.311 Ele alınan mesele iştişâre edilerek çözüm yoluna gidilirse çoğu zaman netice güzel bir şekilde sonuçlandırılır. Çünkü ortak akıl harekete geçirilmiştir. Birinin düşünemediğini diğer bir kimse düşünmüş, tartışılmış, ortak zemin bulunmuştur. Eğer konuşulan meselede bir kişi bilmeyerek yanlış bir düşünceye sahip olmuşsa diğerleri onun bu düşüncesini, yanlışını ortaya koyarak onu bu düşünceden vazgeçirebilirler. İstişâre neticesinde eylemden sonra yanlış yapıldığı anlaşılsa ve bu yüzden de istişare terk edilse o vakit daha büyük felaketlere sebebiyet verilmiş olunacaktır. Onun için istişâre neticesinde yanlış sonuçlar ortaya çıksa bile -ki bu çok nadir olurvazgeçilmeyecek bir prensip olarak muhafaza edilmesi gereklidir. Ayrıca kişilerin mesuliyeti istişâre ile dağıtılmış olur. Şurâ birlikte olma, birlikte bir anlayış geliştirme ve sorumluluğu ortak yüklenme bilinci geliştirir. 11. Şurâ’nın İcra Şekilleri Şurânın icra edilmesinde bizim için örnek olacak yer ve zaman saadet asrı dediğimiz Hz. Peygamber ve Raşid halifeler dönemi olacaktır. Çünkü hem Hz. Peygamber hem de kendisinden sonra gelen bazı sahabe bu dinin gerçek maksadının ne olduğunu bizden daha iyi biliyorlardı. Hz. Peygamber Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber sahabe de onun rahle-i tedrisinden geçmiş kimselerdi. Onun için her konuda olduğu gibi bu konuda da bizim için rehber Hz. Peygamber ve onun mümtaz sahabesi olacaktır. İslam, bütün bir insanlığa hitap ettiğinden getirdiği sistem ve hükümler her devirde geçerli ve uygulanabilir konumdadır.312 Zaman içinde değişen ve toplumlara göre değişiklik arz edebilecek bazı hususlar, Kur’ân 310 Küçük, “İslâmî Bir Toplumun Oluşmasında İstişarenin Yeri”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 40. 311 Küçük, a.g.mk, s. 40. 312 Aydın, “İslâm’da Şurânın Manası, Yeri ve Önemi”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 25 - 77 - ve sünnetle belirli ve sabit esaslara bağlanmamış, bunun tanzimi, insanların sosyal yapılarına, fıtrî temayül ve anlayışlarına bırakılmıştır. Şurânın düzenlenmesi de bu karakterdeki bir iş olduğundan, Kur’ân âyetlerinde ve Hz. Peygamber (s.)’in sünnetinde Müslümanları bağlayıcı hükümler getirilmemiş, İslamî genel hüküm ve esaslara, Müslümanların genel takdirine bırakılmıştır. 313 Aslında bu hareket ve takdir serbestîsi verilmesi Müslümanlar için bir rahmet olarak kabul edilmiştir. Önemli olan her idarede bir şurâ meclisinin bulunması, tek bir şahsın ve idareci kadrosunun insanları zorla ve güç kullanarak yönetmesinin önlenmesidir. Şurânın teşkili, sosyal ve modern gelişmelere göre farklı olacak, bir zaman veya bir millet için iyi olan bir sistem, başka bir zaman veya millet için uygun olmayabilecektir.314 Genel manasıyla söyleyebiliriz ki İslam Tarihi’nde şurânın çeşitli örnekleri zaman ve mekân sebebiyle farklılık arz etmektedir. Bu açıdan modern dönemde şurânın manasını doğru bir şekilde ortaya koyan bir yöntemle bu mekanizmayı düzenlemeye engel yoktur.315 Bu da gösteriyor ki müşâvere prensibi, İslâm'ın ilk yıllarından itibaren kabul görmüş, fakat onun tatbik şekli, şartların ve menfaatlerin gereği olarak, müminlerin idrakine ve anlayışına bırakılmıştır.316 “Onların işleri aralarında istişâre iledir”317 âyeti İslam düşüncesinde devlet idaresi ile ilgili olarak siyasî hayatın küçük büyük bütün inceliklerini kuşatır.318 Bu âyetteki nass, hükümet otoritesinin seçim esasına göre yürütüleceğini işaret etmektedir. Buna göre, İslam devletinde kanun yapma görevi devlet başkanının değil halkın seçeceği “Danışma (şurâ) Meclisi”ne aittir.319 Ayette geçen “beynehum” (aralarında) lafzı, toplumun tümünü erkek-kadın herkesi kapsar.320 Erkek ve kadının seçimle şurâ meclisini oluşturması bir bakıma kendi görüşlerini ifade etme manasına gelecektir. Erkek ve kadın istediği şurâ meclisi adayını seçecek istemediğini de 313 Aydın, a.g.mk, s. 25; Hamidullah, İslam’a Giriş s. 148. 314 Aydın, a.g.mk, s. 25; Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 162; Ebu Zehra, Kur’ân Nizamı, y.y, tsz, s. 124. 315 Nebhan, a.g.e, s. 651. 316 Devâlîbî, a.g.e, s. 62. 317 Şurâ, 42/38. 318 Esed, a.g.e, s. 104. 319 Esed, a.g.e, s. 105. 320 Esed, a.g.e, s. 106. - 78 - seçmeyecektir. Nihayetinde kadın ve erkek olmak üzere seçim yoluyla halkın görüşü ortaya çıkar. Adayların meziyetleri ve nitelikleri bu yolla belirlenmiş, iyinin ve doğrunun ortaya çıkmasında önemli bir adım atılmış olur. Danışmak, diğer yöneticilerin olduğu gibi devlet başkanlarının da hata yapabilecekleri görüşünden kaynaklanır. İslâm’da hata, haksızlık ve kanunlara muhalefet kimin tarafından yapılırsa yapılsın kabul görmez. Yani devlet başkanı hata yapmaz denilemez. Devlet başkanı dahi hukuka aykırı bir tasarrufta bulunamaz ve milletin menfaatine ters düşen kararları alamaz ve uygulayamaz. Bunun yanında akıl, bilgi ve maharetleri birleştirmede daima fayda vardır.321 Bu nedenle kanunlara ve halk menfaatine uygun kararlar alıp tatbik etmenin yegâne yolu istişâredir. Kur’ân istişaresiz bir hükümeti veya işi kabul etmez. 322 Hatta idareciler bir yana bizzat Hz. Peygamberden bile istişâre yaparak işleri halletmesi323 istenir. Hz. Peygamber’den önce kabile reisinin danıştığı bir meclisin olduğu bilinmekteydi.324 Şehirde farklılaşan bu meclis mele’ olarak anılmaktaydı. Mele’ en zengin ve en nüfuzlu ailelerin başkanlarından meydana gelen ve yaptırım gücünden ziyade ahlâkî otoritesi olan bir kurumdu. Bu meclis, siyasî anlamda bir parlamento ve şeyhler (büyükler) meclisi değil, önemli işlerde ve ihtiyaç duyulduğunda görüşüne başvurulan bir danışma meclisi konumunda idi. Bu mecliste etkili kararlar, ancak oy birliğiyle alınır ve mele’ çoğunlukla uzun inceleme, düşünme ve görüşmeler neticesinde bir karara varırdı.325 Mekke halkının ise, meclis üyelerinin seçiminde veya tayininde rolü mevcut değildi. Yaşı ilerlemiş olanlar, zenginler, eşraf ve nüfuzlu kimseler bu meclisin üyelerini meydana getiriyordu.326 Hz. Peygamber (s.) döneminde ise hal ve akd ehli denilebilecek sahabenin önüne bütün meseleler getirilir, olayın bütün yönleri noksansız ve hiçbir şey gizlenmeden ortaya konularak, onların bu konudaki görüşlerine başvurulurdu. Onlar da görüşlerini, kimseden çekinmeden, kimsenin hatırını 321 Yeniçeri, III, 254-255. 322 Yeniçeri, III, 256. 323 Âli İmrân, 3/159. 324 Sarıçam, İbrahim, “İslâm’ın Doğuşunun Tarihî Şartları” İslâm ve Demokrasi, Ankara, 1999. s. 11. 325 Sarıçam, a.g.mk, s. 11. 326 Sarıçam, a.g.mk, s. 12. - 79 - ve gönlünü dikkate almadan görüşlerini ve tercihlerini iman, ilim ve samimiyet çerçevesinde dile getirirlerdi.327 Yeniçeri, Hz. Peygamber'in kendisinden sonra yerine geçecek kimseyi bırakmamasını şu şekilde değerlendirir: “Hz. Muhammed (s.) kendisinin yerine geçecek olan herhangi bir kimseyi tayin ve vasiyet etmedi ve başkan seçme işini tamamen topluma bıraktı. Böylece o, dünyada ilk defa cumhuriyet idaresini gerçekleştirmiş oluyordu. Herkesin bildiği gibi ilk dört halife seçim ve şurâ usulüyle seçildiler. Daha sonra bu usulleri değiştiren halife Muaviye (ö. 60/680), başkanlığın miras yoluyla geçişini bir esas olarak ortaya koydu ve bu hep böyle devam edegeldi.” 328 Böylece Muaviye İslam Tarihi'nde kötü bir çığırı başlatan kişi oluyordu. Aynı zamanda Hz. Peygamber'in kendisinden sonra bir halife bırakmaması da aslında bir bakıma şurâ ilkesine verdiği önemi göstermektedir. Yeniçeri sözlerine devamla, başkanlığın veya idarenin kılıç kuvvetiyle ele geçirilmesinin kabul edilemeyecek bir durum olduğunu, seçimin esas kabul edileceğini bu seçimin şeklinin ise şartlara ve zamana göre değişeceğini, buna bağlı olarak da devlet başkanının, tüm millet fertleri ve danışma meclisi tarafından seçilebileceğini ifade eder.329 Şurâ neticesinde çoğunluğun ve azınlığın görüşünün tercih edilmesinden ziyade, herkesin görüşünün alınması, iyi ve isabetli olan görüşün ortaya çıkarılması için derin ve kapsamlı bir araştırmanın yapılıp yapılmaması önemlidir.330 Derin ve kapsamlı bir araştırma müzakere edilen konunun bütün yönlerini ortaya koyacak ve neticesinde önceden farklı düşünen bireyler aynı noktada bir araya gelebileceklerdir. Bütün bu araştırmalar neticesinde yine de görüş farklılığı varsa, o zaman bize göre Hz. Peygamber’in Uhud savaşında tercih ettiği şekilde çoğunluğun görüşüne tabi olunacaktır. Çünkü çoğunluğun yanılma ihtimali azınlığa göre azdır. Tabi ki burada şuna da dikkat çekmek gerekiyor. Araştırma ve inceleme neticesinde yine bazı insanlar diğerlerinin görüşlerini kabul etmeyebilirler veya ayrı düşüncede olabilirler. Burada Hz. Peygamber’in uygulamalarında olduğu gibi ekseriyeti takip etmek daha yararlıdır ve hata payını çok daha aza indirecektir. 327 Şahinoğlu, “Şurâ’ya Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 95. 328 Yeniçeri, III, 253. 329 Yeniçeri, III, s. 253-254. 330 Devâlîbî, İslâmda Devlet ve İktidar, s. 55. - 80 - Şunu da ifade etmek gerekir ki bütün araştırmalar ve incelemeler neticesinde yine de görüş farklılıkları olacaktır. Her insan farklıdır ve ayrı görüşlerde, ayrı düşüncelerde olması da doğaldır. Farklı düşünceler bir zenginlik olarak kabul edilirse birbirine saygı, birbirini anlama, ötekini sevme toplumsal hayatta bir zenginlik olarak ortaya çıkacak ve toplumsal huzura, barışa katkı sağlayan bir unsur olacaktır. Bu da bir bakıma fikir hürriyetinin temelidir. Hz. Peygamber'den sonra gelen, Hulefa-i Raşidîn modeli çerçevesinde, Müslümanların her birinin otoriteyi denetleme hakkı vardır. Bu modele göre yönetici, Müslümanların ileri gelenlerine (ehlu’r-re’y) danışmaksızın herhangi bir iş yapmaz. Buna ilaveten liderinin davranışını eleştirme ve tenkit hakkına da sahiptir. Bunu yaparak hem düşünceyi ifade hürriyetini kullanmış hem de kendini yöneten yönetici eleştirmekten dolayı bir ceza korkusu çekmemiş olur. Çünkü bu bir haktır. Bu da tam manasıyla bir hürriyetin olduğunu gösterir. Onun “hilafet”i yerine getirmesinde, bu görevi yerine getirmesinden doğan hakları olduğu gibi diğer sıradan Müslümanın görevlerine ek olarak özel görevleri vardır.331 Şurânın tatbikini, fertlerin özel problemleri esnasında gerçekleştirilen ve toplumla ve toplumsal meselelerle ilgili olarak yaptıkları istişare şeklinde iki gruba ayırmak mümkündür. Birinci grupla ilgili olarak kişinin kendisinin yaptığı istişaredir ki bu Hz. Peygamber (s.)’in müekked sünnetlerindendir.332 Kur’ân’ın bu konuda tavsiyeleri ve teşvikleri vardır. Mü’min istişare ederek hem sünnete uyar, hem ufkunu genişletir, hem de kendi menfaatine olabilecek sonuçlara ulaşmış olur. Ancak topluma yönelik konularda istişare etmek zorunludur. Çünkü İslam özü itibari ile istibdadı ve kişilerin hâkimiyetini reddeder. Onun için de baştaki halife veya emir kararlarını şurâ ile almak durumundadır. Şurâ prensibinin tatbik edilmesi esnasında idare edilenlere söz hakkının verilmesi bir bakıma tenkit hürriyetinin tanınması neticesini doğurur. Şurâ çalışmaları esnasında, fikirler ortaya atılacak, münakaşalar yapılacak, idarecilerin doğru yoldan ayrılıp ayrılmadıkları kontrol edilecek 331 Nevin, Abdulhalık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, trc: Vecdi Akyüz, İstanbul, 1990, s. 155. 332 Yıldız, “Şurâ”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, s. 34. - 81 - ve gerektiğinde idareciler tenkit edilecek ve kanun hâkimiyeti prensibi bu şekilde tatbik edilmiş olacaktır333 İslâm Hukukçuları, Şurâ’nın bir özelliği olarak her türlü fikrin belirtilebileceğini, parlamentonun buna imkân verdiği ve şurâya benzediği için, çok ehemmiyetli bir yeri olduğunu belirtiyorlar. Ancak parlamento kabul edilmekle beraber, gerek genel olarak, gerekse parlamento içinde, fikir açıklama imkânı tanımayan rejimler haklı olarak bu prensibe uymadığından tenkit edilmiştir.334 Kanun yapma yetkisinin tek bir kimseye verilmesi olumsuz sonuçlara neden olabilir. Bu emir veya halife olsun durum değişmez. Bu kimse halk tarafından seçilse bile, insan olması hasebiyle zaafları, kişisel arzuları, ihtirasları olacaktır. Bunun için de yetkinin bir tek kişiye değil de bir kurula verilmesi daha mantıklıdır.335 Ayrıca İslam hukukçuları başkanın müşavere etmesinin zorunlu olduğunu, bu ilkenin terk edilmesi durumunda başkanın azledilmesi gerektiğini bir kaide olarak koymuşlardır.336 Aslında şunu ifade etmemiz gerekir ki İslâm Devletinde oluşturulan Şurâ Meclisinin kararlarının oy birliği ile alınması her zaman mümkün olmayabilir. Bu da tabii bir durumdur. Bu bakımdan, kararların, oyçokluğuyla alınması gereği kabullenilmelidir. Yürütme ile ilgili olağan meseleler ele alındığında, kararların mutlak çoğunlukla ele alınmasında ve çoğunluğun görüşüne göre karar verilmesinde sakınca yoktur. Yalnız ana konular olan hükümetin düşürülmesini istemek veya anayasayı değiştirmek veya harp ilan etmek ve bu gibi özel önemi olan durumlarda üçte iki çoğunluğun şart koşulması daha sağlıklıdır.337 İster yürütme ile ilgili konularda isterse anayasayı değiştirmek veya harp ilan etmek gibi ana konularda olsun temel kıstas yukarıda Hz. Peygamber'in (s.) hadisinde ifadesini bulan çoğunluğa tabi olunmasıdır. Neticede çoğunluğun azınlığa göre yanılma ihtimali daha azdır. Esed (ö.1992), kamu görevlerini veya temsil görevini almak için kendisini ileri sürenler için Rasûlullah (s.)’ın şart koştuğu önemli bir nokta olduğunu ifade eder. Buna göre, görev istemek veya seçimden önce 333 Armağan, İslâm hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, s.123-124. 334 Armağan, a.g.e, s.124. 335 Bkz. Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 103-104. 336 Zeydan, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, s. 32, Zeydan, İslamda Davet ve Tebliğ Esasları, s. 289. 337 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 110. - 82 - seçmenleri etkilemeye çalışmak yani propaganda yapmak yasaklanmaktadır. Ardından konuyla ilgili hadis-i şerif'i zikreder:338 “Devlet kademelerinde görev almak için istekte bulunma. İstekte bulunduğundan dolayı bir görev sana verilecek olursa, o görevle sen, baş başa bırakılırsın. Eğer istemeden sana verilirse, o görevde sana yardım olunur.”339 Bu görüşün doğruluğu konusunda her hangi bir şüphemiz yoktur. Tabi ki insan aklı yanılmaktan korunmuş değildir. Buna, insanların sürekli olarak hayrın ve doğrunun çağrısına “evet” demedikleri, hırslarının, tamahlarının olduğu da eklenebilir. Zaten dünya tarihi, ileri görüşlü, iyi düşünen azınlığın sakındırmasına rağmen ahmak veya bencil çoğunlukların, verdiği yanlış kararlarla doludur. Fakat buna rağmen yasama kurullarında çoğunluğun görüşünü kabul etmek ilkesi yerine başka bir alternatif gösterebilmek mümkün görünmemektedir.340 Esed (ö.1992) bu konuyla ilgili olarak sözlerini şöyle tamamlar: "Gerçek şu ki: İnsan aklı şimdiye kadar toplumun ortak meseleleri etrafında birlik sağlayabilmek için çoğunluğun görüşünü benimsemekten daha iyi bir yol bulabilmiş değildir. Bununla birlikte çoğunluk, şüphesiz ki yanılabilir. Fakat azınlığın da aynı şekilde yanılabileceğinde şüphe yoktur. Böylece biz, duruma hangi açıdan bakarsak bakalım, evirip çevirelim, kabul etmek zorunda kalacağımız bir gerçekle karşı karşıya kalacağız. O da: İnsan aklı, tam kemale muhtaç ve eksik bir şekilde yaratıldığından, hayatında yanılabilmesi sakınılması mümkün olamayan bir durumdur. Buna göre, bizim için başka bir tercih yapmak mümkün değildir. Bize düşen yanılma ve deneylerden bir şeyler öğrenmek ve yanılgıya düştüğümüzü anladığımızda, doğruya dönüp, yolumuzu doğrulamaktır.”341 Nebhani Şurâ Meclisi görevleri, oluşum biçimi, üyeleri, işleyişi hakkında ve benzeri konularda geniş bir bilgi verir.342 Şurâ, halkın katılımı, halkın denetimi veya hükümet işlerini halkın denetlemesi anlamında demokrasi kavramının özünü oluşturan önemli kavramlardan biridir. Danışma meclisi –buna şurâ meclisi de diyebilirizolmadan demokratik bir idareyi düşünmek mümkün olamaz.343 Buna bağlı 338 Esed, a.g.e, s. 106. 339 Buhari, Ahkâm, 5; Müslim, İmâre, 3. 340 Esed, a.g.e, s. 110-111. 341 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 113. 342 Bkz. Nebhâni, Tekıyyüddin, İslâm Nizamı, y.y., tsz, s. 107 343 Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, s. 57. - 83 - olarak yapılan istişâre ise, cumhuriyet idarelerinin vazgeçilmez unsurunu meydana getirir.344 Şurâdan çıkarılmış temel bir görüş vardır: İslâm devleti, halkın rızasına dayanır. Bundan da itaat prensibi doğar.345 Halkın itaat etmesi de alınan kararın halk tarafından kabul edildiği anlamına gelmektedir. Ayrıca şurâ neticesinde denetim mekanizması ortaya çıkar ki bu da Kur’ân’da ifade edilen emir bil-mâ’ruf nehiy ani’l-münker kavramıyla ilintilidir. Bu belki bizleri devlet nizamının nasıl olması gerektiğine kadar götürebilir. Bu konuda Esed (ö.1992), devlet nizamının şekli ne olursa olsun, milletin rızasına dayanmadıkça ve onun iradesini temsil etmedikçe idareye “İslâmî” denilemeyeceğini, Hz. Peygamber (s.)’in de birçok hâdislerinde ifade edilmiş bulunan bu Kur’ân prensibine göre devletin teşrî ve icra salâhiyetlerinin seçim yoluyla tesis edilmesi gerektiğini, bunu temsil eden hükümetin nasıl seçileceği ve iktidar müddeti ise hikmete binaen tayin ve tespit edilmediğini346 söyler. Bununla birlikte her asrın ihtiyacına göre topluma imkânlar sunulmuş olmakta, serbest bir alan bırakılmaktadır. İslam ferde de önem vererek onun da toplum içerisinde görüşünün alınmasını kabul eder.347 Kişinin görüşün alınması da ancak istişare neticesinde olur. Böylece fert kendisini değerli hissederek istişare yoluyla topluma katkı sağlayacak ve içinde bulunduğu toplumun kalkınmasına, gelişmesine ve ilerlemesine yardımcı olacaktır. İstişare İslamî yaşamın içtimai mevzularına ait en küçük meseleden en büyük meseleye kadar bütün konuları kapsadığını ifade eden Mevdûdî, ailevi meselelerde, erkek ve kadın ilişkilerinde, çocuk terbiyesinde, aşiret, kardeşlik ve köy halkı meselelerinde başvurulması gereken bir yöntem olduğunu söyleyerek bunun nasıl gerçekleşeceği üzerinde durur.348 Said Halim Paşa (ö.1921) bu üyelerin nasıl davranmaları gerektiğini şu sözlerle açıklar: "Dolayısıyla milletin vekilleri, üstünlük sağlamak veya hüküm etmek maksadıyla birbirlerine girmeyecekler; ortak gayelerine hizmet için yekdiğerine yardıma koşacaklardır. Hükümet 344 Yeniçeri, III, 254-255 345 Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce,, s. 57-58. 346 Esed, Muhammed, Yolların Ayrılış Noktasında İslâm, Çev: Hayreddin Karaman, Nesil yay., İstanbul, 1986, s. 145. 347 Ebu Zehra, İslam Birliği, s. 384. 348 Mevdûdî, Ebu’l A’la, İslâm’da Hükûmet, Çev: Ali Genceli, Ankara 1967, s. 808-809. - 84 - üzerindeki murakabelerini ihtiras, haset, kin, rekabet, gibi hislerden uzak kalarak yerine getireceklerdir. İnsanların çalışmalarını en faydalı ve verimli kılan şartları gözeterek, ona göre iş göreceklerdir."349 İnsanlık tarihi bunun birçok örneğiyle doludur. Aklını, ilmini ve yeteneklerini kullanan, şurâ ilkesini baş tacı yapan nice yöneticiler, emirler, ordu komutanları başarılı olmuş, milletlerini sevgi, barış ve esenlik içerisinde yaşatmışlardır. Bunun yanında istişâre etmeyen, birbirinden faydalanmayan, kabiliyetlerinin ve zaaflarının farkında olmayan nice devlet başkanları ve yöneticiler milletlerini ve devletlerini bin bir türlü sıkıntıya ve ızdıraba maruz bırakmışlardır. 12. Şurâ İlkesinin Sonuçları Şurâ İslamî hayatın vazgeçilmez unsurlarından birisidir. Ailelerin, toplumun ve bir milletin ayakta durması, müreffeh, mutlu ve sağlıklı yaşaması bu ilkeye bağlılıkla doğru orantılıdır. Kur’ân’da emredilen ve Hz. Peygamber (s.)’in uygulamalarında sık sık yer bulan şurâyı uygulamayanlar Allah katında günahkâr oldukları gibi, toplum karşısında da sorumludurlar.350 Bu sorumluluğu gereği gibi kavramak istemeyen ya da şurâ kararlarını bile bile uygulamaktan kaçınan devlet ve toplum yöneticileri vakit geçirilmeden bu görevlerinden alınmalı,351 azledilmelidir.352 “Çünkü bu düşünce ve karakterdeki bir yöneticinin hataya, zulme ve diktaya meylettiği bir gerçektir ve bunun da, İslâm’ın ruh ve mantığına uymayacağı, ondaki adâlet, hürriyet, eşitlik, kardeşlik ilkeleriyle ve sadece iyilik ve takvada yardımlaşma prensibiyle bağdaşmayacağı da bir realitedir.”353 Kur’ân meşvereti emretmekle birlikte, şurânın belli meselelere uygulanıp uygulanamayacağına dair hiçbir delil serdetmemiş, Müslüman âlimlerin çoğunluğu, şurânın Müslümanların hayatındaki bütün meselelerde ve genel olarak da devlet işlerinde bir yükümlülük olduğunu belirtmişlerdir. Peygamberimizin şahsında tüm Müslümanlara emredilen şurâ, yalnız 349 Said Halim Paşa, a.g.e, s. 252. 350 Şahinoğlu, “Şurâ’ya Bir Bakış”, İslâmi Yönetimin Temeli: Şurâ, s. 105. 351 Şahinoğlu, a.g.mk, s. 105. 352 Zeydan, İslam’da Ferd ve Devlet Münasebetleri, s. 97. 353 Şahinoğlu, a.g.mk, s. 105. - 85 - savaşlarda veya bunun öncesinde değil, vahyin gelmediği tüm alanlarda ümmetin yerine getirmesi gereken bir vecibedir. Seçimle gelip, seçimle gitme olayı, Müslüman toplumların somut sosyal ve siyasî şartlarıyla yakından ilgilidir. Ümmetin ileri gelenleri ve şurâ üyeleri rızanın bir bakıma ifade biçimi olan seçim yöntemini somut şartları da dikkate alarak değerlendirebilir, iktidara seçim yoluyla gelmeyi bir yöntem olarak benimseyebilirler. Aynı zamanda iktidarın rızaya ve hukuka dayalı olma şartlarını gözetmesi için hukukî, siyasî ve fiilî denetim mekanizmalarında oluşturulması gereklidir. 354 İstişare aslında muhalefet olgusunu da ortaya koymaktadır. İstişare esnasında farklı görüşlerin ortaya çıkması muhalefetin varlığını da ortaya koyacaktır. Ancak neticede bir görüş benimsenmek durumunda kalınacak, diğer görüşler doğal olarak bir kenara bırakılacak, alınan karar da toplum veya istişare yapanlar açısından bağlayıcı olacaktır. Bunun yanında kararın aksine ileri sürülmüş ve savunulmuş fikirler, karara müteakip geçerliliğini kaybedecek, ancak bu fikirler hiçbir zaman bölünme ve ayrışma sebebi olmayacaktır. Bu açıdan Şurâ bir bakıma İslam’da fikir açıklama hürriyetidir.355 Halk kendi işlerini yürütmek üzere seçtiği idarecisini denetleme hakkına sahiptir. Buna bir bakıma referandum diyebiliriz ki bu yolla kişiler seçtiği kimsenin işlerini yürütüp yürütemediğine karar vermektedir. Bu da aslında kendi başına bir denetim mekanizmasıdır. İşler iyi yürümediği zaman halkın kendisi seçtiği yöneticisinden verdiği görevi geri alabilir. Biat ile şurân arasında bir ilişki vardır. Şöyle ki şurâ, mutlak yerine getirilmesi gereken bir şart; biat da Müslümanların istişaresi ile gerçekleşecek bir olaydır.356 Biat olayında cemiyetlerin ve zamanın değişmesiyle şekil de değişebilir. Bunun böyle olması da tabiîdir. Çünkü biat, cemiyetlerin, devirlerin ve bölgelerin değişmesiyle değişebilir. Mesela bir asırda önemli olan bir husus, başka bir devirde önemli olmayabilir; keza bir millete uygun gelen bir şey, başka milletlere uygun düşmeyebilir.357 Ayrıca biat içerisinde şurâ kavramını barındırır. Şurâ neticesinde bir seçim 354 Akyüz, Hayatın İçinden Fıkıh, s. 39. 355 Armağan, a.g.e, s.126. 356 Ebû Zehra, Muhammed A., İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, Çev: Ethem Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, İstanbul, 1970, s. 118. 357 Ebû Zehra, a.g.e, s. 118. - 86 - olur ve seçimden sonra biat edilir. O açıdan şurâ, hem biat eden hem de biat edilen açısından da elzem bir durumdur. Belki de bu çağlar değişse de ilke olarak değişmeyecek bir olgudur. Burada biat ve şurânın ne şekilde yapılacağı ve bunu kimlerin yapacağı cevaplandırılması gereken sorulardandır. "Bunun en kestirme cevabı Kur’ân-ı Kerîm’in şurâyı emretmiş olduğu, Sünnetin de onu yerine getirdiğidir. Ne var ki ne Kur’ân’da, ne de Hadîs’de şurânın yolu ve tatbikçilerinin kimler olacağı açıklanmamış; bunun sistemleştirilmesi ve tatbik yolunun bulunması insanlara bırakılmıştır."358 Bu da aslında geniş bir serbest alan yaratmış, fikirler ve düşüncelerin önü açılmıştır. Belki de bir tahdit yapılsaydı o zaman çağa uygun bir sistem olmayacak ve bu prensip insanların problemlerine bir çözüm sunmamış olacaktı. “İşte bunun içindir ki Cenab-ı Allah nasıl adâleti emrediyorsa, şurâyı da emretmiştir. Fakat o, bu iki ulvî müessesenin tahakkuku için gerekli yolların bulunmasını insanlara bırakmıştır.”359 Muaviye’den (ö. 60/680) sonra başlayan saltanat sistemi ve Muaviye’nin zorla biat alması, hem şurânın uygulanması hem de şurâ sonrası biat olayının uygulamada ki yerini göstermesi, ayrıca da halkın seçimini ortadan kaldırılması açısından önem arz etmektedir. 358 Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 118. 359 Ebû Zehra, a.g.e, s. 118. - 87 - B) EMR-İ Bİ’L-MA’RUF VE NEHY-İ ANİ’L-MÜNKER 1. Ma’ruf ve Münker Kavramları Arapça’da “bilmek, tanımak, düşünerek veya eserini inceleyerek kavramak anlamlarına gelen ma’ruf, a-r-f (arefe) kökünden türemiştir.360 Aynı kökten örf ve ma’rifet kelimeleri de vardır.361 Ma’ruf kelimesi Câhiliye döneminde “iyilik, ikram, gönül okşayıcı söz ve davranış” anlamında yaygın olarak kullanılıyordu.362 Adâletli ve ölçülü olmak, hakkı gözetmek, iyilik etmek, cömertlik, tatlı dil, iyi davranış ve benzerleri gibi iyi görülen manalara ve güzel âdetlere “maruf” denilir.363 Aynı zamanda ma’ruf, salim akılların kabul ettiği, temiz kalplerin yapmaktan hoşlandığı, fıtrata ve maslahata uygun olan şeydir.364 Peygamber Efendimiz’in hadislerinde her bir ma’ruf’un sadaka olduğu, Müslüman kimsenin din kardeşini güler yüzle karşılamasının dahi ma’ruftan sayılacağı365 ifade edilmiştir. Ma’ruf aynı zamanda marifet kelimesinden “tanınmış” anlamında sıfat olup bu kelimeden, akıl veya şeriat ile iyi tanınan her eyleme isim olmuş bir kelimedir ki bunun karşıtı münkerdir.366 “Bir şeyi bilmemek, bir şey zor ve sıkıntılı olmak” gibi anlamlar taşıyan “nükr” kökünden gelen münker ise tasvip edilmeyen, yadırganan, sıkıntı duyulan şey”367 çirkin, kötü, aklın ve dinin kötü kabul ettiği davranış şeklinde tanımlanmaktadır.368 İnkâr, münkir sözcükleri de bu köktendir.369 Buna göre emr-i bi'1-ma'rûf "iyi olanı emretme, iyiliği ve güzelliği yaymaya çalışma anlamında kullanılırken, nehy-i ani'l-münker ise "kötülüğü yasaklama, kötülüğe karşı çıkma" manasında kullanılmıştır. 370 360 Çağrıcı, Mustafa, “Emir bi’l-Ma’rûf Nehiy ani’l-Münker”, DİA, XI, s.138. 361 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 97. 362 Çağrıcı, a.g.m, XI, s. 138. 363 Yazır, II, 781. 364 Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim (Tefsir-ül Menar), IX, 227. 365 Tirmizî, Birr 45; Müsned, III, 344, 360, V, 173. 366 Yazır, II, 780. 367 Çağrıcı, a.g.m, XI, s. 138. 368 Kur’ân Yolu, I, 646. 369 Akyüz, a.g.e, s. 98. 370 Kur’ân Yolu, I, 646. - 88 - َ ْ َت ن َل َت َق َا َل أ َهُ ق َل َت َق ً ف َا ُغَالما ِي َق َذا ل ِ َّى إ َا َحت َق َ ْد ل َ ق َانط َّ ف ْ ٍس ل َف ِ َغْي ِر ن ً ب ً َز ِكيَّة ْسا ف ً ن ْكرا ُّ ً ْ َت َشْيئا ِجئ “Yine yürüdüler. Nihayet bir erkek çocuğa rastladıklarında (Hızır) hemen onu öldürdü. Musa dedi ki: Tertemiz bir canı, bir can karşılığı olmaksızın (kimseyi öldürmediği halde) katlettin ha! Gerçekten sen fena bir şey yaptın!” 371 âyetinde geçen öldürme için “nükr” (çirkin, fena, kötü) sıfatı kullanılmıştır. Ma’ruf ile münker birbirinin zıddıdır. Isfahâni ma’ruf ve münker hakkında şöyle bir tanım yapar: “Ma’ruf güzelliği akıl ve din yoluyla bilinen eylemdir. Münker ise, bu iki kaynağın kabul etmediğidir.”372 Başka bir tanımda da ma’ruf kelime anlamı olarak “bilinen”, yani tanınan, aşina olunan ve bu yüzden, sosyal olarak da onaylanan; münker ise, tanınmadığı ve yabancı olduğu için tasvip edilmeyen manasındadır.373 Cahiliye döneminde bir eylemin ma’rûf ve münker olarak kabul edilip edilmemesi bu eylemin kabile geleneklerine uygun düşüp düşmemesiyle alakalıydı.374 Hz. Peygamber bu anlayışı değiştirerek bunun yerine iyi olarak kabul edilen inancın ve davranışın ma’ruf, uygunsuz davranış ve kötü inancın münker sayılacağı bir anlayışı toplumuna kabul ettiriyordu.375 Ayrıca şer olarak tanımlanan bir şeyde kötü yani münker olarak nitelendirilir.376 Kur’ân’da kötü kavramını karşılamak üzere kullanılan öteki sözcükler, fesat, seyyie, habis ve şer sözcükleridir.377 Kur’ân’ın geneline baktığımızda, ma’ruf ve münker sözcükleri yalnız başlarına kullanıldıkları gibi, iki kavramın birlikte kullanıldıkları yerler de vardır. Birlikte kullanılan durumlar özellikle iyiliği emretme, kötülüğe engel olma emirlerinin veya örnek olayların açıklandığı âyetlerdir. 371 Kehf, 18/74. 372 Isfehani, Müfredat, 496. 373 İzutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Dinî ve Ahlâki Kavramlar, Türkçesi: Selahattin Ayaz, Pınar yay., İstanbul, tarih yazılacak s. 281. 374 Levy, Reuben, The Social Structure of İslam, Cambridge, 1957, s. 194. 375 Levy, a.g.e, s. 194. 376 Levy, a.g.e, s. 195. 377 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 98. - 89 - Ma’ruf sözcüğünün Kur’ân’da, münker sözcüğünden daha fazla sayıda kullanıldığını görüyoruz. Ma’ruf sözcüğünün kullanıldığı ayetlerde tikel ma’ruf örnekleri, bir takım söz, eylem, tutum ve davranışlar anlatılır. Bu örneklerde ise aile ve akrabalık ilişkileri vasiyet, kavil (söz), kısas ve isyan konuları ele alınır.378 Kur’ân'da iyi kavramını karşılamak üzere sâlih, hasene, tayyib, hayır, birr, ma'ruf, ihsan sözcükleri kullanılır. Bu sözcükler arasında ince anlam farkları olduğu görülebilir.379 Nitekim "Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir"380 âyetinde hem hayır, hem de ma'ruf sözcüğünün birlikte kullanıldığını görüyoruz. Buradaki "İyilik"ten kasıt, şeriatın uygun gördüğü her söz ve iş; "Kötülük"ten maksat da onun reddettiği her söz ve iştir.381 Bu kullanımla, hayır ile ma'ruf farklı iyileri anlatmak için aynı ayette ifade edilmiştir.382 Bu âyet aynı zamanda iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın dini bir vecibe olduğunu açıklamaktadır.383 “Yüce Allah Müslümanların içinde onlara önderlik edecek, birlik ve beraberliklerini sağlayacak, onlara iyiliği emredecek, onları kötülükten sakındıracak, insanları İslâm'a çağıracak bir sosyal kontrol mekanizmasının bulunmasını istemektedir.” 384 Bu prensip sayesinde sosyal bünye sağlıklı bir şekilde hayatiyetini sürdürecek, ailede, okulda, sokakta ve bütün toplumda dirlik ve insicam hakîm olacaktır. Evliliğin sona erdirilmesi yine ma’ruf (iyilikle) olur: ِ ْح َسا ٍن ِإ َ ْس ِري ٌح ب َ ْو ت ِ َمْع ُرو ٍف أ ِ ْم َسا ٌك ب َإ َا ِن ف َ ُق ... َم َّرت َّال الط "Boşama iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle (ma'ruf) tutmak ya da güzellikle salıvermektir…”385 âyetiyle boşanmanın iki kez olduğu, bu boşanmanın ardından hükmün ya dönüp iyilikle yaşamak ve iyi muamele ile 378 Akyüz, a.g.e, s. 98. 379 Akyüz, a.g.e, s. 97 380 Âl-i İmrân, 3/104. 381 Taberî, Tefsir, V, 661. 382 Akyüz, a.g.e, s. 97. 383 Taberî, Tefsir, V, 661. 384 Kur’ân Yolu, I, 644. 385 Bakara, 2/229. - 90 - tutmak ya da dönmeyip iyilikle, güzellikle salıvermeye işaret vardır. 386 Bu iki talâktan sonra, ya iyi geçinme ve iyi muamele yaparak geri almak veya kadının hakkını yememek, onu kötülükle anmamak ve insanların ondan nefret etmesine sebep olacak davranışlarda bulunmamak suretiyle serbest bırakmayı gerektirir.387 Buradaki ma’ruf kelimesi iyilik manasındadır. İslâm bütün ilişkilerde olduğu gibi evlilik ve boşanma ilişkilerinin de ma’ruf, yani iyilik üzerine oturtulması gerektiğini söylemiştir. Ailenin kurulması, sürdürülmesi çocukların beslenmesi ve giyinmesi ma'ruf (örfe uygun) biçimde olur. Ayrıca sütanneye ücreti ma'ruf (örfe uygun) biçimde ödenir: َ ْي ِن َك ُ َّن َح ْول َ َده َ ْوال ِ َدا ُت يُ ْر ِض ْع َن أ ْ َوال َن يُت َو ِ َّم ال َ َرا َد أ ِ َم ْن أ َ ْي ِن ل ا ِمل َمْع ُرو ِف... ْ ِال ُهُ َّن ب ُهُ َّن َو ِك ْس َوت َهُ ِر ْزق ُو ِد ل َمْول ْ َى ال َ َوعل َ ال َّر ن َضا َعة ُّ ْم أ َ َردت ِ ْن أ َوإ َمْع ُرو ِف ْ ِال ُم ب َ ْيت ُم َّما آت ْمت َّ َذا َسل ِ َ ْي ُكْم إ َا َح َعل َ ُجن َال َ َد ُكْم ف َ ْوال ْ أ َ ْر ِض ُعوا َ ْست ت "Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için, anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. Onların örfe uygun olarak (ma'ruf) beslenmesi ve giyimi baba tarafına aittir… Çocuklarınızı (sütanne tutup) emzirtmek istediğiniz takdirde, sütanneye vermekte olduğunuzu iyilikle (ma'ruf) teslim etmeniz şartıyla, üzerinize günah yoktur...”388 Baba üzerine düşen sorumluluk, çocuğun annesinin ücretleri başta olmak üzere, yiyecekleri ve giyecekleri ona, yani babaya aittir.389 Bu da kayıtsız şartsız değil, ma’ruf kadar, yani babanın imkânına göre, iki tarafın durumuna uygun olarak hâkimin uygun göreceği ölçü üzerine vaciptir.390 Babalara hitap edilerek; çocukları anneleri emzirmek istemezler de onları annelerinden başka kadınlara emzirtmek isterseniz, Allah’ın, emzirenler için üzerinize farz kıldığı haklarını, emziren kendi annelerine veya süt annelere, zulmetmeden, eksiksiz olarak verdiğiniz takdirde sizin için bir güçlük, bir mes’uliyet ve 386 Yazır, II, 786; İbn Kesir, Tefsir, I, 279. 387 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 146. 388 Bakara, 2/233. 389 Taberî, Tefsir, IV, 211. 390 Yazır, II, 797. - 91 - günah yoktur.391 Burada ma’ruf örfe uygun, yani babanın harcamalarında ne aşırıya kaçacak kadar ne de cimrilik yapacak şekilde değil bu ikisinin arasında dengeli bir harcamayı ifade eder. Mü'min cariyelerle evlenince mehirleri ma'ruf (örfe uygun) şekilde verilir: َمْع ُرو ِف ْ ِال ُ َّن ب ُ ُجو َره ُ َّن أ ُوه ِ ِه َّن َوآت َ ْهل ْ ِن أ ِذ ِإ ُ َّن ب َان ِك ُحوه ف “… Sahiplerinin izni ile onları (cariyeleri) nikâhlayıp alın, mehirlerini de normal miktarda (ma'ruf) verin...” 392 Âyetteki “mehirlerini de kendilerine güzellikle verin” buyruğu, nikâhta mehrin vacib oluşuna ve mehrin cariyeye ait olduğuna delalet eder. 393 Bunun yanında sahiplerinin izni ile ve onların mehirlerini örfe göre vermek suretiyle, iffetli olan, zina etmeyen, dost da edinmeyen cariyelerle evlenebilirsiniz.394 Ayrıca onlara uygun şekilde ve gönül hoşluğuyla mehirlerini verin. Câriye olmalarından dolayı onları küçük görerek mehirlerini kısma yoluna gitmeyin. 395 Buradaki ma’ruf kelimesi yine mehir’in ortalama bir miktarda, aşırıya kaçmadan ve de kısmadan dengeli bir miktarda verilmesini öngörür. Oğluna şirk koşmaya zorlayan ana-babaya itaat edilmez, ama dünya işlerinde onlarla ma'ruf (güzel) bir biçimde geçinilir: ُ ِط ْعهُ َما َ َال ت ٌم ف ْ ِ ِه ِعل َ َك ب َ ْي َس ل ِي َما ل ُ ْش ِر َك ب َن ت َ َدا َك َعلى أ ِن َجاه َوإ َ َّي َم ْر ِج ُعُكْم ِل َّم إ ُ َ َّي ث ِل َا َب إ َن ِي َل َم ْن أ ِ ْع َسب َّب َا َمْع ُروفا َوات ْي دن ِي الُّ َو َصا ِحْبهُ َما ف ِ ُ ُكم ب ِّئ َب ن َأ و َن ُ ُ ف َ ْعَمل ُ ْم ت َما ُكنت "Eğer onlar seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi (ma'ruf) geçin. Bana yönelenlerin yoluna uy. Sonunda dönüşünüz ancak 391 Taberî, Tefsir, IV, 213. 392 Nisâ, 4/25. 393 Kurtubî, III, 129. 394 Yazır, II, 1331. 395 İbn Kesir, Tefsir, I, 487. - 92 - banadır. O zaman size, yapmış olduklarınızı haber veririm." 396 Âyette geçen iyi geçinmekten kasıt günaha iştirak etmeksizin şeriatın razı olacağı iyilik ve insanlığın gerektirdiği şekilde onlara iyilik et manasındadır. 397 Şurâ konusunda geçen ayette eşlerin anlaşma şekli hakkında ma’ruf kelimesi kullanılır. Yani boşanmış kadın çocuğu doğunca onu emzirebilir, ama ücretleri de verilerek eşler aralarında ma'ruf (uygun) bir şekilde anlaşır: "Onları gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun, onları sıkıştırıp (gitmelerini sağlamak için) kendilerine zarar vermeye kalkışmayın. Eğer hâmile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını verin. Sizin için çocuğu emzirirlerse onlara ücretlerini verin, aranızda uygun bir şekilde anlaşın. Eğer anlaşamazsanız çocuğu, başka bir kadın emzirecektir."398 Koca karısıyla ma'ruf biçimde (güzellikle) geçinir: ُ َّن ُوه َ ْع ُضل َ ت ً َوال ِّ َساء َك ْرها ْ الن ُوا َ ِرث َن ت َ ُكْم أ ُّل ل َ ِح َ ي ْ ال ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َي َا أ ي َا ِح َش ٍة ُّم ِف ِي َن ب ت ْ َأ َن ي َّ أ ِال ُ َّن إ ُ ُموه َ ْيت َ ْع ِض َما آت ِب ْ ب َبُوا ُ َّن ْه َذ َعا ِش ُروه ِت َ ٍة َو ل ِّن َي ب ً ِي ِه َخْيرا ُ ف َ ْج َع َل هّللا ً َوي ْ َشْيئا ُوا َ ْك َره َن ت َ َع َسى أ ُ َّن ف ُ ُموه ِن َك ِر ْهت َإ َمْع ُرو ِف ف ْ ِال ب ً ِيرا َكث "Ey iman edenler! Kadınlara zorla vâris olmanız size helâl değildir. Apaçık bir edepsizlik yapmadıkça, onlara verdiğinizin bir kısmını ele geçirmeniz için de kadınları sıkıştırmayın. Onlarla iyi geçinin. Eğer onlardan hoşlanmazsanız (biliniz ki) Allah'ın hakkınızda çok hayırlı kılacağı bir şeyden de hoşlanmamış olabilirsiniz." 399 Buradaki ma’ruftan maksat, harcama hususlarında insaflı, sözde ve onlarla sohbette tatlı bulunmak gibi özelliklerdir.400 Kadınların hakları ma'rufa (örfe) uygun biçimde görevlerine denktir: 396 Lokman, 31/15. 397 Yazır, VI, 3846. 398 Talâk, 65/6. 399 Nisâ, 4/19. 400 Yazır, II, 1321. - 93 - ٌ َو هّللا ... ُ َ ْي ِه َّن َد َر َجة ِل ِّر َجا ِل َعل َمْع ُرو ِف َول ْ ِال َ ْي ِه َّن ب ِذي َعل َّ ْ ُل ال َهُ َّن ِمث َول َح ُك َع يٌم ِزي ٌز "… Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakları gibi, kadınların da erkekler üzerinde belli hakları vardır. Ancak erkekler, kadınlara göre bir derece üstünlüğe sahiptirler. Allah azîzdir, hakîmdir." 401 Erkeklerin kadınların üzerinde hakları olduğu gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. Dolayısıyla erkek ve kadından her biri üzerlerine düşen görevleri güzelce yerine getirmelidirler.402 Kadınlar boşandıktan sonra müddetleri sona ererken ya ma'rufla (güzellikle) tutulur, ya da ma'rufla (güzellikle) bırakılır, haklarına tecavüz için zararlı olacak biçimde tutulmazlar: ُ َّن َ ْو َس ِّر ُحوه ِ َمْع ُرو ٍف أ ُ َّن ب ْم ِس ُكوه َ َأ َهُ َّن ف َ َجل َ ْغ َن أ َل َب َّ َساء ف ُ ُم الن ْت َّق َل َذا ط ِ َوإ ...ْ َ ُدوا َ ْعت َّت ً ل ُ َّن ِض َرارا ُ ْم ِس ُكوه َ ت ِ َمْع ُرو ٍف َوال ب "Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Fakat haksızlık ederek ve zarar vermek için onları nikâh altında tutmayın…” 403 Yine burada süre bitmeden tekrar hanımlarınıza dönerseniz o takdirde onları ma’rufa uygun olarak yanınızda tutunuz veya ma’rufa uygun şekilde yani güzellikle salıveriniz.404 İddetini bitiren boşanmış kadınlar, (ma'rufla güzellikle, usulüne uygun biçimde) anlaşmışlarsa, eski kocalarıyla evlenmelerine engel olunmaz: َّ َل َذا ط ِ َن ِك ْح َن َوإ َن ي ُ َّن أ ُوه َ ْع ُضل َ ت َال َهُ َّن ف َ َجل َ ْغ َن أ َل َب ِّ َساء ف ُ ُم الن َ ْز ق َوا َجهُ َّن ْت أ َمْع ُرو ِف ْ ِال َهُم ب َ ْين ْ ب َ َرا َض ْوا َذا ت إ ... ِ 401 Bakara, 2/228. 402 İbn Kesir, Tefsir, I, 278. 403 Bakara, 2/231. 404 Yazır, II, 791. - 94 - "Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit, aralarında iyilikle anlaştıkları takdirde, onların (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın… " 405İddet süreleri bitirerek boşanan kadınlar eşleriyle aralarını düzeltir ve pişmanlık alâmetleri görülür de eşler birbirine dönmeye ve Allah'ın hoşuna gidecek şekilde hareket etmeye razı olurlarsa artık onların velileri kocalarına dönmelerine engel olmaz.406 Kocaları ölmüş ve dört ay on günlük iddeti bitirmiş kadınların, kendi haklarında ma'ruf (uygun) şekilde yaptıklarından dolayı kocalarına sorumluluk yoktur: َ َذ ُر َّ ْو َن ِمن ُكْم َوي َ َوف ِذي َن يُت َّ ُ ِس ِه هن َوال َنف ِأ َ َربَّ ْص َن ب َت ً ي َ ْشهُ ٍر َ ْز َواجا َ أ َ َعة َ ْرب و َن أ أ َ ْي ُكْم َا َح َعل َ ُجن َال َهُ َّن ف َ َجل َ ْغ َن أ َل َذا ب ِ َإ ً ف َمْع ُر َو و ِف َع ْشرا ْ ِال ُ ِس ِه َّن ب َنف ِي أ ْ َن ف َ َعل ِي َما ف ف ِي ٌر ُو َن َخب َ ْعَمل ِ َما ت ُ ب َو هّللا "Sizden ölenlerin, geride bıraktıkları eşleri, kendi başlarına (evlenmeden) dört ay on gün beklerler. Bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit, kendileri hakkında yaptıkları meşru işlerde size bir günah yoktur. Allah yapmakta olduklarınızı bilir." 407 Yani bekleme sürelerinin sonuna erdikleri vakit, artık kendi haklarında örfe göre, yani şeriatın reddetmeyeceği bir şekilde yaptıkları hareketlerde, mesela süslenmek, evlenmeye namzet olacaklara görünmek gibi, iddet içinde yasaklı bulundukları kadınlık arzularını meşru bir şekilde açığa vurmalarında kocaları için bir günah yoktur.408 Bu, meşru çizgiler çerçevesinde evlenme için hazırlık yapmanın bir mahzuru olmadığına işarettir. El sürmeden ve mehirleri biçilmeden boşanan kadınlara –zengin kendi gücü nispetinde, fakir kendi gücü nispetinde- ma'ruf bir şekilde onlara bir ödeme (mut'a) yapar: 405 Bakara, 2/232. 406 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 149. 407 Bakara, 2/234. 408 Yazır, II, 801. - 95 - ِّ َساء ُ ُم الن ْت َّق َل ِن ط َ ْي ُكْم إ َا َح َعل َهُ َّن ُجن ا ل ْ ف ِر ُضو ْ َ َ ْو ت ن أ ُّ ُ َ َم ُّسوه َ ْم ت َّ َما ل ال ِ ْ ُمو ِسع َى ال ُ َّن َعل ِّ ُعوه ً َو َمت َ ْع ُرو ِف ِري َضة َم ف ْ ِال ً ب َاعا ُ َمت َ ْد ُره ِ ِر ق ْت ْ ُمق َى ال ُ َو َعل َ َد ُره ق ْ ُم ْح َى ال ً َعل ِي َن ها َحق ِسن "Nikahtan sonra henüz dokunmadan veya onlar için belli bir mehir tayin etmeden kadınları boşarsanız bunda size mehir zorunluluğu yoktur. Bu durumda onlara müt'a (hediye cinsinden bir şeyler) verin. Zengin olan durumuna göre, fakir de durumuna göre vermelidir. Münasip bir müt'a vermek iyiler için bir borçtur." 409 Böyle bir durumda onlara meşru bir şekilde bir mal verip onları yararlandırınız.410 Bunu da yukarıda ifade edildiği gibi durumu iyi olan kendi nispetinde, fakir olan da kendi nispetinde versin. Ölünce geride karıları kalacak olan kocalar, evlerinden çıkarılmayacak karılarına, bir yıllık geçimini sağlayacak bir miktarı vasiyet eder, ama karılar kendileri evden çıkarlarsa kendilerinin ma'ruf (meşru) olarak yaptıklarından dolayı kocalarına sorumluluk yoktur: ً ً َو ِصيَّة َ ْز َواجا َ َذ ُرو َن أ َّ ْو َن ِمن ُكْم َوي َ َوف ِذي َن يُت َّ َ َو ى ال ِل ً إ َاعا َ ْز َوا ِج ِهم َّمت ِّأل ِ ْن َخ َر ْج َن َإ ِ ْخ َرا ٍج ف ُ ِس ِه ال َّن ِمن ْ َح ْو ِل َغْي َر إ َنف ِ َي أ ْ َن ف َ َعل ِي َما ف َ ْي ُكْم ف َا َح َعل َ ُجن َال ف ُ َع ِزي ٌز َح ِكيٌم َّمْع ُرو ٍف َو هّللا "Sizden ölüp de (dul) eşler bırakan kimseler, zevcelerinin, evlerinden çıkarılmadan, bir yıla kadar bıraktıkları maldan faydalanmaları hususunda (sağlıklarında) vasiyet etsinler. Eğer o kadınlar, (kendiliklerinden) çıkıp giderlerse, kendileri hakkında yaptıkları meşru şeylerden size bir günah yoktur. Allah azizdir, hakimdir." 411 İçinizden vefat edip de geriye acılı hanımlar bırakanlar, eşleri için bir yıllık geçinebilecekleri bir malı vasiyet ederler. Bu hanımlar için böyle bir vasiyet 409 Bakara, 2/236. 410 Yazır, II, 805. 411 Bakara, 2/240. - 96 - yoksa bile hüküm vasiyet varmış gibi kabul edilir. Bundan sonra eğer o hanımlar kendiliklerinden evi terk ederlerde sizin için bir sorumluluk yoktur. Aynı zamanda meşru bir şekilde yaptıkları hareketlerde size bir günah yoktur. Bu şekilde yapmakla kadınlar nafaka haklarını kendileri düşürmüş olurlar.412 Boşanan kadınlar için, kocalarından, ma'ruf (uygun) bir surette mut'a (faydalanma)vardır: َا ٌع َا ِت َمت َّق َل ْ ُمط ِل ِي َن َول َّق ْ ُمت َى ال ً َعل ها َمْع ُرو ِف َحق ْ ِال ب "Boşanmış kadınların, hakkaniyet ölçülerinden (kocalarından) menfaat sağlamak haklarıdır; bu, Allah korkusu taşıyanlar üzerine bir borçtur." 413 Boşanmış kadınlar için de şer’i bakımdan ve gelenekler açısından uygun şekilde bir mal, bir faydalanma hakkı vardır ki, bu müminlere vaciptir. Koca onu vermeli eğer onu vermezse, Müslümanların hâkimleri alıp bunu kadına vermelidir.414 Kadınların iddet süreleri biteceği sırada, ya ma'ruf (uygun) şekilde tutulur ya da ma'ruf (uygun) şekilde ayrınılır: ُ َّن ْم ِس ُكوه َ َأ َهُ َّن ف َ َجل َ ْغ َن أ َل َذا ب َإ ْع ِ ِ َم ف ُ َّن ب ُوه َا ِرق َ ْو ف ب ُرو ٍف... ِ َمْع ُرو ٍف أ "İddet müddetlerini doldurduklarında onları ya meşru ölçüler içerisinde (nikâhınız altında) tutun veya onlardan meşru ölçülere göre ayrılın…”415 Âyette "maruf ile onları tutun" buyruğundan maksat maruf ile ric'at yapmaktır. Yani ric'at yapmak suretiyle iddetlerini uzatmak için zarar vermek maksadı olmaksızın, isteyerek onları tutun, demektir. Yahut maruf ile onlardan ayrılın. Yani iddetleri sona erip kendileri hakkında karar verme imkânını bulsunlar diye onları bırakın. Ayrıca Yüce Allah'ın: "İddetlerinin sonuna geldiklerinde" buyruğunda iddetinin bittiğini iddia etmesi halinde kadının görüşünün kabul edilmesi gerektiğini belirten bir işaret de bulunmaktadır.416 412 Yazır,II, 816. 413 Bakara, 2/241. 414 Yazır, II, 817. 415 Talâk, 65/2. 416 Kurtubî, IX, 391. - 97 - Bütün bu âyetlerdeki ma'ruf, " örfe göre, usulüne uygun, doğru tarzda, güzellikle, meşru, " anlamlarına kullanılmıştır.417 Yetimlere davranış, ma'ruf (iyilikle, karşı tarafın faydasını gözetecek şekilde) olur: َ ُكْم ُ ل ِي َج َع َل هّللا َّت َ ُكُم ال ْمَوال َ َاء أ َه ْ ال ُّسف ُوا ُ ْؤت َ ت َا َوال ِيه ُ ْم ف ُوه ً َوا ْر ُزق َاما ِي ق َهُ ْم ْ ل ُوا ُول ُ ْم َوق ً َوا ْك ُسوه ً َّمْع ُروفا َ ْوال ق "Allah'ın geçiminize dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere (reşit olmayanlara) vermeyin; o mallarla onları besleyin, giydirin ve onlara güzel söz söyleyin.”418 Bu âyet-i kerîme aileye ve fiilen zorluk altında bulunan kişilere yapılacak iyilikleri, onların giyeceklerine vesair ihtiyaçlarına yapılacak harcamaları ve güzel söz söylemeyi, ahlâkı güzelleştirmeyi düzenlemektedir.419 ْ ُوا َل ْ َواْبت َ ُعوا َا ْدف ً ف ْهُ ْم ُر ْشدا ُم ِّمن َ ْست ِ ْن آن َإ ِّ َكا َح ف ْ الن َ ُغوا َل َذا ب ِ َّ َى إ َا َمى َحت َت ْي ال ْ َو َمن َكا َن َ ُروا َ ْكب َن ي ً أ ِ َدارا ً َوب ِ ْس َرافا َا إ ُوه ْ ُكل َأ َ ت َهُ ْم َوال ْمَوال َ َ ْي ِهْم أ ِ ْف ِل َ ْعف َ ْست ْ إ ي َل ً ف ِيها َغن َذا ِ َإ َمْع ُرو ِف ف ْ ِال ْ ُك ْل ب َأ ْي َل ِيرا ِهْم ً ف َق َ ْي َو َمن َكا َن ف ْ َعل َ ْش ِهُدوا َأ َهُ ْم ف ْمَوال َ َ ْي ِهْم أ ِل ُ ْم إ َ ْعت َدف َى ً ب َح ِا هّلل َو ِ َكف ِسيبا "Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine verin. Büyüyecekler (de geri alacaklar) diye o malları israf ile ve tez elden yemeyin. Zengin olan (veli) iffetli olmaya çalışsın, yoksul olan da (ihtiyaç ve emeğine) uygun olarak yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman yanlarında şahit bulundurun. Hesap sorucu olarak da Allah yeter." 420 Burada ki âyette maksat şudur: Eğer yetim zengin ise velisi onun için bol bol harcamada bulunur ve kendisi de yetimin malına elini sürmez. Şayet fa- 417 Akyüz, Kur’ân'a Siyasi Kavramlar, s. 100. 418 Nisa, 4/5. 419 İbn Kesir, Tefsir, I, 463. 420 Nisa, 4/6. - 98 - kir ise, ona malının miktarına göre harcamada bulunur. Ma’ruf ölçüler içerisinde yemek ise, muhtaç olduğu vakit yetiminin malından borç alması, ödeme imkânı olduğunda da o borcunu ödemesi demektir.421 Akrabaya vasiyetin zorunlu olduğu ilk dönemde, ölümü yaklaşan kişi, ana-babasına ve akrabasına, ma'ruf (uygun) bir tarzda vasiyet ederdi: َ ْي ُكْم ِ َب َعل ِ َدْي ُكت ْ َوال ِل ُ ل ْ َو ِصيَّة ً ال َ َر َك َخْيرا ِن ت َمْو ُت إ ْ َ َحَد ُكُم ال َذا َح َض َر أ ِ ِن إ ِي َن َّق ْ ُمت َى ال ً َعل ها َمْع ُرو ِف َحق ْ ِال ِي َن ب ْ َرب َواألق "Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir hayır bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur." 422 Herhangi birinize ölüm geldiği, yani yaklaşıp işaretleri görüldüğü zaman veya ölüm hastalığı anında, eğer bir mal bırakacak olursa, anası, babası ve yakın akrabası için meşru bir şekilde, yani aşırılıktan, ihmalden ve ürküp kırılmayı gerektirecek haksızlıktan uzak, adâletli bir şekilde vasiyet etmesi gerekir.423 Dostlara vasiyet ma'ruf (uygun) biçimde olur: ُهُ ْم َات َّمه ُ َ ْز َوا ُجهُ أ ُ ِس ِهْم َوأ َنف ِي َن ِم ْن أ ْ ُمْؤ ِمن ِال َى ب َ ْول ي أ ُّ ِ َّب َ ْر َحاِم الن ُو اْأل ْول ُ َوأ َا ِب ِي ِكت َ ْع ٍض ف ِب َى ب َ ْول َ ِ ْع ُضهُ ْم أ َا ِج ِري َّّللا ب ْ ُمه ِي َن َوال ُ ِم َن ال وا ْ ُمْؤ ِمن ْ َعل َف َن ت َّال أ ِ َن إ ِ ُكم َائ ِي َ ْول َى أ ِل ً إ ُورا َا ِب َم ْسط ْ ِكت ِي ال ِ َك ف ً َكا َن َذل َّمْع ُروفا "Peygamber, müminlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların analarıdır. Akraba olanlar, Allah'ın Kitabına göre, (mirasçılık bakımından) birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar; ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmanız müstesnadır. Bunlar Kitap'ta yazılı bulunmaktadır." 424 Âyet-i kerimenin “ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmak” bölümü, mirasta akrabalar dışındaki 421 Kurtubî, III, 41. 422 Bakara, 2/180. 423 Yazır, I, 612. 424 Ahzâb, 33/6. - 99 - insanlara mirastan pay verilemeyeceğini beyan eden hükmün bir istisnasıdır. Bu hükümle pay alma hakkına sahip olmayan insanlara bir kısım iyiliklerde bulunulabileceği hükme bağlanmaktadır. Buna göre mirasçı olmayanlara iyilikte bulunulabilir, vasiyet edilebilir, ödeyecekleri diyetlerde kendilerine yardım edilebilir. 425 Söz (kavil), ma'ruf (yumuşak) olmalıdır: َ ُكْم ُ ل ِي َج َع َل هّللا َّت َ ُكُم ال ْمَوال َ َاء أ َه ْ ال ُّسف ُوا ُ ْؤت َ ت َا َوال ِيه ُ ْم ف ُوه ً َوا ْر ُزق َاما ِي ق ً َّمْع َ ْوال َهُ ْم ق ْ ل ُوا ُول ُ ْم َوق ً َوا ْك ُسوه ُروفا "Allah'ın geçiminize dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere (reşit olmayanlara) vermeyin; o mallarla onları besleyin, giydirin ve onlara güzel söz söyleyin."426 Yani onlara, "Reşit olduğunuz zaman mallarınızı size vereceğiz" gibi güzel söz söyleyin.427 Onlar sizin bu sözlerinizle moral bulsunlar ve size güvensinler. Miras taksiminde bulunan yakınlar, yetimler ve düşkünlere de verilir, onlara ma'ruf (güzel) söz söylenir: َا َمى َت ْي َى َوال ُ ْرب ْق ْ ال ُوا ْول ُ َ أ ِ ْس َمة ْق َذا َح َض َر ال ِ َم َسا ِكي ُن َوإ ْ ْهُ َوال ُم ِّمن ُوه َا ْر ُزق ف ً ً َّمْع ُروفا َ ْوال َهُ ْم ق ْ ل ُوا ُول َوق "(Mirastan payı olmayan) yakınlar, yetimler ve yoksullar miras taksiminde hazır bulunursa bundan, onları da rızıklandırın ve onlara güzel söz söyleyin."428 Âyette zikredilen kimselere mirastan pay verilmesi ve gönüllerinin alınması tavsiye edilmiştir. Bu tavsiyeye uyulduğu takdirde ve güzel söz söylenmesi durumunda, nispeten uzak oldukları için mirasçı olamayan akraba ve diğer ilgililerle mirasçılar arasına soğukluk, kıskançlık, dışlanmışlık gibi olumsuz duyguların girmesi de bu önlenmiş olacaktır.429 425 Taberi, Tefsir, XIX, 21. 426 Nisa, 4/5. 427 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 259. 428 Nisa, 4/8. 429 Kur’ân Yolu, II, 21. - 100 - Boşanmış kadınlara ma'ruf (meşru) sözle evlilik teklifi yapılabilir, gizlice söyleşilmez: ِّ َساء َ ِة الن ِ ِه ِم ْن ِخ ْطب ُم ب ِي َما َع َّر ْضت ِي َ ْي ُكْم ف َا َح َعل ْم ف َ ُجن ُ َوال َنت َ ْكن َ ْو أ أ ُ ِس ُكْم َع َهُ َّن َ هّللا أ ُ َنف ِم ُرون ْ ُك ل َذ َّ ُكْم َست َن ً أ َ ْوال ْ ق ُوا ُول َق َن ت َّ أ ِال ً إ ُ َّن ِس هرا ُ َوا ِعُدوه َّ ت َـ ِكن ال َول ً َّم ... ْع ُروفا "(İddet beklemekte olan) kadınlarla evlenme hususundaki düşüncelerinizi üstü kapalı biçimde anlatmanızda veya onu içinizde gizli tutmanızda size günah yoktur. Allah bilir ki siz onları anacaksınız. Lâkin meşru sözler söylemeniz müstesna, sakın onlara gizlice buluşma sözü vermeyin… " 430 Âyette ifade edilen meşru (ma’ruf) sözle kastedilen onlarla zina ve çirkin bir fiil yapmak için anlaşmayın. Doğru dürüst konuşun. Bu konuşmanın şekli de, açıkça evlenme teklifi yapmadan onlarla nikahlanmak istediğinizi imalı yollarla hissettirmenizdir. İddet bitinceye kadar sakın nikâh akdine kalkışmayın.431 Âyetle evlilik yapılacak kadınlarla konuşmanın şekli belirtilmiştir. Ma'ruf (güzel) bir söz ve bağışlama, peşinden eza (başa kakma) gelen bir sadakadan daha iyidir: َا َ ُعه ْب َت َ ٍة ي ٌ َخْي ٌر ِّمن َصَدق ِ َرة َ ُ ْو ٌل َّمْع ُرو ٌف َو َمْغف ًى َو هّللا ق ِيٌم َذ ي َحل ٌّ ِ أ َغن "Güzel söz ve bağışlama, arkasından incitme gelen sadakadan daha iyidir. Allah zengindir, acelesi de yoktur."432 Yani, dilenciye güzel söz söylemek ve ısrarı hususunda ona çıkışmamak, ona sadaka verip de sonra eziyet etmek veya dilencilik etti diye onu ayıplamaktan, Allah katında daha hayırlı ve daha sevaptır.433 Güzel bir sözün, tatlı bir dilin, güler bir yüzün değeri her şeyin üstündedir. Bunlar hep kişinin güzel ahlakındandır. Peygamberimizde “ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim”434 430 Bakara, 2/235. 431 Taberî, Tefsir, IV, 281-282. 432 Bakara, 2/263. 433 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 169. 434 İmam Malîk (Malik b. Enes), Muvatta, Çağrı yay., İstanbul, 1981, Hüsnü’l-huluk, 8. - 101 - buyurarak aslında misyonunun bağışlama, merhamet, sevgi, saygı, anlayış üzerine kurulduğunu ifade etmiştir. Peygamber hanımları herhangi bir kadın olmadıklarından dolyı konuştuğu kimselerle edalı bir şekilde konuşmaz; ma’ruf (ciddi), herhangi bir yanlış anlamaya fırsat vermeden konuşurlar: ِ ِّي َ َّب ِ َساء الن ل َا ن َ ْو ِل ي ْق ِال َ ْخ َض ْع َن ب َ َال ت ُ َّن ف َ ْيت َّق ِ ِن ات ِّ َساء إ َ َحٍد ِّم َن الن ُ َّن َكأ ْست ً ً َّمْع ُروفا َ ْوال ْ َن ق ُل ِ ِه َم َر ٌض َوق ْب َل ِي ق ِذي ف َّ َ ْط َم َع ال َي ف “Peygamber hanımları edalı konuşmaz, daima ma'ruf (ciddi ve ağırbaşlı)söz söyler: "Ey Peygamber hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer (Allah'tan) korkuyorsanız, (yabancı erkeklere karşı) çekici bir eda ile konuşmayın; sonra kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır. Güzel söz söyleyin."435 “Ma’ruf kelam” ibaresi burada, Peygamberin hanımları için münasip olan konuşma tarzına işaret etmektedir; yani peygamber hanımları “kalplerinde hastalık bulunan” erkeklerle cinsel bakımdan heyecanlanmak için hiçbir fırsat tanımayacak bir şekilde konuşmalarını istemektedir.436 Yani Ey Peygamber hanımları, siz bu ümmetin kadınlarından herhangi biri değilsiniz. Eğer Allah’tan korkuyor ve onun emir ve yasaklarına boyun eğiyorsanız, konuşurken nâzik bir şekilde konuşarak, kalbinde münafıklık hastalığı veya şehvetine köle olma illeti bulunan kişiler sizden bir hayâsızlık ümit etmesinler. Aynı zamanda sizler her zaman, Allah’ın, konuşmanıza izin verdiği şeyleri söyleyin.437 Onlar itaat etmek ve ma'ruf (uygun) olanı söylemek durumundadırlar: َ ْو َل َ ْم ُر ف َ اْأل َذا َع َزم ِ َإ َ ْو ٌل َّمْع ُرو ٌف ف ٌ َوق َّهُ ْم ا َعة ً ل َ َكا َن َخْيرا َ ل ُوا َّّللا َ َصَدق ط "(Onların vazifesi) itaat ve güzel sözdür. İş ciddiye bindiği zaman Allah'a sadakat gösterselerdi, elbette kendileri için daha hayırlı olurdu." 438 435 Ahzâb, 33/32. 436 İzutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlâki Kavramlar, s. 28 437 Taberî, Tefsir, XIX, 95. 438 Muhammed, 47/21. - 102 - Yani eğer onlar niyetlerinde samimî olsalar ve doğruluk ve kesin inançla cihâd etselerdi, bu, onlar için serkeşlik yapmalarından ve isyan etmelerinden daha hayırlı olurdu.439 Sadaka vermeyi yahut ma'ruf (iyilik) yapmayı ve insanların arasını düzeltmeyi gözeten kimseler müstesna, gizli toplantıların çoğunda hayır yoktur: َ ْو َ ْو َمْع ُرو ٍف أ َ ٍة أ ِ َصَدق َم َر ب َ َّ َم ْن أ ِال ُ ْم إ َّ ْج َواه ِي ٍر ِّمن ن ِي َكث َّ َخْي َر ف ال ِ َك ْ َع ْل َذل َف َّا ِس َو َمن ي َ ْي َن الن َ ٍح ب ِ ْصال ً إ َ ْجرا ِي ِه أ ُ ْؤت َ َس ْو َف ن ِ ف َ َغاء َم ْر َضا ِت هّللا اْبت ً َع ِظيما "Onların fısıldaşmalarının birçoğunda hayır yoktur. Ancak bir sadaka yahut bir iyilik yahut da insanların arasını düzeltmeyi isteyen (in fısıldaşması) müstesna. Kim Allah'ın rızasını elde etmek için bunu yaparsa, biz ona yakında büyük bir mükâfat vereceğiz." 440 Burada Ubeyrakoğulları’nın kendi aralarında kurdukları ve Peygamber (s.)'e naklettikleri plan ve konuşmaları kastedilmektedir.441 Âyete görede bir sadaka, bir maruf veya insanların arasını düzeltmeyi emreden ve buna davet edenin fısıldaşmasında hayır vardır.442 Cinayet sonrasında öldüren, ölenin kardeşi tarafından bağışlanmışsa, kendisine ma'rufa (örfe) uymak ve bağışlayana güzellikle diyet ödemek gerekir. Aynı zamanda ihsan ile ma'ruf da aynı âyette birbirine çok yakın anlamda kullanılır: ِ َب ْ ُكت ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َي َا أ ْ ي ِي ال ِ َصا ُص ف ْق ْ َعل ُح ِّر َ ْي ُكُم ال ِال ر ب ُّ ْ ُح َى ال ْل َت ق َى نث ُ ْ َعْبِد َواأل ِال ْ َعْب ُد ب َمْع ُر َو و ِف ال ْ ِال َا ٌع ب ِّب َات َ ِخي ِه َش ْي ٌء ف َهُ ِم ْن أ ِ َي ل َ َم ْن ُعف َى ف نث ُ ِاأل ب 439 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 211. 440 Nisa, 4/114. 441 Kurtubî, III, 332. 442 Kurtubî, III, 333. - 103 - َ َداء َ َد َو ى أ َ َم ِن ا ْعت ٌ ف ِّ ُكْم َو َر ْح َمة ِي ٌف ِّمن َّرب َ ْخف ِ َك ت ِ ْح َسا ٍن َذل ِإ َ ْي ِه ب َ إ هُ ِل َل ِ َك ف َ ْعَد َذل ب ِيٌم َذا َ َع ل ٌب أ "Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür). Ancak her kimin cezası, kardeşi (öldürülenin velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar) hakkaniyete uymalı ve (öldüren) ona (gereken diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu söylenenler, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir. Her kim bundan sonra haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır." 443 Öldüren kimse, ölenin velisi olan din kardeşi tarafından, diyet mukabilinde affedilir, kısası istenmezse diyete razı olan, öldürülenin velisi, yüz deve tutarında olan diyeti istemesinde bilinen örfe uymalıdır. Bundan fazla istenmesi doğru değildir. Katilin de, ödemekle mükellef olduğu diyeti, örfe göre hak sahibine güzellikle ödemesi, onu isteme zorunda bırakmaması gerekir.444 Taberi burada o zaman ki örfe göre diyet miktarını açıklamıştır ki bu yüz devedir. Daha sonraki uygulamalar açısından bu miktar örfe, yani toplumun o cezaya karşılık öngördüğü diyet miktarına göre hak sahibine verilecektir. İnanmış kadınlar, ma'ruf (uygun) olanı işlemekte Hz. Peygamber'e isyan etmemek (karşı gelmemek) şartıyla biat etmiştir: َا َن َن َّال يُ ْش ِر ْك ي َى أ َ َك َعل ِ ْعن َاي َا ُت يُب ْ ُمْؤ ِمن َذا َجاء َك ال ِ ي إ ُّ ِ َّب َا الن ه ُّ ِا َّّلل أ ِ َي ب ِ َشْيئ ي َن ت ْ َأ ُ َّن َوَال ي َ ْوَالَده ْ َن أ ُل ْت َق ِي َن َوَال ي َ ْزن ْ َن َوَال ي َ ْس ِرق َ ْي َن ً َوَال ي َهُ ب َ ِر ا ين ْت َف َا ٍن ي ِبُ ْهت ب َ َك َ ْع ِصين ِ ِهَّن َوَال ي َ ْر ُجل َْيِدي ِه َّن َوأ َ أ ِ َّن َّّللا َ إ َهُ َّن َّّللا ِ ْر ل َ ْغف ِ ْعهُ َّن َوا ْست َاي َب ِي َمْع ُرو ٍف ف ف ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف "Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir yalan uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlerini kabul et ve onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok 443 Bakara, 2/178. 444 Taberî, Tefsir, III, 107. - 104 - bağışlayandır, çok esirgeyendir." 445 İyilik yapma hususunda onlara emrettiğin hükme uysunlar ve kötülük yapma hususunda da yasaklamana karşı çıkmasınlar. Aksine dinleyip itaat etsinler ve sende bu şartla onların biatını kabul et.446 Ayrıca onlar için Allah’tan mağfiret dile ki Allah onları bağışlasın. Bütün bunlar, yani günlük hayatımızda en çok ortaya çıkabilecek durumlara işaret eden ve içeriği insanlarca doldurulacak tikel ma'ruf örneklerinden, tümel bir ma'ruf kavramına ulaşılabilir.447 “Buna göre ma'ruf, özel yararı ve kamu yararını sağlayıcı dinin ve aklın gereklerine uygun iş, eylem, tutum ve davranışlardır. Her türlü eylem ve tutum, kendi özel ve nazik şartları çerçevesinde değerlendirilip en uygun ve güzel biçimde gerçekleştirilecektir. Kısacası ma'ruf; doğru, güzel, uygun, yararlı ve iyi niteliklerine sahip eylem ve durumlar için kullanılırken, bunun zıddı olan münker ise eğri, zararlı, yanlış, kötü, yakışıksız ve iğrenç eylem ve durumları gösterir.”448 Tek başına ya da ma'rufla ilgili olarak yirmi kadar yerde kullanılan münker sözcüğü, daha önce de belirttiğimiz gibi, ma'ruf sözcüğünün zıddıdır. Bununla birlikte, münker sözcüğünün yer aldığı ayetleri de yakından incelemekte büyük yarar vardır.449 Putperestlere âyetler apaçık okununca, inkâr edenlerin yüzlerinden münker (inkârları) hemen anlaşılır: ِي َ ْع ِر ُف ف َا ٍت ت ِّن َي َا ب ُن َات َ ْي ِهْم آي َى َعل ْل ُت َذا ت ِ ْ ُمن َك َو َر إ َ ُروا ال ِذي َن َكف َّ ُو ُجوِه ال ُو َن َ ْسط َ َكا ُدو َن ي َّ ي ر ِّمن ِال ِ ب َش ٍّ ُ ُكم ب ِّئ َب ن ُ َأ َف ُ ْل أ َا ق ِن َات َ ْي ِهْم آي ُو َن َعل َت ا ُر ْل َّ ِذي َن ي ِ ُكُم الن َذل َم ِصي ُر ْ ْ َس ال ِئ َ ُروا َوب ِذي َن َكف َّ ُ ال َا َّّللا َو َعَده "Âyetlerimiz açık açık kendilerine okunduğunda, kâfirlerin suratlarında hoşnutsuzluk sezersin. Onlar, kendilerine âyetlerimizi okuyanların neredeyse üzerlerine saldırırlar. De ki: Size bundan (bu öfke ve huzursuzluğunuzdan) daha kötüsünü bildireyim mi? Cehennem! Allah, onu 445 Mümtehine, 60/12. 446 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 366. 447 Akyüz, Kur’ân'da Siyasî Kavramlar, s. 101. 448 Akyüz, a.g.e, s. 101. 449 Akyüz, a.g.e, s. 101. - 105 - kâfirlere (ceza olarak) bildirdi. O, ne kötü sondur!"450 Kendilerine hiçbir delil vermediğimiz halde, bizi bırakıp birtakım putlara tapan müşriklere, apaçık olan Allah’ın âyetleri okunduğu zaman, Ey Muhammed (s.), sen, o kâfirlerin yüzünde, karşı çıkma belirtileri görürsün. Onlar, öfkelerini o dereceye vardırırlar ki neredeyse, kendilerine âyetleri okuyanlara saldıracak ve onlara engel olacak durumda olurlar.451 Bu âyetlerde kafirlerin hak karşısındaki durumunu ve psikolojik olarak aldıkları tavrın hiçte iç açıcı bir tavır olmadığını ortaya koymaktadır. Bilinemeyen, yabancı kimseler anlamında kullanılmıştır: َا َل ُو َن ق ْ ُم ْر َسل ُو ٍط ال ُّمن َك ُرو َن َ َّما َجاء آ َل ل َ ْوٌم َّ ُكْم ق َل ن ِ ف إ "Elçiler Hz. Lût'un ailesine gelince, Lût onlara: "Hakikaten siz tanınmayan kimselersiniz" dedi."452 Ben sizi tanımıyorum, demektir. Anlatıldığına göre onlar genç delikanlılar suretinde Hz. Lut’a gelmişler ve o da onların güzelliklerini görünce, onlar için kavminin fitnesinden korkmuştu. Hz. Lut’un tanımaması bu demektir.453 Hz. Lût, kavminin yaptığını münker (edepsizlik) olarak nitelendirerek milletine şöyle demişti: ُو َن ت ْ َأ ِي َل َوت َ ُعو َن ال َّسب ْط َق ُو َن ال ِّر َجا َل َوت ت ْ َأ َت َّ ُكْم ل ِن َ َم أ ا َئ ْ ُمن َك َر ف َا ِدي ُكُم ال ِي ن ف َّال ِ َ ْو ِمِه إ ِ َكا َن َج َو ي َن ا َب ق ِن ُكن َت ِم َن ال َّصا ِدق ِ إ ِ َعَذا ِب َّّللا َا ب ِن ْت ُوا ائ َال َن ق أ “(Bu ilâhî ikazdan sonra hâla) siz, ille de erkeklere yaklaşacak, yol kesecek ve toplantılarınızda edepsizlikler yapacak mısınız? Kavminin cevabı ise, şöyle demelerinden ibaret oldu: (Yaptıklarımızın kötülüğü ve azaba uğrayacağımız konusunda) doğru söyleyenlerden isen, Allah'ın azabını getir bize!"454 Onlar, toplanmakta oldukları oturma yerlerinde hoş 450 Hac, 22/72. 451 Taberi, Tefsir, XVI, 632. 452 Hicr, 15/61-62. 453 Kurtubî, V, 398. 454 Ankebut, 29/29. - 106 - olmayan sözler söyleyip, kendilerine yakışmayan fiiller işliyorlardı. Bunları yapmada hiç birisi diğerini ayıplamıyordu.455 Zıhar yapanların söyledikleri münker (kötü, çirkin, çirkef, yakışıksız) ve asılsız bir sözdür: َا ِه ُرو َن ِذي َن يُظ َّ َّال ال ِ ُهُ ْم إ َات َّمه ُ ِ ْن أ ِ ِهْم إ َات َّمه ُ ُ َّن أ ِ ِهم َّما ه ِّ َسائ ِمن ُكم ِّمن ن ِي ً ال َّالئ َ ْو ِل َو ُزورا ْق ً ِّم َن ال ُو َن ُمن َكرا ُول َق َي َّهُ ْم ل ِن َهُ ْم َوإ َ ْدن ِ َّن َول ُو ٌر َّّللا َو َ إ و َغف ٌّ ُ َ َعف ل "İçinizden zıhâr yapanların kadınları, onların anaları değildir. Onların anaları ancak kendilerini doğuran kadınlardır. Şüphesiz onlar çirkin bir laf ve yalan söylüyorlar. Kuşkusuz Allah, affedicidir, bağışlayıcıdır." 456 âyette geçen “zahr” kelimesi "çirkin ve asılsız" olarak nitelenmiştir.457 Hz. İbrahim, kendisine gelen konukların "tanınmamış/bilmediği bir topluluk" (kavmun munkerûn) olduğunu içinden geçirmişti: ُّمن َك ُرو َن َ ْوٌم َا َل َسَالٌم ق ً ق ُوا َسَالما َال َق َ ْي ِه ف ُوا َعل ْ َد َخل ِذ إ "Onlar İbrahim'in yanına girmişler, selam vermişlerdi. İbrahim de selamı almış, içinden, "Bunlar, yabancılar" demişti." 458 Ayet hakkında İbn Kesir Hz. İbrahim: «Tanınmamış bir zümre» demindeki kastın Cebrail, İsrafil ve Mikâîl'den oluşan melekler olduğu ve onun yanına heybetli, güzel gençler şeklinde geldiğini ve bu sebeple o: «Tanınmamış bir zümre.» olarak ifade ettiğini belirtir. Görüldüğü gibi bu âyetlerde münker, sözlük anlamına uygun biçimde "tanınmayan, yabancı, akla aykırı, kötü, yakışıksız, uygun olmayan" anlamlarında kullanılmıştır.459 Ragıb el-Isfehanî de şu tanımı verir: “Sağlıklı düşünebilenlerin kötülüğüne karar verdiği veya çirkinliği ya 455 İbn Kesir, Tefsir, III, 422. 456 Mücadele, 58/2. 457 Kur’ân Yolu, V, 260. 458 Zâriyat, 51/25. 459 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s.102. - 107 - da kötülüğü konusunda akılların duraksadığı, çirkinliğine dinin karar verdiği eylemdir.”460 İslâm dini inançta, zihniyette, gelenek ve göreneklerde esaslı değişiklik ve yenilikler yaptığı için özellikle ma’ruf ve münkerin tariflerini veren dinî eserlerde şeriate uygunluk ölçüsü ön plana çıkarılmıştır. Câhiliye döneminde bir eylemin ma’ruf veya münker sayılmasının temel ölçüsü, bu eylemin kabile geleneklerine uygun düşüp düşmeme keyfiyetiydi. Gelenek ve göreneklerin dinî ölçülerle uyuşması şartıyla bu ilişki İslâmî dönemde de devam ettirilmiş; daha çok edep, hikmet ve ahlâk çerçevesinde olmak üzere İslâm dininin getirdiği hayat tarzına, görgü kurallarına uygun olan söz ve davranışlar ma’rûf, uygun olmayanlar da münker sayılmıştır. Ancak bilhassa kelâm tartışmalarının başlamasıyla ma’rûf ve münkerin tespitinde gelenek ve göreneklerden ziyade akıl ve şeriat ölçüleri üzerinde durulduğu görülür.461 Dolayısıyla İslâm diğer bazı konularda olduğu gibi ma’rufun anlaşılma biçimini de değiştirerek şeriata uygunluk durumunu ön plana çıkarmıştır. O açıdan bir şeyin ma’ruf veya münker olması şeriatın onayıyla ilintilidir. 2. Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker Kavramları Bu iki kavram, “iyiliği emretme, öğütleme, yayma; kötülüğü de yasaklama, azaltma, kötülükten menetme, fenalıktan alıkoyma” 462 şeklinde tanımlanır. Ma’rufun emredilerek münkerin nehyedilmesi, hükümet ve fertler arası dayanışma ile yerine getirilmesi öngörülen İslam’ın temel esaslarından biridir.463 Yüce Allah, mü’minleri kötülük karşısında susmamaya, bilakis müdahale etmeye teşvik ediyor. Bu açıdan bakıldığında kişinin sadece iyilik yapması ve kötülüğü terk etmesi yetmez. Kötülük gördüğü zaman bunu düzeltmesi, insanları yaptığı kötülükten menetmesi gerekir. Bu açıdan bakıldığında kötülüğün önlenmesi herkesin görevidir.464 460 Ragıp el-Isfehâni, Müfredat, s. 770. 461 Çağrıcı, “Emir bil-Ma’rûf Nehiy ani’l-Münker”, DİA, XI, s.138. 462 Akyüz, Kur’ân’da Siyasi Kavramlar, s. 102. 463 Zuhayli, VIII, 435. 464 Nevin, a.g.e, s. 116. - 108 - İyiliği emretmek ve kötülükten alıkoymak, aynı zamanda muhalefetin meşruluğuna delalet eder. Bu açıdan bakıldığında iyiliği emretmek ve kötülükten alıkoymak, ister hükümet, isterse ona yöneltilen muhalefet tarafından yürütülsün, yürüten açısından siyasi bir anlama sahiptir.465 Çünkü eleştiri kavramıyla birlikte bir denetim mekanizması ortaya konulmuş olur. Zaten çağdaş demokrasilerde muhalefet hükümetin icraatlarını denetleyen, eleştiren, yanlışı ortaya koyan ve gerektiğinde de yol gösteren bir konumdadır. Emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker yapmakla meydana gelen muhalefette el ve dil ile düzeltme mümkün iken onun yanında kalben buğz etmek yani yapılan davranışın kötü olduğunu görüp içten içe o davranışa tepki göstermek acaba yukarıda ifade edilen muhalefet kavramının içerisine girebilir mi? Bu konuda zikredilen hadis, ilk önce elle düzeltmeyi daha sonra dille düzeltmeyi, ondan sonra kalben buğzetmeyi öngörür. Aslında kötülüğe buğz edilmesi ile yapılan muhalefet, sadece el ve dil ile düzeltme yeterliliğinin kaybedilmesi durumunda gerçekleşir. Bu da kötülüğü düzeltmek için güç yetirmenin ortaya çıkabileceği gizli bir gücü barındırır. Uygun şartlar ortaya çıktığında bu gizli güç ortaya çıkacak el ve dil ile düzeltme meydana gelecektir. Bu açıdan bakıldığında kalben buğz etmek, bir güç, bir muhalefet olarak ele alınmakta, bilfiil kötülüğe engel olan düzeltme araçları arasında yer almaktadır.466 Bu şekilde muhalefet kavramına yeni bir tarz eklemiş olmaktayız ki elle ve dille yapılan muhalefet açık muhalefet, kalben buğz etmek de gizli muhalefet olmaktadır. Gizli muhalefet güç ve kudret şartları meydana geldiğinde kötülüğü önleme araçları arasında sayılır.467 Açık muhalefette böyle bir şartın meydana gelmesi beklenmez. Nehiy ani’l-münker her kötülük veya çirkin bir iş durumunda ya elle veyahut dille o da yapılamazsa kalben buğz etmekle yapılması gereken bir eylemdir. 3. İyiliği Emretme, Kötülüğü Engelleme Görevi İyiliği emretme ve kötülükten nehyetme görevinin, Kur’ânî bağlamda düşündüğümüzde inanmış erkek ve kadının temel vazifelerinden 465 Nevin, İslâm Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, s. 115. 466 Nevin, a.g.e, s. 119. 467 Nevin, a.g.e, s. 119. - 109 - biri olduğunu görürüz. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in sünnetinde de bu konuya yer verilmiş, sahabe de bunun uygulanması üzerinde hassasiyetle durmuştur. İslâm toplumunun ahlâkî değerleri “iyiliği emretme ve kötülükten sakındırmak” temeli üzerine kurulur.468 Devlet dediğimiz unsur da bu ulvi gayeyi gerçekleştirmek için kurulmuş siyasî bir mekanizmadır.469 Şimdi konuyla ilgili olan âyetlere göz atalım: Hayırlı ümmet olma iyiliği emredip kötülükten nehyetmeye bağlıdır: َمْع ُرو ِف ْ ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ َّا ِس ت ِلن ُ ْخ ِر َج ْت ل َّمٍة أ ُ ُ ْم َخْي َر أ َ ْو َن َع ِن ُكنت ْه َن َوت َ ْو آ َم َن ِ َول ِا هّلل ُو َن ب ُ ْؤ ِمن َّ ال هُ ْ ُمن َك ِر َوت ً ل َ َكا َن َخْيرا َا ِب ل ْ ِكت ُ أ و َن َ ْه ُل ال ْ ُمْؤ ِمن ْهُ ُم ال م ِّمن ُو َن َا ِسق ْف ُ ُم ال َ ُره َ ْكث َوأ "Siz, İnsanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah'a inanırsınız. Ehl-i kitap da inansaydı, elbet bu, kendileri için çok iyi olurdu. (gerçi) içlerinde iman edenler var; (fakat) çoğu yoldan çıkmışlardır."470 Burada sözü edilen ümmet ise Hz. Muhammed (s.)’in ümmeti ve bunlar arasında da salih kimselerle, fazilet ehli ve kıyamet gününde insanlara şahit olan kimselerdir.471 İnsanlar için ortaya çıkarılmış en hayırlı kimselerden oluşan Muhammed (s.) ümmeti Allah katında ümmetlerin en hayırlısı ve en üstünüdür.472 Bu âyet, iyilik yolunda insanlığa önder ve örnek olmayı hak eden müslümanlarm başlıca niteliklerini saymaktadır.473 Buna göre onlar Allah'a iman ederler. Bunun gereği olarak peygambere, kitaba, âhiret gününde hesap vereceklerine ve diğer iman esaslarına inanırlar. Aynı zamanda İslâm'ın öğrettiği güzel ahlâka sahiptirler; iyiliği emreder, kötülüğü engellerler ve imanlarının gereğini yerine getirirler. Onlar iyi amel sahibi 468 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 89. 469 Esed, a.g.e, s. 84. 470 Âl-i İmrân 3/110. 471 Kurtubî, II, 526. 472 Taberî, Tefsir, V, 677; İbn Kesir, Tefsir, I, 404. 473 Kur’ân Yolu, I, 651 - 110 - olmaları, aşırılık ve sapkınlıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, mutedil, kötülüklerden uzak, dengeli tutum ve davranışları sebebiyle insanlığa örnek ve rehber olmaya hak kazanmışlardır.474 Ayrıca ümmet-i Muhammed’in esas mümeyyiz özelliği, tevhid imanı ile iyiliği emir ve kötülükten alıkoymadır. Bu vazife ise esas itibariyle yalnız idarecilerin olmayıp bütün müminlerin bizzat veya aracılarla bunu yerine getirmeleri gerekir. Ümmetin hayırlı oluşu da, çoğunluğun iyiliğiyle olabilecek bir durumdur.475 Kur’ân’ın muhatabı, ister onun Allah kelam olduğuna inansın ister inanmasın insandır ve Kur’ân’ın temel hedefi de insanları doğruya yönlendirme, tevhit inancını onlara bildirme, onların iyi ahlâk sahibi olmalarını temin etme ve dolayısıyla onların da Allah’ın birer kulları olmaları gerektiğinin bilinç ve şuuru içerisinde hareket etmelerini istemektedir.476 Bu da ayette477 ifadesini bulan ma’rufu emreden, münkeri yasaklayan ve Allah’a inanan kimseler tarafından yerine getirilecektir. Kur’ân'ın, ümmet için yaptığı bu vaad, onların, "doğru olanı emreden, eğri olandan alıkoyan ve (gerçekten) Allah'a iman eden" bir topluluk olmalarından ve bu vasıflarını sürdürmelerinden kaynaklanmaktadır.478 Müslümanlar ne zaman ki bu özelliklerini kaybederse o zaman yukarıda ifade edilen hayırlı ümmet olma vasfı kaybedilecektir. Hayırlı ümmet olabilmenin şartı iyiliği emretmek, kötülükten nehyetmek ve Allah’a inanmakla gerçekleşir. Cenab-ı Hak mü’minler arasından hayra davet eden, iyiliği emredip, kötülükten alıkoyan bir topluluk oluşturmalarını istemektedir. Bunlar da kurtuluşa erenlerin ta kendileridir: َمْع ُرو ِف ْ ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ ْ َخْي ِر َوي َى ال ِل َ ْد ُعو َن إ ٌ ي َّمة ُ َ ُكن ِّمن ُكْم أ ْت َ ْو َن َع َو ِن ل ْه َن َوي ِ ُحو َن ْل ْ ُمف ُ ُم ال ِ َك ه َـئ ْول ُ ْ ُمن َك ِر َوأ ال "Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir."479 Ey iman edenler, 474 Kur’ân Yolu, I, 652. 475 Yazır, II, 1158. 476 Dumlu, Ömer, Kur’ân’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu, İzmir, 1999, s. 64. 477 Âl-i İmrân, 3/110. 478 Esed, I, 111. 479 Âl-i İmrân, 3/104. - 111 - içinizden, insanları Allah’a çağıran,480 rablerine itaate emreden ve onları günahtan meneden481 İslam’a davet eden, Peygamber’e ve getirdiği dine iman etmek gibi iyilikleri emredip, Allah’ı inkâr ile Peygamberi yalanlama gibi kötülüklerden de men eden bir topluluk meydana getirin. Kurtuluşa erenler, Allah’ın cennetini ve nimetlerini kazananlar bunlar olacaktır. 482 Yani hayra çağırmada, iyiliği emredip kötülüğü yasaklamada, Allah'ın emrini yerine getirmek üzere ta'yîn edilmiş bir topluluk bir grup bulunsun.483 Allah’ın ipine sarılma emrinin ardından geçmişte onların birbirine düşman olması ve daha sonra Allah’ın kalplerini birleştirmesi ve bu sayede kardeş olmaları, ayrıca kendileri ateşin kenarında iken Allah’ın yardımı sayesinde kurtulmalarını anlatan ayetten sonra bu ayetin ifade edilmesi manidardır. Bu özellikteki bir toplumun devam etmesi ancak iyiliği emredip kötülükten nehyetmekle mümkündür. Aslında Âl-i İmrân 103–104 ayetlerini birlikte düşünürsek İslâm toplumunun varlığı gaye değil, sadece bir gayeye vasıtadır. O gaye ise, kendisini iyiliğe ve doğruluğa adamış, hakkı ortaya koyan, batılla da mücadele eden bir topluluğu ortaya çıkarmaktır. Amaç mümkün olan çok sayıda ferdin maddeten ve manen İslâm’a uygun yaşamalarını sağlamaktır.484 Bu hedefi gerçekleştirebilmek için var olması gereken belirlenmiş bir gayeye yönelten ve toplum fertlerini birbirine bağlayan güçlü bir kardeşliğin bulunmasıdır.485 Bu, netice olarak kurumsal manada devletin oluşmasına zemin hazırlayacaktır. Ayette486 geçen ümmetten kastedilen belli bir cemaat, yani topluluktur. Bu topluluk da bireysel olarak çalışmayacak, toplu olarak birlikte hareket edecektir. Çünkü düzenli çalışmaya bağlı az iş, gelişigüzel, plansız yapılan çok işten daha karlı ve faydalıdır.487 Topluluk halinde ve düzenli bir şekilde birlikte yapılan emr-i bi’l-ma’ruf nehiy ani’l-münker, 480 Sabunî, Savfetü’t-Tefasir, I, 221. 481 Suyutî, Abdurrahman b. Ebî Bekir Celadeddin, Dürrü’l-Mensur Tefsîru bi’l-Me’sur, thk. Abdullah b. Abdulmuhsini’l-Türkî, Kahire, 2003, III, 717. 482 Taberî, Tefsir, V, 661; Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 221. 483 İbn Kesir, Tefsir, I, 398. 484 Esed, İslâm’da Yönetim Biçimi, s. 85-86. 485 Esed, a.g.e, s. 86. 486 Âl-i İmrân, 3/104. 487 Zeydan, Abdülkerim, İslâm Devetçilerine, Çev: Nezir Demircan, tarih ve yer yazılacak.529-530. - 112 - bireysel manada yalnız başına yapılan emr-i bi’l-ma’ruf nehiy ani’l-münker den daha faydalı olacaktır. Böylece elde edilmek istenen neticeye daha kolay ulaşılmış olacaktır. Buradaki iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün nehyedilmesi da’vet kavramını içinde barındırır. Ayette ifade edilen “min”in teb’iz yani kısmılik, iyiliği emredecek olanların ilim adamı olmaları gerektiği görüşünün yanı sıra, 488 tebyin manasında kullanıldığı görüşü de vardır.489 Buna ilaveten emrin umuma olduğunu ve bütün Müslümanların hayra da’vetle mükellef bulunduğunu belirleyen başka deliller de mevcuttur. Ama da’vetin neticeye ulaşabilmesi, da’vetçinin muvaffakiyeti için onda bir takım vasıf ve şartların bulunması gerekir. Örneğin başka ülkelerde da’vet için, o memleketin dili ve sosyal durumunu bilmek gereklidir.490 Hz. Peygamber risalet vazifesiyle görevlendirildikten sonra bütün hayatını iyiliği emretme ve kötülükten nehyetmeye ayırarak sağlam bir toplum meydana getirmiştir: ِ ُعو َن َّب َت ِذي َن ي ُ ْم َّ ً ال ِعنَده ُوبا َهُ َمْكت َ ِجُدون ِذي ي َّ ِّم َّي ال ُ ِ َّي األ ِي َّب ال َّر ُسو َل الن ف ِ ُم ب ُم ُره ْ َأ ْ ِجي ِل ي ُ ْم َّ ْو َراِة َوا ِإلن َاه ْ الت ه َن َمْع ُرو ِف َوي ْ ْ ُمن َك ِر ال َع ... ِن ال “Yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî Peygamber'e uyanlar (var ya), işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder…”491 O ümmî Nebî onlara marufu, hakkı ve adâleti, aklın ve naklin güzel gördüğü hayırlı şeyleri ki bunun özü Allah’ın emrine saygı ve şefkattir, o işte bunu emredecek ve onları münkerden nehyedecek ve böylece takvanın özüne vakıf olacaktır. İyiliği emretmek rahmeti celbeder, kötülükten yasaklamak da azap sebeplerini ortadan kaldırmaya vesile olur.492 Lokman (a.s.)’da iyiliğin emredilip kötülükten nehyetmenin önemine vurgu yaparak oğlunun bu amaç doğrultusunda çalışmasını istemektedir: 488 Kurtubî, II, 522. 489 Önkal, Ahmet, Rasulullah’ın İslâma Davet Metodu, Ankara, 1997. s. 58. 490 Önkal, a.g.e, s. 58-59. 491 A'raf, 7/156-157. 492 Yazır, IV, 2299. - 113 - ِِم ا َق َ ا َّي أ َا بُن َى َم ي ِ ْر َعل ْ ُمن َك ِر َوا ْصب َ َع ِن ال ْه َمْع ُرو ِف َوان ْ ِال ُم ْر ب ْ َ َوأ ل َّصَالة ُمو ِر ُ ِ َك ِم ْن َع ْزِم اْأل ِ َّن َذل َ َك إ َ َصاب أ "Yavrucuğum! Namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, başına gelenlere sabret. Doğrusu bunlar, azmedilmeye değer işlerdir." 493 İnsanları, AlIah’a isyan etmekten ve haramları işlemekten men et. Allah’ın rızasını kazanmak için yaptığın tebliğde insanlardan göreceğin eziyetler seni, vazifeni yapmaktan alıkoymasın. Bu yolda göreceğin eziyetlere sabret. Zira bu hususlar Allah’ın, kesin olarak emrettiği hususlardır.494 Ehl-i kitap kısım kısımdır. Bunlar içerisinde geceleri secdeye kapanan, Allah’a ve ahiret gününe inanan, iyiliği emrederek kötülükten nehyeden, hayırlı işlere koşan, iyi insanlar vardır: ِ َو ِا هّلل ُو َن ب ْ ُمن َك ِر يُ ْؤ ِمن َ ْو َن َع ِن ال ْه َن َمْع ُرو ِف َوي ْ ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ َ ْوِم اآل ِخ ِر َوي ْي ال ِ ِحي َن ِ َك ِم َن ال َّصال َـئ ْول ُ ْ َخْي َرا ِت َوأ ِي ال َويُ َسا ِر ُعو َن ف “Onlar, Allah'a ve ahiret gününe inanırlar; iyiliği emreder, kötülükten menederler; hayırlı işlere koşarlar. İşte bunlar iyi insanlardandır." 495 Allah'a ve âhiret gününe inanan bu topluluk, İyiliği emreder, kötülükten vazgeçirir ve hayırdada yarışırlar ki işte bunlar salih kimselerdir. 496 Âyette Allah’a ve ahiret gününe inanmaktan hemen sonra, iyiliğin emredilip kötülüğün men edilmesinin zikredilmesi konuya verilen önemi göstermesi açısından manidardır. Mü'minler, birbirlerini iyiliğe yöneltir, kötülükten alıkoyarlar: 493 Lokman, 31/17. 494 Taberi, Tefsir, XVIII, 558. 495 Âl-i İmrân, 3/113-115. 496 İbn Kesir, Tefsir, I, 406. - 114 - َ ْع ُضهُ ْم َا ُت ب ْ ُمْؤ ِمن ُو َن َوال ْ ُمْؤ ِمن َمْع ُر َو و ِف ال ْ ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ َ ْع ٍض ي َاء ب ِي َ ْول أ َ ْو َن ْه َن َ َوي ُو َن ال َّز َكاة َ َويُ ْؤت َة ِي ُمو َن ال َّصال ْ ُمن َك ِر َويُق َ َع ِن ال َهُ َويُ ِطي ُعو َن هّللا َو َر ُسول َ َع ِزي ٌز َح ِكيٌم ِ َّن هّللا ُ إ َ ْر َح ُمهُ ُم هّللا ِ َك َسي َـئ ْول ُ أ "Mümin erkeklerle mümin kadınlar birbirlerinin velileridir. Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkorlar, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, Allah ve Resulüne itaat ederler. İşte onlara Allah Rahmet edecektir. Şüphesiz Allah azîzdir, hikmet sahibidir."497 Mü’min erkeklerle mü’min kadınlar birbirinin dostu ve din kardeşidirler. Onlar birbirlerine yardım ederek ve birbirlerini destekleyerek insanlara, Allah’ın razı olacağı her türlü hayır ve güzelliği emrederler; Allah'ın kızacağı her türlü çirkin şeyden de onları nehyederler.498 Allah’ın sınırlarını koruyanlar arasında iyiliği emredip kötülükten nehyeden kimselerde vardır. Bu mü’minler kurtuluşa erenlerin ta kendileridir: ِ ُحو َن ْ َحا ِمُدو َن ال َّسائ ِ ُدو َن ال ْ َعاب ِبُو َن ال ال َّرا ِكُعو َن ال َّسا ِج الت دو َن َّائ َمْع ُرو ِف ْ ِ ُحُدو ِد هّللا اآل ِم ُرو َن ب ِ ِال ُو َن ل ِظ ْ َحاف ْ ُمن َك ِر َوال ُو َن َع ِن ال َّاه َ ِّش َوالن ِر َوب ِي َن ْ ُمْؤ ِمن ال "(Bu alışverişi yapanlar), tövbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, oruç tutanlar, rükû edenler, secde edenler, iyiliği emredip kötülükten alıkoyanlar ve Allah'ın sınırlarını koruyanlardır. O müminleri müjdele!" 499 İktidar sahibi olan gerçek mü’minlerin vasıflarından bir tanesi de, yeryüzünde iyiliği emredip kötülükten nehyetmeleridir: 497 Tevbe, 9/71. 498 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 548. 499 Tevbe, 9/112. - 115 - َ َا ُموا ال َّصَالة َق َ ْر ِض أ ِي اْأل ُ ْم ف َّاه ِن َّمَّكن ِذي َن إ َم ال ُروا َّ َ َ َوأ َ ُوا ال َّز َكاة َوآت ِ ِ َعاق ْ ُمن َك ِر َوِّللَّ َ ْوا َع ِن ال َه َمْع ُرو ِف َون ْ ِال ُمو ِر ب ُ ُ اْأل َة ب "Onlar (o müminler) ki, eğer kendilerine yeryüzünde iktidar verirsek namazı kılar, zekâtı verirler, iyiliği emreder ve kötülükten nehyederler. İşlerin sonu Allah'a varır."500 Zulme uğradıkları için kendilerine savaşma izni verilen müminler, yeryüzünde bir ülkeye yerleştirildikleri takdirde, namazlarını dosdoğru kılarlar, mallanırının zekâtını verirler, insanları, Allah'ı birlemeye ve onun emirlerine itaat etmeye çağırarak iyiliği emrederler. Allah'a ortak koşmayı ve ona karşı günah işlemeyi yasaklayarak kötülüğe mâni olurlar. Nihayetinde bütün işler sonunda Allah'a varır. O’da onların sevap ye cezalarını verecek olan tek mercidir.501 Mü'minler, iyilik (birr) ve fenalıktan sakınma (takva) konusunda yardımlaşmakla yükümlü tutulurken, günah işlemek ve aşırı gitmek konusunda ise yardımlaşmadan kaçınmakla yükümlü tutulmuştur: ِ ِ َر هّللا ْ َش َعآئ وا ُّ ُ ِحل َ ت ْ ال ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َ ْد َي َي َا أ ه ْ ي َ ال َ َوال ْ َح َرام َ ال َّش ْه َر ال َوال َ ْي َت ْب ِ َد َوال آ ِّمي َن ال َآلئ ْق َ ال َ ُغو َن َوال َ ْبت َ ي َذ ال ا ْ َح َرام ِ ً َوإ ِّ ِهْم َو ِر ْض َوانا ً ِّمن َّرب َ ْضال ف ْ َا ُدوا َا ْصط ُ ْم ف ْت َم ْس َحل ِجِد َل ْ دو ُكْم َع ِن ال َن َصُّ َ ْوٍم أ َآ ُن ق َّ ُكْم َشن َ ن ْج ِر َمن َ ي َ َوال ْ َح َراِم أ ال ْ ُوا َ َعا َون َ ت ْ َوى َوال َّق ْب ِّر َوالت َى ال ْ َعل ُوا َ َعا َون ْ َوت َ ُدوا َ ْعت ْ ُعْدَوا ِن ت ِم َوال ْ َى ا ِإلث ْ َعل ُوا َّق َوات َا ِب ْ ِعق َ َشِدي ُد ال ِ َّن هّللا َ إ هّللا "Ey iman edenler! Allah'ın (koyduğu, dinî) işaretlerine, haram aya, (Allah'a hediye edilmiş) kurbana, (ondaki) gerdanlıklara, Rablerinin lütuf ve rızasını arayarak Beyt-i Haram'a yönelmiş kimselere (tecavüz ve) saygısızlık etmeyin. İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz. Mescid-i Haram'a girmenizi önledikleri için bir topluma karşı beslediğiniz kin sizi tecavüze sevk etmesin! İyilik ve (Allah'ın yasaklarından) sakınma üzerinde 500 Hac, 22/41. 501 Taberî, Tefsir, XVI, 587-588. - 116 - yardımlaşın, günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın. Allah'tan korkun; çünkü Allah'ın cezası çetindir." 502 Ey mü’minler iyilikte ve takvada yardımlaşın. Günah işlemede ve Allah'ın haram kıldığı saldırganlık ve düşmanlıkta yardımlaşmayın. Allah'ın emirlerini tutup yasaklarından kaçınarak ta ondan korkun.503 Mü’minler arasındaki yardımlaşmanın yerlerinden bir tanesi de iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün nehyedilmesinde olur. Tek kişinin yapacağı bir faaliyetten ziyade birkaç kişinin veya bir grubun, bir topluluğun yapacağı icraat daha etkili olacaktır. Onun için iyiliği emreden ve kötülüğü nehyeden insanlar birbirleriyle mutlaka yardımlaşmalıdırlar. Ayrıca Tevbe sûresinin 122. âyetinde mü’minlerin toptan savaşa çıkmalarının doğru bir hareket tarzı olmadığı, her topluluktan bir grubun dinde derinleşmek ve kavimleri savaştan döndükten sonra onları uyarmak için geri kalmaları gerektiği ifade edilmiştir. Dinde derinleşen bu mü’minler iyiliği, doğruluğu faydalı olanı emredecek kötülüklerden de nehyederek toplumun birlik ve beraberliğini koruyacaklardır. “İslâmî kaynaklar iyiliğin hâkim kılınması ve yaygınlaştırılması, kötülüğün önlenmesi, bu şekilde faziletli bir toplumun oluşturulması ve yaşatılması için gösterilen faaliyeti, Kur’ân ve hadislerdeki kullanıma uygun olarak emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l münker şeklinde formülleştirmişler, Kitap, Sünnet ve icmâa dayanarak bu faaliyetin farz olduğunda birleşmişlerdir.”504 Bu farziyet herkesedir. Ancak buradaki, farz, farzı kifayedir. Farzı kifaye olması, birinin yapmasıyla, diğerlerinden sorumluluğun kalkması itibariyledir. Yoksa herkesin bu farzı terk etmesi halinde sadece “Emir” ve “Muhtesip” yani devlet başkanı ve onu il ve ilçelerde temsil eden devlet erkânı başta olmak üzere, bu işi yapan ve âyette ifadesini bulan topluluk sorumlu ve günahkâr olmayacak, tüm Müslümanlar sorumlu ve günahkâr olacaklardır.505 Bunun yanında İslâm âlimleri siyasî iktidarların iyiliği yaptırma, kötülüğü engelleme işlerinde yetersiz kalabileceğini, hatta bazen bizzat yöneticilerin kötülük ve haksızlığa yol açabileceklerini, ilkenin ise toplumun selâmeti için konulduğunu, Kur’ân ve Sünnet’te Müslümanlardan, herhangi bir resmî veya gayri resmî ayırımına gidilmeden iyiliği emredip kötülükten vazgeçirmeye çalışma ödevini yerine 502 Maide, 5/2. 503 Taberî, Tefsir, VIII, 52. 504 Çağrıcı, XI, 139. 505 Cemaleddin, İslâm’da İdarî Siyaset, s. 104-105. - 117 - getirmelerinin istendiğini dikkate alarak, fertlerin emir ve nehiy sorumluluklarının devam ettiğini düşünmüşlerdir. Buna göre iyi veya kötü olduğu açıkça bilinen hususlarda her Müslüman bu görevi yapabilir. Ancak ağırlıklı görüşe göre, âlimlerin ihtilâf halinde bulunduğu meseleler emir ve nehiy konusu olmaz. Özellikle ictihad alanına giren konularda emir ve nehiy yetkili kişilerin eliyle yapılmalıdır.506 4. Sünnet’te Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker Hz. Peygamber kendisine verilen tebliğ görevini hakkıyla yerine getirmeye çalışmıştır. Bu tebliğinde birçok zorlukla karşılaşmış Arap Yarımadası topluluklarından tevhit eksenli dine, onun yenilik ve değişim çağrısına karşı çıkan ya da ilgisiz kalanlarla çeşitli yollarla mücadele etmiştir.507 “İnsan fıtratına aykırı olan ve tevhit akidesine ters düşen inançları benimseyen, bozulmadan ve aşağılaşmadan yana tavır koyan müşriklere ve ehl-i kitaba tevhit merkezli İslam’ı tebliğ etmiş ve onlardan bu çağrı ile kendilerini değiştirmelerini istemiştir.”508 Bu değişimi ifade ederken de iyi, güzel, doğru, insan fıtratına uygun olanı emretmiş; kötü, çirkin, şer olanı yasaklamış, puta tapmayı tevhit akidesine ters düşen davranışları hiçbir zaman tasvip etmemiş onlarla sonuna kadar mücadele etmiştir. Hz. Peygamber hem Mekke döneminde hem de Medine döneminde fert ve toplum hayatında tevhit merkezli din anlayışını yerleştirmeye çalışırken özellikle de Mekke’de bunun fikrî ve amelî zeminini oluşturmuş, sonra bu zihniyet üzerine “örnek ve temiz insan modeli”nde Müslümanlar yetiştirmiştir. Bu yeni insan tipi davranışlarıyla, hal ve hareketleriyle diğer insan tiplerinden ayrılmış “inanan insan” (mü’min) veya “Müslüman” diye adlandırılmıştır. Bu yeni insan tipi yani mü’min insan İslâm’ın çağrısı sayesinde her bakımdan değişmiş ve kendinde olanı değiştirmiş, yepyeni bir kimlik ve kişiliğe bürünmüş insan tipini ifade ediyordu. Neticede Hz. Peygamber, Medine döneminde bu kimlik ve kişilikteki mü’minlerle “örnek ve temiz toplum modeli”nde yepyeni bir toplum meydana getirmiştir.509 Bu ilk Müslüman toplum, Hz. 506 Çağrıcı, XI, 139. 507 Hizmetli, Sabri, “İslam ve Değişim”, AÜİFD, Ankara, 1997, XXXVII, 90. 508 Hizmetli, a.g.mk, XXXVII, 90. 509 Hizmetli, “İslam ve Değişim”, AÜİFD, XXXVII, 90. - 118 - Peygamber’in rahle-i tedrisinden geçen bu insanlar, Kur’ân’ı Kerim tarafından en hayırlı ümmet olarak nitelenmişlerdir.510 Bu hayırlı ümmetin bu vasfı kazanması ise iyiliği emredip kötülükten nehyetmekle gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in hadislerini incelediğimizde bu konuya geniş bir şekilde yer verildiğini görürüz: “Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu kadarı imanın en zayıf derecesidir.”511 İşlenen bir kötülük karşısında, mü’min bir kimsenin şartlara göre bir tavrı olmalıdır.512 Eliyle müdahale ettiği takdirde halledebileceği bir durumda ise eliyle müdahale edecek, sözle müdahale edebilecek bir durumda ise sözle müdahale edecek, her ikisi ile müdahale edemediği durumda zulmün tarafı olmadığını belirtmek için kalben buğz edecek, yani münkeri hoş karşılamayacak. Zaten zulmü hoş görmesi imanla bağdaşan bir durum değildir.513 Kötülüğün fiil olarak yok edilmesi, hayra, iyiliğe ve hakka mani olan engellerin ortadan kaldırılması demektir. Yeryüzündeki her kötülük, işgal ettiği yer veya daha fazlası kadar iyiliğin yok olmasına sebep olur. Kötülükler arttıkça iyilikler azalır, bunun aksine iyilikler çoğaldıkça kötülükler yok olur. Kötülüğün ortadan kaldırılması, hak ve iyiliğin insanlar arasında yayılmasını sağlar. Böylece (hadiste geçen) iyiliği emir buyruğu tahakkuk etmiş olur.514 Başka bir hadiste de Rasûlullah: “Kim bir sultana bir konuda nasihat etmek isterse, bunu açıktan açığa yapmasın, onunla baş başa kalacağı bir ortam hazırlasın. Bu durumda sultan onun nasihatını kabul ederse ne âlâ. Şayet kabul etmez ise, nasihat eden kimse görevini yerine getirmiş olur”515 buyurarak tebliğdeki usûl ve yöntemi ortaya koyarken, nasihat edilenin nasihat edenin sözünü dinlemese de nasihat eden açısından sorumluluğun ortadan kalkacağı ifade edilmiştir. 510 Âl-i İmrân, 3/110. 511 Buhâri, Melâhim 17; Müslim, İman 78; Ebu Dâvud, Salâtu’l-İydeyn, 248; Tirmizî, Fiten 11; Nesâî, 17; İbnu Mâce, Fiten 20. 512 Cânan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Ankara 1988, II, 378. 513 Canân, II, 378. 514 Zeydan, İslâm Devetçilerine, s. 554. 515 Ahmed, 3/404. - 119 - Yine Hz. Peygamber başka bir hadis-i şerifinde şöyle bir darb-ı mesel zikretmiştir: “Allah’ın Hududu’nda lakayt –bir kenara çekilen, bir şeyi basit gören veya zahiren ülfet eden, hakkı yerine getirmeyen, batıl şeyleri de yok etmeyen – kişinin misali, şu topluluğun misali gibidir: bir gemide seyahat edenler, aralarında kur’a çekerler ve bazısı alt, bir kısmı da üst kata yerleşir. Alt katta olanlardan biri, kendi bulunduğu kısım suyun içinde olduğu için, üsttekilere sıkıntı çektirmek ve onları huzursuz etmek ister. Eline bir çekiç alıp, geminin gövdesine vurmaya başlar. Çekiç sesini işiten diğer yolcular hemen telâşla koşarlar ve: “Sana ne oluyor?” derler. O ise gayet sakin : “Ne o, rahatsız mı oldunuz? Hâlbuki bana su lâzımdı” der. Şimdi bu topluluk, bu şahsın elinden tutar, onu ikna ederek zararsız hale sokarsa, hem onu, hem de kendilerini kurtarmış olurlar. Aksi halde onu kendi keyfince serbest bırakacak olurlarsa, bu zavallıyı kaybedecekleri gibi kendilerini de helâk etmiş olmazlar mı?”516 Bu darb-ı meselde faziletli bir cemiyetin meydana gelmesinde yardımlaşmanın rolüne ve toplumun zararına olanı nehyetmenin önemine işaret ederek fikrî, içtimaî ve ahlâkî sahalardaki bozukluklarla mücadelede toplumsal birlikteliğin önemine işaret etmektedir.517 Bugün çevre problemlerinin çığ gibi büyüdüğü dünyamızda bu hadis, durumun önemini ve vahametini çok güzel bir şekilde açıklamaktadır. 518 Eğer insanları kendi haline bırakırsanız onlar sorumsuzca hareket ederek havayı kirletecek o havadan siz teneffüs etmek zorunda kalacak, başkaları ozon tabakasını delecek kişinin kendi dünyası kararacak, başkalarının kirlettiği denizler yüzünden insanoğlunun rızıklandığı balıklar yok olacak, ormanları tarumar edenlere ses çıkartılmadığı zaman kendi vatanı çöle dönecektir.519 Şüphesiz bu örnekleri çoğaltmamız mümkündür. Yine bu mesele ile ilgili olarak âlimlerin veya bu sahada bilgi sahibi olanların cahilleri gittikleri yanlış yoldan döndürmeleri şarttır. Nitekim bunun sorumluluğunu Hz. Ali (ö. 40/661) şu şekilde ifade eder: “Âlimlere niçin öğretmediniz? sorusu sorulmadan, cahillere niçin öğrenmediniz? sorusu sorulmayacaktır.”520 Ancak marifet iltifata tabiidir. Eğer bir yerde ilme, âlime, bilgiye değer verilmiyor; makam, kadın, para vb. gibi farklı 516 Buhârî, Şerike, 6. 517 Ebû Zehra, Muhammed, İslâm’da Sosyal Dayanışma, trc: E. Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, Yağmur Yay., İstanbul, 1969, s. 34. 518 Belîk, İslâmî Hayat, II, 418-419. 519 Belîk, a.g.e, II, 419. 520 Ebû Zehra, a.g.e, s. 34. - 120 - şeylere değer veriliyorsa ve o âlimde uyarma görevini yapmış ve gittikleri yolun yanlış olduğunu o insanlara duyurmuşsa, yani üzerine düşen göre yapmışsa o vakit onun sorumluluğu ortadan kalkacaktır. Çünkü peygambere de düşen ancak tebliğ etmekti. Yine bu minvalde başka bir hadiste Allah’ın (c.) azabına düçar olanların, kötülüğü engellemeye güçleri olduğu halde engellemeyenler olduğu belirtilir: “Allah (c.) büyük topluluklara, küçük grupların işledikleri (günahlar) sebebiyle azâb etmez. Ama, her türlü kötülük gözleri önünde işlenir, onlar da buna engel olmaya muktedir oldukları halde engel olmazlarsa, işte o zaman hem küçük gruplara hem de büyük topluluklara azâb eder.”521 Başka bir hadiste Hz. Peygamber bir bakıma yukarıda ifade edilen söz ile emir ve nehiy yapmanın bütün Müslümanlara şamil olduğunu belirtiyor: “Din nasihattir” buyurdu. “kime” diye sorduk. Allah’ın Rasulü (s.): “Allah’a için, onun kitabına, Peygamberine ve Müslümanların imamlarına (idarecilerine) ve bütün Müslümanlara.”522 Doğruya yöneltmenin ilk basamağı da o münker işi yapana nasihatte bulunmaktır. Bu açıdan murakabe ilk plânda bir nev’i nasihatle başlar. 523 Hadiste “nasihat” diye belirtilen davranış, fikir açıklama faaliyetinin bir diğer ismi ve çeşididir. Bu faaliyet ümmete tavsiye edilmiştir. Ayrıca bu tavsiye ümmet için bir vazife kabul edilmelidir. Bu sebeple de, fikir açıklamak ve idarecileri tenkit sureti ile doğru yolu göstermeye çalışmak yalnız bir hürriyet değil, aynı zamanda bir vazifedir, bir görevdir.524 Ayrıca “fikir açıklamanın bir hürriyet olmaktan çok bir vazife olarak kabul edilmesi, İslâm Hukukunun bu hürriyete verdiği ehemmiyetin bir delili olarak kabul edilebilir.”525 Nasihat fayda vermediği takdirde, ister devlet başkanı ister idareci olsun, onu çeşitli sapmalardan döndürmek ve zulümden menetmek için gereken kuvveti kullanmak ta Müslüman toplumun hakkıdır:526 “Allah’a 521 Ahmed, 3/404. 522 Buhârî, Îmân, 42; Ebu Dâvud, Edeb, 59; Nesâi, Bey’a, 22; Tirmizi, Birr ve Sıla, 17; Darimi, rikak, 41; Hanbel, 1/351, 2/297, 4/102, Müslim, İman, 95, 97, 99 ve Riyazu’sSalihin c. 1, s.224, Had. No: 180. 523 Zeydan, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, s. 40. 524 Armağan, İslâm hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, s.119. 525 Armağan, a.g.e, s.119. 526 Zeydan, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, s. 41. - 121 - yemin ederim ki, siz iyiliği emretmelisiniz, kötülükten sakınmalısınız, zalimi önlemelisiniz, hakkını kısıtlamalısınız; yoksa Allah bazılarınızın kalpleri ile diğerlerini sıkıştırır da onlar gibi sizi de lânetler.” Başka bir hadiste de: “Eğer halk zalimi görür de ona engel olmazsa Allah o zalimin cezasını bütün halka teşmil eder.”527 Bu hadiste de toplumsal birlikteliğe vurgu yapılarak beraber hareket etmenin önemi vurgulanmıştır. Aksi takdirde ilahî cezaya maruz kalan bütün halk olacaktır. Diğer bir hadiste ise iyiliği emr ve kötülüğü nehy etmenin terk edilmesi, Allah’ın azap göndermesine ve yapılan duaların reddine sebep olur: “Allah’a yemin ederim ki, ya doğruluğu emr ve kötülükten sakındırırsınız. Yoksa Allah size azap gönderir. Sonra Allah’a yalvarırsınız, fakat duanız kabul edilmez.”528 Bir diğer hadiste yine Allah’ın cezalandırılmasına müstahak olmak emir bi’l-maruf ve nehiy ani’lmünker’le ilişkilendirilmiştir: “İnsanlar zalimi görür de ona zulümden el çektirmezlerse, Allah’ın genel cezasına uğramaları yaklaşmış demektir.”529 Burada iki husus emredilmektedir: biri, insanlara, bilhassa idarecilere, doğruyu yani İslâm’ın hükümlerini söylemek, onlara doğru yolu göstermek, iyiliği emretmek; diğeri de zalim kimselere karşı direnmek, kuvvet kullanarak onları yaptıkları münker işten el çektirmek.530 Bu da daha önce ifade ettiğimiz gibi el ile dil ile ve kalben buğz etmekle gerçekleşir. “İyilikle emredip kötülükten menetme” ilkesi terk edildiği zaman toplum, yalnız fesat ve anarşi buhranına duçar olmakla kalmayacak, aynı zamanda tefrikaya düşecek ve birbirlerine muhalefet ederek ayrılacaktıır. Böylece cemiyetin bünyesi fesat tufanıyla gevşeyip çözülecek, toplum perişan olarak yok olup gidecektir.531 Kötülüğe karşı çıkmama, seyirci kalma da Allah (c.) katından umumî bir belanın gönderilmesine neden olacaktır. bu hususta Rasulullah’ın (s.) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “İnsanlar, zalimi görüp elinden tutmazlarsa, Allah’ın, hepsine ulaşacak umumî bir belâ göndermesi yakındır” yine Resulullah (s.): “İçlerinde kötülükler işlenen bir cemiyet, bu kötülükleri bertaraf edecek güçte olduğu 527 Riyaz’üs-Sâlihin: ad nerde basıldığı tarih yazılacak s. 112-113. 528 Tirmizî, Fiten, 9. 529 Ebû Dâvûd, Melâhim 17; Tirmizî, Fiten 8; İbni Mâce, Fiten 20. 530 Armağan, a.g.e, s.119. 531 Ebû Zehra, İslâm’da Sosyal Dayanışma, s. 34-35. - 122 - halde, seyirci kalır, müdahale etmezse, Allah’ın hepsini saran umumî bir belâ göndermesini yakındır.”532 İyiliğin emredilip, kötülükten nehyetmenin ihmal edilmesi durumunda gelecek felaketin, uğranılacak zararın büyüklüğü Hz. Peygamber’in (s.) hadislerinde ifade edilirken, bu iş yapıldığı takdirde elde edilen mükâfatın da büyüklüğünden bahsedilir. Bunun faydasının hem bireysel olarak hem de toplumsal olarak çok büyük olacağı bize hatırlatılır. Başka bir hadiste de Peygamberimiz (s.): “Küçüğümüze merhamet etmeyen, büyüğümüze saygı duymayan, iyiliği emretmeyen ve kötülükten de alıkoymayan bizden değildir”533 buyurarak iyiliği emretmenin ve kötülüğü nehyetmenin ne kadar önemli olduğunu, bize hatırlatmaktadır. Hz. Peygamber’in davet faaliyetlerinin başarıya ulaşmasını sağlayan etkenlerden biri de, onun ümitsizliğe ve karamsarlığa kapılmaksızın çalışmalarını daima sabır, azim, inanç ve kararlılıkla sürdürmüş olmasıdır.534 O, davet çalışmalarında sosyal ilişkilerini sürdürmüş ve bu ilişkilerden azamî derecede istifade etmiştir. Mesela, Müslüman olanların yanında, henüz İslâm’ı kabul etmemiş akraba ve çevresiyle ilgisine ısrarla devam etmiştir.535 5. Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker’in Önemi İslâm toplumunda ortak şuurun meydana gelmesini sağlayan bu ilke İslâm’ın temel dinamiğidir. Bunun ihmal edilmesi ise değerler sisteminin zayıflamasına, giderek nihilizme ve anarşizme yol açarak din ve devlet hayatında telâfisi zor bir takım felâketlere sebep olacaktır.536 İyi olanı emretme ve kötü olanı yasaklama toplumun birliğini güçlendirmekte, ahlâk, fazilet ve doğruluk temeline dayanmasını sağlamaktadır. Bunun için Kur’ân ayetlerinin bir kısmı, Allah’ın kitabına sarılmayı da kapsayarak ma’ruf’u emreden ayetler, bir kısmı da kötülüğü yasaklayan ayetlerdir. Bu Kur’ânî bir emir olması hasebiyle iyi olanı emretmek ve kötü olanı yasaklamak ümmetin genel kamuoyu görüşüdür.537 532 Ebu Dâvud, Melâhim, 17; Tirmizî, Tefsir, Mâide, Fiten, 8,; İbnu Mâce, Fiten, 20,. 533 Tirmizî, Birr, 15; Ahmed, I/257, 2/207. 534 Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamber’in Çağımıza Mesajları, Ankara 2000, s. 2. 535 Sarıçam, a.g.e, s. 2. 536 Çağrıcı, XI, 139. 537 Ebu Zehra, İslam Birliği, s. 129. - 123 - Kur’ân’ı Kerim’e göre “kötülüklerden nehyedip iyilikleri emretmek” İslâm toplumunu yükseltecek ve yüceltecek önemli bir vasıftır. Kur’ân’ı Kerim’in zikrettiği İslâm cemaati “Emri bi’l-maruf ve nehyi ani’lmünker” yaptığı müddetçe faziletli toplum vasfına sahip olacak, ama bu durumunun emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker’i yaptığı sürece geçerli olduğunu bildirmiştir. Bu görev yapılmadığı takdirde hayırlı ümmet olma vasfı ortadan kalkacaktır. Yüce Allah: “İyilik ve takvada yardımlaşın. Günah işlemek ve düşmanlık yapmakta yardımlaşmayın.” Bu âyet bütün İslâmî topluluklarda genel bir prensiptir. Fertler, sıkıntıları gidermek, engelleri aşmak, kötülüğü önlemek ve yararlı işler sağlamak konularında birbirleriyle yardımlaşmalıdırlar. 538 Bunun diğer bir şekilde ifade edilmesi iyiliğin emredilmesi kötülüğün nehyedilmesidir. Peygamberimiz (s.): “Kulu din kardeşinin yardımında olduğu sürece Allah da kulunun yardımındadır” buyurmuştur. Yine buyurmuştur ki: “Kim bir müslümanın önünden dünyada bir engeli kaldırırsa Allah da ondan âhiret engellerinden bir engeli kaldırır.” Hayrın kazanılması şerrin defedilmesi için yardımlaşmak dinin onayladığı bir husustur.539 Bu da bize hayrın ortaya çıkması ve şerrin ortadan kaldırılması için yardımlaşmanın elzem olduğunu, aynı zamanda bu öğretinin gerekli olduğunu hatırlatmış oluyor. Kötüler ve suçluların her türlü kötü hareketine, toplumda bulunan şuurlu, bilinçli, sağlam insanlar tarafından engel olunması gerekir. Aksi takdirde o cemiyet en kısa zamanda dağılacaktır.540 Bu cemiyette kötülüğe karşı herhangi bir mukavemette bulunulmaması o cemiyetin topyekûn günahkâr ve suçlu olması anlamına gelecektir.541 Faziletli ve iyi insanlar, onları kötülük yapmaktan alıkoyacak, onlara engel olacak, gerektiğinde ellerinden tutarak hem onları hem de yaşadıkları toplumu kurtaracaktır. İslâm tarihine baktığımızda dar kabilecilik anlayışı dışında herhangi bir sosyal bağ tanımayan Arapları, Kur’ân, aynı imanı paylaşma sayesinde kardeş haline getirmiş, Müslümanlara “doğru ve iyiyi emretmeyi, kötülüğü önlemeyi”542 görev olarak vermiştir.543 538 Ebû Zehra, Muhammed, İslâm’da Toplum Düzeni, trc: Nurettin Demir, Vesim Taylan, Kayıhan yay., İstanbul, 1993, s. 72. 539 Ebû Zehra, a.g.e, s. 72. 540 Ebû Zehra, İslâm’da Sosyal Dayanışma, s. 33. 541 Bkz. Muhammed Ebû Zehra, a.g.e, s. 33. 542 Âl-i İmrân, 3/104. - 124 - Hadis-i Şerif’te ifadesini bulan Müslümanlara nasihat onların lehine olacak faydalı ve doğru olan bütün hususları kapsar. Bu da fikir açıklamak şeklinde gerçekleşir. Bunun anlamı nasihat etmektir. Her Müslüman diğer Müslümanların lehlerine olan hususlarda, onlara nasihat etmek, doğru yoldan ayrılmışsalar onları uyarmak ve ikaz etmek mecburiyetindedir.544 Aynı durum, Müslüman idareciler için de söz konusudur. Müslümanlar idarecilerini, uyararak, ikaz ederek onları kontrol ederler.545 Hadis-i Şerif’in ifade ettiği mana çerçevesinde “her Müslüman hem nasihate muhtaç, hem de nasihat edici durumundadır. Çünkü Müslümanlar, diğer Müslümanların lehine faaliyette bulunmakla mükelleftirler. Bu mükellefiyetin muhtevası, onları kötülüklerden sakındırmak ve iyilikleri göstermektir. Ancak bu takdirde açıklanan fikir, nasihat vasfını kazanacaktır.”546 Fikir açıklama hürriyeti vasıtaları, günümüzde oldukça gelişmiştir. Radyo, televizyon, internet ve kitle iletişim araçları ve diğer faaliyetler, Müslümanların bu mükellefiyetlerini yerine getirmeleri için kullanılması gereken vasıtalardır.547 Dünyaya çekidüzen vermek için toplum üyelerinin fertler olarak şekillenmesi gerekir. Fertler yetişmeden bu görevi üstlenecek bir toplumun olması da düşünülemez.548 Bu da emr bi’l-maruf yapacak bir toplumun oluşturulması için gereklidir. Bu topluluk ne kadar iyi yetiştirilirse elde edilebilecek fayda o oranda büyük olacaktır. O halde fert olarak İslâm toplumunun bütün bireyleri dünyamızın ve insanlığın geleceği için en iyi şekilde yetişmesi ve her alanda donanımlı olması gerekir. Netice olarak İslâm “iyiyi yaymayı ve kötülüğü önlemeyi” temel bir hedef olarak ortaya koyar. Bu da aslında en genelinden en özeline kadar tüm emir ve yasakları ihtiva eder.549 543 Karaman, I, 176-177. 544 Armağan, İslâm hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, s.118. 545 Armağan, a.g.e, s. 118. 546 Armağan, a.g.e, s. 118. 547 Armağan, a.g.e, s. 118. 548 Fazlur Rahman, “İslâm ve siyasî aksiyon: siyaset dinin hizmetinde”, İslâm’da Siyaset Düşüncesi, s.10. 549 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Trc: Alpaslan Açıkgenç, Ankara, 1987, s. 115. - 125 - 6. İyiliği Emretme, Kötülüğü Engelleme Görevi Yapanların Ödülü, İhmal Edenlerin Sonu İyiliği emretme ve kötülüğü engelleme birbirinin tamamlayıcısıdır. Bunlardan özellikle kötülüğü engelleme konusunda, insanlar daha ihmalkârdır.550 Allah; münkeri yasaklar: ِ َ إ ن هّللا َّ ْ َعْد ِل ِال ُم ُر ب ْ َأ َى َع ِن ي ْه َن َى َوي ُ ْرب ْق َاء ِذي ال ِيت َوا ِإل ْح َسا ِن َوإ َ ْح َشاء َ َذ َّك ال ُرو َن ْف َّ ُكْم ت َ َعل ُ ُكْم ل َ ِعظ َ ْغ ِي ي ْب ْ ُمن َك ِر َوال َوال "Muhakkak ki Allah, adâleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor." 551Münker terimi burada “aklın ve/veya sağduyunun reddettiği” ve buna bağlı olarak “ilke olarak, reddedilmesi, kaçınılması gereken şey” anlamında geçmektedir.552 Aynı zamanda bu kelime fiilen uygunsuz ve muzır olan ve dolayısıyla uzak durulması, kaçınılması gereken tutum ve davranışları da içine almaktadır; böyle olduğu için de bu açıklama, Kur’ân'ın hem ahlakî problemlere ilişkin akla uygun yaklaşımıyla, hem de onun insan davranışlarında gözetilmesi gereken sağduyu ve itidal konusundaki ısrarıyla tam bir bağdaşım içindedir.553 Allah'ın emrettiği namaz da kötülüğe engel olur: َا ِب ْ ِكت َ ْي َك ِم َن ال ِل ُو ِح َي إ َى ْ ُل َما أ ْ ات ه َن َ ت ِ َّن ال َّصَالة َ إ ِِم ال َّصَالة َق َع َو ِن أ َ ْح َشاء ْف َ ال ْ ُمن َك ِر َول َ ْص َوال َ ُم َما ت َ ْعل ُ ي َ ُر َو َّّللا َ ْكب ِ أ َ ِذ ُعو َن ْك ُر َّّللا ن "(Resûlüm!) Sana vahyedilen Kitab'ı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki, namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah'ı anmak elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir."554 Şartlarına ve 550 Akyüz, Kur’ân'da Siyasî Kavramlar, s. 105. 551 Nahl, 16/90. 552 Esed, II, 549. 553 Esed, II, 549. 554 Ankebut, 29/45. - 126 - adabına göre, tam bir huşu içinde ve hükümlerine uyularak, gerektiği gibi, rabbinin yüceliğini hatırlayarak, okuduğunu düşünerek namaz kılan kişi kendisini her türlü kötü ve hoş olmayan işlerden alıkoyma özelliğine sahiptir.555 Bu ayet aynı zamanda namazla kötülük arasında olan bağa işaret etmektedir. Gerçek manada namaz kılan kişiyi kıldığı bu namaz kötülüklerden alıkoyacaktır. Buna karşılık, şeytan ve münafıklar, tam tersi bir tutumla, kötülüğü emreder, iyiliği engeller: ِذي َن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْع َي ِ ي َّب َت َا ِن َو َمن ي ُ َوا ِت ال َّشْيط ِ ُعوا ُخط َّب َت ُوا َال ت ُ َو آ ا ِت َمن ُخط َ ْض ُل َ ْوَال ف ْ ُمن َك ِر َول َ ْح َشاء َوال ْف ِال ُم ُر ب ْ َأ َّهُ ي ِن َإ َا ِن ف ُهُ َم ال ا َز َكا َّشْيط َ ْي ُكْم َو َر ْح َمت ِ َعل َّّللا َ يُ َز ِّكي َ ِك َّن َّّللا ً َول َدا َب َ َحٍد أ َ ٌ َش ِمن ُكم ِّم ْن أ ِيم َمن ي ُ َس ِمي ٌع َعل ا ُء َو َّّللا "Ey iman edenler! Şeytanın adımlarını takip etmeyin. Kim şeytanın adımlarını takip ederse, muhakkak ki o, edepsizliği (yüz kızartıcı suçları) ve kötülüğü emreder. Eğer üstünüzde Allah'ın lütuf ve merhameti olmasaydı, içinizden hiçbir kimse asla temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini arındırır. Allah işitir ve bilir."556 Allah'a ve Peygamberine iman eden mü’minler, iffetli kadınlar hakkında yapılan iftiralara aldanarak şeytanın adımlarını takip etmeyin. Onun yolunu uymayın. Zira sizden kim, şeytanın yolunu tutacak olursa, şüphesiz ki şeytan ona, fuhuşu ve kötülüğü emreder. Çünkü şeytan kendini buna adamıştır.557 Çünkü şeytanın mesleği budur. O her fırsatta kötülüğü emreder ve iyilikten de meneder. Sizin aksinize münafık erkek ve kadınlar kötülüğü emreder ve iyilikten alıkorlar: َا ُت ِق َاف ْ ُمن ُو َن َوال ِق َاف َ ْو َن ْ ُمن ْ ال ه َن ْ ُمن َك ِر َوي ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ َ ْع ٍض ي َ ْع ُضهُم ِّمن ب ب َهُ ْم َ ِسي َن َ ف ْ هّللا َ ُسوا َهُ ْم ن َْيِدي ِ ُضو َن أ ْب َق َمْع ُرو ِف َوي ْ َ َع ا ِس ِن ال ْف ُ ُم ال ِي َن ه ِق َاف ْ ُمن ُ إ و َن ِ َّن ال ق 555 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 462. 556 Nur, 24/21. 557 Taberî, Tefsir, XVII, 221. - 127 - "Münafık erkekler ve münafık kadınlar (sizden değil), birbirlerindendir. Onlar kötülüğü emreder, iyilikten alıkor ve cimrilik ederler. Onlar Allah'ı unuttular. Allah da onları unuttu! Çünkü münafıklar fâsıkların kendileridir."558 Onların davranışları en azından etki ya da sonucu bakımından mü’min kimselerden beklenenin tam tersidir.559 Kötülüğü engelleme görevinin ihmal edilmesi, Allah'ın öfkesini çeker, lânete sebep olur: ِذي َن َّ ِع َن ال ِ َسا ِن َدا ُوو َد َو ل ِعي َسى ُ َى ل ِي َل َعل ِ ْس َرائ ِي إ َن ْ ِمن ب َ ُروا اْب ِن َكف ْ َس ِئ َب ُ ل ُوه َ َعل َ ْو َن َعن ُّمن َك ٍر ف َاه َن َت َ ي ْ ال ُوا َ ُدو َن َكان َ ْعت ْ ي ُوا ِ َما َع َصوا َّو َكان ِ َك ب َ َذل َم َم ْري ُو َن ْ َعل َف ْ ي ُوا َما َكان "İsrailoğullarından kâfir olanlar, Davud ve Meryem oğlu İsa diliyle lânetlenmişlerdir. Bunun sebebi, söz dinlememeleri ve sınırı aşmalarıdır. Onlar, işledikleri kötülükten, birbirini vazgeçirmeye çalışmazlardı. Andolsun yaptıkları ne kötüdür!"560 Bu âyet-i kerime, îsrailoğullannın yapmış oldukları kötülüklerden birbirlerini men etmemeleri neticesinde Allah'ın lanetine uğradıklarını bildirmekte, aynı zamanda böyle davrananların aynı akıbete uğrayacaklarına işaret etmektedir. İyiliği emredip kötülüğe mani olmak bizim de en önemli vazifelerimizden biridir. 561 İsrailoğullarının oturduğu deniz kıyısındaki kasaba halkı, avlanma yasağı olan günde balık tutarlar, içlerinden bir bölümü ise onları uyarırdı: ِي ال َّسْب ِت َ ْعُدو َن ف ْ ي ِذ َ ْح ِر إ ْب َ ال َ ْت َحا ِض َرة ِي َكان َّت َ ِة ال َ ْري ْق ْهُ ْم َع ِن ال ل َ َ ْسأ وا ِ َ ْسب َ ي َ ال َ ْوم ً َوي ِ ِهْم ُش َّرعا َ َسْبت َ ْوم ُهُ ْم ي َان ِي ِهْم ِحيت ت ْ َأ ْ ت ِ َم إ ا ِذ ُم ب ُوه َ ْبل ِ َك ن ِي ِهْم َكَذل ت ْ َأ َ ت ُون ال ت ً ِّبُهُ ْم َعَذابا َ ْو ُمَعذ ِ ُكهُ ْم أ ُ ُم ْهل ً هّللا َ ْوما ُو َن ق َ ِعظ َ ت ِم ْهُ ْم ل ٌ ِّمن َّمة ُ َ ْت أ َال َذ ق ِ ُو َن َوإ ْ ُسق َف ُوا ي َكان 558 Tevbe, 9/67. 559 Esed, I, 368. 560 Maide, 5/78-79. 561 Taberî, Tefsir, VIII, 591-592. - 128 - َ ُسو َ َّما ن َل ُو َن ف َّق َت َّهُ ْم ي َ َعل ِّ ُكْم َول َى َرب ِل ً إ ْ َمْعِذ َرة ُوا َال ً ق َا ِديدا َن َج َش ْين ِ ِه أ ْ ب ُ ِّك ُروا ْ َما ذ ا ُو َن ْ ُسق َف ْ ي ُوا ِ َما َكان ِي ٍس ب َئ ِ َعَذا ٍب ب ْ ب َ ُموا َل ِذي َن ظ َّ َا ال ْن َ َخذ َ ْو َن َع ِن ال ُّسو ِء َوأ ْه َن ِذي َن ي َّ ال "Onlara, deniz kıyısında bulunan şehir halkının durumunu sor. Hani onlar cumartesi gününe saygısızlık gösterip haddi aşıyorlardı. Çünkü cumartesi tatili yaptıkları gün, balıklar meydana çıkarak akın akın onlara gelirdi, cumartesi tatili yapmadıkları gün de gelmezlerdi. İşte böylece biz, yoldan çıkmalarından dolayı onları imtihan ediyorduk. İçlerinden bir topluluk: "Allah'ın helâk edeceği yahut şiddetli bir şekilde azap edeceği bir kavme ne diye öğüt veriyorsunuz?" dedi. (Öğüt verenler) dediler ki: Rabbinize mazeret beyan edelim diye bir de sakınırlar ümidiyle (öğüt veriyoruz). Onlar kendilerine yapılan uyarıları unutunca, biz de kötülükten men edenleri kurtardık, zulmedenleri de yapmakta oldukları kötülüklerden ötürü şiddetli bir azap ile yakaladık."562 Bu âyet, kasabadaki halkın üç tutumu benimsediğini belirtir: birincisi Allah'a karşı gelen zalim grubun tutumu ki; bunlar şiddetli azaba uğradı; ikincisi yapılan kötülüğe edilgen bir tutum takınan grup; bunlar sebt gününün ihlaline bizzat katılmıyordu, ama bu kötülüğe engel de olmuyordu ve üçüncüsü de kötülüğü yapanları uyaran grubun tutumu ki; bunlar azaptan kurtuldular."563Buna göre, yapılan uyarılara uyulup uyulmaması iyiliği öğütleme görevini yapanlar için önemli değildir. Bu kimseler bu şekilde yapmakla hem ilahî azaptan kurtulmuş hem de sakındırma görevini yerine getirmiş olurlar. Özellikle topluma önderlik edenler, kötülüklere bulaşıp toplumu iyice yozlaştırmamalıdır. Bilakis onlar her daim günah olandan çirkin olandan sakındırmaları gerekir: ِ ِهُم ال ُّس ْح َت َ ْكل ْ ُعْدَوا ِن َوأ ِم َوال ْ ِي ا ِإلث ْهُ ْم يُ َسا ِر ُعو َن ف ً ِّمن ِيرا َ َرى َكث َوت ُو َن َ ْعَمل ْ ي ُوا ْ َس َما َكان ِئ َ ل َب ْم ِ ِهُم ا ِإلث َ ْول َا ُر َعن ق َ ْحب يو َن َواأل ُِّ ُ ُم ال َّربَّان َاه ْه َن َ ي َ ْوال ل َ ُعو َن َ ْصن ْ ي ُوا ْ َس َما َكان ِئ َب ِ ِهُم ال ُّس ْح َت ل َ ْكل َوأ "Onlardan birçoğunun günah, düşmanlık ve haram yemede 562 A'raf, 7/163-165. 563 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 107. - 129 - yarıştıklarını görürsün. Yaptıkları ne kadar kötüdür! Din adamları ve âlimleri onları, günah olan sözleri söylemekten ve haram yemekten menetselerdi ya! İşledikleri (fiiller) ne kötüdür!"564 Allah Teâlâ Yahudilerin yaptıkları haksızlıklar karşısında sessiz kalıp onları uyarmayan, yalan söylemelerine ve haram yemelerine rızâ gösterip bunu engellemeyen eğitimcileri, din adamlarını ve âlimleri kınamakta, bu davranışın kötü bir tutum olduğunu bize haber vermektedir. Âlimlerin ve eğitimcilerin tutumu, neticede halkın ahlâkının ve dininin bozulmasına sebep alacağı için esas sorumluluk bunların üzerindedir. Bu açıdan Müfessirler Kur’ân'da âlimleri uyaran en sert ifadenin bu âyette olduğu kanaatindedirler.565 Yeryüzünün her dönem ıslah edilmeye ihtiyacı vardır. Bunu yapanlar az kimseler olsa da kurtuluşa erenler ancak bu kimselerdir: َ َ َسا ِد َ ْوال َل ف ْ ف َ ْو َن َع ِن ال ْه َن ِيَّ ٍة ي َق ْ ب ُوا ْول ُ ِ ُكْم أ َ ْبل ُ ُرو ِن ِمن ق ِ َكا َن ِم َن ال ي ْق ف ِذي َن َّ َ َع ال َّب ْهُ ْم َوات َا ِمن َن َجْين ً ِّمَّم ْن أ ِيال َل َّ ق ِال َ ْر ِض إ ْ األ ُوا ِي ِه َو َكان ْ ف ُوا ْ ِرف ت ُ ْ َما أ َ ُموا َظل َا ُم ِ ْج ِر ِمي َن َو َما َكا َن ُّ َك ل ه ُ َرب َ ْهل ٍمَأ ْ ُل ِظ ُ َرى ب ِ ُحو َن ْق ِ َك ال ُم ْصل يُ ْهل "Sizden önceki asırlarda yeryüzünde (insanları) bozgunculuktan alıkoyacak faziletli kimseler bulunsaydı ya! Fakat onlardan, kurtuluşa erdirdiğimiz az bir kısmı müstesnadır (bunlar görevlerini yaptılar). Zulmedenler ise, kendilerine verilen refahın peşine düştüler. Zaten günahkâr idiler. Halkı iyi olduğu halde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez."566 Âyet-i Kerime, daha önce geçen ve aklı başında olan ümmetlerin, yeryüzündeki bozgunculuğu önlemeleri gerektiğini bildikleri halde, Allah’ın kurtardığı pek az insan hariç, onların, bozgunculuğu önlemediklerini bildirmektedir.567 Ayrıca yeryüzünde bozgunculuğu önlemek müminlerin en önemli vazifelerinden birisidir. Zira, zalimin zulmüne dur denilmediği takdirde, fitne ve fesadın bütün toplumu kuşatacağı bilinen bir gerçektir. 568 564 Maide, 5/62-63. 565 Kur’ân Yolu, II, 302. 566 Hûd, 11/116-117. 567 Taberî, Tefsir, XII, 627-628. 568 Taberî, Tefsir, XII, 631. - 130 - Bütün bu âyetlerden, münkerin işlenmesine seyirci kalınmasının doğru bir hareket tarzı olmadığı anlaşılır. Münkerin işlenmesine karşı çıkmamak, yalnızca onu işleyenleri ve bu münkerin işlenmesinden zarar görenleri etkilemez, işlenmesine engel olmayanları da kısacası sonuçları bütün topluma etkileyen bir duruma döner.569 7. Emr-i bi’l-Ma’ruf’un Nehy-i ani’l-Münker’in Alanı ve Günümüzde Uygulama Araçları İslâmî kaynaklarda emir bil-ma’ruf nehiy ani’l-münkere geniş bir şekilde yer verilmesi, daha çok, bu ilkenin hükmü ve uygulanmasıyla ilgili yapılan tartışmalar konunun İslam toplum hayatı açısından taşıdığı büyük önemi göstermektedir.570 Buna göre “emr-i bi’l-ma’ruf nehiy ani’l-münker fert ve toplum hayatında din, akıl ve maşerî vicdan tarafından benimsenen inançların, değerlerin ve yasama tarzının hâkim kılınması; dinin, aklın ve sağduyunun reddettiği her türlü kötülüğün önlenmesi yolunda ferdî ve toplu gayretleri, siyasî ve sivil önlemleri ifade etmektedir.571 Kur’ân-ı Kerim başta olmak üzere bütün İslâmî kaynaklarda çocuklar, kadınlar, yaşlılar, sakatlar, kimsesizler, çalışanlar gibi kesimlerin haklarıyla dinî değerler, çevre, canlı ve cansız tabiat halk sağlığı alanlarda ve genel olarak İslâm’ın fitne ve fesad saydığı kötülüklerin bertaraf edilmesi istenmiştir.572 Yardımlaşmanın başlayacağı ilk yer ailedir. Hayatın devamı için karı kocanın yardımlaşmaları gerekir. Kadın ev içindeki yükü omuzlarken, erkek evin dışındaki sıkıntılara göğüs gerer. İkisi beraber çocuk sahibi olur onu besler büyütür, topluma kazandırır. Çocuğun iyi, terbiyeli, ahlâklı olması anne babanın yetiştirmesiyle alakalıdır. Çocuğun ailesine, topluma, milletine, devletine faydalı olabilmesi bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bu açıdan emir bi’l-mâruf nehyi ani’l-münker ailede başlar. Mü’minin aile dışında diğer bir yardımlaşma sahası da komşularıyla olan ilişkisidir. Onların ihtiyaçlarını gözetmek, onlarla iyi münasebet kurmak, onlara iyi davranmak durumundadır.573 Ayrıca, konumuz açısından hayrın yayılması ve şer olanın ortadan kaldırılmasında 569 Akyüz, a.g.e, s. 108. 570 Çağrıcı, XI, 141. 571 Çağrıcı, XI, 141. 572 Çağrıcı, XI, 141. 573 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 72. 573 Ebû Zehra, a.g.e, s. 72. - 131 - birbirleriyle yardımlaşmalarıdır. Bu açıdan komşularıyla ilişkiler de kendi içerisinde emri bi’l-mâruf ve nehyi ani’l-münkeri barındırır. İşte bu toplum iyiliğin ortaya çıkması ve kötülüğün önlenmesi noktasında yardımlaşan bir toplumdur. Bu birliktelik ve yardımlaşma sağlıklı nesiller meydana getirmesinin yanında; doğruluğun, iyiliğin, güvenin, kardeşliğin hâkim olduğu bir toplum ortaya çıkaracaktır. Bu şekilde fertler kendine güvenen, özverili, fedakâr, ehliyet sahibi, inandığı değerlere bağlı nesillerden oluşacaktır. Bütün bu hedeflere ulaşmak amacıyla kurulan dernek, vakıf, kulüp vb. teşkilâtların İslâmî ölçülere uygun çalışmalarının da toplum için farz-ı kifaye sayılmış olan emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker içinde değerlendirilmesi gerekir. Bu tür faaliyetlerin yukarıda ifade ettiğimiz gibi kurum planında arttırılarak devam ettirilmesi hem İslâm’ın ruhuna hem de modern ve çağdaş yaşamın gerçeklerine uygun görünmektedir.574 Yine fert planında da kişilerin bu ilke çerçevesinde ellerinden geldiği kadar, bilgi sahibi olduğu ve insanların genel tecrübesiyle alakalı konularda, zaman ve mekânı da dikkate alarak, şartlarına da riayet ederek, kırmadan, dökmeden, incitmeden, iyiye, doğruya ve güzele teşvik etmeleri ve bu görevi içselleştirerek ve samimi duygularla yapmaları, toplumsal barışa katkı sağlayacak; çözülme, bölünme parçalanma vs. gibi toplumu yaralayan hastalıkların önüne geçilmiş olacaktır. Fert ve kurum bazında yapılan bu çalışmalar toplumsal barışa da katkı sağlayacaktır. Devletin hisbe teşkilatının sürdürdüğü resmî faaliyetlerden başka vaaz, irşat, nasihat gibi çalışmalarla bu ilke çerçevesinde her dönemde etkili bir şekilde yürütülmüştür. Özellikle, dini gayret ve hamiyeti güçlü kişiler, şartların elverdiği ölçüde ferdi, ailevî ve içtimaî olarak, iyiliğin gelişip güçlenmesi, kötülüğün önlenmesi yolunda çaba harcamışlardır.575 Şimdiki tabirle sivil toplumu oluşturan bu insanlar, bireysel ve toplumsal olarak, oluşturdukları müesseselerle bu görevi daha etkili bir şekilde yerine getirmeye çalışmaktadır. Bugün itibariyle İslam dünyasının hemen her tarafında İslâmî kimliğe dönüş yolundaki ciddi çabalar da iyiliği emretmek kötülükten nehyetmek kapsamı içerisinde değerlendirilebilecek olan ciddi faaliyetlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Geleneksel manada bildiğimiz vaaz, 574 Çağrıcı, XI, 141. 575 Çağrıcı, XI, 141. - 132 - irşad gibi ıslah faaliyetlerinin yanında, basın, yayın, konferans, seminer ve son dönemde bilgisayar ve internet gibi modern usûl ve araçlarla yürütülen çalışmalar bu yöndeki önemli gelişmelere örnek gösterilebilir.576 Eskiden devlet başkanına ve idarecilere söz, şiir, mektup vs. gibi araçlarla emir bi’lmâruf ve nehiy ani’l-münker yapılırken; günümüzde ise kitap, gazete, dergi, film, televizyon, radyo, internet aracılığıyla yapılmaktadır. Bu arada Ehl-i Sünnet’in toplumda yeni haksızlıklara, fitne ve fesada yol açılmasını önlemek düşüncesiyle, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’lmünker faaliyetlerinde yaptırımlı fiilî müdahaleleri sadece resmî kurumlara bırakması, fertlerin ve dolayısıyla sivil örgütlerin yetkisini ise eğitim, aydınlatma ve uyarma gibi barışçı teşebbüsler ve iyiliğe ortam hazırlamakla sınırlaması bu işte hassas davranılmasının önemini ortaya koymaktadır. Ayrıca bu tür faaliyetlerin ehliyetli kimseler tarafından ve sadece ma’rûf ve münker olduğu hususunda İslâm bilginlerince görüş birliği sağlanmış olan konularda sürdürülmesi yanlış anlamaların önüne geçecek bir yaklaşımdır. 577 8. Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker’in Yerine Getirilmesi Teorik olarak cihad da emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münkerin bir parçası sayılmakla birlikte uygulama olarak cihad, İslâm dinini gayri Müslimler arasında yayma, Müslümanları dış saldırılara karşı koruma ve gerektiğinde silâha başvurma faaliyeti olarak tanımlanırken; buna karşılık, emr-i bi’l-marûf nehy-i ani’l-münker içe dönük bir hareket olarak İslâm ümmetinin Kur’ân ve Sünnet hükümlerine uygun, faziletli, sulh ve sükûnun hâkim olduğu bir hayat tarzını amaçlayan temel ilkelerden biridir.578 İslâm, sağlıklı bir toplumun ortaya çıkması için “kötülüklerden nehyedip, iyilikle emretmeyi” teşvik etmiştir. Bu aynı zamanda irşad faaliyetlerini de gerekli kılmaktadır. İyiliğin sürekli olabilmesi için bu faaliyetin süreklilik arz etmesi gerekmektedir. Bu ilke bireylerin birlikte yapacakları faaliyetleri içerir. Onun için de birey kendi başına bu faaliyeti yerine getiremez. Aslolan fertlerin iyi işlerde yardımlaşmaları, kötü şeyleri engel olmada birlikte hareket etmeleridir. 576 Çağrıcı, XI, 141. 577 Çağrıcı, XI, 141. 578 Çağrıcı, XI, 139. - 133 - Bu noktada hisbe kavramına girmemiz uygun olacaktır. Hisbe kelime itibariyle, bir işi sadece, Allah rızası için yapmaktır. Bir hukuk ve sosyal hizmet müessesesi olarak ise, iyiliği (mâ’rufu) emretmek ve kötülükten (münkerden) sakındırmak görevi şeklinde tarif edilmiştir. Velayetü’l-hisbe ise vazifesi emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker olan, İslâm’da özel bir görevlinin ifa ettiği faaliyettir. Bu, her alanda dini hükümlerin takibini yapan ve buna kimsenin zarar vermemesini temin eden, dinin ve insanların genel menfaati için murakabe yapan devletin sahip olduğu yetkidir.579 Muhtesib, Müslüman, kuvvetli zekâlı ve dinin yasaklamış olduğu şeyleri bilmesi gerekir. Vazifesini tam manasıyla yerine getirmesinde bu unsurlar önemlidir. Bu görev velayetin bir çeşidi olduğundan Müslüman’dan başkasına verilemez.580 Muhtesib için ilim de şarttır. Çünkü vazifesini ancak emredilen ve nehyedilen şeyleri bilmekle yapabilir. Fakat içtihad ehli ve öne çıkmış bir kimse olmadığı gibi fıkıhta derinleşmesi de şart değildir; şeriat hükümlerini bilmesi yeterlidir.581 “Bazı hukukçular muhtesibin âdil olmasını şart koşuyorlar ise de, âlimlerin çoğu bunu şart görmezler. Çünkü, bunu şart koşmak, bu vazifeye kimsenin gelmemesine sebep olur. Bilhassa fâsıklar, çoğunlukla, kuvvetli ve belâlı olduklarından, takvalı kimselerden, yasak olan şeyleri men’etmek bakımından daha kuvvetlidirler. Çünkü bu vazife, vazifeyi ifa ederken, kuvvetli ve ürkütücü olmayı gerektirir.”582 Bu vazife, kudreti yeten her Müslümana vaciptir, ehliyetli herkese farzdır. Başkası yapmadığı takdirde kudretli kimseye farz-ı ayndır.583 579 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 617-618 580 Nebhan, a.g.e, s. 619. 581 Nebhan, a.g.e, s. 620. 582 Nebhan, a.g.e, s. 617-618. 583 Nebhan, a.g.e, s. 619. - 134 - C) ADÂLET 1. Adl/Adâlet Arapça bir kelime olan “adâlet”, adl kökünden türemiş olup bir şeyi yerli yerine koymak demektir. Adâlet aynı zamanda zulmün karşıtı bir kelime olarak çoğunlukla “hak” kelimesi ile eş anlamlı biçimde kullanılır.584 “A-de-le” doğru olmak, doğru davranmak, aynı düzeyde yapmak anlamlarına geldiği gibi, “meyletmek, sapmak” anlamlarına da gelir; yalnız bu anlamda kullanıldığında masdarı adl değil “udûl”dür.585 Yine aynı kökten bir masdar-isim olan adl kelimesi “orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı, i’tidal, istikamet, hakka meyil” gibi manalarda kullanılırken, sıfat olarak kullanıldığı zaman ise, âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah’ın isimlerinden (esmâ-i Hüsnâ)biridir.586 Adl ayrıca ifrat ve tefrit arasında orta yol587 demektir. Müadeletü ise eşitlik anlamına delalet eden bir lafızdır.588 Adâlet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak (Allah hakkında kullanıldığında ‘şirk koşmak’) gibi manalara gelen bir masdar-isimdir.589 Yine adâlet lügatta istikamet şeriatte ise hak yolda istikamet sahibi olmak ve dinin mahzurlu olarak kabul ettiği şeylerden sakınmaktır.590 Adâlet aynı zamanda şeylerin yerli yerine konması ve her şeyin olması gerektiği yerde bulunması; haklı ile haksızın ayırt edilmesi; haklıya hakkının verilmesi; kişilerin hak ettikleri şeye sahip olmaları591 şeklinde de tanımlanır. Ahlâkın ve özellikle hukukun en temel kavramı adâlettir. Adâlet hukukun gayesi ve amacıdır. Adâletin en genel tanımı ise, haklıya hakkını, suçluya cezasını vermektir.592 Yönetimin bir ilkesi olarak adâlet, ahlâkî muhtevalı her kişi-kişi, kişi- toplum ilişkisinde dengeli olma593 durumudur. Ahlâk alanında adâlet ise ferdi ve içtimai yapıda, dirlik ve düzenliği, 584 Bulaç, Ali, “Adâlet”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, İstanbul, 1990, I, 3. 585 Ünal, Ali, “Adl” Şâmil İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1990, I, 46. 586 Çağrıcı, I, 341; Cürcanî, Ta’rifat, s. 147. 587 Cürcanî, Eş-Şerif Ali bin Muhammed, Ta’rifat, Beyrut, 1983/m-1403/h, s. 147. 588 ’l-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, s. 487. 589 Çağrıcı, I, 341. 590 Cürcanî, Ta’rifat, s. 147. 591 Demir, Ömer- Acar, Mustafa, “Adâlet” Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul, 1992, s. 16. 592 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 108. 593 Özsoy, Ömer- Güler, İlhami, Konularına Göre Kur’ân, Ankara, 2004, s. 519. - 135 - hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ve ahlâkî erdem594 olarak tanımlanmaktadır. Aynı zamanda adâlet, sahibini, kendisi ve insanlar hakkında elinden geldiğince adâleti ayakta tutmaya yönelten bir ahlâktır.595 Kur’ân-ı Kerim’de adâletli olmaya teşvik eden birçok ayet-i kerime bulunduğu gibi, Hz. Peygamber (s.)’in birçok hâdisi de adâletin önemini vurgulamış, ashab-ı kiram da fiilen insanlar arasında adâleti uygulamışlardır. Adl sözcüğü Kur’ân'da, hepsi de denge ve denkleştirme kavramlarıyla yakından ilgili olarak, dört anlamda kullanılır: Benzerlik/denklik, fidye, karakter bütünlüğü ve adâlet. Sırasıyla inceleyelim: a) Benzerlik/Denklik Aşağıdaki ayetlerde adl sözcüğü benzerlik ve denklik manasında kullanılmıştır: ْ ال َّصْيَد ُوا ُل ْت َق َ ت ْ ال ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َي َا أ ُ ْم ُح ُرٌم َو ي َنت ً َوأ َ َعِّمدا ُّمت َهُ ِمن ُكم َل َت َمن ق َّ َعِم َ َل ِم َن الن َت ْ ُل َما ق َ ْو َج َزاء ِّمث َ ف َ ِة أ ْ َكْعب ِ َغ ال َال ً ب َ ْديا ِ ِه َذَوا َع ْد ٍل ِّمن ُكْم ه َ ْح ُكُم ب ي َ َعاُم ٌ ط ُ َع َّم َكف ا َّا َرة َا هّللا ْم ِرِه َعف َ َا َل أ ُو َق َوب َذ ِّي ً ل َاما ِ َك ِصي َو َع ْد ُل َذل َسلف َ َم َسا ِكي َن أ َاٍم ِق ْت ُو ان ُ َع ِزي ٌز ذ ْهُ َو هّللا ُ ِمن ِ ُم هّللا َق َنت َي َو َم ْن َعا َد ف "Ey iman edenler! İhramlı iken avı öldürmeyin. İçinizden kim onu kasten öldürürse öldürdüğü hayvanın dengi (ona) cezadır. (Buna) Kâbe'ye varacak bir kurban olmak üzere içinizden adâlet sahibi iki kişi hükmeder (öldürülen avın dengini takdir eder). Yahut (avlanmanın cezası), fakirleri doyurmaktan ibaret bir keffârettir yahut onun dengi oruç tutmaktır. Ta ki (yasak av yapan) işinin cezasını tatmış olsun. Allah geçmişi affetmiştir. Kim bu suçu tekrar işlerse Allah da ondan karşılığını alır. Allah daima galiptir, öç alandır."596 Ey iman edenler, (Hac'da) ihramlı iken av hayvanı öldürmeyin. Ama sizden kim, ihramlı iken bir av hayvanını öldürürse onun cezası, içinizden âdil iki kişinin vereceği hükme göre, ehli hayvanlardan, öldürdüğüne denk ve Kâbe’ye ulaşacak bir kurbanlıktır. Yahut onun kıymeti 594 Çağrıcı, Mustafa, “Adâlet”, DİA, İstanbul, 1988, I, 341. 595 Aşur, İslam İnsan ve Toplum Felsefesi, s. 24 596 Maide, 5/95. - 136 - yani dengi kadarıyla, kefaret olarak yoksulları doyurmak veya kıymeti ölçüsünde oruç tutmaktır. 597 Ayetin ikinci yani “onun dengi oruç tutmaktır” kısmında kullanılan “adl” kelimesi dengi anlamında kullanılmıştır. َما ِت ُ ظل ُّ َ ْر َض َو َج َع َل ال َ َق ال َّس َما َوا ِت َواأل ِذي َخل َّ ِ ال ُ ال َّم ْ َح ْمُد ِّلله و َر ث ُّ َوالن ُو َن َ ْعِدل ِّ ِهم ي ِ َرب ْ ب َ ُروا ِذي َن َكف َّ ال "Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah'a mahsustur. (Bunca âyet ve delillerden) sonra kâfir olanlar (hâla putları) Rab'leri ile denk tutuyorlar."598 Kâfir olanlar, putları Allah'a denk tutarlar, O'na ortak koşarlar. Halbuki her şeyi tek başına yaratan ancak O'dur.599 Adâlet sözcüğü, iki şey arasındaki benzerlik anlamındaki kökten türemiştir. Bu iki taraf, aralarında üçüncü bir şeyi gerektirir. Bunun içinde orta (vasat) sözcüğü, bazı durumlarda Arapçada adâletle aynı anlamda kullanılır.600 Ayrıca, adâlet verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ifade eder. Bu denge ise bazı hallerde eşitlikle gerçekleşir. Ancak adâlet eşitlik değil, dengedir. Diyet ve tazminat yoluyla adâletin sağlanmasında aslolan dengedir.601 Malın Allah’a ait olması, insanların ve özellikle müminlerin kardeş olmaları, şahsî servetlerde fakir ve mahrumların haklarının bulunması, Allah’a ihsanı emretmesi gibi prensiplere dayanan ve insanın toplum içindeki iktisadi ve sosyal durumuna bakılmaksızın herkese insanca yaşama, temel ihtiyaçlarını temin etme imkânı veren sosyal adâlet anlayışında ise ölçü eşitlik değil, dengedir.602 Adâlet ifrat ve tefrit arasındaki orta yoldur. Her şeyde mutlak suretle uyulması gereken bir yoldur. Adâlet aynı zamanda hata ve eksiklikten uzak olan ilahi bir ölçüdür. Bu da her şeyde dengeyi, uyumu ifade eder. 597 Taberî, Tefsir, VIII; 689. 598 En'am, 6/1. 599 Kurtubî, III, 706. 600 Aşur, M. Tahir, İslam İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev: Vecdi Akyüz, Rağbet Yay., İstanbul 2000, s. 241. 601 Karaman, Hayrettin, “Adâlet”, DİA, İstanbul, 1988, I, 343. 602 Karaman, “Adâlet”, DİA, I, 343. - 137 - b) Fidye Adl sözcüğü aşağıdaki ayetlerde fidye manasında kullanılmıştır: َ ً َوال ْ ٍس َشْيئا َّف ْ ٌس َعن ن َف َ ْج ِزي ن َّ ت ً ال َ ْوما ْ ي ُوا َّق َ َوات ٌ َوال َا َعة َا َشف ْه َ ُل ِمن ْب يُق ُ ْم يُن َص ُرو َن َ ه َا َع ْد ٌل َوال ْه ُ ِمن يُ ْؤ َخذ "Öyle bir günden korkun ki, o günde hiç kimse başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden (Allah izin vermedikçe) şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz."603 "Ondan bir fidye alınmaz" buyruğunda geçen "adl" kelimesi fidye demektir. "Idl" şeklinde kullanıldığında ise misli ve benzeri anlamına gelir. Ağırlık ve değer itibariyle benzer olan kimse hakkında "idl ve adîl" tabirleri kullanılır. Bir şeyin adli ise, kıymet ve miktar itibariyle -onun cinsinden olmasa dahieşit olanı demektir. İdl de cins ve tuttuğu yer itibariyle başkasına eşit olan şey demektir.604 ً َ ْوما ْ ي ُوا َّق َ َوات َا َع ْد ٌل َوال ْه َ ُل ِمن ْب َ يُق ً َوال ْ ٍس َشْيئا َّف ْ ٌس َعن ن َف َ ْج ِزي ن َّ ت ال َا ُ ْم يُن َص ُرو َن ُعه َ ه َ ال َنف ٌ َو ت َا َعة َشف "Ve bir günden sakının ki, o günde hiç kimse başkası namına bir şey ödeyemez, kimseden fidye kabul edilmez, hiç kimseye şefaat fayda vermez. Onlar hiçbir yardım da görmezler."605 Kimsenin, bir başka kimsenin ihtiyacını gideremediği ve kimsenin kimseye bir faydasının dokunmadığı, kimseden herhangi bir karşılık alınmadığı, imansız olarak öldüğü takdirde kimseye hiçbir kimsenin şefaatinin fayda vermediği ve imansız olarak ölenlerin Allah'ın azabından kurtaracak bir yardımcının da bulunmadığı günün azabından sakının.606 ْ ُوا َّ َخذ ِذي َن ات َّ ِ ِدي ِه َو َذ ِر ال َا َو َذِّك ْر ب ْي دن ُ الُّ َاة ْ َحي ْهُ ُم ال ً َو َغ َّرت َ ْهوا ً َول َهُ ْم ل ن َ ِعبا َ ن أ ي ٌّ ِ ِ َول َا ِمن ُدو ِن هّللا َه َ ْي َس ل َ ْت ل ِ َما َك َسب ْ ٌس ب َف ُ َّل ْب َس َل ن َ ْعِد ْل ُك ت ِن ت ِي ٌع َوإ َ َشف َوال 603 Bakara, 2/48. 604 Kurtubî, I, 345-346. 605 Bakara, 2/123. 606 Taberi, Tefsir, II, 497. - 138 - ِ َك َـئ ْول ُ َا أ ْه ْ ِمن َّ يُ ْؤ َخذ ِ َم َع ا َك َس ْد ٍل ال ْ ب ُوا ْب ِسل ُ ِذي َن أ َّ َهُ ْم َش َرا ٌب ِّم ْن َح ِميٍم ال ْ ل بُوا ُ ُرو َن َو َعَذا ٌب َ ْكف ْ ي ُوا ِ َما َكان ِيٌم ب ل َ أ "Dinlerini bir oyuncak ve eğlence edinen ve dünya hayatının aldattığı kimseleri (bir tarafa) bırak! Kazandıkları sebebiyle hiçbir nefsin felâkete duçar olmaması için Kur’ân ile nasihat et. O nefis için Allah'tan başka ne dost vardır, ne de şefaatçi. O, bütün varını fidye olarak verse, yine de ondan kabul edilmez. Onlar kazandıkları (günahlar) yüzünden helâke sürüklenmiş kimselerdir. İnkâr ettiklerinden dolayı onlar için kaynar sudan ibaret bir içecek ve elem verici bir azap vardır."607 Dinlerini bir oyuncak ve eğlence edinen ve dünya hayatının aldattığı kimseler ahirette hüsrana uğrayacak ve onlar her türlü fidyeyi verselerde kabul edilmeyecektir. 608 c) Karakter Bütünlüğü Adl sözcüğü özellikle bir konu hakkındaki uzmanlığına dayalı olarak bilirkişi konumundaki insanlardan söz edildiğinde ilgili ayetlerde "karakterli, dürüst, güvenilir, özü sözü bir, doğru sözlü ve adil düşünceli" anlamında kullanılmıştır.609Şimdi bu ayetleri inceleyelim: َا ال َّصْيَد ْ ي ُوا ُل ْت َق َ ت ْ ال ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َي ً أ َ َعِّمدا ُّمت َهُ ِمن ُكم َل َت ُ ْم ُح ُرٌم َو َمن ق َنت َوأ َّ َعِم َ َل ِم َن الن َت ْ ُل َما ق َ ْو َج َزاء ِّمث َ ف َ ِة أ ْ َكْعب ِ َغ ال َال ً ب َ ْديا ِ ِه َذَوا َع ْد ٍل ِّمن ُكْم ه َ ْح ُكُم ب ي َ َعاُم ٌ ط ُ َع َّما َم َسا ِك َكف ي َن َّا َرة َا هّللا ْم ِرِه َعف َ َا َل أ ُو َق َوب َذ ِّي ً ل َاما ِ َك ِصي َ أ ف َو َع ْد ُل َذل َسل ُ ْهُ َو هّللا ُ ِمن ِ ُم هّللا َق َنت َي َا َو َم ٍم ْن َعا َد ف ِق ْت ُو ان َع ِزي ٌز ذ "Ey iman edenler! İhramlı iken avı öldürmeyin. İçinizden kim onu kasten öldürürse öldürdüğü hayvanın dengi (ona) cezadır. (Buna) Kâbe'ye varacak bir kurban olmak üzere içinizden adâlet sahibi iki kişi hükmeder (öldürülen avın dengini takdir eder). Yahut (avlanmanın cezası), fakirleri doyurmaktan ibaret bir keffârettir yahut onun dengi oruç tutmaktır. Ta ki 607 En'am, 6/70. 608 Taberî, Tefsir, IX, 324. 609 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 123. - 139 - (yasak av yapan) işinin cezasını tatmış olsun. Allah geçmişi affetmiştir. Kim bu suçu tekrar işlerse Allah da ondan karşılığını alır. Allah daima galiptir, öç alandır."610 Adâlet sahibi iki dürüst kişidir ki bunlardan öldürülen yabanî hayvanın yaklaşık et değerini tesbit etmeleri ve buna dayanarak, hangi evcil hayvanın bunun karşılığında kurban edileceğine karar vermeleri beklenir.611 ُ َا َدة ْ َشه ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َي َم ي ْو ُت ِحي َن ِا أ ْ َ َحَد ُكُم ال َذا َح َض َر أ ِ ِ ُكْم إ َ ْين ب َا ِن َذَوا ْن ْ َو ِصيَّ ِة اث ِي ْد ٍل ال ُ َع ْم ف ُ ْم َض َرْبت َنت ِ ْن أ َ ْو آ َخ َرا ِن ِم ْن َغْي ِر ُكْم إ ِّمن ُكْم أ َ ِة ْر ِض َ ْعِد ال َّصال َ ا ِمن ب َهُ َم األ ِ ُسون َ ْحب َمْو ِت ت ْ ُ ال َة ُّم ِصيب ْ ُكم َت َأ ِ َ َصاب ِا هّلل ف ْ ِس َما ِن ب َيُق ف َى ُ ْرب َ ْو َكا َن َذا ق ً َول َ َمنا ِ ِه ث َ ِري ب َ ْشت َ ن ُ ْم ال َ ْبت ِ ِن ا ْرت ُ إ َ ْكت َ ن ِمَن َوال َّ ً ل ِذا َّا إ ِن ِ إ َ هّللا َا َدة ُم َشه ِ ِمي َن اآلث "Ey iman edenler! Birinize ölüm gelip çatınca vasiyet esnasında içinizden iki adâlet sahibi kişi aranızda şahitlik etsin. Yahut seferde iken başınıza ölüm musibeti gelmişse sizden olmayan, başka iki kişi (şahit olsun). Eğer şüpheye düşerseniz o iki şahidi namazdan sonra alıkor, "Bu vasiyet karşılığında hiçbir şeyi satın almayacağız, akraba (menfaatine) de olsa; Allah (için yaptığımız) şahitliği gizlemeyeceğiz, (aksini yaparsak) bu takdirde biz elbette günahkârlardan oluruz" diye Allah üzerine yemin ettirirsiniz."612 Yüce Allah'ın: İçinizden îki adâlet sahibi..." buyruğundaki; "âdalet sahibi" buyruğu, "İki kişi"nin sıfatıdır, İçinizden" kelimesi ise, sıfattan sonra gelmiş ikinci bir sıfattır. Diğer taraftan yüce Allah'ın: "Yahut sizden olmayan başka îki kişi" buyruğu ise: Yahut, sizden olmayan başka iki kişinin şahidliği anlamındadır.613 610 Maide, 5/95. 611 Esed, I, 213. 612 Maide, 5/106. 613 Bu konuda bkz. Kurtubî, III, 675. - 140 - ُ َّن ْم ِس ُكوه َ َأ َهُ َّن ف َ َجل َ ْغ َن أ َل َذا ب َإ ْع ُرو ٍف ِ ِ َم ف ُ َّن ب ُوه َا ِرق َ ْو ف ِ َمْع ُرو ٍف أ ب َ ْش ِهُدوا َذَو ْي َع ْد ٍل ِّمن ُكْم ِ ِه َمن َكا َن يُ ْؤ ِم ُن َوأ ُ ب ِ ُكْم يُو َعظ ِ َذل َ ِّللَّ َا َدة ِي ُموا ال َّشه َق َوأ ً َّهُ َم ْخ َرجا َ ْج َعل ل َ ي َّ ِق َّّللا َت َ ْوِم اْآل ِخ ِر َو َمن ي ْي ِ َوال ِا َّّلل ب "İddet müddetlerini doldurduklarında onları ya meşru ölçüler içerisinde (nikâhınız altında) tutun veya onlardan meşru ölçülere göre ayrılın. İçinizden adâlet sahibi iki kişiyi de şahit tutun. Şahitliği Allah için yapın. İşte bu, Allah'a ve ahiret gününe inananlara verilen öğüttür. Kim Allah'tan korkarsa, Allah ona bir çıkış yolu ihsan eder."614 Boşanan kadınlar iddet beklerken sürelerinin bitme anına yaklaşınca Allah’ın size vacip kıldığı nafaka, barınma, elbise ve hoş sohbette bulunma gibi haklarını onlara vererek onları tekrar nikâhınız altında tutun veya meşru ölçüler içerisinde onlardan ayrılın. Bu duruma da iki şahit tutun. Bu şahitler şahitliği adalet ölçülerine göre kendilerinden sorulduğunda şahitliği doğru olarak yapsınlar.615 d) Adâlet/Kıst Adâlet kavramını anlatmak üzere Kur’ân'da iki sözcük kullanılır: Adl ve kıst. Nitekim iki âyette, kıst ve adl kelimeleri, dönüşümlü olarak kullanılmıştır: ْ َان ِك ُحوا َا َمى ف َت ْي ِي ال ْ ف ُوا ْ ِسط ُق َّ ت َال ُ ْم أ ْت ِ ْن ِخف ِّ َسا َو ء إ َ ُكم ِّم َن الن َما َطا َب ل ْ ُوا َ ْعِدل َّ ت َال ُ ْم أ ْت ِ ْن ِخف َإ َا َع ف َ َث َو ُرب ُال َى َوث ْن ِ َك َمث ُ ُكْم َذل َ ْي َمان َ َك ْت أ َ ْو َما َمل ً أ َ َوا ِحَدة ف َ ْد ْ أ ُوا َ ُعول َّ ت َال َى أ ن "Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdirde) yetimlerin haklarına riayet edememekten korkarsanız beğendiğiniz (veya size helâl olan) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir 614 Talâk, 65/2. 615 Taberî, Tefsir, XXIII, 41. - 141 - tane alın yahut da sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu, adâletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır."616 َا ِن َت ِف َائ ِن ط َ َغ ْت َوإ ِن ب َإ َهُ َما ف َ ْين ِ ُحوا ب َ ْصل َأ ُوا ف َل َت ْت ِي َن اق ْ ُمْؤ ِمن ِم َن ال ُ َما َ إ ى ِ ْحَداه ِل ِي َء إ َف َّى ت َ ْب ِغي َحت ِي ت َّت ُوا ال ِل َات َق ُ ْخ َرى ف َى اْأل َاء ْت َعل ِن ف َإ ِ ف ْم ِر َّّللا َ أ ْ ِس ِطي َن ْ ُمق ب ال ُّ َ يُ ِح ِ َّن َّّللا ُوا إ ْ ِسط َق ْ َعْد ِل َوأ ِال َهُ َما ب َ ْين ِ ُحوا ب َ ْصل َأ ف "Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adâletle düzeltin ve (her işte) adâletli davranın. Şüphesiz ki Allah, âdil davrananları sever."617 Yer yer hak sözcüğü de adâlet anlamında kullanılmıştır. Denge kavramını anlatmak için ise daha çok mizan kelimesi kullanılır. Bu anlamda adâletin zıddı, cevr ve zulümdür.618 َ ْي َن ِ َّن ُ إ م ب َذا َح َكْمت ِ َا َوإ ِه َ ْهل َى أ ِل َا ِت إ َمان َ ْ األ دوا ُّ ُؤ َن ت ُم ُر ُكْم أ ْ َأ َ ي َّا ِس هّللا الن َ َكا َن َس ِ َّن هّللا ِ ِه إ ُ ُكم ب َ ِعظ ِ ِعَّما ي َ ن ِ َّن هّللا ْ َعْد ِل إ ِال ْ ب َ ْح ُكُموا َن ت ً أ ً ِميعا َ ِصيرا ب “Allah size, mutlaka emanetleri ehli olanlara vermenizi ve insanlar arsında hükmettiğiniz zaman adâletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici, her şeyi görücüdür.”619 Âyette insanlar arasında hükmedildiği zaman hakkı gözetme ve eşit davranmanın620 gereği üzerinde durulmuştur. Ayetle hem hukukî anlamda, hem de başka insanların güdülerini, tavırlarını ve davranışlarını yargılama anlamında adâlet sahibi olunması istenmektedir.621 Bu, yöneticilere, emirlere ve hakimlere yönelik bir hitaptır. Mana yoluyla da 616 Nisa, 4/3. 617 Hucurât, 49/9. 618 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 109. 619 Nisa, 4/58. 620 Burusevî, İsmail Hakkı, Tefsîrû Ruhû’l-Beyân, İstanbul, 1926/1330, II, 226. 621 Esed, I, 285. - 142 - bütün insanlar buna dâhildir.622 Aynı zamanda Allah (c.)insanlar arasında hüküm verirken adaletli olmanızı emrederek, bize öğüt veriyor.623 Yargıda, idarede ve beşerî münasebetlerde adâlet insanlığın ve aynı zamanda İslâm’ın hedefi olmakla beraber, belli bir uygulama ve davranışın her zaman ve her yerde adâleti temin edip etmediği hususu önemli bir problem teşkil etmektedir.624 Bunda da iki kategori vardır ki birincisi akla dayanır ve devamlıdır; bu kategoriye giren davranışlar daima âdil ve güzeldir. Söz gelişi iyiliğe iyilikle karşılık vermek, zarar vermeyene zarar vermemek gibi.625 “İkincisi kanun ve kaideye dayanır, dolayısıyla izafîdir ve zaman içinde değişebilir. Bu tür adâlet, bazen mukabele yoluyla ve mecazen “kötülük, tecavüz” gibi kelimelerle de ifade edilir ki kötülüğe kötülükle mukabele etmek, tecavüzü aynı ölçüde tecavüz ile karşılamak gibi davranışlar bu türdendir. Ayrıca kısas, diyet, tazminat, misilleme de bu kategoriye giren örneklerdir.”626 2. Adâlet Emri Kur’ân, adil olmayı ve adâleti uygulamayı emretmiştir: ْ َعْد ِل ِال ُم ُر ب ْ َأ َ ي َ ْح َشاء ِ َّن هّللا ْ إ ف َى َع ِن ال ْه َن َى َوي ُ ْرب ْق َاء ِذي ال ِيت َوا ِإل ْح َسا ِن َوإ َ َذ َّك ُرو َن َّ ُكْم ت َ َعل ُ ُكْم ل َ ِعظ َ ْغ ِي ي ْب ْ ُمن َك ِر َوال َوال "Muhakkak ki Allah, adâleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor."627 Ayet-i kerime, "adeletli davranma" "iyilikte bulunma" ve "akrabaya yardımda bulunma" gibi toplumu ayakta tutan üç temel esasın yerine getirilmesini istemekte, buna mukabil, toplumu derinden sarsan hayasızlık, kötülük ve zulüm gibi üç temel fenalığı da men etmektedir.628 622 Kurtubî, III, 228. 623 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 285. 624 Karaman, “Adâlet”, DİA, I, 343. 625 Karaman, “Adâlet”, DİA, I, 343. 626 Karaman, “Adâlet”, DİA, I, 343. 627 Nahl, 16/90. 628 Taberî, Tefsir, XIV, 337. - 143 - َ ُكْم ِعنَد ُك ِّل َم ْس ِجٍد ْ ُو ُجوه ِي ُموا َق ِ ْس ِط َوأ ْق ِال ِّي ب َم َر َرب َ ُ ْل أ ق َ ُعو ُدو َن َوا َ ُكْم ت َ َدأ َهُ ال ِّدي َن َكَما ب ِ ِصي َن ل ُ ُم ْخل ْد ُعوه "De ki: Rabbim adâleti emretti. Her secde ettiğinizde yüzlerinizi O'na çevirin ve dini yalnız Allah'a has kılarak O'na yalvarın. İlkin sizi yarattığı gibi (yine O'na) döneceksiniz."629Allah peygamberine ve onun şahsında bütün insanlığa adâleti emrederek bu minval üzerine yaşamalarını istemiştir. Adalet, İnançta ve yaşayışta doğruluğu, dengeli ve ölçülü olmayı ihtiva eder.630 َ َس َّو ُروا ْ ت ِذ ْ َخ ْصِم إ ُ ال َأ َب َا َك ن َت َ ْل أ ُ َوه ْ َد َخل ِذ َ ال ى َدا ُوو َد ْ ِم ْح َرا َب إ وا َعل َ َخ ْف ُوا َال ت َال ْهُ ْم ق َ َح ِّق ِز َع ِمن َف ْ ف ِال َا ب َن َ ْين َا ْح ُكم ب َ ْع ٍض ف َى ب َا َعل َ ْع ُضن َ َغى ب َخ ْص َما ِن ب ُ ْش ِط ْط َى َس َواء ال ِّص َرا َو ِط َال ت ِل َا إ َوا ْهِدن "(Ey Muhammed!), Sana davacıların haberi ulaştı mı? Mabedin duvarına tırmanmışlardı. Davut’un yanına girmişlerdi de Davut onlardan korkmuştu. "Korkma! Biz birbirine hasım iki davacıyız, aramızda adâletle hükmet, haksızlık etme; bize doğru yolu göster" dediler."631 Yani aramızda adaletle hükmet, hükümde haksızlık etmeden bize, apaçık doğru yolu göster.632 Âyetin devamında davacıların olayı sunuşu ve Hz. Davut’un karar verişi anlatılır. Sonra da Hz. Davut’a şöyle seslenilir: َا َدا ُوو ُد َّا ِس ي َ ْي َن الن َا ْح ُكم ب َ ْر ِض ف ِي اْأل ً ف َة ِيف َا َك َخل ْن َّا َج َعل ْ َح ِّق َو إ َال ِن ِال ب َ َ َوى ف ْه ِ ال ِع َت و َن َّب ت ُّ َ ِضل ِذي َن ي َّ ِ َّن ال ِ إ ِي ِل َّّللا َهُ ْم َعَذا ٌب َّ َك َعن َسب ِي ِل َّّللا يُ ِضل ِ ل َعن َسب ْ ِح َسا ِب َ ال َ ْوم َ ُسوا ي ِ َما ن َشِديٌد ب 629 A'raf, 7/29. 630 Kur’ân Yolu, II, 516. 631 Sâd, 38/21-22. 632 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 54. - 144 - "Ey Davut! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. O halde insanlar arasında adâletle hükmet. Hevâ ve hevese uyma, sonra bu seni Allah'ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah'ın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır."633 Ayette Allah (c.) Davut (a.s.) dan insanlar arasında hükmettiği zaman adaletle ve Allah'ın İndirdiği ile hükmetmesini istemektedir. Adaletin temel ölçü olması istenmekte hükümlerde ve diğer konularda nefsinin arzularına uymaması istenmektedir.634 Ehli kitabın çekememezlik yüzünden bölündükleri dile getirildikten sonra, hevese uyulmaması, adâletli hüküm verilmesi istenir: ِ َك ُ ْم َذل ِ ْه َواءه َل َ ف ِ ْع أ َّب َت ِم ْر َت َوَال ت ُ ِ ْم َكَما أ َق َا ْد ُع ن َز َل َوا ْست َ ف ِ َما أ ُ ْل آ َمن ُت ب َوق َ ْعِد َل ِم ْر ُت ِأل ُ َا ٍب َوأ ُ ِمن ِكت ُ ُكْم َّّللا َ ْع َمال َ ُكْم أ َا َول ُن َ ْع َمال َا أ َن ب ُكْم ل ُّ َا َو َر ُّن ُ َرب َ ُكُم َّّللا َ َال ْين ب ُ َ ُكُم َّّللا َ ْين َا َوب َن َ ِصي ُر ْين َ ب َم ُح َّجة ْ َ ْي ِه ال ِل َا َوإ َن َ ْين َ ْج َم ُع ب ي "İşte onun için sen (tevhide) dâvet et ve emrolunduğun gibi dosdoğru ol. Onların heveslerine uyma ve de ki: Ben Allah'ın indirdiği Kitab'a inandım ve aranızda adâleti gerçekleştirmekle emrolundum. Allah bizim de Rabbimiz, sizin de Rabbinizdir. Bizim işlediklerimiz bize, sizin işledikleriniz de sizedir. Aramızda tartışılabilecek bir konu yoktur. Allah hepimizi bir araya toplar, dönüş de O'nadır."635 Vahyin aydınlık yoluna yapılacak çağrıya kulak vermeli, doğru çizgiden sapmayı özendiren etkenlere karşı güçlü bir irade sınavı verilmelidir. Birlikten hiçbir zaman uzaklaşılmamalı; bunu yaparken de adalet prensibinden uzaklaşılmamalıdır. Yukarıdaki ayetlerde görüldüğü gibi Kur’ân, peygamber’e ve O’nu takip eden sahabeye ve nihayetinde bizlere eşitlik ve adâletten ayrılmamamızı değişik yerlerde tavsiye etmektedir.636 “Dolayısıyla yeryüzünde halife olan insan ve toplumlar bu hak ve sorumluluklarını, adâlet temelinde sürdürmek gibi bir teklife muhatap olmuş, diğer varlıkların 633 Sâd, 38/26. 634 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 56. 635 Şurâ, 42/15. 636 Akgündüz, Eski Anayasa Hukukumuz ve İslâm Anayasası, s. 8-9. - 145 - (gökler, yer ve dağlar) yüklenmekten çekindiği emaneti yüklenmişlerdir.”637 Verilen sözün bir gereği olarak insan, üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmelidir. İnsan, bu sorumlulukta adâleti hâkim kılmak, insanlar arasında hükmettiği zaman adâlet temelinde bir davranış ve tutum içerisinde olmak zorundadır. İslâmiyet sağlam ve mutlu bir toplum kurulması için, adâlet prensibi üzerinde önemle durmaktadır. Kur’ân’ı Kerim fertlere, hâkimlere ve idarede bulunan kişilere hitaben, taraflardan biri farklı bir dinden olsa bile insanlar arasında adâletle hükmedilmesini istemektedir.638 Adâlette eğer hüküm kişinin kendisiyle bir başkası arasında olursa o zaman ihsan ve fazilette bulunmanın daha üstün olduğu bildirilmektedir. Ancak kişinin kendisinin dışında başkasıyla olan münasebetinden dolayı bir durum söz konusuysa o zaman bunlar arasında ancak adâletle hükmedebilir. Nitekim Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “…İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adâletle hüküm vermenizi emreder…”639 Hak sahibi için de şöyle buyruluyor: “…Sizin bağışta bulunmanız takvaya daha yakındır. Aranızda ki, fazileti (ve birbirinize iyi muamele etmeyi) de unutmayın…”640 Devletin asıl görevlerinden biri de kanun karşısında bütün vatandaşların eşit muamele görmesini sağlamaktır. En yukarıdaki bireyden en aşağıdaki bireye kadar herkes kanun önünde eşittir. Vatandaşlara her hangi bir sebeple farklı muamele yapılamaz.641 Adâlet semavi dinlerin tamamında en önemli unsur olmuştur. Nitekim ayet-i kerimede şu şekilde buyrulur: َ ْد ِ ل ا َق َا ب َن َا ُر ُسل ْن َا َب َ ْر َسل ْ أ ِكت َا َمَعهُ ُم ال ْن َن َزل َا ِت َوأ ِّن َي ْب َ ل ُوم َق ِي ْ ِمي َزا َن ل َوال ِي ِه ْ َحِديَد ف َا ال ْن َن َزل ِ ْس ِط َوأ ْق ِال ُ َم الن ن َّا ُس ب َ َّّللا َم َ ْعل ِي َّا ِس َول ِلن ِ ُع ل َاف ْ ٌس َشِديٌد َو َمن َأ ب َهُ ُ َو ي ٌز ُر ُسل َن ُص ُره ي َع ِز ي ٌّ ِ َو َ ق ِ َّن َّّللا ْ َغْي ِب إ ِال ب 637 Küçük, Ahmet, Kur’ân’da Toplumsal Sınanma, İstanbul 2007. s. 65. 638 Kayaoğlu, İsmet, “İslamda Adâlet Mefhumu”, AÜİFD, Ankara, 1985, XXVII, 201. 639 Nisa, 4/58. 640 Bakara, 2/237. 641 Mevdûdi, Hilâfet ve Saltanat, s. 68. - 146 - “Muhakkak ki Biz, peygamberlerimizi apaçık mucizelerle gönderdik. İnsanlar arasında adâleti hâkim kılsınlar diye o peygamberlere kitap ve ölçü indirdik. Ayrıca kendisinde büyük bir kuvvet ve insanlar için birçok faydalar bulunan demiri verdik.”642 Âyetteki kitaptan maksat, doğrulanmış olan nakildir. Mîzân ise adâlettir.643 3. Hz. Peygamber’in Uygulamalarında Adâlet Rasulullah adâletten ayrılmazdı. O kimseye karşı haksızlık etmez, hiç kimseye de zulmetmezdi. Her konuda olduğu gibi, adâlet konusunda da ümmeti için en güzel örnekti. Suçun bireyselliği ve sadece suç işleyenin veya işleyenlerin cezalandırılması, kanunlar önünde herkesin eşit olması, davalıya kendisini savunma hakkı tanınması, Hz. Peygamber’in (s.) adâlet konusunda dikkate aldığı kriterlerdir.644 Rasulullah’ın hoşgörüsü, adâleti, yardım severliği, cömertliği sadece kişisel davranışlarıyla sınırlı olmayıp, sosyal ve siyasal bütün muamelelerini kapsıyordu. Kendisine karşı eziyet edenlere karşı bağışlayıcı ve şefkat sahibi, intikam peşinde koşan zalim bir kimse değil, aksine ayette645 ifadesini bulan affedici özelliği ile öne çıkan bir kişi idi. O başkalarının istek ve telkinlerinden etkilenmeden ilahî emirlerin gösterdiği doğrultuda hareket etmiş adâletten hiçbir zaman ayrılmamıştır.646 O hak hususunda titiz davranır, kimsenin malına ve canına zarar vermez ve üzerine kul hakkının geçmemesine özen gösterirdi.647 İstemeden bir kimseye zarar verirse, bir özür dilemekle halledilebilecek veya buna gerek duyulmayacak durumda olsa bile, şayet kendisinden bir kısas talebinde bulunulursa bunu seve seve kabul ederdi.648 Yine sahâbe arasında meydana gelen hukuk ihlallerine taviz vermediğini ve adâleti tam manasıyla sağladığına görüyoruz.649 642 Hadîd, 57/25. 643 İbn Kesir, Tefsir, IV, 337. 644 Sarıçam, Hz. Peygamber’in Çağımıza Mesajları, s. 15-16. 645 “(Resûlüm!) Sen af yolunu tut, iyiliği emret ve cahillerden yüz çevir.” A’râf, 7/199. 646 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 274. 647 Sarıçam, a.g.e, s. 274-275. 648 Sarıçam, a.g.e, s. 275. 649 Sarıçam, a.g.e, s. 276. - 147 - Hz. Peygamber üstünlüğün ancak takvada olduğunu sık sık vurgulardı. Nitekim veda hutbesinde, İnsanların hepsinin Âdem’den olduğunu, Âdem’in ise topraktan yaratıldığını bildirmişti. Arabın aceme, acemin Araba karşı üstünlüğünün ancak takva yönünden olabileceğini belirtmişti. Yine o insanların tarağın dişleri gibi birbirine eşit olduğunu650 ifade etmişti. Hz. Peygamber, kıyamet gününde Allah’ın arşının gölgesinden başka gölgenin olmadığı bir günde gölgelenecek yedi sınıf kimseden birisinin adâletli imam651 olacağını bildirilmiştir. Yine kıyamet günü insanların en yükseğinin adâletli imam olacağını652 özellikle belirtmiş, zalim imamın ise şiddetli azablara maruz kalacağını bize bildirmiştir. Rasûlullah (s.) şeriat ahkâmının uygulanmasına önem vermiş, bu hükümlerden birinin uygulanmasından kaçmak için soy-sop, makam vb. şeylerin arkasına sığınılmasını tasvip etmemiştir. Nitekim Mekke’nin fethinden sonra Kureyş kabilesinden bir kadının hırsızlık yaptığı tespit edilmiş, Kureyşliler ise bunu bir gurur meselesi yaparak kadının elini kestirmek istememişler ve oraya nüfuzlu ve Hz. Peygambere nazı geçecek onun azatlı kölesinin oğlu Usame b. Zeyd’i (ö. 58/678) şefaatçi olarak Hz. Peygambere göndermişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber çok öfkelenmiş ve insanları bu konuda uyarmıştır:653 “Ey insanlar! Siz Allah’ın kanunlarından birinin uygulanmaması için vasıtalar mı arıyorsunuz? Şüphesiz sizden öncekiler soylu biri suç işleyince onu serbest bırakmak, zayıf biri suç işleyince onu cezalandırmak yüzünden helâk olmuşlardır. Allah’a yemin ederim ki, eğer Muhammed’in kızı Fatıma da hırsızlık yapsaydı onun da elini keserdim.”654 Bir hadiste "Hz. Peygamber (s.) adil olan kimselerin Allah tarafından kıyamet günü mükâfatlandırılacaklarını ve çeşitli nimetlerle ödüllendirileceklerini ifade eder: "Adil olanlar, kıyamet günü, Allah'ın yanında, nurdan minberler üzerine Rahman'ın sağ cihetinde olmak üzere yerlerini alırlar. Allah’ın her iki eli de sağdır. Onlar hükümlerinde, aileleri ile velâyeti altında bulunanlar hakkında hep adâleti gözetenlerdir."655 650 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 411. 651 Buhârî, Hudûd, 19; Müslim, Zekât, 16. 652 Müslim, İmâre, 18. 653 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 55. 654 Buharî, Kitab ül-Hudûd, 655 Müslim, İmâre 18; Nesâî, Âdâb 1. - 148 - Resûlullah (s.) bir göreve tayin edildiğinde onu hakkıyla yerine getirmenin önemini ve bunun kıyamet günü bir sorumluluğu olacağını belirtmiştir: "Bir işe me'mur tayin ettiğimiz kimse, bizden bir iğne veya ondan daha küçük bir şeyi gizlemiş olsa, bu bir hıyanettir, kıyamet günü onu getirecektir." Bunun üzerine, Ensar'dan bir zat kalkarak: "Ey Allah'ın Resûlü! Vazifeyi benden geri al!" dedi. Hz. Peygamber (s.): "Sana ne oldu?" diye sordu: "Senin (az önce şunu şunu) söylediğini işittim ya!" deyince Hz. Peygamber (s.): "Ben onu şu anda tekrar ediyorum: "Kimi memur tayin edersek az veya çok ne varsa bize getirsin. Ondan kendisine ne verilirse alır, ne yasaklanırsa onu terk eder."656 Başka bir hadiste de "Resûlullah (s.) adil imamın Allah’a en sevgili ve en yakın olacağını, zalim imamın ise Allah’a en uzak olacağını söyler: "Kıyamet günü, insanların Allah'a en sevgi1i ve mekân olarak en yakın olanı, âdil imamdır. Kıyamet günü, insanların Allah'a en menfuru O'ndan mekân olarak en uzak olanı da zalim sultandır."657 Bu hadiste adil devlet başkanının, Allah katında derecesinin büyük olacağına; zalim devlet başkanının ise Allah’ın gazabına maruz kalacağına işaret vardır. Rasûlullah (s.) zulmeden idarecilere arka çıkmanın büyük bir sorumluluğu gerektirdiğini şu sözlerle ifade eder: "Ey Ka'b İbnu Ucre, seni, benden sonra gelecek ümeraya karşı Allah'a sığındırırım. Kim onların kapılarına gider ve onları, yalanlarında tasdik eder, zulümlerinde onlara yardımcı olursa, o benden değildir, ben de ondan değilim; âhirette havz-ı kevserin başında yanıma da gelemez. Kim onların kapısına gitmez, yalanlarında onları tasdik etmez, zulümlerinde yardımcı olmazsa o bendendir, ben de ondanım; o kimse, havzın başında yanıma gelecektir. Ey Ka'b İbnu Ucre! Namaz burhandır. Oruç sağlam bir kalkandır. Sadaka hataları söndürür, tıpkı suyun ateşi söndürdüğü gibi. Ey Ka'b İbnu Ucre ! Haramla beslene kişiye mutlaka ateş gerekir. "658 4. Adâleti Yayma ve Engelleme "Dilsiz ile adâletli meseli", adâleti yayma ve engelleme durumlarını ele alır: 656 Müslim, İmâre, 30. 657 Tirmizî, Ahkâm, 4. 658 Tirmizî, Salât 433; Nesâî, Bey'ât 35, 36. - 149 - َ ْي ِن ً َّر ُجل َال ُ َمث ُ َو َك ٌّل َو َض َر َب هّللا َ َى َش ْي ٍء َوه ْ ِد ُر َعل َق َ ي َْب َكُم ال ُ َما أ َ َحُده أ َى ُ َوَ َم َمن َعل ِي ه َو َ ْست َ ْل ي ِ َخْي ٍر ه ْ ِت ب َأ َ ي ُّ ال َ َما يُ َو ِّجهه َْين ُ أ ُ َو ْواله ْ َعْد ِل َوه ِال ُم ُر ب ْ َأ ي ِيٍم َق َى ِص َرا ٍط ُّم ْست َعل "Allah, şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi, bu adamla, doğru yolda yürüyerek adâleti emreden kimse eşit olur mu?"659 Allah teala bu âyet-i kerîmede de, kâfir olan bir kimseyi, dilsiz, hiçbir şeye gücü yetmeyen, efendisine yük olan ve nereye gönderilirse hiçbir iş yapamayan bir köleye benzetiyor. Mümini ise adaletle emreden, dosdoğru bir yolda bulunan bir insana benzetiyor. Ve bunların, birbirleriyle eşit olamayacağını beyan ediyor.660 Adâleti emredenleri öldürenler, acıklı bir sonla karşılaşacaklardır: َّ إ ِذ ُ ُرو َن َّن ال َ و َن ْكف ُ ي َن ي ُل ْت َق ٍّق َوي ِ َغْي ِر َح ِّي َن ب ِي َّب ُو َن الن ُل ْت َق ِ َوي َا ِت هّللا ِّ ب ِذي َن ِآي ال ُم َ ِّش ْره َب َّا ِس ف ِ ْس ِط ِم َن الن ْق ِال ُم ُرو َن ب َأ هُ ْم ْ ُ ي َ ْع َمال َ ْت أ ِط ِذي َن َحب َّ ِ َك ال َـئ ُول ِيٍم أ ل َ ِ َعَذا ٍب أ ب َهُم ِّم َا َواآل ِخ َرِة َو َما ل دن ي َن ْي ِي الُّ َّا ِص ِر ف ن ن "Allah'ın âyetlerini inkâr edenler, haksız yere peygamberlerin canlarına kıyanlar ve adâleti emreden insanları öldürenler (yok mu), onlara acı bir azabı haber ver! İşte bunlar dünyada da ahirette de çabaları boşa giden kimselerdir. Onların hiçbir yardımcısı da yoktur."661 Bu, Allah'ın ehl-i kitabı zemmetmesi, kötülemesidir. Zira onlar gerek eski peygamberlerin, gerekse yeni peygamberlerin kendilerine getirip tebliğ etmiş olduğu Allah'ın âyetlerini, peygamberlerin hiçbir günâhı olmadığı halde sırf kendilerini küçük görerek inkâr etme, yalanlama suçunu işlediler. Hattâ Allah'ın dinini kendilerine tebliğ ettikleri zaman bazı peygamberleri öldürdüler. Ortada peygamberlerin onları hakk'a davetinden başka öldürmelerini gerektirecek 659 Nahl, 16/76. 660 Taberî, Tefsir, XIV, 310. 661 Âl-i İmran, 3/21-22. - 150 - bir sebep ve suç olmadığı halde. İnsanlardan adaleti emredenleri öldürdüler ki bu kibrin ve inadın en şiddetliyidir.662 Hakka çağıran ve adâleti gerçek manasıyla tesis edin bir toplum her zaman bulunur: ُو َن َ ْعِدل ِ ِه ي ْ َح ِّق َوب ِال َ ْهُدو َن ب ٌ ي َّمة ُ َا أ ْن َق َو ِمَّم ْن َخل "Yarattıklarımızdan, daima hakka ileten ve adâleti hak ile yerine getiren bir millet bulunur."663 Yarattığımız milletlerden, Allah'ın şeriatine söz ve amel ile sarılan bir millet vardır. Onlar insanları hakka çağırır ve hak ile amel ve hükmederler.664 َ ْوِم ُو َن َو ِمن ق َ ْعِدل ِ ِه ي ْ َح ِّق َوب ِال َ ْهُدو َن ب ٌ ي َّمة ُ ُمو َسى أ "Musa'nın kavminden hak ile doğru yolu bulan ve onun sayesinde âdil davranan bir topluluk vardır."665 İsrailoğullarının dik başlı ve fesat peşinde koşan günahkârları yanında, dürüst olanları da bulunuyordu. Bu âyet, yukarıdaki göndermenin, somut-tarihi örneğini gözler önüne seriyor.666 5. Adâletin Tezahürleri a) Sözde/Konuşmada Adâlet Allah'ın sözü, dosdoğru ve adâletlidir: ً ِّ َك ِصْدقا ِ َم ُت َرب َ َّم ْت َكل ُ َوال َوت ِ ِه َوه ِ َمات ِ َكل َ ِّد ِل ل َّ ُمب ً ال ِي َو ُم َع ْدال ْ َعل َّس ِمي ُع ال "Rabbinin sözü, doğruluk ve adâlet bakımından tamamlanmıştır. O'nun sözlerini değiştirecek kimse yoktur. O işitendir, bilendir."667 Allah’ın vahiy olarak haber vermesindeki doğruluk adâlet yönünden kâmildir. Yani O’nun verdiği her şey gerçektir. O’nun emrettiği her şey de adâletlidir.668 662 İbn Kesir, Tefsir, I, 363. 663 A'raf, 7/181. 664 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 483. 665 A'raf, 7/159. 666 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 112. 667 En'am, 6/115. 668 İbn Kesir, Tefsir, II, 173. - 151 - Her türlü konuşma ve görüş açıklamada, yakınlar aleyhine bile olsa, adâletten sapılmamalıdır: ُ َ ُشَّده ُ َغ أ َ ْبل َّى ي َ ْح َس ُن َحت ِي ِه َي أ َّت ِال َّ ب ِال ِيِم إ َت ْي ْ َما َل ال ْ َربُوا َق َ ت ْ َوال ُوا َ ْوف َوأ ْ َكْي َّ ال ِال ً إ ْسا َف ِّ ُف ن ُ َكل َ ن ِ ْس ِط ال ْق ِال ْ ِمي َزا َن ب َ ْو َكا َن َذ َل َو ا ال ْ َول ُوا َا ْعِدل ُ ْم ف ْت ُل َذا ق ِ َا َوإ ُو ْس َعه ِ َع ْهِد َى َوب َ َذ َّك ق ُرو َن ُ ْرب َّ ُكْم ت َ َعل ِ ِه ل ِ ُكْم َو َّصا ُكم ب ْ َذل ُوا َ ْوف ِ أ هّللا "Rüşd çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adâletle yapın. Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz. Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız dahi olsa adâletli olun, Allah'a verdiğiniz sözü tutun. İşte Allah size, iyice düşünesiniz diye bunları emretti."669 Haber vermesinde doğruluk, isteğinde adalet yönünden tâm kemâlindedir. O'nun haber verdiği her şey gerçektir. Ve onda hiçbir şüphe yoktur. O'nun emrettiği her şey adaletlidir ve onun dışında hiçbir şey adaletli değildir. O'nun yasakladığı her şey batıldır. Zira O, ancak bir bozukluktan (fesâddan) dolayı yasaklar.670 b) Hükümde/Yargılama da Adâlet (Mahkeme Adâleti) Mahkemede hüküm verilirken, adâleti sağlama hususunda en fazla sorumluluk taşıyanlar, yargıç ile tanıktır. Bu yüzden, hakkın yerini bulması için, Kur’ân bu iki tip insanın adâletli olmaları üzerinde önemle durur.671 i. Doğru Karar (Adâletli Hüküm) Mahkemede doğru/adâletli kararı, delilleri inceleyen yargıç verecektir: َذ إ ا َح ِ َّن ِ َا َوإ ِه َ ْهل َى أ ِل َا ِت إ َمان َ ْ األ دوا ُّ ُؤ َن ت ُم ُر ُكْم أ ْ َأ َ ي َ ْي َن هّللا ُم ب َّا ِس َكْمت الن ً َ َكا َن َس ِميعا ِ َّن هّللا ِ ِه إ ُ ُكم ب َ ِعظ ِ ِعَّما ي َ ن ِ َّن هّللا ْ َعْد ِل إ ِال ْ ب َ ْح ُكُموا َن ت ً أ َ ِصيرا ب 669 En'am, 6/152. 670 İbn Kesir, Tefsir, II, 197. 671 Akyüz, Kur’ân'da Siyasî Kavramlar, s. 113. - 152 - "Allah size, mutlaka emanetleri ehli olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adâletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici, her şeyi görücüdür."672 “Burada hükmetme, hem hukuki anlamda, hem de başka insanların tutum ve davranışlarını yargılama ve değerlendirme anlamında düşünülmelidir.”673 Hz. Peygamber'in adâletli hüküm vermesi istenir: ِن َجآ ُؤو َك َإ ِل ُّس ْح ِت ف ُو َن ل َ َّكال ْ َكِذ ِب أ ِل َ ْع ِر ْض َس َّما ُعو َن ل َ ْو أ َهُم أ َ ْين َا ْح ُكم ب ف َن َل ْهُ ْم ف ُ ْع ِر ْض َعن ِن ت ِ ْس ِط ْهُ ْم َوإ ْ َعن ق ِال َهُ ْم ب َ ْين َا ْح ُكم ب ِ ْن َح َكْم َت ف ً َوإ رو َك َشْيئا ُّ َ ُض ي ْ ُم ب ال ُّ َ يُ ِح ْ إ ِس ِطي َن ِ َّن هّللا ق "Hep yalana kulak verir, durmadan haram yerler. Sana gelirlerse, ister aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen sana hiçbir zarar veremezler. Ve eğer hüküm verirsen, aralarında adâletle hükmet. Allah âdil olanları sever."674 Bu âyet, Medine Yahudileri tarafından, karar vermesi için Hz. Peygamber'in önüne getirilen, belli bir hukuki duruma veya durumlara işaret etmektedir. Karar, kişisel sevgi ve nefrete göre değil, Allah katından vahyedilen ahlâki kanunlar esas alınarak verilecek ve sonuç gayri müslimlerin lehine bile olsa değişmeyecektir.675 Çatışan mü'minler arasındaki arabuluculuk da, âdil ölçülere göre yapılmalıdır: َا ِن َت ِف َائ ِن ط َ َغ ْت َوإ ِن ب َإ َهُ َما ف َ ْين ِ ُحوا ب َ ْصل َأ ُوا ف َل َت ْت ِي َن اق ْ ُمْؤ ِمن ِم َن ال ُ َم إ ا ِ ْحَد َاء ْت اه ِن ف َإ ِ ف ْم ِر َّّللا َ َى أ ِل ِي َء إ َف َّى ت َ ْب ِغي َحت ِي ت َّت ُوا ال ِل َات َق ُ ْخ َرى ف َى اْأل َعل ْ ِس ِطي َن ْ ُمق ب ال ُّ َ يُ ِح ِ َّن َّّللا ُوا إ ْ ِسط َق ْ َعْد ِل َوأ ِال َهُ َما ب َ ْين ِ ُحوا ب َ ْصل َأ ف 672 Nisa, 4/58. 673 Akyüz, a.g.e, s. 113. 674 Maide, 5/42. 675 Akyüz, a.g.e, s. 114. - 153 - "Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adâletle düzeltin ve (her işte) adâletli davranın. Şüphesiz ki Allah, âdil davrananları sever."676 Ey iman edenler, müminlerden iki gurup birbiriyle savaşacak olursa, onları, Allahın kitabındaki hükme çağırarak aralarını bulun. Şayet o guruplardan biri, Allahın kitabındaki hükmü kabul etmeyerek azgınlığa düşerse, Allahın hükmünü kabul etmeyene karşı, onun emrine boyun eğinceye kadar savaşın. Sizin, o gurupla savaşmanızdan sonra Allahın kitabındaki hükmüne dönüp de boyun eğecek olursa siz bu iki gurubun arasında, Allahın kitabındaki hükmü uygulayarak adaletli davranın. Ve onları barıştırın.677 ii. Doğru Tanıklık Mahkemede doğru karar verilebilmesini sağlayan en önemli araçlardan birisi de doğru tanıklıktır. Bunun için yüce Allah, mü'minlerin kendileri ve yakınları aleyhine bile olsa, şahitliğin Allah için dürüstçe yapılmasını emreder. Çünkü Allahu Teala her şeyden haberdardır: ُّ َا أ ِ َي َ َداء ِّلله ي ِ ْس ِط ُشه ْق ِال َ َّوا ِمي َن ب ْ ق ُوا ْ ُكون ُوا ِذي َن آ َمن ُ ِس ُكْم َّ َا ال نف َ ه َى أ َ ْو َعل َول ً ِيها َ ُك ْن َغن ِن ي ِي َن إ ْ َرب َق ِ َدْي ِن َواأل ْ َوال ِ ال َ َو أ ى َو ْه ْ ال ِ ُعوا َّب َت َ ت َال ِ ِهَما ف َى ب َ ْول ُ أ َا هّلل ً ف َيرا َق َ ْو ف أ ِن ْ َوإ ُوا َ ْعِدل َن ت َ أ ْ أ ْ ُووا َل ً ت ِيرا ُو َن َخب َ ْعَمل ِ َما ت َ َكا َن ب ِ َّن هّللا َإ ْ ف ُ ْع ِر ُضوا ْو ت "Ey iman edenler! Adâleti titizlikle ayakta tutun, kendiniz, anababanız ve akrabanız aleyhinde de olsa Allah için şahitlik eden kimseler olun. (Haklarında şahitlik ettikleriniz) zengin olsunlar, fakir olsunlar Allah onlara (sizden) daha yakındır. Hislerinize uyup adâletten sapmayın, (şahitliği) eğer, büker (doğru şahitlik etmez), yahut şâhidlik etmekten kaçınırsanız (biliniz ki) Allah yaptıklarınızdan haberdardır."678Allah Teâlâ; îmân eden kullarına adalet üzere olmalarını emrediyor. Ondan sağa ve sola sapmayacaklar, Allah için, ayıplayanın ayıplaması onları bundan 676 Hucurât, 49/9. 677 Taberî, Tefsir, XXI, 357. 678 Nisa, 4/135. - 154 - alıkoymayacak, hiçbir şey onları bundan çevirmeyecek, bu konuda birbirlerine yardımcı olup, arka çıkacaklardır.679 Bir topluluğa duyulan öfke, kişilerin doğru tanıklığına engel oluşturmaz: ِ َ َّوا ِمي َن ِّلله ْ ق ُوا ْ ُكون ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْم َي َّ ُك ي َ ْج ِر َمن َ ي ِ ْس ِط َوال ْق ِال َ َداء ب ُشه َى َ ْوٍم َعل َآ ُن ق ِ َشن َ إ ْ هّللا ُوا َّق ْ َوى َوات َّق ِلت ْ َر ُب ل َق ُ َو أ ْ ه ُوا ْ ا ْعِدل ُوا َ ْعِدل َّ ت ِ َم أ َّن ا َال ِي ٌر ب َ َخب هّللا ُو َن َ ْعَمل ت "Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adâletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi âdil davranmamaya itmesin. Adâletli olun; bu, Allah korkusuna daha çok yakışan (bir davranış) tır. Allah'a isyandan sakının. Allah yaptıklarınızı hakkiyle bilmektedir. Allah, iman eden ve iyi şeyler yapanlara söz vermiştir; onlara bağışlama ve büyük mükâfat vardır." 680Ey Allah'a ve Peygamberi Muhammed'e iman edenler, dostlarınız ve düşmanlarınız hakkında adâletle şahitlik eden ve Allah için vazife yapan kimseler olun. Verdiğiniz hükümlerde ve yaptığınız işlerde haksızlık etmeyin. Sırf size düşman olduklarından dolayı düşmanlarınıza dair koyduğum sınırlan aşmayın. Yine sırf dostluk yaptıkları için koyduğum sınırlarda ileri gitmeyin. Hepsi hakkında da koyduğum hudutlara bağlı kalın. Benim emrimi yerine getirin. Ey müminler, dostunuz olsun düşmanınız olsun bütün insanlara karşı adaletli davranın. Adaletli olmanız, Allah'tan korkmuş olmanıza daha yakındır.681 Boşama hükümlerini belirten âyetlerden biri, boşama işlemi için de iki âdil şahit tutulmasını emreder: ِ ِه َمن ُ ب ِ ُكْم يُو َعظ ِ َذل َّّلل ِ َ َا َدة ِي ُموا ال َّشه َق َ ْش ِهُدوا َذَو ْي َع ْد ٍل ِّمن ُكْم َوأ ... َوأ َ ْوِم اْآل ِخ ِر َو َم َكا َن يُ ْؤ ن ِم ُن ْي ِ َوال َّ ب ه ِا َّّلل َ ْج َعل ل َ ي َّ ِق َّّللا َت ً ي َم ْخ َرجا "… İçinizden adâlet sahibi iki kişiyi de şahit tutun. Şahitliği Allah için yapın. İşte bu, Allah'a ve ahiret gününe inananlara verilen öğüttür. Kim 679 İbn Kesir, Tefsir, I, 578. 680 Maide, 5/8. 681 Taberî, Tefsir, VIII, 222. - 155 - Allah'tan korkarsa, Allah ona bir çıkış yolu ihsan eder. Ve ona beklemediği yerden rızık verir. Kim Allah'a güvenirse O, ona yeter. Şüphesiz Allah, emrini yerine getirendir. Allah her şey için bir ölçü koymuştur." 682 Her hangi birinin tarafını tutmadan şahitliği hak ile yerine getirin. Herhangi bir değiştirme ve bozma yapmadan taraflardan birini gözetip diğerini bırakmadan sırf Allah rızası için şahitlik yapın. 683 c) Aile İçinde Adâlet Birden çok kadınla evlilik durumunda, zor da olsa, adâletli olma çabasına girilmelidir: َا َا َمى ف َت ْي ِي ال ْ ف ُوا ْ ِسط ُق َّ ت َال ُ ْم أ ْت ِ ْن ِخف ِّ َساء ْ َوإ َ ُك ن ِك ُحوا م ِّم َن الن َما َطا َب ل ْ ُوا َ ْعِدل َّ ت َال ُ ْم أ ْت ِ ْن ِخف َإ َا َع ف َ َث َو ُرب ُال َى َوث ْن ِ َك َمث ُ ُكْم َذل َ ْي َمان َ َك ْت أ َ ْو َما َمل ً أ َ َوا ِحَدة ف ْ ُوا َ ُعول َّ ت َال َى أ َ ْدن أ "Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdir de) yetimlerin haklarına riayet edememekten korkarsanız beğendiğiniz (veya size helâl olan) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın yahut da sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu, adâletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır." 684Yüce Allah'ın: " Eğer... korkarsanız" buyruğu şarttır. Bu şartın cevabı ise "... nikahlayın" buyruğudur. Yani eğer onlara vereceğiniz mehir ve nafakalarında âdil davran ama maktan korkarsınız "size helâl olan kadınlardan..." yanı onlann dışında kalan kadınlardan, "nikahlayın"685 Kadınlar arasında adil davranmayı başarmak başlı başına bir iştir ve bu o kadar kolay değildir. En azından yapılabilecek olanda ısrar etmek gerekir: ْ ُوا َ ْعِدل َن ت ْ أ َ ِطي ُعوا َ ْست َن ت ْ ُك َّل َول ُوا َ ِميل َ ت َال ُ ْم ف َ ْو َح َر ْصت ِّ َساء َول َ ْي َن الن ب َمْي ِل ْ َ ال ِ َّن هّللا َإ ْ ف ُوا َّق َت ْ َوت ِ ُحوا ُ ْصل ِن ت َ ِة َوإ َّق ْ ُمَعل َا َكال َ َذ ُروه َت ً ف ً َّر ِحيما ُورا َكا َن َغف 682 Talâk, 65/2-3. 683 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 400. 684 Nisa, 4/3. 685 Kurtubî, III, 15. - 156 - "Üzerine düşüp uğraşsanız da kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz; bâri birisine tamamen kapılıp da diğerini askıya alınmış gibi bırakmayın. Eğer arayı düzeltir, günahtan sakınırsanız Allah şüphesiz çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir."686 “Adl sözcüğü, böylece, "kayırma, tarafgirlik ve iltimas" (meyl) ile karşılaştırmalı biçimde kullanılıyor.”687 Bu âyette belirtilen eşit davranış, kişinin eşlerine karşı yalnızca zahiri davranışları ve onlarla olan pratik ilişkisiyle ilgilidir. Sevgi duygusu insanın kontrolü dışında olduğu için, bu açıdan bir eşitlik istenmez. Aslında Kur’ân, bu şekilde buyurmakla çok eşliliğe evliliklere, manevî-ahlâki bir sınırlama da getirmektedir.688 Nikâhlanmak istenen yetim kadınlar, çaresiz çocuklar ve yetimler hakkında adâletli davranılır: ِي ُكْم ْت ُ يُف ُ ِل هّللا ِّ َساء ق ِي الن َ َك ف ُون ْت َف َ ْست َا َو ِب ي ْ ِكت ِي ال َ ْي ُكْم ف َى َعل ْل ِي ِه َّن َو َما يُت ف ِّ َساء ُ َّن َمى الن َن ِك ُحوه َا ن ت َت ِي ي َ ف َ ْر َغبُو َن أ َهُ َّن َوت ِ َب ل َهُ َّن َما ُكت ُون ُ ْؤت َ ت ِي ال َّالت ال َا َمى َت ْي ِل ْ ل ُو ُموا َق َن ت ْ َدا ِن َوأ ِل ْو ِي َن ِم َن ال َ ْض َعف ْ ُم ْست ْ ِم ْن َخْي َو ٍر ال ُوا ْ َعل َف ِ ْس ِط َو َما ت ْق ِال ب ً ِيما ِ ِه َعل َ َكا َن ب ِ َّن هّللا َإ ف "Senden kadınlar hakkında fetva istiyorlar. De ki, onlara ait hükmü size Allah açıklıyor: Kitap'ta, kendileri için yazılmışı (mirası) vermeyip nikâhlamak istediğiniz yetim kadınlar, çaresiz çocuklar ve yetimlere karşı âdil davranmanız hakkında size okunan ayetler (Allah'ın hükmünü apaçık ortaya koymaktadır). Hayırdan ne yaparsanız şüphesiz Allah onu bilmektedir." 689Allah küçük zayıflara haklarını vermenizi, yetimlerin mirasları ve mehirleri hususunda adaletli olmanızı emreder.690 686 Nisa, 4/129. 687 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 116. 688 Akyüz, a.g.e, s. 116. 689 Nisa, 4/127. 690 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 308. - 157 - d) Ticari İşlerde Adâlet Adâlet isteğinin en çok ortaya çıktığı yerlerden birisi de insanlar arası münasebetler ve ticarî ilişkilerdir. Kur’ân, biri borçlanma, öteki ölçütartı olmak üzere iki tür ticarî ilişkide adâlet konusuna özel önem verir: i. Borç İşlemleri Ödünç işlemini ve borçlanma yoluyla alışverişi konu alan âyet, bu işlemlerin yazılı olmasını emreder: َ َج ٍل ُّم َس همًى َى أ ِل ِ َدْي ٍن إ ُم ب َنت َ َداي َذا ت ِ ْ إ ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ ُب َي َا أ ت َ ْك ي ْي ُ َول ُبُوه َا ْكت ف ْ َب َأ َ ي ْ َعْد ِل َوال ِال ِ ٌب ب َ ُكْم َكات َ ي ْ بَّْين َل ُ ف َمهُ هّللا َّ ُ َب َكَما َعل َ ْكت َ ْن ي ِ ٌب أ ِ ِل َكات ْيُ ْمل ُ ْب َول ْكت ً ْهُ َشْيئا َ ْب َخ ْس ِمن َ ي َ َربَّهُ َوال َّ ِق هّللا َت ْي ُّق َول ْ َح َ ْي ِه ال ِذي َعل ُّق َّ ْ ال َح َ ْي ِه ال ِذي َعل َّ َإن َكا َن ال ف َ ِطي ُع َ ْست َ ي َ ْو ال ً أ َ ْو َضِعيفا ِيها ِل ً أ ْ َعْد َسف ِال هُ ب ُّ ِي ِ ْل َول ْيُ ْمل َل ُ َو ف أ ... َن يُ ِم َّل ه "Ey iman edenler! Belirlenmiş bir süre için birbirinize borçlandığınız vakit onu yazın. Bir kâtip onu aranızda adâletle yazsın. Hiçbir kâtip Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan geri durmasın; (her şeyi olduğu gibi) yazsın. Üzerinde hak olan kimse (borçlu) da yazdırsın, Rabbinden korksun ve borcunu asla eksik yazdırmasın. Şayet borçlu sefih veya aklı zayıf veya kendisi söyleyip yazdıramayacak durumda ise, velisi adâletle yazdırsın…" 691 Yüce Allah bu emirle, süreli borçlanma muamelelerinde, borcun miktarı ve zamanını sağlam bir şekilde tesbit ve korumak için, muamelelerin yazılması hususunda kullarını irşat etmiştir. Her iki tarafa da haksızlık yapmayacak emin ve adil bir kâtip onu sizin için yazsın. Hiç kimse, bu işlemi adaletle yazmaktan sakınmasın.692 Bu âyete göre, ister sadece borç, ister ticarî bir muamele şeklinde olsun, kredi esasına dayalı her türlü işlem yazılı duruma getirilip kayıt altına alınmalıdır.693 Âyet içinde geçen, "yazdıramayacak durumda" olmak, bu tür anlaşmalarda kullanılan ticarî terminolojiyi tam olarak kavrayamamak veya 691 Bakara, 2/282. 692 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 178. 693 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 117. - 158 - anlaşmanın kaleme alındığı dile aşina olmamak gibi durumları kapsamaktadır.694 ii. Ölçü ve Tartı Ticarî ilişkilerde ölçü ve tartıyı doğru yapmak, Kur’ân âyetlerinde ısrarla üstünde durulan bir konudur. ِيِم َت ْي ْ َما َل ال ُ ْ َربُوا َق ه َ ت َ ُشَّد َوال ُ َغ أ َ ْبل َّى ي َ ْح َس ُن َحت ِي ِه َي أ َّت ِال َّ ب ِال ْ إ ُوا َ ْوف َوأ َّ ِال ً إ ْسا َف ِّ ُف ن ُ َكل َ ن ِ ْس ِط ال ْق ِال ْ ِمي َزا َن ب َ ْو َكا َن َذ ال ا ْ َكْي َل َوال ْ َول ُوا َا ْعِدل ُ ْم ف ْت ُل َذا ق ِ َا َوإ ُو ْس َعه ِ َع ْهِد َى َوب َ َع ُ ْرب ِ ق ِه ل ِ ُكْم َو َّصا ُكم ب ْ َذل ُوا َ ْوف ِ أ َ َذ َّك ُرو َن هّللا َّ ُكْم ت ل "Rüşt çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adâletle yapın. Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz. Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız dahi olsa adâletli olun, Allah'a verdiğiniz sözü tutun. İşte Allah size, iyice düşünesiniz diye bunları emretti."695 Âyetde Allah Teâlâ, hem almada ve hem de vermede adaletli davranılmasını emretmektedir.696 Ticaret ve ziraat yoluyla zenginleşen Medyen halkına gönderilen Hz. Şuayb, onlardan ölçüyü ve tartıyı tam olarak yapmalarını istemiştir: ُ ْم َ َخاه َ َن أ َى َمْدي ِل ُ إ َـ ٍه َغْي ُر َو ه ِل َ ُكم ِّم ْن إ َ َما ل ْ هّللا َ ْوِم ا ْعبُ ُدوا َا ق َا َل ي ً ق ُش َعْيبا ِ َخْي ٍر َ َرا ُكم ب ِّ َي أ ِن ْ ِمي َزا َن إ َا َل َوال ْ ِمْكي ْ ال َنق ْم ُ ُصوا َ ت َ ْي ُك َوال َ َخا ُف َعل ِّ َي أ ِن َ ْو َو ٍم إ َعَذا َب ي َ ْوِم َا ق ْ ُّم ِحي ٍط َوي َ ْب َخ ُسوا َ ت ِ ْس ِط َوال ْق ِال ْ ِمي َزا َن ب َا َل َوال ْ ِمْكي ْ ال ُوا ُ ْم َ ْوف َاءه َ ْش أ ي َّا َس أ الن ْ ِسِدي َن َ ْر ِض ُمف ِي األ ْ ف َ ْوا َ ْعث َ ت َوال "Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı (gönderdik). Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin! Sizin için ondan başka tanrı yoktur. Ölçüyü ve tartıyı eksik yapmayın. Zira ben sizi hayır (ve bolluk) içinde görüyorum. Ve ben, gerçekten sizin için kuşatıcı bir günün azabından korkuyorum. Ve ey 694 Akyüz, a.g.e, s. 117. 695 En'am, 6/152. 696 İbn Kesir, Tefsir, II, 197. - 159 - kavmim! Ölçüyü ve tartıyı adâletle yapın; insanlara eşyalarını eksik vermeyin; yeryüzünde bozguncular olarak dolaşmayın." 697 Bu âyetle, tevhid inancıyla (Allah'tan başka tanrı olmadığına inanmak) insanlar arası ilişkilerde adaleti gözetmek ilkesi burada doğruluğun, doğru yolun, biri olmazsa olmaz iki ana ilkesi, iki temel boyutu olarak ortaya konulmuştur.698 ْ َكْي َل َوَال ُوا ال َ ْوف ِيِم أ َق ْ ُم ْست َا ِس ال ِ ْسط ْق ِال ُوا ب ْ ُم ْخ ِس ِري َن َو ِزن ُوا ِم َن ال َ ُكون ت ْ ِسِدي َن َ ْر ِض ُمف ِي اْأل َ ْوا ف َ ْعث ُ ْم َوَال ت َاءه َ ْشي َّا َس أ َ ْب َخ ُسوا الن َوَال ت Ölçüyü tastamam yapın, (insanların hakkını) eksik verenlerden olmayın. Doğru terazi ile tartın. İnsanların hakkı olan şeyleri kısmayın. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın." 699 İnsanlara bir şey verdiğiniz zaman onlar için ölçüyü tam yapın, ölçüyü eksik tutup onlara eksik olarak vermeyin. Sizin lehinize bir durum olduğu zaman, onlardan alırken ölçüyü nasıl da tam olarak yapıyorsanız; aynı şekilde sizin aleyhinize olan bir durumda da ölçüyü tam yapın. Yani verdiğiniz gibi alın, aldığınız gibi verin.700 Bu ayetler, yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak olarak görülen ölçü-tartı eksikliği konusunda, ilgilileri uygun dille uyarmak gerektiğini, helâl kârın aslında yeterli olacağını, hepsinden önemlisi de kişinin söylediklerini kendi davranışlarında uygulamaya geçirmesi gerektiğini, Hz. Şuayb örneğinde veciz bir şekilde dile getirmektedir.701 ِيِم َق ْ ُم ْست َا ِس ال ِ ْسط ِالق ْ ب ُوا ُ ْم َو ِزن ْت ِذا ِكل ْ َكْي َل إ ُوا ال َ ْوف َ ْح َس ُن َوأ ِ َك َخْي ٌر َوأ َذل ً ِيال ْو َأ ت "Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın. Bu, hem daha iyidir hem de neticesi bakımından daha güzeldir." 702 Başkaları için ölçtüğünüz zaman eksik ve noksan olmadan, ölçüyü tam yapın. Hile ve aldatma yapmadan düzgün ve doğru bir terazi ile tartın. Ölçüyü tam, tartıyı 697 Hûd, 11/84-85. 698 Esed, I, 443. 699 Şuara, 26/181-183. 700 İbn Kesir, Tefsir, III, 358-359. 701 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 118. 702 İsra, 17/35. - 160 - doğru yapmak dünyada daha iyi, sonuç bakımından âhirette daha güzeldir.703 ْ ِمي َزا َن َا َو َو َض َع ال َ َعه ْ ِمي َزا َو ِن ال َّس َماء َرف ِي ال َ ْط َغْوا ف ِي ُم أ وا ََّال ت َق َوأ ِ ْس ِط ْق ِال ْ ال ِمي َزا َن ْ َو ْز َن ب ُ ْخ ِس ُروا ال َوَال ت "Göğü Allah yükseltti ve mizanı (dengeyi) O koydu. Sakın dengeyi bozmayın. Ölçüyü adâletle tutun ve eksik tartmayın."704 “Göğü yükseltmiş, mîzânı koymuştur” âyet-i kerîme'sindeki mizândan maksad adalettir.705 Bu itibarla, dengeli olma hali adâlet olarak nitelendirilebilir. Kur’ân, ölçü ve tartıyı eksik yapanlar için bir sûreyi ayırmıştır: ِي َن ِّف َف ْ ُمط ِّل َ َو و ْي ٌل ل ُ ْم أ ُوه َذا َكال ِ ُو َن َوإ َ ْوف َ ْست َّا ِس ي َى الن ْ َعل ُوا َال َذا ا ْكت ِ ِذي َن إ َّ ال ُ هُم ْم يُ ْخ ِس ُرو َن ُوه َّ َّو َزن َن ِ َك أ َئ ُول ن أ ُّ ُ َظ ََال ي َ ْوٍم َع ِظيٍم أ ِي ُو َن ل َّمْب ُعوث "Eksik ölçüp noksan yapan hilekârlara yazıklar olsun! Onlar insanlardan alırken ölçüp tarttıklarında tam, Onlara vermek için ölçüp tarttıklarında ise eksik ölçer ve tartarlar. Onlar düşünmezler mi ki, tekrar diriltilecekler!"706 Ölçü ve tartıyı eksik yapan o günahkârların vay haline! İnsanlardan ölçüp aldıklarında, kendileri lehine ölçüyü tam yaparak alırlar. İnsanlara vermek için ölçüp tarttıklarında ölçü ve tartıyı eksik yaparlar. 707 Ölçü ve tartıda hile yapmayı yasaklayan bu âyetler, dünyada insanlar arasında adâletin yaygınlaşmasını temin etmeyi, hak ve hukukun yerleşmesini sağlamayı, zulüm ve haksızlığı önlemeyi, âhirette ise insanların Allah'ın huzuruna kul hakkı ile çıkmasını ve bu yüzden de azaba uğramasını engellemeyi amaçlar. 708 703 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 159. 704 Rahman, 55/7-9. 705 İbn Kesir, Tefsir, IV, 290. 706 Mutaffifîn, 83/1-5. 707 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 531-532. 708 Akyüz, Kur’ân'da Siyasi Kavramlar, s. 119. - 161 - 6. Adâletin Önündeki Engeller a) Yakınları Kayırma Kendi akrabaları dahi olsa kişi Allah için şahitlik yaptığı zaman adâletten ayrılmaması gerekir: َا ِ َ َداء ِّلله ي ِ ْس ِط ُشه ْق ِال َ َّوا ِمي َن ب ْ ق ُوا ْ ُكون ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ ُ ِس ُك أ ْم َي َنف َى أ َ ْو َعل َول ً ِيها َ ُك ْن َغن ِن ي ِي َن إ ْ َرب َق ِ َدْي ِن َواأل ْ َوال ِ ال َو َّ أ َت َ ت َال ِ ِهَما ف َى ب َ ْول ُ أ َا هّلل ً ف َيرا َق َ َو أ ى َ ْو ف ْه ْ ال ِ ُعوا ب ِن ْ َوإ ُوا َ ْعِدل َن ت ً أ ِيرا ُو َن َخب َ ْعَمل ِ َما ت َ َكا َن ب ِ َّن هّللا َإ ْ ف ُ ْع ِر ُضوا َ ْو ت ْ أ ْ ُووا َل ت "Ey iman edenler! Adâleti titizlikle ayakta tutun, kendiniz, anababanız ve akrabanız aleyhinde de olsa Allah için şahitlik eden kimseler olun. (Haklarında şahitlik ettikleriniz) zengin olsunlar, fakir olsunlar Allah onlara (sizden) daha yakındır. Hislerinize uyup adâletten sapmayın, (şahitliği) eğer, büker (doğru şahitlik etmez), yahut şahitlik etmekten kaçınırsanız (biliniz ki) Allah yaptıklarınızdan haberdardır."709 Âyet kişinin, kendi aleyhine şahidlik etmesiyle adaletli olacağını ifade eder. Kişinin kendi aleyhine şahidliği, aleyhindeki hakları ikrar etmesiyle olur. Bundan sonra ise, kendilerine iyi davranmanın vacib olması ve mevkilerinin büyüklüğü dolayısıyla anne-babadan sözetmekte ve ikinci olarak da akrabalardan bahsetmektedir.710 Yani, ana-baba, akraba aleyhine de olsa şahitlik adâletle yapılacaktır. Söz söylenildiği zaman akraba dahi olsa hakkı ve doğruyu söylemek esastır: ُ ْ َربُ َق ه َ ت َ ُشَّد َوال ُ َغ أ َ ْبل َّى ي َ ْح َس ُن َحت ِي ِه َي أ َّت ِال َّ ب ِال ِيِم إ َت ْي ا ْ َما َل ال ْ ُو َ ْوف وا َوأ َّ ِال ً إ ْسا َف ِّ ُف ن ُ َكل َ ن ِ ْس ِط ال ْق ِال ْ ِمي َزا َن ب َ ْو َكا َن َذ ال ا ْ َكْي َل َوال ْ َول ُوا َا ْعِدل ُ ْم ف ْت ُل َذا ق ِ َا َوإ ُو ْس َعه ِ َع ْهِد َى َوب ِ ُكْم ُ ْرب ْ ق َذل ُوا َ ْوف ِ أ َ َذ َّك ُرو َن هّللا َّ ُكْم ت َ َعل ِ ِه ل َو َّصا ُكم ب "Rüşt çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adâletle yapın. Biz herkese ancak gücünün 709 Nisa, 4/135. 710 Kurtubî, III, 356. - 162 - yettiği kadarını yükleriz. Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız dahi olsa adâletli olun, Allah'a verdiğiniz sözü tutun. İşte Allah size, iyice düşünesiniz diye bunları emretti."711 Ey insanlar, aranızda hüküm verdiğiniz zaman hakkı söyleyin. Hakkında hüküm vereceğiniz kimse, akrabanız dahi olsa adaletli davranın, Allahın emirlerini yerine getirin. Allah bunları size, düşünüp öğüt alasınız diye emretti. 712 b) Hevese Uyma Heva ve hevese uyulmadan insanlar arasında adâletle hükmedilir: َا َدا ُوو ُد َّا ِس ي َ ْي َن الن َا ْح ُكم ب َ ْر ِض ف ِي اْأل ً ف َة ِيف َا َك َخل ْن َّا َج َعل ْ َح ِّق َو إ َال ِن ِال ب َت و َن َّ ت ُّ َ ِضل ِذي َن ي َّ ِ َّن ال ِ إ ِي ِل َّّللا َّ َك َعن َسب َيُ ِضل َ َوى ف ْه ِ ال َهُ ْم َعَذا ٌب ِع ِي ِل َّّللا ب ِ ل َعن َسب ْ ِح َسا ِب َ ال َ ْوم َ ُسوا ي ِ َما ن َشِديٌد ب "Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. O halde insanlar arasında adâletle hükmet. Hevâ ve hevese uyma, sonra bu seni Allah'ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah'ın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır." 713 bu âyetle Davud’ (a.s.) hitap edilerek insanlar arasında adaletle hüküm vermesi isteniyor. İnsanlar arasında hüküm verirken heva ve hevesinin etkisinde kalmaması ve haktan ayrılmaması isteniyor.714 Davud (a.s.)’ın nezdinde hitap bütün insanlaradır. İnsanlar heva ve hevesin etkisinde kalmadan adâletle hükmetmek durumundadır. c) Kin ve Öfke Duyma Bir topluluğa duyulan öfke sebebiyle adâlet terk edilemez: 711 En'am, 6/152. 712 Taberî, Tefsir, IX, 222. 713 Sâd, 38/26. 714 Taberî, Tefsir, XX, 77. - 163 - ِ َ َّوا ِمي َن ِّلله ْ ق ُوا ْ ُكون ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْم َي َّ ُك ي َ ْج ِر َمن َ ي ِ ْس ِط َوال ْق ِال َ َداء ب ُشه َى َ َّن ْوٍم َعل َآ ُن ق ِ َشن َ إ ْ هّللا ُوا َّق ْ َوى َوات َّق ِلت ْ َر ُب ل َق ُ َو أ ْ ه ُوا ْ ا ْعِدل ُوا َ ْعِدل َّ ت ِ أ ي ٌر َال َ َخب ِ َما هّللا ب ُو َن َ ْعَمل ت "Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutun, adâletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi âdil davranmamaya itmesin. Adâletli olun; bu, Allah korkusuna daha çok yakışan (bir davranış) tır. Allah'a isyandan sakının. Allah yaptıklarınızı hakkiyle bilmektedir."715 Bir kavme olan kin ve nefretiniz, onlar hakkında adaleti terketmeye vesile olmasın. İster dost, ister düşman olsun; herkese adaletli muamele edin.716 d) Din ve İnanç Farkı Din ve inanç farkı iyilik ve adâlet yapmaya engel değildir: َ ْم يُ ْخ ِر َال ُجو ُكم ِي ال ِّدي ِن َول ُو ُكْم ف ِل َات َ ْم يُق ِذي َن ل َّ ُ َع ِن ال َا ُكُم َّّللا َن ِّمن ْه ي ْ ِس ِطي َن ْ ُمق ب ال ُّ َ يُ ِح ِ َّن َّّللا َ ْي ِهْم إ ِل ُوا إ ْ ِسط ُق ُْم َوت روه ُّ َ َب َن ت َا ِر ُكْم أ ِدي "Allah, sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik yapmanızı ve onlara âdil davranmanızı yasaklamaz. Çünkü Allah, adâletli olanları sever."717 Bu âyette de görüldüğü gibi, İslâm ve Müslümanların aleyhine sürüp giden klasik iddialarına aksine Kur’ân, Müslümanlarla din konusunda savaşmayan, Müslümanları kendi ülkelerinden çıkarmayan kimselere iyilikte bulunmayı, adâletli davranmayı yasaklamamaktadır.718 Bilakis müşrik de olsa Müslümanlara sığınmak isteyenlere eman verilip emniyetlerinin sağlanması ve onların hakka irşad edilmeleri istenmektedir.719 Hatta bunun ötesinde, şayet yolculuk halinde 715 Maide, 5/8. 716 İbn Kesir, Tefsir, II, 32. 717 Mümtehine, 60/8. 718 Şengül, İdris, “Kur’ân Kaynaklı Hoşgörü ve Hürriyet” Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 2007. C. 43, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, s. 135. 719 Şengül, a.g.mk, s. 135. - 164 - iseler her türlü tehlikeden korunacakları yere ulaşıncaya kadar onların himaye ve gözetimlerini Müslümanların üstlenmesi emredilmektedir.720 Ancak Allah, Müslümanlarla savaşanları dost edinmeyi yasaklamaktadır: َ ْخ َر ُجو ُكم ِي ال ِّدي ِن َوأ ُو ُكْم ف َل َات ِذي َن ق َّ ُ َع ِن ال َا ُكُم َّّللا ْه َن َما ي َّ َا ِر ُك إ ْم ِن ِّمن ِدي ِ َك َئ ْول ُ َأ َّهُ ْم ف َ َول َت ُ ْم َو َمن ي َّ ْوه َ َول َن ت ِ ْخ َرا ِج ُكْم أ َى إ َ ُروا َعل َاه ِ ُمو َن َوظ َّال ُ ُم الظ ه "Allah, yalnız sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardım edenleri dost edinmenizi yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır." 721 Allah’u Teala bu âyet-i kerîmeyle, müslümanlara karşı İslâm’ı reddetmek için savaşanları, müslümanları yurtlarından çıkaranları ve müslümanları yurtlarından çıkaran müşriklere yardım edenleri dost olarak kabul etmeyi yasaklıyor.722 7. Sosyal Adâlet Toplumu meydana getiren sosyal sınıflar arasındaki iktisadi dengesizliklerin giderilmesi, iktisaden zayıf durumda bulunan sosyal sınıfların, diğer sosyal sınıflara karşı korunması olarak tanımlanabilecek olan sosyal adâlet; özellikle emeği ile çalışanların, yaşadıkları toplum içinde, insan haysiyetine yaraşır bir asgari hayat standardına kavuşmalarını sağlayacak şekilde yaratılan milli hâsıladan pay almalarını garanti altına almaya yönelik uygulamalar bütünü olarak da tarif edilmektedir.723 Bu esaslar üzerinde sağlam bir sosyal adâleti teşekkül ettiren İslâmiyet, rızıkların birbirinden farklı olmasını, insanların bir kısmının rızkının diğerlerinden daha bol, diğer bir kısmının da daha az olmasını kabul etmiştir.724 Bunun için İslam, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal vakıa olarak kabul etmiştir.725 Her ikisi de insanlık âleminin karakteridir. Cenab-ı Hak Kur’ân’da bu hakikati şöyle beyan etmektedir:“Onların dünya hayatındaki geçimliliklerini aralarında biz taksim ettik.”726 720 Şengül, a.g.mk, s. 135. 721 Mümtehine, 60/9. 722 Taberî, Tefsir, XXII, 574. 723 Alper, Yusuf, “Sosyal Adâlet”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, İstanbul, 1990, III, 441. 724 Alper, a.g.m, III, 444. 725 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 62. 726 Zuhruf, 43/22. - 165 - Sosyal adâlet, insanlık âleminden fakirlik problemini tamamen ortadan kaldırmakla sorumlu değildir. Onun vazifesi bu problemin şahsi ve sosyal sıkıntılarını azaltmaktır.727 Sosyal adâletin fakirliği tamamen ortadan kaldırma vazifesi olmadığı gibi; zengine karşı tavır alması, onu yiyecek, giyecek ve barınaktan yoksun bırakması, topluma ve kendisine faydası dönen ve toplumdaki bireylerin sıkıntılarını gideren işgücünden onları mahrum bırakması düşünülemez.728 Fakirlik problemi insanlığın ilk gününden beri var olduğuna göre önemli olan, fakir ve zengin arasındaki dengesizliğin sosyal müesseseler vasıtasıyla ortadan kalkması ve orta sınıfın güçlü hale getirilmesidir. Orta sınıfı güçlü olan toplumlar gelişmişlik ve ilerleme açısından çağdaş toplumlar olarak kabul edilmektedir. Devleti yöneten idare ise, insanlar arasında sosyal adâleti gerçekleştirmek için çaba göstermelidir.729 Bu onun en temel vazifelerinden biridir. Çünkü idare insanların refah ve mutluluğunu sağlamakla mükelleftir. Bunun köşe taşlarından bir tanesi de kendi halkı arasında sosyal adâleti gerçekleştirmesidir. Sosyal adâlet toplumda herkesin yasak ve engellerle karşılaşmadan şerefli bir hayat yaşamasını temin eder.730 Kişiye kendi öz değerlerini, şahsına ve topluma yararlı olarak kullanma ve üretime katkıda bulunma imkânı verir.731 Sosyal adâlet, sadece toplumun sınıfları arasında sosyal dengeyi sağlamaz. O hak ve hürriyetler sahasında da toplumun bütün fertleri arasında gerçek uyumu sağlayan tarafları da içine alır.732 İslâm’ın beş şartından biri olan zekât, müessese olarak, maddi anlamda sosyal adâleti sağlamaya yönelik en önemli saiklerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.733 Zekât, bir yandan aşırı zenginliği törpülemekte, diğer yandan da belirli sosyal grupların fakirlik çizgisinin altında kalmasını önleyerek toplumsal dengeyi de korumaktadır. Ayrıca zekât, sahip olduğu 727 Ebû Zehra, a.g.e, s. 60. 728 Ebû Zehra, a.g.e, s. 60. 729 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 202. 730 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 60. 731 Ebû Zehra, a.g.e, s. 60. 732 Nebhan, a.g.e, s. 202. 733 Alper, a.g.m, III, 444. - 166 - özellikleri ile modern vergileme prensipleri ile ulaşılmak istenen hedeflere varılmasına imkân sağlayan bir müessesedir.734 İslamiyet, sevgi, saygı, barış ve kardeşlik ilkelerini temel alan bir öğreti sistemi üzerine kurulmuştur. Bu toplum, gereken yer ve zamanda birbirlerine yardım edecek, tasada, sevinçte, kıvançta birlikte olacak; yeri ve zamanı geldiğinde de kötü, çirkin ve zararlı olanı hep birlikte engelleyerek sağlıklı bir toplum meydana getirecektir. 8. İslam’da Adâletin Felsefesi Genel manada Kur’ân ayetlerini tetkik edecek olursak; birçok yerde adâlet ilkesine vurgu yapıldığını görürüz. Bu Kur’ân’ın adâlet ilkesine verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in sünnetinde de bu konu geniş bir şekilde işlenmiş ve izah edilmiştir. Hz. Peygamber’in bizzat kendi hayatı bunun örnekleriyle doludur. O âlemlere rahmet olarak gönderilmesine rağmen kimin kendisinde bir hakkı olduğunu sahabesine sormuş ve her hak sahibine hakkını tevdi etmiştir. Onun mümtaz sahabesi de Hz. Peygamber’in yolundan gitmiş, kendi nefislerinde bu ilkeyi tatbik etmiş ve uygulamalarında da bunun en güzel örneklerini vermişlerdir. İslâm adâleti hem yönetenleri, hem yönetilenleri hem de bütün insanlığı kapsamına alan bir özellik gösterir. Adâlet, yönetimde, idarede, vergilerin tespit edilmesinde, malların toplanmasında, insanların menfaatleri yolunda harcanmasında, görev dağılımında, toplumsal adâletin uygulanmasında, şahitlikte, hükümlerin uygulanmasında, had ve kısasların uygulanmasında, sözde, yazıda, aile çerçevesi içerisinde, hanım ile çocuklar arasında, öğretimde, mülk edinmekte, görüş, fikir ve tasarrufların hepsinde uygulanması gereken bir prensiptir.735 Aslında hayat, insan ve toplumların babalarının sulbünden yeryüzüne intikal edişi ile başlayan süreçte, insanoğlunun adâlet temelinde yaşamlarını sürdüreceklerine dair yaptıkları taahhütlerine bağlı kalıp kalmadıklarının tespit edilmesi, yeryüzü ise bunun gerçekleşme alanıdır.736 İslam, ibadetler vasıtasıyla da sınıf ayrımını tamamen ortadan kaldırarak sosyal adâleti uygulamıştır. Mesela namazda zengin-fakir yan yana durur, Allahu Ekber der, Allah’a boyun eğer, O’nun kuvvet ve 734 Alper, “Sosyal Adâlet”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, III, 444. 735 Zuhaylî, VIII, 442. 736 Küçük, Kur’ân’da Toplumsal Sınanma, s. 67-68. - 167 - kudretini birlikte hissederler birbirlerine tepeden bakma durumu söz konusu olmaz. Hacda ise her türlü sosyal sınıf tamamen ortadan kalkarak, cins, renk, makam, mevki, fakirlik ve zenginlik ayırımı yok olur gider. Çünkü herkes Allah’ın evinde, tek cins pamuklu kumaş içerisinde, farklılıkları ortadan kaldırarak Allah’ın ziyafetinde buluşmuşlardır.737 İslâm’ın diğer ibadetleri de incelendiği zaman görülecek ki, bütün ibadetler insanların gönüllerini sosyal adâlete alıştırmaya yöneliktir. Zengin ile fakir, soylu ile düşkün arasında bir üstünlük payı yoktur. Herkes, ilk gün yaratılışlarında olduğu gibi Hallak-ı Âlem olan Allah nazarında eşittirler.”738 İslam devlet başkanının işleyebileceği bir suça da ceza koymuştur. Bu yakın tarihe kadar pek de yapılamayan hatta konuşulamayan bir durum idi.739 Ama Hz. Peygamber aynı zamanda bir devlet başkanı olmasına rağmen kendisine kısas uygulatmış; Raşid halifeler de başta Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) ve Hz. Ömer (ö. 23/644) olmak üzere hem sözleriyle hem de davranışlarıyla bunun en güzel örneklerini vermişlerdir. Peki devlet başkanının cezasını kim verecektir? Hâkim kendisini tayin eden ve kendisine yetkiler veren devlet başkanını nasıl yargılayacak ve gerektiğinde mahkûm edecektir? Bu soruya verilecek cevap şudur: Hâkim bir kere tayin edildiği zaman, artık kendisini tayin eden otorite adına değil bütün millet adına bu adâleti tevzi eder, hükmünü verir.740 İslam, cezalandırmada sadece güçlü kimse ile garip ve kimsesizi aynı kefeye koymamış, diğer sistemlerin aksine cezayı suçlunun büyüklük durumuna göre artırmıştır. Ceza suça göre verilir ve suçlu büyük ve nüfuzlu ise cezası daha da artırılır.741 Adâlet doğulu bilginlerin eserlerinde geniş bir şekilde yer alır. Gazali (ö. 505/1111), hükümdar adilse tanrının, adil değilse şeytanın vekili olduğunu, bir günlük adâletin yetmiş yıllık bir güne denk geleceğini söyledikten sonra herkesin hatırda tutması gereken on ilkeden bahseder.742 Gazali sultanın adâleti ifa etmek için bazı şartlara uyması gerektiğine 737 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 63 738 Ebû Zehra, a.g.e, s. 63-64. 739 Bkz: Ebû Zehra, a.g.e, s. 57. 740 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 57. 741 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 57. 742 Bkz. Taplamacıoğlu, Mehmet, “Bazı İslâm bilginlerinin Toplum görüşleri”, AÜİFD, Ankara, 1964, C. XII, s. 90-91. - 168 - inanmaktadır.743 Adâlet aynı zamanda hükümdarın İslam’ın Kutsal Hukuku’na uygun hükümdarlık yapması anlamına gelmektedir.744 Adil devlet başkanının nasıl olması gerektiği, Hasan-ı Basri’nin (ö. 110/728) Ömer b. Abdulaziz’e (ö. 101/719) verdiği nasihatte gizlidir: “Adil devlet başkanı, şefkatli bir çoban gibidir. Sürüsünü en güzel ve faydalı otlağa götürür. Onları tehlikelerden ve yırtıcı hayvanlardan korur. Devlet başkanı, müşfik bir baba gibidir. Çocuk henüz küçükken onun bakıcısı, büyüdüğünde ise onun öğretmenidir. Hayatında onlar için çalışır, didinir, mutluluğunu, saadetini onlar için harcar. Devlet başkanı müşfik bir anne gibidir. Çocuğuna, gerek hamileliğinde, gerek doğumdan sonra, en yakın ilgiyi gösteren, geliştikçe onu terbiye eden, uyumadığı zaman, uykusuz kalan, sakinleştiği zaman, sakinleşen, afiyette olduğu zaman sevinen, hastalandığı zaman üzülen bir anne gibidir. Adâletli devlet başkanı, vücutta kalp mesabesindedir. Onun sıhhatli olmasıyla bütün vücut sağlık bulur. Onun sağlığını kaybetmesiyle bütün beden de sağlığını kaybeder.745 Netice olarak söylenebilir ki adâlet: mutlu toplumların, sağlam ve yüksek düzeydeki devletlerin en kutsal mefhumu ve vazgeçilmez unsurudur. Devletlerin medeniyet seviyeleri, adâlete verdikleri önem ile ölçülür. Bu bakımdan İslamiyet adâleti Müslümanların sinesinde ve icraatında sönmez bir meşale görmüştür.746 9. Ahiret Adâleti (İlâhî Adâlet) Her ümmet peygamberiyle birlikte adâlet ölçüleri çerçevesinde sorgulanacaktır: ِ ُك ِّل ُ َول ُهُ ْم ق َذا َجاء َر ُسول ِ َإ َّمٍة َّر ُسو ٌل ف ُ ْم ُ ِ ْس ِط َو أ ه ْق ِال َهُم ب َ ْين َ ِض َي ب ال َ ُمو َن يُ ْظل "Her ümmetin bir peygamberi vardır. Peygamberleri geldiği zaman, aralarında adâletle hükmedilir ve onlara asla zulmedilmez."747 Her ümmet, Peygamberleri ile beraber Allah'ın huzuruna çıkarılır. Yaptıkları 743 Bkz. Çubukçu, İbrahim Agah, “Gazalî ve Siyaset”, AÜİFD, Ankara, 1962, Yıl: 1961, C. IX, s.126. 744 Lewis, İslâm’ın Siyasal Söylemi, s. 112. 745 Cemaleddin, İslâm’da İdarî Siyaset, s. 150. 746 Kayaoğlu, İsmet, “İslamda Adâlet Mefhumu”, AÜİFD, Ankara, 1985, XXVII, 206. 747 Yunus, 10/47. - 169 - hayır ve şerrin yazılı olduğu amel defterleri de aleyhlerine şahittir. Koruyucu melekler de şahit olacaklardır.748 Kişi yeryüzündeki bütün servete sahip olsa ve bunun hepsini azaptan kurtulma için harcasa yine de bunun bir faydası olmayacak; her şey adâlet ölçeğinde taksim edilecektir: ْ روا َ َس ُّ ِ ِه َوأ َ َد ْت ب ْت َف َ ْر ِض ال ِي األ َ َم ْت َما ف َل ْ ٍس ظ َف ِ ُك ِّل ن َ َّن ل َ ْو أ َ َول َّ َدا َمة الن ُ ْم ِ ْس ِط َوه ْق ِال َهُم ب َ ْين ُ ِض َي ب ْ َعَذا َب َوق ْ ال َ ُوا َ ُم ل و َن َ َّما َرأ َ يُ ْظل ال "(O zaman) zulmeden herkes yeryüzündeki bütün servete sahip olsa (azaptan kurtulmak için) elbette onu feda eder. Ve azabı gördükleri zaman için için yanarlar. Aralarında adâletle hükmolunur ve onlara zulmedilmez."749Allah’tan başkasına taparak ve Allah’a itaati terkederek kendisine zulmeden her kişi, yeryüzünde bulunan herşeye sahip olacak olsa, Allahın azabını gözleriyle görünce, mutlaka o şeyleri verip azaptan kurtulmak ister. Onlann ileri gelenleri, kendilerini kuşatan azabı görünce pişmanlıklarını gizlemeye çalışacaklardır. Fakat ileri gelenlerle onlara tabi olanlar arasında adaletle hüküm verilecek, hiçbir kimse, başkasının günahından dolayı cezalandırılarak zulme uğratılmayacaktır.750 En ufak bir şey de olsa onun karşılığı mutlaka hak ve adâlet ölçülerinde kişiye verilir. Orada kimseye haksızlık edilmez: َمَوا ِزي َن ْ َ َض ُع ال ِن َكا َن َون ً َوإ ْ ٌس َشْيئا َف َ ُم ن ُ ْظل َ َال ت َا َمِة ف ِي ْق َ ْوِم ال ِي َ ل ِ ْسط ْق ال ِي َن َا َحا ِسب ِن َى ب َا َو َكف ِه َا ب َ ْين َت َا َل َحبَّ ٍة ِّم ْن َخ ْرَد ٍل أ ْق ِمث "Biz, kıyamet günü için adâlet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş,) bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu (adâlet terazisine) getiririz. Hesap gören olarak biz (herkese) yeteriz."751 Biz kıyamet günü, amellerin tartılacağı doğru terazileri koyarız. İyilik yapanın iyiliğinden hiçbir şey eksiltilmez; kötülük yapanın 748 İbn Kesir, Tefsir, II, 435. 749 Yunus, 10/54. 750 Taberî, Tefsir, XII,192 751 Enbiya, 21/47. - 170 - kötülüğüne de hiçbir şey ilave edilmez. Kişinin yaptığı iş, hardal tanesi ağırlığında da olsa onu getirir ve hazır bulundururuz.752 İyi işler yapanlar hakkında Allah adâletle mükâfat verirken, kötü işler yapanlara yine adâletle hüküm vererek onların hak ettikleri azaba duçar kılar: َّهُ ِن ً إ ها ِ َحق ً َو ْعَد هّللا َ ْي ِه َم ْر ِج ُعُكْم َج ِميعا َ ْج ِز إ َي ِل ِي ُ ل َّم يُ ِعي ُده ُ ْ َق ث ْ َخل ُ ال َ ْبَدأ ي ِ َحا ِت ْ ال َّصال ُوا ْ َو َع ِمل ُوا ِذي َن آ َمن َّ َهُ ْم َش َرا ٌب ِّم ال ْ ل َ ُروا ِذي َن َكف َّ ِ ْس ِط َوال ْق ب ْن َح ِميٍم ِال ُ ُرو َن َو َعَذا ٌب َ ْكف ْ ي ُوا ِ َما َكان ِيٌم ب ل َ أ "Allah'ın gerçek bir vâdi olarak hepinizin dönüşü ancak O'nadır. Çünkü O, mahlûkatı önce (yoktan) yaratır, sonra da iman edip iyi işler yapanlara adâletle mükâfat vermek için (onları huzuruna) geri çevirir. Kâfir olanlara gelince, inkâr etmekte oldukları şeylerden ötürü onlar için kaynar sudan bir içki ve elem verici bir azap vardır." 753 Allah (c.), dünya hayatını yaşayıp ölenlere yeniden hayat verecek, yok olanları yeniden yaratacak, geri aldığı varlığı ve hayatı iade edecektir. Dünyada geçirilen imtihanın sonucunu bu İkinci ve ebedî âlemde açıklayacak, verdiği imkân ve nimetlerin hesabını soracak; iman edip iyi işler yapanların ödüllerini, adaletle yani haksızlığa uğratılmadan verecek; inkarcıları ise hak ettikleri şekilde cezalandıracaktır.754 Ahirette tartısı ağır gelenler kurtulacak ve mutlu bir hayat sürecek; günahları ağır, tartıları hafif gelenler ise büyük bir zarar ve azap içinde olacaktır: َ ْت َمَوا ِز ُل َق َ َمن ث ُّق ف ْ َح ِ ٍذ ال َ ْو َمئ ْ َو ْز ُن ي َّ ْت َوال ِ ُحو َن َو َم ْن َخف ْل ْ ُمف ُ ُم ال ِ َك ه َـئ ْول ُ َأ ُهُ ف ين ِ ُمو َن ِ ْظل َا ي ِن َات ِآي ْ ب ُوا ِ َما َكان ُ َسهُم ب َنف ْ أ ِذي َن َخ ِس ُروا َّ ِ َك ال َـئ ْول ُ َأ ُهُ ف َمَوا ِزين "O gün tartı haktır. Kimin (sevap) tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar, âyetlerimize 752 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 264. 753 Yunus, 10/4. 754 Kur’an Yolu, III, 84. - 171 - karşı haksızlık ettiklerinden dolayı kendilerini ziyana sokanlardır."755 Tartı, o gün haktır. Allah Teâlâ hiç kimseye asla zulmedecek değildir.756 ِ ُحو َن َو َم ْل ْ ُمف ُ ُم ال ِ َك ه َئ ْول ُ َأ ُهُ ف َ ْت َمَوا ِزين ُل َق ِ َك َمن ث َئ َ ْن ْول ُ ف َأ ُهُ ف َّ ْت َمَوا ِزين َخف َ َّم َن ِي َجه ُ َسهُ ْم ف َنف ِذي َن َخ ِس ُروا أ ِ ُدو َن َّ ال َخال "Artık kimlerin (sevap) tartılan ağır basarsa, işte asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir. Kimlerin de tartıları hafif gelirse, artık bunlar da kendilerine yazık etmişlerdir; (çünkü onlar) ebedî cehennemdedirler."757 Bir tane ile bile olsa, kimin iyilikleri kötülüklerine ağır basarsa, işte onlar kazançlı mutlu kimselerdir. Cehennemden kurtulup cennete sokulmuşlardır. Kimin de kötülükleri iyiliklerinden fazla olursa işte onlar ömürlerini boşa harcadıkları ve onu küfür ve günahlarla kirlettikleri için ebedî saadetlerini kaybetmiş mutsuz kişilerdir. Onlar cehennemde ebedî kalacaklar, oradan asla çıkarılmayacaklar.758 ِي ِعي َش ٍة َّر َ َّما َهُ َو ف ُهُ ف َأ ين َ ْت َمَوا ِز ف ُل َق ُهُ َمن ث َّ ْتَ َوا ِزين َ َّما َم ْن َخف َ ٍة َوأ ا ِضي ٌ َة ِي َاو ُّمهُ ه ُ َأ ٌ ف َة َا ٌر َحا ِمي َ ْه ن َ ْد َرا َك َما ِهي َو َما أ "O gün kimin tartılan ameli ağır gelirse. İşte o, hoşnut edici bir yaşayış içinde olur. Ameli yeğni olana gelince. İşte onun anası (yeri, yurdu) Hâviye'dir. Nedir o (Hâviye) bilir misin? Kızgın ateş!" 759 Her kimin kötülükleri iyiliklerine ağır basarsa, artık onun durağı hâviyedir.760 755 A'raf, 7/8-9. 756 İbn Kesir, Tefsir, II, 210. 757 Mü'minun, 23/102-103. 758 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 320. 759 Kâria, 101/6-11. 760 İbn Kesir, Tefsir, IV, 580. - 172 - İKİNCİ BÖLÜM SİYASÎ VE SOSYAL DAVRANIŞ BİÇİMLERİ A) BİAT 1. Biat’ın Tarifi Türkçe’de biat şeklinde kullanılan kelimenin Arapça aslı bey’attır. Biat “satmak; satın almak” manasındaki bey’ masdarına bağlı olarak “yöneticilik tevdi etmek, birinin yöneticiliğini benimsemek” manasında kullanılmıştır.761 Kabul etme, razı olma ve tasdik etmek anlamında da kullanılır.762 Biat aynı zamanda birinin egemenliğini kabul etme, buyruklarına uyacağını belirtme anlamında kullanılırken; biat etme birinin buyruğu altına girmek ve hâkimiyetini kabul etmek manasında kullanılır.763 Sultana biat etmekle kendisine verilen çok az mala ya da hediyeye karşılık bütün gücüyle sultana itaat edeceğine dair yükümlülük ve sorumluluk altına girmek764 kastedilir. İtaat etmek üzere verilen bir söz olan biat hakkında bir idareciye kendisi ve Müslümanların yönetimine ait işlerin görülmesini ona teslim ettiği, bu hususlarda onunla bir çekişmeye girmeyeceği ve hoşlansa da hoşlanmasa da bu konuda kendisine yükleyeceği sorumluluklar konusunda ona itaat edeceği hususunda onunla yaptığı bir ahitleşme765 şeklindeki tanımlamaların yanı sıra, bir mükellefin, ehil olan bir cemaat tarafından tespit edilen Hâlife’ye veya devlet başkanına itaat edeceğine ve ona sadık kalacağına dair söz vermesi şeklindeki tanımlamalar da mevcuttur.766 Kur’ân-ı Kerim’de biat kelimesi geçmemekle birlikte bey’ kökünden türeyen “mübâyaa” masdarının türevleri biatlaşma, getirdiği emir ve yasaklarda peygambere itaat etme ve bu konuda onunla ahitleşme, sözleşme anlamında kullanılmıştır.767 Bu ayetleri ileride ele alacağız. 761 Kallek, Cengiz, “Biat”, DİA, İstanbul, 1992, VI, 120-121. 762 Kerimoğlu, Yusuf, “Bey’at” ŞİA, I, 230. 763 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Komisyon, İstanbul, 1986, III, 5954. 764 ’l-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, s. 88. 765 İbn Haldun, Mukaddîme, I, 293. 766 Kerimoğlu, “Bey’at” ŞİA, I, 230. 767 Kallek, VI, 121 - 173 - Hz. Peygamber önemli dinî-siyasi olaylar öncesinde veya İslamiyet’i kabul eden kimselerle ilk defa görüştüğünde biat aldığı bilinmektedir. Buna örnek olarak Akabe biatlerini ve Rıdvan biatini verebiliriz. Biatte Kur’ân’a sadakat yemini vardır. Biat’te seçen kimseler ile seçilenler arasında bir eşitlik olduğundan, halifenin mutlak bir hükümdar ve zalim olması imkânsızdır. Burada aslında Kur’ân’a itaat şartına bağlı bir nevî içtimaî mukavele söz konusudur.768 Yani seçenler gerektiğinde bu mukaveleye onay vermeyebilirler. Bu da seçimin gerçekleşmemesi, yöneten ile yönetilen arasında biat’in vuku bulmaması, halkın ise yöneticiyi onaylamaması anlamına gelmektedir. Biat’in gerçekleşmesi için bir Müslüman toplumun bulunması ve bu toplumun kendi içerisinden seçtiği idarecilerin bulunması şarttır.769 Nebhan biate seçme manası vermeyip halife seçiminin onaylanması anlamı verse de770 ehlü’l hal ve’l akdin seçtiği halifenin onaylanmaması aslında bir seçim olayını içinde barındırır. Günümüz şartlarında düşünüldüğünde, halifenin halk tarafından onaylanmaması halifenin seçiminin gerçekleşmemesi anlamı taşır. 2. Biat’ın Tarihsel Gelişimi İslam öncesi Araplar arasında kabile şefi ihtiyar heyeti tarafından seçilir ve daha sonra kabilenin önde gelenleri tarafından tanınır ve kabul edilirdi.771 Bu da şurâ usûlünün uygulandığını göstermektedir.772 Bazen de başkanlık verasetle ve vasiyet yoluyla gerçekleştirilirdi.773 a) Hz. Peygamber Zamanında Biat Hz. Peygamber da’vet görevine başladığı ilk günden itibaren muhataplarını İslam’a çağırmış, onların hidayete ermeleri için büyük gayret sarf etmiş, hangi dinden ve hangi milletten olursa olsun da’vete uyup 768 Karaman, I, 182-183. 769 Kapar, Mehmet Ali, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, İstanbul, 1998, , s. 14. 770 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 413. 771 Dabaşî, Hamid, İslâm’da Otorite, türkçesi: Süleyman E. Gündüz, İnsan Yay., İstanbul 1995, s.20. 772 Sarıçam, İbrahim, “İslâm’ın Doğuşunun Tarihî Şartları” İslâm ve Demokrasi, s. 10. 773 Sarıçam, a.g.mk, s. 10. - 174 - Müslüman olan bütün insanlara kucak açmış, eldeki imkânlar nispetinde onların ihtiyaçlarını ve sıkıntılarını bertaraf etmek için uğraşmıştır. Bunun yanında da’veti kabul edip Müslüman olanlardan biat almıştır. Bu biatlerin hem siyasi hem de dini yönü vardır. Hz. Muhammed Peygamberliği esnasında, gönderildiği topluma hem bir devlet başkanı ve yönetici, hem de peygamber olması hasebiyle çeşitli vesilelerle hem dini hem de siyasi olarak ashabından biat almıştır.774 Dolayısıyla Hz. Muhammed, Allah tarafından görevlendirildiği Peygamberliğini ve kendisine tabi olan ashabının idareciliğini de üstlenmiş ve bu görevlerini ashabının biatiyle te’yid etmiştir.775 Rasulullah kendisine tabi olan ashabın, peygamber olması yönü ile dinî, idareci olması itibariyle de siyasi bir lideri olmuş ve bu sıfatla sahabesi O’na biat etmiş, O da sahabesinin bu niyetle yaptığı biatini kabul etmiştir.776 Hz. Muhammed (s.) son peygamberdir ve onun usûlü, uyguladığı yöntem kendisini Allah’ın Resulü olarak tasdik edenlerden “sadâkat yemini” yani biat istemesidir. Herhangi bir kimseyi, Allah’ın Rasûlü olarak tayin eden Allah’u Teala’dır, fakat siyasî veya dinî cemaati meydana getiren bu sâdakat ve itaat etme yeminidir. Burada, aslında, bir devletin, bir hükümetin, bir reis tarafından idâre edilen bir cemaatin temelinde bir nevî içtimâî mukavele söz konusudur.777 Hz. Peygamber, Allah’tan kendisine ilk gelen ayetler üzerine, onun emirlerini, ilk önce yakın çevresinden başlamak üzere tebliğe başladı. Doğaldır ki bu tebliğin ilk muhatabı Hz. Peygamber’in zevcesi olan Hz. Hatice (ö. 620) idi. Hz. Hatice Hz. Peygamber’e ilk inanan kişi idi. Daha sonra Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634), Zeyd bin Harise (ö. 50/670) ve Hz. Ali (ö. 40/661) İslamiyet’i kabul etti. Bu halka her geçen gün genişledi. Buna paralel olarak Müslümanların sayısı arttı. Yeni dine giren kimseler Müslüman olurken bazı şartları kabul ediyorlardı. Hz. Peygamber yeni Müslüman olanlara gusül abdesti aldırıyor, kendi huzurunda “kelime-i tevhîd” i ikrar ettiriyordu. Bunlar aynı zamanda Hz. Peygamber’le el ele vererek biat akdini yerine getiriyorlardı.778 774 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 39. 775 Kapar, a.g.e, s. 39. 776 Kapar, a.g.e, s. 39. 777 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 881. 778 Hamidullah, Muhammed, İslâm Hukuku Etüdleri, İstanbul 1984, s. 27-28. - 175 - İslam tarihinde önemli bir yeri olan biatin mantalitesini anlamak için Akabe Biatleri’ne göz atmamız gerekecektir. Hz. Peygamber (s.)’in hac mevsiminde Medinelilerle görüşmelerinin ilki sadece mülâkat, ikincisi ve üçüncüsü ise biat şeklinde gerçekleşmiştir.779 Akabe biatleri, hicrete karşılık gelen son üç senede, hac mevsimi günlerinde, Mescid-i Haram’a üç kilometre mesafede ve Mina yolu üzerinde, Akabe denilen konaklama yerinde Hz. Peygamber ile Medine’den hac yapmaya gelen bir grup Yesrib’li Arap arasında akdedilmişti.780 Hz. Peygamber, o yılki hac mevsiminde, Mekke’deki şartlar iyice zorlaştığından, Mekke’nin dışında kendisini himaye edecek bir melce arıyor “ve beni himayenize alır ve sözlerimi dinlerseniz, kısa bir müddet içerisinde İran ve Bizans imparatorluklarına sahip olacaksınız” diyor ve kabile kabile hacca gelen hacılar arasında dolaşıyordu. Onların hepsi bu daveti reddederken onaltıncı olarak müracaat ettiği, Medine’den gelen altı kişilik bir grup kendilerine yapılan bu teklifi kabul ederek Müslüman oldular.781 Hz. Peygamber bazı konular üzerinde onlarla ahitleşerek onlarla biatleşti.782 Hz. Peygamber’in davetini kabul ederek Müslüman olan Medine’li bu grup İslamiyet’i ilk defa Mekke dışına taşıyan grup olarak tarihe geçecekti.783 Ertesi sene, peygamberliğin on ikinci yılında (621) Zilhicce ayında, içlerinde Akabe görüşmesinde bulunan altı kişinin de yer aldığı on’u Hazreçli, ikisi Evs’li on iki kişi Akabe’de Hz. Peygamber ile buluştular ve O’na biat ettiler.784 İbn İshak, Birinci Akabe Biati’nda Medine’lilerin Hz. Peygamber’e sevinçte ve tasada, zorlukta ve rahatlıkta dinlemek ve itaat etmek, Hz. Peygamber’i canlarından aziz bilmek, bu işte ehline muhalefet etmemek ve nerede olurlarsa olsunlar hakkı söylemek üzere biat ettiklerini kaydetmektedir. 785 Aynı zamanda onlar Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina etmeyeceklerine, çocukları 779 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 110. 780 Hamidullah, a.g.e, s. 29-30; Sarıçam, a.g.e, s. 110. 781 Hamidullah, a.g.e, s. 30. 782 Ağırman, Mustafa, “Asr-ı Saadet’te Ordu ve Savaş Stratejisi”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Edt: Vecdi Akyüz, İstanbul 1994, IV, 28. 783 Hamidullah, a.g.e, s. 30. 784 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 111; Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi, Medine Devri, İstanbul, 1981, I, 63 785 İbn İshak, - 176 - öldürmeyeceklerine, iftira etmeyeceklerine, Hz. Peygamber’in emirlerine uyacaklarına,786 dair biatte bulunmuşlardır. Birinci Akabe Biatı’nın ardından Rasulullah, Mus’ab b. Umeyr’i (ö. 3/625) Medine’ye bir eğitici ve muallim olarak göndermişti.787 Mus’ab bin Umeyr onlara Kur’ân okuyor, İslam’ın temel esaslarını açıklıyor ve yeni dini orada bulunan diğer insanlara tebliğ ediyordu.788 Onun bir yıl boyunca gösterdiği faaliyet Yesrib’in iki büyük reisi Sa’d b. Muâz (ö. 5/627) ile Üseyd b. Hudayr’ın Müslüman olmaları sonucu pek çok Yesrib’li Müslüman oldu ve İslâmiyet çevrede büyük bir kabul görmeye başladı.789 İkinci Akabe görüşmesine gelince; ertesi sene, aynı mevkide, Yesrib’ten Hz. Peygamber’e biat için gelmiş on iki kişi-ki bunların onu Hazreçli ve ikisi Evs’dir- olduğu halde Hz. Peygamber ile buluştular ve bunlar da bir sene önceki Yesrib’lilerin beyan ettikleri iradeyi tekrarladılar ve Müslüman oldular.790 İkinci Akabe görüşmesinde Rasulullah Medinelilerden her renkten düşmanlık yapanlarla savaşmak üzere, hırsızlık etmemek, zina yapmamak, çocukları öldürmemek, iftira etmemek, iyi olan şeye isyan etmemek üzere sözler alarak ve Rabbi için onlara bazı şartlar koşarak onlardan biat aldı ve karşılığında kendilerine cenneti vaad etti.791 Üçüncü Akabe görüşmesi ise yine aynı yerde, ikisi kadın olmak üzere yetmiş üç Yesrib’li tarafından akdedildi ve bunlar Hz. Peygamber’i kendilerine lider olarak tanıdılar.792 Bu üçüncü görüşmeye katılan yeni Müslüman olmuş Yesrib’li Müslümanlar, Rasulullah’ı ısrarla Yesrib’e davet ettiler ve kendisini aralarında görmekten büyük bir mutluluk duyacaklarını ifade ettiler.793 Bu üçüncü biatte Medine’den gelen sahabe Rasulullah’a (s.) her durumda itaat etmek, darlıkta ve bollukta O’na sahip çıkmak, iyiliği emredip kötülüğü men etmek, kınayanların kınamasına aldırmadan Allah yolunda yürümek, O’na yardım etmek ve onlara gittiği takdirde, kendilerini, eşlerini ve 786 Sarıçam, a.g.e, s. 111-112. 787 Ebu Zehra, İslam Birliği, s. 78. 788 Ebu Zehra, a.g.e, s. 78. 789 Sarıçam, a.g.e, s. 112; Önkal, Ahmet, “Akabe Biatları” DİA, İstanbul, 1989, II, 211. 790 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, s. 31. 791 İbn Sa’d, I, 187; İbn İshak, 792 İbn Sa’d, I, 188-190; Hamidullah, a.g.e, s. 31. 793 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, s. 32. - 177 - çocuklarını kötülüklerden korudukları gibi O’nu da koruyacaklarına söz verip Rasulullah’a biat ettiler.794 Bu aslında siyasi bir mukavele idi ki, Medine’de kurulan İslam Devleti’nin temeli bu biatlere dayanmaktadır.795 Üç Akabe görüşmesinde de genel manada şu konular üzerinde karşılıklı anlaşma neticesinde biat olayı gerçekleşti: “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacaklar, hırsızlık etmeyecekler, zina yapmayacaklar, çocukları öldürmeyecekler, kimseye iftira etmeyecekler, ma’ruf olanda Rasulullah’a itaat edeceklerdi. Onlar, bunları yapmaları neticesinde mükâfat olarak cennete gideceklerini, eğer bu günahlardan bir kısmını işler iseler o zaman Allah’ın haklarında hüküm verip ya affedeceği, ya da cezalandıracağını, onların kendilerini koruduğu gibi Rasulullah’ı da koruyacaklarına dair biat ettiler.”796 İkinci Akabe Biatı denilen bu antlaşmadan sonra Hz. Peygamber Mekke’de bulunan ve baskı ve şiddete maruz kalan sahabeye Medine’ye hicret etmeleri için izin verdi.797 Onlar da fırsat buldukça küçüklü büyüklü kafileler halinde Medine’ye hicret etmeye başladılar.798 Akabe Biatları Mekke’li Müslümanlara hicret yolunu açtı. Gördükleri zulüm ve baskılar nedeniyle Mekke’li Müslümanlar, yavaş yavaş Medine’ye hicret ettikler ve yeni yurdu sahiplendiler. Diğer önemli bir biat de Rıdvan Biatı’dır. Hudeybiye’de yapılan bin beş yüz civarındaki sahabenin iştirak ettiği Rıdvan Biatı, hem peygamber hem de yönetici olan Rasululah’a verilen bir sadakat yemini mahiyetindedir. Hz. Peygamber bu vesileyle ashabının kendisine olan bağlılığını ölçmüş, adeta güven oylaması yapmıştır.799 Bu biat Kur’ân’ı Kerim tarafından da övülmüştür.800 Bu biatte Rasul-i Ekrem bir ağaç altına oturdu ve ashabı ölünceye dek sabretmek, sebat etmek ve asla kaçmamak üzere Hz. Peygamber’e biat ettiler.801 794 Gazalî, Fıkhu’s Sîre, s. 164. 795 Yeniçeri, III, 246; Önkal, Rasulullah’ın İslâma Davet Metodu, s.171. 796 Hamidullah, a.g.e, s. 128-129; Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 872. 797 Sarıçam, a.g.e, s. 112. 798 Sarıçam, a.g.e, s. 112. 799 Köksal, İslâm Tarihi, Medine Devri, VI, 180-188. 800 Fetih, 48/18. 801 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hûlefa, Haz: Mahir İz, Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., Ankara, 1985, C. I, s.173. - 178 - Bu biat Kureyş’e korku ve dehşet vererek esir olarak tuttukları Hz. Osman’ı (ö. 35/656) serbest bıraktılar ve hemen ardından da musalaha yaptılar.802 Hz. Peygamber zamanında dinî bir kavram olan biat daha sonra siyasi bir anlam kazanmaş ve bu anlam değişikliği onu tamamen siyasi bir terim haline getirmiştir.803 Kanaatimizce Hz. Peygamber’e yapılan biatin dini yönü olduğu gibi siyasi bir tarafı da olduğu ortadadır. Çünkü O bir peygamber olmasının yanında bir idareci ve bir devlet başkanıydı. Bu nedenle sadece siyasi anlamda veya dini anlamda kullanarak bir tarafa kanalize etmek doğru bir yaklaşım olmaz. b) Raşid Halifeler Devrinde Biat Hz. Peygamber’in vefatı sonrası kimin ve nasıl devlet başkanı olacağı hususu sahabe arasında bir hayli tartışılmıştır. Hz. Muhammed’in (s.) peygamber olması hasebiyle hem dinî hem de siyasî otoritesi vardı. O’ndan sonra halifenin veya devlet başkanının nasıl tespit edileceği önemliydi. Çünkü Hz. Peygamber herhangi bir tayinde bulunmamıştı. Biatin tarihsel serüvenine baktığımızda Hz. Peygamber döneminde daha çok dinî hükümlere bağlı kalmak ve Rasulullah’a itaat etmek anlamında kullanılırken, Hz. Ebu Bekir’in (ö. 13/634) halife seçilmesinden itibaren siyasî bir mahiyet kazanmış, bir devlet başkanını seçme yahut seçilmiş veya bu makama herhangi bir yolla gelmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Gerek dört halife döneminde görülen, gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkan uygulamalar biat kurumunun teorik esaslarının belirlenmesinde önemli rol oynamıştır.804 Neticede biat, Hz. Peygamber’den sonra, İslâm devletlerinde idarecilerle halk arasında yapılan, seçim ve bağlılık karakteri taşıyan bir akit olarak devam etmiştir.805 Hz. Peygamber (s.) nasıl biat’e (sadakat ve itaat antlaşması) başvurmuşsa, Peygamberlikle hiçbir ilişkisi olmaksızın siyasî iktidarda onun yerini alanlar da kendilerinin başa geçişlerini Şerî hukuk temeline 802 Ahmed Cevdet Paşa, I, 173. 803 Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, s. 43. 804 Kallek, VI, 121. 805 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 294. - 179 - oturtabilmek için biat müessesesine aynı oranda ihtiyaç duymuşlardır.806 Hâkimiyet, prensip olarak Allah’a ait olup onu istediğine veren de O’dur; fakat tatbikatta, ilâhî iradeyi temsil eden ise cemaatin umumî irâdesidir.807 Hz. Ebu Bekir’in (r.) biat olayı, Hz. Peygamber sonrası ilk uygulama olması hasebiyle önemli idi. Bu biat aslında Hz. Peygamber’in kendisinden sonra yerine birini tayin edip etmediğinin de ortaya çıkmasını sağlayacaktı. Hayatlarında Hz. Peygamber’in emirlerini baş tacı yapan sahabenin bu olayda kendi aralarında tartışması veya müzakere etmesi, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra yerine geçecek birini tayin etmediği anlamına gelmektedir. Eğer böyle bir tayin mevzubahis olsaydı, sahabe Hz. Peygamber’in (s.) emrine uyup seçilen kişiye biat edecekti. Peygamber sonrası ortada bir boşluk meydana geldi. Hz. Peygamber’in kimseyi tayin etmemesinin yanında ortada birçok aday mevcuttu.808 Netice itibariyle Hz. Ebu Bekir (r.)’ın (ö. 13/634) adaylığı ortaya çıkar ve yüzde yüz olmasa bile buna yakın bir çoğunlukla onun halifeliği halk tarafından onaylanmıştı. 809 İlk önce Beni Sa’ide gölgeliğinde toplananlar Hz. Ebu Bekir’e biat etmişti. Daha sonra Sakife toplantısında bulunmayanların çoğu ertesi günü mescide gelerek Hz. Ebu Bekir’e muvafakat ederek biat etmiş ve alınan kararı onaylamıştı. 810 Ardından İslâm beldeleri Hz. Peygamber’in (s.)’in vefat ettiğini, onun yerine Hz. Ebu Bekir (r.)’ın Halife tayin edildiğini duyunca onlar da biat ettiler. 811 Hz. Ali (ö. 40/661), Haşimoğulları ve ez-Zübeyr altı ay süreyle biat etmediler ve Hz. Fatıma’nın (ö. 10/632) vefatına müteakip gelip Hz. Ebu Bekir’e biat ettiler. 812 Hz. Ebu Bekir’in halife seçiminde Beni Sa'ide Sakife’sinde meydana gelenlerin tümü veraset yolu ile geçen bir taraf tutma yahut siyasi nitelikli değildir.813 Bunun aksine Müslümanların sosyal hayatı ile içtihadı- 806 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 882. 807 Hamidullah, a.g.e, II, 882. 808 Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 116. 809 Hamidullah, a.g.e, s. 116. 810 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 215. 811 Hamidullah, a.g.e, s. 116; Hz. Peygamber sonrası Sakîfe olayı ve Hz. Ebû Bekir’in halife olması sırasında yaşananlar için ayrıca bkz. İbnu’l-Esîr, II, 325-331. 812 İbnü’l-Esîr, II, 331. 813 Suphi es-Salih, İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, s. 71. - 180 - teşrii açısından hayata bakışları, imkânların elverdiği ölçüde yepyeni bir karakter taşımasıdır.814 Bu olayda Hz. Ebu Bekir’in yalnız seçilmesi yetmemekte aynı zamanda ona biat edilmesi gerekmekteydi.815 Yani bu da bir cemiyetin veya bir toplumun insanlarının ilk önce kendi aralarında anlaşması, daha sonra bir şahıs üzerinde bazı şartlar çerçevesinde anlaşıp ona biat etmeleri ve onu idareci olarak kabul etmeleri açısından zorunluydu.816 Hz. Ebu Bekir (r.)’in seçimi şimdilerde yapılan modern manada bir seçim değildi. Bugün yürürlükte olan seçim sisteminde aralarında bazı farklar bulunmasına rağmen siyasi partiler ve adaylar aracılığıyla seçim olur. Seçmenler adaylar ve partiler için oy kullanır. Oyların sayılması sonucu en fazla oyu alan parlamentoya gelir yemin eder ve göreve başlar. Bunlar aralarından başbakanı belirlerler. Yine cumhurbaşkanı da değişik usûllerle seçilir. Hz. Ebu Bekir (r.)’in seçiminde ise Medine’nin birkaç belli şahsı, Hz. Ebu Bekir’i seçiyor, ona biat ediyor ve geriye kalan Müslümanlar da bunu tasdik ve kabul ediyordu.817 Ama burada sahabenin kendi aralarında tartıştığı, olayı müzakere ve istişare ettiğini görüyoruz. Ensar ve Muhacir kendi aralarında kimin halife olması gerektiği konusunda konuşmuş, istişare etmiş; Hz. Ömer’in (ö. 23/644) Hz. Ebu Bekir’e biatini Ensar da onaylamış ve orada ona biat etmiştir. Burada biat olmasaydı Hz. Ebu Bekir (r.)’ın halifeliği tasdik edilmemiş, onaylanmamış olacaktı. Kanaatimizce Beni Sa’ide Sakife’sinde vuku bulan bu olay o günün şartları içerisinde düşünüldüğünde demokratik bir seçim olmuştur. Herkes özgür iradesiyle Hz. Ebu Bekir (r.)’e biat etmişti. Nitekim bu özgür iradeyi kullanıp başta Hz. Ebu Bekir’e biat etmeyen Hz. Ali (ö. 40/661) daha sonra biat etmiştir. Hz. Ebu Bekir’e hiç biat etmeden ölen sahabe de mevcuttur. Bu da aslında bize bu alanın ihtiyari bir alan olduğunu göstermektedir. Eğer Kur’ân ve hadis tarafından bir tayin söz konusu olsaydı o zaman sahabe de buna uyar aralarında, bunu müzakere etmez ve hemen biat ederlerdi. O gün Ensar ile Muhacirlerin biat edilecek şahıs üzerinde tartışmaları aralarında daha sonra meydana gelen birlikteliğe -buna icma da diyebiliriz- herhangi bir zarar vermez. Çünkü tartışma ve fikir ayrılığı 814 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 71. 815 Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 117. 816 Hamidullah, a.g.e, s. 117. 817 Hamidullah, a.g.e, s. 117. - 181 - halifenin gerekli olup olmadığı hususunda değil, kimin halife seçileceği hususundadır. Burada ihtilaf ve tartışma olması insanların sevdiği ve kabul ettiği şeylerin olabildiği gibi yerdiği şeylerin de olabileceğini göstermektedir.818 Faraza, Hz. Ömer (ö. 23/644) ve beraberindeki cemaat Hz. Ebu Bekir’e (ö. 13/634) biat etseydi de sahabenin diğer kısmı Hz. Ebu Bekir’e biat etmeseydi o zaman Hz. Ebu Bekir halife olamazdı. 819 İmamlık ancak sahabenin yani o zamanki halkın onayıyla mümkün olmuştur. Kanaatimizce böyle bir onay olmasaydı Hz. Ebu Bekir (r.) halife olamayacaktı. Hz. Ömer’in Hz. Ebu Bekir’e hemen biat etmesini diğer Müslümanların da ona biat etmesi gerekir şeklinde anlamak yanlıştır. Hz. Ömer sahabenin Hz. Ebu Bekir’e biat konusunda icma edeceğini varsaymıştı.820 Bu da onun erken davranmasına neden oldu. Ahlâk ve tasarruflarında nübüvvetin pratik anlamda mirasçısı olan Hz. Ebu Bekir ümmet için hayrın ve bereketin bizzat kendisi olmuştur.821 Bütün bunlar bir şeyi açıklamaktadır ki o da imamet veya hilafet üzerindeki icma, ekseriyetin muvafakati ile meydana gelmektedir. Hz. Ebu Bekir’in seçilmesi ve ona biat edilmesi ekseriyet esasına göre gerçekleşmiştir.822 Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesi esnasında Beni Sa’ide Sakifesi’nde yapılan tartışmalar “siyaset” denilen olayın özüyle ilgili tartışmalardır. Çünkü otorite, devlet yönetimi ve devlet işlerinin yürütülmesi için kullanılan terim “emr” yani “iş” terimidir. Bu alan boş bırakıldığından Rasulullah (s.) vefatından hemen sonra tartışmalar olmuş ve görüş ayrılıkları meydana gelmiştir. Rasulullah’ın kendisinden sonrası için bir halef tayin etmemesi, onun bu durumu bilerek ve kasıtlı olarak yaptığını göstermektedir. Çünkü din tamamlanmış ve din olarak da İslam seçilmişti. Bu açıdan cümlemizi şu şekilde bitirebiliriz ki; Müslümanlar Sakife toplantısında, düşündüler, danıştılar, seçtiler ve biat ettiler.823 Hz. Ömer’in hilafete gelmesinde yeni bir tayin ve seçim sisteminin olduğunu görüyoruz. Hz. Ebu Bekir’in halifeliği olayında, ortada birkaç 818 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 215. 819 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 215. 820 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 216. 821 Suphi es-Salih, İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, s. 216. 822 Suphi es-Salih, a.g.e, s. 216. 823 Nevin, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, s.150-151. - 182 - aday vardı ve bu adaylar arasından Hz. Ebu Bekir seçildi. Bu da bu olayda bir seçimin olduğu anlamını taşımaktadır. Hz. Ömer tayin ile işbaşına gelmiştir. Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer’in iş başına gelmeleri karşılaştırıldığında biri seçimle diğeri tayinle olmuştur. İkisinde de ortak olan nokta ise “biat” tır.824 Hz. Ebu Bekir’in kendinden sonra bir halef tayin etmesi yetmemekte, halef tayin edilen kişi hakkında Müslümanların biat etmeleri gerekmektedir. 825 Hz. Osman’ın (ö. 35/656) halife seçilmesinde ise, Hz. Ömer aralarından birini halife olarak seçmeleri için altı kişi tayin etmiş ve halifenin seçimini onlara havale etmiştir.826 Bu altı kişi aralarında müzakere yapmış ve nihayetinde Hz. Osman halife olmuş, halk da Mescid-i Nebevi’de ona biat etmişti.827 Hz. Ali’nin (ö. 40/661) seçiminde de aynen bu şekilde Medine halkı tarafından kendisine biat edilmiştir. 828 Dört halife de otoritelerinin kaynağını seçimden almışlardı.829 Yalnız burada meşruiyeti belirleyen seçim süreci ve biçimi değil, ümmetin mutabakatı anlamına gelen biat’ın yapılmasıydı.830 Bu dönemlerde halife daima biatle vazifeye başlamıştır.831 Dört halifenin seçiminde de ümmetin ileri gelenleri adaylar hakkında fikir beyan ettiler, karar verdiler, istişare ettiler ve daha sonra seçilen halifeye biat ettiler.832 Sahabe tarafından oluşturulan bu sistem ve uygulamalar daha sonraki dönemlerde imamın resmi olarak nasıl seçileceği ve halkıyla olan münasebetlerin nasıl olacağı konularında yapılan fıkhî çalışmalara ilham kaynağı olmuştur.833 İlk dört halifenin seçilme biçimleri siyasî liderliğin oluşturulması esnasında uygulanabilecek genel seçim ve ittifak, aday gösterme ve gösterilen adayın cemaat tarafından onaylanması, ehlü’l-hal ve’l-akd 824 Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, s. 119. 825 Hamidullah, a.g.e, s. 119. 826 Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 115. 827 Ebû Zehra, a.g.e, s. 115. 828 Ebû Zehra, a.g.e, s. 115. 829 Mümtaz, Ahmet, İslami Siyaset Teorisi ve Sorunları, trc: H. Sırçalı, İstanbul, 1997, s. 18; Akyüz, 189 830 Mümtaz, a.g.e, s. 18; Akyüz, 189 831 Kallek, VI, 123. 832 Osman, “İmama Biat”, İslami Siyaset Teorisi ve Sorunları, s. 83. 833 Osman, a.g.mk, s. 83. - 183 - topluluğunun teşkil edilmesi, çoğunluğun biatini alma gibi çeşitli yöntemlerin ortaya çıktığını göstermektedir.834 c) Raşit Halifeler Sonrası Biat Hz. Peygamber ve Raşid halifeler devrinde gerçekleştirilen biat, serbest ve hür iradeyle yapılan bir biatti. Yani bu tamamen ihtiyari idi. Kişi isterse biat edip itaati kabul eder, isterse biat etmezdi. Nitekim Raşid halifeler döneminde sahabeden bazıları halkın büyük bir kısmının biat ettiği halifeye biat etmeyi reddettiler. Emeviler zamanında ise ihtiyar yani kişinin biat edip etmeme hususundaki özgür iradesi terk edilerek biat zarurî bir durum haline getirildi ve itaat için halk zorlandı.835 Emevi valisi olan Haccac, halkı zorla biat ettirmek için çeşitli usûller icat etti.836 Aynı şekilde Abbasi halifeleri de belki Emeviler gibi açıktan halkı zorlamıyorlardı ama yine de halka biat konusunda baskı yapıyorlardı.837 Bu da Hz. Peygamber ve Raşîd halifeler döneminde uygulanan biat müessesesi ile daha sonraki biat müessesesi ve uygulamalar arasındaki farkı göstermesi ve bu prensibin anlaşılma biçimini ortaya koyması açısından ilginçtir. 3. Biatin Kapsamı Biatın hangi hususlar üzerine yapılacağı ayetle izah edilir: َا َن َن َّال يُ ْش ِر ْك ي َى أ َ َك َعل ِ ْعن َاي َا ُت يُب ْ ُمْؤ ِمن َذا َجاء َك ال ِ ي إ ُّ ِ َّب َا الن يه ِا َّّلل أ ِ َُّ ب َ ْ َن َوَال ي َ ْس ِرق ِ َشْيئا ي َن ً َوَال ي ت ْ َأ ُ َّن َوَال ي َ ْوَالَده ْ َن أ ُل ْت َق ِي َن َوَال ي َ ْي َن ْزن َهُ ب َ ِرين ْت َف َا ٍن ي ِبُ ْهت ب َ َك َ ْع ِصين ِ ِه َّن َوَال ي َ ْر ُجل َْيِدي ِه َّن َوأ َ أ ِ َّن َّّللا َ إ َهُ َّن َّّللا ِ ْر ل َ ْغف ِ ْعهُ َّن َوا ْست َاي َب ِي َمْع ُرو ٍف ف ف ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف 834 Davutoğlu, IX, 237. 835 Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 115. 836 Mesela Hacca, halk biat ederken; eğer halifeye itaatten vazgeçersem, kölelerim hür, kadınların boş olsun diye söylettiriyor ve bunun üzerine biat alıyordu. Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 115. 837 Nitekim Ebu Cafer Mansur, Medine valisi olan İmam Malik’i halk kendisine yapılan biatten vazgeçebilir diye “istemeyerek zorla yapılan bir şey için yemin, zorlanan kimse için de boşanma yoktur” şeklinde fetva vermekten alıkoymuştu. Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 116. - 184 - "Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlarını kabul et ve onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir."838 Buradaki biat dinin temel esaslarına uyma, buyruk ve yasakları hususunda, Allah ve Rasülüne itaat etmeye söz verme şeklinde anlaşılır.839 Buradaki biatin kapsamını oluşturan hususlar, Kur’ân’ın önemle üzerinde durduğu ilke değerinde hükümler olup bunlar aynı zamanda ilahî dinlerin ortak noktalarındandır.840 Allah (c.) biat edilmesine büyük önem vermiş, O’na muhalefet edilmesini ve insanın kendisinin verdiği sözden dönmesini de tasvip etmemiş, onaylamamıştır.841 Hz. Peygamber dönemi uygulamaları da biatın kapsamını açıklaması açısından önemlidir. O ashabıyla bazı önemli durumlarda akitleşme ihtiyacı duymuştur. Onlarla İslam ve cihad başta olmak üzere her türlü zorlukta kendisine tabi olacaklarına, birbirlerini destekleyeceklerine, her türlü şartta, Rasulullah’ın yanından ayrılmayacaklarına dair biat etmişlerdi.842 Bu biatler o gün için gerekli dinî ve siyasî dayanışmayı sağlamıştı.843 O gün sahabe Akabe Biatlerinde Medine’den gelip Müslüman olanlar: “Zorda ve kolaylıkta, sevinçte ve kederde dinlemek ve itaat etmek, başkalarını kendimize tercih etmek, idarenin ehline verilmesinde birbirleriyle çekişmeyeceklerine, nerede olurlarsa olsunlar hakkı söyleme ve Allah yolunda kınayanın kınamasından korkmamaya” dair biat etmişlerdir.844 Sahabe’den Cerir b. Abdullah (r.) hangi hususlar çerçevesinde Hz. Peygamber’e biat ettiğini şöyle açıklar: “Rasulullah’a (s.), namaz kılmak, 838 Mümtehine, 60/12. 839 Kur’ân Yolu, Hayrettin Karaman vd., DİB, Ankara, 2007, V, 324. 840 Kur’ân Yolu, V, 324. 841 Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s. 415. 842 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 135. 843 Kapar, a.g.e, s. 135. 844 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, tah: Muhammed Ali Kutub- Muhammed Dalî Belta, Beyrut, 1992, II, 86. - 185 - zekât vermek ve her müslümanın hayrı için gayret etmek üzere biat ettim.”845 Sahabe de aynen bu yoldan gitmiş Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu bu usûlü devam ettirmiştir.846 4. Biat’ın Usûlü En başta ifade edilmesi gereken, biatin müşavere yoluyla olması gerektiğidir. Nitekim Hz. Ömer (ö. 23/644) konuyla ilgili olarak: “kim, Müslümanlara danışmaksızın bir adama biat ederse, ne biat eden biat etmiş, ne de kendisine biat olunan kimse biat almış olur.”847 Hz. Ömer burada ortak aklın önemine işaret etmiştir. Ortak akıl da insanları kötü ve çirkin olandan çıkararak güzel ve doğru olana sevkeden şeydir. Müslümanlar halife tayininin biat ile yani ümmet ve halifenin kendisi arasında rıza temeli üzerinde karşılıklı irade ile seçim ve ittifak yoluyla gerçekleşeceği üzerinde icma etmişlerdir.848 Seçim usûlü, bir önceki halifenin kendisinden sonra halife olacak kişiyi tayin etmeksizin ehlü’l-hal ve’l-akdin yeni halifeye biati ve ardından halkın yaptığı biattır.849 Ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara haiz bir kimseyi devlet başkanı veya halife olarak belirledikleri sistem seçim biatidir ve buna biatü’l-in’ikad da denir. Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Hz. Ebu Bekir’e (ö. 13/634) yapılan biat bu türden bir biattir. Bazılarına göre Beni Saide toplantısında yapılmış biat bu tür biate örnek teşkil ederken; bazılarına göre ise Beni Saide toplantısında Hz. Ebu Bekir’in adaylığının kesinleşmesi, seçimin ise ertesi gün mescide yapılan biatle gerçekleşmesi bu tür biatin seçim biati olduğunu göstermektedir. Mesciddeki bu biat seçim biati olmasının yanında bağlılık anlamını da içinde barındırmaktadır.850 İkinci olarak, seçim veya başka bir yolla devlet başkanlığını elde etmiş olan kimseye bağlılık sunmak için yapılan biattir ki buna “bey’atü’ttaâ” adı da verilir. Çok sayıda kimsenin bu biate katılmasından dolayı bu biate “bey’atü’-amme” de denilmiştir. Hilafetin zorla ele geçirilmesi 845 Buhârî, Îmân, 42, Mevâkıt, 3, Zekât, 2, Şürût, 1; Nesâî, Bey’a, 6, 17; Dârimî, Büyû, 9. 846 Ebû Zehra, İslâm’da Siyasi ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 114. 847 Ebû Zehra, a.g.e, s. 117. 848 Zuhaylî, VIII, s. 413. 849 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 107. 850 Kallek, VI, 122. - 186 - durumunda halkın yapmış olduğu biat de bu gruba girer.851 Her halife, şekli ne olursa olsun iktidarlarını halktan biat yoluyla almışlar ve bunu Allah’tan aldıklarını söylememişlerdir.852 Onun için de halifetüllah unvanını kendilerine uygun görmemişler Allah Rasulü’nün halifesi veya Emir elmü’minin gibi unvanları kullanmışlardır. Şunu söyleyebiliriz ki; İlk dört halife döneminde (m. 632-m. 661) halifenin tayin şekli değişik olmuştur. Fakat bütün halifelerin seçiminde ümmetin biati alınmıştır. Hilafete en uygun kişinin, ön seçim, atama ve seçici bir kurul tarafından seçilmesi ve ardından gelen kişilerin ve daha sonra da ümmetin biatinin alınması bir bakıma sistemin cumhuriyetçi olduğunu göstermektedir.853 Hz. Peygamber’e ve onu gönderene gelince, O Allah’tır ve onu seçmek de kendisine aittir.854 Halifelik makamına getirilen kişinin halifeliği boyunca gerekli vasıfları taşıması halinde halifeye biat devam eder aksi takdirde bu biat sona ermiş olur.855 Ayrıca biat ferdi olarak yapılabileceği gibi toplu olarak da akdedilebilir ve biat şartları gerektiğinde yenilenebilir.856 Biat akdinin başka bir unsuru da, yapılan akdin bir konusunun bulunmasıdır ki bu da ya hilafet makamının boşalması halinde yeni bir halife seçmekte veya iş başındaki halifeye bağlılık sunmada857 kendini gösterir. Tarihi olarak bakacak olursak, İslam tarihinin ilk dönemlerinde herkes oy kullanma durumunda değildi.858 Başkent Medine’de oturan Müslümanlar arasında sadece insiyatifi ellerinde bulunduranlar biat ederler, daha sonra da halk seçilen halifeye biat ederdi. Haberi alan taşra valileri ise biatlarını yazılı olarak gönderirler ve kendi yönetim bölgeleri içinde ileri gelen kişilerden de halife adına biat alırlardı.859 851 Kallek, VI, 122. 852 Devâlîbî, İslâmda Devlet ve İktidar, s. 52. 853 İkbal, “İslam’da Devlet Kavramı”, İslami Siyaset Teorisi ve Sorunlar, s. 64-65. 854 Devâlîbî, a.g.e, s. 52. 855 Kapar, a.g.e, s. 131. 856 Kallek, VI, 122. 857 Kallek, VI, 122. 858 Hamidullah, İslâm Anayasa Hukuku, s. 168. 859 Hamidullah, a.g.e, s. 168. - 187 - 5. Biat İçin Gerekli Şartlar İslam toplumunda biat ameliyesinin meydana gelmesi, akdin oluşması için, ulu’l-emr denilen yönetici kesimle, bu yöneticiyi tayin edecek halka veya halkın temsilcileri olan hal ve akd ehline ihtiyaç vardır.860 Müslüman toplumun başına geçecek olan idareci için çeşitli şartlar ileri sürülmüştür. Bunlar geçtiğimiz bölümlerde ifade ettiğimiz gibi, Müslüman ve adil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmi yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varılmış, Kureyş kabilesine mensup olma ve zamanın en faziletlisi olma gibi şartlar üzerinde değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bu öne sürülen şartlarda herhangi bir eksiklik şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğuracaktır.861 Biat etmeden önce Müslümanların bir istişaresinin olması gerektiği Hz. Peygamber tarafından şu şekilde ifade edilmiştir: “Kim bir Emire, Müslümanların meşvereti olmadan biat ederse, onun ve biat ettiğinin biatı geçersizdir.”862 Biat eden tarafta aranan genel şartlar Müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmak olarak açıklanırken; İslâm hukukçuları Müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki âyete,863 hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak azat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına864 dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyet sahibi olmasını şart koşarken, diğer bir kısmı da Hz. Hasan (ö. 48/669), Hüseyin (ö. 63/683), İbn Abbas (ö. 67/687), Abdullah bin Ca’fer (ö. 82/700) ve Abdullah bin Zübeyr’in (ö. 76/696) küçük yaşlarda Resülullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.865 860 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 105. 861 Kallek, VI, 121. 862 Ahmed, 1/56. 863 Mümtehine, 60/12. 864 İbn Mâce, “Cihad”, 41; Tirmizi, “Siyer”, 36; Nesâi, Bey’at”, 21. 865 Kallek, VI, 121. - 188 - Biatin geçerli olabilmesi için ona katılması gerekli olan kimselerin sayısı hakkında, bir kişiden başlayarak biat etme şartını taşıyan herkese kadar uzandığını söyleyen İslam âlimleri vardır. Bir, üç, beş gibi sınırlı sayıda kişinin yapacağı biatin yeterli olduğunu söyleyenler, dört halife dönemindeki bazı uygulamalara dayandıklarını ifade ediyorlarsa da, onları böyle bir yargıya götüren asıl etken, sonraki dönemlerde fiilen verasete dayanan bazı saltanatları meşru bir seçimle yapılmış gibi gösterme gayretinden başka bir şey değildir. Oysa dört halife döneminde Medine’de bulunanların çoğunluğu biatlere katılmıştır ve biat etmekten kaçınanların sayısının çok az olduğu bilinmektedir.866 Daha sonra da o günün şartları çerçevesinde İslam beldeleri aynı şekilde halifeye biat etmişlerdir. Biatin geçerli olabilmesinin diğer bir şartı da tarafların halife seçme ve seçilme konusundaki iradelerini ortaya koymalarıdır. Biat sırasında irade beyanının sözlü olması şart değildir. O günün uygulamalarında genelde irade beyanının daha çok el sıkma şeklinde ortaya konulduğunu görüyoruz. İslam âlimleri rızayı bozan ikrah’ın (zorlamanın) bulunması durumunda yapılan biatin sahih olmadığını ve geçersiz olduğunu söylemişlerdir. Hem Hz. Peygamber hem de dört halife zor kullanarak biat almamışlardır.867 İmam Malik (ö. 90/709) cebir altında yaptırılan yeminin ve dolayısıyla alınan biatin geçerli olmadığını söylemiş bu yüzden de çeşitli baskılara maruz kalmıştır.868 Daha sonra ortaya çıkan fiili durumlar sebebiyle böyle bir biate dayanan hilafetin zarureten geçerli olduğunu söyleyenler de vardır.869 Biat genellikle herhangi bir şart koşulmaksızın yapılmakla birlikte, Amr b. As’ın (ö. 42/663) Hz. Peygamber’e affolunması şartıyla biat ettiği rivayet edilmektedir.870 Biat halifeye bizzat yapılabileceği gibi; asıl adına vekili, bir topluluk adına da onların mümessili tarafından da yapılabilir.871 Hz. Peygamber, "Bey’atür-Rıdvan"a katılamayan Hz. Osman’a (ö. 35/656) vekâleten kendi kendine musafaha yapmak suretiyle biat etmiştir.872 Bu da aslında Hz. Peygamber’in biat prensibine ne kadar önem verdiğini, kişinin 866 Kallek, VI, 121. 867 Kallek, VI, 121. 868 İbn Haldun, Mukaddime, II, 609. 869 Kallek, VI, 121. 870 Müslim, İman, 192. 871 Kallek, VI, 121. 872 Tirmizi, “Menakıb”, 18. - 189 - kendisi olmasa bile vekâleten de olsa biat aldığını, bu konuda büyük bir hassasiyet gösterdiğini ortaya koymaktadır. Aynı şekilde mektupla biat edildiğini de görüyoruz.873 Öte yandan halifenin şahsen olduğu gibi temsilcisi vasıtasıyla biat aldığı da görülür. Nitekim Hz. Peygamber ensar kadınlarından biat almak üzere Hz. Ömer’i temsilci olarak göndermiştir.874 Biatte önemli olan seçim veya bağlılık iradesinin ortaya konulmasıdır. Bu yüzden de biatin icrası için belli bir şekle uymak gerekli görülmemiştir.875 Hz. Peygamber ve dört halife döneminde uygulama genellikle el sıkışma şeklinde olmakla birlikte, Rasulullah’ın cüzamlı bir müslümandan sözlü olarak biat aldığını,876 kadınlardan biat alırken de bir bez üzerinden musafaha yaptığını veya bir kap suya birlikte ellerini sokarak biatleştikleri bilinmektedir.877 Biat Hz. Peygamber ve dört halife döneminde mescidde ve herkesin katılımıyla gerçekleşirdi. Rasulullah döneminde biate iştirak eden kadınların ilk halife döneminden itibaren fiilen bu uygulamanın dışında kaldıkları görülür.878 Aynı anda iki halifeye biat edilmesini İslam âlimleri hilafetin tekliğini bozacağı endişesiyle kabul etmemişlerdir. Çünkü Hz. Peygamber’in “İki halifeye birden biat edilmiş ise sonrakini öldürün” şeklindeki hadisi iki halifenin birlikte var olmayacağını ifade etmiş; ayrıca Beni Saide toplantısında Ensar’ın “Bizden bir emir, sizden bir emir olsun” teklifini Hz. Ebu Bekir (ö. 13/634) reddetmiş ve “Emirler bizden, vezirler sizden” olsun teklifiyle iki kişinin hilafeti birlikte yürütemeyeceğini ortaya koymuştur. Mutezile mensupları ile diğer bazı âlimler Hz. Ali (ö. 40/661) ve Muaviye (ö. 60/680) örneğine bakarak aynı anda iki halifeye biati kabul etmektedirler. Endülüs Emevi Devleti’ne meşruiyet kazandırmak isteyen sonraki dönem âlimleri Endülüs’ün konumuna uygun bir istisna getirmek mecburiyeti hissetmişler ve aralarında deniz bulunması şartıyla iki halifenin birden halife olacağına hükmetmişlerdir.879 Bu da âlimlerinin yaşadıkları zamandan ve birlikte yaşadıkları toplumdan bağımsız düşünemediklerini 873 Kallek, VI, 121. 874 Müsned, V, 85; VI, 409. 875 Kallek, VI, 121. 876 Müslim, “Selam”, 126; İbn Mace, “Tıb”, 44. 877 Kurtubi, IX, 321. 878 Kallek, VI, 121. 879 Kallek, VI, 121. - 190 - ortaya koymaktadır. Onlar yaşadıkları çağdaki toplumsal değerler, yargılar, ön kabuller üzerinde hareket etmekte, fikri alt yapıları, yaşadıkları devletin veya toplumun bakışını yansıtmaktadır. 6. Biatin Bağlayıcılığı Peygamber’e biat eden Allah’a biat etmiştir. Bu biatı bozan zarara uğramış biatına sadık kalanlar kazananlardan olmuştur: َْيِدي ِهْم َ ْو َق أ ِ ف َ ُد َّّللا َ ي ِ ُعو َن َّّللا َاي َّ َما يُب ِن َ َك إ ِ ُعون َاي ِذي َن يُب َّ ِ َّن ال َّ إ ِن َإ َّ َك َث ف َ ا َمن ن َم ف َ ْيهُ َ َد َعل ِ َما َعاه َى ب َ ْوف ْ ِس ِه َو َم ْن أ َف َى ن َن ُك ُث َعل ً ي ً َع ِظيما َ ْجرا ِي ِه أ َ َسيُ ْؤت َ ف َّّللا “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah'a biat etmektedirler. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir."880 Bu “sadakat yemini” (biat) aslında, Peygamber’in şahsına değil bilakis onun aracılığıyla, bizzat Allah’u Tealâ’ya verilmektedir.881 Yani Allah Teâlâ onlarla beraber hazır bulunmakta, onların sözlerini işitmekte, yerlerini görmekte, içlerini ve dışlarını bilmektedir. Bunun için de Rasûlü (s.) vâsıtası ile gerçekleşen biatte, biat edilen bizzat Allah Teâlâ'nm kendisidir.882 Bunun yanında kim de biatten sonra ahdini bozarsa, onun zararı kendine dönmüş, bu durum ise kendi aleyhine olarak, onu mükafattan mahrum ederek ceza görmeye maruz bırakmıştır.883 Hem de o biatı bozarak, kendisine sevabı haram kılmış ve sürekli azaba maruz kalmıştır. Ama ahdini yerine getirirse Allah ona bol sevap, yani iyiler yurdu cenneti verecektir.884 Hz. Peygamber biat konusuna büyük önem atfetmiş, herkesin kendisine biat ettiği bir idarecinin bulunması gerektiğini ve idarecisine biat edilen bir toplum düzeninin var olması gerektiğine işaret etmiştir.885 İslamî bir müessese olan biatta bir çeşit içtimai anlaşma ve halk iradesinin ifade 880 Fetih, 48/10. 881 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 882; Kurtubî, VIII, 547. 882 İbn Kesir, Tefsir, IV, 199. 883 Kurtubî, VIII, 547. 884 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 220. 885 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 31. - 191 - edilmesi mevcuttur.886 Hz. Peygamber (s.) iktidarı, ilahi emirlerle üzerine alırken, ona bağlılık yemini, yani biat ile bağlananlar şahsen veya temsilcileri vasıtasıyla ta’zim ve bağlılıklarını arz etmek mecburiyetinde idiler.887 Dün olduğu gibi bugün de insanlar Allah’ın hükümleri çerçevesinde şekli olmasa da inandıkları dine, peygamberin getirdiğine ve kutsala biat edip etmeme durumundadır. Bazıları Allah’ın emirlerine itaat ederek bir bakıma biatını sağlam bir şekilde yaparken bazıları da Allah ve Rasûlünün getirdiğine aykırı davranarak aslında biat etmeyi reddetmektedirler. Bu biati yapan herkes Allah katında büyük mükâfat kazanacak; bu biatı yapmayan her kimse o da Allah katında karşılığını bulacaktır. 7. Biatin Karşılığı Günah işlememek üzere Peygamber’e gelenlerin biatı kabul edilir ve Peygamber tarafından bağışlanma talep edilir: َا َن َّال يُ ْش ي َى أ َ َك َعل ِ ْعن َاي َا ُت يُب ْ ُمْؤ ِمن َذا َجاء َك ال ِ ي إ ُّ ِ َّب َا الن يه ِ ِر ْك أ َن َُّ ِا َّّلل ب ِي َن ت ْ َأ ُ َّن َوَال ي َ ْوَالَده ْ َن أ ُل ْت َق ِي َن َوَال ي َ ْزن ْ َن َوَال ي َ ْس ِرق َ َشْيئا ْي َن ً َوَال ي َهُ ب َ ِرين ْت َف َا ٍن ي ِبُ ْهت ب َ َك َ ْع ِصين ِ ِه َّن َوَال ي َ ْر ُجل َْيِدي ِه َّن َوأ َ أ ِ َّن َّّللا َ إ َهُ َّن َّّللا ِ ْر ل َ ْغف ِ ْعهُ َّن َوا ْست َاي َب ِي َمْع ُرو ٍف ف ف ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف "Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlerini kabul et ve onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir."888 Bu buyruk ile Rasulullah’a gelen mü’min kadınların biatının onun tarafından alınması emrolundu.889 Peygamber efendimiz Hudeybiye sulhunden sonra müslümanlara sığınan 886 Hamidullah, Muhammed, İslâmda Devlet İdaresi, Çev: Kemal Kuşçu, İstanbul 1963, s.63. 887 Hamidullah, a.g.e, s.63. 888 Mümtehine, 60/12. 889 Kurtubî, IX, 320. - 192 - kadınları, bu âyette zikredilen hususları kabul edip etmemeleri hususunda onları imtihan ediyor, bu şartları kabul edenlerin biatlarını kabul ediyordu.890 Bu âyet fetih günü inmiş Rasûlullah erkeklerin biatını aldıktan sonra kadınlardan biat almıştır.891 Gerçek manada Peygamber’e biat etmek Allah’a biat etmektir:"Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah'a biat etmektedirler. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir.” 892Bu ayetle Hz. Peygamber’e hitab edilerek; Hudeybiye'de düşmana karşı savaşacaklarına ve düşmanın önünden kaçmayacaklarına dair Peygambere biat eden sahabe aslında Allah’a biat etmişlerdir.893 Artık bundan kim, Rasûle yaptığı biati bozacak olursa kendi aleyhine bozmuş olur. Çünkü o, verdiği sözü yerine getirmeyerek, Allah’ın, biat edenlere vaadettiği cenneti kaybetmiştir. Bunun yanında Peygambere Allah’ın yardımı yeterlidir. Her kim de düşmanlarla karşı karşıya geldiğinde sabır ve metanet göstereceğine ve Allah’ın peygamberine yardım edeceğine dair Allaha verdiği sözü yerine getirecek olursa Allah’tan kendisine, büyük bir mükafat olarak cennet verilecektir.894 Ağacın altında Peygamber’e biat eden müminler Allah’ın rızasına ermişlerdir: ُ َع ِن َ ْد َر ِض َي َّّللا ِي َق َ َم ل ا ف ِم َ َعل َ ْح َت ال َّش َج َرِة ف َ َك ت ِ ُعون َاي ْ يُب ِذ ِي َن إ ْ ُمْؤ ِمن ال ِ ِهْم ُوب ُل ً ق َ ِريبا ً ق ْحا َت َهُ ْم ف َاب َث َ ْي ِهْم َوأ َ َعل َة ن َز َل ال َّس ِكين َ َأ ف "Andolsun ki o ağacın altında sana biat ederlerken Allah, o müminlerden razı olmuştur. Kalplerinde olanı bilmiş, onlara güven duygusu vermiş ve onları pek yakın bir fetihle ödüllendirmiştir.”895 Bu âyetle Allah, Hudeybiye sulhundan önce, ağacın altında Kureyş’le savaşacaklarına, Peygamber’i bırakıp kaçmayacaklarına dair ona biat eden müminlerden, kendisine biat ettikleri sırada razı oldu. Allah, onların kalplerindeki 890 Taberi, Tefsir, XXII, 601-602;İbn Kesir, Tefsir, IV, 377. 891 Beydavi, II, 1064. 892 Fetih, 48/10. 893 Taberi, Tefsir, XXI, 254. 894 Taberi, Tefsir, XXI, 254. 895 Fetih, 48/18. - 193 - samimiyeti ve vefakârlığı ve sabrı bilerek, onlara sükûnet ve vakar bahşetti. Onlar bu sebeple dinlerinde sabit kalarak haktan ayrılmadılar. Ayrıca Allah onlara, Mekke'nin fethinden önce Hayber'in fethini, mükâfat olarak nasip etti. Yine, Hayber'den ve ondan sonraki fetihlerden alacakları birçok ganimetleri de kendilerine lütfetti.896 Biat eden mü’minler bu biatın karşılığında, Allah’ın rızasını kazanarak cenneti hak etmişlerdir. Bunun yanında yakın bir fetihle de onları ödüllendirmiştir. Bu fetih bu dünyada ki karşılıktır. Ahiretteki karşılık ise daha büyük olacaktır. Onlar rablerinin rızasını kazanmış olarak cennete girecekleridir. 8. Biatin Süresi ve Sona Ermesi Biat alan halifenin belli esaslar çerçevesinde başında bulunduğu devleti yönetmesi ve halkıyla olan ilişkisini belli yükümlülükler çerçevesinde yürütmesi gerekmektedir.897 Gerekli şartlar yerine getirilmediği takdirde halifenin veya idarecinin azli gündeme gelir ve toplum yeni bir halife seçimiyle karşı karşıya kalabilir.898 Bu toplumun özellikle dikkat etmesi gereken bir husustur. Bu açıdan biat eden, kime biat ettiğinin, biat alan da kimden ve kimi temsilen biat aldığının farkında olması gerekir.899 Seçilmesinden ve kendisine biat edilmesinden sonra halifenin tasarrufları, milletin yararına, dinin korunmasına ve yurdun savunulmasına yönelik olmalıdır. Tasarruflarında tereddüt ettiği durumlar söz konusu olduğunda yargıçlar, valiler ve komutanlarına kısaca “Ulu’l-emr” denilen kimselere danışması ve gerektiğinde onlardan yardım alması da mümkündür.900 Halifenin bazı ehliyet şartlarını kaybetmesi de biatin sona erme nedenidir.901 Nitekim Emevi halifelerinden Yezid’in halifede bulunması gereken özellikleri kaybettiği gerekçesiyle Medine halkı ona verdiği biat’i geri alıp, kendisini halifelikten azlettiklerini açıklamışlardı. 902 896 Taberi, Tefsir, XXI, 272. 897 Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, s. 134. 898 Kapar, a.g.e, s. 134. 899 Kapar, a.g.e, s. 134. 900 Aşur, İslam İnsan ve Toplum Felsefesi, s. 277. 901 Akyüz, Vecdi, Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul, 1991, s. 82. 902 Akyüz, a.g.e, s. 82. - 194 - Biatin hem biat eden hem de edilen açısından bir takım hukukî sonuçları söz konusudur. Halife veya devlet başkanı üzerine aldığı görevi yürüttüğü ve İslam hukukunun çizdiği yoldan ayrılmadığı sürece biat edenlerin halifeye verdiği akitlerden dönmeleri söz konusu değildir. Bu duruma göre biat, biat edenler açısından bağlayıcı bir durumdur. Nitekim bütün baskılara rağmen Emevi halifelerine biat etmekten sakınan bazı kimseler bu tutumlarını daha önce Abdullah b. Zübeyr’e yapmış oldukları biatin bağlayıcı olduğunu ifade ederek açıklamaya çalışmışlardır.903 Hukuk çizgisinin dışına çıkmayan, adil bir hükümle hükmeden halifeye karşı biatten dönme ve silahlı mücadeleyle karşı çıkma isyan suçunu oluşturur. Fakihlerin büyük çoğunluğu hukuk çizgisinin dışına çıkan (fâsık) halifeye yapılan biatin bağlayıcı niteliğini kaybettiğini ve onun artık değiştirilmesi gerektiğini; bunu yaparken de fitneye sebebiyet verir endişesiyle silahla değiştirilmesinin uygun olmadığını ifade ederler. Onları bu konuda ihtiyatlı davranmaya sevk eden amillerden belki de en önemlileri; İslam tarihinin ilk dönemlerindeki dinî-siyasî ihtilafların Müslümanları bölmesi, çok kan dökülmesi ve kendi dönemlerindeki yöneticilerin baskıları olmalıdır. Bunun yanında İslam bilginleri hukuk çizgisinin dışına çıkan devlet adamlarıyla kendi olanaklarıyla fiilen mücadele edememişlerse de onların meşruiyetlerini kaybettiklerini söyleyebilmişler ve bu yolla hem idare edeni hem de idare edileni uyarmaya çalışmışlardır.904 Silahlı mücadele konusunda ise sivri dilli olmamalarının sebebi, kendi tecrübeleriyle şahit oldukları, İslâm dünyasının asırlarca yaşadığı ve birçok masum insanın ölümüne ve acı çekmesine neden olan, çalkantılı dönemler ve saltanat kavgalarıdır. Biat kavramıyla kişi kendi salahiyetini, kamu adına kullanmak üzere birilerine şartlı olarak verebilir. Ancak o kişi veya kişiler şartlara riayet ettiği müddetçe ona itaat edilir.905 Dolayısıyla bunun kendi içerisinde şartları barındırdığı da söylenebilir. Onun için de biat kavramında geniş, derin ve aşkın manalar vardır.906 903 Kallek, VI, 122. 904 Kallek, VI, 122 905 Karaman, Hayrettin, Her şeye Rağmen, İz yay., İstanbul 2002, s. 158. 906 Karaman, a.g.e, s. 158. - 195 - 9. Biatın Sonuçları Hukukî yönü itibariyle alım satım, vekâlet ve hibe gibi çeşitli akitlere benzetilmesine rağmen aslında kendisine has sosyopolitik bir akid olan biat, gerekli şartları taşıyan bütün Müslümanlara vaciptir.907 Bu hususun Kur’ân’daki delili şu ayettir: “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah'a biat etmektedirler. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir.”908 Fetih sûresinin başından sonuna kadar, Mekke ile Medine arasında vuku bulan Hudeybiye anlaşması hakkında indiği909 ifade edilir. Bu anlaşmanın arka planına baktığımızda, Hz. Muhammed ile ashabı büyük bir tehlike ile karşı karşıya bulundukları bir sırada İslam inancını ve Müslümanların varlığını korumak üzere biatleşmişler, her türlü şartta bundan dönmeyeceklerine dair biatte bulunmuşlardır. Benzer özellikler taşıyan, Müslümanların dinî ve dünyevi işlerini idare edecek bir otoriteyi seçmek ve ona bağlılık sözü vermek anlamındaki biatler Hz. Peygamber’in halifeleri ve ashabı arasında akdedilmiştir.910 Biatin vacip olduğunu ifade eden hadislerin bir tanesinde meşru bir devlet başkanına bağlılığı olmadan dünyadan ayrılan kişinin İslam dışı sayılan bir ölümle hayata veda edeceği ifade edilmiştir.911 Çeşitli hadis metinlerinden ve dört halife dönemi uygulamalarından anlaşılacağı üzere, biatte aslolan meşru otoriteyi tanımak, kendini ona bağlı hissetmek ve bu hissi hayatının sonuna kadar korumaktır. Yoksa milletin her ferdinin devlet başkanı ile musafaha ederek veya başka bir şekilde biate fiilen katılması şart değildir.912 Biat neticede devlet iktidarına itaate götürür; “kimsenin kimseye itâat etmediği” anarşi hali ve devlet teşkilatı ve bu teşkilatın karşılıklı 907 Kallek, VI, 122 908 Fetih, 48/10. 909 Vahidî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed b. Muhammed en-Nisaburi, Esbâbü’n-Nüzûl, Beyrut, tsz, s. 216. 910 Kallek, VI, 122 911 Müslim, “İmâre”, 58; diğer hadisler için bk. Buhârî, “Enbiya”, 50; Müslim, “İmâre”, 44, 46; İbn Mâce, “Fiten”, 9. 912 Kallek, VI, 122. - 196 - işbirliği sayesinde getireceği iyi ve faydalı sonuçları ortadan kaldırır.913 Devlet biat sayesinde anarşiden ve karışıklıktan korunmuş olur. 913 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 883. - 197 - B) İTAAT 1. İtaat Kavramı Arapça’da “ta-va-a” fiilinden türemiş bir mastar olan itaat; uyma ,dinleme, alınan emre göre hareket etme anlamında bir terimdir.914 Tav’ boyun eğmek, itaat etmek manasında olup kürhün onun zıddıdır.915 Tâat gönüllü olarak bir işe muvafakat etmek916 demektir. Başka bir yerde de itaat bir kimsenin sözünü dinleme, buyruğunu yerine getirme; bir karara vb. uyma, boyun eğme şeklinde tanımlanır.917 İtaat dini olan Müslümanlıkta itaat, itikat anlamında da kullanılır. 918 İtaat kelimesi Kur’ân’da geçmemekle birlikte tâat kelimesi üç yerde kullanılmakta, bundan başka yedisi isim, diğerleri fiil kalıplarında olmak üzere itaat kavramı seksen beş yerde geçmekte, kırk iki âyette de aynı kökten gelip “güç yetirmek” mânasında kullanılan istitâat kavramı yer almaktadır.919 Kur’ân’da ifade edilen itaatin anlam çerçevesiyle yakın ilişkisi bulunan “esleme” fiili geçmekte920 ve Kur’ân’ın birçok ayetinde insan Allah’a itaate çağrılmakta, bu da aslında kâinattaki tevhidin sağlanmasının insanın yaratıcısına itaat etmesiyle gerçekleşebileceğini öngörmektedir. Beşerî açıdan itaat fiili, tabii ve bilinçli bir canlı olan insan için kaçınılmaz bir davranış biçimi olmakla birlikte itaatin objesini seçme konusunda insan özgür bırakılarak serbest bir alan yaratılmıştır. Bu dünyada yalnızca insan herhangi bir varlığa itaat etme veya etmeme serbestliğine sahiptir.921 Nitekim ileride değineceğimiz gibi itaatle ilgili âyetlerde insanların Allah’ın dışında farklı konumda gördükleri bazı kişi ve gruplara itaat ettikleri de görülecektir.922 914 Erboğa, Halid, “İtâat” ŞİA, İstanbul, 1991, III, 244. 915 ’l-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’ân, s. 461. 916 Cürcanî, Ta’rifat, s. 140. 917 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Komisyon, İstanbul, 1986, X, 5954. 918 Bkz. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Komisyon, İstanbul, 1986, X, 5954. 919 Alper, Ömer Mahir, “İtaat” DİA, İstanbul, 2001, XXIII, 444. 920 Âl-i İmran, 3/83. 921 Alper, XXIII, 444. 922 Ahzâb 33/66-67. - 198 - Hz. Peygamber’in Medine’de kurmuş olduğu devlette meşru olan devlet başkanına itaat esastı ve bu esas devletin tüm öğelerini teşkil eden bütün bireyler için geçerliydi.923 Bu devletin içerisinde gayrimüslim statüsünde yaşamakta olan kimseler genel hükümlerde, toplumlar arası anlaşmazlıklarda devlet başkanı olan Hz. Peygamber’e itaat etmekle yükümlüydüler.924 Müslümanlara gelince onlar her konuda hem dinî hem de siyasî olarak ona itaat etmek zorundaydılar. Siyasal anlamda yönetimi elinde tutan kişiye “itaat” edilmesi emredilmiştir. Fakat bu itaat, yöneticinin buyruklarının Allah’ın emrine aykırı olmaması ve şeriatın emirlerine bağlı kalınması şartına bağlanmıştır.925 Yönetici veya devlet başkanı şeraitin emirlerini yerine getirdiği sürece kendisinin veya ekibinin ortaya koyduğu yasalara ve yükümlülüklere halkın itaati gerekli olacaktır. Aksi takdirde itaat edilmeyecektir. İslam âlimleri Allah’ın hükümlerine karşı bir aykırılık olması durumunda kişinin verilen emre uyma yükümlülüğünün bulunmadığını bildiren hadisi926 dikkate alarak İslamî kural ve ölçülerin dışına çıkan devlet başkanına itaatin olamayacağını, Müslümanların bu halifeye direnme hakkının bulunduğunu, bu duruma düşen devlet başkanının meşruiyetini kaybedeceğini belirtmişlerdir.927 Bu da aslında İslam toplumlarında yöneticilerin mutlak, ruhani ve sınırsız yetkilerle donatılmadığını ve hukukun üstünlüğünün, belli ilke ve esaslara bağlılığın önemli olduğunu göstermektedir.928 Fakat yukarıda çerçevesi çizilen genel ilkeler Müslümanların siyasi geleneğinde yer yer başarılı olmuştur. Bu hususlar, İslam âlimleri tarafından ifade edilse de, ideal manada teori pratiğe yansıtılamamıştır. 923 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, edt. Vecdi Akyüz, İstanbul, 1994, s. 37. 924 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 37. 925 İlmihal, II, 294; Zuhaylî, VIII, 429. 926 Müslim, “imare”, 39; Ebû Davud, “cihâd”, 87. 927 İlmihal, II, 295. 928 İlmihal, II, 294 - 199 - 2. İtaat ve Önemi Allah’ın Hz. Peygamber için öngördüğü asıl görev, kendisinden Cebrail vasıtasıyla aldığı vahyi insanlara ulaştırmasıdır. Vahyin açıklanması ve uygulanması bu görevin devamı niteliğinde olduğundan, bu konularda Rasulullah’ın otoritesinin tanınması ve kabul edilmesi istenmiştir. Allah birçok ayette Rasûlüne (elçisine) inanmayı, ona itaat ve ittiba etmeyi emretmiş; ona karşı tavır alınmasını, isyan edilmesini ve karşı gelinmesini de yasaklamıştır.929 Müslüman hukukçular toplumun bütünlüğünü korumak için bir otoritenin bulunması gerektiğini sürekli ifade etmişlerdir.930 İslam hukukunun ümmet için icrasını sağlamak imam veya halifenin varlığına bağlıdır.931 İmam ve halifeye itaat etmek de her mü’min için bir zorunluluktur.932 Kur’ân’a baktığımızda, Allah ve Resulü’ne itaati emreden bazı ayetlerin, itaat etmenin imanın bir sonucu olduğunu, ayrıca mü’min olmanın temel bir vasfı olarak kabul gördüğünü müşahede ederiz.933 Kur’ân-ı Kerîm’de Resûl-i Ekrem’e itaat etmeyi emreden ayetler, esas itibariyle Rasûlullah’ın asıl göreviyle ilgili olmakla birlikte, bu itaat emri onun siyasal otoritesine tâbi olmayı da içerecek bir mahiyet taşır ve bir genellik ifade eder. 934 Ayrıca bu ayetler, itaat görevinin şuursuzca değil, Allah ve Rasûlü’nün davetinin ve insanlara vaaz ettiği dinin gerçek manada kavranması ile gerçekleşeceğine işaret eder. 935 Çünkü Kur’ân’da dört ayette itaat fiili “semi’na” (dinleyip kavradık) fiilinden sonra yer almış936 ve bu ayetlerde itaat fiilinin anlayıp kavrama üzerine bina edilmesinin gerekliliği vurgulanmıştır.937 İtaatin biatle bağlantısına gelince, Müslümanların çoğunluğu bir imama biat ettiği takdirde artık herkesin o imama itaat etmesinin vücubiyeti 929 İlmihal, II, 264. 930 Ahmed, Manzuriddin, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, Türkçesi: Kazım Güleçyüz, İnsan yay., İstanbul 1995, s. 98. 931 Ahmed, a.g.e, s. 98. 932 Ahmed, a.g.e, s. 98. 933 Alper, XXIII, 444. 934 İlmihal, II, 265. 935 Alper, XXIII, 444. 936 el-Bakara 2/285; en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/7; en-Nûr 24/51. 937 Alper, XXIII, 444. - 200 - üzerinde durmuşlardır.938Tarihi olarak baktığımızda, Akabe biatlerinde Medine’li Müslümanlar Hz. Peygamber’in davetine uyarak Müslüman oldular ve Allah ve Rasulüne her türlü şartta itaat edeceklerine dair söz verdiler. 3. İtaat edilecekler a) Allah Bu ayette Allah’ı dinleyip itaat etmek kişinin kendi lehine olan harcamasıyla bağlantılı olarak zikredilmiştir: َ َما ا ْس ُوا َّّللا ُ ْم ن َّق َ ْعت َط َات ت ُ ِس ُكْم َو َم ف َنف ً ِّأل ُوا َخْيرا ِق َنف َ ِطي ُعوا َوأ َوا ْس َمُعوا َوأ ِ ُحو َن ْل ْ ُمف ُ ُم ال ِ َك ه َئ ْول ُ َأ ْ ِس ِه ف َف يُو َق ُش َّح ن "O halde gücünüz yettiğince Allah'a isyandan kaçının. Dinleyin, itaat edin, kendi iyiliğinize olarak harcayın. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar kurtuluşa erenlerdir."939 Yani Allah'a layık bir şekilde, tam hakkıyla takva yapamazsanız bile gücünüzün yettiği kadar müttaki olun, korunun, Allah'ı zikirden gaflet etmeyin. Ve dinleyin ve Allah'ın emirlerini, nehiylerini, vaaz ve nasihatı dinleyin ve itaat edin, dinlediklerinizi tutup kendi gönlünüzle tatbik ve icra edin ve infak edin, çoğalmak ve iftihar etmek için mal toplayıp biriktirmek hırsına kapılmayıp gerek çalışarak kazandıklarınızdan gerek yerden çıkan madenlerden, Allah'ın size rızık olarak verdiği şeylerden; ana baba ve yakın akraba, yetimler, miskinler ve yolcular için nafakalar, Müslüman topluluğun fakir kulların ihtiyaçları, İslâm dinini yayma ve müdafaa ile Allah yolunda cihad, iyilik ve takvada yardımlaşmak için gücünüzün yettiği kadar vergi, zekât ve sadaka verin. Yine nefisleriniz için hayır yapın, Allah'ın koruması altında olmanız için kendi nefisleriniz hakkında en hayırlı, en faydalı olanı işleyin. Yani büyük mükâfatın Allah'ın yanında olması, dünya zevklerinin yok olup Allah'ın yanındakilerin kalması sebebiyle Allah rızası için harcamak, netice itibarıyla nefisleriniz hakkında mal ve evlattan daha hayırlıdır.940 938 Zuhaylî, VIII, 428. 939 Teğâbün, 64/16. 940 Yazır, VII, 5038. - 201 - b) Allah ve Peygamberleri Hz. Peygamber’e yapılan biat aslında Hz. Peygamber’in şahsına değil; onun aracılığıyla Allah Teâlâ’ya verilmekte olup, kadın ve erkek olmak üzere bütün Müslümanları kapsamakta idi.941 Bu biatle Hz. Peygamber’e itaati gerekli kılıyor ve Müslümanların O’na biatle itaat etmesini zorunlu hale getiriyordu.942 Şimdi bu konudaki âyetlere göz atalım: ب ُّ َ يُ ِح َ ال ِ َّن هّللا َإ ْ ف َّ ْوا َ َول ِن ت َ َوال َّر ُسو َل فإ ْ هّللا َ ِطي ُعوا ِ ِر ق ي َن ُ ْل أ ْ َكاف ال "De ki: Allah'a ve Resulüne itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki Allah kâfirleri sevmez"943 Açıkça peygamberliğe şahadet edilmedikçe, Allah'ın birliğine, Allah'ın kendisinin şahadeti gibi gerçek bir şahadet yapılmamış olacağından, İslâm'da bu iki şahadetin birleştirilmesinin şart olduğu ve Allah'a itaat ile Resulüne itaatin birbirini gerektirdiği ve Allah'ın rızasına, mağfiretine, rahmetine ermenin ancak bu sûretle mümkün olacağı açıklanmıştır.944 Tertemiz olmak için ehl-i beytte dahil herkesin Allah’a ve Peygamber’ine itaat etmesi, namazı kılması ve zekâtı vermesi gerekir: َ ْر َن ِة ِيَّ َوق ْ َجا ِهل ر َج ال ُّ َ َب َ َّر ْج َن ت َب ِ ْم َن ُك َّن َوَال ت ِ ق ِي بُيُوت َ ف َى َوأ ُول َ ْأل ا ال َّصَالة َما َّ ِن َهُ إ َ َو َر ُسول َ ِط ْع َن َّّللا َ َوأ ِي َن ال َّز َكاة َ ْه َو َل آت ْ ِه َب َعن ُكُم ال ِّر ْج َس أ ِيُذ ُ ل يُ ِري ُد َّّللا ِّ َر ُكْم َه َ ْي ِت َويُط ْب ً ال َ ْط ِهيرا ت "Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin, Allah'a ve Resulüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor."945Allah’ın ve Resulünün emir ve yasaklarında Allah’a ve Resulüne itaat edin.946 941 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 294-295. 942 Sarıçam, a.g.e, s. 295. 943 Âl-i İmrân, 3/32. 944 Yazır, I, 313. 945 Ahzâb, 33/33. 946 Taberî, Tefsir, XIX, 94. - 202 - İşlerin değer kazanması ancak Allah’a ve Peygamber’ine itaatle gerçekleşir: َا ه ُّ َي َا أ َ ي َ ِطي ُعوا َّّللا ُوا أ ِذي َن آ َمن ُ ال وا َّ ُْب ِطل َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل َوَال ت َ ُك َو ْم أ َ ْع َمال أ "Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, peygambere itaat edin. İşlerinizi boşa çıkarmayın."947 Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, Peygamber'e itaat edin de amellerinizi iptal ettirmeyin.948 Yani diğerlerinin yaptığı gibi küfür, münafıklık, kendini beğenme, riya, başa kakma, eziyet etme ve bunlara benzer itaatsizlik ve başlanmış olan herhangi bir ameli bozup iptal edecek ters bir fiil ve hareket ile boşa gidermeyin, hükümsüz bırakmayın.949 Peygamber’e itaat Allah’a itaattir: َا َك ْن َ ْر َسل َ َما أ َّى ف َ َول َ َو َمن ت َا َع هّللا َط َ ْد أ َق ِ ال َّر ُسو َل ف ً َّم ْن يُ ِطع ِيظا َ ْي ِهْم َحف َعل "Kim Resûl'e itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur. Yüz çevirene gelince, seni onların başına bekçi göndermedik!" 950Bilindiği gibi elçiye itaat, elçiyi gönderene itaat olduğundan her kim Allah'ın elçisine itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur.951 İman kalpten gelen bir teslimiyettir: ُو َن ُول َق َّ َوي َ ْعِد َمن ْهُم ِّم آ ن ب َ ِري ٌق ِّمن َّى ف َ َول َت َّم ي ُ َا ث َ َط ْعن ِال َّر ُسو ِل َوأ ِ َوب ِا َّّلل ا ب ِي َن ْ ُمْؤ ِمن ِال ِ َك ب َئ ْول ُ ِ َك َو َما أ َذل "(Bazı insanlar:) "Allah'a ve Peygamber'e inandık ve itaat ettik"diyorlar; ondan sonra da içlerinden bir grup yüz çeviriyor. Bunlar inanmış değillerdir." 952 Aslında onlar mümin değillerdir. Yani iman laftan ibaret değildir. Yalnız dilden Allah'a ve Resulüne iman ettim, demekle hakikaten mümin, Müslüman olunmaz. Onunla beraber samimi, kalpten inanmalı, sadakatle sebat etmeli ve hareket ve davranışlarıyla bu imanını 947 Muhammed, 47/33. 948 Yazır, VI, 4397. 949 Yazır, VI, 4397. 950 Nisâ, 4/80. 951 Yazır, II, 1399. 952 Nûr, 24/47. - 203 - ispatlamalıdır. Bunu ispat edecek delillerden birisi de hakkına razı olmak ve bir ihtilaf halinde Allah ve Resulünün hükmüne davet edildiği zaman onu kabul ve itaat etmek, ona boyun eğmektir. Hâlbuki Allah ve Resulüne iman ettik Müslümanız, diyenler içinde öyleleri vardır ki, imanı yalnız dilindedir ve bunlar mümin değil, münafıktır. Haklarına razı olmazlar, bir kısmı sözünde durmaz, hemen dönüverirler.953 Allah ve Peygamber’ine itaat kurtuluşa vesile olur: ِ ُزو َن ِ َّّللا َو َمن َ َائ ْ يُ ِطع ف ُ ُم ال ِ َك ه َئ ْول ُ َأ ْ ِه ف َّق َت َ َوي َ ْخ َ َّّللا َهُ َوي َو َر ُسول "Her kim Allah'a ve Rasûlüne itaat eder, Allah'a saygı duyar ve O'ndan sakınırsa, işte asıl bunlar mutluluğa erenlerdir." 954 Her kim Allah'a ve Resulüne itaat eder, her konuda Allah'ın kitabına ve Resulünün sünnetine tabi olur ve Allah'tan korkarsa işte asıl bunlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.955 Size gelen uyarıyı işittiğiniz halde Allah’a ve Peygamber’ine itaatten ayrılmayın: َا ه ُّ َي َا أ َ ي ْ هّللا َ ِطي ُعوا ْ أ ُوا ِذي َن آ َمن ُ ال ْم َّ َنت ْهُ َوأ َّ ْوا َعن َ َول َ ت َهُ َوال َ ْس َمُعو َن َو َر ُسول ت "Ey iman edenler! Allah'a ve Rasûlüne itaat edin, işittiğiniz halde O'ndan yüz çevirmeyin"956 Yani işitip durduğunuz halde O’ndan, Allah'dan ve O’nun Rasûlü'nden yüz çevirmeyin ve onlara itaat edin. 957 Allah ve peygambere itaat, imanın bir sonucudur: Peygambere itaat eden doğru yolu bulur, ona düşen yalnızca bir tebliğdir: َ ْي ِه َما ُح ِّم َل َّ َما َعل ِن َإ َّوا ف َ َول ِن ت َإ َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل ف َ َوأ َ ِطي ُعوا َّّللا ُ ْل أ ق ُ ِن ت ُ ْم َوإ ْت َ ْي ُكم َّما ُح ِّمل َى ال َّر ُس َو و ِل َعل َ ُدوا َو َما َعل َ ْهت ُ ت ِي ُن ِطي ُعوه ْ ُمب َ َال ُغ ال ْب َّال ال ِ إ 953 Yazır, V, 3531. 954 Nûr, 24/52. 955 Yazır, V, 3533. 956 Enfâl, 8/20. 957 Yazır, IV, 2383. - 204 - "De ki: Allah'a itaat edin; Peygamber'e de itaat edin. Eğer yüz çevirirseniz şunu bilin ki, Peygamber'in sorumluluğu kendisine yüklenen (tebliğ görevini yapmak), sizin sorumluluğunuz da size yüklenen (görevleri yerine getirmeniz) dır. Eğer ona itaat ederseniz, doğru yolu bulmuş olursunuz. Peygamber'e düşen, sadece açık seçik duyurmaktır."958 Ey Hak Peygamber! De ki: Allah'a itaat ediniz, Resule de itaat ediniz. Yani Peygambere itaat da özellikle Allah emri olduğundan, ona itaat edilmedikçe Allah'a itaat edilmiş olunmaz. Şu halde Allah'ın kitabına yapışmak bir görev olduğu gibi, peygamberin sünnetine yapışmak da özellikle bir görev, bir vecîbedir. Eğer bundan sonra yüz çevirir, yani o haksızlar yine aldırmazlarsa artık onun üzerine düşen, ancak kendisine yüklenendir. Yani Peygambere ait olan görev, ancak ona yükletilen tebliğ yüküdür. Sizin sorumluluğunuz da size yüklenendir ki, bu da Allah ve Rasulüne itaat görevidir.959 َ ْ هّللا َ ِطي ُعوا َ َب ِري ُح ُك َو ْم أ ْه َذ ْ َوت ُوا ْ َشل َف َت ْ ف َا َز ُعوا َن َ ت َهُ َوال ْ َو َر ُسول ِ ُروا َوا ْصب ِ ِري َن َ َم َع ال َّصاب ِ َّن هّللا إ "Allah ve Rasûlüne itaat edin, birbirinizle çekişmeyin; sonra korkuya kapılırsınız da kuvvetiniz gider. Bir de sabredin. Şüphesiz Allah Sabredenlerle beraberdir."960 Allah'a ve Resulü'ne itaat eyleyiniz ve ayrıca aranızda çekişmeyiniz ki, felakete düşersiniz, yani, zayıf, tembel, çekingen ve korkak olursunuz, yılgınlaşırsınız ve rüzgârınız kesilir, havanız söner, ağırlığınız kaybolur, devletiniz elden gider. Sabırlı olunuz. Sabırlı davranınız. Zira Allah, kesinlikle sabredenlerle beraberdir. Beraber olduğu kimselere yani sabredenlere zafer ihsan eder.961 Allah'a ve Peygambere itaat, merhamet kaynağıdır; namaz ve zekât itaatle yakından ilgilidir: َ ُ ْر َح ُمو َن َوأ َّ ُكْم ت َ َعل َ َوال َّر ُسو َل ل ْ هّللا ِطي ُعوا 958 Nûr, 24/54. 959 Yazır, V, 3534. 960 Enfâl, 8/46. 961 Yazır, IV, 2412. - 205 - "Allah ve Rasûl'üne itaat edin ki rahmete kavuşturulasınız"962 Allah’ın size yasaklamış olduğu faizi terkedip bu hususlarda Allaha ve Peygamberine itaat edin ki size merhamet edilsin ve böylece azaba uğratılmayasınız.963 ُوا ْ َعل َف َ ْم ت ْ ل ِذ َإ َا ٍت ف َ ْج َوا ُكْم َصَدق َ َد ْي ن َ ْي َن ي َ ِّدُموا ب ُق َن ت ُ ْم أ ْت َق َ ْشف أ َا َب َّّللا أ ُ َ َوت َ َ ِطي ُعوا َّّللا َ َوأ ُوا ال َّز َكاة َ َوآت ِي ُموا ال َّصَالة َق َأ ِ َم َعل ا َ ْي ُكْم ف ِي ٌر ب ُ َخب َهُ َو َّّللا َو َر ُسول ُو َن َ ْعَمل ت "Gizli bir şey konuşmanızdan önce sadakalar vermekten çekindiniz mi? Bunu yapmadığınıza ve Allah’ta sizi affettiğine göre artık namazı kılın, zekâtı verin Allah'a ve Rasûlüne itaat edin. Allah yaptıklarınızdan haberdardır."964 Yani sadaka vermekle fakirliğe düşeriz diye korktunuz, fısıltıyla konuşmadan önce çok sadaka vermediniz de dileklerinizden vazgeçtiniz değil mi? Mademki yapmadınız yapabileceğiniz halde yapmadınız Allah da size tövbe ile nazar buyurdu. Sizi affetti. Kusurunuzu affedip yine sadaka vermeksizin Peygamber'den dilekte bulunmanıza müsaade etti. Bunun bir şükür ifadesi olmak üzere o halde namaza devam edin ve zekâtı verin, Allah'a ve Resulü'ne itaat edin.965 َّ ُكْم َ َعل َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل ل َ َوأ ُوا ال َّز َكاة َ َوآت ِي ُموا ال َّصَالة َق ُ ْر َح ُمو َن َوأ ت "Namazı kılın; zekâtı verin; peygamber'e itaat edin ki merhamet göresiniz." 966 Cenab-ı Hakk'a ait aydınlatma ile taatin vacip olduğunu, bir görev bulunduğunu tespit eden duyurma ve O'na ait müjde ve sakındırma ile öğüt verip yol göstermiştir ki merhamet edilme ancak O’na itaatle mümkündür.967 Watt, Hendek savaşından, daha sonra Mekke’nin fethinden ve Huneyn savaşından sonra Hz. Peygamber’e itaatin bir zorunluluk olduğunu 962 Âl-i İmrân, 3/132. 963 Taberî, Tefsir, VI, 51-52. 964 Mücâdele, 58/13. 965 Yazır, VII, 4799. 966 Nûr, 24/56. 967 Yazır, V, - 206 - ve Müslümanların başka bir seçeneklerinin kalmadığını ifade eder.968 Ardından Kur’ân nazarında Hz. Peygamber’in konumunda herhangi bir değişiklik olmadığını söyler. O yine Allah’ın peygamberidir, Allah’ın emirlerine uyar, fakat herhangi bir emir olmaması durumunda ise iyi düşünen bir insan olarak karar verir.969 Hz. Peygamber’in ashabı da ilk günde olduğu gibi daha sonra da peygamber’in konumunun aynı olduğunu, değişmediğini, İslamiyet’in ilk yıllarında zihinlerdeki peygamber imajıyla Müslümanların tüm Arabistan’a hâkim olduğu dönemdeki imajları değişmemiş, ilk gün hangi saiklerle Hz. Peygamber’e iman edip itaat etmişlerse sonraki dönemde de Hz. Peygambere aynı düşünce ile itaat etmişlerdir. Ayrıca bu itaati severek, isteyerek ve gönüllü olarak yapmışlardır. c) Peygamberler Rasüle itaat Allah’ı sevmekle bağlantılıdır: َ بو َن هّللا ُّ ُ ِح ُ ْم ت ِن ُكنت ُ ْل إ ِ ق َات ُ َّب َ ُكْم َو هّللا ف ُوب ُن َ ُكْم ذ ِ ْر ل َ ْغف ُ َوي ِ ْب ُكُم هّللا ِي يُ ْحب ُعون ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف "(Rasûlüm!) De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah son derece bağışlayıcı ve esirgeyicidir." 970Muhabbet (muhabbet, sevgi), insan ruhunun yücelik ve güzellik sezdiği bir şeye öyle bir meyil göstermesidir ki, ona yaklaşmak için gerekli bütün sebep ve vesileleri arayıp bulmaya yöneltir. Binaenaleyh sevenin hedefi, sevgilinin rızasına erebilmek ve öfkesinden sakınmak, korunmak olduğundan, sevgi, itaat isteğini ve beraberinde isyan sayılan şeylerden kaçınmayı da gerektirir. Herhangi bir kişi, hakiki yüceliğin ve kemalin ancak Allah'a ait olduğunu idrak edip anladığı zaman, onun bütün sevgisi Allah için, Allah yolunda ve Allah'ın rızasını kazanmak uğrunda olacaktır.971 Her peygamber kendisine itaat edilsin diye gönderilmiştir: 968 Watt, W. Montgomery, İslam Nedir, Türkçesi: Elif Rıza, Birleşik yay., İstanbul, 1993, s. 88. 969 Watt, a.g.e, s. 88. 970 Âl-i İmrân, 3/31. 971 Yazır, II, 1076. - 207 - َّ ِال َا ِمن َّر ُسو ٍل إ ْن َ ْر َسل ُ َسهُ َو َم ْم ا أ َنف ْ أ َ ُموا ل َّ ِذ ظ َّهُ ْم إ َن َ ْو أ ِ َول ْ ِن هّللا ِذ ِإ َا َع ب ِيُط ل َ َ َوا ْست ْ هّللا َ ُروا َ ُسو ُل ْغف َا ْست َهُ ُم ال َّر َجآ ُؤو َك ف َ َر ل ً َّر ِحيما ْغ ً ف َ َّوابا َ ت ْ هّللا َ َو َجُدوا ل "Biz her peygamberi –Allah'ın izniyle- ancak kendisine itaat edilmesi için gönderdik. Eğer onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelseler de Allah'tan bağışlanmayı dileseler, Rasûl de onlar için istiğfar etseydi Allah'ı ziyadesiyle affedici, esirgeyici bulurlardı."972 Âyetteki "İtaat edilsin diye" hitap edilmesinden kasıt, Peygamber’in verdiği emirlerde ve yasaklarda buyruğu kabul edilip yerine getirilsin diye gönderdiğine işarettir.973 Hz. Peygamber’in gönderiliş sebeplerinden birisi de kendisinden önce gönderilen şeriatları doğrulamak için gönderilmiştir. O Allah katından bir mucize getirerek kendisine itaat edilmesini istemiştir: ُ ِح َّ ْو َراِة َوِأل َ َد َّي ِم َن الت َ ْي َن ي َما ب ِّ ً ل َ ُك َو ُم َص م ِّدقا َ ْي ُكْم َّل ل َ َعل ِذي ُح ِّرم َّ َ ْع َض ال ب ِّ ُكْم َ ٍة ِّمن َّرب ِآي ُ ُكم ب ْت َ ِطي ُع َو ِج و ِن ئ َ َوأ ْ هّللا ُوا َّق َات ف "Benden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri de helâl kılmam için gönderildim. Size Rabbinizden bir mucize getirdim. O halde Allah’tan korkun, bana da itaat edin."974 Rabbım'dan size söylediklerimin doğru olduğuna delâlet edecek bir âyet getirdim. Allah'tan korkun ve O'na itaat edin. Şüphe yok ki Allah benim de Rabbım, sizin de Rabbınızdır. Öyleyse O'na kulluk edin. Kulluk etmede, boyun eğmede, sizinle benim aramda hiç bir fark yoktur. Doğru yol işte budur.975 Hz. Peygamber’e olduğu gibi diğer peygamberlere de itaat şarttır: َ ْب ُل َا ُرو ُن ِمن ق َهُ ْم ه َا َل ل َ ْد ق َق ِ َّن َربَّ َول ِ ِه َوإ ُم ب ِنت ُت َما ف َّ ِن َ ُن ْوِم إ َا ق ُكُم ال َّر ْح َم ي َ ِطي ُعوا ِي َوأ ِ ُعون َات ي َّب ْم ِر ف َ أ 972 Nisâ, 4/64. 973 Kurtubî, III, 234. 974 Âl-i İmrân, 3/50 975 İbn Kesir, Tefsir, I, 373. - 208 - "Hakikaten Harun, onlara daha önce: Ey kavmim! Demişti, siz bunun yüzünden sadece fitneye uğradınız. Sizin Rabbiniz şüphesiz çok merhametli olan Allah'tır. Şu halde bana uyunuz ve emrime itaat ediniz."976 Musa dönmeden önce Harun onlara nasihat ederek ve hatırlatarak dedi ki: Bu buzağı ile siz fitneye düşürülüp saptırıldınız. Şüphesiz, ibadete layjk olan buzağı değil, Rahman olan Allah'tır. Sizi çağırmış olduğum Allah'a ibadet hususunda bana uyun. Buzağıya tapmayı bırakarak emrime itaat edin.977 َ ِطي ُعو ِن َ َوأ ُوا َّّللا َّق َات ف "Artık Allah'a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin."978Artık Allah'ın azabından korkun ve emrime uyun. Onları çağırdığı şeyin önemine dikkat çekmek ve bu hususu vurgulamak için bu söz bu sûrede sürekli tekrarlandı.979 ْ ِح ْكَمِة ِال ُ ُكم ب ْت َ ْد ِجئ َا َل ق َا ِت ق ِّن َي ْب ِال َ َّما َجاء ِعي َسى ب َ ْع َو َض ل َ ُكم ب ِّ َن ل َي ب ُ َوِأل َ ِطي ُعو ِن َ َوأ ُوا َّّللا َّق َات ِي ِه ف ُو َن ف ِف َل َ ْخت ِذي ت َّ ال "İsa, açık delillerle geldiği zaman demişti ki: ben size hikmet getirdim ve ayrılığa düştüğünüz şeylerden bir kısmını size açıklamak için geldim. Öyleyse Allah'tan korkun ve bana itaat edin."980 İsa'nın hiçbir zaman öyle bir iddiada bulunmamış olduğunu göstermek için buyuruluyor ki: İsa o delillerle ve açık mucizelerle geldiği zaman şöyle dedi: Ben size hikmet ile yani peygamberlik ve kitap ile geldim ki hakkında ihtilaf edip durduğunuz şeylerin bazısını beyan edeyim.981 Onun için Allah'tan korkun ve bana itaat edin, tebligatımı dinleyin, onları tutun, yerine getirin.982 Allah’a kulluk etmek ve O’nun peygamber’ine tabi olmak bir zorunluluktur: 976 Tâhâ, 20/90. 977 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 244. 978 Şuarâ, 26/108, 110, 126, 131, 144, 150, 163. 979 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 387. 980 Zuhruf, 43/63. 981 Yazır, VI, 4288. 982 Yazır, VI, 4288. - 209 - َ ِن ا ْعبُ ُدوا ِي ٌن أ ُّمب َ ِذي ٌر َ ُكْم ن ِّي ل ِن َ ْوِم إ َا ق َا َل ي َ ِطي ُعو ِن ق ُ َوأ ُوه َّق َ َوات َّّللا ِ ُكْم َويُ َؤ ِّخ ْر ُكْم ُوب ُن َ ُكم ِّمن ذ ِ ْر ل َ ِ ْغف َ َج َل َّّللا ي ِ َّن أ َ َج ٍل ُّم َس همًى إ َى أ َذا َجاء َال يُ َؤ َّخ إ ُر ِل ِ إ َ ُمو َن َ ْعل ُ ْم ت َ ْو ُكنت ل "Nuh şöyle dedi: Ey kavmim! Şüpheniz olmasın ki, ben sizi, «Allah'a kulluk edin; O'na karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin ki, Allah bir kısım günahlarınızı bağışlasın ve sizi belli bir vadeye kadar tehir etsin (muaheze etmeden yaşatsın)» diyerek apaçık uyaran bir kimseyim. Bilinmeli ki Allah'ın tayin ettiği vâde gelince, artık o ertelenmez. Keşke bilseydiniz!"983 Size emrettiğim ve yasakladığım şeylerde bana itaat edin ki Allah günahlarınızı affetsin ve sizi, eceliniz gelinceye kadar ertelesin; cezalandırmasın. Allah’ın, levh-i mahfuzda, yaratıkları için yazdığı ecel geldiği zaman asla ertelenmez. Keşke sizler bunu bilmiş olsaydınız. İşte o zaman Allaha itaat ederdiniz.984 Beşerin beşere itaati ancak ma’ruf olan şeydedir: َّ َخا ِس ُرو َن ً ل ِذا َّ ُكْم إ ِن َ ُكْم إ ْل ً ِمث َ َشرا ُم ب َ َط ْعت ِ ْن أ َئ َول "«Gerçekten, sizin gibi bir beşere itaat ederseniz, herhalde ziyan edersiniz.»" 985Hatırlatmaya gerek yoktur ki, insanın insana itaatini kayıtsız şartsız inkâr eden bu söz, hâricîlik ve anarşistlik davasıdır. Çünkü bir başkanın, başkanlığı altında toplanmayan bir insan topluluğu yoktur. Hakikat odur ki Cumhuriyetler bile bir başkanın başkanlığı altında birleşmek zorundadır. Fakat kendi dünya hayatlarından ilerisini hiç hesaba almak istemeyen ihtilâlci kâfirler, sırf kendi garaz ve menfaatlerini elde etmek için hürriyet davası altında itaat esaslarını yıkarak milletlerin toplum düzenlerini yok etmekten zevk alırlar.986 Bütün bu ayetlerden anlaşılan; peygambere itaat, aynen Allah’a itaattir. Bizzat Allah, peygamberin emir ve yasaklarını tartışmasız ve muhalefetsiz kabul edilmesini isteyerek ve onlara teslim olunmasını ister. 983 Nuh, 71/2,3,4. 984 Taberî, Tefsir, XXIII, 288-289. 985 Mü'minûn, 23/34. 986 Yazır, V, 3453. - 210 - Buradan aynı zamanda peygamberin, ilâhî iradenin, bütün emir ve yasakların tebliğ edicisi olduğu da ortaya çıkıyor. Allah’ın ve peygamberin hükmü, “mü’minlerin itaatten başka seçenekleri olmayan en yüksek kanun” olur. Vahyedilen bu kanun karşısında “muhalefet”e mutlak surette herhangi bir imkân yoktur.987 Çünkü Allah’ın bu konudaki beyanı açıktır: “Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra, peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yere döndürür ve onu cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir.”988 d) Allah, Peygamber ve Ulu’l-emr Peygambere ve Ulu’l-emre olan itaat Allah’a itaatle birlikte zikredilmiştir: ِي ْول ُ ْ ال َّر ُسو َل َوأ َ ِطي ُعوا َ َوأ ْ هّللا َ ِطي ُعوا ْ أ ُوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْم َي ْم ِر ِمن ُك ي َ األ ُ ْم ِن ُكنت ِ َوال َّر ُسو ِل إ َى هّللا ِل ُ إ دوه ُّ َ ُر ِي َش ْي ٍء ف ُ ْم ف َا َز ْعت َن ِن ت َإ ْ ف ِ َوال ِا هّلل ُو َن ب ُ ْؤ ِمن َ ْوِم ت ي ً ِيال ْو َأ َ ْح َس ُن ت ِ َك َخْي ٌر َوأ اآل ِخ ِر َذل "Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan ulu'l-emre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz - Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız – onu Allah’a ve Rasûl'e götürün (onların talimatına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir."989 Allah ve Resulü hakkında mutlak itaat açıkça söylendiği halde, emir sahipleri (idareciler) hakkında aynı şekilde buyrulmayıp bunlara itaat etmek Peygambere itaata atfedilmiş ve yalnız Peygambere itaat etmeye tabi olarak emredilmiş ve bu şekilde tabi olma altında itaat etmenin hem aynı kuvvetle kayıtsız olarak gerektiği gösterilmiş, hem de isyan edilen şeyler de bu hükmün dışında bırakılmıştır. Dikkate değer hususlardan biri, burada müminlere hitaben "sizden" kaydıdır ki, Müminlerden olmayan idarecilere itaat etmek dinen vacip kılınmamıştır. Bu hususta itaat değil, eğer varsa bir anlaşmaya riâyet etmek söz konusu olacaktır. Fakat itaat etmenin vacib olmamasından mutlaka isyan etmenin gerekli olduğunu anlamaya kalkışmak doğru bir hareket tarzı değildir. 987 Nevin, İslâm Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, s. 140. 988 Nisa, 4/115. 989 Nisâ, 4/59. - 211 - İtaatin vacib olmaması, isyan etmenin vacib olmasını gerektirmeyeceğinden itaat mecburiyetinde bulunmamakla, isyan mecburiyetinde bulunmak arasında fark olacaktır. İsyan hakkı başka, isyan etme vazifesi başkadır. Buradan “mümin olmayan bir çevrede (ortamda) bulunan müminlerin şuna buna karşı isyancı ve ihtilalci bir durumda kabul edilmemeleri ve belki müminlerin her nerede bulunurlarsa bulunsunlar Allah'a ve Resulüne karşı itaatsizlikten sakınmaları ve aynı zamanda kendilerinden olan idarecilere itaat etmeleri ve tağutlara boyun eğmemelerinin gerekli olduğunu anlamak gerekir.”990 İslam dininin toplumun tüm fertleri arasında adâleti gerçekleştirmeyi hedef alması, yöneticilerle yönetilenler arasında ilişkiye dair düzenlemeler yapmasını gerekli kılmıştır. Bu çerçevede yöneticilere itaat edilmesi, yönetilenlerin sorumluluk alanına giren önemli bir görev olmaktadır.991 Fert ve toplum arasındaki münasebet itaat bağlamında ele alındığında bunun “mâruf” yani, aklın kabul ettiği, dinin benimsediği, insan tabiatının ve toplumun uygun gördüğü bir fiil ve davranış çerçevesinde olması gerekmektedir.992 Ulu’l-emr, hak ve adaletle hükmeden emirler ve yöneticilerdir.993 Buradaki ulu’l-emr’in sadece Hz. Peygamber’in görevlendirdiği askeri ve sivil yöneticilerden ibaret olmadığı, daha sonraki yöneticileri de kapsadığı, özellikle “sizden olan” vurgusuna dikkat çekildiğini994 görüyoruz. Ayrıca rasule itaatten sonra Müslüman emirlerine itaat isteniyor. Bunlar sıralama olarak halifeler, kadılar ve seriyye komutanlarıdır. Allah’u Teala insanlara adaleti emrettikten sonra, onların ulu’l-emre, hak üzerine olmasını da göz önünde tutarak itaat etmelerini istemektedir.995 Ayette ifade edilen itaat silsilesi bazı kimseler değiştirse bile ilahi bir kanun olarak Müslüman insanın siyaset kanunudur.996 990 Yazır, II, 1374. 991 Alper, XXIII, 444-445. 992 Alper, XXIII, 444-445. 993 Burusevî, Tefsîrû Ruhû’l-Beyân, II, 228. 994 Kösoğlu, Nevzat, Devlet, Ötüken yay, İstanbul, 1997, s.117. 995 Beydavî, Kadı Nasıruddin Ebî Said Abdullah b. Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’tTe’vil, tah:Mahmut Abdulkadir el-Arnavut, Beyrut, 2001, I, 224. 996 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 38. - 212 - İlk önce devlet başkanı olmak üzere herkes Allah ve Resulüne itaat edecek, bu çerçevede halk da emir sahipleri denilen devlet başkanına itaati vazife bilecek, aralarındaki ortak hukuku da koruyacaktır.997 Devlet başkanına itaat, kendisinin Allah’ın hukukuna ve halkın hukukuna riayet etmesi şartına bağlıdır. Aksi takdirde kendisine itaat edilmez.998 Ayette ifade edilen “sizden” kelimesi Müslümanlardan bir topluluğu kastederek, Müslüman toplumun dışından herhangi bir topluluğa itaat edilmemesinin gerekli olduğunu açıklamaktadır.999 Ayrıca ayet şeriatın tasvip ettiği bir yolla başa gelmiş hükümete itaat etmenin dini bir gereklilik olduğunu hükme bağlamaktadır.1000 Ayrıca ayette, hükümet otoritesinin Kur’ân’ı Kerim’den ve buna ilave olarak Hz. Peygamber’in (s.) sünnetinden alınması ve bunlara dayanması gerektiği üzerinde duruluyor.1001 4. Yöneticiye İtaat Etmenin Şartları İslam toplumunun “kendilerinden olan emir sahiplerine” itaat etmeleri Ulu’l-emr’in yani yöneticilerin Allah ve Rasûlü’nün emirlerine itaat etmeleri şartına bağlıdır.1002 Bu da aslında idarecilerin bir bakıma halk tarafından denetlenme durumunu ortaya koymaktadır. Yöneticilere itaat ancak Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in sünnetinde ifadesini bulan adâlet, doğruluk, iyilikle hükmetme vb. şartlara binaen olacaktır. Yönetici İslam’ın temel konularına taallük etmeyen konularda şeriatın esasları ile ilgili bir hata işleyecek olursa, yönetimi altında bulunanlar onu yumuşaklıkla, hikmetle ve güzel öğütle uyarırlar. Yani İslam’ın sabit ve kesin buyruklarına ters düşen masiyetin ortaya çıkması durumunda yöneticiye itaat etmek şart değildir.1003 İslam âlimleri, Emire uymanın, şeriatla1004 sınırlı olduğunda ittifak etmişler; fakat şeriate muhalif 997 Yeniçeri, “Asr-ı Saadet’te Devlet Bütçesi”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, III, s. 254. 998 Yeniçeri, a.g.mk, III, s. 254. 999 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, trc: M. Beşir Eryarsoy, Yöneliş yay., İstanbul 1995, s. 92. 1000 Esed, a.g.e, s. 92. 1001 Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslâm, s. 144. 1002 Esed, a.g.e, s. 92; İkbal, “İslam’da Devlet Kavramı”, İslami Siyaset Teorisi ve Sorunlar, s. 58; Cemaleddin, İslâmda İdarî Siyaset, s. 36-37. 1003 Zuhaylî, VIII, 430; Mevdûdi, Hilâfet ve Saltanat, s. 75. 1004 Burada “Şeriat” hukuk anlamında kullanılmıştır. - 213 - durumlarda ne gibi tavır alınacağı hususunda farklı görüşler serdetmişlerdir.1005 Özellikle Kur’ân’ın genel çerçevesine baktığımızda, dünyayı fesada ve bozukluklara sevk eden hükümdarlara itaat etmeme hükmü yer almaktadır. Aynı zamanda günaha ve günahta ısrar edene itaat etmeme, yani devlet başkanının verdiği emirler Allah’ın buyruklarıyla çeliştiğinde hükümdarın emrine itaat etmeme bütün İslâmî kaynaklarda yer almaktadır.1006 Bu yüzden de Kur’ân, kralların kötü tutumları sebebiyle infial duyar, tiranlığa (zulüm ve dehşet idaresi) karşı asla körü körüne itaati de emretmez.1007 Fakat hükümdar meşru ise İslâm tebaasının tam ve itirazsız bir şekilde hükümdara itaat etmesi gerekir. Hükümdar veya devlet başkanı meşruiyet kazanmamış biriyse, ya da meşru yoldan hükümdar olduktan sonra yaptıkları sebebiyle meşruiyetini kaybetmiş biri ise ona itaat etme görevi sona ermekte, hatta itaat etmeme bir görev haline gelmektedir.1008 Bu bağlamda halledilmesi gereken en önemli sorun meşruiyetini ya da dinî açıdan hükümdarın küfre saptığına kim hangi hukukî süreçlere göre karar verecek ve buna bağlı olarak hükümdarın yönetme ve kendisine itaat edilmesini talep etme hakkının ortadan kalktığına hükmedecektir?1009 Zulüm halinde ise devlet başkanının düşürülmesinin gerekli olduğunu ve bu fetvayı verecek kimsenin de belki “ulemâdan” olması gerektiği söylenebilir.1010 Ama bu da aslında bir yorumdur. Ayrıca bunların tam bağımsız olması da önemlidir. Muhakkak ki bunların kendilerine has bazı vasıflarının olması, tarafsız olmaları karar verme aşamasında daha objektif davranmaya götürebilir. Ehl-i Sünnet hukukçuları, şeriate aykırı bir durum olmadıkça idarecilere itaati gerekli görürler. Ancak, idareciyi görevinden almak, fitneye meydan vermeyecek bir şekilde olmalı, uygun bir ortam gözetilmelidir.1011 1005 Kösoğlu, Devlet, s.118. 1006 Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 112. 1007 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 879. 1008 Lewis, a.g.e, s. 112. 1009 Lewis, a.g.e, s. 112-113. 1010 Kösoğlu, a.g.e, s. 119-120. 1011 Kösoğlu, Devlet, s. 119-120. - 214 - Toplum fertleri, Allah’ın koyduğu kanunlara muhalif bir durum olduğunda, açıkça kötülük sayılan tasarruflarında yöneticilere veya idarecilere itaat ettiğinde bundan mesuldürler ve cezaya çarptırılmaları gerekir. Çünkü meşru itaatin sınırları aşılmış haram olan itaate yönelinmiştir.1012 Nitekim Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadiste anlatıldığına göre: Peygamber bir seriye teşkil etti ve Ensar'dan birini onlara emir tayin etti. Seriyyeye de ona itaat etmelerini emretti. Bir ara emir onlara kızdı ve odun toplamalarını emretti. Odunu yaktırdı ve kendilerini ateşe atmalarını emretti. Seriye bunu yapmadı. Mesele Hz. Peygambere anlatıldığında Peygamber buyurdu: “Eğer o ateşe girselerdi bir daha çıkamazlardı. Ancak iyi olana itaat edilir.”1013 Tabii tüm bu kurallar Müslümanların ekonomik ve siyasi olarak özgür oldukları bir toplumda geçerlidir.1014 Eğer böyle bir özgürlük durumu yoksa o vakit Müslümanlar buldukları her fırsatta bir devlet kurmak için çalışmalıdır.1015 Ulu’l-emr “kendisini” “Allah’ın ve peygamberinin hükmü”nde gösteren bu otorite ve yüksek kanunun Hz. Peygamber’in liderliğinin halefi durumundaki temsilcisi, bu otorite ve kanunun “sembolü”dür.” Bunun için de Hz. Peygamber’in emrettiğini emrettiği sürece bu temsilciye itaat vaciptir. Bu otoritenin yani Allah ve Rasulünün emrettiğinden veya yasakladığından saptığında ise kendisine muhalefet edilmesi vacip olur.1016 Nitekim Hz. Peygamber’den sonra halife olan Hz. Ebu Bekir’in (ö. 13/634) ilk hutbesinde bu durum açıkça ortaya konulmaktadır.1017 Hz. Ebu Bekir (r.) “sizin içinizden en iyiniz olmadığım halde” diyerek hem tevazu göstermiş hem de konuşmanın devamında halifeye itaat etmenin sınırlarını çizmiştir. Bu şekilde “Hz. Peygamber’in liderlik halefliği” açısından muhalefet prensibi ortaya konuyor. Çünkü burada itaatsizliğe –yani red ve muhalefete- 1012 Zeydan, İslam’da Ferd ve Devlet Münasebetleri, s. 149-150. 1013 Müslim, İmâret, 16; Tirmizi, Cihad, 29. 1014 İkbal, “İslam’da Devlet Kavramı”, İslami Siyaset Teorisi ve Sorunlar, s. 58. 1015 İkbal, a.g.mk, s. 58. 1016 Nevin, İslâm Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, s. 140. 1017 “Sizin içinizde, en iyiniz olmadığım halde riyaseti (iktidarı) bana verdiniz. İyi yaparsam (hareket edersem) bana yardım edin, yanlış yaparsam beni doğrultun. Ey insanlar, ben Allah’a ve Resulüne itaat ettikçe, siz de bana itaat edin, eğer ben Allah’a ve Resulüne itaat etmezsem sizin bana itaat mecburiyetiniz ortadan kalkacaktır. Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, s. 129. - 215 - yöneliş, ancak İslam’da yasama gücünün gerçek sahibinin yüksek otoritesiyle tezat teşkil etmemesi durumunda söz konusu olmaktadır.1018 “İslam Şeriatının hedeflerinin gerçekleşmesi için devlet başkanının seçimle işbaşına gelmesi zorunludur.”1019 Müslüman bir kimsede olsa seçim dışında iktidarı ele geçiren bir kişiye itaat etmek söz konusu değildir.1020 Ayrıca yukarıda ifade edilen itaat edilmeyecek olan kimseler hakkındaki âyetlerden çıkan sonuç, kötü yöneticilere itaat etmemenin bir görev olarak insanlara verildiğidir.1021 Buradan devlet başkanının veya idarecinin seçilmesi noktasında bir serbestiyet söz konusudur. Devlet başkanı ümmetin ittifakı ile seçildikten sonra Allah’ın ve Rasûlü’nün koyduğu sınırlar çerçevesinde hükmettiği zaman tebaası mutlak manada kendisine itaat etmesi gerekir. Bu itaat zikredilen şartla devam eder aksi takdirde yöneticiye itaat edilme durumu ortadan kalkar. 5. İtaat Edilmeyecekler İtaat konusunu ele alan âyetlerin önemli bir bölümü, itaat edilmeyecek sosyal, siyasi, dini ve düşünsel grupları ele alır: a) Zanna Uyan İnsanların çoğunluğu Yeryüzündeki insanların çoğuna uyulmaz. Çünkü onlar zanna tabi olurlar ve yalan söyleyerek Allah yolundan saptırırlar: ِن ُّ َو و إ َ ْر ِض يُ ِضل ِي األ َ َر َمن ف َ ْكث ُ ن ِط ْع أ ِ ت ِ إ ِي ِل هّللا َّ َك َعن َسب ِال ِ ُعو َن إ َّب َت ي َ ْخ ُر ُصو َن َّ ي ِال ُ ْم إ ِ ْن ه َّ َّن َوإ الظ "Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan, seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar zandan başka bir şeye tâbi olmaz, yalandan başka söz de söylemezler."1022 Yüce Allah (c.) peygamberine ikazda bulunarak: Eğer sen yeryüzünde bulunanların çoğunluğuna itaat edecek, uyacak, onlardan hakem yapacak olursan, seni Allah'ın yolundan, 1018 Nevin, a.g.e, s. 140. 1019 Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, s. 93. 1020 Esed, a.g.e, s. 93. 1021 Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 111. 1022 En'âm, 6/116. - 216 - şeriatından saptırırlar. Çünkü onlar hükümlerinde ilme, hak delile değil, ancak zan ve vehme tâbi olurlar. Ne inançlarında kesinlik, ne kanunlarında, ölçülerinde haklılık, ne de hükümlerinde isabet bulunur. Ve onlar başka değil, ancak kendi mızraklarıyla ölçer, kişisel, nefsanî ölçü ve tahminleriyle keyiflerine göre hüküm verir, yalan söylerler1023 diyerek onu uyarmaktadır. Peygamber gönderildiği topluma tabi olmaz bilakis onlar peygamber’e tabi olurlar: ُّ ْم ِت َ َعن َ ْم ِر ل ِي ٍر ِّم َن اْأل ِي َكث َ ْو يُ ِطي ُعُكْم ف ِ ل ِي ُكْم َر ُسو َل َّّللا َ َّن ف َ ُموا أ َوا ْعل ِي َما َن َو َز َ ْي ُكُم اْإل ِل َ َحبَّ َب إ َ ِك َّن َّّللا َ ْي ُك َو ُم ل ِل َ إ ِ ُكْم َو َك َّره ُوب ِي ق ُسو َق ُل َهُ ف ُ يَّن ْف ْ َر َوال ْ ُكف ال ُ ُم ال َّرا ِشُدو َن ِ َك ه َئ ْول ُ َا َن أ ْ ِع ْصي َوال "Hem bilin ki, içinizde Allah'ın elçisi vardır. Şayet o, birçok işlerde size uysaydı, sıkıntıya düşerdiniz. Fakat Allah size imanı sevdirmiş ve onu gönüllerinize sindirmiştir. Küfrü, fıskı ve isyanı da size çirkin göstermiştir. İşte doğru yolda olanlar bunlardır."1024 Hz. Peygamber onlara uyması durumunda onlar sıkıntıya düşerler, sarpa sararlar, halleri yaman olur, çok zahmetlere, felaketlere maruz kalır ve yok olmaya giderlerdi. Çünkü kendisine uyulması gereken kişinin, kendisi başkalarına uyuyorsa o vakit işler ters gidiyor demektir.1025 b) Şeytanın Dostları Şeytanlar dostlarıyla birlikte insanlarla mücadele ederler ve Allah’a şirk koşmaya çağırarak yoldan çıkarmaya çalışırlar: ْ َك ِر َ ْم يُذ ْ ِمَّما ل ُوا ْ ُكل َأ َ ت َا ِطي َن َوال ِ َّن ال َّشي ِ ْس ٌق َوإ َف َّهُ ل ِن َ ْي ِه َوإ ِ َعل ا ْسُم هّللا َى ِل َ ُم ْش ِر ُك ل و َن َيُو ُحو َن إ َّ ُكْم ل ِن ُ ْم إ ُ ُموه َ َط ْعت ِ ْن أ ُو ُكْم َوإ ِيُ َجا ِدل ِ ِهْم ل َآئ ِي َ ْول أ "Üzerine Allah'ın adı anılmadan kesilen hayvanlardan yemeyin. Kuşkusuz bu büyük bir günahtır. Gerçekten şeytanlar dostlarına, sizinle 1023 Yazır, III,1891. 1024 Hucurât, 49/7. 1025 Yazır, VI, 4457. - 217 - mücadele etmeleri için telkinde bulunurlar. Eğer onlara uyarsanız şüphesiz siz de Allah'a ortak koşanlar olursunuz." 1026 Allah'ın ismi zikredilmeyen şeyi Müslümanların yememesini ve bunun açıkça başka fenalığı ve açık bir zararı anlaşılmasa bile, bir fısk (itaatsizlik) olduğunu, gizli ve manevi zararı ve bir cezası bulunduğunu mü’minlerin bilmesi gerekir. Bunun yanında ey müminler şu da muhakkak ki şeytanlar, dostlarına sizinle mücadele etmeleri için vahyeder gibi, gizli gizli telkinlerde bulunurlar. Bu emirlerin aksine olarak Allah'ın ismi anılanı yemeyin; anılmayanı yeyin, derler. "Şeyâtîn"den maksad ise, gizli şeytanlar, İblis ve askerleri, yani cin şeytanları; bunların dostlarından maksad da insan şeytanları ve tâbileridir.1027 c) Allah yolundan Uzaklaştıranlar ve Saptıranlar Kafirler Allah’a ve rasûlüne itaat etmeme ve kendilerini saptıranlara uymanın cezasını ahirette bulacaklardır: َ َ إ َعَّد ِ َّن َّّللا ِ ِري َن َوأ ْ َكاف َ ِج ل ُدو َن َ َع َن ال ً َّال ي َدا َب َا أ ِيه ِ ِدي َن ف ً َخال َهُ ْم َسِعيرا ل ً َ ِصيرا ً َوَال ن ِيها َا َّّللا َو َ ل َ ْعن َط َا أ َن َ ْيت َا ل ُو َن ي ُول َق َّا ِر ي ِي الن ُهُ ْم ف َّ ُب ُو ُجوه َل ُق َ ت َ ْوم ي َ َط ْع َّا أ ِن َا إ ُوا َربَّن َال َا ال َّر ُسوَال َوق َ ْعن َط َا َوأ َ َراءن َا ي َال َو ُكب َن َا َسا َدت ِ ن َا ال َّسب ون ُّ َ َضل َأ ف ْ َعَذا ِب َ ْي ِن ِم َن ال ِ ِهْم ِض ْعف َا آت ً َربَّن ِيرا ً َكب َ ْعنا ْهُ ْم ل ْ َعن َوال "Şu muhakkak ki, Allah kâfirleri rahmetinden kovmuş ve onlara çılgın bir ateş hazırlamıştır. (onlar) orada ebedî kalacaklar, (kendilerini koruyacak) ne bir dost ne de bir yardımcı bulacaklardır. Yüzleri ateşte evirilip çevrildiği gün: Eyvah bize! Keşke Allah'a itaat etseydik, Peygamber'e de itaat etseydik! derler. Ey Rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da bizi yoldan saptırdılar, derler. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük bir lânetle rahmetinden kov."1028 Yüzleri, ateşte kızartılan et gibi, bir yönden diğer yöne çevrildiği gün, kaçırmış oldukları fırsatların hasretini çekerek şöyle derler: Keşke Allah'a ve Rasûlüne itaat etseydik de bu horlayıcı azabı çekmeseydik.1029 1026 En'am, 6/121. 1027 Yazır, III, 2045. 1028 Ahzâb, 33/64-68. 1029 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, II, 538-539. - 218 - Firavun’a boyun eğerek itaat edenler azaba duçar olmuşlardır: َا ْو َمهُ َ ون َ َخ َّف ق َا ْست ُ ف َ َّما آ َسف َل ِي َن ف َا ِسق ً ف َ ْوما ُوا ق َّهُ ْم َكان ِن ُ إ َا ُعوه َا َط َ ْمن َق َأ انت ف ُ َاه ْن َ ْغ َرق َأ َ ْج َم ِمن ِعي َن ْهُ ْم ف ْم أ "Firavun Kavmini aldattı; onlar da kendisine boyun eğdiler. Onlar yoldan çıkmış bir kavimdir. Böylece bizi öfkelendirince onlardan intikam aldık, hepsini suda boğduk." 1030 Firavun kavmini küçümsedi ve onları sapıklığa çağırdı. Ama onlar yine kendisine (icabetle) itaat ettiler.1031 d) Ehli Kitap Allah yolunu eğri göstermeye çalışarak müminleri inkârcılığa sevk eden ehl-i kitaba itaat edilmez: ْ ُ ِطي ُعوا ِن ت ْ إ ُ َوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ م َي دو ُك ي ُّ َ ُر َا َب ي ْ ِكت ْ ال ُوا ُوت ِذي َن أ َّ ً ِّم َن ال َ ِريقا ف ِ ِري َن ِ ُكْم َكاف ِي َمان َ ْعَد إ ب "Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden bir gruba uyarsanız imanınızdan sonra sizi yeniden inkârcılığa sevk ederler."1032 Ey iman edenler! Ehl-i kitaptan bir gruba uyarsanız Allah size imanı nasip ettikten sonra, onlar sizi yeniden kâfir ederler. Bu âyet Evs ve Hazrec kabilelerine hitap etmektedir. Çünkü iniş sebebinde de belirtildiği gibi, Yahudiler onları fitneye düşürmek istiyorlardı. Ancak âyetin lafzı umumî olup, bütün mü'minleri içine almaktadır.1033 e) Kâfirler ve Münafıklar Kâfirlere tabi olmak hüsrana düşmeye ve pişmanlığa sebebiyet verir: 1030 Zuhruf, 43/54-55. 1031 İbn Kesir, Tefsir, IV, 140-141. 1032 Âl-i İmrân, 3/100. 1033 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 219. - 219 - ْ َ ُروا ِذي َن َكف َّ ْ ال ُ ِطي ُعوا ِن ت ْ إ ُ َوا ِذي َن آ َمن َّ َا ال يه َا أ ْم َُّ ِ ُك ي َاب َ ْعق َى أ دو ُكْم َعل ُّ َ ُر ي ْ َخا ِس ِري َن ِبُوا َل َنق َت ف "Ey iman edenler! Eğer kâfirlere uyarsanız, gerisin geriye (eski dininize) döndürürler de, hüsrana uğrayanların durumuna düşersiniz." 1034 Peygamberlerin yardımcılarına uymayı özendirdikten sonra, bu âyetler de “eski dininize dönün” diyen münafıkların sözleri sebebiyle inmiştir. Bu âyet kâfirlere uymaktan sakındırmakla birlikte, cihaddan kaçmak mağlup olmayı, bu da neticede dünya ve ahirette zarar doğuran dinden dönmeye götürecek bir felakettir.1035 Kâfirlere boyun eğilmeyerek onlarla var güçle savaşılır: ِ ِري َن ْ َكاف ِ ال ُ ِطع َ َال ت ً ف َادا ِ ِه ِجه ُم ب ً َو َجا ِه ْده ِيرا َكب "(Fakat evrensel uyarıcılık görevini sana verdik.) o halde, kâfirlere boyun eğme ve bununla (Kur’ân ile) onlara karşı olanca gücünle büyük bir savaş ver!" 1036 Hz. Peygamber (s.)’in kâfirlere itaat etmemesi ve Furkan ile onlara karşı var gücüyle büyük bir cihad yapması isteniyor.1037 Korkulacak olan Allah’tır. Onun için de kâfirlere ve münafıklara itaat edilmez: َ ِ َّن َّّللا ِي َن إ ِق َاف ْ ُمن ِ ِري َن َوال ْ َكاف ِ ال ُ ِطع َ َوَال ت َّ ِق َّّللا ي ات ُّ ِ َّب َا الن ه ُّ َي َا أ ً ي ِيما َكا َن َعل ً َح ِكيما "Ey Peygamber! Allah'tan kork, kâfirlere ve münafıklara boyun eğme. Elbette Allah her şeyi bilmekte ve yerli yerince yapmaktadır"1038 buyrularak peygamberin, kâfirlere ve münafıklara itaat etmemesi, onların sözlerine kulak verip de görevini yerine getirmekten çekinmemesi isteniyor.1039 1034 Âl-i İmrân, 3/149. 1035 Yazır, II, 1198. 1036 Furkân, 25/52. 1037 Yazır, V, 3601. 1038 Ahzâb, 33/1. 1039 Yazır, VI, 3868. - 220 - Allah kendisine güvenip dayanan kimseye yardım eder. O halde kâfirler ve münafıklara itaat edilmez: ِي َن ِق َاف ْ ُمن ِ ِري َن َوال ْ َكاف ِ ال ُ ِطع ِا َّّلل َو ِ َال ت َى ب ِ َو َكف َى َّّللا َ َو َّك ْل َعل ُ ْم َوت َ َذاه َو َد ْع أ ً َو ِكيال "Kâfirlere ve münafıklara boyun eğme. Onların eziyetlerine aldırma. Allah'a güvenip dayan, vekil ve destek olarak Allah yeter."1040 Hz. Peygamber (s.)’e, davet görevini yerine getirirken kâfirlere ve münafıklara dost gibi görünmek, alçaktan almak, tebliğde yumuşak davranmak, uyarıda hoşgörü göstermek yasaklanmıştır. Burada Allah’ın emirlerini tebliğde bir parça hoşgörü, kâfirlere ve münafıklara itaat etmek manasında anlaşılmıştır.1041 f) Yalanlayanlar ve Kötü Ahlâklılar Hakikati yalanlayanlara ve dünya hayatında mal mülk sahibi kötü huylu olan kimselere malları ve oğulları var diye itaat edilmez: ُ َو ِ َّن َربَّ َك ه ِ إ ُ ِطع َ َال ت َ ِدي َن ف ْ ُم ْهت ِال َ ُم ب َ ْعل ُ َو أ ِ ِه َوه ِيل ِ َمن َض َّل َعن َسب َ ُم ب َ ْعل أ ُ ِط ْع ُك َّل ُو َن َوَال ت َيُ ْد ِهن ُ ْد ِه ُن ف َ ْو ت دوا ل ُّ ِي َن َو ِّب ْ ُمَكذ َ َّما ٍز َّم َّش ال َح اء َّال ٍف َّم ِهي ٍن ه َ ٍد ْ َخْي ِر ُمْعت ِّل َّا ٍع ل َ ِميٍم َمن ِي َن ِن َن َكا َن َذا َما ٍل َو ب َبن ِيٍم أ ِ َك َزن َ ْعَد َذل ُ ٍّل ب ِيٍم ُعت َ أ ى َث ْل ُت َذا ت ِ إ ِي َن َ َّول َ َسا ِطي ُر اْأل َا َل أ َا ق ُن َات َ ْي ِه آي َعل "Doğrusu Rabbin, kendi yolundan sapan kişiyi en iyi bilendir, hidayete erenleri de en iyi bilen O'dur. O halde, (hakikati) yalan sayanlara boyun eğme! Onlar isterler ki, sen yumuşak davranasın da onlar da sana yumuşak davransınlar. (Rasûlüm!) Alabildiğine yemin eden, aşağılık, daima kusur arayıp kınayan, durmadan lâf götürüp getiren, iyiliği engelleyen, mütecaviz, günaha dadanmış, kaba ve haşin, bütün bunlardan sonra bir de soysuzlukla damgalanmış kimselerden hiç birine, mal ve oğulları vardır diye, sakın boyun eğme. Ona âyetlerimiz okunduğu zaman o, «Öncekilerin 1040 Ahzâb, 33/48. 1041 Yazır, VI, 3911. - 221 - masalları!» der."1042 Hz. Peygamber Allah’a itaat etmeye ve yalancılara itaat etmemeye çağrılmaktadır. Bu gerçekleri yalanlayan, yalan çıkarmaya çalışarak yalancılık eden ve sonunda kendi kendilerini yalanlayacak olan inkârcıları dinlememeye, tanımamaya, sözlerini tutmamaya davet edilmekte, onların Hz. Peygamber’i (s.) sokmak istedikleri yanlış yola gitmemesi, haksızlıklarına, isyanlarına rağmen görevine, o yüce ahlâkın uygulanmasına devam etmesi kendisinden istenmektedir. Burada öncelikle ve özel olarak peygambere hitap olmakla birlikte dolaylı olarak akıl taşıyan herkese bir öğüttür.1043 g) Kalbi Gafiller ve Günahkârlar Aşırı giden, kötü arzuların esiri olmuş ve Allah’ı anmaktan geri duran kimselere itaat edilmez: ْ َغَداِة َو ِال َ ْد ُعو َن َربَّهُم ب ِذي َن ي َّ ْ َس َك َم َع ال َف ِ ْر ن َهُ ْ َو َع ِش ِّي ا ْصب يُ ِري ُدو َن َو ال ْجه َاِة ْ َحي َ ال َة ُ ِري ُد ِزين ْهُ ْم ت َا َك َعن َ ْعُد َعْين َهُ َع َو ن َال ت ْب َل َا ق ْن َل َ ْغف ُ ِط ْع َم ْن أ َا َوَال ت ْي دن الُّ ُ َو َكا َن َ َواه َ َع ه َّب َا َوات ً ِذ ْك ِرن ُ ُرطا ُ ف ْم ُره َ أ "Sabah akşam Rablerine, O'nun rızasını dileyerek dua edenlerle birlikte candan sebat et. Dünya hayatının süsünü isteyerek gözlerini onlardan çevirme. Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme."1044 Bu âyet-i Kerimenin, Kureyş'in ileri gelenleri hakkında nâzil olduğu zikredilmektedir. Kureyş müşriklerinden ileri gelenler, Resulullah'tan, Bilal, Ammar, Süheyb, Habbab ve İbn-i Mes'ud gibi fakir müminlerle oturup kalkmamasını, sadece kendileriyle oturup kalkmasını istemişler ve bunun üzerine bu âyet-i kerîme nazil olmuş ve Resulullah'ın, dünya hayatını tercih ederek varlıklı müşriklerle oturup kalkması yasaklanmış, fakir de olsalar müminlerden ayrılmaması emredilmiştir.1045 1042 Kalem, 68/7-15. 1043 Yazır, VIII, 5270. 1044 Kehf, 18/28. 1045 Taberî, Tefsir, XV, 239. - 222 - Hiçbir günahkâra ve nanköre itaat edilmez; bilakis Allah’ın hükmüne itaat edilerek sabredilir: َّا ُ إ ِط ْع ِن ِّ َك َوَال ت ِ ُح ْكِم َرب ِ ْر ل َا ْصب ً ف َن ِزيال ُ ْرآ َن ت ْق َ ْي َك ال َا َعل ْن َ هُ ْم َّزل َ ْح ُن ن ْ ن ِمن ً ُورا َ ْو َكف ً أ ِما آث "(Rasûlüm!) Kur’ân'ı sana biz, evet biz indirdik. Artık Rabbinin hükmüne (boyun eğip) sabret; onlardan hiçbir günahkâra yahut hiçbir nanköre boyun eğme."1046 Allah (c.) Peygamber’inden acele etmemesini, Rabbinin hüküm vermesi için sabretmesini istiyor. Aynı zamanda, imtihan ettiği bir takım gayret ve didinmelerin zorluğuna dayanmasını, ilerde vereceği hükmü gözetmesini, çünkü bu çekilen zahmetlerin güzel bir sonunun var olacağını sabırsızlık edip de o insanlar içinden bir günahkâra yani günaha çağıran bir günahkâra veya küfre çağıran nankör bir kâfire itaat etmemesini istiyor.1047 Kulu Allah’a yaklaştıran namaz ibadetinden alıkoyan kimseye itaat edilmeyecektir: َ ِر ْب ْت ُ ِط ْعهُ َوا ْس ُجْد َواق َكَّال َال ت "Namaz kılmaktan menedene asla uyma (itaat etme). Sen secde et, rabbine yaklaş." 1048 Kendini zengin gören, yalancı, cinayetkâr, namazdan alıkoyan azgına itaat edilmemesi istenmektedir. Bilakis kişi Rabbinin emrine boyun eğmekle okuyacak secde edecek ve O’na yaklaşacaktır.1049 h) Şirke Zorlayan Anne Baba Burada ise ana-babaya iyilik tavsiye edilmiş, fakat şirk koşmak gibi hususlarda kendilerine itaat etmeleri istenirse bu durumda onlara itaat edilmemesi istenmiştir: ِن َسا َن َا اْإل َ َك َو َو َّصْين َ ْي َس ل ِي َما ل ُ ْش ِر َك ب ِت َ َدا َك ل ِن َجاه ً َوإ ِ َدْي ِه ُح ْسنا ِ َوال ب ٌم ْ ُ ب و َن ِ ِه ِعل َ ْعَمل ُ ْم ت ِ َما ُكنت ُ ُكم ب ِّئ َب ن ُ َأ َ َّي َم ْر ِج ُعُكْم ف ِل ُ ِط ْعهُ َما إ َ َال ت ف 1046 İnsan, 76/23-24. 1047 Yazır, VIII, 5513. 1048 Alâk, 96/19. 1049 Yazır, VIII, 5962. - 223 - “Biz, insana, ana-babasına iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Eğer onlar, seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Dönüşünüz ancak banadır. O zaman size yapmış olduklarınızı haber vereceğim.” 1050 Şayet müşrik iseler ve senin de onların dinine tâbi olmanı arzularlarsa sakın onlara uyma, bu konuda onlara itaat etme.1051 َ ْي َس ِي َما ل ُ ْش ِر َك ب َن ت َ َدا َك َعلى أ ِن َجاه ُ ِط ْعهُ َما َوإ َ َال ت ٌم ف ْ ِ ِه ِعل َ َك ب ل ً َا َمْع ُروفا ْي دن ِي الُّ ُ َو َصا ِح َّم ْبهُ َما ف َ َّي ث ِل َا َب إ َن ِي َل َم ْن أ ِ ْع َسب َّب َ َّي َم ْر ِج ُعُك َو ْم ات ِل إ ُ ُكم ِّئ َب ن َأ و َن ُ ُ ف َ ْعَمل ُ ْم ت ِ َما ُكنت ب "Eğer onlar (ana-baba) seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin. Bana yönelenlerin yoluna uy. Sonunda dönüşünüz ancak banadır. O zaman size, yapmış olduklarınızı haber veririm."1052 Ana babaya teşekkür insana tavsiye edilirken, eğer onlar Allah’a şirk koşmak için evladı zorlarlarsa ve bu kişinin hakkında hiçbir bilgi olmayan bir iş durumundaysa o vakit kişi onların ikisine de itaat etmeyecek ancak günaha iştirak etmeksizin, şeriatın razı olacağı iyilik ve insanlığın gerektirdiği şekilde onlara yardımcı olacaktır. Mesela yemek, içmek, giymek gibi ihtiyaçlarını düzene koymak, eziyet etmemek, ağır söylememek, hastalıklarına bakmak, vefatlarında defnetmek gibi dünyaya ait yardımlarını yapmaktan geri kalma, manasındadır.1053 Kur’ân’da ana babaya itaati emreden ayetlerde itaat, dış görünüşü kurtarmak için yapılan uyumlu davranış şeklinde değil, bilakis içten ve gönül hoşluğuyla yerine getirilmesi gereken bir vazife olarak telakki edilmektedir. Bu yüzden de birçok ayette “birr” ve “ihsan” kelimeleri kullanılarak onlara karşı nezaketli olunması, sevgi ve saygıda kusur edilmemesi istenmiştir. Ayrıca İslam geleneği içerisinde büyüklere, eğitim 1050 Ankebût, 29/8. 1051 İbn Kesir, Tefsir, III, 416. 1052 Lokman, 31/15. 1053 Yazır, VI, 3845. - 224 - ve öğretime katkıda bulunan hocalara ve âlimlere karşı itaat önemli addedilmiş ve bunun bir erdem olduğu ifade edilmiştir.1054 i) Aşırılar Aşırıların gittiği yoldan gidilmeyerek Allah’a itaat edilecektir: َ ِطي ُعو ِن َ َوأ ُوا َّّللا ِي َّق َات ِسُدو َن ف ْ ف ِذي َن يُف َّ ِي َن ال ْ ُم ْس ِرف ْم َر ال َ ُ ِطي ُعوا أ َوَال ت َ ْر ِض ِ ُحو َن ْأل َو ا َال يُ ْصل "Artık Allah'tan korkun ve bana itaat edin. Yeryüzünde bozgunculuk yapıp dirlik düzenlik vermeyen aşırı gidenlerin emrine uymayın"1055 Ey Semud kavmi, Allah'tan korkun, onun emirlerine boyun eğin. Öğüt ve uyarılarımda bana itaat edin doğru yolu bulmuş olursunuz. Allah'a isyan ederek yeryüzünde bozgunculuk çıkaran ve Allah'a itaat etmek suretiyle kendilerini düzeltmeyen israfçılann emrine uymayın.1056 6. İtaatin Karşılığı a) Ecir Özellikle savaş emrine itaat, Allah'ın güzel ecrinin yolunu açar: ْ ٍس ق َشِديٍد ُل َأ ِي ب ْول ُ َ ْوٍم أ َى ق ِل ُ ْد َع ْو َن إ َ ْع َرا ِب َست ِي َن ِم َن اْأل َّف ْ ُم َخل ِّل ل ً ً َح َسنا َ ْجرا ُ أ ِ ُكُم َّّللا ُ ِطي ُعوا يُ ْؤت ِن ت َإ ِ ُمو َن ف َ ْو يُ ْسل َهُ ْم أ ِل ن ُون َات ُق ِ ت ُ َو م إ َّْيت َ َول َّ ْوا َكَما ت َ َول َت ت ً ِيما ل َ ً أ ِّ ْب ُكْم َعَذابا َ ْب ُل يُ َعذ ِّمن ق "Bedevîlerden (seferden) geri kalmış olanlara de ki: Siz Yakında çok kuvvetli bir kavme karşı savaşmaya çağırılacaksınız. Onlarla, teslim oluncaya kadar savaşacaksınız. Eğer emre itaat ederseniz, Allah size güzel bir mükâfat verir. Ama önceden döndüğünüz gibi yine dönecek olursanız sizi acıklı bir azaba uğratır."1057 Peygamber’in arkasından gitmemenize rağmen 1054 Alper, XXIII, 445. 1055 Şuarâ, 26/150-152. 1056 Taberî, Tefsir, XVII, 624-625. 1057 Fetih, 48/16. - 225 - Hz. Ömer (r.) (ö. 23/644) çağırdığı şeye itaat ederseniz o vakit tövbeniz kabul edilir ve Allah size güzel bir ecir verir.1058 b) Rahmet Allah ve Peygamber’ine itaat etmek rahmete vesiledir: ُ ْر َح ُمو َن َّ ُكْم ت َ َعل َ َوال َّر ُسو َل ل ْ هّللا َ ِطي ُعوا وأَ" Allah'a ve Rasûl'üne itaat edin ki rahmete kavuşturulasınız"1059 Allah'a itaat etmek ve emirlerine sarılmak suretiyle, mağfireti gerektiren amellere koşuşunuz ve göklerin ve yerin genişliği kadar geniş olan cennete koşunuz.1060 Namazı kılan iyiliği emreden, kötülükten nehyeden, zekâtı veren Allah’ ve Peygamber’ine itaat eden birbirinin velisi erkek ve kadın müminler Allah’ın rahmetine mazhar olacaklardır: َ ْع ُضهُ ْم َا ُت ب ْ ُمْؤ ِمن ُو َن َوال ْ ُمْؤ ِمن َمْع ُر َو و ِف ال ْ ِال ُم ُرو َن ب ْ َأ َ ْع ٍض ي َاء ب ِي َ ْول أ ْ ُمن َك ِر َ ْو َن َع ِن ال ْه َن َ َويُ ِطي ُعو َن هّللا َو َ ي ُو َن ال َّز َكاة َ َويُ ْؤت َة ِي ُمو َن ال َّصال َهُ َو َو َر يُق ُسول َ َع ِزي ٌز َح ِكيٌم ِ َّن هّللا ُ إ َ ْر َح ُمهُ ُم هّللا ِ َك َسي َـئ ْول ُ أ "Mümin erkeklerle mümin kadınlar da birbirlerinin velileridir. Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkorlar, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, Allah ve Rasûlüne itaat ederler. İşte onlara Allah rahmet edecektir. Şüphesiz Allah azizdir, hikmet sahibidir."1061 Namaz kılarlar, Allah'a itaat ederler, zekât verirler, Allah'ın yarattıklarına iyilik ederler. Emrettiklerinde ve yasakladıklarım terketmede Allah ve Rasûlüne itaat ederler. İşte Allah bunlara; bu sıfatlarla nitelenmiş olanlara rahmet edecektir.1062 Namaz kılarak, zekat vererek ve Peygamber’ itaat ederek rahmete erişilir: َّ ُكْم َ َعل َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل ل َ َوأ ُوا ال َّز َكاة َ َوآت ِي ُموا ال َّصَالة َق ُ ْر َح ُمو َن َوأ ت 1058 Suyutî, Dürrü’l-Mensur, XIII, 478. 1059 Al-i İmran, 3/132. 1060 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, I, 229. 1061 Tevbe, 9/71. 1062 İbn Kesir, Tefsir, II, 383. - 226 - "Namazı kılın; zekâtı verin; Peygamber’e itaat edin ki merhamet göresiniz." 1063 Gerçek manada iman etmek rahmeti celbeder: َ ِكن ُوا َول ُ ْؤ ِمن ْم ت َّ ُل ل َّا ق َ ْع َرا ُب آ َمن َ ِت اْأل َال َ ْد ُخ ِل ق َ َّما ي َا َول َ ْمن َ ْسل ُوا أ ُول ق َ ُ ِطي ُعوا َّّللا ِن ت ِ ُكْم َوإ ُوب ُل ِي ق ِي َما ُن ف ِ َّن َّّللا َو َ ا َر ُسو ْإل ً إ ِ ُكْم َشْيئا َ ْع َمال ْ ُكم ِّم ْن أ ِت َل َهُ َال ي ل ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف "Bedeviler "inandık" dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama "boyun eğdik" deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah işlerinizden hiçbir şeyi eksiltmez. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir."1064 Allah’a ve Rasulüne itaat edilmesi, yani açıktan şahadet ile ikrar edildiği gibi kalben de samimiyetle imana yükselip olgun mümin, doğdoğru Müslüman olmak üzere amel ederek Allah ve Rasulünün emirlerini seve seve yerine getirme durumunda Allah amellerin hiçbirini eksik olarak ödemeyecek, değerinden eksik ecir ile karşılamayacaktır. Çünkü Allah Gafur’dur, itaat edenlerin kusurunu bağışlayan; Rahim’dir rahmetinden ihsanı ile ecir verendir.1065 Allah’ın günahları bağışlaması Allah’a kulluk etmeye, O’ndan sakınmaya ve Peygamber’ine itaat etmeye bağlıdır: ِ ُك أ ا ْعبُ ُدوا ْم َ ِن ُوب ُن َ ُكم ِّمن ذ ِ ْر ل َ ْغف َ ِطي ُعو ِن ي ُ َوأ ُوه َّق َ َوات َ َو ى يُ َؤ ِّخ ْر ُكْم َّّللا ِل إ ِ َ َج َل َّّللا ِ َّن أ َ ُم أ و َن َ َج ٍل ُّم َس همًى إ ُ ْم َت ْعل َ ْو ُكنت َذا َجاء َال يُ َؤ َّخ ُر ل ِ إ "Nuh şöyle dedi: Ey Kavmim! Şüpheniz olmasın ki, ben sizi, «Allah'a kulluk edin; O'na karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin ki, Allah bir kısım günahlarınızı bağışlasın ve sizi belli bir vâdeye kadar tehir etsin (muaheze etmeden yaşatsın)» diyerek apaçık uyaran bir kimseyim. Bilinmeli ki Allah'ın tayin ettiği vâde gelince, artık o ertelenmez. Keşke 1063 Nûr, 24/56. 1064 Hucurât, 49/14. 1065 Yazır, VI, 4481. - 227 - bilseydiniz!"1066 Bu âyet, geçmiş günahların bağışlanabileceğine ve insanlara belirli bir süreye kadar mühlet verilmesinin onlara sevap kazanabilecekleri güzel işler yapma fırsatı vereceğine işaret etmektedir. 1067 Bu da insanoğlu için çok büyük bir rahmettir. Çünkü insanoğlu için bir bakıma yaşadığı kötü hayatı telafi imkânı vermektedir. c) Kurtuluş (fevz, felah, necat) Allah'a ve Peygambere itaat, kurtuluş yolunun anahtarıdır: ِ ُزو َن َو َمن َائ ْف ُ ُم ال ِ َك ه َئ ْول ُ َأ ْ ِه ف َّق َت َ َوي َ ْخ َ َّّللا َهُ َوي َ َو َر ُسول ِ َّّللا يُ ِطع "Her kim Allah'a ve Resulüne itaat eder, Allah'a saygı duyar ve O'ndan sakınırsa, işte asıl bunlar mutluluğa erenlerdir"1068 buyrularak her konuda Allah’ın kitabına ve Rasulünün sünnetine tabi olanlar ve Allah’tan korkanlar kurtuluşa erecek, üstünlüğü elde edecek ve kurtuluş meydanında hedeflenen gayeye ulaşabilecek, ebedi saadetin de en son noktasına varacaklardır.1069 Kim Allah’tan korkarak ve doğru söz söyleyerek Allah’a ve Rasûl’e itaat ederse, Allah o kimsenin işlerini düzeltecek ve günahlarını bağışlayacaktır: ِ ْح ً يُ ْصل ً َسِديدا َ ْوال ُوا ق ُول َ َوق ُوا َّّللا َّق ُوا ات ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ َا أ ْم َي َ ُك ل ْم َ ُك ي ِ ْر ل َ ْغف َ ُكْم َوي َ ْع َمال أ َ َ ُكْم َو َمن يُ ِط ْع َّّللا ُوب َهُ ُن ً ذ َو َر ُسول ً َع ِظيما َ ْوزا َا َز ف َ ْد ف َق ف "Ey İman edenler! Allah'tan korkun ve doğru söz söyleyin. (Böyle davranırsanız) Allah işlerinizi düzeltir ve günahlarınızı bağışlar. Kim Allah ve Rasûlüne itaat ederse büyük bir kurtuluşa ermiş olur."1070 Her kim Allah’a ve Rasûlüne itaat ederse yani yükümlü tutuldukları emirlere ve yasaklara riayet ederse -ki bu da Allah’a ve Rasûlüne itaatle olur- o 1066 Nuh, 71/3-4. 1067 Yazır, VIII, 5369. 1068 Nûr, 24/52. 1069 Yazır, V, 3533. 1070 Ahzâb, 33/70-71. - 228 - gerçekten büyük bir maksada, kurtuluşa ve en büyük hoşnutluğa erişmiş olur.1071 d) Cennet Allah’a ve Rasûlüne itaat edenler büyük kurtuluş olarak zemininden ırmaklar akan cennetlere gireceklerdir: َهُ َ َو َر ُسول ِ هّللا ِ َو َمن يُ ِطع َا ْ َك ُحُدو ُد هّللا ِه َ ْحت ِل ي ِمن ت َ ْج ِر ت َّا ٍت ت ْهُ َجن يُ ْد ِخل َا ُر ْه ِ ن َ َخال ْ َع ِظيُم األ َ ْو ُز ال ْف ِ َك ال َا َو َذل ِيه ِدي َن ف "Bunlar, Allah'ın (koyduğu) sınırlardır. Kim Allah'a ve Peygamberine itaat ederse Allah onu, zemininden ırmaklar akan cennetlere koyacaktır; orada devamlı kalıcıdırlar; işte büyük kurtuluş budur."1072 Âyette belirtilen buyruk, yasak ve tavsiyelerin Allah Teâlâ tarafından konulmuş sınırlar olduğu, Allah ve Resulüne itaat edenlerin âhirette büyük mükâfatlara nail olacakları bildirilmektedir.1073 Allah’a ve Rasûl’e itaat eden iyi insanlarla birlikte olacaktır: َ ْي َو َمن يُ ِط ِهم ُ َعل َ هّللا ْ َعم َن ِذي َن أ َّ ِ َك َم َع ال َـئ ْول ُ َأ َ َوال َّر ُسو َل ف ِّي َن ِ هّللا ِي َّب ع ِّم َن الن ِ ِحي َن َو َح ُس َن َ َداء َوال َّصال شه ِي َن َوال ُّ ً َوال ِّصِّديق ِيقا ِ َك َرف َـئ ُول أ "Kim Allah'a ve Rasûl'e itaat ederse işte onlar, Allah'ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, sıddîkler, şehidler ve salih kişilerle beraberdir. Bunlar ne güzel arkadaştır!"1074 âyeti ile ilgili olarak Yazır (ö.1942); bu şekilde yapmakla, yani Allah’a ve Rasulûne itaat etmekle kendilerine gerçekten büyük bir mükâfat verileceğini ve bunlar doğru yola iletileceğini1075 belirtir. Özürlü de olsa Allah’a ve Rasûlüne itaat ettiği takdirde cennetle ödüllendirilecektir: 1071 Yazır, VI, 3933. 1072 Nisa, 4/13. 1073 Kur’an Yolu, II, 28. 1074 Nisa, 4/69. 1075 Yazır, II, 1381. - 229 - َ ْي َس َم ِري ِض ل ْ َى ال ِ َح َر ٌج َوَال َعل َ ْع َرج َى اْأل َ ْع َمى َح َر ٌج َوَال َعل َى اْأل َعل ِ َّّللا َح َر ٌج َ َو َر ُسو َا ُر َو َمن يُ ِطع ْه َن َا اْأل ِه َ ْحت َ ْج ِري ِمن ت َّا ٍت ت ْهُ َجن َو َم ل ن َهُ يُ ْد ِخل ً ِيما ل َ ً أ ِّ ْبهُ َعَذابا َ َو َّل يُ َعذ َت ي "Köre vebal yoktur, topala da vebal yoktur, hastaya da vebal yoktur. (Bunlar savaşa katılmak zorunda değildirler.) Kim Allah'a ve Peygamberine itaat ederse, Allah onu altından ırmaklar akan cennetlere sokar. Kim de geri kalırsa, onu acı bir azaba uğratır."1076 Hastaya, görülen bu özürlerinden dolayı savaşa gitmeme hususunda bir vebal veya günah yoktur. Kim, Allah'ın ve Rasulünün emrine itaat ederse, Allah onu, içinde ebedî kalmak üzere naîm cennetlerine sokar. Kim de özürsüz olarak savaştan geri kalırsa, Allah onu dünyada rezillik ve âhırette de ateşle, şiddetli bir azaba uğratır.1077 e) Allah'ın Kendilerini Sevmesi ve Bağışlaması Rasûle tabi olmak Allah’ın insanı sevmesine ve günahlarını bağışlamasına vesile olur: َ بو َن هّللا ُّ ُ ِح ُ ْم ت ِن ُكنت َ ُكْم َو هّللا ق ُ ُ ْل إ ُوب ُن َ ُكْم ذ ِ ْر ل َ ْغف ُ َوي ِ ْب ُكُم هّللا ِي يُ ْحب ِ ُعون َّب َات ف ُو ٌر َّر ِحيٌم َغف "(Rasûlüm! ) De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah son derece bağışlayıcı ve esirgeyicidir."1078 Muhabbet insan ruhunun yücelik ve güzellik sezdiği bir şeye öyle bir meyil verir ki, kişiyi ona yaklaşmak için gerekli sebep ve vesilelere yöneltir. Üstelik sevenin hedefi, sevgilinin rızasına erebilmek ve öfkesinden sakınmak ve korunmak olduğundan, sevgi, itaat isteğini ve isyan sayılan şeylerden de kaçınmayı gerektirir. Herhangi bir kişi, hakiki yüceliğin ve kemalin ancak ve ancak Allah’a ait olduğunu idrak edip anladığı zaman, onun bütün sevgisi Allah için, Allah yolunda ve Allah’ın rızasını kazanmak uğrunda olur.1079 1076 Fetih, 48/17. 1077 Sabunî, Safvetü’t-Tefasir, III, 222. 1078 Al-i İmran, 3/31. 1079 Yazır, II, 1076. - 230 - 7. İtaatsizliğin Sonu a) Amelin İptali Allah ve peygamberine itaat etmemek amelin iptaline neden olur: َا َ َو ي َ ِطي ُعوا َّّللا ُوا أ ِذي َن آ َمن َّ َا ال ه ُّ ُ أ وا َي ُْب ِطل َ ُك أ ْم َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل َوَال ت َ ْع َمال أ "Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, Peygambere itaat edin. İşlerinizi boşa çıkarmayın."1080 Ey iman edenler Allah’a ve peygamber’e itaat edin de amellerinizi iptal etmeyin.1081 Yani diğerlerinin yaptığı gibi küfür, münafıklık, kendini beğenme, riya, başa kakma, eziyet etme ve bunlara benzer itaatsizlik etmeyin ve başlanmış olan herhangi bir ameli bozabilecek, iptal ettirecek ters bir fiil ve hareket yapıp ameli hükümsüz bırakmayın.1082 b) Sorumluluk Peygamber’in sorumluluğu kendisine vahyedileni insanlara duyurmaktır. İnsanın sorumluluğu ise Allah ve Rasûlüne itaat etmesidir: َ ْي ِه َما ُح ِّم َل َّ َما َعل ِن َإ َّوا ف َ َول ِن ت َإ َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل ف َ َوأ َ ِطي ُعوا َّّللا ُ ْل أ ق ُ ِطي ُع ِن ت ُ ْم َوإ ْت َ ْي ُكم َّما ُح ِّمل َى ال َّر ُس َو و ِل َعل ِي ُن َو َما َعل ل ُمب ْ َ َال ُغ ا لب ْ َّال ا ِ َ ُدوا إ َ ْهت ُ ت وه "De ki: Allah'a itaat edin; Peygamber'e de itaat edin. Eğer yüz çevirirseniz şunu bilin ki, Peygamber'in sorumluluğu kendisine yüklenen (tebliğ görevini yapmak), sizin sorumluluğunuz da size yüklenen (görevleri yerine getirmeniz)dir. Eğer ona itaat ederseniz, doğru yolu bulmuş olursunuz. Peygamber'e düşen, sadece açık-seçik duyurmaktır."1083 Yani peygambere itaat özellikle Allah’ın emridir, bundan dolayı ona itaat edilmedikçe Allah’a itaat edilmiş olamaz. Allah’ın kitabına yapışmak nasıl bir görev ise, peygamberin sünnetine yapışmak da öyle bir görev ve bir vecibedir. Eğer onlar yüz çevirir, yani o haksızlar yine aldırmazlarsa Peygambere yüklenen görev ancak tebliğ etmektir. Sizin sorumluluğunuz 1080 Muhammed, 47/33. 1081 Yazır, VI, 4397. 1082 Yazır, VI, 4397. 1083 Nur, 24/54. - 231 - size yüklenen görevdir ki bu da itaat etmektir. Buradaki yüklenilen görevde itaatsizler ne kadar çoğalırsa peygamberin ve mü’minlerin görevi de o kadar zorlaşacaktır.1084 Elçi Allah’a ve kendisine itaat konusunda sizi zorlamaz. Ona düşen ancak tebliğdir: َإ َو ِن َ ِطي ُعوا ال َّر ُسو َل ف َ َوأ َ ِطي ُعوا َّّللا َ َال ُغ أ ْب َا ال ِن َى َر ُسول َما َعل َّ ِن َإ ُ ْم ف َّْيت َ َول ت ِي ُن ْ ُمب ال "Allah'a itaat edin, Peygamber'e de itaat edin. Yüz çevirirseniz bilin ki, elçimize düşen apaçık bir duyurmadır."1085 Allah'ın koyduğu hükümde Allah'a ve Rasûlüne itaat emredilmekte, hükümlerinin yapılması ve yasaklarının da terkedilmesi buyurulmaktadır.1086 c) Cehennem O gün Allah’a ve Peygamberine itaat etmemenin pişmanlığı duyulacak fakat iş işten geçmiş olacaktır: ِ ُهُ ْم ف َّ ُب ُو ُجوه َل ُق َ ت َ ْوم َ ي َا َّّللا َ ْعن َط َا أ َن َ ْيت َا ل ُو َن ي ُول َق َا َّا ِر ي َ ْعن َط ي الن َوأ ال َّر ُسوَال "Yüzleri ateşte evirilip çevrildiği gün: Eyvah bize! Keşke Allah'a itaat etseydik, Peygamber'e de itaat etseydik! derler."1087 Allah teala bu âyetlerde ise kâfirlerin, suçlarını başkalarının üzerine atmaya çalıştıklarını ve kendilerine uydukları liderlerinin kendilerini saptırdıklarını söyleycek lerini bildirmekte ve onların bu tür bahanelerle Ailahın cezalarından kurtulamayacaklarını, bu nedenle kendilerini saptıranlara kat kat azap verilmesini islemekten başka bir çareleri kalmayacağını beyan etmektedir.1088 Mazereti olanlar savaşa katılmayabilirler. Ama kim gerçek manada Allah’a ve Rasulüne itaat ederse mükâfatını görecek, kim de itaat etmezse acı bir akıbetle karşılaşacaktır: 1084 Yazır, V, 3534. 1085 Tegâbun, 64/12. 1086 İbn Kesir, Tefsir, IV, 401. 1087 Ahzâb, 33/66. 1088 Taberî, Tefsir, XIX, 188. - 232 - َ ْي َس َم ِري ِض ل ْ َى ال ِ َح َر ٌج َوَال َعل َ ْع َرج َى اْأل َ ْع َمى َح َر ٌج َوَال َعل َى اْأل َعل َا ُر ْ َح َر ٌج ه َن َا اْأل ِه َ ْحت َ ْج ِري ِمن ت َّا ٍت ت ْهُ َجن َهُ يُ ْد ِخل َ َو َر ُسول َو َمن يُ ِطع َو َمن ِ َّّللا ً ِيما ل َ ً أ ِّ ْبهُ َعَذابا َ َو َّل يُ َعذ َت ي "Köre vebal yoktur, topala da vebal yoktur, hastaya da vebal yoktur. (Bunlar savaşa katılmak zorunda değildirler.) Kim Allah'a ve Peygamberine itaat ederse, Allah onu altından ırmaklar akan cennetlere sokar. Kim de geri kalırsa, onu acı bir azaba uğratır"1089 Bu âyetle savaşa gitmede mazereti olanlara, yani âmâya, köre, topala, hastaya vebal yoktur. Bunlar özürlü olduklarından savaşa katılmaktan geri kalabilirler. Bunun yanında isterlerse kendilerine mani olunmaz ve bunlar başkalarına yük olacak derecede olmamak şartıyla karşı koymak yönünden sevaba bile erişirler.1090 8. Hz. Peygamber'in Sünnetinde İtaat Buhari’de (ö. 255/869), Kitabu’l-Ahkâm’ın ilk babında geçen bir hadis-i şerif'de Rasulullah (s.) şöyle buyuruyor:“Kim bana itaat ederse, o Allah’a itaat etmiş olur ve kim bana isyan ederse, O Allah’a isyan etmiş olur. Aynı şekilde, kim benim tayin ettiğim komutana itaat ederse, o bana itaat etmiş olur ve kim benim tayin ettiğim komutana isyan ederse, o bana isyan etmiş olur”.1091 Rasulullah’ın bu hadisi dikkatle incelendiğinde buradaki itaat ve isyan kelimelerinin siyasi anlamda kullanıldığı görülür. Nitekim hadis metninde geçen “emir” yani komutan kelimesi, devlet başkanı olan Rasulullah’ın bizzat kendisi tarafından tespit edilmiş ve bu kişiye itaati de O istemiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamber Allah’tan aldığı vahyi insanlara ulaştırabilmek için başkanı olduğu devleti araç olarak kullanıyordu.1092 Hz. Enes (r.) anlatıyor: "Rasûlullah (s.) buyurdular ki: "Dinleyin ve itaat edin! Hatta üstünüze, başı kuru üzüm danesi gibi siyah Habeşli bir 1089 Fetih, 48/17. 1090 Yazır, VI, 4418. 1091 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 39. 1092 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 39. - 233 - köle bile tayin edilmiş olsa, aranızda Kitabullah'ı tatbik ettikçe. . . (itaatten ayrılmayın)."1093 Burada siyah bir kölenin dahi idari makama gelebileceği ifade edilmektedir. Aslolan kişinin o makam gelebilmesi için ehliyeti ve liyakattir. Hz. Ebû Hüreyre (r.) (ö. 56/676) anlatıyor: "Rasûlullah (s.) buyurdular ki: "Kim bana itaat etmişse mutlaka Allah'a itaat etmiştir. Kim de bana isyan etmiş ise, mutlaka Allah'a isyan etmiştir. Kim emîre itaat ederse mutlaka bana itaat etmiş olur. Kim de emîre isyan ederse mutlaka bana isyan etmiş olur.”1094 Hz. İbnu Ömer (r.) (ö. 76/696) anlatıyor: "Rasûlullah (s.) buyurdular ki: "Müslüman kişiye, hoşuna giden veya gitmeyen her hususta itaat etmesi gerekir. Ancak, masiyet (Allah'a isyan) emredilmişse o hariç, eğer masiyet emredilmişse, dinlemek de yok, itaat de yok."1095 Ebû Hüreyre (r.) (ö. 56/676) anlatıyor: "Rasûlullah (s.) buyurdular ki: "Kim itaatten dışarı çıkar ve cemaatten ayrılır ve bu halde ölürse, cahiliye ölümü ile ölür." 1096 Ebû Hüreyre'nin bir rivayetinde şöyle gelmiştir: Rasûlullah (s.) buyurdular ki:"Kim itaatten çıkar, cemaatten ayrılır (ve bu halde ölürse) cahiliye ölümü ile ölmüş olur. Kim de körü körüne çekilmiş (ummiyye) bir bayrak altında savaşır, asabiyet (ırkçılık) için gadablanır veya asabiyete çağırır veya asabiyete yardım eder, bu esnada da öldürülürse bu ölüm de cahiliye ölümüdür. Kim ümmetimin üzerine gelip iyi olana da, kötü olana da ayırım yapmadan vurur, mü'min olanlarına hürmet tanımaz, ahid sahibine verdiği sözü de yerine getirmezse o benden değildir, ben de ondan değilim." 1097 Ebû Bekir (r.) anlatıyor: "Rasûlullah (s.) buyurdular ki: "Kim Allah'ın yeryüzündeki sultanını alçaltırsa, Allah da onu alçaltır. " 1098 1093 Buhârî, Ahkâm 4, Ezân 54, 56. 1094 Buhârî, Ahkâm 1, Cihad 109; Müslim, İmaret 33,; Nesâî, Bey'at, 27. 1095 Buhârî, Ahkâm 4, Cihad 108; Müslim, İmâret, 38; Tirmizî, Cihad 29; Ebû Davud, Cihad 86,; Nesâî, Bey'at 34. 1096 Buhârî, Ahkâm 4; Müslim, İmâret, 53; Nesâî, Tahrim, 28; İbnu Mace, Fiten, 7. 1097 Müslim, İmâret, 53; Nesâî, Tahrim 28; İbnu Mâce, Fiten, 7. 1098 Tirmizi, Fiten 47. - 234 - 9. İtaatin Sonucu Devlet idarelerinde, devletin işlerinin düzenli ve aksamadan yürüyebilmesinin en önemli unsurlarından biri de itaattir ki yokluğunda anarşi ve başıboşluk meydana gelir.1099 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi ulu’l-emre itaat, onların Allah’ın ve Peygamber’inin öğretilerine, emirlerine itaat etmelerine bağlıdır. Nitekim Abdullah b. Ömer’den (ö. 76/696) rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber: “bir ma’siyet (günah) emredilmediği sürece sevdiğinde ve sevmediğinde Müslüman kişinin itaat etmesi gerekir. Bir ma’siyet emrolununca itaat yoktur.”1100 Bunun için halkın yani yönetilen durumunda olanların idarecilerine, Allah’ın emrine itaat ettikçe itaat etmeleri vacib kılınmış olup; tersi durumunda itaat etme zorunluluğu yoktur.1101 İtaat ma’ruf olan şeydedir. Bu da aslında kaynaklarımızda sürekli olarak zikredilen bir husustur. Kur’an âyetlerine baktığımızda itaat etme imanın bir sonucu olarak ortaya çıkan bir durumdur. Kur’an bu konuda ayrıntıya da girerek itaat edilmesi gerekenler ve itaat edilmeyecekleri tafsilatlı bir şekilde bize anlatmaktadır. İtaat etmenin olumlu sonuçları olduğu gibi itaat etmemenin de olumsuz sonuçları olacağı aşikârdır. İtaat eden mü’min için ecir, rahmet, kurtuluş ve cennetin olduğu ifade edilirken: itaatsizliğin neticesinde de amelin iptali, sorumluluğun kişinin kendisinde olması ve cehennem gibi sonuçların olacağı vurgulanmaktadır. 1099 Sırma, “Asrı Saadet’te Devlet Başkanlığı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, s. 39. 1100 Buhari, Ahkâm, 4; Müslim, İmare, 39. 1101 Ce’dan, Fehmi, Çağdaş Arap Dünyasında İslami Yönetim Tartışmaları, ter: Mehmet Yolcu, İstanbul, 1989, s.30. - 235 - C. GELECEK TASAVVURU 1. Evrensel Barış İslâm, Müslümanlarla diğerleri arasındaki ilişkilerin öncelikle barış üzerine olacağı esasını kabul eder. Bunun için yüce Allah şöyle buyurmuştur: َ و ُك ُ َال ي ِل َات َ ْم يُق ِذي َن ل َّ ُ َع ِن ال َا ُكُم َّّللا َ ْم يُ ْخ ِر ُجو ُك ن م ْه ِي ال ِّدي ِّمن ِن َول ْم ف ُ َع ِن َا ُكُم َّّللا ْه َن َما ي َّ ِن ْ ِس ِطي َن إ ْ ُمق ب ال ُّ َ يُ ِح ِ َّن َّّللا َ ْي ِهْم إ ِل ُوا إ ْ ِسط ُق ُ ْم َوت روه ُّ َ َب َن ت َا ِر ُكْم أ ِدي َ ْخ َر ُجو ُكم ِي ال ِّدي ِن َوأ ُو ُكْم ف َل َات ِذي َن ق ِ ْخ ال َر َّ َى إ َ ُروا َعل َاه َا ن ِر ُكْم َوظ َ ِّمن ِدي ا ِج ُكْم أ ِ ُمو َن َّال ِ َكهُ ُم الظ َئ ْول ُ َأ َّهُ ْم ف َ َول َت ُ ْم َو َمن ي َّ ْوه َ َول ت “Allah, din hususunda sizinle savaşmayan ve sizi yurdunuzdan çıkarmayan kimselere iyilik yapmanızı ve onlara adil davranmanızı yasaklamaz. Şüphesiz Allah, adâletli davrananları sever. Allah ancak sizinle din hususunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanıza yardım edenleri dost edinmenizi yasaklar. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerdir.” Kur’ân’a göre Müslümanların gayri Müslimlerle olan ilişkilerinin esası barıştır.1102 İnsanlığı, başka hiçbir inanç ve düşüncede bulunmayan bir olgunluk ve ahlâkî seviyeye ulaştırmayı hedefleyen İslam, kaba kuvvete ve ilkelliğe asla yer vermemiştir. Bilakis İslamiyet, insanlarına hayatına kastetmek, zulmetmek için değil, insanlara hayat vermek, yeryüzünde fitne ve fesada engel olup adâleti yerleştirmek için gönderilmiştir.1103 Sulh insanî ilişkilerin devamlı bir esasını teşkil eder. Eğer sulh bozulmuş iki taraf arasında savaş çıkmışsa o zaman düşmanla olan münasebet yine adâlet üzerine olacaktır. Bunun için yüce Allah şöyle buyurmuştur: “bir kavme olan kininiz sizi adâletsizliğe sevk etmesin. Adâletli olun. Çünkü o takvaya daha yakındır.” 1104 Yani bir topluma olan kin ve nefretiniz sizi onlara karşı adâletsiz davranmaya sevk etmesin. Çünkü 1102 Şengül, “Kur’ân Kaynaklı Hoşgörü ve Hürriyet” Diyanet İlmi Dergi, C. 43, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, s. 117. 1103 Şengül, a.g.mk, s. 117. 1104 Mâide, 5/8. - 236 - adâlet, dost ve düşmanın eşit tutulmasını gerektiren ilâhî bir haktır.1105 Bununla beraber Müslümanlara düşmanlık besleyen kimselere, onun düşmanlık durumuna denk ve fakat asla aşırı gitmemek şartıyla düşmanlık beslemek de adâletin bir kanunudur. 1106 Bunun için yüce Allah şöyle buyurur: “Kim hak ihlali yaparsa siz de ona, size yaptığı hak ihlalinin aynısıyla mukabele edin. Allah’tan korkun ve bilin ki Allah, muttakilerle beraberdir.” 1107 Eğer onlar saldırmaz ise, o vakit Müslümanlar da onlara saldırmaz. Eğer Müslümanlar bilirlerse ki düşmanları saldırı için hazırlık içerisindedirler ve fırsat kollamaktadırlar, bu durumda İslâm Müslümanlara oturup onların saldırmasını beklemesini emretmez. Üstelik düşmandan daha acele hareket etmek, onlar başlamadan önce davranmak gereklidir.1108 İslâm milletlerarası adâletin gerçekleşmesi için düşmanlarla imzalanan muahedelere vefalı davranılmasını emretmiştir. 1109 Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü verilen sözde mes’uliyet vardır.” 1110 Tarihî ve yaşayan bir hakikattir ki, Kur’ân’î düşüncenin insanlığa sunulmasında veya insanlığın Kur’ân’i çizgiye çekilmesinde, kaba kuvvete, şiddete kısacası ilkel yöntemlere müracaat edilmemiş ve buna ihtiyaç duyulmamıştır.1111 Çünkü Kur’ân’ın getirdiği pensipler, yüksek dinî ve ahlâki değerler insan fıtratıyla tam bir bütünlük arz etmektedir. 1112 Bunun yanında kibir, inat ve haksız yolla elde edilen çıkarlardan vazgeçme gibi maddî, sosyal ve psikolojik etkenlerin zorlamasıyla inananları şiddet, kaba kuvvet ve zulüm yollarıyla imandan vaz geçirme, korkutma, inancın yayılmasına engel olma, hakikatleri çarpıtma ve karalama gibi yapay engeller araya girmediği takdirde Kur’ân ‘ın söz konusu yüksek dini ve ahlâkî değerleri, akıl ve ilimle çatışmayan prensipleri, akl-ı selim sahibi insanların çoğu tarafından rahatlıkla kabul edilip uygulanabilecek gerçeklerdir.1113 1105 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 68. 1106 Ebû Zehra, a.g.e, s. 68. 1107 Bakara, 2/194. 1108 Ebû Zehra, İslâm’da Toplum Düzeni, s. 68-69. 1109 Ebû Zehra, a.g.e, s. 69. 1110 İsrâ, 17/34. 1111 Şengül, “Kur’ân Kaynaklı Hoşgörü ve Hürriyet” Diyanet İlmi Dergi, C. 43, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, s. 129. 1112 Şengül, a.g.mk, s. 129. 1113 Şengül, a.g.mk, s. 129-130. - 237 - Barış kavramı fıtrat bağlamında ele alındığında Hz. Peygamber’in uygulamalarında barışın esas olduğunu anlıyoruz. Çünkü o, bütün hayatı boyunca fıtratı zorlayan davranışlardan hem kendisini uzak tutmuş hem de sahabesini bu çeşit davranışlardan uzaklaştırmıştır.1114 Barış üzerinde durularak barışın hayırlara vesile olan bir davranış ve uygulama şekli olduğu vurgulanmış ve gerektiğinde de gerçekleşen savaşla ilgili bir takım kurallar konulmuştur.1115 2.Dünya Tasavvuru İslâm dînî, Müslümanların nasıl bir siyasi organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği konusundan ziyade ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adâleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın huzurunda hesap vereceğinin bilincinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, iyi olanı yayması, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel esaslar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir.1116 Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasî yapılanma konuları toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilgili olduğundan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereği olmasının1117 yanında herhangi bir sistemin oluşturulması aşamasında Müslümanlar için daha rahat hareket etmesini sağlayarak bir geniş alan yaratılmıştır. Kur’ân ve sünnetin devlet biçimini, hükümet modelini, bu devleti kimlerin yöneteceğini şart koşmaması İslam’ın bir “siyasi öngörüşü” ne sahip olmadığı, onun “özel” bireyci bir din olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, İslam her şeyden önce kamu ahlâkının kolektif olarak uygulanmasını vurgulayan bir dindir. “İslâm’daki ahlâk anlayışının bu “kolektif” yapısı, özellikle oryantalist ve fundamantalist çevrelerden pek çok insanın hatalı olarak İslâm’a özgü bir siyasi yapı atfetmelerine yol açmıştır. Ancak iki alan arasında bir ayırım yapmak, bir inanç sistemi olarak İslâm’ın yapısını kavramak bakımından kesinlikle temel şarttır.1118 1114 Sarıçam, Hz. Peygamber’in Çağımıza Mesajları, s. 116. 1115 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 403. 1116 Avcı, "Hilâfet", DİA, XVII, 540. 1117 Avcı, "Hilâfet", DİA XVII, 540. 1118 Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, s. 47. - 238 - Bunun yanında ifade etmek gerekir ki Kur’ân kendini büsbütün siyasete hasretmemiş, ancak bunun yanında bize sosyal hayatla alakalı rehberliğini de ihmal etmemiştir.1119 İnsanın mutluluğunu hedef alan bir dinin mutlaka toplumsal talepleri olacaktır. Devlet şeklinin veya hükümet biçiminin ya da bu devleti kimlerin yöneteceğinin belli olmaması onun toplumsal alanla ilgili bir şey söylememesi anlamına gelmez. Bireysel olarak insana vazının yanında toplumsal olarak insanlardan ve toplumdan talepleri vardır. Kur’ân kötülüğe misliyle cevap vermeyi,1120 yargıda adâleti 1121 yönetimde danışma (şurâ)’yı,1122 fitne’ye karşı cihad’ı1123 ve bunun için kuvvet hazırlamayı1124 devlet reisine biat etmeyi1125 esas almıştır. Ma’ruf’u emir, münkeri nehy edecek bir topluluğun bulunmasını şart koşmuş,1126 birr ve takva üzere birlik olup yardımlaşmayı emretmiştir. 1127 Kâfirlere itaat edilmemesi,1128 helal ve haramlara riayet,1129 Ulu’l-emre itaat,1130 vb. çoğaltılabilecek bu gibi tavırlar, Kur’ân’ın toplumsal hayata karşı olan bakışını ortaya koyması açısından önemlidir. Kur’ân’ın toplumsal hayata karşı bu şekildeki pasif değil; bilakis aktif ve müdahaleci tavrı Kur’ân’ın siyasa ile var olan irtibatını izah etmek açısından önem arz etmektedir.1131 Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’in sünnetine bakıldığında insanlığın ortak değerleri, birikimleri, deneyimleri dikkate alınmış, topluma ve yapıya uygun değerler muhafaza edilmiş, toplumun menfaatine, genel değerlerine, ahkakî yapısına aykırı ve insanlığın zararına olan hususlar da yasaklanmıştır. 1119 İnan, Çağdaş Eğemenlik Teorisi ile Kur’ân’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması, s. 31. 1120 Bakara, 2/194; Maide, 5/95. 1121 Nisa: 4/85. 16/Nahl:90. 1122 Al-i İmran, 3/ 159, Şurâ, 42/38. 1123 Enfal, 8/39; Bakara, 2/118; Al-i İmran, 3/142 vd… 1124 Enfal, 8/60. 1125 Mâide, 5/12; Fetih, 48/10, 18; Mümtehine, 60/12. 1126 Al-i İmran, 3/104,114; Tevbe, 9/71. 1127 Mâide, 5/2. 1128 Âl-i İmran, 3/149; Kehf, 18/28; Furkan, 25/52; Kasas, 28/86 vd… 1129 Bakara, 2/168, 172,173; Mâide, 5/3, 77, 88, 90 vd… 1130 Nisâ, 4/59, 83; En’am, 6/105. 1131 İnan, Çağdaş Eğemenlik Teorisi ile Kur’ân’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması, s. 31. - 239 - Kur’ân, insandan Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi olarak sağlam, uygun ve güzel işler yapmasını istemektedir.1132 “O, insana daha ziyade değerler dünyasında sağlam ve şaşmaz umdeler sunan ve ona alabildiğine düşünme ve eylem alanı bırakan bir özelliktedir.”1133 İslâm, Allah’ın, doğuştan hepsini eşit saydığı tüm insanlara yöneliktir ve bütün insanlığın beden ile ruh yönünden yetişip olgunlaşmasını, huzurlu ve mutlu bir yaşam sürmesini, dünya ve âhiret hayatında kurtuluşa ermesini amaçlar.1134 Onun için İslâm insanın –bireysel ve toplumsal düzeyde- dünya yaşantısını düzenleyen ilkeler koyarak, âhiret hayatına en iyi biçimde hazırlanmasını sağlar.1135 İslâm her insanın, dilediği inancı benimseme hakkı olduğunu, kimsenin onu, inancını terk etmeye veya başka inancı benimsemeye zorlama yahut inancını açığa vurmasına engellemeye hakkının olmadığını vurgular.1136 Bu da aslında İslâm’ın inanç hürriyetine verdiği önemi göstermesi açısından dikkat çekicidir. Yine İslâm ifade hürriyetine de izin vermiş ve bunu her insanın hakkı olduğunu kabul etmiş, yani fikirleri ifade etmeyi, kamu yararı, kamu düzeni ve şeriatın kötü gördüğü her şeyle ilgili olarak insana görev kılmıştır.1137 İslâm’ı, hem fizikî hem manevî hayatı sürdürmek veya Kur’ân’ın dediği gibi bu dünyadan da nasibini unutmadan ebedî hayat için yaşamak şeklinde tanımlarken; denilebilir ki, bütün insanlar bilinçli veya bilinçsiz olarak potansiyel birer Müslüman konumundadır.1138 Ayrıca İslâm gelişmeye, ilerlemeye, yükselmeye büyük önem atfetmiştir. Hem ayetler hem de Hz. Peygamber’in sünneti bu konuda eşsiz örneklerle doludur. Gelişme kastedilirken de eskiden meydana gelen birikiminde kullanılması, üzerine bir şeyler konulmasının önemi ortadadır. Bu açıdan Yazır (ö.1942) gelişmeyi şöyle tarif etmektedir: “Gelişme demek, geçmişteki değerleri görmezden gelmek değil, onları yeni bir takım 1132 Albayrak, a.g.mk, s. 122. 1133 Albayrak, a.g.mk, s. 122. 1134 Hizmetli, İslâm Tarihi, s. 376. 1135 Hizmetli, a.g.e, s. 376-377. 1136 Belîk, İslâmî Hayat, II, 489. 1137 Belîk, İslâmî Hayat, II, 489. 1138 İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam, Türkçesi: Salih Şaban, İstanbul, 1993, 248-249. - 240 - değişiklikler ve keşiflerle daha yetkin değerler haline getirmek demektir. Başka bir deyişle önceki neslin servetine bir sonraki kuşağın servetini ilâve etmektir.”1139 Neticede hangi topluluk sosyal hayatın yasalarının farkında olarak, gerçekçi ve akılcı adımlar atarsa onlar başarıya ulaşacakdır. Kur’ân insanın bu dünya hayatında bir imtihan sürecinde olduğunu, hesap gününde herkesin dünyadaki hayatından dolayı bir sınanma içerisinde olacağını belirtir. O bir yandan insanın kendisinin saadetine çalışmasını överken, toplumsal birlikteliğe de vurgu yapar. İnsanın bu dünyada Allah’ın emirleri doğrultusunda yaşaması hem bu dünya saadetini hem de ahiret saadetini temin eden unsurlar olarak ele alınır. Kur’ân ayetlerine baktığımızda insanın bu dünyadaki kısa hayatı boyunca yapacağı vazifelerle ilgili ayetler 500’ü geçmez, yani Kur’ân’ın onda birine denk gelmez. Bunun sebebi insanın tekâmülünün ve toplumda yeni olayların meydana gelebileceğinin, aklen ve ilmen değişmez vasıftaki Kur’ânî prensiplere uygun olarak, Kur’ân ve sünnetin bahsetmediği, toplumda yeni çıkan bir hadiseye insanın kendi kendine çözüm bulmasına yönelik olmalıdır.1140 Bu da toplumsal değişimin insan toplulukları için değişmez bir kanun olduğu gerçeğini ortaya koyuyor. Kur’ân’ın bu alanı insanın kendi iradesine bırakması onun cihanşümul bir din olduğunun göstergesidir. Aslolan insandır. İlhamını Kur’ân’dan alan insan, toplumsal değişimi kendisi yakalayacak, dünyaya şekil verecek; öngörülen sistemi oluşturacaktır. Hz. Peygamber prensip olarak düşmanı imhayı değil, hep kazanmayı gaye edinmiş, düşmanın potansiyel gücünü yok etmekten ziyade, bir şekilde bu gücü sonradan kullanmayı amaç edinmiştir.1141 Bu yüzdendir ki on yıl süren Medine döneminde İslâm yaklaşık iki milyon kilometrekarelik bir alana yayılmış, Beni Kureyza hariç tutulursa düşman tarafından sadece iki yüzden biraz fazla kişi ölmüş ve Müslümanlarda da yaklaşık yüz elli kadar şehit verilmişti. Bu da İslâm’ın ve Hz. Peygamber’in ne kadar insanî olduğunu ve insana değer verdiğini bize göstermektedir.1142 1139 Yazır, Muhammed Hamdi, İslam Düşüncesinin Problemlerine Giriş, Sad: Recep Kılıç, Ankara, 1996, s. 24. 1140Devâlîbî, İslâmda Devlet ve İktidar, s. 41. 1141 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 296. 1142 Sarıçam, a.g.e, s. 296. - 241 - İslam ırkçılığı da her türlü şekliyle yasaklamaktadır. Kur’ân ve sünnet öğretileri, İslam anlayışının her türlü cins, vatan ve dil farklarını ortadan kaldırmakta, temel ölçü olarak da inanç ve ahlâk bağlamında kardeşliğin önemli olduğunu vurgulamaktadır. İslâm aynı zamanda bütün insanların eşit olduğunu vurgulayarak üstünlüğün ancak takvada olduğunu1143 ifade etmiştir. Kimsenin kimseye, hiçbir grubun bir başka gruba, hiçbir ırkın başka başka bir ırka, hiçbir rengin ötekine, hiçbir efendinin emrinde olana, hiçbir yöneticinin yönetilene üstünlüğü yoktur.1144 Neticede “İslâm; Tevhid esasına dayalı bir düşünce ile insanoğlunun hem yeryüzünü en güzel bir şekilde imar etmesi, hak ve adâlet ölçüleri içerisinde huzurlu bir hayatı tesis etmesi, hem de Yaratıcısı’nın rızasını kazanarak ebedî mutluluğu elde edebilmesi için Allah tarafından özde aynı, ancak teferruatta farklı olarak –peygamberleri aracılığıylainsanlığa gönderdiği, insanlığın gelişmesine paralel bir gelişme çizgisi göstermiş ve nihayet Hâtemü’l-Enbiya olan Hz. Muhammed Mustafa (s.) aracılığıyla 23 senelik peygamberlik hayatı içerisinde tamamlanmış, kemale ermiş olarak insanlığa tebliğ edilen, öğretilen ve bizzat tatbik edilerek gösterilen ilâhî mesajlar bütününün adıdır.”1145 Buradan şöyle bir sonuca varabiliriz: “Aslında, İslâm çok fazla toplumsal bir dindir; toplumsal hayatın pratiklerini, aile hayatının belli başlı bütün ayrıntılarını örgütlemeye çalışır. Ayrıca bu niyet, kişisel değil, toplumsal (kolektif) bir uğraş olarak görülür. Hükümete önem veriliyorsa, bunun nedeni taşıdığı siyasi önem (yani, çıkarların temsili, kurumların işlemesi vb.) değil, ahlâki ilkelerin bekçisi olarak hükümdardan beklenen kritik yoldur. Hükümdar ahlâki ilkelere bağlılığı gözetir. Bu kadarını algılayan biri, bir İslâmi Devlet veya bir İslâmi hükümetin kurulması için yapılan çağrılarda toplumsal bir birim olarak aileye, örtünme, cinsiyet ayrımı gibi meselelere neden büyük önem verildiğini, zina ve sarhoşluk gibi moral suçlara ağır cezalar getirildiğini anlamak bakımından daha iyi bir konumda olur.”1146 1143 Hucurât, 49/13. 1144 Belîk, İslâmî Hayat, II, 503. 1145 Şengül, İdris, “İslâm’ın Evrenselliği” Tasavvuf İlmî ve Akademik Dergisi, Ankara, 1999, yıl:1, sayı: 1, Ağustos, s.45. 1146 Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, s. 47. - 242 - Özet olarak diyebiliriz ki: “Özgün İslâm veya münzel İslâm dönemi Kur’ân ve sünnet eksenli İslâm anlayışının, adâletin ve eşitliğin, barış ve kardeşliğin, İslâmî zihniyet ve yaşantının egemen olduğu dönemdir. Bu dönem Kur’ân’ın, İslam’ın bütün saflık ve sadeliği ile bilinip bilinçli bir şekilde yaşandığı devredir. Bu dönemde Müslümanlar, toplumsal, ekonomik, siyasî, idarî ve ticarî problemlerini Kur’ân ve Sünnet’in hakemliğinde çözümlemişlerdir. Düşünme, araştırma, özgün değerlere içtenlikle bağlılık, üstün ahlâk, ihlâsla inanma ve yaşama özelliklerine dayanan bir kimlik ve kişiliğe sahip olmuşlardır. Her zaman ve şartta manayı maddeye üstün tutmuşlar; el-emr-i bi’l-ma’ruf ve nehiy ani’lmünkeri yerine getirmeyi, Allah yolunda cihad etmeyi, ibadetleri ve salih amelleri eksiksiz yerine getirmeyi inançlarının gereği saymışlardır. Neticede inanç, ibadet ve ahlâk anlayışları ile temayüz etmişler ve yaşadıkları çağa damgalarını vurmuşlardır. Öyle ki Hz. Peygamber (sav) ile onun yetiştirdiği bu seçkin ve örnek Müslümanların yaşadığı döneme “Asr-Saadet” (Mutluluk Çağı) denmiştir. İslâm öncesi din ve kültürü koruyup yaşatmak isteyen gelenekçiler (müşrikler) ile yenilikçiler (ashab-ı kiram) arasındaki mücadele ise “değişim mücadelesi” olmuştur.”1147 3.Ortak Gaye Ortak gaye aslında insanlığın barış içerisinde, birlikte ve beraber yaşamasıdır. Dinlerin temel çıkış noktası insanların saadetini temin etmektir. Özellikle ilahi kaynaklı dinler dünya ve ahiret saadetini insanlara sunmanın gayreti içerisindedirler. Kur’ân’a baktığımızda insanlığın hidayetinin her şeyden önemli olduğunu görürüz. İbn Haldun’un (ö. 808/1406) ifadesiyle “toplumsal yaşam kaçınılmaz bir gerekliliktir.”1148 O halde insanlar birbirleriyle bir arada yaşamak durumundadır. Bu bir zorunluluktur. Bu yaşam alanında birlikte huzur içerisinde yaşamaları için de ortak bir gayelerinin olması kaçınılmazdır. Şunu da ifade etmek gerekmektedir ki tarihi süreç içerisinde şayet Müslümanlar kılıç kuşanmış veya bunu kullanmak zorunda kalmışlarsa şüphesiz bu, Allah’ın (c.) bile müdahale etmediği, her insanın ve toplumun tabiî hakkı olan inanma hürriyetini, fikir hürriyetini; inandığı fikir ve 1147 Hizmetli, “İslam ve Değişim”, AÜİFD, XXXVII, s. 98. 1148 İbn Haldun, Mukaddime, I, 79. - 243 - düşünceleri zora başvurmadan serbestçe açıklama ve yayma hürriyetini kaba kuvvetle ve ilkel metodlarla engellemek isteyenlere karşı başvurulan zarurî bir yol olmuştur. Bu ise şartların zorlamasıyla meşru kılınan istisnaî bir durumdur.1149 İslâm Şeriatı, bütün çağların ve bütün milletlerin ihtiyacını karşılama amacına matuf olması hasebiyle esnek bir yapıya sahip kılınmıştır.1150 Adâletin hâkim kılınması, zulmün ortadan kaldırılması, meselelerin ehline götürülmesi, emanetlerin sahiplerine verilmesi, işlerin şurâ ile yürütülmesi, herkesin kendi yaptığından sorumlu tutulması, nimetkülfet, suç-ceza dengesinin kurulması, haksız kazanç yollarının yasaklanması, kardeşliğin tesisi ve sosyal dayanışmanın sağlanması, verilen sözlerin yerine getirilmesi, altına girilen yükümlülüklerin ifası, tedrice riayet, kolaylık ve güçlüğün kaldırılması ilkesi, zaruret ilkesi, gibi insanlığın doğuştan sahip olduğu hak ve hürriyetler İslâm nazarında hep değerli addedilmiş, insanların bir tarağın dişleri gibi eşit olduğu,1151 üstünlüğün ancak takva ve ilim gibi meziyetlerle kazanılabileceği1152 sık sık vurgulanmıştır. 1149 Şengül, “Kur’ân Kaynaklı Hoşgörü ve Hürriyet” Diyanet İlmi Dergi, C. 43, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, s. 135. 1150 Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, s. 6 1151 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 411. 1152 Erdoğan, a.g.e, s. 6-7. - 244 - SONUÇ Siyasetle ilgili Kur’ân’î kavramlardan yönetimin temel unsurlarını ve siyasi davranış biçimlerini incelemiş bulunmaktayız. Hz. Peygamber döneminden başlamak üzere bu kavramların kullanılış biçimlerinin ve tarihi uygulamanın nasıl olduğuna değinmeye çalıştık. Yönetimin temel unsurları olan şurâ, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker ve adâlet kavramlarının, siyasî davranış biçimleri ile ilgili biat ve itaat kavramlarıyla bağlantılı olduğunu düşünüyoruz. Mesela devlet başkanının belirlenmesinde ilk önce istişare edilecek, daha sonra çıkan karara uyularak seçilen kişiye biat edilecek, haktan ve doğrudan ayrılmadığı müddetçe bu kimseye itaat edilecek, isyan edilmeyecek, idaredeki kişi adâletle hükmedecek, insanlar arasında ayırım yapmayacak, iyiliği emir ve kötülüğü nehiy ilkesiyle de devlet başkanı denetlenecek, bunu idarecilerin yanında halkın kendisi de ihmal etmeyecek. Bunlardan en önemli olan ve diğer kavramlara yön veren kavram şurâ kavramıdır. Çünkü şurâ “bilginin ve hikmetin paylaşımıdır”. Şurâ neticesinde biat edilerek itaat edilecek, ardından adâletle hükmedilecek, iyilik emredilecek ve kötülük yasaklanacaktır. Onun için de Kur’ân’ın siyasi boyutunu değerlendirirken sağlıklı bir sonuca varmak için bu kavramların birlikte ele alınmasının zorunlu olduğu ortadadır. Yine doğru bir çıkarsama yapmak için bu kavramları ele alıp değerlendirirken de tikel bir yaklaşımdan ziyade tümel bir yaklaşımın benimsenmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu kavramlar dinî olduğu kadar siyasî anlamlar içerir. Din insanların bu dünyadaki hayatını ele alır. Din bu dünya için vardır. Kur’ân’ın ahiret vurgusunun yanında dünya vurgusunun olduğunu ve ahirete giden yolun da dünya hayatından geçtiğini ifade ederek insanın bu dünyadan nasibini de unutmaması istenmektedir. Bireysel ve toplumsal manada ayetlerin serdedilmesi insanın bu dünyadaki ve ahiretteki mutluluğunu sağlamaya yöneliktir. İşte Kur’ân’ın bu toplumsal boyutu siyasa ile bağlantılı ve Kur’ân’ın içeriğiyle bütünlük arz etmektedir. İnsanların mutluluğunu, bir düzen içerisinde birlikte yaşamalarını hedef alan bir dinin, insanların yönetimi ve toplumsal hayat ile ilgili ilkeler ve prensipler koymaması düşünülemezdi. Evet, Kur’ân bu konuda gerçek manada takip edildiği zaman insanlara huzur ve saadet getirecek külli kaideler koymuştur. Tarih buna şahitlik etmektedir. Devlet şeklinin veya - 245 - hükümet biçiminin ya da bu devleti kimlerin yöneteceğinin belli olmaması onun toplumsal alanla ilgili bir şey söylememesi anlamına gelmez. Bireysel olarak insana vazının yanında toplumsal olarak insanlardan ve toplumdan talepleri vardır. Nice insanlar ve hükümdarlar vardır ki sırf kendi egosu yüzünden toplumlarını felakete düşürmüş ve nice idareciler vardır ki insanları adâletle yönetmiş, halk onların hüküm sürdüğü zamanında huzur içerisinde yaşamıştır. “İslamî Siyaset Düşüncesi”nde despotluğa, zorbalığa ve baskıya yer yoktur. Herkes istediği görüşü dinin çizdiği çerçeve ve diğer insanların hukukuna aykırı hareket etmediği sürece istediği görüşü benimseme, kabul etme ve savunma hakkına sahiptir. İsteyen istediği kimseye biat edebilir. Çünkü sahabe bu şekilde davranmış, istemediği kimseye biat etmemiştir. Kur’ân’da iman noktasında “Gerçek olan Rabbinin katından gelmiştir; artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin…” (Kehf, 18/29) buyrularak, insanları Allah’a inanıp inanmamakta bile serbest bırakan bir dinin, biat edip etmeme gibi bir mesele de insanları ne kadar serbestiyet içerisinde bıraktığı tahayyül bile edilemez. Hz. Peygamber dönemi siyasî uygulamaları İslâm ümmeti için orijinal ve bağlayıcı bir konuma sahiptir. Dört halife dönemi -ki bu dönemde bazı eksikliklerin olmasına rağmen- Hz. Peygamber sonrası bu alanla ilgili ilk uygulamalar olması açısından önem arzetmektedir. Dört halife dönemi sonrası pratikler ve uygulamalar bizim için örnek alınabilecek yönleri olsa da bağlayıcı konumda değildir. Ayrıca o dönemleri anlamaya çalışırken o dönemin şartlarını da dikkate almanın çok önemli olduğunu düşünüyoruz. Tabiî ki onlar da birer insandı. Onların da sevapları, doğruları olduğu gibi yanlışları da vardı. Bu unsuru dikkate almadan Hz. Peygamber’in mümtaz sahabesini yerden yere vurmanın haklı bir açıklaması yoktur. Evet, kişilerin hatası ortaya konulabilir ve konulmalıdır da; ama bunu yaparken o zamanın şartlarını dikkate alarak, saygı ve hoşgörü sınırlarını zorlamadan, ders çıkararak, onların yaptığı hatalara düşmeyerek, aklı başında bir sorgulama yapmak ta çok daha elzemdir. Şunu ifade etmek gerekir ki: Ele aldığımız kavramlar öz olarak hâlâ önemlerini korumaktadır. Fakat uygulama ve teorik olarak isimlendirmeler çeşitlilik arzetmektedir. Bu kavramların uygulanabilir olup - 246 - olmamasından ziyade; değişim, teknoloji, zaman ve şartların farklılaşmasına bağlamak daha doğrudur. İslamî yapıda öz ve genel çerçevenin korunması şartıyla insanlar istedikleri sistemle kendilerini yönetme hakkına sahiptir. Buna ister demokrasi, ister cumhuriyet, isterse başka bir şey denilsin. Bu şimdilerde demokrasi olabilir; ileride başka bir sistem de olabilir. Kur’ân’ın bütün hedefi insandır. Siyasette de aslolan insanın kendisi, kendi tercihi, kendi mutluluğudur. Yöneticiyi ve yönetimi belirlemek insanın elindedir ve bu da onun en doğal hakkıdır. Bundan dolayı kendi tercihi çok önemlidir. Kur’ân siyasetle ilgili olarak genel çerçeveyi çizmiş ayrıntıya girmemiş, bu alanın doldurulmasını insanoğlunun kendi tercihine bırakmıştır. İnsan günün şartlarına göre genel ilkelere bağlı kalmak şartıyla kendi yöntemini kendisi tespit edecektir. Kur’ânî siyasî yapının o dönemde bilinçli bir şekilde belirlenmediği, bu alanın kasıtlı olarak boş bırakıldığı kanaatindeyiz. Kur’ân ve Hz. Peygamber’in uygulamaları ilkesel bazda bu ilkeleri ele alarak bir bakıma İslâm ümmetinin yolu açılmak istenmiştir. Zaman ve mekân neyi, hangi sistemi ve nasıl yapılmasını gerektiriyorsa ümmet ona göre çözümünü Kur’ân’ın ve hadis’in öngördüğü ilkelere bağlı kalarak gerçekleştirecektir. O açıdan İslâm, Müslümanların nasıl bir siyasî organizasyonla ve kimler tarafından yönetileceğinden ziyade; ehil olanın işbaşına geçmesini, onun hak ve adâleti hâkim kılmak için gayret sarf etmesini önemser. Ayrıca onun Allah’ın karşısında hesap vereceğinin bilincinde olmasını, kötülük haksızlık ve zulmü önlemede gayret göstermesini, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek işlerini halletmesini, her zaman iyiliği emir ve kötülüğü nehiy etmesini, hakkı, doğruyu söylemesini, mazlumun yanında ve zalimin karşısında olmasını ister. “İslâmi siyaset sistemi”nde kişinin bütün bu saydığımız işleri yapabilmesinde dinî ve ahlâkî yetişkinliğinin ve yetkinliğinin de önemi büyüktür. Hz. Peygamber’i (s.) takip eden sahabe de yönetimin nass veya vasiyet olarak belirlenmediğini bilerek ona göre bir tercihte bulunmuş başta Hz. Ebu Bekir olmak üzere dört halife hep seçimle işbaşına gelmişlerdir. O zamanın şartlarında ifâ edilen biat ameliyesi bir bakıma seçim olayını yansıtmaktadır. Eğer bu konuda nass veya vasiyet olsaydı sahabenin tamamının halifelere biat etmesi gerekirdi. Fakat bu öyle olmamış, verilen - 247 - serbestiyet neticesinde bazı sahabe hiçbir kimseye biat etmeden vefat etmişlerdir. Ayrıca başa geçen halifeler, her zaman halka karşı sorumlu olduklarının bilincinde olarak, yanlış bir davranış yaptıklarında halkın kendilerini düzeltmesini istemişlerdir. Dört halifeden sonra devlet başkanlığının, verasetle babadan oğla intikal etmesi bizim için hiçbir zaman bağlayıcılığı bulunmayan bir durumdur. Bu bir bakıma kişisel hırs, enâniyet ve belki de en önemlisi asabiyetle açıklanabilecek bir durumdur. Buna göre Kur’ân’ın öngördüğü sistemin şimdiki anlamıyla gayet demokratik, insan haklarına saygılı, bireye önem veren bir mahiyette olduğunu gördük. İstibdat ve kişi hâkimiyetinden ziyade ortak aklın oluşturulduğu bir sistemin öngörüldüğü açıktır. Kur’ân’ın bu husustaki tasavvuru, insanların barış içerisinde, huzurlu, mutlu bir şekilde yaşaması; dünyanın imarına yönelikte birlikte çalışmasıdır. Dünyanın geleceği için iyiliğin hâkim kılınmasını ve kötülüğün önlenmesinin toplum için ne kadar önemli olduğu da izahtan varestedir. Adâlet toplumların olmazsa olmaz şartlarından biridir. Adâletli toplumlar müreffeh, huzurlu ve barış içerisinde yaşayan toplumlardır. İslâm adâleti hem yönetenleri, hem yönetilenleri hem de bütün insanlığı kapsamına alan bir özellik gösterir. Adâlet, yönetimde, idarede, vergilerin tespit edilmesinde, malların toplanmasında, insanların menfaatleri yolunda harcanmasında, görev dağılımında, toplumsal adâletin uygulanmasında, şahitlikte, hükümlerin uygulanmasında, had ve kısasların uygulanmasında, sözde, yazıda, aile çerçevesi içerisinde, hanım ile çocuklar arasında, öğretimde, mülk edinmekte, görüş, fikir ve tasarrufların hepsinde uygulanması gereken bir prensiptir. Ayrıca adâlet uygulamalarında, heva ve hevese uyulmaması, din ve inanç farkı gözetilmemesi, kin, öfke ve yakınları kayırmanın adâlete engel olmaması gerektiğinden bahsedilir. Devlet başkanı veya yöneticiye biat edip etmeme hususunda en başta ifade edilmesi gereken, biatin müşavere yoluyla olması gerektiğidir. Çünkü burada ortak akıl devreye girmektedir. Ortak akıl da insanları kötü ve çirkin olandan çıkararak güzel ve doğru olana sevkeden şeydir. Neticede istişare, biat olayında da doğruya götüren bir yol olacaktır. Biatin hem biat eden hem de edilen açısından bir takım hukukî sonuçlar sonuçları olacağı da aşikârdır. Halifenin bazı ehliyet şartlarını kaybetmesi biatin sona erme - 248 - nedenidir. Biatın bu dünyada bir karşılığı olduğu gibi ahirette de bir karşılığı olacaktır. İtaat edebilmek için bazı şartların bulunması gerekmektedir. Yönetici veya devlet başkanı şeriatin emirlerini yerine getirdiği sürece kendisinin veya ekibinin ortaya koyduğu yasalara ve yükümlülüklere halkın itaati gerekli olacaktır. Yöneticilere itaat ancak Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in sünnetinde ifadesini bulan adâlet, doğruluk, iyilikle hükmetme vb. şartlara binaen olacaktır. Aksi takdirde yöneticilere itaat edilmeyecektir. Kur’ân itaat edilecek kimseleri saydığı gibi, itaat edilmeyecek kimseleri de sayar. Ayrıca yapılan itaatin bir karşılığının verileceğinden ve itaat edilmemesinin de bir sonucu olduğundan bahseder. - 249 - BİBLİYOGRAFYA Abdulhamîd İsmâil el-Ensârî, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd” DİA, İstanbul, 1994, X. Ağırman, Cemal, Sünnette İtaat, (Doktora Tezi), MÜSBE, İstanbul, 1995. Ağırman, Mustafa, “Asr-ı Saadet’te Ordu ve Savaş Stratejisi”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Edt: Vecdi Akyüz, Beyan yay., İstanbul 1994, IV. Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hûlefa, Haz: Mahir İz, Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., Ankara, 1985, C. I. Ahmed, Manzuriddin, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, Türkçesi: Kazım Güleçyüz, İnsan yay., İstanbul 1995. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, birleşik yay., İ

Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri The Foundations of the Grave Life in the Qur'an Yasin PİŞGİN  Öz: Kabir hayatı, geçmişte olduğu gibi günümüzde de çokça tartışılan konular arasında yer almaktadır. Özellikle tartışmaların odak noktası, konuya ilişkin geleneksel inancın Kur’anî dayanaklara sahip olup olmadığı meselesidir. Bu itibarla biz bu makalede, kelami tartışmalara girmeden, kabir hayatının Kur’an’daki temellerini sübut-ispat meselesi bağlamında araştırmaya çalışacağız. Bunu yaparken de “kabir hayatı”nın alt başlıkları olan “nimet” ve “azap” kavramlarından hareket ederek, konuyla doğrudan bağlantılı ayetleri siyak-sibakları, aralarındaki bütünlük ilişkileri ve ihtiyaç duyulması halinde gramer tahlilleriyle de incelemeye gayret edeceğiz. Anahtar sözcükler: Kur’an, Kabir, Hayat, Nimet, Azap, Kabir Hayatı, Kabir Nimeti, Kabir Azabı Abstract: Grave life is one of the most controversial topics in our day, as it has been in the past. In particular the focus of discussions on the issue of traditional belief in the grave life, whether or not it has a Qur'anic basis. In this respect, we will try in this article to examine the foundations of the kabir life in the Qur’an in the context of rejection-acceptance/existing-proving without entering the kalam debates. In doing so, in the same way we will try to act in the light of the concepts of “blessing” and “punishment”, which are the subheadings of kabir life. Also we will try to examine verses that relate directly to this matter, with their context, their integrity relations exhibited at the Qur’an level and grammatical surveys, as necessary. Keywords: Qur’an, Grave, Life, Blessing, Torment, Grave Life, Grave Blessing, Grave Torment Giriş İslami bir konunun veya kavramın kabulü ya da reddi konusunda Hz. Peygamber’in sünnetini, sahabenin ve İslam âlimlerinin değerlendirmelerini göz ardı ederek yalnızca Kur’an’a odaklanmaya dayalı yaklaşımlar öteden beri hep var olagelmiştir. Çoğu, tefsir namına ortaya koydukları sonuçlar bakımından sübjektif ve ideolojik bir görünüm sergileyen bu yaklaşım tarzları tefsir ve yorum tarihinin/geleneğinin temel umdeleriyle çatışan pek çok iddiaya sahiptir. Bunların en çok öne çıkanlarından biri de “ölmüş bir kimsenin, iman-itaat ve inkâr-isyan bakımından dünyadaki durumuna göre kabrinde nimet ya da azaba muhatap olacağına dair geleneksel inancın Kur’anî dayanaktan yoksun olduğu” tezidir. Söz konusu iddia son zamanlarda yüksek bir tonda yeniden dillendirilmeye başlanmıştır. Bu itibarla biz bu çalışmamızda Kur’an’da mükâfat ve ceza bakımından kabir hayatına doğrudan delalet eden ayetlerin olup olamadığını; başka bir deyişle kabir hayatının Kur’an’daki temellerini tespit etmeye çalışacağız. Öncelikle konu başlığımızın iki anahtar terimi olan “kabir ve hayat” kelimelerinin kavramsal analizini yapacağız.  Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Antalya. yasinpisgin@akdeniz.edu.tr, https://orcid.org/0000- 0001-9337-2863 DOI: 10.13114/MJH.2020.539 Geliş Tarihi: 28.12.2019 Kabul Tarihi: 02.03.2020 414 Yasin PİŞGİN I. Kavramsal Analiz: Kabir ve Hayat Arapçada, insanın öldükten sonra gömüldüğü yer anlamına gelen “kabir” (Halîl b. Ahmed, ts., V, 157; İbn Düreyd, 1987, I, 324; İbn Manzûr, 1414, V, 68; Zebîdî, ts., XIII, 355) Kur’an’da tekil olarak bir (Tevbe, 9/84); çoğul olarak da “kubûr” şeklinde beş ayette geçmektedir (Hacc, 22/7; Fâtır, 35/22; Mümtahine, 60/13; İnfitâr, 82/4; Âdiyât, 100/9). Kabir manasına gelen “makber”, Kur’an’da bulunmamakla beraber, kelimenin çoğulu “mekâbir” bir ayette (Tekâsür, 102/2; Ayrıca bk. Demirci 2001, XXIV, 33); kabrin eşanlamlısı “cedes”in (İbn Manzûr, 1414, II, 128) çoğul formu “ecdâs” üç ayette (Yâsîn, 36/51; Kamer, 54/7; Meâric, 70/43); yine kabir ile aynı anlamda kullanılan “merkad” (Râzî 1420, XXVI, 292; İbn Cüzey, 1416, II, 184) ise Kur’an’da bir ayette zikredilmektedir (Yâsîn, 36/52). İslami literatürde “kabir” ifadesiyle; ölümle mahşerdeki diriliş arasında insanların kalacağı berzah hayatı kast edilmektedir. Sözlükte “iki şey arasındaki engel, mâni’a, hâil ve ayırıcı hudut” (Toprak 2012, 77) manasına gelen berzah kelimesi, eski bir coğrafi terim olarak “bir kara parçasının iki deniz arasında kalan dar kısmı (kıstak)” anlamında da kullanılmıştır. Dinî terim olarak ise ölümle başlayıp yeniden diriltilmeye (ba’s) kadar sürecek olan ara dönem, dünya ile ahiret arasındaki âlem (Taberî 1420/2000, XIX, 71; İbnu’l-Cevzî 1422, III, 271) ve kabir hayatı karşılığında kullanılır (Gökçe 1992, V, 525). Ölen kişi nerede ve nasıl ölürse ölsün vefatından hemen sonra (Taberî 1420/2000, XIX, 70) kabir veya berzah âlemi safhasına geçer (Toprak 2001, XIV, 37; Kaya 2016, 163). Berzah ile ilgili olarak Allah Kur’an’da şöyle buyurmaktadır: “Nihayet onlardan birine ölüm gelince, “Rabbim! Beni dünyaya geri gönderiniz ki, terk ettiğim dünyada salih bir amel yapayım” der. Hayır! Bu, sadece o’nun söylediği (boş) bir sözden ibarettir. Onların arkasında, tekrar dirilecekleri güne kadar (devam edecek, dönmelerine engel) bir perde (berzah) vardır.” (Mu’minûn 23/99-100). Yeniden dünyaya dönmeyi engelleyen gaybi perde şeklinde de tefsir edilen berzahın (Mâverdî, ts., IV, 67), çoğu zaman kabir kelimesiyle ifade edilmesi, insanların ölümlerinden sonra genellikle kabre konulmaları sebebiyledir (Öyle ki, Sem’ânî ayette geçen berzah ifadesini doğrudan kabir olarak tefsir eder (Sem’ânî 1418/1997, III, 490; Bu bağlamda bkz. Beğavî, 1420, III, 374)). İslam âlimleri zaman bakımından berzah âlemini, dünya ve âhiretten ayrı olarak düşünmüşlerdir (Toprak 2012, 77). Tamlamanın diğer unsuru olan “hayat” ise canlı olmak, yaşamak, şuurlu olmak ve hissetmek gibi anlamlara gelmektedir (İbn Sîde, ts., I, 180). Hayat denince akla doğrudan ölümün zıddı olan (Fîrûzâbâdî, 1426/2005, 1277) ve ruh-beden bütünlüğü üzerine temellenen dünya ve ahiret hayatı gelmektedir. Çünkü bu kavram Kur’an’da; sadece dünya için değil (Bakara, 2/204; Âl-i İmrân, 3/104; Nisâ, 4/74); cismani dirilişin gerçekleşeceği ahiret günü için de kullanılmakta; hatta asıl hayatın ahiret hayatı olduğu vurgulanmaktadır (Ankebût, 29/64). Kur’an’da hayat kavramının yalnızca dünya ve ahiret için kullanılması bir yönüyle de insanın her iki hayata hem bedeniyle hem de ruhuyla iştirak edeceğini göstermektedir. Ancak yine Kur’an’a göre, hayatın ruh ve bedenin birleşmesiyle gözlemlenen maddi boyutu, o’nun formlarından yalnızca biridir. Başka bir deyişle hayat, yalnızca madde âleminde müşahede edilen biyolojik canlılıktan ibaret değildir. Çünkü Kur’an’da melekler ve cinler gibi maddi âlemde gözlemlenemeyen ama hayat sahibi olan birtakım varlıklardan daha bahsedilmekte; hatta insanlar gibi cismani hayata sahip olmamakla beraber, onların da ibadet ve dua etmek, akletmek ve hissetmek gibi hayat ve canlılık emarelerine sahip oldukları bildirilmektedir. Bu itibarla Râğıb el-Isfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) ontolojik açıdan hayat seviyelerini tanımlarken; bitkilerin ve hayvanların sahip olduğu maddî canlılığa ek olarak; hissetme, akletme ve bilme kuvvetini de farklı bir hayat boyutu olarak ele almaktadır (Isfahânî, 1412, 269). Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 415 Şüphesiz ki, bu tespit çalışmamız açısından büyük önem arz etmektedir. Çünkü özellikle insan için düşündüğümüzde; hissetme, akletme ve bilme kuvvetlerine sahip olan ruhun, bu kuvvetlerin maddi sahada işlevselliğini sağlayan bedenle hem dünyada hem de ahirette tam manasıyla ittisali, hayat kavramının Kur’an’da dünya ve ahiret için sarahaten zikredilmesinin temel sebebi sayılabilir. Ancak bilindiği üzere ruh-beden birlikteliğinin ortadan kalkmasıyla beden, tamamen işlevsiz hale gelip toprağa dönüşürken, yukarıda zikredilen özelliklerin kaynağı olan ruh, hayatiyetini devam ettirmektedir. Çünkü ruhun hayatı bedene değil; bedenin hayatı ruha bağlıdır (Zebîdî, ts., VI, 409). Hatta bedenî fonksiyonların büyük oranda işlevsizleştiği uyku halinde insanın birtakım rüyalar görmesi (İbn Manzur, 1414, XIV, 212. Ayrıca bkz. Zeccâc, 1408/1988, I, 229) ve bu esnada sevinç, hüzün, irade, istek ya da isteksizlik halleri yaşaması bir bakıma ruhun, bendenden bağımsız bu ontolojik yapısıyla yakından ilgilidir. Şu halde ruh-beden bütünlüğünü bozarak dünya hayatını bitiren ölümden, bu bütünlüğün yeniden kurulacağı ahiretteki dirilişe/ba’se kadar geçen sürede söz konusu kuvvetler tamamen işlevsiz mi kalmaktadır? Başka bir deyişle Kur’an’da doğrudan “kabir hayatı” şeklinde bir ifadeye rastlanmaması; Isfahânî’nin, hayat seviyeleri içinde tanımladığı; “bilme, isteme, hissetme ve akletme”ye dair ruhi fonksiyonların tamamının, yeni bir dirilişe kadar ölüm süresince son bulduğunu mu göstermektedir? Kanaatimizce bu soruların cevabını Kur’an’da bulduğumuz takdirde, “kabir hayatı”nın Allah’ın kitabında dayanaklarının olup olmadığını da tespit etmiş olacağız. Ancak şunu da unutmamak gerekir: Hayat; iman ve inkâr, itaat ve isyan konusunda insanı imtihan etmesi için Allah’ın o’na lütfettiği ilahi bir inayettir. Başka bir deyişle Kur’an’a göre dünya hayatının amacı insanın denenmesidir (Mülk, 67/2. Ayrıca bkz. A’raf, 7/163, 168; Hud, 11/7; Kehf, 18/7; Enbiya, 21/35). Sergilediği tutuma göre imtihan sürecinin sonunda o’nun, biri nimet/ecir, diğeri de azap/ceza olmak üzere iki sonuçtan birine muhatap olacağı kesindir. Şu halde dünya hayatının ölümle sonuçlanması, aynı zamanda imtihan sürecinin sonuçlarının insan hakkında ivedilikle tahakkuk etmesinin de başlangıcı olabilir. Bu bağlamda biz Kur’an’a göre kabir ya da berzah hayatının temellerini ana hatlarıyla nimet ve azap olmak üzere iki başlık üzerinden araştırmaya çalışacağız. Çünkü bir kimse hakkında azap ve nimetin tahakkuk edebilmesi için, o kimsenin hayatta olması şarttır Râzî (ö. 606/1210 bu konuda şöyle َحيَاِة، :demektedir ْ ِال ْعِذي ُب َم ْش ُرو ٌط ب َو ًء التَّ ْحيَا َ َوا ِب أ َّ ْه َل الث َ ْن يَ ْج َع َل أ واذا جعل هللا أهل العذاب أحياء قبل قيام القيامة ألجل التعذيب فَ ِِلَ قَ ْب َل ا ْولَى َ ِل َك أ ْْلِثَابَ ِة َكا َن ذَ ِن َوا ْح َسا ْْلِ ْج ِل ا َمِة ِألَ ِقَيا ْ ل :” Azap etmek için (azaba maruz kalanın) hayat(ta olması) şarttır. Allah’ın azap etmek için, azabı hak edenleri kıyametten önce diri kıldığını düşündüğümüzde, aynı şekilde sevabı hak edenleri de kıyametten önce ihsan ve ödüllendirmek için diri kılmış olmasının gerekliliği daha açık bir şekilde ortaya çıkar.” (Râzî, 1420, IX, 426). Başka bir deyişle ölümden hemen sonra nimet ya da azabın varlığı, aynı zamanda ölümden hemen sonra bir kabir/berzah hayatının varlığının en önemli delili konumundadır. III. Nimet Bakımından Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri Kabir hayatının Kur’an’daki dayanaklarını tespit etmeye çalışacağımız ilk başlık “nimet”tir. Kelime anlamı olarak iyilik, güzellik, yumuşaklık, incelik, mutluluk, üstünlük, lütuf (Cevherî, 1407/1987, V, 2042; Zebîdî, ts., XXXIII, 502), afiyet (Beğavî, 1420, I, 542) ve güzel yaşam gibi manalara gelen nimeti (Zebîdî, ts., XXXIII, 500); Allah’ın insana iman, salih amel ve güzel ahlak karşılığında verdiği dünyevî ve uhrevi, maddi ve manevi mükâfat şeklinde tanımlamak mümkündür (Zeynüddin, 1420/1999, 314). Bu anlamıyla nimet; ceza ve azabın zıddıdır (İbn Manzûr, 1414, XII, 579). Acaba sorumluluk sürecini sonlandıran ölümden itibaren insanın kabirde ya da berzah âleminde mükâfata mazhar olduğuna, dolayısıyla da nimet içinde bir hayat yaşadığına delalet eden herhangi bir ayet var mıdır? Kur’an’ı incelediğimizde şehitlerden bahseden ayetlerin, bu soruya bir cevap niteliği taşıdığını görmekteyiz. Konuyla ilgili bir ayette Allah şöyle buyurmaktadır: لِ يٖ تَ ُل ٖفى َسب َم ْن يُقْ ُوا ِل َوََل تَقُول 416 Yasin PİŞGİN ِك ْن ََل تَ ْشعُ ُرو َن ٰ ْل اَ ْحيَا ٌء َول ْمَوا ٌت بَ َا ِللاّٰه :” Allah yolunda (Ayette geçen “Allah yolunda/fî sebîlillâh”; Allah’ın dini ve o’na itaat amacıyla müşriklere karşı verilen mücadeleyi ifade etmektedir, Râzî, 1419, I, 262) öldürülenlere “ölüler” demeyin. Hayır, onlar diridirler. Ancak siz bunu bilemezsiniz.” (Bakara, 2/154) Rivayete göre bu ayet Bedir Savaşında ya da Bi’r-i Maûne olayında şehit edilen mü’minler için bazı kimselerin; “Falanca falanca öldürülmüş.” demeleri üzerine indirilmiştir (Semerkandî, ts., I, 105; Sa’lebî, 1422/2002, II, 21; Mâverdî, ts., I, 209). Allah, ayette mü’minlerden; şehitlere “ölüler” dememelerini, onlar her ne kadar hissedemeseler de şehitlerin aslında diri olduklarını bildirmiştir. Bu ayet şehitlerin, vefatlarının hemen ardından yeni yaşamda diri olduklarına doğrudan delalet etmekle birlikte, onların berzah hayatlarında mazhar oldukları nimetlerden bahsetmemektedir. Kur’an’da, diri olduklarından vurgulu bir şekilde bahsedilen şehitlerin, kabir/berzah nimetine mazhar oldukları ise Âl-i İmrân Suresi’nde şöyle ifade edilmektedir: فىٖ واُ تِل ٖذي َن قُ َّ َوََل تَ ْح َسبَ َّن ال ْل اَ ْحيَا ٌء ِعْندَ ْمَواتًا بَ ٖي ِل هّٰللاِ اَ ِ ِهْم يُ ْر َزقُو َن َسب ربَ :” Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler, Rableri katında Allah'ın, lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaşayarak rızıklandırılmaktadırlar.” (Âl-i İmrân, 3/169, Bu ayetin Bi’r-i Maûne (Beğavî, 1420, I, 537) ya da Uhut şehitleri hakkında nazil olduğu ifade edilmektedir (İbnu’l-Cevzî, 1422, I, 346). Ayet, şehitlerin diriliğinin ve nimetlenmesinin ahirette gerçekleşeceğine dair zorlama bir tevili imkânsız kılacak bir lafzi yapıya sahiptir (Râzî, 1420, IX, 426.). Özellikle Arap dili açısından َوََل تَ ْح َسبَ َّن ” /zannetme” cümlesinin delalet ettiği “nehy-i hâzır”; diriliğin ve nimetlenmenin bu cümlenin kurulduğu zaman (İbn Atıyye, 1413/1993, I, 540) ya da Fahreddîn Râzî’nin (ö. 606/1210) deyişiyle “ayetin nüzul ettiği an” mevcut olduğunu göstermektedir. Râzî bu konuda ْولَهُ :söylemektedir şunları َّن قَ ُهْم َس أ َي ِصي ُرو َن َ نَّ َ ُهُ َعلَى أ َح ْمل ْْليَ ِة، فَ ْحَيا ًء ِعْندَ نُ ُزو ِل ا َ ِهْم أ ْحيا ٌء َظا ِه ُرهُ يَدُ ُّل َعلَى َكْونِ َ : بَ ْحيَا ًء بَ ْعدَ ْل أ َ أ َّظا ِه ِر ِل َك ُعدُو ٌل َع ِن ال َذ :” Onlar diridirler” sözünün lafzi/zâhirî anlamı, ayetin indiği esnada şehitlerin diriliğine delalet etmektedir. Ayetin; şehitlerin (şimdi değil de) ileride (ve yalnızca ahiret günü) diri olacağına hamledilmesi (herhangi bir gerekçe olmaksızın) ayetin zahirî anlamını ihlal manası taşımaktadır.” Ayrıca yine o’na göre ayette bahsedilen diriliş yalnızca ahiret gününe hasredilseydi, Hz. Peygamber’in kabir ehline verdiği selam da anlamsız kalacaktı (Râzî, 1420, IX, 426). Her iki ayeti birlikte değerlendiren Taberî (ö. 310/922), Allah yolunda öldürülenlerin nimet ve rızık içinde diri bir şekilde Allah’ın katında mükâfatlandırıldıklarını belirtirken Mücahit’ten (ö. 103/721) gelen bir rivayeti zikretmektedir. Bu rivayete göre şehitler cennet nimetlerinden istifade etmektedirler; fakat onlar cennette değildirler (Taberî, 1420/2000, III, 214-215. Ayrıca bkz. Ebû Tâlib, 1429/2008, I, 515). Nimet içindeki bu yaşam, kabir/berzah âleminde gerçekleşmektedir. Şehitlerin, vefatlarının hemen ardından değil, yalnızca kıyamet günü diri olacaklarını ileri sürerek ayeti tevil edenlere karşı Cessâs da (ö. 370/981) Bakara Suresi’nin 154. ayetinin tefsirinde, ayetin lafzı bakımından bu yorumun mümkün olmadığını, eğer böyle bir ِك ْن ََل تَ ْشعُ ُرو َن” edilseydi kast mana ٰ َول : Fakat siz hissetmiyorsunuz.” şeklinde şimdiki zamana vurgu yapılmayacağını belirtir. Zorlama bir yorumla ayette geçen “muzârî fiil”, gelecek zaman kipine hamledilip “Fakat siz hissetmeyeceksiniz” şeklinde anlam verildiği takdirde de Kur’an bütünlüğüyle uyumsuz bir anlam ortaya çıkmaktadır. Çünkü kıyamet günüyle başlayacak “ba’s/diriliş”in yalnızca şehitlere has olmayacağı ve o gün herkesin birbirinin dirilişine tanıklık edeceği Kur’an’da pek çok ayette vurgulanan temel bir hakikattir (Cessâs, 1405, I, 115). Ayrıca Âl-i İmrân Suresi’ndeki ilgili ayetin devamında Allah şöyle buyurmaktadır: نَ حيٖ رِ ِ َم فَ ا ب ِهْم ْي ِهْم اَََّل َخْو ٌف َعلَ ِف ْ ِ ِهْم ِم ْن َخل َحقُوا ب ْ ْم يَل ٖذي َن لَ َّ ِال ي ُهُم هّٰللاُ ِم ْن فَ ْضِل ٖه َوَي ْستَْب ِش ُرو َن ب تٰ ْم ا َي ْح َزنُو َن ٰ َوََل هُ : “Rableri katında Allah’ın, lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaşayarak rızıklandırılmaktadırlar. Arkalarından kendilerine ulaşamayan (henüz şehit olmamış) kimselere de hiçbir korku olmayacağına ve onların üzülmeyeceklerine sevinirler.” (Âl-i İmrân, 3/170) Ayet genelde kabir hayatının, özelde de kabir nimetinin mevcudiyeti konusunda adeta son noktayı koymakta ve Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 417 farklı tevillere bütün kapıları kapatmaktadır. Çünkü bir önceki ayette şehitlerin diri oluşlarının, nimetlenmekte olmalarıyla somutlaştırılmasına ek olarak bu ayette; kendi izlerini takip eden ama henüz şehit olmamış mü’minlerle ilgili olarak şehitlerin duygu durumları da gündeme getirilmiştir. Buna göre şehitler, kendileri gibi şehit olacak kimselere, ölümlerinden sonra hiçbir korku ve hüzün olmayacağı için sevinçlidirler. Bu itibarla, şehitlere katılmamış kimselerin henüz ölmemiş ve an itibariyle dünyada yaşamakta olmaları akli bir zorunluluktur. Şu halde ayet, ana konusu itibariyle; ölmüş birinin, yaşayan biriyle ilgili duygu durumunu ifade etmesi sebebiyle mutlak anlamda bir kabir hayatının ve nimetinin varlığına delalet etmektedir (Râzî, 1420, IX, 426). Şehit için kabir nimetinin, dolayısıyla da berzah hayatının hemen başladığının diğer bir örneği de Yâsîn Sûresi’nde verilmektedir. Surede, şehrin uzak tarafından koşarak gelip Allah’ın elçilerinin müşriklerle yaptığı mücadeleye destek veren ve bu esnada şehit edilen Habib-i Neccâr’ın (Bkz. Yâsîn, 36/13-25), şehadetinin hemen akabinde söyledikleri; hem şehidin hayatiyetinin, vefatıyla birlikte farklı bir boyutta devam ettiğini hem de bir nimet hayatı yaşadığını göstermesi bakımından oldukça önemlidir. O, şehit edildiğinde; “…Keşke kavmim, Rabbimin beni bağışladığını ve beni ikram edilenlerden kıldığını bilseydi!” dedi.” (Yâsîn, 36/26-27. Ayrıca bkz. Beğavî, 1420, IV, 11-12). Bu bağlamda Kurtubî Allah’ın, vefat eder etmez Habib-i Neccâr’a nimet vererek o’nu ikram edilenlerden kılmasını, doğrudan Âl-i İmrân Suresi’nin 163. ayeti ile ilişkilendirerek tefsir etmektedir (Kurtubî, 1384/1964, XV, 20). Yalnızca şehitlerin değil, aynı zamanda salih olan diğer mü’minlerin de amellerine ve manevi derecelerine göre kabir nimetine erecekleri Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir: نَ ذيٖ َّ َوال َو ا َح َسنًا ُهُم هّٰللاُ ِر ْزقً ْو َماتُوا لَيَ ْر ُزقَنَّ ُوا اَ ِتل َّم قُ ِز َها َج ُروا ٖفى َسب ٖقي َن ٖي ِل هّٰللاِ ثُ ُهَو َخْي ُر ال َّرا de edip hicret yolunda Allah “: اِ َّن هّٰللاَ لَ sonra öldürülmüş veya ölmüş olanlara gelince, Allah onlara muhakkak güzel bir rızık verecektir. Şüphe yok ki Allah, rızık verenlerin en hayırlısıdır.” (Hacc, 22/58) Dikkat edilirse ayet, Allah yolunda hicret ederken öldürülenlerin yanı sıra kendiliğinden ölenlerin de Allah tarafından rızıklandırılacaklarını belirtmektedir (Kurtubî, 1384/1964, XII, 88; Beydâvî, 1418, IV, 76; İbn Cüzey, 1416, II, 44). Aynı şekilde Vâkıa Suresi’nde ölüm anından bahseden ْن َكا َن ِم َن ,Allah) 56/83-87 ,Vâkıa (sonra ifadelerden ِ َّما إ َرْو ٌح َو َرْي َحا ٌن َو فَأ َجنَّ ُت نَ ِعي م َ ِي َن فَ َّرب ُمقَ ْ ال :” Eğer (ölen kişi) Allah'a yakın kılınmışlardan ise, ona rahatlık, güzel rızık ve Naîm cenneti vardır.” buyurmaktadır. Müfessirler ayette geçen rahatlık/حٌ وْرَ ve reyhan/نٌ حاَ يْرَ ifadelerinin salih amel işleyen mü’minlere vaat edilen kabir nimetine delalet ettiğini söylemektedirler (İbn Kuteybe, ts., s. 389; Semerkandî, ts., III, 399; Sa’lebî, 1422/2002 IX, 225; Ebû Tâlib, 1429/2008, XI, 7298; Mâverdî, ts., V, 467; Kuşeyrî, ts., III, 527). Çünkü bu nimetler, insanın ahiret günü gireceği cennetten önce zikredilmiştir (Sem’ânî, 1418/1997, V, 362; İbnu’l-Cevzî, 1422, IV, 230). Görüldüğü üzere konumuzun bu boyutuyla ilgili ayetlerde, bir mü’minin Allah yolunda canını feda etmesinin ne denli büyük bir salih amel ve yüksek bir manevi derece olduğu vurgulanmış (Uysal, 2017, 73) ve bir bakıma geride kalanlar bu konuda teselli ve teşvik edilmiştir (Taberî, 1420/2000, III, 216). Fakat ilgili ayetlerde özellikle şehitlerin berzah âleminde nimet içinde olduklarının belirtilmesi, diğer mü’minler için nimete dayalı bir berzah hayatının olmadığını göstermez. Başka bir deyişle yalnızca şehitler için değil aynı zamanda salih mü’minler için de kabir nimetinin Kur’ânî bir hakikat olduğunu söyleyebiliriz. Peki, bu tespitin mefhum-i muhalifinden hareketle kâfirler ve zalimlerin kabir/berzah hayatlarında azap göreceklerini söylemek mümkün müdür? Şimdi kabir azabı kavramına odaklanarak kabir hayatının Kur’an’daki temellerini farklı bir boyuttan ele almaya çalışacağız. III. Azap Bakımından Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri Arapça bir kelime olan “azâb” terk etmek, vazgeçmek ve vazgeçirmek gibi manalara gelen “azb” kökünden isim olup; işkence, eziyet, elem, ceza (Isfahânî, 1420/1999, I, 93) ve darbe 418 Yasin PİŞGİN anlamlarında kullanılır (Isfahânî, 1412, s. 555). Beğavî (ö. 516/1112) insanı yoran, meşakkate sokan ve o’nun, muradına ulaşmasını engelleyen her şeyin “azap” olarak isimlendirildiğini söyler. Çünkü azabın temel anlamı, engel olmaktır (Nîsâbûrî, 1415, 68). Hatta Araplar susuzluğa engel olup o’nu giderdiği için tatlı suya “el-mâu’l-azb” derler (Beğavî, 1420, I, 87). Bu itibarla hayırlı ve iyi olan şeylere ulaşmaktan insanı alıkoyan ve böylece o’na acı ve ıstırap veren her şey, azap olarak isimlendirilmektedir (Râzî, 1420, II, 296, Zemahşerî de (ö. 538/1144) insana elem veren her şeyin azap olarak isimlendirildiğini kaydeder (Zemahşerî, 1407, I, 53). Kur’an ıstılahındaki kullanımıyla azap ise kulların, ilahi emirlere iman ve itaat yerine inkâr ve isyan ile mukabelede bulunmalarına karşılık Allah’ın onlar için takdir ettiği; büyük/ azîm(Bakara, 2/7, 114; Âl-i İmrân, 3/105; Câsiye, 45/10), acı verici/elîm (Bakara, 2/10, 104; Âli İmrân, 3/74; Lokmân, 31/7), şiddetli/şedîd/eşedd (Bakara, 2/85, 165, 174, 178; Âl-i İmrân, 3/4, 21), yakıcı/harîk (Âl-i İmrân, 3/181; Enfâl, 8/50; Hacc, 22/4, 9), kötü/sû’ (En’âm, 6/157; A’râf, 7/141; İbrâhîm, 14/6), kaba/ğalîz (Hûd, 11/58; İbrâhîm, 14/17; Lokmân, 31/24.), alçaltıcı/ mühîn/hûn (Bakara, 2/90; Âl-i İmrân, 3/178; Nisâ, 4/14; En’âm, 6/93; Ahkâf, 46/20) ve benzersiz/nükrâ (Kehf, 18/87; Talak, 65/8) bir ilahi cezadır (En’âm, 6/47; A’râf, 7/156; Yûsuf, 12/107). Konuyla ilgili ayetler incelendiğinde azabın; maddi/bedenî (Müzzemmil, 73/13; Nisâ, 4/56; İbrâhîm, 14/50) ve manevî/ruhî (Zâriyat, 51/57; Bakara, 2/62; Enbiyâ, 21/103), dünyevî (Ra’d, 13/34; Hacc, 22/30; Fussilet, 41/16) ve uhrevî (Hûd, 11/103; Ra’d, 13/34; Hacc, 22/30) boyutlara sahip olduğu görülmektedir (Yavuz, 1991, IV, 302). Kur’an’da “kabir azabı” şeklinde bir tamlamanın yer almadığını, ancak yukarıdaki azap tanımıyla yer yer örtüşen ve ölümden hemen sonra gerçekleşen bir azap olgusuna delalet eden bazı ayetlerin olduğunu, hatta dikkatle incelendiğinde bu ayetlerin bir kısmının konuya doğrudan, diğer kısmının da dolaylı bir şekilde delalet ettiğini söylemek mümkündür (Kabir hayatına/azabına dolaylı olarak delalet eden ayetler için bkz. A’râf, 7/92-93; Tevbe, 9/74; İsrâ, 17/75; Meryem, 19/15-33; Tâhâ, 20/124; Secde, 32/21; Mücâdele, 58/15; Tekâsür, 102/1-5. Bkz. Kaya, 2016, 168-189). Bu başlık altında biz araştırmalarımız sonucunda kabir hayatına/azabına doğrudan delalet ettiğini tespit ettiğimiz ayetleri incelemeye gayret edeceğiz (Bu bağlamda Süleyman Toprak, Kur’an’daki bazı ayetlerin kabir azabına doğrudan delalet ettiğini ifade etmektedir (Toprak, 2012, 78). İlk olarak, müfessirlerin çoğunluğunun kabir azabının varlığına doğrudan delil olarak getirdiği Mü’min Suresi’nin 46. ayeti üzerinde durmak istiyoruz. Allah ayette şöyle buyurmaktadır: ا مُ وُقَت َ َويَ ْوم َو َع ِشيًّا ًّوا َها ُغدُ ْي اَلنَّا ُر يُ ْع ذَا ِب َر ُضو َن َعلَ عَ ْ َل فِ ْر َعْو َن اَ َشدَّ ال ٰ ُوا ا اَ ْد ِخل ُعةَ ساَّ ل

” Öyle bir) ateş ki, onlar sabah akşam ona sunulurlar. Kıyametin kopacağı günde de, "Firavun ailesini azabın en şiddetlisine sokun" denilecektir.” Ayetin hemen öncesinde Allah’ın Hz. Musa’yı, Firavunun ve avenesinin kurduğu tuzaklara karşı koruduğu ve onları kötü bir azabın/ابَذَع ْ kuşattığı ُسو ُء ال bildirilmektedir. Siyak-sibakı dikkate aldığımızda, ayette bahsedilen bu azabın, dünyevi bir olgu olduğunu ve kabirle ilişkilendirilemeyeceğini belirtmemiz gerekir. Nitekim müfessirler de bu azabı, onların boğulması/الغرق şeklinde dünyevi bir azap olarak tefsir etmişlerdir (İbnu’l-Cevzî, 1422, IV, 40; Semerkandî, ts., III, 208; Mâverdî, ts., V, 159; Beğavî, 1420, IV, 113). Surenin 46. ayetinde ise Firavunun ve ailesinin sabah akşam maruz kalmakta oldukları bir ateşten bahsedilmekte ve bu arz edilişi ifade etmek için “muzârî fiil” formu kullanılmaktadır. Bunun تَقُو ُم ال َّسا َعة/ُgün kopacağı kıyametin ,sonunda ayetin sıra yanı َ ومْ َويَ şeklinde, en şiddetli azabın yapılacağı bir zaman diliminden daha bahsedilmektedir. Böylece; (a) Dünyadaki kötü azap/ ءُ سوُ عَذَا ِب ْ عَذَا ِب/azap şiddetli en Ahiretteki) b (ال ْ ال َّشدَ َا) c) Bu iki zaman diliminin dışında başka bir zamanda (ki bu da berzah ya da kabir hayatına delalet etmektedir) ateşe maruz bırakılma/ العرض النار على şeklinde “üç farklı zaman ve üç farklı azap olgusu” karşımıza çıkmaktadır (Râzî, 1420, XXVII, 521). Aralarında Katâde b. Diâme (ö. 117/735), Mücâhid b. Cebir (ö. 103/721), Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) ve İkrime’nin (ö. 105/723) de bulunduğu mütekaddim dönem müfessirlerinin çoğunluğu (ya da cumhur ulema (Kurtubî, 1384/1964, XV, 320)) bu ayetten Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 419 hareketle, bütün kâfirlerin ruhlarının kabir âleminde sabah akşam; yani devamlı bir şekilde (Râzî, 1420, XXVII, 522) azaba duçar olacağını söylemektedirler (Semerkandî, ts., III, 208; Sa’lebî, 1422/2002, VIII, 278; Sem’ânî, 1418/1997, V, 24; Beydâvî, 1418, V, 59). Kabir azabına doğrudan delalet eden diğer bir ayet ise şöyledir: َت ُم ِمَّم ِن افْ ْظلَ ْو َو َم ْن اَ ٰرى َعلَى هّٰللاِ َكِذبًا اَ َّظ ْو تَ ٰرى اِ ِذ ال َولَ َل َما اَ ْن َز َل هّٰللاُ ْ ِز ُل ِمث ْي ِه َش ْی ٌء َو َم ْن قَا َل َساُْن ْم يُو َح اِلَ َّی َولَ َى اِلَ ْم ُو ِح ِه قَا َل ا بَا ِس ُطوا اَْيٖدي ئِ َكةُ ٰ َمل ْ َمْو ِت َوال ْ اِل ُمو َن ٖفى َغ َمَرا ِت ال ْ َس ُكْم اَل يَاتِ ٖه تَ ْستَ ْك اَ ْخِر ُجوا اَْنفُ ٰ ْم َع ْن ا َح قِ َو ُكْنتُ ْ َر ال ُو َن َعلَى هّٰللاِ َغْي ْم تَقُول ِ َما ُكْنتُ ُهو ِن ب ْ ْج َزْو َن َعذَا َب ال تُ ِ يَ ْوم ُرو َن َ ب :” Allah'a karşı yalan uyduran veya kendine bir şey vahyedilmemişken, “Bana vahyolundu” diyen, ya da “Allah’ın indirdiğinin benzerini ben de indireceğim” diye laf eden kimseden daha zalim kimdir? Zalimlerin şiddetli ölüm sancıları içinde çırpındığı; meleklerin, ellerini uzatmış, “Haydi canlarınızı çıkarın! Allah’a karşı doğru olmayanı söylediğiniz ve O'nun âyetlerinden kibirlenerek yüz çevirdiğiniz için bugün aşağılayıcı azap ile cezalandırılacaksınız" diyecekleri zaman hâllerini bir görsen!” (En’âm, 6/93) Ayette, Allah’tan vahiy aldığını iddia eden ve böylece “kelamullah”a misilleme yaparak bir benzerini getirmeye kalkışan yalancı peygamberler, zalim olarak tanımlanmış ve onların ölüm sahneleri resmedilmiştir. Melekler, Allah’a attıkları bu iftiralar sebebiyle zalimleri, vefatları esnasında aşağılayıcı bir azab/نِ هوُ ْ ile َعذَا َب ال tehdit etmektedirler. Ayrıca meleklerin, ellerini uzatarak, “Haydi canlarınızı çıkarın!” demeleri de zalimlerin ruhlarının oldukça sert ve can yakıcı bir şekilde çıkacağını göstermektedir (Ebû Hayyân, 1420, IV, 586, İnsanın itikadî, amelî ve ahlakî durumuna göre ölümünün mahiyetinin belirleneceği ve mü’minlerin ve kâfirlerin, iyilerin ve kötülerin yaşamları gibi ölümlerinin de farklı olacağı başka bir ayette de şöyle ifade edilmektedir: نَ ذيٖ َّ ُهْم َكال لَ ِپَا ِت اَ ْن نَ ْجعَ َر ُحوا ال َّسي ٖذي َن ا ْجتَ َّ ْم َح ِس َب ال اَ ُوا ال َو َعِمل َمنُوا َء َم ا ا يَ ْح ُكُمو َن ٰ ُهْم َسا َو َمَماتُ ًء َم ْحيَا ُه ْم َحا ِت َسَوا لِصاَّ :” Yoksa kötülük işleyenler, kendilerini, inanıp salih amel işleyenler gibi kılacağımızı; hayatlarının ve ölümlerinin bir olacağını mı sanıyorlar? Ne kötü hüküm veriyorlar!” (Câsiye, 45/21). Vâkıa Suresi’nin 88. ve 89. ayetlerinde değindiğimiz gibi kabir/berzah nimeti salih mü’minler için, güzel ve rahat bir şekilde ruhlarını teslim ettikleri vefatlarının ilk anıyla başlamaktadır. Bu bağlamda zalimler için de kabir azabının, can yakıcı bir şekilde ruhlarının kabzedildiği ilk andan itibaren başladığını ve yeniden diriltilecekleri kıyamet gününe kadar uzanan bir zaman zarfında devam edeceğini söyleyebiliriz. Bu zaman zarfı ayette “bugün/ ومْ َي ْ لَا “şeklinde ifade edilmiş ve bununla ruhun kabzedildiği an (İbn Atıyye, 1413/1993, II, 323; Beydâvî, 1418, II, 173) ve sonrasında kıyamete kadar sürecek kabir hayatı kast edilmiştir. Başka bir deyişle “bugün/ومْ َي ْ لَا “ile kast edilen; “kıyamet/ahiret günü” değil, “ölüm günü”dür. Arap dili açısından ifade edecek olursak; “bugün/ ومْ َي ْ zaman “kelimesi” اَل zarfı”dır. Zaman zarfı, bir fiilin veya bir oluşun gerçekleştiği vakti gösteren cümle öğesidir. Ayette geçen “bugün/ ومْ َي ْ ْج َزْو َن/cezalandırılacaksınız “,fiili zarfının” اَل ُت) “Ukberî, ts., I, 521; Nu’mânî, 1419/1998, VIII, 291; Sâfî, 1418, VII, 222); bu fiilin “nesnesi/mef’ûlun bih”i ise “azâbu’l-hûn/نِ هوُ ْ ال بَ اَعذَ “ ifadesidir (Dervîş, 1415, III, 171). Bu lugavi tahlilden çıkan sonuç ise şudur: “Zalimler, “bugün/ومْ َي ْ لَا “olarak ifade edilen ve ölüm anıyla başlayıp kıyamete kadar sürecek olan bir zaman diliminde “azâbu’l-hûn/نِ هوُ ْ bağlamdan Bu” .cezalandırılacaklardır ile ” َعذَا َب ال hareketle ayetin, “azâbu’l-hûn/نِ هوُ ْ ال بَ اَعذَ “ ifadesiyle doğrudan kabir azabına delalet ettiğini söylememiz mümkündür. Kabir azabı bağlamında ele almak istediğimiz diğer bir ayette ise Allah şöyle buyurmaktadır: حَ ْ َوذُوقُوا َعذَا َب ال ْم َرهُ َواَ ْدبَا يَ ْضِربُو َن ُو ُجو َه ُهْم ئِ َكةُ ٰ َمل ْ ُروا ال ٖذي َن َكفَ َّ َوفَّى ال َيتَ ْو تَ ٰرى اِذْ َو ِق لَ ٖري : “Melekler, kâfirlerin yüzlerine ve artlarına vura vura ve “Haydi tadın yangın azabını” diyerek canlarını alırken bir görseydin.” (Enfâl, 8/50) En’âm, 6/93 ile büyük benzerlikler içeren bu ayet de aynı şekilde kâfirlerin ölüm sahnesini anlatmaktadır (Cezâirî,1424/2003, II, 319). Meleklerin, ruhlarını kabzederken onların yüzlerine ve arkalarına vurmaları; -En’âm Suresi’nin 93. ayetinin izahında da değindiğimiz gibi- azabın bizzat ruhun kabzedilme şekliyle ve anıyla başladığını göstermesi bakımından önemlidir. Yukarıdaki ayette geçen; “aşağılayıcı azap/نِ هوُ ْ kabir ifadesinin ” َعذَا َب ال azabına delalet ettiği gibi bu ayetteki “yangın azabı/قِ َح ٖري ْ ال بَ اَعذَ “ ifadesi de kabir azabına delalet 420 Yasin PİŞGİN etmektedir. Ayrıca meleklerin kâfirlere hitaben “tadın/واُوقُذ “demeleri (Tantâvî, 1998, VI, 125.) bu azabın yapılış zamanını gösteren önemli bir delildir. Çünkü “tadın/واُوقُذ “ifadesi Arap grameri açısından “emr-i hâzır” olup, başka bir karine ya da anlamı gelecek zamana bağlayan bir kayıt olmadığı müddetçe mutlak anlamda şimdiki zamana, yani kâfirlerin ruhlarının kabzedildiği ölüm anına delalet eder (Ebû Hayyân, 1420, V, 336). Bu da meleklerin kâfirlere “tadın/واُوقُذ “ dedikleri “yangın azabı/قِ َح ٖري ْ ال ابَعذَ“ nın doğrudan kabir/berzah hayatında gerçekleşeceğini göstermektedir (Cezâirî, 1424/2003, II, 319). Son olarak Nuh Suresi’nin 25. ayeti üzerinde durmak istiyoruz. Bu surede Allah; Hz. Nuh ile kavmi arasında gerçekleşen tevhit mücadelesini, Hz. Nuh’un tüm çabalarına rağmen kavminin o’na kibir ve isyanla mukabelede bulunmasını ve tevhide karşı putperestliğe sıkı sıkıya sarılarak insanları saptırmalarını anlattıktan sonra şöyle buyurmuştur: واُرقِغْ ُا مْهِ ِمَّما َخ ٖطيپَاتِ َصا ًرا ُهْم ِم ْن دُو ِن هّٰللاِ اَْن ْم يَ ِجدُوا لَ ُوا نَا ًرا َفلَ خلِ ْدُاَف :” Hataları (küfür ve isyanları) yüzünden suda boğuldular ve ateşe sokuldular da kendileri için Allah'tan başka yardımcılar bulamadılar.” (Nûh, 71/25) Hz. Nuh’un kavminin imana karşı inkârı, itaate karşı isyanı tercih etmesi ve buna bağlı olarak içine düştüğü “hatalar” sebebiyle boğulması -Firavun ve adamlarının helak edilişlerinden bahseden Mü’min Suresi’nin 46. ayetinde de değindiğimiz gibi- azabın dünyevi boyutunu ifade ُوا نَا ًرا/sokuldular ateşe “gelen sonra cümlesinden” اُ ْغِرقُوا/boğuldular “Ayetteki .etmektedir “فَاُدْ ِخل cümlesi konumuz açısından oldukça önemlidir. Şöyle ki: Her iki cümle de fiil cümlesi olup, birbirlerine atfen gelmişlerdir. Genel kurala göre “kendisine atfedilen/ma’tûfun aleyh” cümle, “kendisi atfedilen/ma’tûf” cümlenin zaman yönünden anlamını belirler. “Ma’tûfun aleyh” olan cümle, yapısı itibariyle; “gerçekleşmiş” bir olaya delalet etmek için geçmiş zaman kipinde gelmiştir. Bu sebeple, bu cümleye bağlı olarak gelen “ma’tûf cümle”nin de geçmiş zaman kipinde olması ve kendisine atfedildiği cümlenin zaman kipine bağlı olarak vuku bulmuş bir hadiseye delalet etmesi (Beydâvî, 1418, V, 250, Hatta İbn Kesîr (ö. 774/1373) ateşe girmenin hemen vuku bulacağını belirtmek için; “sokuldular/واُ ُوا/nakledildiler “ifadesini” فَاُدْ ِخل şeklinde” نُِقل tefsir etmiştir (İbn Kesîr, 1420/1999, VIII, 236). -aksine bir karine ya da anlamı daraltan bir kayıt olmadığı müddetçe- Arap grameri açısından bir zorunluluktur. Ayrıca ikinci cümle birinciye; bir olayın başka bir olayın hemen akabinde geldiğini gösteren “takip fâsı/التعقيبية فاء “ile bağlanmış ve böylece ateşe girmenin, boğularak ölmenin hemen sonrasında yani berzah âleminde gerçekleştiği ifade edilmiştir (Sem’ânî, 1418/1997, V, 60; Nesefî, 1419/1998, III, 546). Zemahşerî (ö. 538/1144) ayetteki ateşe sokulmanın kabir azabı şeklinde anlaşılmasının da أو أريد عذاب القبر. ومن مات في ماء أو في نار أو أكلته السباع :der şöyle sonra belirttikten olduğunu mümkün العذاب من المقبور يصيب ما أصابه :والطير :” Veya (ateşe sokulma ile) kast edilen kabir azabıdır. Bir insan ister su veya ateşte vefat etsin, isterse onu yırtıcı kuşlar ve vahşi hayvanlar yesin (fark etmez), kabre konulan kimseye dokunacak olan azap ona da mutlaka dokunur.” Hatta Dahhâk’tan (ö. 105/723); asilerin bir yandan boğulduklarını, diğer yandan da ateşle yakıldıklarını belirten bir rivayeti de nakleder (Zemahşerî, 1407, IV, 620. Ayrıca bkz. İbnu’l-Cevzî, 1422, IV, 344). Aynı ma)ul(sok Ateşe “(: أراد عرضهم على النار غدوا وعشيا عبر عنهم باْلدخال(541/1147 .ö (de Atıyye İbn şekilde ile Allah) ateşe sunmayı kastetmiş, bunu da “ateşe sokuldular” şeklinde ifade etmiştir.” diyerek; Firavun ve adamlarının sabah-akşam ateşe arz edilmelerinden bahseden Mü’min Suresi’nin 46. ayetine bir göndermede bulunmuştur (İbn Atıyye, 1413/1992, V, 376; Benzer açıklamalar için bkz. Endulüsî, 1420, X, 288; Halebî, ts. X, 477). Buna rağmen ateşe sokulmanın ahirette gerçekleşeceğini söylemek “takip fâsı”nın işlevini sebepsiz yere göz ardı etmek anlamına gelecektir (Hâzin, 1415, IV, 347). Bu noktadan hareketle Fahreddin Râzî şöyle demektedir: واُ دْ ِخل ُ فَأ َها َعلَى َعذَا ِب ا ُ ِق فَ ََل يُ ْمِك ُن َح ْمل ْغ َرا ْْلِ َعِقي َب ا َحالَةُ ْ َك ال ْ َح َصلَ ْت ِتل نَّهُ َ ُوا نَا ًرا/girdirildiler Ateşe “: ْْل ِخ َر نَا ًرا تَدُ ُّل ةِ َعلَى أ دْ ِخل ُ “فَأ cümlesi boğulmanın, (ateşe sokulmanın) hemen sonrasında meydana geldiğini göstermektedir. (Bu sebeple) ayetin, (kabir azabına değil de) ahiret azabına hamledilmesi mümkün değildir.” Bunun yanı sıra Râzî, Arap dili açısından “ateşe sokulma”nın zamanını ahirete hamletmemizi Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 421 sağlayacak herhangi bir karinenin olmadığını belirtmektedir. O’na göre ortada hiçbir karine olmadığı halde bahsi geçen azabın ahirette gerçekleşeceğini iddia etmek, ayetin zahirini gerekçesiz bir şekilde iptal etmek demektir (Râzî, 1420, XXX, 659; Kurtubî, 1384/1964, XVIII, 311 Nu’mânî, 1419/1998, XIX, 399; Bikâî,, ts., XX, 454). Şu halde ayet, boğulmalarının hemen sonrasında Hz. Nuh’un kavminin ateşe sokulduğunu ifade etmektedir. IV. Kur’an-Sünnet İlişkisi Bağlamında Konunun Değerlendirilmesi Genel üslubu gereği Kur’an; mücmel, muhtasar ve külli bir anlam örgüsüne sahiptir. Başka bir ifadeyle Kur’an’daki konular çoğu zaman detay verilmeksizin özlü bir şekilde ele alınır. Bunun yanı sıra insan yaşamının tamamına hitap etmesinden kaynaklanan çok yönlü anlam ve amaçları, ayrıca lafzi açıdan yer yer müteşâbih, mücmel, mutlak, umûm ve müphem yapı sergilemesi sebebiyle Kur’an, Hz. Peygamber’in beyanını gerektiren bir yapıya sahiptir (Râzî, 1420, XX, 212). Bu gerçek Kur’ân’da şöyle ifade edilmektedir: ِ سِ اَّللنِ نَ ب ِ ْكَر ِلتُبَي ِ ْي َك الذ لَ ِ َنا إ ْ ْن َزل َ ِر َوأ ِنَا ِت َوال ُّزبُ بَي ْ ِال ب ُهْم يَتَفَ َّكُرو َن َّ ل َولَعَ ِهْم ْي لَ ِ َما نُ زِ َل إ : “(O peygamberleri) apaçık belgeler ve kitaplarla gönderdik. İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’ân'ı indirdik.” (Nahl, 16/44) Âyette geçen “نَ ِ يَبُلتِ “fiilinin öznesi Hz. Peygamber’dir. Nesnesi ise “insanlara indirilen şey/مْهِ ْي لَ ِ إ لَ ِز ُن ماَ“ dir ki; o da Kur’ân’dır. Ayet bir de Kur’an’ı açıklaması için Hz. Peygamber’e indirilen “zikir/كرْ ِ الذ“den bahsetmektedir. Her ne kadar başka ayetlerde “zikir” kelimesiyle bazen Kur’an kast edilse de (Hicr, 15/6, 9; Yâsîn, 36/11; Sa’d, 38/8; Fussilet, 41/41; Kalem, 68/51) bu ayette zikrin, Kur’an’dan başka bir manaya gelmesi gerekir. Çünkü ayetin iç bütünlüğüne göre; açıklanan şeyle, açıklayan şeyin birbirinin aynı olmaması gerekir. Aynı olduğu takdirde; izahı gerektiren bir şeyi, bizzat kendisiyle açıklamış oluruz ki, bu apaçık bir çelişkidir. Bu sebeple bazı müfessirler, Kur’ân’ı açıklaması için Hz. Peygamber’e indirilen ve ْكر” âyette ِ الذ/zikir” olarak ifade edilen şeyin o’nun, vahyi açıklamasını sağlayan bir “ilim” olduğunu söylemişlerdir. Bu ilim Hz. Peygamber’e kitapla beraber verilen “hikmet” yani “sünnet-i seniyye”dir (Mâverdî, ts., III, 190; Sem’ânî, 1418/1997, III, 174; Beğavî, 1420, III, 80). Bu yönüyle sünnet, Kur’ân’ın anlaşılmasına hizmet eden ilimlerin başında gelir (Zerkânî, ts., I, 31). Hz. Peygamber’in; “Bana Kur’ân’la birlikte o’nun bir benzeri de verildi.” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6) hadisiyle kastettiği de yukarıdaki âyette geçen “zikir”dir. Âyetin sonunda ُهْم يَتَفَ َّكُرو َن” olarak ilgili amacıyla indiriliş in”zikir“ َّ ل َعَولَ “:” umulur ki, düşünürler” şeklindeki ifade de bir bakıma vahyi anlama konusunda sağlıklı bir tefekkür metodunun, Hz. Peygamber’e verilen bu ilime ittiba etmeye sıkı sıkıya bağlı olduğunu göstermektedir. Bu itibarla diyebiliriz ki, Hz. Peygamber’in görevi, insanlara yalnızca Kur’an’ın lafzını değil, aynı zamanda manasını da ulaştırmaktır. Lafzı ulaştırmayı “tebliğ”; manayı ulaştırmayı da “tebyîn” olarak isimlendirmemiz mümkündür (Pişgin, 2017, 127-128. Ayrıca bkz. Erdoğan, 2017, 46). Şu halde Hz. Peygamber’in sünnetine baktığımızda; her konuda olduğu gibi “kabir hayatı” konusunda da detaylı birtakım izahlar bulmamızdan daha doğal bir şey yoktur. O’nun, Bakî’ kabristanına her girişinde orada metfun ashabına selam vermesi (Tirmizî, “Cenâiz”, 59. Ayrıca bkz. Müslim, “Tahâre”, 12), yine Bedir Savaşında öldürülen müşrikleri bir çukura doldurduktan sonra onlara hitaben; َعدَ وَ ْم َما َه ْل َو َجدْتُ ا، فَ َربَُّنا َحقًّ َو َعدَنَا َما َو َجدْنَا ا؟ ِنَّا قَدْ vaat bize Rabbimizin Biz “: َر فَإ بُّ ُكْم َحقًّ ettiği şeyi gerçek olarak bulduk. Siz de Rabbinizin size vaat ettiği şeyi gerçek olarak buldunuz mu?” demesi ve Hz. Ömer’in; “Ruhu olmayan cesetlerle ne konuşuyorsun?” diye sorması üzerine; “Benim canımı elinde bulunduran Allah’a yemin olsun ki, siz onlardan daha iyi duyamazsınız.” buyurması (Buhârî, “Meğâzî”,

Kur’an’da bahsedilen kabir hayatının sünnetteki ifadesidir. Ayrıca yine Hz. Peygamber’den; mü’minin kabrinin genişletilip aydınlatılacağı, cennet bahçelerinden bir bahçe haline getirileceği ve o’na sabah akşam cennetteki yerinin gösterileceği (İbn Hanbel, Müsned, III, 3-4; Müslim, “Cennet”, 65-66; Tirmizî, “Cenaiz”, 71); 422 Yasin PİŞGİN kâfirler (Kâfirlere sabah akşam yerlerinin gösterileceği konusunda bkz. Müslim, “Cennet”, 65- 66, 68-70) ve günahkâr mü’minler (Örneğin Hz. Peygamber gıybet ve koğuculuğun (Buhârî, “Cenâiz”, 88; İbn Hanbel, Müsned, I, 225); ayrıca yalan söylemek, zina etmek, faiz yemek, içki içmenin de mü’min için kabir azabına sebep olacağını bildirmiştir (Bkz. Buhârî, “Cenâiz”, 92; Nesâî, “Cenâiz”, 115) için ise kabrin cehennem çukurlarından bir çukur olacağı ve orada azap göreceğine ilişkin pek çok hadis nakledilmiştir (Hatta Hz. Peygamber; Allah'ı çokça zikredenlerin, kabir azabından kurtulacaklarını haber vermiştir (Bkz. İbn Hanbel, Müsned, IV, 217; Tirmizî, “Da’avât", 6). Kabir hayatının sünnetteki temelleri başlı başına bir araştırma konusu olup, makalemizin sınırlarını aşmaktadır. Ancak konunun Kur’an-sünnet bütünlüğünde durduğu yere işaret etmek çalışmamız açısından önemlidir. Bütünsel olarak değerlendirildiğinde konuyla ilgili hadislerin, araştırmamızda ele aldığımız ayetleri; mutlağın takyidi, umumun tahsisi, mücmelin tebyini, müşkilin telifi ve mübhemin tavzihi gibi farklı şekillerde açıkladığı görülecektir. Bu durum Kur’an-sünnet ilişkisinin genel karakteristiği olup; muhtasar, külli ve ilkesel nitelikli Kur’an ayetlerinin keyfî bir şekilde yorumlanmasının önündeki en büyük engeldir. Başka bir deyişle Hz. Peygamber’in sünneti, literal açıdan vahyin sergilediği özlü yapının her insanın zihninde farklı anlaşılmasını önlemektedir. Şu halde Hz. Peygamber’den konuyla ilgili nakledilen pek çok sahih hadisin (Özellikle kabir azabıyla ilgili olarak bkz. Özdemir, 2014, 55) konuyu temellendirdiğimiz ayetlerin anlam içerikleriyle örtüşmesi, kabir hayatının Kur’an’daki temellerine ışık tutması açısından da ayrı bir önem arz etmektedir. Sonuç Kabir hayatı; ruhla bedenin birbirinden ayrıldığı ölümle başlayan, ruhun yeniden yaratılan bedene iade edileceği “ba’se” kadar devam eden ve dünya ve ahiret hayatının dışında yer alan zaman dilimini ifade etmektedir. Bu zaman dilimi İslami kaynaklarda “berzah hayatı” olarak da kavramlaştırılmaktadır. Kur’an’da “kabir hayatı” şeklinde bir tamlamanın bulunmaması, bu zaman diliminde insanın herhangi bir hayat formu içinde yaşamadığı; dolayısıyla da kabir hayatına ilişkin inancın Kur’ani dayanaklardan yoksun olduğu anlamına gelmez. Çünkü hayat; ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olan insan için düşündüğümüzde “bedenin ruh ile kaim olan canlılığı”dır. Ancak hayat, canlılığın bu türünden ibaret değildir. Çünkü Kur’an’a göre ölüm, ruh-beden bütünlüğünü ortadan kaldırıp bedeni işlevsiz hale getirmekte; fakat hissetme, düşünme, akletme, bilme ve isteme gibi ruhi fonksiyonlara bir zarar vermemektedir. Bu durum, ruhun bedenden bağımsız ontolojik yapısının bir sonucudur. Ruh, canlılığın kaynağı olduğu için, bedenden ayrıldıktan sonra da hayatiyetini devam ettirecek donanıma sahiptir. Kur’an’da Allah yolunda “öldürülenler”e “ölüler” denmesinin yasaklanması ve onların “diri” olduklarının vurgulanması da bu gerçekle ilişkilidir. Hatta şehitlerin Allah’ın katında rızıklandırıldıkları ifade edildikten sonra, kendilerine henüz katılmamış şehit adayı kardeşlerine de hiçbir korku ve hüzün olmayacağı için duydukları sevinç zikredilmektedir. Konuyla ilgili ayetler, Allah yolunda öldürülmüş bir şehidin duygu ve düşünce durumunu ifade etmenin yanı sıra, vefat etmiş herhangi bir kimsenin ölüm sonrası hayatına da delil niteliği taşımaktadır. Ayrıca Kur’an, nimete mazhar olma şeklindeki bu kabir hayatının yalnızca şehitlere has olmadığını, salih amel sahibi mü’minlerin de ölümlerinden sonra bu hayatı yaşayacaklarını belirtmektedir. Ölümünden sonra bir kimse için nimetten bahsedilmesi, aynı zamanda o kimsenin hayat sahibi olmasını da zorunlu kılmaktadır. Bu gerçeğin mefhum-i muhalifinden hareketle, inkârcıların ve günahkâr mü’minlerin de kabirlerinde nimetin zıddı ile kaim bir hayat yaşadıklarını söyleyebiliriz. Nitekim İslami terminolojide “kabir azabı” şeklinde ifade edilen bu durumdan bahseden ayetler söz konusudur. Her ne kadar Kur’an’da “kabir azabı” tamlaması geçmese de o’nun yerine; “yangın azabı/قِ َح ٖري ْ ُهو ِن/azab bir aşağılayıcı “, ”َعذَا َب ال ْ ateşe ve ” َعذَا َب ال Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 423 “maruz bırakılma/النار على العرض “gibi müradif kullanımlar göze çarpmakta ve bu tabirlerle ölümlerinin hemen akabinde inkârcı ve asi kimselerin, kıyamet günü diriltilene kadar maruz bırakılacakları ilahi ceza kast edilmektedir. Şu halde Kur’an’ın kabir azabı olgusundan bahsetmediği ve kabir hayatına ilişkin geleneksel inancın Kur’anî dayanaklarının olmadığı iddiasının bizatihi kendisi Kur’anî ve ilmî temelden yoksundur. Ayrıca Hz. Peygamber’den mervî pek çok sahih hadisin, kabir hayatını farklı yönlerden tespit etmiş olması, konunun Kur’an’daki temellerine de ışık tutmaktadır. Çünkü İslam düşüncesinde sünnet; Kur’an’ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında ihtiyaç duyulan bütün ilimlerin/ulûmu’l-Kur’ân’ın çekirdeği olarak kabul edilir ve vahyin doğru anlaşılmasının ilk ve en önemli kıstası sayılır. Öyle ki, Hz. Peygamber’in sünnetini, Kur’an’ın mesajının sadece yaşanmasında değil, aynı zamanda anlaşılması konusunda da rehber edinen ümmet-i Muhammed, kabirde bir hayatın, dolayısıyla da bir nimetin ve azabın varlığı konusunda tarih boyunca ittifak etmiştir. Hatta Haricileri ve bir kısım Mu’tezile ve Şia’yı saymazsak, İslam âlimlerinin ezici çoğunluğunun, kâfirlerle asi mü’minlerin kabirlerinde azap görecekleri (Yavuz, 1991, IV, 303- 304. Ayrıca bkz. Ödemiş, 2017, s. 505; Akın, 2017, 174); şehitlerin ve salih mü’minlerin ise nimete mazhar olacakları konusunda görüş birlikteliği içinde olduklarını söyleyebiliriz. Bu itibarla İmam-ı Gazâli’nin (ö. 505/1111) de ifade ettiği gibi (Gazâlî, 1424/2004, 117; Ayrıca bkz. Akçay, 2005, 96), kabir azabı; Kur’an ve sünnetteki dayanaklarının yanı sıra tarihî ve sosyolojik bir temele de sahiptir; çünkü Hz. Peygamber (Buhârî, “Ezân”, 149) ve sahabeden (İbn Hanbel, Müsned, lll, 296; Müslim, “Cennet”, 67) itibaren bütün salih mü’minler ve büyük âlimler dualarında kabir azabından Allah’a sığınmışlardır. Dolayısıyla diyebiliriz ki, İslam toplumunda kabir hayatı, tevatür yoluyla sabit tarihî ve içtimai bir realitedir. 424 Yasin PİŞGİN KAYNAKÇA Akçay M. (2005). “Gazzâlî Düşüncesinde Ölüm ve Kabir Hayatı”, EKEV Akademi Dergisi [Sosyal Bilimler], 23/4 (2005). Akın M. (2017). “Mu’tezile’ye Göre Kabir Azâbı = Torment of the Grave According to Mutazila”, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet İşleri Reisliği Yıllığı], LIII/4 (2017). Beğavî E. M. (1420). Meâlimu’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kurân. Thk. Abdurrezzâk el-Mehdî, Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrût 1420. Beydâvî N. (1418). Esrâru’t-Te’vîl ve Envâru’t-Tenzîl. Thk. Muhammed Abdurrahmân Mar’aşlî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabiyy, Beyrût 1418. Bikâî Ö. (ts.). Nazmu’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyâti ve’s-Süver. Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Kâhire ts. Cassâs E. B. (1405). Ahkâmu’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Sâdık el-Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût, 1405. Cevherî İ. (1407/1987). es-Sıhâh Tâcu’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye. Thk. Ahmed Abdulğafûr Attâr, Dâru’l-ilmi li’l-Melâyîn, Beyrût, 1407/1987. İ. Cezâirî C. (1424/2003). Eyserü’t-Tefâsîr li Kelâmi’l-Aliyyi’l-Kebîr, Mektebetu’l-Ulûmi ve’l-Hikem, Medîne, 1424/2003. Demirci K. (2001). “Kabir”, DİA, XXIV, İstanbul 2001. Dervîş M. (1415). İ’râbu’l-Kur’ân ve Beyânuhu. Dâru’l-İrşâd li’ş-Şuûni’l-Câmiiyye Hıms-Sûriye, (Dâru’l-Yemâme, Beyrût/Dâru İbn Kesîr, Dımaşk-Beyrût 1415. Ebû Tâlib M. (1429/2008). el-Hidâye ilâ Bülûğu’n-Nihâye, Thk. Mecmûatü Resâil Câmiiyye bi Külliyyâti’d-Dirâsâti’l-Ulyâ ve’l-Bahsi’l-İlmî Câmiatu’ş-Şârika, Mecmûatu Buhûsi’l-Kitâbi ve’sSünne, yy., 1429/2008. Endulüsî E. H. (1420). el-Bahru’l-Muhît. Thk. Sıdkî Muhammed Cemîl, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1420. Erdoğan İ. H. (2017). Nübüvvetin İspatı Bağlamında Fahreddin Er-Râzî’nin İ’câzu’l-Kur’an Görüşü. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2017. Fîrûzâbâdî M. (1426/2005). el-Kâmûsu’l-Muhît. Thk. Mektebu Tahkîki’t-Turâs fî Müesseseti’r-Risâle, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût 1426/2005. Gazâlî E. H. (1424/2004). el-İktisâd fi’l-İ’tikâd. Şrh. Abdullah Muhammed el-Halîlî, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrût 1424/2004. Gökçe C. (1992). “Berzah”. DİA, V, İstanbul 1992. Halebî S., (ts.). ed-Dürrü’l-Masûn fî Ulûmi’l-Kitâbi’l-Meknûn. Thk. Ahmed Muhammed el-Harrât, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, ts. Halîl F. (ts.) Kitâbu’l-Ayn. Thk. Mehdî el-Mahzûmî – İbrâhîm es-Sâmirî, Dâru ve Mektebetü Hilâl, yy. ts. Hâzin A. (1415). Lübâbu’t-Te’vîl fî Meâni’t-Tenzîl. Thk. Muhammed Alî Şâhîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1415. Isfahânî R. (1412). el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân. Thk. Safvân Adnân ed-Dâvûdî, Dâru’l-Kalem/edDâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk/Beyrût, 1412. Isfahânî R. (1420/1999). Tefsîru Râğıb el-Isfahânî. Thk. Muhammed Abdulazîz Besyûnî, Külliyetu’lÂdâb, Tântâ, yy. 1420/1999. İbn Atıyye E. M. (1413/1993). el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz. Nşr. Abdusselam Abduşşâfî Muhammed, Beyrut 1413/1993. İbn Cüzey E. K. (1416). et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl. Thk. Abdullah el-Hâlidî, Nşr. Şeriketü Dari’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkam, Beyrût 1416. İbn Düreyd E. B. (1987). Cemheratü’l-Lüğa. Thk. Remzî Münîr Ba’lebekkî, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, Beyrût 1987. İbn Kesîr E. F. (1420/1999). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Thk. Sâmî b. Muhammed Selâmet, Dâru Taybe li’n-Nerşri ve’t-Tevzî’, yy. 1420/1999. İbn Kuteybe E. M. (ts.). Ğarîbu’l-Kur’ân. Thk. Saîd el-Lehhâm, yy. ts. İbn Manzûr C. (1414). Lisânu’l-Arab. Dâru Sâdır, Beyrût 1414. İbn Sîde E. H. (ts.). el-Muhassas Thk. Halîl İbrâhîm Ceffâl, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût ts. İbnu’l-Cevzî E. F. (1422). Zâdu’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr. Thk. Abdurrezzâk el-Mehdî, Dâru’l-Kitâbi’lArabî, Beyrût 1422. Kaya M. (2016). “Kabir Azabıyla İlişkilendirilen Âyetlerin Tahlil ve Değerlendirilmesi”. Usûl: İslam Kabir Hayatının Kur’an’daki Temelleri 425 Araştırmaları, 25, 2016. Kurtubî E. A. (1384/1964). el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân. Thk. Ahmed el-Berdûnî-İbrâhîm Itfiyyiş, Dâru’l-Kütübü’l-Mısrıyye, Kâhire 1384/1964. Kuşeyrî A. (ts.). Letâifu’l-İşârât. Thk. İbrâhîm el-Besyûnî, Nşr. el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’lKüttâb, Mısır, ts. Mâverdî E. H. (ts.). en-Nüket ve’l-Uyûn. Thk. es-Seyyid İbn Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrût ts. Nesefî E. B. (1419-1998). Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl. Thk. Yûsuf Ali Bedîvî, Dâru’lKelimi’t-Tayyib, Beyrût 1419-1998. Nîsâbûrî N. (1415). Îcâzu’l-Beyân an Meâni’l-Kurân. Thk. Hanîf b. Mûsâ el-Kâsımî, Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, Beyrût 1415. Nu’mânî E. H. (1419/1998). el-Lübâb fî Ulûmi’l-Kitâb. Thk. eş-Şeyh Âdil Ahmed Abdulmevcûd-eş-Şeyh Alî Muhammed Muavvid, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût/Lübnân 1419/1998. Özdemir V. (2014). “Kabir Azâbı ile İlgili Bazı Hadîslerin Metin ve İçerikleri Üzerine Bir İnceleme”. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi = Bingöl University Journal of Theology Faculty, 3/2, 2014. Pişgin Y. (20117). “Mütekaddim Dönemde Ulûmu’l-Kur’ân”. Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 26/1, 2017. Râzî F. (1420). Mefâtîhu’l-Ğayb. Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabiyy, Beyrût 1420. Râzî İ. E. H., Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Thk. Es’ad Muhammed Tayyib, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Suûd, 1419. Sa’lebî, A. (1422/2002). el-Keşfü ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kurân. Thk. Ebû Muhammed b. Âşûr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1422/2002. Sâfî M. (1418). el-Cedvel fî İ’râbi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Dâru’-Reşîd, Dımaşk, Müessetu’l-Îmân, Beyrût 1418. Sem’ânî E. M., (1418/1997). Tefsîru’l-Kur’ân. Thk. Yâsir b. İbrâhîm-Ğuneym b. Abbas b. Ğuneym, Dâru’l-Vatan, Riyâd 1418/1997. Semerkandî E. L. (ts.). Bahru’l-Ulûm. Mektebetü’ş-Şâmile, yy. ts. Taberî M. (1420/2000). Câmiu’l Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’rRisâle, yy. 1420/2000. Tantavî M. (1998). et-Tefsîru’l-Vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’n-Nahda, Kâhire 1998. Toprak S. (2012) “Âhiretin İlk Durağı: Kabir”. Din ve Hayat: İstanbul Müftülüğü Dergisi, 16, 2012. Toprak S. (2001) “Kabir”. DİA, XIV, İstanbul 2001. Ukberî E. B. (ts.). et-Tibyân fî İ’râbi’l-Kur’ân. Thk. Alî Muhammed el-Becâvî, Nşr. İsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhû, yy. ts. Uysal E. (2017). “Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’ye Göre Kabir Azabı”. Batman Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hakemli Dergisi, 2/1, 2017. Yavuz Y. Ş. (1991). “Azap”. DİA, IV, İstanbul 1991. Ödemiş M. (2017). “Tartışmalı Bir Akide Problemi Olarak Kabir Azabı = As a Controversial Faith Problem Grave Torment”. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/30, 2017. Zebîdî M. (ts.). Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs. Thk. Mecmûa mine’l-Muhakkıkîn, Dâru’l-Hidâye, yy., ts. Zeccâc E. İ. (1408/1988). Meânî’l-Kur’ân ve İ’râbuhû. Âlemu’l-Kütüb, Beyrût 1408/1988. Zemahşerî M. (1407). el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl. Dâru’l-Kitâbi’l-Arabiyy, Beyrût 1407. Zerkânî M. (ts.). Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân. Matbaatu Îsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhû, (III. Baskı), yy., ts. Zeynüddin R. (1420/1999). Muhtâru’s-Sıhâh. Thk. Yûsuf Şeyh Muhammed, el-Mektebetü’l-Asriyye-edDâru’n-Nemûzeciyye, Beyrût

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KUR’AN’DA AZAP KAVRAMI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) SUAT KELKİTLİ Danışman Prof. Dr. Remzi KAYA BURSA 2010 III ÖZET Yazar : Suat KELKİTLİ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI + 178 Mezuniyet Tarihi :15 /07 / 2010 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Remzi KAYA KUR’AN’DA AZAP KAVRAMI Bu araştırmanın amacı: 1- Azap kavramının çerçevesini Kur’ân penceresinden tespit etmek, 2- Tarihin değişik dönemlerinde bazı fert ve toplumların Allah’a ve peygamberlerine karşı yürüttükleri amansız mücadele sonunda cezalandırılmaları ve tarih sahnesinden silinmeleri, 3- Kur’ân’da bu kavram çerçevesinde ağırlıklı olarak gündeme getirilen önceki ümmetlerin başına gelen korkunç yok oluş gerçeğinin oluşum nedenlerini kavrayabilmek, 4- Bu dehşetli olaylardan gelecek nesillerin dersler çıkarmasını, Kur’ân perspektifinden ortaya koymaktır. Kur’ân’ın gönderilmesinin en önemli amaçlarından biri de tarihsel olayları sebep ve sonuçlarıyla beraber ifade edip, ibret alınması amacıyla insanlığın uyarılmasıdır. Bu uyarının amacı günümüzdeki birey ve toplumların davranışlarının din gerçeğine göre şekillendirilmesidir. Bu tarihsel olayların bizim konumuzu ilgilendiren yönü; geçmiş dönemdeki toplulukların yaratılış kurallarına aykırı hareket etmeleri sebebiyle sünnetullah (Allah’ın kâinat ve mahlûkat için gerekli görüp, uygulamaya koyduğu kanunlar) gereği dünya ve âhiret’te cezalandırılmaları, cezalandırılma şekillerinin tespiti ve açıklanmasıdır. Ceza kavramının doğal karşılığını analiz ettiğimiz zaman karşımıza azap gerçeği çıkmaktadır. Ceza, aslinda karsilik demektir. Öyle ise iyi bir sey yapan da, kötü bir sey yapan da cezasini, yani yaptigini karsiligini almalidir. Bu cezanin karsılığı olan kavram azap kavramidir. Tezin birinci bölümünde ; azap kavramı ve Kur’ân’da eşanlamlı ifadeleri başlığı altında azap kavramının sözlük ve terim anlamları, Kur’ân’da azap kavramına yakın anlam ifade edilen kavramların tespiti ve analizi ele alınmıştır. Azabın uygulandığı zaman ve yere göre tasnifi, azabın âhirette uygulanacak şekilleri âyetlerle açıklanmıştır. Azap kavramı karşısında suç ve ceza dengesinin açıklanması, irâde’nin davranışlardaki rolü hakkındaki görüşler birinci bölümün diğer ana başlıkları olarak karşımıza çıkmaktadır. İkinci bölümde; küfür, şirk, nifak, kizb gibi itikâdi azap sebepleri, zulüm, bozgunculuk, günahlara dalma gibi ameli azap sebepleri, kibir, haset, iftira gibi ahlaki sebepler ifade edilmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümde; Azap safhaları, dünyevi azap; dünyada azap gören toplumlar bu bölümün ana temasını oluşturur genel itibariyle Kur’ân’da adı geçen birey ve topluluklara uygulanan cezalandırılma şekilleri işlenmiştir. Kabir azabı; Kabir safhasında mücrimlerin ve inkârcıların görecekleri azap ve nihayetinde, âhiret’te varlığı, Naslarla sabit olan âhiret azabı ve azap şekilleri gibi konularla tezimizi sonlandırdık. IV ABSTRACT Yazar : Suat KELKİTLİ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI + 178 Mezuniyet Tarihi :15 /07/ 2010 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Remzi KAYA CONCEPT punishment in the Quran This research aims:1-Perdition concept framework Qur'an window to detect, 2 - History of the different periods, some individuals and communities in Allah and the prophet against the carried out by ruthless struggle eventually be punished, and dates from the stage deletions, three - the Qur'an, this concept predominantly raised in the context of the previous ummah terrible happened to her disappearance to grasp the real causes of the formation, four - of these horrendous events to draw lessons for future generations, from the perspective of the Qur'an is revealed. One of the most important purpose of submission to the Qur'an, historical events, whether express, together with the reasons and consequences, in order to get the sign is to warn mankind. This warning purpose of today's individual and community behavior of religious truth according to the shape is to. This historical event of our subjects of our interest direction, past the community of the creation, conduct contrary to the act because of the sünnetullah (God's universe and the creatures needed to see, and implement the law) to the world and the Hereafter 'te be punished, and punished the way explain the determination. Punishment for analyzing the nature of the concept of truth comes when we face our punishment. Criminal, is actually a counterpart. If so, which is a good thing or a bad thing or punishment which do, that its provision almalidir yaptigini. This penalty equivalent with the concept of punishment concept. Thesis In the first section, the punishment concept and the Qur'an synonymous expressions under the punishment of the concept dictionary, and the term meaning, the Qur'an punishment concept close to the meaning of the concepts of detection and analysis are discussed. Classified according to time and place of punishment is applied, the punishment of the Hereafter and verses to be applied are described. Penalty concept in the face of crime and punishment equilibrium disclosure, irâde'nin behavioral role of opinion about the first part of the other major titles as we have encountered. The second part, profanity, circus, faction, kizb such faith punishment reasons, oppression, corruption, sin, gathering such deeds punishment causes , arrogance, envy, slander moral reasons stated to be studied. The third section, punishment phases, earthly punishment; world punishment on communities of this section the main theme that creates a broadly Qur'an mentioned V individuals and communities applied for punishment as were. Torment of the grave, graves, and deniers of the stage of criminal punishment, and eventually they will see, Hereafter 'te presence, Nas is a constant torment and punishment of the Hereafter as such we have terminated our thesis topics. VI ÖNSÖZ Kur'ân, Allah'ın insanlığa son peygamber ve önder olarak gönderdiği Hz. Muhammed'in, Cebrâîl isimli melek aracılığı ile Yüce Rabbimizden vahiy yoluyla alıp insanlığa sunduğu hayât nizamıdır. Hayâtın başlangıcı ve sonucunu açıklayan âyetleri, sunduğu hayât kanunları, felâket ve mutlulukla neticelenen yaşayış şekillerine ait tarihî belgeleri, kâinatla ilgili ilmî mûcizeleri, hakîkatları yanlışlardan ayıran prensipleri ile Kur'ân-ı Kerim bütün akıl sahiplerine yol gösterir. Kur'ân-ı Kerîm’in gönderilme amacı; fert ve toplum yararı için gerekli özlü prensipler getirmek, zarar verebilecek şeyleri yasaklamaktır. Kur'ân’ın okunması, dinlenmesi, açıklanması, üzerinde düşünülmesi ve içindeki prensiplerin uygulanması birer ibadettir. Ona tutunan, en sağlam kulpa yapışmış, hidâyet yolunu bulmuş olur. Ancak Kur'ân'ın iniş amacı, yalnız okunup sevap kazanılması ve saygı gösterilmesinden ibaret değildir. Asıl amaç, anlamına eğilmek ve günlük hayatımızda gücümüz yettiği ölçüde onu uygulamaya ve toplum hayatına hâkim kılmaya çalışmaktır. Kur’ân’ın gönderilmesinin en önemli amaçlarından biri de tarihsel olayları sebep ve sonuçlarıyla beraber ifade edip, ibret alınması amacıyla insanlığın uyarılmasıdır. Bu uyarının amacı günümüzdeki birey ve toplumların davranışlarının din gerçeğine göre şekillendirilmesidir. Bu tarihsel olayların bizim konumuzu ilgilendiren yönü; geçmiş dönemdeki toplulukların yaratılış kurallarına aykırı hareket etmeleri sebebiyle sünnetullah (Allah’ın kâinat ve mahlûkat için gerekli görüp, uygulamaya koyduğu kanunlar) gereği dünya ve âhiret’te cezalandırılmaları, cezalandırılma şekillerinin tespiti ve açıklanmasıdır. Yüce Allah gönderdiği kitaplarla ve görevlendirdiği elçilerle iyiyi ve kötüyü tarif etmiştir. Doğru yolu ve sapıklık yollarını göstererek, insana görevlerini hatırlatmıştır. Hangi davranışın güzel ve övücü, hatta ödül kazandırıcı olduğunu, hangi hareketin kötü, çirkin ve insanın ceza çekmesine sebep olduğunu açıklamıştır. İnsanın dünya hayatını düzene koyucu, ona mutluluk sağlayıcı, onun haklarını koruyucu hükümler, ilkeler, kanunlar göndermiştir. Bütün bu hükümler, insana insanca yaşamasını, huzurlu olmasını ve nasıl kulluk yapacağını öğretmiştir. İslâm'da azap ilâhî adaletin gerçekleştirilmesi içindir. Bu hüküm toplum içinde işlenebilecek kötülük ve suçların önlenmesi ve diğer insanlara ibret teşkil etmesi amacıyla emredilmiştir. Âhiretteki azabın mâhiyetine gelince Yüce Allah azabının nasıl gerçekleşeceğini, boyutlarının ne olacağını, yalnızca kendisi bilir. Kur’ân, geçmişte azabı hak eden topluluklara verilen cezalardan bir kısmını anlatıp, azap yeri olan cehennemden çeşitli sahneler sunmuştur. Cehennem azabı anlatılırken, insanların çektiği eziyet, azap ve elem verici unsurlar, insanların bildiği kavramlarla anlatılmaya çalışılmıştır. Bu konunun hazırlanmasında yakın ilgi ve yardımlarını esirgemeyen tez danışmanım Prof. Dr. Remzi Kaya hocama şükran ve hürmetlerimi sunarım. VII İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .........................................................................................II ÖZET ......................................................................................................... III ABSTRACT ................................................................................................... IV ÖNSÖZ ............................................................................................................ VI İÇİNDEKİLER ................................................................................................VII KISALTMALAR ...............................................................................................XII GİRİŞ................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM AZAP KAVRAMI AZAP KAVRAMI VE KUR’ÂN’DA EŞANLAMLI İFADELERİ ................................6 A. AZAP KAVRAMININ SÖZLÜK VE TERİM ANLAMLARI ............................6 1. Lügat Olarak Tanımı..........................................................................6 2. Terim Olarak Tanımı .........................................................................7 3. Azap Kavramının Eşanlamlı İfadeleri..............................................12 B. DÜNYADA VERİLEN AZAP ÇEŞİTLERİ .................................................21 1. Gökyüzünden Gelen Cezalar ............................................................21 2. Yeryüzünde Meydana Gelen Cezalar ...............................................23 3. Toplumlara Verilen Cezalar..............................................................24 C. ÂHİRETTE VERİLELEN CEZALAR..........................................................26 1. Cehennem Tasviri ............................................................................32 2. Cehennem Ehlini Konu Alan Ayetler ................................................37 3. Azap Ayetlerinin Toplu Listesi .........................................................41 VIII D. AZAPLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR ...........................................................42 1. Suç ve Ceza Dengesi ........................................................................43 2. Azabın Kat Kat Artırılması Ve Sebepleri ..........................................49 3. İnsan İrâdesi ve Sorumluluk ..........................................................52 İKİNCİ BÖLÜM AZAP SEBEPLERİ İTİKÂDİ VE AMELİ SEBEPLER ......................................................................57 A. İTİKÂDİ SEBEPLER..............................................................................58 1. Küfür ................................................................................................59 a) İnkâr Anlamına Gelen Küfür .......................................................60 b) Nankörlük Anlamına Gelen Küfür ...............................................62 2. Şirk ve Putperestlik .........................................................................65 3. Nifâk.................................................................................................68 4. Kizb ..................................................................................................70 5. Allah’la mücâdele.............................................................................71 a) Mücâdele.....................................................................................72 b) Müşâkka......................................................................................73 c) Muhâcce ......................................................................................73 d) Muhâdde .....................................................................................74 e) Muhârebe....................................................................................74 6. Fısk...................................................................................................75 B. AMELİ SEBEPLER ...............................................................................77 1. Zulüm ...............................................................................................77 2. Bozgunculuk ....................................................................................82 3. Günahlara Dalma .............................................................................84 4. Haddi Aşmak, Müsrif Davranmak ....................................................89 IX 5.Beyinsizlerin Eylemleri......................................................................91 6. Allah Yolunda Harcama Yapmayı Ve Cihâdı Terk Etmek ...............92 7. Yetim Hakkı Yemek..........................................................................94 8. Ölçü ve Tartıda Hile .........................................................................95 9. Şımarıklık.........................................................................................96 10. Kibir ...............................................................................................97 11. Haset............................................................................................100 12. İftirâ ...........................................................................................101 13. Çekiştirmek..................................................................................102 14. Cinsel Sapıklıklar .........................................................................103 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AZABI SAFHALARI DÜNYA, KABİR VE ÂHİRET AZABI SAFHALARI ............................. 105 A. DÜNYEVİ AZAP(Dünyada Azap Gören Toplumlar) ..........................106 1. Nuh Kavmi ve Tufan Hâdisesi ........................................................107 2. Ashâb-ı R’ess .................................................................................108 3. Âd Kavmi ve Azabı .........................................................................109 4. Semûd Kavmi ve Azabı (Ashâb-ı Hicr) ..........................................111 5. Nemrut Kavmi ve Azabı .................................................................113 6. Lût Kavmi ve Azabı ........................................................................116 7. Şuayb Kavmi (Medyen ve Eyke Halkı) Azabı .................................119 8. İsrâiloğulları ve Uğradıkları Azap Şekilleri ....................................121 a) İsrailoğulları’nın Azabı Hak Etme Nedenleri ..........................122 (1). Buzağıya Tapınma .........................................................122 X (2). Nankörlük .....................................................................123 (3). Sözlerinde Durmamaları ...............................................124 (4). Elçilerini Yalanlamaları ve Öldürmeleri .........................124 (5). Cihad’a Karşı Çıkma Ve Alay .........................................125 (6). (Cumartesi) Yasağını Çiğnemeleri………… ……… ......125 b) İsrail Oğulları’na Uygulanan Azap Şekilleri ...........................126 (1). Samiri’nin Azabı ............................................................126 (2). Maymuna Çevrilme .......................................................126 (3). Zillet, Meskenet, Gadap ................................................127 (4). Deprem (Recfe) ............................................................153 (5). Yıldırım (Sâika) .............................................................127 9. Ashâb-ı Karye ve Azabı ..................................................................128 10. Seb’eliler ve Arîm Seli...................................................................129 11. Ashâb-ı Cennet (Bahçe Sahipleri) ve Azabı ..................................130 12. Ashâb-ı Uhdûd ve Azabı ...............................................................131 13. Tübb’a Kavmi ve Azabı..................................................................132 14. Ashâb-I Fîl Ve Azabı .....................................................................133 15. Firavun ve Yandaşlarının Uğratıldıkları Azap .. ............................134 B. KABİR AZABI........................................................................................136 C. ÂHİRET AZABI ......................................................................................138 1. Kur’ân’da Cehennem Anlamına Gelen Diğer İsimler ......................141 a) Nâr .........................................................................................142 b) Cahîm .....................................................................................142 c) Hutame ...................................................................................143 XI d) Sakar ......................................................................................143 e) Lezâ ........................................................................................144 f) Hâviye ....................................................................................144 g) Saîr.........................................................................................145 2. Cehennemdeki Azap Şekilleri ..........................................................147 3. Cehennemliklerin Vasıfları...............................................................150 4. Psikolojik Cezalar ............................................................................152 5. Cehennem Azabının Ölçüsü Ve Şiddeti ...........................................158 D. ÂHİRET HAYATIYLA İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR ...................................161 1. Ölüm ...............................................................................................162 2. Kabir ...............................................................................................163 3. Kıyâmet............................................................................................164 4. Ba's .................................................................................................165 5. Haşr Ve Neşir ..................................................................................167 6. Mîzân ...............................................................................................167 7. Sırat ...............................................................................................168 8. Şefâat ..............................................................................................168 9. Havz, Kevser ...................................................................................170 10. Â’raf .............................................................................................199 11. Berzah............................................................................................171 SONUÇ ..........................................................................................................173 BİBLİYOGRAFYA ..........................................................................................175 ÖZGEÇMİŞ ....................................................................................................178 XII KISALTMALAR a.g.e. : Ad ı geçen eser. a.l.s : Aleyhimüsselam. as : Aleyhisselâm. ay. : Ayn ı yer. b. : İbn, bin, bintu, ibnetu Bk. :Bask ı bkz. : Bak ı n ız. cc. : Celle Celâlühü. çev. : Çeviren. h. : Hicrî. Hz. : Hazreti Ktb. : Kütüphane. M.Ö. : Milattan önce. md. : Madde. MEB : Milli E ğitim Bakanl ı ğ ı. N şr : Ne şereden. ö : Ölümü. ra : Radiyallahu anh. rh : Rahimehullah. rha : Radiyallahu anha. s. : Sayfa. sav : Sallallahualeyhivesellem. T.D.V : Türkiye Diyanet Vakf ı ter. : Tercüme eden. th: : Tahkik eden. ts. : Tarihsiz. vb. : Ve benzerleri. vd. : Ve di ğerleri. vs. : Ve saire. yay. : Yay. 1 GİRİŞ Yüce Allah, içinde yaşadığımız bu dünyayı ve üzerindeki bütün varlıkları geçici bir zaman için yaratmıştır. Bir gün dünya ve dünyadaki bütün insanlar, canlı ve cansız varlıklar yok olacaktır. Dağlar, taşlar, yerler, gökler parçalanacak,1 Allah'tan başka tüm âlem son bulacaktır.2 Bu hâdiselerin meydana geldiği günü Kur'ân, "zelzele saati " 3 ve "Kıyamet Günü" 4 diye adlandırır. Kıyamet Günü'nden sonra Allah'ın takdir ettiği bir zamanda insanlar yeniden hayat bularak kabirlerinden kaldırılacak ve "Mahşer" denilen düz bir sahada,5 hesabı süratle gören 6 Allah'ın huzurunda, dünyada yaptıklarının hesabını 7 vermek üzere toplanacaklardır.8 Hesapların görülmesinden sonra bir kısım insanlar iyilikleri nedeniyle Cennet'e, diğerleri ise, inkâr ve kötülükleri nedeniyle Cehennem'e gideceklerdir. İşte bu yeni hayatın başlayacağı âleme "Âhiret Âlemi" denir. Bütün semâvi dinlerde olduğu gibi en son ve en mükemmel din olan İslâm'a 9 göre, meydana geleceği âyet 10 ve bütün ümmetin fikir birliği ile kesin olan âhiret gününe inanmak, imanın şartı olarak farzdır. Âhirete iman denince ilk akla gelen kavramlardan bazıları kabir, haşr, hesap, cennet ve cehennemdir. Bu çalışmada insanın en son varacağı iki duraktan biri olan cehennem ve oradaki cezalandırma şekli olan azap kavramı incelenecektir. Mahlûkâtın, ölüp yok olduktan sonra tekrar dirilmelerindeki hikmet, mükelleflerin bu dünyada iradeleriyle kazandıklarının karşılığını görmeleridir. Çünkü bu dünya kazanç ve amel dünyasıdır. Öbür dünya ise, yapılanların karşılığının görüleceği yerdir.11 Bu bağlamda insanın boşuna yaratılmadığını, 12 başıboş bırakılmadığını, 13 her nefsin ölümü tadacağını, inanan ve iyi amellerde bulunan kişilerin mükâfatlandırılması ve kâfirlerin de cezalandırılması için tekrar diriltileceklerini bildiren 14 âyetler de, âhiret hayatının birer delilleridir. İnsan hayatı ile dünyanın varlığı, ancak sonunda bütün yapılanların sorgulanacağı bir âhiret hayatının olmasıyla anlam kazanacaktır. Ayrıca insanın yaşayışı da disiplin altına alınmış olacaktır. Zira âhirete iman insana büyük bir sorumluluk duygusu vermekte ve ilerde sorguya çekileceği büyük hesap gününe göre hayatını ve diğer insanlarla ilişkilerini sağlam bir karakter 1 Bkz. Kârîa, 101 / 4-5. 2 Bkz. Rahmân, 55 / 27. 3 Bkz. Hac, 22 / 2. 4 Bkz. Kıyâme, 75 / 1. 5 Bkz. Hicr, 15 / 25. 6 Bkz. Âli İmrân, 3 / 19. 7 Bkz. Hâkka, 69 / 19, 37. 8 Bkz. Câsiye, 45 / 26. 9 Bkz. Mâide, 5 / 3. 10 Bkz. Bakara, 2 / 4. 11 Bkz. Âli İmrân, 3 / 185. 12 Bkz. Müminûn, 23 / 115. 13 Bkz. Kıyâme, 75 / 36. 14 Bkz. Âli İmrân, 3 /185; Yunus, 10 / 4; Leyl, 92 / 4, 11 2 ve temele dayandıracaktır. İnsan dünya hayatında yaptığı bütün amellerinin karşılığını o gün görecektir. "Kim zerre miktarı iyilik yaparsa onu görecek ve kim zerre miktarı kötülük yaparsa karşılığını görecektir.15 Böylece âhirete iman insana büyük bir ümit kaynağı olduğu gibi aynı zamanda onu adâlete ve sonsuzluğa da inandırır. Bu da adil, dürüst ve sağlam bir toplumun oluşmasını sağlar. Netice itibariyle âhiret hayatında çeşitli merhalelerden sonra mü’minler için ebedi cennet hayatı ve kâfirler için de ebedi cehennem hayatı söz konusudur. Konumuz cehennemde uygulanacak ceza, elem, beden ve ruha etki eden eziyet gibi anlamları ihtiva eden azap kelimesidir. Bu araştırmayı yaparken Kur’ân bilgisi hareket noktamız olacaktır. Konunun incelenmesine geçmeden önce azap kavramıyla ilgili bazı hususların bilinmesi faydalı olacaktır. 1. Kur’ân’da Azap Kavramı Kur’ân’da türevleriyle birlikte 490 defa geçen azap genellikle Allah'ın günahkârlara dünya veya âhirette vereceği ceza, sıkıntı ve eziyet demektir. Kur’ân’da azap manasında geçen başka kelimeler de vardır. Bunlardan en çok kullanılanlar nâr, cehennem ve ikâbdır. Azap, dünyada, kabirde, âhiret hayatının çeşitli safhalarında ve cehennemde olmak üzere dört farklı yerde uygulanacaktır. Dünya azabını uyarı ve helâk mahiyetinde olmak üzere iki şekilde mütalaa etmek mümkündür. Uyarı azabı, bireylerin ve toplumların karşılaştıkları hastalık vb. bazı âfetleri içine alır. Helâk azabı ise Nûh, Hûd, Sâlih ve Lût kavimlerinde görüldüğü üzere inkârcılıkta direnen milletleri mahvedip geride kalan insanlara ibret vermek amacı taşıyan azaptır.16 2. Âhiret Azabının Mevcudiyeti Allah’ın lutuf, kerem ve mağfiret sahibi olduğunda şüphe yoksa da bütün semavî kitaplarda yer alan hâkim görüşe göre inananla inanmayanın, Allah’a itaat edenle O’na isyan edenin eşit tutulmaması ilâhi adalet ve hikmetin gereğidir. Kur’ân-ı Kerim’in çeşitli âyetlerinde, Allah’ın lutuf ve keremine güvenerek inkâra ve isyana düşülmemesi konusunda bütün insanlar uyarılmakta,17 iyilerle kötülerin hem dünya hayatında hem de âhirette farklı muamelelere tâbi tutulacakları ısrarla belirtilmektedir. Beşeri adalet ve hukuk sistemlerinde de aynı ayrımın gözetildiği bilinmektedir. Diğer semavî kitaplara paralel olarak Kur’ân-ı Kerim de cehennemin insanlar ve cinlerle dolacağını, 18 yetmiş defa af dilenseler bile kâfirlerin affedilmeyeceğini, 19 15 Zilzâl, 99 / 7-8. 16 Âlusi, Ebu’l - Fadl Mahmud, (1270/1853), Rûhu’l - Meâni fi Tefsiri’l- Kur’âni’l -‘Azim ve’s - Seb’i’l – Mesâni, I-XXX, Dâru, İhyâi’t - Türâsi’ l - ‘A’rabi, Beyrut, ts. XV / 36. 17 Bkz. Lokmân, 31 / 33; Fâtır, 35 / 5; Hadid, 57 /14; İnfİtâr, 82 / 6. 18 Bkz. Hûd, 11 / 119; Secde, 32 / 13. 3 Allah’ın bağışlayıcı olması yanında azabının da şiddetli olduğunu 20 haber vermektedir. Söz konusu azap dünya hayatında uygulanmışsa bir uyarı fonksiyonunu icra eder. Âhiret âleminde âsi müminlere uygulanmışsa onların cennete kabul edilmelerini sağlar. Kâfirlere uygulanmışsa adaletin tecellisine ve belki arınıp bir gün bu cezadan kurtulmalarına vesile olur. Nitekim günahkârlardan ilâhi azabın geri çevrilmeyeceği anlatılırken Allah’ın geniş bir rahmet sahibi oluşuna temas edilmesinde de 21 böyle bir hikmet aramak mümkündür. 3. Azabın Ebediliği Bu konudaki görüşleri iki noktada toplamak mümkündür. a) Âhirette kâfirlere uygulanacak azap ebedidir. Âsi müminler cezalarını çektikten sonra cehennemden çıkacaklardır. Ehl-i Sünnet’in çoğunluğu ile Mu’tezile, Şia ve Hâriciler bu görüşü benimsemiştir. 22 b) Söz konusu azap uzun asırlar devam ettikten sonra bir gün sona erecektir. Hz.Ömer, Hz.Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b.Mes’ud ve Ebu Hüreyre gibi sahabe-i ikram, ibn Teymiyye, İbn Kayyim elCezviyye gibi zâtlar kâfirlerin azabının uzun süreler devam ettikten sonra sona ereceği görüşündedirler. 23 Kâfirlerin ebediyen azapta kalacaklarını ve hiçbir şekilde cennete giremeyeceklerini savunanlar Kur’ân’daki “hulûd” ve “ebed” kelimelerine dayanmaktadır. Bu kavramlar sonsuzluk anlamları ihtiva etmektedir. 4. Azabın Gerçekleşeceği Yerler Kur’ân’ın ifadesine göre suçlulara üç yerde azap (ceza) vardır: a) Dünyada Azap: Yüce Allah eski devirlerde imandan uzaklaşan, gönderdiği peygamberlere itaat etmeyen, Allah'a isyan eden kavimleri helâk etmiş, onları dünyada cezalandırarak sonraki nesillere ibret yapmıştır. Nuh (a.s.)'ın kavminin sular altında kalması, sadece kendisiyle birlikte bir gemiye binen insanların ve hayvanların kurtulması, Âd ve Semûd kavimlerinin başına gelen felâketler, Nemrud'un ve Firavun'un helâk oluşu, erkeklerin kadınları bırakarak birbirlerine yaklaştığı Lût kavminin yere batırılması dünyadaki azaba örnek verilebilir. Bunlar Kur'ân-ı Kerîm'de ibret için zikredilen kıssalardır. Dünyevî azabın biri de eziyet, sıkıntı, fakirlik vb şekillerde imtihan amaciyle karşılaşılan şekli vardır. Bu imtihanların gayesi insanın sabır ve tahammül gücünün 19 Bkz. Tevbe, 9 / 80. 20 Bkz. Hicr, 15 / 50. 21 Bkz. En’âm, 6 / 147. 22 Eş’arî, Ebu’l Hasan Ali b. İsmail, (260/875 - 324/936), Makâlâtu’l- İslâmiyyîn, İstanbul, 1928, s. 294. 23 Taberi, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b.Halid, (310/922), el-Câmi’u’l- Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l Kur’ân, I-XXX, Dâru’l- Fikr, Beyrut,1405 (XII, s.71). 4 ölçülmesi, buna karşılık günahlarının affedilmesi, ya da manevî derecesinin yükselmesidir. Âyette şöyle buyurulur: "Muhakkak sizi biraz korku, biraz açlık ve mallardan, canlardan, ürünlerden biraz eksiltmekle deneriz, sabredenleri müjdele. " 24 b) Âhiret Azabı (Uhreví Azab): Mahşer yerinde hesap ve mizandan sonra sevapları günahlarından fazla gelenler cennete, az gelenler ve inkârcılar ise cehennem'e gireceklerdir. Günahkâr müminler bir süre azap gördükten sonra, sonunda yine cennet'e gireceklerdir. Kâfirler ise ebedî cehennem'de kalacaktır. Kur'ân-ı Kerîm'in bir çok âyetinde cehennem azabından, bu azabın dehşet ve korkunçluğundan söz edilir: "Defterleri sol tarafından verilen günahkârlara gelince; onlar ne acıklı durumdadırlar. Onlar ateşin alevi ve kaynar su içindedirler. Bir de üzerlerinde cehennem'in kapkara dumanı olan bir gölge var. O gölge ne serindir, ne de mülayim. Çünkü onlar dünya hayatında zevklerine düşkün kimselerdi." 25 Bu azap yeniden dirilişle başlayacak ve cehennemde devam edecektir. Genel çerçevesi ve hedefi yukarıda bahsi geçen başlıklardan oluşan, konulu tefsir çalışması sisteminde, azabı konu alan âyetleri inceleyen, “Kur’ân‘da Azap Kavramı“ isimli bu çalışma üç bölüm halinde ele alınacaktır. Birinci bölümde azap kavramı, azap kavramının sözlük ve terim anlamları, Kur’ân-ı Kerim’de azap ayetleri, Kur’an’ı Kerim’de anlam itibariyle azap kavramına yakın kavramların tespiti ve anlamları, azap kavramı ışığında suç ve ceza dengesi ve azapla ilgili görüşler, ikinci bölümde azap sebepleri ana başlığı altında itikâdi ve ameli sebepler gibi bireyi ve toplumu helâka götüren davranışlar, üçüncü bölümde azap safhaları, dünyevi azap, dünyada azap gören toplumlar işlenecektir. İnkârcıların görecekleri azap ve nihayetinde, âhiret’te varlığı naslarla sabit olan âhiret azabı ve azap şekilleri gibi konularla bu çalışma sonlandırılacaktır. Bu tez çalışması hazırlanırken İsfehâni’nin (502/1108) “el-Müfredat”, Zemahşeri’nin (538/1143) “el-Keşşaf”, Kurtubi’nin (671/1272) “el-Câmi‘u li-Ahkâmi’l-Kur’ân”, İbni Manzur’un (711/1311) “Lisan’ül Arab”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın (1942) “Hâk Dini Kur’ân Dili”, Mevdudi’nin (1979) “Tefhimu’l-Kur’ân”, Toshihiko İzutsu’nun (1993) “Kur’an’da Dini ve Ahlâki Kavramlar”, Seyyid Kutub’un (1996) “fi Zilâli’l-Kur’an”, Hayrettin Karaman’nın “Mukayeseli İslam Hukuku”, Remzi Kaya’nın “Kur’ân’da Nesih”, Türkiye Diyanet Vakfı “İslam Ansiklopedisi” gibi değerli eserlerden ağırlıklı olmak üzere, burada ismini zikretmediğimiz pek çok eserden istifade edilmiştir. 24 Bakara, 2 / 155. 25 Vâkıa, 56 / 41- 46. 5 BİRİNCİ BÖLÜM AZAP KAVRAMI AZAP KAVRAMI VE KUR’ÂN’DA EŞANLAMLI İFADELERİ A. Azap Kavramının Sözlük ve Terim Anlamı Yüce Allah insanı kendi ruhundan üflemek suretiyle26 en mükemmel bir varlık olarak yaratmış ve bu dünyayı insan merkezli olarak düzenlemiştir. Buna karşılık insan; yaratıcısını tanımak, onun emir ve yasaklarına uymak, bir takım ibadetlerle O’nun kulu olduğunu hatırlamakla görevlendirilmiştir. İlâhi kitaplar ve gönderilen tüm peygamberler Allah ile insan arasındaki bu kutsal iletişimin sağlıklı yürüyebilmesi için bir vasıtadır. İnsan, gönderilen bu kıymetli araçları en iyi şekilde değerlendirerek kaçınılmaz son olan ölüme kadar ve hatta ölümden sonraki hayat için bu dünyada birtakım görevleri tam anlamıyla yerine getirmiş bir kul olarak Rabbinin huzuruna başı dik olarak çıkması için gayret göstermelidir. Bu anlamda Kur’ân Yaratıcıyla insan arasındaki davranışların neler olması gerektiğini belirten bir ilkeler bütünüdür. İşte Kur’ân’da mevcut olan bu ilkeleri objektif bir şekilde değerlendirdiğimizde insanın bu dünyaya imtihan vesilesiyle gönderildiğini 27 tespit edebiliriz. İnsanın da iyiliği ve kötülüğü 26 Bkz. Hîcr, 15 / 29. 27 Bkz. Mülk, 67 / 2. 6 yapabilecek yetenekte yaratıldığını 28 düşündüğümüzde her iki davranışın da ilâhi adalet neticesinde bir karşılığı olacaktır 29; Yüce Allah insanların yaptığı davranışları iki kısıma ayırmıştır. Râzı olduğu işlere hayır, hasenat denir, ölçü birimi ‘ Ecir ’ ve ‘ Sevap ’ tır. Âhirette bu ecir veya sevaplara karşı nimetler verilecek, bu nimetlerin verildiği yere cennet denir. Râzı olmadığı işlere de münker, şer ve seyyiat denir ki ölçü birimi ‘ İsm ’ olarak isimlendirilir. Yine âhirette de bu davranışlara karşı kişi cezalandırılacaktır. Cezalandırıldığı yere de cehennem denir. Cezanın karşılığı azaptır. Azap kavramının lûgat ve terim anlamlarını şöyle izah edebiliriz: 1. Lügat Anlamı: Azap (عذاب (kelimesi sözlükte azb (عذب (kökünden gelmektedir. Azb (عذب (bir kimseyi bir şeyden engellemek vazgeçirmek; uzubet, (عذوبة (yemeğin ve suyun tatlı olması; i’zâb, (اعذاب (bir şeyi tatlı yapmak; isti’zâb (استعذاب (ise tatlı su istemek30 ; azab (عذاب ( ve ta’zib (تعذيب (ise acı, eziyet, elem, ceza vermek manasındadır. Bazı dilcilere göre azabın aslı azîb (عذيب (ve azûb (عذوب (kökünden gelmektedir. Bu mastarların manası ise şiddetli susuzluktan dolayı yemeği bırakmak manasındadır. Bu, hayatın tadını kaçıran şey demektir. Buna göre azap (عذاب (insanı aç ve susuz kalmaya götürür ve böylece hayatın tadı kalmaz. Bazı dilcilere görede azap (عذاب (azabetün (عذبة (kökünden gelmekte olup kamçının ucuyla vurmak anlamına gelmektedir. 31 “Azap(عذاب“(Arap dilinde temel anlam bakımından vurmak32 manasına gelirken, zamanla çok acı verici bir şekilde cezalandırmak33 ve şiddetli bir şekilde acı vermek,34 anlamında kullanılmıştır. Özetlersek “Azzebe (عذب “(fiilinin, dövme ve vurma,35 temelli anlamından hareketle uzun süre azap etmek 36 ve acı verici bir şekilde cezalandırmak anlamında kullanıldığını görürüz. ”A- 28 Bkz. Şems, 91 / 8. 29 Bkz. Zîlzâl, 99 / 7- 8. 30 Heyet, Mû’cemu’l Vasît, II. Bk. Çağrı yay. İst. 1996, s. 589. 31 İbni Mânzur, Ebu’l - Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim el-İfrîki el - Mısri, (711-1311), Lisân’ül Arab, I - X, Dârus’sadr, Beyrut 1994, (X /77). 32 Feyyûmi, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Makarrî, (770/1368), el-Misbâhu’l - Mûnir, s. 151, Mektebetü Lübnan, Beyrut, 1987. 33 Cevheri, İsmail b. Hammad, (393 /1003), es-Sıhâh Tâcü’l - Lüga ve Sıhâhu’l - ‘Arabiyye, I-VI, (I/179), Dâru’l lil - Melâyin, Beyrut, 1979: İbni Mânzur, Lisân’ül Arab, I/585; Feyyûmi, el-Misbâhu’l Munir, s. 151. 34 İsfehâni, Râgıb, (502/1108), el-Müfredât fi Garîbi’l - Kur’ân, s. 490, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1997. 35 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 490. 36 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 490. 7 ze-be (عذب “(kökü, hem dünya hem âhiret azabı anlamında kullanılan bir yapıya sahip olup,37 Kur’ân’da çoğunlukla âhiret azabı için kullanılmaktadır. 2. Azap Kavramının Terim Anlamı: Kur’ân’da türevleriyle birlikte 490 yerde geçen azap kavramı genellikle ilâhi emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adı olarak kullanılır. İsyankâr toplumlara Allah’ın verdiği açlık, kıtlık, kılıçla (silahla) öldürülme, yere batırılma, şekil değişikliğine uğrama ve benzeri musibetleri 38 anlatan helâk anlamında bir kavramdır. Azap kavramının dünyaya bakan anlamını açıkladıktan sonra âhiret’e bakan anlamını da açıklayabiliriz. Kâinatın yegâne yaratıcısı Yüce Allah’ın ilahi buyruklarını tanımayanları, peygamberlerini alaya alıp yalanlayanları, kâfirleri, fâsıkları, zulüm ve haksızlık yapanları, hak dine girip sonra dönenleri, öldükten sonra başlayacak olan âhiret döneminde çeşitli şekillerde cezalandırmasına denir. Netice itibariyle azap kavramını dört başlık altında inceleyebiliriz: a) Allah’ın kullarına bu dünyada verdiği azaplar, b) Allah’ın âhirette vereceği azaplar, c) İnsanların birbirlerine yaptıkları işkence ve cezalar, d) Allah’ın had cezası olarak takdir ettiği azap mahiyetinde sayılabilecek cezalar a) Allah’ın kullarına bu dünyada verdiği azaplar: Kur’ân’da ismi geçen kavimlerin azabı hep bu şekilde olmuştur. Nuh, Hud, Salih, vb… kavimleri yok eden ya bir tufan ya bir deprem ya da bir sayha olmuştur. Bu durumlarla ilgili geniş bilgi verilecektir. b) Allah’ın âhirette vereceği azaplar: Allah Teâlanın âhirette cehennemiyle insanları korkuttuğu azap durumudur. Kurân-ı Kerim’de bu manayı ve tanımı destekleyici pek çok ayeti kerime vardır.“De ki: O halde niçin günahlarınızdan dolayı (Allah) size azap ediyor.” 39 “İnkâr eden kimselere çetin azap vardır fakat inanan yararlı iş yapanlara ise bağışlanma ve büyük bir ödül vardır.” 40 ”Sonra, haksızlık edenlere sonsuz azabı tadın. Kazanmış olduklarınızdan başka bir şey için mi cezalandırılıyorsunuz denir.” 41 c) İnsanların birbirlerine yaptıkları işkence ve cezalar: İnsanların birbirlerine yapmış olduğu işkenceleri de Kur’ân, azap olarak isimlendirmiştir. Nitekim Â’raf Suresinde Firavunun büyücülere 42 ve İsrâiloğullarına 43 yaptığı işkencelerle ilgili olarak azap ifadesi kullanılır. 37 Bkz. Bakara, 2 /114; Mâide, 5/41; Tevbe, 9/55, 74, 85; Yunus, 10/98; Ra’d, 13/34. 38 Kurtûbî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, (671 /1272) ,el - Câmi ‘uli - Ahkâmi’ l - Kur’ân I-XX, (XVIII /173 ), Dâru İhyâi’ t -Türâsi ’l - ‘A’rabî, Beyrut, 1985. 39 Mâide, 5 /18. 40 Fâtır, 35 / 7. 41 Yunus, 10 / 52. 42 Bkz. Â’raf, 7 / 123, 124. 43 Bkz. Â’raf, 7 / 127. 8 d) Allah’ın had cezası olarak takdir ettiği azap mahiyetinde sayılabilecek cezalar: Yüce Allah Nûr suresinde zina eden kişinin cezasından bahsederken “ … içinizden Allah’a ve âhiret gününe inanan bir topluluk o ikisinin azabına (cezasına) şahid olsun …” ifadesini kullanmıştır. İnsanlar arasında ilâhi emirlere inanmayan müşrik, Ehl-i kitap ve münafıklar vardır. Bunların içinden zulüm ve haksızlıkta aşırı gidenlerden zillet damgası vurulanlar bulunur. Yine Kur’ân-ı Kerim, kâfirlerin sahip olduğu gelip geçici dünya nimetlerinin şükrünü yerine getirmemelerinin kendileri için bir azap sebebi olduğunu 44 ifade etmiştir. Bu şekilde maddi imkânların insan bedenine haz vermesine karşılık ruhu için ıstırap kaynağı olabileceği, manevi mutluluğun madde ile değil, Allah’a bağlanmakla gerçekleşeceği ve Allah yolunda harcanmayan servetin sahibini azaba sürükleyeceği ifade edilir.45 Kur’ân-ı Kerim inkârcı ve isyankârların dünyada ilâhi azapla cezalandırılmalarını, pişmanlık duyup girdikleri sapık yollardan dönmelerini ve Rablerine yönelmelerini sağlamak gibi gaye ve hikmetlere bağlamıştır. 46 Açık bir ifade ile olmasa bile, ölümle başlayıp tekrar dirilişe kadar sürecek olan kabir hayatında da sözü edilen kişiler için azabın devam edeceğine işaret eder, ancak ayrıntılı bilgi vermez. 47 Öte yandan kendisine peygamber gönderilmeyen topluluklara azap edilmeyeceği vurgulanır.48 Kur’ân’a inanmayan, Yahudiler, Hıristiyanlar, münafıklar, müşrikler ve peygamberlerin bır kısmına inanıp diğerlerini inkâr edenlere şiddetli azap verileceği haber verilir. 49 Dünya hayatındaki tabi-î felaketler, insanın zihni ve fikri yapısından kaynaklanan olumsuzluklar, dünyevi azap şeklinde tezahür etmiş olup insanlık tarihi bu tür cezalandırma örnekleriyle doludur. İnanmayanlarda olduğu gibi Müslümanlar arasında da hak ve hukuka riayet etmeyen, inanmayanların vasıflarını taşıyarak büyük günah işleyen (yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, mü’mi’ni kasten öldürenler, iffetli kadınlara iftira edenler, Kur’ân’da belirtilen sınırları aşanlar, peygamberlerinin bildirdiklerine aykırı davrananlar) mü’min’ler de azap göreceklerdir. 50 Âyetlerde bildirilenlerden hareketle cehennem tasvirlerine baktığımız zaman fizyolojik ve psikolojik olmak üzere iki türlü azabın uygulanacağını görmekteyiz. Yakıcı ateşler, dondurucu 44 Bkz. Tevbe, 9 / 85. 45 Bkz. Tevbe, 9 / 35 (Türkiye Diyânet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, II /302 - Azab mad.) 46 Bkz. En’âm, 6 / 64; Nâhl, 16 / 53; Secde, 32 / 21 (Türkiye Diyânet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, IV /302, Azab mad.) 47 Bkz. Mü’minûn, 23 /100; Nuh, 71/ 25. 48 Bkz. İsrâ, 17 / 15 ; (Türkiye Diyânet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, IV/303, Azab mad .) 49 Bkz. Kehf, 18 / 105 - 106; Nisâ, 4 / 139, 145, 161; Mâide, 5 / 72 – 73; Âl-i - İmrân, 3 / 151; Ahzâb, 33 / 73, (Türkiye Diyânet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, IV/303, Azab mad .) 50 Bkz. Nisâ, 4 /10, 14 - 93,97; Mâide, 5 /94 - 95; Nûr, 24 / 23, 63. 9 soğuklar, demir topuzlar ve zincirler, ateşten yatak, örtü ve elbiseler, kaynar sular, zakkum’dan ve dikenli ağaçlardan yiyecekler gibi vasıtalarla gerçekleştirilecektir. Azabın ruhlara en şiddetli ıstırabı verecek olan ikinci türü ise bu azaba müstehak olanların Allah’ı görmekten ve O’nunla konuşmaktan mahrum bırakılarak ilâhi lanete uğratılmaları şeklinde gerçekleşecektir. 51 Kâfirler için azabın “ahkâb” denilen zaman dilimi yani uzun devirler süreceği, fakat Allah’ın irâdesine bağlı olarak bu zamanın kısalıp veya uzamasının mümkün olabileceği Kur’ân’da belirtilmiştir. 52 İslam bilginlerinin çoğunluğuna göre Kâfirler ve âsi (büyük günah işleyen) mü’minler için âhiret azabının mevcudiyeti konusunda fikir birliği söz konusudur. Bazı Mürcie mensuplarıyla, filozoflar; yaratıcının kullarına azap etmesinin mümkün olmadığını ve bu azabın âhirette fiilen gerçekleşmeyeceğini iddia etmişlerdir. Ehl-i Sünnet’e göre inananla inanmayanın, Allah’a itaat edenle, âsi olanın eşit tutulmaması ilâhi adaletin bir gereğidir. İlâhi dinlerin tamamına göz attığımız zaman insanların kesinlikle uyarıldığı ve âhirette azabın mevcudiyeti konusunda bilgi verildiği görülmektedir. Kurân’da “Allah’ın bağışlayıcı olması yanında azabının da şiddetli olduğu belirtilmiştir.” 53 İnsanın hem iyilik hem de kötülük yapabilme kabiliyetinde yaratılması, ilâhi vahye mazhar olması bu dünyada işlediklerinin sorumluluğunu sırtına yükler. Genel İslami anlayışa göre vahye muhatap olmayanların azaba maruz kalması mümkün değildir. Kur’ân; akıl sahipleri için geniş bilgi vererek alacakları mükâfat ve cezadan bahsederken, akıldan yoksun olan kişiler, çocuklar ve önemli hastalıklar sonucu vefat edenlerin, azap görmeyeceklerini belirtmiştir. Azap kavramıyla ilgili insan zihnini meşgul eden bir takım meseleler ve sorular kaçınılmaz olarak kelamcıların ve diğer İslami disiplinlerin dikkatini çekmiştir. Bu konuyla ilgili görüşlerini çeşitli konu başlıkları altında inceleyip izah etmişlerdir. İslam âlimlerinin âhiret azabının ruhâni mi cismani mi olduğu hususundaki görüşlerinin farklı olduğunu müşahede etmekteyiz. Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile ve kelamcılarının çoğu azabın hem ruhâni hem de cismâni (bedeni) olduğunu belirtmişlerdir. İslam filozofları ise âhiret hayatını ruhani bir hayat olarak kabul ettiklerinden dolayı azabın ruha uygulanacağını söylemişlerdir. Azabın sadece bedeni olması, hem naslara aykırı hem de ruhsuz bir bedenin idrakten yoksun olduğu düşünüldüğünde anlamsız olur. Azabın sadece ruha uygulandığı iddiasının ise 51 Bkz. Bakara, 2 / 161-162; Âl-i-İmrân, 3 / 77. 52 Bkz. En’âm, 6 /128; Hûd, 11 / 107; Neb’e, 78 / 23. 53 Hîcr, 15 / 50. 10 Kur’ân’daki maddi cehennem tasvirlerine uygun düşmediğini görmekteyiz. İnsanın ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olduğu düşünüldüğünde ilâhi emirlere bu haliyle muhatab olduğu için azabın hem rûhani hem de cismâni olmasının akla da nakle de daha uygun olduğu görülmektedir. Azabın en ıstıraplı olanının ise Cemâl-i Rahmânı görmemek olduğu belirtilmiştir. Azab’ın ebediliği konusuna gelince; Sâbiîler ve Brahmanlar cehennem azabının 7000 asır süreceğini ve birgün mutlaka sona ereceğini belirtmişlerdir. Yahudilerin azabın sayılı günler devam ettikten sonra sona ereceğine dair inançlarını Kur’ân bildirilmiştir. Ehl-i Sünnete ve bazı Şiâ gruplarına göre cehenneme giren mü’minler ister küçük ister büyük günah işlesinler eninde sonunda oradan çıkacaklardır. Bazı Eş’âri âlimleri ise, Ehli Sünnetin dışındaki mezhep imamlarının ebediyyen azap göreceklerini iddia etmişlerdir. Ehl-i Sünnetin çoğunluğu, Mû’tezile, Şiâ ve Hariciler kâfirlerin azabının sonsuz (ebedi) olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Hz.Ömer, Hz.Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b.Mes’ud ve Ebu Hüreyre (radıyallahü anhüm) gibi sahabeler, ibn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cezviyye ve İzmirli İsmail Hakkı gibi âlimler kâfirlerin azabının uzun süreler devam ettikten sonra sona ereceği görüşündedirler. İlâhi rahmet dünyada herkesi kapsamakla beraber âhirette sadece mü’minleri kapsadığından dolayı kâfirlerin âhirette sadece ateşle muhatab olması kadar doğal bir şey yoktur ki bu da naslara baktığımız zaman sonsuz bir azap halinden başka bir şey değildir. Elbette Allah’ın Esma’ül Hüsna’sını ve ifade ettiği anlamları gözardı etmek mümkün değildir. “Müntekîm, Kâhhâr” isimleri dışındaki isimleri, “Rahmet, Müşfik, Ğaffar, Râhman ve Râhim” gibi isimleri de onun ne kadar affedici olduğunu ortaya koymaktadır. Râhmet sıfatı onun zâtından ayrılmayan bir sıfat olmakla beraber belki de kâfirleri sonsuza dek cehennemde tutmayacaktır. Fakat bizim akli ve nakli deliller ışığında kâfirlerin sonsuza dek cehennemde kalacakları gerçeğini burada belirtmemiz gerekir. Tabi ki her şeyin en doğrusunu Yüce Allah bilir. İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre dinen yasak sayılan bir fiili işleyen kimse dünyada dinin koyduğu cezaya çarptırıldığı takdirde ahrette ayrıca azaba çarptırılmayacaktır. Çünkü ceza suçun keffareti sayılır. Hânifilere göre had, kısas vb. müeyyideler suçun dünyevi cezası olup âhiret azabını kaldırmaz. âhiret azabından kurtulmak için ayrıca samimi bir tövbe gereklidir. 11 Azap konusunda merak edilen diğer bir konu da ateşten yaratılan şeytan ve cinlerin azap şekillerinin nasıl olacağıdır? İslam âlimleri ateşten yaratılan şeytanın ve cinlerin ateşle değil soğukla 54 insanların ise ateşle azap göreceğini belirtmişlerdir. 3. Azap Kavramının Eşanlamlı ifadeleri: Burada ele alacağımız kelimeleri alfabetik sıraya göre mastarlarından hareketle isimlendirdik. Bazılarınıda ise Kur’an’da kullanıldığı şekli aynen koruyarak incelemeye aldık. a) Ahz, Muâhaza (مؤاخذة-اخذ(: “ Ele geçirmek yakalamak ” Birşeyin kontrolünü ele geçirmek ve elde etmektir. Kur’ânın kullanımında, elde edilen nimetlere şükürle mukabele etmemenin karşılığı olarak hesaba çekilmek ve cezalandırılmak anlamına gelmektedir. 55 Kur’ân’da genel olarak ele geçirmek ve yakalamak gibi azap şeklini ifade eder. ( ْمُهَذَخَأَف 56 “.yakalayıverdi şiddetli pek onları da O) ” أَخْذَةً رَّابِيَة Bu tür azap şekli bazen ansızın gelebildiği gibi bazen de yavaş yavaş azabın yaklaşması anlamında kullanılmıştır ki bu tedrici bir azap şeklini göstermiştir. tüketerek yavaş yavaş kendilerini ın’Allah Yoksa) ” أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ) cezalandırmayacağından (emin mi oldular.)” 57 Bu âyette (تخوف ( kavramı (أخذ (fiiline tedrîcilik anlamı (yavaş, yavaş) katmıştır. Ahz (أخذ (azap öncesi gönderilen uyarı niteliğindeki cezalar için de kullanılmıştır. ( وَلَقَدْ أَرْسَلنَا إِلَى أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ ) “Andolsun, senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik. Ardından boyun eğsinler diye onları darlık ve hastalıklara uğrattık.” 58 b) Batş (بطش-بطش(:“ Azabla yakalamak” Birşeyi hamle yaparak(zorla)almak demektir.59 Allah’ın dilediği hasmını rızası olsun veya olmasın şiddetli bir şekilde yakalayıp cezalandırması Yine 60” .şiddetlidir çok yakalaması Rabbinin ) ” إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ ).gelmektedir anlamına Kamer sûresinde Lût kavmiyle ilgili ayette ”azapla yakalamak” anlamında kullanılmıştır. 54 Bkz. İnsân, 76 / 12. 55 Bkz. İsfehani, el - Müfredat, s. 13; Hûd, 11 / 67, 94, 102; Fâtır, 35 / 26. 56 Hâkka, 69 / 10. 57 Nâhl, 16 / 47. 58 En’âm, 6 / 42. 59 İsfehâni, el - Müfredat, s. 65. 60 Burûc, 85 /12. 12 .uyardı azabımızla şiddetli bizim onları Lût ki Andolsun) ”وَلَقَدْ أَنذَرَهُم بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ) Fakat onlar bu tehditleri kuşkuyla karşıladılar.” 61 Özetle ( بطش (batş, Allah’ın hasmını rızası olsun veya olmasın şiddetli bir şekilde yakalayıp cezalandırmasına denir. c) Bevâr (ر بوا—ر با(: “ Helâk olmak ” Birşeyi imtihan edip denemek,62 aşırı derecede durgunluk (kesad) sebebiyle bozulmak,63 anlamındadır. Niyetleri, kalpleri ve iç dünyaları bozuk, kendilerinde hayır olmayan veya Allah’ın gazap ve cezasına çarptırılmayı hak etmiş ve Allah nezdinde helâk olmuş bir toplum veya kişi için Kur’ân’da kullanılmıştır. (ًوراُب ًماْوَق واُانَآَو “ (Helâka uğramış bir toplum idiniz veya Helâkı hak etmiş bir topluluk oldunuz.” 64 (د ا را لبوا ر) beraber kavramıyla dâr) د ا ر) da’ân’Kur mastarı) بوا ر)Bevâr 65 “helâk yurdu” anlamında kullanılmıştır. d) Bu’d(بعد - بعد(:“Uzak olmak, helâk olmak, yok olmak” ; Nuh, Âd, Semûd ve Şuayb kavimlerinin azabını anlatmak için değişik ayetlerde kullanılmıştır. (وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءكِ وَيَا سَمَاء أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاء وَقُضِيَ الأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ ( َينِمِالظَّال ِمْوَقْلِّل ًداْعُب َيلِقَو” Ey yer, suyunu yut ve ey gök (suyunu) tut denildi. Su çekildi, iş bitirildi ( Gemi) Cudiye oturdu. Haksızlık yapan kavim yok olsun(Allah’ın rahmatinden uzak olsun denildi.)” 66 Bu ayetteki ( بعد (bu’d kavramı Nuh kavmiyle ilgili olup yok olma anlamında kullanılmıştır. ) ayetindeki 67” olsun uzak) rahmetinden ın’Allah (Âd kavmi ün’Hûd) “ أَلاَ بُعْداً لِّعَادٍ قَوْمِ هُودٍ) بعد (b’ud kavramı uzak olma anlamında kullanılmıştır. Yine (َودُمَلِّث ًداْعُب َلاَأ “ ( Semûd kavmi (Allah’ın rahmetinden)uzak olsun” 68 âyetindeki kavramı uzak olma anlamında kullanılmıştır. Şuayb (a.s.) ın kavmi Medyen halkı için de bu kavramın kullanıldığını görmekteyiz. Medyen gittiyse uzaklaşıp nasıl kavmi Semûd ,ki bilin İyi )” أَلاَ بُعْداً لِّمَدْيَنَ آَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ) halkı da öyle uzaklaşıp gitti.” 69 Bu dört ayette de kullanılan ( بعد (bu’d kavramı bahsedilen kavimlerin azabı için kullanılmıştır. 61 Kamer, 54 / 36. 62 İbn Fârîs, Ebu’l - Hüseyin Ahmed b. Zekeriyya , (395 / 1004 ), Mu’cemû’l - Mekâyis fi’ l - Luga, s. 161, Dâru’l - Fikr, Beyrut, 1994. 63 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 85. 64 Furkân, 25 /18. 65 İbrâhim, 14 / 28. 66 Hûd, 11 / 44. 67 Hûd, 11 / 60. 68 Hûd, 11 / 68. 13 e) Demdeme (م مد د (: “ Yere sermek ”; parçalamak, yere sermek, helâk etmek, yok etmek, azabın ve helâkın bürümesi anlamına gelir.70 Kur’ân’da bir ayette yer almakta ve orada da Semûd kavminin helâkını tasvir etmektedir. başlarına azabı yüzünden günahları de Rableri ) ” فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا) geçirip, orayı dümdüz etti.” 71 f) Ehvâ (اهوى(:“ Yukarı doğru savurup ters çevirerek yere çalmak yüksekten aşağı doğru üstüne Altı) ”وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَى) .kelimedir bir türeyen kökünden hevâ gelen anlamına düşmek getirilen kentleri (Lût kavminin oturduğu bölgeleri) devirip yıktı.” 72 Buna göre, Lût kavmi içerisindeki insanlara başlarından yağdırılan taşlarla azap edilmiş, onlardan geriye kalan şeyler ve yaşadıkları topraklar da Allah tarafından göğe doğru yükseltilip oradan yere doğru bırakılarak paramparça bir hale getirilmiştir. g) Hâbe (ب خا(: “ Perişan olmak ” Bir fayda elde edememe ve mahrumiyet anlamına gelmektedir.73 Daha geniş anlamda arzulanan şeye ulaşamama, ümidin boşa gitmesi ve hüsrâna uğrama gibi anlamlara gelmektedir. fetih tan’Allah karşı düşmanlarına Peygamberler ) ” وَاسْتَفْتَحُواْ وَخَابَ آُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ) istediler ve her inatçı zorba perişan oldu.” 74 Bu ayette Allah’tan düşmanlarının kötülüklerinden dolayı yardım isteyen peygamberlere, bu istekleri doğrultusunda yardım edilmiş ve inkârcılar perişan edilmiştir. Yine başka bir ayette (اَسَّاهَد نَم َابَخ ْدَقَو “ (O’nu (nefsi) günâhlara daldıran da ziyana uğramıştır.” 75 Ziyan etme, hüsrâna uğrama anlamında kullanılmıştır. ”(فترى إ من ب خا وقد ( İftirâ eden muhakkak perişan olur.” 76 Bu ayette de gelecekte perişan olmak anlamında kullanılmış ve bu doğrultuda Firavun ve yandaşları netice itibariyle helâk edilmiştir. h) Hâka (ق حا(: “ Kuşatmak, içine almak ” Alay etmek, dalga geçmek, Allah’ın vahyini değersiz kılma sonucunda karşılaşılan azab ve bela kavramıdır. Kur’ân’da dokuz ayette yer almaktadır.77 Genelde azap gören toplumların başına gelen kaçınılmaz sonu anlatan formatta Kur’an’da kullanılmıştır. 69 Hûd, 11 / 95. 70 Bkz. İbn Fârîs, Mûcemu’l - Mekâyis, s. 349. 71 Şems, 91 / 14. 72 Necm, 53 / 53. 73 Bkz. İbn Fârîs, Mû’cemû’ l - Mekâyis, s. 336. 74 İbrahim, 14 /15. 75 Şems, 91 / 10. 76 Tâha, 20 / 61. 77 Bkz. Fâtır, 35 / 43; En’âm, 6/10; Hûd, 11 / 8; Nâhl, 16 / 34; Enbiya, 21 / 41; Zümer, 39/48; Mü’minun, 40 / 45, 83; Câsiye, 45 / 33; Ahkâf, 46 / 26. 14 Âd kavminin şiddetli rüzgâr ile azap edilişini anlatan ayetlerde, Allah’ın ayetleriyle dalga geçip alaya almaları sebebiyle, azabın onları kuşattığını görüyoruz. Kişinin kurduğu tuzağa kendisinin düşmesini de Kur’ân bu kavramla açıklamıştır. Burda 78” .alır içine sahibini ancak tuzak kötü Hâlbuki) ” وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ) kişinin kurmuş olduğu tuzağa, hiç hesaba katmamış olsa bile, zamanla bu tuzağın kendini vurabileceği anlamı verilmiştir. ı) Harre aleyhimu’s-Sakf (لسقف ا عليهم خر(: “ Tavan tepelerine çöktü “Harre” ( خر( fiili ile çatı tavan anlamına gelen ” Sakf ” (لسقف ا (kelimesinin birlikte kullanımından meydana gelen bu deyim, bir çeşit azabı anlatan bir kavramdır. İbrahim(a.s.) dönemindeki Nemrut ve adamlarının ilâhlık iddiası için yaptırdıkları saray içerisinde helâk oluşları bu tamlamayla Kur’ân’da anlatılmaktadır. ( قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَأَتَى اللّهُ بُنْيَانَهُم مِّنَ الْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِن فَوْقِهِمْ وَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ ) ”Onlardan öncekiler de (peygamberlere) hile yapmışlardı. Sonunda Allah da onların binalarını temellerinden söktü üstlerindeki tavan da tepelerine çöktü. Bu azap onlara, fark edemedikleri bir yerden gelmişti.” 79 sarayı bu için sonuçlandırmak lehine iddiasını ilahlık Nemrut Burda ) فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ) yaptırmış ama kendi sonunu hazırlayan bir gerçek olduğunu ortaya koymuştur. Bu formatta ( حا ق” (Hâka”anlamında kullanıldığını görmekteyiz. k) Hızy (خزي-خزى(:“ Alçaltıcı bir duruma düşmek” rezil ve rüsvay olmak, insanların gözünde değersiz ve alçak bir konuma düşmek anlamında kullanılmıştır.80 Genel olarak azap manasına yakın olmaktan daha çok azap olayını nitelendiren bir vasıf olarak kullanılır. Bu kavramı psikolojik bir ceza olarak görebiliriz. Nitekim Semûd kavminin bu halini gösteren âyet; ( فَلَمَّا جَاء أَمْرُنَا نَجَّيْنَا صَالِحاً وَالَّذِينَ آمَنُواْ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِّنَّا وَمِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ ) “Emrimiz gelince Salih’i ve onunla beraber iman edenleri, bizden bir rahmet olarak ve o günün zilletinden kurtardık.” 81 78 Fâtır, 35 / 43. 79 Nâhl, 16 /26. 80 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 211. 81 Hûd, 11 / 66. 15 l) İhâta (طة حا إ-ط حا أ(: “ Kuşatmak, yok etmek ” Kur’ân’da genel olarak(ب ( harfi ceriyle kuşatmak, yok etmek ve bilmek anlamında kullanılan ihâta kelimesi “ه بثمر حيط أ و “ (ve uhıta bisemerihi) Allah’a karşı nankörce tavırları sebebiyle birinin bahçesinin yok olması anlamında kullanılmıştır. ” Derken (O inkârcı kişinin ) ürünü yok edildi.” 82 Kehf sûresindeki bu ayette nankörlüğü sebebiyle bahçesi yok olma suretiyle cezalandırılan kişiden bahsedilmektedir. Başka bir âyette insanın yaptığı fiilden dolayı o fiilin onu kuşatması ve cehennem ashabından biri haline getirmesi anlamında kullanıldığını görmekteyiz. (بَلَى مَن آَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيـئَتُهُ فَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ) “Hayır, öyle değil; kötülük işleyip suçu kendisini kuşatmış olan kimseler; cehennemlikler işte onlardır.” 83 m) İntikâm (م نتقا إ – نتقم إ(: “ Cezalandırmak, intikam almak ”; Birşeyin karşılığı olarak ceza vermek, cezalandırmak, 84 topyekün ortadan kaldırmak anlamında kullanılmaktadır. Ayetleri incelediğimizde kendilerine mucize ve çeşitli kanıtlar gösterilmesine rağmen büyük günah işleyen toplulukları cezalandırma amacıyla “intikâm”kavramı kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de bu kavramı açıklayacak örneklerler gösterebiliriz: وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ رُسُلاً ( إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاؤُوهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا ) ” Andolsunki biz senden önce kendi kavimlerine nice peygamberler gönderdik de onlara açık deliller getirdiler. (Onları dinlemeyip) günaha dalanların ise cezalarını hakkıyla vermişizdir. (Onlardan intikam almışızdır.)” 85 Firavun ve adamlarının cezalandırılması ifade edilirken yine bu kavram kullanılmıştır. ( فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُم فِي الْيَمِّ بِأَنَّهُمْ آَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَآَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ) ” Biz de ayetlerimizi yalanlamaları ve ondan gâfil kalmaları sebebiyle kendilerinden intikam aldık ve onları denizde boğduk.” 86 Başka bir ayette zulüm sebebiyle Şuayb (a.s.) ın kavmi Eyke halkının cezalandırılması anlatılmıştır. gerçekten da halkı Eyke ) ” وَإِن آَانَ أَصْحَابُ الأَيْكَةِ لَظَالِمِينَ فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِينٍ ) zalim idi. Biz onlardan da intikam aldık.” 87 82 Kehf, 18 / 42. 83 Bakara, 2 /81. 84 Bkz. İbni Mânzur, Lisân ’ül Arab, XII /590 - 591. 85 Rûm, 30 / 47. 86 Â’raf, 7 /136. 87 Hicr, 15 / 78, 79. 16 إ ) olan mastarı Fiilinin’ Esabe ) ’ أ صا ب ) ;“ çarpmak Azapla ”

أ صا ب-إ صا بة) İsâbet) n بة صا’ (İsabet’ özünde doğru olmak, istemek, bir şeyi tam hedefe isabet ettirmek, acıya ve kedere düşürmek, canı ve malı mahvetmek ve yok etmek anlamlarına gelmektedir. Hz.Şuayb kavmine uyarılarda bulunurken onların dürüst olmaları, ticarette hile yapmamaları konusunda uyarmış ve böyle yapmaya devam ederlerse Nuh, Hûd, Salih ve Lût kavimlerine gelen helâk azabının onlara da gelebileceğini söylemiş ve onları şöyle uyarmıştır; (وَيَا قَوْمِ لاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي أَن يُصِيبَكُم مِّثْلُ مَا أَصَابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صَالِحٍ وَمَا قَوْمُ لُوطٍ مِّنكُمبِبَعِيد ) “Ey kavmim! Sakın bana karşı düşmanlığınız, Nuh kavminin veya Hûd kavminin yahut Salih kavminin başlarına gelenler gibi size de bir musibet getirmesin! Lût kavmi de sizden uzak değildir. “ 88 Diğer bir ayette bahçeye isabet eden ateşli bir kasırganın onu yakıp yok etmesi (...وَأَصَابَهُ الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاء فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ).anlatılmıştır “ …… Bakıma muhtaç çoluk çocoğu varken kendisine ihtiyarlık gelsin çatsın ve bahçeye de içinde ateş bulunan bir kasırga isabet ederek yakıp kül etsin!” 89 R’ad sûresinde Yüce Allah’ın bazı inkârcıları üzerlerine göndereceği yıldırımlarla çarpıp helâk etmesi için yine ( ب صا أ‘ (esâbe’ fiilinin kullanıldığını görmekteyiz. (وَيُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَن يَشَاءُ وَهُمْ يُجَادِلُونَ فِي اللّهِ وَهُوَ شَدِيدالْمِحَالِ) ” O (Yüce Allah), yıldırımlar gönderip onlarla dilediğini çarpar. Durum bu iken, onlar, Allah hakkında mücâdele ediyorlar. Hâlbuki O, azabı pek şiddetli olandır.” 90 o) Muhasebe (سبة محا-سب حا ;(Kur’ân’da üç âyette yer alan bu kavram âhiret hayatında insanın hesaba çekilmesi konusunu işlemektedir. Hem dünyevi hem de uhrevi cezalandırmadan bahseden kavramlardan biridir. Bir âyette bazı toplumların dünya hayatında azapla cezalandırılması anlamında kullanıldığını görmekteyiz: ( وَآَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّهَا وَرُسُلِهِ فَحَاسَبْنَاهَا حِسَاباً شَدِيداً وَعَذَّبْنَاهَا عَذَاباً نُّكْراً ) ” Nice kentler, Rablerinin ve Onun elçilerinin emrine başkaldırdı. Biz de onu çetin bir hesaba çektik ve ona görülmemiş biçimde azab ettik.” 91 Bu âyette de görüldüğü üzere dünyada o belde halkı hesaba çekilmek suretiyle çetin bir şekilde cezalandırma yoluna gidilmiş bunun kavramsal ifadesi ( سب حا ( 88 Hûd, 11 / 8 9. 89 Bakara, 2 / 266. 90 R’âd, 13 / 13. 91 Talâk, 65 /8. 17 -hâsebe-fiiliyle anlatılmıştır. Aynı kökten türeyen (ن حسبا‘ (hüsbân’ kelimesinin de ”azap” anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Çünkü bu kavramın ceza ile yakın ilişkisinin varlığı gönderir felaket bir Gökten) ”… وَيُرْسِلَ عَلَيْهَا حُسْبَاناً) .görülmektedir âyetlerde kullanıldığı de…” 92. Bu âyetteki felaket kavramı ceza(azap) anlamında kullanılmıştır. p) Tedmir (ًيراِمْدَت-مَّرَد(: “ Kökünü kazımak ”; bir yere girmek anlamındadır. Bir şeyin başka bir şeye izinsiz girmesi anlamındadır. 93 Aynı kökten gelen (مير تد ‘ ( tedmir ‘ mastarı, kökünü kazıyarak azap etmek, darmadağın etmek,94 her şeyin üzerine azap getirmek95 anlamında kullanılmaktadır. Kavramdaki “izinsiz girme” anlamı Allah’ın onların haberi olmaksızın, zor kullanılarak ve onlara rağmen meydana gelmiş azap çeşididir. ’ Tedmir ’ kavramı tarihteki büyük ülke ve medeniyetlerin Allah tarafından çeşitli sebeblerden dolayı azap edilmesini anlatan bir kavramdır. وَإِذَا أَرَدْنَا ) ;desteklemektedir tezi bu da kullanımı kelimesiyle ’ kârye) ’ قرية) kavramın Bu cezalandırmak ülkeyi Bir ) “ أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşlarına emrederiz; buna rağmen onlar orada kötülük işlerler. Böylece ülke helâke müstehak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.” 96 Bu genel anlamın dışında Kur’ân’da bazı birey ve grupların cezalandırılması, azap görmelerinin ifadesi olarak kullanılmıştır. Âd kavmini yerle bir eden içinde alevler bulunan şiddetli kasırganın yaptığı tahribat da emriyle Rabbinin) rüzgâr (O ) “ تُدَمِّرُ آُلّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا) .edilmiştir ifade kavramıyla’ tedmir‘ “ ( فَدَمَّرْنَاهُمْ تَدْمِيراً) ise tasvirde azabını yandaşlarının ve Firavun 97” .kazır kökünü herşeyin Onları yıkıp yok ettik.” 98 r) Tebâb (ب تبا— تب(: “ Hüsrana uğramak veya helâk olmak ” anlamında kullanılmıştır. Ebû Leheb’in azap görmesi konusu Kur’ân’da bu kavramla ifade edilmiştir. ” تبت “ tebâb kökündendir. Tebâb; isteğin boşa çıkması neticesinde başarısız olmak, yok olmak gibi sözlük anlamlarında kullanılmıştır. Genellikle kınama ve beddua cümlelerinde fazlasıyla kullanıldığını görmekteyiz. 92 Bkz. Kehf, 18/40; Cevheri, es–Sıhâh, I/111. 93 Bkz. İbn Faris, Mûcemu’l-Mekâyis, s. 364. 94 Bkz. İbni Manzur, Lisan ’ül Arab, IV. 95 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 248. 96 isrâ, 17 / 16. 97 Ahkâf, 46 / 25. 98 Fûrkân, 25 / 36. 18 Müfessirler bu kelimeye insanı mahvetmeye götüren ziyan ve helâk manasını vermişlerdir.99 Kur’an’da üç ayrı yerde farklı şekillerde geçen “ te-be-be ” kökü hüsrân, ziyân ve zarar anlamlarında kullanılmıştır. ’ Tebbet ’ sûresindeki ‘ تبت ’ kelimesinde, ”elleri kurusun” şeklindeki bedduadan sonra, bu bedduada Allahtan istenen şeyin meydana geldiği haberini veren bir anlam vardır. Nitekim âyette geçen “ تب) ” kurudu) fiili mazi kalıbında kullanıldığı için, bahsi geçen konunun gerçekleştiği görülmektedir. Anlam; “Ebû Leheb’in elleri kurudu ve bu olay bu şekilde gerçekleşti” şeklinde ortaya çıkmaktadır. ’ Tebbe ’ nin mastarları olan tebb ve tebâb hüsran, zarar ve ziyan anlamında kullanılabilir ki anlamı etti devam olmaya ziyanda ve hüsranda Leheb Ebû ayetine ) تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ ) verilir.100 Bu kullanımda devamlı süregelen bir hüsran ve zarar durumu mevcuttur. Başka bir âyette Firavun’un hilesinin hiçbir fayda getirmeyerek boş bir uğraştan ibaret olduğu hatta daha sonra bu hilenin kendisini helake götürecek bir olay olduğu açıklanmaktadır. da’Kuran 101” . çıktı boşa tamamen ,hilesi ,dalaveresi un’Firavun ) ” وَمَاآَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّافِي تَبَابٍ) yer alan üçüncü ayetde ise zarar, ziyan ve hüsran anlamında kullanılmıştır. ( َرْيَغ ْمُوهُادَز اَمَو ٍيبِبْتَت ” (Onların ziyanlarını arttırmakdan başka bir işe yaramadı.” 102 Kurân-ı Kerim’de anlam itibariyle azap kavramına yakın, “Reden” ( ي رد— ى رد (Helâk olmak,103 ” Sevva ” (ي سو ( Yerle bir etmek,104 ” Tağşiye ” (ية تغش — غشى (Azap giydirmek, ( تبا ر— تب ي ر ) “ Tetbir ” ve 106 Parçalamak ) مز ق— تمز يق) “ Temzik ” 105 ,giydirmek şeyi bir Kırıp geçirmek,107 gibi kavramlar da mevcuttur. B. DÜNYADA VERİLEN AZAP ÇEŞİTLERİ Azap kavramı içerisinde ön plana çıkan en önemli cezalandırma şekli Allah’ın önceden görülmemiş, yok edici özelliğe sahip felaketleri birey ve toplumların üzerine göndermesiyle meydana gelen cezalandırma türüdür. Bu tür dünyevi cezalar Allah’ın emrindeki tabiat güçleri 99 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, (1942) , Hak dini Kur’ân Dili, I-X, X /46. 100 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 95. 101 Mümin, 40 / 37. 102 Bkz. Hûd, 11 / 101. 103 Bkz.Tâha, 20 /16; Fussilet, 41 /23; En’âm, 6 /137; İsfehâni el - Müfredat, s. 282. 104 Bkz. Şems, 91 / 14; İbn Fâris, Mûcemu’l - Mekâyis, s. 496. 105 Bkz. Necm, 53 / 54; Hûd, 11 /82; İbn Fâris, Mûcemu’l - Mekâyis, s. 848. 106 Bkz. Seb’e, 34 /19; İbn Fâris, Mûcemu’l - Mekâyis, s. 983. 107 Bkz. Â’raf, 7/139; İsrâ, 17 / 7; Furkân, 25 / 37, 38, 39; Nûh, 71 / 28; İbn Fâris, Mûcemu’l - Mekâyis, s. 177. 19 vasıtasıyla meydana gelir. “ Nitekim onlardan her birini günahı sebebiyle cezalandırdık. Kiminin üzerine taşlar savuran rüzgârlar gönderdik, kimini korkunç bir ses yakaladı, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de suda boğduk. Allah onlara zulmetmiyor, asıl onlar kendilerine zulmediyorlardı.” 108 Bu âyetten de yola çıkarak dünyevi azabı ve bu konuyla ilgili âyetleri şöyle sınıflandırabiliriz: 1. Gökyüzünden Gelen Cezalar: Gökten inen her türlü felaketi içine alan azap şeklidir. Çeşitli şekilleri mevcuttur. a) Taş Yağması: Lût kavmi ve Ashabı Fiil bu şekilde cezalandırılmıştır. Lût kavmini yok eden taşlar rüzgâr yardımıyla meydana gelmişken, Ashâb-ı Fîl’i yok eden taşlar Ebâbil kuşları tarafından atılmıştır. Bu konuyla ilgili Kur’an’ı Kerimde’ki ; ” Yahut gökte olanın üzerinize taş yağdıran (bir fırtına) göndermeyeceğinden emin misiniz? İşte (bu) tehdidimin ne demek olduğunu yakında bileceksiniz!” 109 ” Emrimiz gelince, oranın altını üstüne getirdik ve üzerlerine (balçıktan) pişirilip istif edilmiş taşlar yağdırdık.” 110 “O kuşlar, onların üzerlerine pişkin tuğladan yapılmış taşlar atıyordu.” 111 Âyetleri de bazı birey ve toplumların azaplarının tepelerinden taş yağması şeklinde olduğu görülmektedir. b) Rüzgâr: Rüzgâr her zaman belirli güç dâhilinde eserken Âd kavminin cezalandırılmasında ve Nuh tufanı esnasında sınırsız bir şekilde esmiştir.112 Bu durum Kur’ân’da ; “ Bundan dolayı biz de onlara dünya hayatında zillet azâbını tattırmak için o uğursuz günlerde soğuk bir rüzgâr gönderdik. Âhiret azabı elbette daha çok rüsvay edicidir. Onlara yardım da edilmez.” 113( “ Uğursuz günler ” gönderilen şiddetli fırtınanın ardı arası kesilmeden devam ettiği ve bu yüzden kavmin helak olduğu günlerdir. Yoksa bizzat günlerin kendisinde uğursuzluk diye bir şey yoktur.)” Nihayet onu, vâdilerine doğru yayılan bir bulut şeklinde görünce: Bu bize yağmur yağdıracak yaygın bir buluttur, dediler. Hayır! O, sizin acele gelmesini istediğiniz şeydir. İçinde acı azap bulunan bir rüzgârdır!” 114 “Ad kavminde de (ibretler vardır). Onlara kasıp kavuran rüzgârı göndermiştik.” 115 “Biz onların üstüne, uğursuzluğu devamlı bir günde dondurucu bir rüzgâr gönderdik.” 116 “Ad kavmi ise, uğultulu, 108 Ankebût, 29 / 40. 109 Mülk, 67 / 17. 110 Hûd, 11 / 82. 111 Fi’il, 105 / 4. 112 Zemâhşeri, Ebu’l - Kasım Carûllah Mahmud b. Ömer, (538 /1143), el- Keşşaf an Hakâîki Gevâmizi-t Tenzîl ve Uyûni-l Ekâvîli fi Vucûhi-t Te’vil, Dâru’r - Reyyan, Kahire, 1987, ( nşr. Mustafa Hüseyn Ahmed ) , (IV/599). 113 Fussilet, 41 /16. 114 Ahkâf, 46 / 24. 115 Zâriyât, 51 / 41. 116 Kamer, 54 / 19. 20 kasıp kavuran bir fırtına ile mahvedildiler” 117 âyetleriyle açıklanmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de azap anlamına gelen iki rüzgâr çeşidi daha vardır ki bunlar ’Hâsıb’ 118 ve ‘Sırr’ 119 isimli rüzgârlardır. c) Ses (Sayha): Yüksek frekanslı ses demektir. Bazı kavimlerin cezalandırılmasında kullanıldığı için azap anlamını ihtiva etmektedir. Kur’ân’da dokuz sûrede on üç kez tekrar edilmiştir. Bunların birinde gürültü, 120 dördünde kıyametin kopmasıyla İsrâfilin sura üflemesiyle çıkacak olan ses 121 anlamında, sekizinde ise azabı hak etmiş birey ve toplumları yok eden yüksek frekanslı ses anlamında kullanılmıştır. Bu ses öyle bir sestir ki bir anda kulakları patlatan, insan bedenini cansız bir halde yere serebilen özelliğe sahiptir. Bir rivayete göre sayha, adeta arkasında ölü bir şehir bırakarak, sadece inkârcıları öldürmüş, evlerine barklarına hiçbir şey yapmamıştır.122 Kur’ân-ı Kerim; ” Zulmedenleri de o korkunç ses yakaladı ve yurtlarında diz üstü çöke kaldılar.” 123 ”Emrimiz gelince, Şuayb'ı ve onunla beraber iman edenleri tarafımızdan bir rahmetle kurtardık; zulmedenleri ise korkunç bir gürültü yakaladı da yurtlarında diz üstü çöke kaldılar.” 124 ”Güneş doğarken onları o korkunç ses yakaladı.” 125 ”Onları da sabaha çıkarlarken o korkunç ses yakaladı.” 126 ” Nitekim vukuu kaçınılmaz olan korkunç bir ses yakalayıverdi onları! Kendilerini hemen sel süprüntüsüne çevirdik. Zalimler topluluğunun canı cehenneme!” 127 ” Nitekim onlardan her birini günahı sebebiyle cezalandırdık. Kiminin üzerine taşlar savuran rüzgârlar gönderdik, kimini korkunç bir ses yakaladı, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de suda boğduk. Allah onlara zulmetmiyor, asıl onlar kendilerine zulmediyorlardı.” 128” (Onları helâk eden) korkunç sesten başka bir şey değildi. Birdenbire sönüverdiler.” 129 ”Biz onların üzerlerine korkunç bir ses gönderdik. Hemen hayvan ağılına konan kuru ot gibi oluverdiler.” 130 Âyetleriyle konuyu izah etmiştir. d) Yıldırım(Sâ’îka): Aslında ses anlamına gelen bir kavramdır, bu ses yıldırım şeklinde tezahür ettiği için bu kavramla açıklanmıştır. Kur’ân’da ölüm; “Sura üflenince, Allah'ın 117 Hâkka, 69 / 6. 118 Bkz.İsrâ, 1 / 68; Ankebût, 29 / 40; Kamer, 54 / 34; Mülk, 67 / 17. 119 Bkz. Al-i İmrân, 3 / 117. 120 Münâfikûn, 63 /4. 121 Bkz. Yâsin, 36 / 49, 53; Sâd, 38 /15; Kâf, 50 /42. 122 Bkz. Zemâhşeri, el - Keşşâf, IV/12. 123 Hûd, 11 / 67. 124 Hûd, 11 / 94. 125 Hîcr, 15 / 73. 126 Hîcr, 15 / 83. 127 Müminûn, 23 / 41. 128 Ankebût, 29 / 40. 129 Yâsin, 36 / 49. 130 Kamer, 54 / 31. 21 dilediği bir yana, göklerde olanlar, yerde olanlar hepsi düşüp ölür.” 131 “Onları sâîka yakaladı (öldüler) ” 132 ateş (yıldırım); ” O, yıldırımları gönderir de onlarla dilediğini çarpar.” 133 ”Eğer yüz çevirirlerse onlara söyle "İşte sizi ve Semûd'un başına gelen yıldırıma (yok edici azap) benzer bir azap ile uyardım" 134 gibi üç ayrı anlamda kullanılır. 2. Yeryüzünde Meydana Gelen Azaplar: Bu tür azap şekli yerküre üzerinde meydana gelen, korkunç fiziki değişimler ve tabiî afetler şeklinde ortaya çıkan azap şeklidir. Azabın bu şekli semavi azaba göre daha az vukû bulmuştur. a) Suda boğulma (Tufan): Allah Teâlâ inkârcı kavimlerin bir kısmını bu şekilde cezalandırmıştır. Nûh kavmi, Firavun ve askerleri bu şekilde cezalandırılan topluluk ve bireylerdir. Bazı rivayetlere göre Nuh kavmi hem gökten yağan hem de yerden fışkıran suyla helak edildikleri için semavi ve arazi azabın ikisini aynı anda yaşayan bir topluluktur. Kur’ân bu konuyu şu şekilde izah etmiştir; ” Denizi yarıp sizi kurtarmış ve gözlerinizin önünde Firavun ailesini batırmıştık.” 135 “…Âyetlerimizi yalan sayanları suda boğduk. ” 136 ” …Firavun taifesini suda boğduk, hepsi zalimlerdi.” 137 “Nuh milletini de, peygamberleri yalanladıkları zaman suda boğduk ve kendilerini insanlar için bir ibret kıldık. Zalimlere can yakıcı azap hazırlamışızdır.” 138 b) Yere Batma, Deprem (Hasf, Recfe): Hasf; iyice yerin dibine batarak kaybolmak, 139 recfe ise, şiddetle sarsmak ya da sarsılmak 140 anlamlarına gelmektedir. Allah Teâlâ bazı birey ve toplumların cezalarını yerden gelen ve hasf adı verilen, yerin dibine batırılma şeklinde bir cezayla cezalandırmayı uygun bulmuştur. Hasf kavramı Kur’ân-ı Kerim’de sekiz ayette mazi ve muzari formatında kullanılmıştır. ” De ki: "Üstünüzden (gökten) veya ayaklarınızın altından size azap göndermeğe……gücü yeter.” 141 ‘ Recfe ’ kavramı Kur’ân-ı Kerim’de dört yerde ‘recfe’ şeklinde mastar binai merre olarak,” Bu yüzden onları bir sarsıntı tuttu ve oldukları yerde diz üstü çöküverdiler.” 142 İki yerde 131 Zümer, 39 / 68. 132 Bakara, 2 / 55; Nisâ, 4 / 153. 133 Râ’d, 13 / 13. 134 Fussilet, 41 / 13. 135 Bakara, 2 / 50. 136 Â’raf, 7 / 64. 137 Enfâl, 8 / 54. 138 Fûrkan, 25 / 37; Ayrıca bkz; Ankebût, 29 /14; Â’raf, 7 / 84, 133; Şuâra, 26 / 173; Neml, 27 / 58. 139 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 212. 140 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 276. 141 En’âm, 6 / 65, Ayrıca bkz; Nâhl, 16 / 45; İsrâ, 17 / 68; Kasas, 28 / 81, 82; Ankebût, 29 / 40; Seb’e, 34 / 9; Mülk, 67 /16; Kıyâme, 75 / 8. 142 Â’raf, 7 / 78, 91,155; Ankebût, 29 / 37. 22 muzari şeklinde “ Kıyametin koptuğu gün, yeryüzü ve dağlar sarsılır; dağlar, yumuşak kum yığını haline gelir.” 143 Ve bir yerde râcife şeklinde ismi fail formatında ”O gün bir sarsıntı sarsar” 144 kullanılmıştır. Bu tür bir cezalandırma şeklinin Semûd ve Medyen halklarının cezalandırılmasında uygulandığını görmekteyiz.145 3. Toplumlara Verilen Cezalar: Bu cezalandırma şeklini aşağıdaki ayeti açıklayarak izah edersek konu daha iyi anlaşılmış olacaktır; (قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَن يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِّن فَوْقِكُمْ أَوْ مِن تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَيُذِيقَ بَعْضَكُم بَأْسَ بَعْضٍ انظُرْ آَيْفَ نُصَرِّفُ الآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ ) De ki: " Üstünüzden ve altınızdan size azap göndermeğe, sizi fırka fırka yapıp kiminize kiminizin hıncını tattırmağa Kâdir olan O'dur." Anlasınlar diye ayetleri nasıl yerli yerince açıkladığımıza bak.” 146 Ayetten de anlaşıldığı gibi azabın en ilginç şekillerinden biri de cezalandırılmayı hak eden toplumları Allah’ın birbirine düşürerek cezalarını birbiri eliyle vermiş olması oluşturmaktadır. Çoğunluğun görüşüne göre bu cezalandırma sistemi Ümmet-i Muhammed’e uygulanan bir cezalandırma şeklidir. Vahyin başlangıcından itibaren yürürlükte olan cezalandırmanın şiddetinde hafifleme olduğunu gösteren bir ayettir şeklinde yorumlayan müfessirler çoğunluktadır. Bu da azabın bundan sonraki süreçte kıyamete kadar sürecek olan uygulamasının özellikle Ümmet-i Muhammed için önceki topluluklarda olduğu gibi uygulanmayacağını, daha hafif bir şekilde azap işleminin devam edeceğini göstermektedir. Çağdaş müfessirlerden Seyyid Kutub, tefsirinde bu ayeti daha anlaşılır bir halde yorumlamakta ve şöyle demektedir: Alttan ve üstten gelerek insanı her yönüyle kuşatan azabın yanı sıra, daha yavaş ve daha uzun süreli bir azap çeşidi daha vardır ki, bununla Allah dilediği zaman kullarını yakalayıverir. Bu azapta âyette haber verilen insanların birbirine düşürülerek birbirlerine tattırdıkları azap şeklidir. İnsanlar bu azabı diğer azaplardan farklı olarak kendi elleriyle tadarlar ve yudumlarlar.147 Geçmiş ümmetlerin toplu olarak gördükleri bazı azap şekilleri de ibret alınması gereken hâdiseler olarak dikkat çekmektedir. a) Maymuna ve Domuza Dönüştürülme Şeklinde Uygulanan Azap: Kur’ân-ı Kerim’de fiziki anlamda insanlıktan çıkarak hayvan şekline dönüştürülme cezasının varlığı sabittir ve 143 Müzzemmil, 73 / 14; Nâziât, 79 / 6. 144 Nâziât, 79 / 6. 145 Bkz. Elmalılı, Hak dini, I-X; V/217. 146 En’âm, 6 /65. 147 Kutub, Seyyid, (1996) , fi Zilâli’l - Kur’ân, I - VI, Dâru’ş – Şurûk, Kâhire, 1990, II /1124. 23 mevcuttur. Yahudilerin bu dönüşümü yaşadıklarını şu ayetlerle açıklayabiliriz:” İçinizden cumartesi günü azgınlık edenleri elbette biliyorsunuz. Onlara "Aşağılık birer maymun olunuz" dedik; bunu, çağdaşlarına ve sonradan geleceklere bir ceza örneği ve Allah'a karşı gelmekten sakınanlara öğüt olsun diye yaptık.” 148 “Allah katında bundan daha kötü bir karşılığın bulunduğunu size haber vereyim mi?" de, Allah kime lanet ve gazab ederse, kimlerden maymunlar, domuzlar ve şeytana kullar kılarsa, işte onlar yerin en kötü ve doğru yoldan en çok sapmış olanlardır.” 149 “Kendilerine emredilen yasakları aşınca, onlara: "Aşağılık birer maymun olun" dedik.” 150 Cumartesi yasağını ihlal eden ‘Ashab-ı Sebt’ maymuna dönüştürülmüş; Hz.İsa’nın mucizesi olan sofradaki nimetlerden yedikleri halde inkâr edenler domuza dönüştürülmüştür.151 Bu biyolojik değişime uğrayan insanların değişimi akla uygun gelmeyebilir ama “…biz bir şeye ol dersek o şey olur” 152 emri mucibince bu değişim gerçekleşmiştir. b) Tams (طمس (Şeklindeki Azap: Bir şeyin kökünü söküp atmak, ışığını gidermek, kör etmek, izâle etmek 153 anlamlarına gelmektedir. Bazı ayetlerde mecazi olarak kullanıldığı da görülmektedir. Tams, azaptan önce Lût kavmine, Firavun ve adamlarına, ayrıca peygamberimiz döneminde yaşayan bazı Yahudilere uygulanmış azap türüdür. Kur’anda beş ayette yer almaktadır. ” Ey ehl-i kitap! Biz, birtakım yüzleri silip dümdüz ederek arkalarına çevirmeden yahut onları, cumartesi adamları gibi lânetlemeden önce (davranarak), size gelenleri doğrulamak üzere indirdiğimize (Kitab'a) iman edin; Allah'ın emri mutlaka yerine gelecektir.” 154 ”… Rabbimiz! Mallarını yok et, kalblerini sık; çünkü onlar can yakıcı azabı görmedikçe inanmazlar" dedi.” 155 ” Dilesek, gözlerini kör ederdik de yol bulmağa çalışırlardı. Nasıl görebilirlerdi? ” 156 ” And olsun ki, onlar Lut'un konukları olan melekleri elde etmeye kalkıştılar, bunun üzerine gözlerini kör ettik…” 157 Âyetlere baktığımız zaman bu kavram; kör etmek, malların yok edilmesi, organların başkalaşıma uğraması anlamında kullanıldığını görmekteyiz. C. ÂHİRETTE VERİLEN CEZALAR 148 Bakara, 2 / 65, 66 149 Mâide, 5 / 60. 150 Â’raf, 7/166. 151 Bkz. Zemâhşeri, el - Keşşâf, I /666; Bkz. Elmalılı, Hak dini, III / 275. 152 Âl-i İmrân, 3 / 59 153 Bkz. İsfehâni, el - Müfredat, s. 458; Bkz. Elmalılı, Hak dini, II / 569. 154 Nisâ, 4 / 47. 155 Yunus, 10 / 88. 156 Yâsin, 36 / 66. 157 Kamer, 54 / 37. 24 Kur’ân âyetlerine baktığımız zaman yaklaşık dörtte birine yakını ölüm ötesi hayat ve orada yaşanacak olayların tasvirlerini anlatan âyetlerden oluşmaktadır. Bu âyetlerin bir kısmı da cehennemi ve cehennemliklerin fizyolojik ve psikolojik durumlarını ele alan ayetlerdir. Naslarda hâkim olan temaya göre insanla Allah arasındaki aslî münasebet, sevgi ve rahmete dayanır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Esmâ-ül - Hüsnâ içinde kâinata ve özellikle insana yönelik olan isimlerden sadece iki veya üçü kahır ve gazap ifade etmekte, diğerleri karşılıklı rıza ve muhabbet anlamını içermektedir. İslam'da asıl olan kulun itaat etmesi, Allah'ın dünya ve âhirette mükâfatlandırmasıdır. Ceza, aslî unsur olmayıp kötülüklerin önlenmesi için bir tedbirdir. İnsandaki adalet duygusu ve müeyyide, (yaptırım anlayışı) âhiret hayatındaki ceza ve mükâfatın varlığını gerekli kılar. Dünya hayatındaki inanç ve eylemlerin sonucu olarak cennet ve cehennem iki önemli neticedir. Her ikisi de Cenab-ı Hakk'ın adaletinin gereğidir. Mü'min için hem cennet hem de cehennem rahmettir. Kur'ân, cehennem azabının dehşetini belirttikten hemen sonra, cin ve inse "Rabbiniz'in hangi nimetlerini yalanlarsınız?" 158 şeklinde hitap ediyor. Burada kast edilen nimet; cehennemin, bütün dehşetiyle insanın içinde bir ürperti meydana getirerek, mü'minin hayatını tanzim hususunda fikir ve ibret vermesidir. Cehennem Ehlinin pişmanlıkları, vicdanlarını kanatan ıstırapları hep ruhîdir; ancak, alev alev ateşin içine girmeleri, yanan derilerinin yerine azabın yenilenmesi için derhal yeni deri giydirilmesi ve organlarının kendi aleyhinde şahitlikte bulunması gibi hususlar ise tamamen cesede mahsus azap çeşitleridir. O yüzden cehennem azabı, hem cesede, hem ruha beraber etki edecektir. Bizim için cennet garanti olmadığına, cehennemden kurtuluşumuzun kesinleşmediğine, ölümün de her an gelebileceğine, cennet ve cehennemin inanç ve yaşayışımıza bağlı olduğuna göre, her ânımızı inançlı geçirmeli, az sonra ölecekmişiz gibi âhirete hazır olmalıyız. Mü'minin Allah'a itaat etmek suretiyle cehennem ateşinden kaçınması gerekir. Cehennemin Kur'ân'da tasvir olunan dehşeti, insana gerçek anlamda iman ve salih amele sarılıp bu feci akıbetten korunması için bir öğüt olarak algılanmalıdır. İnsanın eğitimi ve iyi davranışlara yönlendirilmesi açısından cennet ve cehennem inancının dünya hayatına etkileri açıktır. Kişi, gizli ve açık yaptığı her şeyin karşılığını bulacağını ve cehennemdeki cezanın dehşetini hatırladığında, elbette hareketlerine çeki düzen verme ihtiyacını duyacaktır. Burada bir pencere açıp özellikle insanları âhirette azaba götürecek en önemli iki nedeni ifade etmeyi uygun görmekteyiz. Bu dünyada Allah’ı ve O’nun nimetlerini inkâr etmek diğeri 158 Rahmân, 55 / 35, 36. 25 de ölümle başlayacak olan âhiret hayatını inkâr etmektir. Genelde insanlık tarihine özelde peygamberler tarihine baktığımız zaman insanların çoğu Allah’ın varlığını kabul etmelerine rağmen âhiret hayatını ve gerçeklerini inkâra yöneldiklerini müşâhade etmekteyiz. Bu inkâr türünün çeşitli sebebleri vardır. En önemli sebeblerden biri inkârcı bireyin dünyada ki maddi varlık ve makamlardan sıyrılarak Allah’ın huzuruna saf bir şekilde (diğer vasıfsız insanlar gibi) çıkma gerçeği karşısında nefsinin de tetiklemesiyle inkâra yönelmesidir. Aynı inkâr türünü asr-ı saadet döneminde de görmekteyiz. Bu dönemde de geçmiş kavimlerde olduğu gibi âhiretin gerçeklerini inkâr eden birey ve topluluklar görmekteyiz. Allah’a inanmalarına rağmen dünyadaki menfaat ve beklentilerinden dolayı islam’ın tevhid anlayışını, dolayısıyla âhiret ve yeniden dirilişe inanmadıklarını her türlü ortamda dile getirmişlerdir. Kur’ân her fırsatta bu müşriklerin âhiretteki durumlarını açıklayan çeşitli manzaraları bize anlatarak dersler çıkarmamızı ister; ” İnsan demektedir ki: ‘Ben öldükten sonra mı, gerçekten diri olarak çıkarılacağım’?” 159 “ İnsan önceden, hiç bir şey değilken, gerçekten bizim onu yaratmış bulunduğumuzu (hiç) düşünmüyor mu?” 160 “ And olsun Rabbine, biz onları da, şeytanları da mutlaka haşr edeceğiz, sonra onları cehennemin çevresinde diz üstü çökmüş olarak hazır bulunduracağız.” 161“ Sonra, her bir gruptan Rahmân’a (olan Allah’a) karşı azgınlık göstermek bakımından en şiddetli olanını ayıracağız.” 162 “ Sonra biz ona (cehenneme) girmeye kimlerin en çok uygun olduğunu daha iyi bilmekteyiz.” 163 ” Sizden ona girmeyecek hiç kimse yoktur. Bu, Rabbinin kesin olarak üzerine aldığı bir karardır.” 164 “ Sonra, takva sahiplerini kurtarırız ve zulme sapanları diz üstü çökmüş olarak bırakıveririz. “ 165 “ Onlara apaçık olan ayetlerimiz okunduğunda, o küfre sapanlar, iman edenlere derler ki: "İki gruptan hangisi, makam bakımından daha iyi, topluluk bakımından daha güzeldir?" 166 “ Onlardan önce nice kuşakları yıkıma uğrattık, onlar mal (giyim, kuşam ve tefriş) bakımından da, gösteriş bakımından da daha güzeldiler.” 167 De ki: "Kim sapıklık içindeyse, Rahman (olan Allah), ona süre tanıdıkça tanır; kendilerine va'd edileni ya azabı veya kıyâmet saatini gördükleri zaman artık kimin yeri (makam, mevki) daha kötü, kimin askeri-gücü daha zayıfmış, öğreneceklerdir.” 168 159 Meryem, 19 / 66. 160 Meryem, 19 / 67. 161 Meryem, 19 / 68. 162 Meryem, 19 / 69. 163 Meryem, 19 / 70. 164 Meryem, 19 / 71. 165 Meryem, 19 / 72. 166 Meryem, 19 / 73. 167 Meryem, 19 / 74. 168 Meryem, 19 / 75. 26 Ana tema olarak Meryem sûresi; Allah’ın birliği inancını iyice yerleştirmek, Yüce Allah’a yakışmayan şeylerden O’nu tenzih etmek, öldükten sonra dirilme ve dünyada yapılanların karşılığını görme inancını kuvvetlendirmeyi amaçlar. Ayrıca Hz.Zekeriyya, oğlu Yahya, Hz. Meryem, oğlu İsa ile peygamberlerden İbrahim, İshak, Yakub, Musa, Harun, İsmail, İdris, Nuh kıssalarını örnek olarak verir. Bu kıssaların hedefinin peygamberlik müessesesinin birliğini ispat ve bütün peygamberlerin insanları Allah’ın birliğine çağırmak için geldiklerini vurgulamaktır. Sûre kıyâmet sahnelerinden bir sahne sergileyerek, müslümanları uyarıp ibret almalarını tavsiye etmektedir. Genel olarak tevhid inancı, Âhiret gerçeği ve Allah'a kul olma bilinci, İslâm inancından uzaklaşmış kimselerin yanlış kanaatlerinin düzeltilmesi, ölümden sonra dirilişi inkâr etmenin doğru olmadığı, zamanı Kur’ân vahyi aracılığı ile değerlendirip hayatı onunla bereketlendirmek gerektiği mesajı işlenir. Âyetlerin meâl ve tefsirlerine bakıldığı zaman bu bilgilerin varlığına ve kıyâmet sahnesinin canlandırılmasıyla karşılaşıyoruz. “Böyleyken insan: “Ne yani, ben bir kere ölüp gittikten sonra topraktan çıkarılıp yeniden hayata mı döndürüleceğim?” 169der. Öleceğini bildiği halde öldükten sonra dirilmeyi hayal gören inkârcı insanın söyledikleri dile getirilir. O, öldükten sonra diri olarak yeniden hayata döndürüleceğine inanmaz; bu duruma itiraz eder. “Peki, insan daha önce hiçbir şey değil iken bizim onu yarattığımızı aklına getirmiyor mu? “ 170 Bu ayette, öldükten sonra dirilmeyi imkânsız sanan, faniliği görüp sonsuzluğu inkâr eden insana, ilk yaratılışı ve doğuşu hatırlatılır. Ölümden sonra dirilişin, ilk doğum olayından daha kolay ve daha çok akla yatkın olduğu vurgulanır. “Rabbine andolsun ki, Biz onları şeytanlarla birlikte mutlaka toplayacağız; sonra da kesin olarak diz üstü çökmüş vaziyette cehennemin çevresinde hazır bulundurup bekleteceğiz.” 171 Âhiretin mutlaka gerçekleşeceği; Allah'ın, kendisine baş kaldıran asileri kendilerini azdıran şeytanlarla birlikte cehennemin çevresinde diz çökmüş vaziyette bekleteceği haber verilir. Âyet, son derece dehşet verici bir tabloyu gözler önüne sermektedir. “Sonra her günahkâr topluluğa karşı en çok azgınlık edip dik başlılıkta ileri gidenleri, diğerlerinden ayırıp atacağız.” 172 “Çünkü Cehennem ateşine atılmayı daha çok kimin hak ettiğini en iyi biz biliriz.” 173 Bu ayetlerde, cehenneme kimlerin girmesi gerektiğini Allah'ın gayet iyi bildiği; oraya girenlerin Allah'a karşı kibirlenip dik başlılıkta ileri gidenler olduğu belirtilir. Âyetler, kasıtlı olarak günah işlemeyi ilke haline getiren, bununla yetinmeyip iradesi zayıf ve bilgisi kıt insanları yoldan çıkaran kimselerin, Âhirette hak ettikleri cezayı 169 Meryem, 19 / 66. 170 Meryem, 19 / 67. 171 Meryem, 19 / 68. 172 Meryem, 19 / 69. 173 Meryem, 19 / 70. 27 alacaklarına, böylece orada ilahî adaletin kemaliyle tecelli edeceğine işaret etmektedir. “Hem, sizden son yargı için cehennemin çevresindeki mahşer meydanına uğramayacak yoktur. Bu, Rabbinin kesin bir hükmüdür.” 174 “Sonra Allah'a karşı gelmekten sakınanları cehennem azabından kurtaracağız; zalimleri de diz üstü çökmüş vaziyette orada bırakacağız. “ 175 Bütün insanların cehenneme girecekleri veya onu görebilecek bir noktaya varacakları; ancak Allah'ın günahlardan sakınanları azaptan kurtaracağı, inkârcı zalimleri ise diz çökmüş vaziyette orada bırakacağı haber verilir. Âyetlerin anlamlarından çıkan sonuca göre bütün insanların cehenneme uğrayacağı, fakat günahlardan sakınanların kurtarılıp zalimlerin orada bırakılacağı anlaşılır. Nitekim müfessirlerin ekseriyeti, iyi-kötü, inanmış inanmamış her insanın bu hitabın kapsamına girdiği, bu yüzden herkesin cehennemi müşâhede edeceği görüşündedir. “Ne zaman ayetlerimiz onlara bütün açıklığı ile okunsa, inkâra şartlanmış olanlar, inananlara: “İki topluluktan hangisi konum olarak daha üstün ve toplum olarak daha iyidir?” diye sorup dururlar.” 176 Bu âyette servet ve şöhretlerine güvenip kendilerini üstün gören inkârcıların yanlış düşünceleri ve hatalı davranışları ortaya konulur. İslâm'ın ilk yıllarında, Hz. Peygamber'in öğretisine inanıp onun çevresinde toplananlar, genellikle fakir ve kimsesiz insanlardı. Mekke müşrikleri bu duruma bakarak kendilerinin onlardan daha değerli ve üstün olduklarını iddia ediyorlardı. Sonuç olarak bu âyet, fakirlik ve zayıflıkları nedeniyle müminleri ayıplayıp kendi zenginlikleriyle gururlanan ve fâni âlemin basit değerleriyle övünen zalim zihniyetin kısır ve dar görüşlü karakterini ortaya koyuyor. “ Oysa Biz onlardan önce, kendilerinden daha varlıklı ve gösterişli nice kuşakları helak ettik. ” 177 Allah'ın bundan önce Kureyş zenginlerinden daha güçlü ve varlıklı kuşakları, inkâr ve şımarıklıkları yüzünden helâk ettiği dile getirilerek, Mekke müşriklerine böyle haksızlık ve şımarıklık yapmaya devam ettikleri takdirde, kendilerinin de benzer akıbete uğrayabilecekleri uyarısı yapılır. “ De ki! “Sapıklıktaki kim olursa olsun, Rahmân ona uzunca bir süre verebilir. Ama sonunda onlar, önceden uyarıldıkları azabı ya da son saatin gelip çattığını gördükleri zaman, kimin konumca daha kötü, ordu ve kuvvetçe daha zayıf olduğunu bilecekler!” 178 Allah'ın şu fâni dünyada haktan sapanlara belirli bir süre ve fırsat vereceği; ancak başlarına azap geldiğinde, mal ve imkânlarının onlara hiçbir yarar sağlamayacağı; işte o zaman kimin konumunun daha iyi, kimin ordusunun ve gücünün daha zayıf olduğunun açıkça ortaya çıkacağı haber verilir. “Allah, doğru yolu bulup seçenlerin doğruluklarını artırır. Kalıcı erdemli işler 174 Meryem, 19 / 71. 175 Meryem, 19 / 72. 176 Meryem, 19 / 73. 177 Meryem, 19 / 74. 178 Meryem, 19 / 75. 28 ise, Rabbinin katında hem karşılık olarak daha değerli hem de sonuçları itibariyle daha iyi ve verimlidir.” 179 Hayatta başarıya ulaşmanın, vahyin evrensel kılavuzluğuna uymakla gerçekleşeceği, Kur’ân'ın bildirilerine uygun olarak yapılan işlerin ise, daha hayırlı ve kalıcı olduğu belirtilir. “Baksana ayetlerimizi inkâra kalkışan ve: “Bana elbette mal, mülk ve evlât verilecektir.” diyen şu herifin haline!” 180 O, görülemeyeni görüp yeni bir görüş alanına mı erişti; yoksa Rahmân'la bir sözleşme mi yaptı?” 181 “ Hayır, asla öğle değil! Biz onun söylediklerini yazacağız ve azabını uzattıkça uzatacağız.” 182 “Sözünü ettiği şeyleri hep elinden alacağız da o biz'e tek başına gelecek.” 183 Âhireti inkâr eden kimsenin, alaycı sözleri ve tutarsız tavırları kınanır. Ona, mesnetsiz sözleri neye dayanarak söylediği sorulur; her sözün tespit edildiği, bilgisiz ve belgesiz söz söylemenin, azabı artırmaktan başka bir işe yaramayacağı ve her sorumlu canın ilahî huzura tek başına çıkarılacağı hatırlatılır. Âyetler, belirtilen olay nedeniyle inmiş olsalar da aslında onlar, dinî bildirimleri bir kenara bırakıp sadece maddî değerler peşinde koşan ve bunu başarı sanan insan karakterini gözler önüne sermektedir. Anılan karaktere sahip olan insanlar, şayet bu dünyadan sonra hayat varsa, burada olduğu gibi öteki dünyada da çok mal ve evlat sahibi olacaklarını iddia ederek güya kendilerinin Allah katında daha makbul kimseler olduklarını söylemek isterler. “Çünkü böyleleri, kendileri için güç ve statü kaynağı olsunlar diye Allah'tan başka varlıkları tanrılar edinirler.” 184 “Ama bu tanrılar, onların ibadetlerini inkâr edecekler ve tapınanların karşısında yer alıp kendilerine düşman kesileceklerdir.” 185 İşte bu âyetler insana, zamanı Kur’an vahyi aracılığı ile değerlendirip yenilemek ve hayatı onunla bereketlendirmek gerektiği mesajını vermektedir. Surenin son bölümünü oluşturan bu ayetlerde ömrü sınırlı, nefesleri de sayılı olan insana, hayatının her döneminde Allah'ın bildirisine uyması gerektiği hatırlatılır. İnsan için tek kurtuluş yolunun, ilahî bildiriyi anlayıp ona uymak olduğu belirtilir. Bu örneğini verdiğimiz manzaralar âhiretten ve cehennemliklerden bahseden âyetlerden bir grup olup bunun gibi Kur’ân’da pek çok ayet mevcuttur. Bu âyetleri başlıklar halinde vermeye çalışacağız: 1. Cehennem Tasviri: Allah ile kul arasındaki ilişkinin ulûhiyet açısından rahmete, kulluk açısından saygı ve hürmete dönüşen bir muhabbete dayanması esas alınmış olmakla birlikte eğitilmesi çok zor olan insanlar için azap, diğer dinlerde olduğu gibi İslam'da da bir müeyyide olarak kullanılmıştır. 179 Meryem, 19 / 76. 180 Meryem, 19 / 77. 181 Meryem, 19 / 78. 182 Meryem, 19 / 79. 183 Meryem, 19 / 80. 184 Meryem, 19 / 81. 185 Meryem, 19 / 82. 29 Kur'ân-ı Kerim'de cehennem azabı çeşitli etkileriyle yakıcı olan ateşle tasvir edilmiştir. Azap âyetlerinin incelenmesinden anlaşılacağı üzere ateş, maddî bir ateş olup yakıtı insanlar ve yanma özelliği bulunan taşlardan (yahut putlardan) ibârettir. Bu ateş; alevlenen, sönmeye yüz tuttukça tekrar tutuşturulan, vücudu saran, tahripkâr yakıcılığı ile bedeni pişirip parçalayan ve iç organlara kadar nüfuz eden bir ateştir. Yüce Rabbimiz, Kur'ân-ı Kerim'de cehennem ve cennet hayatını idraklerimize yaklaştırarak bütün ayrıntılarıyla bildirmektedir. Bu açıklamalar o derece canlıdır ki, bazen de ruhun etkileneceği şekilde tablolaştırılır ve seslendirilir. İslam nizamına inanmayan ve bu Hak düzeni yaşamayanların atılacakları cehennemin azabını ve bu azabın kalplere korku salan dehşetini ayetlerden inceleyelim: Cehennem o azgınların hepsinin buluşma yeridir. Onun yedi kapısı vardır. Her kapıdan onların girecekleri ayrılmış bir kısım vardır." 186 Nâr, ateş demektir. Gözle algılanan alevli ateş anlamına gelir. Kur'ân'da 145 yerde geçer. Ateş, insan bedenine çok büyük acı ve ızdırap verdiği için âhirette kâfir, münafık ve âsilerin cezası ateşle verilecektir. Cehennem, âhirette suçlulara ceza olarak tutuşturulan ateşin ismidir. Cehennemin en açık vasfı ateş olduğu için, bazen cehennem yerine ateş anlamına gelen "nâr" kullanılır. Cehennem, azap yurdu olan ateşin özel ismidir. Arapça "cehmân" kelimesinden alınmış olup, bu da "cehm" den türetilmiştir. Cehm, sert ve çirkin olmak; cehmân, dibi görünmez derin kuyu demektir. "Zaten onlar kıyamet saatini de yalanladılar. O saatin geleceğini yalanlayanlara çılgın alevli bir ateş hazırlamışızdır. Bu ateş onlara uzak bir yerden gözükünce, onun kaynamasını ve uğultusunu işitirler. Elleri boyunlarına bağlanarak, dar bir yerden atıldıkları zaman, orada yok olup gitmeyi isterler. 'Bir kere yok olmayı değil; birçok defa yok olmayı isteyin' denir. De ki 'Bu mu iyidir, yoksa ebedî cennet mi daha iyidir?" 187 Bilindiği gibi aslında canlı ve somut olmayan nesneleri, kavramları ve psikolojik durumları sanki canlı şeylermiş gibi tanımlayıp somutlaştırma anlamına gelen "teşhis" sanatı, edebi sanatlardan biridir. Kur'an'da sık sık rastlanan bu sanat, gözler önüne serilen somut tabloları ve sahneleri "veciz"liğin doruk noktasına yüceltirken ayni zamanda bu tablolara ve sahnelere "hayat" unsurunu katar. Âyetteki varlıklar şahsileştirilerek teşhis sanatı uygulanmıştır. "O (cehennem) ne geri bırakır, ne de azaptan vazgeçer, insanın derisini kavurur." 188 186 Hîcr, 15 / 43, 44. 187 Furkân, 25 /11, 15. 188 Müddessir, 74 / 28, 29. 30 İnançsız insanların azabının kesintisiz; hem ruhi hem de bedeni olduğunu görmekteyiz. Bu manzara cehennemin dehşetini insan zihnine yerleştiren en önemli kesittir."İşte Rableri hakkında tartışmaya giren iki taraf: O'nu inkâr edenlere, ateşten elbiseler kesilmiştir. Başlarına da kaynar su dökülür de bununla karınlarındakiler ve derileri eritilir. Demir topuzlar da onlar içindir. Orada, uğradıkları gamdan ne zaman çıkmak isteseler her defasında oraya geri gönderilirler. 'Yakıcı azabı tadın' denir." 189 İşte Allah hakkında çekişen tarafların kaçınılmaz sonu. Çekişen iki taraf(dünyadaki inançsızların ileri gelenleri ve onlara uyan yardakçıları)cehennem ortamındadırlar. Şu halde apaçık ayetlerle yetinmeyen, bir bilgiye, bir kılavuza, aydınlatıcı bir kitaba dayanmaksızın Allah hakkında tartışmaya girenler bu vahim ve şiddetli son üzerinde düşünsünler. “Allah, şüphesiz kâfirlere lânet etmiş ve onlara içinde sonsuz olarak temelli kalacakları çılgın alevli cehennemi hazırlamıştır. Onlar bir dost ve yardımcı bulamazlar. Yüzleri ateşte çevrildiği gün: 'Keşke Allah'a itaat etseydik, keşke Peygamber'e itaat etseydik!' derler. 'Rabbimiz! Biz yöneticilerimize ve büyüklerimize itaat etmiştik. Fakat onlar bizi yoldan saptırdılar. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver, onları büyük bir lânete uğrat' derler." 190 Allah kâfirleri rahmetinden uzaklaştırmıştır, onlar için kızgın ve alevli bir ateş hazırlamıştır. Bu ateş, tutuşturulmuş, hazır durumda bekletiliyor. Orada ebedi olarak kalacaklar. Bunun ne kadar süreceğini Allah'tan başkası bilemez. Allah'ın bildiği ve dilediği zaman dolmadıkça bunun sonu da gelmez. Onlar her türlü yardımdan soyutlanmışlar ve bütün yardımcılardan yoksundurlar. Herhangi bir dostun veya yardımcının yardımıyla bu kızgın alevden kurtulma ümitleri de kalmamıştır, ateş onların etrafını sarmıştır.Sonra, dünyadayken kendilerini saptıran önderlerine ve büyüklerine karşı içlerinde intikam duygusu uyanıyor. Pişmanlığın, tevbenin işe yaramadığı bir sırada yalnızca Allah'a dönüp tevbe ediyorlar. "Kitapları soldan verilenler; ne yazık o sol ashabına! İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serinliği ve hoşluğu olmayan kara bir dumanın gölgesinde bulunurlar. Çünkü onlar, bundan önce dünyada nimet içinde bulunurlar iken, büyük günah işlemekte direnir dururlardı." 191Defterleri sağdan verilenlerin "gölgeleri kesintisiz" ve "suları gürül gürül akışlı" iken buna karşılık defterleri soldan verilenler "Gözeneklerine işleyen, kavurucu bir rüzgâr önünde ve kaynar su içindedirler; Ne serinliği ve ne de okşayışı olmayan kara ve boğucu bir dumanın gölgesi altındadırlar." Burada da gölge var. Fakat bu gölge "kara ve boğucu bir dumanın gölgesi"dir. Buna gölge denmesi istihza amacı iledir. 189 Hâc, 22 /19, 22. 190 Ahzab, 33 / 64, 68. 191 Vâkıa, 56 / 41, 45. 31 “Sonra siz ey sapıklar, yalanlayanlar! Doğrusu zakkum ağacından yiyeceksiniz, karınlarınızı onunla dolduracaksınız." 192 Zakkum ağacına ilişkin tek bilgimiz şudur: Yüce Allah, başka bir surede bu ağacın tomurcuklarının şeytanın başına benzediğini belirtiyor. Zakkum ağacının meyveleri şeytan başı gibi olmalarına rağmen inkârcılar "onunla karınlarını dolduracaklardır.” Çünkü çok açtırlar, çektikleri sıkıntı dayanılır gibi değildir. Bu dikenli acı meyve inançsızları hemen suya doğru koşturuyor. "Allah'ın Rasülü'ne muhalefet etmek için (cihaddan) geri kalanlar, (sefere çıkmayıp) oturmaları ile sevindiler; mallarıyla, canlarıyla Allah yolunda cihad etmeyi çirkin gördüler; 'bu sıcakta sefere çıkmayın' dediler. De ki: 'Cehennem ateşi daha sıcaktır!' Keşke anlasalardı! Artık kazanmakta olduklarının cezası olarak az gülsünler, çok ağlasınlar!" 193Eğer onlar dünyanın sıcaklığından korkuyor ve gölgelerde sere serpe rahatlamayı tercih ediyorlarsa, peki bundan daha çok sıcak ve daha uzun süre devam edecek olan cehennem sıcaklığı karşısında ne yapacaklardır? Fakat bununla beraber gerçeği de ifade etmektedir. İnsanlar ya dünyanın sıcaklığında kısa bir sürede Allah yolunda cihad edecek ya da Allah'tan başka hiç kimsenin zaman boyutunu bilmediği cehennemin ateşine atılacaktır. "Kitabı solundan verilmiş olana gelince; o, 'keşke, der, bana kitabım verilmeseydi de, Hesabımın ne olduğunu bilmeseydim! Keşke onunla (ölümümle) her iş olup bitseydi! Malım bana fayda sağlamadı. Saltanatım (gücüm ve belgelerim) da benden ayrılarak yok olup gitti. (Böyle kimse hakkında, görevli cehennem bekçilerine şu ilâhî buyrukla hitap edilir:) Onu yakalayın da (ellerini boynuna) bağlayın; Sonra alevli ateşe atın onu! Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire sarın! Çünkü o, ulu Allah'a iman etmezdi. Yoksulu doyurmaya (kendi yanaşmadığı gibi, başkalarını da) teşvik etmezdi. Bu sebeple, bugün burada onun herhangi bir candan dostu yoktur. Ancak günahkârların yediği kanlı irinden başka yiyeceği de yoktur." 194 Kitabı sol tarafından verilenler; azabı göreceklerini anlamış bir psikolojiyle "keşke bana kitabım verilmeseydi! Şu hesabımı hiç görmemiş olsaydım! Keşke (ölüm işimi) bitirmiş olsaydı! Malım bana hiçbir fayda vermedi! Gücüm benden yok olup gitti" gibi pişmanlık ve geçmişten dolayı hayıflanma ifade eden sözler söylerler. Amel defterlerini sollarından alanlar kitaplarını okuduklarında sıkıntı ve hicap duyarak içlerini bir korku ve pişmanlık ateşi kaplar. Bir taraftan kapkara bir geçmişi okur, bir taraftan hatırlar yaptıklarını; sevap hanesinde bir şeyin olmadığını, öbür tarafta ise isyan, günah dolu amellerini görür. İnançsızlar o zaman bolluğun ve darlığın bir imtihan, gerçek hayatın ise Âhiret hayatı olduğunu 192 Vâkıa, 56 / 51, 53. 193 Tevbe, 9 / 81, 82. 194 Hâkka, 69 / 25, 37. 32 anlarlar. Dünya hayatını gerektirdiği gibi kullanamadıklarını, emanetlere ihanet ettiklerini hatırlarlar. Ama ne yazık ki, vakit çok geçmiştir. Bu ceza gününde hatırlamanın ve pişmanlık duymanın bir faydası yoktur. Sadece; ellerinden dünya hayatında, amel yurdunda, fırsatların geçmesine yanmaktan başka bir şey gelmez. Cehennem azabını çekenler, hiçbir dostun ve hiçbir yardımcının olmadığını anlarlar da Allah'a yönelirler ve şöyle yalvarırlar: "İnkâr edenlere cehennem ateşi vardır. Öldürülmezler ki ölsünler, cehennem azabı da onlara biraz olsun hafifletilmez. İşte biz, küfürde ileri giden her nankörü böyle cezalandırırız. Onlar orada: Rabbimiz! Bizi çıkar, (önce) yaptığımızın yerine salih amel yapalım, diye feryad ederler. Size düşünecek kimsenin düşünebileceği kadar bir ömür vermedik mi? Size uyarıcı (peygamber) de gelmişti. Artık tadın (azabı)! Zalimlerin yardımcısı olmaz." 195 Belli ki, pişmanlıklarını, yanlış yolda olduklarını ve tutumlarını değiştirmeye kararlı olduklarını dile getiriyorlar. Ama iş işten geçtikten sonra bu talepleri dikkate alınmayacaktır. Bu son derece önemli ve çarpıcı mesajların ışığı altında herkesin kendinden ve kendine karşı sorumlu olduğu açıklanıyor, insanlar yollarını ve geleceklerini seçmek üzere serbest bırakılıyor; insanın öz tercihi ile yapacağı işlerden sorguya çekileceği, davranışlarının ve suçlarının tutsağı olduğu bildiriliyor. Günahkârların uzun ve ayrıntılı itirafları kendilerini "sakar" cehennemine sürükleyen çok sayıda günahı içeriyor. Onlar müminler karşısında başları eğik ve aşağılanmış bir pozisyonda bu suçlarını kendi dilleri ile itiraf ediyorlar. Özetle cehennem ve oradaki hayat, Kur'an-ı Kerim'de şu şekilde tasvir ediliyor: Suçlular cehenneme vardıklarında, cehennem onlara büyük kıvılcımlar saçar,196 uzaktan gözüktüğünde onun kaynaması ve uğultusu işitilir,197 inkârcılar için bir zindan olan cehennem,198 ateşten örtü ve yataklarıyla,199 cehennemlikleri her taraftan kuşatır.200 Yüzleri dağlayan ve yakan,201 deriyi soyup kavuran,202 yüreklere çöken,203 kızgın ateş dolu bir çukurdur.204Yakıtı insanlarla taşlar olan cehennem,205 kendisine atılanlardan bıkmayacaktır.206 İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serin ve hoş olmayan 195 Fâtır, 35 / 36, 37. 196 Bkz. Mürselât, 77 / 32 - 33. 197 Bkz. Furkân, 25 /12. 198 Bkz. İsrâ, 17/ 8. 199 Bkz. A'râf, 7 / 40 - 41. 200 Bkz. Kehf, 18 / 29. 201 Bkz. İbrâhim, 14 / 50; Mü'minun, 23 / 104. 202 Bkz. Meâric, 70 / 16. 203 Bkz. Hümeze, 104 / 7. 204 Bkz. Kâria, 101 / 9 - 11. 205 Bkz. Tahrîm, 66 / 6; Bakara, 2 / 24. 206 Bkz. Kâf, 50 / 33. 33 bir kara dumanın gölgesinde bulunacak cehennemliklerin,207 derileri, her yanışında, azabı tatmaları için başka derilerle değiştirilecektir.208 Onların yiyeceği zakkum ağacı, 209 içecekleri kaynar su ve irindir.210 Orada serinlik bulamadıkları gibi, içecek güzel bir şey de bulamayacaklardır. 211 İslam âlimlerinin çoğunluğuna göre, kâfir, münafık ve müşrikler cehennemde ebedî kalırlar. Tevbe etmeden günahkâr olarak ölen ve Allah'ın kendilerini affetmediği mü'minler ise, cehennemde ebedî kalmazlar. Kendilerine günahları kadar azap edilir. Sonra oradan kurtulup Cennet'e girerler ve orada ebedî kalırlar. Kur'an'da cehennem için kullanılan başka kelime ve terkipler de mevcuttur. Beş âyette "azâbü'l-harîk" (yakıcı, ateş, yangın azabı) cehennem için kullanılır. Oniki âyette geçen "hamîm" (kaynar su) cehennemdeki azap türlerinden biri olmak üzere, bunun, cehennemliklere içirileceği ve başlarından aşağı döküleceği beyan edilir. "Semûm" : Temas ettiği şeyi zehir gibi etkileyip dokularına işleyen sıcak rüzgâr anlamındadır. Cehennem azabının türlerinden olmak üzere iki ayette geçer. Hapishane, derin çukur anlamındaki "Siccîn" kelimesinin cehennemin veya oradaki vadilerden birinin adı olduğu kabul edilir. Azıp sapmak anlamındaki "ğayy" kelimesi ile yazıklar olsun, vay haline! Anlamındaki "veyl" kelimesinin cehennemdeki bir kuyu, dağ veya vadinin adı olduğu da belirtilir. 2. Cehennem Ehl-ini Konu Alan Âyetler: Dünyada işlenen günahlara karşılık Âhirette uygulanacak cezanın yeri anlamındaki cehenneme sadece lâyık olanlar girer. Rahmeti gazabını aşmış bulunan Allah, dilediğini hak ettiğinden fazla mükâfatlandırdığı halde212 kimseye hak ettiğinden fazla azap vermez. Cehenneme lâyık olanlar kimlerdir? Yaratıkların en şereflisi kılınan insan, Allah'ı tanımak gibi üstün bir yetenekle donatıldığına göre213 kâinatın yaratıcı ve yöneticisini tanıyıp O'nu tâ’zime dönüşen bir sevgi ile sevmedikçe, yani masum yaratılış istikametinden ayrılıp inkâra yöneldiği sürece cehennem ehlinden sayılmaya lâyık olur. Uhrevî cezadan, yani cehennemden kurtulmanın yegâne çaresi olan imanı Allah ile kul arasında oluşan bir sevgi telakki eden Kur'an, Allah'tan kula yönelik sevginin gerçekleşebilme si için bütün semavî kitapları kucaklayan son ilahî mesajın tebliğcisi, geçmiş nebîlerin tasdikçisi, son peygamber Muhammed (s.a.s.)'e uymayı şart koşmuştur.214 207 Bkz. Vâkıa, 56 / 42 - 44. 208 Bkz. Nisâ, 4 / 56. 209 Bkz. Sâffat, 37/ 64 - 66. 210 Bkz. Vâkıa, 56 / 53 - 55; Nebe’ , 78 / 25. 211 Bkz. Nebe’ , 78 / 24. 212 Bkz. Bakara, 2 / 105. 213 Bkz. Zâriyat, 51 / 56. 214 Bkz. Âl-i İmran, 3 / 31. 34 Önceki peygamberlerin ümmetleri de dönemlerinde peygamberlerine samimiyetle uymuşlarsa ebedî cezadan kurtulmuşlardır. Allah Teâlâ, kendilerinden ahit aldığı İsrailoğulları'na şöyle demiştir: "Ben sizinle beraberim. Eğer namaz kılar, zekât verir, peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve ihtiyacı olanlara faizsiz borç verirseniz günahlarınızı örter, sizi zemininden ırmaklar akan cennetlerime koyarım. Bundan sonra inkâr yolunu tutanınız iyi bilsin ki doğru yoldan sapmıştır." 215 Ne varki bunu takip eden ayetlerde anlatıldığı üzere İsrailoğulları da, kendilerinden benzer ahit alınan hıristiyanlar da ahitlerini bozmuşlar, Allah'tan "bir nur ve apaçık bir kitap" getiren son peygambere uymamışlar ve böylece Allah'ın rızasından uzaklaşmışlardır.216 İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren, mü'minlerde göze çarpacak davranış bozukluklarının yani günahların ebedî saadet açısından doğuracağı sakıncalar üzerinde durulmuştur. Hâricîler ve mu'tezile âlimleri, samimi bir tevbe ile telafi edilmeyen büyük günahları işleyenlerin, inkârcılar zümresine gireceğini ve ebedî olarak cehennemde kalacağını söylemişlerdir. İslam tarihinde daima büyük çoğunluğu oluşturan ehl-i sünnet âlimleri ise, irade zaafı ve benzeri faktörlerle işlenecek günahların kalpteki imanı yok etmeyeceğine kani olmuşlar ve açık inkâr dışında kalan günahları işleyenlerin, bir süre cehennemde cezalandırılsalar bile eninde sonunda oradan çıkıp cennete gireceklerini kabul etmişlerdir. Cehennem Ehli’nin çeşitli ayetlerde cehenneme gireceklerin simalarından tanınacakları, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanarak yüzleri üstü ateşe atılacakları, cehennemin kaynamaktan doğan uğultusunu duyacakları, hiddetli ve dehşetli görüntüsünü müşahede edecekleri anlatılır. Yine Kur'an'ın beyanlarına göre cehennemlikler kaynar sular, ateşten prangalar ve zincirler, ateşten elbiselerle cezalandırılacaktır. Kur'an'daki en açık ve etkili azap tasvirleri ise şöyledir: “Altını ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda harcamayanlar için bu altın ve gümüşler cehennem ateşinde kızdırılacak, sahiplerinin alınları, böğürleri ve sırtları onlarla dağlanacaktır.” 217 Bir önceki ayette yahudiler ile hristiyanlar tarafından Yüce Allah’ın dışında ilah edinilmiş olan, gerek insanlar arası ilişkiler ve gerekse ibadetler konusundaki görüşlerine itaat edilen hahamlar ile rahiplerin rolünün açıklanmasına devam ediliyor. Bu açıklamaya göre söz konusu hahamlar ve rahipler ilahlık taslıyorlar, onları yakınları ve dindaşları da hükümlerine itaat edilen ve sözleri tutulan ilahlar olarak kabul ediyorlardı. Ayrıca bu din adamları düzmece yasalarının yaptırım gücünden yararlanarak halkın mallarını gayrı 215 Mâide, 5 / 12. 216 Bkz. Mâide, 5 / 13,16. 217 Bkz. Tevbe, 9 / 34, 35. 35 meşru yöntemlerle yiyorlar ve insanların yüce Allah'ın yoluna girmelerine engel oluyorlar. Biriktirilen altınlar ve gümüşler ateşte kızdırılmış, kıpkırmızı kesilmişlerdir. İşte şimdi yüzler, alınlar dağlanıyor bu kor haline dönüşmüş altın ve gümüşlerle! Alınların ve yüzlerin dağlanması gerçekleştirilmiştir. Cehennem ehli açlık ve susuzluk hissedecek, fakat yemek olarak kendilerine, karınlarında erimiş madenler gibi kaynayacak zakkum ağacı, darî' denilen zehirli nebat, içecek olarak da bağırsakları parçalayan kaynar su, kanla karışmış irin verilecektir. Açlık ve susuzluklarını hiçbir şeyle gideremeyecek 218 cennet ehlinden su talepleri geri çevrilecektir.219 Yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir nebat darî' 220 ve zakkum ağacı 221 takdim edilecektir. Bu kâfir ve âsilerin kalacakları yer, bir hapishanedir 222 bu hapishanenin, her biri muayyen bir gruba ayrılmış olmak üzere, yedi kapısı vardır.223 Bu hapishanenin bekçileri, çok sert olan meleklerdir,224 fakat bu yer altı hapishanesi de, bazısı diğerlerinden daha aşağıda olan birçok odalara bölünmüştür, 225üzerlerine ise, kapıları kilitlenmiş ateş 226 salıverilecektir. Bu, kızgın ve yakıcı bir ateştir 227; Uzaktan bakıldığında homurtusu ve uğuldaması duyulan,228 doymaz bir ateştir.229 Lâvlar fışkırtan volkan gibi de kıvılcımlar saçmaktadır.230 Günahkârlar ise kâh kıskıvrak 231 olarak, kâh boyunlarında bukağılar olduğu halde 232 alınlarından ve ayaklarından tutulup 233uzun zincirlere vurularak 234 yüz üstü sürüklenirler 235 ve yüz üstü 236 ateşe, hem de sıkışık bir yere 237 atılırlar; yakıcı bir ateşle 238 tutuşturulurlar. Artık cehennem için yakıt ve odun olmuşlardır.239 Sıkıntı ve acıdan kendilerinden geçmiş olan suçlular, kaçmak istedikleri her seferde demirden kamçılarla,240 dövülerek ateşin ta 218 Bkz. Nebe', 78 / 24; A'lâ, 87 / 5. 219 Bkz. Â'râf, 7 / 50. 220 Bkz. Ğaşiye, 88 / 6. 221 Bkz. Sâffat, 37 / 62, 66. 222 Bkz. İsrâ, 17 / 8. 223 Bkz. Hîcr, 15 / 44. 224 Bkz. Tahrîm, 66 / 6; Müddessir, 74 / 30, 31. 225 Bkz. Nisâ, 4 / 145. 226 Bkz. Beled, 90 / 20; İnşirâh, 94 / 8. 227 Bkz. Kâria, 101/1, 11. 228 Bkz. Furkân, 25 / 12. 229 Bkz. Kâf, 50 / 30. 230 Bkz. Mûrselât, 77 / 32. 231 Bkz. Furkân, 25 /13; Fecr, 89 / 26. 232 Bkz. Râ'd, 13 / 5; Nûr, 24 / 33. 233 Bkz. Rahmân, 55 / 41. 234 Bkz. Mü'min, 40 / 71; Hâkka, 69 / 32. 235 Bkz. İsrâ, 17/97; Furkân, 25 / 34. 236 Bkz. Neml, 27 / 90. 237 Bkz. Furkân, 25 / 13. 238 Bkz. Enfal, 8 / 50; Hâcc, 22 / 9. 239 Bkz. Bakara, 2 / 24; Cîn, 72 / 15. 36 ortasına itilirler. Ateşten bir döşeğe yatırılacak, yine ateşten örtülere bürünecekler 241 ve ateş tarafından tamamen kuşatılacaklardır. 242 Bu öylesine bir alev ki, hep yüzlerini yalayacak 243 derilerini veya parmaklarını söküp alacak, istisnasız her yeri yakacak 244 kasıp kavuracak 245 kömüre çevirecektir.246 Onun nüfuzu bu kadarla da kalmayacak, ruhları ve gönülleri saracaktır.247 Cezanın hafifletilmesi 248 veya bu işin artık bitirilmesi dileğiyle feryat edecekler,249 fakat bu boşuna olacak, bitmeyen bir azap içinde derileri yenilenecek,250 tekrar feci inilti ve solumalarla baş başa kalacaklardır. Derken kaynar suya sürülecekler,251 kaynar su dökülecek tepelerinden, 252 derilerindeki gözeneklere nüfuz edecek yakıcı bir rüzgâr (semûm) ve sonsuz derecede kaynar bir su (hamîm) içindedirler. Üstlerinde ise bütün ümitleri çökertecek bir tarzda kesat olan 253 karanın karası dumandan bir gölge 254 ve cehennem ehli, devamlı tartışacak ve çekişecektir. Dünyadayken şerli önderlerinin sözünü dinleyenler, onları kendilerini saptırmakla suçlayacak, önderleri ise kendilerini bütün suçlamalardan temize çıkarmaya çalışacaktır.255 3. Azap Ayetlerinin Toplu Listesi a) Cehennem ve Cehennemlikler Bakara, 24, 80-81, 126, 167, 206; Al-i İmrân, 10, 131, 185; Nisâ, 14, 56, 169; Mâide, 10, 72; En'âm, 27, 70, 128; Â'raf, 38, 41, 50, 179; Enfâl, 37; Tevbe, 17, 35, 63, 68, 73, 109; Yunus, 4-8; Hûd, 106-107, 119; Râ'd, 5, 18; Hîcr, 43-44; İsrâ, 8, 18, 97; Kehf, 29, 100; Meryem, 86; Enbiya, 98, 100; Hâcc, 19, 22, 51, 72; Mü'minun, 104, 107-108, 112, 114; Furkân, 11, 14, 34, 65-66; Şuâra, 91, 103; Ankebut, 54-55, 68; Secde, 13-14, 20-21; Ahzab, 64-65; Fâtır, 36-37; Yâsin, 59, 67; Sâffat, 161, 163; Sâd, 55, 61; Zümer, 15, 17, 61, 72; Mü'min, 6, 46, 60, 71-72, 76; Fussılet, 19; Şûra, 45; Zuhruf, 74-75; Dûhan, 43, 50; Muhammed, 15; Kâf, 23, 29-30; Tûr, 13-14, 16; Rahmân, 35, 43-44; Vâkıa, 41, 56, 92, 95; Hadid, 15, 19; Mücâdele, 8; Haşr, 17; 240 Bkz. Hâcc, 22 / 21, 22; Secde, 32 /20. 241 Bkz. Â'râf, 7 / 41. 242 Bkz. Kehf, 18 / 29; Ankebut, 29 / 54, 55; Zümer, 39 / 16. 243 Bkz. İbrâhim, 14 / 50; Mü'minun, 23 / 104. 244 Bkz. Meâric, 70 /16. 245 Bkz. Müddessir, 74 / 28. 246 Bkz. Müddessir, 74 / 29. 247 Bkz. Hümeze, 104 / 7. 248 Bkz. Mü'minun, 23 / 107. 249 Bkz. Fâtır, 35 /37. 250 Bkz. Nisâ, 4 / 56. 251 Bkz. Mü'min, 40 / 71, 72; Rahmân, 55/ 48. 252 Bkz. Hacc, 22 / 19, 20; Dûhan, 44 / 48. 253 Bkz. Vâkıa, 56 / 44. 254 Bkz. Vâkıa, 56 / 43. 255 Bkz. Sebe' 34 /32, 33; Sâd, 38 /64; Kâf, 50 / 27-28. 37 Tahrîm, 6; Mülk, 6, 11; Hâkka, 31, 32, 35, 37; Meâric, 15, 18; Müddessir, 26, 31, 35, 37, 48; Mürselat, 29, 34; Nebe', 21, 28, 30; Nâziat, 39; Tekvir, 12; Beyyine, 6; Kâria, 10-11; Hümeze, 4, 9. b)Cehennemlikler Cehennem, Kâfirler İçin Hazırlanmıştır: Al-i İmran, 13; Kehf, 29; Fâtır, 36; Sad, 55-56; Nebe', 21-23. Cehennemde Kâfirlerin Sözleri: Fatır, 37, Mü'min, 47-52; Fussılet, 29; Zuhruf, 77-78; Mülk, 8-10. Cehennemliklerin Cennetliklerle Konuşmaları: Â'raf, 44, 50, 51; Saffat, 50-59; Müddessir, 39-48. Cehennemliklerin Özellikleri: Leyl, 15-16; Karia, 9-11; Hümeze, 4-9. Cehennem, İnsanlar ve Cinlerle Dolacaktır: Hud, 119; Secde, 13. Cehennemde Kafirlerin Durumu: İbrahim, 16-17; Kehf, 29; Mülk, 6-11. Cehennemde Ölmek ve Dirilmek Yoktur: Tâha, 74; A'la, 12-13. c) Cehennem Azabı ve Cehennemin Özellikleri Cehennem Azabı Çetindir: Furkan, 66; Mülk, 7-8; Müddessir, 27-29, 32-37; Mürselat, 31- 34; Karia, 9-11; Hümeze, 4-9. Cehennemde Zakkum Ağacı: İsra, 60; Saffat, 62-67; Duhan, 43-46; Vakıa, 51 -54. Cehennem Şarabı: Saffat, 67-68; Sad, 57-58; Vakıa, 42, 54-55; Nebe', 24-25; Ğaşiye,5. Cehennem Ziyafeti: Vakıa, 51-56; Hakka, 36-37; Nebe', 24-25; Ğaşiye, 6-7. Cehennem Zebanileri: Zümer, 71, 73; Duhan, 47-50; Tahrim, 6; Mülk, 8; Müddessir, 30- 31; Alak, 18. Cehennem, Kafirleri Alacak Kadar Geniştir: Kaf, 30. Cehennemin Yedi Kapısı Vardı: Hıcr, 44. Cehennemin Yakıtı: Bakara, 24, Tahrim, 6. Cehennemle Cennet Karşılaştırması: Furkan, 15-16; Fatır, 21. Allah'ın Cehennem Azabından Koruması İçin Dua: Bakara, 201; Al-i İmran, 16, 191- 192; Furkan, 65. d) Nâr (Ateş) 38 Bakara, 17, 266; Al-i İmran, 183; Nisa, 10; Maide, 64; A'raf, 12; Tevbe, 81, 109; Hud, 113; Ra'd, 17; Hıcr, 27; Taha, 10; Enbiya, 69; Nur, 35; Neml, 7; Kasas, 29; Yasin, 8; Sad, 76; Mü'min, 41; Rahman, 15; Vakıa, 71; Hadid, 13; Büruc,5;Karia,9. D. AZAPLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR Azap ilâhi bir ceza olduğundan, bu cezanın bağlı olduğu suç ile ilişkisini konumuzu ilgilendiren boyutuyla ele almamız gerekmektedir. Suç Allah’ın yasakladığı ve yapılmasında büyük sakıncalar bulunan günah olan eylemlerin tamamını içermektedir. Bu bağlamda dinin hertürlü emrine karşı gelmek suç olarak nitelendirilir.256 Bu anlamın Arapça karşılığı “u-ku-be (عقوبة “(kelimesidir. Tüm hukuk sistemlerinde olduğu gibi İslam hukuku da suçu cezalandırır. Yapılan bir eylemin karşılığı anlamına gelen ceza ise her türlü maddi ve manevi yaptırımdır. İslamda ceza hem dünyada hem Âhirette uygulanabilirliği olan bir kavramdır. Günümüz batı hukukunda ise ceza denildiğinde bunun sadece bu dünya için geçerli boyutu anlaşılır. 1. Suç ve Ceza Dengesi: Cezalar bütün dinlerin kutsal saydığı beş temel ilkeyi (dinin korunmasını hukuki kurallarla güvence altına aldığı) dikkate alır. Korunması gereken bu ilkeler: Din, can, mal, akıl, nesil’dir.257 Adalet açısından bakıldığında, cezanın, suç ve suçla ortaya çıkan sonuçlarla eşit olması, yani birbiriyle dengeli olması gerekir.258 Ceza da esas olan işlenen fiil ile verilen cezanın arasında mâkul bir dengenin olmasıdır. Bu mâkul dengeyi de tabi ki adalet sağlayacaktır. Zaten tüm hukuk sistemlerinin hedefi de suç ve ceza arasındaki dengeyi kurabilmektir. Bahsi geçen dengenin kurulması o kadar önemli bir hususturki bu olgu insanlığın varlığından beri olagelmiş ve evrensel bir hukuk kuralıdır. Toplumlar bu doktirinleri bu denge hedefini ne oranda sağlayabilirlerse o toplumlarda huzur ve hedefin maksimum noktaya ulaştığını görebiliriz. Bu dönemlere örnek olarak İslam ve Türk-İslam tarihinden çeşitli, örnekler verebiliriz; Asrı Sâadet, Hulefâ-i Raşidin, Emeviler ve Abbasilerin ilk dönemleri, Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu ve nihayetinde Osmanlının kuruluş ve yükseliş dönemlerinin mahkeme sonuçları incelendiği zaman adaletin mükemmel seviyede uygulandığı ve bunun sonucunda toplumsal barışın ve adaletin sağlandığını görmekteyiz. Bu toplulukları mutluluk hedefine ulaştıran nedir diye baktığımız zaman bunun Kur’an ve sünnet veya her ikisinden sentezlenen hukuk kurallarının sağladığı suç ve ceza dengesi olduğunu müşahede ederiz. 256 Ebu Zehra, Muhammed, el - Cerimetü ve’l - ukûbefi’l - Fıkhı‘l - İslami , (el-Cerime), Dâru’l – Fikri’l - A’rabi, s. 31. 257 Bkz. Ebu Zehra, e’l - Ukûbe, s. 34, 37, 58. 258 Bkz. Ebu Zehra, e’l - Ukûbe, s. 16. 39 Cenâbı Hâk ve onun elçisi insana en uygun yaşama kurallarını ayetlerinde ve sözlerinde uygulayarak ve vurgulayarak iki cihan da mutluluğun anahtarını insana sunmuştur. İnsan münasebetlerini düzenleyen bu kurallar yukarda bahsettiğimiz suç ve ceza arasındaki dengeyi sağlamış ve sarsılmaz temeller üzerine İslam Hukuku’nu bina etmişlerdir. Tabiki Yaratıcı yarattığı varlık için en uygun suç ve ceza sistemini koymuştur. Bu sistem insanın yaratılışına ve yaşamına uygulanabilecek olabilmesi açısından diğer insani hukuk kurallarından daha mükemmeldir. Bunun kadar doğal bir sonuç olamaz. İnsan; Yaratıcısının bu hukuki kurallarına kendi akli ve mantıksal birtakım ilmi değerlerden uzak gerekçelerle karşı çıkması güneşin balçıkla sıvanması çabasıdır ki bu uğraş beyhude bir uğraştır. İslamda ceza vermenin iki amacı vardır. Biri toplumu her türlü rezalet ve çirkinliklerden korumak, diğeride toplumun menfat ve maslahatlarını gözetmektir.259 Azap insanın davranışlarıyla kazandığı bir karşılıktır. Böyle bir sonuçla karşılaşmak insanın kendi tercihinin bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Her ne kadar haber verilen dünyevi azaplar geldikleri kişi ve toplumlar açısından bir yok oluş ise de aslında o kişi ve toplumlar için netice itibariyle rahmet özelliği taşımaktadır.260 İslam ceza hukuk sistemine göre suçun unsurları şu maddelerden oluşması gerekir: 1.Suç ceza tehdidiyle yasaklanmış olmalıdır. Cezası olmayan fiiller ceza hukuku bakımından suç sayılmaz. 2.Suçun var olması için yapmak veya yapmamak şeklinde bir fiil bulunmalıdır. 3.Fiilin faili kusurlu veya mesul (sorumlu) olması gerekir.261 Bu saydığımız unsurlar doğrultusun da acaba dünyevi azap neticesinde cezalandırılan toplumlar ve bireyler davranışlarındaki hangi niteliklerden dolayı cezalandırılmışlardır? Acaba suç ve ceza mekanizması adaletli şekilde tezahür etmişmi dir? Bu toplulukların davranışlarına (Allah’ı inkâr, Peygamberleri yalanlama, Homoseksüellik, Nifâk ve vb.) baktığımız zaman bunların bilfiil işlendiğini ve suçun sabit olduğunu görüyoruz. Bundan dolayı sorumlu (mesul) durumuna gelmişlerdir. Sorumlulukları neticesinde azap(ceza)tahakkuk etmiştir. Bu davranışlarda Allah’ın herhangi bir müdahelesi söz konusu değil bilakis kendi iradeleri ve istekleri doğrultusunda kasıtlı olarak yapmışlardır. Hukuken suç oluşmuş ve ceza tahakkuk etmiştir. Cezanın verilebilmesi için bazı şartlar şunlardır: 1.Ceza, suç yapılmadan önce bu suçu önleyici nitelikte olmalıdır. 2.Cezanın miktarı, toplumun menfatini karşılamalı, ne az ne de çok olmalıdır. 3.Toplumun menfati suçlunun yok edilmesini gerektiriyorsa bu toplum için yapılmalıdır. 259 Bkz. Ebu Zehra, e’l - Ukûbe, s. 28. 260 Bkz. Ebu Zehra, e’l - Ukûbe, s. 11. 261 Karaman, Hayrettin, Mukâyeseli İslam Hukuku, I–III, Nesil Yayınları, İstanbul, 1991, I /148. 40 4.Toplumların ve bireylerin korunmasını sağlayan ceza, meşrudur. 5.Ceza intikam duygusuyla verilmez.262 İbni Teymiyye (728/1327) cezanın amacını şöyle açıklar: Cezalar, hem vaciplerin yerine getirilmesi ve hem de haramların yapılmamasını sağlamak, bunların yanında vaciplerin yapılması ve haramların işlenmemesine yardımcı olan her durum için meşru kılınmıştır.263 “İnsanın yaptığı amelin karşılığı mutlaka görülür.” 264 Âyetinden de anlaşılacağı gibi insanın iyi davranışlar sonucu sevap kazandığı gibi kötü işler işlediğinde de günah kazandığı ve netice itibariyle cezalandırılırdığı bir gerçektir. Bunun İslami anlamda karşılığı ilâhi cezadır. Dünyada azap gören toplumların ortak özelliklerine baktığımız zaman; Allah’a karşı büyük günah işlemeleri ve ilahi adalet neticesinde azaba uğramış oldukları gerçeğidir. Bu davranışlar Kur’ân’da şöyle ifade edilmiştir.” Onları günahları sebebiyle yok ettik.” 265 “Bunlar günahları yüzünden suda boğuldular.” 266 ”Firavun, ondan öncekiler ve altı üstüne getirilen belde halkları (Lût kavmi) de günah işledi.” 267 Baktığımız zaman günahlar ilâhi gazabı ve öfkeyi üzerine çeken gerçeklerdir. Bu da azaba ve nimetlerin yok olmasına götürür.268 İslâm, insanın bir başkasının yaptığından, gücünün yetmediğinden sorumlu olmadığını kabul eder. Kişinin sorumlu olabilmesi için olgunluk yaşında ve aklının başında olmasını şart koşar. Kişi kendi hür iradesi ile isteyerek yaptığı işlerden sorumludur. Dileme ve tercih etme insana aittir. İşin varlık âlemine çıkması ise Allah'ın yaratması iledir. İnsan o işin meydana gelmesine sebep olan irâde etme ve bunun sonucu olarak o amele meyletmekten sorumludur. İslâm, insanın suç işlemesiyle sonuna kadar kötü kalacağını kabul etmez. İnsanın günâhının affedilmesini başkalarının tasarrufuna bırakmaz. Kulun Allah'a tövbe etmesi, her yerde, her zaman mümkündür. "Allah kullarının tövbelerini kabul eder ve yaptıkları günâhları bağışlar".269 Günâh düşünceden pratiğe geçmemişse cezası olmaz. Sorumluluk ve ceza açısından günâhlar kebâîr ve sağîre diye iki kısma ayrılır. Kebâîr (büyük günâhlar): Allah'ı tanımaya engel olan ve yapılması hâlinde şer'î ceza gereken veya Allahu Teâlâ'nın cehennem azabıyla tehdit ettiği günâhlardır. Bir başka görüşe göre Allah'ın yasakladığı her şey büyük bir günâhtır. Büyük günâhların belli başlıları; Allah'a ortak koşmak, adam öldürmek, zina iftirasında bulunmak, zina etmek, 262 Bkz. Karaman, Hayrettin, Mukâyeseli İslam Hukuku, I /152 – 153. 263 İbni Teymiyye, Takıyyuddin, Ebu’l – Abbas, Ahmed b. Abdulhalîm, (728/1327) , Siyaset (es Siyâsetü’ş - Şer’iyye), (trc. Vecdi Akyüz) , Dergâh Yayınları, İstanbul, 1985, s. 167. 264 Necm, 53 / 40. 265 En‘âm, 6 / 6. 266 Nûh, 71 / 24. 267 Hâkka, 69 / 9. 268 Bkz. Kurtûbi, el - Câmi, VI / 392. 269 Şûra, 42 / 25. 41 islâmî cihaddan kaçmak, sihir yapmak, yetimin malını yemek, ana-babaya karşı gelmek, faiz yemek, hırsızlık yapmak, içki içmek, kumar oynamaktır. Bir müslüman hafife almadan, kalbinde iman olduğu halde büyük günâh işlerse, dinden çıkıp kâfir olmaz. Ehl-i sünnet, büyük günâh işleyen kimsenin kâfir olmayacağını, cehennemde ebedî kalmayacağını, tövbe etmeden ölürse dahî, Allah dilerse fazl-ı keremiyle onu affedeceğini, dilerse adâletiyle cehennemde ona azap edeceğini kabul eder. Kebâîrin (büyük günâhların) en büyüğü Allah'ı tanımamak, zatında, sıfatında ve fiillerinde O'na ortak koşmaktır. Buna şirk denir. "Allah kendisine şirk kovulmasını kesinlikle affetmez. Bunun dışındaki günâhları dilediği kimseler için affeder" 270 Allah'ın rahmetinden ümidini keserek suç işlemeye devam etmek veya azabından emin olarak günâha aldırış etmeden tövbe etmemek caiz değildir. Mümin ne kadar günâh işlerse işlesin korku ve ümid arasında olmalı, Rabbinden yüz çevirmemelidir. "Ey günâhta aşırı giderek nefislerine zulmetmiş kullarım! Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin; muhakkak ki Allah bütün günâhları bağışlar. Şüphe yok ki O, çok bağışlayıcı, çok merhamet edicidir." 271 " Fakat azabımın da pek acıklı bir azap olduğunu kullarıma haber ver." 272 Mu'tezile büyük günâh işleyenin mümin olmaktan çıkacağını, iman ile küfür arasında (elMenzile beyne'l-Menzileteyn) kalacağını; tövbe etmeden ölürse ebediyyen cehennemden çıkmayacağını iddia eder. Hâricîler daha da ileri giderek büyük günâh işleyen müminleri de küfür ile suçlamıştır. Bir mümin, kalbinde tasdik, dilinde ikrar olduğu halde günâh işler veya farzları yerine getirmede gevşeklik gösterir, fakat bu günâhların karşılığında cezayı da hak ettiğine inanıyorsa bu kişi günâhkâr mümindir. Allahu Teâlâ'nın böyle bir insanı küfürle vasıflaması, mecâzîdir. Yani nimeti inkâr, nankörlük manasındadır. Bir müslüman günâhı helâl kabul eder veya yapmadığı farzı inkâr ederse gerçek anlamıyla kâfir olur. Sağıre (küçük günâhlar);dünyada cezayı, Âhirette de azabı gerektirmeyen küçük suçlardır. Devamlı işlendiğinde küçük günâh küçük olmaktan çıkar. Tövbe edilip mağfiret istendiğinde inşaallah affedilir. Âlimler "Günâhın küçüklüğüne büyüklüğüne bakma, kime karşı suç işlediğine bak" demişlerdir. Allah'ı tanımaya, kulluğa engel olan, Allah ile kulun arasına perde olan herşey günâhtır. Güç yettiğince günâhlardan sakınıldığında Allah küçük günâhları affedecektir. "Eğer size yasaklanmış şeylerin büyüklerinden kaçınırsanız, geri kalan günâhlarınızı örter ve sizi nimet ve ikramlarımızla dolu olan cennete koyarız." 273 "O kimseler ki ufak tefek kusurlar 270 Nisâ, 4 / 48. 271 Zümer, 39 / 53. 272 Hîcr, 15 / 50. 273 Nisâ, 4 / 31. 42 hariç, günâhın büyüklerinden ve çirkin söz ve davranışlardan kaçınırlar. Şüphesiz ki Rabbinin bağışlaması geniştir..." 274 Netice itibariyle günah sonucu iki türlü ceza şekli ortaya çıkmaktadır ki; aşırı günah işleyen birey ve toplumların cezası yok olmak, bu kapsama girmeyip daha az günah işleyen birey ve toplumların cezası ise ellerinden nimetin alınmasıdır. Birincisine örnek olarak Semûd, Âd ve Lût kavminin yok edilmesi, ikinci cezaya örnek olarak nankörlükleri sebebiyle İsrâiloğulları’na”onlara maymunlaşma, domuzlaşma, zillet, yoksulluk, Beyt-i Makdise kırk yıl girme yasağı, kendi aralarında kin, nefret, lânetleme gibi cezalar 275 verilmiştir. Diğer taraftan” Kısasta sizin için hayat vardır ” 276 âyeti birçok hukuk sisteminden farklı olarak İslam hukukuna “kısasa kısas”prensibini getirmiştir. Kısas, Allah tarafından kulları arasında adaleti sağlamak için kanunlaştırılan bir hükümdür. Ve sünnetullah dediğimiz “ Allah’ın temel kanunlarından ” biridir. Nasıl ki başkasına karşı bir kötülükte bulunan, yaptığı kötülüğün karşılığı olarak cezalandırılmayı ve kısas aynı kötülüğün kendisine de yapılmasını hukuki olarak meşrulaştırıyorsa, cezalandırılan birey ve toplumların Allah’a karşı işlemiş oldukları işledikleri suçların cezalarıda şahsidir.” Hiç kimse, bir başkasının yükünü yüklenemez. İnsan için kendi çabası dışında bir şey yoktur.” 277 İlahi ferman gereği kişi yaptığının esiridir ve karşılığını görör. Ancak, bazı suçlar vardırki bireylerin bu suçu işlemeleri sonucu, toplumların tamamını etkiler hâle dönüşürse, toplumun görevi bu kişileri ve işledikleri filleri ortadan kaldırıcı tedbirleri almaktır. Eğer toplum bu oluşuma engel olamazsa, kayıtsız kalırsa; bu dünyadaki cezasını “müşterek” olarak birlikte çekerler. ”(Ey inananlar)bir de öyle bir fitneden sakının ki o(nun cezası)sadece zulmedenlere isabet etmekle kalmaz (bütün toplumu perişan eder). Biliniz ki Allah( c.c.) elbette cezası çok şiddetli olandır.” 278 Dinin kötü ve çirkin olarak tanımladığı her türlü fiil, değer, iş, davranış ve anlayış müminler tarafından hoşgörüyle karşılandığında, bu kötülükler sonucunda gelecek olan azap o toplumdaki herkesi iyi ve kötü ayırtetmeksizin içine alacaktır.279 Çünkü bazı günahlar vardır ki zararı umuma şamil olur. Örneğin yasakların uygulanmaması, fitne, akide ve inanç konularında gevşeklik v.b. Beyhâki’nin rivayet ettiği bir hadiste Allah rasülü şöyle buyurmaktadır: Yüce Allah Cebrail’e filan şehri halkıyla birlikte altüst etmesini emretti. Cebrail, fakat onların içinde bir an bile sana isyan etmeyen filan kulun var, bu nasıl olur? Dedi. Bunun üzerine Yüce Allah şöyle 274 Necm, 53 / 32. 275 Bkz. Bakara, 2 / 61; Âraf, 7/ 166; Mâide, 5 /14, 26, 60, 64; İbrâhim, 14 / 6, 8; Buladı, Kerim, Kur’ân’a Göre Nankörlük Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1999 (Basılmamış doktara tezi) s. 407. 276 Bakara, 2 / 179. 277 Necm, 53 / 38, 39. 278 Enfâl, 8 / 25. 279 Bkz. Kurtûbi, el - Câmi, VIII/392. 43 buyurdu; onu da onlarla birlikte yerin dibine geçir. Çünkü benim haram saydığım şeyleri işleyenlere karşı kızgınlıktan dolayı onun yüzünün rengi bir an bile olsa değişmemiştir.280 Allah’ın ve Hz.Peygamber’in emirlerini yerine getirmeme eyleminin Allah’ın gazabını o toplum üzerine çektiğini, bu cezanın da tabi-i afetler şeklinde olabileceğini ve cezanın toplumsal bir yönü olması sebebiyle, suçlularla birlikte suçsuzlarıda içine alacağını belirtmekte fayda vardır. “Demek ki bir kimse sadece Allah’ın şeriatına karşı gelmemek ve pasif kalmakla kurtulamaz, aksine fazileti hâkim kılmak ve fenalığı ortadan kaldırmak için bütün gücünü ortaya koymalıdır. Bu Kur’ân’ın diğer bölümleri ve hadislerle de desteklenmektedir. Çünkü toplumsal suçlarla ilgili olarak Yüce Allah’ın sünneti budur.” 281 Dünyanın değişik bölgelerinde zaman zaman görülmekte olan, savaşların, kuraklık, kasırga, sel ve deprem gibi tabii afetlerin meydana geliş sebeblerinden biri de, o toplumdaki insanların orada yapılan din ve dünya konularıyla ilgili her tür zulme engel olmayıp seyirci kalmalarından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Bir hadis-i şerifte Allah Resûlü (S.A.V) şöyle buyuruyor: ”Bir toplum içerisinde bulunan bir adam orada günâhlar işler ve onlar da onun bu davranışını değiştirmeye güçleri yettiği halde onun davranışını değiştirmezlerse, o toplum yok olmadan önce dünyada, Allah tarafından cezaya çarptırılır.282 Sonuç olarak; Yüce Allah hiçbir şekilde kuluna zulmetmez, ilkesi doğrultusunda suç-ceza dengesi gayet güzel bir şekilde insan ve toplum fıtratına göre belirlenmiştir. Şu âyetlerde görüşümüzü teyit etmektedir: ”Şüphe yok ki Allah zerre kadar haksızlık etmez. (Kulun yaptığı iş eğer bir kötülük ise, onun cezasını adaletle verir) iyilik olursa onu katlar, kendinden de büyük mükâfat verir.” 283 ” Hiç kimse bir başkasının yükünü yüklenemez.” 284 2. Azabın kat kat artırılması ve sebepleri Kur’ân, azap kelimesini ‘azîm-büyük’, ‘elîm-acıklı’, ‘eşeddü’l azab-azabın en şiddetlisi’, ‘mühîn-alçaltıcı’, ‘şedîd-şidddetli’, ‘harík-yakıcı’, ‘mukîm-devam eden’, ‘saîr- çılgınca yanan ateş’, ‘ğalîz-ağır’, ‘z’ıf-kat-kat‘ gibi nitelik ve nicelik vasıflarıyla kullanmaktadır. Dikkat edilirse her sıfat azabın nitelik ve nicelik yönüne işaret ediyor ve onun korkunçluğuna çeşitli açılardan dikkat çekiyor. 280 Beyhâkî, Ebu Bekr Ahmed b. el- Hüseyn b. Ali b. Musa, (458 /1066) , Şu’abu’l – Îman, I-VIII, (tah. Muhammed es-Sa’id Zağlül), Dâru’l - Kütübi’ l - İlmiyye, Beyrut, 1410, VI / 97. 281 Mevdûdi, Ebu’ l ‘A’ lâ, (1979) , Tefhimu’ l Kur’ân (Kur’an-ın Anlam ı ve Tefsiri), I -VII, (trc. Muhammed Hân Kayani ve dğr.), İnsan yayınları, İstanbul, 1997, II / 108. 282 Ebû Dâvud, Süleyman - b. Eş’as e l - Ezdi es - Sicistâni, (275 / 888), Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, Melâhîm, 17. 283 Nisâ, 4 / 40. 284 Necm, 53 / 38. 44 İnançsız şekilde ölen kişi ile büyük günah işleyerek ölen kişi bu azabı Allah’ın istediği kadar, bir anlamda ilâhî adaletin gereği kadar çekecektir. İslâm, azabı Allah’a kulluğun gereklerini yapmayan günahkâr ve inkârcılara uygun bir ceza olarak kabul ediyor ve bunu ilâhî adaletin bir gereği sayıyor. Burada konu gereği bazı kişi ve topluluklara azabın kat kat artırılarak verildiğini görmekteyiz. Kur’ân bunun sebeplerini şöyle açıklamıştır: a) Birey ve toplulukların işledikleri suçların kendi dönemlerini ve kendilerinden sonraki dönemlerdeki nesilleri etkileyen nitelikteki suçlardan olursa azabın kat-kat artırıldığını görmekteyiz. Örneğin bu âyet "Allah onlara ‘Sizden önce gelip göçen cin ve insan toplulukları yanında cehenneme giriniz ‘ der. Her cehenneme giren topluluk yoldaşına lânet okur. Sonunda hepsi bir araya gelince sonrakiler, kendilerinden öncekiler için ‘Ey Rabbimiz, bizi bunlar yoldan çıkardı, onun için bunlara bir kat daha fazla cehennem azabı çektir’ derler. Allah da onlara ‘Her birinizin azabı ikiye katlanmıştır, ama bilmiyorsunuz. ‘ “ 285 şeklinde konuyu izah etmektedir. Âyetlerden ortaya çıkan sonuç; tüm nesiller toplanacak ve tüm nesillerin hesabı bir anda görülecektir. Çünkü bir şahsın veya bir neslin yaptıkları sadece kendi şahısları veya kendi dönemleriyle sınırlı değildir. Kişinin veya kişilerin yaptıkları onların ölümünden sonrada devam eder ve nesiller boyu iz bırakıp tesirleri devam eder. Bu yüzden onlar hakkında karar vermek için birbirlerine olan bu tesirleri ortaya dökülsün diye, birbirlerine şahitlik yapsınlar diye tüm nesiller bir araya toplanacaklardır. Ayrı ayrı her nesil için her kuşak için işledikleri günahlardan dolayı iki kat ceza vardır. Çünkü birinci ceza kendilerinin işlediklerinden ötürü, ikinci ceza da kendilerinden sonraki nesillerin kendilerini örnek alarak günah işlemiş olmalarından dolayıdır. Bundan dolayı öncekiler kendi yaptıkları günahlardan dolayı sorumlu olacakları gibi sonrakilere kötü örnek olmalarından dolayı da sorumlu olacaklardır. Onların bu serzenişleri karşısında Rabbimiz de buyurur ki: Hayır hayır sizin her birinize azabın iki katı vardır ama siz bilmiyorsunuz. Çünkü size göre onlar önderlerse siz de sizden sonrakilerin önderisiniz. Sizi öncekilerin ihmali saptırdıysa, siz de sizden sonrakileri saptırdınız. b) Toplumların ileri gelenlerinden Allah’ı inkâr edenler ve onların etkisinde kalan toplulukların işlemiş oldukları fiiller azabın katlanmasına sebep olmuştur. Açıklayacağımız ayet konuyu gayet güzel izah etmiştir.”Onlar yeryüzünde (Allah'ı) âciz bırakacak değillerdir; onların Allah'tan başka (yardım isteyecekleri) dostları da yoktur. Onların azabı kat-kat olacaktır. Çünkü onlar (gerçekleri) ne görebiliyorlar ne de kulak veriyorlardı.” 286 Hûd suresi 285 Â’raf, 7 / 3 8. 286 Hûd, 11/ 20. 45 âyetleri söz konusu kâfirlerin Allah yolundan caydırmak için ortaya koydukları çeşitli çaba ve taktikleri bildiriyor, onların bütün çalışmalarının körü körüne ve şuursuzca yapılmış işler olduğunu sergiliyor ve müminlere yılmamaları ve sabır göstermeleri öğütleniyor. Onlara çift katlı azap verilecek; zira kendilerinin yoldan sapması yetmiyormuş gibi başkalarını da saptırdılar ve gelecek kuşaklar için bir dalalet mirası bıraktılar. Konuyla alakalı diğer bir ayette “İnkâr edip de (insanları) Allah yolundan alıkoyanlar var ya, işte onlara, yapmakta oldukları bozgunculuklar sebebiyle, azaplarını kat kat artıracağız.” 287 Küfür bir bozgunculuktur. Başkasını küfre sokmak da ayrıca bir bozgunculuktur. Kendileri küfür cinayetini işlemekle kalmadılar, başkasını doğru yoldan saptırma cinayetini de işlediler. Böylece onların azabı da yaptıklarına uygun düşecek bir ceza olarak katlandı. c) Büyük günah olarak nitelenen bazı fiillerin işlenmesi de azabın artırılmasının sebeplerinden biridir. “Kıyâmet günü, azap ona kat kat artırılır ve içinde aşağılanmış olarak temelli kalır. 288 Onlar sadece kat-kat arttırılmış bir azaba çarptırılmazlar. Bunun yanında horlanırlar. Bu ise daha şiddetli ve daha öldürücü bir azaptır. Burada şu iki anlam da mümkündür: 1) Onun cezası hiç bitmeyecek ve tekrarlanarak devam edecektir. 2) Küfür, şirk ve tanrıtanımazlık günahlarına ek olarak cinayet, zina ve diğer günahları da işlemiş olanlar, isyanları ve her bir günahları karşılığında tekrar tekrar cezalandırılacaklardır. Büyük-küçük tüm günahları için sorguya çekilecekler ve bunlardan hiç biri bağışlanmayacaktır. Sözgelimi her bir öldürme eylemi ve her bir zina eylemi için ayrı bir ceza söz konusu olacaktır. d) Hz. Peygamberin eşlerinin ve onların şahsında diğer mü’minlerin günah işlememe konusunda uyarılarak dikkatleri çekilmiş, aksi takdirde işleyecek oldukları suçlardan dolayı azaplarının artacağı uyarısının yapılması sebep olarak karşımıza çıkmaktadır. “Ey peygamber hanımları! Sizden kim açık bir hayâsızlık yaparsa, onun azabı iki katına çıkarılır. Bu, Allah'a göre kolaydır.” 289 Kuşkusuz bu, onların sahip bulundukları saygın yerin bir sonucudur. Çünkü onlar Hz. Peygamberin eşleridirler, mü'minlerin anneleridirler. Bu iki nitelik onlara ağır görevler yüklemektedir. Aynı zamanda onları kötülüğe yaklaşmaktan da korumaktadır. Onlardan biri, herhangi bir cürüm veya suç işleyecek olursa, iki kat azabı hak edecektir. İşte bu varsayım onların bulundukları saygın yerin kendilerine büyük bir yükümlülük getirdiğini ortaya koymaktadır. Bu uyarı, onların müminlerin anneleri olduklarının farkında olmaları gerektiği, bu 287 Nâhl,16/ 88. 288 Furkân, 25/ 69. 289 Ahzâb, 33 / 30. 46 nedenle ahlakî sorumluluklarının büyük olduğu ve davranışlarının mükemmel ve saf olması gerektiği anlamına gelir. e) Toplumdaki inançsız avam tabakanın cehenneme girmelerinin sebebi olarak dünyada kendilerine örnek aldıkları kişiler için Allah’a yalvararak onların azabının kendi azaplarından daha fazla olmasını istemeleri.” Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük bir lânetle rahmetinden kov.” 290 Sonra, içlerinde dünyadayken kendilerini saptıran önderlerine ve büyüklerine karşı intikam duygusu uyanıyor. Pişmanlığın, tevbenin işe yaramadığı bir sırada yalnızca Allah'a dönüp tevbe ediyorlar. Diğer bir âyettede aynı yakarışı ve isteği görmekteyiz.“ Rabbimiz! Bunu bizim önümüze kim getirdiyse onun ateşteki azabını iki kat artır! derler.” 291 Şimdi onlar bölük-bölük ateşe atılıyorlar. İşte onlar şimdi birbirlerine: "İşte bu topluluk sizinle beraber gerçeğe karşı direnenlerdir." dediklerine cevapları ne oluyor? Cevapları öfke dolu, tepki dolu: "Onlar rahat yüzü görmesin. Onlar mutlaka ateşe gireceklerdir." Peki kendileriyle alay edilenler susuyorlar mı? Hayır! Onlar da cevap veriyorlar: "Toplulukta bulunanlar ise; `Hayır asıl siz rahat yüzü görmeyin, bizi buraya getiren sizsiniz, ne kötü bir duraktır' derler." Yani bu azaba düşmemize siz sebep oldunuz. Birden öfke, bunalım ve intikam dolu bir dua yükseliyor. "Rabb'imiz! Bunu kim başımıza getirdiyse, ateşte onun azabını kat-kat artır derler." 292 3. İnsan İrâdesi ve Sorumluluk İrâde; dileme isteme ve seçme anlamlarında kullanılır. İrade bir davranışı tercih edip gerçekleştirme veya gerçekleştirmeme yeteneğidir. Bu yeteneğe kelâm ilminde “ihtiyar”denilmektedir. ”Kur’ân; insanoğlu her ne kadar özgür ve irade sahibi bir varlık olsa da, bu özgürlük karşılığında bazı konularda da sorumluluk sahibi bir varlık olduğunu belirtmiştir.”293 Bu sorumluluğun sonucu olarak da insan gerçekleştirdiği eylemlerden dolayı hesaba çekilecektir. Öncelikle şunu belirtmekte fayda var insan mutlak anlamda özgür ve irade sahibi bir varlıktır. Aksini, düşünürsek yani insan hür, özgür ve irade sahibi bir varlık değilse, insanın hesaba çekilmesi, cezalandırılması aklen ve dinen kabul edilemez bir durumdur. ” İnsanın hürriyetini inkâr ettiğimizde, insanın neden yaratılmış olduğunu anlamamız imkânsızlaşır.” 294 ”Allah’ın insana ‘irade’denen nimeti rahmetinin bir ifadesidir.295 İnsanın Allah tarafından serbest, irâde sahibi bir varlık olarak yaratıldığını gösteren pek çok ayet vardır; 290 Ahzâb, 33 / 68. 291 Sâd, 38 / 61. 292 Sâd, 38 / 55- 61. 293 Bkz. Ahzâb, 33/72. 294 Cebeci, Lütfullah, Kur’ân-da Şer Problemi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1988, s. 164. 295 Bkz. Elmalılı, Hak Dini, I / 53; Ayrıca bkz. Cebeci, Kur’ân’da Şer Problemi, s. 167. 47 ”Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”296 “Kim Salih amel işlerse, onun mükâfatı kendinedir. Kim kötü amel işlerse, onun zararı yine kendinedir.” 297 ”Hiç kimse bir başkasının yükünü yüklenemez. İnsan için kendi çabası dışında bir şey yoktur.” 298 Bu âyetlerden çıkan ortak sonuca göre; dünyaya ilâhi teklifi kabul edip gereğince yaşamaya gönüllü bir kabullenişle ‘evet’deyip demeyeceği noktasında sınanmak için gönderilmiş bulunan 299 insan, elbette bir tercihte bulunacaktır. İlâhi hitaba muhatap kılınmış olması, insanın ayrıcalıklı özelliğini dikkatimize sunar. ’Hitab’ın tabiatında ‘teklif’ teklifin tabiatında ’külfet’ vardır. Yani var ediliş gayesine uygun davranmayı seçen insan, yaratıcısına ve diğer varlıklara karşı birtakım ödevlerle görevlendirilmiş bulunduğunu kabul etmiş ve bunun gereğini yerine getirmeye söz vermiş olmaktadır. ’Muhatap’ varlık, ’mükellef’ varlıktır. Ve insanın değeri buradan kaynaklanmaktadır. Mükellef insanın, yaratıcısından başlayarak diğer valıkların ve hatta kendi nefsinin kendisi üzerindeki haklarını koruyup gözeteceğini, bunun getireceği külfeti gönüllü olarak yükleneceğini deklare etmesi anlamına gelmektedir. Bu deklarenin sonucu olarak “insan için kendi çabası dışında bir şey yoktur” 300 yani kişi yaptığı davranışın sonucuna katlanmak gereğindedir. İnsan, yaratılışı gereği mutlaka irâde sahibidir ve bu irâdesiyle hayrı ve şerri seçer. Kur’ân’da yer alan bazı ayetler insanın geleceğinin yine kendi eylemleriyle belirlendiğini ortaya koymaktadır. Bir kavmin kendisini değiştirmedikçe Allah onları değiştirmeyeceği şeklindeki ayette vurgulanan birey ve toplumun değişiminde asıl olan şeyin, yine insan irâdesi ve fiiliyle gerçekleşeceği hususudur. Herşeyin sadece Allah’ın irâdesi çerçevesinde meydana gelip, insan iradesinin her hangi bir fonksiyonun söz konusu olmadığını ortaya atan cebriye ‘nin görüşünü kabul etmek yukardaki açıklamalar doğrultusunda mümkün değildir. Bu anlayış insan irade ve hürriyetini hiçe sayan ve insanın yaşadığı dünyanın şekillenmesine herhangi bir katkısının olamayacağını ortaya koyan noksan bir görüştür. “İnsanların inkâr ve isyana düşebilecekleri bir ortamda yaratılmaları ve farklı zihni kabiliyetler taşımaları esasına dayanan itirazlarda son derece temelsizdir. Zira insanların tamamına yakını bazı ferdi farklılıklara rağmen iyi ile kötüyü birbirinden ayırabilecek sağduyuya, yükümlülük ve sorumluluk şuuruna, irâde ve yapma gücüne sahiptirler. Ayrıca kişi peygamberlerin irşadına mazhar olmamış ise azaba da maruz kalmayacaktır.301 İnsanın yaratılışının başlangıcından beri özgür irâde insanın ayrılmaz bir parçasıdır ki insanların atası olarak Hz.Adem’in ve Hz.Havvanın cennette işledikleri günahla ilgili ayette (“Her ikisi: 296 Kehf, 18 / 29. 297 Câsiye, 45 / 15. 298 Necm, 53 / 38, 39. 299 Bkz. Bakara, 2 / 155, Kehf, 18 / 7. 300 Necm, 53 / 39. 301 Bkz. Âlusi, Rûhu’l - Meâni, XV / 39, 41. 48 Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik, dediler,” 302) bizzat bu kötü fiilin kendi arzularıyla işlediklerinin taraflarından itir af edildiğini görmekteyiz. Allah Teâlâ, çeşitli nimetlerin yanı sıra insana, özgürce karar verme ve tercih yapma imkânını bağışlamıştır. İnsanın sahip olduğu bu ayrıcalık, onun akıllı ve zeki yaratılmış olmasıyla ilgilidir. Çünkü insan, Allah Teâlâ tarafından muhatap kabul edilmek bakımından «eşref-i mahlukât» olma üstünlüğü ile ödüllendirilmiştir.303 Ona bu payenin verilmesi ise şu üç önemli nedenle sıkı bağlantılıdır: 1- İnsan iyiyi kötüden ayırt edebilme melekesine sahiptir. 2- Bu özelliğinden dolayı ona, emir ve yasaklar olarak birçok emanetler yüklenmiştir. 3- Bu emanetlerden sorumludur. Çünkü bu emanetlerin her biri, aslında birer ölçü ve yasadır. İnsan bu ölçü ve yasalara göre yaşamını düzenlemek zorundadır. Nitekim hayatında bunlara ne derece uyduğu hakkında bir gün hesap verecektir. Elbette ki bu önemli üç nokta, onun özgürce düşünüp karar verme ve özgürce davranma imkânına sahip olmasını gerektirmektedir. İşte bu yüzden Allah Teâlâ (küllî irâdesinin kapsamında) ona cüz'î bir irâde serbestisi vermiştir. Yani bütünsel irâde Allah Teâlâ'nındır. Ancak buna bağlı olarak insan kendi seçimini özgürce yapar. İnsan diler, Allah Teâlâ da yaratır. İnsanın, gelişmiş canlılar arasında sahip bulunduğu en büyük özelliği budur; akıllı olmak ve buna bağlı olarak özgür bir iradeye sahip bulunmaktır. Halbuki hayvanlarda tercih yoktur. Onlar davranışlarını içgüdüsel olarak yaparlar. Örneğin otlamakta olan bir hayvan, açlığın onu ne gibi sorunlarla karşılaştıracağını bilemez, bu konuda düşünemez, muhakeme yapamaz. Fakat açlık içgüdüsüyle otlar. Buna karşın insan ise tercihini kullanarak (bilinçli) davranışlarda bulunur. Nitekim oruç tutarak bilinçli şekilde aç kılır. Kararlarını düşünerek, karşılaştırarak, muhakeme yaparak ve planlayarak alır ve uygular. İntihar etmek isterken bile bu adımları izler. İnsanın davranışları genellikle bilinçli ve aşamalıdır. Önce düşünür, sonra muhakeme yapar, sonra tercihe dayanan bir karar verir, ondan sonra uygular. Bunlar ise mükemmel bir irâdenin varlığını ortaya koymaktadır. Aynı zamanda insan, bir şeyin gerçek olup olmadığına karar vermek, yani inanıp inanmamak konusunda da yine derin derin düşünür, muhakeme yapar ve içinden kesin hükmünü verir, ya da ikna olamaz kuşku içinde kalır veya reddeder. Öyle ise imân edip etmemek de bir tercih konusudur ve irâdeyle sıkı bir ilişkisi vardır. Eğer sanıldığı gibi insan, kaderin rüzgârı karşısında bir ot gibi olsaydı, yani tabir caizse Allah Teâlâ eğer onu robot gibi yaratmış olsaydı her şeyden önce kendisine isyan edecek 302 Âraf, 7 / 23. 303 Bkz. İsrâ, 17 / 70. 49 şekilde ona irâde özgürlüğünü vermezdi. Bilakis onu bütün emirlerine harfiyyen baş eğen mü’min olarak yaratırdı. Buna da gücü yeterdi Nitekim şöyle buyurmaktadır: ”Allah dileseydi O'na ortak koşmayacaklardı …” 304 ” Eğer Rabb'in dileseydi yeryüzündekilerin tümü kesinlikle inanacaklardı. O halde sen mi halkı zorluyorsun ta ki mü’min olsunlar!” 305 ” Eğer Rabb'in dileseydi (bütün) insanları bir tek ümmet yapardı, ama sürekli çatışıp duracaklardır.” 306 Evet, Allah Teâlâ insanları zorlamamış, onları irâdelerinde muhayyer bırakmıştır. Bu sebepledir ki onları elçileri aracılığıyla inanmaya davet etmiştir. ”De ki: "Ey insanlar! Ben sizin tümünüze, göklerin ve yerin sahibi olan, kendisinden başka ilâh bulunmayan, yaşatan öldüren Allah'ın elçisiyim. Gelin Allah'a ve O'nun okuma yazma bilmeyen elçisine inanın ki zaten O da Alah'a ve O'nun sözlerine inanmaktadır. O'na uyun ki hidâyete eresiniz.“ 307 Bütün bunlar insanın, düşüncesinde, kararlarında, hareket ve davranışlarında, Yüce Allah tarafından ne kadar özgür bir irâdeyle serbest bırakılmış olduğunu, bununla beraber ona ne denli sorumluluklar yüklendiğini kanıtlamaktadır. Burada hatırlatılması gereken çok önemli bir nokta vardır: Kitap ve sünnete bağlı Müslümanlar (yani Matüridiler, Eş'arîler ve selefîler) bu noktada Kaderiye ve Cebriye mezheblerinden ayrılmaktadırlar. Ehl-i Sünnet dünyası, -kişi irâdesinde özgür olmakla birlikte - onun, tüm düşünce, hareket ve davranışlarının Allah tarafından yaratıldığına inanmaktadır. Burada yeri gelmişken hayır ve şer konusuna değinmeden geçemeyiz; insanın sorumluluğu ve özgür irâdesi dikkate alındığında kelam ilminin en önemli problemlerinden biri hayır ve şer problemi olduğu ortaya çıkmaktadır. İnsan merkezli olarak olaya baktığımızda insanoğlu hem iyiliği hem de kötülüğü işleyecek kapasitede yaratılmıştır. Zaten, insanı melekten daha değerli hale getiren fark da bu mükellefiyet özelliğidir. İnsan bu fark sayesin de iyilik ve kötülük arasındaki bu mücadeleyi kazandığı veya kaybettiği için cenneti veya cehennemi kazanmaktadır. Hayır; iyi faydalı, güzel, insanların sevdiği ve hoşuna giden davranış demektir. Şer; ise dinin kötü kabul ettiği davranış olarak ifade edilir. İtikâdımıza göre Yüce Allah her şeyin yaratıcısıdır. Dolayısıyla hayrı da şerri de yaratandır. Ancak insan, akıllı ve irâde sahibi bir varlıktır. Aklıyla iyiyi, kötüyü hayrı ve şerri bilir; davranışlarını buna göre şekillendirir. Özgür irâdesiyle bunlardan birine yönelebilir. Burada insan kendi tercihini özgür iradesiyle gerçekleştirdiği için yaptıklarından sorumludur. İyiliğin de kötülüğün de sonucunu görecektir. Şu deyişi de konumuza ilgili olduğu için burada zikredebiliriz: 304 Â’raf, 7 / 158. 305 Yunus, 10 / 99. 306 Yunus, 10 / 99. 307 Â’raf, 7 / / 158. 50 “Kula bela gelmez Hak yazmayınca, Hakta bela yazmaz kul azmayınca, Hak kulundan intikamını kul ile alır, Din, irfan bilmeyen, bunu kul etti sanır, Bârî emri olmayınca sanki yaprak kıpranır.” 308 “Başınıza gelen herhangibir musibet, kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir.” 309 Çıkan sonuçlara baktığımız zaman toplumların ve bireylerin dünyevi ve uhrevi azaba uğramaları kendi davranışlarının doğal sonucu veya sebeb-sonuç ilişkisi diyebiliriz. Burada hiçbir surette cebriyet (zorlama) yoktur. Elmalılı Hamdi Yazırın ifadesiyle; ” insan olarak irademiz olmasaydı, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez, arzuladıklarımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimiz de bir taş veya topaç gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik, ahlata armut, idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik.” 310 Sonuç olarak; İnsan mutlak irade ve özgürlüğe sahip bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu irâdenin sonucu olarak yaptığı fiillerden sorumludur ve âhirette bu sorumluluğundan dolayı hesaba çekilecektir. 308 Halk Şiirlerinden ve Deyişlerinden Seçmeler, s. 68, Ümran Yayınları, İstanbul, 1979. 309 Şûrâ, 42 / 30. 310 Bkz. Elmalılı, Hak Dini, I/52. 57 İKİNCİ BÖLÜM AZAP SEBEBLERİ İTİKÂDİ VE AMELİ SEBEPLER Bir kavram olarak ‘azap’, Yüce Allah’ın emir ve yasaklarına karşı gelenlere dünyada veya âhirette vereceği ceza, sıkıntı ve eziyet demektir. Bilindiği gibi mükâfat (ödül), yapılan güzel bir amelin, ceza da yapılan kötü bir amelin, yani suçun karşılığıdır. Bu gerçek insanlar arasında böyle olduğu gibi Yüce Allah’ın katında da böyledir. Bir çocuğu eğitmek üzere, onun güzel davranışlarını ya sözle, ya hediye vererek, ya da istediğini yerine getirerek ödüllendiririz. Bu ödüllendirme, çocuğun yaptığı güzel davranışın karşılığıdır, aynı zamanda onu ve diğer çocukları o davranışı yapmaya teşviktir. Bir başkası suç olabilecek bir davranış yaptığı zaman da onu o yanlıştan kurtarmak için ona uygun, çocuğun anlayabileceği bir ceza veririz. Bu eğitimde bir yöntemdir. Burada suç ve ceza dengesini itinayla sağlamak önemli bir husustur. Toplumsal hayatta da durum böyledir. Güzel davranışta bulunanlar bu davranışlarının ödülünü farklı şekillerde alırlar. Suç işleyenler ise kamusal otorite tarafından cezalandırılmak suretiyle hatalarının ve suçlarının karşılığını görürler. Özellikle suç işleyenlere ceza verilmemesi, kısa ve uzun vadede büyük toplumsal zararlara yol açar, toplumun huzurunu bozar, adaletsizliğin artmasına sebep olur, dinin mukaddes saydığı unsurların (din, akıl, can, mal, nesil) korunmasını zorlaştırır. Yüce Allah, insanı kendisine kulluk için yarattı. 1 O’na sayısız nimetler vererek, yeryüzündeki ve gökyüzündeki her varlığı hizmetine sundu, ona akıl ve aklı kullanma yeteneği verdi. Bütün bunlardan sonra gönderdiği kitaplarla ve görevlendirdiği elçilerle iyiyi ve kötüyü tarif etti. İnsana görevlerini hatırlatarak hangi davranışın güzel ve övücü, hatta ödül kazandırıcı olduğunu, hangi hareketin kötü, çirkin ve insanı cezaya düşürücü olduğunu açıkladı. İnsanın dünya hayatını düzene koyucu, ona mutluluk sağlayıcı, onun haklarını koruyucu hükümler, ilkeler, kanunlar gönderdi. Bütün bu hükümler, insana nasıl yaşayacağını ve nasıl kulluk yapacağını öğretir. Yüce Allah aynı zamanda, kendi hükümlerine uyanlara vereceği sayısız mükâfatları müjdelemekle beraber, bunlara uymayıp da başka tanrılara ibadet edenleri, Allah’ın çizdiği sınırları tanımayıp haddi aşanları ve yaratılışa aykırı suç işleyenleri de uyararak onlara vereceği cezaları, karşılaşacakları azabın korkunçluğunu haber vererek, azabın dünyevi yüzünü bazı birey ve toplumlara göstermiştir. 1 Bkz. Zâriyât, 51 / 56. 58 Acaba şeytana ve nefsine aldanıp da Allah’ın hükümlerine karşı gelenlere tevbe imkanı verilmesine rağmen; Allah’ı tanımamaya, O’nun nimetlerini yalan saymaya, O’nun hükümlerini dikkate almamaya, sınırı aşıp azgınlık yapmaya devam edenlerin bu yaptıklarının karşılığı ne olacaktır? Ceza, aslında karşılık demektir. Öyleyse iyi bir şey yapan da, kötü bir şey yapan da cezasını, yani yaptığının karşılığını almalıdır. Yüce Allah kullarından dilediğine azap edebilir. Buna gücü yeter ve hiç kimse buna engel olamaz. Ancak Allah kullarına zulmetmeyip azabı yalnızca insanların inkâr ve isyanlarına karşılık olarak verecektir. Bu azap ne bilinen bir işkencedir, ne Allah’ın intikam arzusudur, ne de adaletsiz bir karardır. Allah’ın azabı yalnızca suçluların vazgeçmedikleri, tevbe edip pişmanlık duymadıkları isyanlarına karşılıktır. Ya da dünyada iken aşırı suç işleyenlerin, azgınlık yapıp yeryüzünde fitne ve fesat çıkaranların hak ettikleridir. Aynı zamanda sonradan gelen nesillere önemli bir ders ve uyarıdır. Kur’ân’ın haber verdiğine göre; Allah’ın hükümlerini tanımayanlar, peygamberleri alaya alanlar, zulüm ve haksızlık yapanlar, aşırı günah işleyenler azabı hak ederler. Aşağıda sıralayacağımız azap sebeplerinin tümünün, dini ve ahlâki nedenlere dayandığını tespit edebiliriz. Elmalı’lı bu konuda şöyle demiştir: Bireysel ve toplumsal azabın nedeninin isyankârlık ve nankörlük olduğunu vurgulayarak ‘ bütün düşüş ve yok olma sebepleri, Hakk’ın emrini dinlememeye, Allah’ın rehber olarak gönderdiği elçilerin kıymetini bilmemeye ve sonuçta şükrün yerine nankörlüğü koymaya bağlıdır.’ 2 Bu verilen bilgiler ışığında azap sebeplerini itikâdi ve ameli nedenler olarak sınıflandırmak mümkündür. A. İTİKÂDİ SEBEBLER İtikâd, inanç, gönülden bağlanma, kat'i kanaat, yakîn gibi sözlük anlamları ihtiva etmektedir. Terim olarak anlamı belli bir düşüncenin, dinin ya da felsefî ekolün prensipleri, inanç esasları olarak tanımlayabiliriz. Dini hükümler iki kısıma ayrılır; aslî; (itikadi) olanlar ve fer'î (amelî) olanlar. Birinci kısım dini hükümler ve inanç esasları ile ilgilidir. Bu kavram dinî inanışları anlatan, inançların ilkelerini konu alan akâid kavramıyla eşanlamlıdır. İtikâd terimi sonraki dönemlerde akâid ile eşanlamlı olarak kullanıldığı için bütün inanç sistemlerini ifade eder. Her ne kadar günümüzde teorik çerçeve içerisinde disiplin hâline gelmiş mezhepleri anlatmak için (özellikle kelâmî) mezheplere atfen kullanılmakla birlikte itikâd daha geniş anlamları ihtiva eder. En geniş anlamıyla itikâd; kişinin Allah, insan ve kâinat hakkındaki düşüncelerini kapsayan, olaylara bakış tarzını etkileyen bir kavramdır. Bu anlamda 2 Elmalılı, Hak Dini, IV / 78. 59 insanın, inanç ilkeleri dikkate alındığında bireysel ve toplumsal olarak tarihin belirli dönemlerinde bu esasları inkâr ettiğini, dinlerin etki alanını daralttığı gerçeğine şahit olmaktayız. İşte inkâra götüren itikâdi sebepler aşağıda başlıklar halinde incelenecektir. 1. Küfür “Ke-fe-ra” kökünün temel anlamı örtmek ve kapatmaktır.3 Arap dilinde, herhangi bir şeyin doğruluğunu kabul etmemek, inkâr etmek anlamına gelmektedir. Diğer bir anlamı ise nankörlüktür.4 Yani, yapılan bir iyiliği inkâr etmek, iyiliği yapan kimseye karşı teşekkür etmeyip nankörce davranmaktır. Bu anlama gelen ‘küfür’ kelimesini de Peygamber Efendimiz bir hadisinde şöyle kullanmıştır: ” O kadınlar iyiliği inkâr ederler (nankörlük ederler) ” 5 bu sözü efendimiz (S.A.V) eşlerinin iyiliklerini inkâr eden hanımlar için kullanmıştır. Ayrıca “kâfir” yağmur, nehir ve kimsenin uğramadığı yer anlamına da gelmektedir.6 Kur’ân-ı Kerim’de küfür kelimesi türevleriyle birlikte pek çok yerde geçmektedir. Ayrıca ”cahd”, bilerek inkâr etmek; “işrak”, ortak koşmak; “tekzib”, yalanlamak; “inkâr”, kabul etmemek, reddetmek kavramları da küfür manasında kullanılmıştır. Tuğyan (azmak), zulüm, ism (günah işlemek), fısk kavramları da kâfirleri nitelemek için kullanılmıştır. İşte ortaya çıkan bu sonuçlara göre, bir hakikati gizlemeye, kabul etmemeye, bir iyiliği veya nimeti inkâr etmeye bunun kıymetini bilmemeye de “küfür” denir. ” Kefere ” fiili ise daha çok nimete karşı nankörlük edenler anlamındadır. Aynı kökten gelen ”kefâret” de günahı örten şey demektir.7 Yine “tekfir” de aynı anlamdadır.8 Mübalağalı kipi olan ”kefûr”, nimete çok nankörlük eden anlamını ihtiva etmektedir.9 Netice itibariyle “küfür” kavramı iki ana başlık altında açıklanabilir. a) İnkâr anlamına gelen küfür. b) Nankörlük anlamına gelen küfür. a) İnkâr Anlamına Gelen Küfür 3 Cevher, es-Sıhâh, II / 807; İbn Fâris, Mû’cem, s. 931; İsfehâni, el-Müfredât, s. 653; İbn Manzûr, Lisân, V / 144; İzitsu, Toshihiko, Kur’ân’da Âhlâki Kavramlar, s. 165. 4 Cevheri, es-Sıhâh, II / 807; İbn Fâris, Mû’cem, s. 931; İbn Manzûr, Lisân, V / 144. 5 Buhâri, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256 / 870) , el - Câm i’u’s - Sahîh, I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992 , (İman, 21). 6 İbni Mânzur, Lisân’ül Arab, V / 147. 7 Mâide, 5 / 189. 8 Zümer, 39 / 135. 9 İsrâ, 17 / 27. 60 Küfrün bu çeşidi dört kısıma ayrılır:10 1) Küfr-i inkâri: Allah’ın varlığını hem kalp hem de dil ile inkâr edip, varlığını hiçbir şekilde kabul etmemektir. 2) Küfr-i cuhud: Allah’ın varlığını kalbiyle kabul etmesine rağmen, diliyle inkâr etmek. Şeytanın küfrü bu tür bir küfürdür 3) Küfr-i nifâk: Allah’ın varlığını diliyle kabul etmesine rağmen, kalbiyle inkâr etmek. 4) Küfr-i inâdi: Allah’ı kalben tanımasına rağmen, inat, haset veya isyan sebebiyle bir türlü Allah’a boyun eğmemek ve O’na itaat etmemek. Ebu Cehil’in küfrü buna örnektir. Allah’ı, O’nun âyetlerinin veya hükümlerinin gereklerini örten, nedenleri görüp ötesini göremeyen, duyularının ulaşamadığı şeyleri yok sayan, evrenin yaratılışını, meydana gelen olayları raslantı, zorunluluk gibi bir takım hayalî etkenlere bağlayan veya Allah’ın âyetlerinin birini, bir kaçını veya tamamını tanımamaya yönelen insanlar küfür içindedirler. Bu nitelikteki insanlar için uyarı, korkutma hiçbir etki yapacak değildir: "Gerçek şu ki, kâfir olanları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve Âhirette) büyük bir azap vardır." 11 “And olsun, elçilerimiz onlara açık deliller getirmişlerdir. Fakat önceden yalanladıklarından ötürü inanmaya yanaşmadılar. Allah, kâfirlerin kalplerini işte böyle mühürler.” 12 “And olsun ki, cehennem için de birçok cin ve insan yarattık; onların kalbleri vardır ama anlamazlar; gözleri vardır ama görmezler; kulakları vardır ama işitmezler. İşte bunlar hayvanlar gibi hatta daha sapıktırlar. İşte bunlar gafillerdir. “ 13 “Allah katında canlıların en kötüsü, akl etmeyen (düşünmeyen) sağırlar ve dilsizlerdir.” 14 Âyetlerin anlamlarına baktığımız zaman bu fiili irtikâp eden bireylerin hiçbir şekilde Allah’a inanma mutluluğuna erişemeyecekleri ortaya çıkmaktadır. Küfür kavramının inkâr anlamında kullanıldığına örnek pek çok ayet vardır. ”Gerçek şu ki kâfir olanları (azap ile) korkutsan da korkutmasan da onlar için birdir. İman etmezler.” 15 “İman ettikten sonra kâfir olan bir kavme Allah nasıl yol gösterir.” 16 Örneklerde de görüldüğü gibi küfür, inkâr kişinin her türlü malumata karşı kendini kapatması, tüm çözümlere karşılık vermemesidir. Küfür ve küfrün türevleri kabul edilen kavramlar kişilerin ve toplumların azap görmelerinin sebebidir. Bu yüzden onlar hakkında ezelde verilen karar, Yüce Allah’ın ezeli ilminde bu tip kimseler hakkında kazasının ve hükmünün yerini bulduğu şeklinde değerlendirilir. Elmalılı,” 10 İbn Mânzur, Lisan ü’ l Arab, V / 144; Bkz. Râzi, et-Tefsîru’l-Kebir, XXX, 176. 11 Bakara, 2 / 6, 7. 12 Â’râf, 7/101. 13 Â’râf, 7/179. 14 Enfâl, 8 / 22. 15 Bakara, 2 / 16. 16 Âli İmran, 3 / 86. 61 Nimet ne kadar büyük, ne kadar olağan üstü ise küfür ve inkârın azabı da o ölçüde eşsiz ve o nimetin zevâli de o ölçüde acı olur,” 17 diyerek küfürün ilâhi kanuna göre büyük bir azabın gereği olduğunu belirtmiştir. Küfrün azap sebebi olduğunu gösteren diğer bir delil de ” Bunlardan önce helâk (azap) ettiğimiz hiçbir belde inanmamıştı, şimdi bunlar mı inanacaklar” 18 ; diğer bir ayette:“ Hatta o kâfirler sana geldiklerinde; bu Kur’ân eskilerin masallarından başka bir şey değildir, diyerek seninle tartışırlar. Onlar hem insanları peygambere yaklaşmaktan vazgeçirmeye çalışırlar, hem de kendileri ondan uzaklaşırlar. Oysa onlar farkında olmadan ancak kendilerini helak ederler” 19 denilmektedir. Helâk edilen Mekkeli müşriklerle ilgili bu âyette, kâfirlerle azap sebebiyle helâk olan toplumlar arsındaki ilişkinin ortaya konulduğu görülmektedir. Örneklerde görüldüğü gibi küfürün sonucu olarak insanın her türlü aydınlığa, izaha, ilgiye ve bilgiye kendi varlığını kapatarak, yaratıcısına asi olarak azabı hak edişi söz konusudur. İnsanın Yaratıcı’yı reddi olarak küfür,daha sonraki aşamalarda çeşitli şekillerde küstahça ve düşüncesizce ortaya koyduğu eylemlerle daha net ortaya çıkar. Bu bağlamda kâfir, kendini Yaratıcı’ya muhtaç görmeyerek, tamamıyla hür ve bağımsız olduğu iddiasında bulunur.20 Küfr’ün Kur’ân’da diğer bir karşılığı zulmettir. Karanlık anlamında bu kelime çoğu yerde cem’i (çoğul) olarak kullanılmıştır. Kur’ân’da “zulumat ve nûr” 21 formatı birkaç âyetin dışında “gece ve gündüz” manası yerine “küfür ve iman” anlamında kullanılmıştır. Küfr’ün diğer bir şekli de Mekkeli müşriklerin inkâr şeklidir. Onların inkâr edip küfre düşmelerinin sebepleri; kibirlerinden, egemenliklerinin sona ereceği korkusundan, Hz.Peygambere uyduklarında istedikleri gibi iktidar olamayacakları endişesinden kaynaklanan bir ruh halinin ortaya çıkardığı küfür tezahürüdür. Burada ibret alınması gereken husus; insanın kendi menfaati söz konusu olduğunda, gelecek ve makam kaygısını da eklediğimizde doğru bildiği veya doğru gördüğü konuda dahi kendini gerçeklere karşı kayıtsız bırakması ibret verici bir olaydır. Bu anlamda küfür kavramı insanın bilincini kapatan, örten bir unsurdur. Küfür kavramının temel anlamlarından biri de örtmek veya kapatarak olayı inkâr etmektir. Peygamber dönemi küfür’ün niteliği bu şekilde tezahür etmiş ve bu fiili irtikâp eden fertler azabı hak etmiş, kimi dünyevi azapla cezalandırılmış, kimi de uhrevi azapla cezalandırılacaktır. b) Nankörlük Anlamına Gelen Küfür 17 Elmalılı, Hak Dini, III / 367. 18 Enbiya, 21 / 6. 19 En’âm, 6 / 25, 26. 20 İzutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Dini ve Ahlâki Kavramlar, s. 166. 21 Suyûti , (911/1506) , el-İtkân fi Ulûmi’ l - Kur’an, I-II, (tah. Mustafa Dîb el-Bûğa), Dâru İbni Kesîr, Dımaşk, 1993, I/ 456, Suyûti sadece En’âm, 6 / 1. Ayette bu kelimelerin “gece ve gündüz” anlamına, diğer yerlerde ise “küfür ve iman” anlamına geldiğini söyler. 62 Kur’ân’a göre, küfrün en belirgin şekli insanın nimetleri inkârı, yani nankörlüğüdür. Allah; insanların yaratıcısı, onları rızıklandıran, onlara sayısız nimet veren, yaşatan... bir İlah ve Rabb’dır. En küçük bir iyilikte bulunana teşekkür edildiği gibi, sayısız nimetleri bizim hizmetimize sunan Allah'a da şükretmek gerekir. “Beni zikredin, ben de sizi anayım; bana şükür edin; küfr (nankörlük) etmeyin.” 22 âyeti gereğince Allah'a şükretmek, sahip olunan nimetlerin yalnızca O’ndan olduğunu kalpten kabul etmek, bu kabulü de gerek sözlü, gerek fiilî amellerle göstermektir. Fakat insan, unutkan ve haksızlığa eğilimli, aynı zamanda iyilikleri kendinden, kötülükleri başkasından bilen bir niteliğe sahip olduğundan iki durumda sahip olduğu nimetlerin Allah’tan olduğu gerçeğini gizlemeğe kalkışır. Bu iki nankörlük şeklinden biri ve en çok görüleni; aşırı nimetler, zenginlik, mal, evlat ve refah içinde yüzme; diğeri ise darlık ve sıkıntı içinde bulunmadır. Bunlardan birincisi şükretmemenin en önemli nedenidir ve bu sebep nedeniyle, maddi anlamda zengin olup inanmayan birey ve toplumlar, zenginliklerinin ve içinde bulundukları refah durumunun sona ermeyeceği, bunun kendi kazançları olup akıl ve becerilerinden kaynaklandığını zannederler. Hâlbuki Cenâbı Hak; “ İnsanlar (küfr üzerinde) tek bir ümmet olmayacak olsalardı Rahman’ı küfr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine binip çıkacakları merdivenler yapardık. Ve evlerine kapılar ve üzerlerine yaslanacakları koltuklar, kanapeler ve nice süsler. Bütün bunlar sadece dünya hayatının geçimliğidir. Âhiret ise Rabbi'nin katında müttakiler içindir” 23 şeklinde buyurarak dünya hayatının bahsi geçen insanların zannettiği gibi kalıcı olmadığını belirtmiştir. Âyette, altın ve gümüş gibi metalar büyük nimetler olarak nitelenmekte ve onlara hayranlık duyulduğu belirtilmektedir. Oysa bunlar, Allah indinde bir değer ifade etmezler. Nitekim insanlar, küfre meyilli bir zihniyet taşımamış olsalardı, biz onlara altın ve gümüşten yapılmış evler verirdik. Ancak bunlara sahip olmak, insanın şerefli ve temiz bir ruh taşıdığının göstergesi değildir. Çünkü bu gibi metalara (altın, gümüş) sahip olan insanların yapısında tüm dünyayı ve insanlığı olumsuz anlamda etkileyecek duygu, düşünce ve fiillere yönelme söz konusudur. Buna rağmen insanoğlu, bunlara sahip olmayı, kişiye saygı duyulması gereken bir parametre olarak kabul eder. Nankörlükle ilgili konuyu daha iyi açıklayacak diğer bir ayet; “Kârun, Musa’nın kavmindendi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz kendisine öyle hazineler vermiştik ki, onun anahtarlarını taşımak güçlü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona demişti ki: ‘Şımarma, Allah şımaranları sevmez...’ ‘Bu, bende bulunan bir bilgi sayesinde bana verildi’ dedi.” 24 Bu 22 Bakara, 2 / 152. 23 Zuhruf, 43 / 33, 35. 24 Kasas, 28 / 76, 78, 81. 63 hâdise, Kârun kıssasında yer alan sahnelerin ilkiydi. Bu sahnede azgınlık, uyarılara tepeden bakma, bozgunculukta ısrarlı olma, mal ile övünme ve insanı şükretmekten alıkoyan nankörlük olguları ön plana çıkıyor. Ardından, Karun'un onca şatafatıyla, göz kamaştırıcı süsleriyle kavminin karşısına çıktığı ikinci sahne geliyor. Kavminden bazılarının nefsi onun şatafatına kayıyor, süslerinin cazibesine kapılıyor, arzuyla seyredip, Kârun gibi kendilerinin de büyük bir servete sahip olmalarını istiyorlardı. Kârun’un, yoksulların imrenerek baktıkları büyük ve onurlu bir konumda olduğunu, bu dünyadan iyi bir nasip aldığını sanıyorlardı. Bu sırada kavminden diğer grubun kalplerinde iman duygusu uyanıyor ve malın çekiciliğine, Kârun'un göz kamaştırıcı süslerine karşı bu imana dayanıp onur duyup, büyük bir güven ve kararlılık içinde Kârun'un şatafatına kapılan, göz kamaştırıcı süsleri karşısında kendilerinden geçen kardeşlerini uyarıyorlardı. Böylece içlerinde bir grup, dünya hayatının çekiciliği karşısında, kendinden geçiyor, bu güzelliklerin büyüsüne kapılıyor, bu görüntüye aldanarak Allah’a nankörlük yapıyorlar. Bir diğer grup ise, iman değeri ile Allah katındaki kalıcı güzellikleri tercih ederek Allah’a olan şükran borçlarını yerine getirmiş oluyorlardı. İnsan, bazen darlık ve sıkıntı anında da küfürde bulunur: “İnsana Kendimiz’den bir rahmet tattırsak onunla sevinir. Ellerinin öne sürdüğünden dolayı kendilerine bir kötülük dokunsa, muhakkak insan çok küfredici (olur).” 25 İşte, gerek sıkıntı ve darlık, gerekse bolluk ve ferah anında tiksindirici bir istiğna ve şımarıklıkla insan Allah'a karşı nankörleşir. Demekki, küfrün temelinde, aynı şirkte olduğu gibi bir bakıma nefse tapınma, bencillik ve istiğna vardır ve küfr Allah’ı hakkıyla tanımamak, O’nun verdiği nimetlerin O’ndan olduğu gerçeğini sözle, davranışla ve kalben örtmek, gizlemektir. Sözgelimi, insan fizikî yapısını beğenir ve ‘şükredeyim diye Allah beni güzel yarattı’ demez; ‘ne kadar güzelim!’ der ve insanlar karşısında güzelliğiyle övünür. Sahip olduğu yetenek ve becerilerin bütünüyle Allah’tan olduğunu unutur, insanların içine çıkıp ‘şunu şöyle yaptım, şu kadar kabiliyetliyim’ der; fakat ‘Allah, bana bu beceri ve yetenekleri vermiş, o halde bunları verene teşekkür etmek için O’nun yolunda kullanayım’ diye düşünmez. Çok mala sahiptir, güzel bir evde oturmaktadır, güzel giysiler içindedir; Hz.Süleyman gibi "Bu, şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan Rabbimin lütfundandır. Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur; fakat nankörlük eden bilsin ki Rabbim müstağnidir, kerem sahibidir" 26 demesi ve bunun bilinciyle hareket etmesi gerekirken, Kârun gibi ‘bu bana bilgimden dolayı verildi’ der, hele bir de güç ve kuvveti varsa insanlar üzerinde zorba kesilir. 25 Şuarâ, 26 / 48. 26 Neml, 27 / 40. 64 Nankörlük anlamına gelen diğer bir kavram da “ke-ne-de” kökünden türeyen “kenûd” kelimesidir. Bu nimeti inkâr etmek, herhangi bir gerçeği itiraf etmeye yanaşmamaktır. Nitekim ”Gerçekten insan Rabbinin nimetlerine karşı pek nankördür. (kenûd) Doğrusu buna kendisi de şahittir” 27 âyetinde de nankörlük anlamında kullanılmıştır. Kur’ân’da küfür kavramının nankörlük anlamında kullanıldığına dair bunun gibi pek çok ayet vardır: ” Şüphesiz ona yol gösterdik; buna kimi şükreder, kimi de nankörlük.” 28 Rabbiniz: "Şükrederseniz and olsun ki, size karşılığını artıracağım; nankörlük ederseniz bilin ki azabım pek şiddetlidir." 29 Diye bildirmiştir. Ayet ve açıklamalar bize; insanın nimetler karşısındaki tutumunu, yaratılış özelliğinin dışına çıkarak, nankörce ve hoyratça davrandığını göstermektedir. Bu da küfrün diğer bir şeklidir. Küfür’ün ihtiva ettiği her iki anlam da dikkate alındığında dünyevi ve uhrevi azap nedeni olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. 2. Şirk Ve Putperestlik “Şe-ri-ke” kökü, temel anlamı iki şey arasında benzerlik kurma nedeniyle, bir şeyin tek başına yalnız bir şekilde olamaması halini anlatır. Bu açıdan şirk, infirâd (tek olma, tek başına var olma)ın zıttıdır.30 Aynı kökten türeyen “şirket”,bir şeyin iki kişi arasında ortak olması nedeniyle tek başına hiçbirinin olmaması durumu için kullanılır. Bu ortaklıktaki taraflara ise “şerik” denir. Şirk ortak olmak, hissesi bulunmak demektir. ”İşrak“ kelimesi kullanılarak “ filan Allah’a ortak koştu ” dendiğinde, küfrün en büyüğü ortaya çıkar.31 Şirkin en büyük günah olması sebebiyle Allah Teâlâ, bunun asla affedilmeyecek bir suç olduğunu belirtmiştir: ”Allah kendisine ortak koşmayı elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğini bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse, şüphesiz büyük bir günahla iftira etmiş olur.” 32 Buna ilaveten Lokman, oğluna öğüt vererek: " Ey oğulcuğum! Allah'a eş koşma, doğrusu eş koşmak büyük zulümdür " 33 demiştir. Müşrik, Allah’a ortak koşan, Allah’tan başka ilahların varlığına inanıp, Allah’ın yanında onlara da tapmak suretiyle yaratıkları tanrılıkta Allah’a ortak yapan kimsedir. 27 Âdiyat, 100 / 6, 7. 28 Însân, 76 / 3. 29 Îbrâhîm, 14 / 7. 30 İbn Fâris, Mû’cem, s. 557. 31 İsfehâni, el - Müfredât, s. 381. 32 Nisâ, 4 / 48. 33 Lokmân, 31 /13. 65 Kur’ân, müşrik tabiri ile ilahi bir kitaba sahip olmayan, Allah’a inanmakla beraber başka ilahlara da tapan kimseleri kastetmektedir.34 Kur’ân’da tüm âyetlerde olmasa da genel olarak şirk, çok tanrıcılık (=politeizm) anlamına gelmektedir. İmam Maturidi Allah’a inanıp kalben inkâr etmeyi de şirk olarak nitelemiştir.35 İki veya daha çok ilâh edinmek, herhangi bir varlığı ma’bud (ibadet edilen) olarak bilmek, Allah’ın yaratıcı, kadim, bâkî... gibi sıfatlarını başka varlıklara vermek şirktir. Kısaca şirk, Allah’ın ilâhlık vasıflarını Allah’tan başkasına vermektir. Şirk; tevhidin temeli olan “lâ ilâhe illâllah” gerçeğinin dışına çıkmak, Allah’tan başka ilâh(lar) olduğunu inanç, söz veya eylemle iddia etmek, Allah’ın dışında ibâdet edilecek, duâ edilecek, gerçek anlamda güç ve kudret sahibi olduğunu kabul etmektir. İlk olarak Nuh (a.s.) döneminde başlayan şirk gerçeği, vahyin mücadele ettiği en önemli olumsuz davranışlardan biridir. Diğer adı putperestliktir. Şirk küfürdür, müşrik aynı zamanda kâfirdir. Şirk kavramı, insanların uydurdukları dinleri tanımlama açısından son derece önemli kavramlardan biridir. İnsanlar tarih boyunca sınırlı sayıdaki inançsızlar dışında ya ‘şirk’ üzerinde ya da ‘Tevhid’ üzerinde olmuşlardır. İslâm kültüründe şirk kelimesi sözlük anlamından hareketle çok daha özel bir mânâ kazanmıştır. Tevhid dinine aykırı olarak inanılan dinleri ve Allah’tan başka ilâh kabul edenlerin kafa yapılarını, aynı zamanda onların yaptıkları yanlış işi değerlendirmek üzere kullanılan bir kavramdır. Şirk kavramının mana itibariyle küfr kavramıyla birlikteliği vardır. Aslında şirk de bir inkârdır; Hak’tan gelen gerçeğin üzerini örtmektir. Ancak ‘küfr’ kelimesi ‘şirk’e göre biraz daha kapsamlıdır. ‘Küfr’ kavramı bütün inkârcıların eylemini ifade ederken; ‘şirk’ Allah’ı kabul ediyor görünürken O’na ortak koşmayı, birden fazla ilâh edinmeyi, bir şeye Allah’ın özelliklerini vermeyi anlatmaktadır. Kısaca ‘şirk’ tevhid dini dışında kalan bütün ilâh anlayışlarını, tüm bâtıl inançları içeren anahtar bir kavramdır. İnsanın, fıtratından gelen inanma ve ibadet etme ihtiyacını yanlış bir şekilde gidermesidir. Kur’ân, şirk üzerinde ısrarla durmakta, çünkü tarih boyunca dinsiz toplumlardan çok şirk koşan toplumlarla, ateist insanlardan çok müşrik insanlarla karşılaşıldığını belirtmiştir. İnsanlar, tevhid’ten uzaklaştıkça, din adına çok çeşitli yalanlar, hurâfeler uydurmuş, kendi kafalarından sahte tanrılar icat etmiş; sonra da onlara yine kendi anlayışları doğrultusunda ibâdet etmişlerdir. Şirk olayı, Allah’ın dışındaki herhangi bir varlığı, bir kişiyi, bir gücü veya beşerî ideolojiyi Allah gibi değerlendirme, Allah yerine koymanın mantığıdır. 34 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I - XII, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988 - 1991, I / 381. 35 Bebek, Adil, Matûridi’ de Günah Problemi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1998, s. 98. 66 Kur’ân câhiliyye araplarının putlara tapınmasını şirk olarak nitelendirdiği gibi 36 O’na çocuk isnat etmeyi ve yaratıkların ilâh sayılmasını da şirk olarak nitelemektedir.37 Bu yanlışlık, kulların Allah’a ait ilâhlığı ve rabliği yeterince anlamamalarından kaynaklanmaktadır. Kur’ân bu konuda şöyle diyor: “Allah’ı gereği gibi takdir edemediler.” 38 Kur’ân’da birçok âyetlerde açıkça görüldüğü gibi, Allah, ibâdetin sadece kendisine yapılmasını emrediyor. Şirkle ilgili önemli hususlardan biri de şirk, Allah’ın asla affetmediği bir günahtır. Bütün zararlarından daha önemli olan, şirkin insanı ebedî cehennemlik yapmasıdır. Allah, şirk inancı ile huzuru ilâhiyeye gelenleri asla affetmeyecektir. " Sana da, senden öncekilere de vahyolunmuştur ki eğer şirk koşarsan, şüphesiz bütün amellerin boşa gider ve hüsrâna uğrayanlardan olursun." 39 "Allah, kendisine şirk koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını (günahları) dilediği kimse için bağışlar. Allah'a şirk koşan kimse büyük bir günah ile iftira etmiş olur. Kim Allah'a şirk koşarsa büsbütün sapıtmıştır." 40 Ateşin yakıtını yok ettiği gibi şirk de insanın manevi dünyasını yok ederek onun azap görmesinin en önemli sebebidir. Şirkin pratikte ortaya çıkış şekli, putperestlik şeklinde olmuştur. Azap gören topluluklara baktığımızda, başta Nuh kavmi olmak üzere, Âd 41 ve Semûd 42 kavimlerinin de putperestliklerinden dolayı azap gördüklerini tespit edebiliriz. Kur’ân’da bu konuyla ilgili ayetler şu şekilde sınıflandırılmıştır: Müşrikler, Putlardan Fayda Görmeyecekler: 2/Bakara, 166; 6/En’âm, 22-24, 94; 7/A’râf, 37, 53, 194-198; 10/Yûnus, 28; 25/Furkan, 17-19; 26/Şuarâ, 96-103; 38/Sâd, 59-60; 45/Câsiye, 10. Müşrikler, Azabı Görünce Tekrar Dünyaya Dönmek İsteyecekler: 2/Bakara, 167; 6/En’âm, 27-28; 7/A’râf, 53; 23/Mü’minûn, 99-100, 107-108; 26/Şuarâ, 94-102; 32/Secde, 12; 35/Fâtır, 37; 39/Zümer, 56-59. Kıyâmet Günü Müşriklerin Durumu: 3/Âl-i İmrân, 151; 4/Nisâ, 120-121; 6/En’âm, 22- 24, 30; 9/Tevbe, 17; 10/Yûnus, 28-30; 11/Hûd, 20, 22; 12/Yûsuf, 107; 13/Ra’d, 34; 15/Hıcr, 95- 96; 16/Nâhl, 86-87; 18/Kehf, 52-53; 23/Mü’minûn, 99-108, 112-115; 25/Furkan, 11-14; 26/Şuarâ, 91-103; 28/Kasas, 62-67, 74; 29/Ankebût, 54-55; 30/Rûm, 12-13; 34/Sebe’, 31-33; 37/Saffât, 19-34, 38-39; 38/Sâd, 55-64; 39/Zümer, 15-16, 60; 40/Mü’min, 71-76, 84-85; 36 Necm, 53 / 19, 23. 37 En’âm, 6 /100; Â’raf, 7 / 191, 192. 38 Hacc, 22 / 74. 39 Zümer, 39 / 65. 40 Nisâ, 4 / 48, 116. 41 Â’raf, 7 / 65, 70. 42 İbrâhim, 14 / 9, 10. 67 41/Fussılet, 6, 47; 43/Zuhruf, 36-39; 50/Kaf, 22-30; 68/Kalem,42-43; 70/Meâric, 42-44; 73/Müzzemmil, 11-13; 98/Beyyine, 6. 3. Nifak “Nifak” kelimesi lügatta iki yüzlülük demektir. Türkçede bu sözcük genellikle “Münafıklık” şeklinde ve aynı anlamda kullanılmaktadır. Terim anlamı ise: Mü’min olmadığı halde bir kimsenin, inanmış gibi gözükmesidir. Dolayısıyla nifak, daha çok imânî konuda kullanılmaktadır. Nitekim bu terim, İslam literatüründe hemen her zaman, gerçek anlamda iman etmedikleri halde iman etmiş gibi geçinen kimseler hakkında kullanılmıştır. Nifakın Kısımları İman ve küfrün dereceleri, çeşitleri olduğu gibi, nifakın da kendine göre kısımları vardır. Bunlar, itikâdî ve amelî olmak üzere iki ana grupta toplanır. a) İtikâdî (Inançla İlgili) Nifak: Bu duruma göre münafık denince: İslam toplumu içinde can ve mal emniyetini sağlamak; evlenme, boşanma, miras, ganimet gibi müslümanların sahip olduğu her türlü nimetlerden istifade edebilmek veya birtakım gizli yollar ve entrikalarla İslam toplumunu içten yıkmak için, asıl niyetini ustaca gizleyip kalben inanmadığı halde müslümanlara karşı kendisini inanmış gösteren kimse anlaşılmalıdır. Bu türlü nifak; doğrudan doğruya küfür olduğu için sahibini ebedî azaba götürür.43 Hem de cehennemde en şiddetli azaba uğrayacak grup bunlardır. b) Amelî (Davranışlarla İlgili) Nifak: İmana aykırı olmayarak, sadece amelle ilgili olan nifakın bu çeşidi, küfür değildir; fakat büyük günahtır. Bir kimsenin, müslüman olduğu halde, imanla ilgili olmamak şartıyla yalan, emanete hıyanetlik, sözde durmama, hile ve riya gibi bazı münafık alametlerini üzerinde taşıdığı olur. Zira bu çeşit nifak alametlerinden tamamen korunmak, hayli güçtür. O yüzden, bazan farkında olmadığı halde bir mü’minde münafıkların sıfatlarından bulunabilir. Çünkü bazı nifak alâmetlerinin İslam’la bir arada bulunması mümkündür. Nifak, kalpte, inançta olursa küfür; amelde olursa suçtur, günahtır. Amelle ilgili nifak vasıfları insanı küfre götürmez. Bu bakımdan bir insanın, inanç yönünden nifakı apaçık olmadıkça; ihmal, tembellik ve ihtiras gibi birtakım nefsânî zaaflar yüzünden ortaya çıkan kusurları sebebiyle münafıklığına hükmedilmez. Çünkü genel anlamda münafık sözü, meselenin iman – küfür yönünü ifade eder. Hadis-i şerifte belirtilen (bazı rivayetlerde üç; bazı rivayetlerde dört) vasıf aynı anda bir kişide tümüyle bulunsa dahi, imanla ilgili olmadıkça, o kimseye münafık denmemelidir. Nifak ve münafıklar hakkında Kur'ân-ı Kerim, çok önemli bilgiler vermektedir. Kur'ân-ı Kerim'in altmışüçüncü 43 Bkz. Nisâ, 4 /145. 68 sûresi, “El-Munâfıkûn” (yani münafıklar) adını taşımaktadır. İslâm toplumunu felç eden ve mü'minlerin amansız düşmanı olan münafıkların vasıfları iyi bilinmelidir. Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların pek çok özelliklerinden bahsedilir. Bu özellikler şunlardır: 1-Münafıklar hasta yürekli insanlardır. Her şeyden kuşku duyarlar. İman gönüllerine tam olarak yerleşmemiştir.44 2- Onlar önce inanırlar, sonra inkâr eder, sonra inanır ve sonra yine inkâr ederler ve kalpleri iyice katılaşır. Bu insanlar zayıf karakterlidirler. Sebatları yoktur.45 3- Allah’ı ve mü’minleri aldatmaya çalışırlar. Oysa onlar, kendilerini aldatırlar.46 4- Onlar, İslâm düşmanlarından yana olurlar.47 5- Fasıklarından dolayı sadakaları kabul edilmez.48 6- Peygamberi incitirler.49 7- Sözlerine inandırmak için yemin ederler.50 8- İyiliğe engel olurlar.51 9- Huzuru bozarlar.52 10- Cimridirler ve sözlerinden cayarlar.53 11- Yoksul insanları küçük görürler.54 12- Korkaktırlar ve savaştan kaçarlar.55 13- Rahatlarına düşkündürler.56 14- Bölücülük yaparlar.57 Şurası muhakkaktır ki; nifak kalbe ait bir hastalıktır ve münafık akâid açısından kâfirdir. Ancak kalben iman etmediği halde, diliyle kelime-i şehadeti ikrar ettiği için, dünyevî hükümler açısından müslümanların tâbi olduğu hukuka tâbidirler. Münafıkların vasıfları ve nifak âlametleri kesin nasslarla sabittir. Ancak herhangi bir şahsın münafık olduğunu söylemek mümkün değildir. Resûl-i Ekrem (sav)'in münafıkları bilmesi ve sır kâtibi Hz. Huzeyfe'ye söylemesi, vahiyle ilgili bir hâdisedir. Nitekim Hz. Huzeyfe (ra): "Nifak, ancak Nebi (sav) 44 Bkz. Müddessir, 74/31; Hac, 22 / 53. 45 Bkz. Nisâ, 4/137, 138. 46 Bkz. Bakara, 2 /9 47 Bkz. Mâide, 5 / 51, 53. 48 Bkz. Tevbe, 9 / 53, 55. 49 Bkz. Ahzab, 33 / 57, 58 50 Bkz. Tevbe, 9 / 56, 57 51 Bkz. Tevbe, 9 / 6, 70. 52 Bkz. Ahzab, 33 / 60, 62. 53 Bkz. Tevbe, 9 / 75, 78. 54 Bkz. Tevbe, 9 / 79. 55 Bkz. Tevbe, 9 / 8, 84. 56 Bkz. Ankebut, 29 / 10, 13. 57 Bkz. Tevbe, 9 /107, 110. 69 zamanında mevcut (belirli) idi. Bugün ise (vahiy kesildiği için) nifak, imandan sonra küfürdür." diyerek bu inceliğe işaret etmiştir. Özetle nifak birey ve toplumun içini kemiren manevi bir rahatsızlık olup, insanın dünya ve âhiret saadetini fesada uğratan bir etkendir. 4. Kizb (Yalanlama) Küfrün en açık şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah’ı, Peygamberi ve peygamberin getirdiği ilahi haberleri yalanlayıp reddetme davranışıyla ortaya çıkar.58 وَالَّذِينَ آَفَرواْوَآَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُولَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ “İnkâr eden kimseler ve ayetlerimizi yalan sayanlar cehennemlik olanlardır, onlar orada temelli kalacaklardır.” 59 Şeklindeki ayetlerde önce küfür, ardından kizb zikredilerek küfrün ortaya çıkış sebeplerinden en önemlisi kizb olduğu anlatılmak istenmiştir. ” Ke-ze-be” kökünün Kur’ân’da 182 kez tekrar edilmesi,60 bu anlamda önemli bir yere sahip olduğunun göstergesidir. Kur’ân’da küfür kavramından daha fazla yer almıştır. Ayrıca kizb, ( ْمِبِّهَر ِاتَبآي ْواُذَّبَآ günahlarından onları de Biz .yalanladılar ayetlerini Rablerinin Onlar) ”فَأَهْلَكْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ dolayı helâk ettik” 61 âyetinde görüldüğü gibi, adeta azap sebebi olan tüm günahları içine alan genel bir kavramdır. Azaba uğrayan toplumların müşterek suçlarından biri de Peygamberlerini, o peygamberlerin tebliğini, dinini, onları kulluğuna davet ettiği Allah’ı kabul etmeyip yalanlamaları ve inkâr etmeleri olmuştur.” Hepsi peygamberleri yalanladı da azabımı hak ettiler.” 62 Bunun gibi benzer âyetlerde de kizb ve benzeri davranışların azap sebebi olduğunu görmekteyiz. Nuh,63 Âd,64 Semûd,65 Lût 66 ve Şuayb67 kavimlerinin, Ashab-ı Ress,68 Ashab-ı Hıcr69 gibi toplumların ve Firavun70 gibi zorbaların ortak azap sebebleri kizbdir. 58 İzutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Dini ve Ahlâki Kavramlar, s. 166. 59 Bakara, 2 / 39; Ayrıca bkz. Âli İmrân, 3 / 10; Mâide, 5 / 86; Müminûn, 23 /33; Rûm, 30 /10; Hadîd, 57 /19; Teğabün, 64 /10. 60 Abdülbâki, Muhammed, Fuad, (1968 ) , el - Mû’cemu’l - Mufehres li - Elfazı’l - Kur’ân’ıl - Kerim, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1987, “ke-ze-be” mad. 61 Enfâl, 8 / 54. 62 Sâd, 38 / 14. 63 Şuarâ, 26 /105, Kâf, 50 /12; Kamer, 54 /9. 64 Şuarâ, 26 /123; Kamer, 54 /18. 65 Şuarâ, 26 /14; Kâf, 50 /12; Hâkka, 69 / 4; Şems, 91 / 11. 66 Şuarâ, 26 /160. 67 Şuarâ, 26 /176; Â’raf, 7 / 92. 68 Kâf, 50 /12. 69 Hicr, 15 / 80. 70 Sâd, 38 / 12. 70 Hz.Peygamber’in muhatabı olan müşrikler ve diğer inkârcılar sebebiyle kizb fiili çoğu kez gündeme gelmiştir. Mâun sûresinde öncelikli olarak sûrede bahsi geçen müşrik vasıflı kişinin kizb özelliği açıklanmakta, kizb fiilinin diğer yansımaları ise devam eden âyetlerde beyân edlmektedir. Nitekim “ yetimi itip kakması, yoksulu doyurmaya teşvik etmemesi, gösteriş yapması ve hayra engel olması 71 gibi davranışlar kizbin insanda meydana getirdiği yansımaları olarak karşımıza çıkmaktadır. 5. Allah’la Mücâdele Kur'ân-ı Kerîm insanların dünya ve âhiret mutluluğu için uymakla zorunlu bulunduğu bir takım emir ve yasaklamalar getirerek örnek toplum modeli çizer. Bu modelde insana düşen görev ise emrolunduğu gibi yaşaması, Kur'ân ve Sünnet'ten ayrılmaması, Allah'a itaat sınırlarının dışına çıkmaması ve O'na isyankâr bir kul olmamasıdır. Allah'ın emirlerini dinlememe hali ilk insan ve ilk Peygamber Hz. Âdem'le başlamıştır. Bütün peygamberlerin tek gayesi bu emir ve yasaklar çerçevesinde insana daha yaşanabilir bir hayat modeli çizmek olmuştur. Nitekim Yüce Allah’u "Sizi yarattık, sonra size biçim verdik, sonra da meleklere: "Âdem'e secde edin!" dedik, hepsi secde ettiler, yalnız İblis etmedi, o secde edenlerden olmadı (isyankârlardan oldu)." 72 Görüldüğü gibi Allah'a karşı ilk olarak şeytan isyan bayrağını açmış, bununla daha sonra Allah'ın meclisinden kovulmakla cezalandırılmıştır. O da Allah'tan dünya hayatı boyunca kendisine âsilerden arkadaş edinmek için izin almıştır. "(Allah) buyurdu: "Haydi sen, yerilmiş ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun ki onlardan (insanlardan) sana kim uyar (bana asi olup isyan eder) ise (bilin ki) sizin hepinizden (derleyip) cehennemi dolduracağım (azdıran sizler de, size uyup yoldan çıkan insanlar da cehenneme gireceksiniz)" 73 buyurmuştur. Allah ile mücadele, azaba götüren en önemli sebeplerin başında sayabileceğimiz bir eylemdir. Bu eylem Kur’ân’da değişik kavramlarla açıklanmıştır. Bunlar arasında mücâdele, müşâkka, mûhâcce, muhâdde ve muharebe kavramlarını sayabiliriz. a) Mücâdele: Mücâdele ve cidal, şiddetli münakaşa ve çekişme yoluyla yapılan karşılıklı görüşme anlamında kullanılmaktadır. Kelime, temelinde sağlamlaştırma anlamını da ihtiva etmektedir. Mücâdele kavramı karşımızdaki hasımla olduğu zaman, aradaki düşmanlığı daha da sağlamlaştıran bir mana ifade eder.74 Cidâl iki türlüdür. Biri “hakkı yerleştirmek”,diğeri ise 71 Mâun, 107 /1-7. 72 Â'raf, 7 /13. 73 Â'raf, 7 /18. 74 İbn Fâris, Mû’cem, s. 205; İsfehâni, el - Müfredât, s. 125. 71 “batılı yerleştirmek” için yapılır. Hakkı yerleştirmek için yapılan cidâl peygamberlerin sanatıdır.”Onlarla en güzel şekilde mücâdele et.” 75 Âyetindeki mücâdele, bu anlamdadır. Kâfirlerin Allah’ın âyetleriyle, Peygamberleriyle ve hak ile yaptıkları mücâdele ise, batılı hâkim kılma mücadelesidir ki, bu tür mücadele Kur’ân’da çok şiddetli bir şekilde tenkit edilmiştir.76 İnançsız insanların yapısı bu anlamda Allah’la mücâdeleye uygundur. Çünkü Allah’la ve O’nun ayetleriyle, vahyiyle, diniyle, kitabıyla sadece kâfirler mücadele eder. ”Allah'ın ayetleri üzerinde, inkâr edenlerden başkası mücâdele etmez.” 77 Kâfirler, Allah’ı, Peygamberi, dini ve gerçeklerini yalanlamaları, Peygamberlerinin tebliğini engellemeye çalışmaları gibi fiilleri Kur’ân’da mücadele olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda mücadeleyi Nuh kavminin peygamberleriyle olan mücadelesinde görmek de mümkündür.” Onlardan önce, Nuh milleti, ardından, peygamberlere karşı gelen topluluklar da peygamberlerini yalanlamış; her ümmet, peygamberini cezalandırmaya azmetmişti. Hakkı batılla gidermek için mücâdele etmişlerdi. Bunun üzerine ben onları üzerine yakaladım. Cezalandırmam nasılmış?” 78 Âyetinde de ifade edildiği gibi bir mücâdele söz konusudur. Kur’ân Mekkeli müşriklerin Peygamberle ve Allah’ın ayetleriyle ilgili olarak söyledikleri ileri geri laflarla ve bu yoldaki mücadelelerine şu şekilde atıfta bulunmaktadır: ”Onlardan seni dinleyenler vardır, Kurân'ı anlarlar diye kalblerine örtüler kulaklarına da ağırlık koyduk. Onlar her türlü mucizeyi görseler bile, yine de ona inanmazlar, nihayet sana geldiklerinde de seninle çekişirler. İnkâr edenler, "Bu, öncekilerin masallarından başka bir şey değildir" derler.” 79 Kur’ân’da bu ve benzeri şekilde hakka karşı yapılan mücadeleleri konu edinen çok sayıda ayeti kerime vardır.80 Böyle bir tutum içine girenlerin sonu da, eylemleriyle parelellik oluşturacak şekilde şiddetli olmuştur. b) Müşâkka: Şâkke fiilinin mastarı olan muşâkka, muhalefet etmek, düşmanlık yapmak, husumette bulunmak 81 anlamına gelmektedir. Kur’ân’da kâfirlerin Allah ve Peygamberine karşı gelip düşmanlık etmeleri 82 zıt gitmeye çalışmaları 83 uzaklaşma ve muaraza 84 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bedir’de öldürülen 75 Nâhl, 16 / 125. 76 Râzi, Fahreddin, Muhammed b. Ömer b. e l - Hüseyin b. el - Hasan b. Ali et - Temimi el - Bekri, (606 / 1209 ), et-Tefsir’u l - Kebir, ( Mefâtihu’l – Ğayb ), Dârû’ l - Kutübi’l - İlmiyye, Beyrut, 1990, XXVII, 26 – 27. 77 Mü’min, 40 / 4. 78 Mü’min, 40 / 5. 79 En’am, 6 / 25. 80 Abdülbâki, el - Mû’cemu’l - Mufehres, “ce - de - le” md. 81 Cevheri, es - Sıhah, IV, 1503. 82 Enfâl, 8 / 13; Elmalılı, Hak Dini, IV / 209. 83 Elmalılı, Hak Dini, IV / 209. 84 Esed, Muhammed, (1992 ) Kur’ân Mesajı - Meâl Tefsiri, (trc. Cahit Koytak - Ahmet Ertürk ), İşaret 72 Mekke Müşriklerinin 85 ve vatanlarından sürülen Nadiroğulları’nın 86 başlarına gelen bu felaketlerinin sebebinin müşâkka eylemi yani Allah’ la çatışmaya girmeleri olduğu, Kur’ân’da vurgulanmış bir konudur. c) Muhâcce: ” Ha-ce-ce ” kökünün mübalağalı kullanım şekli hâcce fiilinin mastarı olan muhâcce, hasımların her birinin diğerinin delilini çürüterek ona galip gelmesi şeklindeki mücadeleye denir.87 Karşı tarafın delilini ortadan kaldırmak için her tür tartışma, münakaşa ve çekişme, hâcce fiili çerçevesinde ortaya konan birer eylem biçimidir.88 Vahyin her türlü şirki reddetme şeklindeki temel prensibi, kâfirlerin inkâr etmeleri ve bu konularda Peygamberle mücadeleye girişmeleri hâcce kelimesiyle gündeme getirilmiştir. Azap gören toplumlar içinde Nemrut’un ve inkârcı adamlarının Hz.İbrahimle Allah hakkında tartışmaya girmesi Kur’an’da şu şekilde anlatılmaktadır. Rabbi ile İbrahim diye verdi mülk kendisine Allah “أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَآجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رِبِّهِ hakkında tartışanı görmedin mi?” 89 ” Milleti onunla tartışmaya girişti. "Beni doğru yola eriştirmişken, Allah hakkında benimle mi tartışıyorsunuz?” 90 Nemrut, Hz.İbrahim ile Allah hakkında tartışırken, aslında Allah’ın varlığını inkâr etmemekteydi. Nemrut’un reddettiği şey, Allah’ın ilahlıkta ve Rablikte tek ve yegâne güç olduğu hususuydu. O, kâinatta ve yeryüzünde tasarruf hakkına sahip olan zatın sadece Allah olmasını bir türlü kabul edemediğinden bunu inkâr ediyordu. Nitekim cahiliyye döneminde peygamberimizin muhalifleri de Allah’ı inkâr etmiyorlardı. Fakat Allah’a ortak koşuyorlardı. Nemrut da onlar gibi ‘sonsuz güç ve kudretin Allah’a ait oldoğu’ prensibini inkâr etmekteydi.91 d) Muhâdde: Allah ve Rasülüyle mücadeleye girişme eylemi için Kur’ân’da kullanılan fiillerden biri de “ hâdde ”dir. Mazi ve Muzari kalıpları kullanılan bu kelimenin mastarı muhâddedir. Müşâkka kavramı ile aynı anlama geldiği söylenilebilir. Allah ve Rasülüne karşı yarışa kalkışmaktır.92 Özü itibariyle “ engelleme ” anlamı içeren bir kavramdır. Bu şekilde mücadele edenler aslında Allah’ın varlığının insanlar tarafından kabulünü ve Vahye inanan insan kitlelerinin oluşumunu önlemeye yönelik bir mücadele şeklidir. Bu engelleme hem sözlü Yayınları, İstanbul, 1997, s. 323, 16. Dipnot. 85 Enfâl, 8 / 13. 86 Haşr, 59 / 4. 87 İbn Fâris, Mû’cem, s. 250; İsfehâni, el - Müfredât, s. 155. 88 Bakara, 2/139; Âli İmran, 3 / 20, 64, 65, 66, Şûrâ, 42 / 16. 89 Bakara, 2/258. 90 En’âm, 6 / 80. 91 Kutub, Seyyid, fi Zilâli’l - Kur’ân, I / 297. 92 Elmalılı, Hak Dini, VII / 472. 73 hem de güç kullanma şeklinde ortaya çıkan bir davranıştır. Dolayısıyla muhâdde, vahye karşı yapılan en şiddetli mücadele şekillerinden birini oluşturmaktadır.93 e) Muharebe: Bir şeyi zorla, güç kullanarak elde etmek 94 anlamındaki “ ha-re-be” kökünden türeyen muhârebe, Allah’a ve Rasülüne açıkca cephe alanların eylemlerini ortaya koyan kavramlardan biridir. Allah ve Peygamberden almak istedikleri şeyleri zor kullanma dâhil, her tür yola başvurarak elde etme yolunu tercih edenlerden oluşmaktadır. Allah ve Rasülüne savaş açmakla aynı kategoriye konmuş ve bu bağlamda her ikisine de aynı cezanın verileceği vurgusu yapılmıştır. 95 Peygamber döneminde Hıristiyan rahip Ebu Âmirin Allah ve Rasülüne başlattığı mücadele, Kur’ân’da muhârebe kavramıyla dile getirilmiştir.96 Ancak Allah kendine ve Rasülüne açık bir muhârebeye girişen bu hainin cezasını vermekte gecikmemiştir. Onu helak ederek, diğer azılı vahiy düşmanları gibi tarih sahnesinden silmiştir. 6. Fısk “ Fe-se-ka ” kökü lügatte çıkmak anlamına gelmektedir. Bu nedenle Allah tealaya itaat etmekten dışarı çıkmak şeklinde tanımlanmıştır.97 Daha ayrıntılı açıklama yapmak gerekirse; Yoldan çıkma, doğru yoldan sapma, iyilik ve güzellikten çıkma, günaha batma, kötülüğe iyice dalma anlamlarına gelir. Büyük günahları işlemek veya küçük günahlarda devam etmek suretiyle Allah'a itaat etmekten çıkmaya da fısk denir. Bu tür davranışları gerçekleştirene de fâsık denir. Kur’ân’daki kullanımından yola çıkarak fısk; vahiy tarafından temizliği ve iyiliği belirlenmiş şeylerden uzak kalmak veya dinin çizdiği sınırlardan dışarı çıkmak şeklinde tanımlanabilir. Fısk, fıtratın bozulması ve yaratılıştan sapma olarak anlaşılabilir. Fısk ve fâsık kelimeleri Kur'ân-ı Kerim'de toplam elli dört yerde geçer. Kur’ân, bazı yerlerde fıskı iman; fâsığı da mü’min karşıtı bir anlamda kullanmaktadır.98 Bazı yerlerde ise dinin emirlerine itaat etmenin karşıtı olarak geçer.99 Fısk ve çoğulu füsuk kelimesinin geçtiği yedi ayette müslümanların muhatap alındığı görülür. Bu ayetlerde büyük günahların işlenmesinin, dinin emir ve yasaklarına aykırı davranılmasının kastedildiği görülür. Hulasa “fasık”terim olarak "haktan sapan, Allah'ın emirlerine itaatten ayrılan âsi mü'min veya kâfir" diye tanımlanabilir. 93 Tevbe, 9 / 63; Mücâdele, 58 / 5, 20, 22. 94 İbn Fâris, Mû’cem, s. 258; İsfehâni, el – Müfredât, s. 160. 95 Mâide, 5 / 33. 96 Tevbe, 9 / 107. 97 İbn Fâris, Mû’cem, s. 836; Elmalılı, Hak Dini, I / 245. 98 Âl-i İmrân, 3 / 110; Secde, 32 / 18. 99 Bakara, 2 / 197; Nur, 24 / 4; Hucurât, 49 / 7, 11. 74 Bazı ayetlerde yahudiler, hıristiyanlar, müşrikler ve münafıklardan söz edilirken çoğunun fâsık olduğu bildirilir.100 Fısk ve fâsık terimlerinin tarifleriyle kapsamları konusunda bazı farklı görüşler benimsemelerine rağmen hemen bütün Ehl-i sünnet âlimleri, Ehl-i kıbleden olan fâsığın mü'min olduğu noktasında ittifak etmişlerdir. Bizim buradaki amacımız, fısk ve fasık kavramlarının hangi anlamları ihtiva etmesinden ziyade bu davranışın dünya ve âhiretteki neticelerini açıklamaktır. Kur'ân, toplumların ahlâki çözülmeye ve toplumsal çöküşe uğramasında, fısk niteliği taşıyan davranışlarının etkisini açıkça belirtir. Bu davranışlardan söz eden pek çok âyet Kur’ân’da mevcuttur. "Allah, fâsıkları hidayete (doğruya) eriştirmez" yargısıyla biter. "Allah'tan sakının, dinleyin. Allah fâsık kimseleri hidayete (doğruya) eriştirmez." 101 "De ki: Babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, akrabanız, elde ettiğiniz mallar, durgun gitmesinden korktuğunuz ticaret, hoşunuza giden evler, sizce Allah'tan, Peygamberinden ve Allah yolunda cihattan daha sevgili ise, Allah'ın emri gelinceye kadar bekleyin. Allah, fâsık kimseleri hidayete(doğru yola) eriştirmez." 102 “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizin yaptığı (işler) yüzündendir. (Allah, işlediklerinizin) birçoğunu da affeder.” 103 Yani, Ey insanlar! Başınıza gelen bütün hastalık, felaket, deprem gibi musibetler, acılar, dertler, stres, bunalım ve benzeri hoş olmayan durumlar, kazandığınız günahlar sebebiyledir. Fakat buna rağmen Allah, rahmetinden dolayı günahlarınızın çoğunun cezasını peşinen vermez. Fıska bulaşmış olanlara, gökten azap inecektir: "Zulmedenler, kendilerine söylenmiş olan sözü başka sözle değiştirdiler. Biz de zâlimlere, fıskları (yoldan çıkmaları) sebebiyle gökten azap indirdik." 104 Yine Lût kavminin fıskı, ayetleri yalanlayanların fıskı, İsrailoğullarının fıskı, onların azap görmesinin sebebidir.105 Helâk edilen kavimlerin ortak özelliği, davranışlarının fısk kavramında birleşmesidir. " Peygamberlerden azim sahibi olanlar gibi sen de sabret. İnkârcılar için acele etme. Onlar kendilerine söz verileni gördükleri gün, dünyada sadece gündüzün bir müddeti eğlendiklerini sanırlar. Bu bir bildiridir. Fâsıklardan (yoldan çıkanlardan) başkası helak edilir mi hiç!" 106 " Bir şehri (toplumu) yok etmek istediğimiz zaman, şımarık varlıklılarına (mütreflere) yola gelmelerini emrederiz. Ama onlar fısk işlerler yoldan çıkarlar. Artık o şehir yok olmayı hak eder. Biz de onu yerle bir ederiz." 107 “Görmediler mi ki, onlardan önce yeryüzünde size vermediğimiz bütün imkânları kendilerine verdiğimiz, gökten 100 Bakara, 2 / 99; Âl-i İmran, 3 / 110; Mâide, 5 / 47, 59. 101 Mâide, 5 / 108. 102 Tevbe, 9 / 24. 103 Şura, 42 / 30. 104 Bakara, 2 / 59. 105 Bkz. Ankebut, 29 / 33, 35; En'âm, 6 /49; Â'râf, 7/165; Haşr, 59 / 5. 106 Ahkaf, 46 / 35. 107 İsrâ, 17 / 16. 75 üzerlerine bol bol yağmurlar indirip evlerinin altından ırmaklar akıttığımız nice nesilleri helâk ettik. Biz onları, günahları sebebiyle helâk ettik ve onların ardından başka nesiller yarattık.” 108 Demek ki fısk, sadece ölüm sonrası sıkıntılar getiren bir sapma değil; dünya hayatında da felaketlere yol açan sosyal bir yaradır. Fısk davranışlarına bulaşanların varacağı yer cehennemdir." İman eden kimse, fâsık (yoldan çıkmış) kimseye benzer mi? Bunlar bir olmazlar. İman edip salih amel işleyenlere, yaptıklarına karşılık, varacakları cennet konakları vardır. Ama fâsık olanların (yoldan çıkmışların) varacağı yer ateştir. Oradan çıkmak isteyişlerinin her defasında geri çevrilirler ve onlara 'yalanlayıp durduğunuz ateşin azabını tadın' denir." 109 İnkârcılar, büyüklenme ve fıskın cezasını görecektir: "İnkâr edenler ateşe sunuldukları gün, onlara dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan her şeyi harcadınız, onların zevkini sürdünüz. Ama bugün, yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamanızın ve fıskın (yoldan çıkmanızın) karşılığında, alçaltıcı bir azap göreceksiniz." 110 B. AMELİ SEBEBLER Amel; İş, vazife, hareket, idare, daire, işlemek, yapmak, davranış, etki, ibadet, hayırlı iş anlamlarına gelmektedir. Daha ziyade canlıların bir maksatla yaptıkları işe amel denir. Yapılan işte bir gaye ve maksat yoksa buna fiil denir, amel denmez. Çoğulu "a'mâl" gelir. Amel, iyi (sâlih) ve kötü (seyyi') amel olmak üzere ikiye ayrılır. İnsan yeryüzüne, nasıl davranışlar göstereceği, iyi ve kötü amellerden neler yapacağı belli olsun diye gönderilmiştir. Âyetlerde; "Hanginizin daha iyi amel işleyeceğini denemek için ölümü ve hayatı yaratan O'dur" 111 "Şüphesiz ki, sizi biraz korku, açlık, mal, can ve ürün eksikliğiyle imtihan edeceğiz. (Ey Muhammed) sabredenleri müjdele." 112 "Her can ölümü tadacaktır. Biz, sizi denemek için hayır ve şerle imtihan ederiz. Siz ancak bize döndürüleceksiniz." 113 Şeklinde buyurulur. Allah'ın yasakladığı işlere de kötü amel denir. Allâh'u Teâlâ insana irade-i cüz'iyye vererek, iyi ile kötü, hayır ile şer arasında ona belli ölçüde serbestlik tanımıştır. İnsan kendi isteği ile tercihini yapar. Bu yüzden de yaptığı işlerden sorumlu olur. Dünyadaki amellerinin sonucuna göre de Âhirette karşılık görür. Verilen bilgiler doğrultusunda birey ve toplumlar aşağıda başlıklar halinde işleyeceğimiz ameli sebepler nedeniyle dünyevi ve uhrevi azaba mâhkum olacaklardır. 108 En’âm, 6/6. 109 Secde, 32 / 18, 20. 110 Ahkaf, 46 / 35. 111 Mülk, 67/2. 112 Bakara, 2 / 155. 113 Enbiya, 21 / 35. 76 1. Zulüm Zulmün temel anlamı, bir şeyi haksızlık yaparak konulması gereken yere koymamak ve hakka tecavüz etmektir.114 Zulm'ün Kur'ân'da üç anlamda kullanıldığını söyleyebiliriz. a) Karanlık anlamında, nûr'un (ışığın) karşıtı olarak kullanılır. Örnek olarak: "Hamd, gökleri ve yerleri yaratan, zulumâtı (karanlıkları) ve nûr'u (ışığı) var kılan Allah'a âittir.” 115 " ... Sizi annelerinizin karnında, üç zulumât (karanlıklar) içinde bir yaratılıştan sonra (bir başka) yaratılışa (dönüştürüp) yaratmaktadır..." 116 âyetlerini verebiliriz. b) Küfür, şirk, isyan ve fısk anlamında kullanılır. "Bizim âyetlerimizi yalan sayanlar karanlıklar içerisinde sağırdırlar, dilsizdirler..." 117 "Elif Lâm Râ. Bu bir kitaptır ki, Rabbinin izniyle insanları zulumâttan (karanlıklardan) Nûra (İslâm'ın aydınlığına), O güçlü ve hamde lâyık olanın yoluna çıkarman için sana indirdik." 118 "Hani Lokman, oğluna öğüt vererek demişti ki: 'Ey oğlum, Allah'a şirk koşma. Hiç şüphesiz ki şirk, gerçekten büyük bir zulümdür." 119 Ayetlerde ki “zulüm” kavramı şirk, isyan ve fısk kavramlarıyla anlam itibariyle ilintilidir. c) Haksız yere İnsanlara karşı yapılan haksızlıklar ve baskılar anlamında kulanılır ki konunun ağarlık noktası bu tür zulümdür. Haksız yere adam öldürmek,120 hırsızlık yapmak,121 Allah'ın koyduğu sınırları aşmak, böylece insanların hakkına tecâvüz etmek,122 başkasının malını almak,123 ilâhlık taslamak veya halkına baskı ve işkence etmek,124 başkasının hakkını fâiz yoluyla elinden almak,125 mü'minlere baskı ve şiddet uygulamak, onları yaşadıkları yerden sürüp çıkarmak,126 müstaz'af (toplumda söz hakkı olmayan ) kimselerin hakkını yiyip onlara baskı uygulamak127 gibi zulüm örneklerini vermek mümkündür. Kur'ân, ısrarlı bir şekilde ve sık sık Allah'ın kullarına zulmetmediğini, asla zulmetmeyeceğini, kullarına hiçbir şekilde haksızlık yapmayacağını haber veriyor. İnsanların dünyada karşılaştıkları geniş çaplı cezalar, sıkıntılar, zorluklar ve huzursuzluklar kendi yaptıkları yüzündendir. Zulüm, varlık düzeninde bozulmaya yol açan bir faaliyettir. Bu 114 İbn Fâris, Mû’cem, s. 641; İsfehâni, el - Müfredât, s. 471. 115 En’âm, 6 /1. 116 Zümer, 39 / 6; En’am, 6 / 59, 63; Bakara, 2 / 19; Ra’d, 13 / 16; Nûr, 24 / 40. 117 En’am, 6 / 39. 118 İbrahim, 14 /1, 2. 119 Lokmân, 31 / 13. Ayr. Bkz: Bakara, 2 / 59, 165; Âl-i İmrân, 3 / 117, 135; Nisâ, 4/168; Â'râf, 7 / 103, 162, 165; Hûd, 11 / 67, 94; Zâriyât, 51 / 59. 120 Bkz. Mâide, 5 / 27 – 29. 121 Bkz. Yusuf, 12 / 75. 122 Bkz. Talak, 65 / 1. 123 Bkz. Sâd, 38 / 24. 124 Bkz. Â'râf, 7 / 103. 125 Bkz. Bakara, 2 / 279. 126 Bkz. Hacc, 22 / 39. 127 Bkz. Nisâ, 4 / 75. 77 bozulmayı da insan yapmaktadır. Toplum ve kâinat dengesini, zulüm bozmaktadır. Allah’ın emanetini yüklenen insan, bunun gereğini yerine getirmediği için zâlim ve cahildir.128 Hâlbuki o emanet, dengeleri kuran, insana doğru yolu gösteren, insanın uyması gereken ilâhî kurallardır. İnsan, o emaneti yerine getirmediği için, önünü aydınlatan nûr’u ve emin (güvenilir) olma özelliğini kaybeder. Böylece karanlığa yol açtığı ve hakkı yerine getirmediği için zâlim, emanetin gereğini ve kıymetini bilmediği için de cezasını çekecektir. Genel Olarak Zulüm Üç Kısımdır: a) İnsanın Allah’a Karşı İşlediği Zulüm: Bu, insanların Allah’a şirk koşmaları veya küfür içinde, inkârcı olmalarıdır. Nitekim Kur’ân’ın birçok âyetinde zulüm, kâfirlerin bir özelliği olarak geçmektedir. Kur’ân birçok yerde kâfirlere ve müşriklere zâlim demektedir. “İman edip de imanlarına zulüm karıştırmayanlar (var ya), işte emniyet (güvenlik) onlar içindir ve onlar hidayete ermişlerdir.” 129 Allah’ı inkâr ederek ilâhlık dâvâsına kalkışanların bu tavrı da bir zulümdür. Çünkü onlar böylelikle Allah’ın ilâhlık hakkına tecavüz etmektedirler.130 Bunun tipik örneği Firavun’un yaptıklarıdır.131 Peygamberlerini dinlemeyen, onların getirdiği âyetleri yalan sayanların bu hareketi bir zulümdür.132 Bu gibi inkârcı zâlimler hak ettikleri cezaya daha dünyada iken kavuşurlar.133 Kendi hevâlarına uyup da Allah’ın vahyine itaat etmeyenler de zulüm içerisindedirler.134 Allah’ı bırakıp başka putlara (ilâhlara) ibadet edenler de zulmetmiş olurlar.135 Allah’a iftira etmek, O’nun adına din uydurmak da zulümdür.136 b) İnsanlar Arasındaki Zulüm: İnsanların diğer insanlara, içinde yaşadıkları topluma ve tabiata, diğer canlılara karşı işledikleri suçlar, haksızlıklar ve tecavüzlerdir. Bu, bir anlamda kişi ve kamu haklarının ihlâlidir. Bu ihlâli ister kişi yapsın, ister bir topluluk, isterse siyasî otoriteler yapsın; hepsi zulümdür. İnsan hakları ihlâlleri, tabiatın acımasızca tahribi, hayvanların, ormanların, yeşil alanların ve yeraltı zenginliklerinin yağmalanması birer zulümdür. Kişinin mahkemede, iş yerinde, başka yerlerde hakkını alamaması zulümdür. Bütün işkence şekilleri, inançlara saldırılar, inançları yaşamanın önündeki engeller, kişilerin kimliğini ifade etmelerine engel olma, ırk ve bölge ayrımcılığı, sınıf kavgaları, dilleri ve 128 Bkz. Ahzab, 33 / 72. 129 Bkz. En’âm, 6 / 82. 130 Bkz. Enbiya, 21 / 29. 131 Bkz. A'râf, 7 / 103. 132 Bkz. Hûd, 11 / 37. 133 Bkz. Hûd, 11 / 67; İsra, 17 / 59. 134 Bkz. Rûm, 30 / 29. 135 Bkz. Sâffat, 37 / 22. 136 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 94. 78 kültürleri yasaklamak, ırk, dil ve renk gibi farklı dünyevî ve maddî unsurları yükseklik veya aşağılık sebebi saymalar birer zulümdür. Yine, adam öldürmek, hırsızlık yapmak, gasp, soygun, baskı ve şiddet; zulümden başka bir şey değildir. c) İnsanın Kendi Kendine Zulmü İnsanın kendi kendine zulmü, ya şirk’e veya küfr’e bulaşarak olur, ya da inandığı halde Allah’a isyan ederek, yani günah işleyerek olur. Nitekim Hz. Âdem ve eşi, cennetten, orada yaptıkları hata sebebiyle çıkınca şöyle duâ ettiler: “Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik, eğer bizi bağışlamazsan ve rahmet etmezsen, gerçekten zarara uğrayanlardan oluruz.” 137 Mü’minler, nefislerine zulmettikleri veya bir çirkin iş (fâhiş) işledikleri zaman hemen Allah’ı hatırlayıp, bağışlanma isterler. Buradaki nefse zulmetmek, günah işlemek anlamındadır.138 Kendilerine kitap gönderilen insanların kimi nefsine zulmeder, kimi de Allah’ın izniyle hayırda öne geçer. 139 Mü’min olduğu halde günah işlemek, hata etmek veya isyanda bulunmak suretiyle nefsine zulmedenler, Allah’ı Ğâfur (bağışlayıcı) ve Rahim (rahmet sahibi) olarak bulurlar.140 Zulme uygulanacak Cezaya gelince hakkın (doğrunun) ve adâletin ölçülerini koyan Allah, zâlimleri cezalandırmak suretiyle adâleti gerçekleştirmiş olur. Çünkü O, Âdil-i mutlaktır. Zulmün cezası esas olarak âhirette verilecektir. Çünkü bu dünya, ödül ve ceza yeri değil; imtihan yeridir. Hesap ve mahkeme âhirette görülecek, hak edenlere cezaları orada verilecektir. Ancak, bazı azgın zâlimlerin cezası dünyada verilmeye başlanmıştır. Çünkü cezası en çabuk ve hatta daha dünyada iken verilen suçlardan biri ve en önemlisi, zulüm; özellikle başkalarına yapılan zulümdür. Zulmün bazısı affedilebildiği gibi, bazısı da kesinlikle azabı, hem de ebedî azabı gerektirir. Zulmün affı ise, tevbeye bağlıdır. Zâlimlerin tevbesini kabul, Allah’a kalmıştır.141 Allah, insanların zulümlerine rağmen onları bağışlayabilir. Cezalandırması da çetindir.142 Zulmedenler, âhirette, yeryüzündeki herşeyi, azabın fidyesi olarak vermeye râzıdır. Ama artık onların hiçbir fidyesi kabul edilmez.143 Allah, zâlimleri sevmediği 144 gibi, onlardan intikamını alır.145 “...Biz ahâlisi Zâlim olanlardan başkasını helâk edici değiliz.” 146 Bu dünyada helâke uğrayan Nûh kavmi, suda boğulmayla,147 Âd kavmi, korkunç sesli azgın 137 Bkz. Â'râf, 7 / 23. 138 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 135; Ayr. Bkz. Nisâ, 4 / 64, 110. 139 Bkz. Fâtır, 35 / 32. 140 Bkz. Nisâ, 4 / 110. 141 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 128. 142 Bkz. Ra’d, 13 / 6. 143 Bkz. Yûnus, 10 / 54; Zümer, 39 / 47. 144 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 40, 57. 145 Bkz. Hicr, 15 / 78, 79. 146 Bkz. Kasas, 28 / 59. 147 Bkz. Mü’minûn, 23 / 28. 79 kasırgaya tutulmakla,148 Lût kavmi üstlerinden taş yağmasıyla,149 Medyen halkı depremle,150 Eyke’liler buluttan ateş yağmasıyla,151 Firavun ve adamları suda boğulmakla, 152 helâk olmayı hak etmişlerdir. Yoksa “Rabbin hiç kimseye zulmetmez.” 153 Zulmün cezası olarak uygulanan azap türleri şunlardır: a) Allah, Bazen Bir Zâlimi Diğer Bir Zâlimin Üzerine Musallat Ederek Cezalandırır: Allah'ın zulüm ve zâlimler hakkındaki bir sünneti (kanunu) da, bireyleri birbirine zulmeden bir toplumun başına, yaptıklarının bir cezası olarak, zâlim bir yöneticiyi ve yönetimi musallat etmesidir. "İşte kazandıkları günahlarından ötürü zâlimlerden bir kısmını diğer bir kısmının peşine böyle takarız." 154 Dolayısıyla Allah, zulmün cezası olarak, zâlimi zâlime musallat kılar, o da onları zillet ve felâkete götürür. "Bu, zâlimler için bir tehdittir. Eğer zulmünden vaz geçmezse, Allah ona diğer bir zâlimi musallat eder. "De ki: 'Allah'ın azabı size ansızın veya açıkça gelirse, zâlimlerden başkası mı yok olur!" 155 b) Zâlimler Allah’ın Azabından Kurtulmazlar: Allah'ın zulüm ve zâlimler hakkındaki sünnetinden birisi de, onların, âhirette kurtulmayacakları gibi, dünyada da iflâh olmamalarıdır. "De ki: 'Ey kavmim, gücünüz yettiğince yapacağınızı yapın, ben de yapacağımı yapıyorum. Yakında dünya yurdunun sonunun kimin olduğunu bileceksiniz. Muhakkak ki zulmedenler, kurtuluş yüzü görmezler!" 156 c) Bazı Kavimler Kendi Zulümleriyle Helâk Olmuştur: Zulüm ve zâlim konusundaki sünnetullahın biri de toplumların kendi zulümleriyle helâk olmalarıdır. Bu kanunun izahı açısından Kur'ân'da pek çok âyet bulunmaktadır: " Böylece (hiç bir fert kalmamak üzere) zulmeden toplumun kökü kesildi." 157 " Zâlimlerden başkası mı helâk olur!" 158 "...Zulmettiklerinden dolayı nice toplumları helâk ettik, (onları helâk etmeseydik bile) iman edecek değillerdi. İşte biz suçlu kavimleri böyle 148 Bkz. Mü’minûn, 23 / 41. 149 Bkz. Hûd, 11 / 82. 150 Bkz. Â’râf, 7 /91. 151 Bkz. Şuarâ, 26 / 189. 152 Bkz. Â’râf, 7 /136. 153 Bkz. Kehf, 18 / 49. 154 Bkz. Enâm, 6 / 129. 155 Enâm, 6 / 47. 156 Enâm, 6 / 135. 157 Enâm, 6 / 45. 158 Enâm, 6 / 47. 80 cezalandırırız." 159 " (Halkı) zâlim olan nice beldeyi kırıp geçirdik; arkasından da başka nice topluluklar vücuda getirdik." 160 2. Bozgunculuk ( Fesad Çıkartmak, İfsad Etmek ) Fesâd, salâh’ın zıttı olup, bir şeyin az ya da çok normal durumdan çıkması, istikametten sapması, salâh durumunun değişikliğe uğraması, fesâd ve bozgunculuk tohumu ekmek, gibi anlamlara gelmektedir. 161 Fesâd kavramı Kur’ân’da genellikle, fiil olarak ” bozgunculuk yaptı ”, isim olarak ” bozgunculuk ” ve ” bozgunculuk yapanlar ” formatlarında yer alır. Kur’ân yeryüzünde fesâd çıkaranları, Allah ve Rasülüne savaş açmış kimselerle aynı kategoriye koyarak, dünya ve Âhirette uygulanacak çetin bir azaptan söz etmektedir. “Allah ve Peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları kesilmek veya yerlerinden sürülmektir. Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara âhirette büyük azap vardır.” 162 Kur’ân’da bu fiili işleyen kişiler; yeryüzünde ortalığı fesâda boğmak, ekinleri tahrip edip nesilleri bozmak,163 halkın şereflilerini alçaltmak,164 kan dökmek,165 halkı değişik gruplara ayırarak, zayıf ve güçsüz hale getirmek,166 homoseksüellik yapmak, yol kesmek ve meclislerde çirkin fiiller işlemek,167 Allah’a isyan etmek,168 zulmetmek ve kibirlenmek169 gibi ifsad niteliği taşıyan davranışları âyetlerde yer almıştır. Bu fiiller; daha önce de bilgi verdiğimiz, korunması gereken dinin mukaddes kabul ettiği (nefsin, malın, dinin, neslin ve aklın muhafaza altına alınması) ilkeleri aşındırarak toplumda kapanması güç yaralar açmıştır. Fesâd içerikli eylemler neticesinde; Nuh kavmi cezalandırılmıştır.” Böylece birçoğunu saptırdılar….” 170 Âyetinde bu topluluğun ifsad hareketine girdiği belirtilmektedir. Salih a.s. Semûd kavmine yaptığı uyarılara baktığımız zaman onları bu fiilleri işlememeleri konusunda uyardığını görmekteyiz. ”…… yer yüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın.” 171 Şuayb peygamberin kavmi de bozgunculuklarından dolayı azap görmüştür. ” Allah'a inananları yolundan alıkoyup ve o yolun eğriliğini dileyerek tehdit edip her yolda pusu kurup 159 Yûnus, 10 / 14. 160 Enbiyâ, 21 / 11. 161 İsfehâni, el - Müfredât, s. 571 162 Mâide, 5 / 33. 163 Bkz. Bakara, 2 / 205. 164 Bkz. Neml, 27 / 34. 165 Bkz. Bakara, 2 / 30. 166 Bkz. Kasas, 28 / 4. 167 Bkz. Ankebut, 29 / 28 - 29. 168 Bkz. Yunus, 10 / 91. 169 Bkz. Neml, 27 / 14. 170 Nuh, 71 / 24. 171 Â’râf, 7 /74. 81 oturmayın. Az iken, Allah'ın sizi çoğalttığını hatırlayın; bozguncuların sonunun nasıl olduğuna bir bakın." 172 Lût kavminin yok olmasına neden olan; homoseksüellik yapmak, yol kesmek ve meclislerde çirkin fiiller işlemek gibi fesâd hareketleri olduğunu görmekteyiz.173 Birey olarak Firavun, en büyük ifsatçılardan biri olduğu belirtilir.” 174 Yine Karun karşımıza ifsatçı birey olarak çıkmaktadır.175 Özetle Fesatçılara verilen cezalar Kur’an’da çeşitli vesilelerle anlatılmış ve bunlardan ibret alınması biz kullara tavsiye edilmiştir. "Allah, kimin muslih(düzelten), kimin de müfsid (bozguncu) olduğunu bilir." 176 "Allah, fesadı sevmez." 177 Allah, ahdini bozanlara, bağları gözetmeyenlere ve fesad çıkaranlara lânet eder, yardım ve inayetini keser.178 " İnsanların kendi elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde (çölde, kırda ve şehirde) fesat çıkar. Böylece, onlar yaptıklarının bir kısım karşılığını daha dünya hayatında görürler." 179 Pek çok toplum, fesat çıkarmaları yüzünden dünyevî bela görmüş ve helak olmuştur. Allah, Â'raf suresinde peşpeşe Semud, Medyen halklarının bozgunculukları dolayısıyla başlarına gelen felaketleri anlatır.180 İsrailoğulları da, yaptıkları fesadların karşılığını dünyevî felaketler halinde görmüşlerdir.181 Kur'ân, fesad-helak ilişkisi çerçevesinde, geçmişte bozguncuların uğradığı sona dikkat çeker ve fesatçıların uğradığı sonun incelenmesini ister. Bu incelemeden amaç, bu konu üzerinde düşünülmesi ve aynı sonuçlarla karşılaşılmaması için davranışların gözden geçirilmesidir. İnkârcılık yapıp Allah yolundan alıkoyanlara, fesadlarına karşılık, azap üstüne azap verilir.182 Yeryüzünü fesada veren veya fesadı başka türlü izale edilemeyen kimselerin cezaları, öldürülmeye varacak kadar ağırdır. Bu konudaki ayrıntılar fıkıh kitaplarında uzun uzun belirtilmiştir. "Allah ve Rasülü'yle savaşanların (örneğin faiz alıp verenler gibi 183) ve yeryüzünde fesada koşanların cezası, öldürülmeleri veya asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veya o yerden nefyedilmeleri (sürülmeleri, hapsedilmeleri) dir. ” 184 "Allah ve Rasülü'yle savaşanlar" ifadesi ile başka insanların Allah inancını sarsmaya ve yıkmaya yönelik bilinçli davranışlarının yanı sıra, Allah'ın koyduğu ve 172 Bkz. A’râf, 7 /86. 173 Bkz. Ankebut, 29 / 28 - 29. 174 Bkz. Yunus, 10 / 91; Kasas, 28 / 4. 175 Bkz. Kasas, 28 / 77. 176 Bakara, 2 / 220. 177 Bakara, 2 / 205. 178 Bkz. Ra’d, 13 / 25. 179 Rûm, 30 / 41. 180 Bkz. Â’râf, 7 /85 - 94. 181 Bkz. İsrâ, 17 / 4 - 7. 182 Bkz. Nâhl, 16 / 88. 183 Bkz. Bakara, 2 / 279. 184 Bkz. Mâide, 5 / 33. 82 bütün elçilerinin açıkladığı ahlakî ilkelere düşmanca bir muhalefet edilmesi anlatılmaktadır. "Eli ve ayağını kesmek" deyimi, birinin gücünü yok etmek olarak da anlaşılabilir. 3. Günahlara Dalma Allah'ın buyruklarına aykırı düşen, dinen suç sayılan davranışlar, İslâm kurallarının ve temiz insan fıtratının yapılmamasını emrettiği hususlar Arapça'da günah olarak isimlendirir. Kur’ân’da günah kavramı; İsm, zenb, isyan, cürm kelimeleriyle de ifade edilmiştir. İsm, günahın tam karşılık anlamıdır. Zenb (cürm), insanın Allah'ın rızasını kazanmasını engelleyen; isyan, Allah'a itaat etmemek demektir. Günah işlemek, kısmen insanın fıtratında vardır. Aslında insan İslâm fıtratı üzerine dünyaya gelir. Ancak daha sonradan yetişme ortamına ve aldığı eğitime göre başka dinlere de inanabilir, müslüman da olabilir. İnsan, beşer olarak yaratılmıştır. Hak olanı da seçme, batıl olanı da seçme hürriyeti vardır. İnsanın sorumlu olabilmesi için özgür olması gerekiyor. İnsanın itaat etme, Allah’a kulluk yapma görevi olduğu gibi, itaat etmeme, günah işleme hürriyeti de vardır. İyinin ve kötünün anlaşılması için, her ikisinin de ortada imkân dâhilinde olması gerekir. İyi ve güzel, bazen kendilerinin karşıtı olan kötü ve çirkinle tanınabilir. Günahların kişisel, toplumsal, psikolojik, sosyolojik ve hatta çevreyle ilgili zararları vardır. Günah işleme anlayışı; insanı çevreleyen her yerde kargaşaya, huzursuzluğa, felaketlere sebep olur. Günahlar, ilâhî bereketi azaltır, insandaki iyi duyguları köreltir, çirkinlikleri artırır, hakları ihlal eder, rezilliklere ve yıkımlara sebep olur, iman etmiş kalpleri karartır. Günahlar, insanları korkuya, şüpheciliğe, dengesizliğe, doymazlığa, utanmazlığa sürükler. Kur’ân’da günah kavramının geçtiği sayısız ayet mevcuttur. Burada konunun anlaşılması için birkaç ayet zikredilebilir; “Hayır! Her kim bir kötülük eder de onun kötülüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa, işte o kimseler cehennemliktir. Onlar orada devamlı kalırlar.” 185 “Eğer yasakladığımız büyük günahlardan (kebâirden) kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız.” 186 “…Birr (her türlü iyilik) ve takvâ (Allah’tan hakkıyla sakınma) hususunda yardımlaşın, ism (günah) ve haddi aşma (düşmanlık) hususunda yardımlaşmayın…” 187 “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar gerçekten ziyana uğramışlardır. Nihayet onlara Kıyâmet ansızın gelip çatınca, onlar: Günahlarını sırtlarına yüklenerek diyecekler ki: ‘Hayatta iyi amelleri terk etmemizden dolayı eyvâh bize! Yüklenip taşıdıkları şey ne kötü yüktür.” 188 185 Bakara, 2 / 81. 186 Nisâ, 4 / 31. 187 Mâide, 5 / 2. 188 En’âm, 6 / 31. 83 Günahlar ve Günahkârlarla İlgili Sünnetullah (Allah’ın Değişmez Yasaları) a) Kim Günah ve Kötülük Yaparsa Cezâsını Bulur: Günahların işlenmesi neticesinde uygulanacak cezâ sünnetullah gereği olup bütün yaratıklar için geçerlidir. Tolerans sözkonusu değildir. Allah bu genel kuralı açıklarken: “ Ne sizin kuruntularınız, ne de Ehl-i kitabın kuruntuları (gerçektir); kim bir kötülük (günah) işlerse onun cezâsını görür ve kendisi için Allah’tan başka dost da, yardımcı da bulumaz” 189 buyurmaktadır. Âyetin lafzı genel olduğundan kâfir ve mü’min herkes kötü ameliyle(günahıyla) cezâ görecektir. b) Kötülüğün Cezâsı Yapılan Kötülükle Orantılıdır: Bir günah işleyen sadece onun kadar cezâ görür: Cezâ, günahın miktarına göredir. “Kim bir kötülük(günah) işlerse, onun kadar cezâ görür. Kim de kadın veya erkek mü’min olarak faydalı bir iş yaparsa onlar, kendilerine hesapsız rızık verilmek üzere, cennete girerler.” 190 Günah ve kötülüğün miktarına, yani hak ettiği cezânın üzerine yapılan artış, çirkindir, haddi aşmadır, zulümdür. Zulüm ise câiz değildir. Allah kullarına zerre kadar zulmetmez.191 Fakat hak ettiği iyilik(hasene) üzerine yapılan artış, övgüye lâyık bir davranıştır. Zira bu, bir lütuf ve ihsandır. c) Kötülüğe (Günaha) Rızâ Göstermek Toplumun Genelinin Cezâsını Gerektiren Bir Günahtır: Allah şöyle buyurmaktadır: “ Öyle bir fitneden (günahtan) sakının ki, aranızdan yalnız zulüm(haksızlık) edenlere erişmekle kalmaz. Bilin ki Allah’ın azâbı çetindir.” 192 Bu âyetteki “fitne”nin mânâsı, kötülüklerin toplumda kabul görüp reddedilmemesidir. d) Günahlar, Sahibini Helâke Sürükler: Allah Teâlâ buyuruyor ki: “Görmediler mi, onlardan önce yeryüzünde size vermediğimiz bütün imkânları kendilerine verdiğimiz, gökten üzerlerine bol bol yağmurlar gönderip evlerinin altlarından ırmaklar akıttığımız nice nesilleri helâk ettik. Biz onları, günahları sebebiyle helâk ettik ve onların peşinden başka nesiller yarattık.” 193 Bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki, helâk olanları, Allah, işledikleri günahları sebebiyle helâk etmiştir. Bu haberde, genel ve sürekli bir kuralın ifadesi vardır: Günahlar, sahibini helâke sürüklerken, Allah günahkârları günahları sebebiyle helâk etmektedir. 189 Nisâ, 4 / 123. 190 Mü’min, 40 / 40. 191 Bkz. Nisâ, 4 / 40. 192 Enfâl, 8 / 25. 193 En’âm, 6 / 6. 84 e) Günahlar, Musîbetlerin Sebebidir: “ Başınıza gelen belalar, musibetler kazandığınız günahlar yüzündendir.” 194 Yani, ey insanlar! Başınıza gelen bütün hastalık ve diğer felâketler gibi musîbetler, acılar, dertler, kıtlık, deprem ve benzeri nâhoş durumlar, işlediğiniz günahlar sebebiyledir. Fakat (Allah) günahlarınızın çoğunun cezâsını peşinen vermez (belki âhirette de bir kısmını affeder).. Günaha Uygulanacak Cezâ Türleri a) Günahkâr Kavimlerin Dünyadayken Cezalandırılması: Cenâb-ı Hak mânevî ve psikolojik türden bir ceza biçimini, hissî ve bedenî olmakla beraber âhiret hayatına bırakarak, günahkâr toplulukları dünyevi çizgide, mânidar olan cezalarla cezalandırmaktadır. Günahkâr kavimlerin dünyadaki cezalandırma yöntemlerinin çeşitleriyle ilgili olarak Kur'ân'da şu bilgilere yer veriliyor: Allah'ın yakalamasından,195 intikam almasından196 bahsedilmekte, Ankebut suresindeki âyette de günahkâr kavimlerin nasıl cezalandırıldıklarından bir bölüm sunulmaktadır: Taş yağdıran bir kasırgaya tutulma (hâsıb), korkunç gürültüye (sayha) yakalanmak, yere batırılmak (hasf), suda boğulmak (ğarak) gibi...197 Azap ve eş anlamlı kavramlar başlıklı konu incelenecek olursa cezalandırma çeşitlerini daha iyi anlayabiliriz. Bütün bu cezâ örneklerinde dikkati çeken şey şudur: Cezalandırma fiili, Allah'ın emrindeki tabiat güçleri tarafından îfâ edilmektedir. Böylece bu dünyanın günahkâr insanları, tanığı oldukları tabiat unsurları ile çarpıtılmakta, onların günahkârlıklarına bu güçlerin de gizli bir başkaldırısı bizlere sezdirilmektedir. Bu anlatımların yanı sıra, oldukça çarpıcı bazı bilgilere de rastlanmaktadır. Meselâ peygamberleri yalanlayan ümmetlerin peşpeşe helâk edilmelerinden ve dillerde eğlenilmek için dolaşan masallara çevrilmekten bahsedilir.198 Aynı şekilde günahkâr ümmetlerin masallara çevrilişinin ifâde edilmesinin devamında Sebe' kavmiyle ilgili şu ifâdeye rastlıyoruz: "... Biz onları paramparça ettik!" 199 Âyet-i kerimede, tefrîk kelimesi yerine, bitişik olan bir şeyi parçalamaya tahsis edilmiş olan "temzîk" kelimesinin kullanılması, durumun önemini göstermek maksadıyladır. Öte yandan bize, oraklarla biçilmiş ekinlerle, henüz tütmekte olan sönmüş ateşleri hatırlatarak, günahkâr toplulukların uğratıldığı bir ceza türünü işaret 194 Şûrâ, 42 / 30. 195 Bkz. Enfâl, 8 / 52; Hûd, 11 / 102. 196 Bkz. Â’râf, 7 /136; Rûm, 30 / 47; Zuhruf, 43 / 55. 197 Bkz. Ankebût, 29 / 40. 198 Bkz. Mü'minûn, 23 / 44. 199 Bkz. Sebe' , 19 / 34. 85 eder.200 Bakara suresinin, altmışbeşinci âyetinde yahûdi milletine verilen ürkütücü cezâdan bahsolunmaktadır ki bu da onların maymuna çevrilerek cezalandırılmalarıdır.201 b) Âhirette Cezâlandırma: Kur'ân-ı Kerim, günahkârların Âhiretteki cezalarıyla ilgili olarak, "ahlâkî cezalar" ve "fizik cezalar" olmak üzere iki kategoride ele alınabilir: Mü'minlerin ağzından Allah şöyle buyurur: "Ey Rabbimiz, gerçekten Sen kimi ateşe sokarsan, şüphesiz onu hor ve perişan edersin..." 202 1. Ahlâkî Cezalar: Ahlâkî yönden mahrûmiyet sebebi olan cezalar şunlardır: Kişilerin Allah'ın rahmetinden ümidi kesmeleri,203 Allah'ın onları affetmemesi,204 Allah'ı görmekten mahrum olmaları, 205 kıyâmet gününde Allah'ın onlara bakmaması ve onları tezkiye etmemesi,206 orada nasiplerinin olmaması, 207 o gün unutulmaları, 208 dostsuz ve yardımsız bırakılmaları, 209 özür beyan edememeleri,210 şeklinde ifade edilen cezalar uygulanacaktır. 2. Fiziki Cezalar: Son hüküm gününden sonra suçluların katlanacakları fiziki cezalar temel ihtiyaçlardan mahrum kılınmak tarzındadır. Meselâ aç ve susuz olanlar ne açlıklarını ne de susuzluklarnı herhangi bir şeyle gideremezler.211 Cennet ehline olan su talepleri geri çevrilir,212 yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir bitki,213 ya da zakkum ağacı 214 veyahut da yenildiğinde boğazda duran, ne yenilip ne de dışarı atılabilen bir yiyecek215 sunulur. İçecek olarak da erimiş maden tortusu gibi, yüzleri kavuracak kadar da kaynar 216 ve bağırsakları parçalayan,217 bir su; irin,218 irinle beraber kaynar su 219 ve yutulmaya çalışılıp da boğazdan geçmeyen irinli su 220 takdim edilir... Günahkârlar 200 Bkz. Enbiyâ, 21 / 15. 201 Bkz. Bakara, 2 / 65. 202 Âli İmrân, 3 / 192. 203 Bkz. Ankebût, 29 / 23. 204 Bkz. Nisâ, 4 / 137, 168; Muhammed, 47 /34. 205 Bkz. Mutaffifîn, 83 / 15. 206 Bkz. Bakara, 2 / 174. 207 Bkz. Bakara, 2 / 102; Âl-i İmrân, 3 / 77, 176; Şûrâ, 42 / 20. 208 Bkz. Â'râf, 7 / 51; Câsiye, 45 / 34. 209 Bkz. Şûrâ, 42 / 8. 210 Bkz. Mürselât, 77 / 35, 36. 211 Bkz. Nebe' , 78 / 24; A'lâ, 87 / 5. 212 Bkz. Â'râf, 7 / 50. 213 Bkz. Ğâşiye, 88 / 6. 214 Bkz. Sâffât, 37 / 62 – 66. 215 Bkz. Müzzemmil, 73 / 13. 216 Bkz. Sâffât, 37 / 67. 217 Bkz. Muhammed, 47 /15. 218 Bkz. Hakka, 69 / 36. 219 Bkz. Nebe' , 78 / 36. 220 Bkz. İbrâhim, 14 / 16, 17. 86 ise kıskıvrak,221 boyunlarında bukağılar olduğu halde,222 cehenneme atılırlar. Kur'ân-ı Kerim'in âhiret azâbıyla ilgili olarak sunduğu bu sahneler, inanmayan insanlar için söz konusudur. Allah'a inanmış olanlar için bu türden acılar söz konusu edilmemiş, cehenneme girmeleri halinde bile, orası geçici bir arınma yeri olacak, daha sonra esas yerleri olan cennete gireceklerdir. Allah, iman etmeyen kulları için dünyada maddî ve dünyevî cezalar takdir ederken, ateş türünden bir ceza sözkonusu değildir. Âhiret hayatında ise, özellikle ateşin odaklık ettiği fiziki ceza söz konusudur. Dikkatlerden kaçmaması gereken bir husus da, ateşin zikredilmediği yerlerde bile, oradaki azabın vâsıtası yine ateşle ilgilidir. Meselâ, inanmayanlar için kaynar su, ateşte pişerek olgunlaşan deriler gibi cezalandırma şekillerini örnek olarak verilebilir. 4. Haddi Aşmak, Müsrif Davranmak Bu konu “ tuğyan ”, ” israf ” ve “ i’tidâ ” kavramları açıklanarak izah edilebilir. Tuğyan; Haddi aşma, zulüm, azgınlık, sapıklık; isyan, küfür gibi anlamlara gelmektedir. " Tuğyan " kelimesi " tağâ " (azdı, taştı, zulmetti) fiilinin masdarı olarak Kur'ân'da dokuz yerde geçer. Ayrıca haddi aşıp azgınlık yapan kişi ve topluluklar manasında (taği) altı yerde; insanları yoldan çıkaran, azdıran " şeytan ", " put " ve "kâhin" anlamında (Tağut) sekiz yerde geçer. Masdar ve diğer türevleriyle birlikte bu kelime Kur'ân'da toplam otuzdokuz yerde zikredilir. Kur'ân'da Allah müminlerin dostu ve yardımcısı, " Tağut " da kâfirlerin dostu ve yardımcısı olarak gösterilmiş; " müminlerin Allah yolunda savaştıkları " kâfirlerin ise, " tağut yolunda savaştıkları" şeklinde ifade edilmiştir: "Allah inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır, inkâr edenlerin ise dostları azgın putlar (tağut) dır. Onları aydınlıktan karanlıklara sürüklerler. İşte onlar cehennemliklerdir. Onlar orada temelli kalacaklardır." 223 Kur'ân-ı Kerîm'de Âd,224 Semûd 225 ve Nuh 226 kavmi gibi azgın toplulukların, Allah'ın emriyle yine azgın, köpürüp kuduran tufan; her şeyi yerinden söküp atan "dondurucu rüzgâr ve korkunç ses (sayha) ile helâk edildikleri anlatılmaktadır. Böylece sanki onlara, amelleri cinsinden bir ceza verilmiştir. Haddi aşıp isyan eden, kendinden başka güç tanımayan insana Allah'ın emrine boyun eğen tabi-î hâdiseler (tufan, fırtına, zelzele vb.) yoluyla haddi bildirilirmiştir. 221 Bkz. Furkân, 25 /13; Fecr, 89 / 26. 222 Bkz. Râ'd, 13 / 5; Nûr, 24 / 33; Mü'min, 40/71; Însân, 76 / 4. 223 Bakara, 2 / 257. 224 Bkz. Necm, 53 / 52; Fecr, 89 /12. 225 Bkz. Hâkka, 69 / 5. 226 Bkz. Necm, 53 / 52. 87 Konumuzu ilgilendiren ikinci kavram israf ise insanın sahip olduğu nimetleri gereksiz ve aşırı tüketmesi demektir. Bu tür bir davranış, İslâm tarafından uygun görülmemiş ve insanoğlunun yeme, içme ve harcama konusunda belirli bir denge içerisinde kalması istenmiştir. Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerîm'in çeşitli yerlerinde bu hususa işaret etmiştir: "Elini bağlı olarak boynuna asma. Onu büsbütün de açıp saçma. Sonra kınanmış pişman bir halde oturup kalırsın." 227 Burada "boynuna asma" tâbirinden cimrilik etmenin kast edildiği belirtilmektedir. "Açıp saçma" tâbirinden kastın ise, israf olduğu belirtilmektedir. Bu iki husus da birbirinin zıttı olan fakat tasvip edilmeyen alışkanlıklardır. İkisinde de hem kişiye hem de topluma sayısız zararlar bulunmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm bu tür sapmış ve haddi aşmış toplumların isyan içerisinde bulunduklarından söz etmektedir. "Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşlere, besili atlara, hayvanlara ve ekinlere karşı duyuları aşırı istek, insanlara süslü gösterildi. Oysa bunlar, sadece dünya hayatının geçici malıdır. Varılacak güzel yer ise Allah'ın katındadır." 228 ” Biz herhangi bir ülkeye bir uyarıcı göndermişsek, oranın zengin ve şımarık ileri gelenleri, mutlaka; 'Biz, sizin getirdiklerinizi inkâr ediyoruz' demişlerdir." 229 Her türlü müsrif ve müsriflik Allah tarafından sevilmez.230 ” İsraf eden ve Rabbinin âyetlerine inanmayanları böyle cezalandırırız.” 231 Diğer bir cezalandırma şeklide müsriflerin helâk edileceği ifadesidir. ” Sonra Biz onlara verdiğimiz sözü yerine getirdik, kendilerini ve dilediklerimizi kurtardık; müsrifleri de helâk ettik.” 232 Yine Lût kavminin homoseksüellik gibi cinsel tatminde, kadınlarla giderilmesi gerekirken ihtiyaçlarını, hemcinsleri olan insanlarla gidermeye çalışmaları da israf kavramı içinde mütaala edilerek, azap sebeplerinden biri olarak ifade edilir; ” Lût'u da gönderdik, milletine "Dünyalarda hiç kimsenin sizden önce yapmadığı bir hayâsızlığı mı yapıyorsunuz? Siz kadınları bırakıp erkeklere yaklaşıyorsunuz, doğrusu çok müsrif bir milletsiniz" dedi.” 233 Helâk edilen Firavunda müsrif birey olarak nitelendirilip yaptığı ölçüsüz davranışlardan dolayı helâk edilip yok edildiği yine israf kavramıyla açıklanmıştır.234 Haddi aşma kavramının diğer bir ifade şeklide “ i’tidâ ” kavramıdır. İ’tidâ her şeyde haddi aşmak anlamına gelmektedir. Özellikle İsrailoğullarına verilen ceza sebeplerinden biri olarak ifade edilir. Bir âyette İsrâiloğullarının lanetlenme sebebi,235 başka bir yerde üzerlerine aşağılık 227 İsrâ, 17 / 29. 228 Âl-i İmrân, 3 / 14. 229 Sebe, 34 / 34. 230 Bkz. En’âm, 6 / 141; Â’raf, 7 / 31. 231 Tâha, 20 / 127. 232 Enbiya, 21 /9. 233 Â'râf, 7 / 80, 81. 234 Bkz.Yunus, 10 / 83. 235 Bkz. Mâide, 5 / 78. 88 ve yoksulluk damgasının vurulma nedeni,236 bir diğer âyette Allah’ın hışmına uğramaları ve miskinliğe mâhkum edilmelerinin gerekçesi 237 olarak i’tidâ kavramı kullanılmıştır. 5. Beyinsizlerin Eylemleri Toplumları yok eden sebeplerden biri de kendini bilmez, başıboş bazı kimselerin davranışları da azap sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'de hem kâfir, hem münafık, hem de müslümanlar için kullanılan sefih kavramı, aynı kökten gelen türevleriyle birlikte tam on âyette kullanılmaktadır. Bu üç sınıf için aynı manada kullanılmasına rağmen, farklı mahiyet arz etmektedir. Şöyle ki: Kâfirler ve münâfıklar için İslâm'ı kabul etmemelerinden dolayı sefih denilirken; İnsanlar için aklı zayıf bunak ve aklı bazı şeylere ermeyen çocuklar ve ihtiyarlar hakkında kullanılır. Kur'ân-ı Kerime göre, rızkın vericisinin Allah olduğunu akıllarına getirmeden, rızk ve diğer endişelerle çocuklarını öldürenler de akıl, zekâ ve imandan yoksun, doğru düşünmeyen sefihlerdir: " Bilgisizlik yüzünden beyinsiz (sefih)ce çocuklarını öldürenler ve Allah'ın kendilerine verdiği rızkı, Allaha iftira ederek haram kılanlar şüphesiz hüsrana uğramışlardır. Muhakkak ki onlar dalalete düşmüşler ve hidayete erici de değillerdir." 238 Âyetiyle konu izah edilmiştir. Allah'ın kendilerine vermiş olduğu kitabı tahrif edip, Rasûlün geleceği hakkında bilginin kendilerinde olduğu halde inanmamak için bahane arayan, kıblenin değişmesini bir koz olarak kullanıp Allah'ın işine karışan yahudiler de Kur'ân-ı Kerime göre beyinsizdirler. “Însanlardan bazı sefihler onları üzerinde bulundukları kıbleden çeviren nedir?" diyecekler. De ki: Doğu da batı da Allah'ındır. O dilediğini doğruya iletir." 239 Allah Teâlâ kâfirleri, münâfıkları sefih olarak bildirirken, kâfirlerin ve münâfıkların kendilerine gönderilen rasûllere "sefih" dediklerini bize haber verir: " (Hud) kavminden kâfir olan mele' (ileri gelenler) dediler ki: Biz seni bir sefahat (beyinsizlik) içinde görüyoruz ve biz seni yalancılardan sanıyoruz. (sayıyoruz) "Ey kavmim, bende sefahat (beyinsizlik) yok. Ben âlemlerin Rabbi tarafından gönderîlmiş bir Rasulüm" dedi." 240 Diğer taraftan cinler son gelen elçi vasıtasıyla gerçeği öğrenip ona iman edince, kendilerini aldatan şeytanları beyinsiz olarak nitelemişlerdir: ” Meğer bizim sefihler (beyinsiz, iblis veya cinlerin kâfirleri) Allah hakkında saçma sapan şeyler söylüyorlarmış." 241 Ayrıca onlar sefîhlerin ahmaklıkları yüzünden belâya uğramamak 236 Bkz. Bakara, 2 / 61. 237 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 112. 238 En’âm, 6 / 140. 239 Bakara, 2 / 142. 240 Â’raf, 7 / 66, 67. 241 Cin, 73 / 4. 89 için Hz. Mûsâ (a.s.) gibi duâ ederler: " Ya Rabbi, içimizdeki süfehâ (sefîhler) yüzünden bizi helâk edecek misin? Bu, senin imtihanından başka bir şey değildir." 242 İsrâiloğullarının, kendilerine verilen onca nimete rağmen, putperest bir eğilim içine girmeleri, hak yoldan sapmaları, Hz.Musa’nın Allah’la konuşmasına şahit olmalarına rağmen, Allah’ı görmeden inanmayacaklarını söylemeleri gibi beyinsiz ve başıboş hareketleri nedeniyle nerdeyse tamamen yok olacaklardı. 6. Allah Yolunda Harcama Yapmayı Ve Cihadı Terk Etmek Müslümanların helâka uğramalarının en önemli sebeplerinden biri de Allah yolunda maldan infak etmeyi ve bedenle cihat etmeyi terketmektir. İnfâk; Allah yolunda harcama yapma, birini besleme, geçimlik (nafaka) verip geçindirme anlamlarına gelir. İnfâk, kapsamı geniş bir kavramdır. Kur’ân-ı Kerim, mü’minleri tanıtırken; onları ‘Allah yolunda infak edenler (harcayanlar)’ olarak tanıtıyor. İnfâk edenleri sürekli övüyor, ödüllerinin büyük olduğunu belirtiyor. Yüce Allah varlıklı müslümanlara, Allah yolunda harcama yapmalarını (infak etmelerini) emrediyor. Bu Allah yolunda harcama yapmak; infâk etmenin, gerekli yerlere yardımda bulunmanın ta kendisidir. “Ey iman edenler, kazandıklarınızın ve sizin için yerden çıkardığımız ürünlerin en helâl ve iyisinden Allah yolunda harcayın.” 243 İnfâk’ın en güzeli kişinin çok sevdiği maldan yaptığı harcamadır. Kişinin malı ve dünyalığa meyli fazladır. Onları çok sever, daha çok olmasını da ister. Sırf Yüce Allah’tan sevabını umarak, insanlara iyilik etmenin mutluluğunu yaşayarak o sevdiği maldan bir kısmını ihtiyaç sahiplerine vermek, çok önemli ve övgüye değer bir fazilettir: “Sevdiğiniz şeylerden Allah (cc) yolunda harcayıncaya kadar Cennete ve iyiliğin en güzeline (birr’e) ulaşamazsınız.” 244 Kişi sevdiği şeylerden az olsun çok olsun, muhtaçlara verdiği zaman bu âyette müjdelenen ‘iyiliğin en güzel’ derecesine, yani ‘birr’e ulaşmış olur. Bir toplumda zenginlerin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Doğal olmayan, bunların birbirlerinin haklarını gözetmemesi ve sosyo ekonomik açıdan bir bakıma sünnetullah denilebilecek bu durumun toplumda gerilim ve gerginlik sebebi olmasıdır. Bunun için de hem zengin ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşmemesi, yani zenginin daha zengin; fakirin daha fakir olmasının engellenmesi, hem de bu yüzden gerçekleşmesi muhtemel olan bu duygusal gerilimin önlenmesi gerekir. Kur'ân'da cennet ehli muttakiler tanıtılırken "...Mallarında muhtaç ve mahrumların hakkı vardır." 245 buyurulur. 242 Â’raf, 7 / 155. 243 Bakara, 2 / 267. 244 Âl-i İmrân, 3 / 92. 245 Zâriyat, 51 /19. 90 İslam toplumunun vazgeçilmez iki dinamiği; infâk ve cihad kavramıdır ki bu unsurlar islam toplumunun ekonomik ve askeri alanda pasiflikten uzak durması gereğini ortaya koymaktadır. İnfâk toplumun içindeki sosyo-ekonomik faklılıkların aşırı derecede artmasını önleyen bir unsurdur. Toplumdaki ekonomik barış islamdaki infâk şekilleri olan zekat, sadaka ve yardımlaşma aracılığıyla sağlanmaktadır. Eğer bu araçlar zayıflarsa artık o toplum içten içe yok olmaya yüz tutar ki bu toplumları yok eden maddi bir dinamiktir.
Cihad, Yüce Allah tarafından kullarına verilmiş olan bedenî, malî ve zihnî kuvvetleri Allah yolunda kullanmak, o yolda feda etmektir. İnsanın maddî-manevî bütün varlığını Allah yolunda ortaya koyarak mücadele etmesi "cihad"dır. İslâm'da cihad farzdır. Allah Teâlâ bu konuda şöyle buyuruyor: "Hoşunuza gitmese de düşmanla savaşmak üzerinize farz kılındı." 246 Herhangi bir fitne kalmayıncaya ve din yalnız Allah'ın oluncaya kadar onlarla çarpışın." 247 "Allah'a ve âhiret gününe inanmayan kişilerle savaşınız." 248 "Sizinle toptan savaştıkları gibi siz de müşriklerle savaşınız." 249 Cihâdın gayesi, yeryüzünden fitneyi kaldırmak ve hakkı yüceltmektir. İslâm'da savaş, intikam, öldürme yağma, baskı ve zulüm yapmak için değil, bunları ortadan kaldırmak için yapılır. İslâm, savaşı, ekonomik, sosyal ve siyasal hegemonya aracı olmaktan kurtararak insanî hedeflerin gerçekleşmesinde, gerektiği zaman başvurulacak bir metod olarak kabul eder. Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta da şudur: Harpler dünyalık amaçlar uğrunda yapılırken, İslâm’ın cihadı Allah rızâsı için yapılır ve özünde âhirete âit boyut vardır. Bir toplumda umumi olarak cihat anlayışı zayıflamaya başlarsa o toplum askeri anlamda, ilmi anlamda zayıflar. Bireyi ve toplumları ayakta tutan cihat duygusu kayıp olursa, o ülkenin yok olmasının en önemli sebeplerinden biri gerçekleşmiş olur. 7. Yetim Hakkı Yeme Erginlik çağına girdiği halde, rüştünü ortaya koyamamış çocuğa ve kocası ölmüş olan kadına da yetim denildiği olur. İslâm dini, yetimlere iyi davranılmasını, onların mallarının korunmasına son derece önem vermiştir. Kur'ân-ı Kerîm'in 21 yerinde doğrudan veya dolaylı olarak yetimlerin gözetilmesi emredilmektedir. Bu âyetlerden birisinde şöyle buyurulmaktadır: "Gerçek, yetimlerin mallarını haksız (ve haram) olarak yiyenler, karınlarına ancak bir ateş yemiş olurlar. Onlar çılgın bir ateşe 246 Bakara, 2 / 216. 247 Bakara, 2 / 193. 248 Tevbe, 9 / 29. 249 Tevbe, 9 / 36. 91 gireceklerdir." 250 Bu âyetteki yetim malı yemekten maksat; onların mallarına sahip çıkmak, haklarını yemektir. Yetim, kendi malını idâre edemeyeceği için, onun mallarını vasîsi idare eder. Onun şahsî işlerini ise velîsi yürütür. Vasî, yetimin malından, maddî zararı kesin olan harcamalarda bulunamaz. Yetimler reşit olarak erginlik çağına ererlerse malları kendilerine teslim edilir. Şayet erginlik çağına geldiklerinde kendilerinde mallarını güzelce idare edebilme yeteneği görülmezse, 25 yaşına varıncaya kadar kendilerine malları teslim edilmez. Bu yaştan sonra artık kendi mallarını idare ederler. İslâm'a göre, yetim malı yemek kesinlikle haramdır ve büyük günahlardan birisidir. Bu konuda açık ifadeleri bulunan birçok âyet vardır. İşte bunlardan bazıları şunlardır. Yüce Rabbimiz Kur'ân-ı Kerîm'inde şöyle buyuruyor: "Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar. Zaten onlar, çılgın aleve atılacaklardır." 251 "Yetîmin malına yaklaşmayın, yalnız erginlik çağına erişinceye kadar (onun malına) en güzel biçimde (yaklaşabilir, onu uygun tarzda sarfedebilirsiniz); ölçü ve tartıyı tam adâletle yapın..." 252 Demek ki, yetim malı yemek, insanları ve toplumları mahvedici büyük günahlardan birisidir. Akıl ve mantık ölçüsünde düşünüldüğü takdirde de, yetim malı yemenin ne kadar kötü olduğu açık bir şekilde anlaşılabilir. Anası-babası ölmüş, küçük yaşta ve bakıma muhtaç bir vaziyette kalmış, henüz kendisine miras kalan malı çekip-çeviremeyecek durumda ve çaresiz bir yetimin malını yiyenlerin âhirette büyük cezaya çarptırılacakları âyetlerde açıklanmıştır. İslâm dîni, yetim malı yemek bir tarafa, aksine yetimlerin ve mallarının korunmasını emretmektedir. Bu konuda da Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Sakın öksüzü ezme, dilenciyi azarlama..." 253 8. Ölçü Ve Tartıda Hile İnsanları azaba sürükleyen sebeplerden birisi de ölçü ve tartı ile meydana gelen hiledir. Terazi, metre, hak ve hukukun hassas olduğu aletlerdir. Bir toplumda sosyal adaletin sağlanabilmesi, karşılıklı hakların korunabilmesi için her şeyden önce ölçü ve tartının doğru ve düzgün olması gerekir. Bunu temin etmek için iki şart vardır. Biri bizzat ölçeği tam yapmak; eksik fazla veya yanlış alet kullanmamaktır. İkincisi de, tam ve doğru alıp tartmaktır. Ölçme ve tartmanın doğru olması, bir hak, adâlet anlayışı, din ve vicdan meselesidir. Ölçüyü ölçeği ve tartıyı doğrultacak olanlar bunlardır. Vicdanlardan hak ve adâlet fikrini kaldırdığınız zaman, doğru aletle ölçerken bile yanlışlık yapmaktan insanoğlu çekinmeyebilir. İnsanlar başkalarının 250 Nisâ, 4 / 10. 251 Nisâ, 4 / 10. 252 En’âm, 6 / 152. 253 Duhâ, 93 / 9 - 10. 92 haklarını kendi haklarıyla bir tutarak ölçü ve tartıda doğru ve dürüst olma duygusundan yoksun oldukları sürece; alırken fazla, verirken eksik yapmaktan kurtulmaları mümkün değildir. Bunun için önce vicdanları düzeltmek, sonra da ölçü ve tartı aletlerini ıslah etmek gerekir. Bu da vicdanlara Allah korkusu ve âhiret inancını yerleştirmekle olur. Ölçü ve tartıda hile yapmak, doğru dürüst hareket etmemek büyük günahtır. Bu konunun ayrıntılı şekilde işlendiği Mutaffifin suresinin konusu âhiret ile ilgilidir. Ancak ilk altı âyette, Mekke toplumunda, alışverişte haksızlık ve sahtekârlık çok yaygın olduğu için, özellikle bu konu üzerinde durulmuştur. ‘Vay haline o kimselerin ki; alırlarken tam alırlar, verirlerken eksik verirler,’ sözüyle dikkat çekilmek istenmiştir. Toplum içinde sayısız kötülükler olmasına rağmen Cenab-ı Allah, bu kötülüğün öbür dünyaya inanmamanın ve âhiretten gafletin bir sonucu olduğunu beyan ediyor. Eğer bir toplum, en küçüğünden en büyüğüne kadar âhiret gününde hesaba çekileceğine inanmıyorsa, kötülüğün giderilmesi ve dürüst olunması mümkün değildir. Bir kimse ne kadar dürüst olmaya çalışırsa çalışsın ticaretini yaptığı şeyin meblağı büyüdüğünde, pekâlâ bu dürüstlükten vazgeçebilir. Çünkü dürüstlük onun için müstakil bir değer değil sadece bir prensiptir. Ancak bir kimse, Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsa işte o zaman o kimse dürüstlüğü müstakil bir değer olarak kabul ettiği gibi, doğruluğu da üstüne bir görev olarak telakki eder. Bu kimse dürüst davrandığı zaman çıkarını ve zararını düşünmez. Zira onun dürüstlük anlayışı daha üst değerlere, yani Allah'a ve âhiret günü inancına dayanır. Dolayısıyla Yüce Allah insanları olabilecek hatalara, bu hatalar sebebiyle insanı azaba götüren unsurlara dikkat çekmiştir. “Ölçü ve tartıda hile yapanların vay haline!”, “Hayır! (Ölçü ve tartıda hile yapılmaz), doğrusu sapanların yazısı siccindedir”. 254 Siccin azabı ifade eder. Çeşitli manaları olmakla birlikte, ölçü ve tartıda hile yapanlar fâcir olur. Fâcirlerin ise yeri siccindir. Âyette Yüce Allah şöyle buyurur: “ Onlar, insanlardan bir şey ölçüp aldıkları zaman ölçüyü tam yaparlar.” Tarttıkları zamansa eksik yaparlar.” 255 Bu şekilde insanlara haksızlık etmek; onların sırtından geçinmek, onları sömürmek, alırken fazla, verirken noksan vermek demektir. Bu ise dünyada saadeti yok ederek, Âhirette de Cehenneme sürükleyerek azaba götürür. Dikkatli bir şekilde incelendiği zaman İslam, bu prensipleri ortaya koyarak ölçü ve tartıda ki hassasiyeti ile sömürünün önüne set çekmiş olur. 9. Şımarıklık 254 Mutaffifin, 83 /1, 7. 255 Mutaffifin, 83/2, 3. 93 “Biz refah içinde şımarmış nice memleketi yok etmişizdir.” 256 yarmak dilinde arap ,kökü ” ra-ta-be “ alan yer Ayette – وَآَمْ أَهْلَكْنَا مِنقَرْيَة بَطِرَتْ مَعِيشَتَهَا anlamına gelmektedir. Bu anlamda sevinmede haddi aşmak anlamında kullanılmaktadır.257 “ Be-ta-ra ” kökü, aşırı derecede coşmak 258 nimete karşı haddi aşmak, nimete nankörlük etmek gibi anlamları da ihtiva etmektedir. Biz bu davranışların tamamını Türk dilinde şımarıklık kavramıyla açıklıyoruz. Allah’ın verdiği nimetlere nankörlük etmek, şımarıklıkla karşılık vermek gibi davranışları nedeniyle cezalandırılan toplumlara örnek olarak Sebt Toplumunu 259 verebiliriz. 10. Kibir Kibir; büyüklenmek, büyüklük taslamak, ululuk iddia etmek ve kendini başkalarından yüksek görerek onları aşağılamak anlamına gelmektedir. ” Ke-bu-ra ” kökünden ‘kibr’ ,’istikbâr’, ’tekebbur’ gibi kavramlar türetilmiştir. Kibir kavramı; bir kişinin Allah’a ihtiyacı olmadığı zannına kapılarak kendini müstağni görmesi haline dönüşürse kibir fiilide istikbar haline dönüşmüş olur. Örnek olarak Firavun, Nemrut ve Kârun’u bu bilgiyi doğrulayan isimler olarak görebiliriz. Aslında bu davranış şekli Şeytanın Hz.Adem'e secde etmesini engellemişti. Cenab-ı Allah bunu Kur'ân-ı Kerim'de şöyle anlatmaktadır: " (Hz. Âdem'e) secde etmekten yalnızca İblis kaçındı. Kibirlendi ve kâfirlerden oldu." 260 Küfür ve inkârın en önemli sebebi kibirdir. Bunu Hz. Âdem (a.s)'ın kıssasında görmek mümkündür. Nitekim şeytan'ın kibrinden dolayı isyanından sonra, inkâr ve isyan edenlerin çoğu kibir nedeniyle isyan etmişlerdir. Hz. Musa'nın apaçık delilleri karşısında Firavun inkâr etmişti. " Sonra da Musa'yı ve Harun'u, firavun ve topluluğuna mucizelerimizle gönderdik. Fakat onlar, kibirlendiler ve suçlu bir kavim oldular " 261 Hz. Peygamber (s.a.s) döneminde inkâr eden zengin ve ileri gelen insanlar kibir neticesinde inkâr etmişlerdir. Bu durum Kur'ân-ı Kerim'de şöyle anlatılmaktadır: " En sonunda da sırt çevirdi. Büyüklük tasladı ve şöyle dedi: " Bu eskilerden kalan bir sihirden başka bir şey değildir." 262 Zenginlik, ululuk ve makam sahibi olmakla kibrin yakın alakası, Allah Teâlâ'nın hitabında görülmektedir:" 256 Kasas, 28/58. 257 İbn Fâris, Mû’cem, s. 140. 258 İbn Mânzur, Lisan ü’ l Arab, IV / 69. 259 Seb’e, 34/18. 260 Bakara, 2 / 34. 261 Yûnus, 10 / 75. 262 Müddesir, 74 / 23, 24. 94 Kibirlendin mi, yoksa kendini yüce mi zannettin? “ 263 Kibir inkârda önemli bir rol oynadığından Allah Teâlâ Kur'ân'da kibirden ve bu kelimenin türevleri olan istikbâr, müstekbir ve kibriya'dan sık sık bahsetmektedir. En büyük kibir, hakkı kabul etmekten yüz çevirmek, Allah’a ibadeti kendine yakıştırmamaktır. Allah’a karşı kibir göstermek küfürdür. Çünkü böyle biri Allah’a itaat etmemekte ve O’nun emrini reddetmektedir. Allah’ın emrini alaylı bir şekilde reddeden kimse kâfir olur. Allah’ın âyetlerine karşı çıkışın temelinde yatan sebep gerçekten ‘istikbar’ duygusudur. Aynı duygu; Allah önünde ibadet etmekten de hoşlanmaz. Diğer insanları küçümsemek, onlara tepeden bakmak, onlara hakaret etmek ve onları çeşitli tuzaklarla kullanmak niyetinin arkasında da istikbâr anlayışı vardır. İnsanlara kötülük yapmak için başvurulan çeşitli hile ve kurnazlıkların arkasında istikbâr vardır.” 264 Kullara yakışan, Rablerinin huzurunda ‘kul’ olarak haddini bilmek, bulunduğu konumu doğru tespit etmektir. Allah’ı tek rab olarak bilip verdiği nimetlere şükretmektir. Yukarda değindiğimiz kibir ve benzeri davranışların neticesi itibariyle ilgili birey ve toplumların dünyada ve âhirette azap görmesi için ahlâki sebepler olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân’da müstekbirlerin azap göreceğini belirten birçok ayet vardır. Dünyada Allah’a ve O’nun âyetlerine karşı istikbar edenler için alçaltıcı bir azap vardır.265 Allah’ın âyetlerine karşı istikbar edenlere göğün kapıları açılmayacak, onlar deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar Cennet’e giremeyecektir. Onlar için Cehennem’de ateşten yataklar hazırlanmıştır.266 Allah’a karşı ibadet etmeye istikbar duygusu yüzünden yanaşmayanların sonları da cehennem olacaktır.267 Kibirle ilgili bilinmesi gereken bazı hususlar şunlardır: a) Müstekbirlere Uygulanan Dünyevî Azap: Çöküşe uğrayan toplumların başta gelen özellikleri istikbâr ve ona bağlı olarak peygamberlere karşı çıkıştır. Büyüklenerek kendilerini yücelten, hem Allah’a, hem de küçük gördükleri insanlara karşı kibirlenerek kendilerini öne çıkaran toplumlar, büyüklenmeyle birlikte getirdikleri aşırı sosyal farklılaşma ve çözülme, haktan sapma, şımarma, zulüm, baskı ve işkence, ekonomik gücü tekelleştirme ve nihayet kendilerini bunlardan vazgeçirmek için gelen peygamberi ve Allah’tan getirdiği âyetleri alaya alıp tahkir etme gibi olumsuz davranışları yüzünden azaba uğramışlardır ve ortadan kaldırılmışlardır. 263 Sâd, 38 / 75. 264 Bkz. Fâtır, 35 / 43; Lokman, 31 / 7; Münâfıkûn, 63 / 5. 265 Bkz. Ahkaf, 46 / 20; Mü'min, 40 / 60. 266 Bkz. Â’râf, 7 / 40, 41. 267 Bkz. Mü'min, 40 / 60. 95 Âd kavmi, büyüklenerek Allah’ın âyetlerini yalanladığı için, dondurucu kasırga azabına uğradı. 268 Semûd kavmini, müstekbirliğin sonucu olarak bir sarsıntı tuttu, oldukları yerde diz üstü çöküverdiler.269 Hz. Şuayb’ı ve iman edenleri tehdit eden Medyen halkının bu müstekbirliği yüzünden bir sarsıntı tuttu, oldukları yerde diz üstü çöküverdiler; sanki hiç yaşamamış gibi oldular, izleri bile kalmadı. 270 Müstekbirlerin en önemli sembol tipi olan Firavun ve ona uyanlar, bu suçun karşılığını su baskını, çekirge, haşarât ve kurbağa istilâsına uğrayarak gördüler.271 b) Müstekbirlere Uygulanacak Uhrevî Azap ve Cehennnem: Şeytanî bir dürtü olan istikbâr, insanı kötü eylemlere sürükleyerek, biraz önce belirtilen dünyevî azap ve sıkıntılardan ayrı olarak, âhiret hayatını da zindana çevirmektedir. İman edenlere ödülleri, Allah’a kulluktan çekinenlere ve büyüklük taslayanlara cezaları verilecektir: “Mesih de, Allah’a yakın melekler de Allah’a kul olmaktan asla çekinmezler. Kim O’na kulluktan çekinir ve istikbâr eder,(büyüklük taslarsa) bilsin ki O, hepsini huzuruna toplayacaktır. İman edip sâlih amel işleyenlere ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Kulluğundan yüz çeviren ve müstekbirlik yapanlara,(büyüklük taslayanlara gelince) onlara elem (acı) verici şekilde azap edecektir. Onlar, kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ve ne de bir yardımcı bulurlar. (Kendilerini Allah’ın azabından kurtaracak bir kimse bulamazlar)” 272 Büyüklük taslamış şımarık zenginlerin feryadı, Âhirette onlara hiçbir yarar sağlamaz: “Sonunda, refah ve bolluk içinde şımarık varlıklılarını azapla yakaladığımız zaman feryat ederler. Onlara şöyle deriz: ‘Bugün boşuna feryât edip sızlanmayın. Zira bizden yardım göremeyeceksiniz. Çünkü âyetlerimiz size okunurdu da siz, buna karşı müstekbirce kibirlenip büyüklenerek arkanızı döner, geceleyin hezeyanlar savurur, ağzınıza geleni söylerdiniz.” 273 “İnkâr edenler, ateşe arz olundukları gün, onlara şöyle denir: ‘Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız, onların zevkini sürdünüz. Ama bugün, yeryüzünde haksız yere istikbâr edip büyüklük taslamanızın ve yoldan çıkmanızın karşılığında alçaltıcı bir azap göreceksiniz.” 274 Bu âyetlere baktığımız zaman müstekbirlerin âhirette elim bir azapla karşılaşacağı görülmektedir. c) Kibir gösteren Sembol Tipler: Kur’ân’da, özellikle şeytan 275 Firavun ve yardımcıları Karun, Hâman 276 ,’mele’ (ileri gelenler/etkili ve yetkili çevreler),277 İsrailoğulları, 278 kâfirler, 268 Bkz. Fussilet, 41/ 15, 16. 269 Bkz. Â’râf, 7 / 77-79. 270 Bkz. Â’râf, 7 / 91- 93. 271 Bkz. Â’râf, 7 /132 - 137. 272 Nisâ, 4 /173. 273 Mü’min’un, 23/ 64-67. 274 Ahkaf, 46/ 20. 275 Bkz.Bakara, 2 /34; Â’râf, 7 / 11; Sâd, 38 / 71-75. 276 Bkz.Mü’min’un, 23, 45 - 48; Â’râf, 7 / 132 - 133; Yunus, 10/7 - 93; Kasas, 28 / 39 - 42; 96 müşrikler 279 ve münafıklar 280 kibir yapanların sembol tipleri olarak öne çıkarılır. "Karun, Firavun ve Hâmân'ı da (helâk ettik). Andolsun ki Musa onlara apaçık deliller getirmişti de onlar yeryüzünde istikbârda bulunmuşlardı. (büyüklük taslamışlardı) Oysa (azabımızı aşıp) geçebilecek değillerdi." 281 11. Haset Kıskanmak, çekememek, başkasında olan sağlık, zenginlik ve benzeri nimetlerden dolayı rahatsız olarak o kişiden nimetin gitmesini istemek anlamlarına gelmektedir. Kalpte bulunan ve insanı kötülüklere sürükleyen en önemli ve gayri ahlâkî özelliklerden, hastalıklardan birisidir. Haset, çirkin huyların en zararlılarındandır. Herkeste bulunmakla birlikte dereceleri farklıdır. Kimi insanda haset duygusu bir an için gelip gider; kiminde ise iyice yerleşir, bütün benliğe hâkim olur ve gittikçe artar. İşte asıl üzerinde durulması gereken ve tehlikeli olan haset sonuncusudur. İmam Gazalî'ye göre haset ancak bir nimete karşı olur. Allah bir kimseye bir nimet bağışladığı zaman diğer insanda ona karşı iki türlü hal belirir. Birincisi, o nimeti çok görerek onun elinden gitmesini istemektir; buna haset denir. Hasedin tezâhürü de insanın elindeki varlığı, nimeti çok görmek ve yok olması halinde sevinmektir. İkinci hal ise ne varlığa sevinmek, ne de yok olmasını istemektir. Buna karşılık o insanda bulunan nimetin kendisinde de bulunmasını istemektir. Buna da gıpta denilir. Haset, yani başkasının elinde bulunan bir nimetten hoşlanmayarak onun yok olmasını istemek haramdır. Ancak bir fâcir veya kâfirde bulunup fitne uyandıran, insanlar arası ilişkilerin bozulmasına, herkese eziyet edilmesine neden olan nimetin ortadan kalkmasını istemek, bundan hoşnut olmamak haram ve günâh değildir. Çünkü onun yok olmasını istemek bir nimeti çekemeyerek yok olmasını istemek değil; bir fitne ve zulüm aracının ortadan kalkmasını istemek demektir. Hasedin haram olmasının sebebi Allah'ın kullar arasında yaptığı taksim ve takdire razı olmamayı, teslimiyet göstermemeyi ifade etmesi ve Kur'ân-ı Kerîm'de ifade ettiği gibi kâfirlerin özelliklerinden birisi olarak sayılmasıdır: " Size bir iyilik dokunsa, bu onları tasalandırır," size bir kötülük dokunsa, ondan ötürü sevinirler." 282 Ehl-i kitabın içlerindeki hasetlerin kendilerini nasıl bir yola sürüklediği de şöyle anlatılmaktadır: "Kitap sahiplerinin çoğu, gerçek kendilerine belli olduktan sonra sırf içlerindeki hasetten ötürü sizi imanınızdan sonra küfre döndürmek Ankebut, 29 / 39. 277 Bkz.Sâffat, 37/ 35, 36; Â’râf, 7 / 74 - 79, 88 – 93. 278 Bkz.Bakara, 2 / 87 - 88. 279 Bkz.Mü’min, 40 / 56; Fussilet, 41 / 38; Müddessir, 74 / 11 - 26. 280 Bkz.Münâfikun, 63 / 5-6. 281 Ankebût, 29 / 39. 282 Âl-i İmrân, 3 / 120. 97 isterler." 283 Kendilerine kitap ve ilim geldikten sonra insanların birbirlerine düşmelerinin sebebi de haset olarak ifade edilmiştir: "Onlar kendilerine ilim geldikten sonra sadece azalarındaki çekememezlik yüzünden ayrılığa düştüler. Eğer belli bir süreye kadar (azabın ertelenmesi hakkında) Rabbinden bir söz geçmiş olmasaydı, aralarında hüküm verilir (işleri bitirilir)di." 284 Hased eden, Allah'ın yaptığı taksim ve takdire rıza göstermiyor, onun iradesine karşı geliyor demektir. O'nun bizce gizli olan hükümleri ile mülkünde gerçekleştirdiği adalete kızmak, onu çirkin bulmak anlamına gelmektedir. Bu ise, kişinin tevhidin özüne ters düşmesinden, dolayısıyla imanının zedelenmesinden başka bir şey değildir. Hased eden kimsenin içinde sürekli bir ateş yanar. Bu ateş onu yakar, yavaş yavaş eritir. Öyleyse insanın âhirette Allah'ın gazabına çarpılmak istemesinden, azaba uğramak için çalışmasından daha akıl dışı ne olabilir 12. İftira İftira; olmayan bir şeyi olmuş gibi anlatmak veya nakletmek demektir. Hayatta insanoğlunun çeşitli arzu ve beklentileri vardır. Bu beklentilerine bazen erişemeyebilir. Bu bakımdan iftira, bir kimseyi veya bir şeyi elde etmek veya o şeyi başkalarından kıskanıp, zarar verme düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Her durumda, dünya için önemli olan bir nesneye karşı olan zaafın neticesinde iftira yapılır. İftira son derece kötü ve tahrip edici bir hâdisedir. Hem iftirayı yapan ve hem de kendisine iftira edilen kimse için oldukça rahatsız edici bir tutumdur. İftira sonucunda insanlar arasındaki sevgi ve dostluk bağları zayıflar; dayanışma gücü ortadan kalkar ve insanlar birbirine güven duymaz olurlar. Bu güvensizlik, bir toplumun sosyal hayatını tamamen felce uğratan yıkıcı bir etki yapar. İftira, toplumda adâletin tam olarak etkisini kaybettiği zamanlarda yaygınlaşabilen bir sosyal ve ahlâkî hastalıktır. İslâm'da iftira konusu, üzerinde oldukça fazla durulan bir konu olmaktadır. Çok sayıda âyet-i kerime, iftiranın özelliğinden ve onun Allah'ın nezdinde sevilmeyen ve hatta yerilen bir davranış olduğundan bahsetmektedir. İftiranın en ağırı namus üzerine atılan iftiradır. Bunu, Hz. Âîşe ile ilgili olarak "İfk" olayında görmekteyiz. Münâfıkların reisi Abdullah b. Ubey ve arkadaşları bu olayı fırsat bilerek Hz. Âîşe'ye zina iftirasında bulundular. Gıybet, başkası hakkında ileri geri konuşmak, başkalarına memnun olmayacakları şekilde anmak ise de iftira; gerçekliği olmayan kötü şeyleri başkaları hakkında uydurup söylemektir, hatta bunu yaymaktır. İftira huyunun sebebi, insanlarda yükselme ve daha fazla dünyalık toplama arzusudur yahut kıskançlıktır. Başkalarının 283 Bakara, 2 / 109. 284 Şûrâ, 42 / 14. 98 sahip olduğu nimetlere ulaşamayanlar, o nimet sahiplerini iftira ile bühtan (hakkında yanlış değerlendirme) ile zayıflatmaya, ellerindekini almaya çalışırlar. Kur’ân-ı Kerim’de iftira kavramı, daha çok, “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, yetkinliği ve aşkınlığı ile bağdaşmayan iddiâlar ileri sürme” mânâsında yer almaktadır.285 Bu âyetlerin birinde, Allah’ın, kendisine şirk(ortak koşma) dışında, dilediği kimselerin bütün günahlarını bağışlayacağı ifâde edildikten sonra, “ Allah’a şirk(ortak koşan) kimse yanlış bir inanç uydurup büyük bir günah işlemiş olur” 286 denilmektedir. Diğer âyetlerde ise putperestlerin, Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in tertip ettiği iddiâları, 287 yine onların, putların tanrı olduğu inancını uydurmaları 288 ve Allah’a isnat ederek kendi kafalarından hükümler koymaları 289 iftirâ kavramıyla ifâde edilmektedir. Âyetlerde “ifk” kelimesi, yalan, iftirâ 290 “bühtân” da iftirâ, asılsız iddiâ 291 mânâsında kullanılmıştır. 13. Çekiştirmek Bir kimsenin arkasından hoşlanmayacağı bir söz söylemek, çekiştirmek; meydanda olmama, kaybolma hâli diyerek tanımlayabiliriz. Bu kavramın diğer bir ismi de gıybettir ki halk tarafından kullanılan kelimedir. Bir kimsenin arkasından hoşuna gitmeyecek şeyleri söylemek, başka bir deyimle, kendimize söylendiği zaman hoşlanmayacağımız bir şeyi, din kardeşimiz hakkında arkasından konuşmamız anlamına gelir. Halk arasında dedikodu, gıybet ile aynı anlamda kullanılır. Gıybet, insan veya insanla ilgili birtakım konular üzerinde olur. Kişinin bedeni, nesebi, ahlâkı, işi, dini, dünyası, elbisesi, evi, bineği... dedikodu konusu olabilir. Kur'ân gıybeti yasaklamıştır: "Bir kısmınız diğerlerinizin gıybetini yapmasın. Sizden biriniz ölmüş kardeşinin etini yemek ister mi? Bundan tiksindiniz değil mi?" 292 Yüce Allah, çekiştirenler hakkında: “cehennem onlara yeter” 293 diye buyurarak onların davranışlarının azaba sebep olduğunu açıklamıştır. Zira bu davranış, toplumun ahlâki yapısını sekteye uğratan, dünya hayatını çekilmez bir hale sokan bir davranıştır. İnsanları diliyle çekiştirmek, kaş ve gözle işaretler yapıp alay etmek fesat sayılmıştır.294 Çekiştirme fiiline yakın diğer bir kavram ’Hümeze’ kavramıdır. Hümeze: İnceden inceye veya geriden geriye hafife 285 Bkz. Âl-i İmrân, 3 / 94; En’âm, 6 / 21, 93, 144. 286 Bkz. Nisâ, 4 / 48. 287 Bkz. Yûnus, 10 / 38; Hûd, 11 / 13, 35. 288 Bkz. Âl-i mrân, 3 / 24, En’âm, 6 / 24; Â’râf, 7 / 53. 289 Bkz. En’âm, 6 / 138, 140. 290 Bkz. Nûr, 24 / 11, 12; Furkân, 25 / 4; Sebe’ , 34 / 43. 291 Bkz. Nisâ, 4 /20, 112, 156; Nûr, 24 /16. 292 Hucurât, 49 / 12. 293 Bkz. Mücâdele, 58/8. 294 Bkz. Hümeze, 104/1. 99 alarak, birilerinin namus ve haysiyeti ile oynamak, incitmek, gıybet etmek, ayıplamak, kınamak, insanları kışkırtmak, koğuculuk yapmaktır. Alaya almak,295 zan, gıybet 296 çekiştirmenin farklı tezahürleridir. Bütün bu davranışlar, toplumu içinden kemiren, birbirine düşüren hastalıklardır. İslâm toplumu, birbirinden emin birbirine saygılı, gerek yüzüne gerekse gıyabına, birbirini koruyan saygın ve saygılı bireylerden oluşur. İslâm’dan uzaklaşan bir toplum ise dağınık, şahsiyetten uzak, işine gelen taraftan konuşan, dünya menfaati için birinin yanında diğerinin aleyhinde veryansın eden şahsiyetlerden oluşur. Bu durumda hem toplum manevi bir azabla hem de âhirette gönüllere işleyen yakıcı bir azap olak nitelenen297 ‘Hutame’ 298 azabıyla cezalandırılır. 14. Cinsel Sapıklıklar Yüce Allah insanoğlunu yeryüzüne gönderdiği günden itibaren onu kılavuzsuz bırakmamış, görevlendirdiği peygamber ve onlara indirdiği kitaplarla insanlara uyarıda bulunmuştur. İnsanların gerçekleri görüp idrâk etmesi ve peygamberlerin kendi katından olduğunu ispat etmesi için de mûcizelerle desteklemiştir. Allah, uyarıcı olarak görevlendirdiği elçilerine iman etmeyen ve mûcizeleri eğlence konusu yapan toplumları da azaba uğratarak yok etmiştir. Bu azap sebeplerinden en önemlisi şehvet düşkünlüğünden kaynaklanan davranışlardır. Örneğin Lût kavminin helâk sebebi; onların homoseksüellik gibi (erkeğin erkekle cinsel ihtiyacını gidermesi) insan fıtratına aykırı ilişki biçimlerinden dolayı çetin bir şekilde dünyevi azaba uğrayarak kendilerini mahvetmişlerdir. Nitekim Kur’ân’da bu konuyla ilgili ayetlere baktığımızda Lût kavminin azap sebebinin bu davranış olduğunu görmekteyiz. “Lût'u da gönderdik, milletine "Dünyalarda hiç kimsenin sizden önce yapmadığı bir hayâsızlığı mı yapıyorsunuz? Siz kadınları bırakıp erkeklere yaklaşıyorsunuz, doğrusu çok aşırı giden bir milletsiniz." 299 Halbulki İslâm, insan fıtratındaki 'şehvet' dürtüsünü inkâr etmemekte, ancak, onun sınırlanmasını ve kontrol altında tutulmasını istemektedir. İnsana düşen, şehvetini Allah'ın koyduğu sınırlar içerisinde kullanıp dünya hayatını devam ettirmek ve âhiret yurdunun mutluluğunu elde etmek üzere dünyalıklardan yararlanmaktır. Diğer aşırı şehvetler gibi, cinsel şehvet de insanın denendiği bir alandır. Cinsel şehvetlerini (arzularını) kontrol altına almayıp İslâm'ın haram dediği yollara gidenler, nesilleri, toplumu ve iffeti bozarlar. Kur'ân, şehvetlerine (ölçüsüz isteklerine) uyanları kınamaktadır: " Allah, tevbelerinizi kabul etmek ister; 295 Bkz. Hucurât, 49/11. 296 Bkz. Hucurât, 49/12. 297 Bkz. Hümeze, 104/5. 298 Bkz. Hümeze, 104/4. 299 Â’râf, 7 / 81, 82. 100 şehvetlerinin (aşırı isteklerinin) peşinden gidenler ise, sizin büyük bir sapma ile sapmanızı isterler." 300 Özetle İslam her konuda olduğu gibi cinsel ihtiyaçların fıtrata uygun bir şekilde karşılanmasını tavsiye etmiş, aksi durumda birey ve toplum kendi sonunu kendi hazırlamış olur. Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi Lût kavminin helâkı konusunda verilecektir. 300 Nisâ, 4 / 27. 105 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AZAB SAFHALARI DÜNYA, KABİR, ÂHİRET AZABI SAFHALARI VE ÂHİRET HAYATIYLA İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR İslâm'da azap ilâhî adaletin gerçekleştirilmesi için uygulanan bir karşılıktır. Dünya hayatında uygulanan ceza ve azaplar hukukî müeyyidelerdir. Bu yaptırımlar toplum içinde işlenebilecek kötülük ve suçların önlenmesi o dönemde insanlara ve gelecek nesillere ibret teşkil etmesi içindir. Ebedî âhiret azabı ise; Yüce Allah’ın emir ve yasaklarını inkâr edip, Kur'ân'ın hükümlerinin uygulanabilir olmadığını söyleyen birey veya toplumlara uygulanacaktır. Yüce Allah'a hiç bir şekilde şirk koşmayıp, Allah'ın bütün emir ve yasaklarının hak olduğuna iman eden, yegâne din ve nizamın islam olduğunu kabullenip, bütün emir ve yasaklarının yeryüzünde uygulanması gerektiği inancında olan kimselere ebedî azap uygulanmayacaktır. Ancak bazen insanın fıtratından kaynaklanan sebeplerden dolayı günah işleyen kimseler, bu günahlarının karşılığı olan cezayı çektikten sonra, ebedî azaba çarptırılmayıp netice itibariyle Allah'ın bir lûtfu olarak Cennete konulacaklardır. Zira Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: Âllah kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları dilediği kimse için affeder." 1 Buna göre küfrün dışında kalan diğer günahlar Cenâb-ı Allah'ın irâdesine kalmış bir husustur. O isterse bağışlar isterse azap eder. Kur’ân’ın haber verdiğine göre; Allah’ın hükümlerini tanımayanlar, peygamberleri alaya alanlar, inkârcılar, zulüm ve haksızlık yapanlar, İslâma girdikten sonra dönenler, (mürtedler) aşırı günah işleyenler azabı çekecek birey ve topluluklardır. Yüce Allah azabının nasıl gerçekleşeceğini, boyutlarının nasıl olacağını, şeklini yalnızca kendisi bilir. Kur’ân, geçmişte azabı hak eden topluluklara uygulanan cezaların bir kısmını gelecek nesillere ibret olması sebebiyle anlatmıştır. Âhirette uygulanacak azap ifade edilirken, azap yeri olan cehennem’den çeşitli sahneler sunulup, insanların çekeceği eziyet, azap ve elem verici hususlar belirtilip, onların anlayabileceği sözcükler kullanılmıştır. Ancak yine de azabın mahiyetinin, tam olarak ne olacağını Yüce Allah bilir. Kur’ân’ın ifadesine göre suçlulara üç yerde azap uygulanacaktır: Dünyevi azap, (dünyada uygulanmış azap), kabirde uygulanacak azap ve ûhrevi azap (âhirette uygulanacak azap) gibi üç safhada azabın gerçekleşeceğini görmekteyiz. A. DÜNYEVİ AZAP ( DÜNYADA AZAP GÖREN TOPLUMLAR ) 1 Nisâ, 4 / 48. 106 Yüce Allah eski devirlerde imandan uzaklaşan, gönderdiği peygamberlere itaat etmeyen, Allah'a isyan eden kavimleri helâk etmiş, onları dünyada cezalandırarak sonraki nesillere ibret yapmıştır. Nuh (a.s.)'ın kavminin sular altında kalması, sadece kendisiyle birlikte bir gemiye binen insanların ve hayvanların kurtulması, Âd ve Semûd kavminin başına gelen felâketler, Nemrud'un ve Firavun'un helâk oluşu, erkeklerin kadınları bırakarak birbirlerine yaklaştığı Lût kavminin yere batırılması dünyadaki azaba örnek verilebilir. Bunlar Kur'ân-ı Kerîm'de ibret için zikredilen kıssalardır. Dünyevî azabın eziyet, sıkıntı, fakirlik vb şekillerde imtihan amacıyla karşılaşılan türleri de vardır. Bu imtihanların gayesi insanın sabır ve tahammül gücünün ölçülmesi, buna karşılık günahlarının affedilmesi, ya da manevî derecesinin yükselmesidir. Bir âyette şöyle buyurulur: " Muhakkak sizi biraz korku, biraz açlık ve mallardan, canlardan, ürünlerden biraz eksiltmekle deneriz, sabredenleri müjdele.2 Buna göre, dünyadaki bazı sıkıntı ve ızdıraplar âhirette sevaba, dünya hayatının sonraki yıllarında refaha dönüşebilmektedir. Münkirler için dünya ve âhiret’te uygulanacak azap aleyhlerinedir. Kur'ân-ı Kerîm'de; " Onlar için dünyada rezillik ve aşağılık âhirette de elem verici bir azap ve cehennem ateşi vardır." 3 buyurulmaktadır. Yüce Allah, peygamberleri yalanlayıp Allah’ın hükümlerini tanımayan, hatta Yüce Yaratıcıya meydan okuyan bazı kişi ve kavimleri çeşitli cezalarla cezalandırmıştır. Bunlardan Nuh (a.s)’ın kavmi suda boğularak, kimisi yağmur felaketine uğrayarak, kimisi de üzerine taş yağdırılarak cezalandırılmıştır. Haddi aşan birçok birey ve topluluklar felaketlerle, sıkıntılarla, ellerindeki imkanları kaybetmekle cezalandırılmıştır. Hatta inkârcıların bir takım dünya nimetlerine, zenginlik ve saltanata sahip olmaları onlar için bir üstünlük ve kurtuluş değil, aksine bir azap sebebi olduğu inkâr edilemez. Dünya malı, bazılarının nefsine zevk verir, ama ruhu için azap ve sıkıntı kaynağı olabilir. Gerçek mutluluk Allah’a itaat etmekle ve malı Allah rızası için harcamakla elde edilir. Tarihte cezalandırılmış topluluklar ve bu cezalandırmaya neden olan sebepler incelendiği zaman dünyevi azap daha iyi anlaşılacaktır. 1. Nuh Kavmi Ve Tûfân Hemen her kültürde yer aldığını gördüğümüz Nûh Tûfânı, Kurân'da anlatılan kıssalar arasında, üzerinde en çok durulanlardan biridir. Hz. Nûh'un gönderildiği kavmin uyarılara ve öğütlere kulak asmaması, gösterdikleri tepkiler ve olayın meydana gelişi birçok âyette detaylarıyla anlatılır. “ And olsun, Biz Nûh'u kendi kavmine gönderdik, o da içlerinde elli yılı 2 Bakara, 2 / 155. 3 Bakara, 2 / 114; Hac, 22 / 9. 107 eksik olmak üzere bin sene yaşadı. Sonunda onlar zulmetmekte devam ederlerken tûfân kendilerini yakalayıverdi.” 4 Hz. Nûh, Allah'ın âyetlerinden uzaklaşarak O'na ortaklar koşan kavmini, sadece Allah'a kulluk etmeleri ve sapkınlıklarından vazgeçmeleri konusunda uyarmak amacıyla gönderilmişti. Hz. Nûh, kavmine Allah'ın dinine uymaları konusunda defalarca öğüt verdiği ve onları Allah'ın azâbına karşı birçok kez uyardığı halde, onlar Hz. Nûh'u yalanladılar ve şirk koşmaya devam ettiler. Mü’minûn Sûresi'nde, Nûh Kavmi'nde gelişen olaylar şöyle anlatılıyor: “Andolsun, Biz Nûh'u kendi kavmine (elçi olarak) gönderdik. Böylece kavmine dedi ki: 'Ey Kavmim, Allah'a kulluk edin. O'nun dışında sizin başka ilâhınız yoktur, yine de sakınmayacak mısınız? Bunun üzerine, kavminden inkâra sapmış önde gelenler dediler ki: 'Bu, sizin benzeriniz olan bir beşerden başkası değildir. Size karşı üstünlük elde etmek istiyor. Eğer Allah (öne sürdüklerini) dilemiş olsaydı, muhakkak melekler indirirdi. Hem biz geçmiş atalarımızdan da bunu işitmiş değiliz.' O, kendisinde delilik bulunan bir adamdan başkası değildir, onu belli bir süre gözetleyin. Rabbim dedi (Nûh a.s.) 'Beni yalanlamalarına karşılık, bana yardım et.” 5 Âyetlerde anlatıldığı gibi, kavminin önde gelenleri Hz. Nûh'u, onlara karşı üstünlük elde etmeye çalışmak, yani kişisel çıkarlar aramak gibi basit bir suçlamayla karalamaya çalıştılar ve ona "deli" damgası vurarak, onu gözetlemeye, baskı altında tutmaya karar verdiler. Bunun üzerine Allah Hz. Nûh'a, inkâr edip zulmedenlerin suda boğularak cezalandırılacağını ve iman edenlerin kurtarılacağını haber verdi. Sözü edilen azap vakti geldiğinde, yerden sular ve coşkun kaynaklar fışkırdı ve bunlar şiddetli yağmurlarla birleşerek dev boyutlu bir taşkına neden oldu. Allah, Hz. Nûh'a " Onun içine her ikişer çift ile içlerinden aleyhlerine söz geçmiş onlanlar dışında olan aileni de alıp koy " 6 emrini verdi ve Hz. Nûh'un gemisine binmiş olanlar dışında - Hz. Nûh'un, yakında bulunan bir dağa sığınarak kurtulacağını sanan "oğlu" da dâhil olmak üzere - tüm kavim suda boğuldu. Tûfân sonucunda sular çekilip, âyetin ifâdesiyle "iş bitiverince" de gemi, Kurân'da bildirildiğine göre, Cûdi'ye, - yani yüksekçe bir yere - oturdu. Yapılan arkeolojik, jeolojik ve tarihî çalışmalar olayın Kurân'da anlatıldığı şekilde meydana geldiğini göstermektedir. Eski çağlarda yaşamış birçok uygarlığa ait tabletlerde ve elde edilen birçok tarihi belgede, tûfân olayı, kişi ve yer isimleri farklılık gösterse de, çok büyük benzerliklerle anlatılmış ve "sapkın bir kavmin başına gelenler" bir ibret kaynağı olarak çağdaşlarına sunulmuştur. 4 Ankebût, 29 / 14. 5 Mü'minûn, 23 / 23 – 26. 6 Mü'minûn, 23 / 27. 108 Tûfân olayı, Tevrat ve İncil'in dışında, Sümer, Asur-Babil kayıtlarında, Yunan efsanelerinde, Hindistan'da Satapatha, Brahmana ve Mahabharata destanlarında, İngiltere'nin Galler yöresinde anlatılan bazı efsanelerde, İskandinav Edna efsanelerinde, Litvanya efsanelerinde ve hatta Çin kaynaklı öykülerde birbirine çok benzer şekillerde anlatılır. Birbirinden ve Tûfân bölgesinden hem coğrafi hem kültürel olarak bu kadar uzak kültürlerde, Tûfân'la ilgili bu denli detaylı ve birbiriyle uyumlu bilgi nasıl yerleşmiş olabilir? Sorunun cevabı açıktır: Eski dönemlerde birbirleriyle ilişki kurmuş olmaları imkânsız olan bu toplumların yazıtlarında aynı olaydan bahsedilmesi, aslında bu insanların aynı İlâhî kaynaktan bilgi aldıklarını gösteren açık bir kanıt durumundadır. Görünen şu ki, tarihin en büyük cezalandırma ve tabiat olaylarından biri olan Tûfân, farklı uygarlıklara gönderilen birçok peygamberler tarafından ibret için anlatılmış ve bu şekilde Tûfân'la ilgili bilgiler çeşitli kültürlere yerleşmiştir. Bununla birlikte, Tûfân olayı ve Nûh Kıssası birçok kültür ve dini kaynaklarda anlatılmasına rağmen, kaynakların tahrif edilmesi veya yanlış aktarma sebebiyle birçok değişikliğe uğramış, aslından uzaklaştırılmıştır. Yapılan araştırmalardan, temelde aynı olayı anlatan ancak aralarında birtakım farklılıklar da bulunan Tûfân anlatımları içinde, eldeki bilimsel bulgulara uygun yegâne anlatımın Kurân'daki olduğunu görüyoruz. 2. Ashâb-ı Re’s Kuyu halkı, kuyu etrafında yaşayan halk, anlamında kullanılan Kur'ânî bir tabirdir. Kur'ân-ı Kerîm'de " Ve Ad, Semûd ve Ashâbu'r-Ress ve bunların dışında kalan birçok kavimleri (helâk ettik) " 7 şeklinde geçen Ashâbu'r-Ress, Allah'ın vahdaniyetini tasdik etmeye davet edildikleri hâlde bu ilâhî davet ve mesaja kulak vermediklerinden dolayı helâk edilen topluluklar arasında sayılmaktadır. " Onlardan başka Nuh kavmi, Ashâbu'r-Ress ve Semûd (kavmi peygamberlerini) yalanlamıştı." 8 Diye Kur'ân'da anlatılan, peygamberlerini yalanlayan bu zalim kavimlerden biri olan Ashâbu'r-ress, örülmemiş kuyu halkı anlamına gelmektedir. Bu halkın Yemâme'de, Azerbaycan'da veya Antakya'da olduğu söylenmişse de bütün bunların tahminden ibaret olduğu muhakkaktır. Böyle bir kuyu etrafında yaşıyan bu kavim kendilerine bir peygamber gelip onlara Allah'ın dinini öğretmeye çalışması üzerine, ona karşı gelerek peygamberlerini kuyuya atıp üzerini kapattıkları için bu ismi almıştır. Bunların Semûd kavmi veya bu kavmin devamı yahut Ashâbu'l-Uhdûd oldukları hakkında tahminler yürütülmüşse de bütün bunlar da birer tahminden ibâret kalmıştır. 7 Furkân, 25/38. 8 Kâf, 50 / 12. 109 3. Âd Kavmi Ve Azabı Kurân'da, Âd Kavmi’nin helâk edilme şeklinin "kulakları patlatan bir kasırga" vasıtasıyla gerçekleştirildiği söylenmektedir. Âyetlerde bu kasırganın yedi gece ve sekiz gün sürdüğünden ve Âd Kavmi insanlarını tümden yok ettiğinden bahsedilir: “ Âd (kavmi) de yalanladı. Şu halde Benim azâbım ve uyarmam nasılmış? Biz, o uğursuz (felâket yüklü ve) sürekli bir günde üzerlerine 'kulakları patlatan bir kasırga' gönderdik. İnsanları söküp atıyordu; sanki onlar, kökünden sökülüp-kopmuş hurma kütükleriymiş gibi.” 9 “ Âd (halkın)a gelince; onlar da, uğultu yüklü, azgın bir kasırga ile helâk edildiler. (Allah) Onu, yedi gece ve sekiz gün, aralık vermeksizin üzerlerine Musallat etti. Öyleki, o kavmin, orada sanki içi kof hurma kütükleriymiş gibi çarpılıp yere yıkıldığını görürsün.” 10 Daha önceden uyarılmış olan kavim, hiçbir uyarıya kulak asmamış ve elçisini sürekli yalanlamıştı. Hatta öylesine bir gaflet içindeydilerki, azabın kendilerine gelmekte olduğunu gördüklerinde bile bunu kavrayamamış ve inkâra devam etmişlerdi: " Derken, onu (azâbı) vaadilerine doğru yönelerek gelen bir bulut şeklinde gördükleri zaman, ‘Bu bize yağmur yağdıracak bir buluttur’ dediler. Hayır, o, kendisi için acele ettiğiniz şeydir. Bir rüzgâr; onda acı bir azap vardır. " 11 Âyette, kavmin kendisine azap getirecek olan bulutu gördüğü, ancak bunun gerçekte ne olduğunu anlayamadıkları ve bir yağmur bulutu sandıkları belirtilmektedir. Bu durum, kavme gelen azâbın ne şekilde olduğu konusunda önemli bir gösterge sayılabilir. Çünkü çöl kumunu kaldırarak ilerlemekte olan bir kasırga da uzaktan bir yağmur bulutuna benzer. Âd Kavmi insanlarının da bu görüntüye aldanmış ve azâbı fark etmemiş olmaları mümkündür. Nitekim Âd Kavmi’nin kalıntısı olduğu düşünülen "Kumların Atlantisi Ubar" da, metrelerce kalınlıktaki bir kum tabakasının altından çıkarılmıştır. Anlaşılan Kur’ân’ın ifâdesiyle "yedi gün ve sekiz gece" süren kasırga, şehrin üzerine tonlarca kum yığmış ve kavmin insanlarını diri diri toprağa gömmüştür. Ubar'da yapılan kazılar da aynı gerçeği gösterir. Âd Kavmi’nin bir kum fırtınası ile toprağa gömüldüğünü gösteren en önemli delil ise, Kurân'da Âd Kavmi’nin yerini belirtmek için kullanılan "ahkaf" kelimesidir. Ahkaf Sûresi'nin 21. âyetinde geçen ifâde şöyledir: " Âd'ın kardeşini hatırla; onun önünden ve ardından nice uyarıcılar gelip geçmişti; hani o, Ahkaf'taki kavmini: 'Allah'tan başkasına kulluk etmeyin, gerçekten ben, sizin için büyük bir günün azâbından korkarım' diye uyarıp korkutmuştu. " 12 Ahkaf Arapça'da "kum tepeleri" demektir ve "kum tepesi" anlamına gelen "hikf" kelimesinin çoğuludur. Bu ise Âd Kavmi’nin "kum 9 Kamer, 54 / 18 - 20. 10 Hâkka, 69 / 6, 7. 11 Ahkâf, 46 / 24. 12 Ahkâf, 46 / 21. 110 tepeleri"yle dolu bir bölgede yaşadığını gösterir ki, bir kum fırtınası ile toprağa gömülmüş olmasının bundan daha mantıklı bir zemini olamaz. Bir yoruma göre, Ahkaf "kum tepeleri" anlamından çıkarak doğrudan bir bölgenin, güney Yemen'de Âd Kavmi’nin yaşadığı bölgenin adı haline gelmiştir. Ama bu da kelimenin kökeninin kum tepeleri olduğu gerçeğini değiştirmez, sadece kelimenin bu bölgedeki yoğun kum tepeleri nedeniyle yöreye has hale geldiğini gösterir. Verimli topraklar üzerinde tarım yaparak yaşayan ve kendisine barajlar ve su kanalları yapan Âd Kavmi’ne "insanları içi boş hurma kütükleri gibi söküp atan" kum fırtınasıyla beraber gelen helâk, tüm kavmi kısa sürede yok etmiş olmalıdır. Kavmin tüm verimli ekili tarlaları, su kanalları, barajları kumlarla kaplanmış, tüm şehir ve içindekiler diri diri kuma gömülmüşlerdir. Kavim helâk edildikten sonra da zamanla genişleyen çöl, bu kavimden hiçbir iz bırakmayacak şekilde üzerlerini örtmüştür. Sonuç olarak şöyle söylenebilir ki, tarihsel ve arkeolojik bulgular, Kurân'da bahsi geçen Âd Kavmi’nin ve İrem şehrinin varlığını ve Kurân'da anlatıldığı biçimde cezalandırıldıklarını ispatlamaktadır. Yapılan araştırmalarla bu kavmin kalıntıları kumların içinden çıkarılmıştır. İnsana düşen, kumların içine gömülmüş olan bu kalıntılara bakarak Kurân'da çok defa üzerinde durulan şekilde ibret almaktır. Allah Kurân’da, Âd Kavmi’nin kibirlenme nedeniyle doğru yoldan saptığını bildirir ve "yeryüzünde haksız yere büyüklenerek, ' kuvvet bakımından bizden daha üstünü kimmiş? ' “ dediklerini haber verir. Âyetin devamında ise şöyle denir: "Onlar, gerçekten kendilerini yaratan Allah'ı görmediler mi? O, kuvvet bakımından kendilerinden daha üstündür..." 13 4. Semûd Kavmi Ve Azabı Kur'ân-ı Kerim'de adı geçen ve kendilerine uyarıcı olarak Salih (a.s)'ın gönderildiği, Hicaz ile Suriye arasında Vadil-Kurâ'da yaşamış eski bir Arap kabilesidir. Kur'ân-ı Kerim'de bu toplumun ismi yirmi altı yerde geçmekte olup, ayrıca Salih (a.s)' dan bahseden âyetler de onun kavmi olan Semûd kavmi ile ilgilidir. Bu kavmin Kur'ân-ı Kerim'de zikredilişinin sebebi, peygamberlerini yalanlayıp inkârlarına devam etmelerinden dolayı helâk edilişlerinin bir ibret vasıtası kılınmış olmasıdır. Semûd kavminin başına gelenler Kur'ân-ı Kerim'de ondan önceki Âd kavminin başına gelenlerle birlikte zikredilmektedir. Semûd kavmi, Âd kavminden sonra Allah Teâlâ'ya isyan edip küfre sapmış ve kendilerine tapındıkları putlar edinmişlerdi. Onları uyarmak ve ortağı bulunmayan tek Rab olan Allah Teâlâ'ya ibâdet etmeye yöneltmek için Salih (a.s) görevlendirildi. Salih (a.s)'a kavminin mustazaflarından(statü olarak zayıf olanlar) az bir topluluk iman etmişti. Dünyevî makam ve zenginliklerinden dolayı kendilerinin diğer 13 Fussilet, 41 / 15. 111 insanlardan üstün olduklarını zanneden Semûd kavminin ileri gelenleri hor gördükleri (mustazaf) kimselere, . .“ Siz gerçekten Salih'in Rabbi tarafından gönderilmiş olduğuna inanıyor musunuz? dediler. Onlar da; "Doğrusu biz, onunla gönderilene iman ediyoruz " dediler. Büyüklük taslayanlar, " Biz, doğrusu sizin iman ettiğinizi inkâr edenleriz " 14 dediler. Salih (a.s), Semûd kavmini tevhide davet etmeye devam etti. Salih (a.s)'ın onları imana davet edip uyarma ve korkutmaya ısrarla devam etmesi üzerine, ona şöyle dediler: " Ey Salih; bayramımızı kutlayacağımız zaman sen de bizimle gel (Semud kavminin putlarını alıp şehir dışına çıkarak kutladıkları bir bayramları vardı). Bize bir âyet (davanı ispatlayacak bir şey) göster. Sen ilâhına duada bulun; biz de ilâhlarımıza duada bulunalım. Eğer senin ilâhın duana icabet ederse sana uyarız. Yok bizim ilâhlarımız bize icabet ederse bize tabi olursun". Bu isteklerini kabul eden Salih (a.s) bayramda onlarla birlikte gitti. Putperestler, putlarından istekte bulundular. Ancak bir karşılık bulamadılar. Bunun üzerine kavmin reisi, Salih (a.s)'a; Ey Salih; bize şu kayadan bir deve çıkar. Eğer bunu yaparsan seni doğrulayacağız" dediler. Salih (a.s), onlardan, Allah Teâlâ kendileri için böyle bir deveyi bu kayadan çıkartırsa iman edeceklerine dair söz vermelerini ve yemin etmelerini istedi. Onlar, bu konuda yemin edip söz verdikten sonra, Salih (a.s), namaza durdu ve Allah'a dua etti. Bunun üzerine kaya yarıldı ve içinden onlara istediği gibi gebe, karnı aç bir deve çıktı. Bu olay üzerine, onlar daha önce vermiş oldukları sözden cayarak iman etmediler. Salih (a.s) onlara; " ... Ey kavmim; Allah'a ibadet edin. Sizin için O'ndan başka ilah yoktur. Size Rabbinizden apaçık bir mucize gelmiştir. İşte, Allah'ın şu dişi devesi size bir mucizedir. Bırakın onu Allah'ın arzında otlasın. Ona bir kötülük yapmayın. Sonra can yakıcı bir azaba uğrarsınız. Hatırlayın; Allah sizi Âd kavminden sonra halifeler yaptı. Ve sizi yeryüzüne yerleştirdi. Orada, ovalarda köşkler yapıyor, dağları yontup evler yapıyorsunuz. Allah'ın nimetlerini hatırlayın. Yeryüzünde bozguncular olarak fesad çıkarmayın." 15 Allah Teâlâ, hayvanların sulandığı kuyunun suyunun mucize deve ile diğerleri arasında nöbetleşe kullanılacağını bildirmişti: " Onlara, suyun aralarında taksim olunduğunu haber ver. Her biri su nöbetinde hazır bulunsun.” 16 Salih (a.s) kavmine " İşte şu devedir. Su içme hakkı belirli bir gün onun ve belirli bir gün sizindir " 17 dedi. Deve onların arasında bir süre kaldı. Bu süre içerisinde, bir gün kuyunun suyunu deve içiyor, bir gün de onlar kuyunun suyundan istifade ediyorlardı. Semûd kavmi devenin su içtiği günlerde onun sütünü sağıyor ve kaplarını dolduruyorlardı. Semûd kavminin ileri gelenleri Salih (a.s)'ın davetine duydukları düşmanlık ve kinleri artınca, 14 Â'raf, 7 / 75 - 76. 15 Â'raf, 7 / 73, 74. 16 Kamer, 54 / 28. 17 Şuarâ, 26 / 155. 112 deveyi öldürmeyi planladılar. Allah Teâlâ bu durumu Salih (a.s)'a bildirdi. Salih (a.s), gördükleri mucizeye rağmen iman etmekten kaçınan kavmine eğer böyle bir iş yaparlarsa helâk edilecekleri uyarısında bulundu. Ancak onlar, onun bütün uyarılarına kulak tıkayarak deveyi kestiler: ” Fakat O'nu yalanladılar. Ve derken deveyi kestiler. Bunun üzerine Rableri günahları yüzünden onları kırıp geçirerek yerle bir etti." 18 Allah Teâlâ, Semûd kavmini, görmüş oldukları mucizeye rağmen iman etmemelerinden dolayı hemen cezalandırmamış ve onlara mühlet vermişti. Ancak Salih (a.s) onlara; eğer kendi isteklerinden dolayı mucize olarak Allah tarafından gönderilen deveye bir zarar vermeye kalkarlarsa affedilmeyecekleri ve korkunç bir şekilde helâk edileceklerini onlara bildirmişti. İnkârlarında direten ve deveyi öldürerek haddi aşan Semûd kavmi için kurtuluş yolu kalmamıştı. Salih (a.s), yaptıklarını görünce ağlamış ve onlara; " Yurdunuzda üç gün daha kalın..." 19 diyerek gelecek azabı haber vermişti. Deveyi kestikleri günün akşamı dokuz kişilik bir grup 20 Salih (a.s)'ı öldürmeye karar verdiler. Onlar şöyle diyorlardı: ‘ Eğer söylediği doğru ise biz ondan önce davranalım. Yok, yalancılardan ise onu da devesinin yanına gönderelim.‘ Allah Teâlâ bu olayı şu şekilde haber vermektedir: " Aralarında Allah'a yemin ederek, Şöyle konuştular; Salih'i ve ailesini bir gece baskınıyla öldürelim, sonra da akrabasına yakınlarınızın öldürülmesinden haberimiz yok; şüphesiz bizler, doğru kimseleriz diyelim. Onlar bir tuzak kurdular. Biz de onlar farkına varmadan, tuzaklarını alt üst ediverdik. Tuzaklarının akıbeti nasıl oldu bir bak. Biz onları da kavimlerini de toptan helâk ettik. İşte zulümleri yüzünden, harap olmuş, bomboş evleri, şüphesiz ki bunda, bilen bir kavim için, büyük bir ibret vardır. İman edip, Allah'dan korkanları kurtardık." 21 Küfrün mantığı, her zaman ve her yerde bütün dünya tarihi boyunca aynı olmuştur. Dünya hayatını tercih eden ve dünyada kurdukları düzenlerini bozmak istemeyen yöneticiler ve onlara tâbi olan halk kitlesi her zaman peygamberleri ve onların yolundan giden mü'minleri yalanlamışlardır. Fakat kâfirlerin sonu’da her zaman Semûd ve benzeri kavimlerin başına gelen felâket olmuştur. 5. Nemrût Kavmi Ve Azabı Hazreti İbrahim'in yaşadığı dönemde ülkenin hükümdarının veya makamının ismi şeklinde ifade edilen kavramdır. Bunun böyle biliniyor olmasına, üstelik yer olarak kimilerince Şanlıurfa, kimilerince Ninova'nın zikredilmesine karşın, devletin bulunduğu coğrafya kesin olmadığı gibi, ülkenin hükümdarının "Nemrut" olduğuna ilişkin bilgiler de "rivayet"ler 18 Şems, 91 / 14. 19 Hûd, 11/65. 20 Bkz. Neml, 27 / 48. 21 Neml, 27 / 49 - 83. 113 halindedir. Çoğu "İsrailiyyat" kökenli efsanevî rivayetleri bir yana bıraktığımızda, "Nemrût"a ilişkin bilgilerimiz azdır. Ve bu bilgiler tek sağlam kaynak olan Kur'ân-ı Kerim'deki kıssalardan ibarettir. Gerçekten de, Kur'ân-ı Kerim'de, Hazreti İbrahim ile ilgili kıssalardan birinde, kendisine "mülk" verilmiş bir kimsenin Hazreti İbrahim ile olan tartışması şu şekilde aktarılır: " Allah kendisine mülk verdi diye (şımararak) İbrahim ile Rabbi üzerine tartışanı görmedin mi? İbrahim, "Rabbım öldüren ve diriltendir" demişti de, o, ben de diriltir ve öldürürüm" demişti. İbrahim, "Allah, güneşi doğudan getirir; haydi sen de batıdan getir" deyince, o inkârcı dondu kaldı. Allah, zulmeden kimseleri doğru yola eriştirmez." 22 Bu âyette görüldüğü üzere, Nemrut ya da bir başka isim geçmemektedir. Hadis-i Şeriflerde de böyle bir isme rastlanmaz. Kimliği ve tarihsel kişiliği ne olursa olsun, kesin olan bir şey vardır. O da, yaygın bir biçimde "Nemrut" diye anılan bir hükümdarın Hazreti İbrahim'e karşı çıktığı ve onu ateşe atarak yok etmek istediğidir. Bu; isim bir yana bırakılırsa, olay Kur'ân-ı Kerim'in haberleri ile sabittir. Kur'an-ı Kerim'de Hazreti İbrahim ile Nemrut'un mücâdelesine ilişkin ayetlerin sayısı doksanbiri bulur. Üstelik bunlardan bir bölümü de oldukça uzun metinlerdir. Bu bakımdan, Nemrut'u tanıtmak için bu âyetleri ve onlardan derlenen gerçek bilgileri teker teker sıralamak mümkün olmayacağından, konunun "icmâlen" aktarılması daha uygundur. O dönemin inanç dünyasına göz atıldığında Nemrut'un toplumunda putlara tapılmaktadır.23 Onların (Putların) yiyip içtiğine,24 konuştuğuna 25 inanılmakta; onlardan rızık beklenmekte, şifa umulmakta; yaratanın onlar olduğu sanıldıktan başka, ölüm de onlarda görülmekte ve kendilerinden bağışlanma dileğinde bulunulmaktadır.26 Toplumda Âhiret inancı yoktur,27 gök cisimleri de, putlardan daha üstün bir konumda, ama kendi aralarında hiyerarşik bir düzene oturtulmuş olarak tapınılan tanrılar arasında yer almaktadır ve bunların en büyüğü Güneş'tir.28 Halk, alabildiğine dindar olsa gerek ki, hem çok sayıda put edinmiş bulunmakta, 29 hem putların bakımını üstlenmekte,30 hem de onları inanmayan kimselere karşı canla başla savunup, üstünlüklerini vurgulamaya çabalamaktadırlar.31 Geleneklerle şartlanmışlıklarından ötürü, insanlar, gözleriyle gördükleri gerçekleri bile kabullenemez, bir an için sezer gibi olduklarında da hemen geleneğin ağır 22 Bakara, 2 /258. 23 Bkz. Enâm, 6 / 74; Meryem, 19 / 42, 48; Enbiya, 21 / 52, 57, 66; Şuarâ, 26 / 70, 71; Ankebût, 29 / 17, 25; Sâffat, 37 / 85, 86, 95. 24 Bkz. Sâffat, 37 / 91. 25 Bkz. Saffat, 37 / 92. 26 Bkz. Şuarâ, 26 / 78 – 82. 27 Bkz. Ankebût, 29 / 19, 20. 28 Bkz. Enâm, 6 / 74 - 79. 29 Bkz. Enbiya, 21 / 58. 30 Bkz. Sâffat, 37 / 91. 31 Bkz. Bakara, 2 / 258; En’âm, 6 / 76 - 80; Enbiya, 21/55, 59, 60; Ankebut, 29 / 24; Sâffat, 37 / 97. 114 basmasıyla eski inançlarına yönelmekten başka bir şey yapamaz durumdadırlar.32 Bunda, elbette, geleneklerle şartlandırma biçimindeki eğitim kadar, korkunun da payı vardır. Böylece, toplumda kendi inançlarından başka hiç bir şeyi ciddiye almayan ya da inançlarına uymayan şeyleri gayr-ı ciddi bularak hafif gören, dini bir yapı oluşmuştur.33 Hz.İbrâhîm’le mücadele eden hükümdarın adı, Kur’ân’da yer almamaktadır. Bu kimsenin, tefsirci ve tarihçilerin çoğunluğuna göre Nemrut b. Ken’ân b. Kuş veya Nemrut b. Fâlih b. ‘Âbir adındaki dönemin Babil hükümdarı olduğu kabul edilmektedir. İlk defa insanları çarmıha geren, el ve ayaklarını kesen kimsenin de Nemrut olduğu söylenmektedir.34 Kendince göğe daha yakın olmak ve gök ehli ile savaşmak için çok yüksek bir saray inşa ettirdiği rivayetlerde görülmektedir. Tarihçiler bu yapıta kule adını vermişlerdir. Nemrut bu yapıtla, Tanrıya dünyanın tek süper gücünün kendisi olduğunu ispatlamak istemiştir. Bir tür güç gösterisi olarak kabul edilebilir. Kur’ân’da bu konuyla ilgili ayette peygamberleri aleyhine hileler kuran ve bu sebeple yaşadıkları evleri başlarına geçirilerek helâk edilen kimselerin Nemrut ve avanesi olduğu rivayet edilmektedir. Âyet şöyledir: “ Onlardan öncekiler de tuzak kurmuşlardı da bunun üzerine Allah, binalarını temellerinden sökmüş, üstlerindeki tavan başlarına çökmüştü. Azap, onlara fark etmedikleri yerden geldi.“ 35 Âyette yer alan “ onlardan öncekiler ” ifadesinin, Nemrut ve onun düşüncesinde kimseler olduğu kaynaklarda yer almaktadır. Nemrut ve adamlarının bir süre sonra bu kule niteliğindeki saray içerisinde Allah tarafından helâk edildiler. Bu saray, deprem veya bir rüzgârın etkisiyle temellerinden sökülmüş, tavanları da başlarına düşerek bu büyük kütleler atlında ezilmişlerdir. 36 Başka bir rivayette, Nemrut’un tüm ordusunu bir araya topladığı bir anda, üzerlerine büyük bir sivrisinek ordusu gönderildi. Allah’ın üzerlerine ceza olarak gönderdiği bu sinekler Nemrut’un ordusunda bulunan herkesi bir anda yiyip bitirdi. Nemrut’da bu sineklerden biriyle cezalandırıldı. 37 Diğer bir rivayete göre, sineğin biri Nemrut’un burnuna girerek çok uzun bir süre orada kalmış ve bu süre içerisinde büyük bir acı ve azap çekmesine neden olmuş ve helâk olmuştur. 38 Özetle ifade edecek olursak Nemrut ve onun zihniyetine sahip insanlar tarih sahnesinde yok olmaya mâhkumdur. Çünkü Tevhit inancı Hz.Adem’den günümüze kadar canlı bir şekilde mevcudiyetini devam ettirmiştir. Bu realite karşısında inançlarını gözden geçirmeyenler karşılarında Cenabı Hakkı bulmuşlar ve Nemrut gibiler helâk olmuşlardır. 32 Bkz. Enbiya, 21 / 58 - 65. 33 Bkz. Enbiya, 21 / 55. 34 Kurtubî, el - Câmi, III / 284. 35 Nâhl, 16 / 26. 36 Kurtubî, el - Câmi, X / 97; Zemahşeri, el-Keşşâf, II / 602. 37 Kurtubî, el - Câmi, III / 284. 38 Kurtubî, el - Câmi, III / 284. 115 6. Lût Kavmi Ve Azabı Lût Peygamber, İbrâhim peygamberle aynı dönemde yaşamıştır. Hz. Lût, Hz. İbrâhim'e komşu kavimlerden birine elçi olarak gönderilmişti. Bu kavim, Kurân'da belirtildiğine göre, o güne kadar dünya üzerinde görülmemiş bir sapıklığı, eşcinselliği yaşam tarzı haline getirmişlerdir. Hz. Lût, onlara bu sapıklıktan vazgeçmelerini söylediğinde ve onlara Allah'ın İlâhî tebliğini getirdiğinde onu yalanladılar, peygamberliğini inkâr ettiler ve sapıklıklarına devam ettiler. Bunun sonucunda da kavim, korkunç bir felâketle helâk edildi. “ Lût kavmi de uyarıları yalanladı. Biz de onların üzerine taş yağdıran bir kasırga gönderdik. Yalnız Lût ailesini (bu azâbtan ayrı tuttuk;) onları seher vakti kurtardık; Tarafımızdan bir nimet olarak. İşte Biz, şükredenleri böyle ödüllendiririz. Oysa andolsun zorlu yakalamamıza karşı onları uyarmıştı. Fakat onlar bu uyarıları kuşkuyla karşılayıp-yalanlamakta direttiler.” 39 Kurân'da, Hz. Lût'un kavmine yaptığı uyarı ve onların cevabı şöyle anlatılır: " Lût (kavmi) de, gönderilen (elçi)leri yalanladı. Hani onlara kardeşleri Lût: 'Sakınmaz mısınız?' demişti. 'Gerçek şu ki, ben size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim. Allah'tan korkup-sakının ve bana itaat edin. Buna karşılık ben sizden bir ücret istemiyorum; ücretim yalnızca âlemlerin Rabbine aittir. Siz insanlardan (cinsel arzuyla) erkeklere mi gidiyorsunuz? Rabbinizin sizler için yaratmış bulunduğu eşlerinizi bırakıyorsunuz. Hayır, siz sınırı çiğneyen bir kavimsiniz.' Dediler ki: 'Ey Lût, eğer (bu söylediklerine) bir son vermeyecek olursan, gerçekten (buradan) sürülüp çıkarılanlardan olacaksın. ' Dedi ki: 'Gerçekten ben, sizin bu yaptığınıza öfke ile karşı olanlardanım." 40 Kendilerini doğru yola davetine karşılık kavminin Hz. Lût'a karşı cevabı onu tehdit etmek olmuştu. Lût Kavmi, kendilerine doğru yolu göstermesinden dolayı Hz. Lût'a karşı öfke duyuyor, onu ve onunla birlikte iman edenleri sürgün etmek istiyorlardı. Başka âyetlerde olay şöyle anlatılır: " Hani Lût da kavmine şöyle demişti: 'Sizden önce âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı hayâsız çirkinliği mi yapıyorsunuz? Gerçekten siz Kadınları bırakıp şehvetle erkeklere yaklaşıyorsunuz. Doğrusu siz, ölçüyü aşan (azgın) bir kavimsiniz. 'Kavminin cevabı: 'Yurdunuzdan sürüp çıkarın bunları, çünkü bunlar çokça temizlenen insanlarmış!' demekten başka olmadı." 41 Hz. Lût, kavmini apaçık bir doğruya çağırıyor ve anlaşılır bir şekilde uyarıyordu. Ancak kavim hiçbir uyarıyı dinlemiyor ve Hz. Lût'u inkâr etmeye ve onun haber vermekte olduğu azâbı yalanlamaya devam ediyordu. " (Lût da; hani kavmine demişti: 'Siz 39 Kamer, 53 / 33 - 36. 40 Şuarâ, 26 / 160 - 168. 41 Â’raf, 7 / 80 - 82. 116 gerçekten, sizden önce âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı 'çirkin bir utanmazlığı' yapıyorsunuz. Siz, (yine de) erkeklere yaklaşacak, yol kesecek ve bir araya gelişlerinizde çirkinlikler yapacak mısınız?' Bunun üzerine kavminin cevabı yalnızca: 'Eğer doğru söylüyor isen, bize Allah'ın azâbını getir!' demek oldu." 42 Kavminden bu cevabı alan Hz. Lût, Allah'tan yardım istedi: Dedi ki: " Rabbim, fesat çıkaran (bu) kavme karşı bana yardım et." 43 ; " Rabbim, beni ve ailemi bunların yaptıklarından kurtar." 44 Hz. Lût'un isteği üzerine Allah, erkek kılığına girmiş iki melek gönderdi. Bu melekler, Hz. Lût'a gelmeden önce Hz. İbrâhim'e gitmişlerdi. Hz. İbrâhim'e yaşlı karısının bir çocuk doğuracağı müjdesini veren elçiler asıl gönderiliş sebeplerini de açıkladılar: Azgın Lût Kavmi, helâk edilecekti. " (İbrâhim) dedi ki: 'Şu halde sizin asıl isteğiniz nedir, ey elçiler?' 'Doğrusu biz, suçlu/günahkâr bir kavme gönderildik' dediler. 'Üzerlerine çamurdan (iyice sertleşip kaskatı kesilmiş) taşlar yağdırmak için. (Ki bu taşların her biri,) Rabbinin katında ölçüyü taşıranlar için (herkese ayrı ayrı) işaretlenmiştir." 45 "Ancak Lût ailesi hariçtir; biz onların tümünü muhakkak kurtaracağız. Ama karısını (kurtaracaklarımız) dışında tuttuk, o, geride kalanlardandır." 46 Elçilikle görevlendirilmiş melekler Hz. İbrâhim'in yanından çıktıktan sonra Hz. Lût'a geldiler. Elçileri tanımayan Hz. Lût önce endişeye kapıldı, ancak onlarla konuştuktan sonra yatıştı: ” Elçilerimiz Lût'a geldiği zaman, onlardan dolayı kaygılandı, göğsünü bir sıkıntı bastı ve: " Bu, zorlu bir gün " 47 dedi. (Lût) Dedi ki: " Sizler gerçekten tanınmamış bir topluluksunuz." " Hayır " dediler. "Biz sana, onların hakkında kuşkuya kapıldıkları şeyle geldik. Sana gerçeği getirdik, biz şüphesiz doğru söyleyenleriz. Hemen aileni gecenin bir bölümünde yola çıkar, sen de onların ardından git ve sizden hiç kimse arkasına bakmasın; emrolunduğunuz yere gidin." Ve onlara şu emri verdik: " Sabaha çıkarlarken onların arkası mutlaka kesilecektir." 48 Bu sırada kavim, Hz. Lût'un konuklarının geldiğini haber almıştı. Bu konuklara da sapıkça bir eğilimle yaklaşmaktan çekinmediler. Evin etrafını çevirdiler. Konuklarına mahçup olmaktan endişelenen Hz. Lût, kavme şöyle seslendi: “ Lût onlara 'Bunlar benim konuğumdur, beni utandırıp dillere düşürmeyin' dedi." Allah'tan korkup sakının ve beni küçük düşürmeyin." 49 Kavminin cevabı ise, Hz. Lût'a çıkışmak oldu: " Dediler ki: 'Biz seni 'herkes(in işin)e 42 Ankebût, 29 / 28 - 29. 43 Ankebût, 29 / 28 - 29. 44 Şuarâ, 26 / 169. 45 Zâriyat, 51 / 31 - 34. 46 Hîcr, 15 / 59 - 60. 47 Hûd, 11 / 77. 48 Hîcr, 15 / 62 - 66. 49 Hîcr, 15 / 68, 69. 117 karışmaktan' alıkoymamış mıydık? " 50 Elindeki tüm imkânları kullanan Hz. Lût, misafirlerine ve kendisine bir kötülük yapılacağı endişesiyle şöyle dedi: “ Size yetecek gücüm olsaydı veya sağlam bir yere sığınabilseydim." 51 Misafirleri ise, Hz. Lût'a Allah'ın elçileri olduklarını hatırlatarak şöyle dediler: " (Elçiler) Dediler ki: 'Ey Lût, biz Rabbinin elçileriyiz. Onlar sana kesin olarak ulaşamazlar. Gecenin bir parçasında ailenle birlikte yürü (yola çık). Sakın, hiçbiriniz dönüp arkasına bakmasın; fakat senin eşin başka. Çünkü onlara isabet edecek olan, ona da isâbet edecektir. Onlara vaad olunan (azâb) sabah vaktidir. Sabah da yakın değil mi? " 52 Şehir halkının azgınlığının son noktaya varmasıyla beraber Allah, meleklerin yardımıyla Hz. Lût'u kurtardı. Sabah vakti de, kavmin üzerine Hz. Lût'un uyardığı azap gönderildi: " Andolsun onlar, onun konuklarından da murâd almak için baskı yaptılar. Biz de onların gözlerini silip kör ettik. 'İşte azâbımı ve uyarmamı tadın. “Andolsun onları bir sabah vakti erkenden, üzerlerinde kararını kılmış bir azâb yakalayıp bastırıverdi." 53 Âyetlerde, kavmin helâki şöyle tarif ediliyor: " Derken, tan yerinin ağarma vaktine girdiklerinde onları (o korkunç ve dayanılmaz) çığlık yakalayıverdi. Anında (yurtlarının) üstünü altına çevirdik ve üzerlerine balçıktan pişirilmiş taş yağdırdık. Elbette bunda 'derin bir kavrayışa sahip olanlar' için gerçekten âyetler vardır.O (şehir de) gerçekten bir yol üstünde (hâlâ) durmaktadır. " 54 " Böylece emrimiz geldiği zaman, üstünü altına çevirdik ve üzerlerine balçıktan pişirilmiş, istif edilmiş taşlar yağdırdık; Rabbinin katında 'belli bir biçime sokulmuş, damgalanmış' olarak. Bunlar zalimlerden uzak değildir." 55 " Sonra geride kalanları yerle bir ettik. Ve üzerlerine bir yağmur yağdırdık; uyarılıpkorkutulanların yağmuru ne kötü. Gerçekten, bunda bir âyet vardır, ama onların çoğu iman etmiş değildirler. Ve şüphesiz, senin Rabbin, güçlü ve üstün olandır, merhametlidir." 56 Kavim helâk olurken içlerinden Hz. Lût ve sayıları ancak "bir ev halkı" kadar olan iman edenler kurtarıldı. Hz. Lût'un karısı iman etmemişti ve o da helâk edildi: " Bunun üzerine biz, karısı dışında onu ve ailesini kurtardık; o (karısı) ise (helâke uğrayanlar arasında) geride kalanlardandı. Ve onların üzerine bir (azâb) sağanağı yağdırdık. Suçlu-günahkârların uğradıkları sona bir bak işte." 57 Böylece Hz. Lût karısı dışındaki ailesiyle ve kendisine inananlarla beraber kurtarıldı. Sapık kavim ise, yerle bir oldu. Kur’ân‘da azabından bu kadar fazla bahsi geçen başka bir topluluk yoktur. Bunun nedeni yaratılışa aykırı çirkin davranışlarıdır. 50 Hîcr, 15 / 70. 51 Hûd, 11 / 80. 52 Hûd, 11 / 81. 53 Kamer, 54 / 37, 38. 54 Hîcr, 15 / 73 - 76. 55 Hûd, 11 / 82, 83. 56 Şuara, 26 / 172, 173. 57 Â’raf, 7 / 83, 84. 118 7. Şuayb Kavmi (Medyen Ve Eyke Halkı) Azapları Medyen, Ürdün’ün doğu taraflarında Hicaz yolu bölgesinde Ma’ân topraklarında meskün olan bir Arap kabilesidir. Bunlar Hz.İbrahim’in soyundan gelirler. Hz.Şuayb ve Medyenliler ile Eykelilerin kıssası Kur’ân-ı Kerim’de Hz.Nûh, Hûd, Salih ve Lût’tan sonra beşinci kıssa olarak anlatılır. Eyke, yumuşak ağaç bitiren bataklık demek olup, Medyen’e doğru deniz sahilinde bir mevkinin adıdır. Burada oturan bir topluluk vardı. Ancak Şuayb (a.s.) o topluluktan olmamasına rağmen onlara elçi gönderildi. Kur'ân-ı Kerim'de Medyen kelimesi on yerde geçer. Yüce Allah Medyen halkına kardeşleri Şuaybı gönderdi.58 Hz. Şuayb onlara Allah'a kulluk etmeleri, Âhirete inanmaları ve bozgunculuk yapmamaları, 59 ölçüye-tartıya dikkat etmeleri, inananları yoldan çıkarmamaları, helâl kâra kanaat etmelerini bildirdi. Özetle Medyen ve Eykelilerin helak edilme sebeplerini şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Şirk koşma, 2. Ölçü ve tartıda hile, 3. Bozgunculuk yapmak, 4. Eşkiyalık, 5. Peygambere karşı gelmek, 6. Âhiret gününe inanmamaları. Kavminin ileri gelenleri Şuayb (a.s.)’ a, daha önce yumuşak huylu ve akıllı bir insan iken kendilerini niçin babalarının taptığı şeylerden vazgeçirmeye çalışıp mallarına diledikleri gibi tasarruftan alıkoymak istediğini sordular. Hz. Şuayb, kendisinin Rabbi tarafından görevlendirildiğini, onlara teklif ettiği şeyleri, kendisinin de yapmadığını, böylelikle onların hallerini düzeltmeye çalıştığını ifade etti. Medyen halkı, bu söylediklerini anlayamadıklarını ileri sürüp küçümser sözler sarf ederek onu tehdit ettiler, onun kendilerinden bir üstünlüğü bulunmadığını ileri sürdüler. Hz. Şuayb onlara; " Allah'tan daha mı üstünsünüz ki onu unuttunuz " deyip onları Rabbine havale etti ve başlarına gelecek felaketi beklemelerini de ilave etti. Bunun üzerine onu ve inananları ya şehri terk etmeleri veya dinlerine dönmeleri yolunda uyardı. İnananlar bunlara kulak asmadılar. " Rabbimiz gerçeği açığa çıkarır" diye beklediler. İnanmayanlar, onlara eğer Şuayb'e uyarlarsa ziyana uğrayacaklarını söylediklerinde o korkunç ses ve sarsıntı geldi. Medyenliler sanki yurtlarında hiç oturmamış gibi oldular, diz üstü çöke kaldılar. Hz. Şuayb ve inananlar yüce Allah'ın rahmetiyle kurtuldular.” 60 Hz. Şuayb, " Ey kavmim dedi ben size Rabbi'min gönderdiği gerçekleri duyurdum ve size öğüt verdim." 61 Hz. Şuayb, onları Nuh, Salih ve Lût kavimlerinin başına gelenlerle uyardıysa da Medyen halkı dinlemedi.62 Peygamberleri açık deliller getirdiği halde Âd ve Semûd kavimleri, Nuh, İbrahim ve Lût kavimlerinin başına gelenler Medyen halkını da 58 Bkz. Â'râf, 7 / 85; Hûd, 11 / 84; Ankebût, 29 / 36. 59 Bkz. Ankebût, 29 / 36. 60 Bkz. Â'râf, 7 / 85, 93; Hûd, 11 / 84 - 95. 61 Bkz. Â'râf, 7 / 93. 62 Bkz. Hûd, 11 / 89. 119 yakalamış, şehirleri başları üstünde ters dönmüştü.63 Yüce Allah'ın Âd ve Semûd'u nasıl helâk ettiği vaktiyle oturdukları yerlerden bellidir. Kârun, Firavun ve Hâmân da helâk edilmiştir. Medyen halkı da 64 aynı şekilde azaba uğramıştır. Medyen halkını ve diğerlerini helâk eden korkunç ses, onları ansızın yakalamıştı. Eyke, aslında Medyen’in diğer adıdır. Eyke adlı bir ağaca taptıklarından dolayı bu ad verilmiştir. Eykelilerle Medyenliler aynı vasıflarla nitelendirilmiştir. Medyenlilerin helak eden azap Racfe (yere batırma, deprem); Eykelileri yok eden azap ise Zılle günü (Gölge günü) azabıdır.65 Yüce Allah Eykelilerin azabını takdir edince, bunlara yedi gün yedi gece şiddetli bir sıcaklık vermiş, nefesleri tıkanıyormuş gibi oldular, evlerinin içine sokularak sahraya fırladılar. Derken bulut, güneşe gölge olmuş. Bir serinlik, bir lezzet duyar gibi olmuşlar. Sevinçle birbirlerine seslenerek bulutun altında toplanmışlar. İşte o sırada o gölgelik Allah tarafından bir ateş halinde üzerlerine inmiş, hepsini yerle bir etmiştir. 8. İsrâiloğulları Ve Uğradıkları Azap Şekilleri İsrâil, Hz. Yâkub'un lâkabıdır. Bilindiği gibi Hz. Yâkub, Hz. İbrâhim'in Hz. İshak'tan olma torunudur. İsrâiloğulları, Hz. Yakub'un 12 oğlunun neslinden gelenlerin tümüne verilen ortak addır. Hz. Yakub'un büyük atası Hz. İbrahim, Sümer'deki Ur şehrinden gelmiş ve milattan yaklaşık 2200, Hz. Musa'dan da 1000 yıl önce Filistin'e yerleşmiştir. İsrâiloğullarından Mısır'a ilk yerleşen Hz. Yusuf'tur. Kardeşlerinin kıskançlık ve ihaneti sebebiyle Hz. Yusuf'un esaretle başlayıp Mısır hükümetinde yetkili olana kadar varan serüveni sonucunda, Filistin'de çıkan bir kıtlık nedeniyle 70 kişilik bir kafileyle Mısır'a gelip yerleştiler. İsrâiloğulları, ataları Hz. İbrahim'den beri tevhid akidesine inanan bir neslin torunuydular. Tümü peygamber çocuğu olan 12 kardeşten nesilleri devam eden bu topluluğu Hz. Yusuf Mısır'a yerleştirdiğinde tek Allah'a iman ediyorlardı. Ataları Hz. İbrahim, İshak ve Yakub'un inancını sürdürmüşlerdi. Kur'ân'a göre, ölüm döşeğindeki babalarına, tevhidden ayrılmayacaklarına dair söz vermişlerdi. Yakup (İsrâil) peygamberin oğullarından Hz. Yusuf'un Mısır'da söz sahibi olup, babası ve kardeşlerini Mısır'a yerleştirmesinden sonra İsrâiloğulları Mısır'da hâkim duruma gelmişlerdi. Ancak zamanla adaleti ihlâl etmeleri, Firavunların yeniden işbaşına geçmeleriyle sonuçlanmış ve İsrâiloğulları Mısır'da efendi durumundan köle durumuna düşmüşlerdi. Allah, İsrâiloğullarına tarih boyunca birçok peygamber göndererek onları yalnız Allah'a kulluk etmeye, ataları İbrahim'in "Hanif" yoluna döndürmeye çalışmıştır. Fakat İsrailoğulları, peygamberlerini yalanlamaktan, yalnız bırakmaktan ve hatta öldürmekten geri durmamışlardır. Kur'ân'ın 63 Bkz. Tevbe, 9 / 70; Hac, 22 / 42. 64 Bkz. Ankebût, 29 / 36, 40. 65 Bkz. Şuara, 26 / 189. 120 anlatımıyla " onlara ne zaman bir peygamber, hoşlarına gitmeyen bir şey getirse büyüklük taslamışlar, kimini yalanlamışlar, kimini de öldürmüşlerdir. " 66 İsrâiloğulları, son peygamber Hz. Muhammed'in rasül olarak gönderildiği günlerde de aynı minval üzere yaşamaya devam ediyorlardı. Onlardan pek azı hariç adları devamlı fesad, isyan ve azgınlıkla beraber anılmıştır. İsrâiloğulları’nın azabı hak ediş sebeplerini incelenecek olursak onların azgın bir topluluk olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. a. İsrâiloğulları’nın Azabı Hak Etme Nedenleri Allah Teâlâ insanoğlunu yeryüzüne gönderdiği günden beri onu kılavuzsuz bırakmamış, görevlendirdiği peygamber ve onlara indirdiği kitaplarla insanlara uyarıda bulunmuştur. İnsanların gerçekleri görüp idrâk etmesi ve peygamberlerin kendi katından olduğunu ispat etmesi için de mûcizelerle desteklemiştir. Allah, uyarıcı olarak görevlendirdiği elçilerine iman etmeyen ve mûcizeleri eğlence konusu yapan toplumları da cezalandırmıştır. Bu anlamda kendine en fazla peygamber ve uyarıcı gönderilen millet isrâiloğullarıdır. Bu onların mükemmel bir ümmet olmalarından değil, aksine kâinatın (en fazla nimetleri kendilerine sunulmasına rağmen) en azgın ve yola gelmez toplum oluşlarındadır. Bu anlatılan gerçekler ışığında İsrâiloğullarının görmüş olduğu azap nedenleri şunlardır: (1). BuzağıyaTapınma 67 İsrâiloğulları, Allah’ın âyetlerini, Allah’ın büyük kudretini, Firavun ve ordusunu helak ettiğini, kendilerini ise kurtuluşa ve selamete ulaştırdığını gördükten sonra, son derece büyük bir cehalet, sapıklık ve nimeti inkâr içine girdiler. Heykellere tapan Mısırlılardan etkilenerek Hz.Musa’dan, putlardan bir ilâh edinmesini istediler. Onların, örnek aldıkları topluluk Kenaniler’dir. Onların, sığır suretinde bir takım putlara taptıklarını görerek eski inanç şekillerine özlem duymuşlardır. “ Onlar şöyle dediler: Ey Musa! Bize de onların ilahları gibi, ibadet edip tapacağımız bir put yap.” 68 Bu istekleri, onların maden, ya da taştan ilah yapma hususunda Mısır’dan etkilendiklerini gösterir. Hz. Musa, büyük bir mucizeyi gördükten sonra onların böyle bir istekte bulunmalarını hayretle karşılayarak cevaben şöyle demiştir: “ Şu heykellere tapanların inandıkları batıl din, yok olmaya mâhkumdur ve ibadet diye işledikleri amelleri de boşa çıkar.” 69 Devamında Hz. Musa onlara şöyle dedi: “ Göklerin ve yerin yaratıcısı, bu nimetleri size veren Allah’tan başkasını mı sizin için mabut olarak isteyeyim. Allah’ın kendilerini Firavun’un esaretinden, 66 Bakara, 2 / 87; Mâide, 5 / 70. 67 Bkz. Bakara, 2 / 54, 93; Tâha, 20 / 84, 100; Â’raf, 7 / 88, 138 - 141. 68 Â’raf 7 / 138. 69 Bkz. Â’raf, 7 / 139. 121 zillet ve şerefe, mülk ve saltanata kavuşturduğunu, düşmanlarından intikam aldığını, onlara ise iyi muamele ettiğini hatırlattı.” 70 Hz. Musa (a.s.) Rabbiyle münâcatta bulunmak için Tur dağına gitmesinden sonra İsrâiloğulları, Kiptilerden ödünç olarak aldıkları metalleri ve Allah’ın Firavun’u helâkinden sonra ellerinde kalan, altın ve gümüş gibi ziynet eşyasını Samiri’ye verdiler. Sâmiri İsrâiloğulları’nın önde gelen şahsiyetlerinden biriydi. Onlara verdikleri bu eşyalardan bir buzağı heykeli yaptı. Sâmiri’nin yaptığı bu buzağıyı tanrı edindiler. 71 Hz. Harun kavmi arasında fitne çıkar korkusuyla bu tapınma olayına müdahele etmedi. Hz.Musa tûr dağından gelince kavminin bu durumunu görüp, hayretler içinde kalmış üzülmüştür. İsrâiloğullarının kendilerine yakın zaman dilimi içinde bu kadar nimet veren Rablerini bırakarak bir heykele tapınmaları azap görmelerinin en önemli sebeplerinden biridir. Put’u (buzağıyı) yapan Sâmiri’ye ve putlara tapanlara uygulanan azabı azap bölümünde inceleyeceğiz. (2). Nankörlük İsrâiloğullarının azap görmelerinin en önemli etkenlerinden biri de nankörlüktür; küfür konusunu incelerken bu davranışın çeşitli şekilleriyle bir nevi küfür olduğunu belirtmiştik. İsrâiloğullarının nankörlüklerini şu şekilde sınıflandırabilir: (a). Firavun’un Zulmüne ve İşkencelerinden Kurtarılmalarına Rağmen Nankörlük Yapmaları: Bundan önceki bölümlerde İsrail oğulları’nın Mısır’dan çıktıktan sonra Hz. Musa’dan kendilerine put yapmasını istediklerini belirtmiştik. Tevhit inancını zedeleyen bu mantıksız ve temelsiz isteklerine rağmen; kendilerine işkence yapan, ikinci sınıf vatandaş sayan, erkek evlatlarını öldürüp kızları sağ bırakan Firavun’un elinden kurtaran Yüce Rablerine karşı nankörlük etmişlerdir.72 (b). Bıldırcın ve Kudret Helvasına Karşı Nankörlük: İsrâiloğulları’nın bir başka nankörlüğü ise kendilerine çöl ortamında verilen gölgelik, kudret helvası ve bıldırcın etidir.73 Ancak İsrâiloğulları Hz. Musa’ya giderek tek çeşit yemeğe dayanamayacaklarını, soğan sarımsak, salatalık gibi çeşitli yiyecekler istediler. Hz. Musa ise onlara size verilen güzel nimetlerin daha aşağısını mı istiyorsunuz dedi.74 Allah Teâlâ bu nankörlüklerine karşı zillet, meskenet ve gazabını indirdi. Bu azap şekillerini bir sonraki başlıkta açıklanacaktır. 70 Bkz. Â’raf, 7 / 140 - 141. 71 Zuhaylî, Vehbe, Tefsîrul Münîr, XV / 30 Cüz, Bilimevi Yay, 2003 , ( V/73 -74). 72 Bkz. Bakara, 2/249, 250. 73 Bkz. Bakara, 2/57. 74 Bkz. Bakara, 2,/61. 122 (c). Hz.Musa’nın Kayadan Su Çıkarmasına Karşı Nankörlük Yapmaları: İsrâiloğulları çölde susuz kalmışlar ve Hz. Musa’dan su istemişlerdi. Hz. Musa onlara su aramış ama bulamamıştı. Allah Teâlâ Hz. Musa’ya taşa vurmasını emretti. Netice itibariyle her kabile için (12 kol) bir kaynak fışkırdı. Ama onlar bu nimete karşılık yeryüzünde bozgunculuk yaparak nankörlük yapmışlardır.75 (3). Sözlerinde durmamaları İsrâiloğulları’nın en karakteristik özelliklerinden biri olup, bu sebepten dolayı pek çok kez azaba müstehak olduklarını müşahede etmekteyiz. Bakara süresinin almışüçüncü ayetinde Allah Teâlâ İsrâiloğulları’ndan sağlam bir söz aldığını ve Tûr dağını üstlerine diktiğini ve böylece sözlerinde sıkı durmaları ve saygılı olmalarını istedi. Ama onlar sözlerinde durmadılar. Eğer Allah’ın lütfu olmasaydı zarara uğrayanlardan olurlardı. 76 Yine Allah Teâlâ, İsrâiloğulları’ndan, Allah’tan başkasına tapmayacaklarına, ana-babaya, yakınlara, yetimlere, düşkünlere iyilik edeceklerine, insanlara güzel söz söyleyeceklerine, namaz kılacaklarına ve zekâtı vereceklerine, birbirlerinin kanını dökmeyeceklerine, birbirlerini yurtlarından çıkarmayacaklarına dair söz aldı. Fakat onlar buna rağmen birbirlerini öldürdüler ve birbirlerini yurtlarından çıkardılar. Düşmanlık ettiler.77 Yine Mâide suresi’nin onikinci ayetinde onlardan, namaz kılmaları, zekât vermeleri, elçilere inanmaları, onlara destek olmaları ve Allah’a karşı güzel bir borç (karz-ı hasen) vermeleri hususunda söz alındı. Buna karşılık Allah Teâlâ onların kötülüklerini örtecekti ve onları cennetlere sokacaktı. Allah Teâlâ verdikleri sözleri tutmamalarından dolayı onları lanetledi ve gönüllerini katılaştırdı. 78 (4). Elçilerini Yalanlamaları ve Öldürmeleri Peygamberlerin getirdiği gerçeklere sırt çevirip onların doğru olmadığını, gerçekten Allah katından gelmediğini iddia edip uyarıcıları sapıklıkla itham ederek atalarının yolunda yürümeye devam etmeleri, toplumların azaba koşmalarının en önemli sebeplerinden biridir.79 Nitekim İsrâiloğulları kendilerine gelen peygamberlerin çoğuna eziyetler ederek, peygamberlerin; onların hoşlanmadıkları emir ve hükümleri getirmeleri sebebiyle kimini büyüklük taslayıp yalanlamışlar, kimini de öldürmüşlerdir.80 (5). Cihad’a Karşı Çıkma Ve Alay 75 Bkz. Bakara, 2/,60 - 61; Â’raf 7/100. 76 Bkz. Bakara, 2 / 63, 64, 92. 77 Bkz. Bakara, 2 / 83 - 86. 78 Bkz. Mâide, 5 / 12, 13. 79 Bkz. Â’raf, 7/ 97. 80 Bkz. Bakara, 2 / 84, 9; Mâide, 5 / 70. 123 “ Hz. Musa kavmine şöyle demiştir; Ey kavmim! Allah’ın size olan nimetini düşünün. İçinizden peygamberler yetiştirdi ve sizi melikler yaptı. Milletlerden hiç birine vermediğini size verdi. Ey kavmim! Allah’ın size verdiği kutsal toprağa girin. Ardınıza dönmeyin, yoksa kaybedenlerden olursunuz. Onlarda şöyle dediler; Ey Musa! Orada zorba bir kavim var. Onlar oradan çıkmadıkça biz asla oraya girmeyiz dediler.” 81 Böylece İsrâiloğulları cihad emrine karşı korkaklık ettiler hatta daha ileri giderek, biz onlar oldukça oraya girmeyeceğiz. Sen ve Rabbin gidin savaşın, diyerek dalga geçtiler. Hz.Musa rabbine dua etti ve Rabbinden kavmiyle arasını ayırmasını istedi. Sonuçta bu dua neticesinde yeryüzünde perişan bir halde kaldılar. (6). Sebt ( Cumartesi) Yasağını Çiğnemeleri: Cumartesi anlamına gelen Sebt günü, çalışmaları ve özellikle balık avlamaları kendilerine yasaklanmış bir Yahudi kavmi için kullanılan Kur'ânî bir tabirdir. "Cumartesi tatiline saygı duymaları emredilmişken bunda görüş ayrılığına düşen Yahudilere (tatil yapmaları) farz kılındı. 82 Yahudiler, kendilerine bunun farz kılınmasına rağmen kulak asmayıp sınırı çiğneyerek hadlerini aştılar.83 Bundan dolayı da lânete uğratıldılar.84 Yahudiler Allah'ın emir ve yasaklarına uymayıp kendi hevâ ve heveslerine tabi olduklarından dünyada cezalandırıldılar ve âhirette de cezalandırılacaklardır. Bu son gerek çağdaşları oldukları insanlar ve gerekse daha sonra gelecek nesiller için büyük bir ibret kılındı."... Cumartesi günü haddi aşanları bilmişinizdir. Bunun üzerine onlara hor ve hakir maymunlar olun demiştik. Biz bunu orada bulunup görenlere bir ibret, muttakîlere de bir öğüt kıldık." 85 Bu Kur'ânî ifadelerden anlaşıldığına göre Yahudiler Allah'ın emir ve yasaklarına uymadıkları ve verdikleri sözde durmadıkları için kötü bir cezaya çarptırılarak maymunlara dönüştürüldüler. Bu dönüşümde gerçek maymun suretine mi sokuldular, yoksa maymun kılıklılar hâline mi getirildiler şeklinde bir görüş ayrılığı sözkonusudur. Ancak müfessirlerin büyük bir çoğunluğu Yahudiler'in dış görünüşleri itibariyle maymuna dönüştürüldüklerini ifade ederken, bazıları da bunların temsilen veya karakter itibariyle dönüşüme tabi olduklarını ifade etmişlerdir. b. İsrâiloğulları’na Uygulanan Azap şekilleri İsrailoğullarına uygulanan azaplar çeşitli bireysel ve toplumsal cezalar olarak karşımıza çıkmaktadır. (1). Sâmiri’ye Uygulanan Azap Şekli Sâmirî, Hz. Musa’nın önderliğinde Mısır’dan çıkan yahudilerin, Hz. Musa Tur dağında iken, altından bir buzağı yapıp ona tapmalarına sebep olan kişidir. Samiri’nin böğüren bir buzağı 81 Bkz. Mâide, 5/ 20, 21, 22. 82 Bkz. Nâhl, 16 /124. 83 Bkz. Â’raf, 7/ 163. 84 Bkz. Nisâ, 4 / 47. 85 Bkz.Bakara, 2 / 65, 66. 124 yapıp, tanrı diye taptırması, insanları etkilemesi istidraçtan başka bir şey değildir. (İstidrac, inançsız ve azgın kişilerin sapıklıklarını arttırmak için Allah tarafından verilen birtakım olağanüstü hallere denir.) Rivayete göre, Hz. Musa’nın “artık hayatın boyunca sen ‘bana dokunmayın!’ diyeceksin” şeklindeki bedduasından sonra Samiri, hakikaten, ağır bulaşıcı bir hastalığa yakalanmış ve ömrü boyunca insanlardan uzak durmak zorunda kalmıştır. (2). Maymuna Çevrilme (Mesh) “ Mesh ”: Şeklin bozulması, cismin kendi aslî şeklinden çıkması, kılık değiştirmek, hilkat garibesi anlamlarına gelir. “ Mesh ” bir sûreti, kendisinden daha kötü ve çirkin bir şekle çevirme veya o şekle girme demektir. Bir insan şeklinin değiştirilip hayvan şekline konulmasına “ mesh ” denir. Türkçeye “başkalaşım” diye tercüme edebileceğimiz mesh’e, batı dillerinde “ memamorfoz ” (metamorphose) denilir. Mesh, yalnız mânevî veya hem sûret (görünüş olarak), hem de sîret (mânevî durum, hal ve hareketler, ahlâk ve karakter) olmak üzere iki türlüdür. Mânevî mesh, ahlâk ve karakterlerdeki düşüklükle sonuçlanan psikolojik değişme; hakiki ve tam mesh de ahlâkî çöküntü ile birlikte hayatî ve şekil (beden) değişikliğini de doğuran dönüşümdür. Tam ve gerçek değişime uğrayanlarda üreme olmaz. Geçmiş ümmetlerde, özellikle İsrâiloğullarında mesh vuku bulmuştur. Hıristiyanlarda da, Hz. İsa’nın sofra mûcizesi konusunda inkârcıların meshe uğradıkları rivâyet edilir. Hz. Muhammed ümmetinden, peygamberimiz’in âlemlere rahmet olarak gönderildiği için tam meshin kaldırıldığı hadis rivâyetleriyle belirtilir. İsrâiloğullarından Allah'a isyanda ısrar eden ve Allah’la alay eder gibi yasakları hevâları istikametinde te’vil edenlerin, Allah’ın lânet ve gazabının bir sonucu olarak mesh cezasına çarptırıldıkları Kur’ân’da açıklanır. Bu insanların ibâdet ve istirahat günleri olan cumartesi gününün kutsiyet ve yasağını çiğnediklerinden, içlerinden bazılarının ısrarlı öğütlerini de kibirlerinden dolayı dinlemeyip bile bile isyanda bulunmaya devam ettiklerinden dolayı böylesine dehşetli bir cezaya çarptırıldıklarını Kur’ân haber vermektedir. “ Kendilerine hatırlatılanı onlar unutunca, kötülükten men edenleri kurtarmış, zulmedenleri ise, işledikleri fısk yüzünden, şiddetli bir azap ile yakalamıştık. Men olundukları şeyden vazgeçmeyince, Biz de onlara ‘aşağılık maymunlar olun’ demiştik.” 86 “ Allah katında bundan daha feci bir cezâyı haber vereyim mi? Allah, kimlere lânet edip onlardan maymunlar, domuzlar ve tâğutun kulları (köleleri)yapmışsa, işte bunlar, mevki bakımından en kötü ve doğru yoldan en çok sapmış kimselerdir.” 87 (3). Zillet, Meskenet, Gadap 86 Â’râf, 7/ 165, 166. 87 Mâide, 5/ 60. 125 Zillet, zelillik, horluk ve hakirlik demektir. Meskenet, fakirlik ve boyun eğmektir. Bu kelime, sükûn kelimesinden alınmıştır. Bu mana da fakirliğinden dolayı az hareket eden kimseye miskin denir. Allah’ın verdiği su nimeti, bıldırcın eti, kudret helvası, gölgelenme gibi nimetlerine karşılık yaptıkları nankörlük sebebiyle Allah onları bu azaplarla cezalandırmıştır. Allah onları, yersiz, yurtsuz muhtaç olarak yeryüzünde dolaştırmış, üzerlerine horluk ve yoksulluk damgası vurularak, hakaret altında ağır vergilere, fakirlik ve yoksulluğa mâhkum kalarak cezalandırıldılar. Bu gerçek Kur’ân’da şöyle açıklanmıştır: " Ey Musa! Bir çeşit yemeğe dayanamayacağız, bizim için Rabbine yalvar, bize, yerin bitirdiği sebze, hıyar, sarımsak, mercimek ve soğan yetiştirsin" demiştiniz de, hayırlı olanı daha düşük şeyle mi değiştirmek istiyorsunuz? Bir şehre inin, şüphesiz orada istediğiniz vardır" demişti. Onlara yoksulluk ve düşkünlük damgası vuruldu, Allah'ın gazabına uğradılar. Bu, Allah'ın ayetlerini inkâr etmeleri ve haksız yere peygamberleri öldürmelerindendi; bu, karşı gelmeleri ve taşkınlık yapmalarındandı.” 88 (4). Deprem (Recfe) Hz. Musa’nın seçip beraberinde götürdüğü yetmiş kişi Hz. Musa’nın Allah’la konuştuğu şeyleri duymalarına rağmen, Allah’ı görmeden sana inanmayız, demeleri üzerine sâikâ ve recfe cezasına çarptırılarak oracıkta öldürülmüşlerdir. “ Musa, tayin ettiğimiz müddette milletinden yetmiş kişi seçti; onları sarsıntı tutunca dedi ki: "Rabbim! Dileseydin daha önce beni ve onları yok ederdin, aramızdaki beyinsizlerin yaptıklarından ötürü bizi yok eder misin? Bu, Senin imtihanından başka birşey değildir, bununla dilediğini saptırır, dilediğini doğru yola iletirsin; bizim dostumuz Sensin; bizi bağışla, bize merhamet et. Sen bağışlayanların en iyisisin." 89 Recfe (dağın sarsması) ile helak oldukları zaman Hz. Musa, Allah’ın emrine teslim olmuş bir şekilde yalvarıp yakararak dedi ki; Ey Rabbim! Bundan önce helak etmek isteseydin elbette helâk etmeye kadirdin. Şüphesiz biz senin kullarınız. Senin emir ve hâkimiyetinin altındayız şeklinde münacat etmiştir. ” Bu yüzden onları bir sarsıntı tuttu ve oldukları yerde diz üstü çöküverdiler.” 90 İki yerde muzari şeklinde “Kıyametin koptuğu gün, yeryüzü ve dağlar sarsılır; dağlar, yumuşak kum yığını haline gelir.” 91 Ve bir yerde râcife şeklinde ismi fail formatında ” O gün bir sarsıntı sarsar. ” 92 kullanılmıştır. Bu tür bir cezalandırma şeklini Semûd, Medyen halklarının cezalandırılmasında da uygulandığını görmekteyiz. 88 Bakara, 2 / 61. 89 Â’raf, 7 / 155 90 Â’raf, 7/ 78, 91, 155; Ankebût, 29 / 37. 91 Müzzemmil, 73 /14; Nâziât, 79 / 6 92 Nâziât, 79/6. 126 (5). Yıldırım (Sâika) Aslında ses anlamına gelen bir kavramdır, bu ses yıldırım şeklinde tezahür ettiği için bu kavramla açıklanmıştır. Kur’ân’da ölüm; “ Sura üflenince, Allah'ın dilediği bir yana, göklerde olanlar, yerde olanlar hepsi düşüp ölür.” 93 Onları sâîka yakaladı (öldüler)” 94 ateş (yıldırım); ”O, yıldırımları gönderir de onlarla dilediğini çarpar.” 95 azap; ” Eğer yüz çevirirlerse onlara de ki: " İşte sizi ve Semûd'un başına gelen yıldırıma (yok edici azap) benzer bir azap ile uyardım." 96 gibi üç ayrı anlamda kullanılır. İsrâiloğulları Allah’a inanmak için Hz. Musa’dan Allah Teâlâ’yı apaçık göstermesini yoksa ona inanmayacaklarını söyledi. Allah’ta onları bu talepleri sebebiyle yıldırımla cezalandırmıştır.97 9. Ashâb-ı Karye Ve Azabı Köy veya şehir halkı anlamında Kur'ânî bir kavramdır. Karye, insanların toplandığı küçük köy anlamındadır. Kur'ân-ı Kerîm'de sık sık geçen bu kelime şehir' anlamında kullanılmaktadır. Yâsin suresinde geçen "Ashâbu'l-Karye" tabiriyle Antakya'da yaşamış bir topluluk anlatılmak istenmiştir. Allah'u Teâlâ bu şehir halkına önce iki, sonra üç elçi göndermiştir. Onlar kendilerinin Allah'u Teâlâ tarafından gönderilen elçiler olduğunu söylediklerinde oranın halkı: " Hayır, siz de bizim gibi insandan başka bir şey değilsiniz ” 98 deyip, onları yalanladılar. Hatta onların, beldelerine uğursuzluk getirdiğini, çekip gitmezlerse taşa tutacaklarını söyleyerek tehdit ettiler. Karşılıklı süren bu konuşmalar sırasında bir kişi şehrin öbür ucundan koşarak yanlarına geldi ve karye halkına bu elçilere inanmalarını söyledi. Gerçekleri çok mantıklı sözlerle dile getiren bu zatı o azgın kâfirler hemen öldürdüler. Kendilerine iman etmemekte direndikleri bu üç elçi oradan uzaklaşır uzaklaşmaz onları kuvvetli bir ses, bir haykırma yakaladı. Bu sesle yok olup gittiler. Yâsin suresi onüçüncü ayeti ve devamında anlatılan bu olayda söz konusu olan elçilerin Hz. İsa (a.s.)'nın havarîlerinden olduğu rivayet edilir. Ancak buradaki olayın gerçekten vukû bulmuş bir olay olarak değil Kur'ânî bir uslup ile imana daveti dile getiren bir temsil olduğu hususuna da itiraz eden bu müfessirler, belli bir şehrin kastedilmediğini ileri sürerler. Burada ilk önce gönderilen iki elçiden maksadın Hz. Musa ile Hz. İsâ (a.s.), üçüncüsünün ise Hz. Muhammed olduğunu belirtirler. Durum ne olursa olsun buradaki olayla, imana davet ve Allah'ın dinine bağlanmanın anlamı dile getirilmiştir. 10. Seb’e ‘liler Ve Arîm Seli 93 Zümer, 39 / 68. 94 Bakara, 2 /55; Nisâ, 4 / 153. 95 Ra’d, 13 /13. 96 Fussilet, 41 / 13. 97 Bkz. Bakara, 2 / 55. 98 Yâsîn, 36 / 15. 127 Seb’e, Yemen bölgesinde yaşayan bir kavmin adıdır. Seb’eliler, çok verimli topraklara sahiptiler ve bu sayede de medeniyetlerini oldukça geliştirme imkanı bulmuşlardı. Yüksek bir yaşam seviyesine sahip olan bu topluluk, göz kamaştırıcı güzellikte baş ve bahçelere sahipti. Yağmur suları, inşa edilen su seddinde toplanmakta ve kanallar vasıtasıyla ekili araziler mükemmel bir şekilde sulanmaktaydı. İki dağ arasında inşa edilen bu set, meşhur ve tarihi Ma'rib seddidir. Allah Teâlâ, Sebelileri çeşitli nimetlerle rızıklandırmış ve onlara peygamberler göndermiştir. Sebe'liler Allah Teâlâ tarafından çeşitli rızıklarla rızıklandırılmış olarak bolluk ve refah içerisinde yaşıyorlardı: "... Onlara; "Rabbinizin rızıklârından yeyin de O'na şükredin. İşte hoş bir memleket ve bağışlayan bir Rab" 99 denilmişti. Ayrıca onlara ülkelerini mamur hale getirmeleri için imkânlar verilmişti. Seb’eliler, birbirinden bakıldığında görülen güzel şehirlerde yaşamakta ve şehirler arasında hiç bir zorlukla karşılaşmadan rahatlıkla dolaşmaktaydılar. Ancak onlar bu nimetlere şükredecekleri yerde, nankörlük edip yüz çevirdiler: "Fakat onlar yüz çevirdiler. Bunun üzerine biz de onların üstüne "Ârîm" selini gönderdik. Onların bahçelerini acı meyveli, ılgınlık ve içinde biraz da sedir ağacı bulunan iki bahçeye çevirdik. Nankörlüklerinden ötürü onları işte böyle cezalandırdık. Biz, hiç nankörlerden başkasını cezalandırır mıyız?" 100 Seb’elilerin nankörlük edip, sapıtmalarının sebebi, şeytanın kalplerine soktuğu şüpheyi onlara tasdik ettirmesiydi. Allah Teâlâ, şeytanın hiç bir yaptırım gücüne sahip olmadığını, sadece vesvese verebildiğini ve bunun, gerçekten iman edenler üzerinde bir tesirinin söz konusu olmadığını bildirmektedir: " Gerçekte İblis, onlara zannını tasdik ettirdi. Mü'minlerden bir grup hariç, onlar İblis'e uydular. Halbuki İblis'in onların üzerinde hiç bir nüfuzu yoktu. Ancak biz, Ahiret gününe iman edenle, ondan şüphe edeni ortaya çıkarmak için ona vesvese verme fırsatı verdik. Senin Rabbin her şeyi koruyandır. " 101 Özetle Seb’elilerin helâk edilme nedeni şunlardır: 1- İnkâr 2- Nimete karşı nankörlük 3- Nefislerine zulm 4- Âhireti inkâr. Seb’elilerin âzabı Arîm selidir. Âyette bildirildiği gibi, Arîm seli bütün ülkeyi yerle bir etti. Kur’ân'da Sebe’ Kavmi’ne gönderilen azaptan "Seyl-ül Arîm" yani "Arîm seli" olarak bahsedilmektedir. Kurân'da geçen bu ifâde, aynı zamanda bu selin meydana geliş şeklini göstermektedir. Zira "Arîm" kelimesinin anlamı, baraj ya da settir. "Seyl-ül Arîm" kelimesi de, setin yıkılması sonucunda meydana gelen bir seli anlatmaktadır. 99 Seb’e, 34 / 15. 100 Seb’e, 34 / 15. 101 Seb’e, 34 / 20, 21. 128 11. Ashâb-ı Cennet (Bahçe Sahipleri) Ve Azabı Malları ve mülkleriyle şımaran insanları nasıl bir sonucun beklediği Kalem sûresinin sonuna doğru anlatılan kıssa ile canlandırılıyor. " Biz vaktiyle "bahçe sahiblerine" belâ verdiğimiz gibi, bunlara da belâ verdik. Hani onlar; Sabah olurken (kimse görmeden) onu devşireceklerine yemin etmişlerdi. Onlar istisna da etmiyorlardı. Fakat onlar daha uykudayken Rablerinin katında kuşatıcı bir âfet bahçeyi sarı verdi de bahçe kapkara kesildi. Onlar, sabah olurken "Madem devşireceksiniz, hadi erkenden gidin!" diye birbirine seslendiler. Derken, "Aman bu gün yanımıza hiç bir yoksul sokulmasın!"diye fısıldaşa fısıldaşa yola koyuldular. "Evet, yoksullara yardıma" güçleri yettiği halde, onları yardımdan mahrum etmek gayesiyle erkenden yola düştüler. Fakat bahçeyi gördüklerinde, "Mutlaka yolumuzu şaşırmış olmalıyız!.. dediler. Yanlış yere gelmediklerini anlayınca da şöyle dediler; biz mahrum bırakılmışız." 102 Mekke müşrikleri kendi bahçelerini tahrip olmuş bir halde görünce "herhalde biz yolumuzu şaşırdık ve yanlış bir yere geldik " 103 dediler. Biraz düşündükten sonra bunun gerçekten kendi bahçeleri olduğunu fark ederek hayıflandılar."Değil, bizi mahrum bırakılmışız" dediler. Özetle muhteris kardeşlere babalarından miras kalan cennet timsali bir bahçenin kadir ve kıymetini bilmemeleri ve bu nimeti kendilerine ihsan eden Allah’a karşı nankörce bir tavır sergilemeleri sebebiyle, onların ellerinden alınarak nimetten mahrum bırakılmalarıyla ilgilidir. Mahrumiyetten kasıt gönderilen kuşatıcı bir afetin bahçeyi sararak bahçeyi kapkara hale getirmesidir. 12. Ashâb-ı Uhdud Ve Azabı İslâm'dan önce, Allah'a inananları, ateşli hendeklere atarak cezalandıran kâfir bir topluluğun ismidir. Ashâb-ı Uhdûd'un kimler olduğu ve ne zaman nerede yaşadığı hakkında çok değişik rivayetler ve her bir rivayetin uzunca birer hikâyesi vardır. Bu rivayetlere göre olay; Yemen, Necrân, Irak, Şam, Habeş, Mecûsî veya Yahûdî kralları tarafından meydana getirilmiştir. Bu rivayetlerden herhangi birinin doğruluğu kesin değildir. Zaten Kur'ân da bu olayı; yer, zaman ve faillerini belirtmeden zikretmektedir. Allah'a inanmayan kâfir bir beldenin kralı, Allah'a inananları dinlerinden çevirerek kendi inanç sistemine inanmaları için müminlere eziyet etmek amacıyla uzunlamasına derin hendekler, kanallar (Uhdûd) kazdırır, bu hendeklerin içine büyük ateşler yaktırarak, Allah'a inanmaktan başka hiçbir günahı olmayan müminleri ateşe atmak suretiyle cezalandırırdı. Allah'a imanda ısrar edenler ateşe atılır, küfre dönenler ateşten kurtarılırdı. Herşeye rağmen müminler imanından dönmez ve ateşe atılmayı göze alırlardı. 102 Kalem, 68 / 17. 103 Kalem, 68 / 26. 129 Müminleri ateşe atan bu zalimler, hendeğin etrafına oturmuş olarak yaptıkları bu zulmü zevkle seyrederlerdi. Nihayetinde Cenâb-ı Allah o kâfirleri, aynı ateşle veya başka bir yolla cezalandırmıştır. Çeşitli rivayetlerin bildirdiğine göre, binlerce mümin bu hendeklere atılmış, fakat Allahu Teâlâ müminlerin ruhunu, ateşe düşmeden önce kabzetmek suretiyle onları, ateşin azabından kurtarmıştır. Bu hadisenin zamanı kesin olarak bilinmemekle beraber, İslâm'a yakın bir zamanda, büyük bir ihtimalle de Hz. İsa'dan sonra olmuş, Mekke müşrikleri ve müslümanlar tarafından da bilinmekte idi. Bu hâdiseyi Kur'ân'da anlatmak suretiyle Cenâb-ı Allah, Mekke'de çeşitli eza ve cefaya uğrayan müslümanların mutlaka bundan kurtulacaklarını ve müslümanlara eziyet eden Mekkeli müşriklerin, Ashab-ı Uhdûd gibi cezalandırılacağını dolaylı bir şekilde açıklamaktadır. Şüphesiz ki bu ayetler, sadece o zamanın insanlarına hitap etmemekte, geçmişte olduğu gibi gelecekte de imana, dine ve inananlara yapılacak kötülük ve zulümlerin mutlaka Allah'u Teâlâ tarafından cezalandırılacağını ifade etmektedir. Bu durum, Kur'ân kıssalarının en önemli özelliklerindendir. Hâdise, Kur'an-ı Kerîm'de şöyle dile getirilmektedir: "Hazırladıkları hendekleri, tutuşturulmuş ateşle doldurarak çevresinde oturup, inanmış kimselere, dinlerinden dönmeleri için yaptıkları işkenceleri seyredenlerin canı çıksın. Bu inkârcıların inananlara kızmaları; onların sadece, göklerin ve yerin hükümranlığı kendisinin bulunan, övülmeye lâyık ve güçlü olan Allah'a inanmış olmalarındandır. Allah her şeye şahittir. Fakat, inanmış erkek ve kadınlara işkence ederek onları dinlerinden çevirmeye uğraşanlar, eğer tövbe etmezlerse, onlara Cehennem azabı vardır. Yakıcı olan azap da onlaradır. Şüphesiz, inanıp yararlı işler yapanlara, içlerinden ırmaklar akan Cennetler vardır. Bu, büyük bir kurtuluştur. Doğrusu Rabbi'nin yakalaması amansızdır... " 104 Ashab-ı Uhdûd’un daha sonra öldürüldüklerini; manevi ölüm anlamına alındığında ise, onların lanetlenmiş, Allah’ın kahrına uğramış ve ilâhi rahmetten kovulmak suretiyle başkalarına ibret olacak şekilde cezalandırılmış bir topluluk olduklarını açıkca göstermektedir. 105 13. Tübba’ Kavmi Ve Azabı Tübba’ kelimesi bir kavmin adı değil, Güney Arabistan’ı uzun yıllar yönetmiş ve M.S. 4. yüzyılda Habeşliler tarafından devrilmiş olan güçlü Himyer krallarının ünvanıdır. Sebenin bir boyu olarak kabul edilen bu kavim, Kurân’da, yeniden dirilme ve Âhiret gerçeğini inkâr eden bir toplum olarak ifade edilmiştir. “ Kur’ân’da, Dûhan ve Kâf 106 sûrelerinde gündeme 104 Burûc, 84 / 4 -12. 105 Elmalılı, Hak dini Kur’ân Dili, IX /97. 106 Bkz. Dûhan, 44 / 37; Kâf, 50 /14. 130 getirilmiş bir topluluktur. Tübba’nın topluluk veya bir şahsın ismi mi olduğu konusunda çeşitli rivayetler mevcut ise de şahıs ismi olduğu daha ağır basmaktadır. Hz. Âişe r.a. Tübba’nın hakkında şöyle buyurmuştur: Tübba’ya sövmeyin çünkü o salih bir kimse idi. Allah Teâlâ kavmini tenkit ettiği halde onu tenkit etmemiştir.107 Bir görüşe göre Tübba’ önceleri ateşe tapan bir kişi iken daha sonraları Müslüman olmuş ve halkını da davet etmiştir. Halkı da bu gerçeği inkâr ederek helâk olmuştur. Bu topluluğun en önemli özelliği ise Mekke Müşriklerine en yakın topluluk olmalarıdır. Mekkeli Müşriklere kendilerinden güç ve sayı olarak daha fazla olan Tübba’ kavminin yok oluşları hatırlatılarak, onlarında kolayca yok edilebilecekleri ayette vurgulanmıştır. Tübba’ kavminin nasıl azap gördüğü Kur’ân’da zikredilmemiştir. Başka kaynaklarda şöyle bir nakil meşhurdur: Tübba’ halkını davet ettiği zaman katı bir direnişle karşılaşır. O dönemde Yemende bir dağın tepesinde yanmakta olan bir ateş vardı. Anlaşmazlığa düştükleri konularda ateşin yanına giderler ve ateşin onları yakıp yakmamasına göre haklı ve haksızı tespit ederlerdi. Suçlu yanar, suçsuz ise ateşten etkilenmezdi. Tübba’nın bu davetine karşı inkârcı halk ateşin hakemliğine başvurulmasını teklif etti. Tübba’ tereddütsüz bu teklifi kabul ederek ateşin yanına gittiler. Ateş kaynağından yayılarak, inkârcıları ve putlarını yakıp kül etmiş, mü’minlere ise herhangi bir zarar vermemiştir. 108 14. Ashâb-ı Fîl Ve Azabı Komutanlığını Habeşistan'ın Yemen valisi Ebrehe'nin yaptığı ve Kâbe'yi yıkmak niyetiyle harekete geçip de, Mekke yakınında Cenâb-ı Hakk'ın gönderdiği bir kuş sürüsünün attığı taşlarla helâk olan ordu olarak bilinen bir topluluktur. Ebrehe, Kâbe'yi yıkmaya karar vererek büyük bir orduyla Mekke'ye doğru harekete geçti. Orduya heybet vermek üzere Habeşistan'dan bir getirtmişti. Fil, ordunun önünde azametle yürüyordu. Bu filden dolayı bu olaya "Fil Olayı", bu seneye de "Fil Senesi" adı verilmiştir. Ebrehe, ordusuyla birlikte süratle Mekke üzerine ilerlerken, onun maksadını öğrenen Araplar telâşa kapılmışlar, Mukaddes Beyt'lerinin yıkılmasına mani olmak üzere mukavemet hareketlerine teşebbüs etmişlerse de Ebrehe'nin muazzam ordusu karşısında yenilip, dağılmışlardı. Zaten Arap kabileleri siyasî bir organizasyondan mahrum olup dağınık bir vaziyetteydiler ve henüz bir birlik sağlayamamışlardı. Böylece Ebrehe, küçük bir takım direnişleri kolaylıkla bertaraf ederek Mekke yakınlarına kadar geldi. Mekke reisi olarak Abdülmuttalib b. Hâşim, bir heyetle Ebrehe'ye müracaat edip de onun Kâbe'yi yıkma hususunda kesin kararlı olduğunu görünce, 107 Zemâhşeri, el - Keşşaf, IV/279, 280. 108 Suyûti, Celaleddin, Abdurrahman, b. Ebû Bekr, ( 911 / 1505 ) , ed - Durru’l - Mensûr fi ‘t-Tefsiri bi’l Me’sûr, I - VIII, Dâru ‘l - Fikr, Beyrut, 1993, ( VII / 415 ). 131 çaresiz Mekke'ye geri döndü. Bu arada bizzat kendi gözleriyle Ebrehe ordusunun haşmetini görmüş, kendi mukavemetlerinin hiç bir fayda sağlamayacağını, işi Kâbe'nin sahibi olan Allah'a bırakmaktan başka çarelerinin olmadığını anlamıştı. Bu sebeple halka bir zarar gelmemesi için Mekkeliler'in derhal şehri boşaltıp dağlara çekilmelerini emretti. Kendisi de Kâbe önünde Cenâb-ı Hakk'a yaptığı duadan sonra oradan ayrıldı. Ertesi sabah Ebrehe, ordusuna hareket emrini verdi. Kısa bir mesafe katedildikten sonra Mekke'ye ve Kâbe'ye hücum edilecekti. Ancak ordunun hareketinden az zaman sonra gökte görülen bir kuş sürüsü, ordunun tam üzerine geldiği zaman taşıdıkları taş parçalarını Ebrehe'nin askerleri üzerine bırakmaya başladılar. Her kuş, biri gagasında, ikisi ayaklarında olmak üzere üç taş taşıyordu ve rivayetlere göre mercimekten biraz büyük, nohut tanesinden biraz küçük olan ve pişmiş topraktan oluşan bu taşlar, mutlaka bir askere isabet ediyor, taşın isabet ettiği yerde de derhal bir yara açılıyordu ki kısa sürede derinleşen ve iltihaplanan bu yara, askerlerin tamamen kırılıp telef olmasına sebep teşkil etmişti. Ebrehe ordusunun bir kısmı bizzat olay yerinde cansız düşmüş, bir kısmı geri kaçarken Yemen yolunda can vermişti. Bizzat Ebrehe de yara almış bir vaziyette San'â'ya dönebilmişse de orada ölmüştü. Böylece Cenâb-ı Hak sonsuz güç ve kudretiyle, kısa bir süre sonra, içerisinde âlemlere rahmet olarak gönderilecek âhir zaman peygamberinin doğacağı şehri ve Mukaddes Beyt'i Kâbe'yi düşman taarruzundan korumuş oluyordu. Kur’ân bu tarihi hâdiseyi Fi’l sûresin de daha sonraki nesillerin ibret alması için mükemmel şekilde ifade etmiştir.” Fil sahiplerine Rabbinin ne ettiğini görmedin mi? Onların düzenlerini boşa çıkarmadı mı? Onların üzerine, sert taşlar atan sürülerle kuşlar (Ebabil) gönderdi. Sonunda onları, yenilmiş ekin gibi yaptı.” 109 15. Firavun Ve Yandaşlarına Uygulanan Azap Hz. Musa, Medyen'den dönerken risâletle görevlendirildi. 110 Doğrudan Firavun'a gidecek,111 Allah'ın ayetlerini tebliğ edecek,112 ondan İsrâiloğullarını serbest bırakmasını, onlara baskı ve işkence yapmamasını isteyecekti.113 Firavun, azgın bir zorba 114 ve büyüklük taslayan 115 bir hükümdar olmakla beraber kavmi de zâlimler topluluğu 116 hâline gelmişti. Hz. Musa, bütün ayetleri, delilleri ortaya koymasına rağmen Firavun, büyük bir inatla bu uyarılara karşı çıktı. Bu andan itibaren Hz. Musa ile Firavun arasında başlayan büyük mücâdele Kur'ân'da ayrıntılı 109 Fi’ l, 105 / 5. 110 Bkz. Tâha, 20 / 11 – 14. 111 Bkz. Tâha, 20 / 20, 24. 112 Bkz. Tâha, 20 / 42. 113 Bkz. Tâha, 20 / 47. 114 Bkz. Dûhân, 44 / 31. 115 Bkz. Ankebût, 29 / 39. 116 Bkz. Şuarâ, 26 / 10. 132 biçimde gözler önüne serilir. Kur'ân'ı izleyerek bu mücâdeleyi ana hatlarıyla şöyle tesbit edebiliriz: Firavun, ilâhı mesajla kendisine gelen Hz.Musa ve Harun'u önce iddialarından vazgeçmemeleri ve kendisinden başka bir ilah tanımaları durumunda hapse atacağını söyleyerek 117 sindirmeye çalıştı. Başaramayınca, saraydaki pozisyonunu hatırlatarak 118 minnet altında bırakmayı denedi. Bu da tutmayınca, "Rabbiniz kimdir?" 119 Ve " Önceki nesillerin durumu nedir? " 120 gibi sorularla sınamaya, tartışma yoluyla susturma yoluna başvurdu; Hz.Musa’nın deli olduğunu iddia ederek sözlerini geçersiz kılmaya çalıştı. 121 Bunda da başarılı olamayınca, çaresiz, Hz. Musa'dan, getirdiğini iddia ettiği ayetleri (mucize) göstermesini istedi.122 Firavun'un, çevresinin ve halkının ilâhı mesajı kabul etmeyecekleri, zulüm ve işkencelerinin sona ermeyeceği kesinlik kazanınca Hz. Musa'ya İsrailoğullarını bir gece Mısır'dan çıkarması emri verildi.123 Durumu öğrenen Firavun hemen harekete geçerek büyük bir ordu topladı. 124 Amacı, İsrâiloğullarını bütünüyle yok etmekti. Ama Firavun ve ordusu, Hz. Musa ve İsrâiloğullarına yol vermek için yarılan Kızıldeniz'in yeniden birleşen suları içinde yok olup gitti.125 Böylece Allah, Firavun ve halkını tapınırcasına sevdikleri şeylerden; çeşmelerden, bahçelerden, hazinelerden, o güzel yerlerden çıkardı ve bunları İsrâiloğullarına miras yaptı. 126 Firavun, Kızıldeniz'in suları arasında artık her şeyin bittiğini, boğulacağını anlayınca, " Gerçekten İsrailoğullarının inandığından başka ilah olmadığına inandım; ben de müslümanlardanım" dedi ama iş işten geçmişti. " şimdi mi? Oysa daha önce isyan etmiş, bozgunculardan olmuştur'' denildi. Cesedi, gelecek nesillere ibret olması için denizden kurtarılarak bir tepeye atıldı.” 127 B. KABİR AZABI İnsan yaptığı hal ve davranışlarından sorumlu olacağı, sorguya çekileceği ilk safha kabir safhasıdır. Kabir, ölen kimsenin toprağa gömüldüğü yerdir. Çoğulu "kubûr" dur. 117 Bkz. Şuarâ, 26 / 29. 118 Bkz. Şuarâ, 26 / 18. 119 Bkz. Tâha, 20 / 49. 120 Bkz. Tâha, 20 / 51. 121 Bkz. Şuarâ, 26 / 27. 122 Bkz. Şuarâ, 26 / 31. 123 Bkz. Şuarâ, 26 / 52. 124 Bkz. Şuarâ, 26 / 53. 125 Bkz. Şuarâ, 26 / 60 - 66. 126 Bkz. Şuarâ, 26 / 57 - 59. 127 Yunus, 10 / 90 - 92. 133 İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen bir canlı olup, ruhun yaratılışı bedenin yaratılışından öncedir. Buna göre insan hayatının devreleri dörde ayrılabilir. Birincisi yaratıldığı zamandan bedene ruh üfleninceye kadar geçen ruh devresidir. Kur'ân-ı Kerîm'de ruhların topluca yaratılmasından sonra Cenâb-ı Hakk'ın ilk uyarı ve tebliği şöyle ifade edilir:" Hani Rabbin, Âdemoğullarından, onların sulblerinden zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş; ben sizin Rabbiniz değil miyim? demişti. Onlar da; evet rabbimizsin, şahit olduk, demişlerdi. İşte bu şahitlendirme, kıyamet günü; bizim bundan haberimiz yoktu dememeniz içindi " 128 İkinci safha, dünya hayatıdır. Doğumla başlar, ölümle sona erer. Dünya hayatının amacı, kimin nasıl fiil ve hareketlerde bulunacağını denemek, sonuçları tesbit etmektir.129 Üçüncü safha, kabir hayatı olup, ölümle başlar, kıyamet gününe kadar devam eder. Dördüncü safha ise, kıyametin kopmasıyla sonsuza kadar sürecek olan Âhiret hayatıdır. Âhiret azabı kabir azabıyla başlar. Kabir hayatı hemen dünya hayatının bitimiyle başladığına göre, insanoğluna azap uzak değildir.“İnsan öldükten sonra kabre konulunca, Münker ve Nekir adında iki melek, kendisine gelerek; "Rabbin kimdir? Peygamberin kimdir? Dinin nedir?" diye sorarlar. İman ve güzel amel sahipleri bu gibi sorulara doğru cevap verirler. Bu gibi ölülere cennet kapıları açılır ve Cennet kendilerine gösterilir. Kâfir veya münafık olanlar ise bu sorulara doğru cevap veremezler. Onlara da Cehennem kapıları açılır, oradaki azap kendilerine gösterilir. Müminler nimet içerisinde, sıkıntısız ve huzurlu yaşarken, kâfir ve münâfıklar ise kabirde azap göreceklerdir. “ 130 Çünkü ayet ve hadislerde azabın kabirde başlayacağı belirtilmiştir. Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: " Firavun ve adamları sabah-akşam ateşe atılırlar. Kıyametin kopacağı gün de denilir ki; Firavun hanedanını ateşin en şiddetlisine sokun " 131 buyurulur. Bu âyet Firavun ve adamlarının kıyamete kadar kabirlerinde azap göreceklerini belirten bir âyettir. Kur'ân'da şehitlerin kabir hayatıyla ilgili olarak şöyle buyurulur: " Allah yolunda öldürülenleri, sakın ölüler sanmayın. Bilâkis onlar diridirler. Rableri katından rızıklandırılmaktadırlar " 132 "Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilâkis onlar dirildirler. Fakat siz farkında değilsiniz." 133 Peygamber efendimiz; " Allah, iman edenlere bu dünya hayatında ve âhirette, o sabit sözlerinde daima sebat ihsan eder " 134 âyetinin kabir nimeti hakkında indiğini açıklamıştır.135 Kabir azabı ile ilgili hadis kitaplarında pek çok hadis-i şerif zikredilmektedir. Bunlardan bir kaçı 128 Â'raf, 7 / 172. 129 Bkz. Mülk, 67/ 2; Bakara, 2 /155. 130 Bkz. ez - Zebîdî, Tecrîdi Sarih, terc. Kamil Miras, Ankara, 1985, IV / 496 vd . 131 Mü’min, 40 / 46. 132 Âli - İmrân, 3 / 16 9 . 133 Bakara, 2 / 154 134 İbrâhim, 14 / 17. 135 Buhâri, Tefsir, Sûre, 14 134 şöyledir: “Hz. Peygamber (s.a.s) bir mezarlıktan geçerken, iki mezardaki ölünün bazı küçük şeylerden dolayı azap çekmekte olduklarını gördü. Bu iki mezardaki ölülerden biri hayatında koğuculuk yapıyor, diğeri ise idrardan sakınmıyordu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.s) yaş bir dal almış, ortadan ikiye bölmüş ve her bir parçayı iki kabre de birer birer dikmiştir. Bunu gören ashap, niye böyle yaptığını sorduklarında: " Bu iki dal kurumadığı sürece, o ikisinin çekmekte olduğu azabın hafifletilmesi umulur " 136 buyurmuşlardır. Hz. Peygamber diğer bir hadislerinde şöyle buyururlar: " Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçedir veya Cehennem çukurlarından bir çukurdur." 137 Başka bir hadiste de şöyle buyurur: "Ölü mezara konulunca, birine Münker, diğerine Nekir adı verilen siyah mavi iki melek gelir; ölüye derler ki: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin? " O da şöyle cevap verir. "O, Allah'ın kulu ve Resuludur. Ben şahitlik ederim ki Allah'tan başka ilâh yoktur, Muhammed de O'nun kulu ve elçisidir. Bunun üzerine melekler; Biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik", derler. Sonra onun mezarını yetmiş arşın genişletirler. Daha sonra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha sonra melekler ölüye: " Yat ve uyu " derler. O da; "Aileme gidin de durumu haber verin" der. Melekler ona; "Zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi mahşer gününe kadar sen uyumana devam et" derler. Eğer ölü münâfık olursa, melekler şöyle der: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" Münâfık da şöyle cevap verir: "Halkın Muhammed hakkında bir şeyler söylediklerini işitmiş, ben de onlar gibi konuşmuştum. Başka bir şey bilmiyorum. Melekler ona; "Böyle diyeceğini zaten biliyorduk" derler. Daha sonra yere "Bu adamı alabildiğine sıkıştır" diye seslenilir. Yerde sıkıştırmaya başlar. Öyle ki o kimse kemiklerini birbirine geçmiş gibi hisseder. Mahşer gününe kadar bu sıkıntı devam eder." 138 ‘ Hâricilerin tamamı, bir kısım mutezile ve şia bilginleri istisna edilirse kelamcıların büyük çoğunluğu kabir hayatında azabın vuku bulacağı hususunda birleşirler. Her ne kadar Ebu’l Hasen el- Eşari ve Ebu Ya’lâ Mu‘tezilenin kabir azabını inkâr ettiğini naklederlersede Mutezile kaynakları bu iddayı İbnü’r Râvendi’nin kendilerine yönelttiği bir itham olarak değerlendirip reddeder. İnkârcılar, gıybet etmek, koğuculuk yapmak, ibadetlerin gerektirdiği maddi temizliğe uymamak, mazlumlara yardımdan kaçınmak gibi günahlar işleyen mü’minlere uygulanacak olan kabir azabının kâfirler ve âsi mü’minler için devamlı, küçük günah işleyen müminler için ise geçici olduğu görüşünü benimseyenler olduğu gibi kıyametin kopmasından itibaren dirilişe kadar geçecek süre içinde bunun bütün insanlardan kaldırılacağını 136 Buhârî Cenâiz, 82; Müslim, İmân, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26. 137 Tirmizî, Kıyâmet, 26. 138 Tirmizi, Cenâiz, 70 135 söyleyenler de vardır. Bazı Mu‘tezile alimlerinin bu azabın sadece ruhi olacağını ileri sürmelerine karşılık kelamcıların çoğuna göre hem ruhi hem bedeni olacaktır.‘ 139 C. ÂHİRET AZABI Âhiret, kelimesinin sözlük anlamı son, diğer, sonra gelen demektir. Âhiret, dünya hayatını takip eden, ölümsüz bir hayat, ebediyet âlemine ait çeşitli merhaleler ve hallerden ibarettir. “Âhiret” kelimesi Kur'ân-ı Kerim'de 115 kez geçmektedir. Bunun üç tanesi hariç 112’si ölümle başlayan ebedi hayatı amaçlamaktadır. Âhiret, ölümle başlayan berzah âlemini, kıyamet olayını, sıratı, cennet ve cehennem hayatını kapsayan geniş bir kavramdır. Âhirete inanmak, Allah'a, meleklere, kitaplara ve peygamberlere inanmak gibi imanın temel erkânındandır. Dolayısıyla Âhirete inanmayan insan imanın diğer rükünlerini de inkâr etmiş ve kâfir olmuş olur. Âhiret hayatı hem ruh hem de bedenle yaşanacağından, mümin sıfatını kazanabilmek için âhirete bu şekilde inanmak şarttır. Allah tarafından insanların bu dünyadayken yaptıkları iyilik ve kötülüklerden dolayı âhirette hesaba çekileceklerine dair dikkat çekilen günün adı "Din günü - Ceza günü" ile hemen hemen aynı anlama gelir."Hesap günü"ne iman etmek İslâmiyetin inanç esaslarından birini teşkil eder. Bu günün hak olduğu, bir gün mutlaka gerçekleşeceği Kitap (Kur'ân)la sabittir."Allah herkesi kazandığının karşılığını vermek üzere (diriltecektir). Şüphesiz Allah, hesabı çabuk görendir" 140 buyrulmaktadır. Diğer bir âyette Hak Teâlâ şöyle buyurur: " Elbette kendilerine peygamber gönderilenlere de gönderilmiş olan peygamberlere de soracağız. Ve onlara olup bitenleri tam bir bilgi ile mutlaka anlatacağız. Zaten biz onlardan uzak değiliz. " 141 Âyetlerden açıkça ortaya çıkan, sorguya çekilmesi gereken herkesin, "Hesap günü", ifadesi alınacaktır. Kendilerine peygamber gönderilen her ümmete peygamberlere itaat edip etmedikleri sorulacaktır. Şu kadar var ki: " Biz bir rasûl göndermedikçe azap edecek değiliz. ” 142 âyet-i celîlesi hükmünce, kendilerine "Rasûl" gönderilmeyenler bu hesap ve azaptan muaf olacaklardır. Diğer insanlar da dünyadaki amellerine göre hesaba çekileceklerdir: " O gün insanlar, yaptıkları kendilerine gösterilmek için bölük bölük dönerler." 143 " Hesap günü ", kişi yaptıklarıyla yüzleştirildikten sonra, tartıya vurulmayan, cezası verilmeyen zerre miktarı hayır ve şerrin bırakılmadığı ince hesap anına geçilir. Artık o gün: " Kim zerre miktarı bir hayır işlemişse, onu görecektir ve her kim de zerre miktarı kötülük işlemişse, onu görecektir." 144 O dehşetli " hesap günü "nde Allah'ın mü'min kullarına korku yoktur, onlar mahzun da 139 T.D.V. İslam Ansiklopedisi, IV / 304 - ( Azab mad ). 140 İbrâhîm, 14 / 51. 141 Â’raf, 7 / 6. 142 İsrâ, 17 / 15. 143 Zilzâl, 99 / 6. 144 Z i l zâl, 99 / 7 - 8. 136 olmayacaklardır. Dünyada iken yaptıklarına karşılık Rablerinin kendilerine hazırladığı nimetlere sevinç içinde kavuşacaklardır. Cenâb-ı Hak bu niteliklere sahip mü'minler için şöyle buyurur: " Şüphesiz iman edenlerle, Yahudilerden, Hiristiyanlardan ve Sâbiîlerden Allah'a ve Âhiret gününe hakkıyla inanıp salih amel işleyenler için Rablerı katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku olmadığı gibi üzülmeyecekler de." 145 Onlara: " Îşte bu, hesap günü için size söz verilenlerdir" 146 denilecek ve kolay bir hesaptan geçirileceklerdir." Kitabı sağ tarafından verilen; alın kitabımı okuyun, doğrusu ben hesabımla karşılaşacağımı zaten bekliyordum, der." 147 Bu âyetlerdenlerden çıkarılacak sonuç, dünyada iken Allah'a ve âhiret gününe iman ederek O'nun emirlerine uyan, yasakladıklarından sakınan ve salih amel işleyen mü'minler, kolay bir hesaptan sonra Allah'ın kendilerine mükâfat olarak hazırladığı nimetlere kavuşacaklardır. Ancak müslüman olduğu halde, mutlak sûrette cezayı hakedecek davranışlarda bulunan kimselerin hesabı zor olacaktır. Günahkâr mü'minin durumu böyle olunca; inkârcıların ve başkalarına zulüm yapanların, daha büyük sıkıntılara düşeceklerinde şüphe yoktur. Onlar, "Hesap günü"nden söz eden âyetleri işittiklerinde alaylı bir şekilde: " Dediler ki: Rabbimiz, hesap gününden önce (bize vadettiğin) hissemizi şimdiden ver." 148 Müşrikler böyle söylemekle; "hesap gününe kadar beklemeye ne gerek var, o cezadan bizim payımıza düşeni şimdiden ver." diyerek alay etmek istiyorlardı. Cenab-ı Hak da: " Şüphesiz onların dönüşü bizedir. Sonra onların hesaba çekilmesi de bize aittir" 149 buyurarak, hem Rasûlünü teselli etmiş, hem de onları tekrar uyarmıştır. Bu uyarılara kulak asmayıp sapık düşüncelerine devam edenler için de şöyle buyurmuştur: " Doğrusu Allah yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarından dolayı çetin bir azap vardır." 150 O dehşetli gün gelip de insanlar hesaba çekilmeye başlanınca pişmanlık duymanın hiçbir yararı olmayacaktır. " Kimlerin tartısı ağır basarsa, işte asıl kurtuluşa erenler onlardır. Kimlerin de tartıları hafif gelirse, artık bunlar da kendilerine yazık etmişlerdir, ebediyyen cehennemdedirler. “ 151 Âyetlerden de anlaşılacağı üzere yeniden diriliş, kalkış ve toplanışın ardından insânlara amel defterleri dağıtılacak, mizan kurularak sevap ve günahları tartılacak, hak edenler Cennet'e, müstahak olanlar geçici ya da süresiz olarak Cehennem'e gönderilecek; böylece sonsuz âhiret hayatı mutluluk ya da azapla başlayacaktır. İslâm'da azap ilâhî adaletin yerine gelmesi amacıyla uygulanan bir karşılıktır. Dünya hayatında uygulanan ceza ve azaplar 145 Bakara, 2 / 62. 146 Sâd, 38 / 53. 147 Hâkka, 69 / 19, 20. 148 Sâd, 38 /16. 149 Ğâşiye, 88 / 25, 26. 150 Sâd, 38 / 26. 151 Mü’minûn, 23 / 102, 103. 137 hukukî müeyyidelerdir. Bu da toplum içinde işlenebilecek kötülük ve suçların önlenmesi ve diğer insanlara ibret teşkil etmesi içindir. Allah ve Resulu ayet ve hadislerde, âhiret nimetlerini müjdeleme yanında dünyada emir ve yasaklara uymayanlara, haksızlık ve zulûm yapanlara, inkâr yoluna sapanlara, Allah'ın hükümlerine inanmayanlara azap edileceğini bildirmiştir. Bu bildiriden amaç insanları kötülüklerden ve inançsızlıktan kurtarmaktır. İslâm, azabı Allah’a kulluğun gereklerini yapmayan günahkâr ve inkârcılara uygun bir ceza olarak kabul edip bunu ilâhí adaletin bir gereği saymıştır. Yüce Allah tevbe edeni dilerse affeder. Ancak günahkâr bir kişi tevbeye tenezzül etmezse, hatta yaptığı hatayı kabul etmek bir yana, hatası ile kibirlenirse sonucuna katlanmak zorundadır. Rabbinin her türlü nimetini tattığı halde nimet sahibini korksuzca inkâr edenler, hatta O’nu ve O’ndan gelen ölçüleri hesaba katmayanlar hata içerisindedirler. Alabildiğine suç, isyan, zulüm işleyenlere ve haddi aşıp azgınlık yapanlara hak ettikleri cezayı vermek adaletin gereği olmaz mı? Âhirette uygulanacak bazı merhalelerden sonra insan dünyadaki hareketlerinden dolayı hak ettiği cennet veya cehennem isimli iki mekândan birinde kendine yer bulacaktır. Mükâfatın verileceği yer cennet olmakla beraber, cezanın uygulanacağı yer cehennemdir. Kur’ân’da azap yurdu olarak vasıflandırılan Cehennem ve Cehennem ile ilgili konular aşağıda başlıklar halinde incelenecektir. 1. Kur’ân’da Cehennem Anlamına Gelen Diğer İsimler Cehennem, azap yurdu olan ateşin özel ismidir. Bazı dilcilere göre, Cihinnâm veya cühünnam da denen Cehennem, dibi derin kuyu anlamına gelir. Bu ismin verilmesinin nedeni derince bir çukur şeklinde olmasındandır.152 Âhirette kâfir ve günahkâr kimselerin azap çekecekleri ceza yeri anlamlarına gelmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de inanan ve güzel amel işleyen kimselere Cennet vadedildiği gibi; kâfir ve günahkâr kimseler de Cehenneme yönlendirilmiştir.” 153 Kâfir, münâfık ve müşrikler Cehennemde ebedî kalırlar, orada ölmezler ve azapları hafifletilmez. Tövbe etmeden günahkâr olarak ölen ve Allah'ın kendilerini affetmediği mü'minler ise Cehennem'de ebedî kalmazlar. Kendilerine günahları kadar azap edilir. Sonra oradan kurtulup Cennet'e girerler ve orada ebedî kalırlar. Allah Cehennem'i diğer yaratılmışlardan önce yaratmıştır ve şu anda mevcuttur, yok olmayacaktır. Nitekim şu ayetler bu durumu gayet açık ifade eder: " Artık o ateşten sakının ki, onun tutuşturucu odun (kâfir) insanlarla taşlardır. O (ateş) kâfirler için hazırlanmıştır." 154 " Kâfirler için hazırlanan ateşten 152 İbni Mânzur, Lisân’ü l Arab, XII, Cehennem mad. 153 Bkz. Kehf, 18 / 107. 154 Bakara, 2 /24. 138 korkun." 155 Ateş, insan bedenine ve ruhuna çok büyük acı ve ızdırap verdiği için Âhirette kâfir ve münâfıkların cezası ateşle verilecektir. Cehennem ve oradaki hayat, Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde tasvir edilir: Suçlular cehenneme vardıklarında, cehennem onlara büyük kıvılcımlar saçar,156 uzaktan gözüktüğünde onun kaynaması ve uğultusu işitilir.157 İnkârcılar için bir zindan olan cehennem,158 ateşten örtü ve yataklarıyla,159 cehennemlikleri her taraftan kuşatan,160 yüzleri dağlayan ve yakan,161 deriyi soyup kavuran,162 yüreklere çöken,163 kızgın ateş dolu bir çukurdur.164 Yakıtı insanlarla taşlar olan cehennem,165 kendisine atılanlardan bıkmayacaktır.166 İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serin ve hoş olmayan bir kara dumanın gölgesinde bulunacak cehennemliklerin 167 derileri, her yanışında, azabı tatmaları için başka derilerle değiştirilecektir.168 Onların yiyeceği zakkum ağacı, 169 içecekleri kaynar su ve irindir.170 Orada serinlik bulamadıkları gibi, içecek güzel bir şey de bulamayacaklardır.171 Bu şekilde tasviri yapılan cehennemin diğer isimleri şunlardır: a) Nâr (Cehennem): Cehennem'in en açık vasfı ateş olduğu için bazen, cehennem yerine ateş manasında "nâr" kullanılır. Cehennem tabakalarından azabı en hafif olan en üst tabakadır. Sünnî âlimlere göre burası günahkâr mü'minlerin azap yeri olacak, bunların azabı sona erdikten sonra boş kalacaktır. Bu durumda cehennem, genel olarak âhiretteki azap yerinin bütününün; özel olarak da en üst tabakasının adı olmaktadır. Kur'an-ı Kerim'de 77 ayette geçmektedir. Cehennem için Kur'ân'da en çok "nâr (ateş) ismi kullanılır. Cehennemin diğer isimleri ise şunlardır: Harîk (yangın), hutame (ezip yok eden), saîr (alevler), hâviye (uçurum, çukur), lezâ (hâlis ateş, bedenin iç organlarını söküp koparan), sakar (insanın derisini kavuran ateş), cahıym (yakıcı ateş), hamîm (kaynar su), semûm (sıcak rüzgâr), siccîn (hapishane, derin çukur), veyl (Vay haline!), ğayy (azıp sapmak). 155 Âli, İmrân, 3 /131. 156 Bkz. Mürselât, 77 / 32, 33. 157 Bkz. Furkân, 25 / 12. 158 Bkz. İsrâ, 17/ 8. 159 Bkz. Â’raf, 7 / 40, 41. 160 Bkz. Kehf, 18 / 29. 161 Bkz. İbrahim, 14 / 50; Mü'minun, 23 / 104. 162 Bkz. Meâric, 70 / 16. 163 Bkz. Hümeze, 104 / 7. 164 Bkz. Kâriâ, 101 / 9 - 11. 165 Bkz. Tahrîm, 66 / 6; Bakara, 2 / 24. 166 Bkz. Kâf, 50 / 33. 167 Bkz. Vâkıa, 56 / 42 - 44. 168 Bkz. Nisâ, 4 / 56. 169 Bkz. Sâffat, 37 / 64 - 66. 170 Bkz. Vâkıa, 56 / 53 - 55; Neb’e, 78 / 25. 171 Bkz. Neb’e, 78 / 24. 139 b) Cahîm (yanan kızgın ateş) : " Kat kat yanan, alevi ve ısı derecesi yüksek ateş" anlamında olup 26 ayette ve bazı hadislerde geçer. Kur'ân'da daha çok cehennem yerine, birkaç ayette de "tutuşturulan yakıcı ateş" anlamında kullanılmıştır. " Küfredenler ve ayetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte onlar Cahim'in yarânıdırlar." 172 c) Hutame (kalbleri saran ateş) : " Kırmak, ufalayıp tahrip etmek " anlamındaki hatm kökünden olup," Allah'ın yüreklere kadar tırmanan tutuşturulmuş ateşi " diye açıklanmıştır. " Şüphesiz o, Hutame’ye (ateşe) atılacaktır. " 173 Bu âyetin geçtiği Hümeze suresinin çeşitli tefsirlerdeki açıklamalarına baktığımızda tehdit, maddi ve manevi azabın tablosu ile ateşin somut ve soyut tablosunu canlandıran bir kıyâmet sahnesi karşımıza çıkmaktadır. Hümeze suresinde dili, gözleri ve kaşları ile hafife alan, insanları aşağılayan, haysiyetleri alay konusu yapan, mal toplayarak bu malın kendisini ölümsüzleştireceğini sanan insanı; herşeyi kırıp geçen "hutame"ye atılan, değersiz, insan şeklinde anlatılmıştır. Bu tabloda hutame o kişinin bedenini ve kibrini kırıp geçirmek suretiyle ortadan kaldırmaktadır. Bir sonraki âyette, bu "Allah'ın tutuşturulmuş ateşidir." Şeklinde bir açıklama mevcuttur. Ateşin Allah'a bağlanması ve böyle nitelendirilmesi sahne üzerinde alışılmışın dışında korkutan, ürperten, titreten bir hava estirmektedir. Kelimelerin ses tonunda ve telaffuzunda bile bir sertlik hissedilmektedir. "Addedeh. Kella Leyun be zenne. Tattaliu. Mümeddedeh" ifadelerin anlamlarında da değişik üsluplarla pekiştirme yer almaktadır. Peşpeşe gelen " Kuşkusuz kırıp geçiren cehenneme atılacaktır. O kırıp geçiren cehennemin ne olduğunu sen nereden bileceksin? O Allah'ın tutuşturulmuş ateşidir." Cümleleri pekiştirme ve önemi vurgulama üsluplarıdır. Ayrıca ifadede tehdid de vardır. " Tırmanıp yüreklerin üstüne çıkan, Allah'ın tutuşturulmuş ateşi. Onların üzerine kapanır ki Vay haline oraya atılacakların “ Bütün bunlarda anlatım ve duygu açısından bir ahenk vardır. Bu da dili, göz-kaş hareketleri ile alaya alan adamın çirkin eylemine uygun düşmektedir. Hutame kavramı bu surede cehennem ateşinin farklı bir tezahürü ve ismi olarak karşımıza çıkmaktadır. d) Sakar(kırmızı ateş): " Şiddetli bir ısı ile yakıp kavurmak " anlamında sakr kökünden isimdir. Dört ayette cehennem kelimesi yerine kullanılmış, bunlardan Müddessir 174 suresinde geçen bu kelimenin anlamı "yaktığı şeyi tüketircesine tahrip etmekle birlikte sönmeyip yakmaya devam eden ve insanın derisini kavuran" şeklinde ifade edilmiştir. " Hem ey Rasûlüm bilir misin, nedir o sakar (Cehennem). " 175 Sonra "Sakar"ın bilinmezliği vurgulanarak bu 172 Mâide, 5/10. 173 Hümeze, 104 /4. 174 Bkz. Müddessir, 74 / 28, 29. 175 Müddessir, 74 / 27. 140 tehdidin korkunçluğu anlatılıyor. Tehdit niteliğindeki bu cevaptan sonra sakar kavramının bazı nitelikleri sayılarak uyandırdığı dehşet ve korku imajı güçlendiriliyor. Şöyle ki o (sakar) herşeyi silip süpüren, her şeyi yok eden, ardında hiçbir eser bırakmayan bir ateş mekânı olarak cehennemin diğer bir ismi olarak ifade edilir. e) Lezâ (alevli ateş) : " Hâlis ateş" anlamına gelen kelime Kur'ân'da bir yerde geçmekte ve "bedenin iç organlarını söküp koparan" diye nitelendirilmektedir." Hayır, (Allah onu azaptan kurtarmaz) Çünkü o Cehennem alevli bir ateştir." 176 Âyetin tefsiri şöyledir: Burada sıkıntı ve dehşet içindeki insan portresi ortaya konulmaktadır. Ortamın sıkıntı ve dehşetinden şaşkına dönen insan sahnesi ifade edilmektedir. "Hayır! " Bu öyle bir sahnedir ki insanın, gerçekleşmesi imkânsız olan arzusunu söndürüyor. " Hayır! O alevlenen bir ateştir." Alevlenen ve yakan bir ateş, dehşeti ile insanı çıldırtan canlı bir kişiliği sahip bir varlıkmış gibi korku ve azap atmosferine katkıda bulunuyor. Ateş daha önce doğru yola girmeye çağırdığı insanı yeniden davet eder. Fakat insanın bu daveti geri çevirmesi mümkün değildir. Bu sure ve önceki "Hakka" ve "Kalem" surelerinde küfür, Allah'ın âyetlerini yalanlama ve Allah'ın emrine karşı gelmenin yanısıra ısrarla iyiliğe engel olmaktan, yoksulu doyurmaya teşvik etmemekten, mal yığıp stok yapmaktan sözedilmiştir. Bu ayetin geçtiği meâric suresi islam davetinın, Mekke ortamında küfür, yalanlama ve sapıklığın yanısıra cimrilik, mal hırsı ve açgözlülük unsurlarını da barındıran özel durumlarla karşılaştığını ortaya koymaktadır. f) Hâviye (uçurum) : " Yukarıdan aşağıya düşmek " anlamındaki hüviy kökünden isim olan hâviye, " uçurum, derin çukur " manasına gelir. Kur'ân'da sadece bir yerde zikredilmiş ve âyetin devamında harareti yüksek ateş diye izah edilmiştir." O, kızgın bir ateştir." 177 Âyette geçen "ümmühü hâviye=anası hâviyedir " sözü iki şekilde anlaşılabilir. Biri, tartısı hafif gelenlerin cehenneme tepe taklak atılacakları manasına gelir. İkincisi; nasıl anne çocuk için bir sığınaksa, aynı şekilde "hâviye", tartıları hafif gelenler için olumsuz anlamda anne kucağı gibi bir sığınaktır. "Hâviye" kapalı bir ifade olmakla beraber bundan sonra gelen iki âyet onun ne olduğunu net bir şekilde izah etmektedir: " Onun ne olduğunu bilir misin sen? Kızgın bir ateştir." 178 Demek ki "hâviye" yalnızca bir çukur olmakla beraber aynı zamanda kor ateş ile dolu bir çukurdur. İşte, o tartısı hafif gelenlerin anası, varıp sığınacakları bir ana kucağıdır. Sûre, bu acı gerçekleri, zihinlere canlı bir tablo gibi nakşederek son bulmaktadır. g) Saîr: (çılgın ateş) : " Tutuşturmak, alevlendirmek " anlamındaki sa'r kökünden sıfat olup, Kur'ân'da onyedi âyette yer alır. Kur'ân'da çoğunlukla cehennemin bir adı olarak, bazen de 176 Meâric, 70 / 15. 177 Kâria, 101 / 9 - 11. 178 Kâria, 101/ 9 - 11. 141 " tutuşturulmuş, alevli ateş " manasında kullanılmıştır. " O şeytanlara (Âhirette) çılgın ateş azabı hazırladık." 179 Ayrıca on beş âyette daha bu isimle geçmektedir. Mülk suresindeki âyetin öncesine ve sonrasına bakarsak konu daha iyi anlaşılır. Dünyadaki taşlanma cezası ve âhiretteki alevli ateş, adı geçen şeytanlar içindir. Belki de yüce Allah'ın dünya ve âhirette şeytanlar için hazırladığı bu azabın gündeme getirilişi daha önce göklerden söz edilmiş olmasından dolayıdır. Sonrasında da kâfirlerden söz ediliyor. Şeytanlarla kâfirler arasındaki ilgi ise açıktır. Gökleri süsleyen lambalardan söz edilirken bunların şeytanları kovalamak için alevli taşlar olarak kullanıldıkları gündeme getiriliyor. Şeytanlar için âhirette hazırlanan ateşten söz edilirken de, şeytanların izleyicileri olan kâfirler için hazırlanan azap hatırlatılıyor: " Rablerini inkâr edenler için cehennem azabı vardır. O, ne kötü dönüştür. " 180 Sonra cehennemin bir sahnesi canlandırılıyor. Burada cehennem; kâfirleri dehşet verici bir öfkeyle, büyük bir kinle karşılıyor: " Oraya atıldıklarında, onun kaynarken çıkardığı uğultuyu işitirler. Neredeyse cehennem öfkesinden çatlayacak “ 181 Burada cehennem canlı bir varlık olarak sunulup, büyük bir öfkeyle köpüren, fokur fokur kaynayarak çıkardığı uğultulu sesleri işitilen, her yanı öfkeyle dolup taşan, kabaran öfkesinden dolayı çatlayacak hale gelen bir mekân olarak zikrediliyor. Âyetin orijinalinde geçen "suhk" 182 kelimesi uzaklık anlamına gelir ve onların dünyadayken inanmadıkları, gerçekleşeceğini doğrulamadıkları bir ortamda suçlarını itiraf ettikten sonra yüce Allah'ın kendi aleyhlerine yaptığı bir bedduadır. Allah'ın duası, isteği ise kesin karar ifade eder. Şu halde onlar Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılacaklardır. Bağışlanma umutları, azabın hafifletilmesi gibi bir beklentileri olmayacaktır. Onlar çılgın alevli ateşin vazgeçilmez unsurlarıdır. Fokur fokur kaynayan, hırıltılı nefesleri duyulan cehennemdeki bu azap, bu çılgın alevli ateş gerçekten korkunç insanı iliklerine kadar titreten bir azaptır. Allah hiç kimseye haksızlık etmez. Allah en iyisini bilir, ama öyle sanıyoruz ki, öz yaratılışına iman gerçeğini ve delilini yerleştirdiği halde Rabbini inkâr eden bir kişi her türlü iyilikten uzaklaşmış bir kişidir. Şu halde insan cehennemin tutuşması için kullanılan bir taş parçası gibidir. Kur'ân-ı Kerim'in akışı içinde bir kıyâmet sahnesinde azap ve nimet sayfalarının birlikte sunulması alışa geldiğimiz bir kuraldır. Kur'ân'da cehennem için kullanılan başka kelime ve terkipler de mevcuttur. 179 Mülk, 67 / 5. 180 Mülk, 67 / 6. 181 Mülk, 67 / 7, 8. 182 Bkz. Mülk, 67 / 11 142 Azabu’l-Harik: Beş ayette " azâbü'l – harîk " (yakıcı, ateş, yangın azabı) cehennem için kullanılır. Hamîm: Oniki âyette geçen " hamîm " (kaynar su) cehennemdeki azap türlerinden biri olmak üzere, bunun, cehennemliklere içirileceği ve başlarından aşağı döküleceği beyan edilir. Semûm: Temas ettiği şeyi zehir gibi etkileyip dokularına işleyen sıcak rüzgâr anlamındadır. Cehennem azabının türlerinden olmak üzere iki âyette geçer. Siccin: Hapishane, derin çukur anlamındaki "Siccîn" kelimesinin cehennemin veya oradaki vadilerden birinin adı olduğu kabul edilir. Gayy, Veyl: Azıp sapmak anlamındaki "ğayy" kelimesi ile yazıklar olsun, vay haline! Anlamında ki " veyl " kelimesinin cehennemdeki bir kuyu, dağ veya vadinin adı olduğu da belirtilir. İslam âlimleri, cehennemin yedi kapılı oluşu üzerinde durmuşlardır. “ Cehennemin yedi kapısı vardır. Onlardan her kapı için birer grup ayrılmıştır. “ 183 Âyetindeki yedi kapıdan ve oraya girecek olanlardan kimlerin kastedildiği hususunda, bazı alimler, ayetlerin geçtiği yerlere bakarak şöyle bir sınıflandırma ortaya koymuşlardır. 1. Hâviye: Günahkâr müminler için. 2. Sakar: Yahudiler için. 3. Sâir: Hıristiyanlar için. 4. Cahîm: Yıldızlara tapanlar için. 5. Lezâ: Ateşperestler için. 6. Hutame: Putperestler için. 7. Bunların dışındaki isimler: Münafıklar için. Hazırlanmış giriş kapılarıdır şeklinde ifadelerde bulunmuşlardır. Elmalılı Ebussuud'dan nakille kapıların daha az veya daha çok değil de yedi oluşu, oraya girmeye sebep olan vasıtaların, yani beş duyu organıyla, şehvet ve gazap temayüllerinin toplam aynı sayıda olmasıyla ilgilidir. Elmalılı ise şöyle bir yorum yapmaktadır: İnsanın mükellefiyet organları beş duyu ile birlikte kalp ve tenasül uzvudur. Manevî anlamdaki kalp kapısı açık olursa kişi doğru yoldan yürüyerek cennete girer, aksi takdirde yedi organ, mükellefi yedi çeşit azaba sürükler. Nitekim cennet ehlinden söz eden ayetlerde onların kalplerinde kin ve kötülüğün bulunmadığı ifade edilir.184 2. Cehennem’deki Azap Şekilleri Kur'ân-ı Kerim'de cehennem azabı çeşitli etkileriyle yakıcı olan ateşle tasvir edilmiştir. Azap ayetlerinin incelenmesinden anlaşılacağı üzere ateş, maddî bir ateş olup yakıtı insanlar ve yanma özelliği bulunan taşlardan (yahut putlardan) ibârettir. Bu ateş; alevlenen, sönmeye yüz tuttukça tekrar tutuşturulan, vücudu saran, tahripkâr yakıcılığı ile bedeni pişirip parçalayan ve iç organlara kadar nüfuz eden bir ateştir. 183 Hicr, 15 / 44 184 Elmalılı, Hak Dini, V / 212. 143 Mürselât suresi, otuziki ve otuzüçüncü âyetlerine göre cehennem ateşinin nitelik ve niceliklerine değinilirken develer ve saraylar kadar kıvılcım saçtığı belirtilir.185 Diğer bir âyette cehennemin yakıcı ateşi gibi dondurucu soğuğu da bir azap türü olduğu belirtilmiştir.186 Çeşitli ayetlerde cehenneme gireceklerin simalarından tanınacakları, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanarak yüzleri üstü ateşe atılacakları, cehennemin kaynamaktan doğan uğultusunu duyacakları, hiddetli ve dehşetli görüntüsünü müşâhede edecekleri anlatılır. Yine Kur'ân'ın beyanlarına göre cehennemlikler kaynar sular, ateşten prangalar ve zincirler, ateşten elbiselerle cezalandırılacaktır. Kur'ân'daki en açık ve etkili azap tasviri ise şöyledir: Altını ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda harcamayanlar için bu altın ve gümüşler cehennem ateşinde kızdırılacak, sahiplerinin alınları, böğürleri ve sırtları onlarla dağlanacaktır.187 Cehennem ehli açlık ve susuzluk hissedecek, fakat yemek olarak kendilerine, karınlarında erimiş madenler gibi kaynayacak zakkum ağacı, darî' denilen zehirli nebat, içecek olarak da bağırsakları parçalayan kaynar su, kanla karışmış irin verilecektir. Cehennem ehli, açlık ve susuzluklarını hiçbir şeyle gideremeyecek, 188 cennet ehlinden su talepleri geri çevrilecektir.189 Yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir nebat darî' 190 ve zakkum ağacı 191 takdim edilecektir. Bu kâfir ve âsilerin kalacakları yer, bir hapishane şeklindedir,192 bu mekânın, her biri muayyen bir gruba ayrılmış olmak üzere, yedi kapısı vardır, 193 buranın bekçileri, çok sert olan meleklerdir,194 fakat bu yer altı hapishanesi de, birçok odalara bölünmüştür,195 üzerlerine ise, kapıları kilitlenmiş ateş salıverilecektir.196 Bu, kızgın ve yakıcı bir ateştir; 197 uzaktan bakıldığında homurtusu ve uğuldaması duyulan,198 doymaz bir ateştir.199 Lâvlar fışkırtan volkan gibi de kıvılcımlar saçmaktadır. 200 Günahkârlar ise kâh kıskıvrak olarak, 201 kâh boyunlarında bukağılar olduğu halde,202 alınlarından ve ayaklarından tutulup,203 uzun zincirlere vurularak,204 185 Bkz. Mürselât, 77 / 32, 33. 186 Bkz. Însân, 76 / 13. 187 Bkz.Tevbe, 9 / 34, 35. 188 Bkz. Neb’e', 78 / 24; A'lâ, 87/ 5. 189 Bkz. Â’raf, 7 / 50. 190 Bkz. Ğâşiye, 88 / 6. 191 Bkz. Sâffat, 37 / 62 - 66. 192 Bkz. İsrâ, 17 / 8. 193 Bkz. Hicr, 15 / 44. 194 Bkz. Tahrîm, 66 / 6; Müddessir, 74 / 30 - 31. 195 Bkz. Nisâ, 4 / 145. 196 Bkz. Beled, 90 / 20; İnşirâh, 94 / 8. 197 Bkz. Kâria, 101 / 1 - 11. 198 Bkz. Furkân, 25 / 12. 199 Bkz. Kâf, 50 / 30. 200 Bkz. Mürselât, 77/ 32. 201 Bkz. Furkân, 25 / 13; Fecr, 89 / 26. 202 Bkz. Ra’d, 13 / 5; Nûr, 24 / 33. 203 Bkz. Rahmân, 55 / 41. 144 yüz üstü sürüklenirler 205 ve yüz üstü ateşe, 206 hem de sıkışık bir yere 207 atılırlar; yakıcı bir ateşle 208 tutuşturulurlar. Artık cehennem için yakıt ve odun olmuşlardır. 209 Sıkıntı ve acıdan kendilerinden geçmiş olan suçlular, kaçmak istedikleri her seferde demirden kamçılarla 210 dövülerek ateşin ortasına itilirler. Ateşten bir döşeğe yatırılacak, yine ateşten örtülere bürünecekler 211 ve ateş tarafından tamamen kuşatılacaklardır. 212 Bu öylesine bir alev ki, hep yüzlerini yalayacak,213 derilerini veya parmaklarını söküp alacak, istisnasız her yeri yakacak,214 kasıp kavuracak,215 kömüre çevirecektir. 216 Onun etkisi bu kadarla da kalmayacak, ruhları ve gönülleri saracaktır. 217 Cezanın hafifletilmesi 218 veya bu işin artık bitirilmesi dileğiyle feryat edecekler,219 fakat bu boşuna olacak, bitmeyen bir azap içinde derileri yenilenecek,220 tekrar feci inilti ve solumalarla başbaşa kalacaklardır. Derken kaynar suya sürülecekler,221 tepelerinden kaynar sular dökülecektir.222 Özetleyecek olursak, bazı benzetmeler bizim anlayacağımız şekilde, bizim hayatımızdaki bazı örnekler kullanılarak veriliyor. Ancak, dünya da görüp bildiklerimiz gibi olmayacaktır. Önceki peygamberlerin ümmetleri de dönemlerinde nebilerine samimiyetle uymuşlarsa ebedi cezadan kurtulacaklardır. Allah Teâlâ, kendilerinden söz aldığı İsrâiloğulları’na şöyle buyurmuştur: ” Ben sizinle beraberim. Eğer namaz kılar, zekât verir, peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve ihtiyacı olanlara faizsiz borç verirsenizgünahlarınızı örter, sizi zemininden ırmaklar akan Cennetlerime koyarım. Bundan sonra inkâr yolunu tutanınız iyi bilsinki doğru yoldan sapmıştır. ” 223 Ne varki bunu takip eden âyetlerde anlatıldığı üzere İsrâiloğulları’da, kendilerinden benzer söz alınan Hıristiyanlar da sözlerini bozmuşlar, Allah’tan “ bir nur ve apaçık bir kitap ” getiren son peygambere uymamışlar ve böylece Allah’ın 204 Bkz. Mü’min, 40 / 71; Hâkka, 69 / 32. 205 Bkz. İsrâ, 17 / 97; Furkân, 25 / 34. 206 Bkz. Neml, 27 / 90. 207 Bkz. Furkân, 25 /13. 208 Bkz. Enfal, 8 /50; Hac, 22 / 9. 209 Bkz. Bakara, 2 / 24; Cin, 72 /15. 210 Bkz. Hac, 22 / 9; Secde, 32 /20. 211 Bkz. Â’raf, 7 / 41. 212 Bkz. Kehf, 18 /29; Ankebût, 29 / 54, 55; Zümer, 39 / 16. 213 Bkz. İbrahim, 14 / 50; Mü’' minun, 23 / 104. 214 Bkz. Meâric, 70 /16. 215 Bkz. Müddessir, 74 / 28. 216 Bkz. Müddessir, 74 / 29. 217 Bkz. Hümeze, 104 / 7. 218 Bkz. Mü’minun, 23 / 107; Bkz. Nisâ, 4 /145. 219 Bkz. Fâtır, 35 / 37. 220 Bkz. Nisâ, 4 / 56. 221 Bkz. Mü’min, 40 / 71, 72; Râhmân, 55 / 48. 222 Bkz. Hac, 22 / 19, 20; Dûhân, 44 / 48. 223 Mâide, 5 / 12. 145 rızasından uzaklaşmışlardır.224 Bu ve buna benzer sebeplerden dolayı ‘ Ehli kitab ’ın azap görmesi kaçınılmaz bir son ve gerçektir. Allah dilediğine azap etmeye muktedir olmakla beraber,225 O, azabının inkâra ve isyana karşılık olduğunu bildirmiştir.226 İman edip ilâhi emirlere itaat edenlerin dışında kalan insanlarla cinler, inkârlarının derecesi ve günahlarının büyüklüğüne bağlı olarak Cehennem’de azap göreceklerdir.227 Peygamber gönderilmeyen topluluklara azap edilmeyecektir.228 Buna karşılık Allah’ın huzuruna çıkacaklarına inanmayıp ayetleri inkâr eden kâfirler, Kur’ân’a sırt çeviren Yahudiler, Hıristiyanlar, münafıklar, müşrikler, peygamberlerin bir kısmına inanıp, diğerlerini inkâr edenler şiddetli azaba uğratılacaklardır.229 Kur’ân’da belirtilen sınırları aşıp peygamberlerin bildirdiklerine aykırı davranan büyük günah sahibi mü’minlerde azaptan kurtulamayacaklardır.230 Sözüedilen bu topluluklar, kısaca kâfirler ve âsi Mü’minler, azaplarını Allah’ın dilediği sürece Cehennem’de çekeceklerdir.231 3. Cehennemliklerin Vasıfları Cennet nasıl Allah’ın rahmetinin, fazlının, ihsanının bir tecellisi ise, Cehennemde bir anlamda azabının, ama daha çok adaletinin tecelli ettiği yerdir. Kur’ân pek çok ayetinde insanın bu dünyaya gelirken belli kurallara riayet etmek üzere buraya gönderildiğini,232 insan ancak kendi eliyle bu dünyada ne kazanırsa âhirette onu göreceğini 233 bildirmektedir. Yine, Kur’ân Allah’ın kimseye asla zerre miktarı bir zulümde bulunmayacağını, ancak insanın elindeki nimetleri iyi değerlendirmemek, nimeti vereni tanımamak, dolayısıyla küfür ve isyan ederek kendine zulmettiği 234 haberini vermektedir. İman ile kişinin davranışları arasında sıkı bir münasebet vardır. Gerçekten iman eden bir kimse, bütün bir hayatını o iman ekseninde yaşar. Kur’ân pek çok yerde insanın kurtuluş vesilelerini iman-amel bütünlüğüne bağlar. İmanın ve Salih amelin insanın kurtuluşuna, dolayısıyla Cennete girmesine sebep olacağı müjdesine; aksi durumda ise yani insanın iman etmesi gerekli hususlara iman etmemesi, şirk koşması, isyan etmesi, zulüm ve 224 Bkz. Mâide, 5 / 13 - 16. 225 Bkz. Mâide, 5 / 40; Ankebût, 29 / 21. 226 Bkz. Â’raf, 7 / 96; Tevbe, 9 / 95. 227 Bkz. Nisâ, 4 / 145; Nâhl, 16 / 88. 228 Bkz. İsrâ, 17 /15. 229 Bkz. Kehf, 18 /105, 106; Nisâ, 4 /139, 145, 161, 172; Mâide, 5 / 72, 73; Âli -İmrân, 3 / 151; Ahzab, 33 / 73. 230 Bkz. Nisâ, 4 /10, 14, 93, 97; Mâide, 5 / 94, 95; Nûr, 24 / 23, 63. 231 Bkz. Hûd, 11 / 106, 107; Neb’e, 78 / 23. 232 Bkz. Zâriyât, 51 / 26; Mülk, 67/ 2. 233 Bkz. Necm, 53 / 39; Nâhl, 16 / 18; Tevbe, 9 /105. 234 Bkz. Yunus, 10 / 44. 146 taşkınlık yapması durumunda da kaybedeceği ve dolayısıyla Cehennem’e gideceği tehdidine yer verir. Hâriciler ve Mûtezile âlimleri, samimi bir tevbe ile telafi edilmeyen büyük günah işleyenlerin, inkârcıların zümresine gireceğini ve ebedi olarak Cehennem’de kalacağını söylemişlerdir. Ehli Sünnet ise, irâde zaafı ve benzeri faktörlerle işlenecek günahların kalpteki imanı yok etmeyeceğine ikna olmuşlar ve açık inkâr dışında kalan günahları işleyenlerin, bir süre cehennem’de cezalandırılsalar bile eninde sonunda oradan çıkıp cennet’e gireceklerini kabul etmişlerdir. Meryem sûresinde cehennem’den ve onun ehlinden bahsedildikten sonra “ içinizde oraya girmeyecek hiçbir kimse yoktur. ” 235 denilmektedir. Buradaki girişin yorumu hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Söz konusu âyetlerden edinilen ilk kanaat, mü’minler de dâhil olmak üzere herkesin Cehennem’e uğrayacağı ve onu göreceği şeklindedir. Fakat bu uğrama, doğrudan Cennet’e gireceklere bir zarar vermeyecektir. Hatta Cennetliklerin nuru Cehennem’in ateşini söndürmeye sebep olurken Cehennem dile gelip:” Ey mü’min çabuk geç üstümden, nurun narımı söndürüyor,” 236 diyecektir. Ancak bu uğramanında Ehli Cennet’e ellerindeki nimetlere Cehennem azabını bir kıyas yapmaya, böylelikle Cennet’in kıymetini anlamaya yardımcı olacağı açıktır. Cennet ile Cehennemliklerin arasında olacağı haber verilen karşılıklı konuşmalardan, Cehennemliklerin de Cennet’teki nimetlerden haberdar olacakları anlaşılmaktadır.237 Cehennem azabı ile cezalandırılacak kişiler, ilgili ayetlerin ışığında tasnife tâbi tutulacak olursa, Allah hakkı ile kul hakkına tecavüz edenler şeklinde bir gruplandırma yapmak mümkündür. Hukukullah’a tecavüz, iman yolunu terk edip inkâra sapmak şeklinde özetlenebilir. Bu tecavüz türü küfür, şirk, nifâk, Allah’ın âyetlerini ve peygamberleri tekzib gibi kavramlarla birçok ayette dile getirilerek eleştirilmiş ve bu davranışlarda bulunanlar mücrimler diye nitelendirilmiştir. Yanılmak, kula ait bir hususiyet ise, bağışlamak da Allah’ın en çok vurgulanan bir sıfatıdır. Ancak, kul hatalarında ısrar eder ve ” suçu kendisini çepeçevre kuşatırsa ” ebediyen Cehennem’de kalır. 238 Şu ayetlerde Cehennemlik insan tipini tasvir etmektedir: ” (İki meleğe şu emir verilir:) Haydi ikiniz her inatçı kâfiri, cehenneme atın! Hayra bütün gücüyle engel olanı, azgın şüpheciyi o ki Allah ile beraber başka ilâh edindi, bundan dolayı onu şiddetli azaba birlikte 235 Meryem, 19 / 71. 236 Heysemi, Ali b. Ebû Bekir, Mecmu’u’z - Zevâid, Kâhire, V /360. 237 Bkz. Â’raf, 7 / 50. 238 Bkz. Bakara, 2 / 81. 147 atın!" buyurur.” 239 Kul hakkına dair pek çok ayet vardır. Âyetlerde bu kişiler hakkında zalim, kibirli, mü’minlere işkence yapan, yetim malı yiyen, gibi vasıflar sıralanmakta, duyu organları sağlam ve zihni muhakemeleri yerinde olduğu halde gerçeği görüp idrak etmeyen bu kişiler için “ dört ayaklı hayvanlar gibi, hatta onlardan da şaşkın ” 240 ifadesi kullanılmaktadır. Bir âyetin tasviride şöyledir: ” Diliyle iğneleyen, kovuculuk eden, iyiliği daima önleyen, aşırı giden, suç işleyen, çok yemin eden alçak zorbaya, bütün bunlar dışında bir de soysuzlukla damgalanmış kimseye, mal ve oğulları vardır diye aldırış etmeyesin.” 241 " Doğrusu Allah, iman edip salih amel işleyenleri, altlarından ırmaklar akan cennetlere koyar. Nankörlük edenler ise zevklenirler ve hayvanlar gibi yerler. Onların yerleri ateştir." 242 Bu âyet, kâfirin dünyada maddî hayattan faydalanma ve nefsinin istediğini yapma yönündeki çabasının, mü'minin öngördüğü çabadan daha fazla olduğunu belirtmektedir. Üstelik kâfir, maddî şeylerden yararlanırken tıpkı ‘ hayvan ’ gibi kendisini kontrol etmeyi bilmemekte, helal ve harama, başkasının varlığına saygı göstermemektedir. Âhiret hayatının her devresinde olduğu gibi cehennem azabını ruh, beden ile birlikte çekecektir. Ancak cehennem hayatında sözü edilen acı, ıstırap, azap, ateş gibi kavramlar, bu dünyadakilerine tam benzetilemez. Bunların iç yüzünü insanların bilmesi mümkün değildir; ancak Allah bilir. Kur'ân'ın çeşitli ayetlerinde, Allah'ın lütuf ve keremine güvenerek inkâr ve isyana düşülmemesi konusunda bütün insanlar uyarılmaktadır.243 İyilerle kötülerin hem dünya hayatında hem de âhirette farklı muamelelere tâbi tutulacakları ısrarla belirtilmektedir. Unutulmamalıdır ki, Allah'ın, bağışlayıcı olması yanında, azabı da şiddetlidir.244 İnkârcı ve isyankâr kullara azap etmek, hem bir adalet hem de rahmet olarak düşünülebilir. Nitekim günahkârlardan ilahî azabın geri çevrilmeyeceği anlatılırken Allah'ın geniş bir rahmet sahibi oluşuna temas edilmesinde de 245 böyle bir hikmet aramak mümkündür. Kur'ân ile birlikte bütün semavî kitaplarda yer alan bu temel hükmü yok farzedecek bir yorum, tümüyle isabetsiz ve geçersizdir. Ancak, suçluya uygulanacak cezanın sonsuza kadar ateş ve cehennem olup olmaması tartışmalı konudur. Cehennemde görülecek azabın miktar, şiddet ve şekillerini ancak Allah; ve Rasülü'nün bizlere bildirmesiyle bilebiliriz. 4. Psikolojik Cezalar 239 Kâf, 50 / 24 - 26. 240 Â’raf, 7 / 179. 241 Kalem, 68 / 10 -14. 242 Muhammed, 47 / 12. 243 Bkz. Lokman, 31 / 33; Fâtır, 35 / 5; Hadîd, 57 / 14. 244 Bkz. Hîcr, 15 / 50. 245 Bkz. En'âm, 6 /147. 148 Kur'ân'daki cehennem tasvirlerinden anlaşıldığına göre yukarıda özellikleri belirtilen fizyolojik cezalardan başka, bir de psikolojik nitelikli azap vardır. Bu tür azap, ruhlara en şiddetli ıstırabı verecek; bu azaba müstahak olanların Allah'ı görmekten ve O'nunla konuşmaktan mahrum bırakılarak ilahî lanete uğratılmaları şeklinde vuku bulacaktır.246 Şimdiye dek cehennem ehlinin çektiği çeşitli fiziksel acılardan söz ettik. Bu azap pişmanlık, ümitsizlik, horlanma, aşağılanma, utanç, hayal kırıklığı gibi pek çok ruhi azapları içinde barındırır. Hemen herkesin dünyada çeşitli vesilelerle tattığı bir manevi azap vardır. Örneğin çok sevdiği bir yakınını kaybeden ve ona bir daha ebediyen kavuşamayacağını düşünen veya çok yakın bildiği, güvendiği birisinin ihanetine uğrayan bir insanın kalbi tarif edemeyeceği hasret ve acıyla dolar. İşte bu acı, gerçekte o insanın kaybettiği veya ihanetine uğradığı kişiyi gereğinden fazla önemsemesinden dolayı, Allah'ın kalpte yarattığı özel bir ceza türüdür. İnsanın, Allah'a yöneltmiş olması gereken sevgi, hayranlık, yakınlık, takdir, dostluk, bağlılık ve güven duygularını, her şeyi ile muhtaç, aciz ve ölümlü bir kimseye yöneltir ve güvenirse; bu Allah'a, O'nun yarattığı bir kimseyi ortak koşmasının, diğer bir deyimle şirk koşmasının karşılığı olan bir azap halini alır. İnsana müşrikliğinin cezasını Yüce Allah daha bu dünyadayken bu şekilde tattırır ki, Âhiret’e gitmeden aklı başına gelsin ve tövbe ederek yalnızca Allah'a yönelsin. Burada ilahlaştırılanın mutlaka bir insan olması da şart değildir. Kişilerin zaafları farklıdır. Mal, mülk, para, servet, itibar, kısaca Allah'a ortak koşulan, herhangi bir nesne ya da kavram da aynı şekilde ilahlaştırılabilir. Dünyada bunları kaybetmenin verdiği azap ise yalnızca, cehennemde benzerinin çok küçük dozdaki bir yansıması olup, bir ibret ve uyarı mahiyetindedir. Âhiret’e şirk dolu bir kalple gideni ise cehennemde bu acının aslı ve süreklisi beklemektedir. Yalnızca dünyada bu manevi azap bile şirk koşmanın derecesine göre, kimi zaman öyle şiddetli olur ki, bu acıyı çeken, kurtulmak için her türlü fiziksel işkenceyi bile bu manevi acıya tercih eder. Dünyada en şiddetli acı bile zamanla unutulur, belki izleri bir süre devam eder ama hiçbir zaman ilk günkü şiddetini korumaz. Cehennemde ise bu acı dünyadakinden kat ve kat daha fazla olmak üzere, hem de ebediyen hiç eksilmeden kâfirlerin yüreklerine tırmanıp yakar. Bunun yanı sıra, cehennem ehlinin umutsuzluk, pişmanlık, aşağılanmışlık, öfke, kin ve çekişme duygularının karışımı sonucunda yaşadığı manevi azap da buna katılır ve inkâr edenler en az fiziksel olduğu kadar ruhi yönden de işkence çekerler. Cehennemle ilgili pek çok ayet, burada kâfirler için aşağılayıcı, alçaltıcı bir azap olduğunu haber verir. Bu, inkârcıların dünya hayatındaki kibir ve büyüklenmelerine karşılık takdir edilmiş bir cezadır. Dünya hayatında inkârcının en büyük 246 Bkz. Bakara, 2 /161, 162; Âli-İmrân, 3 / 77. 149 hedeflerinden biri, başka insanların kendisine imrenmeleri, kendisini takdir etmeleridir. Nitekim Kurân'da dünya hayatının aldatıcı süslerinin arasında insanların kendi aralarında " övünme " leri sayılır: İşte, insanların dünyada en büyük tutkusu olan bu "övünme" inkârcılar için âhiret’te şiddetli bir azaba dönüşür. Bu azap, önceden sözünü ettiğimiz fiziksel acıların yanında, aşağılanmayı, hor ve aşağılık kılınmayı da içermektedir. Çünkü kâfir dünyadayken " Övülmeye layık olan " 247 Allah'ı unutmuş, buna karşın " kendi istek ve tutkularını (hevasını) ilah edinmiştir " 248 Bu nedenle de hayatını Allah'ı övmekle değil, kendisine övgü toplamaya uğraşmakla geçirir. Kendisini yaratan Allah'ın değil, insanların hoşnutluğu üstüne bir hayat kurmuştur. Bu sebepten dolayı en büyük yıkımı insanlar karşısında küçük düşüp aşağılanınca yaşar. İşte inkârcı için en büyük kâbuslardan biri, başkalarına rezil olma, küçük düşme, aşağılanma halidir. Bu yüzden cehennemde birçok azap, bu kâbusun üzerine kuruludur. Kâfirler dünyada kibir ve büyüklenmelerine karşılık, cehennemde korkunç bir biçimde aşağılanırlar. Farklı âyetlerde, bu gerçeğe şöyle dikkat çekilir: İnkâr edenler ateşe sunulacakları gün, (onlara şöyle denir:) " Siz dünya hayatınızda bütün 'güzellikleriniz ve zevklerinizi tüketip-yok ettiniz, onlarla yaşayıp-zevk sürdünüz. İşte yeryüzünde haksız yere büyüklenmeniz (istikbârınız) ve fâsıklıkta bulunmanızdan dolayı, bugün alçaltıcı bir azap ile cezalandırılacaksınız. " 249 “ O küfre sapanlar, kendilerine tanıdığımız süreyi sakın kendileri için hayırlı sanmasınlar, biz onlara, ancak günahları daha da artsın, diye süre vermekteyiz. Onlar için aşağılatıcı bir azap vardır. ” 250 Cehennem ehline, aşağılamak için demirden kamçılar, bukağılar ve tasmalar bulunur. İplerle direklere bağlanırlar, boyunlarına tasmalar (bukağılar) geçirilir, ayaklara zincirler vurulur. Aslında aşağılanmak, cehennem içindeki tüm diğer azaplarla aynı anda gerçekleşir. Örneğin ateşe atılırken bir yandan aşağılanırlar. Bu büyük horlanma, diriltildikten ve cehenneme götürülmek için seçildikleri andan itibaren başlar ve sonsuza dek sürer. Kâfir, melekler tarafından sayısız insan içinden, alnından ve ayaklarından yakalanır. Kurân'ın ifadesiyle, " işte o gün, ne insana, ne cinne günahından sorulmaz... (o gün) Suçlu-günahkârlar, simalarından tanınır da alınlarından ve ayaklarından yakalanırlar. " 251Allah'a isyan etmiş, O'nu unutmuş olan kimse, bu şekilde yakalandıktan sonra saçından tutulup yerde sürüklenecek ve cehenneme atılacaktır. Karşı koyamaz, bağırsa, çırpınsa da kimse ona yardım edemez. Bu manzara, sadece çaresizliğin verdiği azabı artırır: 247 Bakara, 2 / 2 67. 248 Furkân, 25 / 43. 249 Ahkâf, 46 / 20. 250 Âli-imrân, 3 / 178. 251 Rahmân, 55 / 39 - 41. 150 “ ... Hayır, hayır! Eğer vazgeçmezse, derhal onu alnından (perçeminden), yakalarız. (cehenneme atarız) O yalancı, günahkâr alından (perçemden), o, hemen gidip meclisini (kendi taraftarlarını) çağırsın. Biz de zebânîleri çağıracağız. “ 252 Âyete göre, inkârcılar " cehennem ateşine 'küçültücü bir sürüklenme ile' sürüklenecekler " ve onlara, işte sizin yalanladığınız ateş budur " denecektir. 253 Bir diğer ayette haber verildiğine göre de, bu "sürükleniş", "yüzükoyun" olacaktır. 254 Cehennem'e de aynı şekilde, yüzükoyun olarak atılırlar. Kim bir kötülükle gelirse, artık onlar da ateşe yüzükoyun atılır (ve onlara:) " Yaptıklarınızdan başkasıyla mı cezalandırılıyorsunuz? " 255 (denir). “Ateşin içinde yüzükoyun sürüklenecekleri gün cehennemin dokunuşunu tadın " 256 (denecek). Oraya girmeleriyle birlikte, aşağılanma daha da şiddetlenir. Çektikleri tüm fiziksel azapların bir de bu yönü vardır. Örneğin ateşe atıldıklarında, yanmanın verdiği acının yanında, bir de aşağılanmanın, horlanmanın, küçültülmenin ızdırabını yaşarlar. Bir başka surede, inkârcının ateş azabı sırasında nasıl aşağılandığı şöyle anlatılır: " Onu tutun da cehennemin orta yerine sürükleyin. Sonra kaynar suyun azabından başının üstüne dökün; (Azabı) Tad; çünkü sen, (kendince) üstün, onurluydun. Gerçekten bu, sizin kuşkuya kapıldığınız şeydir. " 257 Kâfiri aşağılamak için ayrıca özel olarak hazırlanmış kamçılar, tasmalar, bukağılar, zincirler vardır. Kurân'da şöyle denir: (Allah buyruk verir:) " Onu tutuklayın, hemen bağlayın. " " Sonra çılgın alevlerin içine atın. " " Daha sonra onu, uzunluğu yetmiş arşın olan bir zincire vurup gönderin. " " Çünkü o, büyük olan Allah'a iman etmiyordu yoksula yemek vermeye destekçi olmazdı." 258 Cehenneme gönderilmiş inkârcılar, tüm yaratıkların en aşağılarıdırlar. İşte bu nedenle üstteki ayette haber verilen " uzunluğu yetmiş arşın olan zincir "e vurulurlar. Başka ayetlerde bu aşağılatıcı azaptan şöyle söz edilir: Boyunlarında demir-halkalar ve (ayaklarında) zincirler olduğu halde sürüklenecekler. Kaynar suyun içinde; sonra ateşte tutuşturulacaklar. Sonra onlara denilecek: " Sizin şirk koştuklarınız nerede? " 259 “ ... İşte onlar Rablerine karşı inkâra sapanlar, işte onlar boyunlarına (ateşten) halkalar geçirilenler ve işte onlar -içinde ebedi kalacakları- ateşin arkadaşları olanlardır. ” 260 Diğer bazı ayetlerde söz konusu aşağılayıcı azap şöyle anlatılır: “ O gün suçlu-günahkârların (sıkı) bukağılara vurulduklarını görürsün. Giyimleri katrandandır, yüzlerini ateş bürümektedir. (Bu azap,) Allah'ın her nefsi kendi kazandığıyla cezalandırması içindir. Şüphesiz Allah, hesabı pek çabuk 252 Alak, 96 / 15 - 18. 253 Tûr, 52 / 13 - 14. 254 Bkz. Furkân, 25 / 34. 255 Neml, 27 / 90. 256 Kamer, 54 / 48. 257 Dûhân, 44 / 47 - 50. 258 Hâkka, 69 / 30 - 34. 259 Mü’min, 40 / 71 - 73. 260 Râd, 13 / 5. 151 görendir. “ 261 “ İşte o inkâr edenler, onlar için ateşten elbiseler biçilmiştir; başları üstünden de kaynar su dökülür. Bununla karınları içinde olanlar ve derileri eritilmiş olur. Onlar için demirden kamçılar vardır. “ 262 Cehennemde bu aşağılanmanın kâfirlerin ruhunda yarattığı karanlık, tıpkı dünyada insanlara rezil olan, onuru ayaklar altına alınan, bütün kişisel hakları tecavüze uğrayan insanların tarifsiz sıkıntılarının yüzlerine vurması gibi rezillik, küçülmüşlük ve horlanmışlık dışlarına da vurur. Cehennemde yaşanacak olan aşağılanma da, insanların çehresine etki edecek, yüreklerdeki zillet dışa vuracaktır. Kurân'da şöyle denir: " O gün, öyle yüzler vardır ki, zillet içinde aşağılanmıştır ". 263 Buraya kadar saydığımız tüm bu aşağılanma yöntemlerinin yanı sıra, cehennemde inkârcılar için çok daha çeşitli aşağılanmaların da olacağını unutmamak gerekir. Allah Kurân'da kâfir için "aşağılanma", kavramını kullanmış ve buna belli başlı örnekler vermiştir. Ancak aşağılanma çok geniş bir kavramdır ve insanda dünyadayken bu duyguyu oluşturan her şey, her muamele, her olay bu kavrama dâhildir. Cehennemde de belki de binlerce katıyla bulunmaktadır. Kâfir, dirildiği andan itibaren yaptığı kahredici hatanın farkına varıp, bu onarılmaz hatanın verdiği pişmanlık dalgası tüm vücudunu kaplayarak, büyük bir yıkım yaşar ve pişmanlığın etkisiyle kendini yer bitirir. Dünyada yaptıkları inkârcılara gösterildiğinde, gaflet içinde geçirdikleri hayatlarını telafi etmeye karşı konulmaz bir hasret duyarlar. Geri dönmeyi, kendilerine bir şans daha verilmesini isterler. Dünyada iken birlikte gaflete daldıkları dostlarını, sevgililerini bir daha görmek istemezler. Tüm dostluklar, tüm sevgiler, tüm bağlar kaybolmuştur. Dünyada iken kurmuş oldukları yaşam, yaptıkları işler, evleri, arabaları, eşleri, çocukları, şirketleri, örfleri, gelenekleri, her şey, ama her şey artık değersizleşmiş, yok olmuştur. Her şey yok olurken, yerine de bir tek azap gelmiştir. Âyetlerde, o günkü yıkımın yarattığı ruh hali şöyle tarif edilir: Ateşin üstünde durdurulduklarında onları bir görsen; derler ki: " Keşke (dünyaya bir daha) geri çevrilseydik de Rabbimizin ayetlerini yalanlamasaydık ve mü'minlerden olsaydık. " Hayır, önceden saklı tuttukları kendilerine açıklandı. Şayet (dünyaya) geri çevrilseler bile, kendisinden sakındırıldıkları şeylere şüphesiz yine döneceklerdir. Çünkü onlar, gerçekten kâfirlerdir. Onlar dediler ki: " Bu dünya hayatımızdan başkası yoktur. Ve bizler diriltilecek değiliz." Rablerinin karşısında durdurulduklarında onları bir görsen: (Allah:) " Bu, gerçek değil mi?" dedi. Onlar: " Evet, Rabbimiz hakkı için" dediler. (Allah:) " Öyleyse inkâr ede geldikleriniz nedeniyle azabı 261 İbrâhim, 14 / 49 - 51. 262 Hâc, 22 / 19 - 21. 263 Gâşiye, 88 / 2. 152 tadın" dedi. “ 264 Bu arada kâfir, içindeki bu büyük yıkıma rağmen, bir yandan da hala kibiri bırakmamakta ve ayetin ifadesiyle " azabı görünce pişmanlığını gizlemekte "dir. 265 Bu kibirin canlı kalması, onun için ayrı bir azap kaynağı olacak, cehennemde karşılaşacağı aşağılanma, söz konusu kibir nedeniyle ona tarifsiz acılar verecektir. Özetle bütün amellerinin boşa gitmesi,266 Allah'a ortak kılınan putların kendisine bağlananları terk etmesi,267 Âhirette nasiblerinin olmaması, 268 Âhirette unutulmaları, 269 yardımsız bırakılmaları, 270 kovulmaları, 271 dostsuz ve yardımsız kalmaları, 272 göğün kapılarının onlara açılmaması, 273 özür beyan edemeyecek olmaları, 274 ziyanda olmaları 275 gibi psikolojik azaplarla da cezalandırılırlar. Yine bunların yanında, diriliş zamanında suçlular başları eğik olduğu halde Allah'ın huzurunda dururlar,276 yüzleri kara 277 ve somurtkan olacaktır. 278 Amel defterleri her şeyi kaydederek 279 kendi organları, kendi aleyhine şahitlik ederler,280 günahlarını sırtlarına yüklenmişlerdir.281 İnfakında cimrilik gösterdikleri malları boyunlarına dolanacaktır, 282 zemmedilmiş, 283 kınanmış 284 ve Allah'ın buğzuna uğramışlardır, 285 hor ve hakirdirler,286 üzüntüler içinde parmaklarını ısıracaklardır. 287 İslam âlimleri, en büyük saadet olan cemâl-i ilâhîyi müşâhede etmekten mahrum bulunmayı en ıstıraplı azap olarak telakki etmişlerdir. 5. Cehennem Azabının Ölçüsü Ve Şiddeti Cehennemde görülecek azabın ölçü ve şiddetini, Allah ve Rasûlü'nün bizlere bildirdikleri kadarıyla bilebiliriz. Kur'ân-ı Kerîm'de bu konuyla ilgili ayetlere göz attığımız takdirde 264 En’âm, 6 / 27 - 30. 265 Bkz. Yunus, 10 / 54. 266 Bkz. Bakara, 2 / 217, 264, 266, 276. 267 Bkz. En’âm, 6 / 94; Hûd, 11 / 21. 268 Bkz. Bakara, 2 /102, Âli-İmrân, 3 / 77, 176. 269 Bkz. Â’raf, 7/ 5; Câsiye, 45 / 34. 270 Bkz. İsrâ, 17 / 22. 271 Bkz. İsrâ, 17 / 18, 39. 272 Bkz. Şuarâ, 42 / 8. 273 Bkz. Â’raf, 7 / 40. 274 Bkz. Mürselât, 77 / 35, 36. 275 Bkz. Bakara, 2 / 27, 121; Âli-İmrân, 3 / 85, 149. 276 Bkz. Secde, 32 /12. 277 Bkz. Âli-İmrân, 3 / 106. 278 Bkz. Mürselât, 77 / 24. 279 Bkz. Kehf, 18 / 49. 280 Bkz. Nûr, 24 / 24, 36. 281 Bkz. En’âm, 6 / 31. 282 Bkz. Âli-İmrân, 3 / 180. 283 Bkz. İsrâ, 17 / 18, 22. 284 Bkz. İsrâ, 17 / 39. 285 Bkz. Mü’min, 40 / 40. 286 Bkz. En’âm, 6 / 124. 287 Bkz. Furkân, 25 / 27 - 29. 153 cehennem azabının niteliği ve niceliği hakkında pek çok ayete rastlamak mümkündür. Bu ayetlerden bir bölümü indiriliş sebepleri ve tefsirleriyle beraber açıklanacak olursa konu daha iyi anlaşılacaktır. a) Cehennem Azabının Kuşatıcı Olmas: Cehennem kâfirleri çepeçevre kuşatır. " Cehennem inkâr edenleri şüphesiz çepeçevre kuşatacaktır." 288 Muhammed İbn-i İshak, Zühri'den, Yezid İbn-i Ruman'dan, Abdullah İbn-i Ebu Bekir'den ve Asım İbn-i Katade'den rivayet ederek onların şöyle dediklerini ifade etmektedir: Peygamberimiz - salât ve selâm üzerine olsun - Tebük savaşının hazırlığını yaptığı bir sırada, Beni Seleme'nin kardeşi Cedd İbni Kays'a, " Ey Cedd, sen Bizanslılarla savaşabilir misin "? diye sordu. Cedd şu cevabı verdi: " Ey Allah'ın elçisi, bana izin versen ve beni fitneye düşürmesen olmaz mı? Allah'a yemin ederim ki, bizim yakınlarımız benden daha çok kadına düşkün bir adam tanımamıştır. Ben Rumlar'ın dilberlerini gördüğümde, kendimi tutamamaktan korkuyorum." Peygamberimiz yüzünü çevirdi ve " Sana izin verdim " buyurdu. İşte bu ayet bahsi geçen Cedd İbn-i Kays hakkında inmiştir. Münafıklar işte bu tür bahanelerle savaşa gitmemek için mazeretler üretmişlerdir. Onların bu mazeretleri şu şekilde reddedildi: " Haberiniz olsun ki, onlar fitnenin içine düşmüşlerdir ve cehennem kâfirleri kuşatacaktır." 289 Buna göre sanki fitne kızgın bir ateş çukuru olup fitneye düşenler oraya hızla yuvarlanmakta, ardından cehennem onları çepeçevre kuşatmaktadır. Cehennem bütün çıkış yerlerini ve pencerelerini kapatmakta ve hiç kimse artık oradan kurtulamamaktadır. Bu, onların bütünü ile günaha dalmalarına ve onun kaçınılmaz cezasını beklemelerine işaret eden bir olgudur. Dış görünüş itibariyle, ne kadar müslüman oldukları imajını vermeye çalışsalar da, münafıklık (ikiyüzlülük) yaptıkları için onların kâfir oldukları bu ayette belirtilmektedir. Ve bunun bir sonucu olarak bilin ki, Allah’tan gelen gerçekleri örtbas etmeye devam edenlerin hepsini, cehennem ergeç kuşatacaktır. Bu ayette cehennem azabının bitmez tükenmez kuşatıcı özelliği vurgulanmaktadır. b) Cehennem Ateşinin Sürekli Olması: Aşağıdaki ayette Kur'ân ilâhî bir kuralı ortaya koymaktadır. " Biz sapık kimseleri kıyamet günü yüzükoyun, körler, dilsizler ve sağırlar olarak haşrederiz. Varacakları yer cehennem'dir. Onun ateşi ne zaman sönmeye yüz tutsa hemen alevini artırırz. " 290 Allah, hidayete ermeyi uymayı isteyen kimseyi doğru yola ulaştırır ve sapmak isteyenin de sapıtmasına izin verir. Bundan sonra Allah'ın hidayet kapısını kapadığı kimseyi doğru yola getirmeye hiç kimsenin 288 Tevbe, 9 / 49. 289 Tevbe, 9 / 49 290 İsrâ, 17 / 97. 154 gücü yetmez, çünkü o kimse inatçılığı ve sapıklıktaki ısrarı nedeniyle hidayetten mahrum edilmiştir. Şu açık bir gerçektir ki, eğer bir kimse hakka sırtını döner ve bâtıla bağlanırsa, dünyada onu bâtıldan çevirip hakka döndürebilecek hiç bir güç yoktur. Çünkü bu sapıklıktan sonra Allah böyle bir kimse için haktan daha da uzaklaşıp bâtıla daha çok sevgi duymasına neden olan vesileler yaratır. Kıyamet gününde onlar kör, sağır ve dilsiz olarak diriltileceklerdir, çünkü onlar bu dünyada iken hakkı görmediler, hakkı duymadılar, hakkı konuşmadılar. Kör, sağır, dilsizler gibi davrandılar. Bu vasıftaki insanların cehennemdeki konumu; ateşi söndükçe yeniden yakıcı gücü devamlı artırılan ve yenilenen azaptır. Bu ayette Cehennemin bitmeyen ateş enerjisine vurgu yapılmaktadır. c) Cehennemliklerin Azaplarının Sonsuzluğu: Cehennem azabı bir an için hafiflemeyen bir özelliğe sahiptir. “ Ölümü isterler fakat azabları devamlıdır, ölmezler “ 291 Ayetin öncesine ve sonrasına bakılırsa mücrimlerden bahsedildiği görülecektir." Mücrim"lerden maksat, imanı olmayanlardır. “ Suçlular, cehennem azabında ebedi kalacaklardır. Kendilerinden azap hiç hafiflemeyecektir. Onlar azap içinde ümitsizdirler. Biz onlara zulmetmedik; fakat onlar kendileri zalim idiler. Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin diye seslenirler. Mâlik de Siz böyle kalacaksınız der. ” 292 Mücrimleri bu hala düşüren dünyadaki hal ve davranışlarıdır. Bu sebepten dolayı ölüm de dâhil olmak üzere bir kurtuluş yolu söz konusu değildir. Çünkü ayette ebedi bir azaptan bahsedilmektedir. Cehennemde’ki görevli meleklerden bir an önce kendilerinin yok edilmesini istemelerine rağmen yeniden yaratılarak bu azabı tatmaları sağlanacaktır. Yaşamaktan çok onların isteği yok olmaktır. Bu ve benzeri ayetler cehennem azabının devamlılığını vurgulamaktadır. Kur'ân-ı Kerîm, Cehennem ehlinin çekeceği azap ve yiyecekleri hakkında da bir takım tasvir ve izahlarda bulunur: " (Nasıl) ağırlanmak için bu (nimet) mi hayırlı yoksa zakkum ağacı mı? Biz onu zalimler için bir fitne (sınama vesilesi veya azap) kıldık. O, Cehennem'in dibinde çıkan bir ağaçtır. Tomurcukları şeytanların başları gibidir. Onlar ondan yiyecekler ve karınlarını onunla dolduracaklar. Sonra onların, bunun üzerine kaynar su karıştırılmış bir içkileri vardır. (Yedikleri zakkum, boğazlarını yakar) Yanan boğazlarını dindirmek için içecek bir şey ararlar. Ama kaynar su katılmış kusuntu ve irinden başka içecek bulamazlar. " 293" O ayetlerimizi inkâr 291 Zuhruf, 43 / 74 - 77; Fâtır, 35 / 36. 292 Zuhruf, 74 - 77. 293 Sâffat, 37 / 62 - 67. 155 edenleri yakında bir ateşe sokacağız, (öyle ki) derileri piştikçe azabı tatsınlar diye onlara başka deriler vereceğiz! Şüphesiz Allah daima üstün ve hikmet sahibidir." 294 Cezalar, işlenen suçlar cinsinden olacaktır. Dilleriyle suç işleyenlerin cezaları dillerine; elleriyle günah işleyenlerin cezaları ellerine vs. tatbik edilecektir. Cehennem'in yakacağı hakkında da Kur'an'da bilgi verilmekte ve şöyle denilmektedir: "Ey inananlar, kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun ki, onun yakıtı insanlar ve taşlardır." 295 Kur'ân'da Cennet ehli ile Cehennem ehli arasında konuşmalar yapılacağı da belirtilerek bu konuşmalardan nakiller yapılmaktadır: " O gün münâfık erkekler ve münâfık kadınlar (sür'atle Cennet'e girmekte olan) müminlere derler ki: "(Ne olur) bize bakın da sizin nurunuzdan alalım." Onlara: "Arkanıza dönün de nur arayın!" denilir (Kendileriyle alay eden bu ses, onlara diyor ki: Arkada kalan dünyaya dönün nur orada aranır. Nurun kaynağı, dünyada yapılan işlerdir. Böyle denilir ve müminlerle münafıkların) aralarına kapılı bir sur çekilir ki, onun içinde rahmet vardır. Dış yönünde de azap. (Münafıklar), onlara seslenirler: "Biz de sizinle beraber değil miydik" Müminler derler ki: "Evet ama siz kendi canlarınıza kötülük ettiniz. (İnananların başlarına felaket gelmesini) gözlediniz. Şüphe ettiniz, kuruntular sizi aldattı. Allah'ın emri (olan ölüm) gelinceye kadar (böyle hareket ettiniz). O çok aldatıcı (şeytan) sizi Allah hakkında aldattı." 296 Başka bir yerde de şöyle anlatılır: " Cennet halkı, ateş halkına seslendi: Rabbimiz'in bize vadettiğini biz gerçek bulduk. Siz de Rabbiniz'in size vadettiğini gerçek buldunuz mu? (Onlar da): Evet dediler ve aralarında bir münâdi: Allah'ın lâneti zalimlerin üzerine olsun diye seslendi." 297 İnsanın eğitimi ve iyi davranışlara yönlendirilmesi açısından Cennet ve Cehennem inancının dünya hayatına etkileri açıktır. Kişi, gizli ve açık yaptığı her şeyin karşılığını, bulacağını ve Cehennem'deki cezânın dehşetini hatırladığında, elbette hareketlerine çeki düzen verme ihtiyacını duyacaktır. D. ÂHİRET HAYATIYLA İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR Âhiret, kelime olarak Arapçada son, diğer, sonra gelen demektir. Âhiret, dünya hayatını takip eden, ona benzeyen yönler olduğu kadar, benzemeyen yönlerin de olduğu daha değişik ve ölümsüz bir hayattan, ebediyet âlemine ait çeşitli merhaleler ve hallerden ibarettir. "Yakîn" ise, gerçeğe uygun ve herhangi bir şüphe ile ortadan kalkmayacak şekilde şek ve şüpheden uzak olan sabit ve kesin bir inanış, şüphe karışmayan kesin bilgi demektir. Âhiret inancı, Allah’ın 294 Nisâ, 4 / 56. 295 Tâhrîm, 66 / 6. 296 Hâdîd, 57 / 13 – 17. 297 Â‘raf, 7 / 44, 45. 156 varlığını kabul eden hemen hemen bütün din ve düşünce sistemlerinde (tabii bu arada hıristiyanlık ve yahudilikte de) mevcuttur. Kur’ân’da Hz. Nuh, İbrahim, Yusuf, Musa, İsa ve diğer peygamberlerin kendi ümmetlerine Âhiret akidesini telkin ettikleri ifade edilir. ‘Âhiret’, ahir kelimesinin müennes şeklidir ki, son, sonra olan demektir. Evvel (ûla) kelimesinin karşıtıdır. ‘Âhiret’ kavram olarak, öbür dünya, ölümden sonraki hayat demektir. Kur’ân’da çok sık yer alan bu kavram, bazen ‘yevmü’l âhira-âhiret günü’, ‘darü'l âhira-son yerleşim yeri’ şeklinde, ifade edilmektedir. Dünya hayatı için ilk (ûla), ölümden sonraki hayat için ise ‘âhiret (son hayat)’ denmiştir. Bu anlamda dünya, yakın ikamet yeri, ‘âhiret’ ise son ikamet yeridir. Kur’ân, ‘Âhiret’ kavramını sık sık dünya kelimesi ile birlikte kullanmaktadır. Âhiret hayatıyla ilgili diğer kavramları, konunun daha iyi anlaşılması için burada zikretmekte fayda vardır. Bunlar ölüm, kabir, kıyâmet, b’as, haşr, mizan, sırat, şefaat, kevser, havz, âraf ve berzah gibi kavramlardır. 1.Ölüm Ölüm ruhun bedenden ayrılması, insan varlığı için bir âlemden diğerine intikal etmektir. Bu anlamda ölüm yok olmak değildir, kelâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ruh, suyun yaş ağaca nüfuz etmesi gibi bedenle iç içe olan latif bir varlıktır. Ehlisünnete göre ruh bâkidir yok olmaz. İslâm bilginleri; “ Allah, Ruhlar öldüklerinde onları vefat ettirir " 298 ayetini "cesetleri ölünce" şeklinde anlamışlardır. Her canlı varlık için ölüm kaçınılmaz bir gerçektir. Canlılar doğar, büyür ve ölürler. Kur'ân-ı Kerim'de ölümle ilgili pek çok ayet vardır. Bazıları şunlardır: " Her can ölümü tadıcıdır " 299; " Onlar için bir ecel tayin ettik ki onda hiç şüphe yoktur. " 300;“ Biz senden önce de hiçbir beşere dünyada ebedîlik vermedik. Şimdi sen ölürsen, onlar baki mi kalacaklardır? " 301; " Yeryüzünde bulunan her canlı fanidir. " 302 Allah'ın diriliği ve ölümü yaratmasının sebebi şöyle açıklanır: " O, hanginizin daha güzel amel yapacağınızı denemek için ölümü de dirimi de takdir edip yaratandır. " 303 Ölüm ancak Yüce Allah'ın belirlediği zaman vuku bulur. Ölüm konusundaki kader yazgısı ayette şöyle ifade buyurulur: " Allah'ın emir ve kazası olmadıkça hiç bir kimseye ölmek yoktur. O, vadesiyle yazılmış bir yazıdır. " 304 Hiç bir kimsenin ölümden kaçıp kurtulma imkânı yoktur: " Binlerce kişinin ölüm korkusuyla beldelerini terk ettiklerini 298 Zümer, 39 / 49. 299 Âli-İmr’ân, 3 / 185. 300 İsrâ, 17 / 99. 301 Enbiyâ, 21 / 34. 302 Rahmân, 55 / 26. 303 Mülk, 67 / 2. 304 Âli-İmr’ân, 3 / 145. 157 görmedin mi? Allah onlara "ölün" dedi, sonra da kendilerini diriltti. ” 305; " Şöyle de: Siz evlerinizde olsaydınız bile üzerlerine öldürülmesi yazılmış olanlar, yine şüphesiz öldürülecekleri yerlere çıkıp giderlerdi. " 306 ; " Nerede olursanız olun, tahkîm edilmiş yüksek kalelerde bile bulunsanız ölüm sizi bulur. " 307 ; “ Bir gün bakarsın ki, ölüm baygınlığı gerçek olarak gelmiş " İşte bu, senin kaçıp durduğun şey " denilmiştir. " 308 Cenâb-ı Hak gerçekte insan varlığına sonsuza kadar uzanan bir ömür takdir etmiştir. Ruhları dünya hayatından belirsiz bir süre önce topluca yaratmış ve onlara ‘ Ben sizin Rabbiniz değil miyim? ’ sorusunu yöneltmiştir. Kur'ân'da ruhun başlangıcı ile ilgili olan bu olay şöyle anlatılır:"Hani Rabbin Âdemoğullarından onların sırtlarından zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş; Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" demişti. Onlar da; Evet, (Rabbimizsin), şahit olduk" demişlerdi. İşte bu şahitlendirme, kıyamet günü; Bizim bundan haberimiz yoktu" dememeniz içindir. " 309 “ Peygamber, Rabbinize iman etmeniz için hepinizi davet edip, dururken, size ne oluyor ki, Allah'a iman etmiyorsunuz? Hâlbuki O, sizden kesin teminat almıştır." 310 Bu söz alma, "elestü birabbiküm" sorgulaması sırasında veya insanlara akıl vererek delilleri değerlendirme gücü kazandırmak suretiyle olmuştur. Ruh, dünya hayatına bir imtihan devresi geçirmek üzere doğum yoluyla gelen insanoğluna anne karnında dört aylık cenin döneminden sonra üflenir ve böylece dünya hayatı başlamış olur. Ruhun bedenden ayrılması ile de kabir hayatı başlar. Kıyamet koptuktan sonra da âhiret hayatına yeni bir yaşam için geçecek olan insanoğlu dünyadaki inanç ve amel durumuna göre Cennet veya Cehennemdeki ebedî hayatta yerini alacaktır. İnanç sahibi olup da amel eksikliği bulunanlar ise Cenab-ı Hakk'ın bileceği sürelerde cezalarını çektikten sonra Cennet tarafına geçebileceklerdir. Hayatın bu gerçeği karşısında ölüme hazırlıklı olmak her insanın şiarı olmalıdır. Ölümü anmak ve hazırlıklı bulunmak her mümin için müstehap sayılmıştır. 2. Kabir Kabir ölen kimsenin toprağa gömüldüğü yer olup çoğulu "kubûr" dur. İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen bir canlıdır. Ruhun yaratılışı bedenden öncedir. Kabir hayatı, bir bakıma âhiretin giriş kapısı ve başlangıcı sayılır. Ölen kimse, ister kabre defnedilsin, yırtıcı hayvanlarca parçalansın; ister ateşte yanıp külleri savrulsun ya da denizde kaybolsun, onun için kabir hayatı başlamış olup, Münker ve Nekir melekleri kabir sorgulamasını yapar. 305 Bakara, 2/ 243. 306 Âli-İmr’ân, 3 / 154. 307 Nisâ, 4 / 78. 308 Kâf, 50 / 19. 309 Â’raf, 7 / 172. 310 Hadid, 57 / 8. 158 3. Kıyâmet Kıyâmet, kalkmak, dikilmek, ayaklanmak, doğrulmak ve dirilmek anlamına gelmektedir. İslam inancında, evrenin düzeninin bozulması, her şeyin altüst olarak yok olması ile ölen tüm insanların yeniden dirilerek ayağa kalkması olayını dile getirir. Bu olay Kur'ân'da çok çeşitli isimlerle anılır. Bunların başlıcaları Yevmü'l-Kıyâme (Kalkış, Diriliş Günü), el-Saa (Saat), Yevmü'l-Âhir (Son Gün), el-Âhire (Gelecek Hayat), Yevmü'd-Din (Ceza Günü), Yevmü'lHesap (Hesap Günü), Yevmü'l-Fasl (Karar Günü), Yevmü'l-Cem (Toplanma Günü), Yevmü'lHulud (Sonsuzluk, Sonsuzlaşma Günü), Yevmü'l-Ba's (Diriliş Günü), Yevmü'l-Haşre (Pişmanlık Günü), Yevmü't-Teğabün (Kusurların Ortaya Çıktığı Gün), el-Karia (Şaşırtan Felâket), en-Naşiye (İnsanı Dehşete Düşüren Felâket), et-Tamme (Herşeyi Kuşatan Felâket), elHakka (Büyük Hakikat) ve el-Vakıa (Büyük Olay)'dır. Bu isimler kıyâmet'in oluş biçimi ve sonuçlarına ilişkin çeşitli nitelik ve yönlerini açığa çıkarmakta, tanımlamaktadır. Kıyâmet, Allah inancından sonra İslâm'ın ikinci temel inancı olan âhiret hayatının ilk aşamasını oluşturur. Genel bir yok oluş ve yeniden dirilişle birlikte gelişecek Haşr, Hesap, Mizan, Cennet ve Cehennem gibi olaylar hep Kıyâmet gününün gündemi içindedir. Bu nedenle âhiret inancı, Kıyâmet ve onunla birlikte gelecek olaylara inançtan başka birşey değildir. Bu büyük önemi yüzünden Kur'ân Kıyâmet olayını sık sık hatırlatır, zaman zaman da bir korkutma, uyarma öğesi olarak kullanır. Kıyâmet kesin olarak gerçekleşecek,311 şüphe götürmeyen bir olaydır.312 Belirtileri ortaya çıkmış, 313 yaklaşmıştır. 314 Ancak bir göz kırpması kadar yakındır. 315 Onun ağırlığına ne gökler, ne de yer dayanabilir, ansızın gelir. 316 Kur'ân, Kıyâmet olayının kesinliğini, yakınlığını bildirdiği, hatta oluş biçimine ilişkin tasvirler verdiği halde zamanı konusunda bir açıklama yapmaz. Kıyâmet doğrudan doğruya Allah'ın dilemesine bağlı bir olaydır ve O'ndan başka hiç kimsenin bu konuda bir bilgisi yoktur. Kur'ân, " Kıyâmet saatinin bilgisi şüphesiz Allah katındadır " 317 gibi âyetlerle Kıyâmet'in zamanının hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini belirttikten sonra, bu konuda sorulan soruları şöyle cevaplar: (" De ki: 'Onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini kendisinden başkası açıklayamaz" ("Kıyâmet'in ne zaman gelip çatacağını soruyorlar. Senin neyine gerek onun zamanını bildirmek. Onun nihayeti ancak Rabbine aittir. " Kur'ân kıyâmet'in oluş biçimine ilişkin ayrıntılı ve dehşet verici tablolar çizer. 311 Bkz. Hicr, 15 / 85. 312 Bkz. Hac, 22 / 7. 313 Bkz. Muhammed, 47 / 18. 314 Bkz. Kamer, 54 / 1. 315 Bkz. Nâhl, 16 / 77. 316 Bkz. Â’raf, 7 / 187. 317 Lokman, 31 / 34. 159 Buna göre Kıyâmet "Sur'a üflenince" başlayacak, kulakları sağır edecek bir ses ve korkunç bir sarsıntı nedeniyle emzikli kadınlar kucaklarındaki çocukları unutacak, hamile kadınlar bebeklerini düşürecek, insanlar sarhoş gibi olacaklardır. 318 Gök, erimiş maden gibi, dağlar atılmış yün gibi olacak, kimse dostunu soramayacaktır. 319 Gök yarılacak, yıldızlar dağılıp dökülecek, denizler fışkıracak, kabirler altüst edilecektir. 320 Gözler dehşetten kamaşacak, ay tutulacak, güneş ve ay kararacak, insanlar kaçacak sığınacak bir yer bulamayacaktır. 321 Kıyâmet'in genel yok oluşu belirten bu ilk safhasını Sur'a ikinci kez üflenmesiyle ikinci safha izleyecek, tüm insanlar yeniden dirilerek ayağa kalkacaklardır.322 Bu diriliş ve kalkışı (Bas') toplanma (Haşr)izleyecektir. Kur'ân ve Sünnet'ten kesin bir delile dayanmamakla birlikte müslümanlar arasında ölüme küçük Kıyâmet (kıyâmet-i suğra) denilmesi gelenekleşmiştir. 4. Ba's Hayatının başlangıç ve sonu olmayan tek varlık, Allah'tır. Diğer bütün varlıkların bir başlangıç ve bir sonu vardır. Her canlı gibi insan da doğar, büyür ve eceli gelince ölür. Ölen insan için kabir hayatı başlar, kıyamete kadar devam eden kabir hayatından sonra kıyametin kopması ve ikinci defa İsrafil'in (a.s.) sûr'a üfürmesiyle kabirlerdeki bütün cesetler kendi ruhlarıyla birleşerek yerlerinden kalkıp, hesaplarının görüleceği geniş bir sahaya toplanırlar. Âhiret hayatının diğer merhalelerinden geçtikten sonra, iman ve amelleri nisbetinde Allah'ın kendilerine takdir etmiş olduğu Cennet veya Cehennem'e giderek âhiret hayatının devamını yaşamaya başlarlar. İşte insanın öldükten sonra dirilmesi ve âhiret hayatına başlamasına "ba's" denir. Öldüren ve dirilten Allah'tır. Ölümün ve dirilmenin nasıllık ve niceliğini tam manasıyla bilmemekle birlikte; bunlar hakkında verilen haberlerin doğruluğuna kesinlikle inanmamız istenmektedir. Haberin doğruluğu, onu bildiren zatın doğruluğuna bağlıdır. Ölümü ve öldükten sonra dirilmeyi haber veren, Allah ve O'nun peygamberidir. Bilindiği gibi öldükten sonra dirilmeye iman etmek imanın esaslarından biridir. Bunlardan bir tanesini bile inkâr etmek, bütününü inkâr demektir. Dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmek küfür olup ebedî Cehennem azabını gerektirir. Hac suresi beşinci ayette Allah, öldükten sonra dirilme konusunda kuşku içinde olanları ikaz etmek üzere şöyle buyuruyor: 318 Bkz. Hac, 22 / 1-2. 319 Bkz. Meâric, 70 / 8-10. 320 Bkz. İnfitâr, 82 / 1-5. 321 Bkz. Kıyâme, 75 / 6-12. 322 Bkz. Zümer, 39 / 68. 160 " Ey insanlar, eğer öldükten sonra dirilmekten kuşkuda iseniz (bilin ki) biz sizi (önce) topraktan, sonra nutfe (sperma)den, sonra alaka (embriyon) dan,sonra yaratılışı belli belirsiz bir çiğnem et parçasından yarattık ki, size (kudretimizi) açıkça gösterelim. Dilediğimizi belirtilmiş bir süreye kadar rahimlerde tutuyoruz, sonra sizi bir bebek olarak çıkarıyoruz. Sonra güç (ve kabiliyetler)inize ermeniz için (sizi büyütüyoruz). içinizden kimi (henüz çocukken) öldürülüyor, kimi de ömrün en kötü çağına (ihtiyarlığa) itiliyor ki, bilirken bir şey bilmez hale gelsin (çocukluğundaki gibi vücutça ve akılca güçsüz bir duruma düşün). Yeri de kurumuş, ölmüş görürsün. Fakat biz onun üzerine suyu indirdiğimiz zaman titreşir, kabarır ve her güzel çiftten bitirir. " "Bu böyledir. Çünkü Allah, tek gerçektir. (Her şey O'nunla varlık kazanır) ve O, ölüleri diriltir ve O, her Şeyi yapabilir... Allah kabirlerde olanları diriltecektir. " 323 " O ki rüzgârları rahmetinin önünde müjdeci gönderir. Nihayet onlar, ağır ağır bulutları yüklenince, onu ölü bir memlekete yollarız; onunla su indirir ve türlü türlü meyveler çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız. Herhâlde bundan ibret alırsınız. " 324 Mekke müşriklerinden Adîy b. Rabîa, Hz. Peygamber'e (s.a.s.) kıyamet hakkında soru sordu o da kıyametin kopacağını ve bütün insanların kabirlerinden dirilerek kalkacaklarını söyledi. Anlatılanları aklı ile kavrayamayan Adiy ve benzerlerine cevap olmak üzere Allah, " İnsan, bizim kendisinin kemiklerini bir araya toplayamayacağımızı mı sanıyor? Evet, toplarız, onun parmak uçlarını bile düzeltmeye gücümüz yeter. " 325 ayetini inzal ediyor. Bunlardan başka daha bir çok ayetlerde Allah, -kâfirlerin inkârlarına rağmen- insanların, ölümlerinden ve toz toprak olmalarından sonra, vakti gelince tekrar dirilteceğini, hesaplarının görülmesi için mahşere sevk edileceklerini belirtmektedir. Verilen bu bilgiler, gayb âlemine ait bilgilerdir. Bunların mantık veya müsbet ilimle izah ve ispatı söz konusu değildir. Ancak, ayetler üzerinde düşünen insanlar dirilme olayının gerçekliğini kavrayabilirler. İnsanı ve tüm varlıkları, modeli yok iken ilk defa yaratmaya muktedir olan bir varlık, onları öldürdükten sonra tekrar diriltmeye de güç yetirebilir. 5. Haşr Ve Neşir Haşr; bir topluluğu bulunduğu yerden çıkarmak, meskenlerinden koparıp başka bir yere sevketmek, sürgün etmek ve bir yere toplamak demektir. Terim olarak "haşr"; insanların öldükten sonra dirilip dünyada iken yaptıkları işlerden ve söyledikleri sözlerden dolayı sorguya çekilmek üzere "mahşer" denilen yere sürülmeleri, burada toplanmalarıdır. Nitekim kıyamet gününe "yevmü'l-ba's" (tekrar dirilme günü) ve " yevmü'n- 323 Hac, 22 / 5 - 7. 324 Â’raf,7 / 57. 325 Kıyâme, 75 / 3- 4. 161 neşr" denildiği gibi, "yevmü'l-haşr" (toplanma günü) de denir. "Neşr"; yaymak, dağıtmak manasına yahut "nuşûr yapmak" yani ölüleri diriltmek anlamındadır. Buna "neşr", öldükten sonra insanları tekrar diriltmek; "haşr" de onları mezarlarından çıkararak, "mahşer" denilen yere sevk edip orada toplamaktır." Sizi yaratıp yeryüzüne yayan O'dur ve O'nun huzurunda toplanacaksınız. " 326 ” Andolsun ki ölseniz de öldürülseniz de Allah katında toplanacaksınız. " 327 " Müttakileri o gün Rahman'ın huzurunda O'na gelmiş misafirler olarak toplarız, suçluları do susuz olarak cehenneme süreriz. " 328 6. Mîzân Âhirette günah ve sevapların iyilik ve kötülüklerin ölçülüp tartılacağı manevi ölçü aleti demektir. Mîzân hukuk, iyilik ve kötülüğü ölçmek için de mecazen kullanılır. Adalet terazisi, hak terazisi, iyilik terazisi, akıl terazisi gibi... Allah Teâlâ bu çeşitli miktar ve değerlere şamil olmak üzere teraziyi Kur'ân'da şöyle beyan eti: “ Allah, göğü yükseltti. Mizanda (tartıda) haksızlık yapmayın diye teraziyi koydu. Tartmayı doğru ve adaletle yapın, terazide (mizanda) haksızlık ve eksiklik yapmayın. " 329 Kıyâmet gününde iyi ve kötü amellerin tartılarak miktarının bilinmesine mahsus mîzan (terazi) haktır ve konulacaktır. Yüce Allah kıyamet gününde konulacak bu terazi için şöyle buyurur: " Kıyamet günü adalet terazileri koyacağız. Hiç bir kimseye hiç bir haksızlık yapılmaz. Hardal tanesi kadar bile olsa yapılanı ortaya koyarız. Hesab görenler olarak bizler yeteriz. " 330 " O gün (kıyamet günü) gerçek ve dosdoğru olan vezin (tartı) vardır. "(el-hakk kelimesi veznin haberi yapılarak mana verilirse) "O gün vezin (amellerin tartılması) haktır ve gerçektir. Mîzânları ağır basanlar, işte onlar kurtulanlardır. Mîzânları hafif gelenler, âyetlerimize yaptıkları haksızlıktan ötürü kendilerini zarar ve ziyana uğratanlardır. " 331 Bir terazinin ağır gelmesi, onunla tartılan şeyin (mevzun'un) ağırlık ve miktarı ile orantılıdır. Âhirette terazinin ağır gelmesi istenilen tarafı iman ve iyi amellerin konulduğu gözüdür. Terâzide imanla birlikte iyilikleri, hayır ve hasenâtı ağır gelenler kurtulacaklardır. 7. Sırat 326 Mülk, 68 / 24. 327 Âli-İmr’ân, 3 / 158. 328 Meryem, 19 / 85, 86. 329 Rahmân, 55 / 7-9. 330 Enbiyâ, 21 / 47. 331 Â’raf,7 / 8-9. 162 Yol, cadde, geçit anlamlarına gelir. Kur'ân-ı Kerim'de sırat, daha çok "müstakim" (doğru) ile sıfatlanarak, Allah'ın rızasına uygun olan ve O'na ileten Tevhid dini ve İslâm dini anlamında kullanılır:" Kim, Allaha güvenip dayanırsa muhakkak doğru yola (Sırat-ı müstakime) iletilmiştir." 332 " Muhakkak Allah benim de Rabbimdir, sizin de Rahbinizdir. O halde yalnız O'na ibadet ediniz. Bu doğru yol (Sırat-ı Müstakim)dur. “ 333 Fakat ıstılahta sırat denilince Âhiretteki "sırat" akla gelir. Sırat mahşer yerinden itibaren Cehennemin üzerinden geçerek Cennete kadar uzanacak bir köprüdür. Bu köprü, haşir günü Cehennemin üzerinde kurulacaktır. Mü'min, günahkâr, kâfir herkes bu köprüye gelecektir. Cennete gidebilmek için bundan başka yol yoktur. Sıratın iki tarafına konulmuş kancalar, oradan geçmeye iyi amelleri yetmeyen kimseleri Allah'ın emriyle çekip Cehenneme düşüreceklerdir. İyi amelleri ağır gelenler, kötülükleri sebebiyle tırmalanıp yara almış olsalar bile Sıratı geçeceklerdir. Bazı mü'minler senelerce sürünerek geçeceklerdir. Mü'minlerin Sırat'ın üzerinden çabuk geçip geçmemeleri, onların haramlara yönelip yönelmemelerine bağlıdır. Kalbine haram işleme düşüncesi gelip de ondan hemen yüz çevirip uzaklaşan kimseler Sırat'tan çabuk geçecektir. 8. Şefâat Bir kimsenin bağışlanmasını istemek; bir kimseden, başka bir kimse için iyilik yapmasını ve zarardan vazgeçmesini rica etmek; yardım etmek; başkası hesabına yalvarmak, rica etmek; birinin önüne düşüp işinin görülmesi için dua ve niyazda bulunmaktadır. Şefâat edene eş-şâfi', eş-şefi (başkası lehine taleb eden) denilir. Bu âyette şefâat; aracı olmak, yardım etmek ve öncülük etmek anlamlarına gelir: " Kim güzel bir şefâatla (hayır ve iyiliklere aracı, vasıta olmakla) şefâat ederse, bundan kendisine bir sevab (hisse) vardır. Kim de kötü bir şefâatle (kötülüğe delil olmak ve yardım etmekle veya kötülük çığırını açmakla) şefâatde bulunursa, ondan kendisine bir günah payı vardır. Allah her şeye kadirdir. " 334 Şefâat-ı hasene, iman edip Allah'ın ve kullarının haklarına riayetle beraber, mü'minlerin iyiliği için uğraşmak, onları kötülüklerden ve zararlardan korumaya çalışmaktır. Şefaat-ı seyyie, mü'minlerin ve insanların zarara uğramaları ve kötülüklere düşmeleri için çalışmak ve kötülük çığırları açmaktır. Hangi hususta olursa olsun, bir insan, menfaat sağlayıp zarara uğramasını engelleme yolunda sırf Allah rızası için şefâatta bulunana dünyada ve ahirette bundan nasib ve ecir vardır. Kötülüğe ve zararlara sebeb olanın da bu şefâat-ı seyyienin vebal ve günahından nasibi vardır. Âhiretteki şefâate gelince, dünyada işlenen bazı günahların âhirette 332 Âli-İmr’ân, 3 / 101. 333 Âli-İmr’ân, 3 / 51. 334 Nisâ, 4 / 85. 163 cezalandırılmasından vazgeçilmesi için talebte bulunmak, aracı olmak ve bunun için dua etmektir. Şu halde şefâat, bir mü'minin günahlarının bağışlanması için Allah'a dua edip yalvarmaktır. Âhirette, kendilerine şefâat izni verilen her şefi'in şefâatının sınırı, Allah katındaki yakınlığı ve derecesi nisbetinde nail olacağı izin ve imkânın şâmil olduğu günahkâr mü'minler ile mütenasibtir. Şefâat olunacak mü'minlerin de şefâat edilmeye lâyık olmaları şarttır. Dünyada iken Hz. Peygamber (s.a.s.)'in mü'minlere duası, onlara bir çeşit şefâatidir. O daha bu dünyada hayatta iken mü'minlere dua ederek şefâatta bulunmuştur. Allah'ın Âhirette, peygamberlerine ve râzı olduğu bir takım zatlara şefâat etmeleri için müsaade etmesi, kendisinin bileceği adalet ve lütuf kanununa dâhil olan hikmetindendir. Ahirette şefâatın olacağı Kitab ve sünnetle sabittir: Peygamber, velî, şehid ve bildikleri ile amel eden imanlı âlimler ve kâmil mü'minler gibi Allah'ın müsaade ettiği, rızasına mazhar olmuş, nezdinde bir değer ve yakınlığa erişmiş kimselere şefâat etme izni verilebilecektir. 335 Peygamberler ve diğer şefâatçıların şefâatları, Allah'ın râzı olacağı ve haklarında şefâat edilmeğe izin verdiği kimseler hakkında olacaktır. 336 Kâfirler için şefâat kapıları kapalıdır. Peygamberler bile kâfirlere şefâat edemeyeceklerdir. Kâfirler layık oldukları cezâlarını çekeceklerdir. 9. Havz, Kevser Âhiret yurdunda bulunan ve Yüce Allah tarafından Peygamber efendimize verilmiş olan ırmak ve havuzun adı. " Doğrusu biz sana Kevser'i verdik " 337 anlamındaki âyeti kerimede Peygamber efendimiz'e Kevser'in verilmiş olduğu bildirilmekle birlikte, Kur'ân-ı Kerîm'de gerek Kevser'in ne olduğu ve gerekse Havz hakkında başka bir bilgi yoktur. Bu konudaki bilgilerimiz otuz kadar Sahabî'den çeşitli yollarla gelen ve tümü de muteber hâdis kitaplârında yer alan 50 dolayındaki hadis-i şerif'e dayanmaktadır. Hadislerden bir bölümünde Havz, bir bölümünde de Kevser hakkında bilgiler vardır. Her ikisi hakkındaki ortak noktalar, havz ve ırmaktaki suyun tad, koku ve rengi ile ilgili olarak verilen bilgilerdir. Diğer özellikler farklı bir biçimde sayılmıştır. Nitekim, Havz, adından anlaşılacağı üzere bir havuz; Kevser ise, bir Cennet ırmağıdır. Havz'ın suyundan bir yudum bile olsa içenler, ebediyen susamayacaklar ve yüzleri de asla kararmayacaktır; içmeyenler ise, susuzluktan kurtulamayacaklardır. Gerek Havuz ve gerekse Kevser Irmağı'nın (burada, artık, Havz-ı Kevser diye ortak adı kullanabiliriz) ortak yanlarına gelince, suyun rengi kardan, sütten ve güneşten daha beyazdır. Kokusu ise miskten 335 Bkz. Bakara, 2 / 255; Yunus, 10 / 3; Meryem, 19 / 87; Tâhâ, 20 / 109; Zuhruf, 43 / 86. 336 Bkz. Enbiyâ, 21 / 27-28; Dûhân, 44 / 41-.42. 337 Kevser, 108 / 1. 164 daha hoştur. Tadı, baldan daha tatlıdır. İçecek olanların kullanması için, orada, sayıları gökteki yıldızların sayısından daha çok olan altın ve gümüşten yapılma cennet kapıları vardır. Kevser ve Havz hakkında verilen bu bilgiler "tevâtür" derecesinde olduğu için, bunlara imanın farz olduğu belirtilmiştir. Bununla birlikte, özellikle Kevser Sûresi'nin tefsiri sırasında, aşırı felsefi açıklama yönüne gidenler, gerek Havzı, gerekse Kevser konusunda kimi bâtınî veya aklî yorumlar yapmaktan da uzak durmamışlardır. " Kevser " kelimesinin ifade ettiği geniş manadan yola çıkarak, muteber âlimler de, bu kavrama " Cennet Irmağı " ile birlikte daha başkaca anlamlar da vermişlerdir. Bu tutumda Kevser Suresinin iniş sebebi de rol oynamıştır. Gerçekten de, Sure, Peygamber Efendimiz'e, oğlu Kasım'ın ölümünden sonra, "ebter/nesli kesik" diyen müşriklerin bu sözleri üzerine, alınandan daha fazlasının verildiğini belirtmek ve "ebter" olmadığını vurgulamak üzere gönderilmiştir. Gerek kelimenin anlamındaki genişlik ve gerekse nüzul sebebi dolayısıyla, tefsirlerde, Kevser kelimesi, aynı zamanda "çok büyük bir hayır, taşkın hayırlar" anlamı çerçevesinde de ele alınmış ve "bu büyük hayr, Kur'ân-ı Kerîm'dir yahut İslâm dini'dir veya ümmetin çokluğudur ya da neslinin kesilmeyip, daha arttığı, artacağı, her yana yayılacağı gerçeğidir" yolunda yorumlarda bulunulmuştur. Kısacası, Kevser, Cennet'teki ırmakla birlikte daha birçok iyi, güzel ve hayırlı olan olguyla anlatılmış ve bunların tümünün yüce Allah tarafından resûlüne verildiği üzerinde durulmuştur. 10. Â’raf Burç, sırt, tepe, örfler, âdetler, iki şey arasında kalan kısım anlamlarına gelmektedir. Arf kelimesinin çoğuludur. Kur'ân'da üç âyette geçer: " İki (taraf) arasında (surdan) bir perde ve Â'râf üzerinde de, (Cennetlik ve Cehennemliklerin) her biri simalarıyla tanıyacak adamlar vardır ki onlar henüz oraya (Cennete) girmemiş, fakat onlar girmeyi şiddetle arzu eder olarak Cennet yârânına: " Selâmün Aleyküm " diye nidâ ederler...Gözleri ehl-i Cehennem tarafına çevrildiği zaman da "Ey Rabbimiz bizi zalimler gürûhu ile beraber bulundurma" derler. (Yine) A'râf yaranı (kâfirlerden) simalarıyla tanıdıkları (elebaşı) bir takım adamlara şöyle nidâ ederek derler: "Ne çokluğunuz (yahut topladığınız mallar), ne de (hakka karşı) yeltenmekte devam ettiğiniz o kibr (ve azamet) size hiç bir fayda vermedi." 338 Müfessirlere göre bu âyetlerdeki Â'râf’dan maksat, Cennetle Cehennem arasındaki ara yere denilmektedir. Kimler Â'râf'ta bulunacaktır? Bu hususta çeşitli rivayetler varsa da konuyu şöyle özetlemek mümkündür: İyilikleriyle kötülükleri denk gelenler A'râf'ta bekletileceklerdir. Nitekim İbn Merdûye'nin Câbir b. Abdullah'dan merfu olarak rivayet ettiği bir hadis'te: " Peygamberimiz (s.a.s.)'e iyilikleriyle kötülükleri denk gelenlerin durumu sorulduğu zaman, Hz. Peygamber, "Onlar 338 Â’raf, 7 / 46- 48. 165 A'râf'ta bulunacaklardır. Onlar oraya isteyerek girmemişlerdir." buyurmuştur. Daha sonra bunlar Allah'ın lûtfuyla Cennet'e gireceklerdir. Bazılarına göre de fetret devirlerinde ölenlerle müşriklerin çocukları da burada kalacaklardır. 11. Berzah Set, engel, iki şey arasındaki perde anlamlarına gelmektedir. Istılahî anlamıyla berzah; madde âlemi ile mana âlemi, (ruhlar âlemi) yani ölümden sonra ruhların kıyamete kadar kalacakları âlem, ya da kabir âleminin adıdır. Berzah kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de üç yerde geçmektedir. Bunlardan " İki denizi kavuşmaları için salıvermiştir. (Böyle iken) aralarında karışmalarına engel perde (berzah) vardır karışamazlar. " 339 Ayrıca iki şey arasındaki engel anlamında kullanılmıştır. Müminun suresinde ise "Nihayet onlara ölüm gelip çatınca tekrar tekrar şöyle diyecekler: " Rabbım beni dünyaya geri gönder, tâ ki ben zaâyi ettiğim ömrüm mukabilinde iyi amel ve harekette bulunayım." Hayır onun söylediği hu söz hakikatte boş laftan ibarettir. Önlerinde ise diriltilip kaldırılacakları güne kadar (dönmelerine mani) bir engel (berzah) vardır. " 340 şekliyle, yani dünya ve kabir âlemini ayıran perde anlamında kullanılmıştır. Bu ayetten anlaşılan ruhlar ölmemekte; cesedin ölümünden sonra, İslâmî ıstılahta berzah denilen bir âlemde yaşamaktadırlar. Mümin öldüğünde ise kendisi için bir berzah olmayacaktır. Bu delillerden anlaşıldığına göre berzahtaki yaşayışta ruh bedenden ayrıdır. Bilindiği gibi ruhlar birer emri ilâhidir. Asıl mahiyetleri insanlar tarafından pek bilinmez, insan ölünce ruhu geçici olarak başka bir âleme gider; orada ameline göre ya rahat yaşar veya azap görür. O âleme "Âlemi Berzah" denir ki dünya ile âhiretten başka bir âlemdir. Yaşayışla ölüm arasındaki uyku âlemi nasılsa; dünya ile âhiret arasında berzah âlemi de öyledir. Bunun mahiyetini ancak Allah bilir. 339 Rahmân, 55 / 19-20. 340 Mü’minun, 23 / 100. 166 SONUÇ İslam bilginleri yaptıkları din tanımlarında akıl ve irade unsurunu ön plana çıkarmışlardır. Bunun tabiî bir sonucu olarak kişinin ilâhî hitaba, daha dar ve teknik anlamda emir ve yasak normlarına (teklif) muhatap olabilmesi için, akıl ve irade yeteneklerine sahip olması dinen zorunludur. Esasen peygamberler vasıtasıyla insanlara öğretilen emir ve yasakları kabul veya reddetme ve bunların gereğini yerine getirip getirmeme, akıllı insanların tercihlerine bırakılmıştır. Bu anlamda din, topluma bir yaşama modeli sunmakta; akıl ve irade yeteneğine sahip olan insanlar da bu modelin muhatabı kabul edilmektedir. Bu açıdan din, kaynak itibarıyla ilâhî, hitap alanı itibarıyla da aklî ve irâdîdir. Bu tanıma göre Allah’ın hem emirlerinin yerine getirilmemesi hem de yasakladığı fiillerin işlenmesi suç kabul edilmektedir. Dinen tasvip edilen fiil ve davranışların karşılığı mükâfat; yasaklanan fiillerin karşılığı ise bir takım dünyevî ya da uhrevî müeyyidelerdir. Gerçekte insan fıtratında zorunlu olarak suç işleme isteği (suça eğilimlilik) olmadığı gibi insanın suç işleme isteği (suça eğilimliliği) tümüyle sonradan kazandığı bir özellik veya hastalık da değildir. Suç, insanın; kendisi, Rabbi ve diğer insanlarla olan ilişkilerini düzenleyen sisteme karşı hareket etmesidir. İnsanı, insandaki içgüdüleri ve bedensel ihtiyaçları Allah yaratmıştır. İnsanda var olan bu özellikler, insandaki canlılığın gereği olarak mevcut olup, insanı doyurulma ihtiyacına sevk ederler. Bu nedenle insan, kendisinde var olan bu ihtiyaçları gidermek için harekete geçer. İşte insanda bu açlıkların doyurulması düzensizliğe ve başıboşluluğa terk edilirse insan, hatalı ve anormal tatmin yollarına başvurur. Bu nedenledir ki insanın amellerini düzenleyen Allah, bu içgüdülerin ve bedensel ihtiyaçların doyurulma keyfiyetini de düzenlemiştir. Bu amaçla şer’î hükümler konulmuş ve İslâm, insandan kaynaklanan her olayın hükmünü açıklamış, helaller ve haramlar koymuştur. Kur’ân ve Sünnette göre dünya ve âhiretteki mevcut cezalandırma sisteminin amacı birey ve toplumu azaptan ve azaba götüren sebeplerden arındırarak ebedi hayata hazırlamaktır. Kişi ve toplumların azaba uğramış veya uğrayacak olması, İslam'ın kötülüğü önleyip iyiliği hâkim kılma ilke ve gayretinin bir parçasıdır. Üstelik İslâm işlenen bu suçların hem bu dünyada hem de âhirette karşılığının var olduğunu açıklamıştır. Dünyada ve âhirette uygulanacak bu cezai 167 müeyyidelerin genel olarak azap kavramı içinde ele alındığı görülmektedir. Yapılan bu çalışmada azap kavramının; dünya ve âhiretteki uygulanış şekilleri, azabın görülmesine sebep olan itikâdi ve ameli sebepler, azabın dünya, kabir ve cehennem safhaları, Kur’ân merkeze alınarak ayrıntılı bir şekilde işlenmiştir. Ayrıca azabın iki boyutu yani engelleyici ve zorlayıcı olması anlatılmıştır. Engelleyici yönü ile insanları dolayısıyla gelecek nesilleri günahlardan ve suçları işlemekten alıkoyması, zorlayıcı yönüyle de âhiret azabını dikkate alınır hale getirmesi, geçmiş topluluklardan ibret verici olayların anlatımıyla ortaya konulmuştur. Allah'a karşı görevlerini yapmayan, haramlardan sakınmayan ve insanlara kötülük edenler bu davranışlarının karşılığı olarak cehennemde cezalandırılacağı gerçeği kesin olarak vurgulanmak istenmiştir. Netice itibariyle bu çalışmanın amacı azap kavramının çerçevesini Kur’ân penceresinden tespit etmek, tarihin değişik dönemlerinde bazı fert ve toplumların Allah’a ve peygamberlerine karşı yürüttükleri amansız mücadele sonunda cezalandırılmaları ve tarih sahnesinden silinmeleri, Kur’ân’da bu kavram çerçevesinde ağırlıklı olarak gündeme getirilen önceki ümmetlerin başına gelen korkunç yok oluş gerçeklerinin sebeplerini kavrayabilmek ve bu dehşetli olaylardan gelecek nesillerin dersler çıkarmasını, Kur’ân perspektifinden ortaya koymaktır. 168 BİBLİYOGRAFYA Abdülbaki, Muhammed, Fuad ,(1968 ) , el – Mu’cemu’l – Mufehres li – Elfazı’l-Kur’ân’il – Kerim, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1987. Âlusi, Ebu’l – Fadl Mahmud (1270/1853) , Rûhu’ l-Meâni Fi Tefsiri’ l – Kur’âni’l -‘Azim ve’ s - Seb’i’ l - Mesâni, I-XXX, Dâru, İhyâi’ t - Türâsi’ l - ‘Arabi, Beyrut, ts . . Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I – XII, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988- 1991. Bebek, Adil, Matûridi’de Günah Problemi, Rağbet Yayınları, İstanbu l, 1998. Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el – Hüseyn b. Ali b. Musa (458/1066) Şu’abu’ l – Îman, I-VIII, (tah. Muhammed es-Sa’id Zağlül), Dâru’l - Kütübi’ l – İlmiyye, Beyrut, 1410. Buhâri, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256 / 870), el-Câmi’u’s-Sahih, I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992 Buladı, Kerim, Kur’an’a Göre Nankörlük Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999, (Basılmamış doktara tezi) Cebeci, Lütfullah, Kur’ân’da Şer Problemi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1988. Cevheri, İsmail b.Hammad ,(393/1003) es-Sıhah Tâcü’l-Lüga ve Sıhâhu’l-‘Arabiyye, I-VI, Dâru’l-İlm lil-Melâyin,

.SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN EĞİTİMİ BİLİM DALI KUR’AN’DAKİ AZAP AYETLERİNİN VAAZ VE İRŞATTA KULLANILMASININ DİN EĞİTİMİ AÇISINDAN TAHLİLİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Prof. Dr. Mustafa TAVUKÇUOĞLU Hazırlayan Paşa ODABAŞ KONYA - 2006 I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER................................................................................................................I ÖNSÖZ ..........................................................................................................................III KISALTMALAR............................................................................................................V GİRİŞ............................................................................................................................... 1 ÇALIŞMANIN METODOLOJİSİ................................................................................... 1 1. ÇALIŞMANIN KONUSU VE PROBLEM ................................................................. 3 2. ÇALIŞMANIN AMACI VE ÖNEMİ .......................................................................... 3 3. HİPOTEZLER.............................................................................................................. 4 4. ÇALIŞMANIN SINIRLARI ........................................................................................ 4 1. BÖLÜM ....................................................................................................................... 5 İNSANIN YAPISI............................................................................................................ 5 1.1. İnsan Psikolojisinde Korku ve Ümit...................................................................... 6 1.2. Korku ve Ümit Dengesi......................................................................................... 9 1.3. Korku ve Ümidin Yönü ....................................................................................... 13 2. BÖLÜM ..................................................................................................................... 17 KUR’AN’DAKİ AZAP AYETLERİNİN TAHLİLİ ..................................................... 17 2.1. Azap Kelimesinin Anlamları............................................................................... 17 2.2. Kur'an’da Azap Kavramı..................................................................................... 18 2.2.1. Bilgilendirme olmadan azap olmaz .............................................................. 18 2.2.2. Azabın ardında insanın kendisi vardır.......................................................... 20 2.2.3. Allah dilediğine azap eder ............................................................................ 23 2.2.4. Tevbe edenlere azap yoktur.......................................................................... 24 2.2.5. Azabın nedeni inkâr ve isyandır ................................................................... 25 2.2.6. Azap dünyevi ve uhrevidir ........................................................................... 35 2.2.6.1. Dünyadaki azap ..................................................................................... 36 2.2.6.2. Ahiretteki azap....................................................................................... 40 2.3. Azabın Anlatılış Gayesi....................................................................................... 44 II 3. BÖLÜM ..................................................................................................................... 51 AZAP AYETLERİNİN VAAZ VE İRŞATTA KULLANILMASI .............................. 51 3.1. Vaaz ve İrşat ........................................................................................................ 51 3.1.1.Vaaz kavramı................................................................................................. 51 3.1.1.1. Vaaz kelimesinin anlamları ................................................................... 51 3.1.1.2. Kur’an’da vaaz ...................................................................................... 52 3.1.2. İrşat kavramı................................................................................................. 53 3.1.2.1. İrşat kelimesinin anlamları .................................................................... 53 3.1.2.2. Kur’an’da irşat....................................................................................... 53 3.2. Vaaz ve İrşatta Uyarı ve Müjde........................................................................... 54 3.2.1. İnzar ve tebşir kavramları............................................................................. 54 3.2.1.1. İnzar ve tebşir kelimelerinin anlamları.................................................. 54 3.2.1.2. Kur’an’da inzar ve tebşir ....................................................................... 55 3.2.1.2.1. Allah korkusu ..................................................................................... 57 3.2.1.2.2. Allah’ın rahmeti.................................................................................. 60 3.3. Vaaz ve İrşatta Azap-Rahmet Dengesinin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi................................................................................................ 62 SONUÇ .......................................................................................................................... 81 KAYNAKÇA................................................................................................................. 83 III ÖNSÖZ İslam’ın temel kaynaklarından ilki olan Kur’an-ı Kerim üzerinde birçok çalışmalar yapılmış ve özellikle eğitim açısından bakılarak gerek kısmî gerekse bütün olarak ele alınmıştır. Hiç şüphesiz İslam eğitiminin ilk kaynağı Kur'an’dır. O’nu insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber de kendisinin bir muallim olarak gönderildiğini beyan etmiştir. Kur’an’ı insanlara tebliğde çeşitli metotlar izlemiş ve bu metotlar din eğitimcileri tarafından tespit edilerek ortaya konmuştur. Ancak bugün her köyde, ilçede, mahallede, şehir merkezlerindeki büyük camilerde cuma günleri toplanan cemaate İslam’ı anlatan vaizler, hatipler ve bunun yanında çeşitli sohbetlerle irşat faaliyetlerini yürüten din görevlileri, okullarda Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenleri vs. bulunmasına rağmen, insanımız gerekli islami bilgiye ve duyarlılığa yeterince sahip değildir. Kur'an'ın mesajını insanlara ulaştırmada kullanılan yöntemlerde gereken başarı elde edilememektedir. Bu noktadan hareketle, İslâmi eğitimin anlatma problemi ile ilgili bir metot denemesi olarak Kur'an'daki azap ayetlerini incelemeyi düşündük. İnsan psikolojisini önemli ölçüde etkileyen korku çizgisini harekete geçiren, azap unsurunun Kur'an'da nasıl işlendiğini araştırdık. Bunu yaparken azap unsurunun tek başına kullanılmadığını, müjdeleyici unsurlarla denge sağlandığını gördük ve bu felsefeyi temel alarak çalışmamızı bu doğrultuda hazırladık. Kur’an’ı, metin taraması yöntemiyle baştan sona okuyup incelemeye ve azap konusunda Kur’an metninin vermek istediği manayı yakalamaya, anlamaya, açıklamaya ve yer yer de olsa azabın karşıtı olan rahmet ile karşılaştırma yapmaya çalıştık. Hatta Kur’an’daki kullanım gereği son bölümde azap ile rahmeti birlikte inceledik. Çalışmamız bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmanın konusu ve amacı, ele aldığımız problem, çalışmanın sınırları ve Kur'an'da azap ayetleri hakkında genel bilgi verdik. Birinci bölümde insanın psikolojik yapısı hakkında bilgi verdikten sonra, bu yapıyı etkileyen korku ve ümit duygularının insan fıtratındaki yerini, hedefini ve yönünü belirlemeye çalıştık. IV İkinci bölümde Kur’an’da azabın mahiyetinin anlaşılabilmesi için bilinmesi gerektiğine inandığımız azap kelimesinin anlamları üzerinde durduk. Kur’an’da insanlara anlatılan azabın temel ilkelerini açıklamaya çalıştıktan sonra azabın kimleri, nasıl ve nerede kapsadığı konusunu ayetlerle ortaya koymaya çalıştık. Bu bölümde daha sonra azabın insanlar açısından ifade ettiği anlamları ve Kur’an’a göre azabın hedef ve hikmetlerini ortaya koymaya çalıştık. Üçüncü ve son bölümde ise konumuzun önemli bir kısmını oluşturan Kur’an’da azap ayetlerinin, din eğitiminin vaaz ve irşat alanlarında nasıl kullanılması gerektiği üzerinde duruldu. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için önce vaaz ve irşat kelimelerinin anlamlarını açıkladıktan sonra Kur’an’da vaaz ve irşat kavramlarının kullanımına bakmaya çalıştık. Vaaz ve irşadın amacının insanları bilgilendirmek, uyarmak ve müjdelemek olduğu ilkesinden hareketle Kur’an’da inzar ve tebşir (uyarma ve müjdeleme) konuları üzerinde durduk. Ayrıca Allah’ın güzel isimleri ile de bağlantılı olarak Allah’ın rahmetinin ve azabının vaaz ve irşat faaliyetlerine nasıl yön vermesi gerektiği konusunu açıklamaya çalıştık. Çalışmamı hazırlamamda tavsiye ve önerileriyle ilgi ve desteğini gördüğüm danışmanım saygıdeğer hocam Prof. Dr. Mustafa TAVUKÇUOĞLU’na, teşvik ve önerilerini esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Abdullah ÖZBEK’e teşekkürlerimi sunuyorum. Çalışmamın yazım aşamasındaki katkılarından dolayı Esra HOCALAR ve Abdullah HOCALAR’a ayrıca katkılarından dolayı Sayın Dr. Hamza ERMİŞ’e teşekkür ediyorum. Beni daima sabırla ve özveriyle destekleyen eşime teşekkür ediyorum. Paşa ODABAŞ 2005 Konya V KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A.y. : Aynı yer bkz. : Bakınız bs. : Basım/baskı c. : Cilt Çev. : Çeviren DEAD : Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi DED : Değerler Eğitimi Dergisi DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı EAÜGSF : Eskişehir Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Enst. : Enstitüsü Hz. : Hazreti İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı. İst. : İstanbul MEB : Milli Eğitim Bakanlığı md. : madde, maddesi Neş. : Neşriyat OMÜİF : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve sellem Tah. : Tahkik TDK : Türk Dil Kurumu TDV : Türkiye Diyanet Vakfı tsz. : Tarihsiz Ün. : Üniversitesi vd. : Ve devamı vs. : Ve saire Yay. : Yayını/yayınları 1 GİRİŞ ÇALIŞMANIN METODOLOJİSİ Kur’an kendisini bir hidayet kitabı olarak tarif ediyor. O, insanlığı doğru yola iletmek için gönderilmiş bir hayat nizamıdır. Mucize bir kitaptır. Lafzı ile de manası ile de mucizedir. Kur’an’ın ele aldığı konu “insan” dır. O, insanı felaha veya helaka götüren hayat tarzlarını anlatır.1 Şüphesiz bu kitap insana hitap eden her konuyu içine aldığı gibi insanı yetiştirmede, İslam’a davette, eğitmede mükemmel, harikulade esaslara dayanmaktadır. İnsanı lafzıyla ve manasıyla etkileyen bir üsluba sahiptir. Kur’an işe öncelikle insana kendisini tanıtmayla başlar. Fizyolojik yapısından başlayarak psiko-sosyal tüm yönleriyle ilgili insana bilgi verir. İnsan kendisini tanıyacak; bu tanıma doğrultusunda kendisini ve diğer insanları eğitecektir. Neticede Rabbini bilecek ve rızasına ulaşmak için gerekeni yapmaya çalışacaktır. İnsan topraktan yaratılmıştır.2 Bunun gereği olarak da hayatı sevmek ve hayata değer vermek, insan bünyesinde mevcut olan en önemli bir içgüdüdür. Her türlü beşeri enerjisinin ilk kaynağı insanın hayatı sevmesidir.3 Eğer insan engellenmez ise cinsiyet, mülkiyet ve iktidar arzularında aşırı artma, ihtiras ve azma temayülleri görülebilmektedir.4 Bu engelleme ne ile olacaktır? Elbette azap ve rahmet olgusunun uygun şekilde işlenmesiyle bu engelleme gerçekleştirilebilir. Yarattıktan sonra Allah insana kendi ruhundan üfledi5 ve halifelik yükünü yükledi.6 Bu yönüyle insan, meleklerden daha üstün olabilme konuma getirildi. Bu konumun mesuliyeti şüphesiz ağırdır. Al-i İmran suresinin 14. ayetinde “Nefsanî arzulara (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma 1 Mevdudi, Ebu’l A’la, Tefhimu’l- Kur’an (Çev.M.Han Kayani ve Diğerleri), İnsan Yay., İst.1996, s.19. 2 En’am, 6/2, Hicr, 15/26,28, Taha, 20/55, Hacc, 22/5, Mu’minun, 23/12, Rum, 30/20, Fatır, 35/11, Saffat, 37/11, Sad, 38/7. 3 Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler (Çev. Bekir Karlığa), İşaret Yay., 4. baskı, İst., 1992, s. 216. 4 Çamdibi, Mahmut, Din Eğitiminin Temel Meseleleri, İFAV, İstanbul 1994, s. 16. 5 Secde, 22/9, Sad, 38/72, Mü’min, 40/67. 6 Bakara, 2/30, En’am, 6/165, Yunus, 10/14,73, Neml, 27/62, Fatır, 35/39. 2 atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılındı. Bunlar dünya hayatının nimetleridir. Hâlbuki varılacak güzel yer Allah’ın katıdır.” buyrularak insanı bu halifelik tahtından indirecek çekicilikler sayılmıştır. Uyarı yine Yaratıcı tarafından yapılmış, insana dünyada taptığı her işte “ Allah’tan kork ve ahiret gününden sakın…” 7 denilmiştir. İnsan tabiatüstü bir varlık olmadığından maddi faydalara ve maddi zararlara daha çok bağlanır ve bu cihetle korku altında itaat, bağlılıkların en kuvvetlisi ve en ciddisidir. İnsanı gizli aşikâr bütün muamelelerinde takip eden ve hiç aldanmayan ilahi kontrolün nihayetsiz tesir eden korkusu, muhabbet bağına kıyas edilemeyecek şekilde, itaat ve boyun eğmenin en amansız bir müeyyidesidir 8 İşte Kur’an, azap ayetleriyle bunu gerçekleştirmektedir. İnsanın hevasına uyarak kendisine müjdelenen gerçek nimetleri unutması ve dünya nimetlerine yönelmesi engellenmektedir. Bu engelleme onun ağzının tadını kaçıran uyarı ve korkularla sağlanmaktadır. “Hiçbir kimse yok ki, ölümü Allah'ın iznine bağlı olmasın. (Ölüm), belli bir süreye göre yazılmıştır. Her kim, dünya nimetini isterse, kendisine ondan veririz; kim de ahiret sevabını isterse, ona da bundan veririz. Biz şükredenleri mükâfatlandıracağız.9 İnsan eğitilebilir bir varlık olduğuna göre ister azap isterse rahmetle muamele görsün bu yönüyle de eğitilebilecek fıtratta yaratılmıştır. Bu bakımdan insanın hem eğitim almaya hem de eğitim vermeye ihtiyacı vardır. Bu kavramlardan hareketle insan eğitilerek dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırılabilir. 7 Haşr, 59/18. 8 Cebeci, Lutfullah, Kur’an’a Göre Takva, Seha Neş., 2. Baskı, İst. 1991, s. 28; (Mustafa Sabri Efendi, Dini Müceddidler, s. 219-225 özet olarak nakil). 9 Al-i İmran, 3 / 145. 3 1. ÇALIŞMANIN KONUSU VE PROBLEM Din eğitiminin temel problemlerinden biri olan “anlatma problemi”, dinin en güzel şekilde insanlara aktarılması, anlatılması ve izlenecek etkili metotlarla aşılacaktır. Bu bakımdan her din eğitimcisi, mesajını insanlara ulaştırmak, dinin emir ve yasaklarını kavratmak ve tatbik safhasına geçirtebilmek ve yine İslam’ın bir emri niteliğini taşıyan “iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak” görevini yerine getirmek için en tesirli yolları kullanmak durumundadır. Korkutmanın insan üzerinde önemli bir etkisi olduğu noktasından hareketle; Kuran’daki azap ayetlerini ele almayı düşündük. Tabi olarak meselemiz dini anlatmak olduğundan, azap ayetlerinin bu anlatımdaki yerini ve tesirini inceleyeceğiz. Bu noktadan hareketle çalışmamızın adını “Kur’an’daki Azap Ayetlerinin Vaaz ve İrşatta Kullanılmasının Din Eğitimi Açısından Tahlili” koyduk. İnsanın korku ile ümit arasındaki hayat dengesini sağlamada azap ayetlerinin fonksiyonunu tespit etmek gerekmektedir. Mü’minler için bir hidayet rehberi olarak indirilen Kur’an’ın pedagojik esasları dâhilinde konuya ışık tutmak gerekmektedir. Kur’an her yönüyle mükemmel bir kitap olmasına rağmen, Onun eğitimiyle uğraşanların, din eğitimiyle ilgili yeterli metot bilgisine sahip oldukları konusu tartışılmaktadır. 2. ÇALIŞMANIN AMACI VE ÖNEMİ Din eğitimcilerinin vaaz ve irşatta azap ayetlerini nasıl kullandıklarını ve nasıl kullanmaları gerektiğini tespit etmeyi düşündük. Bununla beraber azap ayetlerinin vaaz ve irşatta kullanılmasının insanlar üzerindeki etkisini ortaya koyarak, din eğitiminde Kur’an verileriyle hazırlanacak vaaz ve yapılacak irşat faaliyetlerinde takip edilecek metotlara mükemmellik kazandırmayı amaçladık. Din eğitiminin vaaz ve irşat faaliyetleri ile ilgili çalışmalar halen çok sınırlıdır. Yapılan az sayıda çalışma da daha çok din görevlilerinde bulunması gereken özellikler, 4 kişisel tavır ve yaklaşımların nasıl olması gerektiği ile ilgilidir. Ayrıca din görevlilerinin problemleri ile ilgili alan araştırmalarıdır. 3. HİPOTEZLER 1.Dinin toplumsal hayatta zayıflaması, dine gösterilen ilginin azalması, gençleri dini hayattan iyice uzaklaştırdığı düşünülmektedir. Bu noktada din eğitimcileri özellikle vaaz ve irşat çalışmalarında bulunan din eğitimcileri insanları kuşatacak, din eğitiminin icra edildiği yerlere çekecek söylemler ve yöntemler geliştiremedikleri düşünülmektedir. 2.Yetişkinler din eğitiminde ağırlık vaazlara verilmektedir. Vaaz ve irşat yoluyla eğitim konusunda da bazı problemlerin olduğu düşünülmektedir. 3.Yapılan vaaz ve irşat faaliyetlerinde daha çok azap ayetleriyle korkutma yönünün ağır bastığı düşünülmektedir. 4. ÇALIŞMANIN SINIRLARI Çalışma öncelikle Kur’an’la, kendi içinde de Kur’an’daki azap ayetleri ile sınırlandırılmış olup, azap ayetlerinin din eğitiminin vaaz ve irşat alanlarında kullanılması ele alınacaktır. Azap ayetlerinin sünnette nasıl kullanıldığı konusu çalışmamızın sınırları dışında tutulmuştur. Zira azap ayetlerinin sünnette kullanımı başlı başına bir çalışma konusudur. Bu sınırlandırma içerisinde azap ayetleri korku ve ümit dengesini sağlama noktasında rahmet ayetleriyle bağlantılı olarak ele alınacaktır. Araştırmamızı yaparken elbette temel referansımız Kur’an’dır. Tefsirler de büyük ölçüde yararlandığımız kaynaklar arasındadır. Bununla birlikte insanın psikolojik yapısını anlama açısından çeşitli psikoloji ve pedagoji kitapları başvurduğumuz kaynaklar arasına girmektedir. Kuşkusuz insanları sakındırma ve uyarma noktasında, din eğitiminin vaaz ve irşat alanlarında kullanılabilecek metotları Kur’an ayetlerinden tesbit etmeye çalıştığımız için çalışmanın sınırları kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. 5 1. BÖLÜM İNSANIN YAPISI İnsan beden ve ruhtan oluşan bir varlıktır. İnsanın maddi yapısını oluşturan beden, ruhun aletidir. Ruh ise insanın muhatap ve mükellef yönünü teşkil eder. İnsanın aslı ruhtur. Ruh, bedenin ölmesiyle ölmez. Beden ruhun mekânı değil aletidir. Ruhun maddi âlemle alakası, bedeni bir alet olarak kullanmaktan ibarettir. İnsan sadece dünya yurdu için yaratılmış olan hayvanlarla, ahiret için yaratılmış melekler arasında hem bu dünya hem de ahiret için yaratılmış olduğundan hayvanla ortak vasıfları bulunduğu gibi meleklerin cevher ve istidatları da nefsinde birlikte bulunmaktadır. Bunun için insan, hem dünyevi hem de uhrevi bir varlıktır. Dünyayı imar için yaratıldığı gibi ulvi âlemle alakasını kurup kemal vasıflarını da geliştirmelidir. Asıl görevi budur. Nitekim Kur’an’da Kasas suresinin 77. ayetinde Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Allah’ın sana verdiği ile ahiret yurdunu iste; dünyadan da nasibin, unutma. Allah’ın sana ihsan ettiği gibi sen de ihsan et. Yeryüzünde fesat arama; çünkü Allah, fesat çıkaranları sevmez.” Yüce Allah insanı birtakım zıt kuvvetlerin mücadele sahası olacak şekilde yaratmıştır. İnsanın iç dünyasında, nefis, benlik, heva, heves, şehvet ve gadap… gibi kötülük yapma amilleri mevcut olduğu gibi, akıl, kalp, şefkat, merhamet, insaf, adalet… gibi iyilik yapma amilleri de mevcuttur. Bundan başka insanın hem iç, hem de dış dünyasında iyilik ve kötülük bakımından tesirli olan şeytan ve melek gibi manevi varlıklar da vardır.10 10 Uludağ, Süleyman, İslam’da İrşad, Marifet Yay., İst., 1992, s.17. 6 Bütün insanlar belli fiziki ve ruhi özelliklere sahip olmalarına rağmen her insan aynı şeyi aynı şekilde öğrenmez. Ayrıca gücü, şiddeti, yönü farklı da olsa, insanlar aynı duygusal özelliklere, aynı duyu organlarına sahiptirler. Doğrusu Allah insanoğlunu çok değişik özelliklerle donatmıştır. Bu özelliklerden birisi de insanların çok değişik tiplerinin bulunmasıdır. Hepsi aşağı yukarı birbirine yakın tipte olmakla beraber birinin diğerine bütünüyle benzediği görülmemiştir…11 İnsanı tanımak ve anlamak en zor işlerden birisidir. İnsanın bedensel yapısını tanıma konusunda kaydedilen mesafe, maalesef onun ruhsal yapısı konusunda kaydedilememiştir. Bu konuda birçok araştırma ve çalışma yapılmış olmasına rağmen elbette insanla ilgili bilinmeyen daha pek çok şey vardır. Araştırılan insan ve araştıran da insan olduğuna göre eksikliğin olması doğaldır. Zira eksiksiz olan bir tek yaratıcıdır. Tabi biz burada insanın yapısını bütünüyle ele alacak değiliz. Birçok çalışmada insanın özellikleriyle ilgili bilgi bulabilmek mümkündür.12 Biz burada konumuzla bağlantılı olarak insan psikolojisindeki korku ve ümit özellikleri üzerinde duracağız. Konumuz azap ayetlerinin vaaz ve irşatta kullanımı olduğuna göre azabın ve onun zıttı olan rahmetin hitap edeceği özellikler ele alınacaktır. 1.1. İnsan Psikolojisinde Korku ve Ümit İnsanda haz ve elem adlı iki duygu vardır. Korku da elem duyguları içinde incelenir. İnsanın elinde olmayan ve dış uyarıcılar sonucu ortaya çıkar.13 Aynı zamanda korku insan davranışlarını etkileyen önemli etkenlerden biridir. 14 Korku insanın günlük yaşamının önemli bir parçasıdır. Bu nedenle insanın korkması, korkulu durumları 11 Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler (Çev. Bekir Karlığa), İşaret Yay., 4. baskı, İst., 1992, s. 338. 12 Geniş bilgi için bkz. Kutub, Muhammed, İslam’a Göre İnsan Psikolojisi (Çev. Akif Nuri), 4.bs., Esma Yay., İst. 1973. s. 91 vd.; Bayraklı, Bayraktar, İslam’da Eğitim, İFAV Yay., İst., 1989, s.107- 128; Çamdibi, Mahmut, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, Çamlıca Yay., İst. 2003, s.37. 13 Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, 4. baskı, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İst.1978, s. 74. 14 Tevfik, Mehmet, Ruhi Bunalımlar ve İslam Ruhiyatı, Bedir Yay., İstanbul 1984, s. 202. 7 yaşaması, korkuyu duyumsaması hayatın doğal gereğidir. Korkudan arınmış bir hayat düşünülemez.15 İnsan yapısının hayret edilecek özelliklerinden birisi de birbirine denk zıt ve karşılıklı ince çizgilere sahip olmasıdır. Bu çizgiler birbirine eş ve denk olmakla beraber, yolları ve yönleri birbirinden farklıdır. Mesela korku ve ümit… Sevgi ve nefret…Maddi enerji ve manevi enerji…16 Tabiatı itibariyle insan ruhu hem korku hem de ümitle doludur. Fıtratı böyle bir terkiple kurulmuştur. Ümit ve korku realitede hayata yön verir, insanın hareket ve hedefini tespit eder, duygu ve düşüncelerini ayarlar. Davranışlarını korku ve ümide göre düzenler. İnsan ruhundaki korku ve ümit çizgisi diğer çizgilerden hem daha köklü hem de daha geniştir. Çünkü insan ruhunda ilk olarak karşılaşılan bir çizgidir ve insanın kendi “ben”ine en yakın olanıdır.17 Mekanizması topraktan ve ruhtan oluşan insanın maddi korkuları, sevgileri ve istekleri terkibindeki çamurdan, manevi korkuları, ümitleri ve istekleri ise kendisine üflenen ruhi yönünden kaynaklanmaktadır. “Nefsanî arzulara, (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılındı. Bunlar, dünya hayatının geçici menfaatleridir. Hâlbuki varılacak güzel yer, Allah'ın katındadır” mealindeki Al-i İmran suresinin 14. ayeti insanın terkibindeki çamurdan gelen özelliklerin yansımasını ortaya koyarken, “ Sen ancak zikre (Kur'an'a) uyan ve görmeden Rahman’dan korkan kimseyi uyarabilirsin. İşte böylesini, bir mağfiret ve güzel bir mükâfatla müjdele.” buyrulan Yasin suresi 11. ayette onun ruhi yönünden gelen özelliklerinin yansımasıdır. Çocuk doğarken bu iki kabiliyetle doğar. Yan yanadır yeni doğan çocukta korku ve ümit. Hem karanlıktan korkar, hem de yalnızlıktan. Emin olmak ister. Rahat etmek, ısınmak ister. Korku ve ümidin boyutları, şekilleri zamanla değişir. Ama her iki çizgi 15 Köknel, Özcan, Korkular, Altın Kitaplar Yay., İst. 1990, s. 15. 16 Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine, s. 98 vd., M. Kutub, İslam’a Göre İnsan Psikolojisi, s. 97 vd. 17 Kutub, a.g.e., s. 108. 8 olduğu gibi karşılıklı ve birbiri ile iç içe olarak devam edip gider. Ve bu duygular hayati hislerini belirleyerek onlara yön verir.18 Kur’an’ı Kerim’de Yüce Allah’ın İyi kulları için kullandığı “…korkuyla ve ümitle Rablerine dua ederler.”19 ifadesi de korku ve ümit hislerinin insanın doğasındaki yerini ortaya koymaktadır. İnsan yaratılış itibariyle lezzet, nimet ve refahı sever; sıkıntı ve elem veren şeylerden de korkar,20 çevresinde kendisine zarar verecek şeylerden korkar, hayatını devam ettirmede kendisini engelleyici unsurlardan korkar, fakirlikten korkar, ölümden korkar. Kısaca bu korkular ve yaşama arzusu, sevgisi ve ümidi doğasında vardır insanın. İnsan psikolojisinde korku kaçınılmazdır. Amerikalı Psikiyatrist ve Varoluşçu düşünürü Knapp’ın deyişiyle “Korku, insanın insan aşamasına ulaşabilmesi için ödediği bir ücrettir” ve çaresizlik neticesinde tehlikelere karşı doğan bir tepkidir. Freud’a göre de: “İnsanın giderilmesi konusunda bir şey yapamadığı bir gereksinme, gerginliğindeki tehdit edici tehlikenin işaretidir.” Ayrıca korku içten değil de dıştan gelirse gerçek korku niteliğine sahip olur.21 Korkunun belirtileri, hemen tüm canlılarda izlenebilmektedir. Aslında her şey korkmaktadır. Çünkü korkunun sebebi, korkanın varlığıdır. Varlık sahasına inişidir.22 Dinde mükâfat ve ceza fikri vardır. Cennet ve cehennem hakikati bu fikrin somut şekilde ifadesidir. Zira din, insanlar içindir. Mükâfat ve ceza ise, insanın hamurunda varolan birer histir. İnsan gönlünden bu hisleri kazıyıp almak mümkün değildir. Kudret eli insanı hazzı sever ve elemden kaçar fıtratta yaratmıştır. Mükâfat, insandaki hazzı arama meylinin, ceza da elemden kaçma yaradılışının cevabıdır.23 İnsan, doğasında bulunan korku hissiyle cezalandırılmaktan kaçar, yine doğasında bulunan ümit hissiyle de mükâfat elde etmek ister. 18 Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine, s.104. 19 Secde, 32 / 16. 20 Özbek, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammet, Esra Yay., Konya 1991. s. 233 21 Zülliger, Hans, Çocuklarımızın Korkuları (Çev. Kamuran Sipal), İst., 1975, s. 9 22 Baydar, Ahmet, Kur’an Açısından Korku ve Büyü, Beyan Yay. İst. 1999, s.15. 23 Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, 6 bs, Yağmur Yay., İst. 1991, s. 89. 9 Korku ve ümit aslında; su gibi, hava gibi, hayatımızda yaşamın gereği olarak vardır. Bunlara hayatın olmazsa olmazlarından ikisi de diyebiliriz. Netice itibariyle insan tabiatında korku ve ümit hisleri doğuştan mevcuttur ve hayatın akışı içerisinde çeşitli şekillerde tezahür ederler. Bu hisler insan için faydalı da olabilir zararlı da. Bu fayda veya zarar insanın alacağı eğitimle doğru orantılıdır. Zira tarih boyunca insanoğlu korktuğu ve medet umduğu şeylere tapınmamış mı? Bu korku ve ümit eğitime tabi tutulmamış ve yanlış yöne kanalize olmuştur. Eğitildiğinde ise gerçek yörüngesine oturtulmuş ve insan için, insanı insan yapan vasıflar haline dönüşmüşlerdir. 1.2. Korku ve Ümit Dengesi İnsan hayatında büyük önem taşıyan korku ve ümit, nasıl terbiye edilmeli, nasıl dengelenmeli ki insan için faydalı olsun? Yüce Allah kulunu fıtratındaki korku ve ümitle yarattığından kendisini hem rahmetiyle hem de gazabıyla tanıtmıştır. Öyleyse korku ve ümit arasındaki münasebete bakmamız gerekecektir. Belli ölçüler içinde korku insanın bedensel, ruhsal, toplumsal durumunu, rolünü, yerini kollaması, koruması, denge ve düzen içinde sürdürmesi, uyumunu sağlaması için gerekli bir duygudur. Dolayısıyla faydalıdır.24 Belirli ölçüler içinde faydalı olan hatta insanın insanca duygularla yaşamasını sağlayan korku, bu ölçüler bozuldukça kişinin bütün yaşamını, amaçlarını, beklentilerini, duygularını, düşüncelerini, inançlarını etkilemeye başlar. İnsana haz ve mutluluk veren neşe, sevinç, umut gibi bütün duygularını silip götürür. Karamsar, kötümser, endişeli, kaygılı, korkularla çevrilmiş bir insan ortaya çıkar.25 Korku psikolojisi değişken ve oynak bir alanı andırmaktadır. Aşırı bir korku psikolojisi olmayanı olmuş gösterir ki bu tehlikeli bir hal alabilir.26 Korku fazilete de, 24 Köknel, Korkular, s. 17. 25 Köknel, a.g.e., s. 19. 26 Bayraklı, Bayraktar, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, Bayraklı Yay., c. 7, İstanbul 2002, s. 491. 10 rezilliğe de sebep olabilir. Aşırı ve yersiz korku, insanın hareket alanını ve teşebbüsünü daraltıp azaltır. Bu nedenle, bilinçli bir çaba ile korkuyu dengelemek gerekir.27 Ümitsizlik hali de insan için tehlike arzeder. Ayrıca Yüce Yaratıcı Zümer suresinin 53. ayetinde bize rahmetinden ümit kesmemeyi bir emir niteliğinde bildiriyor. “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” Yüce Allah insana hem ‘korkutucu’ hem de ‘cezbedici’ olarak görünür. İlahi kaynağa bağlı olan duygular hem istek hem de sakınma, hem korku hem ümit yönünde gelişen duyguların çeşitli tonları içerisinde kendilerini açığa vururlar. Bu korkutucu ve cezbedici özellikler insanda bir kontrol mekanizması oluşturmaktadır. İşte insandaki korku ve ümit hisleri bu kontrol mekanizmasının amilleri durumundadır. Kontrol mekanizması gelişmediği takdirde, şehevi duyguların hiçbir kayıt ve hudut tanımadan başını alıp gitmesi durumu ortaya çıkar. Ve insan Allah’ın yarattığı üstün seviyeden hilafet ve efendilikten düşüp aşağılaşması sonucunu doğurur. 28 Dini tecrübeyi meydana getiren duygular, zıt istikametlerde gelişme gösteren iki dizi heyecan türlerini bir araya getirirler. Birinci dizide ‘korku’ yönünde gelişen duygu ve heyecanlar vardır. Mutlak erişilemezliği ve yüceliği, tamamen başkalığı ve üstün kudreti ile ‘ilahi varlık’ insanda korkutucu bir etki meydana getirir. Dini metinlerde sıkça yer alan takva, haşyet, havf, tazim, heybet, hürmet, rahbet gibi ifadeler, Allah’ın gazabının ve “Celal” sıfatlarının insan üzerinde bıraktığı ürkütücü etkiyi dile getirirler…29 Allah’ın varlığının insandaki etkisi korku ile sınırlı değildir. Esasen dini tecrübe içerisinde yaşanan korku hissi, cezalandırılma korkusundan çok daha farklı şeyler ihtiva eder. Bu, kişide dini sorumluluğun farkına varılmasına yol açan ahlaki bir etki yapar. 27 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 2, s. 318; Coşkun, Selçuk, Bir Eğitimci Olarak Hz. Peygamberin İnsan Anlayışı, Ekev Yay., Erzurum ts., s. 283. 28 Kutub , İnsan Psikolojisi Üzerine, s.270. 29 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, 4. baskı, TDV Yay., Ankara 2001, s. 141. 11 Öte yandan, Allah’ın varlığı ‘sevgi ve arzu’ yönünde gelişen duygu ve heyecanlara da yol açar. Yüce Allah, hasret ve istek uyandıran sevgi, güven, minnettarlık ve şükran telkin eden ve ruh üzerinde karşı konulmaz bir cazibe kuvveti ile tesir ederek, insanı tam teslimiyete zorlayan mukaddes değer olarak da tecrübe edilir. Muhabbet, vedd, aşk, şevk, reca, üns, şükür, yakin, zevk, vecd…gibi kelimelerle ifade edilen duygu halleri, Allah’ın sınırsız rahmet ve merhametine, ‘Cemali’ sıfatlarına uygun tarzda mü’minin yaşadığı tecrübeleri dile getirirler Yüce Allah korkutucu olduğu kadar, aynı zamanda büyük huzurlu iç yakınlığı, büyük zevk, güven, itmi’nan veren sırdır.30 İnsanlar ferdi farklılıklarla dünyaya geldiklerine göre, doğal olarak korku ve ümitleri de farklı olacaktır. Alanları farklı olan korku ve ümitlerinin boyutlarının da farklı olması gerekmez mi? İnsan fıtratında mevcut olan korku ve ümit ile ilgili yapılan açıklamaların sonunda, insanın aklına, hem birbirine zıt, hem de birbiriyle irtibatlı olan ve insan hayatında büyük önem taşıyan korku ile ümitten hangisinin daha faziletli ve daha baskın olduğu soruları gelmektedir. Ne var ki bunlar, “Su mu daha üstün, ekmek mi?” sorusu gibi anlamsız sorulardır, çünkü insan hayatında temel gıda vazifesi gören su, susayan için, ekmek de acıkan için daha üstün ve makbuldür. Şayet açlık ve susuzluk eşitse ekmek ve suyun makbuliyeti de eşittir. Bu açıdan bir şeyin fazilet ve üstünlüğü zata değil maksada göredir. Korku ve ümit de kalbi tedavi eden iki ilaç olduklarından üstünlükleri mevcut hastalığın durumuna göredir. Eğer Allah’ın gazabından emin oluş, isyan ve aldatma galip ise ümit daha makbuldür. Fakat korku ile ümidin doğuş yerlerine bakıldığında ümit korkudan daha üstündür. Çünkü ümit rahmet deryasından, korku da gazap deryasından sulanır.31 Aslında ümit ile korkunun kişide eşit olarak bulunması gerekmektedir. Çünkü korku ile ümit kuşun iki kanadı gibidir. İkisi birbirine eşit olursa kuş düzgün, uçuş mükemmel olur. Birisi eksik olursa, kuş ve uçuş eksik olur. Her ikisi de bulunmazsa kuş 30 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 142. 31 Gazzali, Ebu Hamid, İhyau Ulumi’d-Din (Çev., A. Serdaroğlu), Bedir Yay., İstanbul 1989, c. 4, s. 204. 12 ölüme terk edilmiş demektir. Fakat ölüm halindeki kişide korku değil de ümit halinin galip olması gerekmektedir. Çünkü ölümden önceki korku amele teşvik eden kamçı vazifesi görürken son demlerdeki korku can sıkmaktan başka bir işe yaramaz. Ümit içinde bulunmak ise kalbi güçlendirir, sevgiyi celbeder ve Allah’ın kulunu sevmesine sebep olur.32 İnsan için ümit ile korku arasında iyi bir dengenin kurulması gerekmekle birlikte, korku ve ümidin nelere yönelmesi gerektiğinin de çok önemli olduğu kanaatindeyiz. Dengeli ama gerçeğe yönelmeyen korku ve sevgi insana yaradılışına uygun bir fayda sağlamayacaktır. Ayrıca insanın tabiatında var olan korku ve ümit hisleri, kendi içinde dengeli olmalıdır. Daha sonra ise kendi içlerinde dengeli olan korku ve ümit duygularının birbirleriyle de dengesinin sağlanması gerekir. Zira ancak bu şekilde fıtrattaki dengenin sağlanmasına katkıda bulunulmuş olur ve insan hareketlerinin müsbet yönde cereyan etmesi temin edilmiş olur. Korku, sevgi ve ümit insanın doğasında vardır. Bu korku ve sevgi onu tapınmaya kadar götürmektedir. Tarih boyunca insanoğlu özellikle korktuğu şeyleri aşkın güç olarak kabullenmiş ve tapınmıştır. Yani insan korktuğuna boyun eğmektedir. Bu isteyerek bir boyun eğiştir. İşte Yüce Allah insanda var ettiği bu korku duygusunu işleterek harekete geçiriyor. Doğru yöne kanalize ediyor ve adeta diyor ki, o korktuklarınızın hepsini var eden ve de yok etme gücüne sahip olan “ benden korkun, sadece benden.” Doğru yöne yönelttikten sonra da kendi haline bırakmıyor; rahmetinden bahsederek korkuyu teraziye alıyor. Yoksa bu korku aşırı giderse rotasını şaşırabilir. Kadir ve Rahim olan Allah karşısında saygı ve güven, korku ve sevgi duyguları birleşir. Dini tecrübenin bu iki kutbu arasındaki sürekli gerginlik dini hayata dinamik bir gelişme gücü sağlar. Taraflar arasındaki denge ve uyumun korunması ölçüsünde, bu ikizli duyguların varlığı, dini tecrübeleri en üst sınırına kadar geliştirerek, dini olgunlaşmanın itici unsurları olarak büyük bir öneme sahip bulunmaktadır.33 32 Gazzali, İhyau Ulumi’d-Din, c. 4, s. 206-207. 33 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 142. 13 Kur’an bu korkuyu ve ümidi azap ve rahmet ayetleriyle işliyor, harekete geçiriyor, dengede tutuyor ve insanın istifadesine sunuyor. Şayet insanın fıtratında bu hisler olmasaydı, diğer bir ifadeyle Yüce Yaratıcı insanı bu vasıflarla yaratmasaydı, insanın ve insanlığın mutluluk reçetesi olan Kur’an-ı Kerim’de azabından ve rahmetinden bahsetmezdi. Azap ve rahmet ayetlerinin varlığı bu hislerin varlığından dolayı değil midir? Yani sonuç olarak azap ve rahmet ayetlerinin varlığı, insandaki korku ve ümit hislerinin gereğidir diyebiliriz. Velhasıl korku ve ümit duygusu olmayan hiçbir insan yoktur. Duyguların yönlerini Allah’ın dilediğinden başka istikametlere çevirmiş olsalar bile, her insanda bu iki duygu mevcuttur ve onların hareketlerinde etki sahibidir. 1.3. Korku ve Ümidin Yönü İnsan için ümit ile korku arasında iyi bir dengenin kurulması gerekmekle birlikte, korku ve ümidin nelere yönelmesi gerektiğinin de çok önemli olduğu kanaatindeyiz. Dengeli ama gerçeğe yönelmeyen korku ve sevgi insana yaradılışına uygun bir fayda sağlamayacaktır. Bilindiği gibi korkunun merkezi kalptir Fakat korku alanı çok kaypaktır; bu nedenle aklın etkisine açık olduğu kadar, nefsin etkisine de açıktır. “İşte o şeytan, ancak kendi dostlarını korkutur. Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun.”34 Şeytanın, nefisle bağlantısı olan gereksiz korkuları kullanmasına, harekete geçirmesine karşılık, Allah erdeme götüren korkuyu kullanmakta, harekete geçirmektedir.35 34 Al-i İmran, 3 / 175. 35 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 4, s. 466. 14 Demek ki korku duygusu, hem Rahman’a, hem de şeytana açık olan bir yapıya sahiptir. 36 Kur’an’daki azap ayetlerinin vermek istediği de, işte bu hissi doğru yönde kullanmaya yöneliktir. Kul Allah’tan nasıl korkması gerekiyorsa öylece Allah’tan korkacak. Korkulması gereken yegane varlık, her şeyi yoktan var eden Yüce Yaratıcıdır. Bunun için Kur’an bize ondan ve onun korkmamızı emrettiği şeylerden korkmamızı emrediyor. Bu korkuların başında “Allah korkusu” gelmektedir. Allah’ın azabından, hesap gününden, büyük günün azabından, toplanma gününden, kavuşma gününden korkmak, korkunun doğru yöne kanalize edildiğini ifade eder. “Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve herkes, yarına ne hazırladığına baksın. Allah'tan korkun, çünkü Allah, yaptıklarınızdan haberdardır. ”37 Allah korkusunun mahiyeti ile ilgili geniş bilgi Kur’an’da azap ayetleri konusunda verilecektir. “Andolsun ki Nuh'u elçi olarak kavmine gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin, sizin ondan başka tanrınız yoktur. Doğrusu ben, üstünüze gelecek büyük bir günün azabından korkuyorum.” 38 Kur’an, birçok ayette insandaki korku hissinin maddeden kurtarılıp manaya ve ahirete yönelik olması gerektiğini vurgulamaktadır. Gerçek korkunun, hatırlatmanın yapıldığı buradaki her şeyin sahibi olan Allah’a ve Ona kavuşma gününe yönelik olması gerekir. “O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler.” 39 “Allah'tan başkasına tapmayın! Ben, size (gelecek) elem verici bir günün azabından korkuyorum." 40 36 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 4, s. 466. 37 Haşr, 59 / 18. 38 A’raf, 7 / 59. 39 İnsan, 76 / 7. 40 Hud, 11 / 26. 15 Bu ve benzeri birçok ayette Allah’tan ve ahiret gününden korkup sakınmamız emredilmektedir. Çünkü “…Biz Allah'ın kullarıyız ve biz O'na döneceğiz,..”41 O’na döndüğümüz gün yaptıklarımızın karşılığını göreceğiz. İşte gerçek bilgi budur ve kaçınılmazdır. Kur’an sürekli bu gerçeği vurgulayarak insanları bu gerçekle karşılaşmadan önce uyarmaktadır. Korku ve ümit hisleriyle yarattığı kuluna bu hislerini tatmin etme imkânı da vermiştir. Bu hislerin tezahürüdür ki insan yaratıcısına yönelerek korkarak ve umarak dua etmektedir. Herhangi bir insani istek ve ihtiyaçla Allah’a yönelen ve O’ndan taleplerde bulunan kişi, bazen bunlara hemen karşılık bulamadığında hayal kırıklığına uğramaktadır.42 Bu durum insanın aceleciliğini de ortaya koymaktadır. İsteklerine anında karşılık bekleyen insan, isteklerinin hemen gerçekleşmediğini görünce, vurdumduymazlığa başvurabilmekte, ümitsizliğe düşmekte veya ümit hissini doğru kullanmayarak kaçma psikolojisi sergilemektedir. Allah insanın tabiatında var olan ümit hissinin boşa kullanılmamasını ve yok edilmemesini istemektedir. “Sana gerçeği müjdeledik, sakın ümitsizliğe düşenlerden olma!...” 43 Mü’min için böyle bir şey düşünmek mümkün değildir. Zira Allah’tan ümit kesmek ve boş şeylere ümit bağlamak inkârcıların vasfıdır. “İnkâr edenler zaman zaman, keşke biz de müslüman olsaydık, diye arzu ederler. Onları bırak; yesinler, eğlensinler ve boş ümit onları oyalaya dursun. (Kötü sonucu) yakında bilecekler!” 44 Kur’an, dünyaya ait olan ümitleri hiçe sayıyor, boş olarak nitelendiriyor. Bütün ümitler o hissi verene yönelmeli ki insan için fayda getirsin. 41 Bakara, 2 / 156. 42 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 120. 43 Hicr, 15 / 5. 44 Hicr, 15 / 2-3. 16 İnsan yeryüzünde Allah’ın sayısız nimetleri içerisinde adeta yüzmekte, O’nun rahmetiyle hayatını sürdürmekte iken nasıl olur da O’nun rahmetinden ümit keser? Bu büyük bir nankörlüktür ve ancak inkârcıların özelliğidir. “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” 45 Netice olarak diyebiliriz ki, İslam, korku ve ümit çizgisinin ikisine birden dayanır. Önce her türlü bozuk veya anormal korkularla sapık ümitleri, istekleri siler atar. Sonra bu temiz mekanizmaya yönelerek ona sağlam bir ton verir. Ve dosdoğru bir ses çıkarır telden. Korkulması gereken veya ümit edilmesi icap eden normal ve doğru ümit veya korku kalır ortada. 46 45 Zümer, 39 / 53. 46 Kutub, İnsan PsikolojisiÜzerine, s. 199; M. Kutub, İslam Terbiye Metodu ve Ahlak Sistemi (Çev. Ali Özek), 2. bs., Hisar Yay., İst. 1977, s. 178 vd. 17 2. BÖLÜM KUR’AN’DAKİ AZAP AYETLERİNİN TAHLİLİ 2.1. Azap Kelimesinin Anlamları Azabın aslı “darb” tır. Bütün şiddetleri ifade etmek için kullanılır. Arapçada “kendisiyle sema arasında bir örtü, engel olmazsa “a-z-b” kökünden “azüb” kullanılır. Yani “bir ağaç altında veya bir gölgede değil” anlamındadır. Gölgenin olmadığı yerde güneş ışınları altında kalmak insana sıkıntı verir ki bu da bir azabı ifade eder. Bir şey yiyip içmeden gecelediklerini anlatmak için de “azub”kullanılır. Karnı aç ve susuz olan kişinin gözüne uyku girmez. Sabaha kadar azap çeker. Ayrıca “terketmek” anlamında “a’zebe” şeklinde de kullanılır.47 “Vazgeçmek, vazgeçirmek" gibi manalara gelen azb kökünden isim olup " işkence, eziyet ve elem" anlamında kullanılır. Elem ve ıstırapların bir kısmı beden, bir kısmı da ruh üzerinde etkili olduğuna göre azap hem maddi hem de manevi bir elem ve ceza niteliği taşır.48 Azap, şiddetli acı vermek, yemeyi, içmeyi terk etmek,49 işkence, ıstırap, şiddetli sıkıntı; bedene ve ruha müessir eziyet; hayatın tadını kaçırıp onu çekilmez hale getiren 47 İbn-i Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmet b. Zekeriyya, Mu’cemu Mekayisu’l- Luga (Tah. Abdusselam Muhammed Harun), Beyrut ts. c.4, s. 259. ”azb” md. 48 Yavuz, Yusuf Şevki, “Azap”, DİA, c. 4, İst.1991, s. 302. 49 el-İsfehani, Rağıb, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İst. 1986, a-z-b md. Ayrıca bkz.Salih Udayme, Mustalahat Kur’aniyye, Beyrut 1994, s. 276. 18 şey. Kuran’da 20 yerde geçen “ikab” kelimesi de azap manasına gelir. 50 Ta’zib, azapta kalmasını uzatmak anlamına gelmektedir.51 Allah yahut iktidar sahibi bir kimse tarafından yapılan işkence, eza ve cefa demek olup, bu yalnız kuvvetin icrası değil, aynı zamanda adalet arzusu da mündemiç olduğundan, “ceza, ukubet” manasına da gelir. 52 Kuran'da türevleri ile beraber 490 defa geçmektedir Kuran'da azap manasında geçen başka kelimeler mevcuttur. Bunlardan en çok tekrarlananlar nar, cehennem, ricz, be's ve ikabdır. 53 2.2. Kur'an’da Azap Kavramı Kur’an’da azap kavramı çok geniş bir yer tutmaktadır. Kur’an bir uyarı ve müjde kitabıdır ve bu görevi yerine getirirken de dengeli bir biçimde hareket eder. Bu dengenin sağlanması ile ilgili üçüncü bölümde geniş bilgi verilecektir. Yukarıda da belirtildiği üzere Kuran'da türevleri ile beraber 490 defa geçen azap54, genellikle ilahi emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adı olarak kullanılır. İlgili ayetlere göre ilahi azap dünyada ve ahirette olmak üzere iki safhada gerçekleşir. Bu azap kimleri kapsamaktadır? Allah hangi kullarına azap eder? Azap neyin karşılığıdır? Bu ve benzeri sorulara Kur’an’dan cevap arayalım. Kur’an-ı Kerim’de azapla ilgili tespit edebildiğimiz temel ilkeler şunlardır: 2.2.1. Bilgilendirme olmadan azap olmaz Kur’an’ın anlatımına baktığımızda, azaptan önce bilgilendirme yapılarak insanın ikaz edildiğini görüyoruz. Çünkü asıl olan azap değil rahmettir. Nitekim azaptan önce 50 Yavuz, “Azap”, DİA, c. 4, s. 302. 51 Rağıb, el-Müfredat, a.y. 52 İslam Ansiklopedisi, 2. cilt, 5. baskı, MEB Devlet Kitapları, EAÜGSF 1997, Azap md. 53 Yavuz, “Azap”, DİA,, c.4, s.302. 54 Yavuz, “Azap”, DİA, c. 4, s. 302. 19 uyarının yapılması da bir rahmettir. Yüce Yaratıcı zulüm v.b. sıfatlardan münezzehtir. Onun uyguladığı azap kulların fiillerinin karşılığı olacaktır. İlkönce uyarıp ikaz etmek, Allah’ın prensibidir. Aksi halde haklı itirazlar söz konusu olabilir. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade ediyor: “Eğer biz, bundan (Kur'an'dan) önce onları bir azapla helâk etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: Ya Rabbi! Bize bir elçi gönderseydin de, şu aşağılığa ve rüsvaylığa düşmeden önce âyetlerine uysaydık” 55 “Kim hidayet yolunu seçerse, bunu ancak kendi iyiliği için seçmiş olur; kim de doğruluktan saparsa, kendi zararına sapmış olur. Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü üslenmez. Biz, bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değil.” 56 Kullarını cezaya çarptırmadan önce onları tüm mazeretlerini ortadan kaldırması Allah tarafından insana yönelik bir rahmettir. 57 Allah elçiler aracılığı ile insanın bilmesi gereken tüm bilgileri ona vererek mazeret kapısını kapatıyor. “Bununla birlikte hangi memleketi, helak ettikse muhakkak onu uyarıcı (peygamberleri) olmuştur. (Onlar) ihtar edilmiştir ve biz zulmetmiş değilizdir. “ 58 Allah, bir kitap ve peygamber göndererek işlenen şeyin yanlış olduğu hususunda uyarıda bulunmadan, açıkça nehyetmeden, yanlışı ve doğruyu göstermeden, yapmış oldukları kötülükler sebebiyle toplulukları cezalandırmaz. 59 Allah insanlara önce bilgi veriyor; iyiyi, kötüyü, güzeli, doğruyu, yanlışı, bildiriyor. “Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak hak ile gönderdik. Her millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber) bulunmuştur.” 60 Allah herhangi bir toplumu, onlar bilmez bir haldeyken (yani yeterice uyarılmadan) haksız yere ve bir toplumun ahlaki durumu yeterli olduğu sürece helak etmeyecektir.61 55 Taha, 20 /134. 56 İsra, 17 / 15. 57 Kutup, Seyyid, Fi-Zılali’l-Kur’an (Çev. Yakup Çiçek ve diğerleri), c.7, İst.1993, s. 309. 58 Şu’ara, 26 / 208-209. 59 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, Hibaş Yay., Konya 1984, s. 348. 60 Fatır, 35 / 24. 61 Sıddıki, Mazharuddin, Kuran’da Tarih Kavramı (Çev. Süleyman Kalkan), 3.baskı, Pınar Yay., İstanbul 1990, s.32. 20 Kur’an şöyle demektedir: “Rabbin kentleri, haksız yere, halk bilgisizken helak etmez.”62 . Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki önce eğitim ve öğretim, sonra da sorumluluk gelmektedir. Demek ki sorumluluk, bilginin üzerine oturmaktadır. Sorumluluk bilgi ile paralel artmaktadır. Bundan anlıyoruz ki bilgiye sırt çeviren, onun gereğini yerine getirmeyen, onu ayaklar altına alan, onu hayata geçirmeyen toplumlar helak olmaktadır. Toplumların çöküşünü hazırlayan sebeplerden biri de bilginin devre dışı bırakılmasıdır. Bilgi ışıktır, güçtür, candır. Işıktan, güçten ve candan nasibini almayan toplumlar ölmeye mahkûmdur. 63 2.2.2. Azabın ardında insanın kendisi vardır Kur’an’ın üzerinde durduğu ve sıkça hatırlattığı önemli konulardan biri de kötü amellerin arkasında insanın kendisinin olduğu, bundan dolayı sorumlu tutulacağıdır. “Sana gelen iyilik Allah'tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir…”64 İnsanın başına gelen her iyilik, her menfaat, itaat ve mükâfat Allah'tandır, çalışıp kazanması olsa da olmasa da Allah'tandır. Çünkü Allah dilemeyince hiçbir şey olmaz. Allah Teâlâ Rahman ve Rahim olduğu için de iyilikler O'nun irade ve takdirine, yaratma ve var etmesine dayanmakla beraber, O'nun rızasına da tamamen uygundur. Bunun için insanın çalışıp kazanmasıyla ilgili olmayan iyilikler yalnız Allah'ın ihsanı olduğu gibi, insan iradesiyle ilgili iyilikler de Allah'ın takdir ve yaratmasına, hükmünü yürütmesine ve başarılı kılmasına, irade ve rızasına uygun olması hasebiyle yine O'nun bir ihsanıdır. Bunun için sübjektif, objektif, maddî, manevî, çalışılarak kazanılan ve çalışmadan elde edilen mutlak şekilde bütün iyilikler Allah'tan bilinmelidir. Başına gelen her kötülük ise kendi nefsindendir, kendi günah veya kusurundandır… Bunda yapma veya terk etme yönünden mutlaka insanın sebep olması vardır. Bunun esası insanın kendisi, kendi 62 Enam, 6 / 131. 63 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c.10, s. 286-287. 64 Nisa, 4 / 7. 21 arzusu veya kusuru, hatası veya acizliği ve kendi özüdür. Bundan dolayı birinci derecede günahların kaynağı, yokluğun aslı ve yalnız mümkün olan yaratıkların mahiyetinin kendi acizliğidir. Allah, ona herhangi bir var oluş anında bol bol iyilik ihsan etmese o derhal yok olur gider. İkincisi, başa gelen kötülüklerin bir kısmı insanın arzu ve iradesine bağlıdır. İnsan onu nefsinde tecelli eden bir irade ve istek ile bilerek veya bilmeyerek bizzat veya dolayısıyla ister. Hatta ısrar da eder, irade ve istek kuvveti nefsinde bir iyilik olduğu halde istenen maksat, iyilik de kötülük de olabilir. Allah Teâlâ da cimri olmadığından kulunun iradesine izin verip hükmünü yürüterek maksadını yaratır ve istenen kötülük yine Allah katından gelmekle beraber, sebep ve çıkış yeri kulların nefsi ve onların kazancı sayılır ve sorumluluk da yapana ait olur.65 “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir. (Bununla beraber) Allah çoğunu affeder.”66 Allah kötüden razı olmaz ama neticede kul iradesine müdahale etmez ve kulun isteklerini yaratır. İyide ise müdahale vardır çünkü Allah iyiyi ister. Trafik polisinin verdiği cezada söz konusu olan polisin kötü olması, cezalandırıcı olması değil, suçlunun yanlış yapmasıdır. Kötü olan polis değil, tamamen suçu işleyenin iradesidir. “Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez, fakat insanlar kendilerine zulmederler.”67 Allah kuluna azap etmez, kul kendisi inanç ve eylemleri ile azap ettirir. Dünyada insanın inanç ve eylemleri öteki dünyadaki cehennemi veya cennetini oluşturur. Dünyadaki inanç ve amelleri öteki dünyada cennet ve cehenneme dönüştürülür.68 “İman edip iyi işler yapanlara (Allah) ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Kulluğundan yüz çeviren ve kibirlenenlere gelince onlara acı bir şekilde azap edecektir. Onlar, kendileri için 65 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili (Sadeleştiren, İsmail Karaçam ve diğerleri), c.2, Azim Dağıtım, İstanbul Tarihsiz, s. 514–515. 66 Şura, 42 / 30. 67 Yunus, 10 / 44. 68 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 8, s. 440. 22 Allah'tan başka ne bir dost ve ne de bir yardımcı bulurlar. (Kendilerini Allah'ın azabından kurtaracak bir kimse bulamazlar.)”69 “Sizden önceki asırlarda yeryüzünde (insanları) bozgunculuktan alıkoyacak faziletli kimseler bulunsaydı ya! Fakat onlardan, kurtuluşa erdirdiğimiz az bir kısmı müstesnadır (bunlar görevlerini yaptılar). Zulmedenler ise, kendilerine verilen refahın peşine düştüler. Zaten günahkâr idiler. Halkı iyi olduğu halde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez.”70 Yani sadece putperestlik azap için yeterli görülmüyor. Ahlaki çöküntü olduğunda azap geliyor. 71 “Bu, dünyada iken kendi ellerinizle yapmış olduğunuzun karşılığıdır. Yoksa Allah kullarına zulmetmez.”72 Ahirette insanların çarptırıldığı cezalar, kendi elleriyle yaptığı kötü işler sebebiyledir. Yüce Allah sadece cezanın uygulayıcısıdır. Cezaya sebep olan, kulun amelleridir.73 Gerek fert olarak gerek toplum olarak insanlar ne yapmışlarsa onun karşılığını görmektedirler. Allah’ın kanunu budur. “Kim iyi bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir.”74 İnsan kendi kendini cezalandırmaktadır. İnsanın iç aleminde çıkan inkar, ahirette azaba dönüşmektedir. 75 İnanıp iyi işler yapanlara Yüce Allah fazlasıyla vereceğini vaat etmekte iken azap etmesi mümkün müdür? “Allah vadinden dönmez.”76 Kulluğundan yüz çevirmenin karşılığı ise azaptır ve bu tercih kula aittir. Özetle diyebiliriz ki, Yüce Allah kulunu temiz ve şerefli bir varlık olarak yaratmış ve bu vasıflarını korumasını istemiştir. Ezelde temiz ve asil olan insanın bu 69 Nisa, 4 / 173. 70 Hud, 11 / 116-117. 71 Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, s.32. 72 Al-i İmran, 3 /182. 73 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c.4, s. 484. 74 Fussilet, 41 / 46. 75 Bayraklı, a.g.e., c.9, s. 33. 76 Al-i İmran, 3 / 9. 23 yapısı sonradan değişmekte, bozulmaktadır. Buna insanın kendini unutması veya yabancılaşma diyoruz ki77 bu durumda azabı kendisi hak etmektedir. 2.2.3. Allah dilediğine azap eder Kâinatın yegâne yaratıcısı, yöneticisi ve dolayısıyla sahibi olan Allah kullarından dilediğine azap etmeye muktedirdir. Allah azap edeceğini söylediği ayetlerde şu genel ilkeyi koymuştur: Allah dilediğini bağışlar, dilediğine ise azap eder. “Bilmez misin ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsinin mülkiyeti Allah'a aittir; dilediğine azap eder ve dilediğini bağışlar. Allah her şeye hakkıyla kadirdir.”78 “Göklerde ve yerdekilerin hepsi Allah'ındır. İçinizdekileri açığa vursanız da gizleseniz de Allah ondan dolayı sizi hesaba çekecektir, sonra dilediğini affeder, dilediğine de azap eder. Allah her şeye kadirdir.”79 Ayeti, her işin mutlaka hesabının görüleceğini, ancak her muhasebenin ille de azap ile sonuçlanmasının gerekmediğini ifade etmektedir. Yücelik, affetme, cömertlik, herhalde sonsuz azapla değil de onun da bir gün bitirilebileceğinde aranmalıdır.80 “O, dilediğine azap eder, dilediğini esirger. Ancak O'na döndürüleceksiniz.”81 Yüce Allah'ın her şeye gücünün yettiğinin bir belirtisi de dilediği kimseye azap etmesi ve dilediğine merhamet etmesidir. Tüm canlıların dönüşü O’nadır. Hiç kimse O'nu aciz bırakamaz, engel olamaz!82 “Göklerde ve yerde ne varsa Allah'ındır. Dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder. Allah, çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir.”83 ayetindeki Allah dilediğini affeder, 77 Öztürk, Yaşar Nuri, Din ve Fıtrat, 2.bs., Yeni Boyut, İst. 1992, s. 64. 78 Maide, 5 / 40. 79 Bakara, 2 / 284. 80 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 9, s. 314. 81 Ankebut, 29 / 21. 82 S. Kutub, Fi-Zılali’l-Kur’an, c. 9, s. 108. 83 Al-i İmran, 3 / 129. 24 dilediğini cezalandırır ifadesindeki dileme, kulun af dilemesinin Allah’ın dilemesini harekete geçireceğine işaret etmektedir.84 Mülk Allah’a ait olduğuna göre mülkünde dilediği gibi tasarruf etme hakkına da sahiptir. Hiç kimsenin buna itirazı olamaz. Ancak Yüce Yaratıcı öyle bir ilahtır ki kendi fiillerini dahi kulları lehine adeta bir anlamda sınırlandırmakta, bir ölçüye bağlamaktadır. Bu ölçü kulun iradesiyle alakalıdır. 2.2.4. Tevbe edenlere azap yoktur “Bu lânete ebedî gömülüp gidecekler. Onların azapları hafifletilmez; yüzlerine de bakılmaz. Ancak, bundan sonra tevbe edip yola gelenler başka. Çünkü Allah çok bağışlayıcı ve merhametlidir.”85 Bu korkunç bir uyarıdır; içinde zerre kadar iman taşıyan, işin hem dünyada hem de ahiretteki önemini kavrayan her kalbi titretir. Bu kendisine kurtuluş imkânı tanındığı halde, ondan bu şekilde yüz çevirenlere gerçekten uygun bir cezadır. Fakat İslâm, bununla beraber tevbe kapılarını açık bırakıp, tevbe etmek isteyen sapıkların yüzüne bu kapıyı kapamıyor. Gelip bu kapıyı çalmasından başka bir yükümlülük de getirmiyor. Kişi O'na doğru yönelip yaklaşmaya çalıştığında, önünde hiçbir engel bulunmadığını görecektir. Yeter ki güven veren sığınağa gelsin ve güzel işler yapmaya koyulsun. Ve böylece, tevbenin, gerçekten pişmanlık duyan bir gönülden kaynaklandığını göstersin. 86 “…Ve onlar mağfiret dilerlerken de Allah onlara azap edici değildir.”87 İnsan yeter ki pişman olsun, özür dilesin. Olumsuz işleri terk etsin ve güzele yönelsin; Yüce Yaratıcının af kapsamına girdi demektir. Artık azap ondan uzaklaştırılır. “…Eğer tevbe eder, uslanırlarsa artık onlara ceza verip eziyet etmekten vazgeçin; çünkü Allah tevbeleri çok kabul eden ve çok esirgeyendir.” 88 “Nihayet 84 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 4, s. 361. 85 Al-i İmran, 3 / 88, 89. 86 Kutub, Seyyid, Fi-Zılali’l-Kur’an, c. 2, s. 132. 87 Enfal, 8 / 33. 88 Nisa, 4 /16. 25 onların peşinden öyle bir nesil geldi ki, bunlar namazı bıraktılar; nefislerinin arzularına uydular. Bu yüzden ileride sapıklıklarının cezasını çekecekler. Ancak tevbe edip, iman eden ve iyi davranışta bulunan kimseler hariçtir. Bunlar, cennete, girecekler. Ve hiç bir haksızlığa uğratılmayacaklardır.”89 2.2.5. Azabın nedeni inkâr ve isyandır Bilhassa Nuh, Hud, Salih, Lut ve Şuayb peygamberlerin inkârcı kavimleri çeşitli şekillerdeki felaketlerle azaba uğratılmış, kimi yerin dibine geçirilerek, kimine gökten taş yağdırılarak,90 kimi suda boğularak,91 kimine yağmur felaketi verilerek92maddi cezaya çarptırılmışlardır. Kur’an bize bunları haber vermektedir. Ancak Rahmet Peygamberi ile birlikte geçmiş kavimlere uygulanan toplu helak kaldırılmıştır. Azabın boyutu değişmiştir adeta. Azap daha çok ahirete ertelenmiştir. “Hâlbuki sen onların içinde iken Allah, onlara azap edecek değildir. Ve onlar mağfiret dilerlerken de Allah onlara azap edici değildir.”93 Yüce Allah, daha önceki peygamberlerin dönemlerindeki halkın tamamını helak etmiştir. Bu kanunu, Hz. Muhammed’in rahmet olması nedeniyle kaldırmıştır. Peygamber olması nedeniyle toplu helakin kaldırılması, onun rahmet olduğunun en önemli delilidir.94 Azaptan muaf tutulmayı bugüne uyarlayacak olursak, peygamberin sünnetine sarıldığımız sürece peygamber içimizde demektir; yani toplu azap olmayacaktır. Böyle olmakla birlikte Yüce Yaratıcının geçmiş kavimlere uyguladığı toplu azabı bize haber vermesi tespit edebildiğimiz şu hikmetlere dayanmaktadır: a. Gerçeğin bilgisini öğretmek suretiyle ders vermek. 89 Meryem, 19 / 59, 60. 90 Ankebut, 29 / 40. 91 İsra, 17 / 103. 92 A’raf, 7 / 84. 93 Enfal, 8 / 33. 94 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 1, s. 118. 26 b. Yaratıcının gücünü kavramak ve ona boyun eğmek. c. Yapılanların karşılıksız kalmayacağını; ertelemenin olmasının cezayı ortadan kaldırmayacağını bildirmek. d. O kavimlerin yanlışları hatırlatılarak bu yanlışlardan uzaklaşılmasını sağlamak. e. Allah’ın tarafsız olmadığını, inananların tarafında olduğunu bildirmek. Kur’an, kâfirlerin sahip olduğu gelip geçici dünya nimetlerinin aslında kendileri için bir azap olduğunu haber vermiştir. “Onların malları ve çocukları seni imrendirmesin. Çünkü Allah, bunlarla ancak dünyada onların azaplarını çoğaltmayı ve onların kâfir olarak canlarının güçlükle çıkmasını istiyor.”95 Bu şekilde maddi imkânların insan bedenine haz vermesine rağmen ruhu için ıstırap kaynağı olabileceği, manevi mutluluğun madde ile olamayacağı, Allah yolunda harcanmayan servetin, sahibini azaba sürükleyeceği anlatılmak istenmiştir. “Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda harcamayanlar yok mu, işte onlara elem verici bir azabı müjdele! (Bu paralar) cehennem ateşinde kızdırılıp bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacağı gün (onlara denilir ki): "İşte bu kendiniz için biriktirdiğiniz servettir. Artık yığmakta olduğunuz şeylerin (azabını) tadın!"96 Azap ve azap yurdu olan cehennem kâfirler için hazırlanmıştır, İnananlar için değildir. Ancak Yüce Yaratıcı inananları da uyarıyor zira her an kâfirlerin durumuna düşebilirler. Yani adeta “onlar gibi olursanız, sonunuz da onlar gibi olur” diyor. Şu ayetler bu duruma en güzel örnektir. “…Biz cehennemi kâfirlere bir konak olarak hazırladık.” 97 95 Tevbe, 9 / 85. 96 Tevbe, 9 / 34, 35. 97 Kehf, 18 / 102. 27 “Ey iman edenler! Kat kat arttırılmış olarak faiz yemeyin. Allah'tan sakının ki kurtuluşa eresiniz. Kâfirler için hazırlanmış bulunan ateşten sakının!”98 Azap, inkârın ve isyanın karşılığıdır. Kur’an, bu inkâr ve isyanın her çeşidinden bize örnekler vermektedir. Kur’an’da bildirilen azabı hak eden inkâr ve isyan motifleri şunlardır: 1. İnkârcılar Kur’an inkârcıların inkârlarının farklı boyutlarını açıklayarak, onlara uygulanacak azabı anlatmaktadır. Allah’ın ayetlerini inkar edenler için şu bilgiyi sunmaktadır: “Allah'ın ayetlerini ve Ona kavuşmayı inkâr edenler -işte onlar- benim rahmetimden ümitlerini kesmişlerdir ve onlar için acıklı bir azap vardır.”99 Kur’an-ı Kerim inkârcıları münafıklar ve kâfirler olarak isimlendirmektedir. “…Elbette Allah, münafıkları ve kâfirleri cehennemde bir araya getirecektir.”100 “Şüphe yok ki münafıklar cehennemin en alt katındadırlar. Artık onlara asla bir yardımcı bulamazsın.” 101 Allah’a ortak koşanlar inkârcılardır. Onlar Allah’ın bir olduğu gerçeğini inkâr etmektedirler. Onlar için azap Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir: “Allah hakkında kötü zanda bulunan münafık erkeklere ve münafık kadınlara, Allah'a ortak koşan erkeklere ve ortak koşan kadınlara azap etmesi içindir. Müslümanlar için bekledikleri kötülük çemberi başlarına gelsin! Allah onlara gazap etmiş, lânetlemiş ve cehennemi kendilerine hazırlamıştır. Orası ne kötü bir yerdir!”102 Kur’an dininden dönenleri de kâfir olarak nitelendirmekte ve onlar için şu ifadelere yer vermektedir: 98 Al-i İmran, 3 / 130, 131. 99 Ankebut, 29 / 23. 100 Nisa, 4 / 140. 101 Nisa, 4 / 145. 102 Fetih, 48 / 6. 28 “Sizden kim, dininden döner ve kâfir olarak ölürse, onların yaptıkları işler dünyada da ahirette de boşa gider. Onlar cehennemliktirler ve orada devamlı kalırlar.”103 İnkâr edip ayetleri ve resulleri alaya alanlar için cehennem azabının varlığı anlatılmaktadır. “İşte, inkâr ettikleri, ayetlerimi ve resullerimi alaya aldıkları için onların cezası cehennemdir.” 104 Allah ve peygambere karşı çıkanlar inkarcılardır. “(Benim yaptığım) ancak Allah katından olanı, O'nun gönderdiklerini tebliğdir. Artık kim Allah ve Resulüne karşı gelirse, bilsin ki ona, (kendi gibilerle birlikte) içinde ebedî kalacakları cehennem ateşi vardır.”105 “Kendisi için doğru yol belli olduktan sonra, kim Peygamber'e karşı çıkar ve müminlerin yolundan başka bir yola giderse, onu o yönde bırakırız ve cehenneme sokarız; o ne kötü bir yerdir.”106 Ayetleri boşa çıkarmaya çalışanlar kafirlerin ta kendileridir ve onlar için azap vardır. “Ayetlerimizi boşa çıkarmaya çalışanlara gelince, onlar da azapla yüz yüze bırakılacaklardır.”107 2. Yalancılar Allah’ın ayetlerini yalanlayanlarda inkârcılardır. “İnkâr edip ayetlerimizi yalanlayanlara gelince, onlar cehennemliktir, onlar orada ebedî kalırlar.”108 103 Bakara, 2 / 217. 104 Kehf, 18 / 106. 105 Cin, 72 / 23. 106 Nisa, 4 / 115. 107 Sebe, 34 / 38. 108 Bakara, 2 / 39. 29 Allah’a karşı yalan uyduranlar uydurdukları yalanın karşılığını cehennemde görecektir. “Allah'a karşı yalan uyduran yahut kendisine hak gelmişken onu yalan sayandan daha zalimi kimdir? Cehennemde kâfirlere yer mi yok!”109 Yalancılar, Allah’ın ayetlerini yalanladıkları gibi peygamberleri de yalanlamaktadırlar. “Sonra biz peyderpey peygamberlerimizi gönderdik. Herhangi bir ümmete peygamberlerinin geldiği her defasında, onlar bu peygamberi yalanladılar; biz de onları birbiri ardından yok ettik ve onları ibret hikâyelerine dönüştürdük. Artık iman etmeyen kavmin canı cehenneme!”110 Yoldan çıkap cehennemi yalanlayanlar için Kur’an şu ifadelere yer vermektedir: “Yoldan çıkanlar ise, onların varacakları yer ateştir. Oradan her çıkmak istediklerinde geri çevrilirler ve kendilerine: Yalandır deyip durduğunuz cehennem azabını tadın! denir.”111 “Hak yoldan sapanlara gelince, onlar cehenneme odun olmuşlardır.”112 3. Allah’ın hışmına uğrayanlar İnkârcılar ve yalancılar gibi azaba uğrayacak olanlardan biri de yaptıklarıyla Allah’ın hışmına uğrayanlardır. “Allah'ın hoşnutluğunu gözetenle Allah'ın hışmına uğrayan bir olur mu hiç? Berikisinin yeri cehennemdir. Cehennem ise ne kötü bir varış noktasıdır.”113 4. Allah yolundan saptıranlar Allah yolundan saptırmak suretiyle kendi kötülüğünü başkalarına bulaştıranlar da azaba uğrayacaklardır. 109 Ankebut, 29 / 68. 110 Mu’mimun, 23 / 4. 111 Secde, 32 / 20. 112 Cin, 72/ 15. 113 Al-i imran, 3 / 162. 30 “İnsanlardan öylesi var ki, herhangi bir ilmî delile dayanmadan Allah yolundan saptırmak ve sonra da onunla alay etmek için boş lafı satın alır. İşte onlara rüsvay edici bir azap vardır.”114 “Onlar yeminlerini kalkan yapıp Allah'ın yolundan alıkoydular. Bu yüzden onlara küçük düşürücü bir azap vardır.”115 5. Allah ve resulünü incitenler Yaptıkları çirkin işler vedavranışlarla Allah ve resulünü incitenler için ahrette azap hazırlanmıştır. “Allah ve Resulünü incitenlere Allah, dünyada ve ahirette lânet etmiş ve onlar için horlayıcı bir azap hazırlamıştır.”116 6. Hidayetten uzak olanlar Kendilerine doğru yol gösterildiği halde ısrarla batılın peşinde koşan, hidayetten uzak olanların akibeti Kur’an’da şöyle belirtilmektedir: “Allah kime hidayet verirse, işte doğru yolu bulan odur; kimi de hidayetten uzak tutarsa, artık onlara, Allah'tan başka dostlar bulamazsın. Kıyamet gününde onları kör, dilsiz ve sağır bir halde yüzükoyun haşrederiz. Onların varacağı ve kalacağı yer cehennemdir ki, ateşi yavaşladıkça onun alevini artırırız.”117 7. Hesap gününü unutanlar Hesabın varolduğunu bildiği halde heva ve hevesine uyup dünya hayatının geçiciliğine aldanıp hesap gününü unutanlar çetin bir azaba uğrayacaklardır.Çünkü hesap gününü unutanlar Allah’ın yolundan sapmışlardır. 114 Lokman, 31 / 6. 115 Mücadele, 58 / 6. 116 Ahzab, 33 / 57. 117 İsra, 17 / 97. 31 “…Hevâ ve hevese uyma, sonra bu seni Allah'ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah'ın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır.”118 8. Kötüler Dünya hayatı boyunca kendini güzelleştirememiş, kötülüklerden arınamamış olanların güzellikler yurduna girebilmesi mümkün değildir. Onların varacağı yer cehennemdir. “Hayır! Kim bir kötülük eder de kötülüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa işte o kimseler cehennemliktirler. Onlar orada devamlı kalırlar.”119 İlahi mesajın hedefi insanları güzelleştirmek ve bunun sonucunda mutlu olmalarını sağlamaktır. Bu mutluğa engel olanlar kötülerdir. “Kötüler de cehennemdedirler.”120 Kendilerine verilen zaman sürecinde kötülüklerden arınmayan, bu kötülüklerle Allah’ın huzuruna gelenlerin yeri cehennemdir. “(Rablerinin huzuruna) kötülükle gelen kimseler ise yüzükoyun cehenneme atılırlar. (Onlara) "Ancak yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz!" (denir).”121 Kötülüklere bulaşmanın yanında bu kötülüklerle başkalarına tuzak kuranlar yaptıklarının karşılığını azap olarak göreceklerdir. “Kötülüklerle tuzak kuranlara gelince, onlar için çetin bir azap vardır ve onların tuzağı bozulur.”122 9. Zulmedenler Allah’ın yarattıklarına zulmedenler elbette karşılığında azap göreceklerdir. Kur’an’ın onlarla ilgili kullandığı ifadeler şöyledir: 118 Sad, 38 / 26. 119 Bakara, 2 / 81. 120 İnfitar. 82 / 14, 121 Neml, 27 / 90. 122 Fatır, 35 / 10. 32 “…İçinizden zulmedenlere büyük bir azap tattıracağız!”123 “Ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır. İşte acıklı azap bunlaradır.”124 10. Azgınlar “Cehennem de azgınlara apaçık gösterilir. Onlara: Allah'tan gayrı taptıklarınız hani nerede? denilir. Size yardım edebiliyorlar mı veya kendilerine (olsun) yardımları dokunuyor mu? . Onlar ve azgınlar oraya tepetaklak (cehenneme) atılırlar.”125 “Azgınların barınacağı yerdir (cehennem). (Azgınlar) orada çağlar boyu kalacaklar.”126 11. Şeytana uyanlar Allah’ın uyarılarını bir kenara bırakıp, insanın apaçık düşmanı olan şeytana uyanlar için de azap hazırlanmıştır. “Allah buyurdu: Haydi, yerilmiş ve kovulmuş olarak oradan çık! Andolsun ki, onlardan kim sana uyarsa, sizin hepinizi cehenneme dolduracağım!”127 “Allah buyurdu: Git! Onlardan kim sana uyarsa, iyi bilin ki hepinizin cezası cehennemdir. Tam bir ceza!”128 12. Allah’a verdiği sözü bozan, fesat çıkaranlar “Allah'a verdikleri sözü kuvvetle pekiştirdikten sonra bozanlar, Allah'ın riayet edilmesini emrettiği şeyleri (akrabalık bağlarını) terk edenler ve yeryüzünde fesat çıkaranlar; işte lânet onlar içindir. Ve kötü yurt (cehennem) onlarındır.”129 123 Furkan, 25 / 19. 124 Şura, 42 / 42. 125 Şuara, 26 /91–94. 126 Nebe, 78 / 22–23. 127 A’raf, 7 / 18. 128 İsra, 17 / 63. 129 Ra’d, 13 / 25. 33 13. Rabbinin emrine uymayanlar “İşte Rablerinin emrine uyanlar için en güzel (mükâfat) vardır. Ona uymayanlara gelince, eğer yeryüzünde olanların tümü ile bunun yanında bir misli daha kendilerinin olsa, (kurtulmak için) onu mutlaka feda ederler. İşte onlar var ya, hesabın en kötüsü onlaradır. Varacakları yer de cehennemdir. O ne kötü yataktır!”130 14. Suçlular Herkes dünyada yaptığının karşılığını görecektir. Suçlular cezasız kalmayacaktır. “Şüphesiz suçlular cehennem azabında devamlı kalacaklar.”131 “İşte bu, suçluların yalanladıkları cehennemdir.”132 Bir mü’mini kasten öldürme suçunu işleyenlerin azabı şiddetli olacaktır. “Kim bir mümini kasden öldürürse cezası, içinde ebediyen kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lânetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”133 Mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar elbette karşılığında azap görecektir. “Namuslu, kötülüklerden habersiz mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar, dünya ve ahirette lânetlenmişlerdir. Onlar için çok büyük bir azap vardır.”134 Sahip çıkacak kimsesi olmayanların sahibi olan Allah yetimlerin malını yiyenleri cezasız bırakmayacaktır. “Haksızlıkla yetimlerin mallarını yiyenler şüphesiz karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar; zaten onlar alevlenmiş ateşe gireceklerdir.”135 İnananlara işkence edenler karşılığında azap satın almış olacaklardır. 130 Ra’d, 13 /18. 131 Zuhruf 43 / 74. 132 Rahman, 55 / 43. 133 Nisa, 4 / 93. 134 Nur, 24 / 23. 135 Nisa, 4 / 10. 34 “Şüphesiz inanmış erkeklerle inanmış kadınlara işkence edip sonra tevbe de etmeyenlere cehennem azabı ve (orada) yanma cezası vardır.”136 15. Haddi aşanlar “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür). Ancak her kimin cezası, kardeşi (öldürülenin velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar) hakkaniyete uymalı ve (öldüren) ona (gereken diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu söylenenler, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir. Her kim bundan sonra haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır.”137 16. Dünyayı dileyenler “Her kim bu çarçabuk geçen dünyayı dilerse ona, yani dilediğimiz kimseye dilediğimiz kadarını dünyada hemen verir, sonra da onu, kınanmış ve kovulmuş olarak gireceği cehenneme sokarız.”138 17. Günahkârlar “Günahkârları da susuz olarak cehenneme süreceyiz.”139 “Şurası muhakkak ki, kim Rabbine günahkâr olarak varırsa, cehennem sırf onun içindir. O ise orada ne ölür ne de yaşar!”140 İbadeti bırakıp büyüklük taslayanlar da günahkârlardır. “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana dua edin, kabul edeyim. Çünkü bana ibadeti bırakıp büyüklük taslayanlar aşağılanarak cehenneme gireceklerdir.”141 Tevbe edip günahlardan arınmamış olanların tartıları hafif gelecektir. 136 Buruc, 85 / 10. 137 Bakara, 2 / 178. 138 İsra, 17 /18. 139 Meryem, 19 / 86. 140 Taha, 20 / 74. 141 Mü’min, 40 / 60. 35 “Kimlerin de tartıları hafif gelirse, artık bunlar da kendilerine yazık etmişlerdir; (çünkü onlar) ebedî cehennemdedirler.”142 18. Yapmadıkları ile övülmek isteyenler “Sanma ki ettiklerine sevinen, yapmadıkları ile övülmek isteyenler, evet, sanma ki onlar azaptan kurtulacaklardır. Onlar için elem verici bir azap vardır.”143 2.2.6. Azap dünyevi ve uhrevidir Kur’an, insanlara sunduğu yaşam modeli içerisinde şu hakikati sıkça dile getirir: İnsanlar yatıklarının karşılığını görecektir. “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür”144 “Allah, gökleri ve yeri yerli yerince yaratmıştır. Böylece herkes kazancına göre karşılık görür. Onlara haksızlık edilmez”145 Verilen ayetlerde olduğu gibi iyi veya kötü herkesin yaptığının karşılığını alacağı birlikte belirtildiği gibi bazen de ayrı ayrı verilmiştir. “İşte onlara, alt taraflarından ırmaklar akan Adn cennetleri vardır. Onlar Adn cennetlerinde tahtlar üzerine kurularak orada altın bileziklerle bezenecekler; ince ve kalın dîbâdan yeşil elbiseler giyecekler. Ne güzel karşılık ve ne güzel kalma yeri!”146 “Onların yaptıkları hiçbir hayır karşılıksız bırakılmayacaktır. Allah, takvâ sahiplerini çok iyi bilir.”147 “Öncekiler de sonrakilere derler ki: Sizin bize bir üstünlüğünüz yok. O halde siz de yaptıklarınıza karşılık azabı tadın!”148 142 Mü’minun, 23 / 103. 143 Al-i İmran, 3 / 188. 144 Zilzal, 99 / 7–8. 145 Casiye, 45 / 22. 146 Kehf, 18 / 31. 147 Ai-i İmran, 3 / 115. 148 A’raf, 7 / 39. 36 Netice olarak azap da insanın yaptıklarının karşılığıdır. Bu azap insana bazen dünyada tattırılır bazen de ahirete ertelenir. Bu erteleme tevbe için olabileceği gibi ahirete erteleme şeklinde de olabilir ki çoğunluk azabın ahirete ertelenmesi şeklindedir. “Eğer Allah, insanları zulümleri yüzünden cezalandıracak olsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı. Fakat onları takdir edilen bir müddete kadar erteliyor. Ecelleri geldiği zaman onlar ne bir saat geri kalabilirler ne de öne geçebilirler”149 Benzer bir ayette şöyledir: “Eğer Allah, yaptıkları yüzünden insanları (hemen) cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı yaratık bırakmazdı. Fakat Allah, onları belirtilmiş bir süreye kadar erteliyor. Vakitleri gelince (gerekeni yapar). Kuşkusuz Allah, kullarını görmektedir.”150 2.2.6.1. Dünyadaki azap Allah (c.c.) insanları cinleri yaratmış, onlara birtakım sorumluluklar yüklemiştir. Bu sorumlulukları belli esaslar dâhilinde peygamberler vasıtasıyla insanlara duyurmuştur. Bu duyuru sadece söz ile sınırlı kalmayıp yazı ile de tespit edilmiştir. Böylece iki yol gösterilmiş, bunlardan kendileri menfaatine olanına teşvik edilmişlerdir. Bu bir ikazdır. Bu ikazı bütün peygamberler kavimlerine defalarca yapmışlar ve onları kendi menfaatlerine olan konuda devamlı olarak uyarmışlardır. Bu ikazlar içerisinde geçmişte yaşamış isyana sapan milletlerin dünyada karşılaştıkları azaplar büyük bir yer tutmaktadır. “Onlardan önce nice nesilleri helâk ettik. O zaman feryat ettiler. Halbuki artık kurtulma zamanı değildi.”151 Dünyada gerçekleşen bu azap, korkunun dehşetini bütün yönleriyle gözler önüne sermektedir. Ayette inkârcıların azabı gördükleri zaman 149 Nahl, 16 / 61. 150 Fatır, 35 / 45. 151 Sad, 38 / 3. 37 kapılacakları korku, inkâr ettikleri Allah’ın azabının vermiş olduğu korkudur. “Feryat ettiler ” ifadesi azabın şiddetinin etkisini göstermektedir. Allah’ın dünyada cereyan ettirdiği azap sahneleri Kur’an’da değişik ifadelerle anlatılmıştır. Korkunç ve çok yüksek frekanstaki bir ses ile helak; “Nitekim vukuu kaçınılmaz olan korkunç bir ses yakalayıverdi onları! Kendilerini hemen sel süprüntüsüne çevirdik. Zalimler topluluğunun canı cehenneme!”152 Yer kabuğundaki göçertme şeklinde yapılan azap; “ Nihayet biz, onu da, sarayını da yerin dibine geçirdik. Artık Allah'a karşı kendisine yardım edecek avanesi olmadığı gibi, o, kendini savunup kurtarabilecek kimselerden de değildi.”153 Suda boğmak suretiyle azap; “Nuh'a vahyolundu ki: Kavminden iman etmiş olanlardan başkası artık (sana) asla inanmayacak. Öyle ise onların işlemekte olduklarından (günahlardan) dolayı üzülme. Gözlerimizin önünde ve vahyimiz (emrimiz) uyarınca gemiyi yap ve zulmedenler hakkında bana (bir şey) söyleme! Onlar mutlaka boğulacaklardır!”154 Kökün kazınarak yok edilmesi şeklinde azap; “Musa onlara: Yazık size! dedi, Allah hakkında yalan uydurmayın! Sonra O, bir azap ile kökünüzü keser! İftira eden, muhakkak perişan olur.”155 Ad kavminin helaki, önünde ne varsa toza çeviren şiddetli bir rüzgâr ile olmuştur; Ad kavminde de (ibretler vardır). Onlara kasıp kavuran rüzgârı göndermiştik.”156 Kırıp geçirmek suretiyle azap; “ Onların her birine (uymaları için) misaller getirdik; (ama öğüt almadıkları için) hepsini kırdık geçirdik.” 157 Lut kavminin helakine sebep olan püsküren yanardağ lavlarıdır; “ (Resûlüm!) Andolsun (bu Mekkeli putperestler), belâ ve felâket yağmuruna tutulmuş olan o beldeye uğramışlardır.” 158 Yerle bir ederek azap; “Bir ülkeyi helâk etmek istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşlarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada kötülük 152 Mu’minun, 23 / 41. 153 Kasas, 28 / 81. 154 Hud, 11 / 37. 155 Taha, 20 / 61. 156 Zariyat, 51 / 41. 157 Furkan, 25 / 39. 158 Furkan, 25 / 40. 38 işlerler. Böylece o ülke, helâke müstahak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.”159 Gökten bir sağanak halinde atılan taşlar da ayrı bir azap motifidir.160 Verdiğimiz ayetlerde Yüce Allah dünyevi azap olarak kullarına uyguladığı cezaları anlatarak insanları uyarmaktadır. Burada dikkat çeken şudur ki, anlatılan azap sahneleri tabii afetler ile gerçekleşmektedir. Kanaatimce bunun hikmeti şudur: Allah (c.c) inkarcılara bu şekilde azap etmekle, tabiatın ve evrenin tek hakimi olduğunu ihtar ediyor. Mülkünde dilediği gibi tasarruf edebileceğini vurguluyor. Biraz daha açacak olursak, evrendeki yasaları koyan Yaratıcı, onları dilediği gibi değiştirebilir. Bıçak keserken kesmeyebilir, ateş yakarken yakmayabilir. O dilediğini yapar. Zira o sonsuz güç sahibidir. Kur’an’da azaptan bahseden ayetlerin birçoğundan sonra da Allah’ın yüceliğinden, büyüklüğünden, kudretinden ve ululuğundan bahsedilerek adeta insana Yaratıcı karşısındaki konumu hatırlatılır. Acizliği vurgulanır, haddini bilmesi istenir. Dünyevi azabın bir kısmı Allah tarafından konulan içtimai kanunlara uymamanın tabii bir sonucu, bir kısmı da ilahi gazabın neticesi olarak meydana gelir ki helak azabı bu ikinci türdendir.161 Diğer bir ifadeyle geçmiş milletlere dünyada uygulanan azap, fizik kurallara dayalı olmakla beraber çoğu kez fizik kurallarını aşan durumda cereyan etmişdir. Nuh (a.s.) ve Salih (a.s.)’in kavimlerinin helaki gibi. Savaşta mağlup olmak, işkence, hapis, açlık ve sefalete maruz kalmak dünyevi azabın çeşitleri olarak Kur’an’da yer almaktadır.162 Dünyadaki azap, toptan yok edilme olabildiği gibi; hastalık, felaket, sıkıntı, kaos, zulme uğramak, hak ihlâli, yeterince şükredememek, hayattan tad alamamak, belâ ve musibetle karşılaşmak, ibadetten mahrum kalmak ya da zevk alamamak şeklinde de olabilir. Dünya malı bazılarının 159 İsra, 17 / 16. 160 Fil, 105 / 4. 161 Yavuz, ”azap”, DİA, c. 4, s. 303. 162 Küçük Türk İslam Ansiklopedisi, s. 252. 39 nefsine zevk verir, ama ruhu için azap ve sıkıntı kaynağı olabilir. Gerçek mutluluk Allah’a bağlanmakla ve malı Allah (cc) rızası uğruna harcamakla elde edilir.163 Kur’an şöyle diyor: “De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın da, suçlu günahkârların nasıl bir sona uğradıklarını bir görün.”164 Yine Kur’an; “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı, o suçluların sonlarının nasıl olduğunu, nasıl bir azaba uğradıklarını görmediler mi?”165 diye sık sık soruyor. İnkârcılara bu gibi cezaları, dünyadaki kötülüklerinin önlenmesi için, mü’minlere de ya günahlarına bir karşılık (keffâret), ya da takvaya teşvik ve ahiretteki azabın hafiflemesi için verilir. Allahu a’lem.166 Dünya malı bazılarının nefsine zevk verir, ama ruhu için azap ve sıkıntı kaynağı olabilir. Gerçek mutluluk Allah’a bağlanmakla ve malı Allah (cc) rızası uğruna harcamakla elde edilir. Ayrıca Kur’an her türlü parçalanmayı (çöküntüyü), bir toplumun ahlaki sapıklıkları ve yanlışlıkları dolayısıyla elde ettiği azap biçimleri olarak görmektedir.167 Dünyevî azabın bir de eziyet, sıkıntı, fakirlik vb. şekillerde imtihan amacıyla karşılaşılan şekli vardır. Bu imtihanların gayesi insanın sabır ve tahammül gücünün ölçülmesi, buna karşılık günahlarının affedilmesi, ya da manevî derecesinin yükselmesidir. Ayette şöyle buyurulur: “ Andolsun ki sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. (Ey Peygamber!) Sabredenleri müjdele !”168 Buna göre, dünyadaki bazı sıkıntı ve ızdıraplar ahirette sevaba, dünya hayatının sonraki yıllarında refaha dönüşebilmektedir. İnkar edenler için dünyadaki azap da ahiretteki azap da aleyhlerinedir. Kur'an-ı Kerîm'de; "Onlar için dünyada rezillik ve aşağılık ahirette de elem verici bir azap ve cehennem ateşi vardır" buyrulmaktadır.169 163 Döndüren, Hamdi, “Azap” Şamil İslam Ansiklopedisi, c.1, s. 1087. 164 En’am, 6 / 11. 165 Rum, 30 / 42. 166 Döndüren, a.y. 167 Sıddıki, a.g.e.,s. 31. 168 Bakara, 2 / 155. 169 Bakara, 2 / 114; Hacc, 22 / 9. 40 Yine işlenen bazı suçların dünyevi müeyyidesi de,170 dünyevi azap kapsamında değerlendirilebilir. Şu hususu tekrar vurgulamanın konumuz açısından önemli olduğu kanaatindeyiz, dünyevi azap daha çok geçmiş kavimlerin durumları ile ilgilidir ve helak ediliş şeklindedir. Bu azap şekli son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) ile birlikte kalkmıştır; yani azabın boyutu değişmiştir. 2.2.6.2. Ahiretteki azap Kur’an’ın bize sunduğu azap olgusunda aslolanın ahiret azabı olduğunu görmekteyiz. Zira ahiret azabı daha şiddetli ve daha uzun sürelidir, ebedidir.171 Ahiretteki azaba gelince, Allah Kıyamet gününün korkunç manzaralarını hatırlatmakla işe başlar. Bu, insana sadece gerçeğin bilgisini vermek değil, insanların sakınmalarını sağlamak ve uyarmak için adeta kıyamet gününün dehşetini seyrettirmektir. Bu sahnelerde görsellik metodunun uygulandığını görüyoruz. Görsellik metodu uygulanarak insan bilgilendirilmekte ve dikkati çekilmektedir. Örneğin şu ayette mükemmel bir tasvir görüyoruz “ Keşke sen suçluların Rableri huzurunda başları önlerine eğilmiş halde “ Ey Rabbimiz gördük, işittik, artık bizi dünyaya geri çevir de iyi işler işleyelim, artık kesin olarak inandık” derken görseydin.”172 Bu ifade kıyamet günündeki yalnızlığın, çaresizliğin ve ezilmişliğin canlı bir tablosunu sergilemektedir. Günahkârları hayalde, zihinde canlanmış hareketli kişiler halinde tasvir ederek, öyle açık ve net bir şekilde canlandırmaktadır ki, sanki onlar, gözler önünde dolaşmakta ve nasıl hareket ettikleri izlenebilmektedir.” Başlarını önlerine eğmişler” Kimin huzurunda? “Rablerinin huzurunda.” Artık bu sözleri işiten ve 170 Bakara, 2 / 178; Maide, 5 / 38; Nur, 24 / 2, 4; Dünyadaki azabın toplumsal boyutları için bkz. Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Yay., İst. 1995, s. 111 vd. 171 Kalem, 68 / 33, Taha, 20 /127. 172 Secde, 32 / 12. 41 duyan insan; onun bir hayal değil, gerçek olduğunu, yaşanan bir olgu olduğunu düşünmektedir…173 “Öyle bir gün ki, yeryüzü ve dağlar sarsılır. O gün dağlar yumuşak kum yığını haline gelir”174, “Çocukları ak saçlı ihtiyarlara çevirir”175 , “Onu gördüğünüz gün, her emzikli kadın emzirdiği çocuğu unutur, her gebe kadın çocuğunu düşürür. İnsanları da sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi görürsün.”176, “İşte o gün kişi kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar.”177 , “Yürekler kaygıdan oynar, gözler yorgun düşer.” 178, “İnsan, "Kaçacak yer neresi!" der fakat kaçıp sığınacak yer yoktur.”179 Bu dehşet, sessiz ve sakin olan tabiatta ve canlı olan insanlıkta, tabloları çizilen bir korkudur. İnsan hayal gücü bu somutlaştırılan tabloları algılamak ve zihinde canlandırmak zorundadır. Bunlar hayalde canlandığında vicdanı harekete geçirir.180 . Fakat insan unutkan bir varlık olduğu için Kur’an sık sık ahiret hayatıyla ilgili tasvirler kullanarak bu tabloları insan zihninde canlı tutar. İşte insanları uyarmak için kullanılabilecek en güzel metotlardan biri budur. Bu tasvirler hesap günüyle devam eder. “O gün insanlar amellerini görmeleri (karşılığını almaları) için bölük bölük geri dönüp gelirler. Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür.”181 O gün hiçbir kimse en ufak bir haksızlığa uğramaz. Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız.182 173 Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir (Çev. Mehmet Yolcu), Çizgi Yay., İst. 1991, s. 49. 174 Müzzemmil, 73 / 14. 175 Müzzemmil, 73 / 17. 176 Hacc, 22 / 2. 177 Abese, 80 / 34–36. 178 Nazi’at, 79 / 8–9. 179 Kıyamet, 75 / 10–11. 180 Kutub, Seyyid, a.g.e., s.39. 181 Zilzal, 99 / 6–8. 182 Yasin, 36 / 54. 42 Bundan sonra hesaba göre muamele anlatılmaya başlar. Azabın insanın yaptıklarının karşılığı olduğunu daha önce açıklamıştık. Yüce yaratıcı kitabında öyle bir üslup kullanmaktadır ki Ona kulak veren her insan Ondan istifade edebilmektedir. Kur’an’da insanları uyarmaya ve sakındırmaya yönelik çeşitli azap motifleri vardır. Bu azap motiflerinde genellikle inkârcıların vasıfları vurgulanır. Allah orada, onların yüzüne dahi bakmayacak, onlarla konuşmayacak ve onları arındırmayacaktır. “… Kıyamet günü Allah ne kendileriyle konuşur ve ne de onları temize çıkarır. Orada onlar için can yakıcı bir azap vardır.”183 Orada azarlanacak, kınanacak ve de kovulacaklardır.” Kınanmış ve kovulmuş olarak gireceği cehenneme sokarız.”184 Konuşmalarına ve mazeret beyan etmelerine izin verilmemek suretiyle psikolojik bir azap çekeceklerdir. ”Bu, (kâfirlerin) konuşamayacağı bir gündür. Onlara izin de verilmez ki (sözde) mazeretlerini beyan etsinler.”185 Diğer bir psikolojik azap motifi de çok etkileyicidir; Allah’ın sevgisinden mahrum olmak. “ Şu da muhakkak ki Allah, hain ve nankör olan herkesi sevgisinden mahrum eder.”186 Fiziksel azap motifleri de insan zihnini harekete geçirecek, dehşete düşürecek sahnelerle verilmektedir. Biyolojik ve fiziksel azap figürleri genellikle cehennem ehlinin yiyecek ve içecekleridir. “Kızgın ateşe girer. Onlara kaynar su pınarından içirilir. Onlar için kuru dikenden başka yemek yoktur”187 Boğazdan geçmeyen, doyurmadığı gibi eziyet veren bir yiyecek insan için ne büyük bir uyarıdır.“ Boğazdan geçmez bir yiyecek ve elem verici bir azap var.”188 Azaba çarptırılacak olanlara bundan daha da kötüsü de vardır.”… ateşte ebedî kalan ve bağırsaklarını parça parça edecek kaynar su içirilen kimselerin durumu…”189 ifadesi akli selim insanlar için ne dehşetli bir uyarıdır. “ İrinden başka yiyecek de yoktur.”190 183 Bakara, 2 / 174. 184 İsra, 17 / 18. 185 Mürselat, 77 / 35–36. 186 Hacc, 22 / 38. 187 Ğaşiye, 88 / 4-6. 188 Müzzemmil, 73 / 13. 189 Muhammed, 47 / 15. 190 Hakka, 69 / 36. 43 Kâfirlerin azap yeri olan cehennemin tabakaları, oradakilerin bulunacakları yerler farklı farklıdır.191 Kalacakları ortak yerin adı cehennemdir. “ Kıyamet gününde onları kör, dilsiz ve sağır bir halde yüzükoyun haşrederiz. Onların varacağı ve kalacağı yer cehennemdir ki, ateşi yavaşladıkça onun alevini artırırız.”192 Cehennem insanların kapalı kalacağı bir hapishane olarak tasvir edilmiştir “… Biz cehennemi kâfirler için bir hapishane yaptık.”193 O hapishane içerisinde elleri boyunlarına bağlı olarak dar hücrelere tıkılırlar. Yani orada serbestçe dolaşma hakkına da sahip değiller ki yok olmayı böyle bir yaşantıya tercih etmekte ve istemektedirler. “ Elleri boyunlarına bağlı olarak onun (cehennemin) dar bir yerine atıldıkları zaman, oracıkta yok oluvermeyi isterler.” 194 yok olmayı istemelerine rağmen, yok olamayacakları gibi boyunlarında da tasmaları olacaktır “ İşte onlar, Rablerini inkâr edenlerdir; işte onlar (kıyamet gününde) boyunlarında tasmalar bulunanlardır. Ve onlar ateş ehlidir. Onlar, orada ebedî kalacaklardır”195 İnsanın tüylerini diken diken eden bir ifade şekli geliyor ki insanın bu uyarıya kulak tıkaması ne büyük gaflettir “ …İnkâr edenler için ateşten bir elbise biçilmiştir. Onların başlarının üstünden kaynar su dökülecektir! Bununla, karınlarının içindeki (organlar) ve derileri eritilecektir! Bir de onlar için demir kamçılar vardır! Istıraptan dolayı oradan her çıkmak istediklerinde, oraya geri döndürülürler ve: "Tadın bu yakıcı azabı!" (denilir).” 196 Bütün bu azapların kaldırılması için yalvaracaklar ama bırakınız kaldırılmayı azap kendilerinden hafifletilmeyecektir bile. Şöyle ki, “İnkâr edenlere de cehennem ateşi vardır. Öldürülmezler ki ölsünler, cehennem azabı da onlara biraz olsun hafifletilmez. İşte biz, küfürde ileri giden her nankörü böyle cezalandırırız.”197 Orada sürekli olarak derileri yenilenerek azaba uygun hale getirilirler ve böylece azabı hissetmeleri sağlanır. 191 Karakaş, Vehbi, Cennet Nerede, Timaş Yay., İst.2003, s. 124-125. Ayrıca bkz. Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, İFAV 2000, s. 345 vd., Salih, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş (Çev. Şerafettin Gölcük), Kayıhan Yay., 4. baskı, İst.1992. 192 İsra, 17 / 97. 193 İsra, 17 / 8. 194 Furkan, 25 / 13. 195 Ra’d, 13 / 5. 196 Hacc, 22 / 19–22. 197 Fatır, 35 / 36. 44 “Şüphesiz âyetlerimizi inkâr edenleri gün gelecek bir ateşe sokacağız; onların derileri pişip acı duymaz hale geldikçe, derilerini başka derilerle değiştiririz ki acıyı duysunlar! Allah daima üstün ve hakîmdir.”198 2.3. Azabın Anlatılış Gayesi İslamiyet’in ruhuna göre azap, ilahi adaletin gerçekleştirilme vasıtasıdır. Dünya çapındaki azap, hukuki bir yaptırım, işlenen suçun cezası, tesirli bir ibrettir. Ahiret azabı mü’min için ise, geçici olup sonu cennet ve nimettir. Çünkü küfrün dışında kalan bütün günahlar, ya doğrudan doğruya ya da bir müddet sonra bağışlanacaktır. “Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını, (günahları) dilediği kimse için bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse büyük bir günah (ile) iftira etmiş olur.”199 Kâfirin azabı ise ebedidir. “İnkâr edip zulmedenleri Allah asla bağışlayacak değildir. Ondan (başka) bir yola iletecek de değildir. Ancak orada ebedî kalmak üzere cehennem onları yoluna (iletecektir). Bu da Allah'a çok kolaydır.”200 İnkârcılara bu gibi cezaları, dünyadaki kötülüklerinin önlenmesi için, mü’minlere de ya günahlarına bir karşılık (keffâret), ya da takvaya teşvik ve ahiretteki azabın hafiflemesi için verilir. (Allahu a’lem)201 İşte azap, bilenleri, bilmek kabiliyetinde olanları böyle dünyada uyandırır, yola getirir, hakka teslim ettirir, daha büyük tehlikeden korunmasına ve daha büyük hayra ermesine sebep olur. Allah Tealâ’nın bela vermesinin, acı azap ile cezalandırmasının hikmeti de budur.202 198 Nisa, 4 / 56. 199 Nisa, 4 / 48. 200 Nisa, 4 / 168–169. 201 Döndüren, a.g.e., Azap md. c.1, s.1087. 202 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.8, s 5284. 45 Allah Teala azap ayetleriyle inkârdan insanları sakındırmak için, hakikati inkar edenlere nasıl ceza vereceğine dikkat çekerek, eğitimde cezanın caydırıcılığından istifade etmenin önemini vurgulamaktadır. Şüphesiz Kur’an baştan sona insana hitabetmekte, kendisini kendisine tanıtmayı gaye edinmekte, kendisini tanıyan ve bilen insanın normal olarak Allah’ı ve ahireti kabulleneceği sonucunu çıkarmak istemektedir. Kur’an’ın tek hedefinin zaten Allah’ın ve onun hesap gününün idrakinde bir insan oluşturmak olduğu aşikârdır.203 Kur’an’ın azap ayetlerine baktığımızda da aynı hedefi görmekteyiz. Allah bize kendisini anlatıyor. Azabını ve rahmetini anlatarak kendisinin büyüklüğünü, bizim acizliğimizi kabullenmemizi istiyor. Bu kabulleniş zaten sonuçta insanı huzura, mükâfata ve rahmete ulaştıracaktır. Kur’an ilahi bilgidir; insanı bilgilendirmektedir ve bu bilgilendirmenin temel amacı da insana yaratıcısını tanıtarak O’na kul olmasını sağlamak ve böylece mutluluğa ulaşmasına vesile olmaktır. Kur’an’da azaptan bahseden ayetlerin birçoğundan sonra da Allah’ın yüceliğinden, büyüklüğünden, kudretinden ve ululuğundan bahsedilerek adeta insana Yaratıcı karşısındaki konumu hatırlatılır. Acizliği vurgulanır, haddini bilmesi istenir. “De ki: Benimle sizin aranızda gerçek şahit olarak Allah kâfidir. Zira O, kullarını hakikaten bilip görmektedir. Allah kime hidayet verirse, işte doğru yolu bulan odur; kimi de hidayetten uzak tutarsa, artık onlara, Allah'tan başka dostlar bulamazsın. Kıyamet gününde onları kör, dilsiz ve sağır bir halde yüzükoyun haşrederiz. Onların varacağı ve kalacağı yer cehennemdir ki, ateşi yavaşladıkça onun alevini artırırız. Cezaları işte budur! Çünkü onlar, âyetlerimizi inkâr etmişler ve: "Sahi bizler, bir kemik yığını ve kokuşmuş toprak olduktan sonra yeni bir yaratılışla diriltilmiş mi olacağız?" demişlerdir. Düşünmediler mi ki, gökleri ve yeri yaratmış olan Allah, kendilerinin 203 Salih, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş, s. 4. 46 benzerini yaratmaya da kadirdir! Allah, onlar için bir vade takdir etti. Bunda şüphe yoktur. Ama zalimler, inkârcılıktan başkasını kabullenmediler.”204 Allah önce kendisinin her şeye şahit ve hâkim olduğunu, hidayetin elinde olduğunu ihtar ediyor. İnsana düşenin Yaratıcının elinde bulundurduğu hidayeti istemesini salık veriyor. Sonra hidayete ulaşamayana uygulanacak azaptan bahsediliyor. Sonra tekrar Allah’ın yerleri ve gökleri yaratmaya muktedir oluşu anlatılarak büyüklüğü vurgulanıyor. Yine şu ayette de aynı kurguyu görmekteyiz. “(Bunun üzerine ötekilere hitaben şöyle denir:) İşte (taptıklarınız), söylediklerinizde sizi yalancı çıkardılar. Artık ne (azabınızı) geri çevirebilir, ne de bir yardım temin edebilirsiniz. İçinizden zulmedenlere büyük bir azap tattıracağız! (Resulüm!) Senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberler de hiç şüphesiz yemek yerler, çarşılarda dolaşırlardı. (Ey insanlar!) Sizin bir kısmınızı diğer bir kısmınıza imtihan (vesilesi) kıldık; (bakalım) sabredecek misiniz? Rabbin her şeyi hakkıyla görmektedir.”205 Yüce Allah, haddini bilmesi için, insanın hiçliğini, kendisinin yaratma gücünü bakın nasıl veriliyor? “Kim izzet ve şeref istiyor idiyse, bilsin ki, izzet ve şerefin hepsi Allah'ındır. O'na ancak güzel sözler yükselir (ulaşır). Onları da Allah'a amel-i sâlih ulaştırır. Kötülüklerle tuzak kuranlara gelince, onlar için çetin bir azap vardır ve onların tuzağı bozulur. Allah sizi (önce) topraktan, sonra meniden yarattı. Sonra sizi çiftler (erkek-dişi) kıldı. O'nun bilgisi olmadan hiç bir dişi ne gebe kalır ne de doğurur. Bir canlıya ömür verilmesi de, onun ömründen azaltılması da mutlaka bir kitaptadır. Şüphesiz bunlar, Allah'a kolaydır.”206 “Ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır. İşte acıklı azap bunlaradır. Kim sabreder ve affederse şüphesiz bu hareketi, 204 İsra, 17 / 96–99. 205 Furkan, 25 / 19–20. 206 Fatır, 35 / 10–11. 47 yapılmaya değer işlerdendir. Allah kimi saptırırsa, bundan sonra artık onun hiçbir dostu yoktur. Azabı gördüklerinde zalimlerin: Dönecek bir yol var mı? dediklerini görürsün. Ateşe arz olunurlarken onların, zilletten başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin. İnananlar da: İşte asıl ziyana uğrayanlar, kıyamet günü kendilerini ve ailelerini ziyana sokanlardır, diyecekler. Kesinlikle biliniz ki, zalimler, sürekli bir azap içindedirler. Onların Allah'tan başka kendilerine yardım edecek hiçbir dostları yoktur. Allah kimi saptırırsa artık onun kurtuluşa çıkan bir yolu yoktur. Allah'tan, geri çevrilmesi imkânsız bir gün gelmezden önce, Rabbinize uyun. Çünkü o gün, hiçbiriniz sığınacak yer bulamazsınız, itiraz da edemezsiniz. Eğer yüz çevirirlerse, bilesin ki biz seni onların üzerine bekçi göndermedik. Sana düşen sadece duyurmaktır. Biz insana katımızdan bir rahmet tattırdığımız zaman ona sevinir. Ama elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir kötülük gelirse, işte o zaman insan pek nankördür! Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. Dilediğini yaratır; dilediğine kız çocukları, dilediğine de erkek çocukları bahşeder.207 Bu ve bunun gibi birçok örnekte Allah azabı hak edenlerden bahsediyor. Azabı verecek olanın da, kaldırmaya yetkili olanın da kendisi olduğunu vurgulayarak bize kendisini tanıtıyor, bilgilendiriyor ve uyarıyor. Dünya ve ahiret azabı muhakkak bir intibah faydasını haiz, vukuundan evvel ilm’ü iyman ile önüne geçilerek korunabilmek havasında müşterektirler. Dünya azabı da bilfiil vaki olduktan sonra olmasın olmaz, bundan da korunmak ancak önceden bilinip mümkün olduğu kadar çaresine bakılarak sakınılmakla olur. Bununla beraber bu her ne olsa geçer, bu suretle ilerisi için tecrübî bir ilim ile intibah faidesi bırakır. Lakin ahiret azabı sonsuzdur, tecrübeye gelmez, artık bütün tecrübeler onda tükenmiş onda tükenmiş neticesini vermiş bulunur. Bundan korunmak ba’delmevti tecrübe ile değil, Mülk suresinde geçtiği üzere sem-ü akl ile muhbive iman ve işitilen görülen dünya azaplarının acılığından bil mukayese ile cüz’iden külliye giden bir temsil ile bilinir. Onun için hem haber verilmiş, hem temsil yapılmıştır.208 207 Şura, 42 / 42–49. 208 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 8, s. 5285. 48 Yüce Allah hakimdir, adildir. Biz dünyada hakim ve adil Allah’ın razı olmadığı şeyler görüyoruz. Bunlar bir kısım insanların diğerlerine zulüm ve haksızlık etmesi, çok kötü işlerle meşgul olması gibi şeylerdir. Hakim ve adalet sahibi Allah bunların mülkünde cereyan etmesine, var olmasına razı değildir. Dünyada bunları def etmek kabil olmuyor. Öyleyse mazlumun zalimden hakkını alması, adaletin tecelli etmesi için bir zaman gereklidir, ayrıca kötü işlerle meşgul olan kişinin terbiye olacağı bir vakit icap eder. İşte bu ahiret yurdundan başkası değildir.209 Azabın anlatılış sebeplerinden biri de, yaşayan kulların daha önce yaşayanların hayatından ibret almalarını sağlamaktır. “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çabucak istiyorlar. Hâlbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri halde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”210 Azabın anlatılışının diğer bir sebebi de, kulların yalvarması, arınması, temizlenmesi ve tevbe etmesine vesile olmasını sağlamaktır. “De ki: Ne dersiniz; size Allah'ın azabı gelse veya o kıyamet gelip çatıverse size, Allah'tan başkasına mı yalvarırsınız? Doğru sözlü iseniz (söyleyin bakalım)! Bilakis yalnız Allah'a yalvarırsınız. O da (kaldırılması için) kendisine yalvardığınız belâyı dilerse kaldırır ve siz ortak koştuğunuz şeyleri unutursunuz”211 Kur’an’ın ifadelerinden şunu anlıyoruz ki aslolan azap etmek değil kullara rahmet etmektir. Azabın geciktirilmesinin sebebi de bu rahmete binaen doğru yola gelmek için fırsat vermektir. Azabı tehir kendilerini düzeltmeleri içindir. “Senin, bağışı bol olan Rabbin merhamet sahibidir; şayet yaptıkları yüzünden onları (hemen) muaheze edecek olsaydı, onlara azabı çarçabuk verirdi. Fakat 209 Salih, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş, s.4. 210 Ra’d, 13 / 6. 211 En’am, 6 / 40–41. 49 kendilerine tanınmış belli bir süre vardır ki, artık bundan kaçıp kurtulacakları bir sığınak bulamayacaklardır.”212 Allah herhangi bir insan grubunun hepsini bir anda cezalandırmaz. Allah hak ettikleri karşılığında onları müsamahasızca yargılasaydı işleri bitmiş olurdu. Ama Allah onlara kendilerini düzeltmeleri ve yollarını değiştirmeleri için çokça fırsat tanımaktadır.213 Kur’an’ın azaptan bahsetmesi Allah’ın lutfu ve insanlara olan şefkat ve merhametinin gereğidir. Gözleri görmeyen bir adamın çukura ve uçuruma gittiğini gören bir başkası onu uyarsa: — Hey arkadaş! Önünde çukur var, uçurum var, geri dön, dese bu ihtar ve bilgilendirme, görmeyen adam için iyilik mi olur, kötülük mü? Elbette iyilik olur. İşte kabrin öbür tarafını görmeyen ve cehennem denilen ateşten, büyük çukurdan haberi olmayan ama koşar adımlarla ona doğru giden gafillere Kur’an’ın azaptan haber vermesi bir tehdit olsa bile bu tehdidi aklı başında olan ve vicdanı bozulmayan insan bir iyilik olarak değerlendirir, hatta Allah’ın bir lutfu olarak görür. Azap bizi iyi noktada tutmaya, iyilerle ve iyiliklerle meşgul olmaya, dünya ve ahiret huzurumuzu elimizden alan şeylerden uzak tutmaya yöneliktir.214 Bu da Yüce Yaratıcının bizlere lutfunun ve merhametinin ayrı bir tecellisidir. Düşmanı bilmek ve tanımak mı iyi, tanımamak mı? Düşmanı bilerek yaşayıp ondan korunmanın yollarını aramak mı iyi, yoksa bilmeyerek yaşayıp gafil avlanmak mı? Kur’an’daki azap ayetleri, kulun ahiret hayatına yönelik mükafat ve ceza duygularını harekete geçirmek, dolayısıyla ahirette azaba uğramaması için uyulması 212 Kehf, 18 / 58. 213 Sıddıki, Kur’an’da Tarih kavramı, s. 27. 214 Karakaş, Vehbi, Cennet Nerede, Timaş Yay., İst. 2003, s.131,132. 50 gereken normlara uymasını sağlamak olmakla birlikte, dinin toplum üzerindeki etkisinden hareketle, dünya hayatının düzenini de hedeflemektedir. İşte Kur’an, insana azabı hatırlatıyor ve tedbir almasını istiyor. Batı eğitim sisteminde ceza olmamasına rağmen, toplumsal kuralların ihlal edilmesi neticesinde uygulanan cezaların oldukça ağır olduğunu biliyoruz. Bunlar insanlara anlatılıyor ve insanlar bunlardan haberdar ediliyor. Bu gayet tabii bir durumdur. 51 3. BÖLÜM AZAP AYETLERİNİN VAAZ VE İRŞATTA KULLANILMASI 3.1. Vaaz ve İrşat Kur’an’daki azap ayetlerinin vaaz ve irşatta kullanılmasının tahliline geçmeden önce vaaz ve irşat terimlerinin ne gibi anlamlara geldiklerini ve Kur’an-ı Kerim’de nasıl kullanıldıklarını tetkik etmek yerinde olacaktır. Esaslarını Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten alan hemen her devirde din eğitiminin en önemli alanları ve vazgeçilmez vasıtaları diyebileceğimiz vaaz ve irşatın anlamlarını açıklamak ana konumuz açısından önem arzetmektedir. 3.1.1.Vaaz kavramı 3.1.1.1. Vaaz kelimesinin anlamları Va’z, korkutma (tahvif) anlamına gelmektedir. Kalbi yumuşatan ve hayır olan şeyi hatırlatmaktır.215 Nasihat, ders ve öğüt manasına gelir.216 Öğüt vermek, yapılan işlerin muhtemel sonuçlarını anlatarak uyarmak, inananların kalplerini yumuşatarak onları iyiliğe özendirmek anlamındadır.217 Vaaz camilerde veya toplu ibadet edilen yerlerde yetkili din görevlileri tarafından ibadet öncesi veya sonrasında yapılan dini konuşmalardır. Bu vasıfla vaaz, kalpleri yumuşatacak şekilde tatlı sözlerle cemaate öğüt vermektir. 215 İbn-i Faris, Mekayısu’l- Luga, ”v-a-z” md.,c.6, s.126. 216 el-İsfehani, el-Müfredat, ” v-a-z” md. Uludağ, Süleyman, İslam’da İrşad, s. 22. 217 Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimleri ve Din Eğitimi, s. 104. 52 3.1.1.2. Kur’an’da vaaz Vaaz Kur’an’ı Kerim’de mev’iza olarak geçmektedir. Mev’iza aynı zamanda Kur’an’ı Kerim’in bir sıfatıdır.218 Şöyle buyurulur: “ Bu (Kur’an), bütün insanlığa bir açıklamadır; takva sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüttür.”219 “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir öğüt, gönüllerdekine bir şifa, mü’minler için bir hidayet ve rahmet gelmiştir.”220 “Andolsun ki biz size (gerekeni) açık açık bildiren ayetler, sizden önce yaşamış gitmiş olanlardan örnekler ve takvaya ulaşmış kimseler için öğütler indirdik.”221 Bu ayetlerde açıkça görüldüğü gibi Kur’an, bir öğüt ve bir vaaz olarak vasıflandırılmaktadır. “(Resûlüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et! Rabbin, kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O, hidayete erenleri de çok iyi bilir.”222 “Biz onların dediklerini çok iyi biliriz. Sen onların üzerinde bir zorlayıcı değilsin. Tehdidimden korkanlara Kur'an'la öğüt ver.”223 “O halde eğer öğüt fayda verirse öğüt ver. (Allah'tan) korkan öğütten yararlanacak.”224 “O halde (Resûlüm), öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin.”225 Kur’anIn öğüt olmasının ona yüklediği görev insanları yapmamaları gereken şeylerden uzak tutmak, o fiillerin neler olduğunu onlara anlatmaktan ibarettir. Bunu bir örnekle anlatabiliriz. Birincisi gerekli olan ilaçları verir, ikincisi de yememesi gereken gıdaları söyler.226 218 Çakan, İ. Lütfü, Dini Hitabet, İFAV, İst. 1998, s. 59. 219 Al-i İmran, 2 / 138. 220 Yunus, 10 / 57. 221 Nur, 24 / 34. 222 Nahl, 16 / 125. 223 Kaf, 50 / 45. 224 A’la, 87 / 9-10. 225 Ğaşiye, 88 / 21. 226 Bayraklı, Bayraktar, Kur’an Tefsiri, c. 8, s. 557. 53 3.1.2. İrşat kavramı 3.1.2.1. İrşat kelimesinin anlamları İrşat sözü, yolun doğruluğunu göstermek, bir kişinin işinde isabet etmesi227 anlamına gelen “r-ş-d” kökünden gelmektedir. Rüşd, doğru olan yolda gitmek, doğru olan yolu bulmak, doğru düşünmek, doğruyu yanlıştan ayırabilecek erginlik yaşına gelmek anlamına gelir.228 Rüşd, insanlara hak yolu göstermek ve çıkarlarını anlatmaktır. Doğru iş ve doğru yola da rüşd adı verilir. Rüşdün zıttı sapıklık (dalalet) ve azgınlık (gayy) dır. Fert ve beşeriyet bakımından faydalı ve hayırlı yola rüşd, bu yolu gösterenlere Reşid, Raşid ve Mürşid adı verilir.229 Ümmet-i İcabet’e yani İslam’ı din olarak kabul etmiş olanlara yönelik olarak gerçekleştirilecek İslam Telkini.230 Bir Allahsızı Allah’a, dinsizi dine inanır hale getirmek veya Allah ve din hakkındaki görüşlerini yumuşatmak, gayr-ı Müslimlerin İslam dinine, bid’at ve dalalet mezhebi mensuplarının kitap ve sünnet çerçevesine girmelerine vesile olmak, amelsiz müslümanı amel sahibi yapmak, ameli olanın amelini mükemmelleştirmek birer irşattır.231 3.1.2.2. Kur’an’da irşat İrşat, kelime olarak bu şekliyle Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Kur’an’da “r-ş-d” kökünden türeyen değişik şekilleriyle on dokuz yerde geçmektedir.232 Farklı anlamlarda, rüşd, reşad, reşed, raşid, reşid ve mürşid şeklinde yer almaktadır. 227 İbn-i Faris, Mekayısu’l- Luga,”r-ş-d” md.,c.2,s.398. 228 Topaloğlu, Bekir, “İrşad”, DİA, c.22, İst.2000, s. 454. 229 Topaloğlu, “İrşad”, DİA, s. 455; Varlı, Mustafa, “İrşad” İslami Bilgiler Ansiklopedisi, c.2, Hikmet Neşriyat, İst.1993, s. 77; Uludağ, İslam’da İrşad, s. 22,23; Çavuşoğlu, Ali, Türk İslam Kültüründe İrşad ve Bir İrşad-Name, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı 2, Sivas 2003, s. 323. 230 Çakan, Dini Hitabet, s.220. 231 Uludağ, İslam’da İrşad, s. 23–24 232 Abdülbaki, Muhammed Fuad, el- Mu’cemu’l- Müfehres li- Elfazı’l Kur’anı’l- Kerim, el-Mektebetü’lİslamiyye, İst. 1982, s. 320. 54 “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tâğutu reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır. Allah işitir ve bilir.”233 Ayetinde doğruluk, hidayet anlamında kullanılmıştır. “Onlar bütün mucizeleri görseler de iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Fakat azgınlık yolunu görürlerse, hemen ona saparlar. Bu durum, onların âyetlerimizi yalanlamalarından ve onlardan gafil olmalarından ileri gelmektedir.”234 Ayetinde doğru yol anlamına gelmektedir. “Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine verin.”235 Ayetinde olgunluk çağı anlamında kullanılmıştır. 3.2. Vaaz ve İrşatta Uyarı Ve Müjde Vaaz ve irşat kelimelerinin anlamlarını açıkladıktan sonra bu kavramlarla doğrudan bağlantılı olan ve ana konumuz azap ayetlerinin vaaz ve irşatta kullanılmasının amacı niteliğindeki inzar ve tebşir kavramlarını açıklamak yerinde olacaktır. Kur’an-ı Kerim’in ve Hz. Peygamberin temel görevleri diyebileceğimiz inzar ve tebşir, din eğitiminin de temel yöntemleri niteliğindedir. Dolayısıyla bu kavramları ve Kur’an’daki kullanılışlarını bilmek konumuz açısından önem arzetmektedir. 3.2.1. İnzar ve tebşir kavramları 3.2.1.1. İnzar ve tebşir kelimelerinin anlamları Korkutma ve korkma anlamına gelen n-z-r kökünden inzar, bildirme (iblağ) anlamına gelir. Çoğunlukla korkutma anlamında kullanılır.236 İnzar içinde korkutma 233 Bakara, 2 / 256. 234 A’raf, 7 / 146. 235 Nisa, 4 / 6. 236 İbn-i Faris, Mekayısu’l- Luga,”nzr” md., c.5, s.414. 55 olan bir şeyi haber vermektir. İnsan olsun, başka bir şey olsun içinde uyarı olan her şeye şamildir.237 Bir şeyin güzellikle ortaya çıkması anlamına gelen b-ş-r kökünden tebşir: hayırla müjdelemek demektir.238 İçinde sevinç olan bir şeyi haber vermektir.239 3.2.1.2. Kur’an’da inzar ve tebşir Yanlıştan sakındırmak için yapılan tebliğe “inzar” denmektedir. İnzar, yanlıştan caydırmak için tehlikeyi haber vererek korkutma niteliği taşımakta, ahiretin dehşetini haber verme anlamına gelmektedir.240 Kur’an’daki azap ayetlerinin anlatılmasının anlamı da budur. Azap ayetleriyle inzar, rahmet ayetleriyle tebşir yapılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’i incelediğimizde dokuz ayette tebşirin inzardan önce241 dört ayette de inzarın tebşirden önce242 kullanıldığını görmekteyiz. Toplam 26 ayette tebşir ve inzar üzerinde durulur. Bu ayetlerde dikkati çeken husus tebşirin inanıp salih amel işleyenlere, inzarın ise inkârcılara, zalimlere yöneltilmesidir. en –Nüzur, sakındırmak (Yunus, 10/2; Bakara, 2/6; Yasin, 36/6,10), haber (Tevbe, 9/122), rasuller (Kamer, 54/23,33,41; Mülk, 67/8-9; Hud,11/12) anlamlarında kullanılır243 Allah Tealanın azabı aslında kâfirler içindir. Çünkü cehennemi kâfirler için hazırladığını beyan etmektedir. Öyleyse bu ayetler inanan insanlar için uyarıdan başka 237 el-İsfehani, el-Müfredat, “nzr” md. 238 İbn-i Faris, Mekayısu’l- Luga, a.y. 239 el-İsfehani, el-Müfredat, “bşr” md. 240 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 8, s. 431. 241 Maide, 5 / 19; İsra, 17 / 105; Meryem, 19 / 97; Furkan, 25 / 56; Sebe, 34 / 28; Ahzap, 33 / 45; Fatır, 35 / 24; Fussilet, 41 / 4; Fetih, 48 / 8. 242 A’raf, 7 / 188; Yunus, 10 / 2; Hud, 11 / 2; Ahkaf, 46 / 12. 243 Mukatil b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü (Çev. M. Beşir Eryarsoy),, İşaret Yay., İst 2004, s. 278-279. 56 bir şey değildir. Yüce Allah mü’minleri kâfirlerin durumuna düşmekten, onların vasıflarıyla vasıflanmaktan sakındırmaktadır. “Bunu yapamazsanız -ki elbette yapamayacaksınız- yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”244 Kur’anın ve Onu insanlara bildirmekle görevli elçilerin insanları genel olarak nelerle ve hangi konularda uyardıklarını şu ayetlerden öğrenebiliriz: Vahy ile245, kitapla246, Kur’anla247, kavuşma günü248, bağırışıp çağırışma günü249, toplanma günü250, elem verici bir günün azabı251, kuşatıcı bir günün azabı252 , büyük bir günün azabı253, hesap günü254, Allah’tan korkmak255, yetimlere haksızlık etmek256, alev alev yanan bir ateş 257, yakın bir azap258, yıldırım259, hasret günü260 , ahiret, kıyamet261, Allah’ın tek olduğu ile262 . Biz burada ayetlere birer örnek yazdık. Kur’an baştan sona bir uyarı ve müjde kitabı olduğuna göre her konu ile ilgili Kur’an’da birçok ayet bulmak mümkündür. Bu konularda yapılan uyarının amacı insanları kötü davranışlardan caydırmaktır. Dünyada yapılan davranışların ahirette değerlendirileceğini, kötü davranışların cezalandırılacağını bildirerek uyarma, caydırıcı olma özelliğini taşımalıdır. Dini açıdan yapılan uyarılar ilahi vahye dayanmalı ve ondan kaynaklanmalıdır. 244 Bakara, 2 / 24. 245 Enbiya, 21 / 45. 246 En’am, 6 / 92. 247 Yasin, 36 / 6. 248 Mü’min, 40 / 15. 249 Mü’min, 40 / 32. 250 Şura, 42 / 7. 251 Hud, 11 / 26. 252 Hud, 11 / 84. 253 A’raf, 7 / 59. 254 Bakara, 2 / 48. 255 Bakara, 2 / 40. 256 Nisa, 4 / 9. 257 Leyl, 92 / 14. 258 Nebe, 78 / 40. 259 Fussilet, 41 / 13. 260 Meryem, 19 / 39. 261 Zümer, 39 / 71. 262 Nahl, 16 / 2. 57 Kur’an-ı Kerim’de yapılan uyarıların temeli Allah korkusuna dayanmakta, yapılan teşvik ve verilen müjdelerin de esasını Allah’ın rahmeti oluşturmaktadır. Azap ayetleri ve onun karşısında sunulan rahmet ayetlerini daha iyi tahlil edebilmemiz için Allah korkusu ve Allah’ın Rahmeti ifadeleri üzerinde durmak konumuz açısından yerinde olacaktır. 3.2.1.2.1. Allah korkusu Allah korkusu (takva), Onun zatından korkmak değil; tarihsel sürece egemen olan ilahi ceza (karşılık) yasasından korkmayı ifade etmektedir. Kur’an-ı Kerim tarihsel sürecin tarafsız olmadığını açık bir şekilde bildirmektedir263 Allah’ın inanıp Salih amel işleyenlerden yana olduğunu bilenler, bu desteği kaybetmekten korkarlar ki buna takva denir. Fahrüddin er-Razi’ye göre Allah korkusu (İttika), insanların Allah’ın buyruklarına karşı gösterdikleri saygıdır.264 O halde insan, Allah’tan değil, kötülük yapmaktan korkmalıdır. Buna rağmen ne yazık ki Allah deyince birçok insanın aklına sevgi değil, korku ve cehennem gelmektedir. Allah korkusu,- mecazi anlamda bir saygı ifadesi değil- gerçek ve şiddetli bir korku olarak beyinlere kazınmış ve Allah adına sergilenen en etkili düşünce olmuştur. Yüce Allah haksızlığı ve kötülüğü kendisine haram kıldığını, bu sebeple kendisinden insanlara hiçbir kötülük gelmeyeceğini beyan etmiştir. “Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez, fakat insanlar kendilerine zulmederler.”265 Dolayısıyla kendisinden korkulmasını değil, ona güven duyulmasını istemiştir. “…Allah bana yeter. O'ndan başka ilâh yoktur. Ben sadece O'na güvenip dayanırım. O yüce arşın sahibidir.” Öyleyse evrende insanı tehdit eden her türlü tehlikeye karşı tedbir alarak Yüce Allah’a sığınacak, O’na güvenecek, O’na 263 Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, s. 13, Nahl, 16 / 128. 264 Sıddıki, a.g.e., s.14. 265 Yunus, 10 / 44. 58 dayanacaktır. Peki, insan korktuğu varlığa yaklaşır mı? Elbette yaklaşmaz ve hatta uzaklaşır, sığınacak başka varlıklar arar. Öyleyse Allah korkusu, sevgiden kaynaklanan bir duygunun ifadesidir diyebiliriz. Yani kendisine sığındığımız, güvendiğimiz Yüce Allah’ın sevgisini kaybetmekten, O’nun bize olan nimetini ve rahmetini kaybetmekten korkmaktır. Zira Allah, insanın kendi yapacağı kötülüklerin sonuçlarından korkması gerektiğini belirterek; bu hususta ısrarla uyarılarda bulunmuştur. “Bu, dünyada iken kendi ellerinizle yapmış olduğunuzun karşılığıdır. Yoksa Allah kullarına zulmetmez.”266 “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.”267 O halde insan Allah’a karşı gelmekten, inkârdan, isyandan ve kötülük yapmaktan korkmalıdır. Din eğitimcileri insanlara bunu iyi anlatmalıdırlar. Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, inanmayanların öbür dünyada karşılaşacakları ceza ile ilgili olarak gösteriliyor. Allah dostlarının ve kâmil müminlerin bu korkulardan uzak olduğu belirtiliyor. “İyi bilin ki, Allah’ın dostlarına korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir. Onlar Allah’a inanmış ve ona karşı gelmekten sakınmışlardır. Dünya hayatında da ahirette de müjde onlaradır. Allah’ın sözlerinde hiçbir değişme yoktur. Bu büyük bir başarıdır.”268 Bütün mesele her şeyi yerli yerinde bulundurmaktır. Allah korkusu, kötülüklerden, yanlışlardan uzak kalmaya yardımcı olacaktır. Bir yanlış işi yapmadan önce, yapması gerekeni öğreterek o günahtan caymak, vazgeçmek için Allah’tan korkmayı öğretmek lazımdır. Yoksa bir yanlışı ve günahı yaptıktan sonra Allah’tan korkarak ümitsizliğe karamsarlığa düşmek şeklindeki eğitim doğru değildir. Günahı işlemeden önce Allah’tan korkarak sakınmak ne kadar doğru ve yerinde bir davranış ise günah işledikten sonra Allah’ın rahmetinden ümidini kesmek de o kadar yanlış bir 266 Al-i İmran, 3 /182. 267 Tahrim, 66 / 6. 268 Yunus, 10 / 62–65. 59 davranış olur. Zira Allah’ın rahmetinden ümit kesilmez.269 Nitekim Kur’an Allah korkusunun insanı günahtan alıkoymak için gerekli olduğunu belirtiyor.270 Yanlışa ve günaha düşmekten alıkoymak, bu gibi temayüllerin başlangıcında caydırmak için Allah korkusu verilebilir.271 “Fakat daha görmeden Rablerinden (azabından) korkanlara gelince, onlar için gerçekten hem bağışlanma hem de büyük mükâfat vardır.”272 Baş gözümüzle görmemizin mümkün olmadığı Allah’tan “haşyet” etmek sevgiyle karışık bir eylemdir. Maddeten varolandan çekinmek maharet değildir; maharet, görmediği varlığa karşı sevgiyle karışık bir korkuyu hissedip kendisini disipline etmektir.273 İnsana dünyada yaptığı her işte “Allah’tan kork ve ahiret gününden sakın” denir. Yeryüzünde yapılan her işte ahiret günü hatırlatılır. “Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve herkes, yarına ne hazırladığına baksın. Allah'tan korkun, çünkü Allah, yaptıklarınızdan haberdardır.”274 “Öyle bir günden korkun ki, o günde hiç kimse başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden (Allah izin vermedikçe) şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz.”275 “Ey iman edenler! Allah'tan, O'na yaraşır şekilde korkun ve ancak müslümanlar olarak can verin.”276 “İşte o şeytan, ancak kendi dostlarını korkutur. Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun.”277 269 Yusuf, 12 / 87; Zümer, 39 / 53; Hicr, 15 / 55–56. 270 Zariat, 79 / 40–41. 271 Ayhan, Halis, İslam’da Eğitim ve Öğretim, s. 114–115. 272 Mülk, 67 / 12. 273 Bıyık, Zeki, Mülk Suresi’nin Eğitim Açısından Yorumu, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, sayı 1, İstanbul 1994, s. 187. 274 Haşr, 59 / 18. 275 Bakara, 2 / 48. 276 Al-i İmran, 3 / 102. 277 Al-i İmran, 3 / 175; Allah’tan korkmayı ifade eden kelimelerin Kur’an’da kullanımı için bkz. Baydar, Ahmet, Kur’an Açısından Korku ve Büyü, Beyan Yay., İst. 1999, s. 35-51; Cebeci, Lütfullah, Kur’an’a Göre Takva, 2.bs., Seha Neşriyat, İst. 1991; Terzi, İdris, Kur’an’da “Allah Korkusu” Kavramı, Uludağ Ün., Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 1989, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi). 60 İslam bu hatırlatmaları yaparken doğrudan doğruya fıtrat ile birlikte hareket eder.278 İnsan fıtratındaki korku hissini harekete geçirir. İnsanı en iyi tanıyan, özelliklerini en iyi bilen Yüce Allah, bu özelliklere göre insanı uyarır. Bu uyarı insan bünyesine tamamen uygun düşer. 3.2.1.2.2. Allahın rahmeti Birinci bölümde özelliklerini ve boyutlarını ortaya koyduğumuz, İnsan fıtratında varolan ümit hissinin yönü bize Allah’ın rahmetini işaret etmektedir. Kur’an, insanlara Allah’ın rahmetini müjdelemek suretiyle bu hissi tatmin etmekte, insanın yaşam damarlarını beslemektedir. Tabi biz burada uzun uzadıya rahmet kelimesi üzerinde duracak değiliz. Ancak vaaz ve irşat faaliyetlerinde kullanılacak müjdeleme bağlamında Allah’ın rahmetinin mahiyeti hakkında kısaca bilgi vereceğiz. Acıma, kalp yumuşaklığı ve yufkalığı manalarına gelen rahmet, yalnızca kuru bir acımayı ifade eden bir kavram değildir. Aksine acıyı ve afeti yok edip yerine sevinci ve nimeti ikameye yönelik bir iyilik duygusudur. Tam Türkçe karşılığı yoktur. Eskiler bu makamda yarlığamak fiilinden yarlığayıcı sıfatını kullanırlardı. “rahmetinle yarlığa ya rabbi” gibi. Bunun manası da yar muamelesi yapmaktır.279 Bütün yarattıklarına karşı merhametli olan, inanan inanmayan ayırmaksızın hepsine nimet veren Yüce Allah, kullarının tümüne karşı merhametlidir. “…Allah buyurdu ki: Kimi dilersem onu azabıma uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatır…”280 mealindeki ayet-i kerime bunun en güzel ifadesidir. Bu ayette Yüce Allah azabı ile rahmetini mukayese ederek açıklamaktadır. Rahmetinin kapsayıcı, ama azabının hak eden bazılarına isabet edici olduğunu beyan ederek, cezalandırmadan yana olmadığını 278 M. Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine, s. 96. 279 Kelpetin, Hatice, İman Hayatı Açısından Kur’an’ı Kerim’de Sevgi ve Korku, Marmara Ün. Sosyal Bilimler Enst., İstanbul 1992 (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 80. Kur’an’da Rahmet kelimesinin anlamları için bkz.Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 1, s. 114-119; Dodurgalı, Sevgi Peygamberi ve Yetişkin Din Eğitimi, s. 43-93. Okuyan, Mehmet, Kur’an’da Rahmet Kavramı ve Hz. Peygamberin Alemlare Rahmet Oluş Keyfiyeti, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı 14, İst. 2004, s. 30-35. 280 A’raf, 7 / 156. 61 vurgulamaktadır.281 Diğer bir ayette de “…Rabbiniz merhamet etmeyi kendisine yazdı…”282 buyrularak Allah Teala’nın rahmetinin boyutları ortaya konmaktadır. Ama hiçbir ayette azabı kendisine yazdığını bulmak mümkün değildir. İnkâr edip inkârından dönmeyen, isyan edip, günah işleyip tevbe etmeyen azabı kendisine yazdırır, ama Allah rahmeti kendisine yazmıştır. Rahmet Allah’ın zatının gereği olmasına rağmen, azap Allah’ın zatının değil, kulun amelinin gereği olmaktadır. Rahmet asıl, azap ise ayrıntıdan ibarettir.283 Rahmet asıl, azap tali ve asla ulaştıracak vesiledir. Nitekim Allah’ın zatını tanıtan esma-i hüsna içinde rahmet, merhamet ve sevgi ifade edenler büyük çoğunluğu oluştururken, gazap, azap ve korku ifade edenler çok azdır. Allah’ı tanıtan en güzel isimlerin rahmet, merhamet ve sevgi ifade edenlerini ayırıma tabi tutmak istediğimizde hemen hepsinin bu kapsam içine girdiğini; istisna teşkil edecek birkaç tanesinin de doğrudan olmasa bile sonuç itibariyle rahmet ile alakalı olduklarını ve rahmetin başka yönlerini temsil ettiklerini gördük.284 Yüce Allah Kur’an- Kerim’de kendisini “Sevgi Allah’ı” olarak tanıtmaktadır. Bunun en açık kanıtı da Allah’ın “Rahman” ve “Rahim” sıfatlarını vurgulayan “Besmeledir”. Besmele, bir bakıma Allah’ın tanıtım sözcüğü olup, sayısal anlamda Kur’an’da en çok tekrarlanan ayettir. Besmelenin bu kadar sık tekrarlanmasının amacı Yüce Allah’ın sevgi sıfatını vurgulayarak onu insanların kalbine nakşetmektir. Birçok isim sıfatına rağmen Allah’ın, sevgi ve rahmet sıfatını öne çıkarması ve sevgiyi en temel niteliği olarak vurgulaması; “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” (7/156); “Allah, rahmet ve şefkati kendine ilke edinmiştir” (7/12) şeklindeki beyanları, tarih boyunca insanlığı sindiren “Korku Tanrısı” anlayışına indirilmiş en büyük darbe olup, Tanrı anlayışında bir inkılâptır.285 281 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, c. 7, s. 327. 282 En’am, 6 / 54. 283 Bayraklı, Kur’an Tefsiri, a.y.; Kelpetin, Kur’an-ı Kerim’de Sevgi ve Korku, s. 81. 284 Allah’ın güzel isimlerinin anlamları ve Kur’an’da kullanılışları ile ilgili bkz. Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Yay., Konya 1996, s. 150 vd.; 285 Elik, Hasan, Dini Özünden Okumak, İFAV, İstanbul 2004, s. 15-16. 62 3.3. Vaaz ve İrşatta Azap-Rahmet Dengesinin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi Vaaz ve irşatta azap rahmet dengesinin din eğitimi açısından değerlendirilmesine geçmeden önce din eğitimi için kanaatimizce çok önemli bir hususu burada dile getirmemiz yerinde olacaktır. Müslüman halkın büyük bir çoğunluğu en azından Cuma namazları için camiye gitmekte ve vaaz ve hutbe dinlemektedir. Dolayısıyla vaaz ve hutbeler din eğitimi açısından ayrı bir öneme sahiptir. Vaaz ve irşat faaliyetleri ile ilgili yapılan çalışmalar, müslümanların hayatlarına yön veren İslam’ın tüm boyutlarının vaaz ve hutbeler aracılığıyla anlatılması ve öğretilmesi noktasında, cemaatlerin ilgilerinin ve dikkatlerinin son derece hassas olduğu sonucunu ortaya koymuştur.286 Cemaatin bu ilgilerini iyi değerlendirmek din eğitimcilerinin en önemli görevlerinden biridir. Vaaz ve irşat faaliyetlerini Kur’an’la yapmak, her kesimden, düşünceden, yaştan ve statüden insana hitap edebilmek için çok önemlidir. Aynı zamanda bu, bir tercih değil, Allah’ın emri, Hz. Peygamberin metodudur. Kur’an’dan daha güzel bir söz, Allah’ın elçisinin uygulamasından daha güzel bir uygulama bulmak mümkün değildir. Vaazlarla ilgili yapılan bir çalışmada cemaate yöneltilen “Hangi tür vaazları beğeniyorsunuz?” sorusuna yüzde % 76 çoğunluk ayet ve hadislerle yapılan vaazları işaretlemişlerdir.287 Ayrıca bu bir zorunluluktur. Kur’an şöyle buyurmaktadır: “Sen onların üzerinde bir zorlayıcı değilsin. Tehdidimden korkanlara Kur'an'la öğüt ver.”288 “Rablerinin huzurunda toplanacaklarından korkanları onunla (Kur'an ile) uyar. Onlar için Rablerinden başka ne bir dost, ne de bir aracı vardır; belki sakınırlar.”289 286 Tavukçuoğlu, Mustafa, Avrupa’da Türk Ailesi ve Din Eğitimi, Mehir Vakfı Yay., Konya 2000, s. 115. 287 Demirkol, Bekir, Vaizlerin Ehliyetleri ve Mesleğe Yatkınlıkları Üzerine Deneysel Bir Araştırma, AÜİF Dergisi, c. 31, Ankara 1989, s. 312. Ayrıca bkz. Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, AÜİF Yay., Ankara 1988, s. 109; Tavukçuoğlu, Mustafa, Avrupa’da Türk Ailesi ve Din Eğitimi, s. 122; Köylü, Mustafa, Din Görevlilerinde Bulunması Gereken Nitelikler, OMÜ ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 4, Samsun 1990, s.135-150. 288 Kaf, 50 / 45. 289 En’am, 6 / 51. 63 İnanan insanların Kur’an’ın ve Peygamberin söylediklerine itirazı mümkün değildir. Kur’an’ın söylediklerine itaat etme noktasında ihmalkârlıkları olsa bile, bir şüpheleri yoktur. Ancak din eğitimcileri vaaz ve irşat faaliyetlerinde ağırlıklı olarak kendi yorumlarını kullandığında istenen tesir oluşmamakla birlikte bir takım ciddi sıkıntılar da doğmaktadır. Yorumlara dayalı vaaz ve irşat faaliyetleri din görevlisine bakışı olumsuz yönde etkilemektedir.290 Günümüzde özellikle televizyon programlarında yapılan irşat faaliyetlerinin insanımızın kafasını karıştırdığını zaman zaman çevremizden duyuyoruz. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi tartışmaya açık konuların seçilmesi ve ağırlıklı olarak kişisel yorumlara dayanmasıdır. Kur’an’ın meydana getirdiği toplum “Asr-ı Saadet Toplumu”dur. Kur’an-ı Kerim’i en güzel şekliyle insanlığa sunan Allah’ın Elçisine 23 yılda tabi olan insanların yüz binleri aştığı rivayet edilmektedir. Öyleyse Allah’ın Kitabı’nı insanlara iyi sunabilirsek dinin toplumda tasvip görmesi kaçınılmazdır. Zira “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı, asrın idrakine söyletmeliyiz İslamı.” diyen Mehmet Akif’in hedefine ancak Kur’an’ın ortaya koyduğu metodla ulaşılacaktır. Kur’an’da azap ayetleri umumiyetle rahmet ayetleriyle yan yana zikredilir.”( Resûlüm!) Kullarıma, benim, çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver. Benim azabımın elem verici bir azap olduğunu da bildir.”291 Bununla beraber ilahi rahmet, azabını geçmiş, her şeyi kaplamıştır: “Bize, bu dünyada da iyilik yaz ahirette de. Şüphesiz biz sana döndük." Allah buyurdu ki: Kimi dilersem onu azabıma uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatır. Onu, sakınanlara, zekâtı verenlere ve âyetlerimize inananlara yazacağım.”292 Kur’an’ın geneline baktığımızda bir konu ile ilgili bilgi verilirken sadece azap ayetlerinin kullanıldığı veya tam tersi sadece müjdelemenin yapıldığı görülmez. 290 Tosun, Cemal, Din ve Kimlik, TDV Yay., Ankara 1996, s. 47. 291 Hicr, 15 / 49–50. 292 A’raf, 7 / 156. 64 Kur’an’da azap ve rahmet, cennet ve cehennem tabloları devamlı olarak birbirine bağlıdır. O, cennetlikleri övmeksizin cehennemlikleri kınamaz. Azaplar nimetlere cevap verir, eğer işkencelerin ebediliğinden bahsediliyorsa, zevklerin sonsuzluğuna dair bir ima hemen onu takip eder.293 “O gün kimin tartılan ameli ağır gelirse. İşte o, hoşnut edici bir yaşayış içinde olur. Ameli yeğni olana gelince. İşte onun anası (yeri, yurdu) Hâviye'dir. Nedir o (Hâviye) bilir misin? Kızgın ateş!”294 Tartıları ağır gelenden bahsedildikten sonra tartıları hafif gelenden bahsetmek suretiyle bir denge kurulmaktadır. Bu dengeyi Kur’an’ın bütününde görmek mümkündür. Başka bir örnekle konuya açıklık getirelim: “Güzel davrananlar için bir hidayet rehberi ve rahmet olmak üzere (indirilmiştir). O kimseler, namazı kılarlar, zekâtı verirler; onlar ahirete de kesin olarak iman ederler. İşte onlar, Rableri tarafından gösterilmiş doğru yol üzeredirler ve onlar kurtuluşa erenlerdir. İnsanlardan öylesi var ki, herhangi bir ilmî delile dayanmadan Allah yolundan saptırmak ve sonra da onunla alay etmek için boş lafı satın alır. İşte onlara rüsvay edici bir azap vardır. Ona âyetlerimiz okunduğu zaman, sanki bunları işitmemiş, sanki kulaklarında ağırlık varrmış gibi büyüklük taslayarak yüz çevirir. Sen de ona acıklı bir azabın müjdesini ver! Şüphesiz, iman edip de güzel davranışlarda bulunanlar için, nimetleri bol cennetler vardır. “295 293 Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, s. 1-2. 294 Karia, 100 / 6–11 295 Lokman, 32 / 3–8. 65 Ayetlere baktığımızda önce iyi davrananların durumu ve mükâfatı anlatılıyor akabinde yanlış yollara yönelen kişilerin özellikleri ve akıbetleri veriliyor. Sonra tekrar inanan ve güzel işler yapanların mükâfatı vurgulanıyor. Başka bir örnekte şöyledir: “Kim iyilikle (ilâhî huzura) gelirse, ona daha iyisi verilir. Ve onlar o gün korkudan emin kalırlar. (Rablerinin huzuruna) kötülükle gelen kimseler ise yüzükoyun cehenneme atılırlar. (Onlara) "Ancak yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz!" (denir).”296 Burada da yine hem iyiliğin sonucu olan rahmet, hemen peşinden kötülüğün sonucu azap hatırlatılmıştır. Bir örnek daha vererek konumuza devam edelim: “İman edip de, iyi işler yapanlara gelince, onlar için yaptıklarına karşılık olarak varıp kalacakları cennet konakları vardır. Yoldan çıkanlar ise, onların varacakları yer ateştir. Oradan her çıkmak istediklerinde geri çevrilirler ve kendilerine: Yalandır deyip durduğunuz cehennem azabını tadın! denir.”297 Bütün bu örneklerden de anlaşıldığı gibi Kur’an bir denge kitabıdır. İyi ve kötü her türlü kabiliyete eğimli olarak yaratılan insanın hayatını dengelemek için gönderilmiştir. Bu dengeyi kurarken kullandığı üslupta aslolanın rahmet olduğunu daha önceki bölümde Kur’an ışığında ortaya koymuştuk. Kur’anın iyi ile kötüyü hatırlatırken kullandığı üslupta genel olarak paralellik göze çarpar. Ama bu paralellik her zaman tıpa tıp aynı olmayabilir. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in asli görevi olan uyarma ve müjdeleme açısından eğer tehdit üzerinde ısrar etmek isterse cehennemi çerçeve işleniyor, yahut gaye vaadler üzerinde durmak olduğunda cennet çerçevesinde kalınıyor.298 Burada metot açısından bizim için önemli olan husus azabın ve rahmetin birbirinden ayrılmaması hususudur. 296 Neml, 27 / 89–90. 297 Secde, 32 / 19–20. 298 Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, s.4. 66 Görüştüğüm emekli bir din görevlisinin şu tespiti oldukça düşündürücüdür: Geçmişte din görevlilerinin büyük çoğunluğu daha çok Kur’an’ın azap yönünü ön planda tutmuş ve azap ile korkutma din eğitiminin amacı olarak kullanmıştır. Maalesef bugün dahi aynı yöntemleri kullananlar mevcuttur. Oysa Allah’ın kitabında azap amaç değil, insanı eğitmede rahmetin karşısında insanın gevşemesini önlemek için tali bir araç olarak kullanılmaktadır. Azabın altında rahmet müjdesi vardır. Biz bunu görmezden geldik. Bugün dahi din konuşulurken öncelikle günah, ceza, azap kavramları daha fazla kullanılmıyor mu? Konuyla ilgili görüştüğüm başka bir vaiz şöyle anlatıyor: “Müftülüğün irşat faaliyetleri kapsamında bir cezaevine göreve gitmiştim. Ceza evinde adam öldürme suçundan yatan bir gençle muhatap olmuştum. Bana bir kavga esnasında istemeyerek katil olduğunu, yakalanmadan önce tam o günlerde bir cuma vaazında vaizin adam öldüren birinin ebedi cehennemde kalacağını anlattığını, bunun kendisini çok etkilediğini, nasıl olsa cehennemliğim diye daha önce kıldığı namazları bundan sonra terk ettiğini anlattı. Anlattıklarından belli ki din görevlisi aftan, tevbeden, Allah’ın rahmetinden ümit kesilmeyeceğinden hiç bahsetmemiş. Kendisine bunları anlatınca çok şaşırdı ve gözlerinin içindeki sevinci ömrüm boyunca unutamam.” Bu örnekte de gördüğümüz gibi azap rahmet dengesini yok edersek büyük bir vebal altına girmiş oluruz. Bir müftü yardımcısının cemaatle ilgili tespiti şöyledir: “Cuma günleri cemaatin çoğunluğu ezana yakın veya ezandan sonra camiye geliyor. Bunun iş, umursamazlık, tembellik gibi çeşitli sebepleri olmakla beraber kanaatimce en önemli sebebi şudur: Cemaat ağır ithamlarda bulunulmasından hoşlanmıyor. Sık sık azaptan, cehennemden bahsedilmesini istemiyor. Bunun vicdan azabını, sorumluluğunu taşıyamam düşüncesiyle camiye geç geliyor ve vaaz dinlemiyor.” Bu tespitte bizde, vaazlarda azabın ön planda tutulduğu kanaatini oluşturmaktadır. Başka bir vaiz de kanaatimizi ve yukarıdaki tespiti doğrulayacak şu olayı nakletti: “Bir seyahatim esnasında yanımda oturan yolcu, yaklaşık 15 yıl önce bir bayram namazına gittiğini ve din görevlisinin, vaazda herkesi cehenneme soktuğunu ve 67 özellikle kendisini hedef alarak ramazandan ramazana, bayramdan bayrama camiye gelenlerin yerinin cehennem olduğunu söylediğini, bundan sonra camiye gitmediğini anlattı. Ben ona bunun ne kadar yanlış olduğunu anlatıp ümitlendirmeye, müjdelemeye çalıştıysam da uzun yılların olumsuz tesirlerini silmek kolay olmamaktadır.” Bu örnekte de vaaz ve irşatta kullanılacak üslubun ne kadar önemli olduğunu bir kez daha anlamaktayız. Özellikle günümüzde çeşitli düşünce, fikir ve ideolojilerin kökleşip geliştiği ülkemizde cemaatin çeşitliliği de göz önünde bulundurulmalıdır. İnsanları dinden uzaklaştıracak üslup ve söylemlerden özellikle kaçınılmalıdır. Elbette ki muhatabın özellikleri çok önemli olmakla birlikte bugün din eğitiminde müjdeleme ve tanıklık (örnek olma) ön planda tutulmalıdır. Kur’an öğretilirken, Kur’an’ın öğretileri insanlara sunulurken maalesef Kur’ani yöntemler kullanılmamaktadır. Oysa Kur’an, bir sevgi ve rahmet kitabıdır. O’nun metotunda rahmet öncelikli ve ana yoldur. Azap ise ana yola bağlanan tali yollar niteliğindedir. Bu Kur’an’ın metodudur. Bu dinin tebliğcileri, eğitimcileri de bu metodu kullanmadıkça başarıya ulaşılamayacağını düşünmekteyiz. Başarılı olamamanın ötesinde insanları dinden soğutma ve uzaklaştırma gibi büyük bir vebalin - sorumluluğun altında kalma söz konusudur. Bu sorumluluğun ehemmiyetini yansıtması açısından gazeteci yazar Ahmet Altan’ın 23.10.2005 tarihli Hürriyet gazetesindeki “Cami Işıklarına Bakan Çocuk” adlı köşe yazısının konumuza ışık tutabilecek bölümlerini buraya almayı uygun gördük. “Evimizin hemen karşısındaki küçük cami. Ramazan geceleri mahallenin çocuklarıyla birlikte gittiğimiz teravih namazları, camideki büyüklerin bize başka zamanlarda pek de göstermedikleri bir şefkati göstermeleri, hala çocuk aklımla ezberlediğim biçimde söylediğim ‘Allah umme salli ala’ nın muhteşem melodisiyle dalgalar gibi kabaran o tuhaf coşku, namaz çıkışında hissettiğimiz o ağır başlı memnuniyet… 68 Sahur vakti sıcak yataktan gözlerim yarı kapalı kalkıp sobası yakılmış salonda hazırlanmış sofraya oturuşum, galiba sadece ramazanlarda yapılan o yumurtaya bulanmış ekmek kızartmaları, demli çay, beni sevgiyle ve gururla bağrına bastığını düşündüğüm büyük bir kalabalığın parçası olmanın güveni ve sonsuz bir huzur. Allah’ı çok sevmiştim. Ondan benim anlamadığım kelimelerle söz ediyorlardı ama o benim için, beni sevmesini istediğim temiz yüzlü yaşlı bir dedeydi, oruç tuttuğum zamanlarda bana gülümsediğini düşünürdüm. Doğrusu ya ondan pek korkmazdım. Ama beni sevmesini isterdim. İlk kez okulda din hocası cehennemi uzun uzadıya bütün korkunçluğuyla anlattığında dehşete düşmüştüm, benim teravih namazlarında, iftarlarda, sahurlarda hissettiklerimle hocanın anlattıkları hiç birbirine benzemiyordu. O, beni çok korkutan, bana çok uzak, çok mesafeli, çok gazaplı, benim çocuk aklımın kavrayamayacağı çok ürkütücü bir güçten bahsediyordu. Biz dede - torun değildik. Beni sevmiyordu. Kötü bir şey yaparsam beni ateşlerin içine atacak, beni yakacak, bana acılar çektirecekti. Ben ona hiç böyle şeyler yapmazdım ki, ben onun için hiç böyle cezalar düşünmezdim ki, ben onu seviyordum, o niye beni ateşlerin içine atmak istiyordu. Çok korktuğumu, çok üzüldüğümü hatırlıyorum. Bir daha uzun yıllar camiye gitmedim. Din hocası benim çocukluk dünyamın en huzurlu hayalini, o soğuk yatakhanelerde uyumadan önce dua edip kendisine gülümsediğim, herkes bana yaramazlık yaptım diye kızdığında kendisine sığındığım ‘yakınımı’ benden koparmıştı. Sonra büyüdüm. İnanmanın huzurundan aklın huzursuzluğuna geçtim. O çocukluk dönemimden sonra bir daha hiç dindar olmadım, oruç tutmadım, dua etmedim, namaz kılmadım…” Bir irşat faaliyeti olarak düşünebileceğimiz din derslerinin yanlış metotlarla sunulması tamiri imkânsız sonuçlar doğurabilmektedir. Din eğitimi faaliyetlerinde 69 elbette ki hedef kitlenin özellikleri,299 insanların yapısı, psikolojisi, bulunulan ortam, yaş vs. göz önünde bulundurulmalıdır. Eğitim ve öğretim faaliyetlerinde, ferdi farkların önemli bir unsur olduğu eğitimciler tarafından kabul edilen bir ilkedir. Ferdi farklılık, bir veya daha çok özellik bakımından fertler arasında görülen değişikliklerdir.300 Eğitimin ve din eğitiminin genel olarak metotları ve ilkeleri aynı olmakla beraber301 Özellikle çocukluk döneminin özellikleri göz ardı edilmemeli yöntem ve ilkeler ona göre seçilmelidir. Özendirme ve sakındırma metodu doğru bir şekilde kullanılmalıdır. Bir din görevlisinin şu tespitini de burada zikretmekte fayda görmekteyiz: “Kur’an’da azap inkârın ve isyanın karşılığı olmasına rağmen biz daha çok günahlar için azabı gündeme getiriyoruz.” Bu tespiti doğrulayan, başka bir din görevlisinin başından geçen bir olayı da burada nakledelim. Din görevlisi, yaz kursunda tahminen henüz ergenlik dönemini yaşayan bir kız çocuğunun kendisine şu soruyu yönelttiğini aktardı: “Neden kız çocuklarının günahları dokuz yaşında, erkeklerin ise on iki yaşında başlamaktadır? O zaman kızlar daha fazla günahkâr olmuyor mu? Allah mı böyle istiyor?” Burada çocuğun sorusu şu gerçeği ortaya koymaktadır: Din görevlileri yukarıda da belirttiğimiz gibi genellikle azabı, günahı ön plana çıkarmaktadırlar. Şöyle öğretilmemiş örneğin; kız çocuklarının sevapları dokuz yaşından itibaren başlamaktadır. Kur’an Allah’tan başka ilah edinmedikçe insana büyük müjdeler vermektedir. Bu müjdelere erişecek insanın vasıfları da güzel olmalıdır. “ Allah ile birlikte bir ilâh daha tanıma! Sonra kınanmış ve kendi başına terkedilmiş olarak kalırsın. Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana-babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti. Onlardan biri veya her ikisi senin yanında yaşlanırsa, kendilerine "of!" bile deme; onları azarlama; ikisine de güzel söz söyle. 299 Bu özellikler için bkz.Köylü, Mustafa, Hedef Kitle Sorunu, DED, c. 1, Sayı 1, Ocak 2003, s. 125–132. 300 Tavukçuoğlu, Mustafa, Avrupa’da Türk Ailesi ve Din Eğitimi, s. 147. 301 Geniş bilgi için bkz.Cebeci. Suat, Suat, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, 2. bs., Akçağ, Ankara 2005, s. 61 vd; Bilgin, Beyza, Selçuk, Mualla, Din Öğretimi Özel Öğretim Yöntemleri, Akid Yay., Ankara 1991, s. 34-40. 70 Onları esirgeyerek alçakgönüllülükle üzerlerine kanat ger ve: "Rabbim! Küçüklüğümde onlar beni nasıl yetiştirmişlerse, şimdi de sen onlara (öyle) rahmet et!" diyerek dua et. Rabbiniz sizin kalplerinizdekini çok iyi bilir. Eğer siz iyi olursanız, şunu bilin ki Allah, kötülükten yüz çevirerek tevbeye yönelenleri son derece bağışlayıcıdır. Bir de akrabaya, yoksula, yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma. Zira böylesine saçıp savuranlar şeytanların dostlarıdırlar. Şeytan ise Rabbine karşı çok nankördür. Eğer Rabbinden umduğun (beklemek durumunda olduğun) bir rahmet için onların yüzlerine bakamıyorsan, hiç olmazsa kendilerine gönül alıcı bir söz söyle. Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır, (kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun. Rabbin rızkı dilediğine bol verir, dilediğine daraltır. Şüphesiz ki O, kullarından haberdardır, (onları) çok iyi görür. Geçim endişesi ile çocuklarınızın canına kıymayın. Biz, onların da sizin de rızkınızı veririz. Onları öldürmek gerçekten büyük bir suçtur. Zinaya yaklaşmayın. Zira o, bir hayâsızlıktır ve çok kötü bir yoldur. Haklı bir sebep olmadıkça Allah'ın muhterem kıldığı cana kıymayın. Bir kimse zulmen öldürülürse, onun velisine (hakkını alması için) yetki verdik. Ancak bu velî de kısasta ileri gitmesin. Zaten (kendisine bu yetki verilmekle) o, alacağını almıştır. Yetimin malına, rüştüne erinceye kadar, ancak en güzel bir niyetle yaklaşın. Verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü verilen söz, sorumluluğu gerektirir. Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın. Bu, hem daha iyidir hem de neticesi bakımından daha güzeldir. 71 Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur. Yeryüzünde böbürlenerek dolaşma. Çünkü sen (ağırlık ve azametinle) ne yeri yarabilir ne de dağlarla ululuk yarışına girebilirsin. Bütün bu sayılanların kötü olanları, Rabbinin nezdinde sevimsizdir. İşte bunlar, Rabbinin sana vahyettiği hikmetlerdir. Allah ile birlikte başka ilâh edinme; sonra kınanmış ve (Allah'ın rahmetinden) uzaklaştırılmış olarak cehenneme atılırsın.”302 Bu ayetlerde Kur’an mutlu fertler ve faziletli toplumun oluşması için gereken reçeteyi sunuyor. Burada dikkatimizi çeken önemli husus şudur: ilk ve son ayette Yüce Yaratıcının bir tek olarak bilinmesi ve kabullenilmesi istenmektedir. İşte Kur’an’ın genelinde bu hitabı görüyoruz. “Lokman, oğluna öğüt vererek: Yavrucuğum! Allah'a ortak koşma! Doğrusu şirk, büyük bir zulümdür, demişti. Biz insana, ana-babasına iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Çünkü anası onu nice sıkıntılara katlanarak taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl içinde olur. (İşte bunun için) önce bana, sonra da ana-babana şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş ancak banadır. Eğer onlar seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin. Bana yönelenlerin yoluna uy. Sonunda dönüşünüz ancak banadır. O zaman size, yapmış olduklarınızı haber veririm. (Lokman, öğütlerine devamla şöyle demişti:) Yavrucuğum! Yaptığın iş (iyilik veya kötülük), bir hardal tanesi ağırlığında bile olsa ve bu, bir kayanın içinde veya 302 İsra, 17 / 22-39 72 göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, yine de Allah onu (senin karşına) getirir. Doğrusu Allah, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır. Yavrucuğum! Namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, başına gelenlere sabret. Doğrusu bunlar, azmedilmeye değer işlerdir. Küçümseyerek insanlardan yüz çevirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah, kendini beğenmiş övünüp duran kimseleri asla sevmez. Yürüyüşünde tabiî ol, sesini alçalt. Unutma ki, seslerin en çirkini merkeplerin sesidir. Allah'ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkânları) sizin emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi? Yine de, insanlar içinde, -bilgisi, rehberi ve aydınlatıcı bir kitabı yokken- Allah hakkında tartışan kimseler vardır. Onlara "Allah'ın indirdiğine uyun" dendiğinde: Hayır, biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, derler. Ya şeytan; onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse! İyi davranışlar içinde kendini bütünüyle Allah'a veren kimse, gerçekten en sağlam kulpa yapışmıştır. Zaten bütün işlerin sonu Allah'a varır. (Resûlüm!) İnkâr edenin inkârı seni üzmesin. Onların dönüşü ancak bizedir. İşte o zaman yaptıklarını kendilerine haber veririz. Allah kalplerde olanı şüphesiz çok iyi bilir. Onları biraz faydalandırır, sonra kendilerini ağır bir azaba sürükleriz.” 303 Burada da ilk ayette Allah’a ortak koşmamak gerektiği hatırlatılıyor ve son ayetlerde Allah’ın varlığını ve birliğini inkâr edenlerin azaba uğrayacağı bildiriliyor. Yani azap, ancak inkârın ve isyanın karşılığıdır. Öyleyse din eğitimcisi vaaz ve irşat faaliyetlerinde her şeyden evvel Kur’an’ın istediği insan tipini öğretecek ve insanları buna teşvik ederek müjdeleyecektir. 303 Lokman, 31 / 13–24. 73 “Şu da muhakkak ki ben, tevbe eden, inanan ve yararlı iş yapan, sonra (böylece) doğru yolda giden kimseyi bağışlarım.” 304 “Allah, iman eden ve iyi şeyler yapanlara söz vermiştir; onlara bağışlama ve büyük mükâfat vardır.” 305 “Ancak tevbe edip, iman eden ve iyi davranışta bulunan kimseler hariçtir. Bunlar, cennete, girecekler. Ve hiç bir haksızlığa uğratılmayacaklardır.” 306 Kur’an-ı Kerim, diğer hak dinleri tamamlayan ve bütünleştiren son din İslam’ın kutsal kitabı olması hasebiyle pek çok orijinal gerçeği de içinde barındıran ilahi bir kaynaktır. Kur’an tüm insanlığa huzur ve mutluluk için gerekli olan çeşitli çözüm yolları sunmaktadır. “Hiç yaratan bilmez mi? O, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır”307 ayeti celilesi gereği kulunun özelliklerini en iyi bilen Allah Teala bu özelliklere göre insanı eğitecek yöntemleri elbette Kitabına koymuştur. Zaten Kur’an, doğrudan bu yöntemleri kullanarak insana hitap etmektedir. Kur’an’ın geneline baktığımızda göze çarpan en önemli nokta, Kur’an’ın, toplum huzuru ve disiplinini sağlamak için koyduğu kurallarda ve insanı eğitmek için kullandığı yöntemlerde insan psikolojisini ve biyolojik yapısını daima göz önünde bulundurduğu gerçeğidir.308 Kur’an eğitimi, başarısı tarihen sabit bir eğitim sistemi getirmiştir. Ancak asrın idrakine söylettirilmesi bakımından Kur’an’ın yeniden ele alınıp üzerinde düşünülmesi gerekir. Bilhassa Kur’an’ın ilk İslam toplumunu nasıl eğittiği konusunda ilkeler belirleyerek günümüze adapte edilmesi gerekir.309 304 Taha, 20 / 82. 305 Maide, 5 / 9. 306 Meryem, 19 / 60. 307 Mülk, 67 / 14. 308 Ay, Mehmet Emin, Din Eğitimi ve Öğretiminde Mükâfat ve Ceza, Uludağ Ün. Basımevi, Bursa 1993, s. 40. 309 Özbek, Abdullah, Kur’an’ın Eğitim Felsefesi, İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi Sempozyumu, İslami İlimler Vakfı, s. 80. 74 Kur’an eğitimi insanın fıtratına uygundur. Bilhassa bugünkü modern psikolojinin araştırmalarından da yararlanarak bu konuda eğitim nazariyeleri geliştirilmelidir.310 Kur’an eğitimi insanlığın problemlerini çözmeye kefildir. Yeter ki anlaşılıp uygulansın. Üzerinde tartışmadan, denemeden, sonuçları üzerinde akıl yormadan Kur’an eğitimi elbette ki tam olarak anlaşılmaz.311 Kadir ve Rahim olan Allah karşısında saygı, sevgi, güven ve korku duyguları birleşir. Dini tecrübenin bu iki kutbu arasındaki sürekli gerginlik dini hayata dinamik bir gelişme gücü sağlar. Taraflar arasındaki denge ve uyumun korunması ölçüsünde, bu ikizli duyguların varlığı, dini tecrübeleri en üst sınırına kadar geliştirerek, dini olgunlaşmanın itici unsurları olarak büyük bir öneme sahip bulunmaktadır.312 İşte din eğitimcisi insanın bu özelliklerini iyi kullanarak muhatabında istenen dini heyecanı uyandırmalıdır. Bu da Kur’an’ın bize sunduğu üslubu kullanarak olacaktır. Din eğitimi için en uygun, en ideal yöntem rahmet kelimesinin içerdiği anlamı kendi içinde barındıran yöntemlerdir. Rahmet kavramının eşanlamlısı olan sevgi, İslam’ın temel ilkesidir. Sevgi Kur’an’da sınır tanımaz ifadelerle yüceltilmiştir. Mesela sevgi, Kur’an’ın ifadesiyle sadece kişinin hoşuna giden bir objeye yöneltilme ile sınırlandırılmamıştır. Kişinin zevklerine hitap eden, kendisine hoş gelen kişileri sevmesi aslında, başkasını sevmesinden çok kendisini sevmesidir. Hâlbuki Kur’an’ın bu konudaki ölçüsü, insanın kendisini sevmeyeni sevmesidir.313 “İşte siz öyle kimselersiniz ki, onlar sizi sevmedikleri halde siz onları seversiniz.”314 310 Özbek, Kur’an’ın Eğitim Felsefesi, İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi Sempozyumu, İslami İlimler Vakfı, s. 80. 311 Özbek, a.y. 312 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 142. 313 Dodurgalı, Sevgi Peygamberi ve Yetişkin Din Eğitimi, s. 53. 314 Al-i İmran, 3 / 119. 75 Sevginin bu şekilde tasvir ve tavsiye edilmesi, zirvesinin ortaya konması, kanaatimizce, din eğitimi için bir ilke niteliğinde olmasındandır. Rahmet kelimesinin içerdiği anlamları barındıran yöntemler kullanılırken din eğitimcileri nelere dikkat etmelidirler? Ayetlerin ışığında tespit edebildiğimiz özellikleri şöyle sıralayabiliriz: 1. İlahi Kelam hem besmelede hem de ilk suresi olan Fatiha’nın ikinci ayetinde Allah’ın rahmet ifade eden sıfatlarını kullanmıştır. Tevbe suresi hariç her sureye bu sıfatlar kullanılarak başlanmaktadır. Besmele bir bakıma Allah’ın tanıtım sözcüğü olup, sayısal anlamda Kur’an’da en çok tekrarlanan ayettir. Besmelenin bu kadar sık tekrarlanmasının amacı Yüce Allah’ın sevgi sıfatını vurgulayarak onu insanların kalbine nakşetmektir.315 Ayrıca her inanan insan, her hayırlı işine Allah’ın bu sıfatlarını kullanarak başlamaktadır. Öyleyse din eğitimcileri de Kur’an’ın bu üslubundan hareketle vaaz ve irşatlarında azaptan ziyade ve önce rahmeti kullanmalıdırlar. 2. Rahmet asıl, azap tali ve asla ulaştıracak vesiledir. Nitekim Allah’ın zatını tanıtan esma-i hüsna içinde rahmet, merhamet ve sevgi ifade edenler büyük çoğunluğu oluştururken, gazap, azap ve korku ifade edenler çok azdır. Allah’ı tanıtan en güzel isimlerin rahmet, merhamet ve sevgi ifade edenlerini ayırıma tabi tutmak istediğimizde hemen hepsinin bu kapsam içine girdiğini; istisna teşkil edecek birkaç tanesinin de doğrudan olmasa bile sonuç itibariyle rahmet ile alakalı olduklarını ve rahmetin başka yönlerini temsil ettiklerini gördük. Yani Allah’ın tespit edilen doksan dokuz isminde sadece iki tanesi azap ve intikam anlamı taşır. Geri kalanların tümü doğrudan veya dolaylı olarak bağış, af, kerem, cömertlik ifade eder.316 Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Yüce Allah insanları ve evreni azapla değil, rahmetle kuşatmıştır. Öyleyse din eğitimcileri için aslolan metot da insanları rahmetle kuşatmak, rahmet deryasından herkesin nasiplenmesi için gayret sarfetmektir. 315 Elik, Dini Özünden Okumak, s. 15. 316 Öztürk, Yaşar Nuri, Fatiha Suresi Tefsiri, Yeni Boyut, İst.1996, s. 29. 76 3. Azaptan önce uyarının yapılmış olması suretiyle insanın bilgilendirilmesi rahmettir. Kur’an’a baktığımızda aslolan rahmet olduğuna göre din eğitimcileri de bu üsluptan hareketle rahmeti ön planda tutmalı, azabı rahmet amacıyla kullanmalıdırlar. Zaten hayatta asıl olan korku değil, sevgidir. Arzu edilen makbul ve matlup olan da sevgiden doğan korkudur. Sevgi yoluyla Hakk’a ısındırılan kişi, sevgilinin sevgisini kaybetmekten esasen korkacaktır. Böylece gaye de kendiliğinden hasıl olacaktır. Sevgi, rahmet ve merhamet ve müsamaha her zaman geçerlidir, ama korkunun ve korkutmanın geçerliliği her hadise ve her zaman için aynı olmayabilir. Cennet hurileri varken, cehennem zebanilerini gözler önüne getirmek, onları devamlı tehdit vasıtası yapmak bilhassa zamanımız insanını zannedildiği kadar etkilemeyecektir.317 4. “Eğer Allah insanlara, hayrı çarçabuk istedikleri gibi şerri de acele verseydi, elbette onların ecelleri bitirilmiş olurdu…”318 “…Allah çok mükâfat verendir, ceza vermekte acele etmeyendir.”319 ayetlerden hareketle rahmetin ön planda olduğunu söyleyebiliriz. Öyleyse din eğitimcileri de rahmete öncelik vermeli, azapta acele etmemeli, korkutup kaçırmamalıdırlar. 5. Yüce Allah, kullarının zulm, fesat ve inkârları sebebiyle yaptıklarından dolayı onları hemen cezalandıracak olsaydı yeryüzünde hiçbir canlı kalmayacağını bildirerek, bağışlamasının genişliğine işaret etmiştir. “…Doğrusu insanlar kötülük ettikleri halde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”320 “Eğer Allah, insanları zulümleri yüzünden cezalandıracak olsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı…”321 Beyanı da din eğitimcisinin önceliğini ortaya koymaktadır. Zira o, kucaklayıcı olmalı kötülüğe batmış olanları ümitlendirerek Allah’ın mağfiretine çağırmalıdır. 317 Çakan, İ. Lütfi, Hakkı Tavsiye Metot ve Vasıtaları, Büşra Yay., İst. 1992, s. 55-56. 318 Yunus, 10 / 11. 319 Teğabun, 64 / 17. 320 Ra’d, 13 / 6. 321 Nahl, 16 / 61. 77 6. İşte din eğitimcisinin yaklaşımını belirleyecek ayetlerden birkaçı: “Kim bir iyilik getirirse ona bundan daha hayırlı karşılık vardır. Kim bir kötülük getirirse, o kötülükleri işleyenler, ancak yaptıkları kadar ceza görürler.”322, ayeti ile iyilik yapana daha hayırlı bir karşılıkla müjde veriliyor fakat bununla sınırlı olmadığı “Şüphe yok ki Allah zerre kadar haksızlık etmez. (Kulun yaptığı iş, eğer bir kötülük ise, onun cezasını adaletle verir.) İyilik olursa onu katlar (kat kat arttırır), kendinden de büyük mükâfat verir.”323ayeti ile iyiliklerin kat kat artırılacağı vurgulanıyor. “Kim (Allah huzuruna) iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı vardır. Kim de kötülükle gelirse o sadece getirdiğinin dengiyle cezalandırılır. Onlar haksızlığa uğratılmazlar.”324 ayetiyle bu artırmanın on kat olacağı belirtiliyor ancak bununla da sınırlı olmadığı şöyle beyan ediliyor: “Kim bir kötülük işlerse, onun kadar ceza görür. Kim de kadın veya erkek, mümin olarak faydalı bir iş yaparsa işte onlar, cennete girecekler, orada onlara hesapsız rızık verilecektir.”325 İşte müjdelerin en güzeli. Din eğitimcisi, önceliği insanları ümitlendirerek kullanmalıdır. Zira Yüce Allah, kötülüğe misliyle karşılık vereceğini ancak iyiliklerin ise artırılacağını belirtmek suretiyle aslolanın rahmet olduğunu beyan etmektedir. 7. Merhamet edenlerin en merhametlisi, en hayırlısı, mağfiret ve ihsan sahibi olan Yüce Allah rahmetinden ümit kesilmemesini emretmiş, bu yola başvuranların kâfir ve münkir olduğuna dikkat çekmiştir. Çünkü O’nun ilmi ve rahmeti her şeyi kuşatmıştır. “…Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan 322 Kasas, 28 / 84. 323 Nisa, 4 / 40. 324 En’am, 6 / 160. 325 Mü’min, 40 / 40. 78 başkası Allah'ın rahmetinden ümit kesmez.”326 Buna göre din eğitimcisi insanların varolan ümidini kıran, yok eden değil, sürekli ümit veren olmalıdır. 8. Kur’an, bazı ayetlerinde bizatihi kendisinin de bir rahmet olduğunu beyan eder. Kur’an’ın kendisini rahmet olarak adlandırması onun içeriğinin rahmetle dolu olması sebebiyledir.327 “Ve o, müminler için gerçekten bir hidayet rehberi ve rahmettir.”328 “…Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.”329 “Güzel davrananlar için bir hidayet rehberi ve rahmet olmak üzere (indirilmiştir).”330 Kendisi rahmet olan Kur’an ile vaaz ve irşat faaliyetinde bulunacak olan din eğitimcisi elbette insanlara rahmeti sunacak ve insanlara ümit verecektir. Onların ümitlerini kırmadan uyaracak ve bilgilendirecektir. 9. Kur’an’ın mesajını insanlara bildirmek ve uygulayarak örnek olmakla görevlendirilen Hz. Muhammed (s.a.v.)’in de Allah’ın kitabı’nda rahmet olarak gönderildiği bildirilmektedir. “(Resulüm!) Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”331 Alemlere rahmet olarak gönderilen peygamberin izinde olan din eğitimcilerinin de elbette rahmet olmaya çalışmaları, rahmete öncelik vermeleri gerekmez mi? 10. “O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et…”332 Din eğitimcisinin tavrını, yaklaşımını, üslubunu ve metodunu belirleyen bu ayete göre verilecek eğitim öncelikle müjdeleyici olacaktır. Bunu söylerken azaptan bahsetmeyecek, gerçekleri gizleyecek, cehennemi bir tarafa bırakacak demiyoruz. Önceliği sevgi, rahmet ve merhamet olmalıdır diyoruz. Din eğitimcisi, toplayıcı, 326 Yusuf, 12 / 87. 327 Dodurgalı, Abdurrahman, Sevgi Peygamberi ve Yetişkin Din Eğitimi, Rağbet Yay., İst. 2002, s. 90. 328 Neml, 27 / 77. 329 Ankebut, 29 / 51. 330 Lokman, 31 / 3. 331 Enbiya, 21 / 107. 332 Al-i İmran, 3 / 159. 79 birleştirici ve kucaklayıcı olmak durumundadır. Din eğitimi dengeli olarak ve sevgi yönü ağırlıklı bir şekilde verildiğinde eğiticiliği tartışma götürmez. Korku, ceza ve azap yönü ağırlıklı işlendiğinde, özellikle sevgi kaynaklı Hristiyanlık propagandaların yoğun olduğu günümüzde, faydasının zararından az olacağı, yeni yetişen nesillerde olumsuz etkiler yapacağı düşünülmelidir.333 Aslolan insanları müjdelemektir ancak bu müjdenin insanı tehlikeleri görmekten alıkoymaması için azapla uyarının yapılması kaçınılmazdır. Çok zayıf olan insan iradesine karşı Allah’ın rahmetinin sınırsızlığı devamlı olarak anlatılsaydı, zaten böyle bir fırsat arayan insan nefsi için önüne geçilmez hareket serbestîsi imkânı doğuracak ve kargaşa için oldukça uygun bir zemin teşkil edecekti. Allah, insan fıtratındaki korku faktörünü uyarıp harekete geçirmekle bu işin tek taraflı olmadığına, bunun bir de azap yönünün bulunduğuna dikkat çekiyor. Zira Yüce Allah Kur’an’da şu önemli uyarıya dikkatimizi çekmektedir: “Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın ve şeytan, Allah'ın affına güvendirerek sizi kandırmasın.”334 Bir kişiye sadece “bu yoldan giderseniz yolun sonunda bekleyen kişi size bir kese altın verecek” desek sırf bunun için gitmeyebilir ama “diğer yoldan gidene de yolun sonunda bekleyen kişi dayak atacak” diye ilave edersek iki defa etkili olmaz mı? Kur’an azap ayetleriyle yaptığı uyarılarla tehlikeyi haber veriyor. Din eğitimcileri bu tehlikeleri haber vermesin mi? Birilerinin hoşuna gitmiyor diye Allah’ın azabından bahsedilmesin mi? İnsanı en iyi bilen Yüce Allah bizi uyarmak için Kur’an’da azabından haber vermektedir. Azap ancak insandaki korku ve ümit dengesini sağlayacak niteliktedir. Birinci bölümde izah etmeye çalıştığımız bu dengenin bozulması, insan için kötü sonuçlar doğuracaktır. Ayrıca Yüce Allah’ın azaptan haber vermesi kullar için bir rahmettir. Bu bağlamda tehlike karşısında nasıl davranacağımızı öğrenmek rahmet değil 333 Tosun, Din ve Kimlik, s. 75. 334 Lokman, 31 / 33. 80 midir? Biri göremediğimiz bir tehlikeyi haber verse, bizi bilgilendirse onu kınar mıyız, şükran mı duyarız? Meteorolojinin önceden sel uyarısı yapması, yola çıkacaklara yetkililerin şiddetli kar uyarısı yapması insanlar için büyük bir nimet değil midir? İlerde yolun kapalı olduğunu haber veren kişi, bizim zamanında doğru yola girmemizi sağlamış olmaz mı? Kur’an’ın haber verdiği bu tehlike tamamen insanın yaptıklarıyla alakalıdır. İnanıp salih amel işleyenler için zaten ne bir tehlike ne de onlar için bir korku vardır. “İman edip iyi işler yapan, namaz kılan ve zekât verenler var ya, onların mükâfatları Rableri katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzüntü de çekmezler.”335 "Rabbimiz Allah'tır" deyip sonra da dosdoğru yaşayanlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”336 İslam’ın eğitim anlayışı bir taraftan takva ve Allah korkusu üzerinde, diğer taraftan Allah’ın rahmeti ve insanın esas itibarıyla iyi olduğu, bu sebeple Allah’ın rahmetine layık olduğu üzerinde ısrarla durmaktadır. Esas itibarıyla iyi olarak ya da iyi ve güzel olan davranışları benimsemeye hazır olarak dünyaya gelen insana rahmet, şefkat, sevgi yoluyla yardımcı olmak ve bu yolda rehberlik yapmak şarttır. İslam eğitiminin asıl gayesi budur.337 Öyleyse her türlü iletişimde, özellikle de vaaz ve irşat faaliyetlerinde cezalandırmadan önce bağışlama ve ödüllendirme söz konusu edilmeli, dozajı konusunda da hassas olunmalıdır.338 335 Bakara, 2 / 277. 336 Ahkaf, 46 / 13. 337 Ayhan, Halis, Din Eğitimi ve Öğretimi, s. 116. 338 Ünver, Mustafa, Kur’an Ekseninde Din Görevlisinin Dikkat Etmesi Gereken Hususlar, Diyanet İlmi Dergi, c. 41,sayı.3, Ankara 2005, s. 88. 81 SONUÇ Kur’an’daki azap ayetlerinin vaaz ve irşatta kullanılmasının din eğitimi açısından tahlili isimli bu çalışmamızda öncelikle insanın psikolojik yapısı üzerinde durduk. Çalışma neticesinde, insan psikolojisinin çift karakterli bir yapıya sahip olduğunu ve bu yapının dengeli bir şekilde hareket ettiğini gördük. Yani insan yapısında korku ve ümit, sevgi ve nefret, maddi ve manevi yönler… gibi çizgiler mevcuttur ve birlikte hareket etmektedirler. Bu çizgi üzerindeki unsurlardan birinin tek başına insanı sağlıklı bir şekilde yönlendirmesi mümkün değildir. Ancak bu unsurlardan birinin yerine ve muhatabına göre ağır basması mümkündür. Fıtrat dini olan İslam da insan fıtratında varolan bu unsurlara yer vermektedir. İnsanlığa rehber olarak gönderilen son kitap Kur’an-ı Kerim’in insanlığa sunduğu mesaj korku faktörünü ihmal etmemekle beraber ağırlıklı olarak sevgi ve rahmeti öne çıkarmaktadır. Kur’an-ı Kerim ön yargısız olarak okunup incelenirse sevgi, ümit, rahmet ve merhamet unsurlarının ağır bastığı görülecektir. Korkunun bulunması ve azabın söz konusu olması bu gerçeği değiştirmeyecektir. Azap ve cezalandırma insanın davranışlarının sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Kur’an’daki azap ayetlerini incelerken gördük ki insandaki korku hissini harekete geçirebilecek her türlü ifade kullanılmıştır. Yarattığı kulunu en iyi bilen Yüce yaratıcı tüm insanlığı muhatap aldığı için kitabında da ona göre üsluplar belirlemiştir. Azaptan bahseden ayetlerin üzerinde durduğu en önemli hususlardan biri, azabın insanın yaptığının karşılığı yani amellerinin neticesi olduğudur. Bu hususla birlikte aslolanın sadece azap değil rahmet ve merhamet olduğu da anlaşılmaktadır. Kısaca Kur’an’ın hedefi azapla korkutmak değil, insanları güzelliklere davet etmek suretiyle 82 mutluluğun yolunu göstermektir. Bunu yaparken de amellerinin karşılığını göreceğini kendisine hatırlatmaktadır. Yüce Allah Kur’an- Kerim’de kendisini “Sevgi Allah’ı” olarak tanıtmaktadır. Bunun en açık kanıtı da Allah’ın “Rahman” ve “Rahim” sıfatlarını vurgulayan “Besmeledir”. Besmele, bir bakıma Allah’ın tanıtım sözcüğü olup, sayısal anlamda Kur’an’da en çok tekrarlanan ayettir. Besmelenin bu kadar sık tekrarlanmasının amacı Yüce Allah’ın sevgi sıfatını vurgulayarak onu insanların kalbine nakşetmektir. İnsanı eğitmek için indirilen Yüce kitabın en büyük özelliklerinden biri de şüphesiz O’nun insanlık için bir uyarıcı ve müjdeci olmasıdır. İnsanlara özellikle kıssalar yoluyla bol bol örnekler verip azaptan bahsederek, iniş amacına uygun bir dille, yaşayan toplumlara ısrarla mesaj vermek istemekte ve ders almayanların sonunun da azap olacağını vurgulamaktadır. Ders alan ve güzel davranışlarda bulunanlara da insan hayalini aşan mükâfatlar müjdelemektedir. Aslolan insanları müjdelemektir ancak bu müjdenin insanı tehlikeleri görmekten alıkoymaması için azapla uyarının yapılması kaçınılmazdır. Çok zayıf olan insan iradesine karşı Allah’ın rahmetinin sınırsızlığı devamlı olarak anlatılsaydı, zaten böyle bir fırsat arayan insan nefsi için önüne geçilmez hareket serbestîsi imkânı doğuracak ve kargaşa için oldukça uygun bir zemin teşkil edecekti. Allah, insan fıtratındaki korku faktörünü uyarıp harekete geçirmekle bu işin tek taraflı olmadığına, bunun bir de azap yönünün bulunduğuna dikkat çekiyor. Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığının bilincinde olan din eğitimcileri vaaz ve irşat faaliyetlerinde Kur’an’ın kurduğu dengeyi en güzel biçimde yansıtmalıdırlar. Zira bu bir emir ve sorumluluktur. 83 KAYNAKÇA ABDÜLBAKİ, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l Kur’ani’l-Kerim, el-Mektebetü’l-İslamiyye, İstanbul 1982. ADLER, Alfred, İnsan Tabiatını Tanıma (Çev. Ayda Yörükan), Tur Yay., Ankara 1973. AKPOLAT, Sabri, İletişim Asrında Din Görevlileri, Diyanet İlmi Dergi, c.41, Sayı:3, Ankara 2005. ARSLANTÜRK, Zeki, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metod ve Teknikleri, 2.bs., İFAV, İstanbul 1995. ATAY, Hüseyin-KUTLUAY, Yaşar, Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, 14. bs., DİB Yay., Ankara 1987. AY, Mehmet Emin, Din Eğitimi ve Öğretiminde Mükâfat ve Ceza, Uludağ Ün. Basımevi, Bursa 1993 AYHAN, Halis, Din Eğitimi ve Öğretimi, DİB Yay., Ankara 1985. BAYDAR, Ahmet, Kur’an Açısından Korku ve Büyü, Beyan Yay. İstanbul 1999. BAYMUR, Feriha, Genel Psikoloji, 4. bs., İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1978. BAYRAKLI, Bayraktar, İslam’da Eğitim, İFAV Yay., İstanbul 1989. ___________________, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, c.1-16, Bayraklı Yay., İstanbul 2002. BİLGİN, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, AÜİF Yay.,Ankara 1988. BİLGİN, Beyza, SELÇUK, Mualla, Din Öğretimi Özel Öğretim Yöntemleri, Akid Yay., Ankara 1991. BUSCAGLİA, Leo, Sevgi (Çev. Nejat Ebcioğlu), İstanbul 1991. CEBECİ, Lutfullah, Kur’an’a Göre Takva, 2. bs., Seha Neş., İstanbul 1991. 84 CEBECİ, Suat, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, 2. bs., Akçağ, Ankara 2005. CİRİT, Hasan, Halkın İslam Anlayışının Kaynakları, Çamlıca Yay., İstanbul 2002. COŞKUN, Selçuk, Bir Eğitimci Olarak Hz. Peygamberin İnsan Anlayışı, Ekev Yay., Erzurum ts. ÇAKAN, İ. Lütfü, Dini Hitabet, İFAV, İstanbul 1998. _______________, Hakkı Tavsiye Metot ve Vasıtaları, Büşra Yay., İstanbul 1992. ÇAMDİBİ, Mahmut, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, Çamlıca Yay., İstanbul 2003. _______________, Din Eğitiminin Temel Meseleleri, İFAV, İstanbul 1994. ÇAVUŞOĞLU, Ali, Türk İslam Kültüründe İrşad ve Bir İrşad-Name, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı 2, Sivas 2003. DEMİR, İsmet, Hz. Muhammed’in Hutbe ve Hitabeleri, Seçil Ofset, İstanbul 1998. DEMİRCİ, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, İFAV, İstanbul 2000. DEMİRKOL, Bekir, Vaizlerin Ehliyetleri ve Mesleğe Yatkınlıkları Üzerine Deneysel Bir Araştırma, AÜİF Dergisi, c. 31, Ankara 1989. DODURGALI, Abdurrahman, Sevgi Peygamberi ve Yetişkin Din Eğitimi, Rağbet Yay., İstanbul 2002. DÖNMEZER, Sulhi, Kriminoloji, 7. bs., Filiz Kitabevi, İstanbul 1984. ELİK, Hasan, Dini Özünden Okumak, İFAV, İstanbul 2004. FROMM, Erich, İnsan Yıkıcılığının Kökenleri (Çev. Şükrü Alpagut), 2. bs., Payel Yay., İstanbul 1993. GAZZALİ, Ebu Hamid, İhyau Ulumi’d-Din, l-lV (Çev. A. Serdaroğlu), Bedir Yay., İstanbul 1989. GÖLCÜK, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Yay., Konya 1996. 85 HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, 4. bs., TDV. Yay., Ankara 2001. İBN FARİS, Ebu’l Hüseyin Ahmet b. Zekeriyya, Mu’cemu Mekayisu’l- Luga (Tah. Abdusselam Muhammed Harun), Beyrut ts. İslam Ansiklopedisi, İslam Alemi Tarih, Coğrafya, Etnografya, Biyografya Lügati, 5. bs., MEB Devlet Kitapları, EAÜGSF 1997. İslami Bilgiler Ansiklopedisi, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1993. KARAKAŞ, Vehbi, Cennet Nerede, Timaş Yay., İstanbul 2003. KELPETİN, Hatice, İman Hayatı Açısından Kur’an’ı Kerim’de Sevgi ve Korku, Marmara Ün. Sosyal Bilimler Enst., İstanbul 1992 (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) KILIÇ, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, Hibaş Yay., Konya 1984. KÖKNEL, Özcan, Korkular, Altın Kitaplar Yay., İstanbul 1990. ______________, İnsanı Anlamak, Altın Kitaplar Yay., 5.bs.,İstanbul 1994. KÖYLÜ, Mustafa, Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri, OMÜİF Dergisi, Sayı 5, Samsun 1991. _______________, Dini İletişimde Hedef Kitle Sorunu, DED, c. 1, Sayı 1, 2003. _______________, Din Görevlilerinde Bulunması Gereken Nitelikler, OMÜİF Dergisi, Sayı.4, Samsun 1990. KUTUB, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler (Çev. Bekir Karlığa), 4. bs., İşaret Yay., İstanbul 1992. __________, İslam’a Göre İnsan Psikolojisi (Çev. Akif Nuri), 4. bs., Esma Yay., İstanbul 1973. __________, İslam Terbiye Metodu ve Ahlak Sistemi (Çev. Ali Özek), 2. bs., Hisar Yay., İstanbul 1977. 86 KUTUB, Seyyid, Fi Zılali’l- Kur’an (Çev. Yakup Çiçek ve diğerleri), 1-12, Hikmet Yay., İstanbul 1993. __________, Kur’an’da Edebi Tasvir (Çev. Mehmet Yolcu), Çizgi Yay., İst.1991. Küçük Türk İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1980. MEVDUDİ, Ebu’l A’la, Tefhimu’l- Kur’an (Çev. Muhammed Kayani ve diğerleri), c.1- 7, İnsan Yay., İstanbul 1996. MUKATİL b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü (Çev.M. Beşir Eryarsoy), 1. bs., İşaret Yay., İstanbul 2004. OKUMUŞ, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Yay., İstanbul 1995. OKUYAN, Mehmet, Kur’an’da Rahmet Kavramı ve Hz. Peygamberin Alemlare Rahmet Oluş Keyfiyeti, DEAD, Sayı 14, İst. 2004, s.30–35 ÖZBEK, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Esra Yay., Konya 1991. _______________, Din Eğitiminin Problemleri, DEAD, Sayı 6, İstanbul 1999. ÖZCAN, Mehmet Tevfik, Ruhi Bunalımlar ve İslam Ruhiyatı, Bedir Yay., İst. 1975. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Din ve Fıtrat, 2.bs., Yeni Boyut, İstanbul 1992. _________________, Fatiha Suresi Tefsiri, Yeni Boyut, İstanbul 1996. PAZARLI, Osman, Din Eğitimi ve Öğretiminde Genel Metotlar, İrfan Yay., İst.1967. RAĞIB, el-İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul1986. SALİH, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş (Çev. Şerafettin Gölcük), 4. bs., Kayıhan Yay., İstanbul 1992. SALİH Udayme, Mustalahat Kur’aniyye, Beyrut 1994. SIDDIKİ, Mazharuddin, Kuran’da Tarih Kavram (Çev. Süleyman Kalkan), 3. bs., Pınar Yay., İstanbul 1990. SOYSALDI, Mehmet, Kur’an’ı Anlama Metodolojisi, Fecr Yay., Ankara 2001. 87 TAVUKÇUOĞLU, Mustafa, Avrupa’da Türk Ailesi ve Din Eğitimi, Mehir Vakfı Yay., Konya 2000. TAVUKÇUOĞLU, Mustafa, Belçika’da Türk Ailesi ve Din Eğitimi, Mehir Vakfı Yay., Konya 2000. TEBER, Serol, Davranışlarımızın Kökeni, 7. bs., Say Yay., İstanbul 1997. TERZİ, İdris, Kur’an’da “Allah Korkusu” Kavramı, Uludağ Ün. Sosyal bilimler Enst., Bursa 1989 (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) TOPALOĞLU, Bekir, “İrşad”, DİA, c.22, İstanbul 2000. TOSUN, Cemal, Din ve Kimlik, 2. bs., TDV Yay., Ankara 1996. ULUDAĞ, Süleyman, İslam’da İrşad, Marifet Yay., İstanbul 1992. ÜNVER, Mustafa, Kur’an Ekseninde Din Görevlisinin Dikkate Alması Gereken Hususlar, Diyanet İlmi Dergi, c.41, Sayı 3, Ankara 2005. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Azap”, DİA, c.4, İstanbul 1991. YAZIR, Elmalılı Muham

.SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FAHREDDÎN RÂZÎ’YE GÖRE İLÂHÎ AZAP YÜKSEK LİSANS TEZİ Osman ALPASLAN Enstitü Anabilim Dalı :Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı :Kelâm Tez Danışmanı: Yrd. Doç. Dr. Süleyman AKKUŞ EYLÜL–2007 3 TC SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FAHREDDÎN RÂZÎ’YE GÖRE İLÂHÎ AZAP YÜKSEK LİSANS TEZİ Osman ALPASLAN Enstitü Anabilim Dalı :Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı :Kelâm Bu tez 27 / 09 / 2007 tarihinde aşağıdaki jüri tarafından Oybirliği ile kabul edilmiştir. ____________ _____________ _____________ Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Osman ALPASLAN 27.09.2007 ÖNSÖZ İlahî azabın varlığı, aşamaları, azap şekilleri, kabir azabının imkânı, uhrevî azabın müddeti ve azaba götüren davranış biçimlerinin neler olduğu konusu, azabın muhatabı olan insanlar tarafından hep merak edilen, tartışılan konular olarak bugün de tazeliğini korumaktadır. İnsanların başlarına gelen musibetler, tabiatta meydana gelen deprem, sel gibi felaketler var oldukça da ilahî azabın varlığı ve mahiyeti tartışılmaya, gündemini korumaya bundan sonra da devam edecektir. Kaçınılmaz bir gerçek olarak ölüm, ölüm sonrası hayat, ona ait nimet ve azabın imkânı, niteliği de aynı şekilde hep sorgulanacaktır. İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip Fahreddîn er-Râzî’nin azapla ilgili görüşlerini ortaya koymaya çalıştığımız tezimiz başlıca iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde azabın tanımı ve konuyla ilgili genel yaklaşımlar üzerinde duruldu. Yine bu bölümde azaba götüren fiiller itikâdî ve amelî açıdan ele alındı. İkinci bölümde ise, azabın gerçekleşme alanı olan dünya, kabir ve cehennemdeki azap konusu, azabın geliş şekilleri, muhatapları ve azabın müddeti konularına değinildi. Büyük günah sahiplerinin cehennemdeki durumlarıyla ilgili görüşlere yer verildi. Konumuzla alakalı âyetlerin meâllerinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın meâli esas alınmıştır. Öncelikle Kuran-ı Kerim’in ilgili âyetleri tespit edilerek ilgili bağlamları da göz önünde bulundurularak Râzî’nin muhtelif konularla alakalı azap âyetlerini nasıl anladığı Mefâtîhu’l Gayb isimli tefsiri öncelikli olarak incelenmeye çalışılmıştır. Bununla beraber müellifin diğer eserleri başta olmak üzere konuyla doğrudan ya da yakın ilgisi bulunan kaynaklara ulaşılmaya çalışıldı. Böylece farklı yaklaşımlarla Râzî’nin fikirlerini karşılaştırma imkânı bulmuş olduk. Gerek tez konusu seçmemde gerekse çalışmalarımda hiçbir fedakârlığı esirgemeyen değerli danışman hocam Yrd. Doç. Dr. Süleyman AKKUŞ’a, ayrıca istediğim her zamanda yardım ve desteğini alabildiğim değerli hocam Doç. Dr. Ramazan BİÇER’e, Doç. Dr. İbrahim ÇAPAK’a, bizlerin yetişmesi ve gelişmesinde emekleri geçen tüm hocalarıma, annemebabama ve çalışmam süresince beni yalnız bırakmayan eşime minnet ve şükranlarımı sunuyorum. Osman ALPASLAN 27.09.2007 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR………………………………………………………………….…iii ÖZET………………………………………………………………………..………..iv SUMMARY………………………………………………………………….…….…v GİRİŞ…………………………………………………………………………………..1 BÖLÜM 1: AZAP KAVRAMI VE AZABA GÖTÜREN FİİLLER. .................... 4 1.Azap …………………………………………………………………… ................ 4 1.1. Tanımı ve İslâm Düşüncesindeki Genel Tasavvuru. ............................................. 4 1.2.Azaba Götüren Fiiller............................................................................................ 17 1.2.1. İtikâdî Açıdan.................................................................................................... 22 1.2.1.1. İnkâr ............................................................................................................... 22 1.2.1.2. Şirk ................................................................................................................. 27 1.2.2. Amelî Açıdan .................................................................................................... 29 1.2.2.1. Dinde Emredilen Vazifeleri Terk Etmek ....................................................... 30 1.2.2.2. Dinde Yasaklanan Fiilleri Yapmak................................................................ 32 BÖLÜM 2: AZABIN AŞAMALARI…………………………………… ............ 39 2.1. Dünyevi Azap ve Şekilleri……………………………………… ....................... 39 2.1.1. Doğal Afetler………………………………………………………................. 43 2.1.1.1. Suda Boğma ................................................................................................... 43 2.1.1.2. Taş Yağması................................................................................................... 44 2.1.1.3. Şiddetli Rüzgâr............................................................................................... 46 2.1.1.4. Deprem .......................................................................................................... 48 2.1.1.5. Yıldırım Çarpması.......................................................................................... 51 2.1.1.6. Kıtlık …………………………………………………………………………52 2.1.1.7.Hastalıklar ....................................................................................................... 53 2.1.1.8. Mesh............................................................................................................... 54 2.1.2. Manevî Azap ..................................................................................................... 56 2.1.2.1. Korku ............................................................................................................. 56 2.1.2. 2. Hizy (Zillet)................................................................................................... 58 ii 2.2.Kabir Azabı.. ......................................................................................................... 59 2.2. 1. İmkânı ............................................................................................................. 60 2.2. 2. Şekli ................................................................................................................ 64 2.2. 3. Mahşer Anı....................................................................................................... 68 2.3. Cehennem Azabı.................................................................................................. 68 2.3. 1. Varlığı, İmkânı:................................................................................................ 70 2.3.2. Ruh ve Bedene Birlikte Uygulanacağı…………………………………………75 2.3.3. Süresi:................................................................................................................ 79 2.3.3.1. Ebedî Olmadığını Düşünenler........................................................................ 80 2.3.3.2. Günahkâr Müminler İçin Ebedî Olmayıp Kâfirler İçin Ebedî Olduğu. ......... 88 2.3.3.3. Sınırlı Bir Ömre Karşılık Ebedî Azap.......................................................... 101 2.3.4. Büyük Günah Sahiplerine Azap Edilmeyeceği İddiasında Olanlar ................ 105 2.3.5. Azabın Şekilleri:…………………………………………………………… . 106 2.3.5.1. Fizikî Azap………………………………………………………………….107 2.3.5.2. Psikolojîk Azap……………………………………………………………..108 SONUÇ.………………………………………………………………………………114 KAYNAKÇA.………………………………………………………………………..117 ÖZGEÇMİŞ………………………………………………………………………….122 iii KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser AÜİFD :Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bkz. : Bakınız Bs. : Baskı C. : Cilt DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı DİA. : Diyanet İslâm Ansiklopedisi Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi Md. : Madde MÜİFAV :Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Ö : Ölüm tarihi S. : Sayfa Sav : Sallallahü Aleyhi ve Sellem Thk : Tahkik Trc. : Tercüme Eden Ts : Tarihsiz vd. : Ve Devamı Yay. : Yayınevi, Yayınları iv SAü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez özeti Tezin Başlığı: “Fahreddin Râzî’ye Göre İlâhî Azap” Tezin Yazarı: Osman ALPASLAN Danışman: Yrd. Doç. Dr. Süleyman AKKUŞ Kabul Tarihi: 27 Eylül 2007 Sayfa Sayısı: V(Ön kısım) + 122(Tez) Anabilimdalı: Temel İslâm Bilimleri Bilimdalı: Kelâm Çalışmamızda Fahreddin Râzî’ nin ilahî azapla ilgili görüşlerini ele aldık. Öncelikle Kur’an-ı Kerimin azapla ilgili âyetlerini sonrasında, başta tefsiri olmak üzere Râzî’nin diğer eserlerini inceledik. Yer yer başka kaynak ve görüşlere de değinilerek Râzî’nin; azabın tanımı, azaba götüren sebepler, azabın safhaları; dünyada, kabirde ve âhirette azap, azabın kimler için olduğu, süresiyle ilgili konular hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalıştık. Anahtar kelimeler: Fahreddin Râzî, kelâm, azap Sakarya University Insitute of Social Sciences Abstract of Master’s Thesis Title of the Thesis: The Concept of Termont According to Fakhr al-Dın al-Razı Author:Osman ALPASLAN Supervisor:.Asist.Prof. Süleyman AKKUŞ Date: 27 September 2007 Nu. of pages:V(pre text)+122 (main body) Department: Temel İslâm Bilimleri Subfield: Kalam The subject matter of our work is the concept of torment according to Fakhr alDin al-Razi. Firstly, we have searched the Our’anic verses about the torment. Then, we have studied Razi’s Tefsir and his other works. Thus, we have tried to analyze the Razi’s views on definition of termont, reasons leading to termont, stages of termont, the termont in this life, grave and hereafter, people will suffer torment, time and form of torment; with touching upon some other sources and views. Keywords: Fakhr al-Dın al-Razı, Termont, İslamic theology (al-kalam) v 1 GİRİŞ Bilgi, insanlar için hayati bir değer taşır. Kendi doğrularımızı tespit, ancak doğru bilgiyle mümkündür. Bunun için öncelikle ilgilendiğimiz konu ya da kavramla alakalı geniş zamanlı farklı yaklaşımları kapsayacak derinlemesine bir okuma yapılmalıdır. Bugünü doğru değerlendirmek, bugünü geçmişle birlikte okumaktan geçer. Yarınlara ışık tutmak da ancak böyle mümkündür. Sadece Batılı bilginleri veya çağdaş İslâm âlimlerini okumak, ya da sadece klasik kaynaklarla yetinmek yerine hepsinin düşüncelerini ayrıntılı olarak kavrayarak bir harman yapmak, geleceğe bir adım daha atmak demektir.1 İbn Haldûn, Kelâm ilminde inanç esasları yanında, filozofların iddialarını ve onlara verilen cevapları öğrenmek isteyenlerin Gazzâlî ve Râzî’nin eserlerine bakmalarını tavsiye eder. Zira ona göre bu ikisinden sonra gelen bir kısım âlimler dışında pek çoğu, kelâm ilmiyle felsefe ilminin konularını birbirine karıştırmış, birbirinden ayırt edilemeyecek noktaya vardırmıştır. 2 Diğer taraftan her önemli bilgin gibi Râzî de yaşadığı asrını ve sonraki İslâm düşüncesini etkilemiştir. Bu açıdan Râzî sonrası İslâm düşüncesini iyi anlamak için, Râzî’yi de anlamak gerekmektedir.3 İşte bunun içindir ki, Râzî’nin hayatı ve fikirleri bizler için ayrı bir önem taşımaktadır. Fahreddîn Râzî’nin hayatıyla ilgili pek çok çalışma mevcuttur.4 Burada kısaca hayatından bahsedip kelâma dair önemli eserlerinden örnekler verip asıl konumuz olan, O’nun ilahî azapla alakalı görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız. Ebû Abdillâh (Ebü’l Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî et-Taberistânî, tercih edilen görüşe göre H. 543 (1149 M.) Yılında Rey şehrinde doğmuş, H. 606 (1210 m.) yılında Herat şehrinde vefat etmiş Arap asıllı bir âlimdir. Doğumuyla ilgili olarak H. 544 tarihi de nakledilmektedir.5 Muhyiddin İbnü’l Arabî, İbn Rüşd el-Hafîd, Abdülkâdir Geylâni, İzzeddin b. Abdüsselâm gibi âlimlerle aynı asırda yaşamıştır. Râzî, kelâm, fıkıh usulü, tefsir, felsefe, mantık, Arap dili, astronomi, tıp, matematik gibi birbirine uzak yakın pek 1 Bünyamin Duran, İslâm Tarihinin Konjektürel Değişimi–2 Gazzâlî, Nesil Yay. İst.1998, s. 7–8. 2 İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime,(Trc. Halil Kendir), İmaj Yay. 2004, İst. I, s. 647. 3 Râzî, el- Muhassal, (Trc. Hüseyin Atay), AÜİF. Yay. s. 1–4. 4 Bu konuda bak.Süleyman Uludağ, Fahreddîn Râzî, Kültür Bakanlığı Yay.1991;Muhammed Salih ezZerkan, Fahrüddîn er-Râzî ârâ’ühü’l- kelâmiyye, Dâru’l Fikr, ts.; Yusuf Şevki Yavuz, “Fahreddin er-Râzî”, DİA, XII, 89-94. 5 Râzî, a.g.e. s. 1–12; Ömer Rıza Kahhale, Mu'cemu'l-MüelIifîn, Dımaşk 1380/1960, XI, 79; ez-Ziriklî, el-A'lâm, , VII 203; Muhsin Abdulhamîd, er-Râzî Müfessiren, Bağdat 1394/1974. 2 çok farklı ilimde, birbirinden değerli pek çok eser telif etmiştir. O’nun bu yönü kendisini hicrî altıncı (Miladî XII) asrın en büyük âlimlerinden biri yapmıştır. Râzî, düşünce tarihinde daha çok kelâm ve tefsir alanında meşhur olmuştur. Bununla birlikte, daha çok kelâm alanında eserleri vardır. O’na göre bir ilme değer katan onun konusudur. Bu açıdan kelâm bütün ilimlerin en şereflisidir.6 Genel olarak Eş’ariyyenin kelâm düşüncesini savunan Râzî, metot olarak, felsefe ile kelâm konularını birleştirip felsefî kelâm dönemini başlatmıştır.7 Kelâma dair önemli eserlerinden bazıları şunlarıdır: 1. el-Muhassal. 2. el-Metâlibü’l âliye. 3. Kitâbü’l Erbaîn fî Usûliddîn. 4. Esâsü’t-Takdîs. 5. el-Mâlimu UsûliddînLevâmiü’l- beyyinât (Şerhu esmâ’illâhi’l-hüsnâ). 6. İsmetü’l Enbiyâ. 7. Nihâyetü’l Ukûl. 8. el-Mesâilü’l-Hamsûn fî usûli’d-dîn. Çalışmamızın Amacı: “Fahreddin er-Râzî’ye Göre İlâhî Azap” isimli bu çalışma, İslâm Kelâm düşünce tarihinde ayrı bir öneme sahip olan Râzî’nin, ilahî azabın varlığı, aşamaları ve niteliği hakkındaki görüşlerini ortaya koymayı hedeflemiştir. Önemi: İlahî azabın varlığı, dünya ve âhiret hayatına bakan yönü, azabın şekli ve süresi gibi konular dün olduğu gibi bugün de tazeliğini korumaktadır. Kelâmî konuların karşılaştırmalı olarak okunmasının, fikirlerin gelişme tarihine ışık tutması açısından önemli katkılar sağlayacağı bir gerçektir.8 Bu noktada çalışmamızın, konumuzla alakalı günümüzdeki yaklaşımlarla beraber klasik kaynaklardaki tarz ve ispat metodunu görme açısından, küçük de olsa bir katkı sağlayacağını düşünüyoruz. 6 Râzî, Mefâtîhu’l Gayb, Dâru’l-Kütübi’l İlmiye, 1. Baskı, Beyrut, 1990, II, 79 vd. 7 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay. İlaveli 6. Bsk. İst. 2000, s. 33; Şerafeddin GölcükSüleyman Toprak, Kelâm, Tekin Yay.4. Baskı, Konya, 1998, s. 66, 8 Râzî, el- Muhassal, (Trc. Hüseyin Atay), AÜİF. Yay. s. 5. 3 Metodu: Çalışma giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde mevcut kaynakların varlığı dikkate alınarak, Râzî’nin kısaca hayatı, kelâmî yönü ve önemli eserleri vermekle yetinildi. Bununla birlikte müellifin hayatıyla ilgili çalışmalara derinlemesine yer verilmemiş sadece kısaca değinilmiştir. Birinci bölümde azabın tanımı, İslâm düşünce tarihinde genel tasavvuru ve azaba götüren fiillerin neler olduğu konuları işlenmiştir. İkinci bölümde ise azabın aşamaları olan dünya, kabir ve cehennem azaplarına dair görüşler ele alınmaya çalışılmıştır. Çalışmamızda, elverdiği ölçüde konuyla ilgili farklı görüşler de zikredilmiştir. 4 BÖLÜM 1: AZAP KAVRAMI VE AZABA GÖTÜREN FİİLLER 1. Azap İlahî azaba geçmeden önce azabın yapısı ve anlamı üzerinde kısaca durup, genel itibariyle azapla ilgili yaklaşımlara yer vermek daha uygun olacaktır. 1.1. Tanımı ve İslâm Düşüncesindeki Genel Tasavvuru Azap kelime olarak “azb” kökünden türemiş olup farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu kullanımlarla ilgili olarak; ukûbet ve nekâl,9 ceza, 10 şiddetli acı vermek, hayatın tadını gidermek, hapsetmek, engellemek11 terk etmek, vazgeçmek, bir şeyden menetmek,12 vazgeçirmek, işkence, eza-cefâ, başkasının hayatını perişan etmek, açlık-susuzluk, kamçı ile vurmak, ateşle yakmak, gibi anlamlar sayılabilir. Bütün bunları bir araya getirdiğimizde; bir suçun karşılığında ceza olarak verilip acı veren her şey azap kavramını ifade etmektedir. Istılahta ise; Allah’ı tanımayan veya O’nun emirlerine karşı gelenlere dünya ve âhiret hayatında verilen ilahî cezadır.13 Kur’an’da bu anlamda 490 defa kullanılmıştır. Bununla birlikte aynı anlamı ifade eden daha pek çok kelime vardır. Nâr, cehennem, cahîm, ricz, be’s, ikâb, hutâme, sakar, musibet, helak, lanet kavramları bunlar arasındadır. 14 Fahreddin Râzî’ye göre “azab” lâfzı, yapısı ve manası bakımından cezalandırmak, kayıtlamak, kaçınmak, sakınmak anlamlarına gelen15 ‘nekâl’ kelimesine benzer. Bir 9 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b.el-Mükerrem, Lisânü’l Arab, Mısır, 1300 h. II, 74. 10 Mustafa b. Şemsuddin el-Karahisârî, el-Ahteri Kebîr, Dersaadet Baskısı, 1319 h. s. 660–661. 11 Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât li-Elfâzi’l Kur’an, Tahk. Muhammed Halil Aytânî, Dâru’l Marife, Beyrut, 2005, s. 330. 12 Ebu’l Kasım Mahmud b. Ömer Zemahşerî, Esâsu’l Belâğa, Beyrut, 1965, s. 411 13 Yusuf Şevki Yavuz, “Azab”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 302–309. 14 Kuran’da azapla ilgili müstakil çalışmalar mevcuttur. Bu konuyla ilgili bilinen en eski kaynaklardan biri İbn Recep Hanbelî’nin et-Tahvîf mine’n Nâr isimli eseridir. Müellif konuyu bablar altında işler. Cehennem ateşiyle korkutma, ateşten korkmak ve ondan korkanların hali, Cehennemdekilerin yiyecekleri-içecekleri, kalacakları yer bu başlıklardan bazılarıdır. Konuyla ilgili çağdaş çalışmalar da yapılmıştır. Faiz Kalın’a ait Kuran’da Azap Kavramı adlı çalışma buna örnek olarak verilebilir. AÜİF. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1995. 15 el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 508. 5 kimsenin kendisini veya başkasını herhangi bir şeyden men etmesi durumunda, bu kelime kullanılır. ‘el-Azbu’ kelimesi ise, tatlı su anlamında yine aynı kökten türemiştir. Susuzluğu arttıran tuzlu suyun aksine, tatlı suyun bu şekilde isimlendirilmesi de buna delâlet eder; çünkü tatlı su, susuzluğu giderir. Yani kelimenin yapısında bir şeyden bir şeyi gidermek anlamı vardır. Kelimenin manası zaman içersinde genişleyerek, insanı ezen, ona ağır gelen her elem ve kedere ‘azâb’ denilmiştir.16 Hayır da şer de yaşanılan hayatın gerçeklerindendir. Kâinatta iyilik mevcut olduğu gibi kötülük de mevcuttur. İnsanlık, kendi dışında gerçekleşen belâ ve musibetlerin kaynağını hep sorgulayagelmiştir.17 Kimileri Mecusîlerde olduğu gibi düalist bir yaklaşımla hayra ve lezzete ayrı, şerre ve eleme de ayrı bir Tanrı öngörmüşlerdir.18 Birçokları da hayrı Allah’a izafe ederken, O’nun şerrin yaratıcısı olmadığını söyleyerek bu noktada şirke düşmüşlerdir.19 Mu’tezile de bunlardan biridir. Böylelikle Allah’ı, şer olan münkerâtı yaratmaktan tenzih etmek, şerri kendi iradesiyle işleyen kulu sorumlu tutmak istemişlerdir.20 Onlara göre kulun işlediği zulmü, söylediği yalanı Allah’ın yarattığı söylenirse, Allah’a zulüm ve yalan sıfatları nispet edilmiş olur. Hâlbuki zalim zulüm işleyen, yalancı da yalanı bizzat söyleyen kimsedir.21 Cebriye mezhebine göre ise kulun işlediği günahta, yeryüzünde insan eliyle ortaya çıkan kötülük ve şerlerde insanın hiçbir payı yoktur.22 Tevhit dini olan İslam’a göre ise Allah her şeyin yaratıcısıdır.23 Bazı dinlerin ve felsefelerin aksine Kur’an şerri bir vakıa olarak kabul eder.24 Kur’an’da yirmi beş defa geçen ‘şer’ kelimesinin bulunduğu âyetlerde, insanların hayır diye gördüklerinin şer, şer diye gördüklerinin hayır olabileceği (2/261; 3/180) insanın şerle karşılaşabileceği (17/83; 41/49) belirtilmiş, insanlardan Allah’ın lanet ve gazap ederek maymunlar, domuzlar yaptığı kimselerden (5/60) bahsedildiğini görmekteyiz. Bu kâinatta hayır ve şer suretinde tecelli eden her şeyin yaratıcısı O’dur. Mu’tezile Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu beyan eden söz konusu bu âyetlerin, umum ifade 16 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Dâru’l-Kütübi’l İlmiyye Beyrut, 1. Baskı, 1990, II, 49. 17 Lütfullah Cebeci, Kuran’da Şer Problemi, Akçağ Yay. 1. Bsk. Ankara, 1985, s. 2–6. 18 Lütfullah Cebeci, a.g.e., s. 31-39. 19 Ömer Nasûhî Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, Bilmen Yay., İst. Trhsiz, s. 311 20 Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi (İlm-i Kelam), Diyanet Yay. Ank. 1964, I, 246. 21 Abdülkahir el-Bağdadi, el-Fark beyne'l-fırak, Thk. Muhammed Zahid b. el-Hasan b. Ali Zahid elKevseri, (Fotokopi nüsha), 1948, s. 75 22 Sadık Kılıç, Kuran’da Günah Kavramı, Hibaş. Yay. Konya, 1984, s. 51. 23 el-En’âm 6/102; er-Ra’d 13/16;ez-Zümer 39/62. 24 Lütfullah Cebeci, Kuran’da Şer Problemi, s. 67–68. 6 etseler de içersine kulların fiillerinin girmeyeceğini ileri sürmüştür. Râzî ise Ehl-i Sünnet’in genel çizgisinde bu düşünceye karşı çıkar. Ona göre, âyetlerdeki yaratmanın bütün her şeyi kapsadığı dolayısıyla hayır, şer, iman, isyan, fayda ve zarar, Allah’ın takdiri ve kazasıyla gerçekleşmektedir.25 Bu, kulun hiçbir kudretinin olmadığı anlamına gelmemektedir. İnsana kudret verilmiştir. Sıhhat açısından sağlam biriyle aciz, hasta birisi arasındaki fark aşikârdır. Kulun fiili yapmaya kudreti olduğu gibi onu yapmamaya de kudreti vardır. Bununla beraber tüm fiilleri Allah yaratır.26 Enam 6/93, Zümer 39/62 âyetlerinde Allah’ın her şeye vekil olduğu vurgulanmıştır. Kulun fiili eğer kendi yaratmasıyla meydana gelseydi o zaman bu fiil, Allah'ın vekâletinde olmamış olurdu. Bu ise, âyetin umumî manasına uygun düşmemektedir.27 Mu’tezile’ye göre eğer kul, fiillerinin hâlıkı olmazsa bu durumda, karşılığında nimet veya azap olacak fiilleri yapan Allah olduğu halde kul, azaplandırılmış ya da mükâfatlandırılmış olacaktır. Hâlbuki Allah’ın yaptığından kulun azap görmesi zulümdür. Böyle bir şey Allah için düşünülemez. O’nun adaleti insanın sadece kendi yaptığı şeylerden hesaba çekilmesini iktiza eder.28 Fiilin övgü veya yergi anlamı taşıması için onu yapanın bizzat fail olması gerekir.29 Allah’ın, "O, her şeyi yaratandır" ifadesini, kendisini methetmek için söylediğini savunur. Onlara göre, eğer bu ifadenin manasına kulların amelleri de girmiş olsaydı, bu bir övgü olmaktan çıkardı. Çünkü bu durumda Allah’ın yarattığı şeyler arasına kulların işlediği zina, hırsızlık ve inkâr gibi çirkin işler de girmiş olacaktı ki bunları kendisinin yarattığını söyleyerek övünmesi uygun düşmezdi. Bununla beraber Mu’tezile, âlemdeki yırtıcı hayvanlar, hastalıklar, elemler ve kederlerin yaratıcısının Allah olduğunu kabul etmektedir.30 Ehl-i Sünnet’in genel kanaatine göre ise hayrın da şerrin de yaratıcısı Allah olmakla beraber şerre rızası yoktur. O’nun iradesi bütün her şeye şamildir. Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi bazı fiiller bunun dışında tutulursa, o zaman Allah’ın bu tür fiilleri murat etmediği halde yarattığı, çirkin olan fiilleri de yine mecbur olduğundan terk ettiği 25 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, Thk. Dr.Ahmet Hicâzî es-Seka, el-Mektebu’s Sekafi Yay., Kahire, 1989, s. 60-61. 26 er-Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, Haz. Semih Duğaym, Dâru’l Fikri’l-Lübnânî, Beyrut, 1992, s. 63, 65. 27 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVII, 10–11. 28 Abdü’l Kerîm el-Hatîb, Meşîetullah ve Meşîetü’l İ’bâd, Dâru’l-Livâ, Riyad, 1980, s. 20; Ali Arslan Aydın, a.g.e., s. 247. 29 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 62. 30 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIII, 100. 7 sonucu ortaya çıkar ki bu muhaldir.31 Diğer taraftan küfrün, şerrin murat olunması, onun mutlaka işlenmesini gerektirmez. Allah’ın hayır olsun şer olsun bütün fiillerinde hikmetler, maslahatlar vardır. O’nun var ettiği varlıklar arasında abese yer yoktur. Bunun içindir ki şerri yaratması da bir kısım hikmetlere dayandığından bunların yaratılmasının çirkin olduğu söylenemez. Ancak insan, aklıyla her şeydeki hikmetleri hemen görememektedir. Hâlbuki insana kendisini kötü şeylerden koruyabilecek kabiliyet de verilmiştir. Nitekim âyet-i kerimede “İnsanı imtihan etmek için işitici ve görücü yaptık” 32 buyrulmuştur. Öyleyse çirkin ve şer olan, şerrin Allah’ın irade ve kudretiyle olması değil, onu işlemektir. Resmin çirkin olması sanat eserinin de çirkin olduğunu göstermez. Allah’ın da bize nispetle şer olan bir kısım yarattıkları, yaratma fiili açısından çirkin sayılmaz. Bize nispeten musibet sayılan başkalarına göre hayır olabilir.33 Diğer bir husus da bu dünya bir imtihan yeridir. Zaten bu imtihan âleminde şer namına hiçbir şeyin bulunmaması gaye ve hikmete aykırıdır.34 İmtihanın gereği olarak insanların derece bakımından birbirinden ayrımı için bazı şerlerle denenmesi tabii bir şeydir. Bu açıdan bakıldığında şerrin, ya bizzat imtihan içinde, imtihanın bir parçası olarak ya da imtihandaki başarısızlıklar yahut da hata ve hıyanetin cezası olarak karşımıza çıkacağı görülecektir.35 Diğer bir açıdan yararlı ve zararlı şeyler sayesinde itaatkâr oluşa terettüp eden sevabın lezzetiyle isyankârlığa ait cezanın acısı öğrenilmiş olur. Çünkü insanlar yaptıkları işlerin sonuçlarını göz önünde bulundurma hissiyle yaratılmışlardır. Böylece Allah uhrevî fiillerin sonuçları için duyular âleminden bir örnek yaratmıştır ki uhrevî akıbet zihinlerde canlansın.36 Bu konuda Râzî’nin Eşarî çizgiyi devam ettirdiğini görmekteyiz. Ona göre, Allah’ın itaat edenlere mükâfat, kötülük yapanlara da ceza vermesinin vacip olduğunu savunan37 Mu’tezile’nin aksine Allah bir kula azap, elem veya bir meşakkat verdiği zaman, buna karşı kulun, Allah’tan mutlaka bir mükâfat bekleme hakkı yoktur. Çünkü Allah tüm 31 es-Sâbûnî, el- Bidâye fî Usuli’d-Dîn, Haz. Bekir Topaloğlu, 1971, Baskı, s. 71; Râzî, Kitâbü’l Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, Tahk. Ahmet Hicaz Sakka, Mektebetü’l Külliyyeti’l Ezheriyye, Kahire ts. s. 354. 32 el-İnsan 76/2. 33 Ali Arslan Aydın, a.g.e., s. 248; Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 66. 34 Ali Arslan Aydın, a.g.e., s. 250-251. 35 Lütfullah Cebeci, a.g.e., s. 129. 36 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t- Tevhîd, Trc. Bekir Topaloğlu, İsam Yay.Ank., 2003, s. 137. 37 Abdü’l Kerîm el-Hatîb, a.g.e., s. 21; Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Yay.4. Baskı, Konya, 1998, s. 47 8 kullarının malikidir. Mülkünde dilediği şekilde tasarruf etme yetkisine sahiptir. Bununla beraber Allah genellikle kulun beklentisine uygun davranır.38 Eğer Allah’ın amele karşı sevap vermesi vacip olsaydı, bunu terk etmesi halinde zemme, yerilmeye kapı açardı ki bu Allah için muhaldir.39 Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Dünyada insan için faydalı olma, o hükmün sadece şeriatla tespitiyle olur.40 Kur’an’da cehennem ateşinden Allah’a sığınmak, müminlerin özellikleri olarak zikredilmiştir.41 Yine müminlerin O’nun azabından korktuğu belirtilerek42 böyle kimselere rahmet edileceği haber verilmiştir.43 Zahiren zarar olan bu fiillerin olmaması Allah için vacip olsaydı, insanlardan bu yönde bir dua istenmezdi. Allah’ın fiillerinin güzelliği ya da çirkinliği konusunda aklen bir hüküm vermek imkânsızdır. 44 Bazı şeylerin insan tabiatına uygunken bir kısmının bunun dışında olduğu bir gerçektir. İnsan aklı şeriata gerek duymaksızın bunun gibi açık şeylerin güzelliği ya da çirkinliği hakkında söz sahibidir. Ancak neticesi itibariyle dünyada övgü ya da yergi, ahirette sevap veya ceza ifade eden fiillerin durumu kısaca hüsün veya kubhu akılla bilenemez. Bu ancak şeriatla sabit olur.45 Mu'tezile’nin aksine "salah" ve "fesat", fiillerin ayrılmaz vasfı değildir. Bir şeyin güzel olması, sırf şeriatın onu emretmesi, çirkin olması da sırf şeriatın onu yasaklaması sebebiyledir.46 Râzî’ye göre,"Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyeti, kabîh olanın da hasen olanın da, kendisinde bulunan bir durum sebebiyle "hasen" ya da “kabih” sayılmasının doğru olmayacağına delâlet etmektedir. Eğer bir şey, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı “iyi” veya “kötü” olacak olsaydı, o zaman Allah'ın ancak iyi olan şeyleri emretmesi, çirkinlik barındıran şeyleri de yasaklaması söz konusu olurdu. Bu durumda Allah, istediği tarzda emretme ve yasaklamada bulunmazdı. Bu ise âyete ters bir durumdur. Âyet, Allah’ın kullarına istediğini istediği şekilde emredebileceğini ifade etmektedir.47 Allah’ın fiillerinin mutlaka bir sebebe bağlı olduğu söylenemez. Çünkü her türlü iş, 38 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 62–63. 39 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 92. 40 Râzî, Muhassal, (Çev. Hüseyin Atay), Ankara Üniv. Yay. s. 147. 41 Âl-i İmrân 3/16, 192;2/201. 42 el-İsra 17/57;el-Meâric 70/27. 43 İbrahim 14/14. 44 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 68. 45 Râzî, Kitâbü’l Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, tahk., Ahmet Hicazi Sakka, Mektebetü’l Külliyyeti’l Ezheriyye, Kahire ts. s. 346, 46 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 30. 47 Râzî, a.g.e., XIV, 101. 9 mutlaka ya bir maslahat elde etmek ya da bir zararı defetmek içindir. Bunlar, zatı itibariyle noksan olup ihtiyacını dışardan tamamlayanlar içindir. Allah hakkında ise bunları tahsil edip etmeme durumu arasında fark yoktur.48 Râzî ilahî fiillerin çirkinlikle vasıflandırılmasının caiz olmadığını söylerken bununla ilgili üç noktaya işaret etmiştir. Birincisi, Allah’ın şehvet ve gazaptan münezzehtir. İkincisi, Allah mülkün sahibidir, dilediği gibi tasarruf eder. Üçüncü olarak da “Sizi başıboş bırakacağımızı mı sandınız!’’49 âyetine yer vererek Allah’ın abes iş yapmayacağını belirtir.50 Netice itibariyle bakıldığında şer suretinde tezahür eden şeylerin pek büyük faydaları beraberinde getirebileceği inkâr edilemez bir gerçektir. Dolayısıyla âlemde meydana gelen hadiselerin bir takım kederlere sebep vermesine istinaden bunlarda hiçbir hikmetin olmadığını savunmak geçerli bir görüş değildir. Eşya, zıtlarıyla bilinir. Hastalıklar, kederler sıhhatin kıymetini anlatır. Musibetler insanı korku ve ümit arasında tutup bunlardan korunmak için ilticaya vesile olur. Râzî konumuzla ilgili olarak, nasıl ki deri tabaklandıktan sonra kullanıma daha elverişli hale geliyorsa, aynı şekilde insanın başına gelen sıkıntı ve belaların da, yüzleri Allah'a çevirdiğini belirtir.51 Şu da var ki, şer suretinde gözüken, hoşa gitmeyen pek çok olayın sebebi, bazen insanın bilmeyerek sebep olması bazen de kendi iradesini kötüye kullanarak âlemdeki ilahî kanunlara muhalif hareket etmesinin neticesidir.52 Aslında insan yaratılış itibariyle hayra meyillidir, şerri sonradan kazanır. Yetişme tarzı, gelenek ve eğitim gibi etkenlerin bunda önemli bir rolü vardır. Nitekim Bakara/286. âyette hayrı kazanma için kazanmak anlamına “kesb”, şerri kazanmak içinse külfetle, zorla kazanmak anlamı ifade eden “iktisab” kelimesi kullanılmıştır.53 Neticede, Allah’ın şerri yaratması şer değil, şerri işlemek şerdir, çirkindir. İradesini hayra kullananlar mükâfat, şerre kullananlar ise mücazat görürler.54 Tebliğin en tesirli çeşidi inzâr55 yani sakındırmakla yola gelmeyen kullar ilahî azaba muhatap oluyorlar. Allah mutlak irade ve kudret sahibidir. Dilediğine azap eder, 48 Râzî, Kitâbü’l Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, 350. 49 el- Müminûn 23/115. 50 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 61. 51 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXII, 48. 52 Ömer Nasuhi Bilmen, a.g.e.,s, 310-313. 53 Ahmet Saim Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, 2006, s. 195. 54 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm,Haz.Sabri Hizmetli, Umran Yay.,Ankara 1981, s. 335-336. 55 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 42. 10 dilediğini mükâfatlandırır ancak maksat ve gayesi nimet ve rahmettir. Azap ve elem ise vesiledir. Nimeti için bir vasıtadır. O’nun katında rıza gazaptan, af cezalandırmaktan, rahmet de azaptan önde gelir. Dünya hayatında da rahmeti gazaba galiptir. Öyle ki rahmet ve mağfiret Allah’ın zatına izafe edilirken, azap ve ukûbâtı ‘muakıb’ ve ‘muazzib’ olarak isimlendirilerek nispet edilmemiştir.56 Azap bizatihi maksat olmayıp insanları Allah’a itaate sevk eden bir kamçıdır. Bu açıdan o da bir ilahî nimettir.57 Şer problemi değerlendirilirken yanlış anlamaya meydan vermemek için mutlaka Allah’ın merhameti, ilim ve hikmeti, iradesi, kudreti ve adaleti göz önünde bulundurularak konuya bakılmalıdır.58 Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda, inkârcı ve isyankârların dünyada ilahî azapla cezalandırılmalarının, yaptıklarına pişman olup girdikleri sapık yoldan vazgeçmeleri ve rablerine yönelmeleri gibi hikmet ve gayelere bağlandığını görmekteyiz.59 Allah'ın, kâfirler ve asi müminler için azap etmesinin gerçekleşeceği hususunda İslâm âlimlerinin çoğu aynı görüşü paylaşmaktadırlar. Bununla birlikte bir kısım Cebriye, Mürcie mensuplarıyla bazı filozofların da içinde bulunduğu pek az bir kısım ise azabın, ilahî hikmet ve adalete uygun olmayacağını söyleyerek, ilgili âyetler karşısında, “aslında onlar bu azabı hak etmişlerdir, ancak Allah’ın rahmeti, keremi, hikmeti affetmeyi gerektirir" şeklinde bir yaklaşımı benimsemişlerdir.60 Râzî bu görüşte olanların, genellikle delil olarak şunları ileri sürdüklerini aktarır: a-) Bu azap etme her türlü faydadan uzak sırf bir zarardır. Bu konuda hiç bir şüphe yoktur. Çünkü söz konusu bu azap etmenin öncelikle her türlü fayda ve zarardan münezzeh olan Allah’a da, azap görene de bir faydası yoktur. Çünkü zarar vermekle, fayda bir değildir. Başkasının yararına yönelik olması da düşünülemez. Çünkü zararı defetmek, faydayı yerine ulaştırmaktan daha çok önem arz eder. Buna göre, bir şahsa faydayı ulaştırmak adına başka bir şahsa zarar vermek, doğru bir iş olmaz. Şu da var ki, Allah Teala, fertlerden birine ulaştırmak istediği menfaati, bir başkasına zarar vermeyi 56 İsmail Hakkı İzmirli, a.g.e., s. 326,336-341. 57 İbn Receb el-Hanbelî, et-Tahvîf mine’n Nâr, s. 21. 58 Lütfullah Cebeci, a.g.e., s. 70. 59 Nuh, 71/25; el-Mü’min, 40/46; el-Mu’minûn, 23/100. 60 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 50; Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 92;Bk Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302. 11 aracı kılmadan yapmaya kadirdir. Buna göre, başkasına zarar vermeyi aracı kılmak, faydasız bir iş olur. Öyleyse bu azap etme, ne azap verene, ne azap görene ve ne de başkasına yönelik olarak her türlü faydadan uzak, sırf zarar arz eden bir uygulama olur. Azap etmenin çirkin olduğu bu şekilde sabit olunca, böyle bir çirkinliğin, her işinde bir hikmet olan, Hakîm olan Allah'tan sudur etmesi de mümkün olamaz. 61 b-) Allah, aslında kâfir kimselerin iman etmeyeceklerini biliyordu. Şu âyet bu manayı ifade eder: “Kâfir olanlar yok mu? Onları uyarsan da birdir, uyarmasan da, onlar iman etmezler.’’ 62 Hüküm böyle olunca, kâfir kimseler mükellef kılındığı zaman, onlardan isyan ve inkâr dışında hiç bir şeyin zuhur etmeyeceği açıktır. Eğer azap etmenin sebebi bu isyan olursa, söz konusu teklif azabı hak etmesi için verilmiş olur. O zaman bu teklif meydana geldiğinde, sonunda kesinlikle cezanın geleceği açıktır. Faydadan uzak sırf zarar için bunu yapmak ise, çirkin bir şeydir. O halde, böyle bir teklif çirkin olur. Hakîm olan Allah çirkin iş yapmaz.63 c-) Allah’ın mahlûkatı yaratması hususunda “ya fayda veya zarar için yaratmıştır” ya da “ne fayda ne de zarar için yaratmıştır" denilebilir. Buna göre, eğer fayda için yaratmışsa, bilerek maksadı olan faydanın zıddına zarara dönüştürecek bir şeyi onlara teklif etmemesi gerekir. Şayet onları böyle bir şeyle mükellef tutarsa, isyan edeceklerini bildiği için, bu teklif onları cezalandırmaya yönelik olur. Allah onların faydasını murat ediyorsa, onları sorumlu tutmaması gerekir. Sorumlu tuttuğuna göre, bu teklif onların isyan etmelerinin azabı hak etmeleri için bir sebep olmadığını gösterir. Allah mahlûkatı, ne fayda ne de zarar için yaratmıştır, demek de doğru değildir. Böyle bir şey anlamsız olur. Böyle bir şey için onları hiç yaratmayıp yoklukta bırakması da bu iş için yeterlidir. Allah’ın onları, zararları için yarattığı da söylenemez. Çünkü merhametli, ikramı bol ve iyiliksever olan bir zat sırf zarar olanı murat etmez. İşte bütün bunlar, cezanın olmadığını gösterir. 64 d-) Allah, günahlara sebep olacak şeyleri yaratandır. Yani bizzat O, günah işlemeye mecbur edendir. Bu nedenle günahlardan ötürü azap etmesi, onun için çirkin bir şey 61 Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 92; Râzî, a.g.e., II. 51. 62 el-Bakara, 2/6 63 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s.93 64 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 50–51 12 olur. Bir fiilin, kulun kudretiyle olmasının, Allah'ın yarattığı bir sebebin o kudrete eklenmesine dayanmasıyla mümkün olduğundan, kul icbar altındadır. Bu cebrî görüşe göre insanlar için kudret, irade ve ihtiyar söz konusu değildir. Bütün fiiller Allah’a aittir. Fiillerin kullara nisbeti mecazîdir. Aynen “ağaç meyve verdi” demek gibidir. Zira ağaçta da meyve verme iradesi olmadığı halde meyve ona nispet edilmiştir.65 İcbar altında olan bir kimseye azap etmek ise, aklın çirkin bulduğu bir iştir. Râzî söz konusu düşünce sahiplerinin, bu durumu açıklamak üzere ileri sürdükleri görüşlerden örnekler verir. Onlara göre dinî emir ve yasaklar, insanlardan iki kimseye gelse; bunlardan birisi bu emir ve yasakları kabul etse, diğeri de bunlara muhalif davransa; böylece onlardan kabul eden mükâfatlandırılır, kabul etmeyip muhalefet eden ise cezalandırılır. Buna göre birbiri ardınca gelişen sorular şöyledir: “Kabul eden niçin kabul etti, diğeri niçin etmedi?” Cevap olarak şöyle denilir: “Kabul eden kimse, sevabı sevip cezadan kaçındığı için itaat etti. Diğeri ise, mükâfatı sevmeyip, cezadan kaçınmadığı için, isyan etmiştir.” Ya da: “Bu, kendisine nasihatte bulunanı dinlemiş, dediğini iyice anlamış ve itaat etmiş; diğeri ise, nasihati dinlememiş, anlamamış, böylece de muhalefet etmiştir. ” denilir. Bu cevabı müteakiben, “Bu, niçin dinlemiş, anlamış da diğeri dinlememiş, anlamamış?” Buna cevap olarak da, “bu akıllı ve zeki, öteki ise, ahmak, cahildir” denilir. Sonra şöyle sorulur: “Bu niye akıllı, zeki de, ötekisi değil?”... Bu akıl yürütmeden sonra, zeki veya ahmak olmanın yaratılıştan olduğunu, haliyle hiçbir insanın ahmaklığı tercih etmeyeceğini, bunları isteyerek yapmayacağını söyleyerek tüm bu sebeplerin, bütün bu işlerin mecburî olarak Allah’ın hükmetmesiyle olduğu kanaatine varmışlardır. Yani bu düşünceye göre, şahıslardan sadır olan itaat ve isyan, Allah’ın yaratması ve hükmetmesiyle meydana gelen bir takım işlerdir. Günahkârı katılık, ahmaklık, akıl noksanlığı ve beceriksizlik gibi huylarla yaratıp, sonra da bunların neticesinde çıkan hata ve günahlardan dolayı onu cezalandırması O'nun adalet ve rahmetine şefkat ve keremine uygun düşmez. Öyleyse azabın varlığını kabullenmek aklın kurallarına aykırı bir hüküm vermek olur. 66 e-) Allah, insanları faydalı işleri yapmakla mükellef kılmıştır. İyilik yapan, kendi lehine, kötülük yapan da, yine kendi aleyhine bir iş yapmış olur.67 Dolayısıyla isyan eden, lehi- 65 Abdu’l Kerîm el-Hatîb, a.g.e., s. 24 66 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 51; Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 93. 67 el-İsrâ 17/ 7. 13 ne olan faydalardan mahrum olmuş olur. Hakîm olan Allah’ın böyle bir insanı sorumlu tutması ve ona bazı yararlı olan şeyleri, kendi aleyhine olarak kaçırdığı için çok şiddetli azap edecek olması, aklen güzel bir şey değildir. Çünkü zararı defetmek, faydayı elde etmekten daha önemlidir. Ki böylesi bir durum için azap edileceği kabul edilse bile bu, azabın devamlı olacağı anlamına gelmez. Nasıl ki insanların en katı kalplisi, hayırdan en uzak olanı, kendisine kötülük yapmada çok ileri giden birini hesaba çekerek ona, bir gün, bir ay, bir sene azap ettiğinde, azap eden kimse bundan usanır. Yine de azap etmeye devam etse herkes onu kınar.68 Böyle bir durum insan için çirkin oluyorsa, bütün bunlardan münezzeh olan zatın, iddia edildiği üzere devamlı azap etmesi O’na yakışmayacaktır.69 f-) Kul, dünyada her ne şekilde küfre dalarsa dalsın, sonunda tövbe ederek öldüğünde, Allah onu bağışlar. Kullarına dünyadayken kerem sahibi olan Allah, âhirette neden kerem sahibi olmasın? Yine azabı gören kimselerin günahlarından tövbe etmeleri de mümkündür. Onlar tövbe ettiklerinde Allah da onların tövbelerini kabul edebilir. Burada "Bana dua ediniz, size icabet edeyim"70 diyen bir zat, âhirette de kendisine yalvarıp yakaranlara karşı onların dua ve yakarışlarına aynı merhametle karşılık verebilir. Yani, bütün bu özellikler Allah’ın azap etmeyeceğinin göstergesidir. Râzî, “Allah'ın herhangi bir şeye muhtaç olduğu düşünülemez. Dolayısıyla Allah’ın mücrimlerin işlediği suçlar sebebiyle etkilenmesi, rahatsız olması söz konusu değildir. Eziyet duygusu, rahatsız olma, etkilenme gibi şeyler Allah için imkânsız olunca, Allah'ın intikam alma duygusuna kapılması da düşünülemez. Öyleyse kâfirlere böyle azap vermede, ne Allah'ın, ne herhangi bir kulun faydası vardır. O zaman bu azap, hiçbir faydası olmayan bir zarardır. Hem Rahîm ve Kerim olan Allah'a, onların yakarışlarına aldırmaksızın yıllarca, asırlarca bu azabı sürdürmesi nasıl uygun düşer?” şeklinde özetlenebilecek bu yaklaşımlara verdiği cevapta, Allah'a yaptığı işlerin sebebinin sorulamayacağını belirtmiş "O, yaptığından dolayı sorgulanamaz fakat onlar sorgulanırlar.”71 âyetini hatırlatarak Allah, Kur’an’da bu hükmü verince onu kabullenmek gerektiğini belirterek O’nun dilerse azap, dilerse rahmet etme kudretinin 68 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 51. 69 Râzî, a.g.e.,II, 52. 70 el-Mü’min 40/60. 71 el-Enbiyâ 21/23. 14 tek sahibi olduğuna işaret etmiştir.72 Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda ise azapla ilgili yüzlerce âyetin olduğunu görüyoruz. Buna rağmen azabın olmayacağını savunanlar, ilgili âyetlere farklı izahlar getirme yoluna gitmişlerdir. Râzî, onların bu âyetleri, sadece korkutma anlamı taşıyıp fiilî elem vermenin olmayacağı şeklinde anladıklarını aktarmış 73 ve bununla ilgili şu yaklaşımlarına yer vermiştir: Lâfzî bir kısım delillere sarılmak, yakin ve kesinlik ifade etmezken, aklî deliller kesinlik ifade ederler. Bu bakımdan zannî olan bilgi kesin olan gibi değildir. Çünkü lâfzî delillerin tamamı zannî olan bir takım kaidelere dayanır. Bu kaideler, kelimeler, nahvin ve sarfın nakline dayanır. Bunlar hakkındaki aktarımın tevatür derecesine ulaştığı bilinemez. Dolayısıyla zanna dayanan da zannîdir. Kur’an’ın umumî lâfızlarının hemen hemen tamamı tahsis edilmiştir, müteşâbih âyetlerin hepsi, zahiri manalarından tevil edilmiştir. Şu da var ki bu kaideler, akli bir muarızın olmamasına dayanırlar. Böyle bir muarızın olması durumunda, "her ikisinin de ne doğru, ne de yalan olmasına hükmetmek mümkün olur. Nakli, akla tercih etmek de mümkün değildir. Çünkü akıl, naklin aslıdır. Azapla ilgili aklî delillerin olması, bu naklî delillerin delâletinin zannî olduğunu gösterir. Zannî delilin katî delile karşı koyamayacağı ise açıktır. 74 Diğer bir nokta da vaîdden vazgeçmek, insanlar arasında da hoş karşılanır. Tehdidi yerine getirme hususunda ısrarlı olmak ise kınanmıştır. Bu insanlar arasında böyleyse, vaîdden vazgeçmeme, tehditte ısrarlı olma Allah’a hiç yakışmaz. Bu düşüncelerine delil olarak Ehl-i sünnetin savunduğu, kendisine uyma müddeti bitmeden önce bir fiilin mensuh olmasının caiz olduğu görüşünü getirmişlerdir. Bu böyle olunca Kur’an’da verilmiş olan haberlerin de aynı şekilde olması mümkündür. Kur’an’da yer alan haberlerdeki hikmetin kaynağı, va’d ya da vaîdler hususunda olabilir. Âyetlerdeki azapla tehditler de günah işlemekten men etme ve taatlere yönelme maksadını ifade etmektedir. Emre uygun olmayan böyle bir şey meydana geldiğinde, haber verilen vaîdin bulunmaması caizdir. Zira Ehlisünnet âlimleri de, "Allah'ın mükâfat hususundaki va’di haktır ve vaciptir; ama cezalandırmaya dair tehditlerine gelince, bunu 72 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 65–66. 73 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 92. 74 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 53. 15 gerçekleştirmesi zorunlu değildir demişlerdir. Cenabı-ı Hak, böyle bir üslupla, mükelleflerin iyiliğini murat etmiştir. Söz konusu görüşü savunanlar iyiye yöneltip kötülüklerden sakındırma maksadıyla gelen ilahî tehditleri, çocuğunu dövmekle, öldürmekle tehdit eden bir babanın durumuna benzetmişlerdir. Çocuk babasının emrini yerine getirirse, şüphesiz bundan faydalanmış olur. Yok dinlemeyip babasının dediklerini yapmazsa, babanın kalbinde bulunan şefkat ve merhamet çocuğunu öldürmesine ve onu cezalandırmasına mâni olur.75 Bu düşünceyi savunanlar, böylelikle Allah’ın azapla tehdit etmesine rağmen azap etmemesinin mümkün olduğunu ifade etmişlerdir. Zira bazı Mürcîler va’d konusunda istisna olmadığını ancak vaîdde gizli bir istisna bulunduğunu iddia etmişlerdir. Yani birini tehdit eden kimse daha sonra kendisinin bildiği gizli bir istisna sebebiyle bu tehdidinden dönüp onu affedebilir.76 Onlara göre isyankârlar hakkında ilâhî tehdidi ifade eden âyetlerde azap aslında tövbe etmeme ve affetmeme şartına bağlanmıştır. Günahkâr, bu tür cezalara hak kazanır. Bu konuda gelen âyetler kulun cezaları hak ettiğini haber vermek için gelmiştir. Böylece onların azabı hak ettiklerinin haber verilmesinin mutlaka azap edilecekleri anlamına gelmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Râzî, karşı tarafın görüşlerini sıraladıktan sonra, azabın gerçekleşeceğini kabul edenlerin düşüncelerini, "bu azabın vuku bulacağı, Hz. Peygamber'den tevatür yoluyla bize kadar naklolunmuştur; bu sebeple azabın olacağını inkâr etmek, Hz. Peygamber'i tekzip etmek demektir.” şeklinde özetlemiştir.77 Buna göre itaat edenle isyan edenin, inananla inanmayanın, eşit tutulmaması ilahî adalet ve hikmetin gereğidir. Şu da var ki dünyanın düzeni ancak bir yaratıcıya, ölümden sonra dirilişe iman etmekle mümkündür.78 Âhirete imanın dünya hayatına bakan bu faydası ise ancak burada yapılanların orada rahmet ya da azap olarak karşılık bulacağı inancına bağlıdır. Allah af ve mağfiret sahibidir. Aynı zamanda sonsuz adalet O’nun en yüce sıfatlarındandır. Bu noktada Allah’ın affının adaletle ilişkisi tartışılmıştır. Mu’tezile temel prensipte ameli, imandan bir cüz olarak kabul ettiği için büyük günah işleyenleri, 75 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 53. 76 Eş’arî, Ebu’l Hasan, İlk Dönem İslam Mezhepleri, Çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, KabalaYayınevi, 1.Baskı, İst. 2005, s. 146. 77 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 53. 78 Râzî, a.g.e., II, 80. 16 tövbe etmedikleri takdirde ölürlerse kâfir olarak ölecekleri fikrini benimsemiştir.79 Buna göre “fâsık” olan bu kimseler Allah’ın affının dışındadır. Bununla birlikte son dönem Mu’tezile âlimlerinden Kâdî Abdülcebbar, Allah’ın fâsık kimseyi affetmesinin aklen imkânsız olduğu düşüncesine karşı çıkmış ve bunun imkânsız olduğu için değil, Allah’ın bu kimselerin cezalandırılacağını buyurduğu için bağışlamayacağını ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet ise Allah‘ın şirk ve inkâr dışında kalan bütün günahları eğer dilerse affedeceği görüşünü savunur.80 Bazı İslâm âlimleri, Allah’ın ne mükâfat ne de ceza haberinde buna aykırı davranmasını kabul etmezken bazıları ise, Allah’ın vaîdinden dönebilir ama va’dinden dönemeyeceğini belirtmişlerdir.81 Bu görüşü ortaya koyarken, affetmenin yüce bir haslet olduğu, bir insan olarak herkesin, ceza verebileceği halde cezalandırmayıp af yolunu seçen biri hakkında, onun adaletsizlik ettiğini düşünmeyeceklerini, bilakis takdir edeceklerini belirtmişlerdir. Netice olarak, insanlar hakkında düşünüldüğünde bu kadar anlamlı olan sıfatı, insanlara af yolunu tutmayı tavsiye eden, af ve mağfiret sahibi olma sıfatları yanında, en yüce sıfatlarla muttasıf olan Allah hakkında imkânsız görmek istememişlerdir. 82 Fahreddin Râzî, bir kısım insanlarca Allah’ın vaîdinden dönmesinin övgüye değer olarak görülmesine şiddetle karşı çıkar. Zira bu durum vaîdiyle alakalı düşünülürse, bu hilafın, başka konularda da mümkün olabileceği ihtimaline yol açar.83 Kur’an’ı Kerim’de "(Allah) dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder.” ifadesi sıkça zikredilir. Râzî bunu, "hiç kimsenin, Allah'ın kendisini bağışlamasını gerektiren bir hakkı bulunmamaktadır. Ve yine O'nun üzerinde hiç kimsenin, Allah'ın kendisine azap etmesine mani olacak bir hakkı yoktur. Tam tersine mülk ancak onundur; O, istediğini yapar, dilediğine hükmeder" şeklinde ifade etmiştir. Böylece Mu’tezile’nin, Allah'a itaatte bulunup büyük günahlardan kaçınan herkese, Allah'ın rahmet ve nimetini ebedi olarak ulaştırmasını aklen vacip gören, eğer O, âhirette belli bir zaman sonra, bu nimetini bir an kesip vermeyecek olsa, ulûhiyetinin batıl olacağı ve bu işin ilahî hikmet sıfatına yakışmayacağını savunan görüşüne şiddetle karşı çıkmaktadır. Râzî’ ye göre Mu’tezile’nin bu sözü, Allah'ın kendilerine en mükemmel biçimde merhamet edip 79 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, s. 176. 80 Eş’arî, a.g.e., s. 239. 81 es-Sâbûnî, el- Bidâye fî Usûli’d-Dîn, s. 82. 82 Bk. Mustafa Çağrıcı, “Af”, DİA, I, 394–395. 83 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 63. 17 inayette bulunacağına inanarak, "Biz Allah'ın oğulları ve sevgili kullarıyız" diyen Ehli Kitap’ın sözünden daha ileri söylenmiş bir sözdür. " (Allah) dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder ” âyeti, Ehli Kitap’ın iddialarını iptal ettiği gibi, Mu’tezile'nin iddiasını öncelikle iptal eder.84 Allah mahlûkatının malikidir, dilediğini yapar, istediği gibi hükmeder. Yarattıklarının hepsini cennete veya cehenneme soksa bu hiçbir şekilde zulüm olmaz. Zira zulüm, kişinin, malik bulunmadığı konudaki tasarrufu85 ya da bir şeyin konulması gereken yerden başka bir yere konulmasıdır. O ise mutlak maliktir, zulüm işlemesi tasavvur olunamaz.86 Akıl O’nun yaptığı şeyin güzelliği ya da çirkinliğine hükmedemez. Bu ancak şeriatla sabit olur. Diğer yandan, ilahî fiillerin mutlaka bir hikmete dayanması da gerekmez. Zira bütün fiillerde asıl amaç lezzet ve sevinç elde etmek ya da bir elem ve hüznü uzaklaştırmaktır. Allah ise bütün bu gayeleri vasıtasız elde etmeye kadirdir.87 1.2. Azaba Götüren Fiiller Allah’ın kullarına zulmedici olmadığı pek çok âyet-i kerimede tekrar edilmiştir. İnsanların başlarına gelen musibetlerin çoğu kendi zulümleri sebebiyledir. Allah insana akıl gibi paha biçilmez bir nimetle birlikte hayırda da şerde de kullanabileceği bir irade vermiştir. Bundan dolayı kul yaptıklarından sorumludur. Zaten kulun sorumlu tutulabilmesi için ihtiyari fiillerini tam ve müstakil bir irade ve kudretle yapabilir olması gerektiği ifade edilmiştir. 88 Dolayısıyla Allah’ın emirleri doğrultusunda hareket edenler O’nun va’dine muhatap olduğu gibi, buna aykırı hareket edip isyan edenler ise O’nun vaîdinin muhataplarıdır. Azaba götüren fiiller denildiğinde, itikâdî yönden inkâr, şirk, nifak gibi sapmalar bunların başında gelir. Amelî yönden ise yapılması emredilen hususların terki veya yasaklandığı dinen kesin bir delile dayanan ve hakkında dünyevî veya uhrevî bir ceza konulan davranışlar diye tarif edilen89 büyük günahlar akla gelir. Bu durum şu âyet-i 84 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb XI, 153. 85 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay. I, 286. 86 Muhammed Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Trc. Mustafa Öz, İslam Mezhepleri, Ensar Neşriyat,1. Baskı, İstanbul,2005, s. 105. 87 Râzî, Kitâbü’l Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, s. 351; İzmirli, İsmail Hakkı Yeni İlm-i Kelam, s. 70–71. 88 Ahmet Saim Kılavuz, “Adl”, DİA, I/338. 89 Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, s. 139–142; Adil Bebek, “kebire” DİA, XXV/163. 18 kerimede açıkça görülür. “Büyük günah üzerinde ısrar ediyorlardı.”90 Küçük günahlarda ısrar ettikçe büyük günaha dönüşeceği de ifade edilmiştir. Böyle bir ayrıma gitmeden tüm günahları büyük olarak gören görüşler de mevcuttur. Hariciler bunların başında gelir. Fakat bazı Sünni âlimlerin de bu görüşü savunanlar arasında düşünülebileceği ifade edilmiştir.91 Eş’ari, Bakıllani, İbn Fürek ve Ebû İshak elİsferayinî gibi kelâmcılara atfedilen bir başka anlayışa göre ilahî emirlerle bağdaşmayan her davranış büyük günah kapsamında değerlendirilebilir. Bununla birlikte bunların bir kısmı diğerlerine oranla küçük kabul edilmiştir. Her günah kendinden yukarıdakine göre küçük, aşağısındakine göre büyüktür.92 Konuyla ilgili bir diğer görüş de şudur; dinen yasaklandığı konusunda kesin delil bulunan ve hakkında dünyevî veya uhrevî ceza öngörülen fiiller büyük günahtır. Dolayısıyla bütün günahların kebire statüsünde kabul edilmesi naslara aykırıdır. Mu’tezile ve Mâtürîdîyye kelâmcıları ile müteahhir dönem Eşariyye âlimlerinin çoğunluğu bu görüşü benimsemiştir.93 Burada, dünya ve âhiretteki sonuçları bakımından büyük günah işleyen bir kimsenin dinî yönden durumu hakkındaki görüşler, ayrı bir önem arz etmektedir. Zira kebîre sahibi kişinin ahirette alacağı karşılık, şefaate layık olup olmayacağı, cehennemde kalma müddeti, iman-amel ilişkisine yaklaşımla doğrudan ilgilidir.94 Kelâmcıların konuyla ilgili birbirinden oldukça farklı görüşler ortaya koyduğunu görmekteyiz. Genel itibariyle baktığımızda, Haricî anlayışa göre büyük günah sahipleri tövbe etmedikçe dünyada da âhirette de kâfir sayılır. Netice itibariyle kâfirlere uygulanacak azap onlar hakkında da gerçekleşecektir.95 Mu’tezile ise büyük günah işleyen imandan çıkar, ancak küfre de girmeyip, “el-menzile beyne’l-menzileteyn” diye isimlendirdikleri imanla küfür arasında bir yerde bulunur. Tövbe ettiği anda iman dairesine girer, tövbe etmeden ölürse kâfir olarak gider ve ebedi olarak azap görür. Mu’tezile bu iddiasına delil olarak, bir mümini kasten öldüren hakkındaki ebedi cehennem (Nisa 4/93) hükmünü ve Kur’an’da azapla ilgili olup da mümin kâfir ayırt etmeyen umum ifade eden lafızları 90 el-Vâkıa 56/46. 91 Teftâzânî, Sa’duddîn Mes'ud b. Ömer, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., 2. Baskı, İst. 1982, s. 262–263. 92 es-Sâbûnî, el- Bidâye fî Usûli’d-Dîn, s. 85. 93 Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi (İlm-i Kelam), s. 134; Bk. Adil Bebek, “Kebîre”, DİA, XXV/164. 94 Murat Sülün, Kuran-ı Kerim Açısından İman-Amel İlişkisi, Ekin Yay., İst. 2000, s. 27. 95 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 168; Teftâzânî, a.g.e., s. 263. 19 gösterir.96 Konuyla ilgili olarak bir diğer görüş de Mürcie’nin görüşüdür. Mürcie’ye göre büyük günah sahipleri, günahlarından dolayı azap görmeyecekler. Onlara göre, nasıl ki kâfirlerin işledikleri iyilikleri kendilerine bir fayda sağlamayacaksa, işledikleri günahlar da müminlere zarar vermeyecektir.97 Kur’an’daki şu âyet, Haricilerin de, Mürcie’nin de delil getirdikleri âyetlerdendir:“Karşılığında nefislerini sattıkları şeyi kıskançlıkları sebebiyle Allah'ın, kullarından dilediğine lütfuyla indirdiği vahyi inkâr etmeleri ne kötüdür! Bu yüzden gazap üstüne gazaba uğradılar. İnkâr edenlere alçaltıcı bir azap vardır.”98 Hariciler, "muhtelif âyetlerle fâsığın (günahkârın) azap göreceği haber verilmiştir. Bu âyetle de ancak kâfirin azap göreceği sabit olmuştur. Öyle ise günahkârın kâfir olduğunu söylemek gerekir" derken, Mürcie’den bir kısmı, "bu âyetle, ancak kâfirlerin azap göreceği; fâsığın da kâfir olmadığı sabit olmuştur. Bundan ötürü, günahkârın azap görmeyeceğini kesin olarak söylemek gerekir" demiştir.99 Matürüdiyye ve Eşariyye âlimleri ise, büyük günah her ne kadar kişiyi isyan ve fıska sevk etse de, bu durumda bulunan bir mümini fâsık ve fâcir olarak görmenin isabetli olmayacağı görüşünü benimsemiştir.100 Bu görüşe göre, amel imanın bir parçası olmadığı için, kişi ilahî her hangi bir emre aykırı davranırken imanını yitirmez, yine mümindir. Nitekim adam öldüren bir kimseye kısas cezası öngörülürken, ondan yine mümin diye bahsedildiğini (2/178) görülmektedir.101 Kur’an’da yer alan pek çok âyette de imanla amel birbirinden ayrı olarak yer almıştır.102 Selefiyye, mürtekib-i kebireyi fasık diye nitelendirmekle birlikte, büyük günah sahiplerinin dünya ve ahiretteki durumları açısından Ehli Sünnet kelâmcılarıyla aynı görüşü paylaşırlar.103 Netice itibariyle Ashab- Hadis ve Ehl-i Sünnet, ehl-i kıbleden zina, hırsızlık vb. büyük günah işleyenleri işlemiş oldukları günah sebebiyle kâfir saymazlar.104 Zira “Eğer müminlerden iki zümre(taraf) birbirleriyle savaşırlarsa…”105 âyeti, imanla büyük 96 Râzî, a.g.e., III, 133-139; Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, s. 176; Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara, 1967, s. 72. 97 Râzî, a.g.e., III, 168; Teftâzânî, a.g.e., s. 263; Eş’arî, a.g.e., s. 149; Ayrıca bk. “Mürcie”, DİA, Sönmez Kutlu, XXXII,41-45 98 el-Bakara 2/90. 99 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 168. 100 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 420 vd.; es-Sâbûnî, a.g.e., s. 80. 101 Teftâzânî, a.g.e., s. 264. 102 Bkz. el-Bakara 2/277;Fussilet 41/8; Nisa 4/124. 103 Adil Bebek, “Kebire” DİA, XXV/164. 104 Eş’arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (Çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın), s. 238. 105 el-Hucurât 49/9. 20 günahların bir şahısta toplanabileceğini göstermektedir.106 Ancak, “büyük günah sahibi bu kimselerin imanı kemale ermemiştir” denilebilir.107 Allah, azabı netice verecek hususları açık açık beyan etmiştir. Buna rağmen azaba sebep olan fiilleri işleyenler, neticesine katlanacaklar demektir. Zira bir şeyin sebebine razı olan kimsenin, onun neticelerini bildiği zaman, mutlaka o şeyin zorunlu sonuçlarına da katlanması gerekir. “İşte bunlar hidayeti verip sapıklığı, bağışlanmayı verip azabı satın alanlardır. Onlar ateşe karşı ne kadar da dayanıklıdırlar.”108 Neticede, bu hususu bile bile Allah'ın azabını ve ateşini gerektiren şeylere cesaret edenler, Allah'ın azabına razı olmuş ve ona katlanmış gibi olurlar.109 Kur’an, cezayı, insanın söz konusu yanlış yönelimlerinin bir sonucu olarak gerçekleşen tarihî bir olgu şeklinde sunar. Buna göre ceza, uyarılmış olmasına rağmen negatif bir yol benimseyenleri haklı olarak gelip yakalar.110 Gerek fert gerekse toplum olarak insanların başlarına gelen iyi ya da kötü şeylerin, insanların yaptıklarıyla doğrudan alakası olduğu, bir âyette şöyle ifade edilmiştir: “Başınıza her ne musibet gelirse kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder.”111 Râzî âyetteki musibetlerle, acılar, hastalıklar, kıtlıklar, boğulmalar, yıldırım çarpması ve benzeri hoşa gitmeyen her şeyin kastedilmiş olabileceğini ifade etmiştir.112 Ancak âlimler, ağrı, sızı ve benzeri bütün bu şeylerin, daha önce işlenmiş bir takım günahlara karşılık verilmiş bir ceza olup olmadığı hususunda ise ihtilaf etmişlerdir. Bazı âlimler, bunun böyle bir ceza olmadığını kabul etmişlerdir. Onlara göre öncelikle Allah, "Bugün herkese kazandığının karşılığı verilir. Bugün asla zulüm yoktur” 113 buyurmuş ve bu cezanın kıyamet gününde olacağını açıklamıştır. Fatiha Suresi’nde de "O, din gününün (Kıyametin) sahibidir" buyurmuştur. Bununla kıyamet gününün kastedildiği hususunda ittifak vardır. İkinci olarak, dünyadaki musibetlere bakıldığı zaman, inanan kimsenin de inanmayan kimsenin de bu musibetlerde ortak oldukları görülmektedir. Böyle olan bir şeyin daha önce işlenmiş günahlara bir ceza olarak verildiğini kabul etmek imkânsızdır. İnsanlık 106 Aydın, Ali Arslan, a.g.e., s. 133. 107 Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 130. 108 el-Bakara, 2/175 109 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, V, 25 110 Sadık Kılıç, a.g.e., s. 348 111 eş-Şûra 42/30 112 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII,148. 113 el-Mü’min 40/17 21 yaşamına bakıldığında söz konusu musibetlerin günahkârlardan ziyade, salih ve muttaki kulların başına geldiği rahatlıkla görülecektir. İşte bundan ötürü, Hz. Peygamber (s.a.s) "Bela ve musibetler öncelikle peygamberlere, sonra velilere, sonra derece derece daha aşağı olanlara verilmiştir' 114 buyurmuştur. Neticede dünyevî musibetler işlenilen günahlara ceza olmaktan öte imtihan içindir. Dünya, mükellefiyet yurdudur, imtihan ve tecrübe için vardır. Dolayısıyla, işlenen günahlar burada karşılık bulmuş olsaydı, o zaman dünya, aynı anda hem mükellefiyet hem de ceza yurdu olmuş olurdu. Bu tür belâ ve musibetlerin, işlenmiş günahlara karşılık birer ceza olduğunu söyleyenler ise, musibetlere insanların sebebiyet verdiklerini ifade eden naslara sarılmışlardır. “Onlara temiz şeyleri zulümleri sebebiyle haram kıldık ”115, "Yahut (içlerindekilerin) yaptıklarından dolayı onları helak eder."116 gibi âyetlerle ve Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edilen şu hadis-i şerif bunlar arasındadır: "İnsanoğluna bir ağaç çiziği (diken batması) veya benzeri (küçük) bir şey (bile), ancak onun günahı sebebiyle isabet eder."117 Râzî ise âyette (eş-Şûrâ 42/30) yer alan “kendi yaptıklarınız yüzündendir” ifadesinin, bunun bir ceza olduğunu açıkça gösterdiğini belirterek konuyla ilgili Hz. Ali (r.a)'den gelen bir rivayete yer verir. Hz. Peygamber (s.a.s) bu âyeti okuyunca şöyle buyurmuştur: "Allah, bir kere affettiği bir şeyi ahirette yeniden söz konusu etmeyecek kadar yücedir. Allah dünyada iken cezalandırdığı bir suça karşı, âhirette tekrar azap etmeyecek kadar kerimdir. Buna göre Allah, müminin günahlarından bir kısmını, dünyada iken insana verdiği belâ ve musibetlerle affedip temizlemiş, bir kısmını da belâ vermeden affetmiştir. Kâfirlere gelince, onlar kıyamet günü, Rableri ile yüz yüze gelinceye kadar, Allah onların günahlarının cezasını vermez, bu hususta acele etmez.118 Kâfirin ortaya koyduğu inkâr suçu, başta insan olmak üzere Allah’a inanıp ibadet eden tüm mahlûkatın kulluğunu görmeksizin haklarına tecavüz anlamı taşıdığından, bir anlamda bu günahlar, büyük davaların görüleceği büyük mahkemeye bırakılmaktadır. Hadiste de ilahî rahmete nail olan ümmetin âhiretten ziyade dünyada azaba uğratılacağı 114 Buhârî, “Mardâ ve Tıb”, 3. 115 en-Nisâ 4/161. 116 eş-Şûrâ 42/34. 117 Ahmet b.Hanbel, Müsned, 6/261. 118 Râzî, a.g.e., XXVII, 148–149. 22 haber verilmiştir.119 "Onlara biz zulmetmedik, fakat onlar kendi nefislerine zulmettiler!"120 âyeti de azabın kendi yaptıklarının sonucu olduğunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre onlar, küfürleri ve isyanları sebebiyle kendi kendilerine zulmetmişlerdir. Başlarına gelenler, Allah'tan olan bir zulüm değil, aksine adalet ve hikmettir. Çünkü onlar, Allah’ın hukukunu dikkate almayarak küfür ve isyanlara yönelmiş olmaları sebebiyle her şeyden önce kendilerine zulmetmiş, böylece de bu amelleri yüzünden Allah'ın azabına muhatap olmuşlardır. 121 Netice olarak insanı azaba götürücü sebep ve davranışların neler olduğunun bilinmesi ve o vasıflara sahip olmamak için gayret sarf edilmesi büyük önem arz etmektedir.122 Başlıca ulûhiyete, nübüvvete ve hükümlere bağlı olarak123 kendini gösteren bu sebepleri itîkadî ve amelî açıdan ele alacağız. 1.2.1.İtikâdî Açıdan Allah’a inanmamak, ya da O’na ortaklar koşmak, inanmadığı halde inanmış gibi görünmek, âhirete ve diğer iman esaslarına inanmamak, Allah’ın kendisini tarif ve tavsif ettiği sıfatlarına aykırı tasavvurlar içersinde olmak gibi itikâdî noktadan, inkâr, nifak ve şirki gerektiren bütün inanışlar, insanı felakete sürükleyen sebepler arasında yer alır. Böyle kimselerin, dünya ve ahirette farklı farklı azaplarla karşılaşacakları haber verilmiş ve bu azapların başta helak edilen kavimler olmak üzere, yaşanmış örnekleri onlarca âyette dile getirilmiştir. 1.2.1.1. İnkâr Azaba götüren ve azabın en kötüsünü netice veren şeylerin başında inkâr gelir. Bu durum Allah’ı, peygamberleri ve onların Allah’tan getirdiklerini inkâr gibi konularda gerçekleşir. Kur’an- ı Kerim bunun örnekleriyle doludur. Burada sadece birkaç âyetle yetinmek istiyoruz. 119 Ahmet b. Hanbel, Müsned, IV, 410. 120 Hûd 11/101. 121 Râzî, a.g.e., XVIII, 46. 122 Günahkârların vasıfları ve tahlilleri hakkında geniş bilgi için bkz. Sadık Kılıç, Kuran’da Günah Kavramı, s. 175 vd. 123 Ramazan Altıntaş, Kuran’da Dalalet ve Hidayet Kavramları, Pınar Yay, 1.Basım, İst.1995, s. 317. 23 Konumuzla ilgili bir âyette şöyle buyrulmuştur: "Allah'ın âyetleri hakkında tartışanları görmedin mi? Nasıl da döndürülüyorlar? Onlar, kitabı (Kur’an’ı) ve elçilerimize gönderdiklerimizi yalanlayanlardır. Onlar bilecekler. O zaman onlar, boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu halde kaynar suda sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır. Sonra onlara, "Allah'ı bırakıp da ortak koştuklarınız nerede?" denilir. Onlar da, "(Yüzüstü bırakıp) bizden uzaklaştılar. Hayır, demek ki, biz önceleri hiçbir şeye tapmıyormuşuz. (taptıklarımız bir hiçmiş)" derler. İşte Allah inkârcıları böyle saptırır. Bu, sizin yeryüzünde haksız yere şımarmanızdan ve böbürlenmenizden ötürüdür. Onlara, "Ebedî kalmak üzere cehennem kapılarından girin. Büyüklük taslayanların yeri ne kötüdür!" (denir).”124 Şu âyette ise amelce en çok kaybeden, çabaları boşa gidenler haber verilmiştir: “Onlar, Rab'lerinin âyetlerini ve O'na kavuşacaklarını inkâr eden, böylece amelleri boşa çıkan, o yüzden de kıyamet gününde amelleri için bir terazi kurmayacağımız kimselerdir. İşte böyle. İnkâr etmeleri, âyetlerimi ve Peygamberlerimi alay konusu yapmaları yüzünden onların cezası cehennemdir." 125 Allah, bu cezânın, onların inkârları ve bununla yetinmeyip işi onlarla alay etmeye kadar vardırmaları sebebiyle olduğunu haber vermiştir. 126 Başka bir âyette ise, kâfirlerin hor ve hakir kılınmalarına, yardımsız bırakılmalarına sebep olan sıfatlar sayılırken, kendilerine Rablerinin âyetleri hatırlatıldığında onlardan yüz çevirmelerine işaret edilmiştir.127 İnsanlar inkâr etmeyip iman ederek Allah’a karşı gelmekten sakındıkları zaman, kendilerine gökten ve yerden nice bereket kapılarının açılacağı haber verilmiştir.128 Böylece bereketsizliğin sebeplerinden birinin inkâr olduğu belirtilmiştir. Nitekim İbrahim Suresi yedinci âyette de “eğer şükrederseniz elbette size nimetimi artırırım. Eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir.” buyrulmuştur. Râzî’ ye göre burada şükrün mukabili olarak nankörlük kullanılmıştır. O’na göre nankörlük, söz konusu nimetlerin Allah'tan olduğunun bilinmemesi durumunda gerçekleşir. Nimetleri inkâr etmek, bilmemek, Allah'ı inkâr etmektir. Allah'ı inkâr etmek de, en büyük ikâb ve azabı gerektirir. Buna göre, Hak bilgisi ile meşgul 124 el-Mü’min 40/76. 125 el-Kehf 18/103–106 126 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 148. 127 el-Kehf 18/57. 128 el-A’raf 7/96. 24 olmak, dünya ve âhirette bütün hayır kapılarının açılmasına; sadece maddî şeylerle meşgul olarak marifetullahtan yüz çevirmek dünya ve âhirette çeşitli afetler ve korku kapılarının açılmasına sebep olacaktır. Bir diğer âyette âhirette ziyana uğratacak ameller ve bu amellerin karşı karşıya bırakacağı durumlar birlikte sıralanmıştır. Buna göre, Allah adına yalan şeyler uyduran, insanları Allah yolundan, hakka uymaktan engelleyen ve inkâr eden kimseler, zillet ve ceza meydanının ortasında Allah'ın huzuruna çıkarılacaklar. Allah'ın azabından kaçamayacaklar. Böylece onlar, rüsvaylık ve büyük bir utanç yaşayacaklar, lanete uğrayacaklardır. Allah'ın azabından kaçmak imkânsızdır. Çünkü Cenabı Hak, bütün mümkinâta kadirdir. Onlar, Allah'ın azabını kendilerinden savuşturacak dostlardan mahrum edilecekler ve kat kat azaba uğratılacaklardır.129 Râzî’ye göre, "Onlar yeryüzünde Allah'ı aciz bırakabilecek değillerdir" buyruğu, onların kaçıp kurtulamayacaklarına; "kendilerini Allah'tan kurtaracak hiçbir hamileri de yoktur" buyruğu da, hiç kimsenin onları o azaptan kurtaramayacağına delalet etmektedir. Allah’ın onlara kat kat azap etmesinin sebebi ise, onların Allah'ı, öldükten sonra dirilmeyi ve haşri inkâr etmeleri olduğu söylenmiştir. Yani onların mebde' ve meâdı (ilk yaratılışı ve ahireti) inkâr etmeleri sebebiyledir. Râzî ise, bu izahların mümkün olmasıyla birlikte, alabildiğine sapmış olmalarının yanı sıra, diğer insanları da hak dinden alıkoyup, ondan saptırmaya çaba sarf ettikleri için azaplarının kat kat olduğunu söylemenin daha doğru olacağını belirtir. Yani kendi cezalarına, sebep oldukları kimselerin cezası da eklenecektir. 130 Bir diğer cezaları ise, dünyada iken, kalplerinin sağır, ruhlarının kör olmasıdır. Râzî, Allah'ın mükellefte onu imandan alıkoyacak şeyi yaratabileceğini mümkün görmektedir. Böylece bir noktadan sonra Allah'ın delillerini anlamaktan aciz kalacaklar. Cübbaî, böyle düşünüldüğü takdirde kulun bunu yapmaya veya yapmamaya gayret etse bile yapamayacağı anlamına geleceğini, dolayısıyla o kulda "istita'a"nın yani güç yetirmenin olmadığı sonucunu vereceğini söyler. Ona göre sağırlık ve körlükten maksat, onların hakkı işitmeyi ihmal etmeleri ve onu işitmekten hoşlanmamaları demektir. Râzî ise, âyetin kâfirleri tehdit makamında geldiğini, dolayısıyla bunun onlara has bir şey olması 129 Hûd 11/18–22. 130 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVII, 165. 25 gerektiğini ifade eder ve Cübbaî’nin yaklaşımının âyetin zahirini terk etmek olduğunu belirtir.131 Azabın insanların günahları yüzünden dünyada da gerçekleştiğini ifade eden bir âyette şöyle buyrulmuştur:"(Bir de) Yahudiler ve Hıristiyanlar, "Biz Allah'ın oğulları ve sevgili kullarıyız" dediler. De ki: "Öyleyse (Allah) size neden günahlarınız sebebiyle azap ediyor? Hayır, siz de onun yarattıklarından bir beşersiniz. " (Allah) dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder. Göklerin, yerin ve bunların arasında bulunanların da hükümranlığı Allah'ındır. Dönüş de ancak onadır." 132 Râzî bu âyetle ilgili olarak akla gelebilecek; “eğer âyetteki kimselerin Allah’ın sevgili kulları olmadığının delili, onların dünyada azap görmesi ise, bu onların iddialarına zarar vermez. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s) de, hem kendisinin hem de ümmetinin, Allah'ın dostları olduklarını iddia etmiştir. Ama buna rağmen onlar, dünyada belâ ve musibetlerden bir türlü kurtulamamışlardır. Uhud savaşı, Hasan ile Hüseyin'in öldürülmesi gibi. Eğer bunun delili onların ahirette azap görmesi ise, onlar zaten bunu kabul etmiyorlar.” şeklindeki bir soruya verdiği cevabında, bunun delilinin dünya azabı olduğu düşünüldüğünde, Uhud’da veya başka yerlerde, Müslümanların başlarına gelen durumların, söz konusu düşünceyle çakışmayacağını belirtir. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s), kendisinin ve ümmetinin, Allah'ın dostları olduğunu iddia etmiş, ama Allah'ın evlatları olduğunu iddia etmemiştir. Yani azabı gerektiren bir şey söz konusu değildir. Onların âhirette azap görecekleri delil olarak ele alındığında ise, yine onların oradaki azapları Allah’ın sevgili kulları olmadığının göstergesidir. Onlar, kendileri hakkında âhiretteki azabı kabul ediyorlar ancak onun sadece birkaç gün olacağını iddia ediyorlardı. 133 Şu âyet ise, azabın yanlış bir alış-verişin neticesi olduğunu ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir: “İman karşılığında küfrü satın alanlar Allah'a hiçbir zarar veremezler. Onlar için elem verici bir azap vardır.”134 İmana karşılık küfrü satın alanlar, ancak kendilerine zarar verirler. Küfrün meyvesi azaptır. Bu davranış onların, inkâr etmeleriyle beraber, ne kadar zayıf görüşlü ve sebatsız olduklarını gösterir. İnsan, din gibi işlerin en önemli ve en büyüğü hakkında, onu yapıp yapmamaya ancak iyice 131 Râzî, a.g.e., XVII,124–126. 132 el-Mâide, 5/18. 133 Râzî, a.g.e., XI, 152. 134 Âl-i İmrân, 3/177. 26 düşünüp taşındıktan sonra yönelir. Bu insanlar ise, böyle bir meselede, en zayıf sebepler ve en tutarsız gerekçelerle karar veriyor. Din meselesinde, dünyevî az bir menfaat karşılığında, âhiret mutluluğunu verecek kadar zayıf bir akla sahip kimselerdir.135 Böyle bir alışverişin neticesi azaptır. Bir diğer âyette de yakıcı azabın sebebi olarak peygamberlerini inkâr ederek öldürmek gösterilmiştir.“...Onların dediklerini ve haksız yere peygamberleri öldürmelerini yazacağız ve "Tadın yangın azabını!" diyeceğiz. "Bu, kendi ellerinizin (önceden yapıp) gönderdiklerinin karşılığıdır. " Allah, kullara asla zulmedici değildir.”136 Yani bu yakıcı azap, yaptıklarının cezasıdır, bir zulüm değil, sırf adalettir.137 Allah'ın âyetlerini inkâr edenler ve insanlardan adaleti emredenlerin canına kıyanlar da azapla muhatap olacaklar. Onlara yardım edilmeyeceği ve yaptıkları şeylerin, dünyada da âhirette de boşa gideceği belirtilmiştir.138 Râzî, amellerinin boşa çıkmasını, onların methedilecek yerde kınanması, lanet edilmesi şeklinde olacağını belirtmiştir. Ayrıca buna, savaşlarda öldürülmeleri, esir alınmaları, mallarının ganimet olması gibi, başlarına gelen zilletler de girer. Âhirette ise, sevabın ikâba dönüştürülmesi ile olacaktır.139 İnkâr edenler aynı zamanda bir zulüm işlemektedirler. Bu zulüm en başta kendi aleyhlerinedir.“İnkâr edenler ise zalimlerin ta kendileridir.”140 Diğer bir ifadeyle Allah’a karşı yalan uydurandan, ya da onun âyetlerini yalanlayandan daha zalim kimse yoktur.141 Küfrü ve fıskı tercih ettiklerinden dolayı, kendilerine zulmeden kimseler olmuşlardır. Kendilerinin muhtaç olacakları ve ihtiyaç içinde kalacakları bir gün için hazırlıkta bulunmamakla, yine zulmetmişlerdir. Bu gibi kendilerine zulmedenlerin halleri aktarılırken, yaşayanlar uyarılarak onlar gibi olmamak, aksine Allah’ın azabından kurtulup rahmetine nail olabilmek için oraya gitmeden önce faydalı bir şeyler 135 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX, 86. 136 Âl-i İmrân 3/181–182. 137 Râzî, a.g.e., IX, 97. 138 Âl-i İmrân 3/21,56. 139 Râzî, a.g.e., VII,187; XI, 78–80. 140 el-Bakara 2/254. 141 el-En’âm 6/21. 27 gönderilmesi gerektiği haber verilmiştir.142 Bir başka âyette Allah’ı inkâr ve halkları O’nun yolundan alıkoymanın haram aylarda savaşmaktan daha büyük günah olduğuna işaret edilmiş ve devamında, zulüm ve baskının adam öldürmekten daha büyük bir suç olduğu belirtilmiştir.143 Hak yolu eğriltmeye yeltenmek, çeşitli şek ve şüpheler atmakla onu insanlara çirkin göstermeye çalışmak ve böylece onları sırat-ı müstakimden alıkoymak, azabın en büyüğü ile tehdit edilmiştir.144 Neticenin böyle olmasının nedeni, tüm bu fiillerin inkâr anlamı taşıması sebebiyledir. 145 1.2.1.2. Şirk Azaba götüren bir diğer sıfat ise, Allah'a ibadet etmeyi terk edip, putlara ibadet etmektir. Bu itikadî sapma, putlara tapmanın yanında cinleri ortak koşmak, Allah’a oğul, kız 146 ve zevce147 isnat etmek gibi şekillerde de kendini göstermiştir. Allah’ın varlığından ziyade birliğini ortaya koyan onca delillere rağmen şirke girmek, azaba götüren itikadî sebeplerin başında gelir. Daha önce de ifade edildiği gibi, Allah’ın bir kısım insanları cehenneme atması, onların kendi yaptıkları sebebiyledir. Nitekim "Onlar, yaptıkları şeyleri hazır bulmuşlardır. Rabbin hiç kimseye haksızlık etmez”148 ifadesi bunu açıkça ortaya koymaktadır. Naslarda azaba götüren başlıca fiillerden biri olarak zulüm, zulmün en büyüğünün de şirk olduğu belirtilmiştir. Kâfirler, işleri yerli yerinde yapmadıklarından dolayı kendilerine zulmetmişlerdir. Allah’tan isteyecek yerde faydası zararı olmayan şeylerden istemişler ve şirk koşmuşlardır. Şefaati, Allah katında şefaat etme hakları bulunmayan varlıklardan beklemişlerdir.149 Hâlbuki Allah hidayete götürücü rubûbiyeti sadece kendi nefsine layık kılmıştır.150 İşte, göklerde ve yerde bulunan her şeyin, sahibi olan Allah’ı bırakıp da, zarar ve fayda veremeyen; kendisi yaratılmış olup hiçbir şey yaratamayan, 142 Râzî, a.g.e., VI, 176. 143 el-Bakara 2/217. 144 İbrahim 14/2–3; Ayr. Bk. el-A’raf 7/148, Yunus 10/35. 145 Râzî, a.g.e., V, 30. 146 el-En’âm 6/100. 147 el-En’âm 6/101. 148 el-Kehf 18/49. 149 Yûnus 10/18. 150 Yûnus 10/35. 28 idrakten yoksun nesnelere tapanlar, en büyük azabı ifade eden "veyl" ile tehdit edilmiştir.151 Şirkin kişiye karşı olumsuz neticelerinin dünya ve âhirette görüleceği haber verilmiştir. İsrailoğullarını dalalete sürükleyen Sâmiri hakkında “(Musa ona şöyle) dedi: ‘Defol’ dedi. Artık hayatın boyunca sen, 'bana dokunmayın’ diyeceksin. Hem senin için asla kurtulamayacağın bir ceza günü var” 152 ifadeleri yer almıştır. Böylece tevhit inancını bozan Sâmiri’nin dünyevî cezası, insanlarla sosyal ilişkisinin kesilmiş olmasıdır. Öyle bir noktaya gelecek ki, insanlar ona dokunmak istese bile ‘dokunmayın’ diyecektir. 153 Buna Allah’tan bir azap olarak bulaşıcı cüzzam hastalığına yakalanmış olacağı şeklinde rivâyetler vardır.154 âhirette ise azabı devam edecektir. Bu fiilin sahipleri, şirk itikadiyle kendilerine en büyük zararı hazırlıyorlar. Nitekim bu durum şöyle ifade edilmiştir: “Uydurmakta oldukları şeyler de kendilerini yüz üstü bırakıp kaybolup gitmiştir”155 Yani onlar, dinlerini dünya karşılığında satınca zarar etmişlerdir. Çünkü kıymetli olanı verip değersiz olanı almaya razı olmuşlardır. Âhirette ise bu değersiz şey yok olacak ve ondan hiçbir iz kalmayacaktır. Çünkü kıymetli ve yüce olanı verip, yerine alınan, değersiz şey, baki kalmayıp aksine yok olacak cinsten bir şey olduğundan, bu ticaret, sonunda da zarara dönüşmüş olur. İşte bundan ötürü Allah, "Şüphesiz bunlar âhirette en çok ziyana uğrayanlardır" buyrulmuştur.156 1.2.1.3. Nifak İnanmadığı halde inanmış gibi görünmek yani münafıklık, dünya ve âhirette azaba götüren sebeplerin başında gelir. Nitekim "Çevrenizdeki bedevilerden ve Medine ahalisinden birtakım münafıklar vardır ki onlar nifak üzerinde idman yapmışlardır. Sen bunları bilmezsin. Onları biz bilir: Biz onları iki kere azaba uğratacağız. Sonra da onlar daha büyük bir azaba döndürüleceklerdir"157 âyetinde bu durum açıkça ifade 151 İbrâhim 14/2. 152 Tâhâ 20/97. 153 Ramazan Altıntaş, a.g.e., s. 316. 154 es-Suyutî, Celâleddin, C. Mahallî, Tefsîru’l Celâleyn, Tahk. Sabri Muhammed Musa-Muhammed Fazıl Kamil, Beyrut, 2004, s. 318. 155 Hûd 11/21;Bk.46/28. 156 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVII, 124–126. 157 et-Tövbe 9/101. 29 edilmiştir. Râzî, âyetteki ‘iki azap’tan maksadın, her türlü azap kısımlarıyla dünya ve kabir azabı olduğunu söylemiştir. "Sonra da onlar daha büyük bir azaba döndürüleceklerdir" ifadesi ise kâfirlerin, ebedi ve devamlı olarak kalacakları bir azapla karşılaşacaklarını anlatmaktadır.158 Kalplerinde hastalık olması, 159 yeryüzünde fesat çıkarmaları, 160 yalancı ve korkak olmaları, 161 kötülüğü emredip iyilikten sakındırmaları, 162 haksızlık ve sözde durmama163 onların en bariz sıfatlarıdır. Râzî, inançta ikiyüzlülüğün adı olan nifağın aslının, inkâr ve korkaklık olduğunu belirtir. Bu yüzden, münafık kâfirden daha tehlikeli ve zararlıdır. İnkârda kâfirle eşit olmakla birlikte, hile ve saptırma bakımından ondan daha ileridir.164 Çünkü nifakla, İslâm ve Müslümanlarla dalga geçmişlerdir. Zira bu sayede Müslümanların yanında gözükürken onların sırlarını kâfirlere taşımak suretiyle küfre çalışmışlardır. Suçta kâfirden ileri olunca, azapta da ondan daha şiddetli bir azaba, cehennemin en alt tabakasına atılmakla165 cezalandırılacaklardır.166 1.2.2. Amelî Açıdan Kişiyi azaba götüren ameller pek çoktur. Biz bunları, iki ana başlık altında değerlendirip konuyla alakalı birkaç örnekle yetineceğiz. Netice itibariyle şu bir gerçektir ki, dinen yapılması emredilen görevlerin terki, yapılmaması istenen işlerin yapılması; kişinin tövbe etmemesi ya da Allah’ın affına mazhar olmaması halinde, onu azaba sürükleyen bir rol oynar. Allah, peygamberler ve kitaplar göndermek suretiyle kullarının amelî noktadan yapılması ve yapılmaması gerekenleri açıklamış, emirlerine itaat edenlere mükâfatının, isyan edenlere ise mücazatının olacağını haber vermiştir. 158 Râzî, a.g.e., XVI, 138. 159 el-Bakara 2/10. 160 el-Bakara 2/11,12. 161 et-Tövbe 9/56,57. 162 et-Tövbe 9/67. 163 et-Tövbe 9/75. 164 H. Mehmet, Soysaldı, Kuran Semantiği Açısından İnançla İlgili Temel Kavramlar, Çağlayan Yay.1.Bas. İzmir,1997, s. 88 vd. 165 en-Nisa, 4/145. 166 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XI, 69,70. 30 1.2.2.1. Dinde Emredilen Fiilleri Terk Etmek İnsanı yoktan yaratan Allah, bu hayatın kendi koyduğu kurallara göre yaşanmasını istemiştir. İnsanın dünyada asıl vazifesi Allah’a kulluk etmek; onun emirleri doğrultusunda bir hayat sürdürmektir. İmtihanın bir gereği olarak istenmiş bu emir ve görevlerin yapılıp yapılmaması kişinin lehine veya aleyhine sonuçlar doğurmaktadır. Örneğin namaz kılmamak (Müddessir 74/43), fakirleri, muhtaçları görüp gözetmemek (74/44) azabın sebepleri arasında sayılmıştır. Dünya hayatını âhiret hayatına severek tercih etmek ilahî azabın sebeplerindendir.167 Râzî’ye göre, âyetteki ‘İstihbâb’ kelimesi, bir şeyi sevmenin talebini ifade eder. İnsan bazen bir şeyi sever ama onu sevmemeyi de ister. Yani bir yandan da gönlünün onu sevmesini sevmez. Örneğin bazı insanların tabiatları fıska, günahlara meyleder ancak bunlara olan meylini sevmez, istemeyerek yapar. İstihbab ise, bir şeyi sevmekle birlikte, ona olan sevginin oluşmasını da sevmektir ki sevmenin zirvesidir. Buna göre, "Onlar dünya hayatını severler" ifadesi, onların, dünya hayatına karşı duyulan muhabbetin zirvesinde bulunduklarına delâlet eder. İnsan, ancak uhrevî hayattan ve bu geçici dünyanın kusurlarından habersiz olduğu zaman böyle olabilir.168 Sadece dünya hayatını isteyen ve onunla yetinen kimseler için âhirette ateşten başka bir şey olmayacağı belirtilmiştir. Dünyada yaptıkları şeyler, orada boşa gidecektir.169 Âhirette de bir nasipleri yoktur.170 Önceki ümmetlerin başına gelen köklerini kazıma azabının sebebi olarak, “Sizden önceki devirlerde, yeryüzünde fesat çıkarmaktan vazgeçirmeye çalışacak fazilet sahibi kimseler bulunmalı değil miydi?” 171 denilerek onların içinde, yeryüzünde fesat ve fitne çıkarmaktan yasaklayıp karşı koyacak toplulukların bulunmaması gösterilmiştir. İkinci olarak da, nimet ve bollukla şımarmaları, dinin rükünlerinden büyük ve önemli birisi olan "iyiliği emir ve kötülükten sakındırmak" vazifesiyle ilgilenmeyip, şehevî arzular ve dünyevî lezzetler elde etme peşine düşüp kendilerine zulmetmeleri gösterilmiştir. 172 "O halde bu gününüze kavuşmayı unutmanıza karşılık azabı tadın. Biz de sizi unuttuk. 167 İbrahim 14/2. 168 Râzî, a.g.e., IXX, 62. 169 Râzî, Mefatîhu’l Gayb, XVII, 159–160; Bk. Hûd 11/15–16. 170 eş-Şura 42/20 171 Hûd 11/116. 172 Râzî, a.g.e., XVIII, 60. 31 Yapmakta olduklarınıza karşılık ebedi azabı tadın."173 İnsanın fıtratında Allah’a inanma duygusu yerleştirilmiştir. Dünya işleriyle oyalanarak bu duygunun unutulması sebebiyle ebedi azapla karşılaşılacaktır. Aslında ‘unutma’, daha önce bilinen şeyin sonradan bilinememesi anlamına gelir. Demek ki Allah’a kavuşmanın yani âhiret hayatının varlığının delilleri, ortada açık olduğu için, sanki görünmüş ve insanlarca önceden öğrenilmiş olur. Dolayısıyla, delilleriyle ortaya çıktıktan sonra bu gerçeği umursamayınca, tıpkı daha önce bildiği bir şeyi inkâr eden kimse gibi, açık bir işi inkâr ettiklerine işaret olsun diye, "unutma" tabiri kullanılmıştır. Yapılanlara karşılık ümitleri tamamen kırmak için, "Biz de sizi unuttuk?" buyrularak, bu kimselerin her türlü yardımdan mahrum bir şekilde ilahî azapta ebedî kalacakları vurgulanmıştır. Zira Allah'ın kurtarmadığı kimseyi, hiçbir kimse kurtaramayacağına göre onlar için kurtuluş söz konusu değildir.174 "Sizi Sakar’a (cehenneme) ne soktu? Onlar şöyle derler: "Biz namaz kılanlardan değildik. Yoksula yedirmezdik. "Batıla dalanlarla birlikte biz de dalardık. Ceza gününü de yalanlıyorduk."175 Âyette, insanı cehenneme götüren dört husus bir arada zikredilmiştir. Râzî, âyetin başındaki sorunun maksadı, o kâfirleri iyice azarlayıp utandırmak manası taşıdığını, bu haliyle âyetin, "Sizi cehennemin dibine hapseden şey nedir?" şeklinde olduğunu belirtmiştir. Onları cehenneme hapseden şeyler ise; namaz kılmamak, yoksulu doyurmamak ve asılsız şeylerle meşgul olmak olarak sıralanmıştır. Râzî bu iki ifadenin, farz namaz ve zekât manasına alınması gerektiğini, aksi halde, farz olmayan bir şeyin yapılmamasından ötürü, onların azaba duçar olduklarını söylemenin caiz olmadığını söyler. Asılsız şeylerle meşgul olmak ifadesiyle de batıl-asılsız şeylere dalmak kastedilmiştir. Diğeri ise âhiret gününü yalan saymak olarak belirtilmiştir. 176 İnsanlardan beklenen güzel amellerden biri de, Allah’a verilen söze sadakat göstermektir. Bunu gerçekleştirebilenler mükâfatlandırılırken, aksine davrananlar içinse azap öngörülmüştür. Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini az bir karşılığa değişenler, âhirette azap göreceklerdir. Allah onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları 173 es-Secde 32/14. 174 Râzî, a.g.e., XXV, 157. 175 el-Müddesssir 74/42–46; Hakka 69/33–34. 176 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXX, 186; XXX, 101–102. 32 temizlemeyecektir.177 Allah'a verdikleri sözler ile yeminleri hususundaki gereğini yerine getirmeyenler, yalan yere yemin ettikleri zaman kullandıkları Allah'ın isimlerine saygı göstermeyenler, bu tehdidin muhataplarıdır.178 Kalbi manevî lezzetleri talep etmek ve rabbanî bilgilerle meydana gelecek mutluluktan uzak olanın; maddî lezzetlere dalıp, sadece onlarla yetinen gafil kimselerin varacakları yer ateş olarak belirtilmiştir.179 Böylece, sadece dünyevî mutluluk peşinde koşanların âhirette bundan büsbütün mahrum olacaklarına işaret edilmiştir. Netice olarak onların ateşe girmeleri, bu kötü sıfatları yüzünden olmuştur.180 1.2.2.2. Dinde Yasaklanan Fiilleri Yapmak İnsanı azaba, helake götüren amelî fiillerin başında dinin açıkça yasakladığı fiiller gelir. Allah’a şirk koşmak(Furkan, 25/68), Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı canı haksız yere öldürmek(Furkan, 25/68), faiz yemek, zina etmek(Furkan, 25/68), ana babaya karşı gelmek, yetim malı yemek, iffetli kadınlara zina isnadında bulunmak(Nur, 24/4), büyü yapmak, içki içmek(Maide, 5/90), kumar oynamak(Maide 5/90), yalancı şahitlikte bulunmak(Furkan, 25/72), sıla-ı rahimi terk etmek, gıybet, Allah’ın rahmetinden ümit kesmek veya azabından emin olmak bunların başında sayılabilir. Aslında günahlara dair büyük-küçük ayrımını bizzat Kur’an’ın yaptığını ve günahların küçüğü, büyüğü, açığı, gizlisi her türlüsünden uzak durulmasının tekrar tekrar emredildiğini görüyoruz. Bununla birlikte, günahların büyüklerinden sakınılırsa kulun yaptığı küçük günahların affedileceği müjdelenmektedir.181 Aksi bir durumda büyük küçük bütün günahların ortaya konulacağı, bunu gören günahkârın şaşkınlığı şöyle anlatılır: “"Eyvah bize! Bu nasıl bir kitaptır ki küçük, büyük hiçbir şey bırakmadan hepsini sayıp dökmüş!" derler”182 Allah’ın emirlerini yapmamak nasıl azabı netice veriyorsa, yasaklarından sakınmamak da aynı neticeyi vermektedir. Zira ikisinde de yaratana isyan vardır. Şimdi bununla ilgili bir iki örnekle konuyu özetleyelim. İslam dininin koruma altına aldığı temel değerlerden 177 Âl-i İmrân/77, Ayr. Bkz. İsra 17/34;İnsan /7;Ahzab 33 /23. 178 Râzî,a.g.e., VIII, 91–92. 179 Yûnus 10/7–8. 180 Râzî, a.g.e., XVII, 32–33. 181 en-Nisâ 4/31. 182 el-Kehf 18/49. 33 biri de malın korunmasıdır. İslam, bu temel ilkeye zarar verecek her türlü haksız kazancı yasaklamış bunun dışındaki alış-verişi ise teşvik etmiştir. İşte yasaklardan biri de faizdir. Faiz, insanın malını, bir karşılık vermeden almak demektir. Hz. Peygamber (s.a.s.) "İnsanın malının haramlığı kanın-canın haramlığı gibidir" 183 buyurmuştur. Dolayısıyla bir insanın malını karşılıksız almanın haram olması vurgulanmıştır. Âyette ise, “Faiz yiyenler, ancak şeytanın çarptığı kimsenin kalktığı gibi kalkarlar. Bu, onların, "Alış veriş de faiz gibidir" demelerinden dolayıdır. Oysa Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır”184 buyrularak günahın büyüklüğü ortaya konmuştur. Râzî, buradaki şeytanın çarpmasıyla ilgili görüşleri belirtmiş, kendisinin de katıldığı görüşe dikkat çekmiştir. Buna göre şeytanın insanlara dokunmasından murat onun, insanı lezzet ve şehevî arzuların peşine düşmeye ve Allah'tan başka şeylerle meşgul olmaya davet etmesidir. Artık insan dünya hayatını süslü görecek, dünya işlerine karşı adeta çarpılmışa dönecektir. Aynı şekilde riba yiyen kimse de, dünya sevgisinde ileri gitmiş ve kendisini olmadık tehlikelere atmış demektir. Kişi bu sevgi ile öldüğü zaman, onun bu sevgisi, kendisi ile Allah arasında bir perde olacak, mala olan aşırı sevgisinden dolayı dünyada meydana gelen bu çarpılma, âhirette başına gelecek çarpılmayı hazırlayacaktır.185 Ribanın haram olduğunu ikrar edip de onu yiyen kimsenin durumu ise Allah'a kalmıştır. Allah dilerse azap eder, dilerse bağışlar. Âyetin sonunda ise, "Kim de tekrar dönerse, onlar cehennemlik olur ki orada onlar ebedî kalıcıdırlar" buyruğu ise, "kim de o geçen söze dönerse, yani bu fiili helâl sayarsa" demektir. 186 Faizi helal olan alışverişle bir tutup haram olarak görmeyenler içinse, içinde ebedi kalacakları cehennem vardır. "Kim de tekrar dönerse, onlar cehennemlik olup, orada onlar ebedi kalıcıdırlar" Çünkü kim bu ribayı helal sayarsa küfre düşer ve cehennemi hak eder. Bu ifade aynı zaman da, ebedi kalmanın sadece kâfirler için söz konusu olacağı hususunda kesin bir delil teşkil eder. Her ne kadar âyetin zahiri, söz konusu cehennem azabının faiz yiyen büyük günah sahiplerini kapsıyor gözükse de Râzî, ribanın helal sayılıp sayılmamasını esas almıştır. Râzî’nin bu yaklaşımında Ehli Sünnet’in büyük günah hakkındaki temel görüşünü paylaştığını görüyoruz. Büyük günah sahibi, Allah'a ve Resulüne iman etmiş olursa, o kimseyi Allah'ın affetmesi caiz olduğu gibi, ona azap 183 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/446. 184 el-Bakara 2/275;Âl-i İmrân 3/130. 185 Râzî, a.g.e., VII, 78-79. 186 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VII, 82. 34 etmesi de caizdir. Bu iki hususta onun durumu, Allah'a havale edilmiştir. Allah'ın o kimseye azap etmesinin kabul edilmesi durumunda, hiç şüphesiz Allah o kimseyi cehennemde ebedî bırakmaz. Çünkü ebedî kalış, müminler için değil, kâfirlere has bir durumdur. "Ve işi de, Allah'a aittir" ifadesi de buna işaret eder. Râzî’ye göre, Allah’ın büyük günah sahibini affetmesi caizdir.187 Arkadan çekiştirmek, yüze karşı alay etme ve ayıplama188 da kişiyi azaba götüren kötü davranışlardandır. Râzî, bu davranışların çirkinliğini ortaya koyma açısından âyette geçen "veyl" kelimesi üzerinde durur. Zemmetme, kınama ve öfkelenme ifade eden, sıkıntı anında söylenilen ve kendisiyle bedduada bulunulan bir lafız olan bu kelimenin, nekre olarak getirilmesi, “yazıklar olsun” anlamındaki tehdidi, ancak Allah’ın bilebileceğine işaret etmekte; dolayısıyla bu davranışların ne kadar çirkin olduğunu göstermektedir. Bu tehdidin, aynı yolu benimseyen herkesi mi, yoksa bu ifadelerin nüzulüne sebep olan belli bazı kimseleri mi içine aldığı konusunda ihtilaf olmakla birlikte, bu tehdidin, kim olursa olsun bu özellikleri taşıyan, bu davranışlarda bulunan herkesi içine alan genel bir ifade olduğu ağır basmaktadır. Çünkü sebeb-i nüzulün hususi olması, âyetin lafzının umumiliğine zarar vermez. 189 İnsanların dünya ve âhiretlerini düzene koyan İlahî bilgiyi insanlardan gizlemek de üzerinde çokça durulan konulardan biridir. Allah bu gibi kimselerin, Allah’ın ve tüm lanetçilerin lanetine uğrayacağı, 190 böyle kimselerin karınlarına ateşten başka bir şey doldurmadıkları, bu sebeple kıyamet günü Allah’ın kendileriyle konuşmayacağı, kendilerini arındırmayacağı, elem verici bir azapla karşılaşacakları belirtilmiştir. 191 İslam, hakkı üstün tutmaya, hakkın yanında yer almaya büyük önem verir. Bundan dolayı zalimlere müsamaha göstermek ve onların gönüllerini hoş etmek veya onlardan bir menfaat elde etmek veya bir sakınma ve korkudan dolayı ya da herhangi geçersiz bir sebeple gerçeği insanlara açıklamayan ve ondan bir şeyi gizleyen herkes, bu âyetin ifade ettiği tehdide dâhil olur.192 Ki onlar için elem dolu bir azabın olacağı haber verilmiştir. Bu ifadeler, insanları uyarmak ve onları Allah'ın âyetlerini gizlemekten men etmek için 187 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VII, 82; IX, 34. 188 el-Hümeze 104/1–2. 189 Râzî, a.g.e., XXXII, 97. 190 el-Bakara 2/159. 191 Âl-i İmrân 3/174; 3/187. 192 Râzî, a.g.e., IX, 106–107. 35 dinî ilimlerin açıklanmasının gerekliliğini ortaya koymaktadır. Lanete uğratılma hükmü, bu hükmün illeti olan mükellefin muhtaç olduğu dinî şeyleri gizleyen herkes hakkında geçerlidir.193 İnsanları helake sürükleyen suçlardan biri de fesattır. Hayır ve şerre olan kabiliyetin şerden tarafa kullanılmasıdır. Tahrip etme, yakma ve yağmalama gibi yollarla başkalarının mallarına zarar vermenin yanında, Müslümanların kalplerine şüphe sokmaya ve küfrü kuvvetlendirmek için hileler çıkarmaya çalışmak da bu isim altına girer. 194 Ayrıca zihin tekelciliği yaparak dinde tefrika çıkarmak da bu kabilden sapma bir davranış biçimidir. “Kıyamete kadar aralarında düşmanlık ve kin saldık”195 buyrularak, iradelerini İslam milletinin birliğine değil de kendi arzularına tabi kılarak tefrika yönüne çevirenler yerilmiştir.196 Aslında bütün günahlar, bir anlamda sapma ifade ettiği için “fısk”, bu fiilleri işleyen kimseye de “fâsık” denilmiştir. Çünkü "Fısk", lügatte, insanın kendisine çizilen sınırdan dışarı çıkması manasındadır. Toprağa düşen tohumun filiz vermesi de bu kelimeyle ifade edilir.197 Mana itibariyle suyun kendisine yapılan setten çıkıp zarar vereceği bir noktaya akması anlamına gelen "fücur" kelimesiyle yakınlık arz eder. Buna göre, insanın kendisi için çizilen sınırı geçip fesada girmesi, suyun seddini yarıp zarar vereceği bir yere akmasına benzetilmiştir. Râzî, bu tanımla akla gelen, “eğer ‘fısk’ ya da ‘fücur’, Allah’ın insan için çizdiği sınırdan, hat ya da setten çıkmaksa niçin sadece büyük günah işleyen kimse için ‘fasık’ ya da ‘facir’ deniliyor. Küçük günah sahipleri hakkında denilmiyor?” şeklindeki soruya şöyle cevap vermiştir: “Bu iki vasıf, her önemli ve büyük olan günaha isim olarak verilebilirler. Çünkü nehrin kenarından küçük bir gedik açan kimse için "o, bu nehri yardı" denilmez. Fısk da böyledir, haddi aşma ancak büyük olduğu zaman o fiile fısk denilir. Bununla birlikte her kâfir fâsıktır, ama her fâsık kâfir değildir.”198 Şu âyette ise azaba götüren başlıca sebepler olan nifak, fesat, kibir hak düşmanlığı bir 193 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV, 148; V, 24–25. 194 Râzî, a.g.e., V, 170. 195 el-Mâide 5/14. 196 Ramazan Altıntaş, a.g.e., s. 316. 197 el-İsfehânî, el-Müfredat li-Elfâzi’l Kur’an, s. 382. 198 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 182. 36 arada zikredildiği görülmektedir: “Hâlbuki o düşmanlıkta en amansız olandır. O, (senin yanından) ayrılınca yeryüzünde bozgunculuk yapmağa, ekin ve nesli yok etmeğe çalışır. Allah ise bozgunculuğu sevmez. Ona "Allah'tan kork" denildiği zaman gururu onu daha da günaha sürükler. Artık böylesinin hakkından cehennem gelir. O ne kötü yataktır.”199 Râzî, "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" ifadesi içerisine gasb, hırsızlık, rüşvet alma, yol kesme ve her türlü hileli yollarla insanların mallarını almadan men etmenin de girdiğini belirterek bir anlamda Medyen halkı örneğinde olduğu gibi insan ve toplumu kötü sona, helake taşıyan çirkin fiiller arasına bunları da dâhil etmiştir. 200 Başka bir âyette, kötü bir insan portresinin sıfatları olarak; çok yemin etme, daima kusur arayıp kınama, insanlar arasında söz taşıma, iyiliği engelleme, saldırgan, günaha dadanmış, kaba saba gibi vasıflar sayılmıştır.201 Dünyaya aldanıp, bir gün Allah’a kavuşmayı akıllarına getirmeyenlerin, o gün orada unutulacakları, her türlü yardımdan uzak bir şekilde oraya atılacakları haber verilmiştir.202 Dünyadayken Allah’ı, âhireti unutup, onu önemsemeksizin âhiretini dünyasına feda edenlere, Allah da ahirette, anılmaya değmez, unutulmuş bir şey gibi muamele edecektir. Böylece onlar şu üç şiddetli azabı tadacaklar: Allah'ın rahmeti üzerlerinden tamamen kesilecek. Cehenneme gidecekler. Kendilerine hiçbir yardımcı olmaması yanında, kurtulmak üzere verilecek hiçbir ücret ve fidyenin kabul edilmemesi. Bütün bu azapların sebebi ise; inkârda ısrar, dinle alay etmek ve âhiretten tamamen yüz çevirip, dünya sevgisine dalmaktır.203 Dünyanın kırılmaya mahkûm camlarını, âhiretin elmas değerlerine bilerek değiştirmek yanlışını yapanlar, kendilerini yaratan ve şu ticarethaneye gönderen Rableri tarafından cezalandırılacaklardır. Allah'ın mescitlerinde onun adının anılmasını yasaklayan ve onların yıkılması için çalışan kimseler de en büyük zulmü yapmakla nitelendirilmişler ve bu kimseler için dünyada rezillik, âhirette ise büyük bir azap olacağı ifade edilmiştir.204 Yapılması yasaklanan işlerden biri de yalandır. Yalan, bir şey hakkında, gerçekte 199 el-Bakara 2/ 204–206. 200 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 141–142. 201 el-Kalem 68/10–16. 202 el-Câsiye 45/34. 203 Râzî, a.g.e., XXVII, 235-236. 204 el-Bakara 2/114. 37 olduğunun aksine şeyler söylemektir. Kur’an’da "Yalan söylemeleri sebebiyle" sözüne sık rastlanır. Allah’ın bu anlamdaki sözleri, onların yalanlarının, elem verici bir azabın sebebi olduğu hususunda açık bir ifadedir. 205 Yine mal ve imkânlarını Allah yolundan alıkoymak için harcayan kimselerin harcadıkları bu malların, onlar için dünyada iken yürek acısı ve kaybetme sebebi olacağı, âhirette ise şiddetli bir azaba duçar olacakları bildirilmiştir.206 İçki, kumar, (tapmaya mahsus) dikili taşlar, fal okları da çirkin işler olup bunlar müslümana yakışmayan işlerdendir. Kurtuluş bunlardan uzak durmaktadır.207 Hırsızlık da neticesi elem olan bir suçtur. El kesmek de bir cezadır. Aslında söz konusu âyette yer alan, “o irtikâp ettiklerine bir karşılık ve ceza olmak üzere…" 208 ifadesi, bunun bir suç olduğunu ve Allah’ın işlenen bir suça ceza vermesinin uygunluğunu göstermektedir.209 Yetimlerin mallarını haksız yere yemek de kişiyi cehenneme götüren çirkin işlerdendir. 210 Onları savunmasız bularak haksız yere mallarını yiyenler, hayırlı bir iş yapmamışlardır. Allah onlara, rahmetinin neticesi olarak sahip çıkmış ve yetmlere haksızlık yapanları en ağır şekilde cezalandıracağını haber vermiştir. İşte, bir taraf için azap olarak görülen, diğer taraftan gayet olması gereken bir rahmet anlamı taşımaktadır. Eğer yetimin mallarına el uzatanlar bu şekilde tazip edilmese, asıl o zaman zulüm olurdu. Râzî, burada olduğu gibi azapla ilgili pek çok ifadeyi yorumlar. Ona göre buradaki ateş yeme tabiri hakiki olabilir ancak mecazî olması daha uygundur. Bu ifadeden murat; yetim malı yemek, cehenneme götürmesi ve cehennemi gerektirmesi bakımından sanki ateşi yeme gibidir. Bazen biri diğerinin gereği olan iki şeyden birinin ismi, diğerine verilebilir. Bu Allah'ın, "Kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülüktür"211 âyetinde olduğu gibidir. Yani yetim malını haksız yere yemenin gerektirdiği sonuç ateştir, azaptır. 205 Râzî, a.g.e., II, 59. 206 el-Enfâl, 8/36–37. 207 el-Mâide, 5/90. 208 el-Mâide, 5/38. 209 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XI, 176–178. 210 en-Nisâ, 4/10. 211 eş-Şûrâ 42/40. 38 Allah’ın verdikleri şeylerden cimrilik edenlerin de bu yaptıkları şeyler, aleyhlerine sonuçlanacağı; cimrilik ettikleri şeylerin, kıyamet günü boyunlarına dolanacağı haber verilmiştir.212 Râzi, âlimlerin çoğuna göre cimriliğin, farz ve vacip olan şeyi vermemekten ibaret olduğunu, nafile olanı vermemenin cimrilik olmadığını belirtmiştir. Buna göre azabı mucip olan, verilmesi farz ve vacip olan şeyleri terk etmektir. Âyetin, hem ilimde cimrilik, hem de malda cimrilik hakkında olup bu tehdidin, her ikisi için de geçerli olması mümkündür.213 Kul hakkı da, ilahî azabın önemli sebeplerindendir. Fahreddin Râzî, Kâbe, Ebrehe, gelmeden önce de Kureyş müşriklerince putlarla doldurulmuştu ama Allah onları helak etmezken, onu yıkmaya geleni yenilmiş ekin yapraklarına çevirmesini, kul hakkının önemi olarak yorumlamıştır. Buna göre, Kâbe’yi putla doldurmak Allah'ın hakkını çiğnemek, onu yıkmak ise, mahlûkatın hakkını çiğnemektir. 214 Sonuç olarak emredilenleri yapmamak veya yasakları gözetmemek ilahî çizginin dışına çıkmaktır. Bu zulümdür, zulüm ise Allah’ın ısrarla yasakladığı bir konudur.215 Tüm bu sapmalardan ve kötü neticelerinden uzak durmanın yegâne çaresi, Allah’ın kitabı Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetine sarılmaktır.216 212 Âl-i İmran, 2/180;Tövbe, 9/35, Nisa, 4/37. 213 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX, 91–94; a.g.e., X, 79–81; a.g.e., X, 104–106; a.g.e., XVI, 35–40. 214 Râzî, a.g.e., XXXII, 94. 215 el-Bakara, 2/124–258; Nisa, 4/168–169; Maide, 5/45; En’am, 6/21,129,135; Tövbe, 9/109; Hud, 11/18–100–102; Yusuf, 12/23; İbrahim, 14/27,45. 216 Ebû Dâvud, Sünen, “Menâsik”, 56. 39 BÖLÜM 2: AZABIN AŞAMALARI 2.1. Dünyevi Azap ve Şekilleri İlahî azabın gerçekleşme alanlarından olan, dünya, kabir ve âhiret aşamalarının ilk kısmını, dünyevi azap oluşturur. Yaşanılan bu âlemdeki azap örnekleri, buna göre daha bilinmez olan ve kendisiyle sürekli tehdit edilen kabir ve âhiret azaplarının olabilirliği noktasında, akıllara bir fikir verme açısından önemlidir. Bu noktada özellikle önceki kavimlerin başlarına gelen azap ve helaklerin onlarca âyette tekrar edilmesi dikkat çekicidir. Böylece bir anlamda dünyada, isyan edenleri cezalandıran Allah’ın, kabir ve âhirette de cezalandırma irade ve kudretine sahip olduğu mesajı verilmiştir. Âlemin yaratıcısı olan sonsuz kudret sahibi Allah, dilerse azap eder dilerse affeder.217 Bununla birlikte O, azabının kendisini inkâr edenlerle emir ve yasaklarını yerine getirmeyenlere, isyan edenlere olduğunu belirtmiştir.218 Azap, hem dünyada hem de âhirette verilecektir.219 Kur’an, dünyada müşahede edilen şerlerin, musibetlerin, imtihan olarak verilenleri dışında büyük bir kısmını ceza olarak göstermektedir. Bu durum şu âyette gâyet açıktır: “(Bedir'de düşmanı) iki katına uğrattığınız bir musibet (Uhud'da) size çarpınca mı: "Bu nereden" dediniz? De ki: "Bu başınıza gelen kendinizdendir"220 Bununla birlikte dünya hayatında insanın başına gelen deprem, sel, yangın, hastalık, kaza gibi farklı sıkıntıların hepsinin, kişiler hakkında her zaman azap anlamı taşıyacağı düşünülemez. Çünkü bunlar bazen de birer sabır, şükür, samimiyetin sınanması içindir. Örneğin deprem, bir azap şeklidir ama oluşan her deprem, onu yaşayan herkes için mutlaka bir azap manası taşımayabilir. Hz. Musa’nın yaşadığı sarsıntı yoldan çıkmış kavmi için azapken kendisi için bir imtihandır. 221 Hastalık bir azap çeşididir ama her hastalık kulun günahları sebebiyle verilmez, bazen de onun bir şekilde imtihan edilmesini ifade eder. “Andolsun ki sizi biraz korku ve açlıkla, bir de mallar, canlar ve ürünlerden eksilterek deneriz.” 222 “ İnsanlar, "İnandık" 217 el-Mâide 5/40, Ankebût 29/21. 218 el-A’râf 7/96,Tevbe 9/95; Yûnus 10/70. 219 es-Secde 32/21;Ra’d 13/30–31. 220 Âl-i İmrân 3/165. 221 el-A’râf 7/155. 222 el-Bakara 2/155. 40 demekle imtihan edilmeden bırakılacaklarını mı zannederler.”223 “Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz”224 Daha başka âyetlerde de, insanın muhtelif şekillerde bu imtihanları yaşayacağı ifade edilmektedir.225 Firavun'un yaptığı işkence ve ona bu işi yapma imkânı verilmesi, inananlar hakkında Allah'ın bir imtihanı olmuş olur. Diğer bir yönüyle de, Allah'ın inananları kurtarmasına bir işarettir. Bu da bir imtihandır. Çünkü bela, "imtihan ile sınamak" anlamındadır. Bu sınama, bazen nimet ile bazen de mihnet ve sıkıntılarla olur. Allah “Biz sizi, fitne olarak hayırlar ile ve şerlerle imtihan ederiz "226 buyurmuştur. 227 İnsan ne şekilde olursa olsun bunların hepsinin Allah’tan olduğunu bilmeli, hayatını gözden geçirmeli, varsa kusurları düzeltme yoluna gitmelidir. Olaylardan ders almadan hiçbir şey olmamış gibi umursamazlık içine girmemelidir. Bu konuda Allah Teala şu gerçeği dikkatimize sunuyor: “ Biz hiçbir memlekete bir peygamber göndermedik ki (karşı çıkmaktan vazgeçip) yalvarıp yakarsınlar diye ora halkını yoksulluk ve sıkıntıya uğratmış olmayalım. Sonra kötülüğün (sıkıntı ve darlığın) yerine iyiliği (bolluk ve genişliği) getirdik. Nihayet çoğaldılar ve (nankörlük edip): "Atalarımız da darlığa uğramış ve bolluğa kavuşmuşlardı" dediler. Biz de, farkında değillerken onları ansızın yakaladık. Eğer, o memleketlerin halkları iman etseler ve Allah'a karşı gelmekten sakınsalardı, elbette onların üstüne gökten ve yerden nice bereketler (in kapılarını) açardık. Fakat onlar yalanladılar, biz de kendilerini işledikleri günahlarından dolayı yakalayıverdik. ”228 Bununla birlikte dünyada ilahî azaptan az ya da çok hiç etkilenmeyen bir ülke ya da insan topluluğu olmayacaktır. 229 Bu azabın kâfir beldelerine olacağı ileri sürülmüştür. Onların akıbetleri, ya helak, yani köklerinin kazılması ya da toptan helak olmaksızın, müminlerin eliyle savaşlar gibi muhtelif vesilelerle azaba uğratılmaktır.230 Dünya azabı, ölüm, savaş, lanet, kınama ve hor-hakir kalma gibi şekillerde olmuştur. Bunlara musibetler ve hastalıkların dâhil olup olmaması konusunda, âlimler farklı 223 el-Ankebût 29/2. 224 el-Enbiyâ 21/35. 225 Âl-i İmrân 3/186, Sad 38/34, el-Enfâl 8/17, el-Cin 72/17. 226 el-Enbiyâ 21/35. 227 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IXX, 67. 228 el-A’râf 7/94–96. 229 el-İsrâ 17/58. 230 Râzî, a.g.e., XX, 186. 41 görüşler sergilemişlerdir. Bazıları "bunlar da dünya azabına dâhildir" derken, bazıları da; "bunlar bir ceza olmaz. Çünkü başına bir musibet gelen herkes, ona sabretmekle emrolunmuştur. Eğer bu bir ceza olsaydı, ona sabretmek vacip olmazdı" demişlerdir. Ceza olarak görenler ise, “Kim kötü bir iş yaparsa onunla cezalanır” gibi ifadeler, her ne kadar kâfirler hakkında ise de, dünyadaki hastalıklar, elemler, hüzünler, endişeler şeklinde her insana isabet edebilecek cezaları da içerdiğini söylemişlerdir.231 Râzî de, “Başınıza her ne musibet gelirse kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder” 232 âyetindeki musibetlerle, hoşa gitmeyen her şeyin kastedilmiş olabileceğini ifade etmiştir.233 Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) de kaza, cinayet ve savaşlardaki ölümleri, bulaşıcı hatalıklar, deprem ve sel felaketlerini, iç anlaşmazlıkları dünyevî azaptan saymıştır.234 İlahî rahmete nail olan ümmetinin daha çok dünyada azaba uğratılacağını haber vermiştir.235 Ancak dünya azabı âhiret azabına göre daha hafiftir.236 Âhiret azabının daha çetin oluşu, kuvvet ve şiddet bakımından olabileceği gibi, azabın çeşitlerinin çokluğu, içersine hiçbir rahatlık sebebinin karışmaması ya da azabın devamlı olduğu gibi manalarda da anlaşılabilir.237 Kur’an-ı Kerim’de, dünyadayken ilahî azaba uğramış kavimlerden bir kısmı, isimleri ve bu acı sonu hazırlayan sebepleriyle birlikte tekrarlanır. “Sizden önceki Nuh, Âd ve Semûd kavimlerinin ve onlardan sonrakilerin -ki onları Allah'tan başkası bilmez- haberi size gelmedi mi... ?”238 âyeti, İslâm âlimlerinin bir çoğu tarafından, helak edilmiş kavimlerin sayılanlardan ibaret olmadığı şeklinde anlaşılmıştır.239 Dünyada insanların başına ilahî azap olarak gelen bela ve musibetler, sırf onların kendi kötülükleri, taşkınlıklarının neticesidir. Kâinatta gerçek manada ‘şer’ vasfına layık olanlar, insanların dalaletleri ve günahları olduğu ifade edilmiştir.240 Kısaca insanlar kendi elleriyle yaptıklarının karşılığını görmekteler.241 Nitekim “...Onlar ancak 231 Râzî, a.g.e., XI, 52. 232 eş-Şûrâ 42/30. 233 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 148. 234 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 418, VI, 64. 235 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., IV, 410. 236 er-Ra’d 13/34. 237 Râzî, a.g.e., IXX, 46, Ayr. Bk. Nesefi, Medariku’t-Tenzil ve Hakaiku’t- Te’vil, II, 157. 238 İbrahim 14/9 239 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IXX, 70. 240 Lütfullah Cebeci, a.g.e., s. 310. 241 Râzî, a.g.e., XV, 143. 42 yapmakta olduklarının cezasını çekerler” buyrulmuştur. 242 Kalplerini dünya sevgisi kaplamış ve dünyaya düşkün karakterler, itaat ile emrolunmaktan, günahtan menedilmekten hoşlanmazlar. Böyle kimseler, peygamberin anlattıklarını ağır bulurlar.243 Aslında Allah kullarına zulmedici değildir244 fakat kullar O‘nun çizdiği yolda yürümediklerinden kendi azaplarını hazırlamışlardır. Dolayısıyla bu ceza, adalettir. Bu âyetlerde “Allah kullarına -mübalağa sığasıyla- zulümkâr(çok zulmeden)”değildir” 245 Allah’ın azabı bir zulüm olsaydı bu zulüm büyük bir zulüm olurdu. İşte Allah bu ifadeyle kesinlikle zulüm olmadığını belirtmiştir.246 Allah, önceki kavimlerin başına gelen azapları ve buna niçin maruz kaldıklarını sıkça hatırlatarak,247 insanların öğüt alıp aynı hatalara düşmemelerini istemiştir.248 Azabın daha büyüğü ise ahirette gerçekleşecektir. “Böylece Allah dünya hayatında onlara zilleti tattırdı. Elbette ki ahiret azabı daha büyüktür!…”249 İnsanlar bundan haberdar edilmişler ki çekinsinler. 250 Bahçe sahiplerinin Allah’a isyanları neticesinde bağ ve bahçelerinin helak edilmesi251 belirtildikten sonra, peygambere karşı inadını sürdürüp inkâr ve günahta isyan edenler de hem bu azapla, hem de ahiretteki büyük azapla uyarılmışlardır. Kur’an’da, helak edilen toplumlar anlatılırken, dünyevi azaplarına sebep olarak gösterilen yanlış davranışlarına baktığımızda bunların özetle, Allah ve peygamberi inkâr ve isyan,252 peygamberi öldürme,253 nifak,254 dini-peygamberi yalan saymak,255 şirk,256 âhireti unutup dünyaya sarılmak,257 kibirlenmek,258nimete nankörlük,259 insanları hak 242 el-A’râf 7/147, Ayrıca Bkz. Hûd 11/11, en-Nisâ 4/62. 243 Râzî, a.g.e., XVII,110. 244 Al-i İmrân 3/182, el-Enfâl 8/51. 245 Fussilet 41/46 246 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX, 97 247 el-A’râf, 7/64–136,Hûd /67,94, el-Hicr15/74–83, el-Furkân 25/36–39, el-Ankebût 29/34–38. 248 Râzî, a.g.e., IV, 64 249 ez-Zümer 39/26 250 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVI, 239 251 el-Kalem 68/26–33 252 Nûh 71/25, Hûd 11/64–68. 253 Al-İmran 3/112. 254 et-Tevbe 9/74. 255 Kâf 50/12–14. 256 el-En’âm 6/148. 257 el-Bakara 2/85–86. 258 el-En’âm 6/93, el-Mü’minûn 23/66–67. 259 es-Sebe’ 34/17. 43 yoldan engellemek,260 homoseksüellik,261 ölçü ve tartıda adaletsizlik262 gibi fiillerin olduğunu görmekteyiz. Dünyevî azap, kimine gökten taş yağması, kimine suda boğulma gibi fizikî bir ceza şeklinde gelirken, kimine de zillet damgası vurulması, şiddetli korkular gibi manevî bir azap şeklinde kendini göstermiştir. Şimdi kısaca fizikî ve manevî azabın örnekleri üzerinde duralım. 2.1.1. Doğal Afetler İnsanlık tarihine bakıldığında ilahî cezanın en yaygın olanının, yine insanın hizmetine sunulan doğal çevre eliyle, adeta hizmet edenlerin hezimetine uğrama şeklinde geldiğini görmekteyiz. Böylece dünyanın günahkâr insanları, tanığı olduğu tabiat unsurları ile çarpılmakta, onların günahkârlıklarına bu güçlerin de gizli başkaldırısı sezdirilmektedir.263 Bir âyette bunlardan bir kısmı şöyle sıralanmıştır: “Her birini günahı sebebiyle yakaladık; kimine taşlar savuran rüzgârlar gönderdik, kimini bir çığlık yok etti, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de suda boğduk. Onlara, Allah zulmetmiyordu, fakat onlar kendilerine yazık ediyorlardı.”264 Bu nevi azaplar başlıca şu şekillerde gerçekleşmiştir. 2.1.1.1.Suda Boğma Bu konuda akla gelen ilk örnek Hz. Nuh’un (a.s.) kavmini hedef alan tufandır. “…Âyetlerimizi yalanlayanları da suda boğduk.” 265 Hz. Nuh, kavminden, Allah’a inanmalarını, O’ndan korkmalarını ve O’na itaat etmelerini istedi. Bunu yaptıklarında, Allah’ın kendilerini bağışlayacağı, dünyevi nimetler sunmanın yanında bir takım zararlardan da koruyacağını vaat etmişti. O davetine gece-gündüz devam etti. Çünkü davetten istenilen şey mağfiretin gerçekleşmesiydi. Ama dinlemediler, büyüklük tasladılar. Allah’ın, kendilerine doğruları tebliğ eden içlerinden bir elçiyi göndermesini uzak gördüler ve sapıklıkla nitelendirdiler. Hakikati görecek gözleri olmayan bu toplum, 260 el-A’râf 7/86. 261 ez-Zâriyât 51/33–34. 262 el-A’râf 7/85, el-Enbiyâ 21/6–12, el-Bakara 2/85. 263 Sadık Kılıç, Kuran’da Günah Kavramı, s. 352. 264 el-Ankebût 29/40. 265 el-A’râf 7/63–64. Bk. el-Furkan 25/37. 44 bunda ısrar ettiler. Allah da onları helak etti. Râzî, bu tabloyu “aslında onları ‘tufan’ değil kendi hataları boğdu” şeklinde özetlemiştir.266 Elçisiyle birlikte kendisine inananları ise, ilhamıyla yaptırdığı gemide taşıyarak, hem azgın sulardan hem de kavminin eziyetlerinden kurtardı, yeryüzünün halifeleri kıldı. Hz. Musa’yı yalanlayan Firavun ve onun yanında yer alanlar da, suda boğularak cezalandırılmışlardır.267 Allah’ın kendilerine, akıllara durgunluk verici âyetlerinden olan; asanın yılan olması, bulutla gölgelendirme, bıldırcın eti ve kudret helvasını indirme, denizin yarılması esnasındaki mucizeler gibi onca mucizeyi görmeleri ve üzerlerinden defalarca azabı kaldırmasına rağmen, yine de inkâr ve yalanlamalarına, umursamazlıklarına devam ettiler ve verilen mühleti kullanamadılar.268 Firavun hem kalp ve lisanıyla yalanladı, hem de inat ve kibrini ortaya koymak suretiyle isyan etti.269 Allah da onlar hakkında takdir ettiği sürenin dolmasıyla birlikte, denizde boğarak helak etti. Yani Allah, Firavun ailesine sırf azap etmek için bu belaları başlarına getirmemiştir. Aksine bunun öncesi vardır ki o da, kibirlenerek, iman etmekten kaçınması hatta sonunda kendisini ilah kabul edecek noktaya gelmesidir. Kur’an bunu, "Ben, sizin en yüce Rabbinizim!" dedi. Allah da, onu ibret verici şekilde dünya ve âhiret cezasıyla cezalandırdı” şeklinde anlatır. 270 Çünkü Allah’ın bir hükmü de; bir toplum kendilerinde bulunan iyi davranışları değiştirmedikçe, Allah da onlar üzerindeki nimetini değiştirmez.271 Netice itibariyle yaşanmış bu iki örnek, azabın bazen suda boğulma şeklinde gerçekleşebileceğini göstermektedir. 2.1.1.2. Taş Yağması İlahi azap şekillerinden bir diğeri ise gökten taş yağmasıdır. Kur’an-ı Kerim bu azapla ilgili olarak, Lût Kavmini muhtelif âyetlerde işler.272 Söz konusu âyetlerde Lût’un (a.s.), kavmini helake götüren günah olarak, erkeklerin kadınları bırakıp şehvetle erkeklere yaklaşmaları ifade edilmiştir. "Rabbinizin, sizin için yarattığı eşlerinizi bırakıyor da 266 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXX, 129; XXX, 120–121. 267 el-Bakara 2/50. 268 Râzî, a.g.e., XXIV, 120-122. 269 Râzî, a.g.e., XXXI, 39-40; XIV, 180. 270 en-Nâzi’ât 79/24–25. Bk. el-Kasas 28/38. 271 el-Enfâl 8/53–54, Bk. Şuârâ 26/66. 272 el-A’râf 7/81, 84, Hûd 11/82, el-Hicr 15/74, el-Ankebût 29/37, en-Neml 27/58, es-Sâffât 37/136, ez-Zâriyât 51/33–34, el-Kamer 54/34. 45 insanlar arasından erkeklere mi yanaşıyorsunuz? Siz gerçekten haddi aşan bir topluluksunuz. "273 Hâlbuki Cenâb-ı Hak, "Size, nefislerinizden, kendilerine ısınmanız için zevceler yaratmış olması, aranızda bir sevgi ve merhamet yaratması da Allah'ın varlığına işaret eden âyetlerindendir" 274 âyetinde de ifade edildiği gibi, insandaki şehevî duygunun meşru yoldan nasıl karşılacağını göstermiştir. Ama onlar, kadınları bırakıp erkeklerle ilişki kurmayı adet edindiler. Hz. Lut’un (as) onca uyarılarını dikkate almadıkları gibi onu tehdit ettiler. Bu durum âyeti kerimede, "Kavminin ona karşı cevabı, ancak şöyle demeleri olmuştur: "Çıkarın onları memleketinizden! Çünkü onlar fazla temizlik taslayan insanlardır" şeklinde ifade edilmiştir.275 Öncesinde hiçbir topluluğun yapmadığı, pis ve necis cinsinden kabul ettiği, hem insan tabiatına hem de ilahî hikmete aykırı olan bu çirkin işe topluca yöneldiler. Bu çirkin fiilde ısrarla devam etmeleri neticesinde, korkunç bir sayha(ses) ile beldenin altının üstüne getirilmesi ve ardından da balçıktan pişirilmiş taşların yağdırılması azaplarıyla helak edildiler.276 Bu durum şu şekilde anlatılmıştır:“(Azap) emrimiz gelince oranın altını üstüne getirdik. Üzerine de Rabbinin katında işaretlenmiş pişirilmiş balçıktan taşlar yağdırdık. Bunlar zalimlerden uzak değildir.”277 Âyette bahsedilen azap, şu iki sıfatla nitelenmiştir. Birincisi, "O memleketin üstünü altına getirdik" tabiridir. İkincisi, "Tepelerine, balçıktan pişirilmiş, istif edilmiş taşlar yağdırdık" ifadesidir. Üzerlerine siccilden, istiflenmiş, zalimleri helak için hazırlanmış taşlar yağdırıldı. Atılan taşlar için, "müsevveme" yani "belirlenmiş, işaretlenmiş" kelimesi kullanılmıştır. Bazı müfessirler bunu, "atılan taşların her birinin üzerinde, kendisine atıldığı şahsın adı yazılı idi" şeklinde yorumlamışlardır. 278 Nokta atışı mermilerin kullanıldığı günümüz savaş teknolojisi bilgisi ışığında düşünüldüğünde, ilahî kudretle gelen azabın büyüklüğü, boyutları görülebilmektedir. 279 Bunun tekrarla anlatılmasıyla, üzerlerine taş yağmuru yağması şeklinde gerçekleşen bu dehşet verici azaptan Hz. Muhammed (sav) ümmetinin de ibret alması istenmiştir. 280 Ümmet-i Muhammet, köklerinin kazınması azabından emin oldukları halde, onlar 273 eş-Şuârâ 26/165–166. 274 er-Rûm 30/21. 275 el-A'râf 7/82. 276 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 137;IXX, 161. 277 Hûd 11/82–83. 278 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVIII, 31-32. 279 Faiz Kalın, Kur’an’da AzapKavramı, s, 86. 280 el-A’raf 7/84, el-Hicr 15/77. 46 bundan niçin ibret alsınlar?" diye akla gelebilecek soruya Fahreddin Râzî, ahiret azabının bundan daha büyük ve daha devamlı olduğunu, dolayısıyla ümmet-i Muhammed’in bu kıssayı duyduğunda, ahiret azabını hatırlayacaklarını ve kötülüklerden sakınma gereği duyacaklarını belirtmiştir.281 Ayrıca, inanmayanların âlemin bu türden hâdiselerini, yıldızların karşılıklı olarak birbirine yaklaşıp felekî ilişkilerin neticesinde meydana gelen olaylar olarak görerek, tesiri Allah’a değil de sebeplere verirken, müminler bu tür olayların ilahî bir ceza olduğunu düşünürler. 282 Bu azabı tadan bir diğer zalimler topluluğu ise Ebrehe ve ordusudur. “Rabbinin, fil sahiplerine ne yaptığını görmedin mi? Onların tuzaklarını boşa çıkarmadı mı? Üzerlerine balçıktan pişirilmiş taşlar atan sürü sürü kuşlar gönderdi. Nihayet onları yenilmiş ekin yaprakları haline getirdi.” 283 İnanmayan insanlar üzerinde gerçekleşen Fîl olayı, ilahî azabın varlığını ortaya koyan büyük bir hadisedir. Çünkü dinsizler, zelzele, kasırga, yıldırım gibi Cenâb-ı Hakk'ın, geçmiş ümmetlere azap ettiği diğer azap şekilleri hakkında, zayıf da olsa bazı şeyler ileri sürebilirler. Ama burada, bu tür mazeretler ileri sürmek mümkün gözükmemektedir. Çünkü tabiatta hiçbir şekilde, bir kuşun, gagasında ve ayaklarında taşlar taşıyıp da, belli bir topluma atıp, böylece o toplumun helak edilmesi olağan bir şey değildir. 284 Yani, insan aklı diğer azaplarda olduğu gibi örneğin depremle helaki duyduğunda, bunun sadece yerin doğal hareketlerinden olduğu, yıldırımla helaki aynı şekilde normal doğa olaylarından olduğu yorumuna gidebilir. Ama kuşların günümüz savaş uçaklarının düşman üzerinde uçuşlarından da öte, ayaklarında taşlar taşıyıp zalimler üzerine atması ve isabet ettirmesi insanların bildiği bir şey değildir. Dolayısıyla bu olayın, hiç şüphesiz ilahî bir azap olduğuna ve azabın hak olduğuna bir delil teşkil ettiğini söyleyebiliriz. 2.1.1.3.Şiddetli Rüzgâr Rüzgâr, normal şartlarda insana sunulan sayısız nimetlerden biri olarak yaratılmıştır. “Allah, rüzgârları gönderendir. Onlar da bulutları hareket ettirir. Biz de bulutları ölü bir toprağa sürer ve onunla ölümünden sonra yeryüzünü diriltiriz. ”285 Sıcak havayı 281 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 141. 282 Râzî, a.g.e., IXX, 162. 283 el-Fîl, 105/1–5. 284 Râzî, a.g.e., XXXII, 93. 285 el-Fâtır 35/9. 47 serinleten, bazen de soğuk havayı kıran, yağmurun yağmasında, bitkilerin aşılanmasında aktif bir rolüyle bir rahmet olan rüzgâr,286 aynı ilahî iradenin sevkiyle ilahî rahmetten çıkıp, zalimlerin başında bir azap olarak kendini göstermektedir. Nitekim âyette, “O azabı vadilerine doğru yayılan bir bulut olarak gördüklerinde, "Bu bize yağmur getiren bir buluttur" dediler. "Hayır, o sizin acele gelmesini istediğiniz şeydir. İçinde elem dolu azabın bulunduğu bir rüzgârdır. " 287 buyrulmuştur. Ad Kavminin başına gelen kasıp kavurucu, helak edici rüzgâr bunun en ileri örneklerindendir. Zira Kur’an bunun daha hafif ve genel örneklerinden de haber verir. “Andolsun, eğer (ekinlerine zararlı) bir rüzgâr göndersek de o ekini sararmış görseler, ardından mutlaka nankörlük etmeye başlarlar. ”288 Rüzgârla azabın en acısını Ad Kavmi yaşamıştır ki bununla kökleri kazınmıştır. Bu durum âyette şöyle anlatılır: “Ad kavminde de ibretler vardır. Hani onların üzerine köklerini kesen rüzgârı göndermiştik. Üzerine uğradığı hiçbir şeyi bırakmıyor, mutlaka onu kül ediyordu.” 289 Şu âyette ise bu rüzgarın diğer sıfatlarına işaret edilmiştir. “Biz onların üstüne, uğursuzluğu sürekli bir günde gürültülü ve dondurucu bir rüzgâr gönderdik. ”290 Rablerinin âyetlerini bilerek inkâr etmeleri, peygamberlerine asi olmaları, inatçı her zorbanın peşine takılmakla,291 kendilerine acı azabı hazırlıyorlardı. Hâlbuki peygamberleri onlardan hiçbir maddi beklenti içinde olmadan, sadece akıllarını kullanmalarını istiyordu.292 Allah’ın kendilerine lütfettiği onca nimetlerin Allah’tan olduğunu unutup gurur ve kibir içerisine girdiler, putlara taptılar, azgınlık yaptılar, insanlara zulmettiler. Hiçbir uyarıyı dikkate almamaları sonucunda, bu dünyada da, kıyamet gününde de, lanete uğradılar. Bu şekildeki isyan ve inkârlarının cezası olarak önce yağmurları kesildi, İrem bağları kurudu, sonrasında da her şeyi kasıp kavuran şiddetli bir rüzgârla helak edildiler.293 Başlarına gelen, kasıp kavurucu ve azap yüklü bu rüzgâr, yedi gece ve sekiz gündüz devam etmiştir. Bu rüzgâr, onları yüzüstü yere sermiştir. Böylece onlar, sanki yere devrilmiş uzun hurma kütükleri gibi olmuşlardır.294 Rüzgârın, onları helak etmede bu 286 el-Bakara 2/164, el-A’râf 7/57, el-Furkân 25/49, en-Neml 27/63, er-Rûm 30/46, 48, el-Hicr 11/22. 287 el-Ahkâf 46/24. 288 er-Rûm 30/51. 289 ez-Zâriyât 51/41–42, Fussilet 41/16. 290 el-Kamer 54/19. 291 Hûd 11/59. 292 Hûd 11/51. 293 el-Ahkâf 46/24–25;el-Kamer 54/19–21;Bk. Celal Kırca, “Âd”, DİA, I,334. 294 el-Hâkka, 69/6–7. 48 kadar etkili olmasında, rüzgârın aşırı sıcak, aşırı soğuk ya da çok şiddetli olmasıyla varlıkları yerden havaya kaldırıp geri çarpmasıyla olabileceği ifade edilmiştir.295 Bugün özellikle okyanusa kıyısı olan ülkelerde şahit olduğumuz ağaçları söken, evleri kaldırıp yere vuran fırtına ve kasırgaların ileri boyutlarını düşündüğümüzde bu çeşit azabın dehşeti ve gerçekliği, gözümüzde daha iyi canlanabilmektedir. 2.1.1.4.Deprem Yukarıda da belirttiğimiz gibi her deprem bir azap olmayabilir. Ancak Kur’an’a baktığımızda, insanoğlunun maruz kaldığı ilahî azap şekillerinden biri de deprem olmuştur. Depremler, yer kabuğunun derinliklerindeki gazların fayları sıkıştırmasıyla, bazen yeraltındaki mağaraların ve boşlukların çökmesi gibi fizikî pek çok sebeplerle ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte İslam âlimleri, bunlardan hiç birinin bizzat müessir olmadığını, böyle hadiseler için zahirî sebepler yanında bir kısım manevî sebeplerin de olabileceğini söylemişlerdir.296 Pek çok kavim ve topluluklar, insanların düzenlerini altüst eden, yuvalarını yıkan depremlerle yok olmuşlardır. Aynı zamanda kıyamet sahnelerinden birini teşkil eden depremler, büyük yıkımlara sebebiyet vermektedir. Bazen olur ki oralarda sanki hiç yaşanmamış bir hale getirir. Râzî, “De ki: "O size üstünüzden (gökten) veya ayaklarınızın altından (yerden) bir azap göndermeğe, ya da sizi grup grup birbirinize düşürmeğe ve kiminizin şiddetini kiminize tattırmaya gücü yetendir" 297 âyetinin tefsirinde bu âyetin, gökten inmesi ve yerden ortaya çıkması mümkün olan her türlü azabı içine aldığını söylemiştir. 298 Arapçada, "zelzele"nin asıl manası, bir şeyi yerinden oynatmak, bir şeyi yerinden tekrar tekrar oynatma anlamlarını taşır. Hatta bu lâfzın manasındaki tekrardan dolayı şeddeli (muzaaf) kılındığı söylenmiştir. 299 Deprem, Kur’an’da kıyamet esnasında gerçekleşecek olan korkunç sahnelerden biri olarak anlatılır. “Yeryüzü kendine has bir sarsıntıya uğratıldığı, içindekileri dışarıya çıkarıp attığı ve insan, "Ona ne oluyor?" dediği zaman, İşte o gün, yer, kendi 295 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVIII, 13. 296 Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, s.365. 297 el-En’âm 6/65. 298 Râzî, a.g.e., XIII, 19. 299 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 135. 49 haberlerini anlatır. Çünkü Rabbin ona (öyle) vahyetmiştir. Artık kim zerre ağırlığınca bir hayır işlerse onun mükâfatını görecektir.” 300 Buradaki ifadenin muhatap zamiri ile "Sana ne oluyor?" şeklinde değil de, gaip zamiriyle "Buna ne oluyor?" şeklinde getirilmesi, kişinin bu sözle kendi kendini kınamasını ve pişmanlığını ifade ettiği şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre insan, "Ey nefsim, şu yere de ne oluyor ki böyle yapıyor" demek istemiştir ki bu da, "Ey nefsim bunun sebebi sensin. Çünkü sen günah işlemeseydin, yer böyle yapmazdı" demektir.301 Kur’an-ı Kerim, Semud Kavminin bir sarsıntıyla helakini tekrarla anlatır. Kendi içlerinden biri olan Hz. Salih’in (a.s.) peygamberliğini kabul etmediler. Bir mucize göstermesini istediler. Allah Teala kayadan dişi bir deve gönderdi ve onu öldürmemeleri emretti. Onlarsa bu emri dinlemeyip deveyi boğazladıkları gibi azgınlıklarını daha da artırarak, Hz. Salih’ten tehdit ettiği azabı getirmesini istediler. Allah da onları bir sarsıntıyla helak etti.302 Aslında helak hemen gerçekleşmedi. 303 Azabın alametleri ortaya çıkmadan önce azabın gerçekleşeceği haberini yalanladıkları için, alametler çıktığında artık tövbe hakları da elden çıkmıştı. 304 Konunun bir diğer örneği Karun, dünyalıkla şımarıp haktan ayrılınca, böbürlenip haddi aşınca, Allah Teâlâ da, haddi aşmasının ve şımarıklığının bir cezası olarak onu ve evini barkını yere batırdı. 305 Konunun devamında, yere batırılma azabıyla cezalandırılan Karun’a bu ve bunun gibilerin, yaptıkları sebebiyle cezalandırıldıkları, âhiretteki hükmün de aynı şekilde verileceği şöyle ifade edilmiştir: “İşte âhiret yurdu. Biz onu yeryüzünde büyüklük taslamayan ve bozgunculuk çıkarmayanlara has kılarız. Sonuç, Allah'a karşı gelmekten sakınanlarındır. Kim bir iyilik getirirse ona bundan daha hayırlısı vardır. Kim de bir kötülük getirirse, bilsin ki, kötülük işleyenler ancak yapmakta olduklarının cezasına çarptırılırlar.” 306 Yine farklı azaplara muhatap olan Musa’nın kavminin gördüğü azaplardan biri de sarsıntıdır. 307 300 ez-Zilzâl, 99/1–5. 301 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXII, 56. 302 el-A’râf 7/73–79. 303 Hûd 11/65. 304 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 136. 305 Râzî, a.g.e., XXV, 16–17. 306 el-Kasas 28/83–84. 307 el-A’râf 7/155. 50 Hz. Şuayb’ın (a.s.) kavmi Meyden halkı da diğerleri gibi depremle ilahî azabı tadanlardandı. Hz. Şuayb kavmine, bütün peygamberlerin şeriatlarında bulunan ve temel bir düstur olan, Allah'a ibadet etmelerini emredip onları, Allah'tan başkasına ibadetten, haksızlık yapma ve eksik ölçüp tartmaktan nehyetmiştir. “Rabbinizden size açık bir delil gelmiştir. Artık ölçüyü ve tartıyı tam yapın. İnsanların mallarını eksiltmeyin. Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk etmeyin. İnananlar iseniz bunlar sizin için hayırlıdır.” 308 Fahreddin Râzî, buradaki ‘Fa’ ’ya (artık) dikkat çekerek âyeti şöyle yorumlamıştır. “Hz. Şuayb (a. s), sanki şöyle demiştir: "İnsanlara haksızlık etmek, ölçüyü tartıyı eksik yapmak, az da olsa insanlara hainlik etmektir. Bu ise, aklen çirkin görülen bir şeydir, Bununla birlikte, onun haram oluşunu gerektiren beyyine ve şeriat da gelmiştir. Demek ki artık bu hususta sizin için bir mazeret kalmamıştır. Bu sebeple ölçüyü tartıyı tastamam yapın." Ona göre burada geçen "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" ifadesi içerisine gasb, hırsızlık, rüşvet alma, yol kesme gibi, her türlü hileli yollarla insanların mallarını almadan men etmenin de girdiğini belirterek, bir anlamda Medyen halkını kötü sona taşıyan çirkin fiillere bunları da dâhil etmiştir. 309 Allah’ın kendilerine nimetler vermesi, hidayet rehberi göndermesine rağmen peygamberlerini yalanladılar, Hz. Şuayb ve ona inananlara azap tehdidinde bulundular.310 Kendilerini daha hayırlı olana davet eden311 bir davetçiye, "O (Şuayb) sizi, daha çok dünya malı almaktan ve kazanmaktan men ediyor" diyerek cevap verdiler. Pek çok kötü alışkanlıklarıyla sapmış kimseler olmaları yanında, başkalarını hak yoldan saptırmaları onların ne büyük bir yanlış içine girdiklerini göstermektedir312 ki bu husus âyette ayrıca belirtilmiştir. “Andolsun ki eğer Şuayb'a uyarsanız o takdirde mutlaka siz zarar edenler olursunuz. Derken, onları o korkunç sarsıntı yakaladı da yurtlarında yüzüstü hareketsiz çöke kaldılar. Şuayb'ı yalanlayanlar sanki orada hiç yaşamamışlardı. Şuayb'ı yalanlayanlar var ya, asıl ziyana uğrayanlar onlar oldu. (Şuayb) onlardan yüz çevirdi ve dedi ki: "Ey kavmim! Andolsun, ben size Rabbimin vahyettiklerini ulaştırdım. Size nasihat de ettim. Şimdi ben, inkârcı bir topluluğa nasıl 308 el-A’râf 7/85. 309 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 141–142; XVIII, 34. 310 el-A’râf 7/86,88, Hûd, 11/91. 311 Hûd 11/86. 312 Râzî, a.g.e., XIV, s.147-148. 51 üzülürüm?” 313 Kâfirler Şuayb'ı (a.s.) öldürme ve eziyet etme tehdidinde bulununca "…Elinizden geleni yapın. Şüphesiz ben de (elimden geleni) yapacağım. Rezil edici azabın kime geleceğini ve kimin yalancı olduğunu yakında bileceksiniz"314 demekten başka çaresi kalmadı. 315 Medyen kavminin başına gelen azap için “sayha” ve “Recfe” tabiri kullanılmıştır. “Sayha”, Cebrail'in (a.s.) sayhasıdır ki “yükses ses” denilmiştir. “Recfe” kelimesi ise, "helak edici, şiddetli sarsıntıdır”.316 Medyen kavmi de, tıpkı Semûd kavminin azabının benzeriyle helak edilmişlerdir. 317 2.1.1.5.Yıldırım Çarpması İlahi azap, zalim kavimlere bazen de yıldırım çarpması şeklinde olmuştur. Nitekim âyette “Gök gürlemesi O'na hamd ederek tespih eder. Melekler de O'nun korkusundan tespih ederler. O yıldırımlar gönderir de onlarla dilediğini çarpar. Onlar ise Allah hakkında mücadele ediyorlar. Hâlbuki O, azabı çok şiddetli olandır”318 buyrulmuştur. Bir diğer âyette ise şöyle buyrulmuştur: “Hani siz, "Ey Mûsâ! Biz Allah'ı açıktan açığa görmedikçe sana asla inanmayız" demiştiniz. Bunun üzerine siz bakıp dururken sizi yıldırım çarpmıştı. ”319 Yeryüzünde haksız olarak büyüklük taslayan, kendilerinden başka güç ve büyük tanımayan, helaki ve amellerini boşa çıkarmaya sebep olacak çirkin sıfatlar bakımından en ileri noktaya varan Ad Kavmi ve kendilerine gösterilen hidayet yoluna göz kapayan Semud Kavimleri de alçaltıcı bir azap olan yıldırım çarpmasını tadan kavimler arasında zikredilmektedir.320 Müşahede ettikleri halde saika'nın meydana gelmesi, azap olarak, ansızın gelmesinden daha büyüktür. İşte bu sebepten ötürü, Cenâb-ı Hak, ilahî cezanın 313 el-A’râf 7/90–93, Ayr. Bkz. el-Ankebût 29/36–37;Hûd 11/84–95. 314 Hûd 11/93. 315 Hûd 11/94–95. 316 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 148. 317 Râzî, a.g.e., XVIII, 42. 318 er-Ra’d 13/13. 319 el-Bakara 2/55, Bkz. en-Nisâ 4/153, ez-Zâriyât 51/44. 320 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVII, 97. 52 büyüklüğüne dikkat çekmek için, "Gözünüz bakıp dururken" buyurmuştur. "Saika" ölüme sebep olan şeydir.321 2.1.1.6.Kıtlık Dünyevi azaplardan biri de hiç şüphesiz kıtlıktır. Allah, Firavun’un memleketine yaşattığı bir kısım belalardan haber vermektedir. Kıtlık da, hak karşısındaki diretme ve inatlarından boyun eğmeye ve kulluğa dönmeleri için verilen belalardan biridir. Fahreddin Râzî’ye göre bu gibi belalar, kalbi yumuşatır ve onu Allah katında olana teşvik eder. Buna delil olarak da, "Denizde size bir sıkıntı dokunduğunda bütün taptıklarınız (sizi yüzüstü bırakıp) kaybolur, yalnız Allah kalır. "322 âyeti ile "İnsana nimet verdiğimizde yüz çevirir ve yan çizer. Başına bir kötülük gelince de yalvarmaya koyulur”323 âyetlerini hatırlatmıştır. 324 Zira âyette durumları şöyle anlatılır: “Andolsun biz, Firavun ailesini, öğüt alsınlar diye yıllarca süren kıtlık ve ürün eksikliği ile cezalandırdık. 325 Allah Teala bu nevi belaları sadece tarihte olmuş-bitmiş olaylar olarak anlatmıyor. Aynı azap ve belâların Kur’an’ın muhatap olduğu insanları uyararak, eskilerin başlarına gelenlerin onların başına da gelmesinden sakındırmak ve mükelleflerin dikkatini küfürden ve peygamberleri yalanlamaktan uzak durmaya çekmeyi amaçlamaktadır. 326 Nitekim "Ey kavmim! Rabbinizden bağışlanma dileyin, sonra ona tövbe edin ki, üzerinize bol bol yağmur göndersin ve gücünüze güç katsın. Günahkârlar olarak yüz çevirmeyin" 327 âyeti istiğfar ve tövbeyle Allah’a dönüşün, O’nun rahmetine vesile olacağı belirtilerek, aynı zamanda rahmetsizliğin sebebinin de Allah’tan uzaklaşmak olduğuna işaret edilmiştir. İşte mutluluklarda arzu edilenlerin son noktası budur. Çünkü eğer nimet bulunmazsa, istifade etmek imkânsız olur. Nimetler bulunur, ama canlıların onlardan yararlanması imkânsız olursa, maksat yine hâsıl olmamış olur. Fakat nimetler çok olur ve insanın da onlardan istifade edebileceği tam bir kuvveti de bulunursa, işte o 321 Râzî, a.g.e., III, 80. 322 el-İsrâ 17/67. 323 Fussilet 41/51. 324 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 175. 325 el-A’râf 7/130. 326 Râzî, a.g.e., XIV, 175. 327 Hûd 11/52. 53 zaman mutlulukların ve sevincin zirvesi gerçekleşmiş olur. Demek ki âyetteki, "Üstünüze gökten bol bol (yağmur) göndersin" ifadesi, çokça nimet vermeye bir işarettir. Çünkü nimetlerin olmasını sağlayan, uygun yağmurların yağmasıdır.328 Böylece, günahkârlar olarak yüz çevirmek yerine, günahlardan yüz çevirerek, tövbeistiğfarla Allah’a yönelmenin rahmete vesile olacağı ifade edilmiştir. Dolayısıyla rahmetsizliğin sebebi, günahlar ve onlardan pişman olmamaktır. 2.1.1.7.Hastalıklar Kur’an, göğsünü dalalete açıp sapıtanların, âhiretteki cezanın haricinde, dünyada da azaba uğratılacaklarını haber vermiştir.329 Dünyevî ceza türlerinden biri de insanı arzu ve isteklerinden alıkoyan, ona ölümü hatırlatan maddî-manevî hastalıklardır. Önceden de ifade ettiğimiz gibi hastalık, tabi ki mutlak olarak azaptır denilemez. Hatta bazen, mahza rahmettir, bazen de rahmet yönleri galiptir. Ama diğer azap şekillerinde olduğu gibi hastalıklar da bazen imtihan etmek maksadıyla verilirken bazen de bazı hataların neticesi olarak verilir. Nitekim bir âyet-i kerimede şöyle buyrulmuştur: “Biz hangi ülkeye bir peygamber gönderdiysek, onun halkını -yalvarıp yakarsınlar diye mutlaka yoksulluk ve şiddetle ve hastalıkla yakaladık.”330 Müminlerin başlarına gelen hastalıklar, onların günahlarına keffaret, hem de sabretmelerine mukabil bir sevap kaynağı olarak bildirilmektedir. Ancak şu da bir gerçektir ki, bir kısım kulların dünyada cezalandırılması, bazen de hastalıklarla olur. Yani hastalık bir kısım insanlar için rahmetken, diğer bir kısmı için azap anlamı taşıyabilmektedir. Hastalıkların tıbbın ortaya koyduğu zahiri sebeplerin yanında manevi sebeplerinin de olabileceği, dolayısıyla bunlarla mücadele ederken, maddi tedbirlerle beraber manevi tedbirler de asla göz ardı edilmemelidir.331 Örneğin günümüzde bu türden hastalıklardan sayabileceğimiz AIDS’in oluşumunda evlilik dışı meşru olmayan ilişkilerin önemli bir etkisinin olduğunda şüphe yoktur. Hâlbuki İslam dini, her şeyden önce nikâha giden bütün yolları kolaylaştırarak, bunun dışında gerçekleşen ilişkilere şiddetle karşı çıkmış, bu fiili işleyenlere dünya ve âhirette ağır cezalar öngörmüştür. Buna rağmen helalinden 328 Râzî, a.g.e., XVIII, 10. 329 es-Secde, 32/21; er-Ra’d, 13/34. 330 el-A’râf 7/94. 331 Faiz Kalın, Kuran’da Azap Kavramı, s. 91. 54 vazgeçip, kural tanımayan nefse uyan insan, yapılan amelin cinsinden sayılabilecek cezaları kendi eliyle hazırlayabilmektedir. 2.1.1.8.Mesh (Başka Şekle Dönüştürme) İnsanın yaratılışını veya ahlakını çirkinleştirmek ve onu bir halden başka bir hale dönüştürmek anlamlarına gelen bir Kur’an terimidir.332 Kısaca, Allah’ın bazı insanların şeklini veya ahlakını çirkin hale dönüştürmesi anlamında bir azap şeklidir.333 İslam âlimlerinin çoğu, Kur’anda ‘maymuna ve domuza dönüştürülme’ azabı olarak anlatılan bu olayı, âyetlerin zahiri anlamlarını dikkate alarak, ahlaki değişimden öte, suretlerin değişmesi, başka bir varlığa çevrilmesi şeklinde yorumlamışlardır. Diğer bir kısım âlimler ise dönüşüm olayını bir anlamda evrenselleştirmek için, bunun maddi bir değişimden ziyade manevi olduğuna vurgu yapmışlardır. Buna göre Allah Teala, söz konusu kavimlerin suretini değil siretini yani insanlıklarını değiştirmiştir. Nitekim tabiin müfessirlerinden Mücahid’e atfedilen rivayete göre maymun ve domuza çevrilme, aslında bu hayvanların karakterlerine bürünme halidir. Her şeyden önce kalplerinin çevrilmesidir. Râzî ise bu azabın fiziki olarak gerçekleşmesinin mümkün olduğunu ifade eder. Ona göre, nassın zahiri manası buna daha müsaittir. Örneğin, kendilerini Allah’ın sevgili kulları gören ehl-i kitaba "Öyleyse (Allah) size neden günahlarınız sebebiyle azap ediyor?" buyruğuyla "Niçin sizi "mesh" etti, yani domuzlara, maymunlara çevirdi?" manasının kastedildiğini söylemiştir. 334 Böylece bu yorum, Râzî’nin fizikî anlamda bir meshin varlığını kabul ettiğine işaret etmektedir. Buna göre gerçekte azap görenler, Hz. Peygamber zamanında bu hitaba muhatap olmuş olanlardan önce yaşamış olan yahudilerdir. Bununla birlikte Râzî, Mücahid’in görüşüne yer verir ve bu görüşün nassın zahirine aykırı olmakla birlikte, örfte bu tarz mecazların pek ala bulunabileceğini, dolayısıyla 332 el-İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât, “msh” md. s. 471. 333 Ahmed Coşkun, “mesh”, DİA, XXIX, 303. 334 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XI, 152. 55 Mücahid’in bu görüşünün hakikatten tamamen de uzak olmadığını, bu manayı vermenin de mümkün olabileceğini belirtir. 335 Son dönem âlimleri ise, meshi daha çok manevi ve ahlaki dönüşüm olarak değerlendirirler. İnsanı insan yapan tüm değerlerin, haliyle benliğini kaybeden bir bedenin, insanlıktan uzak bir varlık olacağı aşikârdır. Ayrıca bu cezanın sonrakilere öğüt olabilmesi için dönüşümün manevi olması gerekir. Merhum Elmalılı, buradaki hükmün temsili olduğunu, dolayısıyla meshin manevî olması gerektiğini savunan Mücahid ve onun izinden giden tefsircilerin görüşünün, zamanımızın anlayışına daha uygun olduğunu belirttikten sonra, hayvan şekilleri içinden bilhassa maymun suretinin zikredilmesine vurgu yaparak bu tercihin, manevi meshin ehemmiyetine bir karine olduğunu belirtmiştir. Zira insanla maymun arasındaki asıl fark, akıl, mantık, huy ve ahlâk farkıdır. İşte manevi yönden meshe uğramış insanlar da aynen bunun gibidir.336 “Onlar kör bir taklitten başka bir şey yapamaz ve hayvanî duygularından öteye geçemezler. Bir bakıma insan gibi görünürler, hakikatte ise maymundan başka bir şey değildirler. Fındığı kırar yerler de bir fındık ağacı dikmeyi akıl edemezler, Onlar hayvanlar gibidirler. Hatta daha da aşağıdırlar. "337 Konuyla ilgili Kur’an’a baktığımızda insanlık tarihinde böyle bir azabı Ashab-ı Sebt’in yaşadığını öğreniyoruz. “Şüphesiz siz, içinizden Cumartesi yasağını çiğneyenleri bilirsiniz. Biz onlara, "Aşağılık maymunlar olun" demiştik. Biz bunu, hem onu görenlere, hem de sonra geleceklere bir ibret ve Allah'a karşı gelmekten sakınanlara da bir öğüt kıldık. 338 Allah Teala, sırf azap etmiş olmak için azap etmekten münezzehtir. Zira söz konusu âyetlerde, üzerlerine gönderilen azabın sebebi olarak yine kendileri, kendi yaptıkları gösterilmiştir. “Zulmedenleri yoldan çıkmaları sebebiyle, şiddetli bir azapla yakaladık.” 339 Böylece Allah'a itaat eden kimseye, dünya ve âhiret hallerinin kolaylaştırıldığına, O'na isyan eden kimsenin de, çeşitli bela ve sıkıntılara muhatap kılınabileceğine işaret edilmiştir. İşte imtihan olmak üzere kendilerine konulan 335 Râzî, a.g.e., III, 103. 336 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Yenda Yay. I, 319. 337 el-A'râf 7/179. 338 el-Bakara 2/65,66, Bk. el-A’râf 7/165–166, Yâsîn 36/67, el-Mâide 5/60. 339 el-A’râf 7/165. 56 yasaklara aldırış etmemeleri, o güne hürmetten kaçınmaları ve nehyedilen şeyi bırakma konusunda da diretmeleri sebebiyle Allah da onları bu elim azapla cezalandırmıştır. 340 Şunu belirtelim ki Allah, bu olayı anlatırken, bunu işiten başta Rasulullah (sav) zamanındaki inkârcılara ve sonrakilerine bir uyarıda bulunarak, hak karşısındaki inatlarından vazgeçmeleri ve Allah’ın azabından sakınmaları gerektiği dersini vermektedir. Nitekim “Ey kendisine kitap verilenler, bir takım yüzleri silip de tersine çevirmeden yahut Cumartesi halkını lanetlediğimiz gibi onları lanetlemeden, yanınızda bulunanı doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur'an'a) iman edin” 341 âyeti, bu gerçeği açıkça ifade etmektedir.342 Dünyada birilerinin başına gelen bu cezayı bilen herkes, gerekli dersi alır ve aynı cezanın kendi başlarına da gelebileceğinden korkarak, onların yaptıkları yanlışlara düşmezler. Bu hal, dünyada gelmeyecek olsa bile, insan, dünya azabından daha çetin ve devamlı olan âhiret cezasından korkmalıdır. 343 2.1.2.Manevî Azap Râzî’ye göre cismanî azap gibi ruhanî azap da haktır ve gerçektir.344 Dünya ve âhirette insanın yaşayacağı cismanî azabın yanında belki ondan da şiddetli hissedeceği ruhanî yani manevî azaplardır. Burada azabın muhatapları üzerinde meydana getirdiği psikolojik durumun azap ifade etmesi yanında azabın bizatihi fiziksel olmayan özellik arz ettiği durumları değerlendirmeye çalışacağız. 2.1.2.1.Korku İnsanı ümitsizliğe sürükleyen, bir kurtarıcı aramaya sevk eden korku bazı durumlarda ilahî azabın bir şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir âyette bu psikoloji şöyle ifade edilmiştir: “Denizde size bir sıkıntı dokunduğunda bütün taptıklarınız (sizi yüzüstü bırakıp) kaybolur, yalnız Allah kalır. Fakat sizi kurtarıp karaya çıkarınca yüz çevirirsiniz. Zaten insan çok nankördür. Peki, karada sizi yere geçirmesinden, yahut üzerinize taşlar savuran kasırga göndermesinden, sonra da kendinize bir vekil 340 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XV, 32–34. 341 en-Nisâ 4/47. 342 Râzî, a.g.e., III, 102. 343 Râzî, a.g.e., III, 105. 344 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XV, 143. 57 bulamamaktan güvende misiniz?Yahut sizi tekrar denize döndürüp üstünüze, kasıp kavuran bir fırtına yollayarak nankörlüğünüz sebebiyle sizi boğmasından, sonra da bize karşı kendiniz için arka çıkacak bir yardımcı bulamama (durumun) dan güvende misiniz?”345 Râzî, âyetteki ''Denizde size bir sıkıntı dokunduğunda" ifadesindeki "sıkıntı" kelimesini, boğulma korkusu vb. türden her türlü şiddetli korku olarak yorumlamıştır. Cenâb-ı Hak, bu şiddetli korkuyu anlatırken "O'ndan başka taptığınız kişiler kaybolur gider" buyurmuştur. Allah, kendisinin insanları suya batırıp yok etmeye kadir olduğu gibi, toprağa batırıp yok etmeye de kadir olduğunu haber vermiştir. Boğulma, suyun içinde kaybolmadır. "Hasf" ise, toprağın içine batarak kaybolmadır. Hadi denizde boğulmaktan kurtuldunuz. Peki karanın dehşet ve korkusundan nasıl emin olabilirsiniz?" O Allah ki, altınızdan veya üstünüzden, size, karanın afet ve belalarını musallat etmeye kadirdir. Altınızdan, sizi yere batırmakla, üst tarafınızdan da, üstünüze taş yağdırmak suretiyle âfet verebilir. Öyleyse nasıl ki musibet zamanı O’nu hatırlıyorlar aynı şekilde, aynı ihlâs ve samimiyetle hayatlarının her alanında Allah’a yalvarmaları, kulluk etmeleri istenmiştir. 346 Bir de sekerat anında ortaya çıkan elemler, korkular vardır. Bu elemli hali peygamberler bile yaşamışlardır.347 Ancak bu durum müminler için günahlara keffaret, manevî derecelerini yükseltmek, imtihan gibi hikmetler taşırken, kâfirler içinse ebedî cezanın başlangıcı olarak azap hükmündedir.348 Mü'minin ruhu, Rabbine kavuşacağı için, bedeni terk etmekten ötürü sevinç içersindedir. Hâlbuki kâfirin ruhu ise, azabın en şiddetlisine dûçar olacağı için bundan hoşlanmaz, bu sebeple de bedeni terk etmek kendisine ağır gelir. Bu, can çıkarken söz konusudur. İşte bu sebeple o kâfirleri, melekler, ruhlarının çıkması hususunda zorlarlar.349 Bu anlamdaki ölüm anında hissedileceği haber verilen korkuyu da psikolojik azap olarak zikredebiliriz. Zira yanındaki insanlar her ne kadar göremese de ölüm meleklerinin bir kısım insanların canlarını azap ederek alacakları belirtilmiştir. Bile bile inkâr yolunu tutanlar, zulmedenler, dini yaşamlarında istikameti yakalayamayan, iki türlü kişilik sergileyenlerin ölüm anında da azap görecekleri haber 345 el-İsrâ 17/67–69. 346 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 9–10. 347 Buhârî, “Megazi” 83, Nesâi, “Cenâiz” 13. 348 Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat Kabir Hayatı, Nur Basımevi, Konya, 1986. s. 98–102 349 Râzî, a.g.e., XIII, 70; XV, 142-143. 58 verilmiştir.350 “Zalimlerin şiddetli ölüm sancıları içinde çırpındığı; meleklerin, ellerini uzatmış, "Haydi canlarınızı kurtarın! Allah'a karşı doğru olmayanı söylediğiniz ve onun âyetlerinden kibirlenerek yüz çevirdiğiniz için bugün aşağılayıcı azap ile cezalandırılacaksınız" diyecekleri zaman hallerini bir görsen!”351 Râzî âyette geçen ‘ğamerât’ kelimesini, ölümün şiddeti ve yoğunluğu anlamında tefsir etmiştir. Kelimenin çoğul olarak gelmesi sebebiyle, kelimenin ölüm korkusunun yaşandığı her türlü korkuyu içerdiğini de ifade etmiştir. 352 2.1.2.2. Hizy (Zillet) Hor ve hakirlikle birlikte olan bir azaptır. Buna göre "hizy", rüsvaylık, hor ve hakir kılma şeklindeki cezalandırmaları ifade eder.353 Kendinde hor ve hakir kılma manası bulunan her şey bu kelimenin muhtevasına girer. 354 Pişmanlık ve utanma anlamına da gelir.355 Netice olarak bu azaptan maksat, Allah Teâlâ'nın elem verme ile hor ve hakir kılmayı birlikte yaptığı azaptır.356 “Kendilerine ilim verilenler ise şöyle derler: "Şüphesiz bugün rezillik, aşağılık ve kötülük kâfirlerin üzerinedir " 357 âyetiyle ilgili olarak İbn Abbas’tan gelen bir rivayette, nasıl ki kâfirler dünyada müminleri yadırgıyorlardı, müminler de kıyamet gününde kâfirleri hor ve hakir kılma maksadıyla bu sözü söylediklerinde, bu söz kâfirlerin içine oturacak, onlara eziyet verecektir.358 Allah’ın mescitlerini, gerek yıkmak gerekse orada ibadeti engellemek suretiyle tahrip eden kimseler için dünyada bir zillet ve rezillik olduğunu ifade eden âyetler vardır.359 Râzî’ye göre âyette geçen "hizy"den maksat, ceza yerine geçen, rüsvaylık, hor ve hakir kılma şeklinde gerçekleşen cezadır. Cizye ile olsun, savaşlar sebebiyle olsun, kendinde hor ve hakir kılma manası bulunan her şey bu kelimenin içerisine girer.360 350 Muhammed, 7/26–29, en-Nâziât 79/1,4; el-Kıyâme, 75/26–31, en-Nahl, 16/28–29, el-Enfâl, 49– 51; Sâf, 50/19. 351 el-Ena’m 6/93. 352 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIII, 69. 353 el-İsfahânî, el-Müfredât, “hzy” md. s. 153. 354 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV, 11. 355 Râzî, a.g.e., XVI, 96. 356 Râzî,a.g.e., XIII, 70. 357 en-Nahl 16/27. 358 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 18. 359 el-Bakara 2/114. 360 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV, 10. 59 Bu konuyla ilgili olarak şu âyet de zikredilmeye değer gözükmektedir: “İnsanlardan öylesi de vardır ki, ne bir ilmi, ne bir yol göstericisi, ne de aydınlatıcı bir kitabı olduğu halde kibirlenerek insanları Allah'ın yolundan saptırmak için, Allah hakkında tartışmaya kalkar. Ona dünyada bir rezillik vardır. Ona kıyamet gününde de yangın azabını tattıracağız.” 361 Buradaki rezil olma durumu konusunda âlimler, onların müminler tarafından kınanması, lanet edilmesi, onlarla cihat edilmesi gibi farklı görüşleri dile getirmişlerdir. Bununla birlikte, gerekli zarurî, nazarî ve nakli bir ilmi, yeterli bilgisi olmaksızın hakikatle ilgili ileri-geri konuşarak sapan ve saptıran kimseler için de sonuç aynıdır; dünyada rezillik, ahirette ise yakıcı azap onları beklemektedir. 362 2.2. Kabir Azabı Kabir hayatı, insanların amellerine göre azap ya da nimetler içinde olacağı, ölümle başlayıp mahşerdeki diriliş arasındaki berzahı kapsayan bir dönemdir. Bu merhaleyi bütün insanlar yaşayacaklardır. Konuyla ilgili bir âyette şöyle buyrulmuştur: “(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) sizi oraya döndüreceğiz ve sizi bir kere daha oradan çıkaracağız.”363 Ölen bir insanın toprağa gömülmesinin emredilmesiyle başlamış bu gelenek, bütün peygamberlerin öğretilerinde yer almış ve insanlık tarihi boyunca devam etmiştir. 364 Hadiste, ‘Ahiret duraklarının ilki’ olarak nitelenen365 kabir ve berzah hayatı hakkında, genellikle hesaba çekilme, kabir azabı ve oradaki nimetlerle ilgili çok sayıda hadis bulunmaktadır. İbn Abbas’dan (r.a.) şöyle rivayet edilmiştir. "Resulullah (s.a.s.) (bir gün) iki kabre uğradı ve:"(Bunlarda yatanlar) azap çekiyorlar. Azapları da büyük bir günahtan değil" buyurdular. Sonra sözlerine şöyle devam ettiler:"Evet! Biri, nemimede (laf getirip götürmede) bulunurdu. Diğeri de idrar sıçramasına karşı korunmazdı." Aleyhissalâtu vesselâm sonra yaş bir hurma dalı istedi, ikiye böldü. Birini birinin 361 el-Hac, 22/8–9. 362 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXIII, 11. 363 Tâhâ 20/55 364 el-Mâide 5/31; Bk. Süleyman Toprak, “Kabir”, DİA, XXIV, 37 365 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 63–64;Tirmizi, “Zühd”, 5 60 üzerine dikti, birini de öbürünün üzerine dikti. Sonra da:"Belki bunlar yaş kaldıkça azapları hafifler!" buyurdular."366 Kabir azabıyla ilgili hususlar, âyetlerde açıkça belirtilmemekle birlikte hadislerde gayet açıktır. Ayrıca hadislerde, bazı âyetlerin konuya işaretine dair bilgiler de mevcuttur.367 Örneğin, Allah’ın iman edenleri hem dünyada hem de ahirette sabit bir sözle sağlamlaştıracağını ifade eden âyetin368 kabirdeki sorgulamaya işaret ettiği belirtilmiştir.369 Konu, kelâm literatüründe kabir hayatı, Münker-Nekir sualleri, kabirdeki azap ve nimet gibi başlıklar altında işlenmiştir. Biz konumuzla ilgili kısmı olan kabir azabı üzerinde yoğunlaşacağız. 2.2.1. İmkânı Kelâmî düşünceye göre kabir azabı, akıl ve gözlem yoluyla bilinme imkânı olmayan, sadece sem’î delillerle, Allah ve Rasülü’nün bildirdiği kadarıyla bilinebilen konulardan biridir.370 Kabir azabının kâfirler ve müminlerin günahkârları hakkında olacağı hususunda ümmetin çoğunluğu ittifak etmiştir.371 Bazı âlimler ise kabir azabının kâfirler ve âsi bazı müminler için olduğunu söyleyerek, Allah’ın azap çektirmeyi murat etmediği müminlerin, bunun dışında bırakılacağına işaret etmişlerdir.372 Mu’tezile’nin birçoğu ise, ölünün hayat ve idraki olmadığından kabirde azap edilmesinin imkânsız olduğunu ileri sürer.373 Mu’tezile gibi Haricîler de kabir azabını kabul etmezler.374 Ehl-i Sünnet ise ta’zip ve ten’im için hayatı şart koşmakla beraber ölü hangi halde olursa olsun Allah’ın ona azabın acısını, nimetin zevkini hissedebileceği kadar bir hayat 366 Buhârî, “Cenâiz”, 82, 89, “Edeb” 46, 49; Müslim, “Taharet” 111 367 Tirmizî, “Tefsir”, Tekâsür (3352) 368 İbrâhim 14/27 369 Buhârî, “Cenâiz”, 86, Müslim, “Cennet”, 73–74 370 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 320. 371 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l Edille fî Usûli’d-Dîn, nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Diyanet Yay. 2003, Ankara, II, 364–367;Eş’arî, a.g.e., s.239; Seyfeddin el-Âmidî, Gâyetü’l Meram fi İlmi’l Kelam, Tahk. Hasan Mahmud Abdullatif, Kahire,1971,s.301; es-Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, s.91 vd. 372 Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi(Şerhu’l Akâid), Haz. S.Uludağ, Dergâh Yay.2.Baskı,İst.1982,s. 251. 373 Teftâzânî, a.g.e.,253; Seyfuddin el-Âmidî, a.g.e.,s.302. 374 Eş’arî, Ebu’l Hasan, a.g.e., s. 132. 61 vereceğini söyleyerek bu noktada Mu’tezile’den ayrılmışlardır.375 Daha öncede ifade edildiği gibi kabir azabı, Kur’an’daki pek çok âyetlerde işâreten,376 çok sayıda hadiste ise gayet açık bir şekilde yerini almıştır.377 Kabir azabını savunan pek çok İslam âlimi gibi Fahreddin Râzî de çoğunlukla Ehl-i Sünnet’in kabir azabıyla ilgili delil olarak kabul ettiği "Dediler ki "Ya Rabbi bizi iki defa öldürdün, iki defa da dirilttin" 378 "Boğuldular ve bir ateşe sokuldular"379 "Sabah akşam ateşe tutulurlar. Kıyametin koptuğu gün, (şöyle seslenilir): "Firavunun hanedanını azabın en çetinine sokunuz!" 380 gibi âyetler üzerinde durmuştur.381 Râzî, kabir azabından önce konunun esas kısmı olan kabir hayatının varlığı sadedindeki görüşleri ortaya koymuştur. Bunu yaparken bir takım görüşleri isim vermeden belirttikten sonra, kendi görüşünü ispata çalıştığını görmekteyiz. Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğuna göre, “Ey Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa da dirilttin" (Mümin 40/11) âyetindeki ‘iki ölüm’den birisi, dünyada görülen ölümdür. Bu sebeple, dünyadaki ölümün peşinden gerçekleşecek ikinci bir ölümün olabilmesi için, mutlaka kabirde yeni bir hayatın varlığını kabul etmek gerektiğini söylemişlerdir. Ancak bazı âlimler, bu âyetten kabir hayatının vücuduna varılamayacağını, bilakis âyetin, kabir hayatının olmayacağına delil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlara göre buradaki birinci ölümden maksat, insanın nutfe ve alaka hali; ikinci ölümden maksat ise, dünyadaki ölüm halidir. Râzî buna karşı verdiği cevabında Ehl-i Sünnet’in ortaya koyduğu düşünceyi doğrular. Ona göre âyette bahsedilen, Allah'ın onları öldürmesidir. Öyleyse öldürmenin olabilmesi için, bundan önce bir hayatın olması şarttır. Eğer ölüm bundan önce bulunacak olsaydı, o zaman buna bir öldürme denmesi imkânsız olurdu. Dolayısıyla nutfe ve alakadan önce bir hayat yok ki bu evreler ölüm sayılsın. Yine bu âyete bakarak kabir hayatının olmadığını savunanlara göre, “eğer kabirde de bir hayat olsaydı, hayatların sayısı iki değil üç olurdu" şeklindeki düşünceye karşı da Râzî şu izahları getirmiştir. İnsanlar için belâ ve sıkıntı zamanları dörttür: Dünyadaki ölüm, 375 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 343. 376 Bk. Casiye, 45/21–22;Tur, 52/47;Tekâsür, 102/ 1,2. 377 Bk. Buhari, “Cenâiz”, 82,89; Müslim, “Cennet”, 65,67. 378 el-Mü’min 40/11. 379 Nûh 71/25. 380 el-Mü’min 40/46. 381 Râzî, a.g.e., XXVII, 64; XXX, 129; IV,132-135; Teftâzânî, a.g.e.,252; Seyfeddi el-Âmidî, a.g.e., s. 304. 62 kabir hayatı, ikinci ölüm ve Kıyamet hayatıdır. Haliyle burada dünya bu sıkıntı zamanları içersine sokulmamıştır.382 Çünkü dünyada bir mühlet söz konusu ve insanlar cezalarını hemen görmüyorlar.383 Diğer taraftan, eğer kabirde bir dirilme olmasaydı, ölüm bir defa gerçekleşmiş olurdu. Böylece de, ölümün iki defa olduğunu söylemek doğru olmazdı. Hâlbuki Kur’an, iki olduğunu söylüyor.384 Bazıları ise, “eğer kabirde de bir hayat söz konusu olsaydı, Kur’an ondan da sakındırmada bulunurdu. Söz etmediğine göre, böyle bir şeyin mevcut değildir. Hem cennete giren müminlerin, "Biz ilk ölümümüzden başka bir daha ölmeyecek, bir daha azap görmeyecek değil miymişiz" 385 sözlerinden anlaşıldığına göre, kabirde bir hayat olsaydı, iki kez ölmüş olmaları gerekirdi” demişlerdir. Kabir hayatını kabul etmeyenlerce ileri sürülen bu görüşlere karşı Râzî öncelikle, Kur’an’ın ‘âhiretten çekinirler’ (Zümer 39/9) benzeri tabirlerini, ‘sonraki bir hayattan sakınırlar’ şeklinde anlayarak bunun kabir hayatını da içine alacağını söylemiştir.386 Cennettekilerin "ilk ölümümüzden başka ölmeyecekmişiz." (Saffat /59) sözünün, "ölümün boğazlanmasından" önce söylenmiş olması ve bununla dünyada olan ölümlerin hepsinin kastedilmiş olması da mümkündür.387 Diğer taraftan Hz. Peygamber(sav)in ölümle başlayıp mahşerdeki dirilişe kadar olan “Berzah Âlemi”ni ahiret duraklarının ilki olarak nitelendirdiği için ahiret kelimesinin berzah hayatını da kapsaması isabetli gözükmektedir.388. Râzî’nin üzerinde durduğu delillerden biri de, "Çevrenizdeki bedevilerden ve Medine ahalisinden birtakım münafıklar vardır ki onlar nifak üzerinde idman yapmışlardır. Sen bunları bilmezsin. Onları biz bilir: Biz onları iki kere azaba uğratacağız. Sonra da onlar daha büyük bir azaba döndürüleceklerdir"389 âyetidir. Burada ‘iki azap’ ve ‘daha büyük azap’ olmak üzere üç azaptan söz edilmektedir. En büyük azabın ahiret azabı olduğu açık olduğundan İslam âlimleri daha çok ‘iki azap’ tabiri üstünde durmuşlardır. Âlimlerin birçoğu bu iki azaptan birinin dünyadaki azap, ikincisi ise kabir azabı olduğu 382 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 35. 383 el-Fâtır 35/45. 384 Râzî, a.g.e., IV, 133; XXVII, 36. 385 es-Sâffat, 37/58–59. 386 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 37. 387 Râzî, a.g.e., XXVI, 122. 388 Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, s. 391. 389 et-Tevbe 9/101. 63 şeklinde anlamışlardır. Râzî ise, İbn Abbas (r.a), Mücahid, Katâde, Hasan el-Basrî gibi müfessirlerin görüşlerini belirttikten sonra hayatın, ‘dünya hayatı’ ‘kabir hayatı’ ve ‘âhiret hayatı’ olmak üzere üç mertebesinin olduğunu, dolayısıyla belli şeylere indirgemeksizin ‘iki azap’tan maksadın, her türlü azap kısımlarıyla dünya ve kabir azabı olduğunu söylemiştir. "Sonra da onlar daha büyük bir azaba döndürüleceklerdir" ifadesi de onların, ahiretteki ebedî olarak kalacakları bir azapla karşılaşacaklarını anlatmaktadır. 390 Konuyla ilgili en açık âyetlerden biri, “(Öyle bir) ateş ki, onlar sabah-akşam ona sunulurlar. Kıyametin kopacağı günde de, "Firavun ailesini azabın en şiddetlisine sokun" denilecektir” (Mümin 40/46) âyetidir. Âyette yer alan ateşe arz olunmanın ölümden sonra, kıyametten önce olduğu açıktır. Çünkü Allah, bu ifadenin hemen peşinden, "Kıyametin koptuğu gün ise, "Firavun hanedanını azabın en çetinine sokun’ buyurmuştur. Bu âyetle, dünyadaki azap da kastedilmemiştir. Çünkü dünyada iken, onlara böyle, sabah-akşam bir ateş (azabı) verilmemiştir. Dolayısıyla, bu arz işinin, ölümden sonra kıyametten önceki kabir hayatında gerçekleşeceğini gösterir. Bu azap, onlar hakkında söz konusu olunca, başkaları hakkında da söz konusu olur. Çünkü başkalarıyla bunlar arasında bir fark yoktur.391 Başta ifade ettiğimiz gibi konuyla ilgili Râzî’ nin delil olarak getirdiği diğer bir âyetse şudur: “Hataları (küfür ve isyanları) yüzünden suda boğuldular ve ateşe sokuldular da kendileri için Allah'tan başka yardımcılar bulamadılar.”392 Burada “ateşe sokuldular” cümlesinin başındaki fâ, ateşe sokulma işinin boğulmanın hemen peşinden olduğuna delâlet etmektedir. Dolayısıyla bu ifade, âhiret azabı manasında alınamaz. Aksi halde, fâ'nın delâleti yok sayılmış olur. Râzî âyette mazi siga kullanılmasına rağmen, “bu ifadenin, aslında onların kabirde değil de ahirette ateşe sokulacaklarını ifade ettiğini, bunun kesin olarak gerçekleşeceğini ifade için mazi sigasıyla getirildiği” şeklindeki yorumlara, sebepsiz yere âyetin zahirini terk etmeleri gerekçesiyle karşı çıkmıştır. 393 Allah yolunda öldürülenlere ölü denmemesi, onların aslında diri olduğu fakat insanların 390 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVI, 138; Abdullatîf Harpûtî, Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-i Ehli’l İslâm, Haz.Fikret Karaman-İbrahim Özdemir,T.D.V.Yay. 2000, 264–265. 391 Râzî, a.g.e., XXVII, 64. 392 Nûh 71/25. 393 Râzî, a.g.e., XXX, 129; IX, 73; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l Edille, II, 364. 64 bunu anlayamayacağı, 394 onların Allah tarafından nimetlendirildiği 395 haber verilmektedir. Âyet, Ehl-i Sünnet âlimlerine göre berzahta yaşanacak bir hayattan bahsetmektedir ki bu, kabirdeki hayatın gerçekliğine bir delildir.396 Zira âyette “siz hissedemezsiniz” ifadesi bunun mahşerde olmayacağını gösterir. Çünkü orada herkes aynı âlemde olacakları için, söz konusu hayatların hissedilebilmesi, idrak edilebilmesi mümkündür. Neticede, ifadedeki hayatın kabirde olacağı anlamı çıkar. Aynı zamanda bu, kabirde, azap görmeyecek müminler için de bir kısım nimetlerin olacağını ortaya koyar.397 Hadislere baktığımızda kabirdeki azap ve mükâfatla ilgili haberlerin, hemen hemen mütevâtir derecesinde olduğunu görüyoruz. Hz. Peygamber (s.a. s)’in, "Kabir, ya cennet bahçelerinden bir bahçedir veya cehennem çukurlarından bir çukurdur” şeklindeki meşhur hadisi398, ayrıca O’nun, namazlarının sonunda, kabir azabından Allah’a sığındığına dair gelen rivayetler bunlardan sadece bir kaçıdır. 399 Râzî bu konudaki hadislerin tevatür derecesine çıktığını belirttikten sonra, kabir azabını inkârın mümkün olmadığını söyler.400 2.2.2. Şekli Âyet ve hadislerde kabir azabının mutlak olarak varlığı hakkında açık delalet olmakla birlikte, azabın keyfiyeti hakkında böyle bir açıklık yoktur. Dolayısıyla azabın varlığını kabul ettikten sonra, bedene mi ruha mı uygulanacağı gibi hususlarda bu görüşlerden birini kabul etmek veya etmemek insanı küfre götürücü bir mesele değildir.401 Mezkûr gerekçeler sebebiyle, kabir azabını kabul edenler arasında bunun nasıl olacağı konusunda birbirinden farklı görüşler ortaya konulmuştur. Bu aşamada, nimeti ve azabı duyacak tarzda bir nevi hayatın varlığı, ruhların bedenlere tekrar döndürülmesi, böylelikle meyyitte hayatın varlığı konusunda Ehl-i Sünnet âlimleri ittifak etmişlerdir. 394 el-Bakara 2/154 395 Âl-i İmrân 3/169 396 er-Râzî, Meâlimu Usûli’d-Din, s.82; Mefâtîhu’l-gayb, IX, 73; IV, 132–133. 397 Râzî, a.g.e., IX, 73; IV, 133. 398 Buhârî, “Cenaiz” 82, 89, “Edeb” 46, 49; Müslim, “Taharet” 111; Tirmizî, “Zühd” 5. 399 Müslim, “Mesâcid” 123. Örnek hadisler hakkında bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV,133; Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat Kabir Hayatı, s.332. 400 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX,74 401 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 341. 65 Buna göre azap, hem ruhî hem de bedenî olacaktır. Bununla birlikte, bedenleri birbirinden ayrılıp farklı varlıklarda bulunan, yangında vs. kül olanlarda dahi bu anlamda bir hayatın olacağına işaret için, ‘insana ait bir parçaya bile olsa’ hayat verilip azaba ya da nimete muhatap olacağını ifade etmişlerdir.402 Şu da var ki, Eş’ari ve Matüridîlerin birçoğu ölünün cesedinde azabın acısını duyacak bir hayat yaratılacağını söyleyip, ruhun cesede iadesi konusunda bir şey söylemekten çekinmişlerdir.403 Maddî bünyenin hayat için şart olduğunu ileri süren filozoflar ve ölünün idrak yeteneğinden mahrum bir cansız olduğunu düşünen Şia ve Mu’tezile ise, azabın olmayacağını savunmaktadır.404 Bir kısım İslam âlimleri ise, kabirdeki azap ve nimetin sadece ruhî olacağını söylemişlerdir. Ancak onların bu görüşleri filozofların görüşlerinden oldukça farklıdır. Zira İslam filozofları, ölümden sonra ruhun bir daha bedene dönmeyeceğini söylerken, bunun cennet ve cehennemde de böyle olacağını kabul etmişlerdir. Hâlbuki yalnız kabir hayatının ruhî olacağını söyleyen âlimler, mahşerdeki dirilmenin cesetlerle birlikte olacağı düşüncesindedirler. Azap olduktan sonra bunu ruh üzerinedir dense aynı insan çekecek, ceset üzerinedir dense yine aynı insan çekecektir. Dolayısıyla azabın sadece ruha veya sadece cesede ya da her ikisine birden olması arasında pek fark olmayacağı da belirtilmiştir.405 Birçok Ehl-i Sünnet muhakkikleri, kabirde ruhun bedene taallukunun, iade veya dünyadaki gibi bir ruh-beden ilişkisi olmayıp, elem ve lezzeti idrak edebilecek kadar, uykuya benzer bir hal olduğunu ifade ederler ve buna güzel ya da korkutucu rüyalar gören bir kimsenin halini örnek verirler.406 Buna göre nasıl ki uykudaki insanın gördüklerine göre elem ya da lezzet almasına rağmen, dışardan birinin o acıyı ya da lezzeti görmemesi, uyuyanın bunları yaşamadığına delil teşkil etmiyorsa, aynı şekilde kabirde olup bitenleri görmememiz de kabirdeki hayatın olmadığına delil değildir. Kabir ve sonrası hayatta beden ruh ilişkisi konusunda cismanîliğin reddinde, oradaki hayatı, görüp bilinen ve zihinde yerleşen dünya hayatının kurallarına göre değerlendirmenin etkisi olsa gerektir. Bilmen bu noktaya dikkat çeker ve berzahtaki halleri dünya hayatına kıyaslamanın doğru olmadığını söyler. Allah isterse ölünün 402 Harpûtî, a.g.e. , s. 263-267; Taftazânî, a.g.e., 253. 403 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 348. 404 Abdullatif Harpûtî,Tenkîhu’l Kelâm Fî Akâid-i Ehli’l İslâm, Haz.Fikret Karaman-İbrahim Özdemir,T.D.V.Yay. 2000, s. 263-267; Taftazânî, a.g.e.,253. 405 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 344-346. 406 Gazzâlî, İhyâ, I, s. 294; Seyfeddin el-Âmidî, a.g.e., s. 304; Bilmen, a.g.e., s. 324-325. 66 bedeninde lezzet ve elemi duyabilecek bir nevi hayat yaratabileceği gibi ruhu cesedine ya da ondan bir parçaya taalluk ettirip elem ve lezzeti tattırabilir. Bunlar Allah için mümkündür. Buna inanılır ancak keyfiyetini ilm-i ilahîyeye bırakmak gerekir.407 Kabirdeki kimsenin bu nevi bir hayata kavuşması, ruhunun bedenine iade edilmesini, hareket etmesini veya çektiği azabın eserini göstermesi gerekmez.408 Herkes için aynı olmamakla beraber söz konusu azabın başlıca, kabrin sıkması, kişiye cehennemdeki yerinin gösterilmesi gibi şekillerde gerçekleşeceği belirtilmiştir. Şu kadar var ki bu azap, başta kâfir olarak ölmüş olan bazıları hakkında kıyamete kadar sürerken, günahı az olan diğer bir kısım müminler içinse devamlı olmayacaktır. Allah dilediği vakitte onlardan azabı kaldıracaktır.409 Râzî’ye göre filozoflar, Kerrâmiye ve tamamı aynı görüşte olmamakla birlikte Mu’tezile’nin aksine madûmun iadesi caizdir.410 Burada, Râzî’nin kabir azabının ruha mı yoksa ruhla birlikte bedene mi uygulanacağı hakkındaki görüşünün, kabir azabının varlığı ve imkânı hakkındaki görüşü kadar net olmadığını söyleyebiliriz. Şu da var ki Râzî, azabın bedene uygulanacağını mümkün görmektedir. Ancak bazı ifadeleri, azap hakkındaki görüşünün ruhanî olduğu kanaatine sebep olmaktadır. Kabir azabının varlığını veya azabı kabul edip de bunun bedene uygulanmasını mümkün görmeyenler bununla ilgili benzer nedenler ortaya koymuşlardır. Buna göre hayvanlar tarafından veya bir şekilde parçalanan, çürüyüp dağılan insan bedeninin değişik yerlerdeki cüzlerinin yaratılması mümkün değildir. Ölen kimse herkes tarafından görülebilecek bir yerde bırakılsa, aynen ölü olarak kalmaya devam ettiği görülecektir. Bu gibi sebeplerden onun bu haliyle diriltilmiş olamayacağını ileri sürerek, kabirdeki hayatın mümkün olmadığı hakkında ileri sürülen bu görüşlere karşı Râzî’nin verdiği cevaplarda, cismanî haşri ispatta da olduğu gibi genellikle insanın tanımı üzerinde durduğunu görmekteyiz. Ona göre her iki durumda da temel sorun, insan denen varlığın görünen şu şekilden ibaret olduğuna inanılmasından kaynaklanmaktadır. 411 Bu düşünce ise yanlıştır. Zira insan, ömrünün başından itibaren 407 Ömer Nasuhi Bilmen, , Muvazzah İlm-i Kelâm, s.324;Bk. Süleyman Toprak, a.g.e., s. 352 vd. 408 Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, s. 253. 409 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 370. 410 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 89. 411 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 37 67 mevcut olan bir zattır. Bununla beraber, onun cüzleri sürekli bir değişim içersindedir. Geriye kalan ise, değişenden başka bir şeydir. Bundan dolayı insan, ömrünün başından ölünceye kadar değişmeyen, nuranî özden ibarettir.412 Râzî, kelâmcıların çoğunluğunun paylaştığı, insanın değişmeyen asıl parçalarının yaratılması, azap ve nimetin bu değişmeyen asıl parçalara uygulanmasını mümkün görmektedir. Nitekim Nuh Kavmi hakkında gelen“suda boğuldular ve ateşe sokuldular” ifadesinin kabir azabına delalet etmeyeceğini söyleyenlere verdiği cevapta, her ne kadar bu beden suda kaldıysa da, insanın kendisinden ibaret olduğu değişmeyen asıl parçaların alınıp azaba ve ateşe sokulmuş olmasının mümkün olacağını ifade etmiştir.413 Râzî’ye göre, cismanî olan kabir azabından kurtulmanın güzel olması, ancak ruhanî bir azap olan utanç ve mahcubiyet azabından da kurtulmakla mümkün olur.414 Daha önce belirtildiği gibi bu ifadeler, Râzî’nin azabın bedene uygulanmasını mümkün gördüğünü göstermektedir. Ancak konuyla ilgili bazı ifadelerine bakarak onun, kabirdeki azabın ruhanî olacağına kail olduğunun söylenebileceği de belirtilmiştir.415 Ona göre, Allah’ın insana ait küçük cüzlerden birini diriltip ona azap etmesi mümkün olduğu gibi, ruha azap ve mükâfat verilmesi de mümkündür. Daha sonra Allah, kıyamette ruhları bedenlere döndürür ve böylece cismanî haller, ruhanî hallerle birleşmiş olur.416 “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler, Rableri katında Allah'ın, lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaşayarak rızıklandırılmaktadırlar...”417 âyetini tefsir ederken de kabir hayatının varlığı ve oradaki azabın hak olduğunu ifade ettikten sonra, insanın sürekli değişen bir varlık olduğunu vurgular. İnsandaki zahirî, batinî bütün eczâ değişime tabiidir. Bunlar insandan ayrılırlar. Örneğin soğuk bedendeki hararet, ondaki bazı maddeleri buharlaştırır. Bunun içindir ki canlılar, kaybettikleri yerine yeni gıda alma ihtiyacı duyarlar. Böylece tüm beden bir şekilde yenilenir, değişikliğe uğrar. Ancak ömrün başından sonuna kadar değişmeyen bir şey vardır o da insana ait özdür. Nitekim duyular ölü olarak görse de Allah yolunda öldürülenlerin ölü sanılmaması hususu da bunu ifade eder.418 Zira insan, cüzlerinden habersiz olduğu halde, kendi varlığını hissedebilir. Bu durum, insanın görünen bu bedenden ibaret 412 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 90. 413 Râzî, a.g.e., s. 89; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXX, 129. 414 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VII, 130. 415 Süleyman Toprak, a.g.e., s. 345. 416 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV,135. 417 Al-i İmran 3/169–170. 418 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 81, 83. 68 olmadığı sonucunu ortaya çıkarır. İnsan, görünen bu bedende hükmeden nuranî bir cisimden ibarettir.419 Çünkü herkesin "ben" lafzıyla kendisine işaret edilenin, bu görünen şekilden başka olması gerekir. Beden öldüğü zaman bunun ondan diri olarak ayrılması mümkündür. Râzî bu görüşüne delil olarak bedenin ölümünü bildiren âyet ve hadislerden örnekler verir. "Kabir, cennet bahçelerinden bir bahçe; veyahut da cehennem çukurlarından bir çukurdur" hadisi de bunlar arasındadır. Ona göre tüm bu örnekler, bedenin ölümünden sonra ruhun baki kalacağı, 420 bu noktada ruhun bağımsız olup bedenle bir alakası olmadığı sonucuna götürür.421 Bedenin çözülmesinden sonra, insanın kendisinden ibaret olduğu nuranî, latif cevher, eğer ilim ve amel bakımından üstün ise nimet içinde, bu noktadan eksik ise azap içersinde bulunacaktır. 422 Ona göre bu yaklaşım kabirdeki mükâfat ve azap hakkındaki tüm şüpheleri ortadan kaldırır.423 Hayatın var olması için beden şart değildir. Allah, bütün unsur ve zerreleri bir araya getirmeye muhtaç olmaksızın bu zerrelerin her birinde hayatı tekrar yaratabilir.424 Bu Allah için mümkündür. Allah ise bütün mümkinata kadirdir.425 2.2.3. Mahşer Anı Mahşer, ikinci sur’a üflendikten sonra, insanların hepsinin kabirlerinden kalkıp muhakeme edilmeleri için toplandıkları yer anlamına gelir. Söz konusu zaman da "Yevmü'l-haşr" olarak isimlendirilir. Ölümle birlikte başlayan ahiret hayatının en açık delillerinden biri de, tersi düşünüldüğünde yani ahiret olmadığında, insanın dünyadaki varlığının anlamsız bir hal almasıdır. Zira ölüm yokluk olsaydı, insanların dönüşü de yokluğa olacaktı. İşte o zaman dünyada var olmanın hikmeti kalmayacaktı. Hikmet sahibi Allah’ın boş ve faydasız işlerle uğraşması ise imkânsızdır.426 Bütün peygamberler Allah’ın mahlûkatını ölümlerinden sonra yaratacağı, emirlerine itaat edenlere mükâfatı, isyan edenlere ise cezasının olacağı konusunda ittifak etmişlerdir. Bunun doğruluğuna peygamberlerin doğruluğu ve ilahî kitaplar delildir.427 Bütün insanlar Allah’ın 419 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 37. 420 Râzî, el-Mebahisü'l-meşrıkiyye fî ilmi'l-ilahiyyat ve't-tabiiyyat, thk. Muhammed el-Muktası Bağdadi, Beyrut, Dârü'l-Kitâbi'l-Arabî, 1990, s. 408. 421 Râzî, a.g.e.,, IX, 73–78. 422 Râzî, Mealimu usuli'd-din ,s. 90. 423 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 37; IV,132. 424 Râzî, a.g.e., IV,132. 425 Râzî, Mealimu usuli'd-din ,s. 89. 426 İbn Haldun, Mukaddime, Trc. Halil Kendir, İmaj Yay. 2004, II, 666. 427 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 65. 69 huzurunda toplanmıştır. “Sur’a üflenir ve Allah'ın dilediği kimseler dışında göklerdeki herkes ve yerdeki herkes ölür. Sonra ona bir daha üflenir, bir de bakarsın onlar kalkmış bekliyorlar.”428 Mahşer, hesap verme günüdür. Haşirle birlikte toplanan insanların sual, amel defterlerinin açılması, mizan gibi ahiret hallerini içine alır. Buradaki merhalelerde inananların yaşayacakları nimetlere mukabil, inkâr ve isyan etmiş kimseler için de çeşitli azaplar vardır. Allah Teala’nın, hesabı hızlı göreceği pek çok âyette geçmektedir.429 Bununla beraber hadislerde, mahşer meydanında toplanma ve hesap öncesi insanların çeşitli korku ve sıkıntılar içinde uzun müddet bekletilecekleri, buradaki sıkıntıdan dolayı bir an önce hesabın görülmesini isteyecekleri ifade edilmiştir.430 Oradaki bazı insanların amellerine göre, topuklarından boğazlarına kadar terleyecekleri haber verilmektedir. 431 Hz. Aişe’den rivayet edilen hadiste ise Rasulullah (sav) kıyamet gününde insanların Allah’ın huzurunda yalınayak, çıplak olarak toplanacağını ifade edince Hz. Aişe(r. anha), bu durumda kadın ve erkeğin birbirlerini görebileceğinden söz etmiş, Hz. Peygamber (sav) de “O gün kimse bunu aklına bile getiremeyecek” demiş ve Abese 80/37 âyetini okumuştur: “İşte o gün onlardan herkesin kendini meşgul edecek bir işi vardır. ”432 Ebû Hureyre’den nakledilen bir hadiste de, insanların üç gurupta haşir işlemlerine tabi tutulacağı haber verilmektedir. Bunlar günahları sebebiyle ümitle korku arasında bulunan müminler, binekle gidecek erdemli müminler ve yanlarından ayrılmayan bir ateşle hesap meydanına sevk edilecek kimselerdir. 433 2.3. Cehennem Azabı İlahî azabın uygulama safhalarının üçüncüsü ve en büyüğü cehennem azabıdır. Kur’an bu azabı “en büyük”, “en şiddetli” gibi sıfatlarla nitelemiştir.434 Cehennemin ontolojik olarak şu andaki varlığıyla ilgili farklı görüşler de olmasına rağmen, Ehl-i Sünnet kelamcılarınca şu anda mahlûk olduğu genel kabul görmüştür. Buna delil olarak, Kur’an’da cehennem hakkında mazi şeklinde gelen “kâfirler için hazırlanmıştır” gibi 428 ez-Zümer 39/68,Bk.el-Kehf 18/99; İbrâhim 14/48. 429 İbrâhim 14/51;Nûr 24/39; el-Bakara 2/202. 430 Müslim, “iman”, 32. 431 Buhârî “Rikâk” 47;Müslim, “Cennet”, 60–62. 432 Buhârî, “Rikâk”, 45, Müslim, “Cennet”, 56, 59. 433 Buhârî, ”Rikak”, 45, Müslim, ”Cennet”, 59. 434 es-Secde 32/21;ez-Zümer 39/26;Kalem 68/33;Bakara 2/85. 70 ifadeleri alırlar.435 Ebû Ali Cübbâî, Bişr b.Mu’temir gibi Mu’tezilîler de aynı görüşü paylaşmaktadırlar.436 Haricîlerin bir kısmı, Cehmiyye, Mu’tezile’den bir grup ise şu anki varlığının faydadan hali olduğu düşüncesiyle henüz mevcut olmadığı görüşünü benimser.437 Son devir âlimlerinden Bilmen, cennet ve cehennemin varlığını inkâr edenlerin bu görüşlerinde, âlemi mahdut bir sahadan ibaret sayan anlayışın etkisinin olduğunu söyler. Dünyadan milyonlarca büyük yıldızların varlığından bahseden bugünkü ilim ve fennin kâinatın büyüklüğünü ortaya koyan veriler, Kur’an’da bahsedilen cennet ve cehennemin varlıklarının, bilime de aykırı olmadığını göstermektedir.438 Şimdi azabın bu safhasıyla ilgili olarak önemli hususları belli başlıklar altında değerlendirip konuyla ilgili varsa farklı görüşlere yer verip, ardından da Râzî’nin düşüncesini ortaya koymaya çalışacağız. 2.3.1. Varlığı, İmkânı Günahsız olarak yaratılan insanlar, bu temizliğini inkâr, nifak, şirk veya çeşitli günahlarla kirletip, kabiliyetlerini şer ve tahrip yönünde kullandıklarından dolayı, ahirette azap göreceklerdir. Kur’an ve hadislerde söz konusu insanların karşılaşacakları azaplar, onları nasıl bir hayatın beklediği uzunca anlatılır. İlahi gerçekleri inkâr eden ve başkalarını da hak yoldan saptırmaya çalışan zalim kimseler, günahlarına göre farklı azap şekillerine maruz kalacaklar. Dünya hayatını, oyun ve eğlenceden ibaret görerek gaflet içerisinde geçiren kişilerin ahiretteki durumları anlatılırken onların; gözleri inmiş, kendilerini zillet kaplamış bir halde mezarlarından süratle çıkarılacakları haber verilmektedir.439 Yine bir âyette “Sakın, Allah'ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma! Allah onları ancak, gözlerin dehşetle bakakalacağı bir güne erteliyor. O gün başlarını dikerek (çağırıldıkları yere doğru) koşarlar. Gözleri kendilerine bile dönmez, 435 Eş’arî,a.g.e., s. 240,340;Gazzâlî, İhya, s. 296;Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IX, 4; Teftâzânî, a.g.e., s. 258; Abdullah b.Ahmet b.Kudâme (620 h.), Luma’tu’l İ’tikâd, Haz. Bekir Topaloğlu (Eser, Topaloğlu’nun Kelâm İlmi Giriş kitabının sonunda yer almıştır.) İstanbul,1993,s.37; es-Sâbûnî, elBidâye fî Usûli’d-Dîn, s. 92. 436 Cennet ve Cehennemin yaratılmış olduğunu kabul eden ve etmeyenlerin delilleri için bkz. Selim Özarslan, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Kitap Dünyası Yay. Konya.2001,s.316–326. 437 Seyfuddin el-Âmidî, a.g.e., s. 302. 438 Bilmen, Muvazzah İlm-i Klelâm, s.338,340; Selim Özarslan, a.g.e.,s. 326. 439 el-Meâric 70/42–44. 71 kalpleri de bomboştur”440 buyrulmaktadır. Bu gibi âyetlerde dünyada yapılan çirkin işlerin neticelerinin ne derece ibret verici olduğuna dikkat çekilir. Allah’ın var ve bir olduğuna dair âyetlerle dolu kâinatı, Allah’tan bir rahmet ve insanları iyiye, güzele davet etmek üzere gönderilen İlahî kitapları anlamayan, onlara karşı adeta kör-sağır olup, ebedi hayatı ve kulun Allah karşısındaki sorumluluğunu inkâr edenlerin, âhirette kör, sağır ve dilsiz olarak haşredileceği beyan edilmiştir.441 Böylece burada hakkı unutanların, orada da Hak tarafından unutulacakları hatırlatılmıştır. Bu tür tasvirlerin zahiri manalarında anlaşılabileceği gibi işlenen kötü fiillerin dünya ve âhiret çapındaki tahribatı ve acı sonuçlarını dile getiren mecâzî anlatımlar olabileceği de söylenmiştir.442 Naslardan anlaşıldığı kadarıyla sorumluluğun genel ilke olarak ferde ait olacağı vurgulanmıştır. “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa... ”443 Bununla birlikte hak yoldan sapmalarına sebep olduklarının günahlarından da sorumlu olacakları haber verilmiştir.444 Akıl gibi iyiyi kötüyü birbirinden ayırabilen bir yetenekle donatılıp iyiliğe yönelik fıtrat-ı selim üzerine yaratılan insana, ilahî vahyin aydınlattığı akla, hikmete ve fıtrata aykırı bir davranışta bulunma özgürlüğü de verilmiştir. İnsan buna bağlı olarak, kendisine verilen imkân ve nimetleri hayra yönlendirerek, yapmış olduğu iyiliklere karşılık mükâfat, isyanlarına mukabil de ceza görmek üzere, yaptığı her türlü amelinden sorguya çekilecektir. İnananla inanmayanın, itaat edenle isyan edenin birbirinden ayrılması ilahî hikmet ve adaletin gereğidir. Diğer bir kısım âlimlerse bazı kimselerin kesin olarak affedileceğini söylerken, bazılarının affedilip edilmemesi konusunda kesin hüküm vermekten uzak durmuşlardır. Bunlar da kendi görüşlerini desteklemek üzere Kur’an’dan birçok âyeti delil 440 İbrâhim 14/42–43. 441 el-İsrâ 17/97–99, Tâhâ 20/124–127. 442 Bekir Topaloğlu, “Kıyamet”, DİA, XXV, 520. 443 el-Fâtır 35/18. 444 en-Nahl 16/24, el-Ankebût 29/12–13. 72 getirmişlerdir. Allah’ın çok affedici ve bağışlayıcı olduğunu gösteren âyetler bunların başında gelir. "O, kullarından tövbeyi kabul eden, kötülükleri bağışlayan ve yaptıklarınızı bilendir."445 “Başınıza her ne musibet gelirse kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder. ” 446 "….Yahut (içlerindekilerin) yaptıklarından dolayı onları helak eder, birçoğunu da affeder 447 gibi âyetler bunlar arasındadır. Aynı şekilde Allah'ın, kullarını affedici olduğu anlamına gelen "el-Afüvv" isminin varlığını işaret ederek bu ismin, ya ikâb edilmesi güzel olan ya da ikâb edilmesi yerinde olmayan kimseden azabı düşürmek şeklinde tecelli edeceğini ifade ederler. Onlara göre, cezalandırılması yerinde olmayan kimseyi cezalandırmak Allah hakkında çirkin olur. Çünkü bu, o kişi hakkında zulüm olur. Zulmedenin zulmünden vazgeçmesinden ise affetmek manası çıkmaz. Bu şekilde düşünülemeyeceğine göre, ancak azap edilmeyi hak eden bir kimseden azap kaldırıldığı zaman af anlamı taşıyacağını belirtirler. Söz konusu düşünce sahiplerine göre eğer af, tövbe eden kimsenin cezasını düşürmekten ibaret olsaydı, bu faydasız bir tekrar olurdu. Öyleyse af, cezalandırılması yerinde olan, diğer bir ifadeyle bunu hak eden bir kimsenin cezasını kaldırmaktan ibarettir. Bu konudaki ikinci delilleriyse, naslarda Allah'ın çok bağışlayıcı olduğunu ifade eden " günahı bağışlayan, tövbeyi kabul eden…” (Mümin 40/3); " Rabbin, çok bağışlayıcıdır, merhamet sahibidir. ”(Kehf 18/58); "Şüphesiz ben (Allah), tövbe edene mağfiret ederim"(Taha 20/82) âyetlerinde yer alan Ğâfir, Ğafûr ve Ğaffâr isimleridir.448 Onlara göre affetmek gibi mağfiret etmek de, cezalandırılması doğru olmayan kimseden azabı olduğu gibi düşürmekten ibaret değildir. Çünkü Allah ‘mağfiret’ sıfatını, kullarına lütfu şeklinde göstermiştir. Eğer mağfiret sıfatı cezalandırılması doğru olmayan kimseden cezayı kaldırmak şeklinde düşünülürse lütuf manası kalmaz. Çünkü çirkin olan bir işi yapmamak, kul için bir lütuf olmaz. Bu, bir bakıma kendi nefsine iyilik etmiş olur. Çünkü eğer Allah böyle yapmış olsaydı, zemme ve kınamaya müstahak olmuş olur, ulûhiyet çizgisinden çıkar, bu sebeple de kullar tarafından övülmeye 445 eş-Şûrâ 42/25. 446 eş-Şûrâ 42/30. 447 eş-Şurâ 42/32–34. 448 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 142. 73 müstahak olmazdı. O halde mağfiretin, cezalandırılması yerinde olan kimsenin cezasını düşürmekten ibaret olması gerekir. 449 Râzî verdiği cevapta, bu şekilde düşünenlerin delil getirdiği âyetlerden birinin devamındaki, “Eğer yaptıkları yüzünden onları (dünyada) cezaya çarptırsaydı, elbette azaplarını çarçabuk verirdi. Hayır, onlar için belirlenmiş bir gün vardır ki (o gün gelince) hiçbir kurtuluş çaresi bulamazlar450 ifadesine dikkat çeker. Buna göre, Allah’ın af ve mağfireti, dünyada gereken cezayı ahirete tehir etmek manasına hamletmek de düşünülebilir. Bu tür ifadelerden maksat, cezayı düşürmek değil, onu ahirete bırakmaktır. Yani Allah, ya bir imtihan olarak veya acele bir ceza olarak, günahlar sebebiyle cezanın neticelerini vermede acele etmez; birçok günaha karşılık mihnet ve cezada da acele etmez. Yine Allah'ın: " Yahut (içlerindekilerin) yaptıklarından dolayı onları helak eder, birçoğunu da affeder” 451 âyeti de böyledir. Yani eğer Allah onları helak etmek isteseydi ederdi. Hâlbuki pek çok günahları olmasına rağmen helak etmemiştir.452 Konuyla ilgili bir diğer delilleri ise, Allah'ın rahman ve rahim olduğunu gösteren âyetlerdir. Bu nevi âyetlerle muhtelif şekilllerde istidlalde bulunduklarını görüyoruz. Allah'ın rahmeti, ya sevaba hak kazanmış kimseler için, ya da cezaya müstahak olmuş kimseler içindir. Allah’ın rahmetinin sevaba hak kazanmış kimseler için olması ise, Allah onlara hak ettikleri sevabı vermiş olduğu için meydana gelir ki bu hak, Allah tarafından zaten verilmesi gereken bir haktır. O’nun bu görevi yerine getirmesi ‘rahmet’ olarak adlandırılamaz. Allah'ın rahmetinin, ikâbı, yani cezalandırmayı hak etmiş olan kimse için olmasına gelince, bu tür rahmet ya Allah'ın hak edilen azaba daha fazla azap katmaması şeklinde olur ki hak edilenden fazla bir azabı vermek Allah hakkında caiz değildir. Bilakis bundan fazlasını vermemek vaciptir. Nasıl ki mükâfat olarak hak edileni vermek rahmet değilse aynı şekilde hak edilen azaptan fazlasını vermemek de rahmet değildir. Buna göre, geriye sadece, Allah'ın hak edilen bir azabı bırakması, ondan vazgeçtiği için 449 Razî, a.g.e., III, 143. 450 el-Kehf 18/58. 451 eş-Şûrâ 42/32–34. 452 Râzî, a.g.e., III, 143 vd. 74 "rahim" olması kalıyor. Bu durumda, tövbe eden küçük ve büyük günah sahiplerine zaten azap etmemek vacip olduğundan, Allah'ın rahmetinin sadece, tövbe etmemiş büyük günah sahiplerine azap etmekten vazgeçtiği için meydana geldiği anlaşılır. Bunlara göre her biri ayrı bir lütuf olan Allah'ın insanı yaratması, ona sayısız rızıklar vermiş olması O'nun sadece dünyadaki rahmetini ifade eder. Hâlbuki ümmet, Allah'ın âhiretteki rahmetinin, dünyadaki rahmetinden daha büyük olduğunda ittifak etmiştir. Asıl rahmet orada söz konusudur.453 Delil getirdikleri diğer bir âyetse: "Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan (günah) ları ise dilediği kimseler için bağışlar. "(Nisa 4/48) âyetidir. Buna göre Allah'ın, "dilediği kimseler için…" ifadesinin, tövbe eden büyük günah ve küçük günah sahiplerini içine almaması gerektiğini ileri sürerler. Bu ifadeden kastedilen kimselerin tövbe etmemiş olan büyük günah sahipleri olması gerekir.454 Çünkü öncelikle bu âyetin anlamı "Bunu bir lütuf olarak bağışlamaz, hak edilmiş bir bağışlama olarak da bağışlamaz" demektir. Bu böyle olunca, Allah'ın: "Bunun dışında kalan (günah) ları ise dilediği kimseler için bağışlar. " sözünün manası, şirkin dışındaki günahları bağışlamakla lütufta bulunmuş demektir. Tövbe etmiş olan büyük ve küçük günah sahibini bağışlamak, hak edilmiş bir bağışlama olunca, âyetten onların kastedilmiş olması imkânsız hale gelir. Bu durumda geriye tövbe etmemiş günah sahipleri kalır. 455 Çocukların durumu hakkında ise farklı görüşler mevcuttur. Ashab-ı Hadis ve Ehl-i Sünnetin çoğuna göre, Müslümanların çocuklarının cennette olacağı görüşü ağır basarken, diğer çocukların durumunun Allah’a ait olduğu, dilediği şekilde davranacağı belirtilmiştir. Haricîlerden bir sınıf, müşriklerin çocuklarının hükmünün babalarınınkiyle aynı olduğunu yani onların da azap göreceğini, diğer bir kısım ise Allah‘ın bunlara elem verebileceği gibi bundan uzak tutabileceğini de savunurken, bir diğer grup da, müşrik ve müminlerin çocuklarının cennette olacağını söylemiştir.456 Masum çocukların, dünya ve ahiretteki ilahi azap karşısındaki durumları konusuna Râzî de değinir. Nuh tufanında çocukların durumu hakkındaki bir soruya verdiği cevapta 453 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 143. 454 Râzî, a.g.e., III, 144. 455 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 144. 456 Eş’arî, a.g.e, s. 131. 75 farklı yorumlara yer vermiştir. Buna göre Nuh suresi 10–12 âyetlerini esas alarak, tufandan önce, neslin kesilmiş olabileceği söylenebilir. Dolayısıyla tufan esnasında beraberlerinde çocuk bulunmaması mümkündür. Zira âyet, istiğfarda bulunmadıklarında, Allah'ın, onların oğullarını çoğaltmayacağına delâlet etmektedir. Hasan-ı Basri, çocukların azap edilmeksizin helak edildiğini savunurken Râzî, çocuklar boğulmuş olsalar bile, bir ceza olsun diye boğulmamışlardır. Aksine bu boğulma, başka çocukların normal zamanlar da gerçekleşen boğulma ve yanmayla ölmeleri gibidir. Birlikte ölmeleri ise, çocuklarının da boğulduğunu gözleriyle gördüklerinden, anababalarının azaplarının artmasına sebep olması içindir. 457 Şu kadar var ki, adetullaha bakıldığı zaman, bir kavme toptan helak cezası geldiği zaman, onların içinde çocuklar ve kadınların da imha edilmeleri şeklinde cereyan etmiştir. Ancak bu, o kavmin mükellefleri için bir ceza olurken, çocuklar için ilahi azap anlamı taşımaz. Onların da öldürülmesi kavimleri için ayrı bir azap yerine geçmektedir.458 Ona göre çocuklar cehenneme girmeyeceklerdir.459 2.3.2. Ruh ve Bedene Birlikte Uygulanacağı İslam kelâm ekollerine mensup kelâmcılar cismanî haşrin vukuunun mümkün olduğu konusunda ittifak etmekle birlikte bunun tabiatı hakkında ihtilaf etmişlerdir.460 Dirilişin cismanî olacağı görüşünde olanlar, genellikle şu âyetleri delil getirmişlerdir:461 “Bir de kendi yaratılışını unutarak bize bir örnek getirdi. Dedi ki: "Çürümüşlerken kemikleri kim diriltecek?" De ki: "Onları ilk defa var eden diriltecektir. O her yaratılmışı hakkıyla bilendir. "462 ve “Şüphesiz biz, toprağın; onlardan neleri eksilttiğini bilmekteyiz. Yanımızda (o bilgileri) koruyan bir kitap vardır.”463 Konusu itibariyle genel olarak kıyametin mutlaka gerçekleşeceği ve insanın yargılanacağından bahseden Kıyamet suresinde de, parmak uçlarının bile düzeltileceği ifade edilerek haşrin hem cismanî hem de ruhanî olacağına işaret edilmiştir.464 Dolayısıyla tıpkı nimetlerden istifade gibi azap 457 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXX, 130. 458 Râzî, a.g.e., XXV, 19. 459 Râzî, a.g.e., XXXI, 185. 460 Selim Özarslan, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Kitap Dünyası Yay. Konya. 2001, s. 237. 461 Bilmen, a.g.e. , s.338. 462 Yasin 36/78–79. 463 Kâf 50/4;Bk. İsra 17/51;Kıyamet 75/3–4;Yasin 36/51. 464 el-Kıyamet 75/4; Bkz. İlyas ÜZÜM, “Kıyame Suresi”, DİA, XXV, s. 516. 76 görme de ruhanî olmanın yanında bedene de uygulanacaktır. Nasıl ki cismanî cennette nehirler, ağaçlar, huriler, yiyecekler gibi nimet sebepleri varsa cehennemde de ateş, zakkum, zincirler gibi azap sebepleri vardır.465 Râzî’ye göre varlığı veya yokluğu aklen mümkün olan her şeyin, varlığını ya da yokluğunu ispat etmek, ancak naklî delil ile mümkün olabilir.466 Kuran’a imanla haşr-i cismanîyi inkârın aynı kalpte bulunmaları mümkün değildir. Râzî, haşre delil olarak tüm peygamberlerin bu konudaki icmaını ve onların doğruluklarını, haşri haber veren ilahî kitapları delil getirmiştir.467 "Öldüğümüz ve toprak olduğumuz zaman mı (dirilecekmişiz)? Bu, akla uzak (imkânsız) bir dönüştür!" 468 âyetini, “Allah ölülerden her birinin bütün parçalarını bilendir. Onlardan birinin parçasını diğerine karıştırmaz. O, bunları bir araya getirmeye de kadirdir. Öyle ise O'nun insanları diriltmesi akıldan uzak görülemez" şeklinde yorumlayarak bunun, öldükten sonra dirilişin ve Allah'ın buna kadir oluşunun deliline bir işaret olduğunu belirtir.469 Ona göre bedenlerin tekrar yaratılmasını inkâr noktasında ileri sürülen görüşler gayet zayıftır.470 Bunlardan başka âyet ve hadislerde geçen cennet ve cehenneme dair nimet ve azaplarla ilgili betimlemeler, âhiret hayatının hem cismanî hem ruhanî olacağını gösteriyor. Filozoflar ise azabın da lezzetin de sadece ruhanî olacağını ileri sürmüşlerdir.471 Âyet ve hadislerdeki tasvirin, aslında ruhanî sevap ve cezanın anlatılması, iyiliğe teşvik, kötülükten vazgeçirmek için yapıldığını, ruhanî ve aklî lezzetlerin cismanî lezzetlere göre daha üstün olduğu görüşünü savunurlar. Cismanî haşri inkâr eden bu yaklaşımlarının, cennet ve cehennemin Kur’an’da tavsif edildiği gibi mevcut olmasının inkârı demek olduğunu, dolayısıyla söz konusu görüştekilerin açık bir inkâr içinde olduklarına hükmederek en sert çıkışı Gazzâlî yapmıştır.472 Ona göre cennet ve cehennemin tavsifine dair gelen tasvirler öyle bir dereceye ulaşmıştır ki başka türlü tevili mümkün değildir. Diğer taraftan, Allah’ın ahiretle ilgili ortaya koyduğu hususlar, O’nun kudreti noktasında muhal olmadığı için zahiri manayı esas almak gerektiğini 465 Gazzalî, Kimyâ-yı Saadet, I, 89;es-Sâbûnî, a.g.e., s. 93. 466 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 132. 467 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 65. 468 Kâf 50/3. 469 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 131–133. 470 Râzî, el-Mebahisü'l-meşrıkiyye fî ilmi'l-ilahiyyat ve't-tabiiyyat, s. 450. 471 Râzî, a.g.e., s. 447. 472 Gazzâlî, Tehâfütü’l Felâsife, Dâru’l Meşrık Yay. , 4. Baskı, Beyrut, 1990, s. 254. 77 söylemiştir. Zahiri manayı almanın mümkün olduğu yerlerde bunun terk edilmemesi Râzî’nin de sıkça vurguladığı bir ilkedir. Gazzâlî, ikinci hayatın ruh ve bedenle birlikte olacağını ve bu bedenin dünya hayatındakine benzer olabileceği gibi bundan farklı unsurlardan müteşekkil, hatta tamamen yeniden yaratılmış bir bedenle de olabileceğini belirtir. Bu dirilme, ruhun bedene döndürülmesiyle olacaktır. 473 Ehl-i sünnet kelâmcılarının çoğu, toprağa karışan bedenin tamamen yok olması halinde bile, ölümden önceki varlık ve keyfiyetiyle yaratılabileceği görüşünü benimserler.474 Çürüyüp yok olan bedenin âhirette tekrar aynıyla meydana gelmesini uzak görerek haşrin baki olan ruhla gerçekleşeceğini söyleyenlere farklı cevaplar vermişlerdir. Buna göre, esasında dünyadayken her bedenin her an değişikliğe uğramasıyla birlikte değişmeyen kısımları vardır.475 Haşirde de insan, o bedene ait bu asli cüzlerden yaratılacak olup, diriliş için dünyadaki bedene ait çürümüş parçaların aynen iadesine gerek yoktur. İnsan vücutları biri aslî diğeri zâid olmak üzere iki çeşit eczadan müteşekkildir. Aslî olan kısımlar değişmez, başka varlığın aslî ela da birleşmez. İşte insan bu ecza üzerine diğer bir kısım zâid eczaların ilave edilmesiyle ruhun da taalluk etmesiyle aslı üzerine yaratılacaktır.476 Zâid eczası pek çok değişikliğe uğrar. Bir insanın şimdiki haliyle bundan beş sene önceki hali arasında fark vardır ama insan yine aynı insandır. On sene evvel işlediği suçtan dolayı bugün cezalandırılsa bunda adaletsizlik yoktur. Maddî beden ruhun libası hükmündedir. Asıl cezayı çeken, elemi hisseden de ruhtur. Bundan hareketle ahirette, günahları işleyen bedenden farklı, zaman içersinde değişikliğe uğramış yeni bedene azap uygulanmasını adalete ters görmek doğru bir yaklaşım değildir.477 Günümüzdeki genetik ilmine ait gelişmeler, insanın fizyolojik ve psikolojik yapısına dair bilgi ve şifrelerin genlerde bulunması gerçeği kelamcıların görüşünü desteklemektedir. 478 İnsanın her bir cüzünde, bütünü hakkında bilgi veren milyonlarca genlerden biriyle dahi, tekrar yaratılacağı akla uzak değildir. İnsan öldükten sonra, bedeni dağılarak, molekül ve maddeleri başka varlıklara geçiyor. Allah, insanı ahirette diriltirken başka insanlara aslî cüz DNA olmaktan koruması ve 473 Gazzâlî, a.g.e., s. 235–247. 474 Bedenlerin dirilişini kabul edenler ve etmeyenlerin görüşleri için Bkz. Selim Özarslan, a.g.e. s. 245 vd. 475 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Din, s.81. 476 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, 96; Teftâzânî, a.g.e., s.254,255. 477 Bilmen, a.g.e, s.337. 478 Yusuf Şevki Yavuz, DİA, “Ba’s”, V, 100. 78 onun bedeninin planını tamamen içeren bir molekülden yaratması mümkündür. Ve onu bu molekülden yaratırken de diğer maddelerini ilâve edebilir. Esasında insan bedeni dünyada iken de sürekli hücre yenilenmesiyle karşı karşıyadır. Râzî de insanı tanımlarken, onun görünen şeklinden öte, görünen bu bedene sirayet etmiş olan nuranî bir cisim olduğunu söyler.479 İnsan ruhuyla insandır. İnsanın ruhu değişmez ve ölmez. Bozulmadan aynen kalır. İnsanın dünyada şuurlu olarak işledikleri amellerinin hepsinin bilgisi onun ruhunda aynen mahfuz kalır. Hayatta iken dahi çok ileri yaşlardaki biri on yıllar öncesine ait bilgileri bedeni aynı olmamasına rağmen saklayabilmektedir. Bu noktada Râzî Allah’ın ilim ve kudret sıfatlarına vurgu yapar. İlim ve kudret sahibi olan Allah, ölen ve ölümle birlikte toprak olmuş, bazı eczası toprağa karışmış, bir kısmı denizin derinliklerinde, bir kısmı dağların tepelerinde olan parçalarını toplar ve bir terkiple onu yeniden yaratabilir.480 Yani cismanî diriliş, kalan beden parçalarının toplanıp hayatın tekrar iade edilmesi suretiyle olacaktır.481 Nitekim Allah Teala da "Öldüğümüz ve toprak olduğumuz zaman mı (dirilecekmişiz)? Bu, akla uzak (imkânsız) bir dönüştür!" diyerek dirilişi uzak gören inkârcı yaklaşıma, “Şüphesiz biz, toprağın; onlardan neleri eksilttiğini bilmekteyiz. Yanımızda (o bilgileri) koruyan bir kitap vardır” âyeti ve devamındaki âyetlerle, aynı kudrete işaret ederek cevap vermiştir.482 Zira âlem zaten muhdestir. Yani bir yokluktan gelmiştir. Yokluktan gelen ona geri dönebileceği gibi ma’dûm olanın da vücut bulması mümkündür. Râzî haşrin cismanî olmasının gerçekliğini “Meâlimu Usûli’d-Dîn “ eserinde üç mukaddimeyle ispat eder.483 Neticede Allah’ın kudreti bakımından madûmun iadesi caizdir.484 Bu mümkün olmasaydı yoktan yaratması mümkün olmazdı. İbtidâen yaratan zat sonradan da yaratabilir.485 Yoktan yaratılma özü itibariyle mümkün olmasaydı ilk defa yaratılması gerçekleşmezdi. Özü itibariyle vacip yani zorunlu olsaydı, ikinci defa yok olmazdı. 486 Kur’an bunun ilk yaratmaya göre daha kolay olduğunu ifade eder.487 Şu da var ki, 479 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 37; Muhassal, s.559-560;Erbaîn Fi Usul’d-Din, II, 53. 480 Râzî, Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s. 65. 481 Râzî, Muhassal, s. 555. 482 Kâf 50/3–4. 483 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 90. 484 Râzî, Kitâbü’l Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, s. 40. 485 Seyfuddin el-Âmidî, a.g.e., s. 300. 486 Selim Özarslan, a.g.e. s. 237. 487 Yâsîn 36/79. 79 kâinatta hiçbir şeyin tamamen madûm olmadığı, muhtelif yer ve şekillerde varlığını devam ettirdiği açıktır. Öyleyse öldükten sonra, zerreler haline gelmiş, dağılmış bu parçaları toplamak, yoktan yaratan için mümkündür.488 Zira Allah’ın kudreti bütün mümkinata şamildir. Râzî bu konudaki görüşünü şu şekilde açıklar: “Eğer ruhun varlığını kabul ediyorsak, nasıl ki ruhun birinci defada bedenle ilgisi imkânsız değilse, onun ikinci defa da ahirette bedenle ilgisi imkânsız değildir. Çünkü Hak Teâlâ'nın o bölünmüş parçaları ikinci defa bir araya getirerek, önceki şekliyle o insanı yeniden yaratacağını söylemek uzak bir ihtimal değildir.”489 Cismanî yaratılış kabul edildiğine göre bu durumda, gerek lezzetin gerekse azabın hem ruhla hem de bedenle alakalı olacağı sabit olmuş olur. 2.3.3. Süresi İslâm kelâmcılarının tartıştıkları konulardan biri de cennet ve cehennemin sonsuz olup olmadığı ya da bir diğer ifadeyle, cennetlik ve cehennemliklerin bir müddet mükâfat ve ceza sonrası yok olup olmayacağı konusudur. Bununla birlikte cennetin sonsuzluğu kabul edilirken tartışma daha çok, cehennemin ve azabının sonsuz olup olmadığı hususunda yoğunlaşmıştır. Aslında konu İslam’dan önce de farklı inanç sahiplerince tartışılmış, dünyada yapılanlara karşılık uhrevî bir cezanın olacağı kabul edilmesiyle birlikte, daha çok bu cezanın hak edildiği kadar devam edip bir gün sona ereceği düşünülmüştür.490 İslâm düşüncesinde ise birbirinden farklı görüşler benimsenmiştir. Her düşünce sahibinin, Kur’an ve Sünnetten kendi görüşüne yer aradığı görülmektedir. Ancak konuyla ilgili aynı naslar üzerinde, herkesin kapasitesi ve kendi düşünce eğiliminin bir sonucu olarak çok farklı sonuçlar ortaya konmuştur. Şimdi azabın müddeti ile ilgili ileri sürülen görüşleri örnekleriyle ortaya koyup Râzî’nin konuyla alakalı yaklaşımına yer vereceğiz. Râzî bu konuda öncelikle azabın ebedî olmadığını savunanların görüşlerini ortaya koymaktadır. 488 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn,s. 63; Bilmen, a.g.e, s. 335. 489 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVII, 14. 490 Selim Özarslan, a.g.e., s. 327;Cennet ve Cehennemin sonlu olup olmadığıyla ilgili görüşler ve delilleri için bkz. 328–354. 80 2.3.3.1. Ebedî Olmadığını Düşünenler İslam ümmetinin çoğu azabın ebedî olduğu konusunda aynı görüşü savunmasıyla birlikte bu konuda farklı düşünenler de vardır. Muhyiddin Arabî ve o meslekte olanlara göre cehennem ateşi oradakilerin tabiatına uygun geleceğinden azap değil mütelezziz olacaklardır. Yani cehennemliklerin yapısı ateşe uygun olduğu için ateş onlara zarar vermeyecektir.491 Hz.Ömer, İbn Mes’ud, Ebû Hureyre’ye atfedilen diğer bir görüş ise azabın ebedî olmayıp bir gün sona ereceği şeklindedir. Bu görüşte olanlar genellikle Hûd 11/107 âyetindeki “Rabbinin dilediği müddet müstesna” istisnaya dikkat çekerler. Yine bu tercihlerine delil olarak bazı hususlara yer verirler. Kur’an’daki ehl-i rahmet ve ehl-i gazabın cezalarının birlikte zikredildiği yerlerde, ehl-i rahmetin mükâfatının ebedî olduğu belirtilirken ehl-i gazabın cezası mutlak olarak zikredilmiştir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in çeşitli yerlerinde Allah’ın va’dinden dönmeyeceği söylenirken, vaîdinden dönmeyeceği ifadesi hiç yer almamıştır. Allah’ın va’di de haktır vaîdi de ancak Allah va’dini yerine getirir ama vaîdini yerine getirip getirmemekte muhayyerdir. Nâr baki kaldığı müddetçe oradakiler de baki kalacaklar.492 İlk dönem Mutezilîlerden Ebu’l Huzeyl el-Allaf’a göre cennet, cehennem ve içindekiler yok olmamakla beraber içindekilerin hareket kabiliyetleri ortadan kalkacaktır. Neticede lezzet de azap da olmaksızın, bir sükûn içinde kalacaklardır.493 Cehm b. Safvan ise, sonsuz olmaları durumunda, sonsuzlukta Allah’ın bu sıfatıyla aynı olmaları neticesi çıkacağından, Cennet ve Cehennemin içinde bulunanlarla birlikte fani olduğuna hükmetmiştir.494 Allah’ın Âhir isminin bunu gerektirdiğini iddia etmiştir.495 Ona göre Allah’ın, başlangıçta olduğu gibi sonsuzlukta da yalnız olması gerekir. “hâlidîne fîha” ifadelerini mübalağa ve tekide hamlederek, cennet ve cehennemde ebedî kalışın hakikat anlamında olmadığını belirtmiştir. Ayrıca “gökler ve yer durdukça onlar orada ebedî kalacaklardır”496 âyetine dayanarak, âyette şart ve istisna bulunduğunu, oysa ebedîlik ve sonsuzlukta şart ve istisna bulunmayacağını ifade etmiştir.497 Cehmiyye’nin bu 491 Musa Bigiyef, Rahmet-i İlahiye Bürhanları, Şark Kütüphanesi Yay.1911,s. 25,26. 492 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 328. 493 Abdülkahir el-Bağdadi, el-Fark beyne'l-fırak, s. 74; Râzî, Mealimu Usuli’d-Din, s. 237; eşŞehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Trc. Mustafa Öz, İslam Mezhepleri, s.63; Eş’arî, a.g.e., s. 377. 494 Eş’arî, a.g.e., s. 149,339; Teftâzânî, a.g.e.,s. 259;Nesefî, Ebu’l-Muin, Bahru’l-Kelâm, s. 72. 495 Eş’arî, a.g.e., s. 377. 496 Hûd 11/108. 497 Şehristânî, a.g.e., s. 91; Mürcie’den bir fırka ise Allah bir haber verip sonra ondan istisnada bulunabilir. Böylece onu yapması veya istisnadan dolayı yapmaması O’na aittir. Bunlar istisnanın 81 düşüncesi Allah’ın adalet ve rahmetini görmemekle beraber, ebediyet düşüncesini de tamamen ortadan kaldırmaktadır.498 Ehl-i Sünnet ve onunla aynı düşünceyi paylaşan diğer İslâm ekolleri bu yaklaşıma karşı çıkmışlardır. Buna göre Cennet ve Cehennem’in içindekilerle birlikte sonsuz olması, sonsuzlukta Allah’la ortak olmaları sonucunu doğurmaz. Zira Allah, mutlak sonsuzken bunların sonsuzluğu ise mümkündür.499 Yani cennetin de cehennemin de sonsuz olmaları ancak Allah’ın dilemesiyledir. İbn Kayyım el-Cevzî (h.691–751) de cennetin sonsuzluğunu savunurken cehennemin bir gün yok olacağı görüşünü benimsemiştir. Ona göre cehennem var oldukça azap da olacak, ancak cehennemin ebedî olduğu konusunda icmâ yoktur. Bazı sahabelerin de cehennemin bir gün yok olacağı düşüncesinde olduklarını belirtmiştir. Kur’an ve hadisler de cehennemin yok oluşunun imkânsızlığını ortaya koymamaktadır. İbn Kayyım bu yok oluşa dair yirmi beş delil sayar. O da bu görüşe sahip olanlarda olduğu gibi delil olarak, temelde Enam 6/128, Hûd 11/107 âyetlerindeki istisnalar ve Nebe 78/23 deki ‘ahkâb’ kelimesini almıştır. Ayrıca cennetin ilahî rahmeti, cehennemin ise ilahî gazabı ifade ettiğini, Allah’ın rahmeti gazabından üstün olduğuna göre cennetin ebedî olarak devam edip, cehenneme üstün gelmesi gerektiğini savunur. Delillerini sıralayıp cennetlik ve cehennemliklerin nimet ve azaplarını tasvir ettikten sonra ulaştığı sonucun Hz. Ali’nin görüşü olduğunu belirtir.500 Son devir âlimlerinden Musa Bigiyef de İbn Kayyım el-Cevzî’nin takipçilerindendir. O da Cehennem’in ebedî olmamasının Allah’ın rahmetinin bir gereği olarak görür. Sonsuzluk içerisinde insan ömrü göz açıp kapamak kadar kısadır. Bu kısa ömürde dahi halis bir rahat yüzü görmeyen insanların ebedî olarak yanmaları Allah’ın merhametine sığmaz. Müellif bir adım daha ileri giderek böyle azap edenin Erhame’r-Rahimîn olamayacağını belirtir. Her dinin sahiplerinin ahirette sadece kendilerinin kurtulacağını söylediği bir dünyada, İslam’ın ise kurtuluşun, bir gün bütün insanlar için va’di olduğunu söyleyebilmenin İslam adına bir fazilet olacağını savunur.501 İzmirli İsmail Hakkı’ya göre ise cehennemlikler, günahlarından temizlenmek için verilen azapta, arınmaya ihtiyaç olduğu kadar zahir üzere olduğunu iddia ederler. Bk. Eş’arî, Ebu’l Hasan, İlk Dönem İslam Mezhepleri, Çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, s. 146. 498 Selim Özarslan, a.g.e., s. 330. 499 Nesefî, Ebu’l-Muin, a.g.e. ,s. 73. 500 İbn Kayyım el-Cevzî, Hâdi’l Ervah İlâ Bilâdi’l-Efrâh, Dâr-ı İbn Kesir, 1998, Beyrut, s. 503–528. 501 Musa Bigiyef, Rahmet-i İlahiye Bürhanları, Şark Kütüphanesi Yay.1911,s.25,26; Mustafa Sabri Efendi, Musa Cârullah Bigiyef’in bu görüşlerini “Yeni Müctehidlerimizin Kıymet-i İlmiyesi” adlı eserinde şiddetli bir şekilde reddetmiştir. Bkz. Bedir Yay. İst.1998. 82 kalacaklardır. Yani azabı gerektiren şeyler var oldukça cehennemde olacaklar.502 Yine son devir âlimlerinden Nursi de, öncelikle kâfirlerin ebedi cezayı hak ettiklerini, dolayısıyla azabın ebedi olduğunu ve uygunluğunu savunmakla birlikte, azaptakilerin cezalarını çekmelerinden sonra azabın şiddetini kaybedeceği şeklinde bir görüş ortaya koyar. Ona göre küfür üzere ölen bir insanın, ebedi olarak dünyada kalacak olsa da ömrünü yine küfürle geçireceği, yine küfür, sayısız nimetlerin O’ndan olduğunu görmemekle birlikte nihayetsiz ilahi sıfatları inkâr anlamı ifade etmesi gibi noktalardan sınırsız bir günah manası taşımaktadır. Dolayısıyla cezası da buna göre daimidir. Bu sonsuz azap ilahi rahmete de uygundur. Çünkü küfür üzere ölmüş kişi hakkında, biri yokluk diğeri ise ebedi bir azapta kalmak üzere iki ihtimal vardır. Yokluk ise en büyük şerdir, kötülüktür. Bu durumda sürekli azapta da olsa varlık daha hayırlıdır. Ancak, kâfir her ne kadar bu durumu kendisi hazırlamış olsa da amelinin cezasını çektikten sonra, ateşle aralarında bir nevi ülfet meydana gelir. Bu noktadan sonra kişi önceki şiddetlerden kurtulur.503 Hadisler hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle beraber bir kısım rivayetlerin buna işaret ettiğini belirtmekle yetinmiştir. Azabın devamı hakkında bir âyette şöyle buyrulmuştur: "Gökler ve yer durdukça, orada ebedî kalıcıdırlar. Rabbinin dilediği müddet müstesna..." 504 Azabın ebedî olmadığını söyleyenlere göre, azabın devamından istisna edilen "Gökler ve yer durdukça" ifadesi, onların ceza sürelerinin, göklerin ve yerin kalma süresine kadar olduğuna, azabın istisna edilen o vakitte son bulacağına delâlet eder. Yani göklerin ve yerin devam müddetinin bir sonu olduğuna göre kâfirlerin ceza müddetinin de, bir sonu olmalıdır. Ayrıca, "Onlar devirler boyunca cehennemin içinde kalacaklar " 505 âyeti de cehennemde belli bir süre kalacaklarını beyan etmektedir. Aklî delil olarak da bazı deliller ileri sürerler. Öncelikle kâfirlerin dünyada yapmış oldukları isyanları sınırlıdır. Sonu olan bir suça, sonsuz bir ceza vermek zulüm olur. Diğer taraftan bu cezanın ceza görene faydası olmayan sırf bir zarar anlamı taşımakla birlikte, fayda ve zarar verilmekten münezzeh olan Allah için de faydadan uzak olacağını dolayısıyla sadece görene zarar taşıyan, azaptan uzak Cennetteki müminlere 502 İzmirli, a.g.e., s. 328. 503 Said Nursi, İşârâtü’l İ’caz, Trc. Abdülmecid Nursi, Sözler Yay. 2003, s. 71–72. 504 Hûd, 11/107. 505 en-Nebe 78/23. 83 de hiçbir yararı olmayan bu şekildeki ebedi bir cezanın caiz olamayacağını düşünmüşlerdir. 506 Fahreddin Râzî, bu görüşe karşı kendi delillerini ortaya koyarak kâfirlerin azabının ebedî olduğunu savunmuştur. Ümmet-i Muhammed'in çoğunun, kâfirlerin azabının devamlı olacağını düşündüklerini söyleyerek, âyetteki "Gökler ve yer durdukça, orada ebedî kalıcıdırlar" cümlesiyle azabın ebedi olmayacağına istidlalde bulunmalarına karşı getirilen delilleri sıralamış, neticede bu âyetin, kâfirlerin azabının kesintiye uğrayacağına delâlet etmediğini izah ve ispata çalışmıştır. Buna göre, âyetteki gökler ve yerle kastedilen, fani dünyanın değil, âhiretin gökleri ve yeridir. Zira bir âyette, "O gün yer, başka bir yere, gökler de başka göklere tebdil olur... "507 buyrulmuştur. Şu da bir gerçek ki Araplar, bir şeyin devamlılığını anlatmak istediklerinde bunu, "gökler ve yerler durdukça" ifadesini kullanarak yapmaktadırlar. Ki buna benzer "gece ile gündüz birbirini izledikçe", "dağ yerinde durdukça" gibi deyimler de, bu anlamdaki kullanımlar arasındadır. Aynı şekilde burada da, onların alışmış oldukları bir kullanım tercih edilmiştir. Bu anlatımdan, ebedîlik ve kesintiye uğramayan bir sürekliliğin ifade edildiği anlaşılmaktadır. Neticede bu âyet, söz konusu azabın uzunluğunu ve süresinin, asırlar, çağlar boyunca olacağına delâlet etmektedir.508 Râzî’nin de önemli bir görüş olarak dikkate aldığı bir diğer yoruma göre, âyetteki istisna, tevhîd ehlini ateşten çıkarmayı ifade etmektedir. Çünkü Allah’ın, “Mutsuz olanlara gelince; cehennemdedirler. ” cümlesi, bu hükmün bütün bedbahtlar hakkında verildiğini ifade etmektedir. Sonraki “Rabbi’nin dilediği hariç” cümlesi ise, bu hükmün herkes için bulunmamasını gerektirir. Cehennemdeki ebedîlik hükmünü tamamından kaldırmak için onu, bütünün bir kısmından izale yeterli olacaktır. Böylece bazı bedbahtlar için ebedî kalış hükmü kalkmış oluyor. Râzî, cehennemdeki ebedî kalmanın kâfirler için olduğu sabit olunca, buradan hareketle kendilerinden ebedî cehennemde kalmak hükmünün kaldırılmış olduğu kimselerin, ehl-i kıbleden olup fâsıklar, günahkârlar olduğu sonucuna varır. Ayrıca âyet, "Çünkü Rabbin ne dilerse, onu hakkıyla yapandır" cümlesiyle bitirilmiştir. Dolayısıyla istisna, günahkâr müminlerin ateşten çıkarılması manasında alınırsa daha güzel olur. Bu durumda Allah Teâlâ sanki 506 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVIII, 51. 507 İbrâhîm 14/48. 508 Râzî, a.g.e., XVIII, 52. 84 şu şekilde buyurmaktadır: "Ben kahrımı ve kudretimi ortaya koydum. Sonrasında mağfiret ve rahmetimi de izhar ettim. Çünkü ben, dilediğimi istediğim şekilde yapanım. Şüphesiz hiç kimsenin bana karşı bir hükmü olamaz.”509 Sonsuz kudret ve hâkimiyetiyle kâfirleri cehennemine koyar, mümin kullarından günahkâr olanları da istediği zaman rahmet ve mağfiretiyle, aynı kudretiyle çıkarır Cennetine alır. Cehennemin ebediliğini savunanların delil olarak gördüklerinden bir diğer delili de şu âyettir: " içinde çağlar boyu kalacakları bir dönüş yeridir."510 Aslında bu âyeti hem ebediliği savunanlar, hem de bunun karşısında olanlar tarafından delil getirildiğini görmekteyiz.511 Burada tartışma konusu edilen asıl kelime ise “ahkâba”dır. Bu kelimenin ifade ettiği mana konusunda farklı görüşler belirtilmiştir. “Ahkâb” kelimesi “hukub” kelimesinin çoğuludur. Kelime anlam itibariyle ‘zaman’ demektir. Rağıb el-İsfehânî’ ye göre, (el-hıkbetu) kelimesinin seksen yıla tekabül ettiği de söylenmekle birlikte bu kelimenin sınırsız bir zamanı ifade ettiği daha doğrudur.512 Kelimeye Lisanu’l Arab’da birbirini takip eden çağlar, zamanlar anlamı verilmiştir.513 Fahreddin Râzî de kelimeyle ilgili dilcilerin görüşlerine yer verir. Buna göre “elHukbu” seksen yıla tekabül edip, çoğulu “el-Hukub”dur. “el-Hıkab” kelimesi ise belli bir vakti olmayan "yıllarca" demek olup, tekili “hikbetün”dür. Bu kelime ise, "sınırsız zaman" anlamındadır. Ferra’dan gelen bir rivâyete göre bu kelime "ardı ardına, peş peşe, kesintisiz" gibi anlamlara gelmektedir. Buna göre, “ahkâba” ifadesinin anlamı, "Onlar, o cehennemde, birbirini izleyen ardı ardına gelen asırlar boyu kalacaklardır" şeklinde olur. Bu durum kelimenin geçtiği diğer bir yer olan "İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım, ya da uzun zaman gideceğim"514âyetinde de böyledir. Bir kısım görüş sahiplerine göre "ahkâb”, kelimesi her ne kadar çok uzun bir süreyi ifade etse de yine de sonludur. İbn Abbas, Hz. Ali ve Hasan-ı Basrî’ den bu yönde rivayetler vardır. 509 Râzî, a.g.e., XVIII, 53-54. 510 en-Nebe 78/23. 511 Selim Özarslan, a.g.e. s. 335–337. 512 el-İsfehânî, a.g.e. s. 133. 513 İbn Manzûr, Lisânü’l Arab, I, s.326. 514 el-Kehf 18/60 85 Ata, Kelbî ve Mukâtil, İbn Abbas'ın âyetteki “ahkâba” kelimesi hususunda şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Bir "hukb", seksen küsur yıl demektir. Sene ise, üç yüz altmış gündür. Gün ise, dünya günlerinden bin yıldır. " Dolayısıyla İbn Abbas’a göre buradaki kelime uzun zaman dilimi ifade etmekle birlikte ebediyet ifade etmemektedir. Hilâl el-Hicrî, Hz. Ali (r. a)'ye bu âyetin manasını sormuş, Hz. Ali (r. a) de, "Hukb", yüzyıl, bir yıl, on iki ay, bir ay otuz gün, bir gün ise, bin yıldır " şeklinde cevaplamıştır. Hasan el-Basrî de, el-ahkâb kelimesinin ne demek olduğunu kimse bilemez. Ancak şu kadar var ki bir tek "hukb", yetmiş bin yıl; bu yılın tek bir günü de, sizin saydığınız bin yıl gibidir" demiştir. Râzî ise, bu kelimenin azabın sona ereceğinden ziyade sonsuzluk ifade ettiğini belirtir. Ona göre âyette geçen “ahkâb” lafzı, sınırı ve sonu olan bir "hukub” yani uzun çağın geçtiğine delalet etmez. Çünkü tek bir hukub, yukarda da belirtildiği gibi her bir günü dünya günlerinden bin gün olan seksen, yüz sene gibi sonlu olabilir. Âyette ise kelime çoğul olarak gelmiştir. Buna göre âyetteki mana, "Onlar orada birbirini izleyen asırlar boyunca kalacaklardı.” anlamındadır. Yani, bir 'hukub" geçtikçe, onu bir başka "hukub" izleyecek ve bu iş hep böyle sürüp gidecektir. Görüldüğü gibi Râzî, böylece âyetin, azabın ebedî olarak süreceğini ifade ettiğini belirtmiştir. Ona göre buraya bakarak Cehennemin oradakiler için bir vakitte sona ereceği söylenemez. Bu kelimenin, azabın sonlu olduğunu ifade ettiği farz edilse bile, bu ifadenin cehennemliklerin oradan çıkışlarına delaleti “mefhumî” bir delalettir. Ama buna karşın “Ateşten çıkmak isterler ama ondan çıkabilecek değillerdir. Onlara sürekli bir azap vardır”515 gibi pek çok âyet, onların oradan çıkarılmayacaklarını açıkça göstermektedir. Doğru olan açık olanın tercih edilmesidir.516 Elmalılı da benzer bir yorumla kelimenin müfredinin bir son ifade etmesinden çoğulunun da son ifade edeceğinin anlaşılmaması gerektiğini belirtir. Şu da var ki buradan azabın sonlu olacağına dair bir delil çıkarılsa bile azabın ebediliğiyle ilgili diğer âyetlerde yer alan naslara muaraza edemez.517 Neticede “ahkab” kelimesi, insanın sınırlı aklıyla kavrayamadığı ebediliğin, ne kadar uzun bir süre olduğunu zihinde canlandırmak içindir. “Çağlar boyu” anlamı ifade eden bu kelimeyle, sonsuzluk 515 el-Mâide 5/37. 516 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXI, 13–14. 517 Elmalılı, Hak Dini Kuran Dili, VIII, 390. 86 bir nevi parçalara bölünerek idrak ettirilmek istenmiştir.518 Azabın süresi hakkında bize bilgi veren âyetlerden olan, "Allah'ın diledikleri hariç, içinde ebedi kalmak üzere duracağınız yer ateştir"519 âyetindeki istisnadan maksadın ne olduğu, Allah’ın dilediklerinin kimler olduğu hususu, üzerinde konuyla ilgili tartışılan meselelerden biridir. Râzî öncelikle buradaki ‘mesvâ’ kelimesine dikkat çeker ve bunun durulacak, karar kılınacak ve varılacak yer anlamına geldiğini belirtir. İnsanın dünyada, bir makamı ve karar kılacağı bir yeri bulunup, ölmesi ile o yerinden kurtulma ihtimali olacağını, bu kelimenin de bu anlamda, sonunda oradan çıkılabileceğini akla getirebileceğinden dolayı Allah, "ebedî kalıcı olacağınız" ifadesiyle âhiretteki meskenin ebedî ve devamlı olduğunu beyan buyurarak bu zanna mahal bırakmamıştır. Ancak, "Allah'ın dilemesi müstesna" buyruğuyla ilgili olarak değişik izahlar yapılmıştır. O zaman insanların, henüz ebedî olarak cehenneme girmediklerini kabul ederek, bundan maksadın, mahlûkatın hesaba çekildiği vakitleri istisna ettiğini söyleyenler olduğu gibi, maksadın, insanların Cehennem azabından zemheri azabına geçtikleri vakitler olduğunu belirtenler olmuştur. Elmalılı’ya göre de bu ifadeden maksat, devam ve sürekliliğin ancak ve ancak Allah’ın isteği ve dilemesiyle olacağını bildirmektir.520 İbn Abbas ise Allah Teâlâ’nın bununla, ilm-i ezelisi ile Müslüman olacaklarını ve Hz. Muhammed (s.a.s)'i tasdik edeceklerini bildiği kimseleri istisna ettiğini belirtmiştir. Râzî, Ebû Müslim’e ait olan şu görüşü de mümkün görmektedir; ona göre bu istisna, ebedîlikle ilgili değildir. Bu, onlar için takdir edilmiş olan ecel ile ilgilidir.521 Hem nasıl ki âhiretteki nimetler devamlı ve süresizse aynı şekilde âhiret azabı da, devamlı ve süresiz olmalıdır. Devamlı olan nimetlere teşvik; devamlı olan azaptan sakındırmak ise, iyiye teşvik, kötüden sakındırma üslubunun en kuvvetli ve en etkili yolarındandır.522 İnsan fıtratında lezzetin son bulması elem ifade ettiği gibi, elemin bir vakitte sona ermesinin de lezzet ifade ettiği bilinen bir gerçektir. Öyleyse denilebilir ki, insan için ancak ebedî oldukları zaman Cennet cazip, Cehennem sevimsiz olur. Cehennem azabının ebedî olacağına dair Râzî’nin görüş bildirdiği âyetlerden biri de, 518 Yener Öztürk, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur’an’da Ahiret, Işık Yay. İst. 2001, s. 37 519 el-En’âm, 6/128. 520 Elmalılı, a.g.e., IV, 445. 521 Râzî, XIII, 157–158. 522 Râzî, a.g.e., XXVII, 60. 87 cehennemliklerle ilgili olup içersinde “hulûd” ve “ebed” kelimelerinin birlikte zikredildiği birkaç yerden biri olan şu âyettir:“Şüphesiz inkâr edenler, insanları Allah yolundan alıkoyanlar derin bir sapıklığa düşmüşlerdir. Şüphesiz inkâr edenler ve zulmedenler (var ya) Allah onları asla bağışlayacak ve doğru yola iletecek değildir. (Allah onları) ancak içinde ebedi kalacakları cehennemin yoluna iletir. Bu ise Allah'a çok kolaydır.” 523 Âyet, Allah’ın o kimselerin yolunun Cennete uğramayacağını ifade etmektedir. "Bu Allah'a pek kolaydır" ifadesi ise, "O'nun için hiçbir şey imkânsız olamayacağı, bu sebeple sonsuza kadar o kâfirlere elemleri verebileceğini ifade etmektedir. 524 Şu âyet-i kerime de aynı gerçeği vurgulamaktadır: “Onlar, o ateşte ebedi kalıcıdırlar. Onların, ne gördükleri azâb hafifletilir, ne de onlara mühlet verilir"525 "Orada ebedi kalıcılar oldukları halde. " Hulûd, uzun müddet kalış manasınadır.526 Allah Teâlâ burada azabın üç sıfatını belirtmiştir: Hulûd: uzun bir müddet kalmaktır. Mu'tezile'ye göre ise, devamlı kalmaktır. İkincisi, azabın hiç hafifletilmeyeceği ifadesidir. Bu, onların başına gelen ilahî azabın her zaman aynı şiddette olacağı, zaman zaman azalmayacağı, manasınadır. Üçüncüsü ise, Allah'ın “Onlara mühlet de verilmez" sözüdür. Yani "azapları tehir edilmez, aksine günahlarının dengi bir azaba hemen dücar kılınırlar" şeklinde olur. Râzî’ye göre, Allah bu âyetle, azâb ve sevâb yurdunun dünyadakinden farklı olduğunu bildirmiştir. İnsanlara dünyada Allah'ın takdir ettiği bir zamana kadar mühlet verildiğini; âhirette ise böyle bir mühletin olmayacağını; Allah'tan mühlet istedikleri zaman onlara mühlet verilmeyeceğini; yardım istediklerinde, yardım olunmayacaklarını; hoşnut edilmeyi istediklerinde hoşnut edilmeyeceklerini ve kendilerine "Yıkılın gidin o cehenneme, bana bir şey söylemeyin" 527 denileceğini haber vermiştir. Netice olarak, bu âyette ikab hakkında zikredilen bu üç sıfat, kâfirlerin, azabın kesileceğinden, hafifletileceğinden ve tehir edileceğinden ümitleri olmadığına delâlet eder.528 Bu durumlar arasındaki farklılık çok azdır. Azabın içine batmış kimse bu azıcık eksilmenin farkına varamaz. Âyet bu ilâhî azabın hep aynı şiddette kaldığını 523 en-Nisa 4/167–169. 524 Râzî, a.g.e., XI, 89-90. 525 el-Bakara 2/161–162. 526 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, IV, 152. 527 el-Müminûn, 23/108. 528 Râzî, a.g.e., IV, 152. 88 gösterdiğine göre, azabın devamlı olması gerekir. Çünkü onlar azabın kesilebileceğini söylemiş olsalardı; onlar bu kesilmeyi tasavvur ettiklerinde, bu bir nevî onlardan azabı hafifletmek olurdu. Dünyada büyük bir sıkıntıya düşen kimse, günler sonra azaptan kurtulacağına dâir müjdelendiğinde, sevinir, neşelenir ve düştüğü bu sıkıntı ona daha kolay gelir. Mihneti ne kadar büyük olursa, azabın kesileceğini tasavvur etmenin ona verdiği sevinç ve hafiflik o nispette çok olur. 529 Fahreddin Râzî, cennetlikler için çokça kullanılan “onlar orada ebedi kalacaklardır” ifadesine, nimetlerin sona ermeden devam edeceği şeklinde anlam verdiğini görmekteyiz. Buna delil olarak da âyetlerdeki; "Mukîm" (tükenmez ve ebedi), "ebed”, “hâlidîne” gibi kelimeleri delil getirmektedir. Yani Râzî bu devamlı oluşu bu vasıflarla açıklamıştır. 530 Buna göre cennet nimetlerinin devamlı olmasını ifade eden bu vasıfların, Cehennem ve oradaki azap hakkında kullanıldığı yerlerde de devamlılık ve ebediyet ifade ettiği söylenebilir. Mu’tezile, “hulûd” kelimesinin ebedîlik ifade ettiğini söylerken Râzî, ”hulûd” kelimesinin ebedîlik anlamı taşımayıp, bir yerde uzun süre kalma ifade ettiğini kabul eder. 531 Râzî, bu kelimenin tek başına sonsuzluk ifade etmeyeceğini, bu durumda ‘uzun müddet kalma’ manasında olduğunu söyleyerek bunun Ehl-i Sünnet’e göre de böyle olduğunu da belirtir. Çünkü bazı âyetlerde sadece “hulûd” kelimesiyle yetinilirken bazı âyetlerde ise buna “ebed” kelimesi ilave edilerek, “halidîne fîhâ ebedâ” şeklinde geldiği görülmektedir. "Eğer hulûd (halidîn) kelimesi ebedî, yani sonsuz kalmayı ifade etmiş olsaydı, bunun peşine "ebeden" (ebedi olarak) kelimesinin getirilmiş olması, gereksiz bir tekrar olmuş olurdu ki, bu, Kur'an hakkında düşünülemez. 532 Ayrıca Kur’an cennetcehennem her ikisinin sakinleri için de orada “ebedi kalacaklardır” ifadesini kullanmıştır. Aynı ifadenin birinde sonsuzluk anlamı taşırken bir diğerinde taşımaması inandırıcı değildir. Aslında Cehennem hayatının ebedi olmayacağını savunanların bu düşüncelerinin, sınırlı bir ömürdeki inkârın cezasının sonsuz azap olmasının Allah’ın adaletine uygun 529 Râzî, a.g.e., IV, 152. 530 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVI, 13. 531 Râzî, a.g.e., XXVII, 194. 532 Râzî, a.g.e., XVI, 15. 89 olmayacağı düşüncesinden kaynaklandığı söylenebilir. Bununla ilgili ilerde ayrı bir başlık ayrıldığından şimdilik bu kadarla yetiniyoruz. 2.3.3.2. Günahkâr Müminler İçin Ebedî Olmayıp Kâfirler İçin Ebedî Olduğu Günahkâr müminlerin âhiretteki durumları konusunun, kelâm literatüründe önemli bir yer tutan iman-amel ilişkisiyle doğrudan alakası vardır. Ehl-i Sünnet âlimleri genel olarak amelin imandan bir cüz olmadığı görüşünü kabul etmişlerdir. Bununla birlikte imanın korunabilmesi için amelin önemine dikkat çekmişlerdir. Zira İslâm sadece vicdanî ve nazarî bir din değildir. Aksine bunla beraber hayat dinidir. İslâmiyet inanılan ve düşünülen her iyi ve faydalı olanın uygulanmaya konulmasını ister. Bunun için imanla amelin birlikte bulunmasına büyük önem vermiştir. Kur’an’da, imanla amelin hep yan yana zikredildiğini görmekteyiz. İslam, amele hem sayı hem de keyfiyet bakımından büyük önem vermiştir. İhlâsla yapılan az bir amel, bundan yoksun çok amellerden daha kıymetlidir. 533 Müslüman amel ettiği için mümin olacak değil, fakat iman ettiği için amel etmelidir.534 Râzî de imanla amelin ayrı şeyler olduğunu belirttikten sonra, aralarındaki sıkı ilişkiye dikkat çekmek için, amelleri imanın meyveleri olarak tarif eder. Ona göre bu ilişki, meyve veren bir ağaca benzer. O ağacın damar ve dallarının ağaçtan olduğunda şüphe yoktur. Ancak yerden çektiği su ve etrafındaki toprak, ağaca dâhil değildir. Bununla birlikte meyvesi, bu su ve toprak sayesinde elde edilmiştir. Günahlar da, söz konusu ağacın etrafını saran zararlı ot ve dikenler gibidir. Bunların tesiriyle meyve azalır. Eğer bu zararlı şeyler o ağaca tamamen hâkim noktasına gelirse, ağaç hiç meyve veremez duruma gelir.535 Azaba götüren sebepler bölümünde de değinildiği gibi Mu’tezile ameli imandan bir cüz kabul etmiş ancak büyük günah sahibine imanla küfür arası bir yer vermiştir. Bununla birlikte tövbe etmeden ölürse kâfir olarak ölür. Hariciler ise kebîre sahibini kafir saymışlardır.536 Mürcie mezhebi, Haricilerin tam tersi bir görüş ortaya koymuşlardır. Onlara göre amel imandan bir parça değildir. Büyük günah sahibi de tam ve kâmil bir mümindir. Kâfire iyi amel fayda vermediği gibi müslümana da kötü amel zarar 533 Süleyman Uludağ, ”amel”, DİA, III, 14. 534 Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, s. 134. 535 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 30. 536 Abdülkahir el-Bağdadi, el-Fark beyne'l-fırak, Thk. Muhammed Zahid b. el-Hasan b. Ali Zahid elKevseri, (Fotokopi nüsha), 1948, s. 45 90 vermez.537 Onlara göre Ehl-i kıbleden hiç kimse cehenneme girmeyecektir.538 Oraya sadece kâfirler gireceklerdir.539 Mezheplerin insanın amelleriyle ilgili olarak ortaya koydukları bu temel yaklaşımlar, günahkâr müminlerin âhiretteki durumu ve uygulanacak azabın süresi hakkındaki düşüncelerini belirlemektedir. İslam âlimleri genel olarak, büyük günah sahiplerinin azabının hak olduğunu düşünmektedirler. Ancak bunlardan bir kısmı, Mü'tezile ve Haricilerin çoğunun da paylaştığı görüş ki, söz konusu cezanın ebedî olduğunu söylemişlerdir. Mu’tezile tövbe etmeden ölen büyük günah sahibinin ebedî azap göreceğini savunurken540 Hariciler, tövbe etsin etmesin böyle birinin kâfir işlemi göreceğini ileri sürerken Mürcie mezhebi azap görmeyeceği sonucuna varır. Genel çoğunluk ise, sonsuz azabın sadece kâfirler için olduğunu dolayısıyla günahkâr müminlerin cezalarını çektikten sonra cehennemden çıkarılacaklarını ve cennette ebedî kalacaklarını kabul ettiğini görmekteyiz.541 Bu, sahabenin, tâbiûnun, Ehl-i Sünnet ve'lCemaatin ve İmâmiyye mezhebine uyanların çoğunun görüşü ki şöyle ifade edilebilir:"Biz Allah'ın bazı günahkârları ve bazı günahları affettiğini kesinlikle söyleyebiliriz. Fakat belli bir kimse hakkında Allah'ın onu affedip affetmeyeceği konusunda kesin olarak bir şey söylemeyip, tevakkuf ederiz. Aynı şekilde Allah'ın büyük günah sahiplerinden belli bir süre azap ettikten sonra, ona ebedî olarak azap etmeyeceğine, onlar hakkında azabın bir gün sonlandırılacağına kesin olarak inanmaktayız”542 Bütün mezhepler görüşlerini temellendirmek için âyet ve hadislerden deliller getirmişlerdir.543 Râzî Mu’tezile ve Haricilere karşı çakarken daha çok Mu’tezile’nin iddiaları üzerinde durur onları tenkit eder. Tövbe etmeden ölen büyük günah sahiplerini kâfir sayan Mu’tezile’ye göre “fâsık” olarak ölen bu kimseler Allah’ın affının dışındadır. Vâsıl’ın konuyla ilgili yaklaşımını şu şekilde ifade eder: “İman bir takım hayırlı hasletlerden ibarettir, bu özellikler bir kimsede toplandığı zaman mümin ismini alır. Fasık ise bu hasletleri taşımadığından 537 Teftâzânî, a.g.e., 263. 538 Eş’ârî, a.g.e., s. 148; Konuyla ilgili mezheplerin görüşleri için bkz. Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi (İlm-i Kelam), s.143 vd. 539 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXI, 184. 540 Seyfeddin el-Âmidî, a.g.e.,s. 303. 541 Eş’ârî, a.g.e., s. 149,339. 542 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 133. 543 Teftâzânî, a.g.e., 263-271. 91 mümin ismini almaya hak kazanamaz. Bu kimse kâfir de değildir. Zira kendisinde inkâr edilmeyecek şekilde hayırlı ameller mevcuttur. Tövbe etmeden öldüğünde ebedî cehennemde kalacaktır. Çünkü ahirette biri cennette, diğeri cehennemde iki zümre bulunacaktır, fakat onun azabı kâfirlerin azabından daha hafif, bulunacağı yer ise kâfirlerin derekesinin üzerinde olacaktır.”544 Bununla birlikte Mu’tezile âlimlerinden Kadi Abdülcebbar, Allah’ın fasığı affetmesi aklen imkânsız olduğu düşüncesine karşı çıkmış ve aklen imkânsız olduğu için fâsığı affetmeyecek denilemeyeceği, ancak Allah cezalandıracağını buyurduğu için bağışlamayacağını ileri sürmüştür. Mu’tezile’nin mükâfat ve ceza ile ilgili ortaya koydukları düşünceleriyle temel ilkelerinin başında gelen “el-Adl” kavramı arasında sıkı bir ilişki vardır.545 Mu’tezileye göre cehenneme giren biri bir daha çıkamayacaktır. Çünkü mümin olan kimse oraya hiç bir zaman girmeyecektir.546 Ehl-i sünnet ise, günah işleyen kimse mümin olduğuna göre, aynı hal üzere öldüğü takdirde cennet ehlinden olacağı görüşünü kabul etmiştir. Buna göre cehennemde ebedî kalış suçların en büyüğü olan küfür için verilmiş bir cezadır. Eğer bu ceza küfrün altındaki bir suça mukabil böyle bir azap verilirse, işlenen suçtan daha fazla bir ceza olur ki bu ilahî adalete uygun düşmez.547 Affetmenin yüce bir haslet olduğu, bir insan olarak herkesin, ceza verebileceği halde cezalandırmayıp af yolunu seçen biri hakkında onun adaletsizlik ettiğini düşünmeyecekleri bilakis takdir edileceği bir gerçektir. Netice itibariyle insanlar hakkında düşünüldüğünde bu kadar anlamlı olan sıfatın, insanlara af yolunu tutmayı tavsiye eden, af ve mağfiret sahibi olma sıfatları yanında, en yüce sıfatlarla muttasıf olan Allah hakkında imkânsız görmenin kabul edilemez olduğundan hareketle Allah’ın şirk ve inkâr dışında kalan bütün günahları dilerse affedeceği görüşünü savunur. Buna göre Allah vaîdinden dönebilir ama va’dinden dönemez.548 Mu’tezile’nin sahip olduğu görüşlerine pek çok âyeti delil getirdikleri görülmektedir. Râzî ise onların âyetle ilgili görüşlerine yer verdikten sonra fasıklar hakkında Ehl-i Sünnet’in görüşünü ispata çalışır. Buna göre kâfirler azapta ebedî olarak kalacakken, bu 544 eş-Şehristânî, a.g.e., s. 61. 545 Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, Trc. Şerâfeddin Gölcük, Kayıhan Yay.2.Baskı,İst.1981,s.99– 102. 546 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay. İlaveli 6.Bs. İst.2000,s.176. 547 es-Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d- Dîn, s. 81. 548 Mustafa Çağrıcı, “Af”, DİA, I, 394–395. 92 durum müminlerin günahkârları hakkında onların tövbe edip etmemesine, Allah’ın da onları affedip etmemesine bağlıdır. Bu hususla alakalı Mu’tezile’nin delil olarak kullandığı azap âyetleri ve bunlara karşı Râzî’nin yaklaşımından örnekler vermek istiyorum. “Bunun sebebi, onların, "Bize, ateş sadece sayılı günlerde dokunacaktır." demeleridir. Uydura geldikleri şeyler dinleri konusunda kendilerini aldatmıştır. ”549 Cübbâi’ye göre Allah günahkârları ve büyük günah sahiplerini, günahlarını çektikten sonra cehennemden çıkaracağına söz vermemiştir. Böyle bir söz olsaydı, Yahudilerin bu sözünü yadırgamazdı. Dolayısıyla buradaki bir kavim hakkındaki hükmün bu ümmet hakkında da aynı olarak, büyük günah sahiplerinin azabının ebedî olması gerekir. Çünkü Allah'ın va'd (özendirme) ve vaîdleri (sakındırma) ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi caiz değildir. Fahreddin Râzî onun bu görüşüne karşı geniş cevaplar vererek, ahiretteki azabın günahkâr müminler hakkında ebedî olmadığını ifade etmiştir. Râzî’ye göre bu görüş çok zorlama ile varılmış bir görüştür. "Bize ateş ancak birkaç sayılı gün dokunacak" ifadeleri gerçek anlamda az sayıda günü ifade eder. Bu sebeple, Allah, onların bu kadar az bir müddeti kesin bir ifade ile söylemelerini yadırgamıştır. Yoksa azabın sona ereceğini reddetmemiştir. Diğer bir husus olan Allah'ın va’d ve vaîdleri ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi meselesine gelince, cezalandırmak Allah'ın hakkıdır. Öyleyse O’nun cezayı kaldırmak sureti ile bazı insanlara lütfetmesi, diğerlerine lütfetmemesi mümkündür. Eğer buradaki söz kâfir olanlara aitse zaten kâfirin azabı ebedîdir, sona ermez.550 Ki âyette bu durum, yani bu iddiayı ortaya atanlar kâfir mi yoksa günahkâr Yahudiler mi olduğu açık değildir. Râzî, aynı âyetle ilgili Cübbâî’nin şöyle dediğini nakleder: "Bu âyette, cehennemliklerin oradan çıkarılacaklarını söyleyenlerin görüşlerinin yanlış olduğuna bir delâlet bulunmaktadır. Çünkü eğer bu husus Ümmet-i Muhammed hakkında doğru olursa, aynı şekilde diğer ümmetler hakkında da doğru olur. Cenâb-ı Hak bu hususu, Yahudileri kınamak için zikredince, cehennemliklerin cehennemden çıkacaklarına dair verilen hükmün yanlış bir hüküm olduğunu anlamış oluruz." Râzî, Cübbâî’nin prensip olarak böyle bir şeyi söylememesi gerektiğini belirtir. Çünkü Mu’tezilî düşüncede affetmek, 549 Âl-i İmrân, 3/24; el-Bakara, 2/80. 550 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 131. 93 Allah için güzel ve caiz olan bir husustur. Affetmenin Allah için vacip olmayıp caiz olduğunu söylediklerine göre, bu ümmetin affedilmiş olmasından diğer ümmetlerin de affedileceği neticesi çıkmaz. Diğer bir nokta ise, âyette onlara öngörülen azabın sebebi, onun ebedî olmayıp birkaç gün olacağını düşünmeleri olmayabilir. İlahî azapla tehdit edilenler, fâsık kimsenin azap müddetinin kısa ve az olacağı hususunda kesin konuşmalarından dolayı bu zemmi hak etmiş olabilirler. Onların, yedi gün azap göreceklerini düşündüklerine dair rivâyetler vardır. Hâlbuki her şeyin mülkünü elinde tutan Allah olduğu için, dilediği şekilde hükmeder, dilediğini yapar. Dolayısıyla azap ve onun müddeti hakkında bu şekilde bir düşünceye aklen varabilmek hiçbir şekilde mümkün değildir. Bunu sadece vahyî bilgi belirler. Burada âyetin onları yadırgaması da azabın süresi hakkında kesin konuşmaları olsa gerektir. Burada, Yahudiler, kendileri hakkındaki azabın kesin olarak hafifletileceğine hükmedince, Allah da bunu reddetmiştir. 551 Bu sözün sahiplerinin dinin esasları hususunda gevşek davrananlar kimseler olduklarını bu yüzden: "Biz bir hata işlesek bile, bizim azabımız az olacaktır" dediklerini aktaran Râzî, bunun yanlış olduğunu, çünkü dinin esasları olan tevhîd, nübüvvet ve âhiret hususunda hatalı davranan, yanlış inanan kimsenin azabı ebedîdir. Çünkü o kâfirdir; kâfirin de azabı ebedî ve daimîdir. Bir de onlar: "Cehennem bize ancak sayılı günlerde dokunacak" demekle, Hz. Muhammed'i(sav) yalanlamayı önemsemediler ve bu yalanlamanın, cezanın artmasında bir tesiri olmadığına inandılar. Neticede, Hz. Muhammed'i apaçık bir biçimde yalanlama olmuştur. Bu ise küfürdür; şüphe yok ki küfründe ısrarlı olan kâfirin azabı ise ebedîdir. 552 Böylece Râzî buradaki durumun ancak kâfirler hakkında düşünülebileceğini belirtir. İslam âlimlerinin çoğu muhtelif âyet ve hadislerin ışığında müminlerin cezalarını çektikten sonra cennete gireceklerini, kâfirlerin ise için azapta ebedî kalacağını savunmaktadırlar.553 Bunu ispat sadedinde farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Mümin cennette ilahî nimetlere mazhar olacak aynı şekilde kâfir de cehennemde ilahî azaba düçâr olacaktır. Çünkü her biri kendi itikadına göre muamele görmelidir. Örneğin 551 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 129–131. 552 Râzî,a.g.e., VII , 190. 553 Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 420-445;Teftâzânî, a.g.e.,274. 94 vahdaniyeti ilâhiyeyi tasdik veya inkâr eden birisi binler sene de yaşayacak olsa yine aynı itikadını devam ettirme azmindedir.554 Şu da var ki, cehennemde ebedî kalmak cezaların en büyüğüdür. Bu ancak mutlak büyük günah olan küfrün karşılığı yani kâfirin cezasıdır. Dolayısıyla bu büyük ceza ile kâfir olmayanlar cezalandırılırsa cezanın suçtan fazla olması sonucu çıkar ki bu ilahî adaletle örtüşmez.555 Allah, emir ve nehiy yoluyla insanlardan nimetlerine karşı şükrü yerine getirmelerini istemiştir. Kendisinin yüceltilmesine teşvik, hafife alınmasından uzaklaştırma hikmetiyle özendirme ve sakındırmalarda (va’d ve vaîd) bulunmuştur. Mükellef tuttuğu insanı, erdemin her çeşidiyle yücelttiği için bunun mükâfatı sonsuz Cennet hayatı olarak belirlenirken, küfür de isyanın doruk noktasını oluşturduğundan, cezası sonsuz Cehennem olmuştur. Çünkü iman, nihâyeti olmayan bir tasdik, küfürse sonu olmayan bir tekziptir. Dolayısıyla cezaları da buna göredir. Bu sebeple Allah’ın küfrün altındaki günahları bağışlaması mümkündür. Çünkü bunlar küfür gibi nihayetsiz bir inkâr değillerdir.556 Râzî de azabın kâfirler için devamlı olması gerektiğini muhtelif âyetlerin tefsirinde açıkça ortaya koyar. Mesela; “O zalimler, azabı gördükleri zaman artık onlardan azap hafifletilmez ve kendilerine mühlet de verilmez"557 ‘ayetinde geçen “onlardan bu azap hafifletilmez”, “onlara ne mühlet de verilmez”, ifadeleri bunu ortaya koymaktadır. Orada tövbe söz konusu değildir. Bu hususta sözün özü, azabın onlar için her türlü menfaatten arınmış azap olması gerekir.558 Mu’tezile’nin çoğunluğu tarafından ehl-i salâttan olup da büyük günah sahibi olanların ateşte ebedî olarak kalacaklarına dair delil getirdikleri âyetlerden biri de "Ancak Allah'tan gelenleri tebliğ edebilirim ve O'nun vahiylerini açıklayabilirim. Kim Allah'a ve Resulüne karşı gelirse, şüphesiz onlar için, içinde ebedi kalacakları cehennem ateşi vardır"559 âyetidir. Mu’tezile’ye göre âyetteki umumî hüküm, kâfirler gibi, onları da içine almaktadır. Ancak genel prensipleri gereği, burada öngörülen ceza ondan daha 554 Bilmen, a.g.e.,s. 339-340. 555 Teftâzânî, a.g.e., 274. 556 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 127,438. 557 en-Nahl 16/85. 558 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 77. 559 el-Cin 72/23. 95 büyük olan bir tövbenin ve taatın bulunmaması şartına bağlıdır. Diğer âyetlerde vaîdle ilgili bulunmayıp burada geçen "ebedî ve daim olarak" ifadesinin, başka âyetlere nazaran bu görüşlerini daha ziyade desteklediğini ileri sürmüşlerdir. Buradaki "hulûd" kelimesinin “ebed” kelimesiyle birlikte gelmesi bunun "uzun müddet kalmak" anlamında alınamayacağını gösterir.560 Râzî ise Mu’tezile’ye cevabında büyük günah sahiplerinin cehennemde ebedî kalacağı fikrinin doğru olmadığını belirtir. Ona göre âyetteki hüküm umum ifade etmez. Burada hüküm kâfirler hakkındadır. Umumî bir hükmün, bu hükmün kendisine baktığı olayla tahsis edilmesi bilinen bir şeydir. "Kim, Allah'a ve Peygamberine... yani Cebrail (a. s)'e isyan ederse, şüphesiz onun için cehennem ateşi vardır" buyurmuştur. Ki bu, "Kim, O'nun risâletini tebliğde, vahyini eda etme hususunda Allah'a isyan ederse, onun için cehennem ateşi vardır" demektir. Diğer bir konu da vaîdin, kendisiyle alakası olan bir şeyin ardınca zikredilmesi gerekir. Çünkü bu hadisenin peşinden, onunla ilgisi olmayan bir şeyi zikretmek çirkindir. Dolayısıyla, âyetteki vaîd, Allah'tan aldığını tebliğ etmemenin en büyük günah olduğu hakkındadır, öncesine uygun olan budur. Bu olayla ilgili olan bir vaîd, umum olarak düşünüldüğünde, en büyük günaha verilen cezanın, bütün günah çeşitlerine de verilmesi gibi bir sonuç çıkardı ki bu doğru değildir. Çünkü küçüklük ve büyüklük açısından farklı farklı olan günahların, verilecek ceza bakımından eşit olmaması gerekir. Bu günahın ve bu günaha verilen cezanın, diğer bütün günahlara da verilmesinin caiz olmayacağı sabit olunca, bu hükmün sadece bu günaha has olduğu, diğer günahlarda söz konusu olmadığı anlaşılmış olur. Başka âyetlerde, tehditlerin umum olarak geldiği, "ebedîlik" kaydıyla kayıtlanmadığı görülüyor. Buradaki bu kayıt ve tahsisin bir sebebi olmalıdır. O da bu günahın, günahların en büyüğü olmasıdır. "ebedîlik" kaydının sebebi bu olunca, bu âyetteki tehdidin, sadece bu çeşit günaha mahsus olduğu, diğer günahlarda düşünülemeyeceği ortaya çıkmış olur. Neticede bu tehdidin bu günahı işleyene has olunca da âyetten, diğer günahların durumunun bu günahtan farklı olduğu anlaşılır. Buradaki "Şüphesiz onun için cehennem ateşi vardır" ifadesi, "Bu ceza, başkasına değil, sadece buna aittir" şeklinde olur. Bu durumun, başkasına değil, sadece onlara ait olduğunda, diğer 560 Teftâzânî, a.g.e., 275. 96 günahları işleyenler için, cehennem ateşinin ebedî olmaması gerektiği sabit olur. 561 Mutezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr’ın cehennemin kâfirler için ebedî olduğu gibi fasıklar için de ebedî olduğu iddiasına delil olarak getirdiği bir diğer âyet de şudur:“Şüphesiz suçlular cehennem azabında devamlı kalacaklardır. Azapları hafifletilmeyecektir. Onlar azap içinde ümitsizdirler.”562 Kâdî’ye göre buradaki vaîdin muhatapları, hem kâfirler hem de günahkâr müminlerdir. Yani, kâfirler gibi onlar da orada ebedî kalacaklardır. Burada yer alan “Hulûd” kelimesi ebediliğe delalet ettiği gibi, azaba dair gelen "hafifletilmeme" vasfı da devama işaret etmektedir. Fahreddin Râzî, bu âyetin öncesine bakılıp birlikte değerlendirildiğinde mücrimlerden kastın kâfirler olduğunun görüleceğini söyler. Buna göre Ehl-i kıblenin günahkârları, Allah'a ve âyetlerine iman edip, müslüman olmuş kimselerdir. Bunların hepsinin, önceki âyetlerdeki (Zuhruf 43/68–69) va’din muhtevasına girip, sonra gelen vaîdin sınırları dışında kalmaları gerekir.563 Kur’an’da sıkça geçen “Ve onlar, ateşte ebedî kalıcılardır” ifadesi hasr ifade eder. Yani, "Başkası değil, sadece onlar orada ebedî kalacaktır" demektir. Bu söz, kâfirler hakkında kullanıldığına göre, cehennemde ebedî kalmanın sadece kâfirler için söz konusu olduğu sabit olmuş olur. Ayrıca Allah, bu gibi yerlerde cehennemde ebedî kalmayı, kâfirlerin küfürlerine bir ceza olarak verdiğini belirtmiştir. Dolayısıyla eğer bu hüküm, kâfirlerden başkası için de olacak olsaydı, kâfirleri bununla tehdit etmek doğru bir tehdit olmazdı. 564 “Onlardan birçoğunun inkâr edenleri dost edindiklerini görürsün. Andolsun ki kendileri için önceden (ahirete) gönderdikleri şey; Allah'ın onlara gazap etmesi ne kötüdür! Onlar azap içinde ebedi kalıcıdırlar ”565 âyetinde olduğu gibi Kur’an’da tekrarla gelen "onlar da o çılgın ateşin ehlidirler" âyetleri de ebedî azabın sadece kâfirlere ait olduğunu göstermektedir. Çünkü bu ifade kalıbı hasr manası ifade eder. Yani, "cehennemlikler, başkaları değil, sadece bunlar" manasına gelir. Çünkü bir şeyin ehli, eşi-dostu ve âyetteki tabiriyle ashabı, ondan hiç ayrılmayıp, hep onunla birlikte olan demektir. Buna göre burada kastedilen cehennem ehlinden olan, onunla devamlı birlikte olma, onun ebedî ashabı, arkadaşı olma durumu, bunun kâfirlere has 561 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXX, 146–147. 562 ez-Zuhruf 43/74–75. 563 Râzî, a.g.e., XXVII, 194; Bk. İbni Receb el-Hanbelî, et-Tahvîf mine’n Nâr, s.151. 564 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVI, 8. 565 el-Mâide, 5/80. 97 olmasını gerektirir. Râzî’ye göre bu âyet, cehennemde ebedî kalışın, günahkâr müminler için söz konusu olmadığına bu bakımdan işaret eden en güçlü delillerden biridir. 566 Bu mana, "İnkâr edip âyetlerimizi yalanlayanlar var ya; işte onlar cehennemliklerdir”567 âyetinde de aynı şekildedir. Cehennemde ebedî kalışın, sadece kâfirler için olduğunu kesin olarak ifade eden bir nastır. Çünkü "Onlar da alevli ateşe arkadaş olacaklardır" sözü, hasr (sadece) manası ifade eder. Yani sadece onlar arkadaş olacaklardır. Zira arkadaşlık hiçbir zaman ayrılmamayı gerekli kılar. 568 Mu’tezile ebedî ceza neticesini verecek günahları büyük günahlarla sınırlar. Böyle bir ayrıma delil getirdikleri âyetlerden birinde şöyle buyrulur: "Hayır (iş öyle değil). Kim bir kötülük (günah) kazanır da günahı kendisini iyice sararsa, onlar cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalacaklar"569 Buna göre Allah, ebedî olarak cezaya hak kazanmış olan kimsenin günahının, kendisini çepeçevre kuşatmış olacağını haber vermiştir. "İhata" lâfzının, bir cismin diğer bir cismi kuşatması anlamına gelir. Ancak burada hakiki anlamında kullanılmamıştır. Kuşatan, kuşatılanı örter, kaplar. Büyük günah da, sevapları kuşattığı için, sanki o, sevapları netice veren taatları kuşatmış gibi olmuştur. Ayrıca kebîre, taatlerin sevabını geçersiz kılıp iptal ettiği için, sanki o kebîre o taatleri istilâ etmiştir. Buna göre âyet, kim bir kebîre irtikâb eder ve o günahı onun taatlarını tamamen kuşatırsa, işte onlar cehennemliktirler. Onlar orada ebedî kalacaklardır. Burada önemli olanın sebebin hususî olması değil, lâfzın umumî olması olduğundan aynı hüküm tüm büyük günah sahipleri için geçerlidir.570 Bu konuyla ilgili Mû'tezile ve Haricîler, vaîd âyetlerinin umum konumunda tutulmasının uygun olacağını ileri sürmüşlerdir. Mürcie ise va’d âyetlerinin umum konumunda tutulmasının daha münasip olacağını söylemişlerdir.571 Bunun içindir ki Mu’tezile, mürtekib-i kebîrenin cehennemde ebedi kalmasıyla ilgili görüşlerine genellikle âyetlerde geçen, bazen şart edatı ‘men’, bazen de çoğul sigasıyla gelen umum lafızlarla delil getirmişlerdir. Böylece âyetteki durumun, benzeri bir konumdaki herkes 566 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XII, 58. 567 el-Mâide, 5/10. 568 Râzî, a.g.e., XI, 144. 569 el-Bakara, 2/81. 570 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 132; Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 433. 571 Mâtürîdî, a.g.e., s. 442. 98 için geçerli olduğunu söylemişlerdir.572 Mu’tezile’nin konuyla ilgili getirdiği âyetlerden bazıları şunlardır: "Her kim kasıtlı olarak bir mümini öldürürse, onun cezası, içinde ebedî kalacağı cehennemdir."573 "Allah'a ve Resulüne karşı gelen kimseye, içinde ebedî kalacağı cehennem ateşinin olduğunu bilmediler mi?" 574 "Her kim iyi amel getirirse, ona ondan daha hayırlısı vardır. Onlar o gün korkudan emindirler. Kimler de kötü amel getirirse, yüzüstü ateşe atılırlar. (Onlara), "Ancak yaptıklarınızın karşılığını görüyorsunuz"(denir.)" 575 Râzî, öncelikle bazılarının âyette (Neml, 27/89–90) geçen "el-Hasenetü" kelimesinin, tekil ve marife olması sebebiyle umum ifade etmeyeceğini, dolayısıyla bu kelimeyi durum bakımından en mükemmel ve en yüce hasene anlamında “iman” olarak yorumlayıp iman ehlinin cezalandırılmayacağını kesin olarak söyleyenlere karşı çıkmıştır. Râzî’ye göre buradaki "hayır"dan maksat, müminin cezasının ebedi ve muhalled olmamasıdır.576 "İşte onlar boyunlarına demir halkalar vurulanlardır ve işte onlar cehennemliklerdir. Onlar orada ebedi kalacaklardır."577 âyeti de ebedî azabın ancak kâfirler için söz konusu olduğu görüşüne sahip olan Ehl-i Sünet’in delil olarak getirdiği âyetlerdendir. Buna göre, âyetteki “Onlar orada ebedi kalacaklardır." ifadesi, başkalarının değil sadece kâfirlerin ebedî azapla nitelenmiş olduklarını gösterir. Âyetin ortaya koyduğu bu gerçek, büyük günah sahiplerinin ebedî olarak cehennemde kalmayacaklarına da delâlet etmiş olur. Râzî de bu âyetin zahirinden maksadın, ebedî azâp ile tehdit etmek olduğunu belirtir. 578 Büyük günah işleyenlerin mutlaka ceza göreceğini söyleyenlerin delil getirdiği yetlerden biri de şu âyettir: “Kötüler ise muhakkak alevli ateştedirler. Din günü oraya gireceklerdir. Ve onlar bundan ayrılacak olanlar da değillerdir."579 Onlara göre büyük günah işleyen kimse de facirdir. Âyette ise fâcirlerin hepsinin cehennemde olduğu ifade 572 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 133. 573 en-Nisâ, 4/93. 574 et-Tövbe, 9/63. 575 en-Neml, 27/89–90. 576 Râzî, a.g.e., XXIV, 190. 577 er-Ra’d, 13/5. 578 Râzî, a.ge., IXX, 9. 579 el-İnfitâr, 82/13–16. 99 edilmiştir. Çünkü cahîm, "alevli ateş" lafzının başına ‘el’ takısı geldiği zaman bu, istiğrak yani genellik anlamı taşır. Bu gibi umum ifade eden haberlerin haklarında haber gelmiş olanların tamamını kapsamaması mümkün değildir. Çünkü haberin özel olması veya kendisinden istisna yapılmış olması caiz değildir. Haberin bildirimi açık istisna ve özel oluş ise açık değildir. Onlara göre, haberle birlikte onu tahsis edecek veya aklen tahsisini gerektirecek bir durum olmadıkça umumî gelmiş bir haberin hususî yani özel olması caiz değildir.580 Cübbaî de âyetle ilgili şöyle demiştir: "Şayet biz, "kötüler ise muhakkak alevli ateştedirler" ifadesini tahsis etseydik, o zaman bazı facirler cennete giderlerdi. Onlar şayet cennete girerlerse, ebrârdan, iyi kullardan olmuş olurlar. Bu ise, facirlerin iyi kullardan ayrılmamış olmasını gerektirir. Bu ise, yanlış ve batıldır. Çünkü Cenâb-ı Hak iki şeyi birbirinden ayırmıştır. O halde, nasıl ki ebrâr (iyi halliler) cehenneme girmeyeceklerse, facirlerin de cennete girmemeleri gerekir." Mu’tezile günahkârların cehennemde ebedi kalmasını bu şekilde ispatladıktan sonra, bu durumu aynı zamanda günahkârlar hakkında şefaatin olmayacağına delil getirir.581 Fahreddin Râzî, Mu’tezilenin bu iddiasına cevap verirken, öncelikle umum ifade eden meselenin katî deliller gerektiren husus olduğunu ancak benzer âyetlerde olduğu gibi, burada da umum ifade eden lafızların istiğrak ve şümule delaletinin zannî olup zayıf olduğunu söyler. Râzî’ye göre katî delil gerektiren bir hususta zannî delile dayanmak caiz değildir. Burada elif-lam takısı daha önce geçmiş olan bilinen bir şey hakkında kullanılmıştır. Bu durumda, buradaki lafzın, âyetin öncesinde geçen, din gününü yalanlayan kâfirlere râci olma ihtimali vardır. ‘Facir’ kelimesiyle ilgili olarak ise, "İşte onlar, günaha dalan kâfirlerdir.”582 âyetinde olduğu gibi bazı âyetlerde kâfirler için kullanıldığını delil getirerek büyük günah sahibinin facir olduğunu kabul etmediğini görüyoruz. Buna göre mana, "facir cinsinden olan kâfirlerin ta kendileridir... " ya da, "Onlar, kâfirlerin ta kendileridir ve onlar facirlerin de ta kendileridir" şeklinde olabilir. O zaman, bu âyet, kâfirlerin, başkası değil facirlerin ta kendileri olduğuna delalet eder. Böylece büyük günah sahibinin mutlak anlamda facir olmadığı kesinlik kazanır. Buna göre "Facirlerin tamamı oradan ayrılamazlar" ibaresinin, sadece kâfirleri kapsadığı 580 Eş’ârî, a.g.e., s.227. 581 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXI, 77. 582 Abese, 80/42. 100 görülür.583 Fâcir ifadesiyle kâfirden daha çok, küfre veya imana götürmeyen amellerde bulunan kimse kastedildiği ifade edilmiştir.584 Allah, fasıklardan tevbe edenler, kâfirlerden de iman edenler hariç olmak üzere, cehennemde ebedî kalma hususunda fâsıkın kâfir gibi olduğunu beyan etmiştir. Kâfirle fâsıkın arasını ayırmamıştır. Mesela mirasla ilgili bir âyetin sonunda gelen “…Kim de Allah’a ve Resulüne isyan eder, O’nun sınırlarını tecavüz ederse, Allah onu, içinde ebedî kalacağı bir ateşe sokar"585 âyeti bunlardan biridir. Mu’tezileye göre, namazı, zekâtı, orucu, haccı ve cihâdı terk eden, içki, zina ve öldürülmesi haram olan bir cana kıyan kimse de Allah'ın sınırlarını aşmıştır. Bundan dolayı onun cezalandırılması gerekir. Zira buradaki “men” yani ‘kim’ lafzı umum ifade eder.586 Râzî’ye göre bu âyette, öncelikle Allah'ın sınırlarından maksat, öncesinde anlatılan miras paylarıdır. Âyet bu hususta itaat edene va'ad, karşı çıkana da vaîdde bulunmuştur. Âyetin devamında da vaîdin bu sınırları çiğneyen kimseler için olduğu belirtilmiştir. Dolayısıyla, başka sınırları çiğnemenin bunlara ilâve edilmemesi gerektirmektedir. Eğer âyet, Allah'ın bütün hudutlarını çiğnemeye hamledilirse, bu âyetle onun azapla tehditte bulunulmasının herhangi bir faydası olmaz. Çünkü Allah'ın sınırları, kanunları arasında farklılıklar bulunduğu için, onları aynı anda ihlâl etmek mümkün olmadığından Allah'ın bütün sınırlarını hiç kimse çiğneyemeyeceği gibi. Günahların hepsini işleyerek Allah'a isyan eden hiçbir kimse bulunamaz. 587 Mu’tezile’nin bu ve buna benzer delil getirdiği âyetlerdeki “kim şöyle yaparsa..” anlamındaki ifadelerde kullanılan lafızların her zaman umum ifade etmez. Bazen de kısmilik manası taşır. Ona göre, Kur'an'ın genel ifadelerinin çoğu tahsis edilmiştir. Fahreddin Râzî konuyla ilgili şu ifadelere yer verir: “Bu ifade şekilleri, eğer kesin olarak umum anlamı taşısaydı, tekid lâfızlarını bunların başına getirmek imkânsız olurdu. Çünkü zaten elde edilmiş bir şeyi yeniden elde etmeye kalkmak imkânsızdır. Bu kalıpların başına tekit lâfızlarının getirmenin yerinde olduğu cümlelerde, bu kelimelerin umum ifade etmedikleri açıktır. Bir de bu kalıpların umum ifade ettiğini kabul etsek 583 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXI, 77–78. 584 Soysaldı, H. Mehmet, Kuran Semantiği Açısından İnançla İlgili Temel Kavramlar, s. 57. 585 en-Nisâ, 4/13–14. 586 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 133. 587 Râzî, a.g.e., III, 133–139. 101 bile, buradaki umumîlik kati olarak mı, zannî midir? Katî olması açıkça geçersiz ve batıldır. Çünkü insanların, mübalağa yoluyla çok defa “herkes, hepsi” gibi umum ifade eden lafızlarla ekseriyeti ifade ettikleri bilinmektedir. Kur’an’da da benzer durumlar mevcuttur. Mesela âyette "O kadına, Belkıs'a, her şey verilmiş" 588 demekle "çok şeyler verilmiş" denilmek istenmiştir.589 Eş’arî mezhebine göre büyük günah sahipleri tövbe etmeden ölürse onun hükmü Allah’a kalmıştır, ya rahmetiyle affeder veya Hz. Peygamber’in şefatine nail olur yahut da işlediği suç miktarı azap görür, sonra Allah onu rahmetiyle cennete dâhil eder.590 Netice olarak Râzî’nin, bu konuda genel Eş’arî çizgisinde olduğunu görmekteyiz. Ona göre, müminlerin günahkârları cehennemde ebedî olarak kalmayacaktır.591 Allah, zerre kadar iyili yapanın da kötülük yapanın da mutlaka karşılığını göreceğini belirtmiştir. Buna göre bu hükmün gerçekleşmesi için ya önce Cennete, orada mükâfat görüldükten sonra da günahların cezasını çekmek üzere Cehenneme gidilecek ki bu doğru olmaz. Öyleyse doğru olan, önce cehennemde günahların cezasının çekilmesi, ardından cennete konulmasıdır. Çünkü kulun içki, zina, katl gibi yasaklanmış fiillerin işlemesi onu imandan çıkarmaz. Zira Allah, Bakara 2/178 âyetinde katil hakkında mümin diye bahsetmiştir. 592 Sonuç olarak büyük günah sahiplerinin cezasının ebedî olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bu günahın müddeti sonludur. Söz konusu müminin bunu yapma konusundaki azim ve niyeti de devamlı olmayıp, sonludur. Öyleyse buna, devamlı bir ceza öngörmek, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bir kötülük işlerse, ona, bunun denginden başkasıyla karşılık verilmez" âyetine ters düşer.593 2.3.3.3. Sınırlı Bir Ömre Karşılık Ebedî Azap Dünya hayatında belli bir süre gerçekleşen küfre karşılık âhirette süresiz ve devamlı olarak azap etmenin ilahî adalet ve rahmete uygunluğu hep tartışılan konular arasında yer alır. Şu da var ki, âyet-i kerimede bir kötülükle gelenlere ancak yaptıklarının karşılığı verileceği buyrulmuştur. "Kim bir iyilik getirirse ona bundan daha hayırlısı 588 en-Neml 27/23. 589 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 140. 590 Şehristânî, a.g.e., s. 105. 591 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 30. 592 Râzî, el-Mesâilu’l Hamsûn Fî Usûli’d-Dîn, s.67, 69. 593 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 60–61. 102 vardır. Kim de bir kötülük getirirse, bilsin ki, kötülük işleyenler ancak yapmakta olduklarının cezasına çarptırılırlar. ”594. Daha önce de belirtildiği gibi azabın ebedî olmaması gerektiğini savunanların delil olarak ileri sürdükleri konulardan biri de tabii insan ömrünün dünyanın ömrüne nispetle gâyet kısa olması hususudur. Buna göre sonu olan bir suça, sonsuz bir ceza vermek zulüm olacağından ilahi adalete uygun değildir. Diğer taraftan, bu cezanın, ceza görene faydası olmayan sırf bir zarar anlamı taşımakla birlikte, fayda ve zarar verilmekten münezzeh olan Allah için de faydadan uzak olacağını, dolayısıyla sadece azap görene zarar taşıyan, Cennettekilere de yararı olmayan ebedî bir cezanın caiz olamayacağını düşünmüşlerdir. 595 Bu kısa hayat içinde yapılanların, karşılığında ebedî azapla milyarlarca yıl cezalandırması mutlak surette rahman ve rahim olan Allah’a uygun düşmez. Sonsuzluk içerisinde göz açıp kapamak kadar kısa olan bir ömürde dahi rahat yüzü görmeyen insanların ebedî olarak yanmaları, Allah’ın merhametine sığmaz. Böyle azap edenin Erhame’r-Rahimîn olamayacağı iddia edilmiştir.596 Aynı zaman da bunun adalet ilkesiyle uyuşmayacağı ileri sürülmüştür.597 Cenab-ı Allah bir günaha karşılık daha fazla ceza vermeyi menederek, "Kötülüğün cezası, misliyle ile kötülüktür"598 buyurmuştur. Bu sebeple cezanın suçtan fazla olmaması gerekir. Hem isyan eden, lehine olan faydalardan mahrum olmuş olur. Hakîm olan Allah’ın, böyle bir insanı sorumlu tutması ve ona, bazı yararlı olan şeyleri nefsin aleyhine olarak kaçırdığı için çok şiddetli azap edecek olması aklen güzel bir şey değildir. Çünkü zararı defetmek, faydayı elde etmekten daha önemlidir. Ki böyle bir şeye azap edileceği kabul edilse bile, azabın devamlı olması mümkün değildir. Bu düşüncelerine delil olarak da, nasıl ki insanların en katı kalplisi, hayırdan en uzak olanı, kendisine kötülük yapmada çok ileri giden birini hesaba çekerek, ona, bir gün, bir ay, bir sene her neyse azap ettiğinde, azap eden kimse bundan usanır. Yine de azap etmeye devam etse herkes onu kınar.599 Böyle bir durum insan için çirkin oluyorsa, bütün bunlardan münezzeh olan zatın, iddia edildiği üzere devamlı azap etmesinin O’na 594 el-Kasas 28/84. 595 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XVIII, 51. 596 Musa Bigiyef, Rahmet-i İlahiye Bürhanları, s. 25–27. 597 Selim Özarslan, a.g.e. s. 344. 598 eş-Şûrâ, 42/40. 599 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb,II, 51 103 yakışmayacağını söylemişlerdir.600 Kâfirin cezasının ebedi olduğunu kabul edenler ise, öncelikle “Eğer çevrilselerdi elbette kendilerine yasaklanan şeylere yine döneceklerdi. Şüphesiz onlar yalancıdırlar”601 âyeti paralelinde görüş beyan etmişlerdir.602 Buna göre öncelikle âyette suça uygun bir ceza ilkesi benimsendiğine (el-Kasas 28/84) göre, kâfirin cezasının sonsuz olması onun dünyada işlediği suçunun da sınırsız olduğunu göstermektedir. Râzî de konuya yaklaşımında öncelikle Allah'a yaptığı işlerin sebebinin sorulamayacağını belirterek "O, yaptığından dolayı sorgulanamaz fakat onlar sorgulanırlar" 603 âyetini hatırlatır.604 Bununla beraber söz konusu kişinin devamlı yaşaması halinde, yine bu küfür azmi içinde olacağından dolayı, Allah’ın ona, onun inkâr etme azmi ve niyetine göre muamele ettiğini belirtir. Küfür üzere ölen kâfirler ne kadar yaşarlarsa yaşasın, hayatlarını bu minval üzere devam ettirme halleri gösterirler. Böylece onlar hakkındaki azabın hak edilmiş olduğu anlaşılır.605 Yani hayat boyu küfür ve isyandan başka bir şey yapmayan kimse bu yolda adeta meleke kesp etmiştir. Binlerce sene yaşayacak olsa da bu inancını sürdürme kararlılığındadır. Böyle bir inancın cezası da sona ermeyecektir.606 Gerek Cennet ehli gerekse Cehennem ehli dünyada üzerinde bulundukları yolda ısrar etmelerinin karşılığı olarak bulundukları yerlerde ebediyen kalıcıdırlar.607 Ayrıca günahın cezası, nimete göre artar. Allah'ın kullarına olan nimeti sayısız ve sınırsız olunca, onların günahları da son derece büyük olmuş olur.608 Küfür üzere ölen bir insan, ebedi olarak dünyada kalacak olsa da ömrünü yine küfürle geçireceği, küfrün, Allah'ın kullarına olan sayısız nimetlerinin O’ndan olduğunu görmemekle birlikte küfrün, Allah’ı gösteren sayısız delilleri, sıfatları inkâr anlamı ifade etmesi gibi noktalardan sınırsız bir günah manası taşır. Dolayısıyla cezası da buna göredir. Bu sonsuz azap ilahi rahmete de uygundur. Çünkü küfür üzere ölmüş kişi hakkında, biri yokluk diğeri ise ebedi bir azapta kalmak üzere iki ihtimal vardır. Yokluk ise en büyük şerdir, kötülüktür. 600 Râzî, a.g.e. II, 52 601 el-En’âm, 6/28 602 İsmail Hakkı İzmirli, Narın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tetkikat, Darülfünun Matbaası (Fotokopi nüshadır), İst., 1923, s. 20. 603 el-Enbiyâ 21/23. 604 Râzî, a.g.e., XXVII, 66. 605 Râzî, a.g.e., XXV, 19. 606 Bilmen, a.g.e. s. 339. 607 Yener Öztürk, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur’an’da Ahiret, Işık Yay. İst. 2001, s. 38 608 Râzî, a.g.e., III, 130. 104 Bu durumda sürekli azapta da olsa varlık daha hayırlıdır.609 Kâfirin her küfrü ebedi olan bir gerçeği inkâr demek olduğundan dolayı ebedi bir yalan ve günahtır. Ebedi inkârın cezası ise ebedi bir azaptır.610 Şu da var ki insan Allah’ın rahmetinin boyutlarını sınırlı aklıyla bilemez. Dolayısıyla Allah’ın, azabı durdurursa rahmetli, azabı sürdürürse rahmetine sığmadığı söylenemez.611 Râzî, konuyla alakalı başka bir yerde görüşünü şu şekilde dile getirmektedir: “Eğer, "Bir anlık küfür, ebedî bir cezayı gerektiriyorsa, bu söz nasıl doğru olabilir?" denilirse, biz deriz ki: Kâfir, küfrünün bu taât ve iman olduğuna inanır. Diğer bir ifadeyle, imanın bu olduğunu zanneder, işte bundan dolayıdır ki kâfir, ömür boyu böyle bir inanç üzere ısrar etme azmi içindedir. Bunun için, azabı da ebedî ve devamlı kılınmıştır. Ama fasık böyle değildir. Çünkü o, fıskının aslında bir mâsiyet olduğuna inanmaktadır. Böylece fasık, fıskında ısrar etmeme azmini taşımaktadır. İşte bundan dolayı pek yerinde olarak biz, fasık kimsenin azabının sonlu olacağını söylüyoruz. Çünkü bu günahın müddeti sonlu olduğu gibi bunu yapma konusundaki azim ve niyeti de devamlı değildir. Hal böyleyken, fasıkın fıskına, devamlı bir cezanın terettüp edeceğini söylemek, Hak Teala’nın, "Kim bir kötülük işlerse, ona, bunun denginden başkasıyla karşılık verilmez" âyetine aykırı düşünmek olur. Cehennemin bir gün yok olacağını söyleyenler İslâm’ın olmazsa olmazlarını göz önünde bulundurmalıdır. Bu iddia sahipleri cehennemin yok olacağını kabul ettiklerinde bu durumda imanla küfür arasındaki farkın ne olacağını belirtmelidirler.612 Başka bir âyette de; “Kim bir iyilik yaparsa ona on katı vardır. Kim de bir kötülük yaparsa o da sadece o kötülüğün misliyle cezalandırılır ve onlara zulmedilmez. ”buyrulmuştur. 613 Buradan hareketle sınırlı bir zaman diliminde işlenen bir inkâr, nasıl olur da ebedî ve son derece şiddetli bir azabı gerektirebilir? Bu konuda Râzî kâfir, eğer ebedî olarak yaşasaydı, onun ebedî olarak bu inanç üzere kalma azminde olacağı şeklindeki cevabını tekrar vurgulayarak, nasıl ki bu azim ve niyet ebedîdir, ebedî olan bu günaha ve onu işleyen günahkâra ebedî bir ikâb ile ceza verilir. Günahkâr bir Müslüman ise böyle değildir. O her zaman, kendisini bu günahtan kurtarma azmindedir; 609 Said Nursi, İşârâtü’l İ’caz, Trc. Abdülmecid Nursi, Sözler Yay. 2003, s. 71. 610 Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Yenda Yay. 1999, VIII, 390. 611 Selim Özarslan, a.g.e. s. 349 612 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 60–61 613 el-En’âm, 6/160 105 bundan dolayı da, onun azabı ebedî değil sınırlı olur. 614 Mümin, insan olması itibariyle günah işler ama işlediği bu günahtan rahatsızlık duyar. Kâfir ise bilerek ve hiçbir rahatsızlık duymadan inkâra gider. Şu da var ki Hz. Peygamber (s. a. s), "Allah şöyle buyurur: "Kulum bir iyiliğe niyet eder de onu yapamazsa, ona bir iyilik yazın! Eğer onu yaparsa, (mükâfatı) onun "on" mislidir. Kulum eğer bir kötülüğe niyet eder de (onu yapmazsa), onu yazmayın; ama onu yaparsa, onun (cezası), tek bir seyyiedir.” 615 Yine bir kutsî hadiste Allah Teala şöyle buyurmuştur: "İyiliğin karşılığı on misli veya daha fazladır; kötülüğün karşılığı ise, birdir ya da affolunmadır. O halde, birleri onlarına galip gelen kimselere yazıklar olsun”616 Bu kadar ilahi rahmete rağmen cehennemi hak eder. Nebe Suresi’nde cehennemliklerin orada birbirini takip eden asırlar boyu kalacakları ifade edildikten sonra, söz konusu bu ceza hakkında “uygun bir ceza olarak” anlamındaki “cezâen vifaka” ifadesi kullanılır. Râzî, ebedi azabın uygunluğunu, onların hesaba çekilmeyi ummama, Allah’ın âyetlerini yalanlama vasıflarını ortaya koyan sonraki âyetlerin617 açıkladığını belirtir. Bu iki çirkin vasıf, onlar hakkındaki ebedi cezanın uygunluğunu ifadeye kâfidir. Çünkü hesaba çekilmeyi beklememe yani ahireti inkâr düşüncesi, insandan beklenen hayırları işleyip çirkin şeyleri terk etme vasıflarını ortadan kaldırır. Allah’ın âyetlerini alabildiğine yalanlama ise, tevhid, nübüvvet, haşir, Kuran gibi O’nu gösteren ne varsa hepsini inkar anlamı içerir.618 Neticede iyilik edene kötülük etmek kötülüklerin en çirkinidir. Kötülük yapana ihsanda bulunmak ise iyiliklerin en güzelidir. Bu açıdan Allah'ın inkâr edenlere ihsanda bulunması, iyiliklerin en büyüğü; o kadar ihsana karşı kâfirlerin inkâr etmeleri ise, kötülük çeşitlerinin en çirkin olanıdır. İşte kâfirlerin bu suçu, suçların en büyüğü olunca, en büyük ceza olan, kendisinden kesinlikle kaçışın olamayacağı cehennem ateşiyle cezalandırılacaklardır.619 2.3.4. Büyük Günah Sahiplerine Azap Edilmeyeceği İddiasında Olanlar Mürcie’den bir grup büyük günah işleyen kimselere Allah'ın azap etmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu görüşlerine, aklî deliller yanında âyetlerden deliller getirmişlerdir. 614 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIV, 8-9; a.g.e.,XXVI, 28. 615 Müslim, “İmân”, 203–207 1/117–118; Buhârî. “Rikâk”, 31. 616 İbni Hanbel, el-Müsned, 5,148, 155. 617 en-Nebe 78/27–28 618 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXXI, 15–17. 619 Râzî, a.g.e., XXXII, 47. 106 Bunlardan bazıları şunlardır: Allah, "Bugün rezillik ve azap kâfirlerin üstünedir" 620, “şüphesiz bize, azabın yalanlayan ve yüz çeviren kimseler üzerine olduğu vahyedilmiştir"621 buyurmuştur. Bu âyetler, rüsvaylık ve azabın kâfirlere has olduğunu gösterir. Bu sebeple bu şeylerden herhangi birinin, kâfirlerin dışında bir kimse için söz konusu olmaması gerekir. "De ki: "Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün günahları affeder.”622 âyeti de, tevbe ve benzeri şeyleri dikkate almaksızın bütün günahların affedileceğini bildirmiştir ki bu O'nun bütün günahları bağışlayacağının kesin delilidir. "Şüphesiz Rabbin, insanların zulümlerine rağmen bağışlama sahibidir. "623 âyeti de yine onların delil getirdiği âyetlerdendir. Onlara göre bu âyet gereği Allah'ın onları zulüm ile meşgul oldukları halde affetmesi gerekir. Hatta insanların zulümle meşgul oldukları esnada, tövbe etmeleri imkânsız olacağından bağışlamanın tövbesiz de olabileceğini, dolayısıyla kâfirlerin de bağışlanacağını ileri sürmüşlerdir. “Sizi alevler saçan ateşe karşı uyardım. O ateşe, ancak yalanlayıp yüz çeviren en bedbaht kimse girer. "624 âyetini "Ateşe ancak yalanlayan ve imandan yüz çeviren şakiler girer." şeklinde anlamışlardır. Delil getirdikleri diğer bir âyet de şudur:"Biz inkâr edenlerden başkasını cezalandırmayız. "625 Burada da azabın kâfire has olduğunu belirtmişlerdir. 626 İnsanların, yüzleri beyaz ve siyah olanlar olmak üzere iki sınıf olacakları haber verildikten sonra:" Yüzleri kararanlara, "İmanınızdan sonra inkâr ettiniz, öyle mi? Öyle ise inkâr etmenize karşılık azabı tadın" denilir. 627 Burada da böyle olanların kâfirler olduğu ifade edilmiştir. 620 en-Nahl 16/27. 621 Tâ-Hâ 20/49. 622 ez-Zümer, 39/53. 623 er-Ra'd 13/6. 624 el-Leyl 92/14–16. 625 es- Sebe 34/17. 626 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 141. 627 Âl-i İmrân, 3/106. 107 Kur’an-ı Kerim insanları, "yarışı önde bitirenler", “amel defteri sağından verilenler” ve "uğursuzluk ehli" olarak üç kısma ayırıp, "yarışı önde bitirenler" ve "amel defteri sağından verilenler" in cennette; "uğursuzluk ashabı"nın da cehennemde olduğunu beyan etmiştir. "Uğursuzluk ashabı"nın kâfirler olduğu: "Öldüğümüz ve toprak olduğumuz zaman mı (dirilecekmişiz)? Bu, akla uzak (imkânsız) bir dönüştür!"Onlar şöyle diyorlardı: "Biz ölüp, toprak ve çürümüş kemikler haline geldiğimizde, (evet), hakikaten biz diriltilecek miyiz" 628 âyetiyle açıklanmıştır. Neticede cehenneme giren herkes, hakirliğe duçar olur. Büyük günah sahibi rüsvay olmaz. Çünkü büyük günah sahibi mümindir, müminler de cehenneme girmez iddiasında bulunmuşlardır.629 Büyük günah sahibi insan, hayırların en üstünü olan iman etmiş, kötülüklerin en büyüğü olan küfre düşmemiş, fakat kötülüklerden olup da küfrün altında olan bir günahı işlemiştir.630 Büyük günah sahibi de olsa Allah bir mümini rezil ve rüsva edilmeyecektir. Bu hususda ise şu âyetleri delil getirmişlerdir: "Allah peygamberi ve onunla birlikte iman edenleri o gün utandırmaz. "631 Yine, "Şüphesiz bugün rezillik, aşağılık ve kötülük kâfirlerin üzerinedir.” 632 ve "Rabbimiz! Peygamberlerin aracılığı ile bize vaat ettiklerini ver bize. Kıyamet günü bizi rezil etme. Şüphesiz sen, vadinden dönmezsin." âyetlerine göre peygamberler bu şekilde yalvarmışlar Allah da devamında “Rableri onlara şu karşılığı verdi: "Ben, erkek olsun, kadın olsun, sizden hiçbir çalışanın amelini zayi etmeyeceğim.” buyurarak dualarını kabul ettiğini söylemiştir. 633 Bu görüşü savunanların öne sürdükleri arasında va’d hakkında gelmiş olan ve hayli fazla olan umumî ifadeler de yer alır. Bu iddialarında öyle bir noktaya gelirler ki, “Şüphesiz, inananlar (Müslümanlar) ile Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden (her bir grubun kendi şeriatında) "Allah'a ve ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır" (diye hükmedilmiştir.)”634 âyetinde yer alan “salih amel işlerler" 628 Kâf 50/3. 629 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, III, 41. 630 Râzî, a.g.e., III, 146. 631 et-Tahrîm 66/8. 632 en-Nahl 16/27. 633 Âl-i İmrân 3/194–195. 634 el-Bakara 2/62. 108 ifadesinde kelimenin nekra olarak gelmesine bakarak azaptan kurtulmak için bir tek salih amelin yeterli olacağını ileri sürerler. Râzî karşı tarafın delil olara getirdiği bu hususlara bu tür izahların vaîdle (sakındırma) ilgili umum ifade eden âyetlerle tezat teşkil edeceğini belirterek karşı çıkmıştır. Zira, "Kâfirleri uyarsan da uyarmasan da eşittir. Çünkü onlar iman etmeyecekler"635 âyetinde de benzer durum söz konusudur. Burada Allah Teala açıkça, kâfir olanların iman etmeyeceğine hükmetmiştir. Ama sonrasında onlardan iman etmiş olanları görüyoruz. Buna göre, ya diyeceğiz ki buradaki çoğul siğalar umum ifade etmek için konulmamıştır, ya da bu kalıplar umûm ifâde etmek için konulmuşlarsa bile, Allah'ın o umûmi lâfızdan muradını tahsis eden bir karine ya da mana vardır. Böylelikle hükmün teşmil edildiği mana değil de diğer hususi bir manayı anlıyorlardı. Bu lâfızların umum manasını ifade etmeleri, kendilerini tahsis edecek bir şeyin olmamasına bağlıdır. Bu gibi lâfızların umumî manayı kati olarak ifade ettikleri kabul edilecek olsa bile, onları tahsis edecek bir şeyin bulunabilmesi mümkündür. Öyleyse kesin olarak tahsisin olmadığının bilinmediği yerlerde lafzın umum anlamında alınması doğru değildir. Netice olarak denilebilir ki, umumî lâfızların pek çoğunun genel bir anlam ifade ettikleri görüşü isabetli bir yaklaşım gözükmemektedir. 636 2.3.5. Azap Şekilleri: Kur’an’da mükâfat ve ceza dengesi içersinde verilen birçok âyetlerde azapla ilgili tasvirlere yer verilir. Bu tasvirler bize, oradaki azap şekilleri ve şiddeti hakkında geniş bilgiler vermektedir.637 Konuyu belli başlıklar altında özetleyip Râzî’nin yorumlarına işaret edeceğiz. Âyetlerde azabın “büyük”, “elemli”, “şiddetli”, “aşağılayıcı”, “ebedî” gibi konuya uygun bir sıfatla nitelendiği görülmektedir.638 Bu sıfatların, söz konusu azabın muhatapları ve suçlarıyla ilişkisi vardır. Suçun durumuna göre bir azap ifadesi benimsenmiştir. Bunun içindir ki, O'nun birçok sebepten dolayı kâfire gazap etmesi, bir tek sebepten dolayı gazap etmesi gibi değildir. Zaten Allah’ın gazabı artar ve çoğalır. 635 el-Bakara 2/6. 636 Râzî, III, 140, 2, 36–38 637 Geniş bilgi için bkz. Faiz Kalın, Kuran’da Azap Kavramı, s. 106–112. 638 Âl-i İmrân 3/4,56,176, el-Bakara 2/7,90. 109 Allah’ın azap etmesi nasıl uygunsa bu da uygundur. 639 Aynı "azâb" kelimesi, genellikle nekre olarak yani belirsizlik kalıbında getirilmiştir. Bu, azabın büyük elemler arasından olduğunu, derecesini, en uç noktasını Allah'tan başkasının bilemeyeceği büyüklüğe sahip olduğunu göstermek içindir.640 2.3.5.1. Fizikî Azap: Kur’an-ı Kerim’e bakıldığında, ahiret hayatını tasvir ederken çoğunlukla beş duyu organıyla algılanabilen tablolar çizdiği görülecektir. Bununla birlikte ruhun ehemmiyet kazandığı yerde ruh, cesedin ehemmiyet kazandığı yerde ise ceset nazara verildiği görülmektedir.641 Bütün bu anlatımlar, ebedi hayatın cismanî yönünü de ortaya koymaktadır.642 Zaten insan, ruh ve bedenden meydana gelmiştir. Bedenin cenneti, Kur'ân'da anlatılan cennet, ruhun cenneti ise, Allah'ın hoşnutluğudur.643 Nasıl ki cennette hem bedenî hem de manevî lezzetle var, aynı şekilde cehennemde de hem fizikî hem de manevî azaplar vardır. Ahiret hayatının cismanî yönüne, azabın ruhla beraber bedene de uygulanacağına daha önce değinmiştik. Fizikî azap daha çok temel ihtiyaçlardan mahrum edilme ve genellikle merkezini ateşin oluşturduğu bir tarzdadır.644 Mesela muhtelif âyetlerde cehennemdekilerin aç ve susuz olanların, açlık ve susuzluklarını hiçbir şeyle gideremeyecekleri,645 onların su istekleri geri çevrileceği,646 zakkum yiyecekleri,647 kaynar648 ve bağırsakları parçalayan irin,649 boğazdan geçmeyen irinli su650 içecekleri gibi azaplar bunlardan bazılarıdır. Ayrıca sıkıntı ve acı sebebiyle kaçmak istediklerinde demirden kamçılarla engellenmeleri,651 ateşten bir döşeye yatırılma,652 ateş tarafından 639 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 168. 640 Râzî, a.g.e., II, 50 641 Yener Öztürk, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur’an’da Ahiret, Işık Yay. İstanbul, 2001, s. 24–25 642 Nureddîn Sâbûnî, Trc. Bekir Topaloğlu, el-Bidâye fî usûli’d –Dîn, , Diyanet işl. Bşk. Yay.2. Bas. 1978, s.186 643 Râzî, a.g.e., XXXII, 52. 644 Sadık Kılıç, Kuran’da Günah Kavramı, s. 364. 645 en-Nebe 78/24;el-A’lâ 87/5. 646 el-A’raf 7/50. 647 es-Saffât 37/62–66. 648 es-Saffât 37/67. 649 el-Hâkka 69/36. 650 İbrahim 14/16–17. 651 es-Secde 32/20. 652 el-A’raf 7/41. 110 kuşatılma,653 azabın hafifletilmesi için654 feryat edecekleri655 fakat bitmeyen bir azap içinde derileri yeniden gelecek656 ve azaplarının devam edeceği ifadeleri yer almıştır. Âhiretteki azapla ilgili olarak sıkça vurgulanan bir ifadede "Azap onlardan hafifletilmeyecek" buyrulmuştur.657 Râzî bu ifadenin uygulanacak azabın sürekliliğine işaret anlamı içerdiğini söylemiştir. Cehennem azabıyla ilgili dikkat çekici diğer bir ifade ise;“Öldürülmezler ki ölsünler.” (Fatır 35/36) ifadesidir. Bununla âhiretteki azabın dünya azabından çok farklı olacağı, ölümün öldürüldüğü o âlemde devamlı olarak azap edileceği haber verilmiştir. Dünyada başa gelen azaplarda, azabın şiddeti öldürür. Böylelikle dünyadaki azabı sona erer. Azaba dayansa bile dünya ölümlü olduğundan, vakit dolduğu zaman insan ölür ve azaptan yine kurtulmuş olur. Âhiret azabıyla ilgili olarak gelen, "Öldürülmezler ki ölsünler” ifadesiyle söz konusu azabın özellikleri itibariyle dünya azabına benzemediği dile getirilmiştir. Aksine bu azap hiç kesilmeksizin, hafifletilmeksizin her zaman şiddetli ve süreklidir. “Ölmeyi çok isteyecekler"658 ama bu kabul edilmeyecek.659 "Oradan her çıkmak istediklerinde oraya döndürülürler…" 660 âyetiyle de azabın ve onun eleminin dinmeyeceğine; aksine, her durumda onlara yeni yeni elemlerin verileceğine işaret olunmuştur. Çünkü normalde elem verici bir şey yerleşip bu acı uzun süre devam ettiğinde, onda artık tam bir şuur kalmaz, bu noktadan sonra elemi hissedemez hale gelir. Burada böyle olmayacağı haber verilmiştir.661 Bilindiği kadarıyla Batıniye ile filozoflar bu tür haberleri tevil ederek nasların zahirî manalarını terk etmişlerdir. Genel olarak İslam âlimleri ise Kur’an’da yer alan nimet ve azapla ilgili bu tasvirleri görmezden gelmemiş, nimet ve azabın müşahhas anlamını ilga etmemiştir. Buna göre örneğin cehennem bir hapishanedir; cehennem mahkûmu uzun zincirlere bağlanacaktır; zakkum cehennemliklere sunulan bir yiyecektir.662 Râzî’nin de cennet ve cehennemliklerle ilgili azap ve nimet eden ifadeleri, genellikle zahiri 653 el-Ankebût 29/54–55. 654 el-Mu’minûn 23/107. 655 el-Fâtır 35/37. 656 en-Nisâ 4/56. 657 el- Fatır 35/36. 658 ez-Zuhruf 43/77. 659 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVI, 26. 660 es-Secde 32/20. 661 Râzî, a.g.e., XXV, 159. 662 es-Sâbûnî, a.g.e., s.186; Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, s. 99. 111 anlamında aldığı görülmektedir. Örneğin, zakkum ağacıyla ilgili olarak, “ateş ağacı yaktığı halde, cehennemde ağacın nasıl bulunabileceği” düşüncesine verdiği cevapta, cehennemi yaratanın, ateşin o ağacı yakmasına da engel olmaya kadir olduğunu belirtmiştir. Bu ifade onun, cehennemliklerin yiyeceği olan zakkumu, azap için yaratılmış olup cismi olan bir çeşit bitki manasında, âyetin zahirine uygun bir anlam yüklediğini göstermektedir.663 Ona göre nasıl ki insan, et, kemik ve kandan olmasına rağmen, insan bedeninin cehennemde devamlı kalmaları akıldan uzak değilse, bunun gibi cehennemde zincirler, bukağıların da bulunması mümkündür.664 2.3.5.2. Psikolojik Azap Cehennemde ruhlara en şiddetli acıyı verecek olan azap türüdür. Psikolojik nitelikli bu azap, cehennemliklerin yüz yüze bırakılacağı rezillik ve hakir olma gibi manevî cihetleri kapsamaktadır. Müminlerin ağzından Allah şöyle buyurur: "Rabbimiz! Sen kimi cehennem ateşine sokarsan onu rezil etmişsindir..."665 Kur’an’da bu nevi azapla ilgili olarak dikkat çekici tasvirler görmekteyiz. Cehennemliklerin taptıkları putların onları yalnız bırakması, 666 Allah’ın rahmetinden ümit kestikleri,667 Allah’ı görmekten mahrum olmaları, 668 o gün unutulacakları, 669 başları eğik haldedirler,670 yüzleri kara,671 üzüntüyle parmaklarını ısıracakları, 672 Allah’ın onlarla konuşmayacağı, yüzlerine bakmayacağı bunlardan bazılarıdır.673 İnsanın yaşayacağı mahcubiyet bu türden bir azaptır. Korkunun da ümidin de en tesirlisi ilahî olanlarıdır. Kur’an’da yer alan tehdit üslubunun en etkilisinin ise günahkârların maruz kalacağı, Allah’tan uzaklaştırılma, gadap ve mahcubiyet olduğu ifade edilmiştir.674 Bu durum âyette şöyle yer almıştır: “Hayır, şüphesiz onlar, kıyamet günü 663 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVI, 123–124. 664 Râzî, a.g.e., XXXI, 140-143. 665 Al-İmran 3/192. 666 el-En’âm 6/94. 667 el-Ankebut 29/23. 668 el-Mutaffifin 83/15. 669 el-A’raf 7/51. 670 eş-Şûra,, 42/45. 671 ez-Zümer,, 39/60. 672 el-Furkan 25/27–29. 673 Âl-i İmrân 3/77; el-Bakara, 2/174. 674 İbn Receb el-Hanbelî, a.g.e., s. 19, 153. 112 Rablerini görmekten mahrum bırakılacaklardır.”675 Diğer bir âyette ise "Suçlular Rablerinin huzurunda boyunlarını büküp, "Rabbimiz! (Gerçeği) gördük ve işittik. Artık şimdi bizi (dünyaya) döndür ki, salih amel işleyelim. Biz artık kesin olarak inanmaktayız" dedikleri vakit, (onları) bir görsen!” buyrulmuştur.676 Âyetteki, "Rableri huzurunda" tabiri de, bu mahcubiyetin derecesini ve şiddetini anlatmaya yetiyor aslında... Çünkü kul, o kadar kötülükten sonra, kendisine karşı kötülükte bulunduğu Rabbinin huzuruna çıkması, onda büyük bir pişmanlığa dönüşecektir. Râzî’ye göre âyetteki, "Rabbim, gördük, işittik" yani,"Onlar, yâ Rabbi gördük ve işittik" ifadesinde “derler” kelimesinin hazfedilmesi, onların alabildiğine pişmanlığa düşmüş olduklarına bir işaret olması içindir. Çünkü en büyük mahcubiyet, sahibinin konuşmaya güç yetiremediği mahcubiyettir.677 Azapla ilgili “tadın bakalım yalanladığınız veya inkâr ettiğiniz azabı” tarzında ifadelerin sıkça kullanıldığı görülür. Örneğin, “...onlara, "Yalanlamakta olduğunuz ateş azabını tadın" denilir.”678 Bu anlatım, azabın, sahipleri hakkındaki ağırlığına işaret eder. Çünkü insana, beklemediği, yalan saydığı bir şey gelip çatınca, ona iyice ağır gelir.679 Dünya hayatında batıl dinlere ve hakkın hilafına hayat sürmüş, nefislerine uymuş olan kimseler, kıyamet günü oraya varıp, o inançlarına karşılık şiddetli azabı ve daimî cezayı gördüklerinde, birçok yönden kendilerini azap içinde bulurlar. Bunlar; pişmanlık ve nedamet azabı, mahcubiyet azabı, dünya yurdunda inandığı her şeyin, orada sırf bir cehalet ve sapıklık olduğunu anlaması. Bütün bunlar, şiddetli bir azabı ve manevi büyük bir elemi gerektirir.680 Bir başka ifade olan "Allah onlarla asla konuşmaz" ifadesiyle de, Cenâb-ı Hakk’ın bunu tehdit makamında zikretmesiyle, bunun onlara bir ceza yerine geçtiği anlaşılmaktadır. Yine “ne de onları arıtacaktır” ifadesi, onları tezkiye etmeyip, onları övmeyeceği anlamına gelir. Temiz kimselerin amellerini kabul etmesinin aksine onların amellerini kabul etmez. Temiz kimselerin konak ve menzillerinde barındırmaz. Râzî de, Allah’ın 675 el-Mutaffifîn, 83/15. 676 es-Secde 30/12. 677 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 154–155. 678 es-Secde 32/20. 679 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 159. 680 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIII, 71–73. 113 onlarla konuşmamasının, onları temize çıkarmamasının, hor ve hakir görüp hafife almaya bir işaret olduğunu belirtmiştir. Söz konusu âyetlerde hakir kılma, daha zor ve daha çileli olduğuna dikkat çekmek için, azaptan önce zikredilmiştir.681 681 Râzî, a.g.e., V, 24; VIII. 92–94. 114 SONUÇ Allah insanı yoktan yaratmış ve onu fizikî-manevî paha biçilmez kabiliyetlerle donatmıştır. Oldukça kısa bir süreliğine gönderilen insanın bu gönderilişinden maksat, kendisini yaratana karşı, O’nu tanıma ve O’na karşı kulluğunu sergilemesinin sınanmasından ibarettir. Bununla birlikte insana ağır imtihandan önce aklen ve bedenen belli bir seviyeye ulaşıncaya kadar bir süre de verilmiştir. Bu süreden sonra yapacakları iyilik ve kötülük adına ne varsa bir karşılığının olacağı belirtilmiştir. Gerekli uyarıların yapılmadığı bir topluluğa asla azap edilmeyeceği ilke olarak benimsenmiştir. Buna göre bütün bunlardan sonra başta iman olmak üzere, istenilen ilahî emir ve yasakları yerine getirenlere mükâfat, isyan edenlere ise azap öngörülmüştür. Râzî mülkün mutlak sahibi olan Allah’ın, mülkünde dilediği gibi tasarruf etme yetkisine sahip olduğunu dolayısıyla ona hiçbir şeyin vacip olamayacağını belirtir. Allah dilerse azap eder dilerse affeder. Allah’ın rahmeti, hikmeti ve adaletine uygun düşmeyeceği gerekçesiyle ilahî azabın olmayacağını ileri sürenlere "O, yaptığından dolayı sorgulanamaz fakat onlar sorgulanırlar.” (el-Enbiya 21/23) âyetini hatırlatarak bu ilahî hüküm gereği O’nun dilerse azap, dilerse rahmet etme kudretinin tek sahibi olduğuna işaret eder. Böylece vaîdle ilgili âyetlerin sadece korkutma anlamı taşıdığı görüşüne karşı çıkar. Dünyadaki yaşanmış azaplar bunun göstergesidir. ahiretteki azabın vuku bulacağı ise, Hz. Peygamber'den tevatür yoluyla bize kadar naklolunmuştur; bu sebeple azabın varlığını inkâr etmek, Hz. Peygamberi tekzip etmek demektir. Dünyevî azaplar kulların fiilleri sebepleriyle gerçekleşmiştir. Örneğin, Firavun ve kavmine iman etmeleri için çok sayıda mucize gösterilmiş, başlarına muhtelif sıkıntılar gönderilmiş, bunları gözleriyle görmüşler, hadiseler arasından zaman geçmiş ama inanmamakta ısrar etmişlerdir. Hz. Musa önünde açılan denizin nasıl yarıldığına bakmadan, öldürme niyetiyle takibe devam ederek bu ısrarlarını sürdürmüşlerdir. Bunun sonucunda Allah da onları helak etmiştir. 115 Râzî dünyevî azap şekillerinden olan “mesh” yani insanın başka bir varlığa dönüştürülmesi azap şeklini kabul etmekle birlikte bunun yapı ve karakter bakımından olacağı düşüncesini de mümkün görmektedir. O’na göre kabir hayatı yaşanacaktır. Orada nimetlendirme ve azaplandırma gerçekleşecektir. Kabirdeki bu hayatın bedenle birlikte olması da mümkündür. Hiç yoktan yaratanın, dağılan parçaları toplaması Allah’ın mutlak ilim ve kudreti bakımından akla uzak değildir. Râzî, insanı görünenden öte nuranî bir cisim olarak tanımlamanın, kabir azabı hakkındaki şüpheleri ortadan kaldıracağını belirtir. Kur’an’da cehennem hakkındaki mazi sigasıyla gelen “kâfirler için hazırlandı” gibi ifadelere dayanarak cehennemin şu an yaratılmış olduğunu belirtir. Cehennemdeki azap boğazdan geçemeyen acı yiyecekler, kaynar sudan, irinden içecekler, kötü meskenler, demir kamçılar, bağırsakları parçalayan ateş gibi fiziki azabın yanında, Allah’ın onlarla konuşmaması, inkâr ettikleri Allah’ın huzurunda toplanıldığında oluşacak mahcubiyet, nedamet, yüzlerine bakılmaması gibi psikolojik olarak da gerçekleşecektir. O’na göre, Cehennem azabı ebedî olmakla beraber, bu ebedilik sadece kafirler için söz konusudur. Kâfirlerin inkârda ortaya koydukları kararlılık, ne kadar yaşasa da aynı işi sürdürme niyeti, sınırlı bir ömre karşılık sınırsız bir azap sonucunu hazırlamıştır. Azabın e”bedî olmayacağını kabul edenlerin ileri sürdükleri âyetler üzerinde ayrıntılı bir şekilde durur. Söz konusu görüşü savunanların ileri sürdükleri, En’am suresindeki “Gökler ve yer durdukça” ifadesini azaptan istisna olarak kabul etmelerine karşılık, Râzî bunun, Arap dili kullanımında süreklilik ifade ettiğini belirtir. Yine Nebe suresindeki “ahkaba” kelimesinin de süreklilik ifade ettiğini belirtir. Kelimeyi, “asırlar” şeklinde değerlendirenlere mukabil, "Onlar orada birbirini izleyen asırlar boyunca kalacaklardır.” Yani, bir 'hukb (çağ) " geçtikçe, onu bir başka "hukb (çağ) " izleyecek ve bu iş hep böyle sürüp gidecektir, görüşünü benimsemektedir. Râzî, müminlerden günahkâr olanların cezaların çektikten sonra cehennemden çıkarılacaklarını söyleyerek büyük günah sahiplerinin ebedî cehennemde kalacaklarını kabul eden Mu’tezile ve Haricîlere şiddetle karşı çıkar. Ona göre Mu’tezilenin delil olarak ileri sürdükleri vaîd (sakındırma) âyetleri, tahsis ifade eden genel lafızlardır. Yani bu haberler bu haliyle özel ya da kendisinden istisna edilmiş naslardır, dolayısıyla 116 tüm insanlar hakkında düşünülemez. Ayrıca bu tür ifadeler, öncesi ve sonrasıyla birlikte değerlendirilmelidir. Allah’ın vaîdine, yani cezayla ilgili haberlerine aykırı davranmasının övgüye değer olarak görülmesine şiddetle karşı çıkar. Zira eğer bu durum, vaîdiyle alakalı düşünülürse, bu hilafın başka konularda da mümkün olabileceği ihtimali akla gelecektir. İnsan fıtratına Allah’a inanma duygusu yerleştirilmiştir. Sadece dünyaya yönelip ve dünya işleriyle oyalanarak, fıtratında bulunan Allah’a inanma duygusunu unutması sebebiyle azapla karşılaşılacaktır. Zira ‘unutma’, daha önce bilinen şeyin sonradan bilinememesi anlamına gelir. Âhiret hayatının varlığının delilleri ortada açık olduğu için, sanki görünmüş ve insanlarca önceden öğrenilmiş olur. Dolayısıyla delilleriyle ortaya çıktıktan sonra bu gerçeği umursamayınca, tıpkı daha önce bildiği bir şeyi inkâr eden kimse gibi açık bir işi inkâr ettiklerine işaret olsun diye "unutma" tabiri kullanılmıştır. Bir şeyin haram olduğunu kabul ettiği halde onu yapan kimsenin durumu Allah'a kalmıştır. Allah dilerse azap eder, dilerse bağışlar. Helali haram, haramı helal sayarak bunları yapan içinse ebedi cehennem vardır. Yine azabı gerektiren şey, nafilelerde olmayıp farz ve vacip olan şeyleri terk etmekte söz konusudur. Sonuç olarak Allah’ın azabı adaleti gereğidir. O’nun azabı zulüm olacak olsaydı bu büyük bir zulüm olurdu. Hâlbuki Allah zulmeden olmadığını ifade etmiştir. 117 KAYNAKÇA ABDULBAKİ, M. Fuad (2001), el-Mu’cemu’l- Müfehres li Elfâzi’l Kur’ani’l-Kerim, Dâru’l Hadîs, Kahire. ABDÜLKERİM, el-Hatib (1980), Meşietullah ve Meşietu’l-İbad ,Dâru’l Liva, Riyad.. ALTINTAŞ, Ramazan (1995), Kur’an da Hidayet ve Dalalet, Pınar Yay,1.Basım, İst. ÂMİDÎ, Ebu’ Hasan Seyfuddin (1971), Gâyetu’l Meram fi İlmi’l-Kelam, Tahk. Hasan Mahmud Abdullatif, Kahire. AYDIN, Ali Arslan (1964), İslam İnançları ve Felsefesi (İlm-i Kelam),Diyanet İşl. Bşk. Yay.Ank., 1.Cilt BAĞDADİ,

.Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri

MUSTAFA ÖZTÜRK

ARŞ.GÖR., O.M.Ü. ILAHiYAT FAKÜLTESI

ozrurk65@yahoo.com

Giriş: Kur'an'ın Cehennem ve Azap Terminolojisi

Kur'an'da, inanmadıkları halde inanmış görünrüsü veren münafıklar ba~ra olmak üzere, Allah'ın birliğini ranımamakta ısrar eden nankörlerin (kafırler),

O'nu kasden yanlış tanıma ve tanımlamayı tercih eden sapkınlann, ilahi buyrukları kasd-ı mahsusla tersinden aniayıp yorumlayan tüm zalim, müstekbir ve

mücrirnlerin bannağı olarak ranımianan 'cehennem' kelimesinin etimalajik kökeni rartışmalıdır. Bazı Arap dilcileri, cehennernin, 'derin kuyu' anlamına gelen

Arapça kökenli bir kelime olduğunu ileri sürmüşlerse de, çoğunluk, İbranca

ge-hinnom (Hinnom vadisi) kelimesinin Arapçalaştırılmış (muarreb) formu olduğu tezini savurımuşrur.ı Neredeliği ve şu an mevcut olup olmadığı gibi konular hakkında kesin yargıda bulunmak imkansız olmakla birlikte, Kur'an ve

hadislerdeki tasvirler dikkate alındığında, cehennemi, niceilik ve nitelliği meçhul iniş basamaklanndan (derekat) oluşan bir uçuruma ya da bir kör kuyuya

benzetrnek mümkündür.

Kur'an ın yetmiş yedi ayetinde geçen cehennem kelimesi, elli ikisi Mekki yirmi altısı Medeni sureler içinde yer alan bu ayetlerin rümünde, herhangi bir sözlük anlamı taşımakran ziyade, azabı hak edenlerin iskan mahalli (mesva-me'va)

olarak tasvir edilrniştir.z Kur'an'da daru'l-bevar (helak yurdu)' ve sü'u'd-dar

1 Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem lbn Manzür, Lisfinu'/-'ıırab, Beyrut t.y., I. 715. Kelimenin

Farsça kökenli olduğu da söylenmiştir. Bkz. Celilluddin Abdurrahman es-Suyüti, ei İtJ.<an li 'ulümi'l ~'an. Beyrut t.y., I. 181. 2 Mesela bkz. 3. Alu İmran, 162, 197; 4. Nisa, 121; 9. Tevbe, 73, 95; 16. Nahl, 29; 29. AnkebOt, 68;

39. Zümer, 39. 6o; 40. Mü'min, 76.

3 ı4. İbrahim, 28.

92 isliimiyiic V (2002), sayı 1

(kötü yurt)~ gibi terkipteele de nitelenen cehennem için, aynca bi'se'l-]farar (ne

kötü karargah!), bi'se'/-mihad (ne kötü bir yatak!), bi'se'/-maşir (ne kötü bir dönüş yeri!) gibi terhib ve tahvif ifade eden ünlemler de kullanılmıştır.s

Cehennemle ilgili ayederde geçen isim ve sıfadann kahir ekseriyeti, ateş ve

bu ateşin yakıcılığını ifade etmektedir. Örneğin, 'duyu veya gözle algılanan alevli ateş' diye tanımlanan nar kelimesi6 yüz küsur ayette yer almakta ve bu ayetlecin büyük bir !asınında 'cehennem ateşi' manası taşımaktadır. Cehennemdeki

en yaygın azabın ateşle olacağına işaret eden nar kelimesinden ayrı olar~. seci (uyak) sağlama maksadıyla genellilde ayederin sonlannda anılan hiiviye, J:ıutame, sa <ir, ca.f:ıim vb. benzek/öyküntü (nezair) veya eşanlamlılık özelliğine sahip kelimeler de bazı nüanslarla birlikte, bu ateşin yalacılığıru nitelemektedir.

İslam alimleri, cehennemin yedi kapısı olduğunu bildiren 15. Hicr. 44. ayetten mülhem bir varsayıma istinaden ahiret hayatındaki ateş azabının yedi derekesi (tabaka) olduğunu düşünmüşlerdir. Genellikle zühd ve rekaik kitaplarında rastlanan ve hakkında hiçbir sahih hadis bulunmayan yedili tasniflerden7

birine göre cehennemdeki azap derekeleri, en hafiften şiddediye doğru, cehennem, le?a, bu rame, sa 'Tr, sa ]far, ca.f:ıim ve haviye şeklinde sıralannuştır.s

Eşari ketarncısı Halimi'nin (ö. 403/1012) kanaatine göre, cehennem genel

bir isimdir. Diğer isimler ise, mücrimlerin işledilderi günahların derecesine göre düzenlenmiş çeşitli azap tabakaianna işaret etmekredir.9 İslam alimleri bu

ve benzeri varsayımlara dayanarak yaptıkları sıralamayaıo koşut olarak, cehennemin yedi derekesinde kiml_erin iskan edileceklerini de belirlemişlerdir.

Dahhak'ın (ö. 105/723) düzenlediği belirtilen bir listede yedi derekenin sakinleri yukandan aşağıya doğru şöyle sıralanmıştır: Asi mürninler, Hıristiyanlar,

Yahudiler, Sabiiler, Mecusiler, Arap müşrikler ve münafıklar.ıı

Azaba (a?ab) gelince; Arapçada "terk etmek, vazgeçmek, kaçınmak, engellemek" gibi manalaca gelen <a?b kökünden türetilmiş bir isim olan bu kelimenin sernanlik örgüsünde 'şiddetli acı verme•, ı 'işkence' ve 'eziyet'ı3 gibi anlam-

- 4 13. Ra'd, 25; 40. Mü'min, 52.

5 Bkz. M. F. Abdulbakl, ei Mu'cemu'l mufe/ıres li elfiiıi'l-*ur'an, "cehennem" mad., Istanbul 1990.

6 Bkz. Ebü'l-KJisun Huseyn b. Muhammed Rağıb el-isfehani, ei-Mufredac fi ğaribi'l fsur'3.n, İstanbul

1986, s. 775.

7 Ebü Abdiilah Muhammed b. Alımed el-Kurtubi, er- Te~kira fi a~ıv-J./i'l mevca ve umüri'l-a!Jira, Beyrut 1985, s. 444.

s Azap ıabakalarının anlam içerikleri hakkında bkz. Kurtubi, Te~ira, s. 448-449; Bekir Topaloğ

lu, "Cehennem", DİA, isıanbul 1993, VII. 227.

? Ebü Abdiilah Huseyn b. Hasen el-Halim i, el-Min1ıfic fi şu'ahi'l-imfin, neşr. H. Muhammed Füde,

Beyrut 1979, 1. 472.

ıo Beyhaki daha değişik bir sıralamayı munkau bir hadise dayandınnışur. Bkz. EbO Bekr Ahmed

b. Huseyn el-Beyhaki, Kidibu'l-ba'~ ve'n nuşür, neşr. Muhammed el-Ebyari, Beyruı 1988, s. 255. 11 Ebü Abdillah Muhammed b. Ömer Fahrudöın er-Razi, Mefiiıil;ıu ğayb, Beyrut t.y., XIX. 190;

Kurrubl, Te~ra. s. 444-445. 12 Rağıb el-lsfahani, e/-Mufredac, s. 490; İbn Manzür, Us-Jnu'/-'arab, IV. 2852-2853. 13 Asım Efendi, Kiimüs Tercemesi, isıanbul 1304, ı. 374.

Kur'an'da Ulırevi Azap Figürleri 93

lar mevcuttur. Ricz, be's, nel_(al ve 'il_(ab gibi kelimelerle de anlam ilişkisi olan

<aıab, Kur'an'da türevleriyle birlikte 490 defa geçer ve genellikle ilahi emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adını ifade eder. Ancak, kelimenin zaman

içinde anlamı genişlemiş ve suçluyu, işlemiş olduğu suçu yinelemekten alıkoyacak nitelikteki bir cezanın yanı sıra, insanı ezen her türlü acı ve keder de

azap diye resmiye olunmuştur. 4

Kur'an'ın inkarcılara ve cehenneme girmeye hak kazanan sair mücrimlere

yönelik tehditlerinde genellikle yakıcı Cl:ıanl_(), acıklı (elim), alçalucı (muhin),

büyük ('a?im), şiddetli (şedid-eşedd), sürekli (muJ.<im-ebl_(a) ve uzun süreli

(}]uld-ebed) gibi vasıflarla tavsif edilen azap kelimesinin kökünde 'tatlılık' anlamı da mevcuttur. Ancak bu anlam, şeker katkılı tatlılıktan (halaver) farklı

olup, özellikle içilen suyun tatlılığını (el-ma'u'/-<azb) ifade etmek için kullanılır.

Ebu Beka'nın (ö. 1095/1684) izahına göre, insana zor gelen ve onu hedefine

ulaşmaktan alıkoyan her şey azapur. Binaenaleyh, susuzluktan alıkoyduğu için

tatlı su da el-ma'u'l-<azb diye tesmiye edilmiştir. ıs

1. Kur'an'da Azap Tasvirleri

Kur'an'daki tasvirJetden anlaşıldığına göre, uhrevi azap salt ateşten ·ibaret olmayacak; azap görenler ise, Hişam b. el-Hakem (ö. 179n95), Ebu'I-Huzeyl eiAIIaf (ö. 235/850 [?]) ve Muhyiddln İbn Arabl'nin iddia enikleri gibi, ateşe bağışıklık kazanmanın neticesinde sükun bulup rutinleşen bir yaşantı sürmeyeceklerdir.ı6 Aksine, azap her dem tazelenip arttınlacak ve ehl-i cehennem bu

azabı bütün şiddetiyle hissedecektir. O kadar ki, Allah'ın ayetlerini inkar edenler ateşe sokulduklannda, derileri ateşte pişip acıyı hissetmez haJe gelince yanmanın acısını 'yine yeniden' tatmalan için onlara yeni bir ten-beden elbisesi

giydirilecek; yakıtı insan ve taşlardan (putlar) ibaret olan cehennem ise, kıyameti inkar edenleri uzaktan göıiince öfkelenecek (teğayyu?), k.ükreyecek (zefir), hatta öfkesinden çatlan1a noktasına gelecek ve yüksek ısısını kaybetmeye

yüz tuttuğunda yeniden köıiiklenecektir. Böylece o, saray gibi kocaman kıvılcımlar saçacak; her kıvılcımın büyüklüğü rengi kirli sanya çalan siyah deve kadar olacaktır. 17 inkarcılar kafileler halinde azap mahalline götürülürken yüzüsı4 Ebu I-Kasım Canıilah Mahmud b. ömer ez-Zemahşeri, e/-Keşşiif Wı ~ıal;ca'if.ci't-tenzil, Beyrut

ı9n. ı. 164-16;.

ı; Ebü'I-Belcl Eyyıjb b. Müsa ei-Kefevi, ei-Kulliyy<ir, Beyrut 1993, s. ;98. Dile ve beyana dayalı bu

açıklama esas alındığında, cehennemdekilerin az:ıbının sözüm ona tadına doyulmayacağını iddia eden meşhur rufı Muhyiddin ibn Arabi'nin (ö. 638/1240) bu iddiasını kabul etmek mümkün

değildir. ibn Arabi'nin bu konudaki görüşleri için bkz. Bkz. Muhridaın ibn Arabi, Fuşüşıı1 f:ıi·

kem, Beyrut r.y .• s. 94. 6 Bu iddialar hakkında bkz. Ebu'l-Yusr ei-Pezdevi, Uşülu'd-din, neşr. H. Peıe.r Linss, Kahire 1963,

s. 166; Ebü Muhammed Ali b. Ahmed lbn Hazm, e/ Fişfil fi'l-nıile/ ve'/-ehv-J' ve'n·nitıal, Mısır

19;0, IV. 192; Muhyiddin ibn Arabi, ei-Futü{ıiiru'l-ım:kkiyyc:. neşr. O. Yahya, i. Medkür, Kahire,

1972, Ul. 96-99; IV. 173-17;, 402-403; V, 84-8;. 7 4. Nis:i'. ;6; 2. Bakara, 24; 2;. Furkan, 12; 17. isrJ'. 97; 27. Nemi, 90; ;o. Kaf, 24; 67. Mülk, 8;

n. Mürselat, 32-33.

92 islamiyat V (2002), sayı ı

(kötü yurt)4 gibi terkiplerle de nitelenen cehennem için, ayrıca bi'se'l-ifarar (ne

kötü karargah!), bi'se'/-mihad (ne kötü bir yatak!), bi's /-maşir (ne kötü bir dönüş yeri!) gibi terhib ve rahvif ifade eden ünlemler de kullanılmışur.s

Cehennemle ilgili ayetlerde geçen isim ve sıfatiann kahir ekseriyeti, ateş ve

bu ateşin yakıcılığını ifade etmektedir. Örneğin, 'duyu veya gözle algılanan alevli ateş' diye tanımlanan nar kelimesi6 yüz küsur ayette yer almakta ve bu ayetlerio büyük bir kısmında 'cehennem ateşi' manası taşımaktadır. Cehennemdeki

en yaygın azabın ateşle olacağ na işaret eden nar kelimesinden ayn olarak, seci (uyak) sağlama maksadıyla genellilde ayetlerin sonlannda anıJan haviye, l;ıu

{ame, sa<ir, cal)im vb. benzek!öyküntü (nezair) veya eşanlamlılık özelliğine sahip kelimeler de bazı nüanslarla birlikte, bu ateşin yakıcılığını nitelemektedir.

İslam alimleri, cehennemin yedi kapısı olduğunu bildiren 15. Hicr, 44. ayetten mülhem bir varsayıma istinaden ahiret hayatındaki ateş azabının yedi derekesi (tabaka) olduğunu düşünmüşle dir. Genellikle zühd ve rekaik kitaplarında rastlanan ve hakkında hiçbir sahih hadis bulunmayan yedili rasniflerden7

birine göre cehennemdeki azap derekeleri, en hafiften şiddetliye doğru, cehennem, le?a, l;ıurame, sa <tr, sa !far, cal)im ve haviye şeklinde sıralannuştır a

~ari kelamcısı Halimi'nin (ö. 403/1012) kanaatine göre, cehennem genel

bir isimdir. Diğer isimler ise, mücrimlerin işledikleri günahların derecesine göre düzenlenmiş çeşitli azap tabakaianna işaret etmektedir.? İslam alimleri bu

ve benzeri varsayımJara dayanarak yaptıkları sıralamayaıo koşut olarak, cehennemin yedi derekesinde kiml.erin iskan edileceklerini de belirlemişlerdir.

Dahhak'ın (ö. 105/723) düzenlediği belirtilen bir listede yedi derekenin sakinleri yukarıdan aşağıya doğru şöyle sıralanmıştır: Asi müminler, Hırist.iyanlar,

Yahudiler, Sabiiler, Mecusiler, Arap müşrikler ve münafıkJar.ıı

Azaba (aıab) gelince; Arapçada "terk etmek, vazgeçmek, kaçınmak, engellemek" gibi maniiiara gelen <aıb kökünden türetilmiş bir isim olan bu kelimenin semantik örgüsünde 'şiddetli acı verme',u 'işkence' ve 'eziyet'ı3 gibi anlam4 13. Ra'd, 25; 40. Mü'min, 52.

5 Bkz. M. F. Abdulbaki, el-Mu'cemu'l-mufelıres li elfii+l'l-/sur'fin, "cehennem" mad., istanbul 1990.

6 Bkz. Ebü'I-Kiisım Huseyn b. Muhammed Riiğıb el-İsfehani, e/-Mufrediiı fi ğ-.uibi'l lsur'an, İstanbul

1986, s. 775.

7 Ebü AbdiUah Muhammed b. Nı med el-Kurtubi, eı-Te1lcira fi abvii/i'l-mevca ve umüri'l-a!Jira, Beyrut 1985, s. 444.

8 Azap tabakalarının anlam içerikleri hakkında bkz. Kurtubi, Te?-kira, s. 448-449; Bekir Topaloğlu, "Cehennem", DlA, istanbul 1993, V11. 227.

9 EbU Abdiilah Huseyn b. Hasen el-Halimi, d-Minhiic fi şu'abi'l-inıiin, neşr. H. Muhammed FGde,

Beyrut 1979, ı. 472.

ıo Beyhaki daha değişik bir sıralamayı munkatı bir hadise dayandınnışur. Bkz. Ebu Bekr Ahmed

b. Huseyn el-Beyhaki, Kicabu'l-ba'~ ve'n-nuşür, neşr. Muhammed ei-Ebyari, Beyrut 1988, s. 255.

ıı Ebu AbdiUiih Muhammed b. Ömer Fahruddin er-Riizi, Mefiilil,ıu'l-ğayb, Beyrut t.y., XIX. 190;

Kurtubi, Tf!1}dra, s. 444-445.

ıı Riiğıb el-isfahani, ei-Mufrediiı, s. 490; ibn ManzGr, Lisiinu'l-'arab, IV. 2852-2853.

13 Asım Efendi, Kamüs Tercemesi, istanbul 1304, ı. 374.

Kuran'da Ulırevi Azap Figürleri 93

lar mevcuttur. Ricz, be's, neJ.cal ve 'i/.cab gibi kelimelerle de anlam ilişkisi olan

'a~ab, Kur'an'da rurevleriyle birlikte 490 defa geçer ve genellikle ilahi emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adını ifade eder. Ancak, kelimenin zaman

içinde anlamı genişlemiş ve suçluyu, işlemiş olduğu suçu yinelemekten alıkoyacak nitelikteki bir cezanın yanı sıra, insanı ezen her rurlü acı ve keder de

azap diye tesmiye olunmuştur.ı4

Kur'an'ın inkarcılara ve cehenneme girmeye hak kazanan sair mücrimlere

yönelik tehditlerinde genellikle yakıcı (l)ari/.c), acıklı (elim), alçaltıcı (muhin),

büyük ('a+im), şiddetli (şedid-eşedd), sürekli (muJ.cim-ebJ.ca) ve uzun süreli

(!Juld-ebed) gibi vasıflarla tavsif edilen azap kelimesinin kökünde 'tatlılık' anlanu da mevcuttur. Ancak bu anlam, şeker kalkılı tatlılıktan (haHivet) farklı

olup, özellikle içilen suyun tatlılığını (el-ma'u'/-<azb) ifade etmek için kullanılır.

Ebfı'I-Beka'nın (ö. 1095/1684) izahına göre, insana zor gelen ve onu hedefine

ulaşmaktan alıkoyan her şey azaptır. Binaenaleyh, susuzluktan alıkoyduğu için

tatlı su da el-ma'u'l-<aıb diye tesmiye edilmiştir.';

1. Kur'an 'da Azap Tasvirleri

Kur'an'daki tasvirlerden anlaşıldığına göre, uhrevi azap salt ateşten ibaret olmayacak; azap görenler ise, Hişam b. el-Hakem (ö. 179/795), EbG'l-Huzeyl elAllaf (ö. 235/850 [?]) ve Muhyiddin İbn Arabi'nin iddia eniideri gibi, ateşe bağışıklık kazanmanın neticesinde sükun bulup rutinleşen bir yaşantı sürmeyeceklerdir.ı6 Aksine, azap her dem tazelenip arttırılacak ve ehl-i cehennem bu

azabı bütün şiddetiyle hissedecektir. O kadar ki, Allah'ın ayetlerini inkar edenler ateşe sokulduklannda, derileri ateşte pişip acıyı hissetmez hale gelince yanmanın acısını 'yine yeniden' tatmaları için onlara yeni bir ten-beden elbisesi

giydirilecek; yakıtı insan ve taşlardan (putlar) ibaret olan cehennem ise, kıya

meti inkar edenleri uzaktan görünce öfkelenecek (ceğayyu?), kükreyecek (zefir), hatta öfkesinden çatlama noktasına gelecek ve yüksek ısıstnı kaybetmeye

yüz tuttuğunda yeniden körüklenecektir. Böylece o, saray gibi kocaman kıvılcımlar saçacak; her kıvılcımın büyüklüğü rengi kirli sarıya çalan siyah deve kadar olacaktır." inkarcılar kafileler halinde azap mahalline görurülürken yüzüsı4 Ebü I-Kiisım Canıilah Malımüd b. Ömer ez-Zemahşeri, e/-Keşşfif Wı balsii'if.d't-ıenzil, Beyrut

1977. ı. 164-165.

ı; Ebü"I-Beka Eyyüb b. Müsa ei-Kefevi, e/-Ku//iyyfir, Beyrut 1993, s. 598. Dile ve beyana dayalı bu

açıklama esas alındığında, cehennemdekilerin azabının sözüm ona tadına doyulmayacağını iddia eden meşhur sufı Muhyiddin ibn Arahi'nin (ö. 638/1240) bu iddiasını kabul etmek mümkün

değildir. İbn Arabi'nin bu konudaki görüşleri için bkz. Bkz. Muhyiddin İbn Arabi, Fuşüşu'l-J:ıi·

kem, Beyrut t.y., s. 94.

16 Bu iddialar hakkında bkz. Ebü'l-Yusr ei-Pezdevi, Uşülu'd-din, eşr. H. Peter Linss, Kahire 1963,

s. 166; Ehü Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm. ei-F~~ii1 fi'l-nıilel ve'l-ehva' ve'n-nil;ıal, Mısır

1950, IV. 192; Muhyiddin İbn Arabi, e/-Furü{ıatu'l-nıekkiyye. neşr. O. Yahya, i. Medkür, Kahire,

1972, lll. 96-99; IV. 173-175, 402-403; V, 84-85.

17 4. Nisii'. 56; 2. Bakar-.ı, 24; 25. Furkiin, 12; 17. isrJ', 97; 27. Neml, 90; 50. Kiif, 24; 67. Mülk, 8;

77. Mürselat. 32-33.

94 islamiyat v (2002), sayı ı

tü süründürülecek, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanıp derdest edildikten sonra elleri boyunlarına bağlı bir vaziyette, tıpkı yukarıdan aşağıya fırlatılan bir eşya misali yüzüstü cehennemin ta ortasına atılacaklardır (il)s"a~.ıa

Hesap gününde kendisine sorulacak olan "Doldun mu?" sorusuna "Daha

var mı?" diye karşılık verecek olan cehennemin duvarları (suradi/.<) zalimleri

çepeçevre kuşatacak ve onlar sıkışıp kaldıklan bu son derece dar mekanda

yok olmayı (subür) isteyeceklerdir. Ancak, onların bu isteklerine, "Bugün bir

kere yok olmayı isternek yetmez; çok isterseniz belki yok olursunuz(!)" mealinde ironik bir karşılık verilecektir. Mücrimler, cehennemin bekçilerine, "Rabbinize söyleyin bir gün olsun azabırruzı hafifletsin." diye yalvaracak, bekçiler

bu isteği, "Boşuna yalvarmayın'' diye geri çevirmelerinin ardından, "Hele bu

azabın tadına bir bakın! Bundan sonraki işimiz, sadece azabınızı arttırmak efacak." diyeceklerdir. Her taraftan ölüm yağmasına rağmen, bir türlü ölemeyecek olan mücrimler, dayanılmaz acı ve ıztıraptan dolayı cehennemden çıkma

ya çalışacaklar; ancak, her defasında geriye döndürülecek ve yüreklere işleyen

ateşten sütunlara bağlanarak cehennenıin kapılan üzerlerine kapanacaktır.l!>

Dünya hayatında altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamaktan istinkaf eden mal ve kapital tutkunlarına daha özel bir azap uygulanacaktır. Cehennem görevlileri altın ve gümüş sikkeleri ateşte kızdırdıktan sonra, bir yandan onların alınlarını ve vücutlarının göğüs ve sırt bölgelerini dağlayacak, bir

yandan da, "Buyurun! İşte bu kendiniz için biriktirmiş oldugunuz· servet! Habire biriktirdiğiniz serverin tadına şimdi bir bakın!" " diyeceklerdir.

Öte yandan, cehennem sakinlerine ateşten elbiseler biçilecek; üstlerinden

kaynar sular dökülecek ve bu su, onların derilerini ve iç organlarını eritecektir. Katrandan gömlekler giydirilecek olan kafirlerin yüzlerini alev saracaktır.

Alevii ateş onların derilerini yakıp kavuracak ve kafa derilerini sıyırıp alacaktır.ı1 Mücrimlere ateşte yakmanın dışında , kaynar sular, iğrenç yemek[er, demirden topuzlar, zincirler ve boyL!nduruklarla da azap edilecektir. Onlar, boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu halde sıcak suya sokulacak; ardından tekrar ateşte yakılacak ve böylece kaynar su ile ateş arasında gidip gelecektir. içtikleri kaynar su, onların susuzluğunu arttıracak; 'suuu!' diye çırpın

dıklannda ise, imdatlanna, erimiş maden gihi yüzleri haşlayan bir su yetişecektir.ıı Kan ve irin katkılı bu kaynar su, ı' onların bağırsaklarını paramparça edecektir. Yine, çok güçlükle boğazdan aşağıya geçecek olan bu su, insanın miIS 39. Zümer. 71; 25. FurJ..-ıin, 33: 54. Kamer. 48: 55. R:1hman. 44: 69. Hakka, 30-32; 44. Duhiin, 47-

50. 19 50. Kiif, 30; 18. Kehf, 29: 25. Furkiin. 13·14: 40. Mü'min, 49-50: 78. Nebe', 30; 22. Hac. 21-22;

104. Hümeıe, 7-9: 90. Beled, 20.

20 9. Tevbe, 34-35.

ıı 22. Hacc, 19-22; 14. ibr-:ihim, 50; 74. Müddessir, 29; 23. Mü'minün, 104.

22 18. Kehf, 29.

2j 14. İbrahim, 16: 38. Sad, 58.

Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri 95

desinde upkı maden eriyiği gibi kaynayacak olan zakkum başta olmak üzere,

ne karın dayuran ne de besin değeri bulunan kuru dikenle (çlari') kan ve irinden (ğıslin) ibaret bir yemek ziyafetinin üstüne içirilecektir.ı4 ·

Kafırlerin, zalimlerin ve uhrevi azabı hak eden diğer mücrimlerin dünya hayatında işlemiş oldukları cürümlere uygun olarak kesilen birer fatura mesabesindeki bütün bu azapları; devam ederken, cennetteki mürninler dünyada yanın kalan hesabı görmenin mutluluğu içinde cehennemiikierin hiil-i pür melaline güleceklerdir.ı6

2. Cehennem Tasvirlerinde Nass-Olgu Diyalektiği

Hiç şüphesiz, ateşe atılıp yakılmak istisnasız tüm insanlar için çok korkunç bir

azapnr. Tabiatıyla, bu tür bir azap Kur'an'ın ilk muhatapları için ne kadar ürkütücü ise, dünyanın bugünkü sakinleri için de aynı oranda ürkütücüdür. Bununla

birlikte, etimolojik kökeninde ateşle ilgili bir anlam bulunmayan 'cehennem'in bahis konusu ayetleri n hemen tamanunda nar (ateş) ile özdeşleştirilmesinde vahyin

ilk muhataplarının evren tasavvurlarını yansıtan bazı aufların varlığını sezinlemek

de olasıdır. Sahih hadis kitaplarının tümünde yer alan şu hadis, kimilerince 'epeyce protestan bir jargon' olarak değerlendirilen ve hatta -daha doğrusu, haşa- Allah'a psikanaliz uygulamakla eşdeğer kabul edilen nass-olgu diyalektiğine işaret

eden bu atıflann olgusal bağlamını somut bir şekilde ortaya koymaktadır:

Resuluilah (s.a.v.), uHava çok sıcak olduğunda [öğle] namazını serin vakte

tehir edin. Zira sıcağın aşırı harareti cehennemin kaynamasındandır." dedi

24 76. insan, 4; 40. ı'vlü min, 71-72; 55. Rahmiin, 44; 47. Muhammed, 15; 78. Nebe, 25; 14. lbrahim,

16-17; 44. Duhiln, 45; 88. Gaşiye. 6-7; 69. Hakka, 36.

ı; 10. Yünus, 52; 27. Neml, 90; 36. Yasin, 54; 37. Saffat, 39; 66. Tahrim, 7; 78. 'Nebe, 26.

26 83. Mutaffifin, 34. Hadislerdeki cehennem ve a:uıp tasvirleri Kur'ani tasvirlere nispetle çok daha ayrıntılı. ayrıntılı olduğu kadar da abanılıdır. Bu tür ıasvirlerin, samuru ve somutlaştırmayı

seven ortaçağ Arap aklı üzerinde etkili olduğu gerçeğini yadsımamakla birlikte, özellikle muteber addedilen hadis musannefatındaki pedagojik amaçlı bazı ayrıntılı ve abartılı tasvirler, mübalağada mübalağa yapıldığı fikrini ihsas etmektedir. Örneğin, Tirmizi'nin (ö. 272/885) lbn

Ömer'den nakleııiği bir hadisteki kayda göre, cehennemde kafirin dili yaklaşık altı veya on iki

kilometre u:uııılacak ve insanlar onun yerde ~Orünen dilini çiğneyeceklerdir {Tirmizi, "Cehennem" 3). Yine Tirmizi'nin nakleniği bir rivayeıe göre cehennem ateşinin yakıp başlaması neticesinde kafırin üst dudağı kafatasının yarısına kadar çekilecek, alt dudağı ise göbeğine kadar

sarkacakur. (Tirmizi, "Cehennem• 4-5). Azabın acısını daha fazla hissetmeleri için cehennemdekilerin vücutları bü}rütülecek ve bu işlemin sonunda kafirin dişi Uhud dağı kadar, cilt kalınlığı

yetmiş arşın, azı dişi Uhud dağı gibi, pazusu Beyz:.i dağı gibi, uyluğu Verkan dağı gibi olacak;

ateşin üzerindeki oturak yerinin isıiab alanı ise Medine ile Rdıeze arasındaki mesafeye tekabül

ı:decektir. (Tirmizi. "Cehennem• 3; İbn Mace, "Zühd" 38; Ebü Abdilialı Muhammed b. Abdiilah

el-Hakim en-Neysabüri,, e/-Muscedrek 'a/ii'ş-şa/.ıi~wyn, Beyrut 1990, "Ahval" 84-86, IV. 637). Öte

yandan, cehennem ehlinin ağlamaktan göz yaşları kuruyacak, daha sonra kan ağlamaya başlayacaklardır. O kadar ağlayacaklar ki yanaklarında (tıpkı Süveyş ve Panama kanalları gibi) gemilerin rahatlıkla seyr-i sefer yapabilecekleri kan ve gözyaşı kanallan oluşacaktır İbn Mace,

"Zühd" 38; Hakim. ei-Muscedrek, "Ahval" ı 16, IV. 648; Alıdullah b. Muhammed İbn Ebi'd-Du nya, Şıfııcu n:lr, ne . M. R. Yüsuf, Beyrut 1997, s. 131-132.

96 islamiyat v (2002), sayı ı

ve ardından şunları ekledi: "Cehennem, 'Ey Rabbim! Ben kendi kendimi yiyip bitirdim.' diye şikayet edip Allah'tan yılda iki kez solukJanmak için izin

istedi. Bunun üzerine Allah ona biri kış diğeri yaz mevsiminde olmak üzere iki kez nefes alma izni verdi. İşte [yaz mevsiminde) maruz kaldığınız en

yüksek sıcaklıkla (semüm) kış mevsiminde hissettiğiniz en aşırı soğuk (zemherfr), cehennemin bu derin soluklanmasından kaynaklanır.27

.Kadi İyaz (ö. 544/1149), Nevevi (ö. 676/1277), Ayni (ö. 855/1451) ve Kastallani (ö. 923/1517) gibi hadis yorumcuları bu pasajda anlatılanlann mecazi

değil, hakiki mana ifade ettiğini savunmuşlard ır. Burada teşbih ve istiare yoluyla şiddetli sıcağın cehennem ateşine benzediği ve onun dayanılmaz sıcağından sakınılmas na tembihte bulunulduğu şeklindeki yoruma pek sıcak bakmayan bu alimlereıs göre, Allah, cehenneme hayat vermiş ve böylece o şikayetini !isan-ı hal ile değil, !isan-ı makal yani bizzat konuşarak dile getirmiştir.29

Bu klasik yorumdan da anlaşılacağı üzere, ilk dönem Müslümanlar, aşırı derecede korktukları varlıkları, hastalıkları ve sair nesneleri gerçek manada cehennemin bir parçası veya bu dünyaya yansıması biçiminde algılanuşlardır.30

Z7 Bu pasajdaki metin hadisin birkaç versiyonunun de.rlemesidir. Bkz. Buha.ri, "Meviikit" 9, 10; "Ezan"

18; Bed'ü'l-halk" 10; Muslim, ·'Mesacid" 181-184; Ebü Diivüd, "Salat" 4; Tirmizi, "MevakıY 5; "Cehennem" 9; Nesa7, "Meva.kit" 5; İbn Mace, "Salat" 4; "Tıb" 19; Diirımi, "Saliit" 14; ibn Hanbel, n.

229, 238, 256, 266, 285, 318, 348, 393, 462, 501; ID. 9, 53, 59; IV. 250, 662; V.·155, 162, 176, 368. ıa Her iki yorum için bkz. Muhyiddin Ebü Zekeriyya Yahyli b. Şeref en-Nevevi, Şa.tıiJ:ıu Muslim bi

şer~ıi'n-Nevevf, Beyrut Ly., V, 120; Ebü's-Sena Bedruddin Mahmüd b. Ahmed el-Ayni, 'Umdetu'l-pn şerbu şaMıi'l-bubfiri, Beyrut t.y., XV. 164.

29 Ebü'l-Abbiis Şihiibuddin Ahmed el-Kastalani, İrşfidu 's-sfirf li şer~ıi şatJil;ıi'/-bu!Jiirf, Beyrut 1990,

lll. 213-215; Vll, 203. Bu yorumun eleştirisi için bkz. Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, çev.

Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1981, s. 85-86.

30 Cehennem, sıhhati tartışmalı baZJ hadislerle bilhassa sahabe ve tiibiin alimlerine nispet edilen

çeşitli rivayetlerde ise, mücrimlerin işlemiş olduklan cürümlere uygun ceza görmeleri için oluşturulmuş vadiler, kuyu lar, aıeşten dağlar, denizler ve nehirler gibi çeşitli iskan alanlanndan oluşan bir yer olarak tasvir edilmiştir. Muhayyel olmalarına rağmen bizzat gidip yerinde tecrübe

edilmiş edasıyla tasvir edilen ve ğayyfi', t:Sfim, veyl, feliil.c. sa'üd, 'als.abe gibi isimlerle anılan bu

iskan alanlannın özel isimleri genellikle Kur'an'dan ödünç alınmış; hemen tama.nu dağ, vadi ve

kuyu gibi, Arapların yaşadıklan coğrafy-.ının en belirgin karakteristiklerini yans tan birkaç unsurdan ibaret olan iç dekorları ise Ortaçağ'ın soyui kavramları algılamakta zorluk çeken efsane ve mitoloji düşkünü Arap aklı tarafından dizayn edilmiştir (Bu rivayetlerin eleştirisi için bkz.

Salih, Ölümden Sonra Diriliş, s. 86-87). Bu konuyla ilgili en ilginç örneklerden biri 'gayya'dır. 19.

Meryem, 59. ayene seci sağlama maksadıyla ğay ye.rine tenvinli olarak ğayyen (ğayya') şeklirıde kaydedilen bu kelimenin dildeki otantik anlamı, 'kötülük'tür (şerr). Zemahşeri, Araplar nezdinde her türlü kötülüğün ğay, her türlü iyiliğin de reşad kelimesiyle ifade edildiğini belirtmiştir

(Zemahşeri, ei-Keşşfif, U. 514). Buna göre ayeııeki cümle, "Onlar bilahare hayırla değil şerle

karşılaşacaklardır• mealinde bir anlam ifade eder. Eğer ayene lıazf olduğu düşünülürse, o takdirde cümle, "Onlar bilahare kötülük ve sapkınlığın cezasını görecekler." şeklinde bir anlam kazanır (Muhammed b Ali eş-Şevkani, Fec)Ju'l-l;cadir, Beyrut ı.y. lll. 339). Ancak rivayetlerde ğayJifi cehennemde bir kuyu, nehir veya bir vadi olarak tasvir edilmiş (Beyhaki, ei-Ba~ s. 260) ve

islam J..-ültüründe Kur'an'daki sahih anlamından ziyade bu rivayetlerde tasvir edilen biçimiyle

somut bir mekan olarak algılanmıştır. Mesela, "Gayya kuyusu lisanımızda da meşhurdıu " diyen

merhum Elmalılı, söz konusu cümleyi, "Gayyayı boylayacaklar" şeklinde çevirmiştir. M. Hamdi

Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, istanbul 1979, V. 3310.

Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri 97

Mesela, Hz. Aişe, İbn Ömer, Rafi' b. Hadlc gibi sahabilerden nakledilen meşhur bir hadiste, "Humma hastalığı .cehennemin aşırı sıcağından bir parçadır;

onu suyla serinletin."3ı denilmiş; meşhur sahabi Ebu Zerr ise, bu hastalığın gerçek manada cehennem ateşinden bir parça olduğunu ve bu dünyaya münkirleri uyarmak, Allah dosdarını da (mul,<arreban) müjdelemek, yani onların günahlarına kefaret olarak gönderildiğini ifade etmiştir.3ı Hadisi bu anlayış ekseninde yorumlayan İbn Hacer (ö. 852/1449) de, doğal olarak, hummanın cehenneme nispet edilmesinin mecazi değil, hakiki bir mana içerdiğini belirtmiştir 33

Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel (ö. 241/758), Hakim en-Neysabürl (ö.

405/1014) ve Beyhakl (ö. 458/1065) gibi hadisçilerio eserlerinde yer alan ilginç

bir rivayette Hz. Peygamber'in "Deniz, cehennemdir." dediği kaydedilrniş;34

Ebu Davüd'un (ö. 275/888) Sunedin de ise Hz. Peygamber'in şöyle bir ifadesine yer verilmiştir: "Cihad, hacc ve umre dışında deniz yolculuğuna çık lmaz.

Çünkü denizin altında eş, ateşin altında deniz vardır."35

Bu hadisler, Kur'an'ın vahyedildiği dönemde yaşayan Arapların denizden

ürktüklerini ve bu yüzden onu cehennemle özdeşleştirdiklerini göstermektedir.

Klasik tefsirlerde bazı sahabilerin denizden ne denli korktuklarını tasvir eden

daha ilginç kayıtlar da mevcuttur. Mesela, Taberi (ö. 31.0/922), 18. Kehf, 29.

ayetin tefsirinde Safvan b. Ya'la'dan şöyle bir rivayet aktarmıştır: "Babam

Ya'la, Resulullah'ın (s.a.v.) "Deniz, cehennemdir." sözünü aktannca, kendisine,

"Deniz nasıl cehennem olur?" diye soruldu. Bunun üzerine Ya'la, 18. Kehf, 29.

ayeti okudu ve ardından, "Allah'a yemin olsun ki, asla denize girmeyeceğim

veya yaşadığım sürece denizin bir damlası dahi bana dokunmayacak" dedi.36

Kıyametin kopuşoyla birlikte gerçekleşecek olan kozmik değişimi tasvir

eden 52. Tur, 6. ve 81. Tekvlr, 6. ayederin tefsirine iliştirilen bazı rivayeder de,

yine ilk nesil Müslümanların denizi cehennem olarak algıladıklanru göstermektedir. Mesela, 52. Tur, 6. ayetin tefsirinde Hz. Ali'nin, bir Yahudiye "Cehennem

nerededir?" diye sorduğu; Yahudinin "Denizin tında" diye cevap vermesi üze31 Bkz. Buhari, "Bed'ü'l-halk" 10; "Tıb" 28; Muslim, "Selam" 78-81; Tirmizi, "Tıb" 25; İbn Mace,

"Tıb" 191; Darımi, "Rekaik" 55; Malik, "Ayn" 16; ibn Hanbel, ı. 291; Il. 21, 85, 134; VI. 50, 91.

32 Kastallani, İrşadu's-siiri, VII. 203.

33 Ebü'I-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali İbn Hacer ei-Askalani, FecJ:ıu'/ biiri şerl;ıu şal;ıil;ıi'/ bu[ıari,

Beyrut 1300, X. 146.

34 İbn Hanbel, IV. 223. .

35 Ebü Davüd, "Cihad" 9. Ayrıca bkz. Ebü Muhammed Huseyn b. Mes'üd ei-Beğavi, Me'aliınu't-tenzi/, neşr. Halid Abdurrahman ei-Akk, Merviin Suvar, Beyrut 1995, V. 237. Hakim en-Neysabüri, denizin niçin cehennemle özdeşleştirildiği sorusunu, "zor ve meşakkatli olduğu için" diye cevaplamiş; Munebbih b. Sa'id ise buna, "deniz engin ve dalgalı olduğu için cehennem diye isimlendirilmiştir" şeklinde bir izah getirmiştir. Bkz. Hakim, Mustedrek, "Ahval", 87, IV, 638; Şihabuddin Mahmud ei-Alüsi, Rül;ıu'l-me'ani fi cefsüi'l-l:rurani'/-'a.?Jm ve's seb'i'l meş,ani, Beyrut 1985, XXVII. 28.

36 Ebü Ca'fer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Ciimi'u'l-beyan 'an ce'vi/i ayi'l-l:rur'an, Beyrut 1988, XV,

239. Bu hadisin değişik versiyonları için ayrıca bkz. İbn Hanbel, IV. 223; Hakim, Muscedrek, "Ahvii!", IV. 639; Nüruddin All b. Ebi Bekr ~Heyseml, Mecma'u'z-zevii'id ve menbe'u'l-fevii'id, Beyrut t.y., X. 386; Muhammed b. Abdulbiiki ez-Zurkiinl, Şerl;ıu'z-zur~ani, Beyrut 1990, I, 57.

98 islamiyat v (2002), sayı ı

rine onu tasdik edip ardından bu ayeti okuduğu kaydedilmiş;37 yine bu ayetten hareketle cehennemin yeryüzünde duğu ilerl sürülmüştür.38

Bu bağlamda arulması gereken bir başka ilginç rivayette ise, Hz. Peygamber'in

şöyle dediği kaydedilmiştir: "Deniz her gece üç defa kabanp yeryüzündeki insanları istila etmek (boğmak) için Allah'tan izin ister; ancak Allah onu engeUer.39

Bu hadisin ilk ravisi olan Hz. Ömer, denizden ne kadar ürktüğünü hicri 15.

yılda Bahreyn ve Uman'a vali olarak atadığı Ebü'I As'ın Tane adasına düzenlediği seferin ardından yazdığı rnekrubunda şöyle dile getirmiştir: "Ey Sakifli!

Kunçuklan/sinek kurtlarını (askerleri) bir tahta parçasının (geminin) üzerine

yükleyip götürdün. Eğer denizde o askerlere bir zarar gelseydi, Allah'a yemin

ederim ki, mutlaka senin kabilenden aynı sayıda adamı telef ederdim (Ya elJa

§.alP!! l:fame/ce düden 'ala üdin. Ve inni al)lifu bi'l/ahi e ve/ev uşibü /e alJa?CU

min J.cavmike minhum).<~o

Bütün bu rivayetlerdeki kayıtlara ek olarak, 17. İsra', 67. ayette "Denizde size bir zarar iliştiğinde Allah'ın dışında dua ve yakarışta bulunduğunuz ilahların

tümü yok olup gider." mealinde bir ifadeye yer verilmesi, muhtemelen burada

anlatmaya çalıştığımız olgunun Kur'an'a yansıyan bir başka biçimidir. Esasen,

Kur'an'da nüzul dönemi Araplarınındünya görüşlerini yansıtan daha somut göstergeler de mevcuttur. Sözgelimi, çeşitli ayerlerde, -Mekke müşr klerine Allah'ın

mesajını reddetmeye yönelik ekstra bir gerekçe sunmamak için- açıkça dünyanın güneşin etrafında döndüğünü ifade etmek yerine, o günkü egemen alem anlayışına uygun olarak, Allah'ın yaydıkça yaydığı düz bir yeryüzünden söz edilmiş4ı ve bu konuyla ilgili ayetler yüzyıllar sonra Fahruddin er-Razi (ö. 606/

1210) gibi müfessirler tarafından dahi bu şeki de yorumlanrnıştır.

Bu başlık, altında Kur'an'daki bazı cehennem tasvirlerinin doğrudan doğruya nass-olgu diyalektiği içinde şekillendiğini belirtmekte fayda görüyoruz. Bu

tür tasvirterin en ilginç örneklerinden biri, cehennem muhafızlarından (zebam) söz eden 96. Alak, 18. ayette yer almaktadır.

Rivayere göre, Ebu Cehil, Hz. Peygamber'e, İbrahim'in makamında namaz

kılarken rastlar ve ona "Ey Muhammed! Ben sana bir daha burada namaz kılmayacaksın dememiş miydim?" mealinde bir tehdit savurunca, Hz. Peygamber

de ona sert bir tepki gösterir. Bunun üzerine Ebu Cehil, "Ey Muhammed! Sen

beni hangi gücünle tehdit ediyorsun? Ben bu vadide en fazla yandaşı bulunan

37 Taberl, CiJ.mi'u'l-beytin, XXX. 67.

38 Beyhaki, ei-Ba 'ş_, s. 251.

39 lbn Hanbel, I. 43.

10 Ebu·I-Hasen el-Behizuri, Fucül)u'l-buldan, !3eyrut 1978, s. 420. Bu konuyla ilgili bir diğer ilginç

anekdot da geniş hadis ve fıkıh bilgisinden dolayı <abfldi/e arasında yer alan sahabi Abdullah b.

Amr'ın, "Deniz, cehennemin bir tabakasıdır. • gerekçesiyle, deniz su yuyla abdest alınmayacağına hükmetmiş olmasıdır. Bkz. Kurtubi, Tqkira, s. 456-457.

4ı \YI. Montgomery Wau, Hz. Muhammed'in Mekke'si, çev. M. Akif Ersin, Ankara 1995, s. 17; a.

mlf., Modem Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982, s. 63.

Kur'an'da Ulırevi Azap Figürleri 99

adamım" diye meydan okuyunca, Allah bu tartışmaya müdahil olur ve "O hemen gidip kendi yandaşlarını çağırsın. Biz de cehennem muhafızlannı (zebam) çağırırız." 2 mealindeki 96. Alak, 17-18. ayetleri vahyeder.43

Son ayette geçen zebani kelimesi, "i tmek, geri püskürtmek, savuşturmak" gibi ·anlamlar içeren zabin, zebine, zibniyye veya zibniy kelimesinin çoğuludur.

Kökeni Adnani Araplara uzanan Va'il kabilesinin44 bir kolu olduğu belirtilen Benu Zeblne oymağıyla da muhtemel bir anlam ilişkisi bulunan zebiini kelimesi,45

klasik Arapçada 'kolluk kuvvetleri' (şurii{) anlamında kullanılmış; ayrıca, son derece saldırgan ve tuttuğunu koparan insanlar, Araplar tarafından zebiini diye nitelenmiştir.46 Nitekim Kur'an'da da cehennem bekçilerinin Arapların bu nitelemesine uygun olarak- acımasız, güçlü, Allah'ın kendilerine buyurduğuna karşı

gelmeyen ve ernredildikleri işi yapan meleklerden oluştuğu ifade edilmiştir.47

3. Cehennemdeki Memsullerin (Numen) Arap Yarımadası'ndaki

Meselleri (Fenomen)

İbn Kuteybe (ö. 276/889), Kur'an'da cehennemiikierin yiyecekleri arasında sayılan çlari' (88. Gaşiye 6) kelimesine yönelik izahlarını şu cümleyle noktalamıştır: "Allah bize kendi katındaki gaybi gerçeklikleri, bu dünyada algıladığımız

nesneler üzerinden anlatmaktadır. Binaenaleyh isimler aynı, fakat manii.lar

farklıdır (İnnemii dellenii'lliihü subf:ıiinehü 'alii'l-ğa'ib 'ındehü bi'l-f:ıaçlıri 'indena. Fe'l-esmii'u muttefi]fatu'd-deliileii ve'/-me'iini mul]telife).4s

Evet, mana ve mahiyet farklıdır; ancak, ]fıyiisu'l-ğii'ib 'alii'ş-şiihid yoluyla

cehennemdeki azap hakkında bir fikir edinmek de mümkündür. Zira, cehennem ve azap tasvirlerinde kullanılan bazı motifler, nesneler dünyasından seçilmiştir. Bunların öz nitelikleri (memsul-numen) bizce meçhul olmakla birlikte, görüngüleri (mesel-fenomen) vahyin nazil olduğu coğrafyada mevcuttur.

Örneğin, muhtelif ayetlerde cehennemdekilere zaf.c]füm, çi&~ri' ve ğıslinden

(kanlı irin) oluşan son derece berbat bir menü sunulacağı belirtilmektedir. Bu

menünün major yemeği olan zaf.c]füm, 37. Saff.1t, 6.4-68. ve 44. Duhan, 43-46.

ayetlerdeki tasvirlere göre cehennemin dibinde yetişen bir ağaç olup tomurcuklan adeta şeycanın başları gibidir. Cehennemdekiler karınlarını zakkumla

daldurduktan sonra kendilerine kaynar su karışrırılmış bir içki sunulacak ve insanın karnında rıpkı maden eriyiği gibi kaynayacak olan bu yemeğin ardından

tekrar çılgın ateşin ortasına döneceklerdir.

42 96. Alak, 17-18.

43 Rivayet için bkz. Taberi, Cami'u'l-beyan, XXX, 256; Ebü Abdilialı el-Kurtubi, el-ami' li af.ıkiimi'l-(wr·~. Beyrut 1988, XX. 86.

44 Ömer ruza Kehhale, Mu'cemu fsabii'ili'/-'arab, Beyrut 1978, lll. 1243 .

.;; İbn Manzür, Lisanu'l-'arab, lll. 1810.

46 Kumıbi, el-Gami', XX. 85.

47 66. Tahrim, 6.

48 Ebü Muhammed Abdullah b. Muslim İbn Kuteybe, Te'vilu muşkili'l-fsur'iin, neşr. S. Ahmed Salu,

Beyrut t.y., s. 70; Kurtubi, el-Gami', XX. 22.

100 islamiyat v (2002), sayı ı

Arap dilinde, yemek, yutmak ve bir şeyi nahoş şekilde yemek gibi anlamlar içeren za.{ç.{çümun49 bir ağaç türü olarak Araplar nezdinde bilinip bilinmediği konusu tarlışmalı olmakJa birlikte, klasik tefsirlerdeki kayıtlar, bu ağacın

Arap Yarımadası'nda veya en azından Ortadoğu muhitinde bilindiğini ifade

eden görüşün daha kuvvetli olduğunu göstermektedir.

Basra dil ekolüne mensup Kutrub'a (ö. 206/821) göre za.{ç.{çüm, Sina Yarımadası'ndan Arabistan'ın balı ve güney kesimine uzanan dar bir kıyı ovası konumundaki Tihame bölgesinde yetişen, meyvesi acı bir ağaç türüdür. A. Grohmann'ın "Sıcak ve kurak Tihame, dikenli fundalıklar, deve dikenleri ve tuzlu

arazide yetişen otlar ile bozkır nebatlan için elverişli bir arazidir."so şekJindeki tasviri de Kutrub'un görüşünü teyit eder niteliktedir. ·

Öte yandan, İbnu's-Sa'ib ei-Kelbl'ye (ö. 146/763) göre, zal;c.(rum, Mekke ile Yemen arasındaki bölgede yetişen bir ağaç olup, tomurcukJan ru'üsu'ş-şeya{in (şeyranların başlan) diye isimlendirilir. Bir başka telakkiye göre ise, zal;c.(rum Yemen'de yetişen, escen veya şey{An diye adlandırılan çirkin görünürnlü bir bitki türüdür. Bu görüşlerin dışında zal.dfünrun sert, pis kokulu, çirkin görünürnlü ve meyveleri 'şeytanlann başlan' diye anılan bir çöl ağacı olduğu veya öldürücü zehiri

olan tüm ağaçlann müştereken z~m diye isirnlendirild.iği de ifade ediLıniştir.sı

Zakkurnun tomurcuklanrun şeytarılara benzetilmesine gelince; Ferra' (ö.

207/822) ve Zeccic'a (ö. 311/915) göre, 37. Saffat, 65. ayette sözü edilen şey

tanlardan maksat, başlarının üzerindeki ibikleriyle son derece çirkin bir görüntüye sahip olan yılanlardır.sı Zira, Araplar, çirkin görüntüsünden dolayı yılanı bazen şeytan diye isimlendirirler53 veya çirkin bir manzara karşısında "Bu lıpkı Himata (bir ağaç ismi) şeyranına benziyor." sözünü telaffuz ederler.S4 "Zakkumun

hasılası elem ve acıdır." diyen Zemahşen..,nin dilbilimsel yorumuna göre ise, zakkum ağacındaki tomurcukJarın şeytanların başlarına benzetilmesinde lafzi veya

manevi istiare vardır. Binaenaleyh zakkurnun romurcukJan son derece çirkin bir

görüntüye sahip oldukJan için, şeytanların başlarına benzetilmiştir. Çünkü şeytan insan zihninde çok kötü bir imaja sahip olup kalJksız şerri ifade eder.ss

49 lbn Manzür, Lisiinu'l-'arab, lll. 1845.

so A. Grohmann, "Tihame•, lA, İstanbul 1993, XIVl. 281.

sı Ebü'I-Ferec Abdurrahman b. Ali ibnu'l-Cevzi, zadu'l-mesir fi 'i/mi'c-cefsJr, Beyruı 1987, VII. 62;

Beğavi, Me'ii/imu'c-tenzil, IV. 29: Kuıtubi, ei-Gami', XV. 58-59; Şevklini, Fe0u'/-l;cadfr, !V. 397-

398. İbn Manzür'.un LiSiinu'l 'arab'ında yer alan bir kayına Ebü Hanife Ezd-i Seradı bir arabın

zakkum ağacını şöyle tasvir ettiğini belirtmiştir: "Zakkum toz renginde (boz) bir ağaçtır. Yaprakları küçüktür. Oval yapraklarının kenar kısımlarında (mudevverecuhii) diken yoknır. Çok

keskin kokulu ve acıdır (zefir.ı ve murrre). Gövdesinde çok sayıda boğum (ke'iibir) vardır. Çok

ince damarlan bulunur ve arılar bu darnarları masseder. Çiçeği beyaz renkte olup çiçek yapraklarının başları/uçları gerçel,."ten çirkindir". ibn Manzür, Lisiinu'l-'arab, III. 1846.

sı Şevkani, Fer:J:ıu'/-l;cadir, !V. 398.

S3 Beğavl, Me'iilimu'c-cenzil, !V. 29.

S4 Fahruddin er-Razi, Mefari/:lu'l-ğayb, XXVI. 142.

ss Zemahşeri, ei-Keşşaf, m. 342.

Kur'an'da Ulırevi Azap Figürleri 101

Cehennem ehline sunulacak menüde yer alan çlari' de gerçekte bir çöl bitkisidir. 88. Gaşiye, 6. ayette geçen ve "ne açlığı giderir ve n.e de besin değeri

vardır" şeklinde tavsif edilen çfari', Hicaz bölgesinde yetişen dikenli bir bitki

türüdür. Kureyşliler bu birJ?nin yaş olanını şibrik, kurusunu da çfari' diye isimlendirmişlerdir. Son derece pis bir kokusu ve öldürücü zehiri olduğu belirtilen

bu bitki, yiyeceklerin en kötüsü ve en berbatı olarak nitelenmiş; bazı tefsirlerde ise bu bitkinin yeşil olaruru devenin yediği, kurusuna ise hiç yaklaşmadığı

kaydı düşülmüştür.56

Kur'an'daki azap tasvirlerinde kullanılan yerel ve tarihsel motiflerden biri

de 14. İbrahim, 50. ayette cehennemiikiere giydirilecek olan gömlekleri niteleyen 'katran'dır (~atiran). Müfessirlerin aktardıklan bilgilere göre katran, aslında ebhel (savin: kara ardıç) denilen ağaçtan elde edilen bir tür reçinedir. Bu

reçine kaynatıldıktan sonra uyuz devetere sürülür ve çok yakıcı olmasından

dolayı deve uyuz illetinden kurtulur. Bazen katranın yakıcılığı hayvanın dokuIanna da nüfuz eder. Koyu siyah renkte ve pis kokulu olup ateşte çok çabuk

yanma özelliğine sahiptir.57

Söz konusu tasvirlerde nüzGI dönemindeki iklim yapısına yönelik atıf ve

imalar içeren unsurlar da kullanılmıştır. Mesela, 52. Tur, 27. ayette 'agab semüm terkib\ne yer verilmiştir. er-Rağıb ei-İsfehanl'nin, "zehir etkisi yapan bir

sıcak rüzgar" diye tanımladığı semüm,ss İbn Abbas'a göre öldürücüdür.s<> EbQ

Ubeyde (ö. 210/82S) ise, semüm hakkında şu bilgileri vermiştir: "SemGm genellikle gündüz, bazen de gece eser. HarGr ise bunun aksine genellikle gece

eser. Semum bazen ateş ve güneşin sıcaklığından daha etkili bir yakma özelliği olan soğuk havanın yakması/alazlaması için de kullanılır. Nitekim şair şöyle demiştir: "Bugün soğuk, yakıcı soğuk bir gün 1 kim bugün rahatsız-tahammülsüz olursa onu ayıplarnam (el-yevmu yevmun baridun semüme 1 men cezi<a'l-yevme fe/ii elüme)."6o

Bütün bu açıklamalardan anlaşılan o ki, Kur'an'da sözü edilen 'a~ab semüm, Arabistan coğrafyasında genellikle gündüz vakitlerinde esen ve estiği

her yönden havaya kırmızı bir renk veren semum rüzgarının6ı uhrevi versiyonudur. Nitekim, Zemahşeri nin, "Semum, dokuya işleyen sıcak bir rüzgardır. Bu

vasfından dolayı cehennem ateşi semüm diye isimlendirilrrüştir."6ı şeklindeki

izahı da bunu teyit etmektedir.

56 Kurtubi, e/ Ci1nıi', XX. 21; Şevkani, Feıbu'l-/.<adir, V. 429.

57 Zemahşeri, ei-Keşşfif, ll. 384-385; Fahnıddin er-rulıi, Mefiicibu'l-ğayb, XIX 148; Aıusi, Rübu'/-

nıe'ani, XIII. 256.

;s Riiğıb el-lsfehani, ei-Mufredac, s. 352.

59 Kurtubi, ei-Cfinıi', X. ı 7.

60 Kurtubi, ei-Cfimi', XVII. 47-48.

6ı Şemseddin Günalıay, isianı Oneesi Araplar ve Din/eri, sadele§tirenler: M. Mahfuı Söylemez,

Musıafa Hiımetli, Ankara 1997, s. 26.

62 Zemahşeri. ei Keşşfif, lV. 25.

102 islamiyar v (2002), sayı ı

4. Cehennem ve Azap Tasvir/erindeki Sayı Değerleri

Sahih addedilen bazı hadislerle, genellikle hadis formauna sokulmuş sayısız

tefsir rivayetinde, cehennemdeki azabın şiddetini tasvir etmek maksadıyla,

kırk, yetmiş, yüz, dört yüz, beş }rüz ve yetmiş bin gibi belli sayıların kullanıl

dığı dikkat çekmekte ve bu sayıların başında ise, yedinin katları -özellikle yetmiş ve yetmiş bin sayısı- gelmektedir. Örneğin, dünyadaki ateş cehennem ateşinin yetenişte biridir. Cehennemin kenanndan atılan büyük bir taşın dibe vurma süresi yetmiş yıldır. Cehennem çukurunun derinJik mesafesi yetmiş yıllık

yola denktir. Cehennemdeki yetmiş arşınlık (zira<) zincirin tek halkasına harcanan demir, dünyadaki demir madenierinin tümüne bedeldir. Ayrıca her arşın

yetmiş ba.' (kulaç), her kulaç ise Ku fe m escidi ile Medine arasındaki mesafe

kadardır. Biri diğerinden tam yetmiş bin yıllık yola müsavi bir uzaklıkta olan

ve aralannda yetmiş bin derecelik ısı farkı bulunan cehennem kapılarının her

birinin ardında yetmiş bin dağ, her dağda yetmiş bin vadi, her vadide yetmiş

bin kuyu, her kuyuda yetmiş bin yılan ve akrep vardır.63

Diğer taraftan, kıyamet gününde cehennem her birinden yetmiş bin meleğin

asıldığı yetmiş bin yularla çekilecektir. Cehennem kafirlerin derisini günde yetmiş

bin kez yakacaktır. Cehennemdeki her meleğin elinde bir taş külüngü (balyoz)

olacak ve onunla vurduğu anda yetmiş bin kişiyi cehennemin dibine indirecek

veya yetmiş bin insanı havaya kaldınp cehennemin istediği yerine firlatacaktır.64

Bu noktada, cehennem tasvirleriyle ilgili hemen her ıivayette karşımıza çıkan

ve kimi zaman usandırarı bu sayılann -yedi, yetmiş ve yetmiş bin- Arap dilinde veya Araplar nezdinde özel bir anlamı olup olmadığı sorusu, önem kazanmaktadır.

Klasik sözlüklerdeki bilgiler, Arapçada seb' ve seb'ün kelimeleriyle ifade

edilen yedi ve yetmiş sayılannın, kadim Araplar nezdinde reel sayısal değer

den öte bir anlam ifade ettiğini göstermektedir. Mecduddln İbnu'I Esir'in (ö.

606/1210) en-Nihaye fi ğaribi'l-badi§. adlı eserindeki bilgilere göre,

Araplar yedi, yetmiş ve yedi yüz sayısını çokluk (kesret) ve artış anlamında kullanırlar. Nitekim bu kelime, "Allah yolunda harcamada bulunanların

durumu, kendisinden yedi başak çıkan ve her başakla yüz dane bulunan

bir hububat tohumuna benzer. • (2. Baka ra, 261) ve "İstersen onlar için yermiş kez af dile ... " (9. Tevbe, 80) mealindeki ayeı:.lerle, "iyilikler[in karşılığı]

on kat.ından yedi yüz katına kadar artırılır"65 şeklindeki hadiste çokluk anlamında kullanılmıştır. Ayrıca Arap, kendisine bir dirhem veren kişiye, çok63 Tirmizi, "Cehennem", 2, 7; Hakim, Muscedrek, Aiıval" 78, 93, IV. 635, 640; Kurtubi, Tellciro., s.

449-450, 466.

64 Tirmizi, "Cehennem", 1; Hakim, Muscedrek, "Ahval", 83, IV. 637; Beğavi, Me'alimu'c-cenZil, IV.

417; Kurtubi, Tt!1kiro., s. 48;; a . mlf., el-cami' , XIX, ;2.

65 Hadis için bkz. Buhari, •iman" 31; Muvaga', Sıyam" 58; Nesa'i, •iman" 10; İbn Mace, Sıyam"

1, "Edeb" 58.

Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri 103

luk ifade etmek maksadıyla sebbe<a'l/ahu leke'l-ecr (Allah ecrini yedi kat

[yani kat kat] arttırsın) diye dua eder.66

Yedi ve yetmiş sayısının Kur'an'daki kullarumları incelendiğinde, bunların

bir kısrrunda bizzat yedi sayısının kastedildiği, bir kısrrunda ise kelimenin 'kesretten kinaye' olarak kullamldığı anlaşılmaktadır. Sözgelimi, Allah yolunda harcama yapaniann durumunun kendisinden yedi başak çıkan bir hububat tohumuna benzetildiği 2. Bakara, 261. ayette geçen yedi sayısı, kesret-çokluk ifade

etmektedir.67 Ayru şekilde, 9. Tevbe, 80. ayette münafıkların asla bağışlaninayacaklarına yönelik bir vurgu cümlesinde geçen yetmiş sayısı da yi~e ayru anlam içeriğine sahiptir. Bazılannın bu sayıda keramet aradıklarını söyleyen Şevkani'nin (ö. 1250/1834) son ayete ilişkin yorumu şöyledir: "Burada Hz. Peygamber'in yetmişten fazla istiğfar etmesi durumunda Allah'ın münafıklan bağışlayacağı şeklinde bir anlam kastedilmemektedir. Ayette yetmiş sayısını kulJanmaktaki maksat, Allah'ın onları kesinlikle bağışlaf!layacağına yöqelik aşırı

bir vurgu yapmaktır. Çünkü Araplar bir şeyi çoğaltmak/abartmak istediklerinde sembolik anlamda (temsil) bu sayıyı kullanırlardı. "68

Aynı ayetin tefsirinde İbnu'I-Cevzl (ö. 597/1200), "Bu sayının yetmişle sınırlandırılmasının anlamı nedir?" tarzındaki bir soruyu "Araplar tekli sayılarda yediyi, onlu sayılarda da yetmişi çokluk anlarmoda kullanmakta idiler."69 şeklinde cevaplamış; Zemahşerl ise bu sayının Arap toplumunda çokluk ifade eden

sembolik bir anlam taşıdığını ifade etmiştir.7°

Dile dayalı bu veriler muvacehesinde, yedi sayısının, "O cehennemin ye<;li

kapısı vardır." 15. Hicr, 44. ayette de çokluk ve çeşitlilik anlamında kullanıldığını veya açık bir ifadeyle, 'yedi kapı' tabiriyle cehenneme götüren yolların

çokluğuna veya uhrevi azabın çeşitliğine işaret edilmiş olduğunu söylemek

mümkündür. Kanaatimizce, Allah'ın gökleri yedi kat olarak yarattığını ifade

eden ayetlerdeki 'yedi' kelimesi de yine bu anlayış dahilinde yorumlanabilir.

Sonuç itibanyla, yedi sayısının Arap dilindeki kullanımına dayanan bu izahlar dikkate alındığı takdirde, cehennem ve azapla ilgili tasvirlerde kullanılan

yetmiş ve yetmiş bin gibi sayıların realiteyi ifade etmekten öte korku~a (terhib ve tahvif) maksadıyla kesretten kinaye olarak kullanıldıklarını rahadJkla

söylemek mümkündür. .

Bu başlık altmda tahlil edilmesi gereken bir diğer cehennem tasviri de, kafir, melek ve kitabi (Ehl-i Kitap) kavramlarının ilk geçtiği sure olma özelliğini

taşıyan ve büyük olasılıkla 8-47. ayetleri İslam'ın açıkça tebliğ edilmeye

Cıf> Mecduddin ei-Mubiirek b. Esiruddin ibnu'I-Esir, en-Nilıilye fi ğaribi'/-l)adi~ ve'/ e~er, neşr. Tahir

Ahmed ez-Z3vi, Mahmüd Muhammed et-Tanalıi, Beyrut. ı.y., Il. 335.

67 Zemahşeri, ei Keşşaf, 1. 393.

68 Şevkani, Fetl)u'/-l;cadir, II. 387.

69 ibnu'I-Cevıi, Zadu'l-mesir, Beyrut 1987, III. 478.

70 Zernalışeri, ei-Keşşaf, IL 205. Ayrıca bkz. Kurtubi, el-Ciimi', VIII. 140.

·1

104 islamiyat V (2002), sayı ı

başlanmasından sonraki ilk hacc mevsiminde vahyedilmiş olan 74. Müddessir,

30. ayette yer almaktadır. Bu ayette cehennemin (se~ar) üzerinde 'on dokuz'

bulunduğu bildirilmiş; bir sonraki ayette ise mealen "Biz cehennem görevlilerini meleklerden atadık" buyurulmuştur.

İslam tefsir tarihinde özellikle Batıniye İsmailiyeden Bahalliğe, sayı gizemciliğine düşkün bazı sufılerden bilgisayar desteğinde -sözüm ona- Kur'an'ın mucizeviliğini ispat etmek adına bindiği dalı kesen modem Kabbalacılara kadar pek

çok zümrenin dikkatini çeken bu sayı üzerinde binbir çeşit yorum yapılrruştır.

Esasen, ayeti nazil olduğu tabii bağlamdan koparmak suretiyle yapılan bu yorumlann hiçbiri tatminkar bir içerik taşunamaktadır. Kaldı ki, salt metin üzerinden yapılacak bir yorum denemesinde, bir sonraki ayette anlatılmak istenenleri

anlamak neredeyse imkansızdır. Ancak, klasik tefsirlerdeki kayıtlar incelendiğinde, ilgili ayetlerde aniatılmak istenen hususlar büyük ölçüde netleşmektedir.

Şöyle ki, Taberi (ö. 310/922) ve İbn Kesir (ö. 774/1372) gibi müfessirlerin

yanı sıra, Tirmizi ve Ahmed b. Hanbel gibi hadisçiler tarafından da nakledilen

rivayetlerden anlaşıldığına göre, cehennemde on dokuz meleğin bulunduğunu

bildiren ayet, bir grup Yahudinin bazı sahabilere veya bizzat Hz. Peygamber'e

cehennemdeki muhafız meleklerin sayısını sormaları üzerine inmiştir.7ı

Kanaatirnizce, bu soru hem Yahudilerin konuyla ilgili şifahi veya kitabi bilgilerinin olduğuna işaret etmekte hem de on dokuz sayısının remyizinin ayette niçin zikredilmediği sorusuna üstü kapall bir cevap teşkil etmektedir. Nitekim Hz.

Peygamber, Yahudilerin sorusuna Kur'an ın bildirimi üzere 'on dokuz' diye cevap

vermiş ve bu cevap onlar tarafından doğrulanrruştır. Buna göre, bir sonraki ayette geçen "kendilerine kitap verilenler kesin bilgi sahibi olsunlar" ifadesinden, "Hz.

Muhammed'in nübüwetinin hak olduğunu ve onun, Tevrat ve İncil'e uygun şekilde konuştuğunu kesin olarak bilsinler."n veya "Böylece, yakinen bilsinler ki,

Muhammed onlann kitaplanndaki bilgilerle örtüşen şeyler söylüyor ve Kur'an da

kendisinden önceki kitaplan doğruluyor."73 şeklinde bir anlam kastedilm.iştir.

Cehennemde meleklerin görevlendirildiğini bildiren bu ayet, aynı zamanda

Kureyşlilere de bir reddiyedir. Zira, Ebu Cehil ve Useyd b. Halef gibi müşrikler "onun üzerinde on dokuz vardır'' ayeti nazil olunca Kureyşli yandaşlanna

hitaben, "Geberesiceler! Muhammed cehennem muhafızlarının on dokuz olduğunu söylüyor. Siz epeyce kalabalıksınız. Şu halde, onlardan her birini sizden

on kişi haklayamaz mı?" "Ben onlardan on yedisini haklarım; geri kalan ikisini

de siz haklayın" gibi alaycı sözler söylemişlerdir.74

Ayetin vahyedildiği tabii bağlaını betimleyen bu bilgiler ışığında, Yahudilerin ahd-i zihnilerindeki sayıya muvafık olan on dokuzun, Ehl-i Kitap ile Müs11 Tirmizi, "Tersir" 70.

12 Taberi, cami'u'l-bey5n, XXIX. 160; Ebü'I-Fida Ismiili lbn Kesir, Tefsinı'l-~r'iini'l-':qim, Beynıt,

1983, IV. 44~44 .

i3 Taberi, C:imi'u'l-bey-Jn, XXIX. 160-161.

74 Taberi, Ciimi'u'/-bey-Jn, XXIX. 160; Fahruddin er-Razi, Mefaü~ıu l-ğayb, XXX. 204.

Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri 105

lümanlar arasında empati kurmaya ve böylece onların Hz. Peygamber'in nübüvverine daha sıcak bakmalarını sağlamaya yönelik bir strateji çerçevesinde .

zikredildiğini söylemek mümkündür.'5 Bu açıdan bakıldığında on dokuzun reel sayısal değer ifade edip etmediği çok fazla bir önem taşımamaktadır. Kaldı

ki, cis'ace 'aşer kelimesi, Enes b. Malik tarafından Cis'ace 'aşur şeklinde de okunmuştur.76 Bu okuyuşa göre, cehennem muhafızlarının sayısı on dokuzdan deksana çıkmaktadır.n Hülasa, burada söz konusu edilen sayının reel sayısal değerden ziyade, görecelik arzettiğini, dolayısıyla, cehennemdeki meleklerin sayısının on dokuzia sınırlı olmadığını söylemek mümkündür.

5. Cehennem Azabının Mahiyeti

Kur'an'ın geçmişe dönük bildirimlerinden anlaşıldığı kadarıyla, ilahi azabın peygamberlerin tebliğ ettikleri dini öğretileri kabulden istinkaf eden kafirlere, fasıklara, zulüm ve haksızlık yapanlara uyarıda bulunmak, çeşitli afet ve felaketler

göndermek suretiyle helak etmek gibi dünyevi bir boyutu da bulunmakla birlikte,'s ahireneki azap kesinlikle çok daha şiddetli ve sürekli olacaktır.79 Uhrevi

azabı, bedene uygulanacak olan ateş azabı (fizyolojik) ve ruhları yakacak olan

ilahi ilgi ve teveccühten mahrumiyet azabı (psikolojik)So olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. İslam kültür tarihinde tasavvufı.ın vahdet-i vücGdcu kanadını

temsil eden İbn Arabl (ö. 638/1240) ve Aziz en-Nesefı (ö. 700/1300) gibi mutasavvıflar, daha ziyade ikinci tür azap üzerinde durmuşlardır.sı Mansuriye ve

Hattabiye gibi ilk dönem aşırı Şii fırkalar ise, cehennemin bağımsız varlığını bilsbütün inkar ederek ahiretteki azabı tamamen sembolik bir şekilde yorumlamışlardır.sı Aynı anlayış, bilahare Batıniye-İsmailiye fırkası tarafından da benimsenmiştir. örneğin, ünlü İsmaill dalsi Ebu Ya'kub es-Sicistanl (ö. 393/1003[?]), cehennem azabını, gnostik geleneklerdeki düşüş öğretisini amınsatır bir tarzda yorumlamıştır. Bu yoruma göre, uhrevi azap, insan nefsinde ortaya çıkan manevi

darlık ve cüz'l (bireysel) nefsin sahip olduğu yüksek merrebelerden düşmesi,

75 Benzer bir yorum için bkz. Kurtubi, ei-Cfimi', XIX. 53; Şevkani, Fecl;u'l-(<adir, V. 330.

76 Fahruddin er-Razi, Meliiıibu'J-ğayb, XXX. 203.

n Maverdi'nin kanaatine göre özellikle 19 sayısının zikredilmesiyle ilgili olarak şunu söylemek de

mümkündür: "On dokuz sayısı, birler basamağındaki en büyük sayı (ekş_eru'l-(<aliD ile onlar basamağındaki (e(<a/Ju'/-k~ir) sayıların en küçük sayıyı içermektedir. Sayılar tekli, onlu, yüzlü ve

binli basarnaklara sahiptir. Birler basamağı, sayı kategorilerinin en alı Ilasamağını oluşturur. Bu

basamağın en büyüğü ise dokuz sayısıdır. Dokuzun üstündeki sayılar ise, onlar basamağını

oluşturur ve bu sayıların en küçüğü de ondur·•. Ebü'I-Hasen Ali b. Muhammed ei-Miiverdi, enNukec ve'l-'uyün, Be}rrut t.y., Vl. 144.

78 54. Kamer, 1-55.

79 20. Ta ha, ı 27.

sn 3. Alu im.r.in, 77.

sı Bkz. Aziz Nesefi, Hakikarlerin Özü (Zühdetü'l-lıakılik), çev. Murat Tamar, İstanbul 1997, s. 34-39.

ııı Ebü'I-Hasen Ali b. İsmii'il ei-Eş'ari. M:ı~;l/;lcu'l-is/;1nıiyyin ve'!Jcilafu'l-nıu,sııllin, Kahire 1990, r. 77-

78; Ebü'I-Feth Muhammed b. Abdilkerim eş-Şehristiini, el-Mi/el ve'n-ni~ıal, neşr. A. Fehmi Muhammed, Beyrut ı.y. ı. 182-183.

106 islamiyat v (2002), sayı ı

nurani alemden yana gaflet içinde olması ve o alemi unutmasından dolayı karanlık uçurumlara yuvarlanmasıdır. Bu yuvarlanışın sebebi ise, en büyük bedbahtlık (şel_(avet) olan bilgisizliğin pençesindeki cahilin değersiz ve bayağı olan

maddi nesnelere bağlanması ve onların sahte güzelliğine ldanmasıdır.s3

Buna benzer bir anlayış, İslam Meşşai filozoflarının yanı sıra, büyük olasılıkla ismaili olan veya en zından İsmaili düşüncenin sempatizanlarından oluşan İhvan-ı Safa tarafından da dillendirilmiştir. İhvan'a göre, cehennem azabı

bilgisiz insanların ruhsal yücelişten mahrum kalmaktan dolayı duyacakları hasret ve pişmanlık acısıdır.&ı İhvan'ın bu yorumu Hamidi (ö. 557/1162) ve Şernsuddin Ebu Firas (ö. 937/1530) gibi geç dönem İsmaili müellifler tarafından aynen tekrar edilmiştir.&;

Cehennem ve ateş azabını metaforik biçimde yorumlama geleneği, XX. yüzyılın başında Him Altkıtası'nda ortaya çıkan ve Kur'an'daki irrasyonellikleri

rasyonelleştirme gayreti içerisinde dini, doğa yasasını selamıayan bir tür deizme dönüştüren Ehl-i Kur'an (ehlu'z-zikr 11e'/-l_(ur'an) ekolünün temsilcileri tarafından da savunulmuşs6 ve nihayet ~uhammed Esed'in daha ustahklı sunumuyla günümüze kadar gelmiştir. Esed, Türkiye piyasasında dolaşıma sokulan onlarca Kur'an meali arasında epeydir liste başı olan The Message of The Qur'an

(Kur'an Mesajı) adlı meal-tefsir çalışmasında, uhrevi hayatla ilgili Kur'an ayetlerindeki tüm atıflann mecazi olmak zorunluluğu bulunduğus7 tezine istinaden,

söz konusu ayetleri "Ben yaptım oldu" kabilinden ihdas ettiği batıni mecazlar

yordamıyla, bir bakıma tahrifle eşdeğer biçimde yorumlamıştır. Sözgelimi, cehennemdeki azap türlerinden birini ifade eden f.ıamim (kaynar su) kelimesinin

Esed'in batıni mecaz sözlüğündeki karşılığı, 'yakıcı ümitsizlik iksiri'dir.BB Ancak

Arap dilinde kelimenin bu tarz bir mecazi kullanımı yoktur. Kaldı ki, mecaz,

Kur'an yorumunda mecaza en sık başvuran Mutezilede dahi bir kişinin istek

ve arzusuna göre değil, 'şimdi'yi öneeleyen bir 'toplumsal uzlaşım' (muvaçla<a),

'kasd-ı mütekellimin istidlali olarak bilinmesi' ve 'lafzi veya akli karine'den oluşan üç temel koşulun mevcudiyetiyle meşruluk kazanır.B?

Hülasa, cehennem ve azapla ilgili ayetleri, sembolik, metaforik veya alegorik

şekilde yorumlamak, son kertede "mecaz, yalanın biraderidir" tezini savunanlart90

83 Ebu Ya'kub es-Sicisı.:ini, Kltilbu'l ifli!ıilr, neşr. Mustafa Galib, Beyrut 1980, s. 96.

84 İhvan-ı Safa, Resil'ilu İl.Jır.ini 'ş...Şafa, neşr. Butrus el-Busı.:ini, Beyrut t.y., m. 79-80.

85 Bkz. İbrahim b. Huseyn el-Hamidi, Kenzu'l ıre/ed, neşr. Mustafa Galib, Beyrut 1971, s. 294-295;

Şemsuddin Ebu Firas el-Meynaki, Risi'l/ecu nıe[oili'i'ş-şumü.ç fi ma 'rifeti'n-nufüs, [Erba 'u Resii'i/i'lismii'iliyye içindel. neşr. Arif Tamir, Beyrut 1953, s. 53.

86 Ekol hakkında geniş bilgi için bkz. Abdülhamit Birışık, Hind Ale Kıtası Düşünce ve Tefsir Eko/-

leri, Istanbul 2001, s. 318-395.

87 Muhammed Esed, Kur'an Mesaj , çev. Cahit Koytak, Alunet Ertürk, Istanbul 1996, I. 240 (63. not).

88 Esed, Kur'an Mesajı, I. 239-230 (62. not).

B? Nasr Hamid Ebu Zeyd, el-lııidilıu'I-'.Jlili fi'ı-ıefsir. Dirase fi [caçliyyeıi'l-nıediz fi'l-l;wr'an 'ınde'f.

nıu'cezile, Beyruı 1983, 122, 181.

911 Bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdiilah ez-Zerkeşi, ei-BurlıiJn fi 'uiümi'l-/sur'an, neşr. M. Ebu'IFadl lbrahim, Beyrut t.y., ll. 255.

Kur'an'da Uhrevi Azap Figürleri 107

haklı çıkarmanın yanı sıra, Allah'ın -haşa- blöf yaptığını söylemekle eşdeğer

bir anlam ifade etmektedir. Bu noktada, Allah'ın ceza ve azap tehdidinden

dönmesinin mümkün ve muhtemel olduğu düşüncesi hatırlanabilir. Ancak, ilhamını erken dönem irca telakkisinden alan ve aynı zamanda ilahi kudreti takyit etmeme endişesinden kaynaklanan bu düşünce dahi Allah'ın blöf yaptığını

değil, hak ve hakikat olan bir vaidden dönme ihtimalini tazammun eder. Geçmiş dönemlerde, azabın mahza zarar ve dolayısıyla çirkin (}fabrb) bir şey olduğu; ayrıca, ne azap görene ne de azap edene hiçbir fayda sağlamadığı gibi,

birtakım vehimlerden hareketle Allah'ın azap etmesini O'nun aşkın ·hikmet! e

munasıf zarına yakıştıramayan bazı marjinal gruplar çıkmışsa da9ı İslam alimlerinin büyük çoğunluğu ve bilhassa Ehl-i Sünnet uleması, uhrevi azabın mevcudiyeti ve bedensel oluşu konusunda en ufak bir tereddüt göstermemiştir.

Her ne kadar İhvan-ı Safa bu inancı katıksız cahillik ve sapkınlık olarak değerlendirmiş olsa da,92 Kur'an'daki açık beyanlar ve nesneler dünyasından seçilen bazı tarihsel unsurlarla da zenginleştirilen çarpıcı tasvirler, -dilsel bir

metni ait olduğu dilin sınırları içinde okuma kuralına riayet etmek şartıyla- cehennemin 'değere içkin' ontolojik gerçekliğini ve dolayısıyla azabın cismaniliğini hiçbir yoruma mahal vermeyecek bir biçimde gözler önüne sermektedir.

6. Azabın Ebedfliği Sorunu

Uhrevi azabın ebedi olup olmadığı konusu, güdüldüğü mukadder olmasına rağmen, İslam alimleri arasında tartışılmıştır. Ehl-i Sünnete ve İmamiye gibi bazı Şii

fırkalara göre, cehenneme giren asi müminler, ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, sonunda oradan çıkacaklardır. Buna karşılık Bağdadi (ö.

429/1037) gibi bazı Sünni-Eşari alimleri, kafirlerin yanı sıra, küfrü mucip bid'atler üreten Ehl-i Sünnet dışı fırkalarla bu fırkalann izinden giden insaniann da ilelebet azap göreceklerini ifade eden birtakım talihsiz beyan ve iddialarda bulunmuşlardır.?3 Mahza mezhep taassubundan kaynaklanan bu tür iddialar, İslami

gelenekte Havaric, Mutezile ve bazı Şii zümreler tarafından da savunulmuşrur.

Kafirlerin cehennemdeki durumuna gelince; Ehl-i Sünnetin büyük çoğunluğu

ile Murezile, Şia ve Hariciler, ahirette kafırlere uygulanacak azabın ebedi olduğu

fikrini benimsemişlerdir. İmam Eş'ari (ö. 324/936), Cehm b. Safvan (ö. 128/745)

dışında bütün İslam alimlerinin uhrevi azabın ebedi olduğu konusunda inifak ettiklerini belirtmiştir.?4 Ancak, Taberi (ö. 310/922), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.

751/1350) ve daha pek çok Sünni alimin eserlerinde yer alan bazı kayıtlar, en

azından İslam'ın ilk dönemlerinde böyle bir ittifakın olmadığını; zira sahabeden

Hz. ömer, Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah h. Mes'üd, Abdullah b. Amr, Ebu Hu-

~' 1 Bkz. Fahruddin er-Razi, Meffili~ıu'l-ğayb, II. 54.

?2 ihvan-ı Safa, Resfl'il, III. 61-63; IV. 138-139.

113 Bkz. Ebu Mansur Abdulkahir ei-Bağdadi, Uşülu'd-din, isıanbul 1928, s. 242.

94 Eş'ari, Matdl:Jc, 1. 229.

108 islamiyat V (2002), sayı ı

reyre, Cabir b. Abdiilah ve EbO Sa'ld el-Hudrl; rabünden Şa'bl, Abd b. Humeyd

ve İshak b. Raheveyh gibi selef alimlerinin cehennemdeki azabın uzun bir süre

devam ettikten sonra sona ereceği fikrini savunduklarını belgelemektedir.9;

Cehermem azabının ebedi olmadığı fikri, Mevlana Celaleddin-i Rumi (ö.

672/1273), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye ve İbnu'l-Vezlr'in (ö. 840/1436) yanı sıra, Musa Carullah Bigiyef ve İsmail Hakkı İzmirli gibi bazı son devir alimleri tarafından da benimsenmiş96 olmakla birlikte, Ehl-i

Sünnet ulemasının kahir ekseriyeti, azabın sonsuzluğuna ilişkin yorumu bir

inanç umdesi olarak algılamıştır. Büyük olasılıkla II. (VIII.) yüzyılda başlayan

katı tekfireiliğin giderek yaygınlaşması ve muhtelif mezheplerin elinde güçlü

bir silah haline gelmesiyle eşzamanlı olarak teşekkül eden bu inancı97 savunanların en güçlü argümanları, Kur'an'da kafirlerin cehennemdeki kalış sürelerini niteleyen ebed ve bulüd kelimeleridir. Bu iki kelimenin 'sonsuzluk' anlarnı

taşıdığını savunan çoğunluk ulemaya göre kafirlerin azaplarının arttırılacağını,

azabı bütün şiddetiyle hissetmeleri için renlerinin/bedenlerinin sürekli olarak

yenileneceğini ve hiçbir şekilde cennete giremeyeceklerini beyan eden ayetler

de uhrevi azabın asla son bulmayacağına işaret etmekredir.98

Bütün bunların yanında, ahirene sadece günahkar müminlere şefaat edileceği ve cehennemden yalnız bu zümrenin çıkacağını ifade eden bazı hadislerle,

Allah'ın rahmetinin gazabına baskın çıkmasının azabın mutlaka sona ereceği

anlamına gelmediği, yaratıcıyı inkar suçuna layık cezanın ebedi olması gerekti-.

ği ve kafirlerin cehennemde ebedl kalacakları hususunda sahabe, tabiln ve Ehli Sünnet alimleri arasında inifak olduğu gibi, bir kısmı tartışmaya açık argümanlarla cehennem azabının sonsuzluğunu ispata çalışan çoğunluğun karşısında yer

alanlar ise, azabın ebediliğine işaret ettiği ileri sürülen ebed ve bulüd kavramlarının arkaik Arapçada sonsuzluk değil, 'değişikliğe uğramadan bir yerde uzun

süre beklemek' anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Klasik Arap dili sözlüklerine

göz atıldığında, bu iki kelimenin gerçekten de sonsuzluk değil, 'uzun zaman'

anlamına geldiği görülmektedir. Mesela, Zemahşerl'nin (ö. 538/ 1143) Esasu'lbelağa'sında bulüd, 'bir yerde uzun süre kalmak' şeklinde tanımlanmış; ayrıca,

geç yaşianan ve yaşlandığı halde bir tek dişi eksik olmayan kişiyi Arapların mecazi manada mu1.Jlid lakabıyla andıkiarına ilişkin bir kayıt düşülmüştür.?<>

Buna göre, uhrevi azabın sonsuzluğunu ispat girişiminde bu iki kelimenin

sözlükteki orijinal ve otantik anlamlarını yok sayıp, bilahare kelamcılar rara9; Bkz. Ta beri, Ciimi'U'/-beyan, XII. 1 18; Mutahhar h. Tahir ei-Makdisi, ı:I-Bed' •e't-liiri!J, neşr. Clement Huart, Bağdat t.y., ı. 200-201; Ebü Alıdillah Şemsuddin İhn Kayyım ei-Cevziyye, Hiidi'/-erv-J{ı iM bilildi'l-efr.ib, Kahire 1971, s. 287-291; Celaluddin es-Su)'Üti, ed-Durru'J-men~ur fi'c-cefsir

bi'l-me'ş,ur, Tahran 13n. lll. 350.

96 Yusuf Şevki Yavuz, "Azap", DİA. İstanbul 1991. IV. 305.

97 Yavuz. "Azap", DİA, IV. 309.

98 İbn Kayyım, Hadi'l-enra(ı, s. 292-293.

99 Ebü'l-Kasım ez-Zemahşeri, Esiisu'l-bdağa, Beyrut 1979. s. 171. Araplar, ohalarda uzun zaman

kalan ocak taşlannı da !Jaı•ii/id diye isimlendirmi~lerdir. Bkz. ihn Manzür, Lisanu'l-'arob, Il. 1225.

Kur'an'da Ullrevi Azap Figürleri 109

fından üretilen terim anlamlarını esas almanın sağlıklı bir yaklaşım olduğunu

söylemek pek mümkün değildir. Kaldı ki, 4. Nisa', 93. ayette bir mümini kasten öldürmek suretiyle büyük günah işleyen kişinin cehennemde kalış süresi

!Julüd kelimesiyle ifade edilmiş; ayrıca bir hadiste intihar eden bir insanın

(Müslüman) cehennemdeki ikamet süresine ilişkin olarak baliden/mu!Jal/eden

tabiri kullanılmıştır.tOO "Eğer !Julüd kelimesi ebediyet manası taşısaydı, Mutezilenin iddia ettiği gibi, büyük günah işleyen mürninterin de cehennemde ebedl

kalacaklarını ve asla oradan ıkamayacaklarını kabul etmek gerekirdi. Halbuki Ehl-i Sünnet alimleri arasında mürninterin bir süre azap gördükten sonra cehennemden çıkacaklan hususunda icma vardır. Şu halde !Julüd, sonsuzluk değil uzun süre anlamındadır."1o1

Azabın seniuluğunu savunanlar, l]ulüd kelimesiyle ilgili bu güçlü argümanlarına ek olarak ll. Hud, 107, 6. En'am, 128 ve 78. Nebe', 23. ayetlerdeki beyanların da açıkça cehennemde kalışın sonlu olacağı fikrine delil teşkil ettiğini

ileri sürmüşlerdir. Zira, ll. Hud, 107. ayette, "Rabbinin dilediği hariç, (onlar)

gökler ve yer durdukça o ateşte ebedl kalacaklardır." buyurulmuştur. Burada

sözü edilen gökler ve yerlerden maksat, bu fani evrendeki gökler ve yerdir.

Buna göre, ayetteki istisna kaydıyla cehennemdeki azabın son bulacağı ifade

edilmiş olmaktadır. Nitekim sahabeden Hz. Ömer, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Amr ve Ebu Sa'ld el-Hudri de söz konusu istisna kaydını bu şekilde yorumlamayı tercih euniş ve cehennemdeki azabın bir gün sona ereceğiru kabul

etmişlerdir. Yine adı geçen sahabiler ile bunların görüşlerini benimseyen bazı

tabiln alimleri, bu ayetin cehennemde kalışı hulud ve ebed kelimeleriyle mutlak olarak ifade eden bütün vald ayetlerini tahsis ettiğini savunmuşlardır.1oı

Kur'an'a dayalı bu argümanların yanında bazı hadislerde hiçbir hayır işlemeyen ve azaptan kurtulmak dileğinde bulunan mücrimlerin cehennemden çıkarılacaklarının belirtilmiş olması;ıo3 Allah'ın rahmetinin dünyada olduğu gibi

ahirette de gazabına baskın çıkacağının bildirilmesi;104 Allah'ın esrna-yı husnasından, inkarcıtarla isyankarları cezalandıracağına işaret eden muncaipm ve bir

anlamda kahhar ismi dışında kalan isiınierin hemen tamamının Allah'ın affediciliğini, müşfık, rahman ve rahim oluşunu ifade etmesi; azabın ebediliği konusunda ümmetin görüş aynlığına düşmesi; Allah'ın azap tehdidinden dönmesinin onun lütufkarlığına ve affediciliğine daha uygun olduğunun, keza insanları günahları sebebiyle cezalandırmak yerine bağışlamak ve lütufla muamele etmenin O'nun zatına daha çok yaraşacağının düşünülmesi ve nihayet kısa bir

100 lbn Kayyım, Hfidi'l-erviih, s. 39-40. Hadisin bazı varyantiarında ebeden kaydı da mevcuttur.

Bkz. Buhiiri, "Tıb" 56; Muslim, "İmiin" 175; Ebü Diivüd, "Tıb" ll; Tirmizi, "Tıb" 7; Nesii'i,

"Ceniiiz" 68; İbn Miice, "Diyiiı" 3; ibn Hanbel, ll. 254, 478, ·488.

ıo1 Yavuz. "Azap", DİA. TV. 308.

1o2 Taberi, Cfimi'u'l-beyfin, XII. llS; İbn Kayyım, Hiidi'l-enrfil.ı, s. 288.

103 Buhiiri, "Tevhid" 24; Tirmjzi, "Cehennem" 10.

104 Buhiiri, "Tevhid" 55.

ııo islamiyat v (2002), say1 ı

ömür içinde işlenen sonlu günahlara sonsuz ceza verilmesinin, kullarına suçceza dengesine riayet edilmesini emreden ve cezalandırma konusunda aşırıya

gidilmesini yasaklayan Allah ın ebediyete nispede çok kısa bir zaman dilimini

kapsayan dünya hayaonda suç işleyenleri sonsuz bir azapla cezalandırılması

da ilahi adalet açısından makul bulunmarruşor.ıo;

Sonuç olarak, her iki tarafın öne sürdüideri argümanlar mukayese edildiğinde, uhrevi azabın bir gün son bulacağını savunanların daha güçlü bir argümantasyona sahip olduklarını teslim etmekle birlikte, diğer görüşü savunanların delillerini bir çırpıda kaldırıp atmak da pek mümkün gözükmemektedİr. Bu itibarla, tamamen Allah'ın bilgisi ve yetkisi dahilinde olan bu konu hakkında kesin bir yargıda bulunmak yerine Allahu a<Jem diyerek ihtilafın te'vilini (sonuç)

ilm-i ilahiye havale etmek daha doğru olsa gerektir.

Sonuç

Uhrevi azap hak; Hakk'ın buyruklarına karşı gelen tüm kafır, münafık, zalim

ve mücrimlerin iskan edilecekleri cehennemin ontolojik varlığı ise, inkar edilemez bir hakikattir. Azabın sonsuzluğu tartışmalı olmakla birlikte, bunun cismaniliğini reddetmek veya meta[orik şekilde yorumlamak, son kertede, sözünde sadık olduğunda kuşku bulunmayan Allah'ın adeta blöf yaptığım söylemekle eşdeğer bir anlam ifade ettiği için, abesle iştigaldir.

Cehennemdeki azabın yoğunluk merkezi ateştir. Kaynar sular, demir topuzlar, zincirden prangalar, katrandan gömlekler, zalf.l.<üm, çlari' ve ğıslin gibi

iğrenç yiyecekler ise, bu azabın çeşnileridir. Öz nitelikleri bizce meçhul olan

bu azap türlerinin görüngüleri nüzGl dönemi Araplarının yaşadıkları coğrafyada mevcuttur. Bu mevcudiyet, Kur'an 'ın cehennem tasvirlerinin formülasyanunda nass-olgu diyalektiğini ihsas etmekte ve bu diyalektik süreçte, ilahi hiraba muhatap olan insanların, duyularla algılanamayanı tecrübe edilene kıyas

yoluyla cehennem ve azap hakkında fikir edinmeleri hedeflenmektedir.

Uhrevi azap, tanımı yapılamayacak kadar şiddetlidir; ancak bu şiddeti zihinde pejoratif çağrışımlar uyandıran bir 'ş iddet' ve 'zulüm' olarak kavramsallaştırmak yanlıştır. Kuşkusuz, Allah şedidu'/-'i}sabdır; ancak, O, asla bir zalim

değildir. Çünkü, "Ben kullar(ım)a asla zulmetmem!" (50. Kaf, 29) taahhüdünde

bulunan O'dur. Keza, "Hesap gününde hiç kimse zerre kadar zulme/haksızlı

ğa uğramayacak ve siz de sadece yapıp ettiklerinizin karşılığını göreceksiniz!"

(36. Yasin, 54) buyuran da O'dur.

Şu halde, cehennem, dünyada işlenen affedilemez cürümlerin karşılığını

görme mahallidir. Bu mahallin ne kadar anlamlı ve faydalı bir işieve sahip olduğunu anlamak için ise, antik firavunların çağdaş mümessilleri olan Sırp kasaplannın Bosna'daki jenositlerini hatırlamak yeterlidir.

ıos ibn Kayyım, Hadi'l-ervilb, s. 292-296. Ayrıca bkz. Makdisi, el-Bed', ı. 200; Razi, Mefbıil)u'l-ğayb,

11. 56; XVIII. 63; Musa Carulla

.

.Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics Hatice Şahin Aynur Dr. Öğr. Üyesi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kur’ân-ı Kerîm Okuma ve Kıraat Anabilim Dalı Assistant Professor, Ondokuz Mayıs University, Faculty of Theology, Department of Recitation of the Qur’an and the Science of Qiraat Samsun/ Turkey haticesaahin@gmail.com orcid.org/0000-0001-5214-7547 Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received: 12 Nisan / April 2019 Kabul Tarihi / Accepted: 24 Mayıs / May 2019 Yayın Tarihi / Published: 20 Haziran / June 2019 Yayın Sezonu / Pub Date Season: Haziran / June Sayı / Issue: 12 Sayfa / Pages: 283-318 Atıf / Cite as: Şahin Aynur, Hatice. “Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme [A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics]”. Amasya İlahiyat Dergisi-Amasya Theology Journal 12 (June 2019): 283-318. https://doi.org/10.18498/amailad.553325. İntihal / Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism software. 284 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Copyright © Published by Amasya Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi / Amasya University, Faculty of Theology, Amasya, 05100 Turkey. All rights reserved. https://dergipark.org.tr/amailad. A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics Abstract In this paper, the approach of hermeneutics acquis to the phenomenon of inferno will be examined. Inferno, being abstract, narrated in the verses via arts of hypostatization, metaphor, etc.; every now and then, it is identified via art of personification and induced to speak by attributing life to it. Although inferno encompasses great amount of space in Islamic cultural history, in the paper, it will be limited to the collection of hermeneutics. Literature of hermeneutics being tremendous, the impossibility of handling each interpretation yields another limitation. For this reason, the works that are flourished in their fields will be investigated; literature belonging to second classical period, as we might call, will rather be preferred since it brings together the terminology and material up to its time. The reason of writing such a paper is to reflect how inferno, which is portrayed in minds with sui generis lacony in the verses, is handled by hermeneutical; how these hermeneutical's pedagogical and cultural anthropological understandings reflect to the interpretation of the verses. Forasmuch, for comprehension in cognitive level of eschatological world, which possibly involves ontological difference compared to this world, the necessity of hermeneutical's depiction and description cannot be denied. As to the importance of the study, with the effect of modern discourse and paradigm, rather than to judge or ignore the classical hermeneuticals, to draw attention to the necessity of gravitating towards enriching the perspective with their transmissions. Summary In the Glorious Qur'an, “jahannam” (hell) is mentioned in seventy-seven verses, fifty-one of which is Meccan and twenty-six Madanian (the verses that were revealed in the city of Madinah), in order to inform collocutors of divine revelation about the punishment aspect of eschatological world and explain the content of styles of punishment. Hell is narrated in Glorious Qur'an in a very succint manner. The main theme of it is “fire” and contains boiling water, unfavorable food, pits and valleys. Almost every detail of hell is mentioned in the verses; from severity of its fire to its effect, from its fume to its shade, from its warden's reactions to sinners to sinner's food and drink, their repentance, H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 285 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 their state of mind and all of them is pictured as if they are from a movie scene. Thus, the styles of torments of hell is not only originated from physical and biological sources in the context of external factors that resemble natural events like fume, shade and as nutrients like food, drink, but also spiritual and psychological sources as being deprived from ru'yatullah (seeing Allah). This place of torment has seven layers such as jahannam, jahîm, hawiya, hutama, lazâ, sa`îr, saqar and nineteen attendants as mentioned in the verse. This study investigates the reflection of hell to the hermeneutics acquis regarding the commentary of scholars of hermeneutics on verses about hell in the Glorious Qur'an. “Jahannam” (hell) -being originated from the Glorious Qur'an in Islamic literature- becomes clear with regards to its terminological meaning; however, it is difficult to claim the same about its lexical meaning. Scholars of linguistics have different opinions about its etymology. Some claim that the word has its origin in Arabic, while there are others who claim that it originates from Persian or Hebrew. Jahannam's, being a word without inflection, accepting neither feminine gender suffix nor definitiveness prefix, empirically of feminine gender give rise to the thought that it is a proper name that is transferred from a foreign language. As a result of the discussions, there is no doubt that the word became Arabicized and it is a place of punishment for the evildoers. Terminologically, it is the name of the fire that is prepared for the ones that are entitled to the torment of Allah who tantalize Allah's verses and His messengers, polytheists, wrongdoers, satans and arrogants. Jahannam has been the subject of study in several fields throughout the history of Islam. In other fields, jahannam has been even tried to be visually expressed and been subject of drawings that is at the level of informing about its degrees and severity. This is because the presentation of jahannam in the Glorious Qur'an is through the arts of embodiment, tropology and the like rather than direct expressions and also from time to time the art of personification is used to give voice to it. Although jahannam has serious amount of aggregation in Cultural History of Islam we will limit this to entire corpus of hermeneutics in this paper. Certainly, concerning the extensity of collected works of hermeneutics, the impossibility of handling all interpretations is self-evident. Therefore, the works that are flourished in their fields and the literature belonging to the second classical period, as we might call, will rather be preferred since they bring together the written and narrated material up to their time. The reason to write such a paper is to investigate the style of interpretation of jahannam, regarding the hermeneutics acquis, which is portrayed in minds with sui generis lacony in the Glorious Qur'an and also to determine the reflection of 286 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 the scholars of hermeneutics' pedagogical and anthropological understandings among their own circumstances and living conditions on the interpretations of the verses. Because Jahannam, being a part of eschatological world, differs ontologically from the world we live in. To comprehend Jahannam mentally at cognitive level, the necessity of scholars of hermeneutics' expansion, description and portrayal is undeniable. It is certain that while interpreting the verses of the Glorious Qur'an, the aim of scholar of hermeneutics is to understand the purpose of Allah and share his findings with society. In this context, scholar of hermeneutics tackles the problems of his/her time with his/her scientific, linguistic, sociological and psychological lore and producing solutions by synthesizing with revelation. In addition, the verbalist viewpoint of the scholar, sufistic standpoint and his/her desire to feature the verses of judgement constitutes his/her interpretation's main theme and at this very point, Jahannam, containing all of the aforementioned issues in some way, takes its share from all scholars of hermeneutics' relevant standpoints. Jahannam, being a matter of faith and abstract, although not suitable for a sound interpretation, is used as a motivating factor by being commented upon widely by scholars of hermeneutics for a better description of a believer in this world of trial. In other words, the process of training that motivates with heaven and scares with hell, is detailed and shaped by scholars of hermeneutics' contribution. Therefore, every scholar's interpretation of verses according to his/her cultural tendencies would be effective for a society's understanding that live under the same conditions with him/her. The main reason for a fairly detailed description of Jahannam in the Glorious Qur'an might be to inform the polytheists, nonbelievers, hypocrites and the evildoers on the way of rebellion to Allah, the punishment they will face in the hereafter as a result of their irresponsibilities. For the sake of dissappearance of uncertainty in the minds, the scenes of torments are depicted and visualized. The most frequent style of torment in Jahannam, in fact, the first thing coming to mind when Jahannam is mentioned is the fire. Since the gruesome of exposure to fire, even in the circumstances of this world, causes psychological interaction, the fire theme is something that human beings closely experience in the world and the degree of its' painfulness, if it happens to be the style of torment, is a component that human beings have an idea of. The importance of the study is to draw attention to judging and ignoring - which is by the effect of modern discourse and paradigm that is guided by secular worldview, of the classical scholars of hermeneutics who transferred the interpretation of the Glorious Qur'an especially on the context of narration and also in terms of acumen although they interpret in the realms of their cultural H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 287 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 anthropologies. For the interpretation of verses about Islamic Law and transactions or the ones that are metaphorical or allegorical (in a more classical expression), although renewing the interpretations is inevitable for the protection of the Glorious Qur'an's universality and timeliness, the contribution of tradition to us in the interpretation of definitive verses of judgement is unignorable. Additionally, in this situation, rather than ignoring the tradition and disdaining their interpretations according to conditions of their times, the necessity to gravitate towards enriching our perspective by reclining upon their transmissions is also inevitable. Keywords: The Glorious Qur'an, Hermeneutics, Hermeneuticals, Commentary, Inferno. Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Öz Bu makalede tefsîr müktesebatının cehennem olgusuna yaklaşımı işlenecektir. Cehennem, soyutluk içermesinden ötürü ayetlerde tescîm, mecâz gibi sanatlarla aktarılmakta, kendisine yer yer canlılık izafe edilerek teşhis sanatıyla kişiselleştirilmekte ve dillendirilmektedir. Cehennem İslam kültür tarihinde fazlaca yekûn kaplasa da makalede tefsir müdevvenatıyla sınırlandırılacaktır. Tefsir literatürünün genişliği sebebiyle bütün tefsirlerin ele alınmasının imkânsızlığı diğer bir sınırlamaya yol açmaktadır. Bu sebeple alanında neşvünemâ bulmuş eserler incelenecek, ikinci klasik dönem diye de adlandırabileceğimiz periyota ait müellefat, zaten kendilerine kadar gelen terminoloji ve materyali cem ettikleri için daha ziyade tercih edilecektir. Makalenin yazılış amacı, ayetlerde eşsiz bir i‘cazla zihinlerde tablolaştırılan cehennemin, müfessirler tarafından nasıl ele alındığını yansıtmak; onların kültürel antropoloji ve pedagojik anlayışlarının ayetlerin teviline yansımasını saptamaktır. Zira dünyaya oranla ontolojik farklılık içermesi muhtemel eskatolojik alemin, bilişsel düzeyde kavranabilmesi için müfessirlerin tasvir ve betimlemelerine ihtiyaç yadsınamaz. Çalışmanın önemine gelince, modern söylemler ve bakış açılarının etkisiyle, geleneksel müfessirleri yargılamak veya yok saymaktan ziyade onların aktarımlarıyla ufku zenginleştirmeye dair açılımlara yönelmenin zorunluluğuna dikkat çekmektir. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Tefsîr, Müfessir, Yorum, Cehennem. 288 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Giriş Tüm insanlığa gönderilen vahiy, muhataplarını Allah’a ve Rasulüne itaate çağırmaktadır. İman boyutuyla anlaşılabilir olan bu çağrı, erbabı tarafından yorumlandığında daha vazıh olmaktadır. Eğitim, anlayış, kültür vb. unsurlar açısından farklı değerlere sahip olan insanların tamamı aynı vahye imana çağırılmaktadırlar. Her çağ ve toplumun, farklı yapı ve algı dünyası çerçevesinde vahyin yorumlanması tefsir geleneğini oluşturmaktadır. Bütün müfessirler kendi kültürel antropolojik yapıları ile Kur’ân’ı yorumlamakla kendi kültürel eğilimlerine işaret etmektedirler. Müfessirin Kur’ân’ı tevîl etmesi elbette ilâhî maksadı tespit etmeyi murat ettiği için kıymetlidir. Müfessir bilimsel, sosyolojik ve psikolojik birikimiyle kendi çağına ait sorunları ilâhî vahiy ile sentezlemektedir. Takdir edilir ki bir makale çalışmasında bütün müfessirlere yer vermek imkânsızdır. Binaenaleyh döneminde önder ve bugün de kısmen güncelliğini muhafaza eden müfessirler tercih edilecektir. Bu gerçeklikten hareketle makalede farklı dönemlere ve farklı ekollere ait müfessirlerin yorumları “Cehennem” başlığı altında değerlendirilecektir. Örneğin kendisine kadar yazılan ve kısmen rivayet edilen tefsirleri dirayet tefsiri çerçevesinde cem eden Râzî, en çok başvurduğumuz müfessirdir. Benzer bir durumu rivayet tefsir geleneğinin son halkalarından olan İbn-i Kesir için de söylemek mümkündür. Bunun yanında çağdaş müfessirler ile tasavvufî ve fıkhî yorumlara ağırlık veren müfessirler de makalede yer almaktadır. Kur’ân’da cehennem kelimesi, Kur’ânî kelimelerin en soyutlarından olduğu halde ayetlerde hakkında fazlaca bilgi verilmektedir. Cehennemin detaylıca anlatılmasının en büyük amacı belki de, inkârcı ve günahkar suçlulara sorumsuzluklarının neticesinde karşılaşacakları cezayı haber verip onları caydırmaktır. Bu hedefe ulaşılması için cehennem sahneleri adeta gözlerde canlanacak mahiyette aktarılmaktadır. Cehennemle ilgili ayetlerin içeriğinde en fazla kullanılan ateş motifi kavramın zihinlerde daha da netleşmesini sağlamaktadır. Dünya hayatında dahi ateşe maruz kalmaya tahammül edilemezken, henüz tecrûbî manada fikir sahibi olunamayan cehennem ateşi oldukça korkutucu durmakta ve psikolojik etkileşime neden olmaktadır. Cehennem Kur’ân’da oldukça veciz bir şekilde anlatılmaktadır. Şöyle ki ateşin şiddetinden etkisine, gölgeliğinden H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 289 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 dumanına, görevlilerinin tepkilerine, günahkârların yiyecek, içeceklerden pişmanlıklarına kadar tablolaştırılmakta, onların psikolojileri ve halet-i ruhiyeleri dillendirilmektedir. Bu panoramaya her müfessir kendi pedagojik anlayışı çerçevesinde bakarak ayetleri detaylandırmakta, canlılığını ve etkisini artırmak amacıyla yorumlamaktadırlar. 1. Cehennem Kelimesinin Tanımları Cehennem kelimesi terim anlamıyla -İslâm literatüründe Kur’ân-ı Kerîm kaynaklı olması hasebiyle- netlik kazansa da aynı şeyi sözlük anlamı için söylemek zordur. Öncelikle kelime kökeninin aidiyeti hakkında farklı görüşlerden bahsetmek mümkündür. Bazı İslâm âlimleri kelimenin kökünün Arapça olduğunu savunsa da bunun Farsça ya da İbranice olduğunu söyleyenler de mevcuttur. Kökünün Arapça olduğunu kabul edenler, cehennem kelimesinin Arapça “cehnam” kelimesinden alındığını “cehnam”ın ise “cehm”den türediğini ileri sürmüşlerdir. Sözlükte cehm (cehennâm, cihinnâm) derin kuyu, uğursuz, kirli ve hoş görülmeyen manasındadır.1 Cehennem kelimesinin aslının Farsça olduğunu düşünen bulunduğu gibi2 İbranicede çukur, kuyu manasındaki “kihinnam”3 kelimesinin Arapçalaşması4 ve suçluların atıldıkları “ge hinnom” (hinnom vadisi) ya da Grekçe “geenna” kelimesinden geldiğini iddia edenler de bulunmaktadır.5 Aynı zamanda cehennem kelimesinin gayr-ı munsarıf olması, dişilik ve ma‘rifelik takısı kabul etmemesi ve semaî müennes olması yabancı dilden geçmiş bir özel isim olmasına bağlanmaktadır.6 Kelimenin Arapçadan türediğini ileri süren âlimler ise; 1 Ebu’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed Ensârî İbn Manzûr, “Chm”, Lisânü’l-‘Arab (Beyrût: Dâru İhyai’t-Turâsi’l-‘Arabî, ts.), 2: 404. 2 Hüseyin b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıp el-İsfehânî, “Chm”, Müfredâtü elfâzi’l- Kur’ân (Dımeşk: Dâru’l-Kalem, 2011), 209- 210. 3 Günahkarların ahirette gideceklerine inanılan mekân. 4 Seyyid Muhammed Murtazâ Zebidî, “Chm”, Tâcu’l-‘arûs (Beyrût: Dâru Sâdır, 1306h), 16: 126. 5 Ömer Faruk Harman, “Cehennem” (Dinler Tarihi), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 7: 225. 6 İbn Manzûr, “Chm”, 2: 404; Asım Efendî, “Chm”, el-Ûkyânûsu’l-besîd fî tercemeti’lKâmûsi’l-Muhîd (b.y.: Âsitâne, ts.), 3: 421. 290 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 “فعنل “vezninden cehennem özel ismi ve te’nisten ötürü gayr-ı munsarıf olduğunu düşünmektedirler. 7 Istılahta ise cehennem, eskatolojik alemde kafirlerin, günahkâr kulların ve yahut Allah’ın azabına müstehak olan kişilerin kendisi ile cezalandırılacağı ateşin adıdır.8 Ölüm sonrası azabı hak edenlerin varacağı ceza yeri olan cehennemi Cevherî (ö. 400/1009’dan önce), Allah’ın kullarına onunla azap ettiği ateşin adıdır ve bundan Allah’a sığınınız,9 şeklinde tanımlarken İbn Manzûr (ö. 711/1311), Allah’ın tutuşturduğu ateşin ismi10 olarak tanımlamaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de yetmiş yedi kez geçen kelime, 11 Allah’ın ayetleri ve peygamberleri ile alay edenler (el-Kehf 18/106), müşrikler (el-Enbiyâ 21/29-98; el-Fecr 89/33), günahkârlar (Meryem 19/68; Tâhâ 20/74; ezZuhruf 43/74; er-Rahmân 55/43), şeytanlar (Meryem 19/68) ve büyüklenenler (en-Nahl 16/28; ez-Zümer 39/60) için hazırlanan; kapıları (ez-Zümer 39/32; Gâfir 40/76; el-Hicr 15/44), bekçileri (Gâfir 40/49) bulunan; kızgın bir ateş (el-Kâria 101/11), yakıtı insan ve taşlar (el-Bakara 2/34; et-Tahrîm 66/6), içeceği irinli su (İbrâhîm 14/16), yiyeceği zakkum ağacı olan (ed-Duhân 44/43) azap ve işkence mahalli olarak betimlenmektedir. Cehennemin geçtiği yetmiş yedi ayetten elli biri Mekkî, yirmi altısı Medenî sureler içerisinde yer almaktadır. 2. Cehennem’in İsimleri Makalemizin temel konusu cehennemin isimleri olmasa da gelecek bölümde verilecek bilgilerin zihinde şekillenebilmesi için bunlara kısaca değinmek yerinde olacaktır. Zaten bu konu ile ilgili fazlaca hem yüksek lisans tezi12 hem de makale13 bulunmaktadır. “Cehennemin isimleri” 7 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili (İstanbul: Şura Yayınları, ts.), 2: 12. 8 İsfahânî, “Chm”, 209; İbn Manzûr, “Chm”, 2: 404; Zebidî, “Chm”, 16: 126. 9 Ebû Nasr İsmaîl b. Hammâd Cevherî, “Chm”, es-Sıhâh tâcü’l-luğa (Beyrût: Dâru’l- İlmi li’l-Melâyîn, 1979), 5: 1892. 10 İbn Manzûr, “Chm”, 2: 404. 11 Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 1996), 226- 227. 12 Geniş bilgi için bk. Hüseyin Yıldırım, Kur’ân’da Cennet ve Cehennem Tasvirleri (Yüksek Lisans Tezi, 100. Yıl Üniversitesi, 1999); Cemal Ergün, Kur’ân’ın Cennet Cehennem Anlayışının Diğer Dinlerle Karşılaştırılması (Yüksek Lisan Tezi, Kahramanmaraş Üniversitesi, 2006); Mustafa Çiçek, İslâm Kelamında Cennet ve Cehennem (Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi, 2008). H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 291 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 ifadesine bakıldığında genel olarak onun ya azap çeşitlerini ya da bölümlerini kastettiği görülmektedir. Sayıları hakkında kesin bilgi vermenin zorluğuna rağmen, el-Hicr suresinin kırk dördüncü ayetinde belirtildiği üzere yedi kapıdan neşet yedi isim üzerinde özellikle durulmuştur. Bu isimlere kısa ve öz olarak bakıldığında şu şekilde sıralanması mümkündür. Cehennem Makalemizin temel konusu olduğu için burada fazlaca bilgi vermeyerek diğer isimlere geçilecektir. Lakin tefsirlerde cehennemin yedi kapısının bulunduğu, kişinin azgınlık derecesine göre ilk kapının cehennem kapısı olduğu belirtilmektedir.14 Denilebilir ki cehennem, azap yurdunun en hafif bölgesi ve ilk girişidir. Cahîm Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi altı15 ayette geçen16 cahîm kelimesi, cehennemin isimlerinden olup17 “ateş kat kat alevlendirildiği zaman” (etTekvîr 81/12) ayetinde belirtildiği gibi alevin şiddetli olması ve şiddetli ateş manasına gelmektedir.18 Ateşin ve azabın şiddetinden ötürü cahîm dendiği de söylenmektedir.19 Kitabü’l-ayn yazarı da “câhimü’l-harb/ şiddetü’l-katl fi’l-ma‘rake” ifadesiyle cahîmin insanlar üzerindeki hükümranlığa dikkat çekmektedir.20 Kur’ân-ı Kerîm’de ahiret azabını 13 Bazı örnekler için bk. Hasan Hüseyin Tunçbilek, “İslam Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fena Problemi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (2006): 15-33; Thomas J. O’shaughnessy, “Cehennemin Tanımlayıcı İsimleri ve Bunların Eleştiri Altında Gelişimi”, trc. Ömer Kara, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1 (2000): 299-352; Ahmet Çelik, “Kur’ân’a Göre Cehennem’de Kalmanın Semantik Tahlili”, Ekev Akademi Dergisi 11 (2002): 75-91. 14 Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 5: 50; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri (İstanbul: Bilmen Yayınevi, ts.), 7: 3827. 15 el-Bakara 2/119; el-Mâide 5/10, 86; et-Tevbe 9/113; el-Hacc 22/51; eş-Şu‘arâ 26/91; esSaffât 37/23, 55, 64, 68, 97, 163; Ğâfir 40/7; ed-Duhân 44/47, 56; et-Tûr 52/17; el-Vâkıa 56/94; el-Hadîd 57/19; el-Hâkka 69/31; en-Nâzi‘ât 79/36, 39; et-Tekvîr 81/12; el-İnfitâr 82/14; el-Mutaffifîn 83/16; et-Tekâsur 102/6; el-Müzzemmil 73/12. 16 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 201. 17 İbn Manzûr, “Chm”, 2: 189. 18 İbn Manzûr, “Chm”, 2: 189. 19 İsfehânî, “Chm”, 187. 20 Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed, Kitabu’l-‘Ayn (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2003), 1:219. 292 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 ifade etmek için cehennem kelimesinden sonra onun yerine en sık kullanılan kelimedir. Hz. İbrahîm’in atıldığı ateş (es-Saffât 37/97) dışında cehennem manasında kullanılmaktadır. Müfessirlerden Ömer Nasuhî Bilmen’e göre cahîm cehennemin altıncı tabakasıdır. Rivayetlere bakıldığında şiddet bakımından ikinci sırada olup inatçı müşriklerin cezalandırılacağı yer olabilir.21 Hakka suresinde yer alan ayette ise “(Allah şöyle der): Onu yakalayıp bağlayın. Sonra onu cahîme atın.” (el-Hâkka 69/30-31) Buradaki cahîme “en büyük ateş” manasını veren Râzî (ö. 606/1210), cehennemin bu ismi almasının sebebini, onun insanlara hükümran olmasıyla açıklamaktadır.22 Hâviye Elif- lam takısı olmadan mağrife kabul edilen kelime,23 yüksekten çukura düşmek manasındaki “hüviy”den müştak bir isimdir.24 Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bir yerde geçen hâviye25 hadiste cehennemin adı olarak zikredilirken26 İslam kültür geleneğinde de cehennemin isimlerinden kabul edilmektedir. Ayette “İşte onun anası hâviyedir. Hâviyenin ne olduğunu ne bileceksin? O, kızgın bir ateştir.” (el-Kâria 101/9-11) mealinde geçmektedir. Eğer hâviye kelimesi derin çukur manasında ele alınırsa, anlam, tepe üstü ateşe düşecektir şeklinde olmaktadır. Yahut ateşe düşen kimse yüksekten düşeceği için ateş derin bir çukur gibi kabul edilebilir.27 Son ayetle birlikte düşünüldüğünde hâviye için harareti yüksek ve derin bir ateş tanımı yapılabilir. Umm kelimesinin hâviye ile kullanılması ise belağat açısından kusursuz bir anlatımdır. “Me’va” manasına istiare yoluyla mecazdır. Ana kelimesi asıl, kök kabul edildiğinde onun başı- sonu, varacağı yer, sığınacağı kucak ve ana vatanı haviyedir, manasına gelmektedir. Suçluların yaptıklarından ötürü barınacakları yer kalmadığı için son 21 Bilmen, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, 7: 3827. 22 Ebû Abdillah Fahruddîn b. Hüseyin Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l- ‘ilmiyye, 2013), 30: 101. 23 İbn Manzûr, “Hvy”, 15: 169. 24 İsfehânî, “Hvy”, 849; İbn Manzûr, “Hvy”, 15: 169. 25 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 801. 26 Nesâî, “Cenâiz”, 9. 27 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 32: 70. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 293 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 barınakları olan hâviyeye atılacakları kastedilerek onlarla istihza edilmektedir. 28 Hutame Kur’ân-ı Kerîm’de toplam beş29 yerde geçen30 ve cehennemin isimlerinden olan “hutame”, hatm kökünden türeyerek mübalağa manasını içeren sıfat isimdir. Kelime manası olarak kırıp parçalamak, ufalamak (unufak etmek)31 iken hutame haliyle çok şiddetli azap32 anlamına gelmektedir. “O, Allah’ın yüreklere işleyen tutuşturulmuş ateşidir.” (Hümeze 104/6-7) ayetinde yer alan “hutame” tanımı sözlük anlamı ile paralellik taşımaktadır. Diğer bir ifadeyle ayet, kırıp geçiren, yalayıp yutan ateş manalarını zımnında barındırmakta olduğunu hissettirmektedir. Taberî (ö. 310h.), bu itibarla hutamenin içine atılan her şeyi yok etmesi nedeniyle aç gözlü ve obur insana da aynı ismin verildiğini belirtmektedir.33 Ayrıca belagat açısından cehennemin hutama adıyla isimlendirilmesi surenin ismi sebebiyle olabilir. Zira ikisi de aynı kalıptandır ve mana açısından hümeze başkalarının gönlünü kırmak, haysiyetini incitmek anlamında iken hutame de kırıp geçirmek olmaktadır. Bir diğer benzerlikte ise hümeze ve lümezede insanların gıybetini yapmak suretiyle ölü etlerini yemek varken, hutamede de ateşin eti ve deriyi yiyip bitirmesi vardır. 34 Sözü geçen ayette narın Allah’a atfedilmesi, sadece ateşin korkunçluğu sebebiyle değil aynı zamanda dünyada mal varlığı nedeniyle tekebbür sahiplerinin Allah’ın huzurunda nefretle karşılandıklarını belirtmek amacıyla olabilir.35 28 Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 9: 69. 29 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 254. 30 ez-Zümer 39/21; el-Vâkıa 56/65; el-Hadîd 57/20; el Hümeze 104/4,5. 31 İsfehânî, “Htm”, 242. 32 İbn Manzûr, “Htm”, 3: 227. 33 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân (Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1999), 15: 377, 378. 34 Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 9: 119. 35 Ebu’-A‘lâ Mevdudî, Tefhimü’l-Kur’ân, trc. Muhammed Han Kayani v.dğr. (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 7: 234. 294 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Lezâ Kur’ân-ı Kerîm’de, Mekkî surelerden Meâric suresinde sadece bir ayette geçen (el-Meâric 70/15) lezâ da cehennemin isimleri arasında yer almaktadır. Sözlükte alevlendirmek, şiddetli ateş, 36 halis ateş37 manasında olan lezâ, leziye fiilinden türemiş olup gayr-ı munsarıf ve nekra haliyle kavramlaşmış bir isimdir. Lezâ’nın cehennemin ikinci tabakası olduğunu söyleyen müfessir38 olduğu gibi cehennemin isimlerinden biri olduğunu belirtmekle yetinenler39 de olmuştur. “Hayır! Şüphesiz o, derileri kavurup çıkaran alevli ateştir” (elMeâric 70/15-16) ayeti de lezânın sözlük anlamını destekler mahiyettedir. Alevin şiddeti başın ve vücudun derisini soyup çıkarmakta, eti ve deriyi kemikten ayırmaktadır.40 Bu dehşet karşısında ayetin sibakında vurgulandığı üzere kişi, kendisini kurtarmak için evlatları dâhil olmak üzere aile bireylerini feda etmekten çekinmemektedir.41 Se‘îr42 Kur’ân-ı Kerîm’de fiil kullanımı hariç (et-Tekvîr 81/12) toplam on altı ayette43 geçmekte olan se‘îr, se‘r kökünden gelen sıfat isimdir. Sözlükte ism-i mefûl kullanımı (mas‘ûr) tutuşturulmuş44 manasında olan 36 İbn Manzûr, “Lzy”, 12: 286. 37 İsfehânî, “Lzy”, 740. 38 Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2004), 18: 186. 39 Taberî, Câmiu’l-Beyân, 14: 93; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 113; Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr Süyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn (Beyrût: Dâru İbn Kesîr, 1998), 562; Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 9: 86. 40 Taberî, Câmiu’l-Beyân, 14: 93. 41 el-Meâric 70/10-14. 42 Türkiye’de hazırlanmış tez ve makalelerin çoğunda “sa‘îr” şeklinde kullanılan kelimeyi biz bilinçli olarak “se‘îr” olarak yazmak istedik. Çünkü “S” harfi Arapçadaki “sâd” harfi değil, “sîn” harfidir dolayısıyla başlangıç harfi sâd olsaydı ancak kelimenin “a” sesiyle okunması ihtimal dâhilinde olabilirdi. Bunun dışında “a” sesinin akabinde gelen “ayın” harfinin etkisi altında “a” sesi kullanılmıştır diye bir tespit olursa bunun da mümkün olamayacağını belirtmek gerekir. Zira bunun kıraat açısından daha büyük bir yanlış olduğuna dikkat çekmenin yanında “ayın” harfi kendisinde isti‘lâ sıfatını barındırmaz; aksine istifâle sıfatı vardır, dolayısıyla pratikte ses vasat bir kalınlıkla kulağa gelse de aslî sıfatları ayının tefhîm harfi olmasına izin vermez. Bu nedenle se‘îr kelimesinin sa‘îr olarak kullanılması kanaatimizce hatalıdır. 43 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 430. 44 İbn Manzûr, “S‘ar”, 6: 266. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 295 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 se‘îr, “Şüphesiz Allah kafirlere lanet etmiş ve onlara alevli bir ateş hazırlamıştır” (el-Ahzâb 33/64) ayetinde olduğu gibi Allah’ın tutuşturduğu, alevlendirdiği bir ateş anlamında da zikredilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’deki on altı kullanımın sekizinde nekra olarak geçen kelimenin bazı ayetlerde “azâbi’s-se‘îr” ifadesi ile yer alması onun azap mahallerinden, cehennemin isimlerinden biri olarak kullanıldığını göstermektedir. Sekar45 Sekar Kur’ân-ı Kerîm’de toplam dört (el-Kamer 54/48; elMüddessir 74/26, 27, 42) yerde46 geçen ve sekara fiilinden türeyen bir isimdir. Sözlükte güneş yakması, 47 şiddetli azap48 manalarını içeren kelime, gayr-ı munsarıftır ve yer aldığı ayetlerde cehennem yerine özel bir isim olarak kullanıldığı için cehennemin isimlerinden kabul edilmiştir. Sekar sözcüğünün bulunduğu ayetlerin geneline bakıldığında müfessirler, onu, kemik, et, deri vb. yakmak istediği her şeyi yakıp yok eden, bu yok oluş sonrasında yeniden yaratma olsa dahi onu da yok eden ve böylece azap etmeye devam eden ateş49 olduğu şeklinde yorumlamışlardır. Genel olarak cehennemin isimleri yukarıda kısaca açıkladığımız isimler olsa da Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli azap yerleri/ türlerinden bahsedilmektedir. Ayetlerde yer alan “Sûu’d-dâr”, “dâru’l-bevâr”, “siccîn” gibi ifadeler daha ziyade cehennemin diğer isimleri ya da azap mahalleri olarak düşünülmekte, “azabu’l-harîk”, “hamîm” gibi kavramlar ise azap türleri olarak kabul edilmektedir. Temas ettiği her şeyi yok eden manasında olan semûma gelince kullanıldığı iki ayetten 45 Sekar kelimesi de yaygın olarak se‘îr gibi “s” harfinden sonra “a” sesiyle kullanılmaktadır. Hâlbuki kelime “sîn” harfiyle başlamıştır ve “a” sesiyle değil “e” sesiyle devam etmelidir. Burada “sîn” harfinden sonra “kâf” harfinin gelmesi “e” sesi yerine “a” sesini kullanmaya sebep olmuş görünmektedir. Oysa bu durum hem kıraat hem de harflerin sıfatları bakımından hatalıdır. Uygulamada “kâf” harfi kendinden öncesini değil kendi hareke (sesli harf) sesini kalın okutmaktadır. 46 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 432. 47 İsfehânî, “Skr”, 414. 48 İbn Manzûr, “Skr”, 6: 292. 49 Taberî, Câmiu’l-beyân, 13: 144; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, 17: 95, 19: 51; Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 8: 164. 296 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 birinde (el-Vâkıa 56/42) azap çeşidi, diğerinde “azabe’s-semûm” (et-Tûr 52/27) terkibiyle azap yeri olarak yorumlanmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de yüz kırk dört kez50 geçen ve bunlardan yüz on sekizinde cehennem ateşi anlamında kullanılan “nâr” kelimesi aslında yukarıda sayılan cehennemle ilgili isimler ve kavramları; azap çeşitlerini yani uhrevî âlemin ceza boyutunun genel mahiyetini ihata etmektedir. Bu sebeple çoğu zaman cehennem yerine en sık kullanılan kavramdır. Ateş manasındaki nârın gözle görülen51 mi yoksa manevi mi olduğu tartışma konusu olsa da “… yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sakının…” (el-Bakara 2/24) ayetinde dikkat çekildiği üzere ateş manası sabittir. Hadis literatüründe de cehennemle ilgili en çok kullanılan kavramın “nâr”52 olduğu görülmektedir. Cehennemin isimleri ve kullanılan ilgili terimleri kısaca işledikten sonra cehennemin tefsîr müdevvenatına yansıması bölümüne geçebiliriz. 3. Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansımaları Cehennem kelimesinin anlamının verildiği bahiste de geçtiği gibi Kur’ân-ı Kerîm’de elli biri Mekkî, yirmi altısı Medenî olmak üzere yetmiş yedi yerde geçen cehennem, İslam kültür tarihinde çok geniş bir yer kaplamaktadır. Çünkü cehennem genel manada azap mahalli olarak düşünülse dahi reelde dünya hayatının karşılığı mahiyetindedir. Bilindiği üzere İslâm’da Allah’a kul olmak amacıyla yaratılmış insanın yaratıcının kendisinden beklediği kulluk düzeyini gerçekleştirmesi ölçüsünde uhrevî karşılık alacağı vaat edilmektedir. Ödül ya da ceza mahiyetindeki bu karşılıkların ceza boyutu, cehennem özel ismiyle kavramlaşmıştır. Dolayısıyla kelimenin tefsîr müdevvenatında geniş yer alması şaşırtıcı değildir. Zira insana ‘bu dünyada doğru ve yararlı eylemlerde bulunursan ahirette mutluluğa erişirsin’; ‘kötülük yaparsan ahirette azap çekeceksin’ demek kafi değildir. Bunun için gerekli olan, o kişinin kendi iradî davranışlarının nasıl sonuçlanacağını bir şekilde tahayyül etmesini sağlayabilmektir. Yani akla daha doğrudan bir hitap gerekmektedir ve böyle bir hitap mecaz, teşbih ve temsiller olmadan etkin bir şekilde gerçekleştirilemez. Binaaleyh müfessirler, cehennemin dünyevî tecrübelerden hareketle ölçülemez azap yoğunluğunu anlatma 50 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 815- 817. 51 İsfehânî, “Nar”, 828. 52 A. J. Wensinck - J. P. M. Mensing, el-Mu‘cemu’l-müfehres (Leiden: Mektebetü Birll, 1936), 7: 20-38. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 297 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 adına teşbih/ mukayese ve her türlü tasviri eserlerinde cem etmişlerdir. 53 Ayrıca bir müfessirin kendi periyodundan bağımsız yorumlar yapabileceğini varsaymak da yerinde olmaz. Bu bağlamda müfessirin yaşadığı dönemindeki sosyolojik, psikolojik, ekonomik unsurların yanında sosyal, beşerî ve tarihi ilimlerin etkisi de tevile yansımaktadır. 54 Pozitif ilimlerin yanında müfessirin temel hareket noktasının İslam olduğu muhakkaktır. Lakin İslamî algının Kur’ân tasavvurundan bağımsız olmadığını da unutmamak gerektiği için durum daha karmaşık bir hal alabilmektedir. Örneğin Mustafa Öztürk, Şafiî fıkhı, eş‘âri kelâmı ve Gazzâlî irfanının müfessir Râzî’nin Kur’ân tasavvurunun epistemolojik referanslarını oluşturduğunu söylemektedir.55 Cehennem, özel adıyla açıklamaya muhtaç bir kelime olduğundan Kur’ân-ı Kerîm bu konuda detaylı bilgiler vermektedir. Ayetlerde yer alan bilgiler çoğu zaman tasvir mahiyetinde cehennemin yapısını, derecesini, işlevini ve azap türlerini işlemektedir. Lakin müfessirler ve kelamcılar başta olmak üzere İslam âlimleri ayetlerin bu tasviriyle yetinmemiş konuyu çok farklı düzeylerde ele almışlardır. Öyle ki 53 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir (İstanbul: İşaret Yayınları, 1999), 3: 1331. 54 Tefsirlerin kültürel antropolojik yaklaşımla okunması örneği için bk. Hatice Avcı, “Tefsir Eserlerini Kültürel Antropolojik Yaklaşımla Okumak”, Sosyal Bilimler Dergisi 6/34 (2019): 511-523. 55 Mustafa Öztürk, “Tefsirde Fahrettin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahrettin er-Râzî, ed. Ömer Türker - Osman Demir (İstanbul: İSAM Yayınları, 2013), 285. BEŞERİ İLİMLER SOSYAL İLİMLER MÜFESSİR TARİHİ İLİMLER BİYOLOJİ PSİKOLOJİ DİL BİLİM SOSYOLOJİ EKONOMİ 298 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 cehennemin şu anda yani kıyametten önce var olup olmadığı dahi tartışma konusu olmuş ve halen olmaktadır. Ancak şu kadar var ki, zamanını sadece Allah’ın bildiği sa‘at/kıyamet mutlaka gerçekleşecek ve dünya hayatındaki tutum ve davranışları istikametinde herkes karşılığını mutlaka ahirette görecektir.56 Hatta bu hakikat, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) önceki peygamberlerin kavimleriyle giriştikleri tevhîd mücadelelerini konu edinen Kur’ân kıssalarının yüce kitapta anlatılma gerekçeleri arasında zikredilmektedir.57 Şimdi cehennemle ilgili kısaca bahsi geçen meselelere detaylı bir şekilde bakmak yerinde olacaktır. 3.1. Cehennemin Fiziki Koşulları 3.1.1. Cehennemin Kapsamı, Dağ, Kapı, Vadi ve Kuyuları Cehennemin kapsam ve boyutu konusunda ayette çok net bir ifade bulunmaktadır. “O gün cehenneme ‘doldun mu?’ deriz. O da ‘daha var mı?’ der.” (Kâf 50/30) ayetinde açıkça ifade edildiği gibi cehennemin hiçbir sınırlılığı bulunmamaktadır. Buutları açısından “doldun mu?” ifadesini secde suresindeki “dolduracağım” (es-Secde 32/13) ifadesine hamleden Fahrettin Râzî, nihayetinde cehennemin doldurulacağını ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle “daha var mı?” sözü henüz dolmadığını lakin Allah’ın bir vaadi olarak cehenneme sevk öncesi işlemler tamamlandıktan sonra dolacağına işaret etmektedir58 . Elbette bu, Allah’ın günahkarlara kızgınlığı vaadini bildiren ve cehennemin hırsla doyumsuzluk gösteren konuşmasıyla kişiselleştirilmiş, mecazî bir deyim olabilir. Nitekim Beydavî’ye (ö. 685/1286) göre cehennem ile soru cevap şeklinde konuşulması, hayalleri çalıştırmak ve olacakları tasvir etmek içindir.59 Cehennemin farklı açılardan betimlenmesi, pedagojik etkisini artırdığı için 16. yüzyıldan itibaren resim sanatına da yansımıştır. Öyle ki dini içeriğe sahip kitaplarda dahi cennet ve cehennem resimleri bulunmaktadır. Bunlardan Muhammediye’nin yazarı Yazıcıoğlu Mehmet eserinde mahşer, uluhiyet âlemi, cennet kapıları ve katları 56 el-A‘râf 7/187; el-Kehf 18/21; et-Tâhâ 20/15; en-Nâzi‘ât 79/42. 57 Kur’ân’da kıssaların anlatılma gerekçeleri hakkında geniş bilgi için bk. Mustafa Kara, Bireysel ve Toplumsal Açıdan Kur’ân Kıssaları (Samsun: Üniversite Yayınları, 2018), 118- 144; Mustafa Kara, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılması”, Günümüz Tefsir Problemleri, ed. Ali Karataş - Yunus Emre Gördük (Ankara: Bilimsel Araştırma Yayınları, 2018), 219- 225. 58 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 27: 150. 59 Nâsuriddîn Ebû Sa’îd Abdullah b. Ömer Beydâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-tevîl (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2003), 2: 424. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 299 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 (firdevs cenneti, cennetü’l-celâl, cennetü’l-me’vâ vd.), daha ziyade ateş içeriği ağırlıklı olan cehennem tasvirleri çizmiştir.60 Cehennemin konuşmasının hakiki manada olduğunu düşünenler de bulunmaktadır. Alûsî (ö. 1270/1854), ahiret aleminin dünyaya kıyasla anlaşılamayacağını dolayısıyla bunun mecazî kabul edilmesinin doğru olmadığını belirtmektedir. 61 İlaveten Alûsî, görüşünü destekler mahiyette, Rabbinin cehenneme ayağı ile müdahalesine kadar cehennemin ihtirasının devam ettiği hadisini aktarmaktadır.62 Cehennemin konuşmasının temsili olmadığını düşünen diğer bir müfessir İsmail Hakkı Bursevîdir (ö. 1137/1725). Onun tercih ettiği görüşe göre cehennem, Allah’ın tıpkı insanların uzuvlarını konuşturması gibi konuşacaktır. Bu Allah için mümkündür. Ahiret hayatının dünyanın alışılagelen hayatından farklı olduğunu belirten müfessir kendi ihtiyarını desteklemek üzere “cehennem kıyamet günü insanlara doğru kükreyecek, hücum edecek, melekler zincirlerle çekecek, müminlere ‘ey mümin çabuk geç, senin nurun ateşimi söndürdü’, diyecektir”, rivayetini aktarmaktadır. Ayrıca müfessir, cehennemin daha var mı? şeklindeki sorusunu ziyadeliği nefy ve hükmü takrîr manasında almaktadır. Yani bilineni tasdik anlamında ‘benim yanımda daha fazlasını alacak yer var mı?’ demek, ‘artık doldum, senin vaadin yerine geldi, bir iğneyi bile alamayacak hale geldim’ demektir.63 Cehennemin fiziki yapısıyla ilgili diğer bir içerik olarak kapılarının bulunduğu ayette belirtilmektedir: “Onun yedi kapısı vardır ve her kapıya onlardan bir grup ayrılmıştır.” (el-Hicr 15/44) Lakin bu kapıların mahiyeti ve yerleşim düzeni hakkında bilgiler verilmemektedir. Ayette geçen kapıları üst üstedir, buna da delil münafıkların en alt tabakada olduğunu belirten ayettir (en-Nisâ 4/145) ya da cehennem bir karargâh gibi yedi kısma ayrılmıştır ve hepsinin ayrı kapıları vardır, şeklinde yorumlayan müfessirler64 bulunmaktadır. Benzer bir yorumu yapan 60 Mürüvvet Harman, “Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediye’sinde Yer Alan Cennet ve Cehennem Tasvirleri”, Mukaddime Dergisi 5/1 (2014): 98- 109. 61 Ebu’s-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd b. Abdillah Âlûsî, Ruhu’l-me‘ânî fî Tefsîri’l-Kurâni’lazîm (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2001), 13: 337, 338. 62 Buhârî, “Kitâbu’t-Tefsîr”, 282. 63 İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu’l-beyân (İstanbul: Cümle Yayınevi, ts.), 9: 126, 127. 64 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 19: 151; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 10: 30; Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 5: 50. 300 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Nesefî (ö. 710/1310), cehennemin kapılarından kastın onun tabakaları, derekeleri ve suçluların yuvarlanacakları yerlerdir, en üst tabaka da tevhit inancına sahip olanların tabakasıdır, demektedir.65 Bunun yanında girecek kişilerin fazla olmasının kapı fazlalığını gerektirdiğini; veyahut yedi rakamından günahların uygulandığı ve hissedildiği duyu organlarının -ki bu organlar göz, kulak, dil, el, ayak, ağız ve fercdir66- kastedildiğini söyleyen müfessir de67 mevcuttur. Bahsi geçtiği üzere cehennemin kapılarını yukarıda aktarılan isimlere hamleden müfessirler çoğunlukta olmakla beraber, nâr kelimesinin bu kullanımların tamamını ihata ettiği görülmektedir. “Cüz’üm meksûm” ifadesi çeşitli bölümler olduğunu destekleyen diğer ifade iken günah düzeyinin farklı olmasının ceza boyutunu da farklılaştıracağını aklen mümkün kılmaktadır. Kuşeyrî (ö. 465/1072), küfrün farklı dinlerden ibaret olduğunu, bunların değişik zümreler halinde azapta birleşeceklerini ve cehennemin her bir çukuruna ayrılmış bir kavmin bulunduğunu belirtmektedir.68 Fakat kapı yahut kısımların mahiyeti ve düzeni hakkında çok fazla bilgi sahibi olmadığımız, hakikî bilginin Allah katında olduğu aşikârdır. Belki bu sebeple pek çok müfessir ilgili ayetin tefsir bahsini ‘doğrusunu Allah bilir’ söyleminin nezaketiyle tamamlamaktadır. Cehennemin fiziki tasvirleri arasında “onlardan sonra namazı zayi eden, şehvet ve dünyevî tutkularının peşine düşen bir nesil geldi. Onlar bu tutumlarından ötürü büyük bir azaba (gayya) çarptırılacaklardır.” (Meryem 19/59) ayetinin yorumu bulunmaktadır. Ayette şehvetten ve Allah’ın yasakladıklarını yapanların uğrayacağı cezadan bahsedilmekle birlikte ayette yer alan gayya kelimesi kuyuya hamledilmekte ve gayya kuyusu diye meşhur olan bir cehennem kuyusunun varlığından söz edilmektedir. Zemahşerî (ö. 538/1143), Allah’a sığınılan vadi rivayetini aktarmakla birlikle ‘gayy’ın “azgınlığın karşılığı” olduğunu iştishad 65 Ebu’l-Berekât Hafizuddîn Abdullah b. Ahmed Nesefî, Medâriku’t-tenzîl ve hakâiki’tte’vîl (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2001), 1: 665. 66 Organ dağılımında eksik olan kalptir. Çünkü kalp cehenneme kapalı, cennete açıktır: çünkü kalp doğrudan Allah’la irtibatı olabilen bir organdır. Bu sebeple cennet kapısının sekiz olduğu belirtilmiştir. Bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 5: 50. 67 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 5: 50. 68 Ebu’l-Kâsım Zeynulislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdülmelik Kuşeyrî, Letâifu’lişârât (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2000), 2: 139. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 301 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 yaparak aktarmaktadır.69 Söz konusu deyimin Türkçede de yerleştiğini vurgulayan Elmalılı, bunun cehennemin bütün derelerinin kendisinden Allah’a sığındığı bir vadi olduğunu eklemektedir. 70 “Ben onu dimdik bir yokuşa sardıracağım” (el-Müddessir 74/17) ayeti de cehennemin içeriği hakkında bilgi veren ayetler arasındadır. “Sa‘ûd” kelimesinin hadislerden rivayetle ateşten bir dağ olduğunu nakledenlerin71 yanında onun kişinin takat yetiremeyeceği derecede çetin bir azaptan temsil ve teşbih olduğunu belirten müfessirler72 bulunmaktadır. Nitekim ayetin sibakında ilgili şahsın ayetten etkilenip ne kadar uzun ve derin düşündüğü, ölçüp biçtiği ama bir o kadar da inat ettiği muazzam bir şekilde ifade edilmektedir. Kurtubî (ö. 671/1273), ayeti garip bir hadis çerçevesinde yorumlamaktadır: ‘sa‘ûd’ ateşten bir dağ olup ona yetmiş yıl boyunca tırmanacak, sonra aynı şekilde oradan aşağı yuvarlanacak ve bu ebediyen devam edecektir.’73 Diğer ihtimal ise arkasından ölüm gelince canı çıkacak gibi sürekli yukarı yükselir, böylece bedenin dışından azap edildiği gibi, bedenin içinden de azap edilmiş olur. Yani cehennemliğe rahatın söz konusu olmadığı azap yüklenecektir.74 3.1.2. Cehennem Görevlileri “(Görevlilere şöyle seslenirler:) Ey Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin. O da, ‘Siz hep böyle kalacaksınız’ der.” (ez-Zuhruf 43/77) ayetinde zikredildiği gibi cehennem ehlinin cehennem görevlileriyle diyalogu mevcuttur. Cehennemin görevlilerinin bulunduğunu açıkça bildiren ayette cehennemdekilerin gerçek manada yardım mı istedikleri yoksa imkansızlığını bile bile bir temenni mi diledikleri konusu net olamamakla birlikte, içinde bulundukları çaresizlik sebebiyle, yardım talep etmeleri muhtemel görülmektedir. Müfessirler tarafından ayetteki ifade sadece talep boyutuyla değil farklı şekillerde de incelenmektedir. Örneğin müfessir Râzî, cehennem görevlisi malikin cehennem ehline 69 Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, 2003), 3: 24, 25. 70 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 5: 231. 71 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 8: 162. 72 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 178; benzer yorum için bk. Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’lKur’ân, 19: 49. 73 Tirmizî, “Cehennem”, 9. 74 Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 19: 48, 49. 302 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 cevabını ne zaman verdiğini tartışmaktadır: Hemen mi yoksa uzun bir süre sonra mı olduğu konusunda açıklama yapılmadığını kaydederek onlara cevabın kendilerini hafife almak maksadıysa geciktirilmesinin imkânsız olmadığını belirtmektedir. Râzî, ilave olarak farazî şartları da değerlendirmektedir: şayet bir kişi “Allah onlara cehennemde kalacaklarını zaten bildirdiyse böyle bir istekte bulunmaları abes değil midir?” derse bunun cevabı ‘onların acizliğindedir’, demektedir. Diğer bir ifadeyle uzun bir süre aynı durumda kalan cehennem ehlinin kimi zaman sessiz lakin kimi zaman da şiddetli azabın etkisiyle çaresizce yok edilmeyi istemeleri normal kabul edilmektedir.75 Çağımızın müfessirlerinden Elmalılı ise malikin cehennem muhafızının ismi olduğunu söyleyerek cehennemdekilerin malikin Rabbinden kendilerini öldürmesini, dolayısıyla bu azaptan kurtulmak istediklerini belirtmektedir. Kaynak göstermeksizin İbn Abbas’tan rivayetle malikin cevabının bin yıl sonra olduğunu aktarmaktadır.76 Cehennem görevlilerinin varlığının yanında “üzerinde on dokuz (görevli melek) vardır.” (el-Müddessir 74/30) ayeti de görevlilerin sayısı hakkında bilgi vermektedir. Müfessir Kurtubî’ye göre on dokuz sayısı cehennem için görevli meleklerin tamamını ifade edebileceği gibi bunlar sorumlu meleklerin önderleri de olabilirler. 77 İbn Kesîr’e (ö. 774/1373) göre ise bu melekler zebanilerin liderleridir ve yaratılışları oldukça kocaman, ahlakları çok katıdır. 78 On dokuz ifadesini son derece detaylandıran Râzî, Vahidî’den aktarımla müfessirlerin şöyle dediklerini belirtir: Cehennemin bekçileri on dokuz olmakla birlikte bu meleklerin gözleri şimşek, dişleri çatal çatal ve kanca biçiminde, saçları ayaklarına değmektedir.79 Tek avuçlarının içi Rebîa ve Mudar kabilelerini içine alabilecek kadar geniştir. Usulü gereği tek yorumla yetinmeyen Râzî, 75 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 27: 195. 76 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 6: 390. 77 Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, 19: 52, 53. 78 Ebu’l-Fidâ İmâmüddîn İsmaîl İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm (Beyrût: Dâru Kütübi’l-ilmiyye, 2015), 6: 315. 79 Bu ibarelerin kullanılmasında müşriklerin çoğunluğun kendilerinde olması zannıyla meydan okumaya kalkmasına dair rivayetlerin payı büyük görünmektedir. Dolayısıyla Allah’ın görevlilerine güç yetirilemeyeceği ifade edilmektedir. Hatta Alak suresi 17 ve 18. ayetlerdeki “Haydi taraftarlarını çağırsın, biz de zebanileri çağıracağız.” buyruğu Allah’ın onlara meydan okuması şeklinde yorumlanmaktadır. Bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 9: 557. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 303 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 sayının on dokuz olmasını açıklarken kullandığı ihtimallerden bir tanesinde bu sayı hayvanî ve tabiî kuvvetlerdir ki; hayvanî kuvvetler on iki, tabiî kuvvetler ise yedidir, demektedir. 80 Konuya daha itikâdî bir yaklaşım sergileyen Elmalılı ise insanın ruhî ve ahlakî kuvvetlerini tahlil ve tasnif ederek bu on dokuz sayısının sırrını ve hikmetini açıklamaya çalışmanın doğru olmadığına dikkat çekerek ‘bu akılla bilinebilecek bir konu değil iman meselesidir’, demektedir. Zira ayetin sibakında da zebanilerin sayısının kâfirler için bir fitne olduğu hatırlatılmaktadır.81 Bu noktada vahiy yoluyla tertip edildiği için Kur’ân âyetlerinin anlaşılmasında/yorumlanmasında siyak ve sibakın yani bağlamın önemli rol oynadığını söylemek de yerinde olacaktır.82 Cehennem görevlilerine cehennem ehlini zorla cehenneme soktukları için de zebani83 denmektedir. “…O ateşin başında gayet katı, çetin, Allah’ın kendilerine verdiği emirlere karşı gelmeyen ve kendilerine emredilen şeyi yapan melekler vardır.” (et-Tahrîm 66/6) ayetinde dikkat çekildiği üzere bu melekler katılık ve çetinliklerini cehennem ehline karşı kullanmaktadırlar.84 Sâbûnî’ye göre onlar azaptan yaratılmışlardır ve kendilerinden merhamet istenildiğinde acımamaktadırlar. İnsanlara yemek ve içmenin sevdirilmesi gibi onlara da cehennemdekilere azap çektirmek sevdirilmiştir.85 3.2. Cehennemin Azap Çeşit/ Türleri 3.2.1. Maddî ve Biyolojik Kaynaklı Olanlar Nâr Öncelikle belirtmek gerekir ki buradaki maddî ve biyolojik azap ayırımı, yeni bir iddiada bulunmak ve azap çeşitlerini kesin çizgilerle ayırmayı hedeflemekten ziyade, anlatımı ve zihinde şekillenmeyi kolaylaştırmak amacını taşımaktadır. Maddî ve biyolojik azap çeşitlerinin en temeli ve en yaygın olanı şüphesiz ki cehennem ateşidir. 80 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 179. 81 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 8: 164. 82 Mustafa Kara, “Hacc Sûresi 15. Âyetin Anlaşılmasında Etkili Olan Üç Problem ve Çözüme Dair Yaklaşımlar”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 37 (2014), 228. 83 Bk. İbn Manzûr, “Chm”, 6: 16. 84 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 7: 426. 85 Muhammed Alî Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr (Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2001), 3: 386. 304 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Ateş motifi cehennem ile o kadar özdeşleşmiştir ki çoğu zaman birbirlerinin yerine kullanılmaktadırlar. Ya da cehennem denince akla ateş gelmektedir. Daha önce de zikredildiği üzere Kur’ân-ı Kerîm’de yüz on sekiz yerde86 cehennem ateşi manasında nar kelimesi geçmektedir. Narın gözle görünen ateş olduğunu belirten Râğıp İsfehânî, nâr ile nurun aynı kökten geldiğini narın insanların dünya hayatına, nurun da ahiret hayatına faydalı olduğunu vurgulamaktadır.87 Bu bakış açısıyla narın dünya için güzel nimetlerden olduğunu belirten Câhiz (ö. 255/869), cehennemin temel azap şeklinin ateş olmasının asıl amacının insanları dünyada kötülüğe meyletmekten vazgeçirmek olduğunu söylemektedir.88 Nitekim ayetlerin pek çoğunda Câhiz’in işaret ettiği gibi bir davranış anlatılmakta ve sonucunda karşılaşacakları azap hakkında bilgi verilmektedir. İnsanın kendisini dünyadaki ateş içinde bile tahayyül etmesi psikolojik açıdan son derece etkileyici bir unsurdur. Bunun üzerine bir de henüz varlığı ve içeriği hakkında yakînen ve tecrubî manada bilgi sahibi olmadığımız cehennem ateşi kişiyi dehşete düşürecek derecede korkutucu ve caydırıcı olabilme potansiyeline sahiptir. Cehennem ateşinin kimlere dokunacağının belirtildiği ayetlerde ateşin seviyesi ve şiddeti konusunda bilgiler verilmekte, cehennem sahnesi gözlerde canlandırılmaktadır: “Şüphesiz ayetlerimizi inkâr edenleri ateşe atacağız. Derileri yanıp döküldükçe, azabı tatmaları için onların derilerini yenileyeceğiz. Şüphesiz, Allah azîz ve hakîmdir.” (enNisâ 4/56) Ayette yer alan ve fiili muzarinin başına gelen ‘sîn ve sevfe’ edatlarıyla birlikte gelecek zaman kastederek kullanılan “atacağız” ifadesi tehdit ve va‘id içermektedir. هِ ِ cehenneme onları “kelimesinde نُ ْصلي ْم sokarız” manasından daha fazlasının olduğunu belirten Râzî, bu ifadenin “onları ateşte kebap ederim” anlamını içerdiğini istişhâd yaparak paylaşmaktadır. Bu kısma kadar ayette geçen kelimelerin tevilini yapan Râzî, buradan sonra farazi soru ve cevaplara yer vermektedir. Örneğin ilk soru olarak Allah’ın onları ebedî olarak, cehennemde tuttuğu sürede yanmayan ve pişmeyen derileri neden tercih etmediğini sorgulayanlara cevap vermektedir. Ve cevaben Allah’ın 86 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, 815- 817. 87 İsfehânî, “Nar”, 828. 88 Ebû Osman Amr b. Bahr Câhiz, Kitâbu’l-hayevân (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1969), 5: 461, 464. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 305 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 elbette buna kadir, hatta hiç ateş olmadan da aynı azabı çektirebilme gücüne sahip olduğuna ama vadinin bu olmadığına dikkat çekmektedir. Bunun yanında daha ilginç başka bir mesele olarak, cehennemde yanan derilerden sonra yenilenen derilerin, günahı işleyen deriler olmadığını, dolayısıyla yeni derilerin bu azabı hak edip etmediğini tartışmaktadır.89 Bir parantez açarak ayetin Allah’ın azîz ve hakîm oluşuyla bittiğini hatırlatmanın yerinde olduğu kanaatindeyiz. Zira yukarıda geçen tartışmaların tamamını anlamlı bir noktaya bağlayan bu sıfatlardır; sonsuz izzet ve güç sahibi olan ve bu gücünü birçok hikmete mebni olarak kullanan Allah’ın yapacakları, söz konusu sıfatlarından ötürü imkânsız olmadığı gibi tartışmaya da açık değildir. Müfessir Râzî’nin herhangi bir tetikleyici unsur olmadan, normal koşullarda insanın zihnine gelmeyecek bu sualleri tartışması yersiz değildir. Çünkü bu sualler, bütün sıfatlarının bilincinde olarak Allah’a inanan bir mümin için gerekli görünmese de her müfessirin kendi kültürel antropolojik koşullarında tefsir yazdığını unutmamak gerekmektedir. Çünkü içinde bulundukları toplumun meseleleri müfessirin tefsiri yazma sebebidir. Aksi durumda daha öncelerde tefsir yazılmıştır ve yenisine ihtiyaç yoktur. Bir eş‘arî kelamcısı olan Râzî’nin yaşadığı zaman dilimi göz önünde bulundurulursa kelâmî tartışmaların zirveye ulaşması, kendisinin yaşadığı asırda vefat eden Mutezilî müfessir Zemahşerî’nin (ö. 538h) kelâmî bir tefsirinin varlığı -ki Râzî tefsirinde en fazla Zemahşerî’nin görüşlerine reddiyede bulunmakta ve çoğu zaman kendisini muhatap dahi almadan Keşşâf sahibi diye hitap etmektedir- ve bu unsurların toplumu yönlendirmesi elbette müfessirin yorumlarını etkilemektedir. Cehennem ateşi karşısında cehennem ehlinin onun dehşetinden ötürü ne kadar pişman oldukları ayette aktarılmaktadır: “Ateşin karşısında durdurulup da ‘Ah keşke dünyaya geri döndürülsek de Rabbimizin ayetlerini yalanlamasak ve müminlerden olsak’ dedikleri vakit (hallerini) bir görsen!” (el-En‘âm 6/27) Müfessir İbn Kesîr, cehennem ehlinin bu pişmanlıklarının cehennem ateş, zincir ve diğer unsurlarını gördükleri ve o korkulu anı gözleri ile müşahede ettikleri vakit gerçekleşeceğini belirterek, kâfirlerin aslında içten içe Peygamber ve davasının hak olduğunu bildiklerini lakin kendilerine tabi olanlara 89 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 10: 108, 109. 306 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 aksini söylemeleri nedeniyle derûnî pişmanlık içindeki ruh hallerini aktarmaktadır. Fakat Allah onları yalanlamakta ve ayetin siyakında “…Eğer geri döndürülselerdi yine kendilerine yasaklanan şeylere döneceklerdi. Doğrusu onlar yalancılardır.” buyurmaktadır. Rivayet tefsiri geleneğinin son halkalarından olan İbn Kesîr, bu ayetin insanlara mümin görünüp de içlerinde küfür gizleyen münafıkları kastetmesinin de muhtemel olduğunu belirtmektedir.90 Kur’ân-ı Kerîm’de cehennem ateşinin dehşeti de anlatılmaktadır. “Hayır, onlar kıyameti yalanladılar. Biz ise o kıyameti yalanlayanlara çılgın bir cehennem ateşi hazırlamışızdır. Bu ateş onları uzak bir mesafeden görünce onun müthiş kaynamasını ve uğultusunu işitirler.” (el-Furkân 25/11-12) Bir tasvir metodu olarak teşhis sanatının icrası ile canlı olmayan soyut bir nesneye canlılık kazandırılmakta ve öfkeli bir bireyin davranışı cehennem tarafından sergilenmektedir. Râzî bu meseleyi üç başlık altında toplayarak: ehli sünnete göre hayatın olması için beden şart değildir, belki Allah cehennemde canlı bir ateş yaratmıştır; ateşin alevinin sesi ve hızı, öfkeli kişinin sesine ve hareketlerine teşbih edilmiştir; bu ifadeyle zebanilerin öfkesi kastedilmiş olabilir, şeklinde görüşlerini sıralamaktadır.91 Âlûsî ise cehennemin kişiselleştirilmesiyle ilgili zahîrî manayı tercih ederek naklen şu rivayeti aktarmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) “Her kim bilerek, bana atfederek yalan söylerse,92 cehennemin iki gözü arasında oturacağı yere hazırlansın” buyurdu. “Ey Allah’ın Rasulu cehennemin gözü var mıdır?” dediler. “İşitmediniz mi? Allah Teâlâ “Onları uzak bir mesafeden görünce…” buyuruyor, gözleri olmasa görür mü? buyurdu.93 Kıyameti inkâr eden kâfirleri oldukça uzak mesafeden dahi tanıyan cehennemin, öfkeden kaynamaya ve uğuldamaya başlamasının aktarıldığı ayetteki94 ا ًرا ,öfkelenmek kelimesini) tegayyuz (تَ َغيُّظً ِ (zefîr (َزفي kelimesini de içeri nefes almak şeklinde anlamlandıran Elmalılı, 90 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3: 12. 91 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 56, 57. 92 Yüce Allah Kur’ân’da yalan konuşmayı yasaklamaktadır (Hacc 22/30). Bu bağlamda hem hakikati yalanlamak hem de hakikatin hilafına yalan konuşmak tüm insanlara yasaklanmıştır. (Yalancılık ve yalanlama konusunda geniş bilgi için bk. Mustafa Kara, Kur’ân ve Güzel Ahlâk, 2. Baskı (Samsun: Üniversite Yayınları, 2019): 95-99. 93 Âlûsî, Ruhu’l-me‘ânî, 9: 432. 94 Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsir, 2: 326. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 307 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 cehennemin onları gördüğü vakit –onların cehennemi görüp görmemesi önemsizdir- öfkesinden dehşetli sesler çıkarmakta ve onları sömürmek için içine çekmekte olacağını vurgulamaktadır. Cehennemin onları görebilme yeteneğinin olması cehenneme bir idrak nispet etmektir ki; Elmalılıya göre çoğu müfessir bunu mecazî manada değerlendirmektedir. Oysa cehenneme farklı ayetlerde95 de canlılık izafe edildiğini belirten müfessir, burada kelimelere birbirinden farklı anlamlar vermek yerine meseleyi Allah’ın kudreti dâhilinde esrarengiz bir durum olarak düşünmek gerektiğini belirtmektedir. 96 Cehennem azabının dehşeti ve etkisini artırmak amacıyla teşhis sanatının işlendiğini söyleyebileceğimiz başka ayetler Mülk suresinde geçmektedir. “Rablerini inkâr edenler için cehennem azabı vardır. Ne kötü varılacak yerdir orası! Oraya atıldıklarında, onun kaynarken çıkardığı korkunç uğultuyu işitirler. Neredeyse cehennem öfkeden çatlayacaktır! Oraya her bir topluluk atıldıkça oranın bekçileri onlara, “size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorarlar.” (el-Mülk 67/6-8) قِ َشهي kelimesini inkârcıların çıkardığı eşek sesine benzeyen sesleri olarak yorumlayan Süyûtî’ye (ö. 911)97 karşın Mâverdî, o korkunç sesin cehennem ehlinden yahut cehennemden gelmesinin farksız olduğunu belirtmektedir.98 Sevrî, ورُفَت kelimesine cehennem çok suda az tanenin kaynatılması gibi onları kaynatır manasını99 verirken İbn Abbas, cehennem cehennemliklere öfkesinden tıpkı bir tencerenin, kazanın kaynaması gibi kaynar demektedir.100 Râzî ise bu tür mecazî ifadelerle ilgili fikrini anatomik kurallara göre açıklamaktadır: Öfke kalbin kanı kabardığında meydana gelen bir haldir. Kan kabardığında hacmi ve miktarı arttığından kan damarları uzar/ genişler. Dolayısıyla öfkenin şiddeti arttıkça kabarma da o nispette olur. Damarlar çatlayacak derecede gerilir. Bütün bu birbirine bağlı unsurlar aşırı öfkeyi mecazî olarak ifade etmek için kullanılmıştır.101 95 Örneğin bk. Kâf 50/30. 96 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 5: 422. 97 Süyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, 562. 98 Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî, Tefsîru’l-Mâverdî (Beyrût: y.y., 1992), 6: 53. 99 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 6: 245. 100 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 56, 57. 101 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 30: 56. 308 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Yiyecek ve İçecekler Cehennem azabının temel unsuru olan ateş dışında cehennemde yiyecek ve içecekler cinsinden azaplar da bulunmaktadır. “Ziyafet olarak bu mu daha hayırlı, yoksa zakkum ağacı mı? Şüphesiz onu zalimler için bir imtihan aracı kıldık. O, cehennemin dibinde biten bir ağaçtır. Onun meyveleri sanki şeytanların kafalarıdır. Cehennemlikler ondan yiyecekler ve onunla karınlarını dolduracaklardır. Sonra onlar için bunun üstüne bir de kaynar sudan karışık bir içecek vardır.” (es-Saffât 37/62-67) Genel olarak cehennem içecekleri, suları, nehirleri ve pınarları denilebilecekler arasında mâu/mühl (el-Kehf 18/29; el-Meâric 70/8), hamîm (el-En‘âm 6/70; Yûnus 10/4; el-Hac 22/10,19; es-Saffât 37/67; Sâd 38/57; Gafir 40/72; ed-Duhân 44/46,48; Muhammed 47/15; er-Rahmân 55/44; el-Vâkıa 56/42-44, 54, 93), ayn/âniye (ed-Duhân 44/45; er-Rahmân 55/44), şerâb/şürb (el-En‘âm 6/70; Yûnus 10/4; el-Kehf 18/29), nühâs (erRahmân 55/35), şevb (es-Saffât 37/67), katırân (İbrâhîm 14/50; el-Kehf 18/96; er-Rahmân 55/44), sadîd (İbrâhîm 14/16; el-Kehf 18/29), gassâk (Sâd 38/57; en-Nebe’ 78/24), gıslîn (el-Hâkka 69/36) gibi isim ve sıfatlar sayılabilir.102 Cehennemin içecekleri konusunda açıklamalara geçmeden önce cehennem yiyeceklerine dair bilgi vermek gerekirse öncelikle zakkuma değinmek yerinde olacaktır. Cehennem yiyeceği olarak geçen zakkum hakkında elbette fazlaca yorum yapılmaktadır. Bu yorumların büyük çoğunluğu nass değil rivayet ve te’vîl kaynaklı olmakla beraber bir gruplandırmanın bilgiyi toparlamaya yardımcı olacağı aşikardır. Zakkumun bir ağaç çeşidi ve yiyecek olduğundan hareketle sıfatlarını belirleme çabası müfessirlerin üzerinde yoğunlaştığı ilk meseledir. Taberî zakkumun cehennemin dibinde biten ve dünyada Rabbine nankörlük yapanlara sunulacak bir yemek olduğunu ifade etmektedir.103 Râzî’ye göre cehennemin dibinde bitip tomurcuklanacak ve dalları cehennemin derekelerine doğru yükselecektir. Yemenliler hurmaya ve kaymağa zakkum demektedirler. Râzî, dünyevî olarak olumlu bir mananın bulunduğunu, Yemenlilerin güzel bir yiyeceğe bu ismi verdiklerini lakin Allah’ın bunu kastetmediğinin açık olduğunu 102 Cehennemin suları ve içecekleri hakkında detaylı bilgi için bk. İlhami Günay, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Cehennem Suları ve İçecekleri”, EKEV Akademi Dergisi 19/61 (2015): 115-140. 103 Taberî, Câmiu’l-beyân, 25: 130. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 309 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 belirtmektedir.104 Elmalılı ise zakkumun hicaz bölgesinde, Mekke’de biten küçük yapraklı acı ve fena kokan bir ağacın ismi olduğunu kaydetmektedir.105 Mâverdî, bu konuda Vâkıa suresindeki (el-Vâkıa 56/51-56) sıralamayı esas alarak cehennemdekilerin zakkum ağacından yiyip karınlarını doyurduktan sonra kaynar su içme isteklerini susamış develerin suya saldırıp içmesi, şeklinde aktarmaktadır.106 Kur’ân-ı Kerîm’de zakkum ağacı dışında besleyiciliği ve açlığı yok edici özelliği olmayan “dari‘” isimli yiyecekten de bahsedilmektedir. İbn Kesîr’e göre bu ağaçtan daha iğrenç ve daha çirkin görünüşlü bir ağaç bulunmamaktadır. “Onlara, acı ve kötü kokulu bir dikenli bitkiden başka bir yiyecek yoktur.” (el-Gâşiye 88/6) ayetini delil getirerek tadının, kokusunun ve tabiatının kötülüğünü de mevcut özelliklerine ilave etmektedir.107 İkinci mesele olarak meyvelerinin şeytan başına benzemesi ise kinayedir. Çünkü insanlar şekil ve gidişat açısından mükemmel olanları melekler, son derece çirkin ve çarpık olanları şeytanlar şeklinde tasavvur etmektedirler.108 Taberî, benzer ifadelerle ağacın tomurcuklarının çirkin görünümünden ötürü şeytanların başlarına benzetildiğini; 109 Mâverdi, şeytanın fiziki yapısının çirkinliğiyle insanların zihninde yerleştiği için bu teşbihin yapıldığını110 ifade etmektedirler. Mevdudî ise güzel bir kızın periye, çirkin kadının ise cadıya benzetilmesi gibi, nurânî bir yüzün meleğe, kötü huylunun ise şeytana benzetildiğini kaydetmektedir.111 Cehennemin içeceğine gelince kaynar su ve irinden oluşmaktadır. Yukarıdaki ayette geçtiği üzere zakkuma ilaveten kaynar su ile karıştırılmış içecek sunulacaktır. Nitekim Muhammed suresinde kaynar suyun derecesi bağırsakları paramparça eden112 sıfatıyla belli 104 Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 26: 123. 105 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 6: 206. 106 Mâverdî, Tefsiru’l-Mâverdî, 6: 259, 260. 107 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 5: 310. 108 Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 26: 123; Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 6: 206. 109 Taberî, Câmiu’l-beyân, 12: 77, 78. 110 Mâverdî, Tefsiru’l-Mâverdî, 5: 51. 111 Mevdûdî, Tefhimü’l-Kur’ân, 5: 23. 112 Muhammed 47/15; Kur’ân-ı Kerîm’de cehennemin azap şekillerinden kaynar su ile ilgili birçok ayet bulunmaktadır. Bk. el-En’âm 6/70; Yunûs 10/3; el-Kehf 18/29; el-Hacc 310 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 edilmektedir. “Hüsranın ardından da cehennem vardır. Orada kendisine irinli su içirilecektir. Onu yudumlamaya çalışacak fakat boğazından geçiremeyecektir… ” (İbrâhîm 14/16-17) ayeti kaynar su dışında irinli suyun cehennem ehlinin içeceği olduğunu belirtmektedir. Taberî onun kusmuk ve kan türü bir içecek olduğunu söylemektedir.113 İbn Kesîr’in rivayetine göre Mücahid ve İkrime, ayetteki “sadîd” kelimesini irin ve kandan; Katade ise o kişinin eti ve derisinden akan şey olduğunu kaydetmektedirler. 114 Cehennem’de içecek olarak “gassak” (en-Nebe 78/25, 26) da bulunmaktadır. Müfessirler genel olarak bunun hamîmin zıddı olarak son derece soğuk bir içecek olduğunu vurgulamaktadırlar.115 Hamîm kelimesi ise Elmalılıya göre kaynar su demektir ve bağırsakları parçalayan suya denir.116 Hamîmin kök manaları da dikkate alındığında onun; sıcaklığının şiddetiyle terleteceği, hatta organları eriterek sıvılaştıracağı anlaşılmaktadır. Hamîmin bu anlatımının, insanın inanç ve fiillerini Allah’a tabi kılmasını sağlamaya yönelik olduğu muhakkaktır.117 Bu meyanda Seyit Kutub, cehennem sahnesinin anlatıldığı ilgili ayeti, adeta hayallerde canlandırarak; yananların vücutlarından akan irinli sular tekrar kendilerine içirilmekte, onlar ise istemeye istemeye lakin mecbur oldukları için iğrenerek içmekte fakat acı ve kötü kokusundan ötürü yudum boğazlarına düğümlenmektedir, şeklinde aktarmaktadır.118 Kaynar su cehennemde sadece içecek değil aynı zamanda fizyolojik azapta kullanılan başka bir araçtır: “… Başlarının üstünden kaynar su dökülür. Onunla, karınlarının içindekiler ve derileri eritilir…” (el-Hacc 22/19-20) Bu ayetle ilgili olarak Taberî, onların başlarından dökülen kaynar suyun onların hem vücutlarındaki yağlarını hem de derilerini eriteceği böylece bu su ile yanıp kavrulan derilerinin parça parça döküleceği yorumunu yaparken,119 Râzî, söz konusu sıcak suyun ısı derecesini belirtmek için İbn Abbas’tan ‘şayet o sudan dünyanın 22/19-20; Gâfir 40/71-72; ed-Duhân 44/34-41; er-Rahmân 55/44; el-Vâkıa 56/42,93; enNebe 78/24-26. 113 Taberî, Câmiu’l-beyân, 13: 195. 114 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3: 597. 115 Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 26: 192, 193; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 4: 353. 116 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 6: 206. 117 Günay, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Cehennem Suları ve İçecekleri”, 125. 118 Seyyit Kutub, Fî zilâli’l-Kur’ân (Beyrût: Dâru’l-Marife, 1971), 6: 147. 119 Taberî, Câmiu’l-beyân, 8: 134. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 311 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 dağlarına bir damla düşmüş olsaydı, onu eritirdi’ sözlerini rivayet etmektedir. Ayetteki “Yusheru” kelimesi, eritilir manasında kullanılmaktadır; yani onların başlarından kaynar su döküldüğünde, onun, bedenin içinde yapacağı tahribat, dışında yapacağının aynısı olur, denmektedir. Diğer yandan iç ve dış organlara aynı anda aynı etkiyi yaptığı için bu ifade, Muhammed suresinde geçen bağırsak ve iç organları eriten kaynar su anlamından daha beliğ ve daha etkilidir.120 İbn Kesîr, ayetin yorumuyla ilgili geniş bir rivayet silsilesi kullanmakta, olayın gerçekleşme anını ayrıntısıyla vermekte ve özetle başlarından kaynar su döküldüğünde gerçekleşen erimenin sıralamasını aktarmaktadır: Melek ona bir kabı hararetinden dolayı iki kıskaç ile taşır. Yüzüne yaklaştırdığında tiksinir lakin melek demirden bir kamçıyı kaldırarak başına vurur ve beynini boşaltır. Sonra kabı onun beyninden aşağı doğru döker, böylece kaynar su karnına ulaşır ve Allah’ın ‘karınlarındakiler ve derileri eritilir’ kavli gerçekleşir.121 Dünya hayatında olumlu bir anlam taşıyıp insanın biyolojik zorunluluklarına dayalı ihtiyaçlar olarak dikkatini ve hevesini cezbeden yiyecek ve içecekler cehenneme ait olunca birden içerik değiştirmektedir. Şöyle ki dünyada iken iştah açıcı olan gıdalar cehennem sahnesi anlatıldığında, daha duyulduğu anda iştah kaçıran, mide bulandıran ve yüz ifadesinin değişmesine sebep olan şeylere dönüşmektedirler. Kur’ân-ı Kerîm bunu bazen aşağılayıcı ama her durumda veciz bir şekilde anlatırken Kurân’ın yorumlanmasını ve bir nevî Allah’ın muradını ifade etme görevini üstlenen müfessirler anlamın ve meramın zihinlerde tam manasıyla oturmasını sağlamak amacıyla kendi pedagoji anlayışlarıyla meseleyi ele almakta ve ilgili sahnenin etkisini artırmak amacıyla konuyu detaylandırmaktadırlar. Doğa Olayları Benzeri Dış Etkenler Cehennemdeki azap çeşitlerinden kavurucu rüzgar ve duman dünyadaki doğa olayları cinsinden azap türleridir: “Allah da bize lütfetti ve bizi iliklere işleyen semûm’dan korudu.” (et-Tûr 52/27) Râzî’ye göre semûm son derece yakıcı ve hararetli rüzgardır; hasta eder dahası çoğu kez öldürür. Lakin Râzî, bu anlamdan ziyade onun bir yerden diğer yere hareket eden kokuşmuş bir hava olma ihtimalinin daha yüksek olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla insan onu hissedip kokladığında 120 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 23: 20. 121 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 4: 377. 312 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 onun kokuşmuşluğundan ruhu ve kalbi bozularak ölmektedir.122 Semûm’un zehirli, sıcak sam yeli olduğunu kaydeden Elmalılı, onun cehennemin tabakalarından birine verilen isim olduğuna dair rivayetin varlığından da bahsetmektedir.123 Vâkıa suresinde semûm sonrasında “yehmûm” ifadesi kullanılmaktadır: “Onlar semûm, hamîm ve yehmûm içerisinde…” (elVâkıa 56/42-43) buradaki yehmûm kara duman olarak özetlenirken siyahlığından ya da sıcaklığından ziyadelik için bu kalıbın (yehmûm) kullanıldığı ifade edilmiştir. Özetle bu üç ifade (semûm, hamîm, yehmûm) cehennem ehlinin daima azapta olduklarını göstermektedir: şayet havanın estiği yöne yönelseler başlarına semûm isabet eder; kendisinin semûmdan korumak amacıyla bir köşeye çekilseler yehmûm içinde kalırlar; eğer bundan da kurtulmak isteseler bu defa hamîmden sakınamazlar. Diğer bir ihtimal ise bir tertiple olabilir: semûm onlara çarpar ve susarlar, susuzluk dolayısıyla hamîm içerler ve bağırsakları paramparça olur, nihayet gölgelik ararlar; o da yehmûmdur. Ayrıca Râzî yehmûmun cehennemin isimlerinden biri olarak da kabul edilebileceğini görüşlerine eklemektedir. 124 Diğer Azap Şekilleri Cehennemdeki azap türleri arasında demir topuzlarla dövülmek, zincirlere vurulmak ve bir nesneye bağlanmak gibi çeşitler bulunmaktadır. Bunlardan demir topuzlarla dövülme sadece bir ayette geçmektedir: “Onlar için bir de demir topuzlar vardır.” (el-Hacc 22/21) َمقَا ِم ُع Ayetteki ifadesi kendisiyle dövülen, vurulan şey manasında yorumlanmaktadır.125 Kurtubî cehennemdeki demir topuzların cehennem görevlilerinde bulunduğunu ve bunlarla suçluları dövdüklerini belirtirken126 Taberî, ateşten kıyafetlerin giydirildiği (elHacc 22/19) bu suçlular cehennemden kaçmak istediklerinde zebanilerin topuzları başlarına vurduklarını eklemektedir.127 İbn Kesîr, Sa’id b. Cübeyr’den, ısındığında sıcaklık bakımından en kızgın eşya olan bakırın, cehennem ehlinin kıyafeti olduğunu rivayet etmektedir. Demir topuzlar 122 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 29: 146, 147. 123 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 8: 13. 124 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 29: 147. 125 İsfehânî, Müfredât, 684. 126 Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, 12: 18. 127 Taberî, Câmiu’l-beyân, 10: 247. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 313 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 veya kamçılar konusunda da ebat ve ağırlık yorumu yapan İbn Kesîr, onlar şayet dünyada bir dağa vurulmuş olsaydı dağ paramparça olurdu; onlar eğer yeryüzüne konulmuş olsaydı insan ve cinlerin tamamı toplansalar onu yerden kaldıramazdı, 128 hadisini rivayet etmektedir. 129 Râzî, cehennem ehline demir topuz/sopalarla vurulmasını bir sonraki ayetle birleştirerek tevil etmektedir ve ne zaman oradan çıkmak isterseler demir topuzlarla başlarına vurulup derinliği yetmiş yıl olan cehenneme geri döndürülmektedirler, demektedir. Râzî, cehenneme geri dönmek bir iade meselesini akla getirdiği için açıklamaya ihtiyaç duymaktadır. Şu durumda cehennemdekilerin oradan çıkmış olmaları gerekmektedir. Hâlbuki çıkmaları imkânsızdır. Müfessir çıkma ve iadenin ifade ettiği manayı, cehennem alevinin suçluların yüzüne vurması, böylece yükselerek ateşin en üstüne çıkmaları, sonrasında demir topuzlarla geri döndürülmeleri, şeklinde açıklamaktadır.130 Dünyada Allah’ı ve resulünü inkâr edenlerin ahirette demir halkalara ve zincirlere vurulacağı (İbrâhîm 14/49; Gâfir 40/71-72; elHakka 69/30-34; el-Hümeze 104/8-9), sütunlara bağlanacağı ve öylece cehenneme kapatılacağı (el-Hümeze 104/8-9) haber verilmektedir. “Onlar kitabı ve elçilerimize gönderdiklerimizi yalanlayanlardır. Onlar bilecekler. O zaman onlar boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu halde kaynar suya sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır.” (Gafir 40/70-72) Zemahşerî, gelecek ifade eden “sevfe” ile geçmiş zaman ifade eden “iz” edatının aynı anda kullanılmasının ayeti anlamayı zorlaştıracağı düşüncesine karşın, buradaki “iz” edatının “iza” edatı manasına olduğunu söylemektedir. Zira gelecek zamana ait olaylar Allah’ın ilminde kesin olarak mevcut olduğundan Allah bunları olup-bitmişliği ifade eden lafızlarla anlatmaktadır.131 İbn Kesîr olayları pedagojik açıdan ele alarak etkileyici bir cehennem sahnesi aktarmakta ve birçok ayeti bir araya getirerek aşamaları gözlerde canlandırmaktadır: Bir uçları zebanilerin ellerinde olan demir halkalar ve zincirler ile (yüzüstü) sürünmektedirler. Bir defasında hamîme diğerinde cahîme girerler. “…Onlar cehennem ateşiyle kaynar su arasında dolaşır dururlar.” (er-Rahmân 55/44) 128 Ahmet b. Hanbel, el-Müsned, 3:29. 129 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 4: 377. 130 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 23: 20. 131 Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 173. 314 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Yiyecekleri zakkûm iken içecekleri hamîmdir. Sonra yine cehenneme dönerler.132 İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serinliği ve hoşluğu olmayan kara bir dumanın gölgesinde bulunurlar.133 Sonra başının üstüne kaynar su azabından dökün. (deyin ki) Tat bakalım! Hani sen güçlüydün, şerefliydin. İşte bu şüphelenip durduğunuz şeydir.134 Bu sözler kendilerine bir azarlama, küçümseme ve alay olarak söylenmektedir.135 3.2.2. Manevî ve Psikolojik Olanlar Esasında bütün azap çeşitlerinin manevî ve psikolojik bir boyutu bulunmaktadır. Lakin buradaki ayırım soyut ve somutluk açısından düşünülebilir. Şüphesiz en büyük psikolojik azap Allah’tan mahrum kalmaktır. Çünkü ayette “Hayır hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalplerini paslandırmıştır. Hayır, şüphesiz onlar, kıyamet günü Rabblerini görmekten mahrum bırakılacaklardır. Sonra onlar muhakkak cehenneme gideceklerdir.” (el-Mutaffifîn 83/14-16) buyrulmaktadır. Allah’ın ahirette görülmesi ya da görülmesinin mahiyeti hakkındaki tartışmalar, konumuz olmadığı için ru’yetullah tartışmalarına girmeyerek belirtmek gerekir ki, ru’yetullah ister Allah’ın rahmetinden (mutezilenin görüşü) men edilmek olsun,136 ister bizatihi Allah’ı görmekten mahrumiyet olsun (ehl-i sünnetin görüşü),137 kafirler bundan mahrum olacaklardır. Allah’ın kafirlere cemaliyle tecelli etmeyişi, onlardan yüz çevirme ve hoşnutsuzluğunu kapsadığı için ruhları saran derin bir pişmanlık ateşidir. Bunun yanında Allah’ın vadinin gerçekliğini idrak ettikten sonra geçici bir dünya hayatına sonsuz uhrevî hayatı feda etmiş olmak, nedamet ateşiyle kişinin tutuşmasına sebep olacak diğer bir manevî azaptır. Cehennem azabının sonlanmaması, süreklilik arz etmesi psikolojik açıdan son derece yıpratıcı ve ümitleri tüketen bir unsurdur. Ayette “… Varacakları yer cehennemdir. Cehennemin ateşi dindikçe, onlara çılgın ateşi arttırırız” (el-İsrâ 17/97) buyrulmakta ve bitmeyecek bir azaptan söz edilmektedir. Maddî manevî tükenmişlik ve umutsuzluk içinde ölümü 132 Bk. es-Sâffât 37/68. 133 Bk. el-Vâkıa 56/42-44. 134 Bk. ed-Duhân 44/48, 49. 135 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 5: 415. 136 Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 173. 137 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 31: 87. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 315 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 talep edecekleri ayette haber verilmektedir: “Azapları hafifletilmeyecektir. Onlar azap içinde ümitsizdirler. Biz onlara zulmetmedik. Fakat onlar, kendileri zalim idiler. (Görevli meleğe şöyle seslenirler) ‘Ey malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin.’ O da ‘siz hep böyle kalacaksınız’ der.” (ez-Zuhruf 43/75-77) سِمبلُ kelimesi, feraha ermekten ümidini kesen kimsenin, sesinin soluğunun kesilmesi gibi, sesi soluğu kesilen manasında yorumlanmıştır.138 Sonuç Kur’ân-ı Kerîm’de elli biri Mekkî, yirmi altısı Medenî olmak üzere yetmiş yedi ayette geçen cehennem kavramı, ilâhî hitabın muhataplarına sorumluluklarını yerine getirmemenin neticesinde karşılaşacakları cezayı bildirmek muhtevasıyla kullanılmaktadır. Ana teması “nar” olan cehennem, ısı içerikli kaynar su ve ateş dışında tercih edilemeyecek yiyecek ve içecekleri, kuyu ve vadileri de ihtiva etmektedir. Bu işkence mahallinin aynı zamanda yedi derekesi, en az on dokuz görevlisi bulunmaktadır. Ayrıca cehennem, ayetlerde nesne gibi aktarılmamakta, bilinçli bir varlık gibi konuşturularak kişiselleştirilmektedir. Zira büyüklük taslayan ve inkâr edenlere Allah’ın vadini yaşatacak, mevcut hayatın hitamında asıl yurt görevi ifa edecektir. İnkârcıların varacağı esas yurt olma özelliğiyle büyük önemi haiz cehennem, tefsîr müdevvenatında ciddi bir yekûn tutmaktadır. İtikâdî ve soyut bir mesele olması hasebiyle aslında sağlıklı tevile çok fazla müsait olmayan cehennem, yine de fazlaca yorumlanmıştır. Çünkü bir imtihan mahalli olan dünyada daha iyi mümin olmak motive edici unsurlar gerektirmektedir. Ayetlerde yer alan cennetle motive edip cehennemle korkutan eğitim süreci, müfessirlerce detaylandırılmakta ve şekillendirilmektedir. Bir müfessirin kültürel antropolojisi, ilgili ayetleri yorumlamada etkili olmuştur. Yine benzer şekilde müfessirin pedagojik anlayışı onların tevillerine yansımıştır. İlaveten müfessirin kelâmî görüşü, tasavvufî bakış açısı ve ahkam ayetleri öne çıkarışı tefsirin ana temasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla müfessirler, tam bu noktada zikri geçen meselelerin hepsini bir şekilde ihata eden cehennemi, Kur’ân’î lafızların delaleti ve rivayetler çerçevesinde izah etmeye çalışmışlardır. Kısaca söylemek gerekirse insanları ilâhî vahye uymaya çağıran Kur’ân-ı Kerîm’i, ilâhî muradı tesbit gayesiyle yorumlamaya çalışan 138 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 27: 194. 316 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 müfessirler, vahyin amacına hizmet için bilimsel, sosyolojik ve psikolojik bütün birikimlerini maksimum düzeyde ve her yönde kullanmışlardır. Bu bağlamda eskatolojik ve uhrevî âleme özgü cehennem, ontolojik farklılık da eklenince zihinlerde canlanabilmesi ve daha etkili olabilmesi için müfessirlerin tasvirlerine ihtiyaç hissetmektedir. Kaynakça Abdülbâkî, Muhammed Fuad. el-Mu‘cemü’l-müfehres. Kâhire: Dâru’lHadîs, 1996. Ahmet b. Hanbel. el-Müsned. 21 Cilt. Beyrût: Alemu’l-Kutub, 1998. Âlûsî, Ebu’s-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd b. Abdillah. Ruhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kurâni’l-azîm. 15 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2001. Asım Efendî. el-Ûkyânûsu’l-besîd fî tercemeti’l-Kâmûsi’-Muhîd. 4 Cilt. b.y.: y.y., Âsitâne, ts. Avcı, Hatice. “Tefsir Eserlerini Kültürel Antropolojik Yaklaşımla Okumak”. Sosyal Bilimler Dergisi 6/34 (2019): 511-523. Beydâvî, Nâsuriddîn Ebû Sa’îd Abdullah b. Ömer. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. 2 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2003. Bilmen, Ömer Nasuhi. Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri. 8 Cilt. İstanbul: Bilmen Yayınevi, ts. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmaîl. el-Câmi‘u’s-sahîh. 9 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Erkâm, ts. Bursevî, İsmail Hakkı. Ruhu’l-beyân. 10 Cilt. İstanbul: Cümle Yayınevi, ts. Câhiz, Ebû Osman Amr b. Bahr. Kitâbu’l-hayevân. 7 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1969. Cevherî, Ebû Nasr İsmaîl b. Hammâd. es-Sıhâh tâcü’l-luğa. 7 Cilt. Beyrût: Dâru’l- İlmi li’l-Melâyîn, 1979. Çelik, Ahmet. “Kur’ân’a Göre Cehennem’de Kalmanın Semantik Tahlili”. Ekev Akademi Dergisi 11 (2002): 75-91. Çiçek, Mustafa. İslâm Kelamında Cennet ve Cehennem. Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi, 2008. Ergün, Cemal. Kur’ân’ın Cennet Cehennem Anlayışının Diğer Dinlerle Karşılaştırılması. Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Üniversitesi, 2006. Esed, Muhammed. Kur’ân Mesajı Meal- Tefsir. 3 Cilt. İstanbul: İşaret Yayınları, 1999. H. ŞAHİN AYNUR / A General Assessment on Reflection of Inferno Phenomenon in the Glorious Qur'an on the Collected Works of Hermeneutics | 317 Amasya Theology Journal, 12 (June 2019): 283-318 Günay, İlhami. “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Cehennem Suları ve İçecekleri”. EKEV Akademi Dergisi 19/61 (2015): 115-140. Halil b. Ahmed, Ebû Abdirrahman. Kitabu’l-‘Ayn. 8 Cilt. Beyrût: Dâru’lKütübi’l-ilmiyye, 2003. Harman, Ömer Faruk. “Cehennem” (Dinler Tarihi). Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 7: 225-226. Ankara: TDV Yayınları, 1993. Harman, Mürüvvet. “Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediye’sinde Yer Alan Cennet ve Cehennem Tasvirleri”. Mukaddime Dergisi 5/1 (2014): 89- 112. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İmâmüddîn İsmaîl. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. 6 Cilt. Beyrût: Dâru Kütübi’l-ilmiyye, 2015. İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed Ensârî. Lisânü’l-‘arab. 2: 404. 17 Cilt. Beyrût: Dâru İhyai’tTurâsi’l-‘Arabî, ts. İsfehânî, Hüseyin b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıp. Müfredâtü elfâzi’l- Kur’ân. 209-210. Dımeşk: Dâru’l-Kalem, 2011. Kara, Mustafa. Bireysel ve Toplumsal Açıdan Kur’ân Kıssaları. Samsun: Üniversite Yayınları, 2018. Kara, Mustafa. “Hacc Sûresi 15. Âyetin Anlaşılmasında Etkili Olan Üç Problem ve Çözüme Dair Yaklaşımlar”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 37 (2014): 203-230. Kara, Mustafa. “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılması”. Günümüz Tefsir Problemleri. Ed. Ali Karataş - Yunus Emre Gördük. 207-228. Ankara: Bilimsel Araştırma Yayınları, 2018. Kara, Mustafa. Kur’ân ve Güzel Ahlâk. 2. Baskı. Samsun: Üniversite Yayınları, 2019. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân. 20 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2004. Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Zeynulislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdülmelik. Letâifu’l-işârât. 3 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2000. Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed. Tefsîru’l-Mâverdî. 6 Cilt. Beyrût: y.y., 1992. Mevdudî, Ebu’-A‘lâ. Tefhimü’l-Kur’ân. 7 Cilt. Trc. Muhammed Han Kayani - Ali Ünal - Hamdi Aktaş - Nazife Şişman - Yusuf Karaca - İsmail Bosnalı. İstanbul: İnsan Yayınları, 1996. 318 | H. ŞAHİN AYNUR / Kur’ân’da Cehennem Kavramının Tefsîr Müdevvenatına Yansıması Üzerine Genel Bir Değerlendirme Amasya İlahiyat Dergisi, 12 (Haziran 2019): 283-318 Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb. es-Sünen. 4 Cilt. Kâhire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1964. Nesefî, Ebu’l-Berekât Hafizuddîn Abdullah b. Ahmed. Medâriku’t-tenzîl ve hakâiki’t-tevîl. 2 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2001. O’shaughnessy, Thomas J. “Cehennemin Tanımlayıcı İsimleri ve Bunların Eleştiri Altında Gelişimi”. Trc. Ömer Kara. Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1 (2000): 299-352. Öztürk, Mustafa. “Tefsirde Fahrettin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahrettin er-Râzî. Ed. Ömer Türker - Osman Demir. 279-342. İstanbul: İSAM Yayınları, 2013. Râzî, Ebû Abdillah Fahruddîn b. Hüseyin. Mefâtîhu’l-gayb. 33 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l- ‘ilmiyye, 2013. Sâbûnî, Muhammed Alî. Safvetü’t-Tefâsîr. 3 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2001. Seyyit Kutub. Fî zilâli’l-Kur’ân. 6 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Marife, 1971. Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Tefsîru’l-Celâleyn. Beyrût: Dâru İbn Kesîr, 1998. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân. 30 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1999. Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre. el-Câmiu’s-sahîh. 5 Cilt. b.y.: elMektebetü’l-İslâmiyye, ts. Tunçbilek, Hasan Hüseyin. “İslam Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fena Problemi”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (2006): 15-33. Yazır, Muhammed Hamdi. Hak Dîni Kur’ân Dili. 9 Cilt. İstanbul: Şura Yayınları, ts. Yıldırım, Hüseyin. Kur’ân’da Cennet ve Cehennem Tasvirleri. Yüksek Lisans Tezi, 100. Yıl Üniversitesi, 1999. Zebidî, Seyyid Muhammed Murtazâ. Tâcu’l-‘arûs. 10 Cilt. Beyrût: Dâru Sâdır, 1306h. Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf. 4 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2003. Wensinck, A. J. – Mensing, J. P. el-Mu‘cemu’l-müfehres. Leiden: Mektebetü Birll, 1936

.

KUR’AN-I KERİM’DEKİ CEHENNEM TASVİRLERİNİN ALGILANIŞ BİÇİMLERİ VE İNSAN PSİKOLOJ İSİNE ETKİLERİ Elmas Nur KARAGÜLLE (Yüksek Lisans Tezi) Eskişehir, 2019 KUR’AN-I KERİM’DEKİ CEHENNEM TASVİRLERİNİN ALGILANIŞ BİÇİMLERİ VE İNSAN PSİKOLOJİSİNE ETKİLERİ Elmas Nur KARAGÜLLE T.C. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ Eskişehir 2019 T.C. ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTİSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Elmas Nur KARAGÜLLE tarafından hazırlanan Kur’an’ı Kerim’deki Cehennem Tasvirlerinin Algılanış Biçimleri ve İnsan Psikolojisine Etkileri başlıklı bu çalışma …./…./….. tarihinde Eskişehir Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim ve Öğretim Yönetmeliğinin ilgili maddesi uyarınca yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak, Jürimiz tarafından Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalında Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir. Başkan ……………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı (Danışman) Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı ONAY (İmza) (Akademik Unvanı, Adı-Soyadı) Enstitü Müdürü ……./……/…. ETİK İLKE VE KURALLARA UYGUNLUK BEYANNAMESİ Bu tezin Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma ve Yayın Etiği Yönergesi hükümlerine göre hazırlandığını; bana ait, özgün bir çalışma olduğunu; çalışmanın hazırlık, veri toplama, analiz ve bilgilerin sunumu aşamalarında bilimsel etik ilke ve kurallara uygun davrandığımı; bu çalışma kapsamında elde edilen tüm veri ve bilgiler için kaynak gösterdiğimi ve bu kaynaklara kaynakçada yer verdiğimi; bu çalışmanın Eskişehir Osmangazi Üniversitesi tarafından kullanılan bilimsel intihal tespit programıyla taranmasını kabul ettiğimi ve hiçbir şekilde intihal içermediğini beyan ederim. Yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması halinde ortaya çıkacak tüm ahlaki ve hukuki sonuçlara razı olduğumu bildiririm. ELMAS NUR KARAGÜLLE v ÖZET KUR’AN’I KERİM’DEKİ CEHENNEM TASVİRLERİNİN ALGILANIŞ BİÇİMLERİ VE İNSAN PSİKOLOJİSİNE ETKİLERİ KARAGÜLLE, Elmas Nur Yüksek Lisans-2019 Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Doç. Dr. Naci KULA Kur’an’da cehennem tasvirleri ve sahnelerinin anlatılış amacı ödül ve ceza yöntemi içersinde değerlendirildiğinde “inzâr” metodu ortaya çıkmaktadır. İnzar; muhataba yasakla ilgili bilgi vererek gerçekleştirilen sakındırma yöntemidir. Bu metot ile insanı yasak olandan uzaklaştırma çabası ilahi bir sistem ile mümkün kılınmaktadır. Cehennemin mahiyeti kavramsal olarak ifadelendirilirken tasvirine de teşbihi anlamda mana kazandırılmaktadır. Ödül ve ceza metotlarının bir arada oluşu ümit ve korku dengesinin pratik sahadaki izdüşümüdür. İnsana bilgi sahibi olarak korkmayı ve ümit etmeyi tavsiye eden Rabb, üstlenen sorumluluk neticesinde de cennet ve cehennem mekânlarını tasvir etmiştir. Kişinin amelleri üzerindeki etkisinin görülmek istendiğini bu çalışma ile ilahi yöntemin tanımına, amacına, işleyiş sürecine ve neticesine yer verilmiştir. Nasslarda karşımıza çıkan tasvirlerin insan psikolojisine ve insanın pratik sahadaki amelleri üzerindeki etkisini görmek ve yorumlamak için görüşme tekniğine başvurulan bu çalışma; benzer diğer çalışmaları arasından pratik sahadaki görünürlüğü ile öne çıkmaktadır. Anahtar Kelimeler: Cehennem, Cehennem Tasvirleri, İnzâr, Sakındırma, Ceza, Korku. vi ABSTRACT PERCEPTIONAL FORM OF HELL ANALYSIS IN KUR-AN AND THE EFFECTS OF HUMAN PSYCHOLOGY KARAGÜLLE, Elmas Master Degree-2019 The Department of Philosophy and Religion Sciences Adviser: Assoc. Prof. Dr. Naci KULA The "İnzar" method comes out when the purpose of the Portrayal of hell and its scenes in the Koran is evaluated by reward and punishment method. İnzar is a kind of forbidding method which is realized by giving the respondent information about prohibition. The effort to take people away from what is forbidden by this method is enabled by a divine system. While the nature of hell is articulated conceptually, It's similitude is made meaningful. The fact that reward and punishment methods are together is the practical projection of the balance of hope and fear. The god who suggests human to fear and hope by having the knowledge describes hell and heaven as a result of the responsibility that is taken. By this study, It is desired to show the description, purpose, process, and result of the divine system and its effects on human's actions. This study has been carried out by the interview method to show and interpret the effect of the descriptions in dogmas on human psychology and human's actions. It also becomes prominent from its likes by its visibility in practice. Key Words: Hell, Portrayal of Hell, İnzar, Forbid, Punishment, Fear. vii İÇİNDEKİLER ÖZET ……………………………………………………………………………………...v ABSTRACT ............................................................................................................ vi EKLER LİSTESİ................................................................................................... ixx KISALTMALAR LİSTESİ....................................................................................... x ÖNSÖZ.............................................................................................................................. xi GİRİŞ……………………………………………………………………………………...1 1.BÖLÜM KURAN’DA SEMBOLİK DİL VE CEHENNEMİN TASVİRÎ İLİŞKİSİ 1.1. CEHENNEM’İN KUR’ANÎ TANIMI ........................................................................ 6 1.2. CEHENNEM’İN İSİMLERİ ....................................................................................... 9 1.3. KURAN-I KERİM’DEN CEHENNEM TASVİRLERİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR................................................................................................................. 14 1.3.1.NÂR………………………....……………………………………………….14 1.3.2.LEVVAHA ............................................................................................... 15 1.3.3.HAMİM .................................................................................................... 16 1.3.4.YAHMUM................................................................................................ 16 1.3.5.SEMUM.................................................................................................... 17 1.3.6.HARİK ..................................................................................................... 18 1.3.7.SİCCİN ..................................................................................................... 19 1.3.8.AZAP........................................................................................................ 20 1.3.9.DAR’ÜL-BEVAR..................................................................................... 20 1.3.10.SU’UD-DAR........................................................................................... 21 1.3.11.Bİ’SEL MİHAD...................................................................................... 21 1.3.12.Bİ’SEL MASİR....................................................................................... 22 2.BÖLÜM CEHENNEM ALGISI AÇISINDAN KURAN’I KERİM’DEKİ SAKINDIRMA YÖNTEMİ OLARAK “İNZÂR” 2.1. “İNZAR” KAVRAMININ TANIMI......................................................................... 23 2.2. İNZAR YÖNTEMİ VE KORKU PSİKOLOJİSİ...................................................... 25 viii 2.3. İNZÂR YÖNTEMİ VE CEZA İLİŞKİSİ.................................................................. 29 3.BÖLÜM CEHENNEM ALGISININ İNSAN DAVRANIŞLARI ÜZERİNDEKİ PSİKOLOJİK ETKİLERİNE YÖNELİK ARAŞTIRMA BULGULARI VE YORUMLARI 3.1. CEHENNEM TASVİRLERİNİN ZİHİNSEL ALGILANIŞ BİÇİMLERİ ............... 35 3.1.1.ATEŞ TASAVVURU......................................................................................... 35 3.1.2.CEHENNEM’İN NİTELİĞİ............................................................................... 36 3.1.3.CEZANIN YAPTIRIM GÜCÜ .......................................................................... 38 3.2. KORKU VE CEZA KAVRAMLARININ EĞİTSEL DEĞERLERİ VE PSİKOLOJİK ETKİLERİ................................................................................................. 39 3.2.1.CEZANIN PSİKOJİK ETKİSİ........................................................................... 39 3.2.2.KORKU TEMASI.............................................................................................. 40 3.2.3.CEZANIN YAPTIRIM GÜCÜ .......................................................................... 44 3.3. CEHENNEM TASVİRLERİNİN KİŞİNİN AMELLERİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ………………………..………………………………………………………….46 SONUÇ............................................................................................................................. 53 KAYNAKÇA ................................................................................................................... 55 EKLER………………………….……………………………………………………..58 ix EKLER LİSTESİ EK 1: CEHENNEM TASVİRLERİNİN KİŞİNİN AMELLERİNE ÜZERİNDEKİ ETKİSİNE YÖNELİK MÜLAKAT SORULARI………………………..…………56 x KISALTMALAR b. : ibn,bin bkz : bakınız C. : cilt çev. : çeviren İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi TDV : Türkiye Diyanet Vakfı TDK : Türk Dil Kurumu haz. : Hazırlayan s. : Sayfa xi ÖNSÖZ Dini sorumluluklarını kabul eden insanın; dünya hayatının sona ermesi neticesinde karşılaşacağı cennet ve cehennem mekânlarından cehennemin, ne ölçüde okunduğu, anlatılan ile algılanan arasındaki ilişkisi, bu ilişkinin etkileri, doğru okumanın gerçekleşip gerçekleşmediği, cehennem ile ilgili kavramların Kuran’daki ifade ediliş biçimleri ile muhatabının algılayış biçimlerinin karşılaştırılması, muhatabın algısının davranışlarına yansımasının değerlendirilmesinin yer alacağı bir çalışma ile karşınızda olmayı arzu ediyoruz. Mü’min olduğu iddiasıyla yaşayan insanların gerek ahlaki gerek dini boyutlarıyla ehemmiyet taşıyan fiilleri üzerinde, inandığı aşkın varlığın yasak olarak nitelendirdiklerini hangi ölçüde ciddiye alarak hareket ettiği sorusu çalışmamızın ana konularından olacaktır. Bu minvalde karşımıza çıkan kavramlardan cehennem ve cehennemin tasvirleri arasında yer alan ifadelerin, insanı hangi boyutta etkilediği ile ilgilenmeyi öngörüyoruz. Zira insanın Rabb’e karşı sorumluluğunu yerine getirmemesinin neticesinde ortaya çıkacak olan karşılığın Kuran’daki tasvirlerini ve yine insanın bu tasvirleri algılayış biçimi ve ölçüsü kadarıyla amellerine etkisini inceleme gerekliliği bizi bu çalışmaya yöneltmiştir. Bu çalışmayı neticelendirdiğimizde; cehennemin algılanış biçimleri insanın psikolojisini hangi ölçüde etkilemektedir, Allah, kodları doğrultusunda insana amelleri neticesinde ödül ve ceza olarak ifade ettiği cennet ve cehennemi insan idrakine ne şekilde sunmuştur sorularına cevap niteliğinde bir çalışma ortaya konmaya çalışılacaktır. İnsana amelleri neticesinde ahirette cehennemi yaşatacak olan eylemlerinin karşılığını anlatan Kuranî ifadelerle çalışmamızı idrakinize sunmaya gayret edeceğiz. İnsanın ehemmiyet göstermesi gereken asıl meselelerini ve sorumluluklarını hatırlaması adına, başta kendim bu öğretiyi gerçekleştirebilmek ümidiyle bilinç oluşturmayı amaçladığım bu çalışmanın tamamlanması sürecinde sabır ve anlayışını eksik etmeyen değerli hocam Doç. Dr. Naci Kula’ya, tez aşamasında bana yardımcı olan kıymetli hocalarım Doç. Dr. Ahmet Albayrak’a ve Doç. Dr. Kamil Sarıtaş’a şükranlarımı sunarım. 1 GİRİŞ Yaratılmışların ihtiyaçlarına vakıf olan ve bu ihtiyaçların nasıl karşılanacağının bilgisine sahip olan; onları yaratandır. Bu amaçla kulunun ihtiyaçlarına yönelik ilkeleri de peygamberleri vasıtasıyla insanlara bildiren ve onları Kuran ile uyararak terbiye eden de yine onları yaratandır. İnsana vermiş olduğu akıl yetisi ve irade gücü ile doğruya yönelmesini istemiş ve bunun için Kuran’da bu doğrultudaki ilkelerini bildirmiştir. Bildirilen ilkeler ile muhataplarını tanıştıran Allah, insanı öğretim faaliyetine tabi tutmakta, kişinin yanlış yapmasını engellemek ve onu kötülüklerden alıkoymak için de men ettiklerini ve bu durumun neticesini gündeme getirerek de eğitime tabi tutmaktadır. Men ettiklerinin dikkate alınmadığında karşılaşacaklarını cehennemle sembolize eden Allah, insanların yapıp ettiklerinin neticesinin farkında olarak, yanlış olandan sakınmalarını sağlamayı hedeflemiştir. Bu sakındırma ilahi hitabın “inzar” yöntemiyle görülmektedir. Korkulu olanı bilip, sakınmak manasındaki inzar; nezr kökünden türemiştir ve “korkulu olanı haber vererek sakındırmak” anlamına gelmektedir. 1 İnsan Allah’ın inzar yöntemi ile sakındırmak istediği davranışlardan uzak durmadığında karşılaşacağı azap cehennem ile tasvir edilir. “Cehennem Tasvirleri” tabirini kavramsal olarak ele aldığımızda cehennem; sıcaklığın derece olarak bilinenin çok daha üstünde bir mekân olarak tanımlanmaktadır. Tasavvur ise; zihinde bir olguyu canlandırmak, göz önüne getirmek, hayal etmek ve tasarlamak anlamına gelir ve bir varlıkla ilgili bilgi edinme aşamasının ilk basamağını oluşturur. bu anlamda tasavvur mefhum olarak da anılır. İnsanların yanlış olandan sakınmaları için davranışlarının karşılıklarının ne olacağını bilmeleri gerektiğine yönelik ihtiyaç; bizi cehennemi yani karşılığı ifade eden “ceza”yı araştırmaya sevk etmiştir. Her türlü karşılığın alınacağına inanılan ahiretin ve özellikle de cehennem denilen mekânın anlatılmasındaki en doğru yolun; Kuran odaklı bir araştırma yaparak gerçekleştirilebileceğinin farkındayız. Bu duruma karşı duyulan gerekliliğin bilinciyle hareket ederek, araştırma konumuzu Cehennem ile ilgili kavramların Kuran’daki ifade edilişleri ve bu ifadelerin algılanış biçimlerini açıklandıktan sonra insan psikolojisi üzerindeki etkisi olarak belirledik. 1 Hayati Hökelekli, “İnzar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 15 Haziran 2019). 2 Cehennem kavramının Kuran’daki tasvirlerini açıklama amacımız; doğru algının oluşması ve oluşan algının istenen davranışlara yönlendirmesini sağlamaktır. Kavramların doğru karşılığını yakalama çabamız yine Kuran’ın kendisi ile mümkün olacağı için konu ile ilgili ayetler doğrultusunda kavramları açıklamaya yönelik çalışmamız olacaktır. Bu açıklamaların algılanış biçimleri ve davranışa yansıyan yönleri asıl araştırma konumuz olacaktır. Ve algılanan ifadelerin insan psikolojisi üzerindeki yaptırımlarını tahlil etmek de amaçlarımız arasındadır. Cehennem kavramanın tasvirleri üzerine yapılan çalışmalar var olmakla birlikte bizim çalışmamızın bu tür kavram açıklamaya yönelik çalışmalardan farkı; algılanış ve davranışa yansıma yönleri olacaktır. Konumuz dahilinde olan cehennem ile ilgili kavramların farklı çalışmalarda açıklamalarına rastlamak mümkün iken, güncel etki ve algılanış biçimleri ile ilgili kısımlara biz bu çalışmamızda yer vereceğiz. Amaçlarımız arasında; Cehennemin Kuran’da ifade ve tasvir edildiği şekilde araştırılarak, cehenneme ait kavramların eksik yahut yanlış bilgilerden uzak bir cehennem tasviri ortaya koymak, cehennemle ilişkili şekilde Kuran’da yer alan kavramları tespit etmek; İnsanların hangi davranışlarının, onları nasıl bir azaba sürüklediğini cehennemin anlatıldığı ayetlerden belirlemek ve bu davranışlarla, davranışların karşılığı arasındaki ilişkiyi kurmak; Davranış ile karşılığı arasındaki ilişkiyi oluşturarak, Kuran’da cehennemin anlatılışının insan psikolojisi yönünden değerlendirmesini yapmak; Cehennem ile ilgili yapılan araştırmalarda cehenneme sevk eden davranışlar ve cehennemin insan psikolojisine yansımalarının değerlendirmesini yapmak yer almaktadır. Cehennem kavramını Kuran odaklı ele alarak, algılanma biçiminden incelemeye çalışarak bu alanda katkı sağlamaya çalışacağız. Seçtiğimiz konunun ehemmiyeti neden bu konuyu seçtiğimiz ile ilgili açıklamalarda ifade edildiği üzere; insan amellerinin karşılığı olan ve bu çalışmada yer vereceğimiz cehennem ile ilgili algıları Kuran’ın ifadesiyle kavramsallaştırılmış şekilde izah ederken, aslında insan zihninde bu kavramların nasıl noktalara denk geldiğini anlatabilmektir. Çalışmamız bu anlatımı gerçekleştirdikten sonra insan davranış ve psikolojisi üzerindeki etkisini açıklamaya yönelik önem arz edecektir. 3 “Kuran’da Cennet ve Cehennem Tasvirleri’ ne yönelik çalışmalar mevcut olmakla birlikte, söz konusu olan çalışmamızda bu tasvirlerin pratikteki karşılığı ele alınacağından zihin dünyasındaki algısını ifade yeterli olmayacaktır. Bu sebeple, Kuran; muhatabına yakışan şekliyle “Cehennemin tasvir edildiği kavramların etkisi hangi ölçüde beklenen yaptırım gücünü göstermiştir?” sorusuna cevap araması açısından, bu alandaki çalışmalara pratik sahada izdüşümü sağlayacaktır. Çalışmamız öncelikle kavram ve tasvir araştırması şeklinde bir bölüm içerdikten sonra diğer aşamalarda bu araştırmaların belirlenen hedef kitleler üzerindeki karşılığı, pratiğe dönüşmüş sonuçlarının değerlendirmesi yapılmıştır. 1. Kuramsal Çerçeve: Söz konusu çalışmamızda Cehenneme yönelik kavramlardan Cehennemin isimleri olan leza, hutame, sair, sakar, cahim, haviye ile ilgili ayetlerdeki tasvirlere başvurulmuştur. Cehennem konusunu içeren ayetler arasındaki kavram bağı dikkate alınarak açıklamalara gidilmiştir. Makro kuram düzeyinde ele aldığımız çalışmamız tümden gelim yöntemi ile cehennem kavramının özelleştirilmiş tasvirleri üzerinde durulmuş ve tasvirlerin insan zihnindeki karşılığının davranışlarına etkisi değerlendirilmiştir. 2. Hipotezler: Kuranî bilgisi yeterli düzeye ulaşmış kişilerin cehennem algısı daha sağlıklı ve doğru sonuçlar meydana koymaktadır. Cehenneme dair tasvirleri Kuran’ın ifadesiyle anlamayı başarmış inananların, istenen ahlaki ve amelî düzenlemeleri kendilerinde görmeleri mümkündür. Kuran muhatapları doğru okuma gerçekleştirdikleri takdirde dini anlamda pratik ve ahlaki anlamda psikolojik açıdan sağlıklı davranışlar ortaya koyacaklardır. 3. Literatür: Üzerinde çalışmak istediğimiz problemi daha önce ele almış araştırmaları incelediğimizde kavramsal nitelikte çalışmalar olduğunu gördük. Hüseyin Yıldırım’ın “Kuran’da Cennet ve Cehennem Tasvirleri” konulu yüksek lisans tezinde karşımıza çıkan Cehennemin Kuran’daki anlamı ve isimleri başlıkları altında kavramsal bir çalışma gerçekleştirilmiş ancak Cehennemin konu edildiği ayetlerdeki tasvirlerin insan algısındaki karşılığı ile ilgili herhangi bir çalışma yapılmamıştır. Bizim bu çalışmamızdaki amaçlarımızdan biri işte bu karşılığı ortaya koymaktır. Hüseyin Yıldırım’ın yine bu çalışmasında cehennemde dehşet 4 sahnelerinden bahsedilmiş ancak insan zihninin tahayyülüne sunulmuş bu sahnelerin pratikte ameller üzerindeki etkisi çalışma içinde yer almamıştır. Yine biz bu çalışmamızda bilgiye sunulmuş cehennem tasvirlerinin etkisinden söz edeceğiz. Bir başka çalışma üzerinden örnek verecek olursak; Mustafa Çiçek’in “İslam Kelam’ında Cennet ve Cehennem” konulu yüksek lisans tezinde cehennemin tanımları yapılmış ve cehennemin isimlerine açıklık getirilmiştir. Bizim çalışmamız cehenneme dair kavramları açıklamada bu çalışmadan farklı olarak tasvirlerin algılanış biçimleri ile de ilgilenmiştir. Sunulan ile algılanan arasındaki uyum amellere doğru şekildeki yansıması ile çalışmamıza konu olmuştur. 4. Varsayımlar: Cehenneme yönelik tasvirlerin açıklanmasında Kuran’ı Kerim esas alınarak, hitabın muhatabı olan mümine amelleri doğrultusunda etkisinin ölçülmesi esası üzerine bir çalışma hedeflenmiştir. 5. Kapsam ve Sınırlılıklar: Çalışma kapsamı kavramsal nitelikleri ile ilgili olan kısımları Kuran’ı Kerim ayetleri ve açıklamaları olacaktır. Çalışmanın insan psikolojisi üzerindeki etkisi ile ilgili kısımda gözlem ve örneklemleri farklı statü, yaş, cinsiyete sahip bireyler üzerinde alınacak sonuçlarla değerlendirme yapılmıştır. 6. Veri Toplama Tekniği: Araştırmanın yöntemi; kaynak tarama metodu ile nitel yöntemlerden yarı yapılandırılmış görüşme tekniği yani mülakat yöntemi kullanılmıştır. Araştırmada evren; 18-21 yaş aralığı olan kız ve erkekten oluşan lise mezunu ve hâlihazırda üniversite öğrencileri olarak belirlenmiştir. Çalışmanın örneklemi; hazırlanan sorular 45 kişi üzerinde uygulanmış olup, kişiler kendi eğitim düzeylerinin en az lise mezunu olarak belirlendiği, ailevi olarak dini eğitime destek verildiği çevrelerden belirlenmiştir. 5 BİRİNCİ BÖLÜM KURAN’DA SEMBOLİK DİL VE CEHENNEMİN TASVİRÎ İLİŞKİSİ Sembolik dil analojik mantığa dayanan bir dil anlayışıdır. Sembolik dilde literal anlamdan ziyade ve bu anlamdan öte semboller aracılığı ile bir yükselmeden söz edilebilir. Bu yükseliş dilin sınırları ötesine katılmakla ortaya çıkan çağrışım ya da tecelli ile gerçekleşmektedir. Yani sembolün somut yönlerinden olan herhangi bir sözcük veya işaret, kendileriyle ilgili insanî tecrübeyi hatırlatmakta ve bu tecrübede asıl gerçeklik olarak kabul edilen şeyi tecelli ettirmektedir. Bu şekilde sembol işlevini gerçekleştirmiş olur.2 Semboller nihai varlık olan Tanrıya ya da O’nunla irtibatlı bir şeye işaret ediyorsa bunlar dini semboller olarak değerlendirilmektedir. Dini semboller dini ifadelerde kullanıldıklarında sembolik dil ya da dini sembolizm ile karşılaşılmış olmaktadır. Dini sembolizm “teistik bir ifadenin nesnel karşılığının gerçek dünyada olduğunu kabul eden ve dilin kuramsal, sanatsal ve değerle ilgili unsurlarını birleştiren oldukça etkili bir tarzı” şeklinde tanımlanmaktadır. Dini sembollerin dini olmayan sembollerde ayrıldığı noktada sembollerin yansıtmaya çalıştığı varlık alanları belirleyici bir unsurdur. Bu noktada aşkının ya da kutsalın fiziki alanla ilişkiye geçmesiyle kozmik düzen iletişim araçlarından oluşan fiziki yapıda tezahür etmesi, dini sembollerin oluşumuna dair fikir vermesi açısından önemlidir.3 Dini sembol, insanın doğaüstü dünyaya iştirakini sağlayıcı bir işlev yüklenir. Başka bir yönden insanın tarihi aşan bir dünyaya açılımını ve bir diğer yönden aşkın olan varlıkla temaşasını gerçekleştirir. 4 Allah’tan ve sıfatlarından, kıyametten, ahiret gününden, cennet ve cehennemden, meleklerden, cinlerden ve şeytanlardan söz eden ayetlerdeki semboller müteşabih alana giren sembollerdir. Müteşabih terimi “benzemek” anlamına gelmektedir. Kavramın etimolojik yapısındaki temel anlam “benzemek”tir ve bu kelimeyle vurgu yapılmak istenen şey, bir takım ayetlerde insanın kendi varlık alanı için kullandığı dilin, benzerlikler kurularak Tanrı’nın, sıfatlarının, cennet cehennem vesairenin yer aldığı metafizik varlık alanı hakkında kullanılmasıdır. 2 Ömer Faruk Yavuz, Kuran’da Sembolik Dil (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2006), 155. 3 Yavuz, Kuran’da Sembolik Dil, 170. 4 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı ( Ankara: Gece Yayınları, 1992), 72-77. 6 Kuran’da kullanılan müteşabih kavramı ile kastedilen şey benzerlik ilişkisine dayanılarak metafizik varlık alanından bahsetmektedir. Müteşabih ve sembol kavramları arasında bir paralellik söz konusudur. Hem müteşabih hem de sembolik dilin dolaylı bir anlatım olduğu dikkat çekmektedir. Her iki kavramın etimotojik yapısında benzeme ve kıyaslama (analoji) kavramlarının temel anlam olduğu göze çarpmaktadır. Sembol ve sembolik anlatımın müteşabih ayetlerin yapısına oldukça uygun bir dil kuramı olduğunu söylemek mümkündür.5 Cehennem tasvirini sembolik dil kuramı çerçevesinde değerlendirdiğimizde yapılan benzetmelerin ve ifade edilen kavramların verdiği mesajları doğru anlamlandırmak mümkün olacaktır. 1.1. CEHENNEM’İN KUR’ANÎ TANIMI Yaratıcının yarattıkları üzerindeki yöntemlerinden “Cehennem”i anlamanın Kuran ile mümkünlüğüne tanımlamalar ile başlayacağız. Cehennem kavramı Kuran’da insan ve taşların yakıldığı 6 , bütünüyle doldurulamayacak kadar geniş olan 7 , sıcaklığın derecesinin bilinen ateşin çok üstünde olan8 bir mekân olarak tarif edilmektedir. Kur’an-ı Kerim literatüründe cehennem kelimesinin Arapça “Cehnam” kelimesinden alındığını, cehnam’ın da “cehm” den türediğini söyleyebiliriz..Cehm; hoş olmayan, galiz, kirli, manasındadır. Ayrıca Cehm, “somurtkan, asık, soğuk yüz”; fiil olarak türevleri de; “kötü davranmak, kaşlarını çatmak, dik dik bakmak9 , galiz söz söylemek, kötü ve müstekreh bir yüz ile karşılamak, yüzünü ekşitmek”10 gibi anlamlara da gelmektedir. Cehnam ise; dibi görünmeyen derin kuyu demektir. 11 “Cihinnam” kelimesi Arap şiirinde de derin kuyu anlamında kullanılmıştır. 12 5 Yavuz, Kuran’da Sembolik Dil, 179. 6 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali (İstanbul: Çelik Yayınevi, 2012), elBakara 2/34; el-Tahrim 66/6. 7 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Kaf 50/30. 8 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Duhan 44/43. 9 Luis Maluf, El Müncid (Beyrut: Kasolikya Matbaası, 1973), 108. 10 Maluf, El Müncid, 108. 11 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Aziz Dağıtım Ürünleri), 2/232. 12 İbn Manzur, “Cehennem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Erişim 10 Haziran 2019). 7 Bu tanımlamalar ile görmekteyiz ki; dünya hayatında insanı madden ve manen rahatsız eden hal ve durumlar kişiye ceza olarak döndürülmektedir. Cehennem kavramı, Kur’ân’da yetmiş yedi ayette yer almakta ve bir tanımından ziyade kâfir, münafık, zalim ve gerçeğe rıza göstermeyenlerin azap yaşayacağı yer olarak tarif edilmektedir. Mekânsal tanımlardan ziyade mahiyet tanımları mevcuttur. Dolayısıyla bahsi geçen ayetlerin hemen hepsinde cehennem “mesvâ, me’vâ” (mekân) kelimeleri veya “azâbü cehennem, nârü cehennem” terkipleriyle kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de kötü insanların ahrette ceza çekecekleri yer olarak ifade edilen başka kavramlar da bulunmaktadır. Bu kelime ya da terkipler cehennemliklerin amellerine göre azap edilecek cehennem tabakasının ne olduğunu ya da hangi çeşit azabın olacağını göstermektedir. Misal olarak “cehennem ateşi” anlamında geçen nâr kelimesi, cehennem azaplarından en yakıcı olanını ifade etmekte ve inananlar arasında cehennem ateşi ile ilgili olarak en çok dile getirilen ifade olmaktadır. Lezâ, saîr, hutame gibi diğer kelimeler de nârın yakıcılığını tasavvur eder. 13 Yani cehennemin mekân özelliğinden ziyade muhtevasına yönelik açıklamalar görülmektedir. Kuran’da cehennemin tasavvuru ile ilgili ayetler onun yapısından çok işleyiş, mekândan çok mahiyet; yani azap türlerine yöneliktir. Bununla birlikte cehennemin en aşağı tabakasında olacağı (en-Nisâ 4/145) söylenen münafıkların ve cehennemin yedi kapısının bulunduğundan (el-Hicr 15/44) söz eden ayetlerle cehennemdeki “dar mekân”dan bahseden âyet (el-Furkān 25/13) ve hâviyeden (derin kuyu) bahseden ayetlerde cehennemin yapısıyla ilgili bir takım bilgiler verildiği görülmektedir.14 Bu ayetlerde mekânsal ifadeler yer almış olsa dahi aslında mekân yine muhteva ile tasvir edilmiştir. Elmalılı Muhammed Hamdi bu konu ile ilgili olarak şu yorumda bulunmuştur: Beş duyu organa sahip insan, kalp ve tenasül ile birlikte aslında 7 organa sahiptir. İnsanın manevi bakımdan kalp kapısının açık olması, onun doğru yoldan yürüyerek cennete girmesine vesile olurken, kalp kapısının kapalı olması ise yedi organı ile birlikte aynı oranda yedi çeşit azap görmesine sebep olur. Yani yine mekân tasvirleri aslında insana yöneltilmiş olur. Nitekim cennet ehlinden bahseden 13 Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Erişim 10 Haziran 2019). 14 Topaloğlu, “Cehennem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Erişim 10 Haziran 2019). 8 ayetlerde onların kalplerinde kötülük ve kin bulunmadığından bahsedilmektedir15 . Âlimlerden bazıları, Kuran’da bahsi geçen “yedi kapı” (seb‘atüebvâb) ifadesinden16 hakiki anlamda kapı mefhumunu anlamışlar ve cehenneme gireceklerin sayısının fazla olması sebebiyle cehennemin kapısının da sayısının arttığını ifade etmişlerdir17 . Bu da muhakkak görüşlerden biridir. Hakkı inkâr edenlerin cehenneme grup grup sevk edileceği Zümer suresinde (39/71); cehenneme ulaştıklarında kapılarının ardına kadar açılacağı ifade edilmektedir. Bu kapıların, cehennemliklerin dinî hayatlarındaki farklılıklara göre azap türleri açısından farklı özelliklere sahip olması ve oradan içeri girenleri farklı yerlere götürmesi de imkân dâhilindedir; Hicr suresinde bahsi geçen ayetin devamı da buna işaret eder niteliktedir. Âlimlerden bazıları ise bu yedi kapının cehennemin yedi aşamasını ifade ettiği fikrini öne sürmüşlerdir. Aşağıdan yukarıya katlar halinde düşünülen tabakaların en üstünde cehennem, en altında ise yedincisinin yani hâviye olduğu görüşü bu âlimler tarafından benimsenmiştir. Her iki görüş için de yorumlar söz konusu olduğuna göre belirlenen yöntem yorumlardan birinin tercihe yöneltecektir. Nitekim iki görüşün de mümkün ve kabul görülmüşlüğü mevcuttur. Cehennemi mekânsal ve muhteva tabakaları açısından incelediğimizde görürüz ki; cehennem, azabı en hafif olan, hâviye ise en şiddetli şekilde olanıdır. Bu iki cehennem arasında en şiddetli cehennemden en hafif cehenneme doğru lezâ, hutame, saîr, sakar, cahîm cehennem tabakaları bulunmaktadır. Söz konusu bu cehennemler arasında sıralama farklılıkları olduğu gibi bu cehennem tabakalarında kimlerin cezalandırılacağı ile ilgili olarak da çeşitli görüşler bulunmaktadır. Bununla birlikte yedi kapı ifadesini yedi tabaka şeklinde anlamak, Kuran’daki bazı isimlerle bunları isimlendirmek ve kimlerin orada yer alacağını belirtmek ilmî bir gerçek dayanağı olmamaktadır. 18 Kurtubî, âhiretin halleriyle ilgili yedi kapı - yedi tabaka etrafındaki görüşlerden bahsederken bu konuda sahih hiçbir naklin bulunmadığını belirtmiş, Kuran’da bahsi geçen cehennemle alakalı isimlerin belli bir cehennem tabakasının isimleri değil cehennemin tamamına verile ad olduğunu ifade etmektedir. 19 İbnKesîr 15 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 4/3065-3067. 16 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Hicr 15/44. 17 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227-233. 18 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227-233. 19 Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Et-Tezkire(Kahire: Daü’l Hadis, 2002), 444-445. 9 de Hz. Peygamber’e atfedilen ve yedi tabakadan bahseden hadisin sahih olmadığını kaydetmiştir. Bu sebepledir ki bizler; cehennemi tanımlamaya ve anlamaya çalışırken esas aldığımız bilgiler Kuranî bilgilerdir. Cehennemin yaygın adı olan nâr kelimesinin Kuran-ı Kerim’de yer alan yedi isimle ayetlerdeki kullanılışları incelendiğinde incelenenlerin hepsinde cehennemin tümünü içine alacak şekilde ifade edildiğini görebiliriz. Şöyle ki, İbrânîce kökenli olduğu bilinen cehennem tabiri dışında kalan altı kelimenin neredeyse tümü ilgili ayetlerin son kısımlarında bulunmaktadır. Özel bir üslûb niteliği olan Kuran metinlerinde ayetlerin sonlarında yer alan ses uyumuna dikkat edildiğinde görülebilir ki; cehennemi ifade eden diğer altı ismin seçiminde uyum yakalama özelliğine dikkat edildiği kabul edilebilir bir görüştür. 20 1.2. CEHENNEM’İN İSİMLERİ İslâm terminolojisinde cehennem ile ilgili olarak genel olarak azap türleri ya da cehenneme ait tabakaların isimleri ve kelimeleri görülmektedir. Kullanılan isim ve kelimelerden yola çıkarak, cehennemin yedi kapısının olduğu beyan edilen âyet “elHicr 15/44” sebebiyle yedi isim ya da kelime önem arz etmektedir. 21 1. Cehennem: Cehennemin aşamalarına yönelik yedi katmanlı sistem içersinde azap çeşitlerinden en hafif olan en üst tabaka olarak ifade edilir. 22 Sünnî âlimlerin bir kısmına göre bu tabaka günah işlemiş inananların azab gördükleri yer olmakla birlikte, bu müminlerin çektikleri azab bittikten sonra ise boşalacağına yöneliktir. Ve fakat bu görüş Kuranî bir görüş olmamakla birlikte, müminler adına iyimser bir yorumdur. Bu şekilde cehennem genel olarak ahiret hayatında azap yerinin bütünü, özel olarak da en üst tabakasının adını temsil etmektedir. 23 2. Cahîm: Sözlükte “tutuştuğunda alevlenen ve mahveden” 24 “son derece büyük, alevleri kat kat yükselen ateş”25 , “şiddetle tutuşmuş alevli ateş” “kat kat yanan ateş”, “çukurda yanan büyük ateş”, yahut “derin vadi”26 , gibi anlamlar 20 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 21 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 22 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 23 Mehmet Keskin, Ölüm Ötesi Tarihi, Çağrı Yayınları, İstanbul, 2001, s.356. 24İbn Manzur, “Cehennem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Erişim 10 Haziran 2019). 25 Hayrettin Karaman, Kur’an Yolu (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2007), 1/273. 26 Ahmet Saim Kılavuz, “Cahim” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/19. 10 taşıyan el-cahim kelimesi “ateşi yakmak” anlamında kullanılan, “cehame” fiilinden türeyerek “sıcak, hararetli ve ateş koru olan yer” anlamını taşımaktadır. Savaşın en hararetli olduğu yere de “cahim” denmektedir. 27 İslamoğlu, “şiddetli ateş” anlamını kazanan kelimenin semantik dönüşüm neticesinde; etimolojik kökeni, görülen karşısında dehşete düşürerek, gözleri fal taşı gibi açılan kişiyi ifade ederek “göze yansıyan” ya da “gözden yansıyan” duygusal bir yanmışlık ve yakış hali olduğunu söyler. 28 Bu görüş insanın acısını ve yaşadıklarının en belirgin uzvu gözleri olması ve saklayamadığı gerçekleri okunduğu yer olması sebebiyle acının gözdeki karşılığıdır. Cahim’in şiddetini vurgulayan ayette Allahu Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “O esnada şöyle emredilir: Onu yakalayıp bağlayınız. Sonra onu alevli ateşe atınız, sonra da onu, yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire bağlayınız”. 29 Kuran’da bir başka ayette Allah, cahim anlamı taşıyan cehenneminin dayanılması çok güç bir yer olduğunu bizlere dünyada iken haber verdiğini, bu gerçeğin görülmüşçesine bilinmesi gerektiğini, fakat dünya hayatında gafil olunan bu hakikatle ahirette yüz yüze gelineceğini30 ve çıplak gözle şahit olunacağını tehdit eder bir üslupla şöyle ifade etmiştir: “Elbette cehennemi kesinlikle göreceksiniz. Evet, onu çıplak gözle göreceksiniz”. 31 Dünyada oyalanmanın sonucu olan cehennemi kesin bir şekilde apaçık bir çıplaklıkla göreceksiniz. Bu durumu görmeden önce Allah’ın yapmış olduğu uyarıları dikkate alıp bu şekilde olacağına inanmak; ahiretteyken çıplak gözle görmeden evvel henüz bu dünyada iken gönül gözü ile görmek ve hisetmek gerekir32 . Ayetlerde Cahim kelimesi; suçlu olanın cebren sürüklenerek cehenneme atılacağı ve başından aşağı kaynar su döküleceği şeklinde ifade edilir ve Kuran’da şöyle yer alır: 27 Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri (İstanbul: Bayraklı Yayınları, 2017), 5/525. 28 Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2011), 2/1185. 29 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Hakka 69/30-32. 30Ebu’l-Leys Semerkandi, Tefsiru’l Kur’an (İstanbul: Özgü Yayınları, 2008), 6/467. 31Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Tekasür 102/6-7. 32 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 21/327. 11 “Meleklere şöyle emredilir: bu suçluyu yakalayın ve onu cehennemin ortasına atın. Sonra başından aşağı kaynar su azabından dökün”. 33 Cehenneme yaslanışa mahkûm edilmemek için, kişinin cehennemi gönül gözüyle algılayarak oradaki azabı ve cezayı anlamak ve sıcaklığı, harareti çok olan o mekândan kendisini korumak için gayretli göstermesi gerekir. 34 3. Hâviye: “Yukarıdan aşağıya düşmek” manasındaki “hüviy” köklü isim olan haviye, “uçurum”, “derin çukur”, “ateş”; “cehennem” 35 , “düşenlerin çoğunun geri dönemediği uçurum” 36 , “harareti yüksek ateş” 37 , manalarına gelir. Kur’an’da sadece bir yerde 38 zikredilmekte ve “kızgın ateş” olarak tanımlanmaktadır. 39 Bu kelimenin Kuran’da geçtiği ayette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Fakat tartıları hafif gelenler ise, onların da yeri haviyedir”. 40 Ayetteki “ümm” kelimesine tefsirciler tarafından farklı anlamlar verilmiştir. Bu anlamları şöyle özetleyebiliriz: I. Haviye; cehennemdir, “ümm”da barınak anlamındadır ki onun barınağı cehennemdir, anlamına gelir. II. Haviye; düşen anlamındadır, “ümm”da annedir. O halde onun annesi haviye’dir anlamına gelir ki “o kimse helak oldu, annesi ağladı” demek olur. 41 III. “Ümm” beyin demektir, beyni aşağıya, cehenneme düşer demektir ki “cehennem çukuruna atılır” demektir. 42 IV. “Ümm” tepe anlamına gelir ki o zaman, “onlar o tepeden baş aşağıya cehenneme atılırlar” anlamına gelir. 43 33 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, ed-Duhan 44/47-48. 34 Musa Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2009), 15. 35 Ragıp El-İsfehani, Müfredat (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 1530. 36 Karaman, Kur’an Yolu, 1/273. 37 İlyas Çelebi, İslam’da İnanç Esasları(İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2006), 309. 38 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Karia 101/9. 39 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 40Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Karia 101/8-9. 41 Fahruddin Er Razi, Tefsiri Kebir (İstanbul: Huzur Yayınları, 2013), 23/365. 42 Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1988), 11/ 65. 43 Semerkandi, Tefsiru’l Kur’an, 465; Razi, Tefsiri Kebir, 23/365. 12 Ayetindeki Ümm, asıl anlamından me’va; varılan, kucağına sığınılan barınılan yurt ve yatak manasında mecaz ifade kullanıldığı, zira ana kucağının çocuğun sığınıp barınacağı tek yer olduğu, dolayısıyla bu ifade de acıklı bir alay ve küçümsemeye yer verildiği ifade edilmiştir. 44 Yapılan ironi ile dünyada gebe olunan inkârın; ahirette acı kucağına düşüleceği söylenmiştir. Haviye’nin ne olduğuyla ilgili sorulara Yüce Allah Kuran’da soru cevap metoduyla açıklama getirmektedir. Bir hayli kızgın, alevi ve yakıcı özelliği kuvvetli bir ateş olarak tanımlayarak şöyle buyurmaktadır: “Haviye’nin ne olduğunu sen ne bilirsin? O, son derece kızgın bir ateştir”. 45 Haviye’nin ne olduğundan bahseden ayette şiddetlenmiş hararetli anlamına gelen “Hami” kelimesinden türetilmiş olarak “kızgın, kızışkan”,“şiddetli kızgın bir ateş” anlamındaki “Hamiye” kullanılmıştır. Ateşin kelime anlamı “kızgın” demek iken “nar” denildikten sonra ayrıca “ hamiye” diye nitelendirilmesi, diğer ateşlerin buna oranla sanki kızgın değil de soğuk imişler gibi hafif kalacaklarını bildiren bir tehdit olmuştur. 46 İnsanı ana kucağı gibi içine alan, bu kucağın merhametine zıt şekilde azabıyla kucaklayan cehennem, buraya sürükleyen amelleri işleyenlerin zaruretten sığınacakları bir azap yeri hükmündedir. Yüce Allah, insanlara anlayacakları şekilde tanıttığı bu yeri onları yine bu cehennemden sakındırmak istemektedir. 47 Elbette vahye muhatap olmaması hasebiyle cehennemi hak eden insan; ne kadar ciddiye alıp değerlendirerek uzak duracaktır muamma olmasıyla beraber uyarını yapılması azabı daha da şiddetli kılacaktır. 4. Hutame:“Ufalayıp kırmak, tahrip etmek” anlamındaki hatm kökünde mübalağa ifade eden bir sıfat olan Hutame, Kur’an-ı Kerim’de yer aldığı bir tek sûrede, “Allah’ın yüreklere kadar tırmanan tutuşturulmuş ateşi” olarak açıklanmaktadır48 (el-Hümeze 104/4-7). Cehennemin timine ait bir isim olabileceği gibi belirli bir kısmı ifade etmek üzere de kullanılmış olabilir. 49 Kelimenin Kur’an-ı Kerim’deki açıklaması ile sözlük anlamı tam anlamda örtüşmektedir. Zira şiddetli 44 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 9/70. 45Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Karia 101/10-11. 46Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, s. 65. 47 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 17. 48 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 49 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 13 ateşin tutuşturulmuşu; karşısına çıkan her şeyi tahrip edip ve yakarak onun en iç kısmına kadar işler. Âhiret hayatındaki ceza karşılığını ve dolayısıyla cehennem ateşini maddî olarak değil manevi olarak kabul edenler hutamenin âyetteki izahına bakarak “kalpleri saran ateşli kaygı” şeklinde bir yorum getirmişlerdir. Fakat cehennemin azabıyla ilgili âyetlerin tümüne bakıldığında böyle bir yorumu doğru kabul etmek çok da mümkün görünmemektedir. 50 5. Lezâ:Lezâ kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yalnızca bir yerde geçmektedir. “Hâlis ateş” anlamında kullanılan Lezâ kelimesi, “bedenin uç organlarını söküp koparan” olarak nitelendirilir (el-Meâric 70/15-16). 6. Saîr:“Tutuşturmak, alevlendirmek” anlamına gelen Sair kelimesi; Kur’ân-ı Kerîm’de biri fiil olmak üzere on yedi âyette yer alır ve aynı zamanda sa’r kökünden bir sıfattır. Saîr; Kur’an’da bazen tutuşturulmuş, alevli ateş manasında; çoğunlukla ise cehennemin bir adı olarak kullanılmıştır. 7. Sakar: “Şiddetli bir ısı ile yakıp kavurmak” anlamına gelen sakr kökünden türeyen bir isimdir. Cehennem kelimesi yerine kullanıldığı dört ayet vardır, bunlardan; “yaktığı şeyi tüketircesine tahrip etmekle birlikte sönmeyip yakmaya devam eden ve insanın derisini kavuran” şeklindeki manası Müddessir suresinde yer almıştır. Kurtubî’ye göre sakar; kemiği değil ama eti yakıp tahrip etmektedir(et-Tezkire, s. 448). Bahsedilen yorum bu kelimenin sözlükteki anlamı ve Kur’an-ı Kerim’deki kullanımı ile örtüşmektedir. 51 Tüm bu isimlerden ve tanımlamalardan da görüldüğü üzere; cehennem isimleri “ateş” kavramının farklı tanımlamaları etrafında çerçevelenmektedir. 50 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 51 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 14 1.3. KURAN-I KERİM’DEN CEHENNEM TASVİRLERİ İLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1.3.1. Nâr “Ey İman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyunuz…”52 Bu ayette “Nar”, kesin anlam olarak cehennem ateşi manasında ifade edilmiştir. Ayette geçen ateş kavramına dünyevileşmiş bir mana katışmıştır. Bu manada ateşten kast edilenin toplum olması da mümkündür. Toplum o kadar olumsuz boyutlara meyleder ki, Allah’tan öyle bir uzaklaşır, manevi değerlerden öyle habersiz bir hale gelebilir ki, inanalar için cehenneme dönüşmüş bir yer haline gelebilir.53 Kuran’ı Kerim’de145 ayette geçen bu kelimenin 118 yerdeki manası cehennemdeki ateşi ifade eder. Bunlardan on iki ayette nar, “azap” tabiriyle ilişkilidir. “Nar-ı cehennem” terkibi de 9 ayette yer almaktadır. 54 Ahiret hayatındaki dehşeti ifade etmek ve yanlış yapanları uyarmak için nâr kelimesiyle ilgili bazı tabirler kullanılmıştır. Bunlardan ön plana çıkanlar: “Ateş azabı” anlamındaki “azabü’n-nar”55, “ateşten elbise” anlamına gelen “siyabünmin nar”56, “sığınacakları yer olan ateş” anlamına gelen“me’vahümü’n-nar” 57 , “büyük ateş” anlamına gelen “ennaru’l-kübra” 58 ve “kızışmış ateş” anlamına gelen “narun hamiye”59 tabirleri de kullanılmıştır.60 “Nar” kelimesi “Hamiye” ile beraber kullanıldığında diğer ateşlere göre daha şiddetli ve kızgın olduğu ifade edilen; kızgın, alabildiğine sıcak, ateşin kızışması manalarına gelmektedir. 61 52 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali et-Tahrim 66/6. 53 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 19/419. 54 Bekir Topaloğlu, “Nar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/385. 55 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Enfal 8/14. 56 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Hacc 22/19. 57 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, es-Secde 32/20. 58 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-A’la 87/12. 59 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Karia 101/11. 60 Karagöz, İbrahim, “Nar maddesi”, Dini Kavramlar Sözlüğü, s.515. 61 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/ 411. 15 “Nar” kelimesinin insanî tecrübenin sınırları içindeki maddi olgular ile karşılaştırıldığında anlaşılan şartlar ve durumlar teşbih ve mecazlar kullanılarak anlatılır. 62 1.3.2. Levvaha Susuz kalmak, güneşin sıcaklığı, yakıp kavurmak, susuzluktan yanıp çehresini değiştirmek, “yakıp kavurarak karartmak, ortaya çıkmak, şimşek çakmak ve gözle görmek” 63 anlamına gelen “levh” kelime kökünde mübalağa ifade bir kelimedir. 64 “İnsanın derisini kavurur”65 . Anlamındaki ayetle manasını bulan “Levvaha” farklı şekillerde algılanmış ve çeşitli tefsirlerde yer almıştır. Esed: “laha” fiilinin; “göründü”, görünür hale geldi veya ışık saçtı manalarından yola çıkarak; günah sahiplerinin geç de olsa hakikati anlayıp kabul etmeleri ile birlikte, pişman olarak, sorumlu oldukları eylemleri fark etmeleri neticesinde, ölüm ile hayat arasında bulunmaları şeklinde yorumlanabileceğini ifade etmiştir. 66 Bayraklı; bu kelimeni “Kanmak bilmeyen bir susuzluk ve süreli bir deri kavurma” şeklinde, cehennemi ifade ettiğini söylemektedir. 67 Yazır ise; levvaha’nın, tüm bu anlamlara gelmesinin ihtimal dahilinde olduğunu söyleyerek, insana susamış veya sürekli beşeri kavuran, yüzleri karartan veya hep beşeri gözeten, saldıran anlamlarını ön planda tutarak, İbn Abbas’tan: “Sürekli deriler kavuran, yüzler karartan” anlamındaki açıklamayı da iletmektedir.68 Tüm bu manalardan anlaşılacağı üzere Levvaha, bir yandan içinde bulunanlara kanmak bilmeyen bir susuzluk vermekte, diğer yandan da yakıcı özelliği ile derileri kavurmaktadır. 69 62 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk (İstanbul: İşaret Yayınları, 2002), 3/1300. 63 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 20/138. 64 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/164. 65 Yazır, Kur’an-ı Kerim Meali, el-Müddessir 74/29. 66 Esed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, 3/1207. 67 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 20/138. 68 Yazır, Hak Dini, c.VIII, s.164. 69 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 23. 16 1.3.3. Hamim Hamim; lügat itibariyle “şiddetli, sıcak, kaynar su”70, anlamıyla beraber, “yakın, akraba veya dost veya soğuk su”71 anlamlarına gelir. Bu kelimenin “dost” anlamı tefsirlerde tercih edilmiş ve cehennemlik olanların hiçbir dostu olmadığı yönünde yorumlanmıştır. Bu manadaki bazı ayet mealleri şöyledir: “Bu sebeple bu gün burada onun candan bir dostu yoktur”.72 “…. Zalimlerin ne bir dostu ne de sözü dinlenir yardımcıları olacaktır”.73 Allah’a iman etmeyen ve ihtiyaç sahiplerini korumayan zalim ve kafirlerin hesap gününde kendilerini koruyacak ve onlara acıyacak kimse bulunmaz. Dünyada iken kendisine yardımda bulunan dost ve akrabaları hesap günü geldiğinde kendisinden kaçacaklardır. 74 “Aşırı sıcak özellikte kaynar su” anlamında Kuran’da 12 ayette geçen Hamim’in cehennemliklere içirilip, başlarından aşağı döküleceği ifade edilen cehennemin azap türlerinden biridir. 75 Cehennemliklerin dostlarının olmayacaklarını, onlara sıcak kaynar sudan başka serinletici bir su asla verilmeyeceğini ifade eden Hamim kelimesi cehennemlikleri ümitsizliğe mahkûm eden bir azap türüdür. 76 1.3.4. Yahmum “Yahmum” bir ayette77 hamim manasında kullanılabileceği gibi“ısı derecesi yüksek kapkara duman” manasında da kullanılabilir. Yahmum’u cehennemin isimlerinden biri olarak kullanabileceğimizi söyleyenlerden biri de Fahreddin erRazi’dir. 78 Yahmum’a hayatta iken vicdanın üzerini örttüğü küfrün perdesi hasebiyle “kararan ebedi istikbal” yorumunu İslamoğlu getirmiştir. 79 70 Ragıb El-İsfehani, Müfredat Kur'an Kavramları Sözlüğü, (İstanbul, Çıra Yayınları, 2017), 432. 71 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/69. 72 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Hakka,69/35. 73 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Mü’min, 40/18. 74 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 23. 75 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 76 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 24. 77 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Vakıa, 56/43. 78 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 79 İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, 1078. 17 Yahmum’u anlatan Ayet-i Kerime’de Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Serin ve hoş olmayan kapkara dumandan bir gölge altındadırlar”. 80 Bazı âlimler “Yahmum”un “hamim”in dışında kömür gibi simsiyah olan şey, zifir ve kara duman manalarına geldiğini, simsiyah gölge isminin verilmesinin alay etmek amacıyla yapıldığını belirtirler. 81 Dünyada serinlik veren gölge, cehennemde azaba dönüşerek, korkutucu ve esenlik vermeyen kapkara duman halinde cezalandırıcı bir niteliğe bürünecektir. 82 1.3.5. Semum Semum, “seme” kökünden türemiş olan müennes bir kelimedir. Dokunduğu nesneyi zehir gibi etkileyerek, dokularına işleyen sıcak rüzgâr83 , sam yeli84, delik, yılan, akrep gibi hayvanların zehri85 manasındadır. Cehennemin bir türüne veya onun azabına işaret eden “semum,” Kuran’ı Kerim’de şöyle ifade edilmektedir: “Cinleri de daha önce zehirli ateşten yaratmıştık”. 86 “İçlerine işleyen bir ateş ve kaynar su içinde” 87 . “Allah bize lütfetti ve bizi iliklere işleyen azaptan korudu”. 88 Yazır; “Semum” kelimesinin “ter gözeneklerine işleyen sıcaklık” manasına geldiğini söylemiştir. Havanın nüfuz ettiği gizli deliklere ve vücuttaki terlerin çıktığı yerlere “mesemme” çoğul anlamına da “mesam” yahut “mesemmat” denildiğini delil olarak getirmiştir. “Samm” ve “semum” un zehirleyici yahut ciltteki küçük deliklerin içine işler nitelikte; cinlerin, şiddetli sam ateşinden yaratılmış olması, cin ve şeytanın insana cilt üzerindeki gizli, küçük deliklerden girebilen, zehirleyebilen, yakabilen bir nitelikte olduğunu bildirir. 89 Bayraklı; sade ateşin (cinlerin bu yalın ateşten yaratıldığına dikkat çektikten sonra), cinin yaratıldığı ham madde olduğunu, zehirli olan ateşin de cinlerin işlevsel 80 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Vakıa,56/43. 81 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 7/127. 82 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 25. 83 Ragıb El-İsfehani, Müfredat Kur'an Kavramları Sözlüğü, 748. 84 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 85 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 18/531. 86 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Hicr,15/27. 87 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Vakıa,56/42. 88 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, et-Tur,52/27. 89 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 5/45. 18 açıdan hangi kaynaktan geldiğini açıkladığı görüşü nakletmiştir. Cin asıllı şeytanın da insanın erdemli tutumunu zehirleyerek zarar verdiğini ve insanı manevî olarak da zehirden kıvranan bir varlık haline getirdiğini ifade eder. 90 Ayrıca, “semum”un kavuran rüzgar ve aşırı sıcak manasından hareketle tehditkar bir rüzgar olduğu veya hareket halinde olan kokuşmuş bir rüzgar olabileceği ifade edilmiştir. 91 Netice itibariyle bütün bu manalar bize “semum”un cehennem diyarının azap çeşitlerinden biri olduğunu veya sıkıntılı cehennem misali bir dünya hayatına işaret ettiğini anlatmaktadır. 92 1.3.6. Harik “Yakıcı cehennem azabı”93 anlamına gelmekte ve Kuran’da beş farklı ayette “azabu’l-harik”94 terkibi içinde yer almaktadır. Cehennemin aşamalarından bir aşama diye de ifade edilmiştir. Bununla birlikte Harik, yangın ve yanış manasında da kullanıldığından, “yakmak istediğiniz fitne yangınının azabının tadına kendiniz de bakın haydi” demekte olabileceği belirtilmiştir. 95 Yüce Allah; “sırf iman ettikleri için” müminleri işkenceye tabi tutarak, bundan dolayı da asla tövbe etmeyenler için cehennemdeki cezaya ek harik cezasının da olacağını şu şekilde iletmiştir: “Şüphesiz, inanan erkekler ile inanan kadınlara işkence edenlere ve sonra tövbe etmeyenlere cehennem azabı ve orada yanma cezası vardır”. 96 Bir başka ayette Yüce Allah azabını şöyle anlatmaktadır: “Görseydin o inkâr edenleri: Melekler onların canlarını alırken yüzlerine ve arkalarına vuruyorlar, haydi yangın azabını tadın diyorlardı”. 97 Ayetindeki “yakıp kavuran azap, ölüm anında mı yoksa ahirette mi olacaktır?” sorusu müfessirler tarafından farklı şekillerde cevaplandırılmıştır. Ölüm 90 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 10/331. 91 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 18/531. 92 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 27. 93 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/431. 94 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/181; el-Enfal, 8/50; el-Hacc, 22/9,22; el-Buruc, 85/10. 95 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/431-432. 96 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Buruc 85/10. 97 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Enfal 8/50. 19 anında olacağını ifade edenler olduğu gibi (er-Razi), ahrette olacağını ifade edenler de (el-Haseb) vardır. 98 Cehennem diyarından kurtulmak isteyenlere fırsat verilmeyeceğini ifade eden ayet şöyle buyurmaktadır: “Izdıraptan dolayı oradan her çıkmak istediklerinde oraya geri döndürülürler ve onlara: “Tadın yakıcı azabı” denir. 99 Dünya hayatında gönül kapılarını tevhid inancına; akıl kapılarını da düşünmeye kapatanlara ahrette cehennemden kaçış kapıları kapanacaktır. 100 Azabın yakıcılığına vurgu yapan Harik, cehennem diyarındaki ceza şekillerinden bir çeşidinin de yanmak olacağını ifade etmektedir. 101 1.3.7. Siccin “Siccin”e genellikle şu anlamlar verilmiştir: “Siccin”; sicn’den mübalağa ifade eden bir sıfat olarak “zindan” anlamına gelir102 . Siccin”e, “hapis, devamlı, şiddetli, kötülerin kitabının konulduğu yer, açık ve ortada, dibinin çevresine çukur kazılmış hurma ağacı, şiddetli vuruş” manaları verilmiştir. 103 “Siccin” ifadesine mecazen anlam yükleyenler de olmuş ve “devam etme” yahut “dayanma” manasından hareketle, günahkârların nitelikleri, sonuçlarından kaçabilme ihtimali olmaksızın yok edilemez şekilde kaydedilmiştir; denilerek “siccin” lafzına, “kayıtların kayıpsız ve kaçaksız şekilde tutulması” anlamı da verilmiştir. 104 “Hapishane, derin çukur” anlamındaki “siccin” kelimesinin cehennemin adı olduğunu da ifade edilmiştir. 105 98 Fahruddin Er-Razi, Tefsiri Kebir, (Ankara, Huzur Yayınları, 2013), 11/337. 99 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Hacc 22/22. 100 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 13/60. 101 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 28. 102 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/315. 103 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 20/421. 104 Esed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, 3/1247. 105 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227;Ragıb El-İsfehani, Müfredat, 700. 20 Kur’an’da aynı surenin iki ayetinde106 geçen bu kelime şöyle ifade edilir: “Hayır! Şüphesiz yoldan çıkanların defterleri kesinlikle siccin’dedir. Sen ne bilirsin siccin’in ne olduğunu? O, kodlanmış bir kitaptır”. 107 Allah, dünya hayatında kişinin yaptığı her kötülüğü kaydetmiş, vakti gelince hepsinin sahiplerine gösterileceğini iletmiştir. Bu mesajı ileten ifadelerde, günah işleyenleri korkutmak amaçlandığı gibi aynı zamanda insanı günaha yaklaşmaktan sakındıran ibretli bir anlatım da vardır.108 1.3.8. Azap Azap kelimesi Arapçada “terk etmek, vazgeçmek, vazgeçirmek” anlamına gelen “azb” kökünden türeyerek “işkence, eziyet ve elem” anlamını taşımaktadır. Azap kelimesinin Kur’an-ı Kerim’de 490 defa bahsi geçerken, genelde Allah’ın emir ve kurallarına karşı gelenlerin cezalarına verilen isim olarak bahsedilmektedir. 109 Kur’an-ı Kerim’de ilahi buyrukları tanımayanlara, gönderilen peygamberlere karşı gelenlere, onları yalanlayanlara, kâfirlere, zulüm ve haksızlık yapanlara dünya ve ahirette türlü cezaların gönderildiği ve gerçek azabın ahirette olacağı bildirilmiştir. 110 Cehennem kavramı içerisinde geniş bir alana sahip olan azap kavramı, Allah’ın emir ve kurallarına karşı gelenlerin ahiret hayatında karşılaşacakları en üst ceza kavramıdır. 111 1.3.9. Dar’ül Bevar “Dar’ül – Bevar” helak olanların yurdu manasında ifade edilen ve cehennem için kullanılan bir başka ifadedir. 112 Kuran- Kerim’de tek bir yerde 113 geçen bu kelime şöyle ifade edilmiştir: 106 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Mutaffifin, 83/7-8. 107 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Mutaffifin, 83/7-9. 108 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 30. 109 Yusuf Şevki Yavuz, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Azap Maddesi”, (Erişim Tarihi 1 Haziran 2019). 110 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, en-Nahl, 16/88. 111 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 31. 112 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227. 113 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İbrahim, 14/28. 21 “Allah’ın nimetine nankörlükle karşılık veren ve sonunda toplumlarını helak yurduna sürükleyenleri görmedin mi? Onlar cehenneme girecekler. O ne kötü karargâhtır!”114 1.3.10. Su’ud Dar Cehennem için kullanılan kavramlardan bir tanesi de “Su’ud-Dar” terkibidir. “Su’ud-Dar” kötü yurt anlamına gelir. Kuran’da tek bir yerde geçer ve şöyle ifade edilir: “Allah’a verdikleri sözü, onu antlaşma haline getirdikten sonra bozanlar, Allah’ın bitiştirilmesini emrettiği şeyi bitiştirmeyenlere ve yeryüzünde bozgunculuk çıkaranlara gelince, böyleleri için lanet vardır ve yurdun en kötüsü de onların olacaktır”. 115 1.3.11. Bi’sel Mihad Ayet-i kerimelerde “yatak” manasında tercüme edilen “Mihad” kavramının kullanılmasında Allah’ın “o ne kötü bir yataktır, ne kötü bir mesken ve ne kötü bir kalma yeridir”. 116 Bazı müfessirler tarafından, başka bir ayette geçen “Onlar cehenneme girecekler, o, ne kötü bir karargâhtır!”117İfadesindeki gibi “ne kötü bir karargâh veya kalış mekânı” şeklinde de ifade edilmiştir. 118 Kuran tefsirlerinde ve meallerinde kelimenin bu anlamda kullanıldığı görülmektedir. Kuran-ı Kerim’de 5 ayette119 geçen “mihad” kavramının “şer ve şiddet” anlamındaki ve “el-be’sa’u kelimesinden alınma “bi’se” ile beraber kullanılması manayı biraz daha kuvvetlendirerek, ifade edilmek istenilenin “kâfirler”e işaret ettiğive bir araya gelecekleri yer olan cehennemin şerli, hem örtüleri hem döşekleri hem yorganları hem de yattıkları mekân olacağı ifade edilmiştir. 120 114 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İbrahim, 14/28-29. 115 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, er-Ra’d, 13/25. 116 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Ali İmran, 3/197; er-Ra’d, 13/18; Sad, 38/56. 117 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İbrahim, 14/29. 118 Razi, Tefsiri Kebir, 14/8. 119 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Bakara, 2/206; Ali İmran, 3/12, 197; er-Ra’d, 13/18; Sad,38/56. 120 Razi, Tefsiri Kebir, 6/179. 22 1.3.12. Bi’sel Masir Kur’an’da cehennem kelimesiyle birlikte zikredildiği ayetlerde 121 cehennemin kötü bir yer olduğunu ifade eden bu kelime ile ilgili müfessirler “varılacak kötü bir yer”122 , “ne fena dönüş yeri”123, “ne kötü bir gidiş yeri”124, “pek fena bir durak”125 manaları vermişlerdir. 121 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Bakara 2/126; Al-i İmran 3/162; el-Enfal 8/16; et-Tevbe 9/73; elHacc 22/72; et-Tahrim 66/9. 122 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 2/224; 7/526. 123 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2/415. 124 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 8/272. 125 İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, 1/ 46. 23 İKİNCİ BÖLÜM CEHENNEM ALGISI AÇISINDAN KURAN’I KERİM’DEKİ SAKINDIRMA YÖNTEMİ OLARAK “İNZÂR” Cehennem algısı ve inzar metodu arasındaki ilişkiyi derleyeceğimiz bu bölümde ifade etmeye çalışacağımız şudur ki; Yaratıcının insan üzerindeki yöntemlerinden biri olan inzar; kişiyi olması istenmeyen mekândan ve durumdan uzak tutmak içindir. Kötülüğün ve kötünün varlığı ona yönelmeyi haklı göstermeyeceği gibi, sakındırılan mekânın veya durumun varlığı da ona ulaşılmasının istendiği anlamına gelmez. İşte bu sebeple incelemek istediğimiz; cehennem algısının tezahür ettiği insan davranışlarını inzar denilen sakındırma yönteminin ne ölçüde etkilediğidir. Cehennemin yani cezanın insanı hangi ölçüde motive ettiğine dikkat çekmeye çalıştığımız araştırmamızda sakındırma yöntemi olarak karşımıza çıkan inzarı mercek altına alacağız. 2.1. “İNZAR” KAVRAMININ TANIMI Dinî literatür içerisinde inzar kavramı; vahyin muhatabı insana Allah’ın men ettiklerinden sakınmasını, korkmasını ve böylece Yaratıcının azabına sebep olacak fiil ve fikirlerden uzak durmasını temin eden uyarıların ulaştırılması ve sonuçlarından haberdar edilmesi anlamına gelmektedir.126 İnsana yaratılışıyla beraber gösterilen iki yolun ve neticesinin bilgisi verilmiştir. 127 İnzar metodu; Yaratıcının tüm insanlar için söz konusu olan kurallarının hatırlatılarak doğru olanı seçmelerini veya doğru yoldan sapmamalarını ve fıska yönelmemelerini amaçlayan bir metottur. 128 İnzar kavramının “öğretici”, “korkutucu”, “sakındırıcı” manalarından anlaşıldığı üzere bu kavram, “öğretmek” , “bilgilendirmek” gibi eğitsel ve pedagojik anlamlar taşımaktadır.129 Diğer anlamları kelimenin pedagojik anlamının sonucunu ifade etmektedir. İnzar kavramı, ilk inen ayetlerde insanın hisleri üzerinde bir tesir oluştururken peyderpey inen ayetlerle birlikte bilgi alanına da tesir etmektedir. Tevbe suresi 126 Turgay Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, (İstanbul, Düşünce Kitabevi Yayınları, 2004), 65 127 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İbrahim 14/7; İnsan 76/3-6; Beled 90/10; Şems 91/9-10. 128 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 69. 129 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 69. 24 122.ayet Medine döneminin sonlarına doğru nazil olmuş ve dinî ilimlerde bilgi sahibi olanlara verilen görev bu kavramla ifadelendirilmiştir. İşte bu durum inzar kavramının taşıdığı eğitim ve öğretim faaliyetleri manası içerisinde düşünülebilir.130 Fatır suresinin 28.ayetindeki “Allah’tan (gereği gibi) yalnızca âlimler korkar” ifadesi bilgi sahibi olmakla korku arasındaki ilişkiyi bizlere sunmaktadır. Bu ayet ile anlamamız gereken şeylerden biri de şudur ki; insanın nefsinde ve evrende Allah’ı düşündüren, O’nun yüceliğinin fark edilmesini sağlayan, rahmetinin yanında helak ediciliğini ve gazabını idrak etmesi insana sunulan bilgi ile sağlanmaktadır. Bunun neticesinde sonsuz rahmet sahibi Allah’a duyulan sevginin yanında, rızasına ters yönde davranışlarla azabına uğrama ihtimalinden kaynaklı olarak korku duyan; bu sevgi ve korku arasında dengeli bir şahsiyet oluşmalıdır.131 Bu itibar ile anlamamız gereken bir mesele daha var ki; cennet ve cehennem zıt kavramların ortaya koyduğu sonuçların zıt mekânları değil, Allah’ın insanı eğiten yönüyle onu uyaran, doğruya yönelten, hata yaptığında önce tövbeyi ve affı hatırlatan yönleriyle onu eğiten mekanizmanın yaptırımsal alanlarıdır. Cennet ve Cehennemi sonsuz merhamet sahibi olan Allah’ın; inzar ve tebşir kavramları ile karşılanan eğitsel değerler nazarında ele almak gerekir. Din eğitiminin en temel metotlarından olan sakındırma ve teşvik; Kuran’da eğitimin dinamizm kaynağını oluşturan metotlardır. Kuran’da insanın eğitim faaliyetlerine katılmasında korku ve ümit duygusunun bahsedilen sakındırma metoduna işlerlik kazandırdığına işaret edilir.132 Bu metodun Kuran’ın hemen her ayetinde takip edildiğini fark etmek mümkündür. Sakındırma ve teşvik metodu, Hz. Peygamber’e peygamberlik görevinin verilmesinin ardından yakın ve uzak çevresine karşı uygulaması istenen ilk metottur ve Hz. Peygamber ilk davet ve eğitim hamlesini bu metotla yapmıştır. Kuran’da birçok yerinde birbirinden ayrılmayan bu iki metodun, özellikle Mekke döneminde ilk inen ayetlerde de görüldüğü üzere bu metotlardan sakındırmaya yönelik olanına ağırlık verildiği dikkat çekmektedir.133 130 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 69. 131 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, ( İstanbul, diyanet Vakfı Yayınları, 2017), 142. 132 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 64. 133 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 65. 25 Cehennemin insan davranışları üzerindeki etkisini araştırdığımız bu çalışmada kavramsal olarak açıkladığımız Cehennemi ve bu neticeyi doğurabilecek davranışlara yönelim olmamasına dair uyarıların yapıldığı inzar kavramının pedagojik yönüyle psikolojik tavırların davranışa dönüşmüş biçimlerini ortaya koymak istedik. 2.2. İNZAR YÖNTEMİ VE KORKU PSİKOLOJİSİ “Korku” psikolojik boyutlu bir kelimedir. Bütün insanlarda doğal, ortak ve evrensel duygu durumu olan 134 korku; herhangi bir tehlikeye karşı duyulan bunalım135 olarak ifade edilmektedir. Korku, sakınılması gereken bir şeyi beklemekten ve kötü bir şeyle karşılaşacak olmaktan doğan136 , insanın karşılaştığı tehlike ile orantılı tepkisel bir durumdur. Yani şahsı uyaran ve kendisini savunmasını sağlayan faydalı bir mekanizmadır. 137 Bu yüzden korku, insanlığın ve insanın kendisinin korunabilmesi için lazım olan duygudur. 138 Bunun içindir ki “korku, insanın insan aşamasına ulaşabilmesi için ödediği bir ücrettir.” tanımı yapılmıştır. 139 Çocukluk çağında başlarda sadece fıtrattan kaynaklanan bir refleksten ibaret olan korku, ilk tezahür eden duyguların başında gelir. 140 Ancak çocuğun ruh, beden ve zihinsel gelişim durumlarına göre yine de erken sayılabilecek yaşlarda korkunun bilgiyle ilgisi olduğu anlaşılmıştır. 141 Korkuları meydana çıkışlarına göre genel olarak, dört bölüme ayırabiliriz: 142 a) Hoş olmayan bir hayat tecrübesi sonucunda ortaya çıkan korkular, b) Belirli şartlarda oluşan, şartlı reflekslerle ortaya çıkan korkular, c) Taklit edilen yahut öğrenilen korkular, 134 Özcan Köknel, Korkular Takıntılar Saplantılar, (İstanbul, 1990), 7. 135 Ruşen-Oğuzkan Alaylıoğlu, Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü, (İstanbul, 1976), 176; 136 Köknel, Korkular Takıntılar Saplantılar, 16. 137 Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı,( İstanbul, 1991), s.289. 138 Köknel, Korkular Takıntılar Saplantılar, 11. 139 Hans Zülliger, Çocuklarımızın Korkuları, (İstanbul, Cem Yayınevi, 1998), 9 140 Bayraktar Bayraklı, İslam’da Eğitim, (İstanbul, İfav Yayınları, 1989), 239. 141 Beyza Selçuk Bilgin Mualla, Din Öğretimi (Özel Öğretim Yöntemleri), (Ankara, Akid Yayınları, 1991), 102. 142 İbrahim N. Özgür, Ailede, Okulda Çocuk ve Gencin Ruh Sağlığı, (İstanbul, Metinler Matbaacılık, 1982), 175. 26 d) Şahsın kendine özel korkuları ki bunlar ya ruhsal bozukluklardan ya da beden yapısındaki anormalliklerden dolayı ortaya çıkan korkulardır. Dinî korkuyu bu maddeler bağlamında değerlendirecek olursak; korku ruhî bir heyecan durumudur. Fakat konusu dinîdir. Dış görünüş itibariyle tabii korkuyla aynı olup, korkunun kaynağının diğerlerinden farklı özellikleri sebebiyle özel bir anlama sahip olmuştur. Kuran-ı Kerim’de korku manasına gelen ve bu manada kullanılan farklı kelimeler vardır. Bu kelimeler birbirinden ince farklarla ayrılmaktadır. Bu durumu inceleyerek Kuran'da korku kelimesiyle ilgili bir kanıya varmak ve bu şekilde "korku uyandırarak sakındırma" anlamına gelen inzar kavramının etkisini tespit etmek mümkündür.143 Kuran'da korku kavramını karşılayan diğer kelimelere nazaran daha çok kullanılan“havf” kelimesi144 “hissedilen ya da bilinen bir işaretten dolayı irkilmek”, "bir tehlike karşısında ne olacağı endişesi içinde olmak" manalarına gelmektedir145 . Kelimenin bulunduğu ayet-i kerimelere baktığımızda geniş bir kullanım alanı olduğunu görmek mümkündür. Dünyevi konuları ifadelendirmek için kullanıldığı gibi insanüstü bir makama, otoriteye, kaynağa karşı hissedilen korkuyu ifade etmek için de kullanılmaktadır. Havf kelimesinin bir değerlendirme yapılıp ortak bir mana ortaya konduğunda “insanın algıladığı, düşündüğü veya gördüğü, tasarladığı tehlikeli durum, nesne, olay, kişi veya olay karşısında göstermiş olduğu doğal duygulanım durumu, ruhsal tepki”146 olarak tanımlanır. Daha özel bir anlamlandırma ile havf; genel olarak görülmüş, duyulmuş ya da hissedilmiş, bir kuvvet veya güç karşısında kendi acziyetini anlayan insanın kalbinde oluşan korku147olarak tanımlanmaktadır. Bu şekilde havf, şahsın kendini tanıyarak acziyetini anlamasının sonucu şeklinde ortaya çıkmaktadır. İnsanın sorumlu yani mükellef olmasının şartı, kendini tanıması mümkün olacak şekilde akıl gücüne sahip olmasıdır. Bu akıl gücene sahip olan kişi dini olarak sorumlu yani mükelleftir. Allah'a iman ve itaat etmesi beklenir. Allah'ı bilip O'na 143 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 72. 144 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Bakara 2/38, 62, 112, 114, 155, 182, 229, 239, 262, 274, 277. 145 Ragıb El-İsfehani, Müfredat Kur'an Kavramları Sözlüğü, 229. 146 Köknel, Korkular Takıntılar Saplantılar, 16. 147 Mevdudi, Tefhimul Kuran Tefsiri, (Ankara, İnsan Yayınları, 2017), 447. 27 inanmanın ilk aşaması insanın zayıflığının farkında olmasıdır. Bu durum insanda doğal olarak korku uyandırmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de korku duygusunun tahrik edilmesi genel olarak Allah'ın kıyamet zamanı ya da ahiretteki azabının korku nesnesi olarak verilmesiyle yapılır. Bu şekilde insanın kendini tanıyarak dışa doğru yönelmesi amaçlanır. Bu şekilde insanın öncelikle kendi varlığının tüm gerçekliği ile tanınmasına yardımcı olan, daha sonra ise kendi dışına açılımına imkân sunan korku Kuran-ı Kerim’de imanın gereği olarak görülür. 148 Böylelikle korkunun, korkunun kaynağına olan bilgi içerikli yakınlıkla daha bilinçli bir hal alması“haşyet” kelimesi ile ifadelendirilir. Bu konuda dikkat edilmesi gereken bir durum, ayet-i kerimelerde haşyet duyulması arzulanan konunun Yaratıcının azabının değil Yaratıcının kendisinin olmasıdır. 149 Yani, Allah’ın zatını tanımayla aynı doğrultuda gelişip, büyüyerek ve kişiyi ihsana doğru yakınlaştıracak şekilde yüce bir saygıyı ve aşkın heyecanını uyandıran bir hürmet hissi anlamına gelen bir korkudur 150 . Bu yüzden "haşyet, marifetle birlikte bulunan korkudur"151 denmiştir. Aynı şekilde Kur’an-ı Kerim’de de, "Allah'tan, kulları içinde (gereği gibi) ancak âlimler korkar"152 buyrulmuştur. Allah korkusuyla ilgili değerlendirmelere bakıldığında genel olarak 2 kısma ayrıldığı görülmektedir: a) Allah’tan gelebilecek herhangi bir ceza dolayısıyla oluşan korku ki bu durum Allah korkusunun başlangıcıdır. b) Allah'ın azamet ve celali dolayısıyla oluşan ve gelişen korkudur. Bu korku Allah'a yakınlık nispetinde Allah’ı bilip tanıyanlarda, hakikat ehlinde meydana gelen korku olarak bilinir. Bu korkunun son bulması mümkün değildir. Çünkü Allah'ın celalini bilen insanların kalplerinde söz konusu korku en güzel şekliyle bulunmakta ve devam etmektedir". 153 İkinci şıktaki korku tanımını psikolojik manadaki korkuya indirgemek güçtür. Çünkü bu manada Yaratıcıya karşı duyulan korku başka bir şeyin korkusuna 148 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i lınran 3/17 5 149 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Bakara 2/74, 150; Maide 5/3, 44; Tevbe 9/13; Ra'd 13/21; Ta-Ha 20/2-3; Enbiya 21/28,49, 90; Nur 24/52; Ahzab 33/39; Fatir 35/18;Ya-Sin 36/10; Zümer 39/23; Kâf 50/33; Haşr 59/21; Mülk 67/12; Abese 80/9; Beyyine 98/8. 150 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 9/336. 151 İbn Kayyim el Cevziyye, Medaricu's-Salikin, ( Ankara, İnsan Yayınları, 2019), 397. 152 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Fatir 35/28. 153 Razi, Tefsiri Kebir, 11/228. 28 benzemez. Bu korku hürmet ve saygı manalarını içerir ve daima sevgiyle karışık bir haldedir. Bu yüzden herhangi bir şeyden korkan korktuğu şeyden kaçarak uzaklaşmasına rağmen Yaratıcıdan korkan Allah’a yönelip ve yakınlaşmaktadır. 154 Kur’an-ı Kerim’de inzâr metodunun tesir etmesindeki gücün kaynağı, hakiki manada "korku" kavramının tanımıyla daha yakından ilgili olan birinci şıktaki korkuya kadar uzanmaktadır. Ayet-i kerimelerde devamlı ifade edilen (özellikle başlangıçta) Allah'ın emirlerine karşı çıkanların farklı türdeki azapla karşı karşıya kalacağı konusudur. Fakat insanın kendini aşarak varlığının esas nedenini bulma yolunda verdiği çabası neticelendikçe korku, "senden korkuyorum, ama cehenneminden çekindiğim için değil" şeklinde yeni bir yapıya dönüşecektir. 155 Zira inzar hakkında denebilir ki; yöntem olarak insanı sıfırdan kavrayan özelliktedir. İnsanın hayvanî seviyeye, hatta daha aşağısına indiğinde156, bu şekildeki yoğunluğa göre inzârın da ileri düzeyde etkileyici bir yöntem olması söz konusu olacaktır. Kur’an-ı Kerim’de inzârın temelini meydana getiren Allah korkusu, seslendiği kişilerin müspet yöndeki değişiklikleri için bir yeterlilik düzeyi yahut hazır bulunuşluk aşaması denilebilir. Bu hazır bulunuşluk düzeyi yakalanmadan eğitsel hedeflere yönelik herhangi bir aşama kat edilmesi pek mümkün olmayabilir. Bu yüzden Kuran'da, özellikle ilk dönem muhataplarının psikolojik yapıları ve dini anlayışlarına uygun olarak bu ilk aşamanın oluşmasının öneminden bahsedilmiştir. 157 Bu açıklamalardan çıkarabileceğimiz netice; iman, inzar ve korku arasında güçlü bir bağın var olduğudur. Denebilir ki başlangıç itibariyle psikolojik olarak korku tanımına uyan kavramımız, ilahi eğitimi şekillendiren ve bütünleştiren diğer noktaların da (Allah'ın Rahman ve Rahim olması; yarattıklarına sonsuz merhamet ve adaletle muamele etmesi, duaları ve tövbeleri kabul eden, iyi olanları en mükemmel şekilde ödüllendiren..gibi özelliklere sahip olan ulu bir varlık olduğu bilgisinin) devreye girmesi ile psikolojik çerçeveden gittikçe uzaklaşır. Son aşamada ise, tüm manasını yitirmemiş olmakla beraber, Allah'ın sonsuz merhametinde sevmekle 154 Mustafa Sabri Efendi, Dini Mücedditler, (İstanbul, 1994), 207. 155 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 76. 156 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Araf 7/179. 157 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 77. 29 özdeşleşerek ve bütünleşir. Bu seviyede korku Yaratıcının sevgisini kaybetme korkusudur. 158 2.3. İNZÂR YÖNTEMİ VE CEZA İLİŞKİSİ Ceza kelimesi Arapçada “karşılık yahut karşılığını vermek” anlamlarına gelir. Daha geniş anlamıyla ceza “insanların davranış ve fiillerinin dünyadaki yahut ahretteki karşılığı” 159 şeklinde ifade edilir. İnzâr metodunun ceza kelimesinin diğer anlamıyla yakından bir ilişkisi mevcuttur, bu anlamda ceza kavramı "uygun görülmeyen tepki ve davranışları önlemek için üzüntü, sıkıntı, acı veren uygulama"160 olarak tanımlanmaktadır. Cezayı psikolojik yönüyle değerlendirecek olursak, istenilmeyen bir tutumdan uzaklaştırmak için uygulanan önleyicilerle yapılmaması istenen davranışı yaptıktan sonra, bu davranışın yeniden yapılmaması için belirlenmiş yasakları ifade etmektedir. 161 Kur’an-ı Kerim’de gerek yasaklar ve gerekse önleyiciler; acı verici bütün uyaranları bünyesinde barındırır. Ve bu açıdan Kuran'daki ceza içeren ayetlerin inzâr ediciliği birçok şeyden daha açık şekilde öne çıkmaktadır. Böylelikle inzâr, insanı cezanın sınırlarına uzanan eylemlerini bastırarak cezaya uğramasına engel olacaktır. Bir başka ifadeyle inzâr; cezanın önündeki engel konumundadır. Bu engel kişinin cüz'i iradesini kısıtlamayacak şekilde sağlam ve sıkı olarak yapılandırılmıştır. Böylelikle cezaya giden yolun önünün kapatılması hedeflenmektedir. 162 Cezanın etkileri ne kadar duygusal, ruhi ve caydırıcı ise, uygulama aşamasına geçişe o denli daha az gerek duyulur. Kur’an-ı Kerim’de ceza kavramının saydığımız özellikleri, etkili duygusal yönü ve ruhi etkileriyle inzâr ediciliği, ilk planda yer almaktadır. Bu çerçeveden bakıldığında Kur’an-ı Kerim’de ceza kavramından daha çok inzâr yönteminden bahsedilebilir. 163 158 İsmail Lütfi Çakan, Hakkı Tavsiye Metod ve Vasıtaları, (İstanbul, İFAV Yayınları, 2013), 55. 159 Adil Bebek, “ Ceza Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 469. 160 Türk Dil Kurumu Sözlüğü, 255. 161 İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi (Modern Eğitimin Psikolojik Temelleri), (Ankara, Sevinç Matbaa, 1988), 235. 162 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 83. 163 Muhammed Kutub, İslam’ın Etrafındaki Şüpheler, (İstanbul: Beka Yayınları, 1991), 222. 30 Netice itibariyle denebilir ki; inzâr metodu Kur’an-ı Kerim’de cezanın onun önüne geçen özelliğidir. Ve aynı zamanda onu tamamen saran kırmızı alarmı ve güvenlik sistemidir. 164 2.4. İNZÂR VE TEBŞİRİN METODOLOJİK İLİŞKİSİ "Tebşir" kelimesi "beşr", "büşr" ve "bişr" kökünden gelmektedir ve "müjdelemek", "sevinçli ve hayır haber getirmek", sevindirici bir sonucu bildirmek" gibi anlamları ihtiva eder 165 . İnzar’ın da korkutarak sakındırma ve men etme anlamlarına geldiğini de ifade etmiştik. İnzâr, korku unsuruna içersin de yer veren ve insanın acı duygusuna hitap eden durumlardan haberdar edilmesiyken tebşir; içinde sevinç ve sevgi unsurunun bulunduğu ve kişinin haz duygusuna hitap eden haberlerin verilmesine yöneliktir166 . İslam terbiyesinin bu iki metodu (inzâr ve tebşir) Allah'ın insanı rağbetten doğacak lezzet, nimet ve refah ile sakındırmadan meydana gelecek elem, acı, kötü sonuç üzerine üzülme fıtratı ile yaratılmasıyla bina edilmiştir167 . İnsanı terbiye ve ıslah etme metodu Kur’an-ı Kerim’de terğib (yani tebşir) ve terhib (yani inzâr); ümitlendirmek ve korkutmak şeklindedir. Mükâfat ve mücazat manası iki taraflı olarak uygulanmazsa, insanın ıslah ve terbiyesi mümkün olmaz. Yanlızca mükâfat yahut yalnızda ceza gösterilse insan ümitsizliğe düşer, tamamen kendini bırakır. Bu yüzden terğib (yani ümit) ve terhib (yani korku) dengeli olarak ifade edilmelidir. 168 Tebşirde insanı iyi davranışlarda bulunmaya teşvik etme yöntemi vardır. Allah’ın iyilik yapanları mükâfatlandıracağını bildirmesi169 insanı iyiliklere teşvik ettiği söylenebilir. İnzâr ise Kur’an-ı Kerim’in korku yöntemiyle insanı doğruya yönlendirmek için kimi zaman başvurduğu yollardandır ve korku metodunu içerir. 164 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, .84. 165 Ragıb El-İsfehani, Müfredat Kur'an Kavramları Sözlüğü, 61-63. 166 Ragıb El-İsfehani, Müfredat Kur'an Kavramları Sözlüğü, 742. 167 Morteza Soleimani, Kuran’da İnsanın Eğitimi: Tebşir ve İnzar, (Erzurum, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi 2019), 120. 168 Morteza Soleimani, Kuran’da İnsanın Eğitimi: Tebşir ve İnzar, 118. 169 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Hac, 22: 15; Gafir, 23: 51; İnsan, 76: 11-22; Nebe, 78: 31-36; Müttaffifın, 83: 22-26. 31 Çünkü korkutma ifadesi şiddet sahnelerini bünyesinde barındırır; şiddetin bir özelliği ise kalpleri hassaslaştırmaktır. İnsanoğlunun zorluk vaktinde psikolojik olarak, ufacık ürpertileri bile hissedebilecek bir halde oldukları bilinmektedir. Bu yüzden Kuran, kişilerin bu şekildeki psikolojik durumlarını göz önüne alarak telkinde bulunmaktadır. 170 İnzâr metodu cezayla, tebşir metodu ise mükâfatlarla işlevini yerine getirmektedir. Cezanın günahkâr ve suçlularla, mükâfatın da itaat eden ve iyilikseverlerle ilgisi vardır. Bu şekilde her etki sahası, içinde bulunduğu şeyden etkilenmektedir. İnsan suçu oranında ceza sahasına yaklaşırken aynı şekilde durumun iticiliğini hissedecektir. Bu kişi ceza alanına yaklaştıkça ödülün cazibe sahasından da uzaklaşacaktır. Ve böylece ödüle ulaşmaya yönelik umudu azalacaktır. Bununla birlikte müspet amelleri yerine getirme düzeyinde mükâfata yakınlıkta cazibe alanı artar ve cezanın iticiliği etkisini kaybetmeye başlar. Bu ikisinin de ötesinde son olarak kulluğun zirvesi olan noktada, tasavvufi de olarak vuslata erme aşamasında, insan mükâfatların en haz verici olanı Allah’ın cemalini görme isteği ve ümidiyle hakka bağlılığı sıkıca gerçekleşmişken azabın korkusu bu bağlılığa etki eden unsur olma özelliğini kaybetmek üzeredir. İşte bu noktada kişi rıza-i ilahiyi mükâfat arzusu ve azap korkusunun ötesine taşımayı başarmış ve insanın asıl varması gereken noktaya ulaşım sağlamış demektir. 171 170 Morteza Soleimani, Kuran’da İnsanın Eğitimi: Tebşir ve İnzar, 119. 171 Gündüz, Kur'an'da Korku Motifi: İnzar Kavramına Eğitimbilimsel Yaklaşım, 89. 32 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM CEHENNEM ALGISININ İNSAN DAVRANIŞLARI ÜZERİNDEKİ PSİKOLOJİK ETKİLERİNE YÖNELİK ARAŞTIRMA BULGULARI VE YORUMLARI Teorik çalışmasını yaptığımız cehennem kavramının ve tasvirlerinin insan psikolojisi ve davranışları üzerindeki etkisine yönelik gerçekleştirdiğimiz araştırmamızın bulgularına ve yorumlarına bu bölümde yer verdik. Bulgulara ulaşmak için mülakat yöntemini kullandık, muhatapların yaş aralığı 18-21 yaş olarak belirledik. Yaşın bu aralıkta tutulma sebebi muhatapların ailede ve kurumsal çerçevede aldıkları din eğitiminin yaşantılarına nasıl yansıdığını değerlendirirken aynı zamanda hayatlarını hangi çizgiler üzerinde devam ettirmek istediklerine yönelik amaçlarını anlamak üzerinedir. Çalışmamızın teorik alanda benzerlerinin olduğu söz konusudur fakat yapılan çalışmalardan farklı olarak cehennem algısının insan davranışları üzerindeki etkisine görüşme tekniklerinden bireysel olanı kullanılarak başvurulmuştur. Yapılan araştırmalarda genel olarak kullanılan veri toplama tekniklerden “görüşme” yahut “mülakat”; daha öncesinden hazırlanan soruların sorulduğu ve karşımızdaki kişi veya kişilerin sorulan sorulara verilen cevaplara yönelik bir söyleşi şeklidir. 172 172 Elif Kuş, Sosyal Bilimlerde Araştırma Teknikleri Nitel mi, Nicel mi?, ( Ankara: Anı Yayıncılık, 2003), 50. 33 GÖRÜŞMECİ NUMARASI YAŞ CİNSİYET AİLEDE DİNİ EĞİTİM ALMA DÜZEYİ KURUMSAL NİTELİKTE DİNİ EĞİTİM ALMA DÜZEYİ KURAN MEALİ İLE DİNİ EĞİTİM ALMA DÜZEYİ K.1. 18 KIZ DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.2. 18 KIZ DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.3. 18 KIZ İYİ ORTA ORTA K.4. 18 KIZ ORTA DÜŞÜK ORTA K.5. 18 KIZ ORTA DÜŞÜK DÜŞÜK K.6. 19 KIZ DÜŞÜK ORTA ORTA K.7. 19 KIZ ORTA DÜŞÜK DÜŞÜK K.8. 19 KIZ ORTA DÜŞÜK DÜŞÜK K.9. 19 KIZ İYİ İYİ ORTA K.10. 19 KIZ ORTA ORTA ORTA K.11. 19 KIZ DÜŞÜK İYİ ORTA K.12. 20 KIZ İYİ ORTA DÜŞÜK K.13. 20 KIZ DÜŞÜK DÜŞÜK DÜŞÜK K.14. 20 KIZ DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.15. 20 KIZ ORTA DÜŞÜK ORTA K.16 20 KIZ İYİ ORTA ORTA K.17 21 KIZ ORTA ORTA DÜŞÜK K.18. 21 KIZ DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.19 21 KIZ DÜŞÜK ORTA ORTA K.20. 18 ERKEK DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.21. 18 ERKEK ORTA ORTA DÜŞÜK K.22. 18 ERKEK ORTA DÜŞÜK DÜŞÜK K.23. 18 ERKEK DÜŞÜK ORTA ORTA K.24. 18 ERKEK ORTA DÜŞÜK DÜŞÜK K.25. 19 ERKEK İYİ İYİ ORTA K.26. 19 ERKEK ORTA ORTA DÜŞÜK K.27. 19 ERKEK DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK 34 K.28. 19 ERKEK ORTA DÜŞÜK ORTA K.29. 19 ERKEK ORTA ORTA DÜŞÜK K.30. 20 ERKEK DÜŞÜK ORTA DÜŞÜK K.31. 20 ERKEK DÜŞÜK DÜŞÜK ORTA K.32. 20 ERKEK ORTA ORTA DÜŞÜK K.33. 20 ERKEK ORTA ORTA ORTA K.34. 20 ERKEK İYİ ORTA ORTA K.35. 20 ERKEK İYİ İYİ ORTA K.36. 20 ERKEK DÜŞÜK DÜŞÜK DÜŞÜK K.37. 21 ERKEK ORTA DÜŞÜK ORTA K.38. 21 ERKEK ORTA ORTA DÜŞÜK K.39 21 ERKEK DÜŞÜK ORTA ORTA Görüşmenin Planlanması ve Yapılması  Hazırlık aşaması; görüşmedeki özel amaçların kararlaştırılması, yönteminin belirlenmesi, cevaplayacakların hakkında bilgi elde edilmesidir.  Düzenleme aşaması; yapılacak olan görüşmeye uygun ortamın sağlanması, yöneltilecek olan soruların hazırlığı, görüşme yapılacak cevaplayıcının ve görüşmecinin zihni olarak sürece hazır olmasıdır.  Görüşmenin Yönetimi; görüşmecinin karşısındakine saygılı duyması ve dikkatlice dinlemesi, görüşmeci kişinin cevaplayıcıyı güdülemesidir.  Kapanış; görüşmecinin görüşme sonuna gelindiğini bildirmesidir.  Değerlendirme; görüşmeci sıcağı sıcağına değerlendirilmesidir.173 Bu planlamayı da dikkate alarak yaptığımız görüşmelerimiz neticesinde elde ettiğimiz bulgularına ve yorumlarına bölüm içi alt başlıklarda yer verdik. 173 Ali Balcı, Sosyal Bilimlerde Araştırma, (Ankara, Pegem Yayıncılık, 2001), 181. 35 3.1. CEHENNEM TASVİRLERİNİN ZİHİNSEL ALGILANIŞ BİÇİMLERİ Dinler tarihi alanında yapılan çalışmalar, neredeyse tüm dinlerde ölümden sonraki hayatın yaşanacağı, işte bu hayatta insana dünyadaki imtihanında yapıp ettiklerinin karşılığında ödül veya ceza verileceği düşüncesinin var olduğunu göstermektedir. İnsanoğlundaki adil olma ve adaletli yaşama duygusu ve karşılık görme beklentisi de ahiret hayatındaki ödül ve cezanın varlığını gerekli hale getirir. İslam dini özelinde gerek ayet ve hadislerde bulunan, gerekse bu ayet ve hadislere dayanan veya farklı etkilerle meydana gelen cennet ve cehennem tasvirleri bir hayli çeşitlidir. Bu tasvirler içersinde kimi din adamlarının, insanları etkilemek için cehennemi anlatırken yapılan tasvirlerde kendilerine özel pedagojik açı ve yöntemler çerçevesinde abartılı ifadelere yer verdikleri, doğruluğu ispatlanamayan haberler ilettikleri de görülmektedir. 174 3.1.1. Ateş Tasavvuru Yaptığımız görüşmelerde görüşmecilerin bu şekilde mübalağalı ifadelerine rastladık. Cehennemin nasıl bir yer olduğunu sorduğumuzda “Orası ateşin olduğu bir yer. Azabın çok zor olduğu, burada kılmadığımız bir vakit namazın kızgın saclar üzerinde orada sürekli kılmak zorunda kalacağımız bir yer.” (Kız, 19.) şeklinde korkunç işkence manzaralarından bahseden görüşmecilerimiz mevcuttur. İşkencenin boyutunu abartarak anlatmayı caydırıcı nitelikte düşünmenin haklı tarafı olmakla birlikte negatif yöndeki etkisi de yadsınamaz. Buna örnek olarak bir görüşmecimizin şu ifadesine yer vermek istiyoruz: “Cehennemin korkunç bir yer olduğu anlatılıyor. Bu doğru olabilir fakat o kadar korkunç sahnelerden söz ediliyor ki ben Allah’ın işkence etmekten hoşlandığını düşündürmeyi amaçladıklarını ve bunu kasten yaptıklarını düşünür oldum.” (Kız, 19.)Bu ifadelerden çıkarabileceğimiz sonuç şudur ki; gerçeklikten uzaklaşılan durumlarda amaçlanan hedeflerin dışına çıkan yanlış düşünceler mevcut olabilir. Bu mübalağalı ifadelerin aksine ümit ve korku arasındaki dengeyi kurmak mühimdir. Naslarda var olan zemine bakıldığında insanoğlu ile Allah arasındaki asıl ilişki sevgi ve rahmete dayanır. Allah’ın rahmetinin genişliği kişiyi nasıl olsa affedilirim düşüncesi çerçevesinde rehavete sevk etmemeli fakat af dilediğinde de 174 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227-233. 36 Allah’ın affedeceğini bilmeli ki ümitsizliğe de düşmesin. Esma-i hünsada yaratılmışlara, yaratılmışlar içinde özelde insana yönelik olanlardan yalnızca iki yahut üçü kahır ve gazap içermekte, geriye kalanlar ise karşılıklı rıza ve muhabbet anlamını taşımaktadır. İnsanın bu anlamdaki ümidi de bu yöndedir. Görüşmecilere Allah’tan korkup korkmadıklarını sorduğumuzda bir görüşmeci şu ifadeleri kullandı; “Allah’ın affediciliğinin gazabından çok olduğunu düşünüyorum. Cehennemle uyarıyor ama oraya gitmemizi istemediği için ve bizi affetmek için tövbe edelim diye anlatıyor.” (Kız, 20.) Oluşan bu kanaat kişinin hem bilgisi hem ümidi çerçevesindedir. İslam dininde amaçlanan şey kulun emirlere itaat etmesi, Allah'ın kulunu dünyada ve ahrette ödüllendirmesidir. Ceza kavramı asli unsur olmamakla birlikte kötülüklerin önlenebilmesi için bir tedbirdir. Ödül ve ceza ile ilgili farklı naslardan ulaşılan netice ile görülmektedir ki ödüllerin en büyüğü mutluluk içinde sonsuzluk, azabın en büyüğü de ıstırap ve yok oluştur. Makdisi’nin de ifade ettiği şekliyle bekâdan öte bir nimet, zıtları yiyip mahveden ateşten öte bir azap yoktur. (elBed' ve't-tarih, I, 185.) 3.1.2. Cehennem’in Niteliği Kuran’da cehennemi tasvir eden ayetlerin konusu; cehennemin yapısallığından çok işleyişi yani azap türleri ile ilgilidir. Fakat Allah’a inanıyormuş gibi görünenlerin cehennem diyarının en alt aşamasında olacağını ve cehennemin yedi girişinin olduğunu söyleyen nasslarla cehennemdeki "dar mekân”ı anlatan ayet ve "derin kuyu" anlamına gelen haviyeden bahseden nasslarda cehennem diyarının yapısıyla ilgili bir takım bilgiler verildiği bilinmektedir. 175 Görüşmecilerimiz cehennemin daha çok inanmayanlar için olduğunu ifade ederken bu ayetlerde duymuş oldukları muhatapları dile getirdiler. Bir görüşmecimiz: “Cehennem aslında Allah’a inanmayanların ve ondan korkmayanların yeri bence. Çünkü biz inanıyoruz ve hata yapmamaya çalışıyoruz. Cehennemin anlatıldığı sahneler Allah’a inanan bir insan için korkunç bir son olur. Allah kendisine iman edeni, inanmayanla aynı cezayla cezalandırmaz. Yani ben böyle inanıyorum.” (Erkek, 20.) ifadelerini kullanarak inanıyor olmanın kendisine kattığı ümit duygusunu ifadelendirmiş oldu. 175 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227-233. 37 Naslar içersindeki İslami anlayış temelinde Yaratan ile yaratılan arasındaki ilişkinin uluhiyet cihetinden rahmete, kulluk cihetinden tazime dönüşen bir muhabbete dayanması amaçlanmıştır. Bununla beraber, eğitilmesi oldukça güç nitelikteki kişiler için ceza, farklı dinlerdeki gibi İslam dininde de bir yaptırım gücü olarak karşımıza çıkmaktadır. Kuran’da cehennemi anlatan azap ateşin çeşitli etkileriyle yakıcı bir halde anlatılmıştır. Bu ateş alevlenen, sönmeye başladıkça yeniden tutuşturulan, vücudu saran, tahrip edici yakıcılığı ile bedeni pişirip parçalayan ve iç organlara kadar ulaşan bir ateştir.176 Yaptığımız görüşmelerde cehennemin nasıl bir yer olduğuna dair tasvir yapmasını istediğimiz görüşmecilerin hemen hepsi “ateş” ve “yanmak” kavramlarını kullandı. Örneğin bir kaç görüşmecimiz cehennemi tasvir etmemizi istediğimizde: “Cehennem sanki çok derin bir kuyu gibi ateş ve lavın var olduğunu düşünüyorum.”(Erkek, 19.) , “Azap beni korkutuyor. Cehennem ateşinin çok yakıcı olduğunu duydum korkuyorum.” (Kız, 20.) İfadelerini kullandı. Araştırmamız neticesinde elde edilen verileri değerlendirdiğimizde cehennem kavramının tasviri daha çok ateş kavramı üzerinden yapılmakta olup zihindeki karşılığının görsel olarak ifade edilmesi istendiğinde kırmızı renkli, derin, kuyuların var olduğu, çeşitli işkencelerin yer aldığı, yüksek duvarlı mekânsal ifadelere yer verildiği görülmektedir. Aslında cehennem mekândan çok işlevselliği açısından muhataplarına sunulmuş olsa dahi insan zihninin somutlaştırma eğilimi cehennemi mekânsal ifadelerde bu şekliyle kendini göstermektedir. Görüşmecilerimize cehenneme dair bilgilerinin kaynağını sorduğumuzda bizzat Kuran meali okuyarak değil, çocukluk döneminde ailede ve farklı eğitim kurumlarda alınan dini eğitim almış olanların anne babalarından, öğretmenlerinden duymuş oldukları ile bu bilgileri elde ettikleri sonucunu gördük. Eğitim aldıkları kişilerin kendilerin meal üzerinden bir anlatım yapıp yapmadıklarını sorduğumuzda ise yine büyük bir çoğunluğu meal eğitimi almadıklarını ifade etti. Aslında cehennem ile ilgili hakkında bilgi sahibi olabileceğimiz tek kaynak olan Kuran’ı hiç okumadan, insanın ebediyen yaşayacağı iki mekândan biri olan cehennem ile ilgili bilgi sahibi olmanın sağlıklı sonuçlar doğurmadığını az sonra bahsedeceğim konuyla ilişkilendirmiş olayım. 176 Topaloğlu, “Cehennem”, 7/227-233. 38 3.1.3. Cezanın Yaptırım Gücü Görüşmecilerimize cezanın ve ödülün amelleri üzerindeki etkisine yönelik sorular yönelttiğimizde genel olarak aldığımız cevap “Yapmam gerekenleri biliyorum ama çoğu zaman yapamıyorum.” Şeklinde olmuştur. Kişinin iradesini kullanarak seçmiş olduklarının sorumluluğunu üstlenmesi ve bunun neticesinde alacağı karşılığın tam anlamıyla ne olacağını bilmesi şarttır. Muhataplarımızdaki eksik cehennem bilgisi sorumluluklarını tam anlamıyla yerine getirmeleri konusunda eksiklik yaşıyor olmalarının sebeplerinden en güçlü olanıdır. Zira insan sonucunu bilmediği veya eksik bilgi sahibi olduğu durumlarda yapması gerekenleri öteleyebilir, gereken önemi ve özeni gösteremeyebilir. Bu noktada karşımıza çıkan meal okuma ve dini bilgiyi kaynağı olan Kuran’dan bizzat öğrenmeye yönelik eksikliğimiz dini eğitim anlamında karşımıza çıkan en büyük eksikliklerimiz arasında yer almaktadır. Görüşmecilerimize cehennemi tasvir eden ayetlerden bir kaçını okuyup, okuduğumuz bu ayetlerin kendileri üzerindeki tesirini sorduğumuzda aldığımız cevaplardan bir kaçına yer vermek istiyoruz: “Ya bu ayetleri duyuyoruz o anlık korku oluyor ama sürekli hatırlamadığımız için çok etkili olmuyor. Duyduğum anda etkiliyor.” , “Böyle kötü bir şey duyunca iyi olmaya çalışırsınız ya. Kamçılıyor. Duyduğum bu kötü cümleler iyi davranmamı sağlıyor.”, “İçim rahatsız oldu, kötü oldum, hayal edince korktum.” Bu cümlelerde de görüldüğü üzere kişi ancak bilgi sahibi olduğu, hatırladığı konuları ciddiye alır ve ona göre hareket eder. İnsanın yapısı korktuğu gerçeklikten kaçmaya meyilli olduğu için bilmemeyi tercih edebilir. Fakat bilmeyi istememek var olan gerçekliği ortadan kaldırmayacağına göre, hakkıyla bilip olması gerektiği şekilde davranmak tek yoldur. 39 3.2. KORKU VE CEZA KAVRAMLARININ EĞİTSEL DEĞERLERİ VE PSİKOLOJİK ETKİLERİ 3.2.1. Cezanın Psikojik Etkisi İnsan; akıldan, ruhtan ve bedenden meydana gelen, psikolojik ve sosyolojik tarafları olan bir varlıktır. 177Allah insanı bazı zıt kuvvetlerle birlikte yaratmıştır. İnsanın iç dünyasında unutkan olma, aceleci olma, nankör olma, menfaatçi davranma, ümitsiz olma, ihtiras sahibi olma şeklinde negatif yönler bulunabileceği gibi; öğrenme isteği beseleyen, olaylardan ders çıkarma özelliği olan, konuşma ve dinleme becerisi olan, hoşgörü ve merhamet sahibi olma şeklinde pozitif yönler de vardır. 178 İnsanda var olan bu negatif taraflar, kişiyi hata yapmaya, yanlış yapmaya ve günah işlemeye yöneltebilir. Bu olumsuz özelliklerin düzeltilerek erdeme dönüşmüş haliyle insana geri verilmesi ancak eğitim ile mümkündür. Eğitim, insan ile var olabilen bir durumdur. Eğitim bir toplumun geniş ve çok yönlü faaliyet alanlarındandır. İnsanoğlu hayatı boyunca eğitimle iç içe olur. 179Din eğitimi, öğretimle birlikte süregelen bir terbiye eylemidir. 180Din eğitimi alanında doğru yolu işaret etme, insana yaradılışındaki amacını açıklama eylemi Allah tarafından insanın ilmine sunulmuştur. Rabb insanları bilgilendirip öğretime, sonra bazı yasaklar ve cezalar belirleyip eğitime başlamıştır. Hz. Âdem’e eşyanın bilgisini vererek öğretim faaliyetini gerçekleştiren Allah, bir takım davranışları yasaklayan emirlerle de insanlık tarihindeki eğitim faaliyetini başlatmıştır.181 İnsanı yaratan ve onu eğiten Allah, insanın psikolojisini de en iyi şekilde bilendir. İnsanın şahsında bulunan nitelikleri, kişiyi motive eden şeylerin neler olduğunun bilgisine sahip olan; şüphesiz onu yaratan varlıktır. Netice itibariyle insanoğlunun eğitilebilmesi için nefsinde taşıdığı niteliklerin bilinmesi mecburidir. İnsandaki bu nitelikleri bizlere gösteren ve dikkati çekmek isteyen Allah’tır.182 İslami 177 Mehmet Şanver, Kuran’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, ( İstanbul, Pınar Yayınları, 2015), 37. 178 H. Mahmut Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, (İstanbul, Çamlıca Yayınları, 2003), 37-38. 179 Nurettin Fidan, Erden Münire, Eğitime Giriş, ( Ankara, Feryal Matbaacılık, 1991), 18. 180 Mustafa Usta, Türkiye'de Yüksek Din Eğitiminin Kurumlaşma Ve Ekolleşme Sorunları, ( İstanbul, Marmara Ünv. İ.F.A.V. Yayınları, 2001), 25 181 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 133. 182 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Fussilet, 41/53; ez-Zariyat, 51/21. 40 perspektifte eğitim faaliyeti insan fıtratı üzerine şekillendirilmektedir. Eğitimin ilkeleri insanın fıtratına göre belirlenmektedir.183 İslam’da eğitim, dinin esaslarına bağlı olarak, insanı sapkınlıktan doğru yola, karanlıktan aydınlığa ulaştırmak için zaman ve mekân ayırt etmeksizin hak olan dini dile getirerek, tüm insanların hizmetine sunmaya güç yetiren Müslüman şahsiyetin teşekkül ettiği sağlam temel ile mümkündür. 184 İslam eğitiminin uzun süreli amacı ahireti hedefte tutarak, oradaki imtihandan başarılı çıkmak için insanı hazırlamaktır. 185 Allah, insanın dünyadaki imtihanda başarılı olması için onun uyması gerekenleri, kendisine vahiyle iletmekte, dünya imtihanını kaybedenlerin karşılaşacaklarını da yine kendilerine bildirerek, onları bu ürkütücü sondan uzak tutmakta ve cehennemin bilinmesine yönelik eğitimini gerçekleştirmektedir. Kuran’da cehennemden bahsedilmesindeki asıl amaç, insanları yanlış ve yapılmaması gereken davranışlardan uzak tutmaktır. İşte bu aşamada cehennemin anlatılmasındaki amaçla eğitimin amacı kesişmektedir. 186 Yaptığımız görüşmelerde Allah’ın cehennemi yaratmış olmasının maksatlarını sorduğumuzda aldığımız cevaplardan birini paylaşmak istiyoruz: “ Mesela bir anne balkona yaklaştığını gördüğü çocuğuna; ‘Oraya gitme, düşersin canın yanar.’uyarısını yaptığında bu cümle annenin çocuğunu sakındırmak istediği sona işaret eder.”(Kız, 20) Aldığımız bu cevap Allah’ın ceza yöntemini anlamış bir bireyin cevabıdır. Zira azabı içeren ceza ve bu cezaya götüren amelleri bilen kişi ve Allah’ın insanı uyararak bu cezaya ulaşmasına engel olmak için zikrettiğini kabul etmiş kişi ancak ceza ile eğitimin amacına ulaştığı kişilerdendir. 3.2.2. Korku Teması İnsanın eğitiminde kullanılan yöntemlerden cezayı ve bu yöntem içersinde yer alan korkuyu insan davranışları üzerindeki etkisiyle ele aldığımızda yaptırım gücünü görmek mümkündür. Kuran’da korkuyu anlatan kelimelerden birisi havf, 183 Bayraktar Bayraklı, İslam ve Eğitim, (İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2016), 111-112. 184 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 114. 185 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 303. 186 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 134. 41 diğeri ise haşyettir. Havf, doğuştan var olan ve insanda gönül boyutunda bulunan bir duygudur. Havf; insana Allah’ın huzurunda kendi acizliğini, güçsüz oluşunu hatırlatır. Haşyet’in, birinci anlamı saygı duymak, ikinci anlamı da korkmaktır. Haşyet, Allah’ın yüceliğinin karşısında insanın kendi güçsüzlüğünü görmesidir. 187 Korku; üzülmek, sevinmek, heyecanlanmak, sevmek ve kızmak gibi insanda doğuştan taşıdığı duygulardan biridir. Kuran’ın anlatımlarında korku psikolojisine vurgu yapıldığı görülmektedir. Kuran’ın ifadelerinde Hz. Musa peygamberin psikolojik bir özelliği olarak korku ve endişeye dikkat çekilmiştir. Bu anlatımlarda, öncelikle; Allah Teala, Hz.Musa’yı Firavun’a tebliğ vazifesi için gönderdiğinde, Hz.Musa kardeşi Harun’u kendisine yardımcı olsun diye görevlendirmesini istediğini Allah’a iletmiş ve iki kardeş de Firavun’a giderken korkularını ve endişelerini ifade etmişlerdir. 188Yine Hz. Musa sihirbazların büyüleri karşısında da korktuğu,189yılan haline gelen asasından korkması 190 Kuran’da ifadelerini bulmuş ve Yüce Allah insandaki korku psikolojisine bu şekilde işaret etmiştir. İslam korku duygusunun merkezinde kalbi görür. İnanma duygusu ile korku ve ümit duygusu bir arada yaşar. Korku ve ümit duygusu birlikte gelişir. Bu şekilde olmasaydı, korku duygusu insanın şahsiyetini sarıp sarmalar ve insan her şeyden korkar hale gelirdi. Korkuyu frenleyen ve ona yön veren ümidi de insanın ruhuna yerleştiren Allah, ümit duygusunun da eğitilmesi ister.191 Ceza ve ödülün temsilcileri olan cennet ve cehennemin bir arada oluşu birbirini tamamlayan bütüncül bir eğitim yöntemidir. Görüşmecilerimize cennetin yani ödülün olmadığı ama cezanın yani cehennemin olduğu ve bunun tam tersi şekilde cezanın yani cehennemin olmadığı fakat ödülün yani cennetin olduğu bir sistemin amelleri üzerindeki etkisini sorduğumuza aldığımız cevaplar gösteriyor ki; birinci durumda yani cennetin varlığı cehennemin yokluğu söz konusu olduğunda kişiler cezanın yaptırım gücünün daha kuvvetli olduğuna vurgu yaparak davranışlarını kontrol etme noktasında güçlük çekebileceklerini ifade etmişlerdir. Cennetin yokluğu ama cehennemin varlığı söz konusu olduğu durumlarda ise cezanın yaptırım gücünün yüksek olacağını ama bu sefer de ödülün yokluğunun kişiyi ümitsizliğe düşürebileceğini ve bu ümitsizliğin 187 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 18/494. 188 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Taha, 20/24-35, 45-46; el-Kasas, 28/34. 189 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Taha, 20/67. 190 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Taha, 20/21; el-Kasas,28/31. 191 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 258. 42 öfke ve isyana kadar gidebileceği yönünde yorumlar dile getirmişlerdir. İlahi gücün tuttuğu dengenin mükemmelliği ile anlamak ve anlatmak istediğimiz şudur ki; ümit ve korku arasındaki denge insanın fıtratına uygun olan bununla birlikte yaptırım gücünün yüksek olduğu görüşmeler ile de sayısal anlamda da öne çıkacak şekilde fark edilmiştir. Çünkü zorlandığı noktada ödülü göz ardı edip bu lüksten vazgeçebileceğini ifade eden insan, her şartta cezanın varlığı yok olmadığında cezayı göz ardı etmenin mümkün olamayacağı gerçeğini göz önüne sermektedir. Korku duygusuyla beraber gelişip ortaya çıkan bir diğer duygu ümittir. Eğer ümit duygusu olmasaydı korku insanı sarardı. İşte o zaman insan her şeyden korkar hale gelirdi. Ümit bu durumu ayarlamakta ve dengede tutmaktadır. İnsan büyüdükçe bu iki duygu da büyüyüp gelişir. Korku ve ümit insanın hayatındaki eğilimlerin yönünü ve sınırını belirler.192 Doğası gereği insanın ruhu korku ve ümitle bezelidir. Yaradılışı gereği bu şekilde bir yapıya sahiptir. Ümit ve korku, gerçekte hayata yön vererek, insanın hareketlerini ve hedeflerini tespit ederek, duygu ve düşüncelerini ayarlamasına yardımcı olur. İnsan, yapacaklarını korku ve ümide göre düzenler. İnsanın ruhunda taşıdığı korku ve ümit çizgisi, insanda bulunan diğer çizgilerden daha güçlü ve daha çaplıdır. Çünkü bu çizgi insanın ruhunda ilk olarak karşılaşılan çizgilerden biridir ve insanın kendi “ben”ine en yakın olanı budur. 193 Kuran’da Allah’ın iyi olan kulları için kullandığı “…korku ve ümit içinde Rablerine dua ederler” 194 ifadesinde korkunun ileriye götürülmemesi gerektiği ve ümitle dengelenmesi gerektiği görülmektedir. Bu iki duygu, insanın hayatındaki yönelişlerini ve hedeflerini belirlemektedir. Çünkü insan, korkusu ile ümidi kadar hayatını programlamakta ve kendisine bazı hedefler belirlemektedir.195 İslam, insanın kalbinde taşıdığı korku duygusunu eğitirken yani korkma özelliğini konusunda eğitim verirken, korkması gerekenleri de öğretmektedir. Başka bir ifadeyle korku duygusunu doğru yöneltmesini amaçlamaktadır. Onu başıboş bırakmaz. Korkmanın bilgiyle ilişkili olduğunu ifade etmeyi aksatmaz. Zihinleri ve kalpleri bilgi ile eğitilmemiş olanlar kimden, neden ve nasıl korkulacağını 192 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 254. 193 Muhammed Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (İstanbul, İşaret yayınları, 1987), 103-106. 194 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Es-Secde, 32/16. 195 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, (İstanbul, Timaş yayınları, 1999), 87. 43 bilemezler. Allah, Kuran’da uyarının kimlere yönelik olduğunu ifade ederken, kimlerden ve nelerden korkulacağını da anlatmaktadır. 196 “İşte o şeytan, ancak kendi dostlarını korkutur. Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun”. 197 Kur’an, insanların çevre etkisinden dolayı değil, Allah’a karşı korku duygusu da besledikleri için tavırlarını düzeltmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. 198 Allah’a karşı duyulan korkunun insanı kendisine emredilen işi yapmaya yönelttiğini, Allah’a isyan etmenin önüne geçtiğini 199 söyleyen Allah, yalnızca O’ndan korkmamız gerektiğini de ifade eder: “….Onlara de ki: Dünya menfaati önemsizdir. Allah’tan korkanlar için ahiret daha hayırlıdır ve size kıl payı kadar haksızlık edilmez”. 200 Dünya ile ahiret arasındaki farkı öğreterek, korku dengesinin kurulacağını ve ahiret hayatındaki faydaların takva sahipleri için üstün bir değer teşkil ettiğini bilerek korku dengesi sağlanacaktır 201 .Korku normal biçimde kanalize edilirse eğitimde istenilen sonuç elde edilebilir. Dünyadaki sınavlardan korkan bir kişi, gerçek sınav olan ahiretteki sınavlardan kesinlikle korkması gerekmektedir. Allah, ahret hayatını insandaki korkuya yön vermek adına bir hedef haline getirmiş ve korku duygusuna obje olarak ahireti göstermek için zihni ahiret hayatında yaşanacak olan hadiselere çekmiştir.202 Bu hadiselerde insanın başına gelecek olan karşılık “ceza” ile sunulmaktadır. Yüce Allah'ın yolunu izleyen ve Kuran'ın çizdiği dairede hareket edenlere Allah'ın kitabında çeşitli ödüller vaad edilirken, cezalardan da söz edilir. İnsanlara ödül hakkında her zaman bilgi vermek, her ne kadar onu iyiliğe teşvik etmek olsa da, bazı fıtratlarda olumsuz yönde etkileyebileceği açıktır. Bu nedenle, Yüce Allah, ödülü ve cezayı Kuran'da bir araya getirmiş ve insanda var olan dengeyi korumuştur. 203 196 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 256. 197 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/175. 198 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, El-Ahzab, 33/37. 199 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, El-Maide, 5/44. 200 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, En-Nisa, 4/77. 201 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 5/231. 202 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 257-258. 203 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/12,15; el-Araf, 7/8-9; el-Beyine, 98/6-8. 44 3.2.3. Cezanın Yaptırım Gücü Ceza eğitimde önemli bir yere sahiptir. Ceza, iyi bir alışkanlık kazandırmaktan ziyade, olumsuz davranışları önlemek için kullanılmaktadır. 204 Eğitim ve ceza hukukunun buluştuğu yer, caydırıcı niteliğe sahip olmalıdır. Allah cehennemden bahsettiği ayetlerde, günahtan kaçınmak için insanları nasıl cezalandıracağını, eğitimle cezanın caydırıcılığına işaret etmektedir. Karakter eğitiminde ilke ve iradenin rolü esastır. İradenin çekirdeği olan itaat ise başlangıçta ödül ve ceza ile sağlanır. 205 İradeye doğrudan etkisi olan eğitim yollarından biri de cezadır. İslam, suçlu ve suçluya acı çektirmeyi amaçlamaz. Ceza metodu ile suça yönelimin sakındırılması ve ortaya çıkacak olan suçun ortadan kaldırılması amaçlanmaktadır. Çünkü ceza engel olmak, aynı zamanda da davranışın kötü olduğuna yönelik bilgiyi vermektir. Ceza olgusu insanda bir silkelenme ve kendine gelme meydana getirir. 206 Başka bir deyişle, İslam'da ceza ve cehennem anlatılarının asıl amacı insanların kendilerine gelmesini sağlamak ve onların cezalandırılmasını önlemektir. Yüce Allah, yaratmış olduğu insanı başıboş bırakmamış, ona eylem neyin ve kimin zarar vereceği bilgisini de sunarak207 yanlış olan davranışlardan sakınmaları için bilgi vermiştir. 208 Allah kulunu cezalandırmak için var etmemiştir. Dünyanın ve ahiretin saadeti üzerine kurallar belirlemiş ve kulunu bu kurallar çerçevesinde teste dahil etmiştir. Dünyaya ve ahirete uyum sağlamak, bu iki yerde mutlu olmak, İslam dininin ve peygamberlerinin amaçladıklarındandır. 209 Yaradılışlarına ve Allah’ın koymuş olduğu yasalara aykırı davrandıkları için günah işleyenlerin ruhlarında oluşan kir, onları doğal bir süreç ile cehenneme iter, cehennem de onları adeta cezp eder. 210 204 Abdurrahman Dodurgalı, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, (İstanbul, İ.F.A.V. Yayınları, 2011), 66. 205 H. Mahmut Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, 46. 206 Bayraklı, İslam ve Eğitim, 186. 207 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Kehf, 18/103. 208 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 142. 209 Aytekin Bulut, Din Eğitiminde Rehberlik ve Psikolojik danışmanlık, ( Ankara, D.İ.B. Yayınları, 2004), 50. 210 Yavuz, “Azap Maddesi”, 304. 45 Ahirette insanın karşılaşacağı ödül yahut ceza, dünya hayatındaki davranışıyla bağlantılıdır. Dünya hayatında, Allah'ın yasak olarak belirlediği eylemlerden kaçınanlar, ahiretteki azaptan emin olacaklar ve amelleri kendilerini koruyacaktır. Ancak Allah'ın bu dünyada yasakladığı eylemlerden uzak durmayanları da amelleri orada azaba düçar edecektir. 211 Kuran'da cehennem anlatılarının asıl amacı kişiyi Allah'a, doğru olana, hayr işlemeye, adil olmaya, barış içinde yaşamaya çağırarak, küfür günahından, şirk batağından, dalalet tuzağından, azgınlık yapmaktan, zulmetmekten ve günah işlemekten sakındırarak ve bütün insanlığa, dünya hayatında yaptıkları hayır ve şer sebebiyle hak ettiklerinin noksansız şekilde verileceği ahrete hazırlamaktır. Allah cehennem anlatılarında, insanlara yönelik uyarılarının yönünü geniş tutmakta ve ayrıntılı bir şekilde yapmaktadır. Hangi davranışların nasıl bir sonuca sebebiyet vereceğini açıklamıştır. İnsanlara bu cezaları hatırlatarak saygı duymaları ve günahlardan uzaklaşmaları amaçlanmaktadır. Yüce Allah bu gerçeği şu şekilde ifade etmektedir: “Onları üstlerinden ve altlarından gölgeler gibi ateş kaplayacaktır. Allah kullarını sürekli böyle sakındırıyor. Ey kullarım artık emirlerime karşı gelmekten sakınınız”. 212 Allah, emir ve yasaklarına karşı çıkanlara göstereceği azap ve cezaları açıklamasının nedenini bu ayette ifade etmektedir. Dolayısıyla Allah'ın vereceği cezaları Kuran'da açıklamasının amacı, insanların bu cezaları gerektiren davranışlarda bulunmalarına engel olmak ve bu cezalarla cezalandırılmasını gerektiren davranışlardan vazgeçirmektir. Yüce Allah, aynı zamanda, dünyada cehenneme düşecek davranışları yapan insanların pişmanlıklarını da gündeme getirmekte ve bu dünyada, iş işten geçmeden ve zaman geçmeden iyi işler yapılması gerektiğini ifade etmektedir: “İşte o gün cehennem getirilir. O gün insan her şeyi hatırlayacak, ama bu hatırlamanın ona ne faydası olacak? “Ah keşke bu hayatım için önceden bir şeyler yapsaydım!” der”. 213 211 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 144. 212 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, ez-Zümer, 39/16. 213 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Fecr, 89/23-24. 46 Örneğin bir futbol maçının belli kuralları vardır. Maçın kurallarına uymayan oyuncuya önce sarı kart sonra da kırmızı kart gösterilir. Aynı şekilde Allah, insanın dünya ve ahiret hayatındaki mutluluğu için bir takım kurallar koymuştur. Bu kurallara uymayanlar için önce uyararak sakındırmakta, ardından devam eden fillere yönelik kırmızı kart yerine geçerli olan cehennem ateşini göstermektedir. 214 3.3. CEHENNEM TASVİRLERİNİN KİŞİNİN AMELLERİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ Kuran’ın anlatım tarzı insanın tabiatıyla uyumlu şekildedir. Allah Kuran’da azab içeren ayetleri ifadelendirirken o ayetleri insanların anlayıp algılayacağı biçimde, örnek vererek ve karşılaştırma yaparak anlatır. Kuran, cehennem kavramının geçtiği ayetlerde insanın bilgi sahibi olduğu veya olmadığı yönlerden karşısına çıkacak olan azabın ürkütücü sahnelerini tasvir ederek, insanı günahtan uzak tutmayı yani sakındırmayı hedeflemektedir. 215 Unutkanlık özelliğine sahip olan insanın, zihnini diri ve dinç tutmak ve insanı uyarmak için Allah cehennem hayatını Kuran’da tasvirlendirerek insanın algı dünyasında önüne sermektedir. Görüşmecilerimize cehennemi anlatan ayetleri okuduklarında davranışlarına dikkat etmelerine etkisi olup olmadığını sorduğumuzda aldığımıza cevaplar gösteriyor ki; insan daima bildiği üzere hareket eden, unuttuğunda rehavete kapılan bir varlık. Bu yüzden ceza ile ilgili okumaları yapmanın gerekliliği davranışların eksilen yönleriyle ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden Allah insana sürekli olarak bunun hatırlatmasını yapmaktadır. Kuran’ın anlatım tarzının birincil özelliği, zihni manaları ve nefsin hallerini anlatırken tasvire yönelmek, onları duyularla algılanabilecek hale getirip tablolaştırmak, yine tasvir metodunu izleyerek nimet ve azap tablolarını sanki karşımızda duran somutlaşmış tablolar halinde sermektedir. 216 Tasvir yöntemi, Kuran üslubunun en kuvvetli anlatım şeklidir. Kuran gözle görülen olayların, manzaraların, zihinde var olan soyut ifadelerin ve ruhi hallerin 214 Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, 20/194. 215 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 147. 216 Seyyid Kutub, Kur’an’da Edebi Tasvir, (İstanbul, Hikmet Neşriyat, 2007), 338. 47 yanında insan tipleriyle beşer tabiatını da, hislere ve hayale hitap edecek tarzda – tasvir yöntemine başvurarak tablolaştırır. Bu tablolara öyle canlılık katar ve öyle hareketlilik verir ki, zihinde meydana gelen o soyut ifadelerin hareketli şekillere bezendiği; o ruhi hallerin canlı bir sahneye evrildiği; insan tiplerinin canlanarak hayat bulduğu ve beşer tabiatının da cisimleşmiş bir hale büründüğü görülür. Muhatap, Kuran’ın bu tasvir yöntemini, bizzat şahit olduğu bir olay olarak zihninde canlandırabilir. 217 Kuran kıyamet günü ifadelerinde; dirilişi, hesap anını, nimet ve rızkı, azap ve işkenceyi anlatır. İnsana yaşanan dünya hayatından sonra vaad edilen ahiret hayatını anlatmakla yetinmez, aksine hissedilebilen bir tablo, hareket edebilen bir canlı, bariz bir şahıs haline getirir. Müslümanlar bu âlemi yaşamışlar, sahnelerini görmüşler gibi bu sahnelerden etkilenmişlerdir. Kimi zaman içlerini ürperti ve korku sararken, kimi zaman da ruhlarını huzur ve refah sarmıştır. Bu yüzden onlar vaad edilen o gün gelmeden evvel onun bilgisine sahiplerdir. 218Kuran’ın bu tarzda anlatım yapma amaçlardan biri şüphesiz yine insan üzerinde hissedilir bir etki oluşturarak, onu bahsi geçen âleme hazır hale getirmektir. Cehennem, Kuran’da yüreklere dokunan bir tarzla ve hissedilebilir bir heyecan içinde ifade edilmiştir. Kuran’ın cehennemi anlatan ifadeleri oldukça tesirlidir. Kuran, cezayı hak edenlerin cehenneme girmelerinden219 , ateş azabının insana dokunacağından220 , insanların karın bölgelerine ateş doldurmalarından221 , ateşe dayanmaktan222 , ateşin yüreklere işleyişinden223 , söz ettiği gibi bazı ayetlerde de ateşin şiddetinden söz ederek insanları, taşlarla beraber cehennemin yakıtı 224 şeklinde anlatır. Kuran’ın ahiret hayatını ifadelendiren tasvirlerine göz atıldığında, insan kendini oralarda dolaşıyor gibi düşünür. Kuran’ın etkileyici ifadeleri, insanın hayal eden zihninin elinden tutarak, sonsuz menzillerde seyahate çıkarır. Bedeni cehennemin ateşleri içersinde, ruhu da pişmanlıklar içersinde yanıp tutuşan ve 217 Seyyid Kutub, Kur’an’da Edebi Tasvir, 54. 218 Seyyid Kutub, Kur’an’da Kıyamet Sahneleri, 42. 219 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/192. 220 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/24. 221 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Al-i İmran, 3/10. 222 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, en-Nisa, 4/30,56; el-A’la, 8712; el-Ğaşiye, 88/4; el-Leyl, 92/4; elKaria, 111/3. 223 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Hümeze, 104/7. 224 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Bakara, 2/24; et-Tahrim, 66/6. 48 kavrulan cehennem ehlinin, ibretlik halini anlatır. 225 Allah, tüm bu anlattıkları ve tasvir ettikleriyle, beşerin ibret alarak bu duruma düşmemesi için onu sakındırmaktadır. Kuran’da cehennemi anlatan ve tasvir eden ayetler onun yapısından ziyade işleyiş tarzını, yani azabın türlerini konuları arasına almıştır. Bununla birlikte münafık olanların cehennemin en alt mertebesinde olacağını 226 , ve cehennemin yedi kapısının olduğunu227 anlatan ayetlerle cehennemdeki “dar mekân”ı anlatan ayet228ve “derin kuyu” anlamına gelen haviye kavramından söz eden ayetlerde, cehennemin yapısıyla ilgili bazı bilgilere yer verildiği görülür. Cehennemi anlatan ayetler onu canlı bir varlık gibi tasvir etmekte ve onun konuşuyor olmasından 229 , öfke duymasından 230 bahsetmektedir. Allah’ın ahiret hayatını ve bizim asıl konumuz olan cehennem mekânının ehlini ve cehennem hayatını ayrıntılı ve sanki canlandırışmış sahnelerle insanlara sunmasındaki amaç, insanların ahiretteki cezayı ve ıstırabı hak ettiren davranışlardan uzak durmalarını sağlamaktır. Allah, ayetlerinde cehennemden bahsederken gerçek bilgiyi vermenin yanında, görselliği de kullanarak insanı bilgi sahibi yapmakta, dikkatini çekmekte ve yasaklardan uzak durmasını amaçlamaktadır. Cehennemin anlatıldığı ayetlerde suç işleyenlerin o gün yalnız kalacaklarını, çaresiz olacaklarını, pişman olacaklarını ve ümitsiz kalacaklarını, bu şekilde azap çekeceklerini tıpkı canlı bir tasvirle ifade edilmekte ve o gün gelmeden önce sakınmaları gerektiğini tavsiye etmektedir. 231 Cehennemin anlatıldığı tasvirlere bakıldığında sorumlu olanların, adeta anlatılanları yaşamışlarcasına muhatap alındıkları görülür. Cehennem anlatılırken kullanılan bu tasvir özelliği başlı başına güçlü bir caydırıcılığa ve sakındırıcılığa sahip niteliktedir.232 Kuran’da çokça dile getirilen ceza şekli ateştir. Bu yüzden olmalı ki, cehennemde suçlu olanların cezalandırılmasında akla en önce gelen ceza şekli ateş ile olandır. Cehennemdeki azap şeklinin genel olarak ateş kavramı üzerine kurulu 225 Şadi Eren, Kur’an’da Gayb Bilgisi, (İzmir, Işık yayınları, 1995), 223. 226 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, en-Nisa, 4/15. 227 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Hicr, 15/44. 228 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Furkan, 25/13. 229 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Kaf, 50/30. 230 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Mülk, 67/8. 231 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 153. 232 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 154. 49 olması, insanın ateş azabı karşısında zayıf oluşu, ateşle ilgili korkusu düşünülünce birçok anlam taşımaktadır. Ateş denen varlık pis olanı yakarak yok ederek temizler ve bunun gibi ahret hayatında da günah işleyenlerin kirlerini yakıp temizleyecektir. 233 Bu ateşin sönmeyeceğini söyeleyen Allah bunu şu şekilde ifade ediyor: “… Onun ateşi sönmeye yüz tutunca onun alevini arttırırız.” 234 Ahiret hayatındaki cehennem ateşinin dünya hayatındaki ateşlerde olduğu gibi belli bir süre yandıktan sonra bile söndürülemeyeceğini, derecesinin düşmeyeceğini anlatan ayetler insanlara, cehennemin ve cehennem azabının hafife alınmaması gerektiği konusunda uyarmaktadır. Cehennem ateşinin insanı her yerinden sarıp sarmalayacağını ve sanki suçlu olanın ateş çemberinde cezasını çekeceğini anlatan ayetin meali de şu şekildedir: “Onların üstlerinden ve altlarından gölgeler gibi ateş kaplayacaktır.” 235 “Sekarın ne olduğunu nereden bileceksin? Bırakmayan ve terk etmeyen bir ateştir. İnsanın derisini kavurur”236 . Bu ayetlerden de anlaşıldığı gibi cehennemde var olan ateş, kızgındır. Azaptan vazgeçmeyen ve insanın peşini asla bırakmayan, onun en yakın arkadaşı ve samimi bir dostu gibi onu hiç terk etmeyen, derileri kasıp kavuran özellikte bir ateştir. Bu şekilde dehşet içeren ve insanı ürküten cehennem ateşinin, cismi yakıp bedenlerin iskeletlerini ortaya çıkartacağını, yanan derilerin tekrar insanın kemiklerine giydirileceği ve azabın bu şekilde devam edeceğini Allah şu şekilde ifade etmektedir: “Ateş onların yüzlerini yakar, dişleri sırıtıp kalır” 237 . “Şüphesiz ki ayetlerimizi inkâr edenleri, gün gelecek bir ateşe sokacağız. Onların derileri piştikçe derilerini başka derilerle değiştireceğiz ki acıyı duysunlar….” 238 Cehennemde acı ve azabın son bulmayacağını, derilerin yandıkça acıya duyarsızlaşmayacaklarını, acının ve azabın tam manasıyla hissedilebileceğini, pişmiş 233 Galip Türcan, Kuran’da Ahiret İnancı, (Ankara, Azizandaç Yayınları, 2006), 42. 234 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-İsra, 17/97. 235 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, ez-Zümer, 39/16. 236 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Müddessir, 74/27-29. 237 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Mü’minun, 23/104. 238 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, en-Nisa, 4/56. 50 olan derilerin yeni derilerle tazeleneceğini haber veren Kuran, bu azabın korkunç ve ürpertici olduğunu bir kez daha gösteriyor. Cehennemdeki ateş cezasının yanında, dünya hayatında helal ve harama dikkat etmeyerek istediklerinden yiyip içenlere de denk bir ceza olarak, insanın boğazından takılı kalan dikenli bitkiler, kaynamış sular ve irinler birer ceza ve azap şeklinde ifade edilmektedir. Allah’ın ilettiği ve hakikatin anlatıldığı vahiy, bu cehennemlik insanların zihinlerine ve kalplerine nüfuz etmediği için, irinli suyun da midelerine öyle kolayca inemeyeceği, cehennemliklerin acılarının ve susuzluklarının dindirilmeyeceği ifade edilmektedir. Cehennemlik olanların bağlı olmalarından, zincire vurulmalarından da bahseden Allah, o azaptan kurtulmanın mümkün olmayacağını bizlere iletmektedir. 239 Kuran’da yer verilen bir başka azap da, cehennemlik olanlara kaynayan su içmeleri ve vücutlarından baş aşağı bu sulardan akmasıdır. Kuran ayetlerinde suçluların kaynar su ile cehennem arasında dolaşıp duracakları240 ifade edilmekte ve kaynar su azabından söz edilmektedir. Cehennemliklerin, karınları acıktığı zaman dikenli bitkilerden ve zakkum denen yiyeceklerinden ve kızgın ateşte yanarak kavrulacaklarından dolayı susayacaklar ve onlara içmeleri için kaynar su ve irin içirilerek yeni bir azapla karşılaşacaklardır. Allah bu konuyu şu ifadelerle anlatır: “ Yaptıklarına uygun bir karşılık olarak orada ne bir serinlik ne de bir soğuk içecek bulacaklar. Ancak kaynar su ve irin içecekler.” 241 “İşte bu kaynar su ve irindir. Onu tatsınlar.” 242 Cehennemde azap görenlerin kaynar suya, susamış olan develerin suya saldırması gibi saldırarak o sudan içecekleri de Kuran’da şöyle beyan edilir: “Kesinlikle zakkum ağacından yiyeceksiniz. Onunla karınlarınızı dolduracaksınız. Onun üzerine kaynar sudan içeceksiniz. Onu susuz develerin içişi gibi içeceksiniz. İşte yargı günü onların ziyafeti böyle olacaktır”. 243 239 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 187. 240 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, er-Rahman, 55/44. 241 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, en-Nebe, 78/24-25. 242 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, es-Sad, 38/57. 243 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, el-Vakıa, 56/52-56. 51 Zakkumdan ve dikenli bitkilerden tadan cehennemlikler, bunların acı tatlarından ve yenilince boğazlarına takılmalarından, pis kokularından rahatsız olacaklar ve bu yiyeceklerden kaynaklanan susuzluk hissinden kurtulmak için aynı zamanda ateşte yanma azabından bunaldıkları için, serinlemek isteyerek sıkıntı ve dertlere bir nebze belki çare olur diyerek kaynar sudan içmeye can atacaklardır. Cehennemlik olanların kana kana içecekleri bu kaynar su bağırsakları parça parça eden244 özelliğe sahip bir sudur. Allah’ın ayetlerinden, irin denen azap türünün cehennemlik olanlara hem içecek şeklinde hem de yiyecek şeklinde verileceğini biliyoruz. Cehennemlik olanlar irini tiksindirici bir tadı olduğu için tek seferde değil de yavaş yavaş içecekler ve bu durumdan o kadar bunalacaklar ki defalarca ölümü arzu edeceklerdir. Fakat ölümü bu denli istemek bile cehennemliklere fayda etmeyecektir. Bu konudan da Kuran’da şu şekilde bahsedilir: “Ardından da cehennem vardır ve orada kendisine irinli su içirilecektir. Onu yudumlamaya çalışacak, fakat boğazından geçiremeyecek ve ona her yandan ölüm gelecek, oysa o ölecek değildir. Bundan öte şiddetli bir azap ta vardır.” 245 Kaynar su ile birlikte irin cezasına da çarptırılacağını söyleyen Allah, kişiyi korkunç ve tiksindirici olan ceza şekillerini gündemine alarak, kullarını sakındırmayı hedeflemektedir. Bunun gibi ayetlerle Allah, cehennemdeki ateşi ve azabını anlatırken bahsettiği korkunç tablolarla, insanın bu durumlardan ders almasını ve bu ateşe düşmeye neden olan davranışlardan uzak durmasını istemektedir. Allah sakındırarak ve korku vererek insanları eğitmekte ve günah işlememeleri için bu anlatımlara yer vermektedir.246 Görüşmecilere davranışlarına dikkat etmeleri hususunda cehennemin etkisini sorduğumuzda aldığımız cevaplardan biri : “Cehennemi zihnimde tasarladığım zaman korku filmi izlemiş gibi oluyorum. Hem insani davranışlarım hem de dini vazifelerim konusunda kendime çeki düzen vermemi sağlıyor.” (Kız, 19.) şeklindeydi. Bu ve buna benzer cevaplar gösteriyor ki kişinin amellerini yerine getirmesinde, vazifelerini ötelememesi gerektiğinde ve yanlış olanı terk etmesi 244 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Muhammed, 47/15. 245 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İbrahim, 14/16-17. 246 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 156. 52 gerektiğinde zihninde canlanan cehennem azabının vermiş olduğu korku düşüncesinin yaptırım gücü oldukça yüksektir. Allah, cehennemlik olanların cehennemi gördükten sonra yaşayacakları pişmanlık duygusunu, dünya hayatına dönmek isteyişlerini, var olan tüm mallarını fidye vererek ateş azabından kurtulmak isteyişlerini, cehennemin bekçilerine çektikleri azabın hafifletilmesi için yalvarıp yakarmalarını, cennetlik olanlardan kendileri için yiyeceklerden ve içeceklerden arzu ettiklerine de Kuran’da yer vererek, sorumlu olan varlıkların dikkatlerini, ahirette gerçekleşecek olanlara yöneltmekte ve bu durumdan uzak durmaları için uyarı yapmaktadır. Cehennem hayatının Kuran’da bu şekilde diri tutarak ifade edilmesindeki amaç, İslam toplumlarında, ahiret hayatındaki ceza kavramının bilincini sürekli dinç tutmak, zihinlere kavratarak kişiyi dünyada iken ceza ve azabı gerektiren hareketlerden sakınmalarını başarmak ve bu şekilde ahlak üzere, erdemli bir toplum meydana getirmektir. 247 Yapılan görüşmeler neticesinde de ifade edilenlere göre; insanın amellerini ve davranışlarını biçimlendirme noktasında en etkili unsurlardan biri olan cehennem cezası henüz dünyada bir karşılık almamış olsa dahi kişinin hata içeren davranışlarına ket vuran bir yöntemdir. Karşılığı hemen görmeyişleri yani müddet tanınmış olması hem tövbe için zaman kazandırırken hem de tövbe edilmemiş her dakika için daha büyük bir cezayı gerektirmektedir. Görüşmecilerden aldığımız cevaplardan çıkardığımız sonuçlara binaen cezanın hemen değil de vakti belli olmayan bir zamanda gerçekleşecek olmasının amellerini kontrol etmeleri noktasında kendilerini sıkıntıya soktuklarını ifade ettiklerinde bunun da cezanın ve imtihanın bir parçası olduğunu hatırlatmak durumu hâsıl olmuştur. Bilinmesi gereken şey şudur ki; ödül ve cezayı dengede tutup insanı en iyi şekilde bilen Allah, insana en iyi sonuca ulaşmasını hedefleyebileceği tarzda bir imtihan kâğıdı sunmuştur. Süresi belli olmayan sınavın soruları ve sayısı ancak her birey için farklıdır. Sınavda silgi kullanmanın mümkünlüğü, sorulan soruyu doğru şekilde cevaplandırılmaya başlanmış olması, süre yetmese dahi gidişatın neticesinde doğru kabul edileceği bu sınavda gözetmen de sizsiniz gözetilen de. 247 Saygılı, Kur'an'da Cehennem Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili, 187. 53 SONUÇ Allah yaratmış olduğu kulunu fıtratına uygun şekilde bir eğitime tabi tuttuğu dünya hayatında, kulunun iradesine sunduğu noktalardaki seçimleri ile ilgili de öğretim gerçekleştirmektedir. Bu anlamda gerçekleşen dini eğitim ile insandan beklenen sonuç mükâfatı elde etmesidir. Kuluna kendisini rahmetiyle tanıtan Rabb azabının da bilinmesini isteyerek ümit ve korku arasındaki dengeyi korumuştur. Korku ve ümit arasındaki dengeyi anlamak ve bu dengeye göre yaşamak ancak Allah’ı ve vahyini bilerek ve anlayarak mümkün olacaktır. Bilmenin korku ile korkunun da saygı duymak ile ilişkisi Kur’an-ı Kerim’de Fâtır Suresi 35.ayette kurulmuştur; “Allah’a karşı ancak; kulları içinden âlim olanlar korkar(derin saygı duyarlar).” Allah’a karşı duyulan korkunun azamete, kudrete, yüceliğe duyulan saygı içerikli olması ve rahmeti ve bağışlanmayı bünyesinde taşımalıdır. Allah’ın insana sunduğu hayatın eğitim aşamasında ceza ve ödül Kur’an-ı Kerim’de karşımıza cennet ve cehennem tasvirleri ile çıkmaktadır. Cezanın yani cehennemin caydırıcılığı üzerine temellendirdiğimiz bu çalışmada cehennemin isimlerinden, mahiyetinden ve tasvirlerinden bahsettik. Cehennemin yedi isminden söz edilmekte ve bunlar; cehennem, cahîm, haviye, hutame, lezâ, sair, sakar olarak geçmektedir. Cehennemin isimlendirildiği ve tasvir edildiği ayetlere baktığımızda zihnimizde canlanan cehennem sahneleri sakındırma yönteminin yani “inzâr”ın bir parçasıdır. Bu yöntemin insan psikolojisi üzerindeki etkisine ve ameller üzerindeki yaptırım gücünü değerlendirmek ve yorumlamak için bu çalışma çerçevesinde bireysel görüşme tekniği kullanılarak araştırma yapılmıştır. Yapılan araştırma neticesinde karşımıza çıkan bulgular bize cezanın caydırıcılığını, buna binaen karşılığın hemen alınmıyor oluşunun sebep olduğu rehavetin, insanî yöne dikkat edilirken Rabb’e karşı görevlerin aksatılabildiğinin, yine de tüm bunları ancak sakındırma yöntemi dâhilinde bulunan cehennem tasvirleri ile mümkünlüğü görülmektedir. Ödül ve cezanın kişinin psikolojisini ümit ve korku arasındaki dengeyi korumaya yönelik olduğuna dair yine yaptığımız görüşmeden elde edilen bulgulara göre değerlendirdiğimizde görülmüştür ki; yalnızca ceza kişiyi öfkeye, ümitsizliğe, 54 çaresizliğe yöneltirken; yalnızca ödül ise kişileri rehavete, boş vermişliğe, umarsızlığa sürükleyebilmektedir. Yapılan bu çalışma neticesinde görülmüştür ki; yaratılanın özünün ve içeriğinin ancak kendi varlığının gerçekliğinde sınanabileceği gerçeği korku ve ümit dengesinin tüm yolların vardığı yegâne yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır. 55 KAYNAKÇA Alaylıoğlu, Ruşen & Oğuzkan, A.Ferhan. Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitapçılık, 1976. Albayrak, Ahmet. Ergenlerin Dini Gelişiminde Sevgi ve Korku Motifinin Etkinliği. Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1995. Ateş, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1988. Aydın, Hayati. Kur’an’da İnsan Psikolojisi. İstanbul: Timaş Yayınları, 1999. Balcı, Ali. Sosyal Bilimlerde Araştırma. Ankara: Pegem Yayıncılık, 2001. Başaran, İbrahim

.İslam İnancında Günah Kavramı The Concept of Sin in Islamic Theology Vecihi SÖNMEZa a Kelam AD, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Van Geliş Tarihi/Received: 21.02.2017 Kabul Tarihi/Accepted: 15.03.2017 Yazışma Adresi/Correspondence: Vecihi SÖNMEZ Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam AD, Van, TÜRKİYE/TURKEY sonmezvecihi@yahoo.com Copyright © 2017 by İslâmî Araştırmalar ÖZET Bu makale bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Girişte Allah'ın buyruklarına aykırı düşen, dinen suç sayılan davranışlar, İslâm şeriatının ve temiz insan fıtratının yapılmasını yasakladığı hususlar olarak ele alınan günah kavramı ve diğer dinlerin bu kavram hakkındaki genel görüşleri incelenmiştir. Birinci bölümde, İslam İnancında günah kavramı hakkında özet bir bilgi vermek suretiyle, Kur’an ayetleri bağlamında günah kavramı incelenmiş, daha sonrasında da bu kavramın sünnetteki yeri izah edilmiştir. İkinci bölümde, İslam Teolojisine göre, günahın kaynağı hakkında genel bilgi verildi. Üçüncü bölümde İslam teolojisi günah kavramına, “inanç” ve “inkâr” bağlamında birincil derecede önem verdiği için, İslami mezheplerin günaha yönelik görüşleri, büyük günah (kebire) ve küçük günah (sağire) hakkında genel bilgi verildi. Son bölümde ise, günah işlemeye teşebbüs etmiş veya bunun dışında kalmış kişiyi günah işlemeye yönelten faktörler üzerinde durularak, bu bağlamda Kelâmî ekollerin görüşleri açıklandı. Anahtar Kelimeler: İslâm inancı; günah; büyük günah; küçük günah ABSTRACT This article is composed of four parts. At the introduction the concept of sin and it’s several meanings are analysed. It’s also investigeted that what other religions say about sin. At the first part, having given general information about sin in Islamic Theology, we consentrated on sin in the context of Holy Quran’s writings. And then, we focus on writings of Sunnah and Commantaries. At the second part, the information about sin in accordance with Islamic Theology is given. It’s also given general information about the views of Müslim sects on sin, about major sin (kabîre) and minor sin (sağîre) are mentioned. Because Islamic Theology gives prime importance to the notion of sin in context of “belief” and “disbelief” (mü’min-kafir). In the third section, the factors leading the person included or excluded to commit sin are deal with. In the last section confession ways are dealt with according to Islamic faith. Key Words: İslamic creed; sin; major sin; minor sin Journal of Islamic Research 2017;28(1):42-66 Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 43 mahiyeti konusunda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Yahûdilikte Tanrı sûretinde ve mükemmel bir şekilde yaratıldığı bildirilen insan, ilk günahı işleyerek “Aden” cennetindeki yerini kaybetmiş, mevcut sıkıntılı ve meşakkatli bir dünya hayatına maruz kalmıştır. Hz. Âdem, günah işlemesiyle, nesline kötü örnek olmuş ve onun nesli günah işlemeye meyilli hale gelmiştir.1 Hıristiyanlıkta ise Hz. Âdem’in işlediği ilk günah sadece kendisini etkilememiş bunun yanında atası olduğu bütün insanlığı da derinden etkisi altına almıştır. Bu etki, Tanrı oğlu Mesîh’in çarmıhta can vermesine kadar devam etmiştir. Bu inanışa göre, Hz. İsâ’nın yaptığı bu fedakarlık sayesinde insanlık, Hz. Âdem’in işlediği aslî günahtan temizlenmiş ve insanlığın kurtuluşu sağlanmıştır.2 İnsanların günâhlarının temizlendiğine inanırlar. Hz. İsa (a.s.)'ın ölümünü temsil eden vaftiz ayini ile çocukların günahlarından temizlendiğini kabul ederler. Bağışlama yetkisini böylece Tanrının elinden alan Hıristiyanlar, insanları sonraki dönemlerde kontrol etmek için günâhlarını papazlara itiraf ettirmek suretiyle bağışlarlar. Bu işleme Hıristiyanlıkta "günâh çıkarma" denir. İlk defa dördüncü Latran Konsili'nde (1215) ergenlik çağına giren her Hıristiyan için yılda bir defa günâh çıkarma kararı alınmıştır. Papazların kiliselerde günâh çıkardıkları özel yerlere günâh çıkarma hücreleri denilir. Bu hücreler kiliselere 16. yüzyıldan itibaren eklenmiştir.3 Yahudî ve Hıristiyanlar dinlerinin birçok esaslarını bozdukları gibi günâh kavramını da kendi arzularına uygun olarak değiştirmişlerdir. Yahudiler; Allah'ın seçilmiş kulları oldukları inancıyla, kendi ırklarından olmayan insanlara yaptıkları kötülükleri mubah kabul ederler. Kendilerinin cehennemde sayılı günler kalacaklarına, sonra yalnızca kendi ırklarının cennete gireceğine inanırlar.4 Bu materyalist millet eskiden günâh keçisi adını verdikleri bir keçiyi sırtına günâhlarını yükledikleri gerekçesiyle çöle salarlar ve böylece günâhlardan kurtulduklarına inanırlardı. İslâm ise, bir ırk ve sınıfın imtiyazını, insanların günâhlı doğduklarını, günâhların şahıslar tarafından affedilebileceğini asla kabul etmez. "Yahudiler, "Ateş bize sadece sayılı günler dokunacaktır" derler. De ki `böyle olacağına dair Allah'tan bir söz mü aldınız..." 5 "Doğan her çocuk İslam fıtratı üzerine doğar. Sonra anası-babası onu yahudî, hıristiyan veya mecusi yapar" 6 "Annesinden doğan her insan fıtrat üzerine tertemiz doğar" 7 İslâmiyet de kendisinden önceki ilâhî dinler gibi Hz. Adem’in işlediği ilk günahı kabul etmiş fakat bu günahın ezelî bir planın parçası olduğunu, daha sonra ise Hz. Adem’in tövbesi sebebiyle affedildiğini kabul etmiştir. Kısaca belirtmek gerekirse İslâm’a göre insan tabiatı gereği günah işlemeye meyilli olup onun günah işlemesi an meselesidir. Ancak bu günah ferdî olup sadece kişinin kendisini bağlamaktadır.8 İslâm, insanın bir başkasının yaptığından ve gücünün yetmediğinden sorumlu olmadığını kabul eder. Kişinin sorumlu olabilmesi için ergenlik yaşında ve aklının başında olmasını şart koşar. Kişi kendi hür iradesiyle, isteyerek yaptığı işlerden sorumludur. Dileme ve tercih etme insana aittir. İşin varlık âlemine çıkması ise Allah'ın yaratması iledir. İnsan o işin meydana gelmesine sebep olan irade etme ve bunun sonucu olarak o amele meyletmekten sorumludur: Ayrıca Allah, unutarak ve hata ile bilmeyerek, uykuda uyuyup kalmak suretiyle meydana gelen günâhlardan da insanı sorumlu tutmamaktadır.9 1 Tekvin, 2/16,17. 2 Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 278. 3 Harman, a.g.m., XIV, 279. 4 Harman, a.g.m., XIV, 279. 5 Bakara, 2/80. 6 Buhâri, Cenâîz, 80; Müslim, Kader, 22. 7 Müslim, Kader, 25. 8 Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, Konya, 1984, s. 26. 9 Sadık Kılıç, a.g.e., s.26. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 44 İslâm, insanın günâh işleyerek ömrünün sonuna kadar kötü bir tiyniyette kalacağını kabul etmez. İnsanın günâhının affedilmesini başkalarının tasarrufuna bırakmaz. Kulun Allah'a tövbe etmesi, her yerde, her zaman mümkündür "Allah kullarının tövbelerini kabul eder ve yaptıkları günâhları bağışlar" 10 Hz. Peygamber (s.a.s.) de insanları tövbe etmeye teşvik etmiştir: "Bütün insanlar hatalıdır; hatalı insanların Allah katında en makbul olanları tövbe edenleridir" 11 Günâhlarda ısrar etmek, hakkın aynası olmak için yaratılan iman yeri olan kalbi karartır. Günâh kalbe işleyip onu karartarak iman nurunu oradan çıkarıncaya kadar katılaştırır. Her bir günâhın içinde küfre gidecek bir yol vardır. Günâh istiğfar (tövbe) ile hemen yok edilmezse, kalbi kötülüğe sürükler ve Allah'ın itaatinden çıkmış bir kalp hâline getirir. Günâh düşünceden pratiğe geçmemişse cezası olmaz. Resulullah (s.a.s), " Allahu Teâlâ ümmetimden nefislerinde yapmayı arzuladıkları şeyleri yapmadıkları ve konuşmadıkları müddetçe affetti" 12 buyurmuştur. 1. GÜNAH KAVRAMININ ANLAM ALANI 1.1. SÖZLÜK ANLAMI Allah'ın buyruklarına aykırı düşen, dinen suç sayılan davranışlar İslâm şerîatının ve temiz insan fıtratının yapılmasını yasakladığı hususlardır. Arap dilinde günâh'ın karşılığı olarak; İsm, zenb, isyan, cürm kelimeleri kullanılır. İsm, günâh kavramının tam karşılığıdır. Zenb (cürm), insanın Allah'ın rızasını kazanmasını engelleyen; isyan, Allah'a itaat etmemek-demektir.13 Günah kelimesine karşılık, Arapçada, masiyet, hıyanet, isyan gibi kelimeler de kullanılır.14 Aslında günah Farsça bir kelime olup isim haline gelmiştir.15 Sözlükte; Allah’ın emirlerine aykırı olarak görülen iş, dini suç demektir.16 Türkçe sözlükte bu kelimenin karşısında şu anlamlar ve örnekler yazılıdır: Türkçede; Dince suç sayılan iş demektir. “Hırsızlık etmek dinimizce günahtır” derken bu anlamı kastetmiş oluruz. “Bu adama bu kadar eziyet etmek günahtır” derken herkesin vicdanını inciten iş olarak algılarız. “ Ben söyleyeyim de günah benden gitsin” cümlesinde ise sorumluluk anlamında kullanıldığını görürüz. “Allah’ın emirlerine aykırı olarak görülen iş, dini suç” demek olan ve dini suçla ilgili olup dinle bağlantılı olan günah kavramının muhtevası, hem dinlerdeki ulûhiyet kavramı hem de insanların onunla münasebeti bağlamında ele alınır.17 Günah, kutsal ve tabiatüstü varlıklarla alakalı dinî bir kavramdır. Beşerî düzen ve kanunların çiğnenmesi suç kabul edilirken, kutsal ve tabiatüstü varlıklara karşı işlenilen hata ve aşırılıklar günah olarak isimlendirilmektedir18 Farsça bir kelime olan ve suç anlamına gelen “günah”ın etimolojisi, kutsala karşı işlenen hata, kusur ve aşırılıkları karşılayan dinî bir kavrama işaret eder. Günahın Arapçada birçok karşılığı olmakla birlikte “zenb”, “vizr”, “hûb”, “isyan”, “hıyânet” ve “ism” kelimeleri Türk dilindeki günahla yakın anlamda kullanılmaktadır.19 “Zenb”, kök itibariyle bazı canlıların kuyruğu, herhangi bir 10 Şûrâ, 42/25. 11 Mansur Ali Nâsıf, et-Tâcü' el-Câmi' li'l-Usul, fi Ahadisi'r-Rasûl, İstanbul , trs. V, 151. 12 Buhârî, VII, 59. 13 Cürcânî, Seyyid Şerif, Tarifat, Lübnan, 1990, s. 9, 107. 14 Muhammed Tanci, el-Mu’cemü'z -Zehebi, Beyrut 1969, 511. 15 Fikret, Karaman ve Diğerleri, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara 1994, 204. 16 Selim, Özarslan, Kelâmda Tevbe, Ankara, 2003, s. 17 vd; Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Ankara, 1970, s. 357. 17 Bkz. İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, Beyrut, 1389/1970, II, 1095; Harman, a.g.md., XIV, 280; Selim Özarslan, "Kur'an'da Tevbe Kavramına Kelam Açısından Bir Yaklaşım", F.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 12/1, s. 353-382,Ocak, 2002. 18 Harman, a.g.md., XIV, 279. 19 İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, II, 1096; Harman, a.g.md., XIV, 282. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 45 şeyde geri kalanlar ve düşkün olanlar, “vizr” kelimesi dağda bir sığınak ve yük anlamına gelirken,20 daha sonra günah anlamında kullanılmışlardır. Kur’ân’da bir defa geçen “hûb” kelimesi günah,21 “isyan”, itaatten çıkmak ve itaat etmemek,22 “hıyânet” ahit ve emanetlere gereken hassasiyeti göstermemek, “ism” ise insanı hayır ve sevaptan alıkoyan, mani olan fiiller anlamlarında kullanılırken bütün bunlar daha sonra günaha isim olmuşlardır. Yine günah anlamında “seyyie”, “münker”, “fısk”, “şıkak”, “habis”, “şekavet”, “cürm” ve “rics”23 kelimeleri de kullanılmaktadır.24 1.2. TERİM ANLAMI İnsanların yaratılışları gereği kutsal ve metafizik varlıklara karşı mükellefiyetleri vardır. Bu varlıklara karşı işlenen hata, gösterilen aşırılıklar ve yerine getirilemeyen emirler hemen hemen yeryüzündeki bütün toplumlarda ulûhiyet anlayışına göre farklılık arz etse de günah olarak nitelendirilmektedirler. Günahın ıstılah anlamıyla ilgili olarak şu tanımlar yapılabilir. Günah; İnsanın şeytana boyun eğmesinin bir sonucu olarak ve onun isteğine uyarak işlemiş olduğu; dünya ve ahirette cezayı gerektiren, toplum hayatına zarar veren, Allah’a itaatle bağdaşmayan herhangi bir fiil olarak tanımlanır.25 Günah; dinen kötü sayılan fiiller olup, ahlaki ve ilahi hukukun bir ihlali ve netice olarak da gerek bu dünyada, gerekse gelecek âlemde, ağır bir ceza ile cezalandırılmaya müstahak her türlü fiil ve eylemlerdir.26 Günah; insanın şeytana boyun eğmesinin bir sonucu olarak ve onun isteğine uyarak işlemiş olduğu dünya ve ahiretteki karşılığı ceza olan, toplum hayatına zarar veren, Allah´a itaatle bağdaşmayan herhangi bir fiildir.27Kutsala ve tabiatüstü varlıklara karşı işlenen hata ve aşırılıklara28, dinde suç sayılan işleri ve tanrı buyruklarına ters düşen fiilleri işlemeye29 günah denir. Günah iyiliğin ve sevabın olmaması, insanın vicdanında kişinin içini kemiren mahrumiyet, yokluk ve boşluk; düzeni ve ahengi bozan bir davranıştır.30 Bütün bu tanımların sonucunda kısaca Günah; Yaratan’ın razı olmadığı, insanı yaratılış amacından uzaklaştıran, yapıldığında insanın vicdanını rahatsız eden, başkaları tarafından bilinilmesi istenmeyen her türlü söz ve davranışlardır. 1.3. KUR'AN VE SÜNNET'TE GÜNAH KAVRAMI “Günah” kelimesi Kur'an'da “cünah” olarak geçmektedir. Ancak buradaki “cünah” bizim kullandığımız “günah” anlamını tam olarak karşılamamaktadır. Buradaki “cünah” bir hedeften amaçtan meyletmek, ayrılıp başka yana yönelmek demektir.31 Günah kelimesinin karşılığı olarak Arapçada; daha çok “ism,” kelimesi kullanılır ki bu kelime büyük ve küçük günahı içine alır.32 Kuran’da geçen günah terimlerinden “ism”; insanı hayır ve sevaptan alıkoymak, “zenb”; hata, kötü iş, itaatsizlik anlamlarında kullanılmıştır.33 Bunların dışında, günahı anlatan; “masiyet” (itaatsız ve asi olmak manasında kullanılır) “hata” (kasıtsız günahlar manasında kullanılır) , “seyyie” (ayıp, kusur manasında kullanılır.), “fahiş” (gayet çirkin gü- 20 Ragıb el-İsfehânî , el- Müfredat fi Garibi'l-Kur'an”, Dâru’l-ma’rife, Beyrut trs. s.181. 21 Nisâ, 4/ 2. 22 el-İsfehânî, a.g.e, s. 337. 23 İlgili kavramlar için geniş bilgi bkz., el-İsfehânî, a.g.e, s. 337vd. 24 Harman, a.g.md., XIV, 282. 25 Şah Veliyullah ed- Dihlevi, Huccetu’llahi'l- Baliğa, Kahire, 1355, I, 58. 26 Toshihiko Izutsu, Kuran’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Çev. Selahattin Ayaz, İstanbul, 1991, s. 317. 27 Dihlevi, a,g,e. , I, 58. 28 Harman, a.g.md. XIV, 278; İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 214-215. 29 Meydan Larousse, “Günah” md., Meydan yay. , İstanbul, 1973, V, 432. 30 Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, s. 26. 31 Cihat Tunç, “Kelam İlminde Büyük Günah Meselesi”, AÜİFD., Ankara, 1978, 325. 32 Tunç, a.g.m. 325. 33 Muhammed b. Ömer ez-Zemahşeri, Esasü’l-Belağa, Beyrut, 1992, 303–304. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 46 nah, yüz kızartıcı iş ve söz manasında kullanılır.) , “kabiha” (çirkin, kötü şey manasında kullanılır.) , “zelle” (ayak sürçme, söz ve fiilde hata manasında kullanılır), “fısk” (kabuktan çıkmak, din hadlerini çiğnemek manasında kullanılır),34 “fucur” (başkalarının bilmesi istenmeyen günah manasında kullanılır), “cürüm” (en ağır günah manasında kullanılır), “seğire” (küçük günah manasında kullanılır), “kebire” (büyük günah manasında kullanılır)35 gibi kavramlar da vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de günahı değişik açılardan ele alan birçok kelime bulunmaktadır. En başta günah, Allah’a karşı işlenen çok büyük cinayet, ondan sonra da kişinin ferdî ve ictimaî hayatını derinden yaralayan bir olay olarak sunulmaktadır.36 İyi akıbetin yani dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştıran sevabın karşıtı olarak kullanılan günah, Allah’ın emirlerinin yerine getirilmemesi ve nehiylerinin irtikab edilmesi, bazen kulun çevresine karşı bazen de kendi haklarına karşı işlediği zulümler şeklinde de ifade edilmektedir. Günah ferdin kendi fıtratının bozulmasına sebep olduğu gibi, toplumların yoldan çıkması ve onların helak olmasına da sebep olmaktadır. Yine günah, ahlâkî ve ictimâî boyutu bakımından kulun haddini bilmemesi, toplumların kötülükte aşırıya gitmeleri ve en sonunda da Allah’ı inkar edip yeryüzünde bozgunculuğun hüküm sürmesi manalarına gelmektedir.37 Bir hadis’te ise “Resulullah’a iyilik ve günahtan sorulduğunda şöyle buyurmuşlardır: "İyilik, ahlâkın güzel olması, günah ise, kalbi tırmalayıp insanların ona muttali olmasından hoşlanmadığın şeydir.”38 Bir başka hadis’te ise Resulullah Vâbisa’ya hitaben: “İyilik ve günahtan sormaya gelmiştin değil mi? Vâbisa “evet,” der. Resulullah parmaklarını bir araya toplar, onlarla göğsüne üç defa vurur ve şöyle der: Nefsine danış, kalbine danış ey Vâbisa! İyilik, nefsinin kendisine ısındığı ve kalbinin itminan duyduğu; günah ise nefsini tırmalayan ve göğsünde tereddüte yol açan şeydir”.39 Bu ve benzer hadislerden anlaşıldığı üzere günah, kalbe ızdırap veren, gönlü daraltan bir şeydir. Diğer bir ifadeyle günah kişinin başkalarının bilmesini istemediği şeydir. Yapılan fiil insanî değerlere yakışmadığı, insanın saygınlık ve değerini düşürdüğü için kişi bunun başkaları tarafından bilinmesini istememektedir. Günahın iman ile bağlantısı ise, “Kişi kötülük yapar da bu ona rahatsızlık verirse işte o, mümindir” 40 hadisinde çok beliğ bir şekilde ifade edilmiştir. Kişi günah işlemekle Allah’ın emir ve yasaklarını ihlal ettiği için kendi içerisinde bir tutarsızlık ve çelişkiye düşmekte bu da onun ruh, kalp ve gönül dünyasını olumsuz etkilemektedir. İslâm’da günah ve hata birbirinden ayrılmıştır. Bir kişinin bu kötü fiilleri, istek, irade ve arzu sonucu şuurlu olarak işlemesi günah, kişinin şuuru, inancı ve arzusu olmadan istemeyerek yapması da hata olarak isimlendirilmektedir. Hata, ya yetersiz bilgiden ya da yapılan yanlış bir seçimden kaynaklanmaktadır. Bundan hareketle her günah hatadır fakat her hata günah değildir denilebilir. Onun için Kur’ân-ı Kerîm’de hata ile günah ayrı ayrı ele alınmıştır. Mesela, Ahzâb suresinin 5. âyetinde yanlışlıkla yapılmış kötü bir fiilin günah olmayacağı ifade edilir.41 Diğer yandan Kur’ân’da kişinin doğru olduğunu zannederek yemin etmesinden ve yanlış yere adam öldürmesinden mesul tutulmayacağı bildirilmektedir.42 Kur’ân-ı Kerîm’de 34 Bkz. İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, II, 1095-1096. Keza bkz., İbnu'l-Cevzî, Ebu'l-Ferac, Nüzhetü'l-A'yuni'n-Nevâzir, s. 464; es-Sicistânî, Ebû Bekr Muhammed b. Aziz, Garîbu'l-Kur'an, tahkik, Ahmed Abdülkadir Salahiye, Dımeşk, 1993, s. 277. 34 Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tezhîbu'l-Luğa, Kahire, 1964-1967, III, 414; Cevherî, es-Sıhâh, Dâru'l-İlm, Beyrut, 1990, IV, 1543; İbn Manzur, a.g.e., II, 1095. 35 Şerafettin Gölcük - Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1998, s. 127. 36 İbnu'l-Cevzî, Ebu'l-Ferec, Nüzhetü'l-A'yun, s. 464; Harman, a.g.md. XIV, 280. 37 Bkz. Bakara 2/ 147; Ali İmrân 3/ 60; Hûd 11/ 17, 109. 38 Müslim, Birr, 5; Tirmîzî, Ebu İsa Muhammed, es-Sünen, thk. İbrahim Atva Avd. Çağrı yay., İst, 1992, 2. Baskı, “Zühd,” 52; Ahmed b. Hanbel, Müsned, çağrı yay. İst, 1992, IV,182, 227; V, 251, 252, 256. 39 Dârimî, Ebu Muhammed, Sünen, Çağrı yay., İst, 1992, 2. Baskı, Buyû, 2. 40 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 12. 41 Ahzab,33/5. 42 Nur, 24/4. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 47 sehiv ve hatanın zıddı ise “teammud” dür. Teammud, niyetle kastetmek, bir şeye azmetmek demektir. Yani, günah bilinçli ve şuurlu bir şekilde işlenen bir davranıştır.43 Bu konuda Hz. Peygamber’in, “Herkese niyet ettiği vardır; unutanın ve hata yapanın ise niyeti yoktur”44 hadisi Kur’an-ı Kerîm’i tefsir ve teyit eder. Bir başka hadiste ise Hz. Peygamber “Muhakkak ki Allah ümmetimin hatasından, unutmasından ve yapmaya zorlandıkları günahları bağışlamıştır” 45 buyurmuştur. Günahta mesuliyeti şahsi olarak ele alan K. Kerim’e göre kişinin aynı zamanda içtimai hayatta da mesuliyeti vardır. Çünkü Müslüman iyilikleri emretmekle, kötülükleri menetmekten mükelleftir.46 Her kim İslam’da güzel bir çığır açarsa o çığırın ecri ile kendisinden sonra o çığırla amel edenlerin ecirlerinden hiçbir şey eksilmeden aynı sevaplar ona da verilir. Her kim İslam da kötü bir çığır açarsa o çığırın vebali ile kendisinden sonra amel edenlerin vebali hiç noksanları olmamak üzere ona da verilir.47Böylelikle insan sadece işlemiş olduklarından değil aynı zamanda o günah ve sevabın kendisinden uzak, tabii sonuçlarından da sorumlu tutulmuştur. Başkalarını günaha sevk eden kişi öncelikle kendi fasıklığının cezasını bunun yanında başkalarını da saptırmanın cezasını çekecektir. Bu mesuliyetin genişliği hakkında K. Kerim “Kim güzel bir şeye aracı olursa ona da bir pay vardır” 48. “Onlar kıyamet gününde kendilerinin yüklerini eksiksiz taşıdıktan sonra saptırdıkları bilgisiz kimsesizlerin veballerinden bir kısmını da yükleneceklerdir” 49buyurmuştur. Günah’a karşı umursamaz tavır K.Kerim’de zemmedilmiş, kabul edilemez bir davranış olarak nitelenmiştir. K.Kerim’e göre Müminler olaylara ve günahlara karşı umursamaz tavırlar içerisinde olursa “Öyle bir fitneden sakının ki içinizden yalnız zulmedenlere hesap sorulmaz” 50 ayeti gereği kötülüğe göz yumduklarından dolayı mesul olacaklardır. Kur’an’a göre, kişinin içinde bulunduğu durumun özelliği ve üstünlüğü günahın şiddetini belirlemede rol almakta buna göre verilen ceza da artırılmakta veya eksiltilmektedir. Büyük bir günah (zina) karşılığında hür kadınlara tatbik edilen ceza, esir kadınlara uygulanan cezadan iki kat fazladır51. Bu durum peygamber eşleri için söz konusu olduğu zaman onlara uygulanacak ceza hür kadınların iki misli, cariyelerinde üç misli, uygulanır.52 Fahrettin er-Razi ilahi adalete tezat ve uygulamada eşitsizlik gibi görünen bu ayeti yorumlarken “Başkasının zevcesi yaptığı fiilin kötülüğü sebebiyle sadece işlediği suçtan dolayı cezalandırılırken; Hz. Peygamberi üzmesi ve nübüvvet makamına halel getirmesi nedeniyle Hz. Peygamberin zevcelerinin ziyadesiyle cezalandırılmaları haktır. Zira bir kadın Hz. Peygamberin uhdesinde olur da çirkin fiiller yaparsa, Hz. Peygambere başkasını tercih etmiş olur. Bu da teveccüh edilen şeyin Hz. Peygamberden daha üstün tutulduğu manasına gelir ki bu normal bir günah olarak kabul edilemez.” 53 Dolaysıyla mevcut deruni hayatlarının safveti ve Allah’a olan yakınlıkları nispetinde daha üst mevkide olanların diğerlerine göre farklı bir telakkiyle değerlendirilecekleri muhakkaktır.54 Keza peygamberler, K.Kerim’de başkaları için kınanma vesilesi olmayan şeylerden ötürü kınanmışlardır.55 43 Bkz. Ali Mustafa el-Curabi, Tarihu'l-Fırak el-lslamiyye, V, 82-83; Neşet Çağatay ve İbrahim Agah Çubukçu, lslam Mezhepleri Tarihi, s. 113-114. 44 Ömer en-Nesefi, el.Akaidu'n-Nesefiyye, Kahire 131, s. 117. 45 Bkz. Buhârî, Sahih, VII, 59 vd. 46 Ali- İmran, 31/10. 47 Müslim, Sahih, “ilim”,15. 48 Nisa, 4/85. 49 Nahl, 16/25 50 Enfal, 8/25. 51 Nisa, 4/25. 52 Ahzab, 33/30. 53 Fahreddin er- Razi, et- Tefsirul- Kebir, Darül Kütübül İlmiyye, Tahran trs., XXV, 207. 54 Kılıç, a.g.e, s. 242. 55 Bkz. Abese, 80/1–10. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 48 Günah konusu değerlendirilirken içinde bulunulan zamanın ve döneminde günahla ilgili adlandırmalarda kriter olduğunu görmekteyiz. Hz. Peygamber’den sonra toplumda gördüğü olumsuzluklar nedeniyle Ubade b. Sabit “Siz gözünüze önemsiz görünen öyle işler yapıyorsunuz ki, biz onları peygamber zamanında büyük günahlardan sayardık” 56 demiş, günahın zamanın değişmesiyle farklı yorumlandığını; Günah konusunun böylelikle yerine göre izafiyet kazanabileceğini dile getirmiştir. Hz peygamber zamanında sahabenin Allah ile bağı çok güçlü olduğu için onlar küçük günahlara bile büyük günah nazarıyla bakmışlardır. Fetva ile değil; takva ile, ruhsat ile değil azimet ile yaşamış ve nefislerini buna göre terbiye etmişlerdir. Zamanın ve şartların insanın mükellefiyetini, sorumluluğunu belirlemede rol oynadığını Hz. Peygamber (sav) şöyle dile getirmiştir: “Siz öyle bir zamanda bulunuyorsunuz ki sizden kim emrolunduklarının onda birini terk ederse helak olur; sonra öyle bir zaman gelecek ki kim emrolunduklarının onda birini yaparsa kurtulur.” 57 Günahla ilgili olarak K. Kerim’e ve otorite olan genel teamüllere baktığımızda, Allah’a ve kutsala karşı işlenen çok büyük zulüm58, ferdi ve içtimai hayatı alt üst eden, yaralayan, kişinin ve toplumun vicdanını rahatsız eden vaka ve fiiller olarak59 karşımıza çıkmaktadır. K. Kerim’de Yüce Allah insanoğlunun yaratılış sebebinin kulluk olduğunu “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” 60 Mealindeki benzer ayetlerle belirtmiştir. İnsanoğlu K. Kerim’in emir ve yasaklarına karşı taat ve bağımlılık hususunda her zaman hassasiyet gösterememiş olup; zaman zaman Allah buyruğunu ihmal edip günaha girmiştir. Ayrıca K.Kerim’de işlenen günahın sorumluluğu işleyene ait olup; mümin olsun kâfir olsun herkesin yaptıklarıyla hesaba çekileceği bildirilir.61 Bunlardan dolayı hiç kimsenin başkasının yaptıklarından sorumlu olmayacağı62, hiçbir ümmetin kendinden önceki ümmetlerin yaptıklarından sorumlu tutulmayacağı63 tarzında ifadeler sorumluluk hususunda Kuran’ın işlenilen günahta ferdiyeti esas aldığını gösterir. Bu ayeti kerimeler ve Hadis-i Şeriflerden anlaşılacağı üzere, günah ilahi emirlerin ihlali neticesinde, ferdi sorumluluk ön planda olmakla beraber; aynı zamanda toplumu ve masumları da ilgilendiren, zamanın, durumun ve şahsın konjonktürüne göre değişebilen, farklılık arzeden, kişiyi tövbeden dolayı yerine göre Allah’a yaklaştıran, kişiye sorumluluklar yükleyen fillerdir. 2. İSLAM İNANCINA GÖRE GÜNAHIN KAYNAĞI İslam inancı bağlamında Kur’an ve Sünnet’e baktığımızda, insanı günaha götüren çeşitli sebeplerin olduğunu, bu sebeplerden bazılarının kişinin kendisinden (nefis, heva, tül-i emel, insanın zayıf ve kırılgan yapısı) bazılarının ise çevre ve şartlardan (dünya hayatının cazibesi, şeytanların tasallutu vb.) kaynaklandığını görmekteyiz. İnsanı günaha sürükleyen sebeplerin başında nefis gelir. Nefis İslami ilimlerce en çok ele alınan problemler arasında yer almıştır.64 Çünkü nefis günahın bizzat meydana geldiği en büyük kaynaktır. Nefse itimat edilmez. Çünkü nefis daima fenalığı ister, insanı kötülüğe sevk eder65. Nefs-i emmare olarak da adlandırılan bu nefis, insana daima vesvese verir.66İnsanın gözlerini dünyanın süsüne 56 Buhari, “Rikak”, 32. 57 Tirmizi, “Fiten”, 191. 58 Lokman, 31/13. 59 Bakara, 2/217. 60 Zariyat,5/56. 61 Yunus, 10/30. 62 Sebe, 34/25. 63 Bakara, 2/134. 64 Gazzali, Ebu Hamid, İhya-u Ulumud-din, (Çev: Ahmet Serdaroğlu), Bedir Yay. , İstanbul, 1974, III, 10. 65 Yusuf, 121/58. 66 Kaf, 50/116. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 49 çevirerek, O’nun kalbini Allah’ı zikretmekten alıkoymak ister, kötü arzular besleyip insanı aşırılığa sevk eder.67 Hz. Peygamber’ de “Senin en azgın düşmanın iki böğrün arasında ki nefsindir” 68 buyurmuş, kendi nefsine takvayı emretmiş ve kişiyi günaha sevkeden nefisten Allah’a sığınmıştır.69 Nefse tabi olmanın diğer adıda “heva” dır. Heva nefsin tüm kötü istek ve arzularının ifadesi olarak, Kur’an’a ve Resullulah’a ittiba etmeme, kişinin kendi istek ve arzularına göre hareket etme70, Allah’a şirk koşma71, aksız hüküm vererek Allah yolundan sapma72, sahte ilahlara tabi olma arzusu73, kişinin şahsi istek ve arzularını kendisine ilah edinmesi74 olarak geçmektedir. Tabi olunan heva ve heves Allah dininde insanları sapıtıp büyük günahlara sevkeden en büyük nedenler arasında zikredilir.75 İslam inancına göre günaha kaynaklık eden sebeplerden bir tanesi de tuli emel diye nitelendirdiğimiz uzun yaşama ve buna bağlı hesap yapma isteğidir. “Ebedi hayat düşüncesi” ahiret inancına tezat olup; insanın tercihlerini yanlış yerde kullanmasına neden olur. İnsanın bu seçimi hayatın asıl safhası olan ahiret hayatını düşünmemek76 bu dünyanın geçici güzelliklerini kanıp ahiret hayatını düşünmeyip bu dünyada ebedi kalacakmış hissine kapılmaktır.77 İnsanın yılanın derisini attığı gibi dini bir tarafa atıp, sadece yeryüzüne ilgi göstermesi, maddeye inanması ve hatta maddeyi inanca dönüştürmesidir.78İnsan için ebedi yaşama isteği her zaman cazip olmuştur. Kur’an’da bahsedilen Hz. Âdem ve Hz. Havva kıssasında onların şeytanın telkinine kapılarak ebedi bir hayata kavuşma arzusuyla, meleklere ait sıfatlarla vasıflanacakları düşüncesiyle yasak meyveden yemişlerdi.79 Zira şeytan bu ağacı Hz. Âdem’e “sonsuzluk ağacı” ve “çökmesi mümkün olmayan bir mülk” olarak göstermişti.80 İnsanın doğuştan getirdiği zayıf karakter de81 yine insanı, günaha sevk eden kaynaklardandır. İnsana, dünyadan lezzet alma, kadın, oğul, gümüş, salma atlar, davarlar, ekinler güzel gösterilmiş; bunlar İnsanı günaha götürerek insanoğlunun zaafı olmuşlardır.82 İslam inancına göre insana sürekli vesvese vererek insanı, günaha sokan en önemli sebeplerden bir tanesi de şeytandır.83 Kur’an-ı Kerim’de belirtilen ve insanı aldatan“Hemezat” açıkça şeytana nispet edilen, iyilik yerine kötülük yapmaya ve bu yöndeki vesvese ve fısıltılara delalet ederken84 aynı şekilde takip edilmemesi gereken “Hutuvat” ta şeytanın kötü fiillerini, izini, kısacası şeytanın yolunu takip etmek olarak kullanılmış85 Şeytanın insanı doğru yoldan çıkarmaması için insanoğlu uyarılmıştır. Hz. Peygamber “Şeytan insanın içinde kanın dolaştığı gibi dolaşır.”86 “Kalpte iki his vardır. Birisi melekten olup hayır ile vaadde bulunup hakkı tasdik eder. Kim bunu hissederse ve Allah’tan olduğunu bilsin ve Allah’a hamd etsin. İkincisi ise şeytandan olup şer ve kötülükle vaatte bulunup hayırdan nehy eder. Bu hissi kim 67 Kehf, 18/28. 68 İsmail b. Muhammet b. Abdülhadi el-Acluni, Keşful Hafa, Beyrut, trs. I,143. 69 Muhammed b. Ebu Bekr İbn Kayyım el-Cevziyye, Tarikul- Hicreteyn ve Babus Saadeteyn, Beyrut, trs. s. 373. 70 Bakara, 2/145. 71 En’am, 6/150. 72 Sad, 38/26. 73 Necm, 53/23. 74 Casiye, 45/23. 75 İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye, el-İğasetü’l-lehvan Min Mesayidi’ş Şeytan, Darul Marife, Beyrut, 751, II, 148. 76 En’am, 6/29. 77 Bakara,2/96 78 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmet el-Ensari, el-Cami li Ahkamil Kur’an, (Çev: M. Beşir Eryarsoy), Buruc Yay., İst., 1997,VII, 919. 79 Araf, 7/20. 80 Ta-ha, 20/120. 81 Necm, 53/23. 82 Ali İmran, 3/14. 83 Nass, 114/4-5. 84 Mü’minün, 23/97-98. 85 Nur, 24/21, En’am, 6/142. 86 Müslim, “Selam”, 23–25. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 50 duyarsa Şeytan’dan Allah’a sığınsın” 87 buyurarak Şeytanın insanı kötülüğe sevk etmekte bariz rol oynadığını gözler önüne sermiştir. 3. GÜNAH ÇEŞİTLERİ İslam inancında günahı bir problem olarak ele aldığımızda günah’ın muhataptan ziyade kâfir-mümin tanımlamaları bağlamında özellikle büyüklüğü ve küçüklüğü üzerinde durulmuştur.88 Günahların tamamı aynı seviyede ve aynı derecede değildir. Bir adamı haksız yere aşağılamak ve ona hakaret etmek günah olduğu gibi aynı adamı haksız yere öldürmek de günahtır. Ancak bu iki fiil aynı derecede değildir. Bu itibarla İslam inancı günah kavramını, “küçük günah” ve “büyük günah” olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Kur’an da bu konuyla ilgili birçok ayet bulunup bir tanesinde şöyledir: “Eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız.” 89 Bu ayeti kerimede de görüldüğü gibi günahlar büyük ve küçük diye ayrılmaktadır. Mütekellim Bedrüddin el-Aynî: “Küçük günah” ve “büyük günah”ın tarif ve kapsamıyla ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Günahın büyüklük ve küçüklüğü izafidir. Bir günah ki ondan daha büyük bir günah varsa o günah kendisinden daha küçük olana nispetle büyüktür.” 90 demektedir. Bu itibarla günahları, birbirlerine nispetle büyük ve küçük olmak üzere iki kısma ayırabiliriz. 3.1. BÜYÜK GÜNAHLAR: (KEBİRE) Kebâir (büyük günahlar): Allah'ı tanımaya engel olan ve yapılması hâlinde şer'î ceza gereken veya Allah'ın cehennem azabıyla tehdit ettiği günahlardır. Bir başka görüşe göre Allah'ın yasakladığı her şey büyük günahtır. Büyük günahların sayısı hadis rivayetleri göz önünde bulundurularak, yedi ve dokuz, olarak ifade edenler olmakla berber bu sayıyı yetmiş hatta iki yüze kadarda çıkaranlar olmuştur.91 Kur’an da büyük günah tabiri geçmekle92 birlikte büyük günahın tarifi yapılmamıştır. Büyük günahlarla ilgili değerlendirmeyi genellikle Hadisler ve ilgili yorumlarda bulunan âlimlerin koyduğu kıriterlerden öğreniyoruz. İslam âlimlerinin ekserisine göre büyük günahı; Allah’ın yapılmasını yasak ettiği ve yapılmaması konusunda Kuran’da ayet bulunan ve bu günahı işleyene had ve cezayı gerektiren her türlü suça bağlamak mümkündür.93 Hakkında kıyamet gününde cehennem olduğu bildirilen, Allah’ın gazap ve lanetini gerektiren, hakkında şiddetli vaid bulunan, Allah’ın failini fasık ve asi vasfı ile vasıflandırdığı günahlar, büyük günahlardır.94İslam kelamcılarına göre; Ku’an’da geçen, “kebair”, “kebairü’l –ism”, “fahiş-fevahiş”, “zünüb” kelimeleri büyük günahlara işaret eder.95 Kur'an'da küfür96, haksız yere yetim malı yemek97, açlık korkusuyla çocukları öldürmek98, Allah’a ortak koşmak99, zina100, içki ve kumar101, Haram aylarda savaş102, iftira etmek103, Allah meleklerden kız- 87 Tirmizi, “Tefsir”, 35. 88 Nureddin es-Sabüni, Matüridiyye Akaidi, ( Çev.: Bekir Topaloğlu,) DİB. Yay. Ankara 1991, s. 167. 89 Nisa, 4/31. 90 Bedrüddin el-Aynî, Umdetü’l-Kârî, Şerh-ü Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut tsz., XIII, 216. 91 Ali b. Ali b. Muhammed, İbn-i Ebil-izz el-Hanefi, el-Akaidetü’t-Tahaviye ve Şerhi, (Çev: M. Beşir Eryarsoy), Guraba Yay., İst., 2002, s. 370-371. 92 Bakara, 2/37. 93 Muhammed b. Usum ez-Zehebi, Kıtabül Kebair, Darüt-türas, Medine, 1986, 18–19. 94 Ebu’l Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el–Mekki el–Heytemi, ez-Zevaciran İktirafil- Kebair,(Çev: Ahmet Serdaroğlu- Lütfi Şentürk) İstanbul, 1986, s. 6. 95 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Mahmud el-Matüridi, Kitabüt- Tevhid, (Trc: Bekir Topaloğlu), İslam Yay. Ank. 2003, s. 468–469. 96 Vakia, 56/46. 97 Nisa, 4/2. 98 İsra, 17/31. 99 Lokman, 31/13. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 51 lar edindi demek104, büyük günah olarak zikredilmiştir. İslam inancında Allah’a şirk koşmak, rızık endişesiyle çocuğunu öldürmek, komşusunun mahremine göz dikmek105, haksız yere adam öldürmek, tefecilik yapmak, yetim malı yemek, savaş meydanından kaçmak, masum kadına iftira etmek106, anne ve babaya asi olmak107 hadislerde bahsedilen büyük günahlardır. Namaz, oruç, hac, zekât gibi farz görevleri terk etmekte aynı zamanda büyük günah sayılmıştır.108 Tüm bunlar göstermektedir ki, imandan sonra işlenen günahlar hatta bunlar şirkin dışındaki kebîre (büyük günah)lar da olsa insanı küfre düşürüp ebedi cehennemlik olmasını gerektirmez. Çünkü Kur'an'da, büyük günah sahiplerinin mü'min olarak kaldığı ve işledikleri günahları yüzünden cezalandırılacakları vurgulanmaktadır. "Ancak tevbe ve iman edip yararlı iş görenler müstesna. Çünkü böylelerinin kötülüklerini Allah iyiliğe çevirir. Allah çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir ."109 Burada önemli bir noktaya daha işaret etmemizde yarar vardır. Nisâ Sûresi'nde, "Allah kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar" buyurulmasına rağmen, Zilzal Sûresi'nde, "Kim zerre miktarı bir iyilik yaparsa onun karşılığını, kim de zerre miktarı bir kötülük yaparsa onun karşılığını görecektir" buyurulmaktadır. Öyle ise bağışlanma nasıl gerçekleşecektir? Bu konuda da bize diğer ayetler ışık tutmaktadır. Her şeyden önce Nisâ Sûresi'ndeki ayette mutlak bir bağışlamadan ziyade şartlı bir bağışlamadan sözedilmektedir. Orada, "dilediğini bağışlar" ifadesi geçmektedir. Bir başka ayette Allah'ın hangi günahları bağışlayacağı şöyle ifade edilmektedir. "Eğer siz yasak edildiğiniz günahların büyüklerinden sakınırsanız, diğer kabahatlerinizi biz örteriz ."110 Bununla birlikte burada, bağışlanmanın, sadece bu şartla sınırlı olduğu düşünülmemelidir. Çünkü Kur'an'da, hidayete çağrı süreklidir ve insanları İslam'a kazandırmanın en önemli unsurlarından birisi de tevbedir. Aslında, kelamcıların bazıları Allah'ın şirkin dışındaki günahları tevbesiz bağışlayabileceğini, sadece şirki tevbe ile bağışlayacağını111 ileri sürmeleri manidardır. Nitekim Kur'an'da da açıkça, Allah'tan ümit kesmenin küfür olduğu ifade edilmiştir.112 Bu bakımdan şirk hariç diğer günahların tevbesiz olarak, şirkin de tevbe ile bağışlanma kapsamına alınması ilahi bir lütuftur. Ancak Kur'an'ın, kurtuluşa erecek mü'minlerin asgari niteliklerini sıralaması113 zerre miktarı her şeyin karşılığının verileceğini bildirmesi gibi hususlar, aslında kötülüklerden kurtulmanın birinci basamağının şirkten kurtulma olduğu izlenimini vermektedir. Zira Kur'an, kötülükleri kendisini kuşatan kimsenin ebedi cehennemlik olduğunu bildirmektedir: "Hayır kim günah kazanır da günahları kendisini kuşatırsa, işte cehennemlikler bunlardır. Onlar orada ebedi kalacaklardır ."114 Bununla birlikte, Kur'an'da iyiliklerin karşılığının kat kat, kötülüklerin karşılığının ise sadece misliyle olacağının ifade edildiğini115 dikkate alacak olursak, zerre miktarı bir iyiliğin karşılığının tüm günahlardan arınma şeklinde gerçekleşme ihtimalinin bulunduğunu da söyleyebiliriz. 100 Necm, 53/32. 101 Bakara, 2/219. 102 Bakara, 2/217. 103 Nisa, 4/156. 104 İsra, 17/40. 105 Müslim, “İman”, 141. 106 Buhari, “Hudud“, 44, Müslim, “İman“,144. 107 Buhari,“Edep“,6. 108 Karaman, a.g.e, 78. 109 Furkan, 25/70 110 Nisâ, 4/31. 111 Maturidî, a.g.e., s. 338; 111 Selim, Özarslan, Kelâmda Tevbe, s. 17 vd. 112 Bkz., Yusuf, 12/32. 113 Bkz., Mü'minûn, 23/1-9. 114 Bakara, 2/81. 115 Bkz., Bakara, 2/245; Nisâ, 4/40; Yunus, 10/27. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 52 İmam Gazali büyük günahları şöyle tasnif etmiştir: 1. Kalpteki büyük günahlar: Küfür; Allah’ı inkâr etmek, yâda ona şirk koşmak, küçük de olsa günahta ısrar etmek ve işlemeye devam etmek, Allah’ın rahmetinden ümit kesmek, Allah’ın azabından emin olmak. 2. Dildeki büyük günahlar: Yalancı şahitlik, iffetli olan kimseye zina isnadında bulunmak, yalan yere yemin etmek, sihir yapmak. 3. Mide ile ilgili büyük günahlar: Faiz yemek, yetim malı yemek, içki içmek. 4. Diğer organlarla ilgili olanlar: Zina ve livata, insan öldürmek, hırsızlık yapmak, savaş meydanından kaçmak.116 Büyük günahların sayısı hususunda ulema ihtilaf etmiştir. İbn-i Mesud’a göre Kebâirin sayısı dörttür. Abdullah bin Ömer’e ve Abdullah b. Amr’a göre dokuzdur. İbn-i kayyim ez-Zehebi'ye göre büyük günahlar yetmiş tanedir.117 İbn-i Hacer el-Heytemi’de, dört yüz altmış yedi büyük günahtan bahseder.118 Hülasa; aşağıdaki hadisler büyük günahları bizlere özetlemektedir: "İnsanlar bir münker görüp de onu değiştirmezlerse Allah'ın onlara umumî bir ceza vermesi yakındır. "Başkalarının işlediği günâhlar yüzünden bizi de helâk etme Allah'ım!" "Şu yedi helâk edici şeyden sakınınız: Şirk, büyü, adam öldürmek, faiz, yetim malı yemek, cihaddan kaçmak, masum kadınlara zina iftirasında bulunmak." 119 3.2. KÜÇÜK GÜNAHLAR (SAĞİRE) Kelamcılara göre Kur’an’da geçen “lemem” ve “seyyie“ kelimeleri küçük günahlar anlamında kullanılmıştır.120 İslam âlimlerinin ekserisi, Hz. Peygamberden rivayet edilen hadisleri delil göstererek küçük günahlar konusunda herhangi bir sayı zikretmemişlerdir. Hadislerde, küçük günahların insan tabiatında oluşturduğu etkilerden bahsedilmiş, insanda bir tabiat halini alan küçük günahların zamanla insanları daha kötü günahlara sevk edeceği üzerinde durulmuştur. Konuyla ilgili olarak Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde Hz. peygamber,“küçük günahlar bir insanda bir araya gelince onu helak eder“ 121 buyurmuştur. Gazzali’ye göre “kalbi karartma hususunda devamlı olarak yapılan küçük günahlar bir defa işlenen büyük günahlardan daha etkilidir. Gafletle işlenen ani büyük günahın affı devamlı olan küçük günahtan daha çok ümit edilmektedir.”122 İmam-ül Haremeyn el-Cüveyniye göre “Her günah büyük sayılır. Çünkü nice şeyler vardır ki akranlarına nispetle küçük sayılır. Allah’u Teâlâ’ya muhalefete izafet edilen her şey büyük günahtır. Günahların farklılığı, rütbe ve derecelerine göredir. Bir kısım günahların bir kısım günahlardan büyük olmasının sebebi budur. Günahlar arasındaki bu durum, Peygamberler arasındaki rütbe farklılıkları gibidir. Onların her birinin Peygamber olduğundan şüphe yoktur; ama aralarında rütbe farkı vardır.” 123 Gerek hadislerde gerekse ayetlerde büyük günahlar üzerinde durulması, küçük günahların tamamının önemsiz oldukları ve insanların onları rahatlıkla işleyebilecekleri şeklinde yorumlanmamalıdır. Önlem alınmadığı takdirde küçük günahların büyük günahlara dönüşebileceği unutulmamalıdır. 116 Gazali, a.g.e., II, 421–422. 117 Kılıç, a.g.e. , 325. 118 Heytemi, a.g.e. , II, 10. 119 İlgili hadisler v.b. için bkz. İbn Kesîr, İmaduddin Ebu’l-Fida, el-Bidaye ve’n-Nihaye fi’t-Tarih, Mısır, 1932, I, 508, 528: Buhârî, Libâs, 24, Tıb, l, Savm, 1- 15, Ahkam, 9, Buyû', 2, 3; Müslim, Birr, 45 vd.; İman,143,144,145,153,154, Mukaddime, 5; Ebû Davûd, Buyû, 82; Tirmizî, Tefsir, 44; Daavât, 90, 99; İbn Mâce Ahkâm, 2; Mâlik, Muvatta ; Hudûd, 2,' Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 164, 248; V, 154, 190, 194 120 Adil Bebek, Maturidide Günah Problemi, Rağbet Yay, İstanbul, 1988, s. 90. 121 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 402. 122 Gazzali, a.g.e, IV, 26. 123 Abdülmelik b. Abdullah İmam’ül Haremeyn el-Cüveyni, el-İrşad, Kahire, trs. s. 391. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 53 4. KELAMİ EKOLLERE GÖRE GÜNAH KAVRAMI Günahla ilgili olarak Ehl-i Sünnet ve diğer itikadi mezhepler acaba nasıl bir itikada sahiptirler? İtikadi Mezhepler için günah olan nedir? Günahın kıstası ne olmalıdır? Bir fiil kötü ve zararlı olduğu için mi Günah sayılmıştır? Günahı yaratan kimdir? Allah günahı ve şerri yaratabilir mi? Allah günahı şeri yaratırsa zalim olmaz mı? Kendilerine tebliğ ulaşamayanlar günahı bilmek ve bununla mükellef olmak zorundalar mı? Büyük Günah işleyenin durumu nedir? Günahın imanla ilişkisi varmı dır? Soruları bizim için cevap verilmesi gereken temel problemlerdir?.124 Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslam âleminde siyasi ve toplumsal kargaşa Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle başlamıştır. Büyük günah tartışması İslam âleminde ilk kez Hz. Osman’ın bu şahadetiyle gündeme gelmiştir. Burada ölen ve öldürülenlerin durumu hakkında bir fikir beyan edilmemiş olup; olaylar içtihat bazında ele alınıp, hatalı olan tarafın bile sevaba nail olacağı bildirilmiştir.125 Bu kargaşa ortamında Abdullah bin Ömer (öl.693) İbrahim en- Nehai (öl.174) eş-Şabi (öl.722) Hasan el-Basr-i (öl.728) gibi İslam âleminde ileri gelen şahıslar siyasi olaylarda taraf olmamışlardır. İslami esaslara bağlı kalıp mevcut iktidara karşı çıkmamışlardır.126 M.9.Yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri ve İslam Coğrafyasının genişlemesiyle, İbn-i Küllab, elBasr-i (öl.854) ve Haris b. Esed el Muhasibi (öl.857) gibi âlimler selef akidesini akli delillerle kuvvetlendirme ihtiyacı duymuşlardır. Ehli hadis kelamcıları olarak bilinen bu âlimler Ehl-i Sünnet kelamcılarının habercileri olmuşlardır. Muhassibi’den sonra Ebul Hasan el-Eş’ari (öl.936) ve Ebu Mansur elMaturidi (öl.944) Ehli-Sünnet’i sistemleştirmişlerdir. Bundan sonra Ehli-Sünnet; Eş’ari ve Maturidi olarak ele alınmaya başlanmıştır.127 4.1. SELEFİYYE'YE GÖRE GÜNAH Günümüzde ameli konularda Hanbelî mezhebine mensup olanlar itikadi yönden selefi düşünceyi benimsemişlerdir.128İlk Hanefiler Selefiyye mezhebine, sonrakiler Maturidiyye mezhebine, ilk Şafii ve Malikiler Selefiyye mezhebine, sonrakiler de Eşariyye mezhebine uymuşlardır.129 Selefiyye büyük günah işleyenin durumuyla ilgili Haricilerin ve Mütezililer’in görüşlerini reddetmişlerdir. Selefiyye’ye göre kişi Haricilerin söyledikleri gibi günah işlemekle dinden çıkmaz. “çünkü kişi dinden çıkacak şekilde günah işleyip kafir olursa bu durumda mürted olur ve her halükarda mürtedin öldürülmesi gerekir. Kısas hakkına sahip kimsenin onu affetmesi de kabul edilmez. Bunun dışında zina, hırsızlık, içki içmek hallerinde de hadlerin uygulanması diye bir şey söz konusu olamaz.” 130 Selefiyye’ye göre mürtekibi kebire hakkında Mutezile’nin mürtekibi kebire için uygun gördüğü “el menziletu beynel menzileteyn” (ne kâfir olur ne de müslüman, ikisinin arasında fasık olur), görüşü batıldır. Zira yüce Allah büyük günah işleyen kimseleri müminler arasında saymıştır. Fasık iman kapsamından çıkmaz.131 Selefiyye’ye göre büyük günah işleyen, o günah hakkındaki tehdidi kabul etmiştir. 124 Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş’ariyye”, DİA, İstanbul 1995, X, 526. 125 Buhari, “i'tisam”, 21. 126 Fığlalı, , Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul, 1986, s. 57. 127 Fığlalı, a.g.e., s. 74; bkz. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, Umran Yay., Ankara 1981, s. 66-70. 128 Karaman, a.g.e., .s. 588. 129 Fığlalı, s. 70. 130 İbn-i Teymiyye, Ehlisünnet İ’tikadı, (Çev.: M. Fatih el-Murabıt),Tevhid Yay.,İstanbul 1998, s. 517. 131 İbn Ebi'l-İzz, Ali b. Muhammed, Şerhu ‘Akidetü’t-Tahaviyye, Beyrut,1993, s. 249-250. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 54 Böylelikle Mürcie’nin dediği gibi “iman ile birlikte hiçbir günahın zararı yoktur, küfür ile birlikte hiçbir itaatin faydası yoktur” 132 demezler. Selefiyye’ye göre, “ Allah’ın hükümleri dışında hükmedenler kâfir olmuştur” demek doğru olmaz. Allah’ın hükümleri dışında amel edenlerin niyetlerine bakılır. Çünkü Allah’ın indirdikleri ile amel etmemek, başkası ile hükmetmek, bazen kişiyi dinden çıkartan bir küfür olabildiği gibi, bazen de küçük veya büyük bir masiyet olarak kalır. Bu hükmedenin durumuna göre değişir. Eğer o Allah’ın indirdikleri ile hükmetmenin gereksiz olduğuna inanır ve bu konuda serbest olduğu kanaati taşıyorsa yahut o hükmün Allah’ın kesin hükmü olduğuna kesin inanmakla birlikte onu küçümsüyor ise bu büyük küfürdür. Bununla birlikte Allah’ın indirdikleri ile hükmedenin farziyetine inanmakla ve o olay ile ilgili Allah’ın hükmünü bilmekle birlikte cezayı hak ettiğini bile bile Allah’ın hükmünü terk ederse böyle bir kimse asi günahkâr olur. Yoksa kâfir olup dinden çıkmaz. Onlara göre, “ancak yüce Allah’ın ve resulünün kâfir diye adlandırdığı kimselere kendilerinin de de kâfir diyebileceklerini” hususunu ittifakla kabul etmektedirler.133 4.2. EŞ’ARİYYE'YE GÖRE GÜNAH Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Mürtekibi kebirenin durumu kadar günah kavramının ontolojisinide başlı başına bir problem kabul eder. Günahların icadı ne içindir? Günahı ve Şerri yaratmak günah mıdır? Günahın tanımı nasıl olmalıdır? Büyük günah işleyenin durumu nedir? Kendilerine tebliğ ulaşmamış olanların günahları nasıl değerlendirilmelidir? Gibi sorular üzerinde epeyce durmuştur. Eş'ariy’e göre eşya zatıyla kötü ve neticesinde günah olmaz. Fiil Şar’i emretmeden kötü günah veya iyi olamaz. Günah çirkin veya iyi olan ancak Yüce Allah emretmesiyle olur. Bu nedenle fiillerdeki günah ve çirkinlik hayır ve güzellik zati değil şerî’dir. Yoksa bir şeyi iyiliğinden ve faydasından dolayı Allah emretmiş kötülüğünden dolayı da haram ve dolayısıyla günah saymış değildir. Zira Yüce Allah’ın iradesi mutlak olup hiçbir şey onu kayıt ve zorlama altına alamaz. Güzellik ve hayır çirkinlik ve günah sadece yüce Allah istediği içindir. Örneğin: Yalan sadece Allah kötü kıldığı için kötü ve dolayısıyla günahtır. Allah yalanı iyi kılsaydı şüphesiz yalan iyi olurdu. Yalanı emretseydi şayet hiç şüphesiz buna da kimse itiraz edemezdi.134 Eş'ari’ye'ye göre, hayırda şerde iyide kötüde bunların hepsi Allah’ın izin verip yaratmasıyla olur. “O dilediğini yapandır” 135 “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” 136 “Rabbin dileseydi yeryüzündeki bütün herkes İman ederdi.”137 Gibi ayetler “hayır”, “şer”, “kötü”, “günah” gibi fiillerin Allah dilerse yaratılacağı ve onun izni olmadan hiçbir fiilin meydana gelemeyeceğini göstermektedir. Aksi takdirde, Yüce Allah’ın haberi izni ve iradesi olmadan bazı fiiller meydana gelecek olursa; kendi iradesi ve isteği olmadan Allah’tan habersiz bazı fiiller meydana gelmiş olur ki Allah bundan münezzehtir.138 Eş'arî’lere göre; Allah fiillerinde hürdür ve dilediğini yapar. Kötülük, günah, bedel, taltif vb. gibi hususlardan hiçbir şey Allah üzerinde vacip değildir.139Allah’ın dilediğine acı çektirmesi caizdir. Kişinin günahları ve sevapları veya amaç imtihan olmadan da Allah insanlara acı çektirebilir.140 132 İbn Ebi'l-İzz, a.g.e., s. 251. 133 İbn Ebi'l-İzz, a.g.e., s. 251-252. 134 Eş'ari, Ebu’l-Hasan Ali, el-Luma fi Reddi ala ehl-i Zeyği ve'l- Bida, Beyrut 1950, s. 71. 135 Hud, 11/87. 136 İnsan, 76/30. 137 Yunus, 10/99. 138 Hüseyin Atay, İrade ve Hürriyet, Ankara 2002, s. 49. 139 Ebul Berekat en-Nesfi, el-Umde fil Akaid,(Thk. Temel Yeşilyurt), Malatya 2000, s. 346. 140 Kemal İbnu’l-Humam, el-Müsayere ,İstanbul 1979, s. 172. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 55 Eş'ari ulemasından olan Gazali, Eş'ari’nin bu görüşüne şu sözleriyle destek vermektedir. Gerçek mülk sahibi Allah’tır. Kendi mülkünde istediği gibi tasarruf etme yetkisine sahiptir. Zulüm ise izin alınmadan bir başkasının mülkünde tasarrufta bulunmaktır. Allah’ın ise kendi mülkünü taşması bir başkasının mülkünde tasarrufta bulunması-hâşâ-tahayyül bile edilemez. Bu nedenle zulmü yaratmasından dolayı yüce Allah’ın Zalim olarak tahayyül edilmesi söz konusu olamaz.141 Eş'ari’ye göre, fiiller Allah’ın katında ahlaki değer taşımazlar. Hayırda şerde Allah’tandır. Bu fiilleri bizzat Allah yaratmıştır. Ancak Allah kötü ve şer olanı günah olanı kendisi için değil isteyenler için yaratmıştır. Bu nedenle insan olarak bizler iyiyi ve kötüyü günahı ve hayrı belirleyemeyiz. Akıl mahlûktur ve mahlûk olan akıl bunu idrak edemez. Bu nedenle iyiyi ve kötüyü hayrı ve şerri adlandıran Allah’tır. Bu nedenle günahın tanımını ve sınırlarını insanlar değil; ancak yüce Allah koyabilir. Bu nedenle Yüce Allah kendilerine elçi ve resul gelmeyen kulların işlemiş oldukları günahlardan sorumlu tutulmayacaklarını beyan etmektedir. Çünkü onlara teklif gelmemiştir. Onlar için hesap, ceza, medh veya zem söz konusu olamaz.142 İmam Eş’ari bu görüşünü şu ayeti kerime ile delillendirmektedir. “Biz, bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz.” 143 Günah vb. dini meselelerde aklın rol alamayacağını, rol alsa bile bunun sağlıklı olmayacağını akılla felsefenin ilahi buyruğu değerlendirme yetisine sahip olamayacaklarını düşünür Eş'ari'ye göre, “İnsan fiillerinin şer ve günah oluğuna bakılmaksızın yaratıcısı yüce Allah’tır” Konuyla ilgili yüce Allah Kur’an’da: “Sizi ve yaptıklarınızı Allah yaratmıştır.” buyurarak bunu göstermiştir. İmam Eş’ari bu tezini savunmak için “kesp nazariyesini” öne sürer. Eş’ari’ye göre kesb; Yaratma yönünde Allah’a, fiil olma yönünde insan aittir. Allah Hâlık (yaratandır), Kul ise kasib (tercih eden)dir. Bu nedenle halkı şer şer değil kesbi şer şerdir. Adaletsizliği yüce Allah yarattı diye haşa Allah zalim olmaz. Ancak bu zulmü işleyen ve isteyen insan zalim olur. Bu durumu yüce Allah’ın diğer fiilleriyle kıyasladığımızda daha iyi anlarız. Örneğin; yüce Allah’ın şehveti yaratmasıyla onun şehvetli olduğu nasıl düşünülmezse, aynı şekilde onun zulmü yaratması da onun zalim olduğunu göstermez.144 Eş'ari ekolüne mensub olan âlimlerin, Mürtekibi Kebire’nin (Büyük günah işleyenin) durumuyla ilgili olarak şu kanaatlerinin ön plana çıktığını görmekteyiz. Eş'ariler, Ehl-i kıbleden olanları büyük günahlardan dolayı tekfir etmezler. Ehli kıble olanlar, içki içmek, zina etmek, adam öldürmek vb. büyük günahları işlediklerinden dolayı tekfir edilemezler. Kişi bir büyük günahı işledi diye değil; işlediği günahı helal saydığını iddia ederse kâfir olur. Büyük günah işleyen ehli kıble cehennemde bu günahlarından dolayı yanıp cezasını çektikten sonra Allah Hz. Muhammed’in Şefaatleriyle bir kısmını Cehennemden çıkaracaktır.145 Şirkten başka herhangi bir günahı yaparak, günahkâr olanlardan hiç bir kimse hakkında, Cehennemliktir diye hükmedilemez. Aynı zaman da Resûlullah’ın Cennet'le müjdelediklerinden (Aşerei Mübeşşere) başka Ehl-i tâattan kimse hakkında cennetliktir de denilemez. Çünkü yüce Allah "Muhakkak ki, Allahü teâlâ kendisine ortak koşanları bağışlamaz. Bu günahtan başkasını dilediği kimseden magfiret buyurur (affeder)." 146 buyurmuş bu âyeti kerîmesi ile buna delâlet etmiştir. Çünkü Allah kendisi haber vermedikçe, âsîler hakkındaki iradesinin ne olduğunu bilmeye hiç kimse muktedir değildir 147 141 Gazali, Ebu Hamid, el-İktisad fil –İ’tikad, Daru kuteybe, Beyrut 2003, s. 115. 142 Abdülkerim Zeydan, el-Veciz fi Usuli-Din, Beyrut 2001, s. 71. 143 İsra. 17/15. 144 Gölcük, Toprak, a.g.e., s. 245. 145 Izutsu, Toshihiko, İslam Düşüncesinde İman kavramı, (Çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İst., s. 63. 146 Nisa, 4/ 6. 147 Abdulhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev.: Saim Yeprem) 3. bsk., İstanbul, 1994, s.76. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 56 Eş'ari ekolüne mensup Fahrettin er-Razi de bu görüşü aynen benimsemekte ve şöyle demektedir.“Büyük günah işleyen bize göre mümin, iman etmesiyle itaatkâr fıskı ile asidir”. 148 Cehennemde yandıktan sonra bir kısım topluluğu da yüce Allah Hz. Muhammed’in şefaati ile cehennemden çıkaracaktır.149 Eş'ari’nin böyle bir kanaate ulaşmasında Eş'ari'nin imanla ilgili yapmış olduğu tanımın etkili olduğunu görmekteyiz. Eş'ariye göre iman, kalp ile tasdik dil ile ikrardır. İmanın dil ile ikrar edilmesinde asıl amaç dünyadaki ahkâmın yürütülmesi ve yerine getirilmesi içindir. Zira iman kalp ile tahkiktir. Bu nedenle büyük günah işleyen kâfir olmaz, ancak fasık olur. Eş'ari’ye göre imanın tanımındaki tasdik deruni bir hadise olduğundan üzerinde hüküm kurmak mümkün değildir. Bu nedenle İslam dil ile ikrarı dünya ile ilgili işlerin yürütülmesi için gerekli görür. Eş'ari bu görüşünü Hz. Peygamberin şu hadisine dayandırmaktadır. “İnsanlar Allahtan başka ilah yoktur deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Kim Allah tan başka ilah yoktur derse malları ve Canları hususunda emniyette olurlar.” Eş'ari’ye göre bu ikrarın ömürde bir kes yapılmış olması kâfidir. Dil ile ikrar olduğu halde kalbinde bir şüphe ve inançsızlık varsa bile o kişi Müslümanlar arasında mümin muamelesi görür. Çünkü meselenin iç muhasebesi Allah’a aittir. Eş'ari bu görüşünü şu ayeti kerime ile delillendirmektedir:150 “Bedevîler “İman ettik” dediler. De ki: “İman etmediniz. (Öyle ise, “iman ettik” demeyin.) “Fakat boyun eğdik” deyin. Henüz iman kalplerinize girmedi. Eğer Allah’a ve Peygamberine itaat ederseniz, yaptıklarınızdan hiçbir şeyi eksiltmez. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” 151 Eş'arî’lerin büyük günah olan küfür ve şirk içerisinde olup ta kendilerine tebliğ ulaşmamış ehli fetret vb. durumlardaki insanların durumu ve mükellefiyetleri ne olacak? Problemiyle ilgili görüşleri şöyledir: Kendilerine vahiy ulaşmayan insanlar hiçbir şeyden sorumlu tutulmayacaklardır. Zira Allah, “Peygamber göndermedikçe azab edici değiliz” 152 buyurmaktadır. İlahi uyarı ancak davetin ulaşmasıyla gerçekleşeceğinden, iman meydana gelmemiş olsa da ahrette bu kişiler azaba muhatap olmayacaktır.153 Bu muafiyete yaşamış oldukları ortamda mevcut bulunan ihtilaflardan dolayı da’veti anlama imkanı bulunmayanlarda eklenmiştir.154 Sonuç olarak; Bağdadî’nin ifadelerine baktığımızda Eş'arî’lerin İslami tebliğ ulaşmayanları üç kategoride ele aldığını görmekteyiz: a- Adl ve tevhid hususlarına inanmış; ancak hükümleri ve peygamberleri bilmiyorsa onun hükmü, Müslümanlar hakkındaki hüküm gibidir. Bilmediği hususlarda böyle bir kimse mazurdur.155 b- Ateizm, inkâr ve ta’til şeklinde inançsızlık halinde ise hakkında iki ihtimal düşünülür: Herhangi bir peygamberin davetine ulaşmamış ve ona iman etmemişse ebedi cezayı hak etmiştir. Kendisine hiçbir davet ulaşmamışsa, mükellef olmaz ve ahirette sevap yâda azap hak etmez. Şayet Allah azaplandırırsa bu cezalandırma değil; adalettir. Mükâfatlandırırsa bu taate karşılık olan bir sevap değil, cömertliktir.156 c- Bu kişi küfrede tevhide de yönelmemişse ne mümindir ve nede kâfirdir. Allah dilerse, adaleti gereği azaplandırır; dilerse cömertliği gereği nimetlendirir.157 Bu görüşün temelinde aklın her ne kadar iyi- 148 Fahrettin er-Razi, Kelam’a Giriş, (Çev.: Hüseyin Atay), Ankara 2002, s. 269. 149 Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, Çev. E.Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, İstanbul 1970, s. 207; Izutsu, a.g.e., s. 63. 150 Eş'ari, el-Luma fi Reddi ala ehl-i Zeyği ve'l- Bida, s. 30. 151 Hucurat, 49/14. 152 İsra, 17/15. 153 İbn Hazm,Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-Usul ve’l Furu, Beyrut, 1984, II, 131. 154 Bkz., Ebu’l Ferec Abdurrahman bin.Ahmed, et-Tahfif mine’n-Nar,Dımaşk,1399, s.193. 155 Bağdadi, Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed, Kitabu Usulu’d-Din, İstanbul,1928, s. 262. 156 Bağadi, a.g.e., s. 262. 157 Bağdadi, a.g.e., s. 262. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 57 yi yapma ve kötülükten uzaklaşma temayülünde yaratılmışsa da iyi ve kötünün hakikatlerini belirlemede yeterli olmaması nedeni yatmaktadır. Çünkü hakikati bulmada akla engel olabilecek dahili ve harici pek çok faktörün bulunmasından dolayı onu yönlendirecek bir yardımcıya ihtyacı vardır ki bu vahiydir.158 Dolayısıyla tüm vaciplerin vucubiyeti sadece din ile bilinebilir. 4.3. MATÜRİDİYYE'YE GÖRE GÜNAH Matüridi’ye göre, günah olgusunu oluşumunda temel kıstas akıl değil dindir. Eşyadaki nitelik ve özelliklerden dolayı akıl onun iyiliğini ve kötülüğünü anlayabilir. Fakat bu bilme o fiille ilgili olarak kişiye günah yâda sevap kazandırmaz. Fiilin güzel olması ve bununda akılla bilinmesi o fiilin yapılmasını şeran gerektirmez. Veya eşyada ve fiilde kötülüğün olması ve bunun da akılla bilinmesi onun şeran yasaklandığı, günah olduğu anlamına da gelmez. Bu tamamıyla Şari’in tercihine bağlıdır. Çünkü akıl dine ihtiyaç duyar. Öyle ki ne kadar ufku genişlerse genişlesin ne kadar ilerlerse ilerlesin akıl eksiktir.159 Matüridi’ye göre; günahları yaratan Allah’tır. Günahta iki yön vardır. Fiil kesb yönünde kişiye, yaratma yönünde Allah’a aittir. Kesb için zorunlu olan cüzi irade Allah tarafından yaratılmamıştır. Yalnız fiil için zorunlu olan güç istitaat fiil ile aynı anda Allah tarafından yaratılır. Böylece fiil insan ile Allah’ın ortak ürünü olarak ortaya çıkmaktadır.160Bu “yön teorisiyle” Matüridi meydana gelen işin hem Allah’a hem de insana ait olduğunu ortaya atarak probleme yeni bir yön vermiş ve çözüme doğru değişik bir anlayış getirmiştir.161 Matüridi ekolünde; kötülüğün, zulmün, günahın Allah tarafından yaratılmasıyla ilgili olarak; Allah’ın adalet ve hikmet sahibi zulüm, taşkınlık ve haksızlık yapmaktan uzak oluşunda ittifak vardır. Bununla beraber, Allah’ın yarattıkları arasında kötü sıfatlara uygun şeyler bulunabilir. Mesela Allah şeytanı, pis kokuyu, pisliği vs. yaratmıştır. Matüridiye göre fiil, sevap veya ceza için bir mahal teşkil edemez. Fiildeki sevap veya ceza ancak ona yönelen kast ve niyet itibari iledir. Kâinatta öz yapısı itibariyle, hiçbir şey bütünüyle ne hayır ne de şerdir. Her hayır olan şeyde bir yönüyle mutlaka şer, her şer olanda da bir yönüyle mutlaka bir hayır vardır. Bir başka ifadeyle hiçbir yiyecek ve rızıkta kendiliğinden helallik ve haramlık bulunmaz. Haram ve helallik, temizlik ve necislik, insanın istifadesi, yiyip içmesi ve onlarla ilişkisiyle ilgilidir. Aynı şekilde Allah’ın vacip veya haram kılma gibi hitapları da, şeylerin kendilerine göre değil, mükelleflerin davranışına göredir.162 Matüridi’nin talebesi olan Ebu’l-Muin en-Nesefi (öl.508/1115)ye göre; bir iş verilen emre uygun olarak meydana geliyorsa taat, verilen emre aykırı bir şekilde meydana geliyorsa karşı gelme (ma’siyet, isyan, günah) olur. Bu isimlemeler izafi değer taşır. Sözgelimi zillet fiilinin kendisi değil insanın niyetidir. Hareket bizatihi iyi veya kötü olamaz. İyi veya kötü olan insanın niyetidir. Kasd, yani bir şeye niyet etme, yönelme kalpte olan bir manadır. Hareket ise uzuvlarla yapılır ve görülür.163 Maturidiyye’ye göre, Mürtekib-i kebire ne kâfir nede münafıktır. Dinden çıkmaz. Tövbe etmeden ölürse bile cehennemde temelli kalmayacaktır. Allah kötülüğün büyüklüğüne göre O’na ceza verecektir. Allah’a şirk koşanlar cehennemde temelli kalacaklardır. İman edenlerden büyük günah işleyenlerin durumu ise Allah’a bırakılmıştır. Yüce Allah dilerse affeder, dilerse günahı kadar cezalandırır. Fakat ceza- 158 Nesefi, Tabsiretu'l-Edile, II, 17-23. 159 Zeydan, a.g.e. , s. 72. 160 Maturidi, Kitabüt-Tevhid,(Nşr.Fethullah Huleyf ), İstanbul 1970, I, 221. 161 M.Sait Yazıcıoğlu, Maturidi ve Nesefi’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, İstanbul 1997, s. 26–27. 162 Gölcük - Toprak, a.g.e., s. 244. 163 Yazıcıoğlu, a.g.e. s. 107. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 58 sını çektikten sonra Allah O’nu mutlaka cennetine koyar.164 Yüce Allah büyük-küçük günah ayırımına gitmeksizin günahkârın günahın bağışlayabilir.165 Allah, küçük bir günah işleyene ceza verebileceği gibi, büyük günah işleyeni de affedebilir.166 Bu nedenle burada önemli olan Müminin “beynel havf ve reca” ümitle korku arasında yaşamasıdır.167 Matüridi âlimlerine göre küfür ile diğer günahlar arasında fark vardır. Küfür suçun son noktasıdır. Onun suç sayılmamasına ve yasaklığının kalkmasına hiçbir ihtimal yoktur. Kâfir kendi küfrünün hak ve gerçek olduğuna inanır, bu sebeple de onun için bir bağışlanma ve yargılanma talebinde bulunmaz. Her günah insanda iman vasfını kaldırmamakla beraber küfür ve şirkin tövbeden başka aff yolu yoktur.168 Bunun dışında kalan günahların çeşitli aff yolları vardır.169 Müşrik işleyeceği hayrın karşılığını görmeyeceği gibi, kişi küfür halinde iken işlediği günahların cezasını iman ettikten sonra görmez.170 “Yüce Allahın Katl, 171 Allah ve Peygambere isyan için Cehennemde ebedi kalış cezası vardır.” 172 buyurmasında ki kasıt öldürmeyi helal olarak görenler içindir. İsyan ayeti ise kâfirler içindir. Ayette geçen “Hulud” dan maksat uzun müddet demektir. Ancak, tekfire götürecek her türlü günah işleyenin mertebesini düşürür. Allah’tan bağışlanma Gafur, Rahim gibi sıfatları kaldırmak küfürdür. Peygamberleri inkâr etmek küfürdür. Allah’ı bazı şeylerden habersiz olarak nitelemek, Allah’tan ümit kesmek küfürdür. Yüce Allah’ın Adil sıfatı gereği Allah için zulüm, hikmetsizlik ve yalandan bahsetmek mümkün değildir.173 Matüridi’lerin, en büyük günah olan küfür ve şirk içerisinde olup ta kendilerine tebliğ ulaşmamış ehli fetret vb. durumlardaki insanların durumu ve mükellefiyetleri ne olacak? Problemiyle ilgili görüşleri şöyledir: Din konusunda yetkili olan resul değil akıldır. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah'ın varlığını ve birliğini, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve Allah'ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Resul gönderilmese dahi, insanların akıllarıyla Allah’ın vahdaniyetini ve ulûhiyetini, benzer ve ortaklardan beri olduğunu bilmek; nimetlerini ve onların şükrünü yerine getirmek, her an ona boyun eğmek onların üzerine de vaciptir. Bu sebeple vahiy ulaşmayan kimse, din konusunda mazur görülmez ve bundan sorumludur. Hatta resulün gelmesi, Allah’ın varlığını haber vermek için değil onu tekit etmek içindir; din için resul değil akıl şarttır. Resuller ise, ibadetlerin şeklini belirlemek için Şeriat konusunda gereklidir. Peygamberin bu görevi, bireysel sorumluluğu engelleyici olmaktan çok kolaylaştırıcı bir işlev görür. Peygamber açıklar ve uyarır.174Sonuçta insanı doğruya ulaştıracak olan kendi tercih ve eylemleri doğrultusunda175 Allah’tır. Kur'an bu konuya şu ayeti kerime ile açıklık getirir: “İhtimal ki hoşlanmadığınız şey sizin iyiliğinizedir ve ihtimal ki sevdiğiniz bir şey sizin kötülüğünüzedir. Siz bilmezsiniz, Allah bilir.” 176 164 Ebu Zehra, a.g.e., s. 230-231. 165 Maturidi, Kitabüt-Tevhid, I. 420-421. 166 Ebu Zehra, a.g.e., s. 231. 167 Nisa, 4/48. 168 Bkz. Nisa, 4/48. 169 Maturidi, a.g.e., I, 232. 170 Maturidi, a.g.e. I, 284. 171 Nisa, 4/93. 172 Nisa, 4/14. 173 Nureddin es-Sabuni, el-Bidâye fi Usûli’d-Din, Ankara 1991, s. 164; Maturidi, a.g.e., I, 285. 174 Sâbunî, a.g.e., s. 79. 175 Yunus, 10/9. 176 İsra, 17/20. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 59 4.4. HARİCİYYE'YE GÖRE GÜNAH Haricilik, Hz. Ali ile Muaviye arasında cereyan eden Sıffın savaşı sonrası hakem meselesi yüzünden ortaya çıkmıştır. Bu hareketi ilk başlatan çölde yaşayan Temimliler ve taraftarları olmuştur. Hariciler, İslam tarihinde ilk kez meşru otoriteye başkaldıran ve kabilecilik ruhunu tekrar canlandırmak isteyen siyasi anlayışın dini bir hüviyete bürünerek toplumdan kopan radikal bir hareketin taraftarları olarak tanınmaktadırlar.177 Hariciliğin Ezarika, Necedatı Aziriyye, Beyhessiye Acaride, Se’alibe, İbadiyye, Sufriyye-i Ziyadiye diye kolları vardır.178Büyük günah işleyenlerin durumları hakkında ilk yorum yapan mezhep haricilerdir. Sıffın savaşında Muaviye ve taraftarlarının yenilginin eşiğinde oldukları anda Hz. Ali’yi hakem olayına zorlamalarına rağmen daha sonraları hakeme başvurmanın Allah’ın hükmünü çiğnemek olduğunu; “Allah’tan başka hüküm sahibi yoktur” 179 ayetini delil göstererek savundular. Hakeme başvurmanın günah, onu kabul edenlerin kâfir olduklarına hükmettiler. Hakem olayına gitmekle aslında kendilerinde kâfir olduklarını savunup ancak; tövbe edip bundan rücu ettiklerini söylediler. Hariciler daha sonra bu sınırları genişleterek Cemel ve Sıffın ashabının tümünün kâfir olduklarına inandılar.180 Hariciliğin genel görüşüne göre; dinin emir ve yasaklarına uymayanlar kâfirdirler. Harici olmayan herkes kâfir olduğundan düşmandır.181 Harciliğin kolları birçok konuda olduğu gibi günah problemleri hususunda da farklı görüşler bildirmişlerdir. Günah problemleriyle ilgili en sert görüş bildirenler Hariciliğin Ezarika grubu olmuştur. Ezarika’ya göre; büyük günah işleyenlerle, kendilerine hicret etmeyip yerlerinde kalanlar kendi görüşlerinde olsalar bile müşriktirler. Kendilerinden olduğunu söyleyip ordugâhlarına gelenlere muhaliflerinden bir esiri kendilerine öldürmesi için verirlerdi. Öldürürse gelen kişi onlardandı, aksi takdirde “bu münafık ve müşriktir” deyip öldürürlerdi. Onlara göre muhaliflerinin kadınları ve çocukları da aynı şekilde öldürmeleri mubahtı. Onlara göre çocuklarda müşrik olup cehennemde temelli kalacaktı.182 Hariciliğin Necedat koluna göre; hırsızlık, zina ve içki gibi günahları işleyen müminlerin toplum dışına atılması gerekmez. Bu fiiller onları cehennemlik yapmaz. Fakat küçük günahta olsa günahlarda ısrar kişinin İslam ümmetinden çıkmasına neden olur.183 Allah’ın günahları nedeniyle müminlere azap edip etmeyeceğini bilmiyoruz. Ancak böyle bir cezayı uygularsa mümine cehennemin dışında günahları kadar azap eder; sonra da onları cennete koyar.184 Haricilerin Sufriye fırkasına göre; günah işleyen müşriktir. Ancak Ezarika’ da olduğu gibi muhaliflerin çocukları ile kadınlarını öldürmeyi ileri sürmezler. Onlara göre Sufriyeden bir fırka, hakkında ceza bulunan fiiller işlendiği zaman, bu fiili işleyen kimsenin, yalnızca zina eden, hırsız, iftiracı ve kasten adam öldüren katil gibi, bu fiillerle ilgili adlarla isimlendirilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre böyle bir kimse ne müşrik ne de kâfirdir. Namaz kılmamak, oruç tutmamak gibi haklarında belli bir ceza bulunmayan her türlü günah küfürdür ve bunu günahları işleyen kâfirdir.185 177 Kahraman, a.g.e., s. 233. 178 Muhammed b. Abdulkerim eş-Şehristani, el-Milel ve’n -Nihal, (Çev: Muharrem Tan), İzmir 2006, s. 105. 179 Yusuf, 12/40. 180 Ebu Hasan Ali b. İsmail el-Eş'ari, Makalatul İslamiyyin ve İhtilafü el-Musalliyin, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamit, Beyrut, 1411/1990, I, 167. 181 Karaman, a.g.e., s. 233 182 Bağdadi, el-Fark, s. 60; bkz.Nevbahti, Şii Fırkalar, (Çev: Hasan Onat vd.), Ankara 2004, s. 205. 183 Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983, s. 136. 184 Eş’ari, Makalatul İslamiyyin, I, 106. 185 Bağdadi, a.g.e., 65; Şehristani, a.g.e., s. 125. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 60 Harici’lerin Acaride fırkasına göre; kebire işleyenlere kâfir olup; ebediyen cehennemde kalacaklardır.186 Acaride’ye göre; çocuk islam’a çağrılıncaya kadar, buluğ çağından önce ki dönemde ona dokunulmaz (bereat) gerektir. Ezarika muhaliflerin mallarını kendileri için helal sayarlarken; Acaride muhaliflerin malları, o malın sahibi öldürülmedikçe fey olarak kabul edilmez.187 Harici’lerin İbadiyye kolu kendi aralarında muhtelif fırkalara Acaride de olduğu gibi ayrılsa bile İslam ümmetinin kâfirleri hakkında birleştiler. Onlara göre, İslam ümmetinden kendilerine muhalif olanlar, şirk içerisinde imandan uzak olup bunlar ne mümin ve ne de müşriktirler. Onlar ancak kâfirdirler. Bu nedenle şahitliklerini caiz görmemişler, gizlice öldürülmelerini ve kanlarını haram kılmışlardır.188 Harici’lerin Mürtekibi kebire ile görüşleri birbirleriyle çelişik olmakla beraber öne çıkan hususlar şunlardır. Hariciler siyasi havanın etkisiyle iman- amel ayrımına gitmeden önce imanla ameli bir tutmuşlardır. Küfre gitme hususunda büyük ve küçük ayrımına gitmemişlerdir. Onlara göre büyük ya da küçük günah işleyenler kâfir ve müşrik olup; onlara rücu ve tövbe kapısı her zaman açıktır. Büyük günah işleyen kimse tevbe edip rücu etmezse ebediyen cehennemde kalır. Bütün günahlar kebiredir ve küfranı nimettir.189 Özetle, takva ve şecaat, ibadetlere devam, sürekli Kur’an’ı çokça okumak, dini kurallara uymak Haricilerin belirgin özellikleri190 olmakla beraber ifrat ve tefrite düşüp İslam’ın orta yolunu takip etmemeleri, böyle aşırı fikirler ortaya atmaları onların sahih İslam düşüncesinden sapmalarına neden olmuştur. 4.5. ŞİA’YA GÖRE GÜNAH Şia; Hz. Peygamber(sav)in vefatından sonra Hz. Ali ve Ehl-i Beytini halifelik (imamet) için en layık kişi olarak gören, onu nass ve tainle “meşru” halife kabul eden; ondan sonra ki halifelerinde onun soyundan gelmesi gerektiğine inananların ortak adı olmuştur.191 Birçok mezhepte olduğu gibi Şia’nın da kolları vardır. Bunlar, (Keysaniyye, Zeydiyye, İmamiyye, Ğulat, İsmailiyye192dir. Kendi aralarında olduğu gibi günah konusunda da farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Biz konumuzla ilgili Ehl-i Sünnet itikadına yakınlığı ile bilinen ve halen Yemen’de yaşayan bir itikadi mezhep olan Zeydiyye ile İran’ın resmi mezhebi olan Caferiyye’nin görüşleri üzerinde duracağız. 4.5.1. Zeydiyye'ye Göre Günah Şia’nın on iki imamından Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebu Talib’e nispet edilen, imametin Hz. Fatıma’nın çocuklarına ait olduğunu benimseyen Şia’nın bir fırkasıdır. Zeydiyye Şia’nın ehl-i sünnete en yakın olan bir koludur.193 Onlara göre Hz. Peygamberden sonra en faziletli insan Hz. Ali’dir. Resulullah onu ismen değil vasfen atamıştır. Hz. Ali kadar faziletli olmasallarda ilk iki imamın halifeliği de caizdir. Zeyd b. Ali b. Hüseyin’e göre büyük günah işleyen mümin olarak isimlendirilemez. Ona göre mümin K. Kerim’de Allah dostu olarak kabul edildiğinden büyük günah işleyene mümin denilemez. Ancak onun cenaze namazı kılınabilir. Müslüman mezarlığına defnedilir. Yakınları kendisine mirasçı olabilir. Kâfir sayılamaz. Kebire işleyenin günahkâr sayıldığı konusunda ümmet icma etmiştir.194 186 İrfan Abdulhamit, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 89. 187 Bağdadi, a.g.e., s. 67. 188 Bağdadi, a.g.e., s. 79. 189 İ.Abdulhamit, a.g.e., s. 105-106; Eş’ari, a.g.e., I, 189-190. 190 Karaman, a.g.e., s. 233. 191 Karaman, a.g.e., s. 620. 192 Şehristani, a.g.e., s. 132. 193 Karaman, a.g.e., s. 714. 194 Mustafa Öz, “Zeyd bin Zeynel Abidin ve Zeydiyye”, MÜİFD., s. 19, 43. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 61 Zeydiyye büyük günah işleyenler hakkında iki gruba ayrılmıştır. Birinci gruba göre, hakkında vaid bulunan şeyleri işlemek şirk ve inkâr değil Küfran-ı nimettir. İkinci gruba göre ise, hakkında vaid bulunan şeyler küfür değildir. Zeyddiyye’nin ekser uleması ve ilkleri birinci görüşü savunmuşlardır.195 Zeydiyye’ye göre, günahta ısrar etmek küfürdür. Günahlardan zina veya hırsızlık yapana hadd cezası uygulanır. Sonra tövbeye davet edilir. Tövbe etmezlerse öldürülürler.196 İmam Zeyd’e göre, günah imanı eksiltmez, ibadet ve itaatlerde onu artırmaz. Ancak salih bir iman mutlaka salih ameli doğurur. Zira iman ve amel birbirlerinin ayrılmaz parçalarıdır.197 İmam Zeyd büyük günah işleyeni iman ile küfür arasında bir yerde olduğu kanaatiyle Mutezile ile aynı görüşü paylaşır. Ancak ona göre büyük günah işleyen biri hem mümin hem de fâsık olabilir. Ona göre büyük günah işleyen kişi günahı ölçüsünde azap görür. Sonradan cennete girer. Zira Ehl-i kıbleden hiç kimse ebediyen cehennemde kalmayacaktır.198 4.5.2. Caferiyye'ye Göre Günah Hz. Ali b. Ebi Talib’in torunlarından Cafer’i Sadık’ın etrafında toplanan ve onun içtihatlarına göre amel edenlerin mezhebidir. İmam Malik ve Ebu Hanife gibi büyük müçtehitler Caferi Sadıkın ilim ve feyzinden faydalanmışlardır. Mezheplerinde “İmam” ve “On İki İmam” meselesine ağırlık verdiklerinden bu mezhebe “İmamiyye” veya “İsna Aşeriyye” de denilmiştir.199 Ehl-i Sünnete yakın olan Cafer-i Sadık daha hayatta iken Ebul Hattab Muhammediyve Ebi Zeynep gibi bir takım kişiler ona Tanrılık kendilerine ise Peygamberlik isnat edip; onu çok uç noktalara koymuşlardır. Onlara göre İmam Cafer-i Sadık’ı tanıyanlar haramlardan muaf tutulmuşlardır. Bunu duyan İmam Cafer-i Sadık şiddetle karşı çıkmış, İslam ülkelerine tekzip mektupları yollamıştır. İmam Cafer es Sadık’ın hayatında başlayan bu fitneler onun ve vefatından sonra İyice artmıştır.200 Zeydiyye’den sonra Ehl-i Sünnet inancına en yakın bir Şii mezhebi olan Caferilik komşumuz İran’ın şu an resmi devlet mezhebidir. Caferilik ilk üç halifenin, halifeliklerini kabul etmekle beraber onlara karşı saygılıdırlar. Ancak Muaviye ve oğlu Yezid’e lanet okurlar.201 İmamiyye’den Esterebadi’ye göre; kul Allah’ın nehyettiği büyük ve küçük günahları işlediğinde, imandan çıkar. Tevbe ettiğin de ise tekrar geri döner. Allah’ın K. Kerim’de buyurmuş olduğu helalleri haram, haramları da helal kılmak insanı dinden çıkarır.202 İmamiyye’den Kaşaniy’e göre ise; günah işleyen bir Müslüman, ilahi adalet gereği ebedi olarak cehennemde kalmaz. Çünkü Yüce Allah şirkin dışında bütün günahları bağışlar.203 Caferiyye, Mutezile’de olduğu gibi günah işleyenler için fasık kavramını kullansa da bunu elMenziletu beynel menzileteyn (iki menzil arasında kalmak) olarak değerlendirmez. Mürtekib-i kebire istediği günah kadar cezasını çeker. Sonra kurtulur ki adalet olan budur. Ebedi Cehennem ise yalnız kâfirler için vardır. Ehl-i kıble için değildir.204 Müşrikler, kâfirler ve inkârlarında ısrar edenler için şefaat 195 Eş’ari, a.g.e., I, 89-90. 196 Eş'ari, a.g.e., I, 118. 197 M. Ebu Zehra, İmam Zeyd, (Trc.: Salih Parlak-Ahmet Karababa), İstanbul 1996, s. 192-193. 198 Ebu Zehra, a.g.e., s. 189. 199 Ahmet Emin, Duhal İslam, Kahire 1936, III, 261. 200 İbn-ül Esir, el-Kamil fit-Tarih, trs. VIII, 9. 201 Ebu Zehra, a.g.e., s. 189. 202 Mazlum Uyar, Ahbarilik, Ayışığı Yay., İstanbul 2000, s. 182. 203 Uyar, a.g.e., s. 214. 204 Ebu Zehra, İmam Ca’fer Sadık, (Trc.: İbrahim Tüfekçi), Şafak Yay., İst., 1996, s. 200. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 62 yoktur. Ama Allah’ın birliğine inanlar için günahlarından dolayı Yüce Mevla lütuf ve inayetiyle bağışlayabilir.205 4.6. MÜRCİE'YE GÖRE GÜNAH Mürcie; ilk defa hicri 60’lı yılların başından itibaren Hz. Osman ve Ali dâhil, Cemel ve Sıffin savaşlarına katılan ve büyük günah işleyen herkesin durumunu onları mümin olarak kabul ederek imanlı veya kâfir olduklarını tartışmadan Allah’la irca eden ve onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda fikir beyan etmeyen kimseler için kullanılmaya başlanmıştır.206 Bu kişilerin başında İslam tarihinin ünlü simalarından Sa’d bin Ebi Vakkas İmran b. Hüseyin, Abdullah b. Ömer vardı. Bu kişiler ortada ki ihtilafların taraflarından hangisinin haklı olduğu konusunda bir fikir belirtmemişlerdir. Bu grubun çekimser tavırları zamanla farklı bir boyut kazanmış ve bir itikadi ekol haline gelmiştir. Bu ekole göre; İman etmiş bir kişi hangi günahı işlerse işlesin, ceza çekmeyecektir. Bu inanç şeklinden sonra bu ekole “Mürcie” denilmiştir.207 Cemel ve Sıffın savaşlarında Haricilerin büyük günah işleyen sahabeyi tekfir etmesine karşılık, İrca fikrini benimseyenler de Hz. Osman ve Hz. Ali gibi bu savaşlara katılanlar hakkındaki yaklaşımlarını bütün büyük günah işleyenlere teşmil etmişlerdir. Bu anlamda ilk Mücie grup sahabedir. İtikadi ekollerde asıl ele alınan Mürcie daha sonra Emeviler döneminde oluşan iman ve büyük günah hakkında ki kanaatlerinden bahsedilen Mürciedir. Mürcie’nin büyük günah hakkında ki kanaatleri onların iman tanımlamalarıyla bağlantılıdır. Mürcie’nin bütün fırkalarında temel ilke büyük günahın imana zarar vermeyeceği görüşüdür. Mürcie’ye göre, iman sadece kalbin bir işlevidir. İman sadece bir iç mesele olup bilgiden ibarettir. Dışa yansıyan tezahürleri, kişiyi yönlendiren etkileri yoktur.208 Mürcie sünnete uyan ve bidatlere uygun olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Sünnete uyan Mürcie, iman ve büyük günah konusunda Ehl-i Sünnetle aynı görüştedir. Bidatlere uyan Mürcie ise; İmanla birlikte günahların hiçbir zarar vermeyeceğini savunan görüştür.209 Sünnetle paralel olan Mürcie Ebu Mansur el-Matüridinin ölüm tarihi olan (M.944) yılına kadar müstakil bir mezhep görünümünde iken; artık Matüridi’den sonra önce kendi adıyla Matüridilik olarak daha sonra Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat olarak meşhur olan bir ekole dönüşmüştür.210 Ebu Hanife’ye göre irca; kesin bilgi olmayan bir hususta zanla hüküm vermemek, bilinmeyen şeyin peşine düşmemek, tevakkuf anlamındadır. Yani helal, haram ve bizden önce ki ümmetler hakkında bilmediğin konularda soru soranlar için “en güzelini Allah bilir” demektir. Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar hakkında hükmü geciktirmektir.211 Bu bağlamda Mürcie; Ehl-i Kıblenin tümünün zahirde ki imanları nedeniyle mümin olduğunu iddia eden ve onların hepsi için Allah’tan af uman kimselerdir. Onlar herkesi dost edinirler çünkü onlara göre; küfürle beraber taat fayda vermediği gibi imanla beraber günahta zarar vermez.212 Mürcie, büyük günah işleyenin dünyadaki durumu ile Ahiret’teki durumunu birbirinden ayrı ele alır. Şöyle ki Kıble Ehli'nden büyük günah işleyenler (Fâsıklar), imanlı olmaları dolayısıyla mümindirler, ancak büyük günah işledik- 205 Mehmet Keskin, Caf’er-i İlmihali, DIB Yay., Ankara 2010, s. 79. 206 Sönmez Kutlu, Mürci’e ve Tesirleri, DIB Yay., Ankara 2002, s. 35. 207 Kutlu, a.g.e., s. 36. 208 Kutlu, a.g.e., s. 39. 209 Kutlu, a.g.e., s. 33. 210 Ebu Zehra, a.g.e., s. 143-148. 211 Kutlu, a.g.e., s. 31-32. 212 Izutsu, a.g.e., s. 127. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 63 leri için aynı zamanda fasıktırlar. Onların durumları Allah'a kalmıştır, dilerse affeder, dilerse cezalandırır.213 Onlar, fıskı imanın zıddı kabul etmediklerinden ve amelleri imanın bir parçası olarak görmediklerinden, büyük günah işleyeni fıskı ve fücuru ile birlikte kâmil bir mümin saymaktadırlar. Günah işleyen ister te'ville, ister tevilsiz işlesin, yani her hangi bir yorum sonucu işlesin durum aynıdır. Çünkü bütün günahlar fısktır. Bu yüzden onlar, te'ville kan dökmeleri, kadınları esir almaları ve malları yağmalamalarından dolayı Hariciler'i fâsık olarak görmüşlerdir214 4.7. MU’TEZİLE'YE GÖRE GÜNAH Mu’tezile, dini anlama ve yorumlamada akla büyük ölçüde değer atfeden kelam okuludur. Bu ekol duruşuyla aklî düşüncenin İslâm kültür ve medeniyetinde yeşermesine ve inkişaf bulmasına katkıda bulunmuştur Mu’tezilî kelamcılarının birçoğu dindarâne bir yaşantı içerisinde olmuşlar, fikir hürriyetine verdikleri değerden olsa gerek birçok alt kollara ayrılmışlardır. Mu’tezile, Abbasilerin resmi akidelerini temsil ediyordu.215 Mu’tezilî düşüncenin ilk temsilcisi Vâsıl b. Atâ (ö.131/748) iken son temsilcisi ya da kelâmcısı ise Zemahşerî(ö.538/1143) olmuştur.216 Vasıl büyük günah meselesinde hocası Hasan Basri ile aynı görüşü paylaşmadığından, arkadaşlarıyla birlikte onun meclisini terk etmişlerdir. Bu yüzden “ayrılanlar ve yan çizenler” anlamında kendilerine Mu’tezile denilmiştir. Oysa Mu’teziliye göre kendileri Ehl-i Adl ve Ehl-i Tevhid’tirler. Kaderi red ettikleri için Kaderiyye Allah’ın sıfatlarını red ettikleri için Muattıla isimleriyle de anılmışlardır.217 Mu’tezile dışardan Yahudi, Hristiyan, İran, Hind dinleri ve Yunan felsefesiyle, içerden Müşebbihe, Mücessime, Haşviyye , Rafiziyye ile temas etmiş bunların karşısında İslam akaidini savunmuş sapık cereyanların iddialarını kelamı metotlarla çürütmüşlerdir.218 Mu’tezile mürtekib-i Kebireyi ehl-i sünnet gibi tam mümin olarak görmez. Hariciler gibi kâfir olarak da görmez. Murtekib-i kebireyi ne kâfir nede mümin olarak, el menzilü beynel menzileteyn ikisi arasında bir yerde) konumlandırır. Onlar büyük günah işleyenler tövbe etmedikçe Allah’ın onları bağışlamayacağı hususunda birleşmişlerdir.219 Çünkü cehennem küfre göre hafiftir.220 Tövbe ettiği takdirde yüce Allah mürtekibi kebireyi bağışlayabilir. Eğer tövbe etmezse Mürtekibi kebire için şefaatde söz konusu olamaz. Zira şefaat fazilet yönünden müminlerin yükseltilmesi içindir.221 Mu’tezile’ye göre günahlar büyük ve küçük diye iki gruba ayrılır. Mu’tezile’nin büyük günah tanımında akıl ön plana çıkmıştır. “Aklın iyi olduğuna hükmettiği her şeyi ihlal etmek büyük günahtır.” Yine “ikabı sevabını geçen günahlar büyük günahtır. İkabı sevabından az olan günahlarda küçük günahlardır.” 222 K. Kerim’de hakkında, tehdit ve vaid bulunan her günah büyüktür. Hakkında tehdit bulunmayan her günah ise küçüktür. Bu tanımı Mu’tezile daha da genişletilmiş, “Hakkında tehdit yoksa büyüklükte hakkında tehdit gelen gibi olan, ona benzeyen ona yakın olan günahlarda yine büyük günahtır” 223 demişlerdir. Mu’tezile ayrıca günahı işlerken, durumunu, niyeti ve bilgisi göz ardı edilmemelidir deyip; 213 Eşa'rî, Makâlât, I, 229. 214 Eş'ari, ag.e., I, 476–477. 215 Fuad Sezgin, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, (Arapça’ya çev. Mahmud Fehmi Hicazî) ,Riyad 1991, I, 59. 216 Sezgin, a.g.e., I, 60. 217 Bkz. Selim Özarslan, “Mu’tezile ve Bağdat Mu’tezilileri ve Başlıca Görüşleri” CÜİF.Der., Sivas 2003, VII, 161–181. 218 İlyas Çelebi, “Mu’tezile” md., DİA, Yay., İstanbul 2006, XXXI, 391. 219 Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Muğni, Vezâretü’s-Sekâfe, Kahire 1962-1969, XIV, 301; Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, (nşr. Abdulkerîm Osman), Kahire 1966, s. 632. 220 Bağdadi, a.g.e., s. 83. 221 Şehristani, a.g.e., I, 60-61. 222 Karaman, a.g.e., s. 451; bkz., Çelebi, a.g.e., s. 392. 223 Razi, a.g.e., XXI, 135. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 64 günah tanımında “kasıt” a ayrı bir önem vermiştir. Mutezileye göre kasıtlı işlenen her günah büyüktür. Burada nesneye değil, failin durumuna dikkat çekilmiştir. Günahlarda ısrar etmenin, küçük günahların birikip büyük günahlara dönüşüp dönüşmeyeceği hususunda Mu’tezile ihtilaf etmiştir. Mu’tezile’nin cumhuruna göre küçük günahların çokluğu büyük günahları meydana getirmez. Mutezile’nin ünlü alimlerinden Cubbaiye göre “küçük günahlar çoğalıp büyük günahları meydana getirir.” 224 Mutezile’ye göre büyük günahlar iki kısma ayrılır. Bunlardan bir kısmı küfrü gerektirirken diğer bir kısmı küfre gerektirmez. Direk imana taalluk eden günahlar küfrü gerektiren günahlardır. Allah’ı yaratılanlara benzetmek, Allah’ın hükümlerine karşı çıkmak insanı küfre götüren günahlardır.225 Vasıl b. Ata'ya göre" Mürtekib-i Kebire" yani büyük günah işleyen kimse, ne mü'mindir, ne de kafirdir. O, ancak fasıktır. Hasan el-Basri ise, böyle bir kimsenin münafık olduğunu söylemiştir. Vasıl, işte bu yüzden hocasının meclisinden ayrılarak, İslam tarihinde ilk defa "el-Menzile beyne'l-Menzileteyn", başka bir deyişle "iki yer arasında bir yer" nazariyesini ortaya atmıştır. Böylece Vasıl, fıskı, iman ile küfür arasında müstakil üçüncü bir derece olarak kabul etmiş olmaktadır. Buna göre, büyük günah işleyen kimse, yani fasık, ölmeden önce tevbe ederse, tekrar iman makamına dönecek ve mü'min olarak ölecektir. Tevbe etmeden önce ölürse, iman derecesinden daha aşağı, küfür derecesinden daha yüksek olan fısk, tamamen küfre dönüşecek ve kafir olarak ölecektir. B◌ِ öyle bir kimsenin ahiretteki yeri ise, Cehennem olup, ebedi olarak orada kalmaktır. Şu kadar var ki, fasıkın Cehennemdeki derecesi, daha dünyada iken, her nekadar tevbe etmemiş ise de, imanını tam olarak yitirmemiş olduğundan kafirin derecesinden daha üstün ve azap derecesi de, ondan daha hafif olacaktır.226 Mu’tezilî Bişr b. el-Mütemir’e göre; Murtekibi kebire ile işlediği günahtan dolayı tövbe ederse; tövbesi kabul olur. O günahı tekrar işlerse ilkinin cezasını da hak etmiş olur. Ona göre büyük günahtan dolayı edinilen tövbenin kabulü tekrar işlememe şartına bağlıdır.227 Günah meselesine belki de islam itikat tarihinde en ilginç yorumu Sümame b. el-Eşres en- Numeyri getirmiştir. Mu’tezili bir âlim olan en-Numeyri’ye göre, kâfirler, müşrikler, zındıklar, Dehriler, Mecusiler, Yahudiler ve Hıristiyanlar kıyamet günü toprak olup cennet ya da cehenneme giremezler. Hayvanlar ve müminlerin çocukları da böyledir.228 Ahiretle ilgili duyduğu bu endişeyi Mu’tezili başka bir âlim olan Hişam b. Amr el-Fuveti daha dünya da iken göstermiştir. Ona göre Allah’ın küfrü yaratması mümkün değildir. Bu nedenle, Allah’ın kâfiri yarattığını söylemekte imtina ederdi. Ona göre kâfir küfür demekti. İman ve küfür ise sadece ölüm anı için geçerli olan muvakat fikridir.229 Mu’tezili âlim Amr b. Bahr Ebu Osman el- Cahıza göre günah neticesinde cehenneme girecek olanlar orada ebedi kalmayıp zaman içinde ateş tabiatına dönüşürler. Ona göre cehennem ateşi kendine gelecek olanları girmelerine gerek duymaksızın çeker. Ona göre akıllı insanlar Allah’ı bilip, peygambere muhtaç olduklarını itiraf ederler. Bunlar bilgileri ölçüsünde mesuldürler. Tevhidi bilmeyen mazur bilen ise mesuldür. İslam’ı din olarak kabul eden Allah’ın cisim ve suret olmadığını, gözle görülmeyeceğini, adaletli olup zulmetmeyeceğini kabul eder inanırsa Müslüman olur. Red ve inkâr ederse teşbih ve cebire yönelirse gerçekten müşrik ve kâfir olur. Eğer bunlar üzerinde düşünmemişse o kimse yine mümindir, ayıplanamaz. Allah’a ve peygambere inanması yeterlidir.230 224 Eş’ari, a.g.e., I, 332. 225 Eş'ari, a.g.e., I, 333. 226 Şehristani, a.g.e., s. 48. 227 Şehristani, a.g.e., s. 53. 228 Şehristani, a.g.e., s. 63. 229 Şehristani, a.g.e., s. 69. 230 Şehristani, a.g.e., s.70. Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 65 SONUÇ Kelâm İlmi’nin kendine özgü usul ve kaidelerini kullanmak suretiyle “Günah” konusu, insanoğlu için önemli meseleler içerisinde ele alınıp, üzerinde sıkça söz söylenen konular arasında mütalaa edilmiştir. Herhangi bir fiilin günah sayılıp sayılmaması ele alınıp; günah kavramına ait oldukları medeniyetin kültürel yapısı ve dini anlayışın sınırlarını belirlemede etkili olmuştur. Hz. Peygamber'in vefatından sonra İmametin (Halifeliğin) tayini ve arkasında baş gösteren Halifelerin suikastlerle şehit edilmeleri beraberinde İslam âleminde baş gösteren fikir ayrılıkları mezhep ayrılıklarına dönüşmüştür. Bu mezhep ayrılıklarında kırılma noktalarından bir tanesi de hiç şüphesiz günah ve büyük günah işleyenin durumudur. Murtekib-i kebire ile ilgili olarak elde ettiklerimizi tekrar hatırlayacak olursak; büyük günah küfür ve şirktir. Bunun dışındaki günahlarla ilgili olarak büyük günahın ne olduğu hususunda Kur’an herhangi bir beyanatta bulunmamıştır. Büyük günahla ilgili temel kıstas K.Kerimde günahla ilgili azap ve nehyin olmasıdır. Ayrıca, günahta ısrarın, büyük günaha dönüşmesine kuvvetli bir ihtimalle bakılmıştır. Günah işleyenin durumu ve özellikle de büyük günahları işleyenin durumu hakkında (küfür ve şirk hariç)K.Kerim kesin bir kanaat bildirmemiş olup; konuyla ilgili son söz ve kanaat Allah’ın takdirine ve umulan affına bırakılmıştır. Dünyada, günahların ve imanın değerlendirilmesi, şirk ve küfür hariç işlenen günahlardan dolayı insanların, inançlarının ve imanlarının ölçülmesi onların cehennemlik ve cennetlik diye ayrılması konuyu tartışan âlimlerce yapılmış olup; bu hususta oluşan çok farklı görüşler, farklı mezheplere dönüşmüştür. Büyük günahla ilgili olarak görüş bildiren mezheplerin kanaatlerine baktığımızda karşımıza şu kanaatler çıkmaktadır. Mürcie’ye göre; İmanla amel arasında en ufak bir bağ yoktur. Büyük günah işleyen halis mümindir. Günahın imana zarar vermediği tezini savunarak, büyük günah işleyene ümit veren ve onun hakkındaki nihai kararı Allah'a havale edip tehir eden bu akaid fırkasınca Mürtekib-i kebirenin durumunu Allah'a havale etmek (irca etmek) en doğru yol olacağı hüsnü niyeti vardır. Mu’tezileye göre, günah işleyen ne mümin ne de kâfirdir. İkisi arasında bir yerde yer alır. İslâm'da akaid esaslarını ve günah konusunu aklın ışığı altında ele alıp değerlendiren, meselelere aklın ölçüleri doğrultusunda çözüm getirmeye çalışan ilk düşünürler, Mu’tezili âlimlerdir. Mu'tezile âlimleri, akaid meselelerinin çözümünde, daha önceki İslâm âlimlerinin yaptığı gibi, sadece nakille yetinmeyip akla da önem vermişlerdir. Eş’ari ve Matüridile’re göre, günah işleyen tekfir edilemez. Bunlar günahları kadar küfre, salih amelleri kadar imana yakındırlar. Haricilere göre, günah yâ da büyük günah işleyen halis kâfirdir. Kâfir muamelesi görür. Günah problemleri için Havaricin ortaya koyduğu sert tavrın yapmış oldukları bir usul hatasından kaynaklandığı; Hz. Ali ve yandaşlarını kâfir ilan etmeleri ve kendilerine Allah yolunda huruç edenler olarak adlandırmaları, onların Allah yolunda ortaya koymuş oldukları bir samimiyet ifadesi olarak her ne kadar gözükse de; aslında bu hadise cehaletin, asabiyetin, aşiretçiliğin, kabileciliğin, ilim, hak, kabiliyet ve devlet karşısında, yenik düşmesinden başka bir şey değildir. Özellikle Şia ve kollarında halifelik, Hz. Ali ve evlatlarına ait bir hak olarak telakki edilip; Ehl-i sünnet itikadına muhalif olarak İmamet imanın şartlarına bir zeyil olarak dahi kabul edilmiştir. Ehl-i Şianın Hz. Ali’ye olan aşırı muhabbet ve düşkünlükleri ilmi usullerinde (özellikle Hadiste) itikatlarında Vecihi SÖNMEZ İSLAM İNANCINDA GÜNAH KAVRAMI Journal of Islamic Research 2017;28(1) 66 ve fiillerinde bir sarhoşluk oluşturmuş olup, bu kendinden geçmeler zaman zaman İslam âleminde rahatsızlıklara sebebiyet vermiştir. Özellikle Şiî ve Haricî ayaklanmalar İslam âlemini derinden yaralamışlardır. Her şeyden önce, Kelam literatüründe günahın tartışma konusu olması, onun "Mürtekib-i kebîre" kavramı ile özdeşleştirilmiş olmasından kaynaklanmaktadır Hariciler bu kavramı, teorik bir inceleme konusu olduğu için değil, pratik amaçlarına uygunluğundan dolayı kullanmışlardır. Mu'tezile ise onu ne mü'min ne de kâfir olarak görmüş, bu ikisi arasında orta bir yerde olduğunu söyleyerek tevbe etmeden öldüğü takdirde ebedî cehennemlik olacağını ileri sürmüştür. Kısacası, Allah tarafından bu kadar ağır ve ciddi ithamlara maruz kalan kimselerin sıfatı olan bir kavramın, rastgele kullanılması kavram kargaşasına yol açacağından, kanaatimize göre, onu Mürtekib-i kebîre ile karıştırmamak ve ayrı olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Kafire ve münafıka yakıştırılan bir ismin, mü'min için de kullanılması, gerçekten tam bir anlamsal kaosa yol açmış ve insanlar bu konuda ihtilaftan kurtulamamışlardır. Biz, Kur'an'ın verdiği anlamdan başkasını vermekten kaçınarak, fâsıkların, sadece kâfirler, müşrikler ve münâfıklar olduğunu söylemekle yetiniyoruz. KAYNAKLAR Abdulhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev.: Saim Yeprem) 3. bsk., İstanbul, 1994. Aliyyül Kari, Fıkh-u Ekber Şerhi, Kahire trs. Ali b. Ali b. Muhammed, İbn-i Ebil-izz el-Hanefi, el-Akaidetü’tTahaviye ve Şerhi, (Çev: M. Beşir Eryarsoy), Guraba Yay., İst., 2002, AKKOYUNLU,Adil , Hz.Ali, Çıra yay., İstanbul, 2007. Ayni, Bedrüddin, Umdetü’l-Kârî, Şerh-ü Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut tsz. Bağdadi, Abdulkahir b. Tahir, el-Fark Beynel Firak, (Çev.: E. Ruhi Fığlalı),DIB Yay., Ankara, 2008. Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet Yayınları İstanbul,1998. Behiy, Muhammed , İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, (Çev.: Ali Turgut), İstanbul, 1988. Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahihü’l Buhari, İstanbul1992. Cürcani, Seyyid Şerif, Tarifat, Lübnan, 1990. Cüveyni, Abdülmelik b. Abdullah İmamül Haremeyn, el-İrşat, Kahire, tsz. Çelebi, İlyas “Mu’tezile” md., DİA, Yay., İstanbul 2006, XXXI. Davudoğlu, Ahmet, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul, 1980. Demircan, Adnan Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul, 2002. Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Ankara, 1970. Ebu Hanife, el-Fıkhul Ekber,(Çev.: Mustafa Öz).MÜİF. İstanbul. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, Çev. E.Ruhi Fığlalı, Osman Eskicioğlu, İstanbul 1970. Emin, Ahmet, Duhal İslam, Kahire, 1936. İbnül Esir, el-Kamil fit-Tarih, trs. Eşari, İmam Ebu Hasan Ali b. İsmail, el-Luma fi reddi ala ehli zeyği vel bida, Beyrut, 1950. ______ Makalatul İslamiyyin ve İhtilafü el-Musalliyin, Beyrut, 1990. Razi, Fahrettin, Kelam’a Giriş, (Çev.: Hüseyin Atay), Ank., 2002. Nesefi, Ebul Berekat, el-Umde fil Akaid,(Thk. Temel Yeşilyurt), Malatya, 2000. Şehristani, Muhammed b. Abdulkerim, elMinel ve’n Nihal, (Çev: Muharrem Tan),İzmir, 2006. Fığlalı, Ruhi, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1990. ______Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul, 1986. Firuzabadi, Necmuddin Muhammed, Kamusu’l Muhit, Beyrut 1991. Gazzali, Ebu Hamid el-ihya-u Ulumud-din, (Çev.: Ahmet Serdaroğlu)İstanbul. ______ el-İktisat fil –İ’tikat, Daru kuteybe, Beyrut, 2003. Gölcük, Şerafettin, Kelâm, Konya, 1991. Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara, 2000. Hanefi, Ali b. Ali b. Muhammed, İbn-i Ebil-izz, el-Akaidetü’tTahaviye ve Şerhi, (Çev.: M. Beşir Eryarsoy), İstanbul, 2002. Işık Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967. Izutsu, Toshihiko, Kuran’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, İstanbul, 1991. _______ İslam Düşüncesinde İman kavramı ,(Çev.: Selahattin Ayaz), İstanbul. İbn Kesîr, İmaduddin Ebu’l-Fida, el-Bidaye ve’n-Nihaye fi’tTarih, Mısır, 1932 İsfahani, Ragıp, “el-Müfredat fi Caribi'l-Kur'an”, Mısır 1961. Kadi, Abdulcebbâr, el-Muğni, Vezâretü’s-Sekâfe, Kahire 1962-1969. ---------- Şerhu’l-usuli’l-hamse, (nşr. Abdulkerîm Osman), Kahire 1966. Karaman, Fikret ve diğerleri, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara 2006. Keskin, Mehmet, Caf’er-i İlmihali, Ankara, 2010. Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm'a Giriş, İstanbul 1987. Kılıç, Sadık, Kuran’da Günah Kavramı, Konya, 1984. Kutlu, Mürci’e ve Tesirleri, Ankara, 2002. Mansur Ali Nâsıf, et-Tâcü' el-Câmi' li'l-Usul, fi Ahadisi'rRasûl, İstanbul , trs. Maturidi, Kitabu‘t-Tevhit, ( Trc. Bekir Topaloğlu) Ankara, 2003. Sabuni, Nureddin, Mâturidiyye Akaidi, (Terc. Bekir Topaloğlu) Ankara 1991. Sezgin, Fuad, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, (Arapça’ya çev. Mahmud Fehmi Hicazî) ,Riyad 1991 Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal, (Çev. Muharrem Tan),İzmir, 2006. Taftazani, Şerh-ül Akaid, (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul, 1980. Topaloğlu, Bekir, “Kelâm İlmi”, İstanbul 1988. Tunç, Cihat, Şirk Ve Günah Problemi, Erciyes ÜİFD, XI. Öz, Mustafa “Zeyd bin Zeynel Abidin ve Zeydiyye”, MÜİFD Özarslan, Selim, Kelâmda Tevbe, Ankara, 2003. ---------------“Mu’tezile ve Bağdat Mu’tezilileri ve Başlıca Görüşleri” CÜİF.Der., Sivas 2003. Zebidi, Muhibbuddin Ebu Feyd Es-Seyyid Muhammed Murrtaza El-Hüseyni, Tacü'l-Arüs min Cevahiri Kamus, Beyrut, 1998. Zeydan, Abdülkerim, el-Veciz fi Usuli-Din, Beyrut, 1979. Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş’ariyye”, DİA, İstanbul 1995. ----------- "Ehl-i Sün

.Yüksek Lisans Tezi Huriye KILIÇ Tez Danışmanı Prof.Dr.Şevki SAKA Ankara-2009 iii T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI KUR’AN’DA İNSANIN HAYIR VE ŞERLE DENENMESİ Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı : Prof.Dr.Şevki SAKA Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. ŞEVKİ SAKA ........................................ Prof. Dr. AHMET NEDİM SERİNSU .................................... Prof. Dr. TAHİR YAREN ………………………... Tez Sınavı Tarihi : 17/02/2009 I İÇİNDEKİLER SAYFA ÖNSÖZ……………………………………………………………………………...1 GİRİŞ : 1.ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ ……………………………….2 2.ARAŞTIRMANIN METODU……………………………………………5 1.BÖLÜM: İMTİHAN KELİMESİNİN İNCELENMESİ…………...…………...6 A)İMTİHAN KELİMESİ…………………………………………………..6 B)KUR’AN’DA İMTİHAN ANLAMINDA KULLANILAN DİĞER KELİMELER………………………………………………………………………..8 1. Bela………………………………………………………………...8 2. Fitne………………………………………………………………11 C) HAYIR VE ŞER KELİMELERİNİN ANLAMLARI………………...16 1. Hayır Kelimesinin Anlamları…………………………………….17 2. Şer Kelimesinin Anlamları………………………………………19 2.BÖLÜM:KURAN-I KERİM’DE İMTİHAN………………………………….23 A) KUR’AN-I KERİM’DE İMTİHAN KELİMESİNİN İNCELENMESİ..23 1. Ölüm ve Hayat Denenmek İçindir………………………………..26 2. Denemeden Bırakılıvermek Yoktur………………………………33 3. İmtihan Konusunda Tasarruf Yalnız Allah’ındır…………………39 B) KURAN-I KERİM’DE İMTİHAN KONULARI……………………..39 1. Musibetlerle İmtihan……………………………………………...40 2. Şeriatlerin Farklı Olmasıyla İmtihan……………………………..44 II 3. Kiminin Kiminden Üstün Olmasıyla İmtihan…………………….46 4. Dünya Nimetleriyle İmtihan……………………………………...49 5. İyilik ve Kötülükle İmtihan……………………………………….53 C) KUR’AN-I KERİM’DE HAYIR VE ŞERLE İMTİHAN SÜRECİNDE İNSANIN TUTUM VE DAVRANIŞININ ANLATILIŞI………………………...57 1. Şerrin Varlığının Hikmetleri……………………………………...59 2. Şerle İmtihana Karşı İnsanın Manevi Donanımları……………….61 2.1.Sabır…………………………………………………………..62 2.2.Dua……………………………………………………………70 3. Hayırla İmtihanda Şükür…………………………………………..80 D)KUR’AN-I KERİM’E GÖRE İMTİHANIN HİKMETİ……………...85 SONUÇ…………………………………………………………………………….92 KAYNAKÇA………………………………………………………………………94 ÖZET……………………………………………………………………………... 97 SUMMARY………………………………………………………………………..98 III KISALTMALAR a.g.e. adı geçen eser a.e. aynı eser a.y. aynı yer TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi TDVY Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları MEB Milli Eğitim Bakanlığı Yay. Yayınları S Sayı s Sayfa 1 ÖNSÖZ Allah (c.c.) insanı kainatın en değerli ve şerefli varlığı olarak yaratmıştır. Bu münasebetle varlık sahasındaki her şeyi insanın emrine vermiştir. İnsan hayat sürecinde Allah’ın kendisine vermiş olduğu imkanları , nimetleri en iyi şekilde değerlendirmekle mesuldür. İşte insan belirli bir yaştan başlayarak mesul olduğu bu şeylerle imtihan olunmaktadır. Zaten Kur’an da insanın başıboş bırakılmadığını , iman etmesinin de yeterli olmayıp imtihana tabi olacağını bildirmiştir. Yüce Allah bu dünyada bizi farklı konularda imtihan etmektedir. Hayırla şerle denemektedir. Biz her ne kadar hayır ve şerle imtihan olmakta zorlansak da , kendimiz için neyin hayır ve neyin şer olduğunu bilemesek de bu anlarda tek rahatlama yolunun Allah’a sığınmak , sabretmek ve şükretmek olduğunu bize yine Allah öğretmektedir. İşte biz de Kur’an ışığında insanın imtihan sürecini ve bu süreçte etkili olan unsurları incelemeye çalıştık ki insan nelerle imtihan olunacağını bilsin. İmtihanda nelere dikkat edileceğini öğrensin. Bu çalışmayı hazırlarken benden ilgi ve tecrübesini esirgemeyen kıymetli hocam Prof.Dr. ŞEVKİ SAKA Bey’e ve sürekli bana manevi destek veren aileme, eşime ve arkadaşlarıma teşekkür ediyorum. Gayret bizden , muvaffakiyet Allah’tandır. HURİYE KILIÇ 2 GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ Kur’an bitip tükenmez bir hazinedir. O, tahlil ve izah etmekle bitmeyen bir berekete sahiptir. Bu sebepledir ki , nesilden nesile canlılığını muhafaza ederek gelmiştir. Tabiî ki Kuran ilahi kaynaklı oluşu nedeniyle bu zenginliğe sahiptir. Bu ilahi mesajın yegane muhatabı da insandır. Ve insan , kainatın yaratıcısının bir sanatı ve diğer mahlukat gibi O’nun eseri olmakla beraber bir takım özellikler ve üstünlüklerle onlardan ayrılmıştır. Cansız varlıklardan yaşama; canlılardan hayatiyet ruhu ile bu ruhun eserleri ; hayvanlardan konuşma , akıl , irade ile hareket , ileri görüşlülük , fıtrat güzelliği , daha sonra olacak şeyler için önceden tedbir alması , maneviyat ve benzeri şeylerden lezzet duyması ; meleklerden , vücudunun yapısı , maddi zevklerden lezzet alması; şeytanlardan hakka yönelmesi, dünyevî ve uhrevî nimetlere nail olması , iyilik ve kötülüğün her ikisini de işlemeye kabiliyetli yaratılmış olması bakımından üstündür. Netice olarak yaratıcısı , onu , birçok özellikler ve değerlerle diğer yaratıklardan üstün kıldı . Güneş , ay , yıldızlar ve rüzgarlardan faydalanması için kendisine güç verdi. Yeryüzünü ve yeryüzündeki tüm vasıtaları onun emrine verdi. Karada ve denizde kendisini taşıyacak vasıtalar verdi. Adeta bütün kainat insana yönelmiş ve onu kendisinden faydalanması cihetine sevketmiştir. Allah Teala buyurur ; “ Andolsun ki biz ademoğullarını üstün bir şeref ve izzete mazhar kılmışız. Onlara karada ve denizde taşıyacak vasıtalar verdik , onlara güzel güzel rızıklar verdik ve onları yarattığımızın birçoğundan üstün 3 kıldık.”1 O , bütün bu üstünlükleri , insana , yaratılış gayesini bilmesi, ona yönelmesi , dünya ve ahiret saadeti hedefine onlarla erişebilmesi için vermiştir.2 Görüyoruz ki Allah insanı , boş yere yaratmamıştır. Kur’an’da da bunu zikreder; “ Ey insanlar bizim sizi boş yere yarattığımızı ve sizin bize döndürülüp getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”3 İnsan boş yere ve gayesiz yaratılmadığı gibi başıboş da bırakılmış değildir; “ İnsan başıboş bırakılacağını mı zannediyor?”4 İnsanın iman ettim demesi de yeterli görülmemiştir; “ İnsanlar yalnız “iman ettik” demekle hiç denenmeden bırakılacaklarını mı sandılar? Andolsun ki biz onlardan öncekileri denedik ki , Allah doğru olanları bilsin , yalancıları bilsin ( ortaya çıkarsın ).”5 Denemek ancak mükellef tutma var ise olur. O halde bu ayetler insanlar için bir mükellefiyetin olduğuna dalalet ediyor. Yine bu ayetler Allah’ın emrettiği ve nehyettiği şeylerle mükellef tutmayla yetinmeyip , aksine insanı denediğine de işaret ediyor. Ayette ; “Nasıl davranacağınızı görelim diye sizi hem hayırla ve hem de şerle deneriz.”6 Buyrularak insanın şu iki şeyle denendiği de belirtiliyor. 1.Hayır dediği şeylerle… bunlar dünyadaki lezzet, sıhhat , sevinç ve insanın umduğunu elde etmesi gibi dünyevî nimetlerdir. 1 İsra,17/70 2 Abdu’Hadi el-Arâşki,İslam Gerçeği ve İnsan, Ter.Mustafa Bilgen,Kültür Yayıncılık,İst.,2001,s.23- 24 3 Mümin,23/115 4 Kıyame,75/36 5 Ankebut,29/2-3 6 Enbiya,21/35 4 2.Şer dediği şeyler… bunlar fakirlik , elemler ve mükellefin başına gelen diğer sıkıntılar gibi dünyevi zararlardır. Böylece Allah mükellefin kendisine verilenlere şükretmesi ve sıkıntılara sabredip , Allah’a sığınması için bu iki şey arasında mekik dokuduğunda ve vazifesini yaptığında , mükafatının büyük olacağını vaat ediyor.7 “İmtihan olunuyor gözüyle bakmak” hayata farklı bir anlam kazandırmaktadır. Bu bakış açısıyla insan bir hiç olmaktan çıkıp daha özel bir konuma yükselmekte , ayrıca hayat mücadelesini güçlendirmekte ve özellikle kendisine olumsuz gelen olaylar karşısında direncini artırmaktadır. Çünkü o , imtihan edildiği şuuruyla kendisini teselli ve teskin etmektedir. Bu noktada imtihan insanın hayatına farklı bir bakış açısı kazandırır.8 İnsan başına ne gelirse gelsin bunun imtihan olduğunu bilecek ve bu imtihanı geçmek için kendisine verilmiş olan manevi donanımları kullanarak ümitsizliğe düşmeyecektir. Bu manevi donanımlar nedir acaba? Dua, şükür ve sabır üçlüsüdür ki Allah’ın imtihanlar karşısında insana bahşettiği insanın en özel yanlarıdır. Bu üçlü ile insan kendisini iyi hissedecek , Allah’a bağlılığını ne durumda olursa olsun devam ettirecektir. Evet belki de her insanın imtihanı kendine özel ve çetin olacak. Ama esas olan imtihanda olduğumuzu unutmamak , yaşadıklarımızın iyi veya kötü bize ne getireceğini bilmediğimizden yani olayların arka planını göremediğimizden tevekkeltü alallah deyip , imtihanı geçmek için çaba harcamaktır. 7 Fahredin er-Razî,Tefsîr-i Kebir (Mefâtîhu’l-Gayb),Akçağ Yay.,Ank.,1993,XVI,s.140 8 Kaya,Süleyman,Kur’an’da İmtihan,İnsan Yay.,İst.,2003,s.16 5 2. ARAŞTIRMANIN METODU Araştırmamızı yaparken öncelikle konumuzla ilgili olarak genel bir çerçeveden özel bir çerçeveye geçiş yaptık. İlk olarak imtihanla ilgili ayetlerin tespiti, sonra bunların tefsirlerinin okunması ile işe başladık. Tefsir okumalarını Taberî (ö.310/922), Razî(ö.606/1209) , İbn-i Kesir(ö.774/1372), Elmalılı(ö.1942), Seyyid Kutup(ö.1966) , Mevdudi, Süleyman Ateş, Sabûnî, Vehbe Zuhayli , Celal Yıldırım’ın tefsirlerini esas alarak yaptık. Bunun yanında konu ile ilgili yazılmış başka eserleri de inceledik ve yararlandık. Ayetlerin araştırılıp , tefsirlerden ve diğer eserlerden okunmasıyla birlikte konunun işleniş şeklini kafamızda belirlemiş olduk. Öncelikle ilk bölümde kavram incelemesi yaptık. İmtihan kelimesi ve Kur’an’da imtihan kelimesi yerine kullanan diğer kelimelerin sözlük ve ıstilahi manalarını araştırıp açıkladık. Ardından Kur’an’da imtihanın nasıl anlatıldığını ve nelerle imtihan olunacağını , imtihan etme sebebinin ne olduğunu ortaya koyduk. İkinci bölümde de insanın hayır ve şerle denenmesini özel olarak işledik. Hayır ve şer kelimelerini inceledikten sonra insanın hayır ve şerle imtihan sürecinde takınacağı tutumun nasıl olması gerektiğini yine Kur’an ayetleri çerçevesinde işledik. 6 1.BÖLÜM İMTİHAN KELİMESİNİN İNCELENMESİ A) İMTİHAN KELİMESİ Yaygın anlamıyla imtihan , kabiliyeti ölçmek için yapılan yoklama ve kişinin manevi direnme gücünü ortaya koyan zor durumu ifade etmek için kullanılır. Arapça’da bu kelime ( ) fiilinden türemiştir. “Denemek , sınamak , dövmek , vurmak , engellemek” anlamlarında kullanılmaktadır. Ayrıca elbise için kullanıldığında “eskitinceye kadar giymek” manasına da gelir.9 Kökü ( ) şeklinde olan bu fiil ( ا ( babında ( ا ( şeklinde gelmektedir. ( ا ( kipinde denemek manasında kullanılmakla birlikte “ temizlemek , ıslah etmek” anlamlarına da gelir.10 Ayrıca altın ve gümüş için kullanıldığında “ateşte arınmak” manasına da geldiği gibi11, “Allah kalbimi açtı , ferahlattı” anlamlarına da gelir.12 9 İbn-u Fâris , Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga , Dâr-u İhyâi’l-Kütübi’l Arabiyye , Kahire , 1266, 7/302 ;İbn-i Manzûr , Lisanü’l Arab , Beyrut , Dâr-u Sâdır ,1956, 13/401 el-Cevherî , İsmail b. Hammad , es-Sıhah Tâcu’l-Luga ve Sıhahu’l-Arabiyye , Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye , Mısır,trs.,6/2201 10 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap,13/401;el-Fîrûzâbâdi ,Mecdü’d-Dîn Muhammed b. Yakup, elKâmûsu’l-Muhît,Beyrut,1993,s.1952 ; 11İbn-i Manzur,a.g.e.,13/401 12el-Fîrûzâbâdi,el-Kâmûsu’l-Muhît,s.1592 7 ( ا ( kelimesi belâ , musibet ,sıkıntı,şiddet , deneme , sınama manalarını kapsar.13 ( ا ( ise kırbaçla vurmak, bağış , hediye manalarına da gelir. 14 Kur’an-ı Kerim’de bu fiil ( ا ( şeklinde iki yerde geçmektedir. 15 “Ey inananlar! Mümin kadınlar göç ederek size geldiği zaman onları imtihan edin.”16 ayetinde deneme manasındadır. Diğer bir ayette de “Allah onların kalplerini takva için imtihan etmiştir.”17 yine deneme manasındadır. Ebu Ubeyde’ye göre ise “temizlemek , ıslah etmek” manasındadır.18 13 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap,13/401;İbn-i Faris,Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga , 7/302 14 İbn-i Mnzur,a.e.,a.y.; İbn-i Faris,a.e., a.y.; el-Cevheri,es-Sıhah,6/2201 15 Muhammed Fuad Abdülbâki , el-Mu’cemu’l-Müfehresü li Elfâzı’l-Kur’ân’ıl-Kerim,Çağrı Yay.,İst.,1984,s.662 16 Mümtehine,60/10 17 Hucûrat,49/3 18 İbn-i Manzur,a.e.,a.y. 8 B) KUR’AN-I KERİM’DE İMTİHAN ANLAMINDA KULLANILAN DİĞER KELİMELER 1. Belâ Belâ , dilimizde gam , keder , tasa , afet , ceza , zor ve sıkıntılı iş anlamlarına gelmektedir.19 Kelimenin aslı nakıs fiillerdendir. Muzarisi ( ) şeklinde gelir. Masdarı ( اب ( ve ( ءب ( olarak iki ayrı şekildedir. Bela ( ب ( fiilinin aslı Arapça’da denemek ve tecrübe etmek , imtihan , tahrif etmek manalarına gelir. 20 Sonraları bela kelimesi hayır ve şer için de kullanılmıştır. Çünkü imtihan ve deneme hayırla olabileceği gibi şerle de olabilir. Allah kulunu hayırla imtihan edebileceği gibi şerle de edebilir. Bu şekilde Allah kulun hem sabrını hem de şükrünü ölçer. Ancak daha ziyade şer için kullanılır. 21 19 MEB, Örnekleriyle Türkçe Sözlük , III , 2026 20 el-Ezheri , Ebu Mansûr Muhammed , Tehzibu’l-Luga , Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye ,1967,15/390 ; İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap,14/83 ; Abdûlbakî,Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga , 3/292 ;elFirûzabâdi,Kâmûsu’l-Muhît ,s.1632 21 el-Cevherî,es-Sıhah , 6/2284 ;Abdûlbaki,a.g.e.,1/292 ;İbn-i Manzur,a.g.e.,14/84 9 Bu fiil ( ا ( babında ( أب ( haber vermek , cömertlik ,yiğitlik ; ( ا babında ( ءاب ( imtihan etmek manasındadır. 22 ( ءب ( kelimesi aynı zamanda nimet vermek anlamına da gelebilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah “ Onlara içinde açık bir nimet bulunan ayetler vardır.” 23 ayetinde bu manada kullanılmıştır. 24 Bu fiil ( اب ( şeklinde kullanımlarında ( را اب ( yahut ( را! ن #$اب ( şeklinde özür dilemek manasında da kullanılmaktadır. Elbise için kullanıldığında ise “ yıpratmak , eskitmek” anlamındadır.25 ( ءب ( cismi yıpratmasından ötürü keder , üzüntü , gam manasına da gelir. 26 Teklifler , sorumluluklar da bu üç açıdan ( ءب ( olarak isimlendirilir; Birincisi ; sorumlulukların hepsinin insana meşakkat vermesindendir. İkincisi ; sorumlulukların insan için imtihan olması . Misal “ Andolsun ki biz sizi deneyeceğiz ki içinizden cihat edenleri , güçlüklere sabredenleri bilelim ve yaptığınız işler hakkındaki haberlerinizi sınayalım.”27 Üçüncüsü; Allah’ın kullarını imtihan etmesi bazen şükretmeleri için iyilikle bazen sabretmeleri için kötülükledir.28 Misal ; “Biz sizi sınamak için şerre de hayra da müptela kılıyoruz.”29 22 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap ,14/84 ; Abdûlbaki,Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga,1/292;el-Ezherî, Tehzibu’l-Luga ,15/390 ; ez-Zebidî , Muhibbu’d-Din Ebî Fayz es-Seyyid Muhammed Murtaza elHuseynî el-Vasitî , Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus,Dâru’l-Fikr,Beyrut,1994,19/216 23 Duhan,44/33 24İbn-i Manzur,a.e., a.y. 25İbn-i Manzur,a.e., a.y. ;Abdûlbaki,a.e., a.y;ez-Zebidî, Tâcu’l-Arûs ,19/217; el-Ezherî ,a.e.,a.y. 26 Ragıp el-Isfehanî , el-Müfredat fi Garîbi’l-Kur’an , Dâru’l-Marife , Beyrut ,trs., s.61 ; elFirûzâbâdi,Kâmûsu’l-Muhît ,s.1632 27 Muhammed ,47/31 10 ( $ا ( Cahiliye döneminde sahibi öldüğünde mezarının yanında bir mezar kazılarak oraya bağlanıp aç ve susuz ölüme terk edilen deveye denilse de asıl manası musibettir. Çoğulu ( !ب ‘( dır. 30 Bela kelimesi Kur’an-ı Kerim’de “ eskimek ; denemek , sınamak ; gam , musibet , darlık ve sıkıntı” manalarında kullanılmıştır. Firavun’un İsrailoğulları’na yaptığı korkunç işkenceler “büyük bela” 31 ve “açık bela”32 diye vasıflandırılmıştır. Hz.İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etmeye teşebbüsüne de “açık bela”33 denilmiştir. Allah’ın kendisini denediği kulun bu denemeden başarı ve yüz akı ile çıkması da “güzel bela” olarak tarif edilmiştir. Bu manada Bedir Gazvesi ve sonucunda kazanılan zafer , “güzel bir bela” yani başarıyla verilmiş bir imtihan olarak nitelendirilmiştir.34 Kur’an’da dini yükümlülükler de bela kelimesiyle ifade edilmiştir. Bakara suresinin 155 ve Muhammed suresinin 31.ayetlerinde belâ (ibtila) bu manada kullanılmıştır. Allah’ın korku ve kıtlık vermesi , mal , can ve mahsulleri eksiltmesi de birer beladır.35 Esasen Kur’an’a göre dünya , kimin daha güzel iş yaptığının anlaşılacağı bir belâ (deneme ) yeri olup ölüm ve hayat bunun için yaratılmıştır.36 28 el-İsfehani,Müfredât,s.61-62 ;ez-Zebidî,Tâcu’l-Arûs ,19/217 29 Enbiya , 21/35 ; Bakara 2/49 30 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap,14/86 ; Abdûlbaki,Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga ,1/292-293; ezZebidî,a.g.e.,19/216 ; el-Firûzâbâdi,el-Kâmûsu’l-Muhît ,s.1632; el-Cevherî,es-Sıhah,6/2285 31 Bakara, 2/49 ; A’râf , 7/141; İbrahim , 14/6 32 Duhân,44/33 33 Saffât,37/106 34 Enfal,8/17 35 Bakara, 2/155 36 Mülk, 67/2 ; TDVİA ,İstanbul ,1992,5/380 11 2. Fitne ( ) fiilinden türemiştir. Bu fiil esas olarak “gümüş , altın vb maddeleri ateşte eriterek iyisini kötüsünden ayırmak” demektir ki diğer anlamları buna göre türetilmiştir. Klasik sözlüklere baktığımızda fitne “sınama , maddi ve manevi sıkıntı , üzüntü , bela , felaketle imtihan etme , günah , yoldan çıkma , küfür , azap , sapıklık , delilik , meşakkat , mal , evlat ve insanların görüşlerindeki farklılık” manalarına da gelir.37 Fitne ( %ا ( kelimesi de ( ءب ( gibi hayır ve şer için de kullanılır ama şer manası daha zahiridir. Ve daha çok kullanılır. 38 Fitne kelimesinin en eski kullanımlarında; derisini daha kolay yüzebilmek için “kurbanı sıcak kuma gömmek” , “ kandırmak , gönlünü çelmek” ve “pusu kurarak yol kesmek” anlamları da vardır. Kuyumcuya da aynı kökten ( ن!ّ ( fettan denir. 39 Fitne her zaman kötü sonuçlar doğuran bir fiil olarak ele alınmamıştır. Yüce Allah insanların imanlarının sağlamlığını denemek için onları imtihan etmiştir. Fitne insanların isyankarlığını ölçtüğü kadar sabrını , şükrünü , imanını da ölçer. Bu 37 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap ,13/317 ; Abdûlbaki,Mu’cemu Mekâyısı’l-Lüga ,3/372; elFiûzâbâdî,Kâmûsu’l-Muhît ,s.1575; el-Ezherî,Tehzîbu’l-Luga , 14/297 38 İsfehanî,Müfredât , s.372 39 İbn-i Manzur,a.g.e., 13/319 12 sayede insan sabrını ve imanını ortaya koyarsa Allah’ın mükafatına nail olur. Dolayısıyla fitnenin , imtihanın sonucu olumlu olur.40 ( ) fiilinden ismi fail olan ( ت!%ا ( haktan döndürene , saptırana denir. Günahları süslemesi , hile ve tuzaklarla insanı fitneye düşürdüğü için şeytana da fettan denir. İnsanın içine aşk ateşi düşürdüğü veya gönlünü çelip mantıklı düşünmesini engellediği için kadına da fettan denilmiştir. Ayrıca çevresine zarar verdiğinden dolayı hırsız için de aynı kelime kullanılmıştır. İnsanların hırsını kamçılayıp günah işlemelerine sebep olan altın ve gümüşe iki fettan , insanları zor bir imtihandan geçirecek olan münker nekire de kabrin iki fettanı denilmiştir.41 Kur’an-ı Kerim’de 34 ayette fitne kelimesi , 26 ayette de türevleri geçmektedir. Fitne Kur’an’daki kullanımlarına göre başlıca şu manalara gelmektedir; Sınama (ibtila) , deneme (ihtibar) ve imtihan42 ; şirk , küfür , müşriklerin müslümanlara uyguladıkları ve şirke döndürmeyi amaçlayan baskılar43 ; sapıklık , sapma , saptırma44 ; azap, işkence , ateşe atma45 ; düşman saldırısı46 ; Allah’ın kullarına farklı imkanlar vererek birbirlerine karşı niyet ve tutumlarını 40 İbn-i Manzur,Lisânü’l-Arap , XIII,s.320 ; el-Ezherî,Tehzîbu’l-Luga,XIV,s.298 41İbn-i Manzur,a.g.e., 13/318-319;el-Ezherî,a.e., a.y. 42 Bakara , 2/102 ; Tâhâ, 20/40 ,85,90,131 43 Bakara , 2/191,193,217; Nisa ,4/91 44 Maide,5/41,49; Saffat,37/162 45 Ankebut,20/10; Zariyat,51/13,14; Burûc,85/10 46 Nisa,4/101 13 ortaya çıkarması 47 ; günah 48 ; şeytanın hile ve tuzağı 49 ; şeytanın zayıf ruhlu insanlara aşıladığı batıl inanç ve kuruntu 50 ; nifak51 ve delilik52 . Fitne kavramının ifade ettiği deneme ve sınamanın çeşitli şekillerine Kur’an’da işaret edilmiştir. Fitne Allah tarafından kullarına yöneltilen bir imtihan olabilir . Allah insanların iman ve ahlaktaki samimiyetlerini kanıtlamaları için bir imtihan olmak üzere onları hayır ve şerle de deneyip sınar.53 İnsanlar dünya hayatının geçici güzellikleriyle imtihan edilirler.54 Mal ve evlat birer imtihan vasıtasıdır.55 Bol rızık veya genel olarak bir nimet de fitnedir.56 Buna karşılık insanlar kederle57 , çeşitli belalarla da58 imtihan edilirler.59 Fitne insanların karşılıklı münasebetleri için de söz konusu olabilir. İnkarcıların Müslümanlara karşı olumsuz tavırları Müslümanlar için bir fitnedir ; zira böylece onların sabırları ve İslama bağlılıkları denemeden geçirilmiş olur.60 Öte yandan Müslümanların maruz kalacakları herhangi bir sıkıntı da kafirlerin bundan yanlış sonuçlar çıkarmasına yol açan bir fitne olabilir. Nitekim müfessirler ; “Rabbimiz! Bizi inkar edenler için bir fitne konusu yapma 61 mealindeki ayeti , 47 Enam,6/53 ; Furkan,25/20 48 Tevbe, 9/49 49 Araf,7/27 50 Hac,22/53 51 Hadid,57/14 52 Kalem,68/6 ; TDV İslam Ansiklopedisi, İst.,1996,XIII,s.156 53 Enbiya,21/35 54 Taha,20/131 55 Enfal,8/28 ; Teğabun,64/15 56 Zümer,39/49 ; Cin ,72/17 57 Taha,20/40 58 Tevbe ,9/126; Hac , 22/11 59 TDVİA,XIII,s.156 60 Furkan,25/20 61 Mümtehine,60/5 14 “Bizi onların eliyle veya başka bir şekilde eza ve cefaya uğratma ; aksi halde inkarcılar bizim hakkımızda “eğer bunlar doğru yolda olsalardı böyle sıkıntılara maruz kalmazlardı” diyerek yanlış düşüncelere kapılırlar” tarzında açıklamışlardır.62 Kur’an’a göre insan inkarcılık , münafıklık gibi yanlış inançları veya kötü davranışları sebebiyle kendi kendisinin de bir fitnesi olabilir.63 Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de şeytanın hile ve tuzağı 64 , şeytandan gelen batıl inanç ve kuruntu65 , Firavun’un Musa’nın dinine girmelerini önlemek için kavmine işkence etmesi66 , düşmanın Müslümanlara saldırarak onları öldürmesi veya esir alması 67, Yahudilerin Hz.Peygamberi Allah’a kulluktan uzaklaştırıp kendi isteklerine boyun eğdirmeye kalkışmaları 68 gibi olaylar fitne kelimesiyle ifade edilmiştir. 69 Kalplerinde eğrilik bulunanların Kur’an’daki müteşabih ayetleri dillerine dolamalarının hedefi fitne çıkarmak70 , yani inananların zihninde şüphe ve tereddütler meydana getirmektedir. Kur’an’da “Ashab’ul Uhdut” diye anılan müminler de inkarcılar tarafından ateşe atılmak suretiyle işkenceye tabi tutulmuş ve fitneye maruz bırakılmıştır.71 62 TDVİA,XIII,s.156 63 Hadid,57/14 64 A’raf,7/27 65 Hacc,22/53 66 Yunus,10/83 67 Nisa,4/101 68 Maide,5/49 69 TDVİA,XIII,s.157 70 Al-i İmran,3/7 71 Burûc,85/10 ; TDVİA,XIII,s157 15 Kur’an , fitneyi bir tekamül aracı olarak göstermekte ve insanlığın fitne ile sürekli denemeye maruz bırakıldığını belirtmektedir. Ankebut suresi 2 ve 3 fitne konusunun ana ilkelerinden birini şöyle koymaktadır: “ İnsanlar “inandık” demeleriyle bırakılacaklarını , hiçbir fitne ile imtihana çekilmeyeceklerini mi sandılar? Andolsun ki , biz senin muhataplarından öncekileri de fitne yoluyla denemişizdir. Bunun böyle olmasının sebebi şudur ; Allah gerçeğin peşinde olanları da kesinlikle bilecektir , yalancıları da kesinlikle bilecektir.” Fitne , insan tekamülünde karma bir imtihan ve ıstırap yoludur ki , hem nimetten zuhur eder hem perişanlık ve zahmetten . Hayat bir anlamda bir fitneler serisidir ki , insanın iç kuvvetlerini geliştiren ve onun bakışlarını keskinleştiren bir eğitici gibi karşısına dikilir ve realitenin yeni boyutlarını kavramasında onun yürüyüşünü hızlandırmak için vücuduna sürekli diken batırır.72 Bazı ayetlerde müşriklerin Müslümanları dinlerinden vazgeçirmek ve onları tekrar putperestliğe döndürmek maksadıyla giriştikleri yıkıcı faaliyetler , münafıkların farklı metodlarla da olsa aynı yöndeki girişimleri 73 fitne kavramıyla ifade edilmiştir. Bizzat Rasul-i Ekrem (s.a.v) bile Mekke’de iken bu amacı taşıyan bir fitneye maruz bırakılmak istenmiştir. 74 Mekke döneminde yoğun baskılarla uygulanan bu fitne faaliyetleri hicretten sonra da bilhassa Medine dışındaki Müslüman kabilelere yönelik olarak sürdürülmüş bunlardan bir kısmının putperestliğe dönmesine sebep olunmuştur.75 72 Öztürk Prof.Dr.Yaşar Nuri , Kur’an’ın Temel Kavramları , Yeni Boyut Yay., İst.,1995,s.133-134 73 Tevbe,9/47-48 74 İsra,17/73 75 Nisa,4/91; TDVİA,XIII,s.157 16 Medine döneminde nazil olan bazı ayetlerde “Fitne öldürmekten daha şiddetli bir suçtur.”76 ; “Fitne öldürmekten daha büyük bir suçtur.”77 şeklindeki açıklamalarla inkarcılar tarafından Müslümanların inançlarına yöneltilen fitnenin taşıdığı tehlikenin büyüklüğü vurgulanmış , dış düşmanın gerçekleştirmeyi umduğu küfür ve şirk hakimiyetine karşı silahlı mücadeleye girişilerek fitnenin bertaraf edilmesi ve Allah’ın dininin hakim kılınması müşterek bir ideal olarak ortaya konmuş , bu suretle fitne kavramı ferdi sıkıntı veya buhrana işaret eden eski konumundan bir iman ve zihniyet savaşının sebebi şeklindeki yeni bir konuma kaydırılmıştır. 78 Fitnenin sözlük anlamları ve Kur’an’daki kullanımlarının hiçbirinde onun daha sonra kazanacağı “dini ve siyasi sebeplerle ortaya çıkan sosyal kargaşa , anarşi , iç savaş” şeklinde bir mana bulunmamaktadır. Önde gelen müfessirler fitneye dair herhangi bir ayete açık olarak böyle bir açıklama getirmiş değillerdir.79 C) HAYIR VE ŞER KELİMELERİNİN ANLAMLARI Hayır ve şer Kur’an’da en çok zikredilen kavramlardan birisidir. 176 yerde hayırdan bahsedilmektedir. Çekim ve müştakları ile birlikte bu sayı 200’ü geçmektedir. 25 kadar ayette de şer kelimesi geçmektedir. Bazı dinlerin ve 76 Bakara,2/191 77 Bakara,2/217 78 Bakara,2/191,193 79 TDVİA,XIII,s.157 17 felsefecilerin aksine Kur’an şerri bir vakıa olarak kabul eder. Bu başlık da hayır ve şer kavramlarının lügat ve ıstılah anlamlarını tesbit etmeye çalışacağız. 1. Hayır Kelimesinin Anlamları ر (sülasi fiilinin mastarı olan “hayır” kelimesinin lügatlarda birçok kalıpta değişik anlamlara geldiğini görüyoruz. Hayır Arapça bir kelime olup şer mukabilidir. Halkın mutlaka rağbet ve muhabbet eylediği nesne ,akıl, ilim ve mal gibi cemal olan ve maksada uyan ; Türkçe’de iyilik , iyi iş , fayda , menfaat , başa çıkma , muvaffakiyet ve benzeri manalara gelmektedir.80 Bazı dilciler hayır kelimesinin şeddesiz olarak kullanıldığında fiziki güzellik , şeddeli olarak kullanıldığında ise dini ve yaşantı durumunun iyiliğini ifade ettiğini belirtiyorlar. Ama şeddeli veya şeddesiz olarak kullanılmasının manaya zarar vermediğini söyleyenler de vardır.81 Hayır kelimesinin çoğulu olan “ahyar” iki ayette82 bazı peygamberler hakkında övgü sıfatı olarak yer almaktadır. Aynı kökten “hayre” (aslı hayyire) kelimesinin çoğulu olan “hayrat” bir ayette83 hisan ile birlikte “iyi ve güzel kadınlar” anlamında kullanılırken dokuz ayette din ve dünya için faydalı bütün işleri kapsayan bir konumda geçmektedir.84 Buna göre “ء*!ا ة,$-ا “ ibaresi ; soylu , insanların yanında şerefli, yüzü güzel , doğurduğunda soylu çocuklar doğuran kadın 80 Çakı, Namık, Büyük Felsefe Lügatı, Cumhuriyet Mat., İst.,1954,I,s.292 81 ez-Zebidi,Tacu’l-Arûs,II.s.194 82 Sad,38/47-48 83 Rahman55/70 84 TDVİA,İst.,1998,XVII,s.44 18 anlamına gelir.85 “,$-ا “ cömertlik , asalet ve saygınlık anlamlarına gelmektedir.86 “ ل!وا س!ا ر!$-ا “ ibaresinden taze, güzel , temiz insan ve mal anlaşılır. 87 Bu kelimenin fiil olarak kullanıldığında aldığı birkaç mana da şöyledir; “ ا,$(ر “(!bir hayır sahibi olmak ; “ ا,$1 ,$1 2,را “(!adamı bir başkasına tercih etti, üstün tuttu ; “ ء3را “(!o şeyi seçerek aldı.88 Hayır kelimesi ile ilgili olarak buraya kadar alıntılardan çıkaracağımız birkaç sonuç vardır: Hayır kelimesinin temel anlamının seçmek ve tercih etmek ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Bir şeyi tercih etmek anlamındaki “ihtiyar” ile yapılan akitlerde muhayyerliği ifade eden “Hiyarü’ş-Şart” “Hiyarü’r-Rü’ye” gibi ibareler de aynı kökten gelmektedir.89 O halde diyebiliriz ki beğenilen , seçilen ,tercih edilen iyi huyluluk ,güzellik , atılganlık , soyluluk gibi iyi ve güzel görülen şeyleri ifade etmek için hayır kelimesi ve bu kelimeden türetilen diğer kelimeler kullanılmaktadır. Zebidi hayır kelimesini herkes tarafından bilinen iyilik anlamına gelebilecek “maruf” kelimesiyle açıkladıktan sonra yine bu anlama uygun olarak hayrı , “ akıl ve adalet gibi herkesin arzuladığı şey”90 olarak tarif etmektedir. Tabi ki burada şu soru sorulabilir: Acaba her arzu edilen veya bizce iyi görülen şey hayır mıdır? Bu konu hayrı ikiye ayırmak 85 İbn-i Manzur,Lisanü’l-Arap,II,s.264 86 İbn-i Manzur,a.g.e.,s.267 87 Firuzabadi,Kâmûsu’l-Muhît,,s.497 88 İbn-i Manzur,a.g.e.,II,s.267 89 Ez-Zebidi,a.g.e.,II,s.276 90 ez-Zebidi,Tacu’l-Arûs,II.s.276 19 suretiyle cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Ragıp Müfredat adlı eserinde şöyle der: Hayır iki çeşittir. 1.Mutlak Hayır: Her halde ve herkes için arzu edilen şey. 2.Mukayyet Hayır: Birisi için hayır olup da bir başkası için şer olan. Mesela mal Zeyd için hayır olur da Amr için olmayabilir. İsfehani her ne kadar hayrın bu şekilde mutlak ve izafi diye ikiye ayrıldığını zikretse de o hayrı “akıl, adalet, fazilet ve faydalı olan bir şey gibi herkes tarafından arzu edilendir”91 şeklinde tarif etmektedir. Bu tarifi ile o asıl hayrın herkes tarafından arzu edilen hayır olduğunu kabul etmektedir ki bu mutlak hayrın tarifi olmaktadır. Netice itibariyle anlıyoruz ki “hayır” kelimesi hem davranış hem de fiziki güzelliği ifade etmede kullanılan bir sözcüktür. Yani o hem ahlaki değerleri , hem de estetik değerleri ifade etmede kullanılan bir kelimedir. Sözlükte “iyi olmak , iyilik etmek , üstün olmak, üstün kılmak” gibi anlamlara gelen hayır kökünden mastar isim olup “iyi” yahut “iyilik” manasında ve şerrin karşıtı olarak kullanılmıştır. Mal ve servet manasına da gelen hayır , ayrıca “en iyisi, daha iyisi” anlamında ismi tafdildir.92 2.Şer Kelimesinin Anlamları Şer “hayır”ın zıttıdır. Şer “ ,ش “ fiilinin mastarıdır. Dilde zulüm , fesat ve kötülük manasınadır. “ Şer” kelimesinin değişik kalıplardaki birkaç anlamı şöyledir; ; ateşliliği ve hırslı gençlerin” ا,3اء ش,ة ا3!ب ” ; adam şerli çok” ر2 ش,, ” 91 İsfehani,el-Müfredât, s.231 92 TDVİA,XVII,s.43 20 “ ,ا ,,ش “deniz sahili ; “ ان,3ا “ sulak yerlerde yaşayan Arapların eza dedikleri ve insanın yüzüne ısrarla konan ısırmayan sinek 93. Fiil olarak kullanıldığında da aldığı anlamlardan bazıları da şöyledir; “ ب6ا رت,ش “ elbiseyi güneşe serdim ; “ ن ر!ش “falanca onu tartakladı ona saldırdı . Buna ilaveten “şer” , sû ( kötülük , zulüm , fesat) ; mecazen iblis ,ateşli bir hastalık olan humma ve fakirlik anlamlarına gelmektedir.94 Şer Kur’an-ı Kerim’de edna ( en aşağı,en değersiz)95 , Sû’ (kötü ,çirkin)96 , seyyie ( kötülük , günah)97 , İsm (günah)98 , durr (zarar)99 , fitne (bela,darlık)100 anlamlarında kullanılmıştır. Birbirinden farklı gibi görünen bütün bu anlamların bize göre ortak özelliği aşırılık ve ısrar anlamını içermiş olmalarıdır. Bir işi yada bir şeyi ortaya çıkarmak sürekli bir çabayı gerektirir ki bu da ısrar anlamını içerir. Yine kovmak , uzaklaştırmak ve saldırmak eylemlerinde de aşırılık anlamı yatmaktadır. Elbiseyi güneşe sermek suretiyle onu güneşin yakıcı ışığı altına bırakarak kurumasını sağlama işinde de böyle bir mana yatmaktadır. İnsanların yüzüne ısrarla gelen sineğe de aynı kökten türetilen “şurran” adı verilmesi ; deniz kıyısına da “şerirul bahr” denilmesi de kelimedeki aşırılık anlamı açısından dikkat çekicidir. Kötülük , zulüm, fesat gibi kavramlar da bünyesinde aşırılık anlamı taşımaktadır. 93 İbni Manzur,Lisanü’l-Arap,IV,s.401 94 ez-Zebidi,Tacu’l-Arûs,III,s.294 95 Bakara,2/61 96 Al-i İmran,3/30; Araf,7/188 97 Kasas,28/84 98 Al-i İmran,3/178 99 Enam,6/17; Yunus,10/107 100 Hac,22/11 21 Cürcani de şerri ; “ Bir şeyin yaradılışa uygun olmadığını anlatan ibaredir.”101 şeklinde tarif etmektedir ki bu tarifte de böyle bir anlam yatmaktadır. İsfehani hayırda olduğu gibi şerrin de mutlak ve izafi diye ikiye ayrıldığını zikreder.102 Ancak o şerri “herkes tarafından arzu edilmeyen şey”103 olarak tarif etmektedir. Yukarıda şer kelimesinin temel anlamının ısrar ve aşırılık olduğunu söylemiştik. Burada “Her aşırı olan şer midir?” sorusu gündeme gelmektedir. İsfehani’nin tarifinden hareketle en azından şunu söyleyebiliriz ki aşırılığı herkes tarafından kabul edilen şeyler şerdir. Kur’an’da 25 kadar şerle ilgili ayet yer almaktdır. Bu ayetlerde ; insanların hayır diye adlandırdıkları şerler , şer diye adlandırdıkları hayırlar olduğu 104 ; Allah’ın lanet ve gazap ettiği içlerinden maymunlar , domuzlar yaptığı kimseler ile şeytana tapanların Allah katında daha şerli olduğu 105; yerde yürüyen canlıların en şerlisinin akletmeyen sağırlar ve dilsizler 106 ve keza kafirler olduğu 107; insana şerrin dokunacağı 108, insanların hayırla olduğu gibi şer ile de imtihan oldukları109 ; Allah’ın yarattıkları şeylerin bilhassa bunlardan karardığı zaman gecenin , düğümlere üfürerek sihir yapan üfürükçülerin haset ettiği zaman hasetçinin 101 Cürcani,Ali b.Muhammed,el-Tarifat,nşr.Daru’l Kütübi’l İlmiye,Beyrut,1982,s.127 102 Cürcani,a.g.e.,s.231 103 Cürcani,a.g.e.,s.377 104 Bakara,2/261 105 Maide,5/60 106 Enfal,8/22 107 Enfal,8/55 108 İsra,17/83 109 Enbiye,21/35 22 şerrinin110 ve sinsi şeytanın şerrinin Rabbe sığınılacak şerler olduğu 111; insanın şer amelinin cezasını çekeceği 112 gibi hususlar yer almaktadır. 110 Felak,113/1-5 111 Nas,114/1-6 112 Zilzal,99/8 23 2.BÖLÜM KUR’AN-I KERİM’DE İMTİHAN A) KUR’AN-I KERİM’DE İMTİHAN KELİMESİNİN İNCELENMESİ İnsanı bir amaca yönelik olarak yaratan Allah , onu başıboş bırakmamış 113 , ona peygamber114 ve kitap göndererek115 yaratılış amacının Allah’a kulluk 116 olduğunu bildirmiştir. Bu sebeple bütün peygamberler , ümmetlerine Allah’a nasıl kulluk yapacaklarını anlatmışlardır. Gönderdiği peygamberler ve ilahi kitaplar vasıtasıyla insanlardan kul olmalarının gereklerini yerine getirmelerini isteyen Allah , dünyada yapacakları kulluğa göre de onlara ahirette karşılık verecektir.117 İnsanların ve cinlerin başka bir şey için değil , yalnızca kulluk için yaratıldığından bahseden ayetle118 esas kastedilen kulluk , ritüel anlamlı davranışlarla sınırlı değildir. Bilakis insanın bir bütün olarak seçtiği hayat tarzının bir niteliğidir.119 Bu hayat tarzı Allah’ın emirlerine karşı saygılı olmak ve yaratılmışlara karşı şefkatli olmak şeklinde özetlenebilecek120 tüm davranışları inanç-ahlak ve sorumluluk bilinci ile yerine getirip getirmemekle ilgilidir. Çünkü yaratma hakkı kendisine ait olan Allah , ibadetin de kendisine ait olduğunu 113 Müminun,23/115; Kıyame,75/36 114 Nisa,4/79 115 Nisa,4/105 116 Zariyat,51/56 117 Al-i İmran,3/145; Hud,11/15;Zümer,39/70;Casiye,45/15,22;Ahkâf,49/19;Zilzal,99/6-8 118 Zariyet,51/57 119 Özsoy Ömer , Sünnetullah , Fecr yay., Ank.,1999, s.114 120 Razi , Kebir,XX.s.398 24 vurgulamak suretiyle bu hakkı hiçbir varlıkla paylaşmak istememektedir.121 Zira kişisel arzuları ile baş başa kalan insan , kendi davranışlarının kıymetini ve geçerliliğini yanlış değerlendirebilir. Bazen iyi iş yaptıklarını sanıp da bütün gayretleri boşa giden kimseler122 olabileceği gibi , yeryüzünde bozgunculuk yaptıkları halde kendilerinin ıslahcı olduklarını iddia edenler de olabilir.123 Zira Allah’ı unutmak124 veya O’nu gereği gibi algılayamamak125 sonuçta kişiyi kendi objektif arzularına tapmaya126 , yaptığı işlerde iyi ile kötünün ölçüsünü kaybetmeye götürür. Bu sebeple insan başıboş bırakılacak bir varlık değildir127. Bunu bir anlamda insanın kendi mahiyetinden uzaklaşma eğilimi içerisinde bocaladığı zamanlarda gerçek hüviyetini (kulluk bilinci) kazanması için uyarılmasının ne kadar önemli olacağının da bir ifadesi olarak algılamak gerekir.128 Bu uyarılmaya sebep de insanın belirli bir ilahi gaye çerçevesinde yaratılmış olmasıdır ki bu ilahi maksat insana bir emanet yüklemektedir. “Biz emaneti göklere , yere ve dağlara arz ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler , bundan endişeye düştüler. İnsan bunu yüklendi . Çünkü o çok zulümkar , çok zalimdir ve çok cahildir.”129 Emanet ; teklif veya insana verilen uzuvlar diye anlaşılmıştır.130 Allah’ın insan eline verdiği rububiyetinin sıfatlarını ve durumlarını hakkıyla 121 Ebu’l A’lâ Mevdûdi, Tefhimu’l Kuran ,İnsan Yay.,İst.,1986,V.,s.521 122 Kehf,15/103-105 123 Bakara,2/11-12 124 Haşr,59/19 125 Hac,22/74;Zümer,39/67 126 Araf,7/176;Kehf,18/28;Furkan,25/43 127 Kıyame,75/36 128 Keskin Hasan, Kur’an-ı Kerim’de Fitne Kavramı,Rağbet Yay.,İst,2003,s165-166 129 Ahzab,72 130 Razi ,Kebir, XXV. s.234-235 25 tanıtacak işaretlere ve nümûnelere sahip “ene”dir131 diyenler olmuştur. Aslında hepsini birleştirerek ; emanet ; insanın verilen kabiliyet , akıl ve uzuvları yerinde kullanması babında sırtına yüklenen mükellefiyettir diyebiliriz. Mesela gözün emaneti , harama bakmamak ve ibretle bakmak , kulağın emaneti , onu boş sözden ve kötü konuşmadan korumak ve zikir dinlemektir. Kalbin emaneti ise hakkı gözetmektir.132 Allah teala bu ayette dağların , yerin ve ğögün emaneti kabul etmeyişini , temsil tarikıyla , teklifin gerçekten güç olduğunu anlatmak için söylemiştir.133 İnsan bu emaneti yüklendikten sonra gerek dahili gerek harici bazı durumlarla karşılaşacak ya emanete riayet edecek yada hıyanet edecek. Bizzat ona yükleyen Cenab-ı Allah onu bu hususta deneyecek , imtihan edecektir. Allah’ın beyan buyurduğu gibi “ Her canlı ölümü tadıcıdır. Ecirleriniz yaptıklarınızın karşılıkları , muhakkak kıyamet günü , tastamam verilecek . Kim o ateşten uzaklaştırılıp cennete sokulursa , artık o muhakkak muradına ermiş olur. Dünya hayatı aldanma metaından başka bir şey değildir.”134 “ Bu dünya hayatı ancak fani bir eğlencedir , ahiret ise , o asıl durulacak yurdun kendisidir.”135 İşte yukarıdaki ayetlerde anlatılan dünya hayatı ; insanın sonsuz ahiret yurduna ulaşmak için denendiği yerdir. İnsan yeryüzünde bulunduğu sürece ahirete yönelik 131 Nursî,Said, Sözler,Yeni Asya Neşriyat, İst.,1998 ,s. 132 Cebeci Lütfullah,Kuran’da Şer Problemi ,Akçağ Yay. , Ankara,1985, s.127 133 Razi , Kebir,XXV,s.234 134 Al-i İmran, 3/185 135 Mümin,39 ; Cebeci , a.g.e.,s.128 26 bir sınav yaşamakta ve bu konuda gösterdiği çabayla denenmektedir. Hayat gerçekte Allah’ın bizleri sınamak ve eğitmek için yarattığı geçici bir süredir. İnsan bu süre boyunca düşünmek , böylece Rabbini tanımak , O’nun hükümlerine uymak ve O’nun rızasını aramakla sorumludur. Bunun yanında da bu imtihan hayatı boyunca başına gelen her şeye en güzeliyle karşılık vermek , sabretmek ve güzel ahlak göstermekle yükümlüdür. 1. Ölüm ve Hayatın Olması Denenmek-İmtihan İçindir “ O hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için , ölümü ve hayatı yarattı. O üstündür , bağışlayandır.”136 İnsanı kendisine kulluk etmesi için yaratan yaratan Allah , insanı hayat-ölüm çizgisi içinde yaratmıştır. Hayat , kendisiyle sıfatlanan varlığı , bilgi ve kudret sahibi yapan bir sıfattır. Ölüm ise bu sıfatın (hayatın) yokluğudur. Ayette dikkati çeken bir nokta hayat ölümden önce olduğu halde ölümden sonra anılmıştır. Bunun sebebi birkaç biçimde izah edilir; 1. Mukatil’e göre ölüm ile nutfe , alâka ve mudga hali ; hayat ile de ruhun üflendiği hal kastedilmiştir. 2. İbn-i Abbas’a göre ölüm ile dünya ömrünün sonu , hayat ile de canlılık yurdu olan ahiret hayatı kastedilmiştir. 3. Ahirette ölümün , bir koç şeklinde getirilip kesileceğini , ondan sonra bir daha ölüm olmayacağını bildiren bir hadis vardır. Bundan anlaşılıyor ki ölüm bu 136 Mülk,67/2 27 dünyaya mahsustur. Hayat zamanı olan ahiret süreklidir. Ölüm zamanı olan dünya , hayat zamanı olan ahiretten önce olduğu için ölüm , hayattan önce anılmıştır. 4. İnsanı ahiret işlerine sevk eden en güçlü etken ölümdür. Ölümü daima göz önünde bulunduran kimse , ahiret işlerini dünyaya tercih eder. İnsanı asıl amacına daha çok sevk ettiği için ölüm , hayattan önce anılmıştır. 5. Şeyh Tantâvi , ayette , bu söylenenlerden daha önemli , bilimsel bir incelik görmektedir. Üreme ile çoğalan canlıların hayata başlama safhalarında ölüm , hayattan öncedir. Ölüm olmasa , şu yeryüzündeki düzenli hayat da olmaz. Hayattan önce gelen ölümdür ki , canlıların üremesinde dengeyi sağlamaktadır. 137 Allah hayatın temel taşı olan sperm ve yumurtaları pek çok yaratmıştır. Bu çokluk olmasa , canlı türlerinden herhangi birinin nesli devam edemez. Ama atılan tohum ve yumurtaların hepsi üremiş olsa , o zaman da dünya yaşanacak ortam olmaktan çıkar. İşte ilahi kudret , her canlı türünde atılan bu tohumlardan birçoğunu öldürür , bunlardan sadece biri yumurtalığı aşılama imkanını bulur. Demek ki mesela insanda , spermin yumurtayı aşılamasıyla başlayacak bir hayattan önce, yumurtacığı aşılamak üzere seferber olan milyonlarca sperm ölmektedir. Hayatın başlama aşamasında ölüm hayattan önce görülmektedir. Bundan dolayı öüm , hayattan önce anılmıştır. Ölümler , yaşayanlar için büyük bir nimettir. Çünkü ancak bu ölümler sayesinde dünya yaşanacak durumda kalabilmektedir. Birkaç örnekle bunu anlatalım; 1. Savrulan her bitki tohumu , eğer bir çiçeği aşılayıp bir bitki olsa , yeryüzü bu kadar bitkiyi alamaz. 137 Ateş Süleymen , Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefisiri , Yeni Ufuklar Neş.,IX,s.526,527 28 2. Balıkların bıraktığı her yumurtadan balık çıksa , güzelim deniz , balıkalardan ibaret bir katı cisim oluverirdi. 3. Sinek , sivrisinek ve öteki haşereler , birçok nedenlerle ölmeyip de hayatlarını sürdürseler , bütün yeryüzü haşerelerle dolar . Beş altı kez yumurtlayan bir sinek , her yumurtlamada da 120-150 yumurta bırakır. Bu yumurtaların hepsi yaşayabilse , artık yeryüzünde başka canlıya değil , sineklerin kendisine dahi yer kalmaz. 4. Mikrop dediğimiz tek hücreliler eğer sadece beş gün ölmeden üremelerine devam etse , yeryüzü mikroplarla dolar. Görüldüğü üzere ilahi nizam , yeryüzünde yaşamak için , hayattan önce ölümü gerekli kılmıştır. Ve birçok ölüm , yeni bir hayattan önce gelmektedir. Bundan dolayı , yeni bir hayat olmak üzere yola koyulan birçok canlı tohumu , ölür de ancak bir tohum hayat olma imkanı bulur. Üreyen canlıların da hepsi yaşayamaz. Daha yavru iken şartları , onların birçoğunu öldürür ki dünyada sadece ilahi iradenin ve yasaların öngördüğü kadar canlı yaşasın. Yaşamak için ölüm gereklidir. İlahi irade ve yasanın gereği olarak da hayattan önce ölüm vardır. İşte bundan dolayı ayette ölüm , hayattan önce anılmış , Allah’ın yeryüzü canlılarının en mükemmeli olan insanları denemek üzere ölümü ve hayatı yarattığı belirtilmiştir.138 Ölüm ve hayatı Allah’ın yarattığı gerçeği bu ayetle insanın düşüncesine yerleştiriliyor ve bunların gerisindeki amaç ve imtihan olgusuna karşı uyanık olmalarını sağlıyor. Çünkü ölüm ve hayat meselesi plansız ve programsız tesadüfen meydana gelmiş değildir. Aynı şekilde amaçsız boş bir olgu da değildir. Ölüm ve 138 Ateş ,Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, s.527,528 29 hayat , Yüce Allah’ın bilgisi kapsamında bulunan insanların yeryüzündeki davranışlarının ortaya çıkması , böylece insanların yaptıkları amellere göre karşılık almaları amacına dönük bir sınav aracıdır ; “Hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için.” Bu gerçeğin insanın vicdanında yer etmesi , onun sürekli uyanık , sakınan , günah işlemekten çekinen , gerek gizli niyetlerde gerekse görünür amellerde büyük küçük her şeye karşı bilincini koruyan bir insan olmasını sağlar. Gafil olmasına veya oyun ve eğlenceye dalmasına izin vermez. Aynı şekilde onun kendine güvenip de hiçbir sorumluluk duymadan , rahat davranmasına da müsaade etmez. Kalp uyanık olduğu , bu dünyaya sınanma ve denenme için gönderildiğinin bilincine varıp kötülüklerden sakındığı , korunduğu zaman ; Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine güvenebilir , onun himayesinde rahata kavuşabilir. 139 İslamın kalplere yerleştirmek üzere tasvir ettiği gerçeğe göre Yüce Allah insanları rahmetinden kovmaz , onlara sıkıntı vermez ve onları azaba çarptırmak istemez. Tersine varoluşlarının amacının farkında olmalarını ister . Özleri itibariyle sahip bulundukları gerçeğin düzeyine yaraşır davranışlarda bulunmalarını ; Yüce Allah’ın bu varlık içinde kendi ruhundan üfleyerek dolayısıyla yarattığı birçok canlıdan üstün kılarak kendilerine bahsettiği onuru tamamlamalarını ister. Eğer bunu gerçekleştirirlerse , engin bir rahmete , büyük bir yardıma , geniş bir hoşgörüye ve birçok günahın bağışlanması durumu ile karşılaşacaklardır.140 İnsan yaratılışı itibariyle de imtihana uygun yaratılmıştır. Hayata gelirkenki özellikleri bu hayattaki imtihan için uygundur ki bunu şu ayette görmekteyiz; “ Biz 139 Kutup,Seyyid, Fi zilali-l Kuran,Çağrı Yay.,İst.,1989, X. s.86,87 140 Kutup ,a.g.e., s.86 30 insanı katışık bir nutfeden yarattık . İmtihan etmek için onu işiten ve gören kıldık.”141 Allah teala anılmaya değer hiçbir şey değil iken , küçük ve zayıf bir varlık olduğu halde insana varlık ihsan ettiğini haber vererek buyuruyor ki; “İnsanın üzerinden dehrden bir zaman geçmiştir ki o , henüz anılmaya değer bir şey bile değildi.” Ve ardından da bunun sebebini açıklayarak diyor ki ; “Doğrusu biz insanı katışık bir damla sudan yaratmışızdır.” Karışık , katışık ve iç içe girmiş , bir kısmı bir kısmına karışmış sudan.142 Yani karışık bir nutfeden kasıt insanın hem erkek hem de dişi nutfelerden müstakil değil de bu ikisinin bir araya gelmesinden sonra oluşan bir terkipten vücuda gelmesidir.143 "$ن “kelimesine “ 9$” manası verilmiştir. Yani biz insanı karışık bir nutfeden , halden hale geçirerek yarattık ki onu imtihan edelim , başıboş bırakmayalım demektir. Allah insanı , hareketlerinden sorumlu tutmak için bu kdar uzun aşamalardan , süzmelerden geçirerek , temizleyerek , seçerek yaratmış ; ona görme , işitme duyuları , akıl gücü , seçme yeteneği vermiştir. Bütün bunlar boş yere değildir. Onu bir amaca yöneltmek ,burada bir takım sorumluluklarla imtihan edip 141 İnsan,76/2 142 İbn-i Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri,Çağrı Yay.,İst.,1989,XIV. s8208 143 Mevdudi,Tefhim’ul Kuran,X.s.507 31 daha yüksek bir yaşama ulaştırmaktır.144 Yani Allah insanı karışım nitelikli sıvı damlasından yaratırken iş olsun diye , boşuna yada rastgele yaratmamıştır.145 Bu dünyada insanın bir değeri vardır. Bir imtihan gayesiyle burada bulunmaktadır. O , oluş gayeleri bu dünyada tamamlanan ve sonunda da yok olan bitkiler ve hayvanlar gibi değildir. Ayrıca kimi rahiplerin zannettiği gibi insan için bir azap yeri de değildir. Öte yandan yaptıklarının hemen karşılığını göreceği , tenasühçülerin inandığı gibi bir ceza yeri de değildir. Ne maddecilerin inandığı gibi bir eğlence ve ne de Marksçı ve Darwinci düşüncelerin ileri sürdüğü gibi bir harp meydanıdır. Aslında bu dünya insan için bir imtihan yeridir. Ömür dediğimiz şey de bu imtihanın süresidir. Dünyadaki insana çeşitli güçler ve yeteneklerin yanında ayrıca bazı şeyler de tasarrufuna verilmiştir. Bunları kullanmak ve diğer insanlarla ilişkide hep bir imtihanın bölümleridir. Bu imtihan ömrün sonuna kadar , son nefes çıkıncaya kadar sürer. Neticesi ise burada değil ahirettedir. Bütün imtihanlardan aldıkları sonuçlar değerlendirilecek belirlenecek ve başarılı mı olmuş yoksa başarısız mı olmuş ilan edilecektir. Bu imtihanı kazanmak veya kaybetmek bu dünyada kendini ne zannettiği ve nasıl çalıştığı ve hangi imtihanda ne yaptığına bağlıdır. Eğer kendini yaratıcısız yada bir sürü tanrının kölesi zannetmiş ve karşı karşıya olduğu imtihanlardan da , onu yaratana karşı yapmış olduklarından ahirette bir hesap vermeyecekmiş gibi bir tavır almışsa bu durumda onun bütün imtihanlarda yaptıkları da yanlış olacaktır. Eğer tek bir Allah’ın kulu olduğuna inanmış ve her 144 Ateş,Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri,X.s.240 145 Es-Sabunî , Muhammed Ali ,Safvetü’t-Tefasir,Ensar Neş.,İst.,1990, X.s.301 32 işini Allah’ın rızasına göre yapmış ve ahirette hesap vereceği inancı içerisinde çalışmışsa o zaman o imtihanını kazanmış demektir.146 Ayrıca ayette (76/2) geçen “ biz onu işitir ve görür kıldık” dan doğru olarak kastedilen “biz onu aklı başında biri yaptık”dır. Mealde asla sadık kalarak “semi”yi dinleyen , “basir”i de gören anlamında lafzî tercümelerini verdik. Fakat Arapça bilen herkes anlar ki mesela hayvan için bu iki sıfat kullanılmaz . Halbuki onlarda duymakta ve görmektedirler. O halde burada kullanılan duyma ve görme fiili işte bu salt hayvansal düzeyde olan değildir. Bilakis bundan maksat , insanın bilgi elde etme ve o bilgiden sonuç çıkarabilme yeteneğidir. “Görme” ve “işitme” insanın bilgiyi elde etme vasıtalarındandır. Belki de insan için en büyük vasıta bu ikisidir. Dolayısıyla burada yalnızca bunlar anılmakla yetinilmiştir. Asıl maksat insanın sahip olduğu ve onlar vasıtasıyla bilgi elde ettiği bütün melekeleridir. Üstelik insanın sahip olduğu hisler ile hayvanlar aleminin sahip olduğu hisler mahiyet itibariyle ayrıdır. Çünkü insanın her hissi arkasından elde ettiği malumatı düzene koyup onlardan bir çıkarım elde eden ve sonra buna göre bir kavramlaştırmaya giden , düşünen bir beyni vardır. İnsan buna göre hayatında bir davranış ortaya koyar. Bu yüzden burada insanın imtihan için yaratıldığı anıldıktan hemen sonra “gören” ve “işiten” yapıldığı vurgulanmaktadır. Yani Allah (c.c.) onlara ilim ve akıl vermiş ki onları imtihana tabi tutabilsin. Açıktır ki eğer buradaki gaye bu olmayıp “gören” ve “işiten” yapmanın anlamı sadece bu duyular olsaydı , o zaman kör ve 146 Mevdudi ,Tefhimu’l Kur’an,X.s.507 33 sağır bir kimse bilgi-akıldan mutlak mahrum olmadıkça bu imtihandan istisna tutulmayacaktı.147 Allah insana verdiği bu özelliklerle birlikte onu yol seçme gücü ile de donatmıştır. Önce ona başarıya erdiren yolu göstermiş sonra seçme yetkisini kendisine bırakmıştır. İsterse kendine gösterilen düz yolda gider , dilerse bu yoldan saparak Allah’a erdirmeyen yollar peşinde şaşkın şaşkın taban teper. “Biz ona yolu gösterdik. Artık ister şükreder, isterse nankör olur.”148 2. Denenmeden Bırakılıvermek Yoktur “ Yoksa insan başıboş bırakılacağını mı sanır?” 149 yeryüzünde halife olarak yaratılan insan başıboş bırakılmamıştır. Eğer başıboş bırakıldığını düşünüyorsa yanılmış demektir. Ayette ى;س kelimesi geçer ki Arap dilinde “İblus-Suddi” ; ağzına ne gelirse yiyen ve başıboş gezen yularsız deve demektir. Ayetin manası da bununla bağlantılı olarak insan tıpkı bir yularsız deve gibi kendini sahipsiz ve başıboş zannetmektedir. Sanki onu yaratan onu yeryüzünde sahipsiz ve başıboş bırakmış . Ona hiçbir mükellefiyet yüklememiş , her şey ona serbest bırakılmış ve bir zaman sonra ondan yaptığının hesabı da sorulmayacak zannediyor. Ölümden sonra bir hayatın gerekli olduğu soru şeklinde sorulmaktadır. Yani “Sen gerçekten kendini bir hayvan gibi zannediyorsun? Hayvan ile senin aranda fark olduğunu görmez misin? Onların bir iradesi yokken size irade verilmiştir. Onların amellerinde 147 Mevdudi,Tefhimu’l Kur’an,X.s.508 148 İnsan,76/3; Sabûni, Safvetü’t Tefasir, VII.s.301 149 Kıyame,75/36 34 iyi ve kötü kavramı yoktur. Senin fiillerinde ise iyinin ve kötünün tartılması vardır. Bu yüzden nasıl olur kendinizi tıpkı hayvanlar gibi sorumluluk yüklenmemiş ve yaptıklarından sorgu suale çekilmeyecek zannedersiniz? Hayvanlar sadece yaratılışlarına uygun olarak hayat sürdüklerinden onların yeniden diriltilmemeleri akla uygundur. Çünkü bunlar kendi akıllarıyla herhangi bir felsefe oluşturmuş yada yeni bir din uydurmuş değillerdir. Ne kendilerini yaratandan başkasını mabud olarak almışlar ve ne de kendileri mabudluk taslamışlardır. Kendilerinden sonra gelecek nesillere kadar uzanacak ve karşılığında da ceza yada mükafat görecekleri , bir iyi veya kötü sünnet de başlatmış değillerdir. O halde bunların öldükten sonra yok olmalarına bir anlam verebiliriz. Çünkü onlar yaptıkları amellerden sorumlu değillerdir ve dolayısıyla tekrar diriltilerek onlara hesap sormaya da gerek yoktur. Ama insana gelince , ölümden sonraki hayattan nasıl kaçabilir? Çünkü ölünceye kadar yaptığı amellerin iyi veya kötü bir sonucu ve bu sonuçların da etkileri ve dolayısıyla da bunların bir cezası ve mükafatı olması gerekir.150 Başıboş yaratılmayan insanın sadece iman etmesiyle de her şey bitmiyor. Şöyle ki bir ayette “İnsanlar sadece “iman ettik” demekle bırakılıp imtihan edilmeyeceklerini mi sanıyorlar? Gerçekten biz onlardan öncekileri de imtihan ettik . Allah elbette sözüne sadık olanları da çok iyi bilir.”151 buyrulur. Rivayet olunduğuna göre , bu ayetler müşriklerin eziyetlerinden dehşete kapılan sahabeden bir grup Müslüman hakkında bir başka görüşe göre Ammar hakkında nazil olmuştur. Nuzül sebeplerini gözden geçirmek ayeti daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. 150 Mevdûdi,Tefhim’ul Kuran,VI.s.498-499 151 Ankebut,29/2-3 35 İbn-i Said , Abdullah b. Ubeyd b.Umeyr’den naklediyor; Ammar b.Yasir Allah’ın dininde işkenceye uğradığında onun hakkında “İnsanlar sadece “iman ettik” demekle bırakılıp imtihan edilmeyeceklerini mi sanıyorlar?” ayeti nazil oldu. İbn-i Ebi Hatim , İbn-i Cerir ve İbnü’l Münir “İnsanlar sadece “iman ettik” demekle bırakılıp imtihan edilmeyeceklerini mi sanıyorlar?” ayeti hakkında Şâbi’den naklediyorlar ki ; bu ayet Mekke’de bulunan , İslam’ı inkar eden bir grup hakkında nazil oldu. Bunlara Resulullah (s.a.v) ashabı Medine’den mektup yazarak hicret etmedikçe sizin İslam’a girmeniz kabul edilmez dediler. Onlar da Medine’ye müteveccihen yola çıktılar. Müşrikler de peşlerini takip edip onları geri çevirdiler. Bu ayet onlar hakkında nazil oldu. Bunun üzerine Medineli Müslümanlar onlara sizin hakkınızda şu şu ayetler nazil oldu diye mektup yazdılar . Mekkeli üslümanlar “Mekke’den çıkalım, biri bizi izlerse onunla çarpışırız” dediler ve yola çıktılar. Müşrikler de onları takip ettiler. Mekkeli Müslümanlar onlarla çarpıştılar. Bir kısmı şehit oldu ,bir kısmı ise kurtuldu. Mukatil diyor ki; bu ayetler Hz.Ömer’in azatlı kölesi Mihca hakkında nazil oldu. Mihca Bedir günü İslam ordusunun verdiği ilk şehit idi . Ona Âmir İbn-ilHadrâmi’nin oku isabet etmiş ve şehit olmuştu. Peygamberimiz (s.a.v) “Şehitlerin efendisi Mihca’dır. O bu ümmetten cennet kapısına ilk davet edilecek kişidir.” buyurdu. Bunu duyan Mihca’nın ana-babası ve hanımı ağlaşmaya başladılar. Bunun üzerine bu ayetler nazil oldu.152 152 Zuhaylî Vehbe,Tefsirü’l Münir, Risale Yay.,İst.,2005, X.s.473-474 36 Görüyoruz ki “iman etmek”le iş bitmiyor. İnsan bu imanı için farklı denemelerden geçiriliyor. Çünkü iman sırf dille söylenen bir söz değildir. İman kalbe dayanır , yani onun yeri yurdu kalptir. O bakımdan imanın sağlamlığını , çürüklüğünü , kuvvetliliğini ve zayıflığını ibadetlerle de kesin olarak ortaya koyamayız. Ancak ibadet , dua , zikir, iyilik, hakseverlik , erdemlik imanın meyveleri ve içten dışa vuran belirtileridir , fakat kesin kıstasları değildir.153 İman bir takım yükümlülükleri olan bir gerçektir. Kendine özgü ağırlıkları bulunan bir emanettir. Sabretmeyi gerektiren bir cihaddır. Katlanılması zorunlu bir çabadır. Bu yüzden insanların “inandık” demeleri yeterli değildir. Sınavdan geçirilmeden , bu sınav esnasında kararlılıklarını ortaya koymadan , bu sınavdan cevherleri arınmış , kalpleri berraklaşmış olarak çıkmadan sırf böyle bir iddiada bulunmakla bırakılmazlar. Tıpkı ateşin altını eriterek , saf altın madeni ile karışımda bulunan diğer değersiz madenleri birbirinden ayırması gibi – sınav anlamına alınan fitne kelimesinin sözlük anlamı , altının eritilerek saflaştırılmasıdır ki bu açıdan kelimenin kendine özgü bir anlamı , bir çağrışımı ve bir işareti vardır. – Aynı şekilde sınavlar da kalpleri şekillendirir.154 Kuşku yok ki iman Yüce Allah’ın yeryüzündeki emanetidir. Bu emaneti ancak ona layık olanlar , onu taşıyacak güce sahip olanlar , kalplerini tüm diğer duygulardan soyutlayıp , içtenlikle ona özgü kılanlar yüklenebilir. Onu rahata ve konfora , huzur ve güvenliğe , nimet ve aldanmaya tercih edenler bu emaneti taşıyabilirler. Bu emanet , yeryüzü halifeliğidir. İnsanları Allah’ın yoluna sevketme , 153 Yıldırım ,Celal,İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri , Anadolu Yay.,İst.,1987,IX.s.4599 154 Kutup,Fi zilali-l Kur’an,VIII,s.138 37 Yüce Allah’ın mesajını insanların hayatında gerçekleştirme görevidir. Hiç kuşkusuz bu , onur verici bir emanettir. Ve bu emanet oldukça ağırdır. Bu emanet insanların yerine getirmekle yükümlü oldukları yüce Allah’ın bir emridir. Bu yüzden sınamalara sabredecek şekilde özel yöntemle hareket etmek gerekmektedir.155 İmtihanda amaç nedir yani bu mihnetli yolda yürümenin ne gibi faydaları söz konusudur. Kişi hem Allah’a iman etsin , hem de o yüzden çetin sınavlar versin , eza ve cefayla karşılaşsın! İmanın mükafatı bu mudur? Her ne kadar çoğumuzun hatırına gelen , bu gibi sorularsa da , asıl hikmet bu değildir. Zira nimet külfetle orantılıdır; külfetsiz nimetin gerçek değeri bilinmez. Allah’a dosdoğru iman , ebedi saadetin değişmeyen, eskimeyen ve kıymetini kaybetmeyen anahtarıdır. Aynı zamanda insan olmanın , amaca yönelmenin tek yoludur. O halde iman , gerçek anlamıyla pahası biçilmez bir değerdir ve insana verilen en üstün nimettir. O bakımdan külfeti de o nisbette büyük ve ağırdır.156 Hiç kuşkusuz Allah sınamadan önce kalplerin gerçek durumunu da bilir. Ne var ki sınavdan geçirme, Allah’ın bilgisince bilinen, ancak insan bilgisine gizli olan durumları realite dünyasında gözler önüne serer. Şu halde , insanlar meydana gelen hareketlerinden dolayı hesaba çekilirler. Sırf yüce Allah’ın bildiği , ancak hareket olarak ortaya konmayan durumlarından dolayı değil. Bu bir yandan yüce Allah’ın insanlara yönelik lütfudur. Bir yandan onun adaletinin belirtisidir , diğer yandan da insanların eğitişinde uyguladığı yöntemin bir parçasıdır. Bu eğitim sayesinde 155 Kutup, Fi zilali-l Kur’an,VIII.s.139 156 Yıldırım, Asrın Kur’an Tefsiri, IX.s.4599-4600 38 insanlar da herhangi bir kimseyi ancak açığa çıkmış ve davranışları ile ortaya konmuş durumlarından dolayı sorumlu tutmayı öğrenmiş olurlar. Çünkü insanın kalbinin gerçek durumunu Allah’dan daha iyi bilmeleri mümkün değildir.157 Ankebut 29/3’de belirtildiği üzere imtihana tabi olmak ve eziyete uğramak inananlar için yeni bir şey değildir. Bu geçmişte , şu anda ve gelecekte Allah’ın mahlukatı hakkındaki daimi bir sünnetidir. Bunun için Allah onlara teselli vermek üzere şöyle buyurdu; “Doğrusu biz onlardan öncekileri de imtihan ettik.” Yani yemin olsun ki biz geçmiş müminleri hatta geçmiş peygamberleri çok çeşitli zorluk , meşakkat ve sıkıntılarla imtihan ettik . Mesela İbrahim Halilullah (a.s) ateşe atılmıştı. Abid ve zahid Yahya (a.s.) öldürülmüştü. Allah’ın dini uğrunda bir kavim testerelerle doğranmış ama onlar yine de dinlerinden dönmemişlerdir. İsrailoğulları da Firavun ve kavmiyle, Karun’la imtihana tabi tutulmuşlar , kendilerine büyük sıkıntılar isabet etmiştir.158 Hayat mücadele , meşakkat ve yorgunluk meydanıdır. Sorumluluk artınca sorumlu kimsenin değeri de artmaktadır. Sorumluluk ihmal edilirse sorumlu kimse de ihmal edilir.159 Mükellef kılmak , yükümlülük vermek değer vermenin delilidir. Bu şahsiyetini ve kişiliğini ispat etmenin işaretidir. İşsiz ve görevsiz geçen hayatın tadı yoktur. Çünkü hayatın lezzeti ve tadı insanın belirli bir hedef ve gaye için 157 Kutup, Fi zilali-l Kur’an,VIII.s.139 158 Zuhayli, Tefsirü’l Münir,X.s.479 159 Zuhayli,a.g.e.,X.s.477 39 çalışmasıdır. Aksi takdirde bu hayat insanı usanç ve hayrete düşüren lüzumsuz , manasız bir hayat olur.160 3. İmtihan Konusunda Tasarruf Yalnız Allah’ındır Kulunu imtihan konusunda da Allah tek olup , bu hususta da O’na kimse ortak olmadığı gibi , bu imtihanın yeri ,zamanı , şekli , zorluğu ve çeşidini tayin konusunda da O’nun ortağı yoktur. İmtihanın ve kulunu denediği sıkıntının çeşidini , yapısını , yerini ve süresini sadece O düzenler. Kulun nerede olursa olsun bu imtihana , sınavın konu ve ayrıntılarına karşı çıkması caiz değildir. Nasıl ki bir öğrenci imtihanın şekli , yeri ,zamanı ve süresi konusunda sınav yapan yetkiliye veya öğretmenine baskı yapamaz , karşı koyamazsa , kulun Rabbine karşı bunları yapması hiç düşünülemez. Müslümana düşen , imtihanın hafif geçmesi ve başarması için Allah’a dua etmesi , başaramayacağı veya ezileceği zor sınavlardan , fitne ve sıkıntılardan , onların şerlerinden Allah’a sığınmasıdır. B) KUR’AN-I KERİM’DE İMTİHAN KONULARI Kur’an-ı Kerim penceresinden baktığımızda insanın başıboş bırakılmadığını, imtihana tutulacağını ifade etmiştik. İmtihana tutulan insan acaba nelerle imtihan edilecektir? Bu soru hemen aklımıza gelmektedir. Kur’an-ı incelediğimizde imtihana konu olan şeyleri görmekteyiz. Bunları şöyle sıralayabiliriz; 1. Musibetlerle imtihan 160 Zuhayli, Tefsirü’l Müni,,X.s.477 40 2. Şeriatlerin farklı olmasıyla imtihan 3. Kiminin kiminden üstün olmasıyla imtihan 4. Dünya nimetleriyle imtihan 5. Hayır ve şerle imtihan 1. Musibetlerle İmtihan “Musibet” ; “savb” kökünden “esâbe” fiilinin ism-i failidir. “Esâbe” ; isabet etmek , ulaşmak , üzerine bela inmek , “savb” ise; inmek , hedefe isabet etmek , üzerine düşmek anlamına gelir.161 “Musibet” ; felaket , ansızın gelen bela , sıkıntı hoşlanılmayan şeylerdir. 162 İnsan nimetlerle denendiği gibi musibetlerle de denenir. Allah bazen kullarını şükretsinler diye nimetlerle sınarken , bazen de sabretsinler diye sıkıntı verici kötü şeylerle sınanır.163 Zira mükellef tutulan insanın nimet-külfet dengesi içerisinde karşılaştığı tabi nimetler kadar felaketler de birer sınama vesilesidir. Buna göre deprem , yangın gibi tabii felaketler ; anarşi ,terör ,savaş, ihtilal , olumlu statülerin değişmesine yol açan durumlar gibi sosyal felaketler ; aklın zarar görmesi , ruhi sarsıntıların yaşanması , çeşitli stres , sıkıntı ve bunalımlara girmek gibi psikolojik olaylar; gündelik hayatta karşılaşılan çeşitli acı ve ıstıraplar , 161 eş-Şartûni ,Akrabu’l-Mevârid fi Fusahi’l-Arabiyyeti ve’ş-Şevârid,Beyrut,1989, I.s.667 162 eş-Şertûni,a.g.e.,I.s.668 163 Furkan,25/20 41 mahrumiyetler , engellemeler , uğranılan haksızlıklar insanın musibetlerle sınandığının bariz örnekleridir.164 Allah-u Teala ayetlerde de insanların değişik sıkıntılarla karşı karşıya kalacaklarını belirtmiştir. Şöyle ki; “Acaba sizden öncekilerin başına gelenlerin benzeri sizin de başınıza gelmeksizin kolayca cennete gireceğinizi mi sandınız? Onlar öylesine ağır sıkıntılara ve zorluklara uğradılar , öylesine sarsıldılar ki , peygamberleri ile çevresindeki inanmışlar “Allah’ın yardımı ne zaman gelecek?” dediler. İyi bilin ki , Allah’ın yardımı yakındır.” 165 bu ayetin nüzul sebebi ile ilgili birkaç görüş vardır. Bunları bilmek ayeti anlamamıza yardımcı olacaktır. İbn-i Abbas şöyle demiştir; “Hz. Peygamber (s.a.s) Medine’ye geldiğinde , gerek kendisi gerekse onunla birlikte olan muhacirler çok zarara girmişlerdi. Çünkü onlar Mekke’den malsız mülksüz çıkmışlar , evlerini barklarını müşriklerin ellerinde bırakmışlar , bu arada Yahudiler de Hz.Peygamber’e olan düşmanlıklarını açıkca ortaya koymuşlardı. İşte bunun üzerine Allah Teala gerek peygamberimizin , gerekse onunla birlikte olan müslümanların kalplerini serinletmek için bu ayeti indirmiştir. Katâde ve Süddî ise nüzul sebebi olarak şöyle demişlerdir; bu ayet müslümanlara sıkıntı , meşakkat ve kederin isabet ettiği Hendek Savaşı hakkında nail olmuştur. Bu sıkıntılar da , Hak Teala’nın “Kalpleriniz ağızlarınıza gelmişti.”166ayetinde beyan ettiği noktaya ulaşmıştır.167 164 Keskin,Fitne Kavramı,s.175 165 Bakara,2/214 166 Ahzab,…/10 167 Razi,Kebir,V.s.72 42 Bu ayetle birlikte inananlar teselli edilmekte hem de bu konudaki sünnetullah hatırlatılmaktaydı.168 Müminler çeşitli bela ve musibetlere maruz kalırlar . tıpkı önceki peygamberlerin türlü sıkıntılarla , oldukça ağır üzüntülerle karşı karşıya kaldıkları gibi. Onlar bu hallere kurtuluncaya ve zafere erinceye kadar sabrettiler , sebat gösterdiler. Çünkü cennetlere girmek , Allah’ın rızasına nail olmak cihad etmeyi , sıkıntılara katlanmayı , eziyetlere göğüs germeyi gerektirir. Herhangi bir şekilde darlık göstermeden utanç ve tahammülsüzlük belirtileri ortaya koymadan , hidayet yolundan sapma göstermeden , bununla birlikte de ilahi tekliflerin yükümlülüklerini yerine getirmekle mümkün olur.169 Önceki peygamberlerin ve ona uyan müminlerin maruz kaldıkları bu durumlar , ibret ve öğüt almak için dosdoğru bir örnektir. Onlar darlık, korku ,fakirlik , açlık ve hastalıklara maruz kaldılar ve bu belalar onları o derece rahatsız etti ki , çektikleri acı ve karşı karşıya kaldıkları bu katı durumlar sonucunda peygamber de “Allah’ın yardımı ne zaman?” demek zorunda kaldı. Öyle ki çektikleri sıkıntılardan dolayı sabırları tükenmek üzereydi. Onlara ; şunu biliniz ki muhakkak Allah’ın yardımının gerçekleşmesi , ortaya pek yakındır , cevabı geldi.170 İşte bütün bunlarda ( peygamberlerin tavırlarında ve ilk müslümanların konumlarında ) daha sonra gelip de; İslamı yalnızca ibadettir sanıp herhangi bir 168 Yıldırım,Asrın Kur’an Tefsiri,V.s.585 169 Zuhayli,Tefsirü’l Münir,I.s.514 170 Zuhayli,a.e.,a.y. 43 sınamadan geçmeyeceklerini veya herhangi bir türden eziyete maruz kalmayacaklarını , türlü musibet ve sıkıntılarla karşılaşmayacaklarını zannedenler için ibretler vardır. Onların böyle zanları , hidayet ehlini sınama hususundaki Allah’ın sünnetini bilmeyişlerindendir. Bu ibtila (deneme) ise hak ve iman üzere sebat güçlerini , Allah’a davetin gerektirdiği zorluk ve sıkıntılara katlanma güçlerini belirlemek içindir.171 Yine başka bir ayette de “ Andolsun ki mallarınız ve canlarınız hususunda imtihan olunacaksınız. Sizden evvel kendilerine kitap verilenlerden ve şirk koşanlardan birçok eziyet duyacaksınız. Eğer sabreder ve ittika ederseniz , işte bu , azmedilmesi gereken işlerdendir.”172 buyrulmaktadır. Bu ayetteki “ ن “kelimesi “ن,” “imtihan olunacak ,deneneceksiniz” manasınadır. Halbuki Allah hakkında “deneme” fiilinin kullanılamayacağı herkesin malumudur. Çünkü deneme , iyinin kötüden ayırt edilip bilinmesi için , bilgi edinme gayesiyle yapılır. Fakat bu kelimenin Hak Teala hakkında kullanılışı “ O, kuluna , denenen ve imtihan edilen kimseye yapılan muamele gibi bir muamele yapar.” manasındadır. 173 Alimler bu denemenin ne ile olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları , “Bundan murad , o müslümanların başına gelen zorluk , fakirlik , kafirler eliyle gelen ölüm , yaralama ve bozgundur. Yine onlar , cihadda sabra yapışmaları emri ile de denemişlerdir.” demişlerdir. Hasan el-Basrî ise bundan maksadın namaz , zekat ve cihad gibi bedenî ve malî olan , meşakkatli ve güç mükellefiyetler olduğunu 171 Zuhayli, Tefsirü’l Münir, I.s.514 172 Al-i İmran,3/186 173 Razi,Kebîr,VII.s.256 44 söylemiştir. Kâdi , “ifadenin zahiri , her iki hususa da muhtemeldir. Binâenaleyh ayeti her iki manada birden anlamak imkansız değildir” demiştir.174 Kuran, ferdi ve toplumu dar açıdan kurtarıp onlara geniş ufuklar açar. Yakın ve önemsiz amaç ve hedefe takılıp kalanları çekip alır, yüce ve sonsuzluk vadeden hedef ve amaçlara yöneltir. Zira mal ve can gibi iki faniye gönül verip hayattan maksadın bu ikisine kavuşmak ve devam ettirmek olduğunu sanan bir kafa ve kalbin büyük davaları , insanlığın selametiyle ilgili meseleleri düşünüp anlaması çok zordur. Hani küçük ve önemsiz işlerle uğraşanların büyük işlere yüz çevirmesini görmek adeta mümkün değildir. Yeryüzünde en üstün bir hizmeti yüklenen , Allah’ın halifesi olma payesine layık görülen insan bu doğrultuda hareket ettiği , diğer bir deyimle bu iman bilinciyle hayatın anlam ve amacını düşünebildiği ölçüde muhteremdir , huzurludur , başarılıdır. Mal ve cana gelen felaket , noksanlık ve musibete , çoktan hazır bulunduğu için de üzgün değildir. Allah’a uzanan yolda , bu tür engel ve dikenlerin varlığını bildiği için katlanır ; sonucun selametle noktalanacağına yürekten inanır.175 Musibetler , gaflette olan insanın uyanmasına vesile olur. Bunun için , “Bir musibet bin nasihatten evlâdır.” denmiştir. 2. Şeriatlerin Farklı Olması ile İmtihan “Sana da kendinden önceki kitapları doğrulayıcı ve üzerlerine şahit olacak 174 Razi,Kebîr,VII.s.256 175 Yıldırım, Asrın Kuran Tefsiri,III.s.1167 45 bu Kitab’ı (Kur’an’ı) hak ile indirdik. O halde aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet. Sana gelmiş olan hakkı bırakıp onların hevalarına uyma. Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik. Şayet Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı. Lakin sizi verdiği ile denemek istedi. Öyleyse hayırlarla yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır; size ayrılığa düştüğünüz şeyleri bildirecektir.”176 Bu ayet şeriatlerin farklı olmasının da bir imtihan konusu olduğunu ifade eder. Ayetin nüzul sebebini ele almak ayeti anlamamızı kolaylaştıracaktır. Berâ b. Âzib’ten rivayet edildiğine göre; Peygamberimiz , yüzü karartılmış ve değnekle dövülmüş bir Yahudinin yanından geçerken onları çağırdı ve “Kitabınızda zina edenin cezasını bu şekilde mi buluyorsunuz?” diye sordu. Yahudiler “Evet” dediler. Sonra Rasulullah(s.a.v.) onların alimlerinden bir adamı çağırdı ve ona ; “Musa’ya Tevrat’ı indiren Allah aşkına söyle , kitabınızda , zina edenin cezasını bu şekilde mi buluyorsunuz?” diye sordu. Adam şöyle dedi; Hayır. Böyle yemin verdirmeseydin söylemezdim. Kitapta recm cezası buluyoruz. Fakat bu suç ileri gelenlerimiz arasında çoğaldı. Biz , ileri gelenlerimizi yakaladığımızda onlara ceza veremez olduk. Zayıfları yakaladığımızda onlara cezayı uyguladık. Bunun doğru olmadığını görünce dedik ki; Gelin öyle bir ceza koyalım ki , bunu hem ileri gelenlere hem de halka uygulayabilelim. Böylece recm yerine yüzünü karartma ve sopa vurma üzerinde ittifak ettik. Bunu işiten Rasulullah (s.a.v.) “Ey Allah’ım ! Yahudiler senin emrini terk ettikten sonra onu ilk defa uygulayan benim” diyerek Yahudinin recm edilmesini emretti ve Yahudi recmedildi.177 176 Maide,5/48 177 Sabuni,Safvetü’t-Tefasir,II.s.103 46 Ayet ve nüzul sebebine baktığımızda Yahudiler ve Hristiyanlar dinleri üzerinde tahrif yapmışlar. Bu durum ayette belirtilen imtihanın mahiyetini de açıklamış oluyor. Yine ayette Allah bütün ümmetlere hitap etmekte ve üstün kudretini haber vermektedir. Şayet o dileseydi bütün insanları tek bir din ve tekbir şeriat etrafında toplardı. Bunun hiçbir bölümünü nesh etmezdi. Fakat yüce Allah her bir resule başlı başına bir şeriat teslim etmiştir. Zira tek bir şeriat bütün çağlara ve insanlara elverişli olmayabilir. Bu da onların ilerilik ve aklî olgunluk bakımından farklı farklı oluşları dolayısıyladır. Ne zaman ki insanlık artık bu farklılıkların azalıp birbirlerine yaklaştıkları bir vakte geldi , o vakit onlara tek bir şeriat indirildi. Allah’ın değişik şeraitleri indirmesindeki hedef ise , kullarını kendileri için gönderdiği şeriatler ile denemektir. Taki itaatkarı ortaya çıkarıp ona sevap ve mükafat versin ; yaptıklarını veya yapmayı kararlaştırdıkları ile de isyankar olanı cezalandırsın.178 3. Kiminin Kiminden Üstün Olmasıyla İmtihan “ Baksana , biz insanların kimini kiminden nasıl üstün kılmışız! Elbette ki ahiret , derece ve üstünlük farkları bakımından daha büyüktür.”179 “Allah sizi , mâişet ve rızık hususunda kiminizi kiminize üstün kıldı. Nasipleri bol olanlar kendi nasiplerini , kendileriyle eşit seviyeye inecek derecede , yanlarında çalıştırdıkları köle ve hizmetçilere vermezler. O halde Allah’ın nimetini , Allah’ın kendileri 178 Zuhayli,Tefsir’ul Münir,III.s.484 179 İsra,17/21 47 üzerindeki hakkını bile bile inkar mı ediyorlar?”180 ayetlerinden anladığımız gibi dünyada edindiği yer , konum ve şartlar bakımından insanlar arasında farklılıklar bulunmaktadır. Kur’an’ın Allah’ın takdirine bağladığı bu durum , aslında hayata anlam kazandıran , bir bakıma öyle olması zorunlu bir yapılanmadır. Her şeyin birbirine eşit olduğu tek düze bir hayat biçimi hayallerde mümkün olsa bile , gerçek hayat için ütopya olmadan öteye geçemez. Kuran , “Sizi yeryüzünün halifeleri kılan , size verdiği nimetler hususunda sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur.”181 ifadesiyle hayatı böyle düzenleyip, insana bu şartlarda hilafet görevi veren Allah bunu , imtihan için yaptığını açıkca dile getirmektedir.182 Allah insanları nimetlerle birbirinden üstün yapmıştır ki onları sınasın, verdiği nimetleri yerinde kullanıp kullanmadıkları bildiği halde bunu fiilen de görsün. Allah insanı denemeden de vereceği nimeti nasıl kullanacağını bilir ama sorumlu olması için insanın denemesi , Allah’ın hikmeti gereğidir. Dünyanın imarı , dünya düzeninin devamı , insanların bazı hususlarda birbirinden farklı , üstün olmalarına ve bu nimetlerde denenmelerine bağlıdır. Allah’ın doğadaki yasası böyledir.183 Sosyal tabakalar , toplum yapısının temel taşlarıdır. Bunlar birbirlerine lazımdır. Toplumda başkan , yönetici , memur lazım olduğu gibi esnaf , işçi de lazımdır. Memurların ve işçilerin de çeşitleri vardır. Eğer insanlar birbirine muhtaç 180 Nahl,16/71 181 En’am,6/165 182 Kaya, Kuran-ı Kerim’de İmtihan, s.289-290 183 Ateş,Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri,III.s.270 48 olmasalar çalışmazlar. Yönetici memura , işçiye ; işçi işverene, fabrikatöre ; işveren işçiye ; zengin fakire ; fakir de zengine muhtaçtır. Memurun ihtiyacı olmasa ne diye çalışsın? İşverenin işçiye ihtiyacı olmasa niçin ona para versin? İşte yüce Allah , toplumun sosyal tabakaları arasındaki farkların hikmetini ve her kesimin birbirine lüzum ve gereğini Zuhruf suresinin 32. ayetinde şöyle belirtiyor: “Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz taksim ettik ve onlardan kimini ötekine derece derece üstün kıldık ki biri diğerine iş gördürebilsin.” 184 Anlaşılıyor ki Kuran hem sınıf mücadelesine kapı açmaz , hem de insanların hasım sınıflara ayrılmasına cevaz vermez. Mevcut farklı sınıfların her birini toplum düzeninin birer kopmaz parçası sayar. Sosyal hayatı dengeli tutmak için onları bu hayatın birer lüzumlu organı olarak takdim eder. Ayrıca Kuran çok hassas bir noktaya dokunarak farklı sınıfları da birbirleriyle imtihan olmakla uyarır.185 İnsan malında , mevkiinde , sağlığında , güzelliğinde , akıl ve zekasında hasılı kendisine verilen nimetlerin hepsinden denendiğini ve bir gün bunlardan hesap vereceğini unutmamalıdır.186 İnsanların birbirleriyle imtihan edilmiş olmalarının keyfiyeti hakkında şu izahlar yapılmıştır; a) Zenginlik ve fakirlik b) Soylu olanın daha aşağı makamda olanla imtihan edilmesi c) Zeki olanın aptal kimse ile imtihan edilmesi Netice olarak diyebiliriz ki kemal sıfatı farklı farklıdır. Bunların hepsi tek bir insanda asla bir araya gelmezler. Aksine bunlar , mahluklara taksim edilmiştir. 184 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri,III.s.270 185 Yıldırım,Asrın Kuran Tefsiri,IV,s.1904 186 Ateş,a.g.e.,III.s.270 49 Kemal sıfatları zatları gereği sevilirler; binaenaleyh herkes Allah’ın kendisine vermiş olduğu kemal sıfatlarından dolayı başkasına haset eder. Ama kaza ve kader hususunda Allah’ın sırrını iyice kavrayan kimseler ise , kendisinin kısmetine razı olur , başkalarına sataşmaktan geri durur ve dünya ve ahirette güzelce yaşar.187 Akla şu soru da gelebilir ; İnsanlar genetik olarak da farklı yaratılmıştır. Öyleyse insanların böyle yeteneklerde farklı yaratılması bir haksızlık sayılmaz mı? Oysa Allah son derece adildir ve hikmet sahibidir. Haksızlık hiçbir zaman söz konusu değildir ve olamaz da. Çünkü her insan yetenekleri ölçüsünde sorumludur; hiçbir zaman kişi güç yetiremeyeceği şeylerle yükümlü tutulmamıştır. Yani “teklif-i mâla yutak” yoktur. O halde her fert mevcut yetenek ve imkanları oranında Salih amelde bulunursa , ahirette saadet bakımından daha yetenekliden aşağı kalmayacaktır. Çünkü her ikisi de kendi imkan ve yeteneğini kullanmıştır. Bu da ilahi adaletin en parlak örneklerinden biridir. Bunun için dünyada farklı yetenek ve derecelerde bulunanlar unutmamalıdır ki , her an ilahi deneme okulunda bulunuyorlar. Kendi derece ve ölçüsünü bilip o nisbette başkasına haset etmez , kin gütmezse denemede başarılı sayılır. Bu ölçüye dikkat etmeyenler ise başarısız olurlar.188 4. Dünya Nimetleriyle İmtihan İnsan yaratılışı gereği yaşantısını kolaylaştıran şeyleri kendi nefsi için iyi , 187 Razi,Kebîr,IX.s.452-453 188 Yıldırım,Asrın Kur’an Tefsiri,IV.s.2073 50 hayatını zora koşan şeyleri ise kötü olarak görür. Bundan yeterli olan her şeyin iyi veya iyi olan her şeyin yeterli olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Ama insanın bireysel anlamda işlerini kolaylaştıran , ihtiyaçlarını gideren , yaşamın lezzetlerinden ve güzelliklerinden yararlanmasına imkan veren ; makam-mevki , güç ve otorite temininde kendisine yarar sağlayan şeylerin tümü genel anlamda birer nimet olarak vasıflandırılabilir. Bunlar maddi veya fizikî nimetler diye isimlendirilirse , bunları elde etmeye yarayan veya bunlardan istifadeyi temin eden akıl, idrak , şuur, his, haz, iyi ile kötüyü , güzel ile çirkini ayırt edecek temyiz kabiliyeti , menfaat duygusu , inanç , ahlak , sağlık vb. de manevi nimetler grubunda sayılabilir. İşte insan doğası gereği bunlardan hoşlanır. Nitekim Kur’an’da “Kadınlar, oğullar , yüklerle altın ve gümüş yığınları , salma atlar , sağmal hayvanlar ve ekinlerden yana nefsin arzu duyduğu şeylerin sevgisi insanlara güzel gösterildi. Bunlar dünya hayatının menfaatleridir.” 189 buyrularak bu fitrî olguya dikkati çeker. Bu ayetle de anlaşılıyor ki cazibesi , insanın fıtrî ihtiyaçlarına cevap verici olmasında gizli olan dünya nimetleri , insan tarafından varoluşunun gayesi haline getirilmediği ve kendisinden beklenen görevleri yerine getirmede emrine verilmiş bir araç olarak görüldüğü üzere asla kötülenemez ve kötülüğün bir sebebi olarak da görülemez. Öyle ise bahse konu olan sınav , nimetin nimet oluşu ile ilgili değil , insanın bu nimetlerden istifade ederken kendisine verilmiş olan hürriyeti kullanmada takındığı ahlakî tavır ile ilgilidir.190 İnsan yaratılışı gereği rahmetten , rahatlıktan ve konfordan hoşlanır ; azap , sıkıntı , gam , keder ve yoksulluktan ürker , korkar , acı ve ıstırap duyar. İyi olduğu 189 Al-i İmran,3/14; Ayrıca bkz. Kehf,18/46;Fecr,89/20 190 Keskin,Fitne Kavramı,s.171-172 51 durumlarda o , hiçbir şeyi aklına getirmeden hayatını en güzel şekilde yaşamaya bakar. O kendisinin dışında kimseyi düşünmediği gibi normal şartlarda aklında kalması gereken şeyleri , görev ve sorumlulukları da unutur veya aksatmaya başlar. Başına istenmeyen bir şey geldiğinde ise sığınacak bir yer arar. Daha önce hatırlamadığı görevlerini ve sorumluluklarını hatırlamaya başlar, yalvarırcasına dua etmeye , huşu içerisinde ibadet etmeye , yalvarmaya , sızlanmaya başlar. Ancak başı darda kaldığında Allah’ı hatırlamak , iş normale döndüğünde tekrar yüz çevirmek veya bolluk içerisinde Allah’ı hatırlayıp , sıkıntıya düştüğünde karamsarlık içerisinde Allah’tan ümidini kesip “terk edilmişlik” psikozuna yakalanmak , gayr-i samimi davranış biçimleridir. Bundan da anlaşılıyor ki insanların bir kısmının nimetler ve musibetler karşısında takındığı farklı tavır , içinde bulunduğu şartların değişmesi ile açığa çıkabilmektedir. İşte Allah insanları , içinde bulundukları ve alışa geldikleri düzeni bozmak veya yaşam şartlarını değiştirmek suretiyle de kendisine karşı onların tutum ve davranışlarında samimi olup olmadıklarını dener.191 Görülüyor ki en geniş anlamıyla sahip olduğumuz tüm değerlerin birer nimet olduğu; ama ayetlere göz atıldığında daha özel anlamda eşlerin , evlatların ve maddi servetin birer sınama aracı olarak verilmiş nimetler olduğu anlaşılmaktadır. “Mallarınız ve çocuklarınız sizin için ancak birer imtihandır. Allah katında ise büyük mükafat vardır.”192 Şüphesiz ki mal ve çocuk Allah’ın kullarına dünyada verdiği iki önemli emanettir. Biri asıl amaca , yani dünya ve ahiret mutluluğuna erişme aracı ; diğeri ise , sağlıklı biçimde insan neslini devam ettirmenin 191 Keskin,Fitne Kavramı ,s.173-174 192 Teğabun,64/15; Ayrıca bkz.Enfal,8/28 52 değişmeyen yoludur. Araç , amaç haline getirilmediği sürece yararlıdır ve lüzumludur.193 Bu iki emanet insanlar için bir imtihan ve denemedirler. Kalp uyanık olmadığı zaman , kendi varlığının amacından habersiz olduğu zaman , Yüce Allah’ın kendi ruhundan bir soluk üflediği yaratığa yaraşır üstün bir hedefin bilincinde olmadığı zaman mal ve evlat ayak bağı olur , onu oyalar. Yüce Allah insan ruhuna kendi beşeri sınırları içinde bazı ilahi nitelikleri gerçekleştirme eğilimini , arzusunu yerleştirmiştir. Bunun yanı sıra yeryüzünde halifelik görevini yerine getirmesi için ona mal ve evlat da bahşetmiştir. Fakat bunlar insanı Allah’ tan alıkoymamalıdır. İnsanlığın ancak onunla anlam kazandığı kaynakla iletişim kurmasına engel olmamalıdır. Bu kaynakla iletişim kurmaktan habersiz olanlar , böyle bir iletişim kurabilmek için Allah’ı anmaya zaman bulamayanlar ziyana uğrayanlardır ve ilk kaybettikleri şey de insan olma özelliğidir. Çünkü bu özellik insanı insan eden bu kaynakla iletişim kurmaya bağlıdır. Kendini kaybeden de istediği kadar mala ve evlada sahip olsun her şeyini kaybetmiş, zarar etmiş demektir.194 Mal ve evlatların birer fitne , sınav ; kişinin denenme , karakterini ortaya çıkarma aracı olduğunu ifade eden ayetlerin 195 yanında , bunların dünya hayatının zineti (süsü) 196 olduğunu belirten ayetler de mevcuttur. Şüphesiz ki zinet Allah ve peygambere olan sevgiyi unutturmadığı takdirde mübahtır.197 Çoluk çocuğa aşırı 193 Yıldırım,Asrın Kur’an Tefsiri,V.s.2356 194 Kutup,Fi zilali-l Kur’an,X.s.19 195 Teğabun,64/15; Enfal,8/28 196 Kehf,18/46 197 Yıldırım,Asrın Kur’an Tefsiri.,V.s.2357 53 düşkünlük ve dünyada bolluk içinde yaşatma hevesi bazı insanları İslam’a uygun olmayan davranışlara itmekte , bu ise ahiret adına kişinin iyi bir sonuç alamamasına sebep olmaktadır. Dünya nimetleri yaşamamızı sağlayabilmemiz için birer araçtırlar , ama hiçbir zaman amaç değildirler. Mal ve çocuklar hayatımıza renk katan zinetlerdir, nihai gaye değillerdir. O halde dünya hayatının anlam ve hikmetini , amaç ve maksadın ne olduğunu ve bu hayatta kendi yerini ve vazifesini bilenler , amaç ve maksadı belirleyip ona doğru yönelmiş sayılırlar. Bilmeyenler ise aracı amaç, süsü gaye sanırlar ve gerçek amaçtan uzaklaşırlar.198 Kuran insanın özüne hitap eder. Çünkü insanın yaratıcısı onun gizli bileşenini bilir. Onun gizlisini , açığını , iç dünyasının dönemeçlerini , gediklerini , eğilimlerini bilir. Yani insanı yaratan onun zaaf noktalarını da en iyi bilendir. İşte mal ve evlat tutkusu da insanın en derin zaafıdır. Bu yüzden Allah insanın dikkatini , mal ve evlat bağışının altında yatan gerçeğe yani imtihan edilme gerçeğine yöneltiyor. Yüce Allah kulun yaptıklarını ve tasarrufunu görmek için imtihana tabi tutar ; bunlara karşılık olarak şükrediyorlar mı , nimetin hakkını veriyorlar mı? Yoksa onlarla oyalnıp Allah’ın hakkını mı unutuyorlar? Unutulmamalıdır ki imtihan sadece zorluk ve yoklukla olmaz. Rahatlık ve bollukla da olur. Mal ve evlat da rahatlık ve bolluğun kapsamına girer.199 5. İyilik ve Kötülükle İmtihan Allah için yapılan her amel hayır , bunun dışındaki amellerse şerdir. Bu 198 Yıldırım,Asrın Kur’an Tefsiri,VII.s.3642 199 Kutup, Fi zilali-l Kur’an,V.s.74 54 türden neyin hayır , neyin şer olduğunu insanlar bilebilir; yani bunlar mutlak hayır ve şerlerdir , neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiği insana rasuller aracılığıyla bildirilmiştir. Bunun dışında , bir başka hayır ve şer türü vardır ki , insan kestiremez. İnsanın başına bazı belalar gelir , evi yanar , çocuğu ölür, parası gider ; bunları şer sanabilir. Oysa bunlar belki hakkında hayırlıdır, Allah günahlarını bu tür musibetlerle bağışlamakta ve ahirete bırakmamaktadır. İkinci olarak bu tür ibretlerle onu günahları bırakıp Allah’ın yoluna girmeye çağırır, anlayacağı dilden bir ibret verir. Üçüncü olarak , Allah insanları hayır ve şerle imtihan eder . “ Her canlı ölümü tadacaktır. Bir deneme olarak sizi hayırla da , şerle de imtihan ederiz. Ve siz ancak bize döndürüleceksiniz.”200 Başa gelen bir felaket görünüşte şer gibi , kazanılan bir mal , elde edilen bir makam da hayır gibi görünebilir ama , bütün bunların bir imtihan olduğu unutulursa , hepsi şer olur. Fakat imtihan olduğu bilinir ve yine Kur’an’ın emri gereği “başa gelen hiçbir şeye üzülünmez” ve daha bir bağlılıkla Allah’a teslim olunursa , şer gibi görünen şeyler de hayır olur. 201 Yine Allah Kur’an’da şöyle buyurur; “ Hoşunuza gitmediği halde savaşmak size farz kılındı. Belki de hoşunuza gitmeyen bir şey sizin için daha hayırlıdır. Belki hoşunuza giden bir şey de sizin için daha kötüdür. Allah bilir , siz bilmezsiniz.” 202 “Zevcelerinize iyi muamele edin. Onlardan hoşlanmıyorsanız , olabilir ki bir şey sizin hoşunuza gitmez de , Allah onda birçok hayır takdir etmiş olur.”203 Bu ayetlerde yalnızca bir şeyin iyiliğinin yada kötülüğünün , bir insanın o şeyi sevmesi yada ondan hazzetmemesi ile özde hiçbir alakasının olmadığını , daima o şeyin bizi 200 Enbiya,21/35 201 Ünal,Ali,Kur’an’da Temel Kavramlar,Beyan Yay.,İst.,1986,s.271 202 Bakara,2/216 203 Nisa,4/19 55 götürdüğü nihai meseleye nazaran hüküm verilmesi gerektiğini ifade ediyor.204 Hoşlanıp hoşlanmamak sadece bir duygudur. Sadece bununla iyilik ve kötülük , yarar ve hayır belirlenemez; bunlar gerçeği ve işlerin sonuçlarını bilmeye dayanır. Bunu da “Allah bilir , siz bilmezsiniz.”.205 İnsan nefsi sıkıntılar tarafından kuşatıldığı ve bu işin altından kalkamayacağını sandığı zor anlarda pencereden ılık bir meltem esmeye başlar. Belki de hoşa gitmeyen şeyin arkasında hayır , buna karşılık arzulanan şeyin arkasında kötülük vardır. Bunu sadece uzun vadeli amaçları bilen , gizli akıbetlerden haberdar olan yüce Allah bilir. İnsanlar böyle şeylerin içyüzü hakkında hiçbir şey bilmezler. Bu ılık meltem soluğunu insan nefsinin üzerine üfleyince artık o kişi sıkıntıları önemsiz görür, önünde ümit pencereleri açılır, yakıcı sıcak altında kalan kalbine su serpilir.206 Kötülükle sınanmak anlaşılır bir şeydir. Sınanan kişinin dayanma gücünü , sıkıntı anında sabretmesini , Rabb’ine bağlılığın derecesini , O’nun rahmetine olan ümidinin boyutunu ortaya çıkarma amacına yöneliktir. Kimi insanlar iyilikle sınanmanın kötülükle sınanmadan daha hafif olduğunu düşünseler bile , iyilikle , nimetle sınamanın ağırlığı daha fazladır. Kötülükle sınanmaya katlanan çok olur ama ,iyilikle sınanmanın zorluklarına dayanan çok az kimse vardır. Kişinin iyilikle sınanırken kötülükle sınandığı zamandan daha çok uyanık olması gerekir. 207 204 Izutsu,Toshihiko,Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar,ter.Selahattin Ayaz,Pınar Yay,İst.,s.290 205 Yazır,Elmalılı M.Hamdi,Hak Dini Kur’an Dili,İst.,II,s.83 206 Kutup,Fi zilâl-l Kur’an,I,s.355 207 Kutup,a.g.e.,,VII,s.275-276 56 Kısa görüşlü ve zayıf insan nefsinin bir şeyden hoşlanmaması , buna karşılık o şeyin tam anlamı ile hayırlı olması sık sık karşılaştığımız bir gerçektir. Buna karşın insan nefsinin bir şeyi sevmesi , düşüncesizce o işe yapışması fakat bu işin tam anlamı ile kötü olması da sıkça rastladığımız bir hayat realitesidir. Bunların yanı sıra yüce Allah’ın her şeyi bildiği, fakat insanların bir şey bilmedikleri de bir gerçektir. İnsanlar olayların akıbetleri hakkında hiçbir şey bilemez. Yine onlar önlerine çekilen perdenin arkasında nelerin gizlendiğini de bilemez. Eğer başımızdan geçen olayları gözümüzün önüne getirirsek , hayır çıkan birçok istemediğimiz şey ve yine arkasında kötülük saklanan birçok hoşuna giden şey bulur. İnsanın nice istekleri olmuştur ki , elinden kaçtılar diye neredeyse üzüntüden kahrolacak duruma düşmüş, fakat bir süre sonra meydana çıkmıştır ki , söz konusu isteğinin vaktiyle yerine gelmemiş olmaması , Yüce Allah’ın bağışladığı bir kurtuluştur. Buna karşılık insanın karşısına öyle sıkıntılar çıkmıştır ki , istemeye istemeye , acı çekerek onlara katlanmış , fakat bir süre sonra o sıkıntılar sayesinde hayatının en uzun ömürlü mutluluğuna kavuştuğunun farkına varmıştır. 208 Öyle anlaşılıyor ki , dünyada insanın yüzleştiği çeşitli nimetler hemen Allah’ın mükafatlandırması , çeşitli sıkıntılar da cezalandırması olarak değerlendirilmemelidir. Bunların hepsinin imtihan için olduğu bilinmelidir. Hangi konumda ve şartta bulunursa bulunsun yada insanın algılama şekli nasıl olursa olsun Allah insanın her olaya verdiği her tepkiyi imtihan atmosferi içinde değerlendirmektedir. Bu , hem samimi müslümanı samimi olmayandan ayırmak için 208 Kutup, Fi zilâl-l Kur’an,I,356-357 57 gerekli , hem de imtihanın bir esprisi olarak müslümanın kemale ermesi için ihtiyaçtır. C) KUR’AN-I KERİM’DE HAYIR VE ŞERLE İMTİHAN SÜRECİNDE İNSANIN TUTUM VE DAVRANIŞININ ANLATILIŞI Hayra ulaşınca şükredip , şer karşısında sabretmek , bir müslümana yakışan durum olup hadiseleri ve varlıkları bu hayırdır, Allah’a layıktır. Bu şerdir , O’na layık değildir diye lüzumsuz edeb dışı düşüncelere dalmak değildir. İyi bir müslüman gelen hayrı şükür ile karşılar . Hemen kaydedelim ki nimete şükür ; “çok şükür Ya Rab” demekten ibaret değildir. O nimetten gereği gibi istifade etmektir. Nimeti vereni unutmamaktır. O nimetten başkalarını da istifa ettirmektir. Mesela dil meşru yolda kullanılır, iyi sözler söylenilir, doğru şekilde kullanılırsa , dil nimetine şükredilmiş demektir. Aksi takdirde sadece bin kere şükrolsun verdiğin nimetlere diyen , arkasından da iyilikte kullanılmayan bir dil için asla şükür vazifesi yapılmış olamaz. Yine bir müslüman gelen musibetlere karşı sabır ve metanet gösterir. Fakat sabır , gelen musibete boyun eğip durmak değil , ondan kurtuluş yollarını aramakla beraber , kurtulmak için Allah’a yalvarmak , musibete metanetle göğüs gerip , önüne gelene halinden şikayetçi olmamaktır. İyi bir müslümanın durumu budur. Fakat ne yazık ki bazı kimseler hayır geldiği zaman nimetin kadrini bilen ahlaklı bir insan , şer geldiği zaman da her türlü iyiliğe sırt çeviren bir terbiyesiz durumundadır. Şu ayetler bu durumu açıkca ifade etmektedir; “Amma insan ne zaman Rabbi onu imtihan edip de lütfu keremiyle muamele eder , ona nimetler verirse ; Rabbim beni şerefli kıldı der. Fakat ne vakit de onu deneyerek üzerine 58 rızkını daraltırsa şimdi de Rabbim bana ihanet etti der.”209 Hadiseler bu ahlakta olan insanların cemiyette pek çok olduğunu gösteriyor. Peygamberimizin bu konudaki hadislerinden birini burada nakletmek uygun olacaktır. “Müminin işi taaccübe şayandır. Zira işinin hepsi onun için hayırlıdır. Bu meziyet yalnız mümine mahsustur. Zira o sevinirse şükreder. Bu ise onun için hayırlıdır. Başına bela gelirse sabreder. Bu da onun için hayırlıdır.”210 Esasen sabır ve şükür iç içedir. Çünkü dini ve ahlaki açıdan her nimet bir bela , her bela da bir bakıma nimettir. Dolayısıyla kemal sahibi bir insan aynı şartlar altında hem sabredici hem de şükredicidir. Sûfilere göre bela da afiyet de Allah’tandır. Allah hangisini münasip görürse insan onu gönül hoşluğu ile kabullenerek hakkında hayırlısının o olduğuna inanmalıdır. Allah’ın kahrını da lütfunu da hoş karşılayan , cefada da sefada da rıza halinden ayrılmayan sûfiler belada mübtelîyi yani belayı veren Allah’ı görürler ; belanın sonuçlarını ve karşılığını düşünerek teselli bulur, belanın acısını hissetmezler. Sevgiliyi temaşa ederken belanın ıstırabını unuturlar. Cüneyd-i Bağdadi’ye göre bela ariflerin yolunu aydınlatan bir meşaledir; müridler için uyanış , gafiller için helak olma sebebidir. İlahi aşk ve muhabbeti esas alan mutasavvıflar en büyük dert ve bela olarak aşkı görürler. Fakat aşık maşuku için her türlü acıya ve sıkıntıya severek katlanır. Hatta bundan manevi bir haz alır.211 209 Fecr,15-16 210 Riyazus Salihin,Müslim,I,s.46;Kazancı,Ahmet Lütfi,İslamda İrade,Kaza ve Kader,İst.,1966,s.65- 66 211 TDVİA,İst.,1992.V.,S.380 59 1. Şerrin Varlığının Hikmetleri İnsan kendini hoşnut eden nimetlerle imtihanı sürecinde “Niçin Allah bizi böyle bir imtihana tabi tutar?”sorusunu pek sormaz. Hatta çoğu zaman bunun bir imtihan olduğunu bile fark etmeden/düşünmeden hayatın akışı içerisinde yaşamını sürdürür. Sorumlu olduğu amelleri-özellikle sistematik ibadetleri- icra konusunda da pek fazla üzerinde kafa yormadan ya düzenli bir şekilde yerine getirir veya aksatsa bile bunlarla imtihan edilişini yadırgamaz. Ancak insan , sıkıntılarla yüzleştiğinde canı yandığı için bu sıkıntıların nedenini arama ihtiyacı duyar. İmtihan sürecinde özellikle şerle imtihan insanın inkar noktasındaki inat damarını kırıcı bir özellik taşır, mümin açısından ise bir olgunlaşma nedenidir. 212 Önce belirtelim ki , fiil ve davranışlara verilen bütün hükümler beşeri davranışlar içindir. Varılan günah , sevap , iyi , kötü vb. sonuçlar Allah da ne memnuniyet haline , ne de memnuniyetsizliğe yol açar. Yani Allah yapılan fiillerden müteessir olmayıp , fiilin iyiliği kötülüğü failin akibeti cihetiyledir. Sonra kaldı ki , bu yaratılışta meydana gelen şeyler Yaratıcı’ya nisbetle hep hayırdır , adalettir , hikmettir. Çünkü yaratılışın kaynağı Allah’ın kemal vasıflarıdır. Akıl ve nübüvvet müessesesi hayır ve şerrin nelerden ibaret olduğunu insanlara gösteren iki kılavuzdurlar. İnsana düşense , gösterilen iki yoldan birini seçmek , takva cihetinin ağır basmasına imkan hazırlamaktır. Böylece peygamberlerde fıtraten bulunan ismet sıfatı kulun kendisinde Allah’ın hayra muvafakatına hazırlamasıyla kesben oluşacaktır, meydana gelecektir.213 212 Kaya,Kur’an’da İmtihan.,s.239 213 Kılıç, Sadık,Kuran’da Günah Kavramı,Hibaş yayınevi,Konya,s.44-45 60 Kur’an’ın hayır ve şerrin varlığına verdiği cevap çok mukni ve teselli edicidir. Bir kere zahiri görüşlerin arkasında , batini ve gizli hikmetler bulunur ki , insanın kemalâtı bu hikmetlere bağlanış ile tecelli eder. Bu anlayış sabır ve sebatı zorunlu kılar. Kur’an’da “Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken , o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da hakkınızda şer olur . Allah bilir siz bilemezsiniz.”214 buyururken , esas olanın ilahi sır ve hikmet olduğunu beyan etmekte ve kulların neyin hayır neyin şer olduğunu bilemeyeceklerini , öyleyse onlara düşenin , kendilerine zor ve çetin bile gelse Rablerinin emrine süratle ittiba etmek olduğunu beyan etmektedir. Böylece Kuran şerrin varoluşunu tabiat ve hadisat perdesinin arkasındaki hikmetlere ve esrara bağlarken , kullardan da tam teslimiyet istemektedir.215 Kur’an’da öte yandan bu probleme imtihan anlayışı ile yaklaşılır; “Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.”216 İbn-i Zeyd ve İbn-i Abbas’tan rivayete göre “sıkıntı ve bolluk”, Dahhâk’ın ifadesine göre “fakirlik, hastalık, zenginlik,sıhhat” olarak tefsir edilen şer ve hayr , umumi bir tarzda anlaşılırsa daha isabetli olur. El-İsfehani’nin bela için söyledikleriyse ilginçtir; “Allah , kullarını bazen şükretsinler diye güzel şeylerle , bazen de sabretsinler diye sıkıntı veren şeylerle imtihan eder. Mihnet de , minnet de imtihandır , çünkü mihnet sabrı gerektirir, minnet de şükrü. Sabra riayet etmek , şükre riayet etmekten daha kolaydır; bunun için de minnet iki imtihanın en çetin 214 Bakara,2/216;Nisa,4/19 215 Kılıç,a.g.e.,s.45 216 21/35;2/155;6/165;33/11;47/31 61 olanıdır. Nitekim Hz.Ömer şöyle demiştir; “Darlıklarla imtihan edildik de sabır gösterdik; genişlikle imtihan edildik , ama sabredemedik.” 217 İnsanın bir takım tekliflerle sorumlu olarak imtihan sürecinden geçişi, hayatının her yönünü içine alacak şekilde hayır ve şerle imtihan edilişi rububiyetin bir tezahürü olarak insanı terbiyeyi amaçlar. İmanla başlayan olgunlaşma süreci farklı imtihan araçlarıyla kademe kademe insanı ihsan mertebesine yükseltir.218 İşte sıkıntılarla imtihan da , inanma iradesini daha da güçlendirmekte , ahlakî arınmaya imkan sağlamakta , kişinin imanındaki kararlılığı ve yaşamındaki erdemliliği isbatlama fırsatı vermekte ve dolayısıyla ferdin ve toplumun dini ve ahlaki gelişimine katkı sağlamaktadır.219 2. Şerle İmtihana Karşı İnsanın Manevi Donanımları Allah insanı şerle imtihan ederken tabiî ki insanın bu imtihanı kazanabilmesi için ona bu durum karşısında yapması gerekenleri de bildirmiştir. Biliyoruz ki insanı yaratan Allah insanı pek çok kabiliyetlerle de donatmıştır. Esas olan insanın kendisinde varolan bu kabiliyetleri gerektiği zaman kullanabilmesidir. İşte şerle imtihan olan insan da tam bu noktada kendinde varolan manevi donanımlarından sabır ve duayı harekete geçirmelidir. 217 Kılıç, Kuran’da Günah Kavramı,s.45-46 218 Kaya,a.g.e.,s.239 219 Kaya,a.g.e.,s.243 62 2.1. Sabır Allah ve peygamberin emir ve yasaklarına riayet etmekle mükellef olan insanlar , hayır ve şerle , nimet ve musibetle , varlık ve yoklukla imtihana tabi tutulurlar. İnsanların , bu imtihanda başarılı olabilmeleri , çalışmanın ve kurallara uymanın yanında sabırlı olmayı da gerektirir. İnsanın dünya ve ahiret nimetlerini elde etmesi , hayatını sıhhat , huzur ve saadet içinde sürdürebilmesi sabredebilmesine bağlıdır. Başta hastalık , stres , ruhi bunalım olmak üzere maddi ve manevi pek çok sıkıntı , geçimsizlik , kavga , uyumsuzluk ve başarısızlık hep sabırsızlığın sonucudur. İnsan hayatı her zaman güllük gülistanlık olmaz. İşler daima insanın istediği gibi gitmez. İnsan ; birçok olumsuzluklar , eza, cefa ve afetlerle karşılaşır. Bütün bunlara ancak sabırla karşı konulabilir. Başarı ancak sabırla220 , sabır da sadece Allah’ın yardımı ile 221 mümkün olur. Bunun için Yüce Allah ibadetlerde , musibetlere tahammülde , savaşta ve başarıya ulaşmakta sabrı tavsiye etmektedir: “Ey iman edenler, sabredin ve sabırda yarışın ve her zaman cihada hazırlıklı olun. Allah’tan korkun. Umulur ki kurtulursunuz.”222 “Sabredenleri sevdiğini”223bildiren yüce Allah , sabır ve namazla kendinden yardım istenilmesini emretmektedir; “ Ey iman edenler, sabır ve namazla Allah’tan 220 Enfal,8/65-66 221 Nahl,16/127 222 Al-i İmran,3/200 223 Al-i İmran,3/46 63 yardım isteyin. Muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir.”224 Yani sabır ve namaz , sizde verilen görevin yükünü taşımak için gerekli olan gücü yaratacaktır. Sabır , karşılaştığınız üzüntü , zayıflık ve keder anlarında size cesaret verecek ve imtihanlarla dolu Allah yolunda gerekli olan moral gücü ve desteği sağlayacaktır. Namaz ise , disiplin sağlayıp ahlaki nitelikler yönünden sizi eğitecektir.225 Ayetteki “İnnallâhe me’a’s-sâbirîn” ifadesindeki “me’a” kelimesi yakınlık ve dostluk ifade edip çoğunlukla tabi olunana dahil olur. Dolayısıyla Allah , sabredenlerle beraberdir buyrulmasında , Allah’ın tevazusunun , lütfunun yüceliğini gösteren büyük bir nükte vardır. Bu beraberlik , çalışmaya ve kazanca bağlı işlerde ilahi iradenin kulların iradesinin ardından geldiğini ifade etmektedir. Allah’ın güzel isimlerinden biri de sabûr ismidir. Her kimde sabır varsa , onda ilahi kudretten küçük bir tecelli vardır.226 Allah aynı zamanda sabredenleri mükafatlandıracağını da belirtmiştir; “Ancak sabredenlere mükafatları hesapsız verilecektir.”227 Şerle imtihanda imtihanı kazanmak için önemli bir haslet olan ve Allah katında mükafatı hesapsız olan sabır nedir acaba ? Sabır kelimesini biraz inceleyelim; Sabır ; sözlükte hapsetmek , tutmak , birini bir şeyden alıkoymak , dayanmak , şecaat228, darlıkta kendini tutmak anlamlarına gelir. Istılahtaki anlamı ise aklın ve 224 Bakara,2/153;Bakara,2/45 225 Mevdudi,Tefhimu’l-Kur’an,I,128 226 Yazır,Hak Dini,I,434 227 Zümer,39/10 228 İbn-i Manzur,Lisanü’l-Arap,IV,438-439 64 şeriatin gerektirdiği hallerde nefsi hapsetme , kendine hakim olma demektir.229 Semantik açıdan kelime , başlarına gelen itidal ile dayanıklılık gösteremeyen ve kolaylıkla öfkeye kapılıp şiddete başvuranların özelliği demek olan ceze’a’nın tam zıddıdır. Buna göre sabır , ruhen belalar ve acılar karşısında itidali muhafaza ve her türlü zorluğun orta yerinde kişinin davasının bayraktarlığını yapmakta sebat etmesi için gerekli güce sahip olması demektir.230 Sabır çok genel bir kelime olup yerlerinin farklılığına göre isimleri farklı olabilir. Sabır , musibet anında olursa sadece sabır diye adlandırılır , zıddı ise sızlanma ve dayanıksızlıktır. Savaş anında olursa şecaat olarak isimlendirilir ve zıddı korkaklıktır. Bunaltıcı bir felaket anında olursa geniş gönüllülük , kaygısızlık diye isimlendirilir ve zıddı darlık , sıkıntıdır. Sır saklama ve dili gereksiz şeylerden koruma anında olursa gizlenme diye isimlendirilir ve zıddı ifşa etme ve açığa vurmadır. Kur’an’da bütün bunlar sabır olarak isimlendirilmiştir.231 Gazali’nin belirttiğine göre sabır ikiye ayrılır. Birincisi bedenin sabrıdır. Zorluklara tahammül etmek , yorucu ibadetlerde bulunmak veya ağır işlerde çalışmak gibi. Bütün bunlara sabır İslama uygun olduğu zaman makbul olabilirse de, asıl makbul olan sabır , diğer sabırdır ki bu da nefsin arzularına sabırdır. Bu sabır , mide ve ferç şehvetlerine karşı olursa buna iffet, zenginliği ile şımarmaya karşı 229 İsfehani,el-Müfredat,s.474 230 İzutsu,Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar,s.147 231 İsfehani,a.g.e.,s.474; ayrıca bkz.,Ünal,Kur’an’da Temel Kavramlar,s.489 65 olursa zabt-ı nefs, hiddeti yenmeye karşı olursa hilm, görüp duyduklarını muhafaza bakımından olursa buna da sır tutmak denir.232 Sabır , zorluk ve kolaylık bakımından da ikiye ayrılır. Yokluğa sabır bir yönden mecburidir. Fakat varlığa sabır tamamen irade işi olduğu için bolluk içinde sabır yokluğa sabırdan daha zordur. Bunun için Yüce Allah şöyle buyurur; “Ey iman edenler, ne mallarınız, ne de evlatlarınız sizi Allah’ı anmaktan alıkoymasın”233 İnsan için sabırların en zoru alışkın olduğu günahlara sabırdır. Çünkü adet, alışkanlık beşinci bir tabiattır. Bunu değiştirmek çok zordur.234 Sabır , nefsin ümitsizlik ve acizlik ıstırabına , gönül ve ruh tarafından vurulan gamdır. Sosyal psikoloji bakımından sabır ; toplumda bireylerin , kanaat ölçüsü içerisinde , cemiyette katlanılması gereken yokluğa boyun eğmeleridir.235 Zillete ve meskenete sabır yoktur. Sabır, belirli yerlerde makbuldür. 236 Sabrı varlık zamanındaki şükrün darlık zamanındaki ifadesi olarak görebiliriz. Sahip olduğu nimetlere şükretmesini düşünemeyen birey bunları kaybedince sabretmeyi de düşünemez. Çünkü türlü araçlar, imkanlar ve zenginliklerle şımarıklığını artırdıkça ilahi yakınlığı aramayacak ve uğradığı zarar ve darlıkta da bu ilahi yakınlığı duyamayacaktır.237 232 Gazali,Ebu Hamid Muhammed b.Muhammed,İhya-u Ulûmi’d-Dîn,Trc.Ahmet Serdaroğolu,Bedir Yay.,İst.,trs,IV,s.125-126; Ayrıca bkz. Yazır,Hak Dini,I,s.433 233 Münafikûn,63/9 234 Gazali,a.g.e.,IV,130-133 235 Kasaboğlu,Abdurrahman,Kur’an’da İnsan Psikolojisi,İzci Yay.,İst.,1997,s.65 236 Akseki,Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı,Nur Yay.,Ank.,1991,s.171 237 Erdoğan,Recep,Kuran ve İnsan Psikolojisi,İlkadım Yayıncılık,Ank.,1998,s.168 66 Ku’an’da sabır kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte seksen dört yerde geçmektedir.238 Kur’an’da sabır Allah’a beslenen hakiki bir imanın esaslı bir cephesini yansıtır niteliktedir.239 Yüce Allah , sabredenleri birçok iyi niteliklerle vasıflandırmış , iyilik ve derecelerinin çoğunu sabra bağlamış ve bütün bunları sabrın sonuçları , meyve ve neticeleri kılmıştır. Her iyiliğin belli başlı bir mükafatı olduğu halde , yalnız sabrın mükafatının sınırsız olduğu bildirilmiştir. 240 Yine Yüce Allah bizzat kendisinin sabredenlerle beraber olacağını vaad etmiş 241 , yardım ve zaferi sabra bağlamış 242, aynı zamanda diğer hiçbir ibadete toptan vaad etmediği birçok iyilikleri , toplu halde sabredenlerde toplamak üzere şöyle buyurmuştur; “İşte onlar (sabredenler) var ya , Rablerinden , mağfiretler ve rahmet onlaradır. İşte hidayete erenler de onlardır.”243 Sabır , yaratıklardan yalnız insana mahsustur. Hayvanlarda ve meleklerde düşünülemez; çünkü hayvanlar noksandır , melekler de kamildir.244 Sabırın en makbulü de ilk isabet anındaki sabırdır. Bir hadiste belirtildiğine göre nefse güç gelen , fakat sevabı çok olan sabır, musibet ateşinin hücum ettiği zamanda yapılan sabırdır.245 Zira bu kalbin gücüne ve sebatına dalalet eder. Musibetin ateşi soğuduktan , ilk şoku geçtikten sonra herkes sabreder. Felaketler karşısında sabredip ibadetle Allah’a sığınma kişinin ruhi yapısını kuvvetlendirir ve psikolojisini düzeltir. 238 Abdulbaki,el-Mucemû’l Müfehres,s.507-509 239 Izutsu,Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar,s.149 240 Zümer,39/10; Gazali,İhya,IV,s.114 241 Enfal,8/48 242 Al-i İmran,3/125 243 Bakara,2/157 244 Gazali,a.g.e.,IV,s.119 245 Buhari,Cenâiz,32;Müslim,Cenâiz,8,no:626 67 Sabır , Kur’an’da çokca zikredilerek , sebat melekesi kazandırma ve sabır sahibinin hakkı destekleme ve fazilete yardım etme yolunda karşılaşacağı şeylerin hepsine tahammül göstermesini sağlama amaçlanmıştır.246 Aynı şekilde Kuran , içinde nefsin terbiyesi açısından büyük fayda bulunduğu , düzgün kimlik kazanma olgusunun olduğu , karşılaştığı yaşamın zorluklarına , zamanın musibetlerine karşı aktiviteyi yenilediği için müminleri sabırla bezenmeye çağırmaktadır.247 Sabır denen bu melekeye sahip olanlar hiç şüphe yok ki bütün temennilerinde başarılı olurlar. Zira sabır , selametin ve başarının anahtarıdır. Kur’an , sabır kelimesini , kişinin vicdanının sesine kulak vererek seçtiği gaye uğrunda karşılaştığı güçlükler ve felaketler karşısında cesaret ve azimle yürümesini sağlayan rûhi gücü , istikrarlı olma ve amaca ulaşma konusundaki direnci , ahlakî disiplin ve kontrolü ifade etmek için kullanılır.248 İmandan sonra yolun ve ahlakın başı sabırdır. İlmin başı sabır , amelin başı sabır ; kısacası hikmetin başı sabırdır. Sabırsızlık , acelecilik ise bir anda her şeyi istemektir. Halbuki yaratıklar zamansaldırlar ve eğitim , gelişim kanununa tabidirler. Zaman ise süreklilik demektir. Bunun için mahlukatın başarısının tamlığı kademe kademe bir silsile takip eder. Bu ise sabra bağlıdır. Her şeyi bir anda istemek , hiçbirşey istememektir. Sabırsız kimseler sürekli darlık içindedirler. Olaylar karşısında dayanıklı değillerdir. Her şeyi ister her şeyden sıkıntı duyarlar. Elindeki nimetin değerini genişlik anında takdir edemezler. Az bir yoklukta tahammülleri 246 Rıza,Reşid,Tefsirû’l Menâr(Tefsiru’l-Kur’an’il-Hakîm),Dâru’l-Marife,Beyrut,trs.,XI,s.35 247 Necati,M.Osman,Ku’an ve Psikoloji,Fecr Yayınevi,Ank.,1998,s.259 248 Mevdudi,Tefhimu’l Kur’an,I,s.73 68 kaybolur.249 Sabır öyle bir ilaçtır ki beyni cinnetten , nefsi zahmetten , ruhu harap olmaktan korur. Her zaman nefislere kuvvet bahşeder. İnsanı elem ve çile potasında arındırır, saflaştırır. İnanca derinlik , kuvvet ve canlılık verir. 250 “Sabret Allah’ın va’di haktır, ( o mutlaka yerine gelecektir). İnanmayanlar seni telaşa düşürmesin.”251 Sabır deyince Hz.Eyüp’ten bahsetmemek olmaz. Çünkü sabır konusunda Hz.Eyüp darb-ı mesel olmuştur. Hem malı , mülkü , evladını kaybetmişti , hem de vücudunda çok ıstırap veren yaralar peydah olmuştu. Tüm bunlara rağmen Hz.Eyüp sabırla davranmış , asla şikayetçi olmamıştı. Sadece şöyle dua ediyordu; “Gerçekten bana dert çattı. Sen merhametlilerin en merhametlisisin”252 Bu duada da sadece durumunu belirtiyor , Allah’ın rahmetinden bahsediyor ama durumunu değiştirmesini istemiyor. Aksine onun verdiği ıstıraplara sabrediyor, haya ve edebi , derdinin bitmesini istemesine mani oluyor. Allah da sabrının ve edebinin mükafatı olarak ona hem afiyet veriyor , hem kaybettiklerini kat kat bağışlıyor. “ Böylece onun duasına icabet ettik. Kendisinden o derdi giderdik; ona katımızdan bir rahmet ve ibadet edenler için bir zikir olmak üzere ailesini ve onlarla birlikte bir katını daha verdik.”253 İnsanın manevi kurtuluşu noktasından , sabrın ehemmiyetini görmek için Asr suresine bakmak yeter; “Asra yemin olsun ki muhakkak insan hüsran içindedir. Ancak iman edip Salih ameller işleyenler , hem de birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye 249 Yazır,Hak Dini,I,s.433-434 250 Kasapoğlu,Kur’an’da İnsan Psikolojisi,s.65 251 Rûm,30/60 252 Enbiya,21/83 253 Enbiya,21/84 69 edenler müstesnadır.”254 Surenin gösterdiği üzere kurtuluşun dört şartı vardır. İnsanın iman ve güzel amel yolunda dosdoğru yürüyebilmesi , nefsinin ve şeytanın aldatmalarına karşı muvaffakiyeti sabırlı olmasına bağlıdır. İnsan dünyaya , işlenmemiş fakat işlenip kemâle ermeye müsait yaratılışta gelir. Kemal yolu sabır yoludur. Atalarımızın dediği gibi “Koruk sabırla üzüm olur.”. Ham insan sabırla kemale erer, insan-ı kamil olur. Bu Allah’ın kainattaki sünnetidir ve rububiyetindeki terbiyenin esasıdır.255 O halde mümin , başına gelen her musibette Allah’ın gizli hikmetlerinin olduğunu düşünür. Başına gelenin ; her şeyin yaratıcısı Allah’tan gelmiştir diyerek iyi ve kötü her şeyi hoşnutlukla karşılar. Aşağıdaki mısralar Allah’a teslimiyetin ne güzel ifadesidir; “Lütfun da hoş, kahrın da hoş , Hoştur bana senden gelen Ya goncagül yahut diken Ya hıl’atü yahut kefen” Kısacası Müslüman her şeyin Allah’tan geldiğine inanır. Kendine dokunan bir şer de feryad-ü figan etmez. Bu zamanlarda Allah’a sığınır ,O’na yönelir ve sabreder. Bilir ki sabrı onu feraha kavuşturacaktır. İmtihanı geçmenin başka yolu da yoktur. 254 Asr,103/1-3 255 Cebeci,Kur’an’da Şer Problemi,s.183-184 70 2.2. Dua Sözlük anlamıyla dua kelimesinin nidâ ile anlam yakınlığı olup Kur’an’da birbirlerinin yerine kullanılmakla beraber256 ıstilahi manadaki duada daima tazim ve tazimle birlikte istekte bulunma anlamı mevcuttur.257 Dua , Allah’la kul arasında diyalog258 veya kalbin Allah ile konuşmasıdır. Ancak insan kalbi yüksek bir duruma geldiği zaman dua olabilir. Bu ruhsal gerginlik ne zaman biraz gevşer ve her şey sadece geçici bir olay olarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir zühde dönüşürse o zaman dua ibadet haline gelir.259 Duada bazı formüllerin makine gibi ezbere okunmasını değil , dünyanın asil ve yüce prensibinin temaşası içinde şuurun kendinden geçmesini , mistik bir yükselişi anlamalıdır.260 İnsan bu imtihan aleminde güçlükler içindedir. Bunu bilen Yüce Allah , kereminden ona dua gibi bir yardımcı nasip etmiştir. Gerek belalara karşı sabrı azaldığı zaman , gerek ibadetlere sabrı ve gücü yetmediği zaman , kendisinden imdat isteme imkanını nasip etmiştir. İnsanları belalar ve ibadetlerle baş başa bırakmamış , onlara dua gibi bir pencere açmıştır. Kur’an’da dua ve davet kökünden türeyen kelimeler iki yüz on iki yerde geçmektedir. Yirmi yerde geçen dua kelimesiyle birlikte bazı ayetlerde da’vâ ve davet kelimeleri de aynı anlamda kullanılmıştır ; ayrıca pek çok ayette dua 256 Bakara,2/171 257 İsfehani,el-Müfredât,s.310 258 Öztürk,Kur’an’ın Temel Kavramları,s.92;Hökelekli,Hayati,Din Psikolojisi,TDVY,Ank., 1996, s.212 259 İzutsu,Kur’an’da Allah ve İnsan,s.246 260 Carrel,Alexis,İnsan Denen Meçhul,Hayat Yay.,İst.,1997,s.110 71 kökünden fiiller yer almıştır. Bu ayetlerde dua ve türevleri Allah’a yakarma , O’nun lütfunu dileme , çağırma , sığınma , davet etme , ibadet etme , yardıma çağırma , bir durumu arz etme , Allah’ın birliğini tanıma , isnat ve iddia etme anlamlarında kullanılmıştır.261 İnsan zayıf , güçsüz olarak yaratıldığı için her şeye güç yetiremez ve her istediğini yapamaz. Daima kendisinden daha üstün ve istediğini yapabilme gücüne sahip bir varlığa sığınma , dayanma , yalvarma ve yakarma ihtiyacını duyar. Bu insanın yaratılışında , fıtratında varolan bir husustur. İnsanın her zaman Allah’ın yardımına , desteğine ihtiyacı vardır. Bu itibarla Ku’an’da yüzlerce dua ayeti bulunup adeta bu ayetlerle Yüce Rabbimiz hem kendisine dua etmemizi , hem de nasıl dua edeceğimizi belirtmektedir.262 Kur’an’da duanın sadece Allah’a yöneltilmesi önemle belirtilmiştir. Allah’tan başkasına , putlara veya kendilerine mutlak nitelikler izafe edilen yaratıklara dua ve ibadet edilmesi yasaklanmıştır.263 Bu sebeple Allah’dan başkasına dua etmek apaçık bir sapıklıktır ve kafirlerin yaptığı dua boşuna yapılmış bir duadır.264 Allah’ın insanların yaptığı duaya cevap verişine Kur’an’da , isticâbe denmiştir ki “cevap verme”, “cevaba hazır olma” demektir. Kuran , isticâbe fikrine o kadar büyük önem verir ki duaya cevap vermemeyi , sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar. 265 Allah’ın duaya karşılık verişi bir ayette şöyle ifade edilir; “ Şayet kullarım , sana benden sorarlarsa , gerçekten sana ben çok yakınımdır. Bana dua edince , duacının duasını kabul ederim. O halde onlar da benim davetime koşsunlar 261 Abdulbâki,el-Mu’cemü’l-Müfehres,s.326-330;Öztürk,Kur’an’ın Temel Kavramları,s.92; TDVİA,IX,530 262 Pusmaz,Durak,Bizi Değerli Kılan Dualarımız,Diyanet Aylık Dergisi,S.121,Ocak 2001,s.35 263 Araf,7/194-195;Ra’d,13/14;Nahl,16/20;Şuara,26/213;Kasas,28/88 264 Hac,22/11-13;Mümin,40/50 265 İzutsu,Kur’an’da Allah ve İnsan,s247-248;Rad,13/14;Fatır,35/14 72 ve bana hakkıyla iman etsinler ki , doğru yola gidebilsinler.”266 Yazır , bu ayet hakkında şu güzel yorumu yapmaktadır; “ Bu ayette “Kullarım beni sana soracak olurlarsa” ifadesi , kul veya fekul diye açıkca bildirmeyerek , cevabında doğrudan doğruya fe innî karîb “ben onlara pek yakınım” buyrulmuş, vasıta kaldırılmış ve yakınlık da , duaya cevap vermekle belirtilmiştir ki , bunda büyük bir nükte vardır. Yüce Allah , duada kulu ile kendisi arasına bir vasıtanın aracılığını istemiyor ve sanki diyor ki: “Kulum , vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtaç olabilirse de , dua vaktinde benimle onun arasında vasıta yoktur. Ben ona böyle yakınım.” “Ben yakınım” denilip de “kullarım bana daha yakındır” denilmemesi de gayet anlamlıdır. Zira kul, varlığı mümkün olduğundan , kul olması itibariyle yokluğun merkezinde ve fani dünyada bulunmaktadır. Dolayısıyla yakınlık kul tarafından değil , Hak tarafındandır. Şimdi bu iki nükte düşünülürse , şu hakikate ulaşılır; Dua eden kimsenin gönlü , Allah’tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe , hakikaten dua etmiş olmaz. Allah’ın dışında olanların hepsinde fanilik gördüğü vakit de , Allah’ın birliğinin sırlarına ve bilgisine dalar. Bu makamda kaldıkça , beşeri nasibi istemekten kaçınır. Vasıtalar ortadan kalkar ve Hakk’a yakınlık meydana gelir. Çünkü kul , kendi isteğine yöneldikçe , Allah’a yaklaşamaz , o istek , engelleyici bir vasıta olur. Bu ortadan kalktığı zaman ise “ Ben de işimi Allah’a bırakıyorum. Şüphesiz Allah , kulları pekiyi görendir.”267 şeklindeki işini Allah’a havale etme durumu , tam bir samimiyetle tecelli etmiş bulunur. Göz , Hakkın gözü olarak görür; kulak Hakkın kulağı olarak işitir; kalp Hakkın aynası olarak bilir, duyar ve ister. O zaman milyonlarca sebeplerin , yapamadığı şeyler , Allah’ın iradesinin hükmüyle ol 266 Bakara,2/186 267 Mümin,40/44 73 demekle oluverir. İşte dua böyle bir yakınlaşma vasıtasıdır ve ibadetin en faziletlisidir.268 Allah’a dua etme , Allah rızasına ulaştırıcı olması yanında kul açısından O’na duyulan yakınlık sonucunda uzak veya yakın birçok fayda ve mükafata vesile olmaktadır. Nasslarda yer alan dualardaki isteklerin önemli bir kısmı hayat ve şahsiyetin korunması amacına yöneliktir.269 Bununla beraber Hz.Peygamberin açıklamasına göre duanın kabulünde birkaç alternatif söz konusudur. Dua edene istediği şey ya bu dünyada hemen verilir veya ahirete saklanır yahut üzerinden istediği iyilik kadar bir kötülük giderilir.270 Gerek ihtiyaçlar ve hatalar yüzünden Allah’a başvurmak , gerekse nimetleri sebebiyle O’nu hatırlamak ve anmak kişide psikolojik bakımdan bir rahatlık , huzur ve mutluluk doğurduğu gibi271 ahlakî arınmaya ve yücelmeye de yol açmakta , gelişim safhalarındaki takılma ve sapmaların önlenmesinde ve şahsiyetin tamamlanmasında yapıcı bir fonksiyon icra etmektedir.272 Dua , işlenen hata ve günahların insan vicdanındaki izlerini giderip ruhi arınmaya vesile olmaktadır. Dini nasslarda, kişiyi hata ve günah işlemeye sevk eden nefsin basit istek ve kaprislerinden , kir ve hasetten , duyarsız bir kalpten , faydasız bir bilginin veya cahilliğin doğuracağı kötülüklerden korunmak ve kalpleri birleştirecek sevgi 268 Yazır,Hak Dini,I,525-526 269 TDVİA,IX,532 270 Müsned,III,18 271 Rad,13/28;A’lâ,87/15 272 TDVİA,IX,533 74 ,merhamet, gönül ve ahlak güzelliği istenmektedir.273 Böylece dini naslardaki duaların insanı ahlaken , ruhen olgunlaştıran bir içeriğe sahip olduğu görülür. Duayla ilgili Kuran ayetleri incelendiğinde , her ayetin insana ümit telkin ettiğini , Allah’ın yardımını ve her an insanla beraber olduğunu , insanın vazifesini hatırlattığı görülmektedir. Bu da insanı iyiye , doğruya yönlendirmekte , insana büyük bir güç vermekte ve insanın sevgiyle Allah’a yakınlaşmasını sağlamaktadır. Dua kötülüğün giderilmesi veya iyiliğin sağlanması için bir sebeptir. Kalkan , okun geri tepmesine; yağmur, bitkilerin bitmesine sebep olduğu gibi , dualarda ilahi rahmetin celbine ve belaların reddine sebep olurlar. Duanın bir faydası da kalpte Allah inancının kökleşmesini sağlamasıdır ki bu da ibadetin hedefidir. Zira dua , kalbi sükunetle Allah’a bağlar.274 Kuran duada samimiyet , boyun büküklük , sessizlik , gizlilik ve ürpertiyi önermektedir. Önerilen şeylerden biri de duanın kabul edileceğine derinden inanmaktır.275 Bu inceliklere dikkat edilerek yapılan bir duanın kabulü Yaratıcı’nın garantisindedir.276 Duaların kabul edilmesinde , dua edilirken yaşanan dini şuur yoğunluğu durumunda Allah insan şuurunun yegane konusu olur, başka ilgi ve istekler silinir, duygusal gerginlik insan vicdanını temizler ve Allah’a açık bir hale getirir. Kuran’da bu durum , kişinin “dini Allah’a has kılması” olarak tanımlanır.277 273 TDVİA,IX,534 274 Gazali,İhya,I,958-959 275 Araf,7/55-56;Mümin,40/14,65 276 Mümin,40/60;Öztürk,Kur’an’ın Temel Kavramları,s.93 277 TDVİA,IX,533;Mümin,40/14,65 75 Dua halinde yürüyen Allah-insan diyalogunda (Allah’tan kula davet , kuldan Allah’a dua) Allah , kuluna şah damarından daha yakın olduğu için dua faaliyetinde insanın bağırıp çağırmasına , dövünmesine , süslü-püslü kelimeler , düzenli kafiyeli cümleler bulmasına hiç gerek yoktur.278 Kulun yakarışı hangi isimle olursa olsun Allah buna cevap verecektir. Önemli olan , bilinç ve samimiyettir.279 Bu yüzdendir ki mümin sürûr ve nimet halinde şımarmadığı gibi mihnet ve felaket halinde de üzülüp ümitsizliğe düşmez. Ancak insanların çoğu böyle değildir. Bir musibet ve afet dokunduğunda Allah’ın birliğini ikrar ederek O’nun dergahına sığınırlar. Huzuru kalple Allah’a dua ederler. Çünkü şiddet zamanında herkesten ümidini keserek , o zararın giderilmesini Allah’tan istirham etmek üzere ellerini dergaha açarlar, belanın üzerlerinden kaldırılması için yalvarırlar. Zira musibetleri ancak Allah’ın kaldırabileceğini bilirler. O’ndan başka mabûd olmadığını ikrar ederler. Sonra Allah , musibet ve belalarını kaldırınca unutuverirler. O’ndan yüz çevirirler ve tekrar isyana dalarlar.280 Bu tür insanları Yüce Allah şöyle bildirmektedir; “ İnsanlara bir zarar dokundu mu , Rablerine yönelerek O’na yalvarırlar. Sonra Rableri, onlara kendinden bir rahmet taddırınca , hemen onlardan bir grup , Rablerine ortak koşarlar.”281 Yine başka bir ayet ise; “İnsana bir zarar dokunduğu zaman , yanı üzerine yatarken , otururken yahut ayakta iken bize yalvarır; ama biz onun zararını açıp kaldırınca sanki kendisine dokunan bir zarardan ötürü bize hiç 278 Bakara,2/186;Araf,7/55; Kâf,50/16 279 İsrâ,17/110;Öztürk,Kur’an’ın Temel Kavramları,s.93-94 280 Karagöz,İsmail,Kur’an’a Göre Musibetler Açısından İnsan ve Toplum,1996,s.152 281 Rûm,30/33 76 yalvarmamış gibi hareket eder. İşte müsriflere (aşırı gidenlere) yaptıkları iş böyle süslü gösterilmiştir.”282 İnsan musibet zamanında dua , niyaz ve tazarru ile meşgul olup , yüce Allah’tan kurtuluşunu dilemelidir. Bütün kalbiyle Allah’a yönelip duasında samimi olmalı ve musibetten kurtulursa şükredeceğini taahhüt etmelidir. Kuran buna şu ayetle işaret etmektedir; “ Yahut dua ettiği zaman darda kalmış olana kim yetişiyor da kötülüğü kaldırıyor ve sizi yeryüzünün hakimleri yapıyor? Allah ile beraber başka bir ilah mı var? Ne de az düşünüyorsunuz?”283 Dua salt sözden ibaret değildir. Hz. Musa kavmi için su istediğinde kendisine “asanı taşa vur” emri verilmiştir.284 Burada iki önemli durum ortaya çıkmaktadır. İlki, istediğin duanın bir eylemle , bir amelle birlikte olması gerektiğidir; yani dua eylemle tamamlanır , Allah’ın çizdiği sınırlar içinde kalmayı gerektirir ve kula isteği doğrultusunda bir mükellefiyet yükler . Hz. Musa’nın isteği karşısında Allah hemen yağmur yağdırıp veya yanı başında bir pınar var edip su gönderebilirdi. Fakat asanı taşa vur emrini vermiştir. İkinci olarak , gerek yapılan duada gerekse duanın eyleminde mutlak bir teslimiyet gerekir. Hz.Musa taştan su çıkar mı gibi bir şüpheye düşmeden emri yerine getirmiştir.285 Böylece kulun elinden gelen her şeyi yapmasıyla beraber dua etmesi gerektiği anlaşılıyor ki, dua bir tevekkül halini almış olsun. 282 Yunus,10/12 283 Neml,27/62 284 Bakara,2/60 285 Yazır,Hak Dini,I,303-304; Ünal,Ku’ran’da Temel Kavramlar,s.499-500 77 Kur’an’ın anlayışına göre hayat , Yaratanla yaratılan arası bir ilişki olduğundan insanın tüm faaliyetleri , farkında olsun veya olmasın , bir dua sergiler. Bu anlamda bir dua kastedildiği içindir ki , Kuran bir yerde “Duanız olmasaydı Rabbim sizi ne yapardı?” demektedir.286 Ayetten anlaşılmaktadır ki , Rabbimiz bize ibadetimizden ve dualarımızdan dolayı değer vermektedir. Rabbimiz katında bizi değerli kılan dualarımız ve ibadetlerimizdir. Böylece dua, insanın değerini artırır, makamını yüceltir , insanı şerefli ve üstün kılar.287 Dua diye ifadeye konulan ilişkinin her hal ve şartta yaşatılması Yaratıcının insandan istediği bir davranıştır. Sıkıntı ve zorluk zamanlarında dua edip mutluluk ve refah zamanlarında bunu bırakanlar kınanmaktadır.288 Dua , insanın duygularını , algılarını , davranışlarını , ruhî ve bedeni sağlığını , hatta maddi olayları değişikliğe uğratan etkiler yapabilmektedir. Ancak dua eden kimsenin elde edeceği psikolojik değerler, bütünüyle o kişinin inancına bağlıdır. Samimi inanç sürdüğü sürece duanın etkisi kesin ve mutlaktır. Duayla insanın iradesi Allah’ın iradesine uyar. Dua genel olarak insanın ruhi faaliyetlerine bir güç ve canlılık sağlamaktadır. Kişi , dua vasıtasıyla Allah’la kurulan iletişin sayesinde ilahi enerjinin etkisi ruhun ihtiyaçlarını karşılamaya , korkularını yatıştırmaya ve bu yolla dış dünyayı değiştirmeye koyulmaktadır. Böylece dua , kişinin gücünü artırmakta , şuur düzeyinin yükselmesine ve idrak kapasitesinin keskinleşmesine 286 Furkan,25/77;Öztürk,Kur’an’ın Temel Kavramları,s.93 287 Pusmaz,Bizi Değerli Kılan Dualarımız,s.36 288 Neml,27/62;Zümer,39/49;Öztürk,a.g.e.,Saka,Şevki,Yabancılaşma Karşısında Kuran,İrşad Kitaplığı,Ank.,1997,s.178 78 imkan vermekte , olağanüstü işleri başaracak güç, kuvvet ve yeterlilik kazandırmaktadır.289 Sık sık yapılan , bir alışkanlık haline gelen duanın karaktere etki ederek , onun temizlenip olgunlaşmasını sağlayabilmektedir. Dua bir anlamda kişinin kendisiyle ilgili hakikati bir bütün olarak keşfetmesine imkan veren bir şuur genişlemesidir. Dua anında şuurun derinliklerinde sanki bir ışık yanar ve orada insan kendisini olduğu gibi görür. Bencilliğini , hırsını , hatalarını , gururunu keşfederek ahlakî vazifelerini yapmaya hazır hale gelir. Fikrî ve zihnî tevazuu , olgunluğu kazanmaya çalışır. Kötülük ve ıstıraplara karşı sabır ve dayanma gücü gelişip , kuvvet kazanır. Devamlı dua eden kişilerde vazife ve sorumluluk duygusu artar , kıskançlık ve kötülük eğilimleri azalır. Başkaları hakkında iyilik ve hayırseverlik duyguları hakim olur. Böylece dua , kişide zihnî , manevi ve ahlakî güçlerin daha iyi kullanılmasına , yücelip güçlenmesine , ümit ve inancın canlanmasına ve kişiliğin en üst derecede bütünleşmesine imkan bağlayan bir etki gücüne sahip bulunmaktadır.290 Peygamberler , insanlar için en güzel örnektir. Onlar bir sıkıntıya maruz kaldığı zaman Allah’a dua ve niyaz etmişlerdir. Balığın karnında Yunus(a.s.) , Allah’ı tesbih ederek kurtuluşu için yalvarmış , Allah da onu kurtarmıştır: “Yunus’a da lutfettik. Zira o , kavmine kızarak gitmişti. Bizim kendisini sıkıştırmayacağımızı sanmıştı. Nihayet karanlıklar içinde ; senden başka ilah yoktur. Sen eksikliklerden 289 Hökelekli,Din Psikolojisi,s.227-229;Eren,Şadi,Kur’an’da Dua,Işık Yay.,İzmir,1996,s.15-16 290 Hökelekli,a.g.e.,s.230-231 79 uzaksın,yücesin, ben zalimlerden oldum diye dua etti. Biz de onun duasını kabul ettik ve onu tasadan kurtardık. İşte biz müminleri böyle kurtarırız.”291 Eyyüp (a.s.) hastalanınca Allah’a dua etti , Allah da ona afiyet verdi: “ Eyüp’e de lutfettik. Rabb’ine : “Bu dert bana dokundu, sen merhametlilerin en merhametlisisin” diye dua etmişti. Biz de onun duasını kabul ettik , kendisine bulaşan derdi kaldırdık; ona tarafımızdan bir rahmet ve ibadet edenler için bir öğüt olarak kendisine ailesini ve onlarla beraber bir katını verdik.” 292 Bütün peygamberler Allah’a dua etmişler ve duaları kabul olmuştur. Yukarıdaki ayetlerde görüldüğü gibi Allah dua ile kiminin hastalığını iyileştirmiş , kimisini sıkıntıdan kurtarmış . Demek ki kul isteyince Allah hem nimet veriyor , hem de musibetleri kaldırıyor. Öyleyse sıkıntı ve musibet zamanlarında darda kalan insan bu belayı ve sıkıntıyı bertaraf etmesi için Allah dışında hiçbir sığınak bulamaz. Bu hal insanın sınırlarının daraldığı , boğazının sıkıldığı , güçlerin etkisiz duruma düştüğü , dayanakların devrildiği , insanın etrafına bakındığı halde kendisini yardımın vasıtalarından ve kurtuluşun nedenlerinden soyutlanmış halde gördüğü , ne kendisinin ne de yeryüzünde başka bir kuvvetin fayda sağlayamadığı , sıkıntı zamanı için hazırladığı her şeyin eriyip gittiği , kendisini tanımazlıktan geldiği veya sırtını döndüğü şartların halidir. İşte bu zaman diliminde fıtrat uyanır, yardıma ve kurtarmaya gücü yeten biricik kuvvete sığınır. Bolluk ve rahat zamanlarında Allah’ı 291 Enbiya,21/87-88 292 Enbiya,21/83-84 80 unutmuş olsa da , bu sırada O’na yönelir. Çünkü niyazda bulunduğunda dara düşene yardım eden O’dur, başkası değil. Yakarışını kabul eden ve belayı savan , onu güvene ve huzura kavuşturan O’dur. Boğazını sıkan sıkıntıdan da kurtaran O’dur. Sonuç itibariyle dua , Allah’la kul arasında diyalog , kalbin Allah ile konuşması ve ibadetlerin özüdür. Duada önemli olan şekil değil samimiyet ve içtenliktir. Allah’a yalvarıp yakarma zayıf ve güçsüz yaratılan insan fıtratında var olan bir özelliktir. Dua , işlenen hata ve günahların insan vicdanındaki izlerini giderip ruhî arınmaya vesile olmakta , kişide bir sukûnet meydana getirmekte ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaktadır. Duayla ilgili Kuran ayetleri incelendiğinde , her ayetin insana ümit telkin ettiği ve yapması gereken işi ve Allah’ın her an insanla beraber olduğunu hatırlattığı görülmektedir. Sık sık yapılan ve alışkanlık haline gelen dua karaktere etki ederek , onun temizlenip olgunlaşmasına yol açmaktadır. Ayrıca bela ve musibetlerin at oynattığı imtihan dünyasında insan için duanın ehemmiyeti çok büyüktür. 3. Hayırla İmtihanda Şükür Yüce Allah “ Yeryüzünde ne varsa hepsini insan için yaratmış” 293 , “göklerde ve yerde ne varsa hepsini kendisinden bir lütuf olarak insan için boyun eğdirmiş” 294 ve “insana sayamayacağı kadar çok nimet vermiştir”295. Rabbimizin bir ihsanı olarak verilen nimetler bizim şükredip şükretmeyeceğimizi denemek içindir. 293 Bakara,2/29 294 Casiye,45/13 295 İbrahim,14/34 81 Aslında Allah’ın sınırsız rahmet ve merhamet sahibi olduğunu bildiren tüm ayetler , insanın zihninde derin bir minnettarlık hissini uyandırmayı amaçlar. Kur’an’da Allah “…bana şükredin , nankörlük etmeyin.”. 296 “ Şükrederseniz elbette size olan nimetimi artırırım ve eğer nankörlük ederseniz azabım pek çetindir.”297 “… eğer şükrederseniz Allah şükrünüzden razı olur.”298 buyurmaktadır. Öyle anlaşılmaktadır ki Allah’ın nimetlerine verilecek en güzel tepki şükürdür. O halde şükür nedir? Şükür , iyilik edenin ve nimet verenin iyilik ve nimetini , kadrini ve kıymetini bilip bunu insanlara izhar etmek , iyilik edeni ve nimet vereni övmek anlamındadır. Nimete nankörlüğün (küfranın) zıddıdır.299 Teşekkür kelimesi şükür ile aynı anlamdadır. Gazali’ye göre şükür , bütün nimetlerin Allah’tan olduğunu bilmek , O’nun verdiği nimete sevinmek ve o nimet ile Allah’a yaklaşabilmektir. Şibli’ye göre şükür; nimeti değil , nimeti vereni görmektir.300 Yazır ise “Rahman’a kulluk görevini yerine getirmektir.”301 şeklinde daha genel bir tanım yapmıştır. Şükür kavramı , İslam öncesinde tamamen bir insanın yaptığı iyiliğe karşı onu övmek ve ona minnettarlık duymak anlamında iken Kuran ona dini bir anlam yüklemiş. Kuran’da bu kavram , Allah’ın insana lutfettiği sayısız nimetlere karşı Allah’ın bu nimetlerini itiraf edip O’na iman , itaat ve ibadet etmekte 296 Al-i İmran,3/144-145 297 Bakara,2/152 298 Zümer,39/7 299 İsfehani,el-Müfredât,s.461;İbn-i Manzur,Lisan’ül-Arap,IV,425-426 300 Gazali,İhya.,IV,159 301 Yazır,Hak Dini,IV,447 82 kullanılmıştır.302 Bu kavram , Kuran sisteminde semantik bir değişime uğramış , iman manasını yüklenmiş ve Kur’an’da birçok yerde iman manasında kullanılmıştır. Zıddı olan küfür ise nankörlük anlamını kaybedip inkar anlamına dönüşebilmiştir. Şükür Allah’ın başlattığı iyiliğin insan tarafından karşılığıdır ve bundan dolayı en karakteristik ilahi sıfatlarla ayrılmaz bir bağ kurmuştur.303 Allah’ın insanlara lutfettiği nimetlere karşı şükür , zikirde olduğu gibi kalple , dille ve azalarla olmak üzere üç şekilde yapılır. Kalple şükür , nimetlerin Allah tarafından olduğunu bilmek ve buna sağlam bir şekilde bağlanmaktır. Dil ile şükür , nimet verici olan Allah’ı övmektir. Diğer azalarla şükür ise bütün uzuvları Allah’a ibadet ve itaatte kullanmak , nimetlere layıkıyla karşılık vermek ve O’na isyandan kaçınmaktır.304 Demek ki şükür kuru bir sözden ibaret olmayıp , eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanmak ve bu nimetleri O’nun rızasına uygun kullanmaktır. Dil ile şükür , belki şükür için bir başlangıç sayılabilir ama esas olan onu amelle ortaya koymaktır. Şükür kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kur’an’da 75 yerde geçmektedir.305 Şükür Kur’an’da tek yanlı olmayıp karşılıklıdır. Allah’ın ikramlarına karşılık şükretmek görevi insana düşüyorsa , Allah’ın’da bu şükrana şükran ile mukabele etmesi beklenmektedir. İşte bu tür karşılıklı şükür alışverişi , Allah ile insanlar arasındaki ideal ilişki biçimidir.306 Böylece Kur’an’da şükür 302 Karagöz İsmail,Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, Çelik Yay.,İst,1996,s.151 303 Izutsu,Kur’an’da Allah ve İnsan,Trc.Süleyman Ateş,Yeni Ufuklar Neş.,İst.,trs.,s.295-297 304 Gazali,İhya, IV,160 305 Abdulbâki,Mu’cemu’l-Müfehres,s.489-491 306 Izutsu,Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar,s.267 83 Allah’ın insanlara teşekkürünü , insanların Allah’a ve ana-babalarına teşekkürünü ifade etmekte kullanılmıştır.307 Allah’ın kullarına teşekkürü ; insanın iman , itaat , salih amel ve iyiliklerine mukabil olarak lütfu , ikramı , amellerinin karşılığını fazlasıyla vermesi , dünyada ve ahirette onları mükafatlandırması demektir. İnsanların Allah’a şükrü ise; nimetleri verenin Allah olduğunu bilmek ve bunu itiraf etmek , O’na iman , itaat ve ibadet etmek , isyan etmekten sakınmak , dinde sebat etmek ve Allah’ın ayetlerini anlayıp onların gereğini yerine getirmek anlamlarını ifade eder.308 Kuran birçok ayette Allah’a şükreden yani elindeki imkanları , maddi ve manevi değerlerin hepsini Allah’ın bir ikramı olarak bilen , bundan dolayı O’na her an minnettarlık duyması gerektiğinin bilincinde olarak Allah’ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcı’nın kendisine verdiği nimetleri gerektiğinde başkalarıyla paylaşabilen insanları çokça övmektedir.309 Aynı şekilde Kuran insanların az şükrettiğini belirtip bunları kınamakta310 ve azaptan emin olmak için iman edip şükretmek gerektiğini ifade etmektedir.311 Şükürle insan nimetin gerçek sahibini bilmekte ve O’nu yüceltmektedir. Dolayısıyla diğer etkenlerin vasıtadan başka bir şey olmadığını anlayarak , vasıtalara değil onları yaratan Yüce Allah’a bağlanmaktadır.312 Bu da insana güven hissi ve güç vermekte ve hayatta daha başarılı olmasını sağlamaktadır. İnanan 307 Lokman,31/14 308 Karagöz,Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev ,s.150 309 Al-i İmran,3/144-145;Nisa,4/147;Zümer,39/7 310 Bakara,2/143;Araf,7/10;Yunus,10/60;Yusuf,12/38;Secde,32/9; Mülk,67/23 311 Nisa,4/147 312 Saka ,Yabancılaşma Karşısında Kur’an,s.173 84 insanın başına çeşitli musibetler gelince Rabbini hatırlar O’na yalvarmaya başlar, nimet içinde şımarıp kalmaktan kurtardığı için Rabbine şükreder. Böylelikle insan olumsuz bir durumda da bunalıma girmeyip o anda çektiği sıkıntısı onu ruhen olgunlaştırmış olur. Şükür nimetin artmasına , nankörlük ise nimetin elden gitmesine sebep olur. İnsan şükrettikçe Allah onun nimetini artırır, onun gönlüne kanaat ve huzur verir. Ama nankörlük edenin gönlü sıkıntıdan kurtulmaz, nimeti de elinden gider.313 Nitekim Allah şöyle buyurur; “ Şükrederseniz , nimetimi artırırım. Ama nankörlük ederseniz , muhakkak ki azabım şiddetlidir.”314 Nimetin artması manevi ve maddi nimetlerin artması şeklinde olur. Manevi nimetlerin artması , şükreden kimsenin devamlı bir şekilde Allah’ın çeşitli nimetlerini , fazl ve keremini düşünüp görmesi, böylece onu sevmesi ve nimet verene olan sevgisinin nimete bakmaktan alıkoyacağı bir hale yükselmesi ile olur. Böylece bu kimse saadete , huzura ve hayırlara erer. Maddi nimetlerin artmasına gelince iyice araştırılırsa Allah’ın nimetlerine şükretmekle çok meşgul olan kimselerin nimetleri daha çok elde ettiği görülür.315 Ancak Allah’ın bütün nimetlerine , hele ebedi kurtuluşa vesile olacak imana şükretme ve bunun gereğini kamil anlamda yerine getirme kolay değildir. Bu , yaşam süreci içinde dahili düşman nefis ve hariçte diğer düşmanlarla imtihanlar geçirerek mümkün olur. Bu sebeple , hayırla imtihan , insanlara şerle imtihana göre daha hafif gibi gelse de ; nimetin insanı şımartma ihtimali ve sağladığı güvenle 313 Ateş,Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri,I,s.261 314 İbrahim,14/7 315 Razi,Kebir,XIII,503 85 kendini her şeyden müstağni görme gibi bir boyuta taşıyabilirliği bu imtihanı daha da zor hale dönüştürmektedir. Ku’an’da kendisini mal varlığının şımarıklığına kaptırarak o varlığın her türlü ihtiyaca cevap vereceği güvencesine sığınıp varlıklı olmayı haklı olmayla özdeşleştirip peygamberî davete karşı direndiği bildirilen birçok örnek vardır.316 Bu sebeple birçok insan , şerle imtihanda başarılı olduğu halde hayırla imtihanda kaybetmiştir. Çünkü hayırla imtihan olmak daha zordur. D) KUR’AN-I KERİM’E GÖRE İMTİHANIN HİKMETİ Karşılaştığı olayların , öğrendiği bilgilerin sebebini öğrenmek , insanın tabiatında varolan bir duygudur. Bu sebeple varlık dünyasında yer alan ilahi yasa ve kurallar için hikmet aramak ve bunun için fikir yürütmek önemlidir. Hiç şüphesiz , Allah’ın her işinde ve hükmünde bir hikmet vardır. 317 Yüce Allah insanları dünyaya kendisine kulluk yapmaları için göndermiştir. İnsanın Allah’a kul olmasının ilk şartı da Allah’a iman etmektir , O’na inanmaktır. Allah (c.c.) insanların kendisine inanmalarını cennete girmenin ilk şartı olarak bildiriyor. Ancak Yüce Allah insanın sadece inandım demesinin de yeterli olmadığını , insanın sınava tabi tutulacağını 318 Kur’an’da beyan ediyor. 316 Bakara,2/13,292;Hûd,11/91;İsra,17/83;Furkan,25/8;Fussilet,41/15;Nuh,71/21 317 Keskin,Fitne Kavramı,s.206 318 Ankebut,29/1 86 Acaba Allah insanı niçin imtihan edecektir? İmtihanın hikmeti nedir? Yüce Allah “gaybı ve şahadeti bilen”319 olduğuna göre insanı niçin imtihan ediyor? Kur’an , hayat serüveninde geçireceği “imtihan”la insanı olgunlaştırma ve arınmaya aday göstermektedir. İnsan , bunu başarabildiği ölçüde bir yandan tevdî edilen görevi ifâ etmiş olurken , diğer yandan hayvanilikten uzaklaşıp melekiyete yaklaşmanın hazzına erecektir. Kur’an , “insanın imtihanı”nı bu süreç zarfında karşılaşacağı her olayı eğer başarabilirse aslında onu arındırma ve ebedi hayatta mutluluğa eriştirme aracı olarak sunmaktadır. “İmtihan olunuyor gözüyle bakmak” hayata farklı bir anlam kazandırmaktadır. Bu bakış açısıyla insan bir hiç olmaktan çıkıp daha özel bir konuma yükselmekte , ayrıca hayat mücadelesini güçlendirmekte ve özellikle kendisine olumsuz gelen olaylar karşısında direncini artırmaktadır. Çünkü o, “imtihan edildiği” şuuruyla kendisini teselli ve teskin etmektedir.320 İnsanın yapısında –yaratılışında- inanma eğilimi vardır. Allah , insanı doğuştan inanmaya eğilimli olarak yaratmıştır.321 Ayrıca peygamber göndererek insanları iyi yönde hareket etmeleri için uyarmıştır.322 İşte hür irade sahibi bir varlık olan insana bağışlanan bu gibi kabiliyetleri kullanıp kullanmamadaki tavrının ortaya konulması , imtihan sırrının en başta gelen hikmetlerinden biri olsa gerektir. Çünkü imtihanın istenilen şekilde olabilmesi için inanmak kadar inanmama duygusu ile de donatılmış olmak gerekir. Bütün bunlarla donatılmış olan insanın , tercihlerini hangi 319 Enam,6/73 320 Kaya,Kur’an’da İmtihan,s.16 321 Rum,30/30 322 Bakara,2/151; Enam,6/42; Araf,7/94; İbrahim,14/7; İsra,17/77; Kehf,18/56; Hadid,57/25 87 yönde kullanacağının ortaya konulması ve “ benim bundan haberim yoktu” 323 dememesi için sınav kurallarının belli olması ve bunların bir takım uyarıcılarla duyurulmuş olması da gerekir. 324 Zira bu sadece olup-geçen bir sınav olmayıp , öteki hayatla alakalı mutluluk ve bedbahtlıkları325 bünyesinde barındıran bir sınav olduğu için hikmetlerle yüklüdür. Kimin tercihini fırsattan yana kullanıp mutluluk yurdu olan cenneti kazanacağı 326 ve kimin tercihini heva ve hevesinden yana kullanarak327 ebedi düşmanı olan şeytana 328 uyup azap yurdu olan cehennemi tercih edeceği 329 ancak sınav olgusunun hikmeti ile tecelli eder. Semavât ve arzın ölüm ve hayatın yaratılış gayesi de zaten insanın sınava tabi tutulmasına yöneliktir. 330 Sınavlar insanları üstün gayelere hazırlamak içindir. Her sınavın bir güçlüğü ve sıkıntısı vardır. Bu sabrı gerektiren sıkıntılara karşı Allah insana dua ve ibadet gibi bir yardımı lütfetmiştir. Allah kullarını kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır331 , onları en yüce hedefe , kendisi ile karşılaşma gününe hazırlamak için , her şeyi ona uygun olarak düzenlemiştir.332 “Sizi hayırla ve şerle imtihan edeceğiz.”333 , “Mallarınız ve canlarınız hususunda imtihan edileceksiniz.”334 Ve “O ki , hanginiz daha güzel davranacak diye sizi denemek için ölümü ve hayatı yaratandır.”335 gibi Kur’an ifadelerinden de bu anlaşılmaktadır. Yani bu dünyadaki 323 Araf,7/172 324 Nisa,4/64,165,170; Yunus,10/74; Nahl,16/36; Müminûn,23/32; Rum,30/47 325 Şems,91/9-10 326 Nisa,4/124; Nahl,16/97; Mümin,40/40; Teğabun,64/9; Talak,65/11 327 Şems,91/8 328 Yasin,36/60 329 Araf,7/18; İsra,17/93; Meryem,19/68; Yasin,36/62-63; Sâd,38/85 330 Hûd,11/7; Mülk,67/2; Keskin,a.g.e.,s.206-207 331 Zariyat,51/56 332 Bakara,2/46,223;Cuma,62/8,Hâkka,69/20 333 Enbiya,21/35 334 Âl-i İmran,3/186 335 Mülk,67/2 88 her şey sınava göre düzenlenmiş ve Allah da insanı bu sınavın tüm aşamalarında başarı ve başarısızlık hallerini gerçekleştirebilecek donanımlarla sınava ehil , mükellefiyetleri omuzlayabilecek kabiliyetlerle donatılmış olarak , sınav sorumluluğunu kendisine tevdi edebileceği kıvamda yaratmıştır.336 Bunun için kendisine gerekli olan hürriyet , bedeni güç ve sağlamlık, iyiliğe ve kötülüğe sevk eden zıt his ve kabiliyetler verilmiş olan insanın sınavı da , takati ile sınırlı , kabiliyetleri ile mütenasip kılınmıştır. Dolayısıyla insanın sınanmasının bir diğer hikmetini , onun varlıklar içerisindeki değerinin ortaya konulması ve Allah tarafından muhatap alınmasında aramak gerekir.337 İnsanların inançlarındaki samimiyet ve doğruluğun ortaya çıkarılması , bu sayede doğru sözlü olanlarla yalancıların birbirinden ayrılması için 338 insanlar denenmektedir. Bunun yanı sura inananların da sabır ve şükür hallerinin kendi ortamları içerisinde sınanması , Allah yolunda inançları uğruna gerçekten fedakarlık yapanlarla , sözde inananların belirlenmesi gerekmektedir. İnancı uğruna maruz kaldığı ağır işkenceler müminin inanma iradesini daha da güçlendirir , imanındaki kararlılığı ve erdemli yaşayışı kanıtlamasına imkan verebilir.339 Bütün bular mümin için gizlenen imtihan sırrı ile gerçekleşebilir. 336 Ahzab,33/72 337 Keskin ,Fitne Kavramı,s. 207-208 338 Ankebut,29/2-3 339 TDVİA,XIII,s.156 89 O halde inananların tabi oldukları sınavın hikmetini hatalardan tevbe etmek , musibetlerden ibret almak ve nefisleri her türlü kötü olguya karşı tecrübelerle donatarak hazır hale getirmek diye anlayabiliriz.340 İnananların karşısında yer alanlar da kendilerine sunulan ilahi tebliğe muhatap olarak daveti kabul edip etmemek tercihi ile denenmektedirler. Bu sebeple onlar da uyarılmakta , acı veren şeylerle yüz yüze getirilmektedir. Ancak onlara verilen nimetler ahiretteki işlerini zorlaştırıp , hesaplarını ağırlaştırmaktan başka bir işe yaramayacak , başlarına gelen musibetlerden öğüt ve ibret almadıkları ve uyarılara kulak asmadıkları için de sıkıntılarına karşılık sevap alamayacakları gibi , cennet talepleri de olmayacaktır. Onlar için sınavın hikmeti , kendilerine Allah’ın varlığını ve üstün gücünü tanıtarak inanmaya doğru yönlendirmek şeklinde tezahür etmektedir. Münafıklar da bela ve musibetlerden ibret alsınlar , hatalarından dönsünler ve tevbe ederek Allah’tan bağışlanma dilesinler diye sınanmaktadırlar.341 İnsan , yaratılıştan mala düşkün342 , mal , şehvet ve evlat sevgisi ile donatılmıştır.343 O , mal biriktirmeyi sevdiği gibi344 , onun kendisini ebedileştireceğini de düşünür345. Bu nedenle mal ve mülkünün çok olmasını ister ve bunun için çaba sarf eder. Bununla istediğine istediği şekilde sahip olmayı amaçlar; bu yolla doyuma ulaşacağını hazlarını tatmin edeceğini ve hayatın tüm zorluklarının kendisi için kolaylaşacağını düşünür. Allah insanın bu yaratılış özelliklerine uygun 340 Keskin , a.g.e.,s.209 341 Tevbe,9/126; Keskin, Fitne Kavramı,s.209-210 342 Adiyât,100/8 343 Âl-i İmran,3/14 344 Fecr, 89/20 345 Hümeze,104/2-3 90 olarak ona ihtiyaç duyabileceği şeylerden fazlasını vermiş 346 , bunun karşılığında kendisini bilmesini ve şükretmesini istemiştir347. Bu şükür sınavında insanın başarılı olup olmayacağı , nimetleri elde etme yol ve yöntemlerinden başlayarak , onlara sahip olma, ondan yararlanma ve başkalarını yararlandırmada sergileyeceği tutum ve tavra bağlanmıştır. Bu tavır içerisinde bir takım gizli donanımları açığa çıkar ki, bunlar adalet-zulüm , rıza-gazap,cimrilik-cömertlik, ıslah-ifsat,helal-haram, şükür ve nankörlüktür. Zira Allah insanın bu özelliklerini ön plana çıkarmasını istemiş ve sürekli olarak uyarılarını bu doğrultuda yapmıştır. Buna karşılık insan , nimetler içerisinde azma, şımarma, zulmetme, haksızlık , cimrilik ve bozgunluk yapma , haram yollarla istek ve arzularına kavuşma gibi bir takım zafiyetlerin riskini taşıması sebebiyle de sürekli uyarılmış ve elinde bulunan imkanların birer sınama vasıtası olduğu kendisine hatırlatılmıştır. İşte insan, iradesini kullanarak , elde edip kullanabileceği nimetler karşısında Allah’ın istediği davranışları sergileme veya hoşlanmadığı davranışlarda bulunma arasında sınanmaktadır. Bu sınav onun şükredici özelliği ile nankörlük yapma özelliğini açığa çıkarma hikmetini bünyesinde taşımaktadır.348 Allah kullarını nimetlerle denediği gibi bir takım musibetlerle de dener. Onun bu denemesinde de pek çok hikmetler gizlidir. İnsan için son derece önemli olan güvenin yerini korku , varlığın yerini yokluk, barışın yerini savaş, tokluğun yerini açlık , sağlığın yerini hastalık , yaşamın yerini ölüm , bolluğun yerini darlık , 346 İbrahim,14/34 347 Bakara,2/152; Lokman,31/12 348 Keskin,Fitne Kavramı,s.210-211 91 neşenin yerini hüzün ve keder , gençliğin ve zindeliğin yerini düşkünlük ve zafiyet alabilir. Bunlar bazen insanın elinde olan bazen de elinde olmayan sebeplerle olur. Hangi sebeple olursa olsun , bu tür musibetlerin bir sonucu ve bizim üzerimizde bırakmış olduğu bir etkisi vardır. Bu sonuçlar karşısında insanın sabredici tavrı ile isyan edici özelliği kendisini gösterir. Allah insanların sabredenlerini müjdelemekte , sınavın bu boyutunda kendisine teslim olmamızı istemektedir. Ayrıca bazı insanlar, bu musibetler sebebiyle Allah’a karşı görevlerini hatırlarken , bazıları da tepkisel bir davranışla Allah’tan daha da uzaklaşmaktadırlar. Kimisi Allah’ın adaletini sorgulamaya kalkarken , kimisi kendi hata ve kusurlarından ötürü tövbe etme zamanının geldiğine karar vermektedir. İşte musibetlerle sınavın hikmetini , insanların sabır ve isyan , sorumluluk ve sorumluluktan kaçış gibi kabiliyetlerinin ortaya çıkarılması için bir vesile şeklinde anlamak mümkündür.349 Görüldüğü kadarıyla Yüce Allah’ın insanı imtihan etmesinin hikmetleri çoktur ve asıl hikmetini ancak Allah iyi bilebilir. Yine bizim anladığımız şekliyle Allah(c.c.) insanların samimiyetlerini ölçmek, iyinin , kötüden ; sağlamın çürükten ayrılmasını sağlamak ve bunları insanlara göstermek , müminlerden dini için fedakarlık yapanları , çalışanları ve dininde her şeye rağmen sabredenleri ortaya çıkarmak , tembelleri ,Allah’a imanlarında samimi olmayanları ayırmak için Allah(c.c.) insanları imtihan ediyor. Bu sayede de insanların itiraz edecekleri bir şey kalmıyor ,Allah adaletini ortaya koymuş oluyor. Aynı zamanda insan kendisini de imtihan olmakla daha iyi tanıyor. İçindeki güzellikleri veya çirkinlikleri ortaya çıkarmış oluyor. 349 Keskin,Fitne Kavramı,s.211-212 92 SONUÇ İnsanın , Allah’ın dünyaya ve kendisine biçtiği özel konumu iyi tahlil etmesi gerekmektedir. Allah ile arasındaki yaratan-yaratılan ayırımını iyi yapmalı ki özellikle vahyin sahibinin kendisiyle ilgili veya başka konularla ilgili olarak verdiği her bilgiyi sınırlı aklıyla neticeye bağlamaya çalışmamalı , bunların insana acziyetini hissettirmek için yapılmış uyarılar olabileceğini ve bir yönüyle bunların da aslında imtihanın bir yönünü teşkil ettiğini fark edip , teori ve pratik alanı birbirine karıştırmadan Allah’ın kulu olduğunun idraki içerisinde olmalıdır. Görüldü ki Kur’an’a göre insan , bu dünyada imtihan sürecinden geçirilmektedir. Eğer insan dünyayı bir eğlence yeri olarak görüp , kendisini vahyî telkinlere kapatarak nefsâni ve şeytâni telkinlere açarsa , fıtratına yerleştirilmiş olan müsbet yönü körletip menfi yönünün öne çıkmasına zaman hazırladığından imtihanı kaybedecektir. Bu konuda seçim yapma yetkisinin insana verildiği ortaya konmuştur. İnsan , zaten bu özelliği dolayısıyla imtihan edilen bir varlıktır. Yaratılış safhasında katışık bir sudan kademe kademe tekemmül ettirilerek dünyaya gönderilen insan ( İnsan,76/1-2) , bir kısım imtihan araçlarıyla test edilerek ayrıştırılıp , damıtılacak , arındırılacak ; bu noktada başarılı olanlar tekamülünü tamamlamış olarak huzur içinde Rabbine dönecek , bu imtihanı başaramayanlar ise , maddi yapıları itibariyle olmasa bile manevi olarak hayvanileşecek , yani aslî değerlerini yitireceklerdir.(Araf,7/179) 93 Bu dünyada insanın , hem iç dünyasının ortaya koyduğu olaylarla ve hem de çoluk-çocuk , mal vb. dış dünyada faydalandığı ve alakalandığı şeylerle imtihan olacağı ortaya çıkmıştır. Her insan imtihan sürecinden geçmekte ve herkesin kendine özgü dünyası olduğu için herkesin imtihanı da farklı farklı olacaktır. İnsanın , muhatabı olduğu teklifleri bir yük , karşılaşacağı menfi olayları da isyan edilesi şeyler veya Allah’ın zulmü olarak değil, bilakis kendisini olgunlaştıran ve arındıran Allah’ın imtihan şekilleri olarak değerlendirmesinin Kur’anî bir yaklaşım olduğu ; Rabbimizin verdiği sabır ve tahammül yeteneğini kullanarak bu aşamaları başarıyla geçmeye çalışmasının yine Kuranî bir tavsiye olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde kavuştuğu nimetleri şımarma vesilesi yapmaması gerektiği , onlar üzerindeki tasarrufta ilahi mesajın emir ve önerilerini baz almasının esas olduğu , asıl sahibini bir an bile unutmadan gücü nisbetinde şükrünü edaya gayret göstermesinin aslî görevlerinden olduğu Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu konulardandır. İnsanın bu durumda göstereceği duyarsızlık , hem kendisini inkar, hem de görev ihlali olacağından bu tutumun hesabını Allah’a vermek zorunda kalacağı açıkca ortadadır. Sonuç olarak insan üzerine düşen görevi yapıp , imtihanların üstesinden gelebilneli , hem bu dünyasını hem de ahiretini kazanabilmelidir. 94 KAYNAKLAR - Abdu’Hadi el-Arâşki , İslam Gerçeği ve İnsan, Terc:Mustafa Bilgen, Kültür Yayıncılık , İstanbul , 2001 - Abdülbâki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehresü li Elfâzı’l-Kur’ânilKerim, Çağrı Yayınları, İstanbul , 1984 - Akseki ,Ahmet Hamdi ,Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, Nur Yayınları , Ankara, 1991 - Ateş , Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri , Yeni Ufuklar Neşriyat , - Carrel, Alexis, İnsan Denen Meç

.KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU FROM THE QUR’ANIC PERSPECTIVE; MIGRATION (IN THE CONTEXT OF EXPULSION) AHMET SAİT SICAK DR. ÖĞRETİM ÜYESİ, HATAY MUSTAFA KEMAL ÜNİVERSİTESİ, İLAHİYAT FAKÜLTESİ, TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ Assicak@mku.edu.tr https://orcid.org/0000-0002-5161-9191 NECMETTİN ÇALIŞKAN DOÇ. DR., HATAY MUSTAFA KEMAL ÜNİVERSİTESİ, İLAHİYAT FAKÜLTESİ, TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ ncaliskan@beyza.net https://orcid.org/0000-0003-2877-115X Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received 20 Ekim / October 2018 Kabul Tarihi / Accepted 23 Aralık / December 2018 Yayın Tarihi / Published Aralık / December 2018 Yayın Sezonu / Pub Date Season Aralık / December Atıf / Cite as Sıcak, Ahmet Sait – Çalışkan, Necmettin, “Kur’ân’da “İhraç” Kavramı Özelinde Göç Olgusu [From the Qur’anic Perspective; Migration (in the Context of Expulsion)]”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi - Journal of the Faculty of Theology 5/9 (Aralık/December2018): 483-514. İntihal / Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism software. Copyright © Published by Kilis 7 Aralık Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi - Kilis 7 Aralık University, Faculty of Theology, Kilis, 79000 Turkey. All rights reserved. For Permissions ilahiyatdergisi@kilis.edu.tr K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 484 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU* Öz Kur’ân, tarih boyunca birçok insanın karşı karşıya kaldığı göç realitesini kendi terminolojisi içerisinde ifade etmiştir. Ortaya çıkış sebeplerine bağlı olarak birçok isimle karşımıza çıkan göç olgusu kavramlaştırılırken Kur’ân’ın, göçün safhalarını da dikkate aldığı görülür. Hz. Peygamber ve inananların Yüce Allah yolunda yaptıkları hicret; Kur’ânî perspektifle aynı zamanda inkârcıların Müslümanları kendi memleketlerinden çıkarma ve ayrılmak zorunda bırakma faaliyetlerinin sonucudur. Böylelikle Kur’ân, göçün bir safhasını “ihraç” kavramı ve yakın anlamlılarıyla beraber ele almaktadır. Bu göç sürecinin öncesinde ve sonrasında Müslümanlara birçok tavsiyede bulunan Kur’ân, onları çeşitli vesilelerle de teselli etmektedir. Bu çalışmada, ihraç safhasının göç ve hicret olgusu içerisindeki yeri ve Kur’ân’da kullanımı tespit edilecektir. Ardından bu kullanımla verilen mesajların müminler ve özellikle de Suriyeli mülteciler için neler vadettiği tefsir ilmi açısından incelenecektir. Bu çalışmayla kaybedenlerden ve kaybedilenlerden müteşekkil negatif anlam alanlı vatanından çıkarılma olgusuna maruz kalmış mültecilerin, maddi ve manevi pek çok kazanım sağlayan pozitif yönlü toplumsal değişim olgusu olarak hicret ve dolayısıyla ihraç kavramıyla tanıştırılması hedeflenmektedir. Anahtar Kelimeler: Tefsir, Göç, Kur’ân, Hicret, İhraç, Suriyeli, Mülteci FROM THE QUR’ANIC PERSPECTIVE; MIGRATION (IN THE CONTEXT OF EXPULSION) Abstract The Qur’an speaks of the reality of migration, which many people have endured throughout history, within its own terminology and in accord to the divine purpose. The phenomenon of migration appears with various names in relation to its causes, and the Qur’an seems to conceptualize this phenomenon by taking the stages of migration into account. The migration that the Prophet and the believers performed in the cause of God was, from the Qur’anic point of view, due to the unbelievers’ actions to force them leave their homeland. Thus the Qur’an takes up a stage of migration with the notion of ikhraj or expulsion and with its near-synonyms. The Qur’an gives advices to the Muslims through and after this stage and consoles them on various occasions. This paper will determine the place of the stage of ikhraj within the phenomenon of hijra or migration and its usage in the Qur’an. It will then discuss the messages derived from this usage for believers and, in particular, the believing Syrian refugees in Kilis and what these messages allude in terms of spiritual health, given their losses of social status and economic sufficiency, in a multidisciplinary manner by using data from the areas of Qur’anic commentary, sociology, and psychology. This study aims to introduce the Syrian refugees, who have undergone asylum with negative semantic field composed of losers and losses, to the notions of migration, as well as expulsion, as a phenomenon of social change with positive dimension and that might bring with many material and spiritual gains. Keywords: Tafsīr, Migration, Qur’an, Hijra, Expulsion, Syrian, Refugee * Bu çalışma, 26-27 Ekim 2017 tarihinde Kilis’te yapılan Uluslararası Mercidabık’tan Günümüze 500 Yılda Ortadoğu Sempozyumu’nda Ahmet Sait Sıcak ve Necmettin Çalışkan tarafından sunulan “Kur’ânî Perspektiften Göç ve Suriyeli Mülteciler İçin Tanıdığı İmkânlar” adlı bildiriden istifade edilerek ve geliştirilerek hazırlanmıştır. 485 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU GİRİŞ T arih boyunca başta peygamberler olmak üzere toplumsal değişimi sağlamaya çalışan insanların en fazla karşılaştıkları zorluk; vatanlarından çıkarılma (ihraç) ve göçtür. Bu sebeple Kur’ân’da, birçok peygamberin ve ümmetin hicret ve ihracı aktarılır. İnsanın içinde yaşadığı evren sürekli olarak bir taraftan doğa olaylarıyla çalkalanırken diğer taraftan da sosyal hadiselerle sarsılmaktadır. Sosyal hadiseler içerisinde toplumu ve bireyleri doğrudan etkileyen bu sarsıntıların başında sosyal felaketler gelmektedir. Bu felaketlerden sonuçları itibariyle en yıkıcı olanları arasında savaşlar ilk sırada yer alır. Savaş, ardından büyük travmalar bırakan, telafisi güç ciddi hasarlara yol açmaktadır. Özellikle modern dünyada gelişen teknolojiyle beraber savaş felaketi, geçmiş asırlara nazaran tahrip gücü çok daha yüksek, sonuçları da bir o kadar ağır sarsıntıların habercisidir. İşte bu sarsıntılara yol açabilecek toplumsal hadiselerin başında da savaşın tetiklediği ferdî ve toplumsal göçler gelmektedir. 2011 yılından itibaren Suriye’de yaşanan iç savaş, milyonlarca insana, insanlık tarihinde eşine az rastlanan acı olayları yaşatmıştır.1 Sahip olduğu mal ve can varlığını koruyamayan, neticede her şeyini bırakarak bir başka ülkeye sığınmak zorunda kalan mültecilerin, yaşananlara tahammül edebilmeleri ve ruh sağlıklarını koruyabilmeleri oldukça zordur. Konuya ilişkin yapılan bilimsel çalışmaların büyük çoğunluğu ruh sağlığı ile din arasında pozitif bir ilişkinin olduğunu ortaya koymaktadır.2 İlk muhataplarından günümüze insanlara rehber olarak gönderilen Kur’ân-ı Kerîm, benzer hatta daha sıkıntılı durumlarda ve diğer birçok konuda zorluklarla karşı karşıya kalan müminler için olduğu gibi Suriyeli mü’min3 mülteciler için de terapi ve manevi destek adına ilk başvurulması gereken teselli kaynağıdır. 1 Yapılan araştırmalarda; yakın arkadaş veya aile üyelerinden birinin (eş-çocuk hariç) ölümünü, işkenceye maruz kalmasını, kaçırılmasını veya rehin alınmasını yaşamak veya bu olaylara tanık olmak, savaştan etkilenmiş bir bölgede bulunmak ve cenaze dışında cesetler görmek veya onlara dokunmak gibi travmatik olaylarla karşılaşan Suriyeli mülteciler arasında en az bir travmaya maruz kalma oranı %98 olarak saptanmıştır. Bkz. Eser Sağaltıcı, Suriyeli Mültecilerde Travma Sonrası Stres Bozukluğu Taraması (Uzmanlık Tezi, Gaziantep Üniversitesi Tıp Fakültesi, 2013), 56. 2 Bkz. H. G. Koenig, “Religion, Spirituality, and Medicine: Research Findings and Implications for Clinical Practice”, Southern Medical Journal 97/12 (2004): 1194-1200; Mustafa Köylü, “Ruh Sağlığı ve Din: Batı Toplumu Açısından Bir Değerlendirme” Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (2007): 65-92; Mustafa Köylü, “Ruh ve Beden Sağlığı Üzerine Yapılan Araştırmaların Bir Değerlendirmesi,” OMU İlahiyat Fak. Dergisi 28 (2010): 5-36; Köylü, “Kur’an’da Ruh Sağlığı”, OMU İlahiyat Fak. Dergisi 31 (2011): 5-37. 3 Kur’ân’ın evrensel beyanlarına tüm insanlar muhatap olsa da O’ndan hakkıyla ancak inananlar istifade edebilmektedir. İmanın algı, anlama ve yoruma etkisi için bkz. (el-Bakara 2/26, 282; el-A’raf 7/146; el-Enfâl 8/29; el-İsrâ 17/82; el-Fussilet 41/44); Ahmet Sait Sıcak, Kur’an Tefsirinde Öznellik (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017), 303, 304 vd.; İmanın yanı sıra ruh sağlığı-din ilişkisi ile ilgili yapılmış olan araştırmaların bir kısmında ilişkinin pozitif diğer bir kısmında ise negatif K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 486 Bu çalışmanın amacı; başta savaş olmak üzere din, mezhep, ırk, ekonomik ve siyasi hangi sebeple olursa olsun, kişinin vatanından çıkarılması hadisesinin Kur’ân’da nasıl ele alındığıdır. Vatandan çıkarma eyleminin (ihraç) nasıl gerçekleştiğini, ihraç hadisesinin mahiyetini, ihraca yol açan sebepleri, tarihte kimlerin ihraç hadisesiyle karşı karşıya kaldığını ve ihracın sonuçlarını ortaya koymak bu araştırmanın hedefleri arasındadır. Böylelikle günümüzde yaşanan göç hadiselerine çözümsel perspektifler sunulmuş olacaktır. Kur’ân’da ihraç kavramı ne kadar iyi anlaşılabilirse, başta Suriyeli mülteciler olmak üzere günümüzde yaşanan sorunların çözümü adına katkı sağlama olasılığı da o denli artacaktır. Yapılan araştırmalarda Kur’ân’da ihraç kavramı ve mahiyetine ilişkin ülkemizde müstakil herhangi bir çalışma tespit edilememiştir. Kur’ân’da ihraç kavramının mahiyetini tespit edebilmek için öncelikli olarak bu kavramın kullanım sıklıkları tespit edilip Kur’ân’daki yeri tayin edilmeye çalışılacaktır. Konulu tefsir metodolojisine bağlı olarak ele alınacak olan ihraç kavramı Kur’ân’da muhtelif sûrelerde yer aldığı için ilgili konular kendi içerisinde alt başlıklarla toparlanarak bir durum tespiti yapılacaktır. İlk olarak Şeytan ve Hz. Âdem’in bulundukları yerden çıkarılmalarına değinilecektir. Daha sonra tarihî olarak geçmiş dönemde hangi peygamberlerin ihraç hadiseleriyle karşı karşıya kaldıkları saptanacaktır. Bu saptamayla beraber ihracın sebepleri ve sonuçları üzerinde durularak bu sonuçlardan hareketle Hz. Peygamber’in ihracı ve ardından hicreti üzerinde inceleme yapılarak daha önce yaşanan ihraç olaylarıyla benzerlikleri ortaya konulacaktır. Son olarak ihraçla ilgili belirleyici bazı özellikler tespit edilerek ilgili âyetler bağlamında yorumlar yapılacaktır. Konu bütünlüğünün dağılmaması ve tek noktaya odaklanabilmek için Kur’ân metni esas alınacak ancak tefsir kaynaklarından yoğun olarak değil, ihtiyaç duyulduğunda istifade edilecektir. Bu çalışmada Suriye başta olmak üzere günümüzde yaşanan savaş ve göç hadiselerinin ilk defa yaşanmadığı, insanoğlunun, hayat serüveninin başlangıcından itibaren sürekli bu gibi sıkıntılarla karşı karşıya geldiği ortaya konulacaktır. Böylelikle Kur’ân’da özellikle müminlerin başına sosyal afet ve felaketlerin gelebileceği realitesinden hareketle bu tarz sıkıntıların üstesinden gelebilmek için Kur’ân’ın sunduğu yol haritası, sosyal problemlere çözüm arayan akademik çevrelerle paylaşılmış olacaktır. Geçmişte çıkmasına etki eden birçok öznel süreç söz konusudur. Ayrıntılı bilgi için bkz. Halil Apaydın, “Ruh Sağlığı - Din İlişkisi Araştırmalarına Bir Bakış”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/2 (2010): 59-77. 487 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU yaşanan ihraç olaylarına ilişkin Kur’ân’ın sunduğu bu yol haritasının günümüzde yaşanılan başta göç ve iltica gibi sıkıntılara nasıl uyarlanması gerektiği hususunda da çeşitli verilere ulaşılmaya çalışılacaktır. Bu veriler sayesinde, mülteci durumunda olan müslümanların yaşadıkları sıkıntılara yönelik çözümsel rehberlik sağlanmış olacaktır. 1. KUR’ÂN’DA İHRAÇ KAVRAMININ MORFOLOJİK YAPISI VE KULLANIM SIKLIKLARI Kur’ân’da birçok peygamberin ve ümmetin hicreti aktarılır.4 İslam literatürüne bakıldığında hicretin ihraç kavramına göre daha fazla yer aldığı görülür. Oysaki Kur’ân’da ihraç, hicret kavramına göre daha fazla tekrar edilip konu edinilmektedir. Hecera (هجر (kökü Kur’ân-ı Kerîm’de 31 kere geçmektedir. Bunlardan yedisinde; terk etmek, vazgeçmek ve boykot etmek anlamlarında kullanılmaktadır. (en-Nisâ 4/34; Meryem 19/46; el-Mü’minûn 23/67; el-Furkan 25/30; el-Müzzemmil 73/10; el-Müddessir 74/5). 24 yerde ise göç etmek manasındadır. Vatandan çıkarılma olgusu (خرج (kökü kullanılarak 51 yerde; (خطف(,) فضض (ve (فزز (kökleri kullanılarak 6 yerde olmak üzere toplamda 57 yerde Kur’ân’da tekrar etmektedir.5 Kur’ân-ı Kerîm’de 11 ayrı sarf formunda 157 âyette 182 defa tekrar eden harece (خرج (kökü, birçok yerde vatandan çıkartmak/çıkartılmak manasında kullanılmıştır. Harece kökü Kur’ân’da sülâsî fiil vezninde 53 kere tekrar ederken bu manada sadece emir kipinde6 (اخْرُجْ (şeklinde altı kere geçmektedir (el-A’râf 7/13, 18; Yûsuf 12/31; el-Hicr 15/34; el-Kasas 28/20; Sâd 38/77). Ayrıca vatandan çıkmanın emredilmesi manasında Kur’ân’da bir kere yer almaktadır (en-Nisâ 4/66). Kur’ân’da ifâl veznindeki ahrece (جََ خرْ َأ (fiili ise toplam 99 yerde geçmektedir. Bu 99 tekrardan 37 âyette 38 kere harece (خرج (kökü fiil formunda vatandan çıkartmak/çıkartılmak manasında kullanılmıştır (el-Bakara 2/36, 84, 85, 191, 191, 246; Âl-i İmrân 3/110, 195; en-Nisâ 4/75; el-A’râf 7/27, 82, 88, 110, 123; el-Enfâl 8/30; et-Tevbe 9/40; İbrâhîm 14/13; el-İsrâ 17/76; el-Hac 22/40; eş-Şuarâ 26/35, 57; Tâhâ 20/57, 63, 117; en-Neml 27/37, 56; 4 Ahzemî Sâmiûn Cezûlî, el-Hicretu fî’l-Kur’âni’l-Kerîm (Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, Şeriketü’r-Riyâd, 1417/1996), 173-261. 5 Muhammed Fuâd Abdülbâkî, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm bi-hâşiyeti’l-mushafü’şşerîf, 3. Baskı (Kahire: Dârü’l-Hadis, 1991), 289. 6 Sülasi olarak bu kökün emir kipi haricinde vatandan çıkma manasına kullanılmamasının, Nisâ sûresinin 66. âyetinde belirtildiği üzere ölümle bir tutulan vatandan çıkma olgusunun kişinin iradesine bağlı olarak gerçekleşmesinin oldukça zor olduğunu ifade ettiği söylenebilir. Kur’ân vatanından iradî olarak çıkmayı Hicret olarak isimlendirmiştir. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 488 el-Câsiye 45/35; el-Ahkâf 46/17; Muhammed 47/13; ez-Zâriyât 51/35; elHaşr 59/2, 8, 11, 12; el-Mümtehine 60/1, 8, 9; el-Münâfikûn 63/8). Harece (خرج (kökü ifâl vezninin ismi meful formunda muhrec (ََج ْخر مُ (şeklinde geçtiği beş yerin ikisinde (el-Hicr 15/48; eş-Şuarâ 26/167); mastar olarak ise َاج) ihraç خرْ ِإ (şeklinde geçtiği altı yerin dördünde aynı süreci ifade etmek için kullanılmaktadır (el-Bakara 2/85, 217; et-Tevbe 9/13; el-Mümtehine 60/9).7 Sonuç olarak harece (خرج (kökü, 50 âyette 51 kere vatandan çıkartmak/çıkartılmak manasında kullanılmıştır. 2. KUR’ÂN’DA VATANDAN ÇIKAR-IL-MA MANASINA GELEN DİĞER KELİMELER Kur’ân’da vatandan Çıkar-ıl-ma olgusunu ifade etmek için harece (خرج ( kökü dışında, üç farklı kökün (hatafe, fezeze, fedada) de kullanıldığı görülmektedir. Sahip oldukları nüanslarla birlikte değerlendirilmesi gereken bu üç kök siyak ve sibağa bağlı olarak gelişen manalarıyla bakıldığında yine bu süreci nitelemektedir. Kur’ân’da yedi yerde geçen, hızlıca ve aniden çekip çıkartmak anlamlarına gelen hatafe (خطف (kökünden gelen yetehattafu َّ َف) َ َخط َت يـ (fiili üç âyette (el-Enfâl 8/26; el-Kasas 28/57; el-Ankebût 29/67) vatanından çıkarma anlamı için kullanılır. Kur’ân’da üç yerde tekrar eden fezeze (فزز (kökünden gelen; korkutarak, ürküterek, baskı kurarak sürgün etme ve çıkarma manalarına sahip yestefizzu (ّ َِفز ْ ت َس ي (fiili iki âyette (el-İsrâ 17/76, 103) bu manayı ifade eder. Kur’ân’da fedada (فضض (kökünden türeyen kelimeler toplam dokuz yerde geçmektedir. Altı yerde fidda َّضة ِف şeklinde gümüş anlamına gelir. Aynı kökten gelen ve beraberliği terk ederek dağılma zorunda bırakmak ve şehirden çıkartmak anlamlarını taşıyan ve Kur’ân’da üç defa tekrar eden infadda (ضّ ٱنف َ ) fiili bir âyette (el-Münâfikûn 63/7) vatanından çıkarılma, yurdunu terk etmek zorunda bırakılma sürecini farklı yönleriyle ifade için kullanılmaktadır. Kur’ân’da yine çokça kullanılan ve genellikle Allah yolundan alıkoyma manasında gelen sadd ve sudûd (ودٌ دُصُ ، صٌّدَ ( kökünden türeyen 41 âyette 42 kelime yer almaktadır. Bu kelime hecr kökünden türeyen kelimelerle terk etmek manasında kullanıldığı gibi yüz çevirmek ve engel olmak manalarında da gelmektedir.8 Kur’ân’da sadd kelimesi öz yurdundan çıkarılarak birkaç yıl uzak kalan daha sonra tekrar öz yurduna girmek isteyen Muhacirlerin Mekke’ye girişlerinin engellenmesi manasın7 Abdülbâkî, el-Mu’cemü’l-müfehres, s. 289. 8 Ahmed Ubeyd Kubeysî, Mevsûatü’l-kelimeti ve ehavâtiha fi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Beyrut: Dâru’l-Marife, t.s.), 7: 51. 489 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU da kullanılarak (Bakara 2/217) vatandan çıkarılma sürecinin sonraki safhalarını ve sürdürülebilir kılınmasını ifade için kullanılmaktadır. Kur’ân’da (خرج (kökünün yer bildiren bazı terkiplerle birlikte kullanıldığı görülür. Vatan ve yurt anlamına gelen diyâr (ارَ ديِ (kelimesiyle beraber min harf-i cerriyle “ارَ ديِ نْ مِ “şeklinde aynı cümle içerisine vatanından çıkmak ya da çıkarmak anlamında 12 âyette kullanılmaktadır. (el-Bakara 2/84, 85, 243, 246; Âl-i İmrân 3/195; en-Nisa 4/66; el-Enfâl 8/47; el-Hac 22/40; el-Haşir 59/2, 8; el-Mümtehine 60/8, 9). Yer, yurt ve vatan anlamına gelen arz (ضْ (اَر kelimesiyle beraber min harf-i cerriyle aynı cümle içerisinde beş yerde, (elA’raf 7/110; İbrâhîm 14/13; Tâhâ 20/57, 63; eş-Şuara 26/35) memleket, kasaba, kent, yurt ve ülke anlamına gelen karye (ةَ ي ْ قـرَ (kelimesiyle beraber min harf-i cerriyle aynı cümle içerisinde dört yerde geçmektedir. (el-A’raf 7/82, 88; en-Neml 27/56; Muhammed 47/13). 3. VARLIK ÂLEMİNDE VATANINDAN İLK İHRAÇ EDİLENLER Kur’ân’da vatanından ve yurdundan çıkarılmanın tarihi, insanoğlu ve cinler için onlar daha dünyaya ayak basmadan başlamaktadır. İnsan ve cin topluluklarından, içerisinde bulunduğu vatandan ilk ihraç edilen kişiler; Şeytan, Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’dır. 3.1. Hz. Adem’in Cennet’ten İhracı Yüce Allah’ın Hz. Âdem ve Havvâ’yı “Ey Âdem! Şüphesiz bu (İblis), sen ve eşin için bir düşmandır. Sakın sizi cennetten çıkarmasın; sonra mutsuz olursun” (Tâhâ 20/117) beyanıyla uyarmıştır. Buna rağmen, şeytanın onları aldatarak yasağa sürüklemesi sonucunda aslî vatan9 olarak vasıflandırılan cennetten kendilerini çıkarmasının (el-Bakara 2/36) yolu açılmıştır. Allah, Hz. Âdem ve Havvâ’yı uyardığı gibi aynı şekilde tüm Âdemoğullarını da “şeytan, anne-babanızı cennetten çıkardığı gibi sizi de saptırmasın” (el-A’râf 7/27) şeklinde uyarmaktadır. Âyetlerde de görüleceği üzere bu çıkarma eyleminde zorbalık ve cebirden ziyade aldatma yolu kullanılmıştır. Burada aldananların ve şeytan tarafından aldatılanların vatanlarından mahrum kalacağı uyarısının yapıldığı anlaşılmaktadır. Cennetten çıkarılma, iki insanın bulunduğu yerden ayrılmaları ve hem kendileri hem de kendilerinden sonra gelecek nesiller için çile dolu (el9 Cennet mutlak olarak değil doğup büyümek ve evlenip yerleşmek gibi kayıtlar sebebiyle veyahut müminler için ba’s sonrası vatan-ı aslî olarak tanımlanabilir. Fıkıh literatüründeki; vatan-ı aslî, vatan-ı ikamet ve vatan-ı süknâ ayrımı için bkz. Fahrettin Atar, “Sefer”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36: 298. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 490 Beled 90/4) bir hayata adım atmaları açısından düşünüldüğünde negatif bir gelişme olarak tavsif edilebilir. Fakat insanlar için çoğalmaya izin verilmeyen, tenasülün olmadığı cennetten çıkarılmakla Hz. Muhammed başta olmak üzere yüzbinlerce peygamberin ve milyonlarca insanın cennete girmesinin yolunun açıldığı düşünüldüğünde10 Allah’a inanan ve dinin kurallarına uyan insanlar için pozitif bir gelişme olduğu açıktır. Bu durum ilahî takdire11 ve bu takdire bağlı olarak daha birçok hikmete12 bağlanabilir. Hz. Âdem’le başlayan süreçte vatandan çıkma ya da çıkarılma hadiselerine bakıldığında ciddi sebeplerin ve büyük dönüşümlerin olduğu görülür.13 Peygamberler tarihi ve büyük fetihler incelendiğinde de hicret ve göç hadiselerinin tarihin seyrini değiştirdikleri söylenebilir. 3.2. Şeytan’ın Cennet’ten ve Semâ’dan İhracı Yüce Allah, Hz. Âdem’i yarattıktan sonra meleklerle beraber İblis’e de Hz. Âdem’e secde etmelerini emretti. İblis bu emre itaat etmeyerek başkaldırması neticesinde, ilahî emre itaat eden mütevazi meleklerin mekanı olan sema ehli arasından kovuldu. İblis’in kovulması olayı ihraç kavramıyla Kur’ân’da sadece Mekkî sûrelerde yer almakta ve üç ayrı sûrede dört âyette anlatılmaktadır. A’raf sûresindeki iki âyette; “(Allah), “Şimdi in aşağı oradan. Çünkü senin orada büyüklük taslamak haddine değil! Hemen çık! Çünkü sen aşağılıklardansın” dedi.” (el-A’râf 7/13, 18) buyruğuyla Şeytan’ın bir taraftan manevi derecesindeki rütbesi düşürülürken diğer taraftan da sema ehli arasında bulunduğu mekânsal konumdan da indirilerek, aşağı bir yer olan dünyaya tenzili ifade edilmektedir. Şeytan’ın ihracı, Hicr ve Sâd sûrelerinde de lafzî müteşâbih iki âyette “dedi ki; öyleyse çık oradan, çünkü sen kovuldun.” (el-Hicr 15/34; Sâd 38/77) ibaresiyle anlatılmaktadır. Araf sûresinde geçen âyette, bir yerden başka bir yere geçme manalarına gelen ihraç ve hubût (هبوطُ (kelimeleri aynı cümle içerisinde yer almıştır. Hubût, yüksek bir yerden aşağıya inmek anlamına gelmektedir. Yukarı çıkmanın zıddıdır.14 Âyette geçen ihraç kelimesi, hubût emrini tekit için gel10 İsmâil Hakkî el-Halvetî el-Bursevî, Rûhu’l-beyân fi tefsîri’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru’l-Fikr, t.s.), 1: 110. 11 Buhârî, “Kader”, 11, “Enbiya”, 31, “Tefsir Taha”, 1, 3, “Tevhid “, 37; Müslim, “Kader”, 13, (2652); Muvatta, “Kader”, 1 (2, 898); Ebu Davud, “Sünnet”, 17, (4701); Tirmizî, “Kader”, 2, (2135). 12 Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1: 358. 13 Nebi Bozkurt, “Tarihi Değiştiren Yolculuk”, Hicret, ed. Muhammed Bedirhan (İstanbul: TÜRKKAD, 2015), 131-135. 14 Muhammed b. Mukrim b. ‘Alî Ebu’l-Fadl Cemâluddîn el- Ensârî er-Ruveyfi’î İbn Manzûr, Lisânu’l- ’Arab, 3. Baskı (Beyrut: Dâr Sâdır, h. 1414), 7: 421. 491 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU miştir ve emrin bir uzantısıdır.15 Bazı âlimlere göre Şeytan önce Cennet’teki vatanından semâya, sonra da semâdaki meskeninden yere gönderilmiştir.16 Şeytan’ın isyan ederek Yüce Allah’ın emrinden dışarı çıkması onun vatan olarak yaşadığı Cennet’ten çıkmasına sebep olmuştur.17 Vatandan çıkmak/ çıkarılmak şeytan için eş zamanlı olarak konumunu, rütbesini kaybetmek ve ulvî iken alçalmak manalarına gelmektedir. 4. KUR’ÂN’DA YERYÜZÜNDEKİ VATANINDAN ÇIKMA VE ÇIKARILMA (İHRAÇ) HADİSELERİ Kur’ân’da vatanından çıkma ve çıkarılma hadisesi birçok olay üzerinden geniş ve ayrıntılı bir şekilde anlatılmaktadır. Bu başlıkta geçmiş peygamberler, ehl-i kitap, Hz. Peygamber ve mü’minler hakkında konu edinilen ihraç hadiseleri incelenecektir. 4.1. Önceki Peygamberler ve Kavimleri Arasındaki İhraç Hadiseleri Vatanından ve yurdundan çıkarma, tarih boyunca şeytana uyup şeytanlaşmış insanların, kâfirlerin; Peygamberler ve onlara uyan müminler için ortaya attıkları tehditlerin başında gelmektedir. (el-Enfâl 8/30; İbrâhîm 14/13). Kur’ân’da vatanından çıkarılma olgusu bazen peygamberin ve kavimlerin ismi müphem bırakılarak (el-Bakara 2/243) bazen de peygamber ve kavimlerin ismi belirtilerek yer almaktadır. Kur’ân; Hz. Âdem (el-Bakara 2/36; el-A’râf 7/27; Tâhâ 20/117), Hz. Lût (el-A’râf 7/82; eş-Şuarâ 26/167; en-Neml 27/56), Hz. Şuayb, ( el-A’râf 7/88) Hz. Mûsâ (el-A’râf 7/110; Tâhâ 20/57; eş-Şuarâ 26/35, 57) ve Hz. Muhammed (el-Mümtehine 60/1) gibi hemen bütün peygamberlerle ilgili gerçekleşen göç olgusunu, vatanından çıkarılma olarak ele almıştır. Kur’ân’da zikredilen hemen bütün kâfirler birbirleriyle sözleşmiş gibi kendilerine gönderilen peygamberleri tehdit ederek vatanlarından çıkaracaklarına dair yemin ve kararlılıklarını izhar etmişlerdir. Nitekim İbrâhîm sûresinde Yüce Allah “İnkâr edenler, peygamberlerine; “Andolsun, ya sizi yurdumuzdan çıkaracağız, ya da bizim dinimize dönersiniz” dediler. Rableri de onlara şöyle vahyetti: Biz zalimleri mutlaka yok edeceğiz.” (İbrâhîm 15 Muhammed Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kâhire: Dâru Nahdati Mısr, 1997), V, s. 252. 16 Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 2. Baskı (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964), 11: 258. 17 Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 5: 252. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 492 14/13) buyurmaktadır. Bu âyet, genel kural olarak da kabul edilebilecek iki hususu ortaya koymaktadır. Birincisi her peygamber bulunduğu vatanından çıkarılmak istenmiş; ikincisi ise peygamberleri vatanından çıkaranlar helak olup gitmişlerdir. Nitekim bunun bir kural olduğu başka âyetlerde de hatırlatılmıştır. (el-İsrâ 17/77). Hz. Lût, Kur’ân’da vatanından ihraç edilişi anlatılan peygamberlerdir.18 O’nun uyarılarına (el-A’râf 7/80, 81; en-Neml 27/54, 55) karşı kavminin cevabı, alaylı bir üslupla “Çıkarın bu adamları memleketinizden! Çünkü bu adamlar pek temiz insanlarmış!” şeklinde olmuştur. (el-A’râf 7/82; en-Neml 27/56). Lut kavmi, Hz. Lût’un uyarılarına devam etmesi üzerine (eş-Şuarâ 26/161, 166) “Ey Lût! (İşimize karışmaktan) vazgeçmezsen mutlaka (şehirden) çıkarılanlardan olacaksın!” (eş-Şuarâ 26/167) diyerek şehirden çıkarma hususundaki kararlılıklarını teyit etmişlerdir. Kavminin, Hz. Lût’un uyarılarına cevaben tehditlerine devam ederek bu konuda ne kadar kararlı olduklarını vurgulamaları hatta bunu yaparken alay etmeleri ve böylelikle Hz. Lût’u ve ona inananları zelil kıldıklarını zannetmeleri, Allah tarafından en uygun bir karşılıkla cevaplandırılmıştır. Yüce Allah gönderdiği azapla şehirden çıkarılmayı değil, orada kalmayı bir azap haline getirmiştir. (ezZâriyât 51/31, 34). Böylece büyük bir lütuf olarak Hz. Lût’u ve yanındaki müminlerden bir kısmını şehirden çıkartmıştır. (ez-Zâriyât 51/35). Âyette geçen “biz çıkardık” ifadesi Hz. İbrahim’e gönderilen meleklere atfedileceği gibi bu ifadenin Allah’a atfedilmesi de uygundur. Bu durumda, “biz çıkardık” ifadesinin, şehirden çıkarılmak sûretiyle azaptan kurtarmanın sadece Allah’ın şanına ve azametine yakışacak bir büyüklüğü simgelediği söylenebilir.19 Böylelikle iki âyette (el-A’râf 7/82; en-Neml 27/56) tekrar eden kavminin cevabı “مهِْ َ َ اب َقـو جوَ “ ibaresinin kullanımının hikmeti daha net anlaşılmaktadır. Hz. Lût’un kavmine ve inananları yurtlarından çıkartmaya kendini muktedir zannedenlerin alaylarına karşılık en uygun cevap ve ceza,20 gerçek kudret ve kuvvet sahibi tarafından verilmiştir. Zâriyât sûresinde belirtildiği üzere Yüce Allah, önce Hz. İbrahim’e bir çocuk müjdelemek (ez-Zâriyât 51/28) daha sonra da Hz. Lut’un kavmini 18 Ramazan Şahan, Kur’an-ı Kerim’de Lut (a.s.), bununla ilgili İsrâiliyyât ve günümüze mesajları (bir konu tefsîri denemesi) (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2000), 50, 103, 207. 19 Murat Kaya, Kur’ân’da Allah’a Ait Azametli İfadeler (Bunların Tahlili Ve Orijinal Bir İ’caz Vechi Olarak Temellendirilmesi) (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2007), 192; Munir Mehmet Benek, Kur’ân-ı Kerim’de Uluhiyyetle İlgili Azamet Cemi’nin Özellikleri (Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi, 2006), 97. 20 Ahmet Sait Sıcak, Kur’ân’da İstihza (Küçümseme) (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2006), 108-112. 493 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU helak etmek için melekler göndermişti. Bu melekler görevlerini yerine getirirken “Orada bulunan mü’minleri çıkardık”(ez-Zâriyât 51/35) âyetinde anlatıldığı üzere Allah, Sodom halkının helak olacağı şehirden (tehlike bölgesinden), Hz. Lut ve ona iman edenleri gücüyle, ihtiyarıyla,21 lütfuyla ve rahmetiyle uzaklaştırmıştır.22 Bu âyette, mezkûr ihracın, müminler için bir rahmet ve helakten kurtuluş olduğu, bu kurtuluşun da ancak Allah’a iman etmekle mümkün olduğu anlatılmaktadır. Hz. Şuayb da yurdundan çıkarılmakla tehdit edilenlerdendir. (el-A’râf 7/88). A’râf sûresinde Hz. Şuayb, kavmine doğru olanı göstermeye çalışmış (el-A’râf 7/85), Yüce Allah’ın yolundan gitmeye gayret edenleri engellememeleri gerektiğini söylemiştir. Kavmine bunu özellikle tehditler yağdırarak yapmamaları gerektiğini vurgulamıştır. (el-A’râf 7/86). Sulhtan yana bir tavırla muhataplarına hitap eden Hz. Şuayb, aynı yerleşkede inananlar olduğu kadar inanmayanların da bulunduğunu belirtmiş ve karşılıklı bir çatışma olmaksızın Allah’ın hükmünü beklemeleri gerektiğini ifade etmiştir. (el-A’râf 7/87). Buna rağmen kavminden kibirlenip büyüklenen ve böylece kendilerini başkalarını yurtlarından çıkarmaya muktedir olarak görenler, Hz. Şuayb ve inananları öz yurtlarından çıkartmakla tehdit etmişlerdir. (elA’râf 7/88). İlgili âyetlerde dikkat çeken hususlardan birisi de inananları yurtlarından çıkartmakla tehdit edenlerin eskiden sayıca az oldukları ve Yüce Allah’ın lütfuyla darlıktan sonra genişliğe ve hali hazırdaki konumlarına ulaştıklarının belirtilmesidir. Bu durum iki defa (el-A’râf 7/86, 94, 95) aynı konunun siyak ve sibak bağlamı içerisinde zikredilmektedir. Bu nimetleri görmeyen ve sahip olduklarının Yüce Allah’tan geldiğini bilmeyen, imkânlarını büyüklenmek ve inananlara zulmetmek için kullanan kâfirleri, Yüce Allah acıklı bir azapla yakalamıştır. Âyet, Hz. Şuayb’ı yalanlayanların azap sonrasında sanki orada daha önce hiç yokmuşlar (el-A’râf 7/92) gibi helak edildiklerini belirtmektedir. Âyette övünüp zulümlerine vesile kıldıkları “vatan” olgusunun artık onlar için de geçerli ve değerli olmadığı vurgulanmaktadır. Böylelikle zulme vesile olarak sürekli dillerine doladıkları vatan olgusunu etkinleştirmek isteyen birey ve topluluk için uygun bir ceza ve karşılık olarak vatan kavramı hatta var olma sıfatı kaldırılmıştır.23 Kur’ân vatanından çıkarılma olgusuna yer verirken vatanından çıkarı21 Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 3. Baskı (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1999), 28: 181. 22 Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 14: 22. 23 Suat Erdoğan, Kur’ân Sünnet Işığında Suç Ceza Uygunluğu (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2014), 200. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 494 lanların sadece bu zorluğa katlanmakla kalmayacaklarını belirtmektedir. Hicret edenlerin, yurtlarını terk ederken bile vakıaya muhalif olarak “vatandan çıkarma” vb. suçlarla itham edileceklerine ve bunun sonucunda psikolojik olarak da çökertilmeye çalışılacaklarına Kur’ân’da birçok âyette değinilmektedir. (el-A’râf 7/110; Tâhâ 20/57, 70; eş-Şuarâ 26/35). Kur’ân’da ihraç kavramı, Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları özelinde birkaç farklı yönden ele alınmaktadır. A’râf, Tâhâ ve Şuarâ sûrelerinde ayrıntılı bir şekilde anlatılan konunun; dikkatsiz bir okuma ile yanlış anlaşılmaya müsait yapısı, inceliklerini anlama gayretinin ise kısmen kafa karışıklığına sebep oluşu, ancak hem tarihsel hem de metinsel bağlamın etkin ve doğru bir şekilde ele alınmasıyla aşılacak keyfiyettedir. Mezkûr üç sûrede, diğer birçok sûrede de zikredildiği gibi Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nı Firavun’un yaptığı anne karnındaki bebeğe kadar uzanan (el-Bakara 2/49; İbrâhîm 14/6; el-Kasas 28/4), en kötü (el-Bakara 2/49; el-A’râf 7/141; İbrâhîm 14/6) alçaltıcı (ed-Duhân 44/30) zulümden ve kölelikten (eş-Şuarâ 26/22) kurtarmak istemektedir. Hz. Mûsâ’nın, Firavun’a yaptığı teklif; İsrâiloğulları’nı kendisiyle beraber göndermesi (el-A’râf 7/134; Tâhâ 20/47; eş-Şuarâ 26/17) ve böylelikle onların zulümden ve kölelikten kurtulmalarıdır. Bu teklifin hem Firavun hem de yardımcıları tarafından doğru bir şekilde anlaşıldığını; kendi üzerlerindeki belaların kaldırılması şartına bağlı olarak İsrâiloğulları’nın gitmesine izin vereceklerini söylemeleri (el-A’râf 7/134), İsrâiloğulları’nın “vatandan çıkartan” değil “vatandan çıkmak isteyen” olduklarının bilindiğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Burada yurt olarak kabul edilen yerleşkenin bir zulüm yurduna dönüştürüldüğü ve oradan ayrılmanın artık bir lütuf haline geldiği görülmektedir. Tarihsel ve metinsel bağlam, İsrâiloğulları’nın yurtlarını terk etmek zorunda bırakıldıkları bilgisini vermektedir. Âyetlerde görüldüğü üzere Firavun’un oluşturduğu söylemde; peygamberlik hakikatiyle sihir, zulme uğrayarak yurdunu terk etmek zorunda kalma hakikatiyle vatandan çıkarma suçlaması yer değiştirilmektedir. Firavun’un “Ey Mûsâ! Sihrin ile bizi yurdumuzdan çıkarmak için mi geldin?” (Tâhâ 20/57) sözünü gerçeğe aykırı olmasına rağmen söylemesinin ve aynı cümle içerisinde Kur’ân’ın “Kendinizi öldürün yahut yurtlarınızdan çıkın” (en-Nisâ 4/66) âyetinde ölümle bir tuttuğu “vatanından çıkarılma” olgusunu kullanılmasının sebebi ilk bakışta tam manasıyla anlaşılamamaktadır. Râzî (ö. 606/1209) Firavun’un “yurttan çıkartma” suçlamasını, kışkırtıcı bir argüman olarak değerlendirmektedir. Bu argüman Firavun’un muhatabı Kıptîlerin Hz. Mûsâ’ya karşı 495 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU şiddetli öfke ve nefret duymalarına sebep olacaktır.24 Ayrıca “vatanından çıkarılma” lafzının kullanımı; iktidarın elden gideceği korkusunu taşıyan Firavun’un yaşananları, “vatan elden gidiyor” şeklinde halka lanse etmesi olarak da anlamlandırılmıştır.25 Uygulanan soykırım (el-Bakara 2/49; İbrâhim 14/6; el-Kasas 28/4) sonucunda yerleştikleri yurttan ayrılmak zorunda bırakılanlar ve sonrasında bu zulümden kaçmaları engellenenler İsrâiloğulları’dır. Ancak bunu sanki Kıptîlerin vatanlarından çıkartılacağı26 şeklinde lanse eden gerçek dışı söylem, iki âyette Firavun’a (Tâhâ 20/57; eş-Şuarâ 26/35) isnat edilirken bir başka âyette Firavun’un kavminden ileri gelenlere (el-A’râf 7/110) isnat edilmektedir. İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygıların, psikolojik bir harp ortamı doğurduğu söylenebilir.27 Bu ortamda ya kaybetme korkusuna düşen Firavun’un kaygıları28 ya da sinsice kurduğu tuzak veya her iki unsur birden onu böyle gerçek dışı bir kamuoyu oluşturmaya itmiştir. Kur’ân’da da çokça tekrar ettiği üzere Firavun, bu söylemi başta kendi yakınlarına sonra da tüm halka duyurarak onları Hz. Mûsâ’ya karşı tepki göstermeye yönlendirdiği görülmektedir. Vahiy çağrısını güvenlik tehdidi olarak algılayan Firavun’a ait sloganlaşan29 söylemin, yapılan propagandayla sonradan Firavun’un yakınlarının da içselleştirdiği bir gerçek haline geldiği veya onların sorgulamaksızın sadece Firavun’u taklit ederek bunu yaptıkları söylenebilir.30 Firavun’un ve kendi doğrularına inandırdığı kavminin ileri gelenlerinin bu haksız suçlamaları, başta Hz. Mûsâ’ya sonra da hakikati görerek iman eden her müminin üzerine attıkları görülmektedir. Firavun, vatanından çıkarma suçlamasıyla nasıl savunma mekanizmaları içerisinde çokça rastlanan yansıtmayla Hz. Mûsâ’yı suçluyorsa, aynı şekilde kavminin ileri gelenleriyle yaptığı planları ve kurduğu tuzakları da Hz. Harun ve Hz. Mûsâ’nın Rabbine iman eden sihirbazlara (Tâhâ 20/70) yansıtmakta “Şüphesiz bu halkını 24 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb,, 22: 63. 25 Mustafa İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meal-Tefsir (İstanbul: Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2008), 717. 26 Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddik Hasan Han Kınnevcî, Fethü’l-beyân fî makâsıdi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. İbrâhim el-Ensâr (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1992), 4: 425. 27 Hayrettin Karaman v.dğr., Kur’ân Yolu: Türkçe Meal ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003), 2: 244. 28 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 3: 507. 29 İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’ân, 717. 30 Ebü’l-Kâsım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki gavâmıdı’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvili fî vucûhi’t- te’vîl, 3. Basım (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, h. 1407), 2: 139. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 496 oradan çıkarmak için şehirde kurduğunuz bir tuzaktır.” (el-A’râf 7/123) diyerek bu sefer de vatanından çıkarma suçunu sihirbazlara atfetmektedir. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodunun31 hem sihirbazlar hem de Firavun tarafından kullanıldığı söylenebilir. Sihirbazlar reel olanı göz yanılması vb. etkenlerle farklı şekilde gösterme olgusu olan sihri, eşyalar üzerinde kullanırken Firavun’un bunu söylem ve propaganda aracı olarak olaylar ve toplum üzerinde icra ettiği görülmektedir. Hz. Mûsâ’nın sözlerine başlarken “Bana, Allah’a karşı sadece gerçeği söylemem yaraşır.” (el-A’râf 7/105) diyerek sadece gerçeği dile getireceğine vurgu yapması oldukça önemlidir. Bu sözüyle O’nun (as), başta Firavun olmak üzere Mısır’daki toplumun bahsedildiği gibi gerçeği gizleme ve farklı şekilde gösterme eğilimine karşı önlem aldığı düşünülebilir. Hz. Mûsâ kıssası Şuarâ sûresinde, 10-68. âyetler arasında tarihî kronolojiye uygun olarak anlatılırken üslup değiştirilerek tarihî seyir bırakılır ve 57- 59. âyetler Firavun ve İsrâiloğulları’nın akıbetlerine, ceza ve mükâfatlarına değinir. Buradaki takdim üslubunun, zulmün, şımarıklığın ve vahim boyuta ulaşan azgınlığın cezasının anında32 işledikleri cürme uygun olarak verildiğini göstermek amacıyla kullanıldığı söylenebilir. Yüce Allah, Hz. Mûsâ’yı “vatandan çıkarma” suçu ile itham eden Firavun ve kavmini bahçelerden, akarsulardan (eş-Şuarâ 26/57), hazinelerden ve şerefli makamdan çıkararak cezalandırmıştır. İsrâiloğulları’nı da kaybettikleri nimetlere yeniden kavuşturarak (eş-Şuarâ 26/59) mükâfatlandırmıştır. Vakıanın gelişimi de ayrıca ibret vericidir. Firavun ve kavminin önde gelenlerinin gerçek dışı olarak sloganlaştırdıkları “vatandan çıkarılma” olgusu ve ahrece (جََ خرْ َأ (fiili âyetlerin odak noktasını oluşturmaktadır. Onlar nasıl gerçeği saptırarak kendi kendilerine İsrâiloğulları’nı düşman ve suçlu addettilerse, aynı şekilde onları suçlayıp durdukları vatanından çıkarılma işini de kendi ayakları üstünde ve kendi iradeleriyle İsrâiloğulları’nı takip ettiklerini zannederek yapmışlardır. Böylelikle en fazla kendilerini aldatmış oldular. Onlar, Hz. Mûsâ ve kavminin izlerini sürerek peşlerine düşmüşlerdi. Bu, onların vatanlarından son çıkışları oldu. İçinde yaşadıkları bağlardan, bahçelerden, ırmaklardan, yer altı zenginliklerinden ve güzel yerleşim bölgelerinden bu 31 Karaman, Kur’ân Yolu, 3: 546. 32 Seyyid Kutub, fî Zılâli’l-Kur’ân (Beyrut: Dârü’ş-Şurûk, 2003), 5: 2598. 497 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU şekilde çıkarılmışlardı. Bundan sonra o nimetlere tekrar dönemediler.33 Onlar karşı tarafı güçsüz ve zelil (eş-Şuarâ 26/54), kendilerini çok ve kudretli görüp (eş-Şuarâ 26/56) nefret34 (eş-Şuarâ 26/55) dolu bir kalbe sahip oldukları için İsrâiloğulları’nı takip etmek istemişlerdi. Yüce Allah da “onları çıkardık” (eş-Şuarâ 26/58) buyruğuyla kalplerinde yurtlarından çıkmalarını temin edecek sebepleri yarattığını, böylece bu duyguların çıkma işinin gerçekleşmesine ve verilen cezanın vuku bulmasına eş zamanlı olarak sebep olduğunu bildirmiştir.35 Şuarâ sûresindeki bu âyetler başta vatan olmak üzere sahip oldukları pek çok nimet kendilerinden çekip alınan muhacirlerin, gelecekte kaybettikleri imkânlara yeniden kavuşabileceklerine örnek olması açısından oldukça önemlidir. Hz. Musa’nın Kıptîler’den birisini öldürmesinden sonra, kendisinin öldürülmesi hakkında devlet görevlilerinin bir toplantıda karar almaları üzerine, şehirden çıkmasının tavsiye edilmesi ve şehirden çıkıp gitmesi de ihraç kavramıyla ifade edilmiştir. (el-Kasas 28/21). Hz. Musa on yıl kadar bir süre, öz vatanından ayrı kalarak Medyen’de yaşamıştır. (el-Kasas 28/27). Peygamberlik O’na (as) ancak vatanından çıkması ve on yıl süren ayrılık sonrasında verilmiştir. Neml sûresine Hz. Süleyman’ın “karşı koyamayacakları ordularla gelir ve onları oradan aşağılanmış ve küçük düşürülmüş olarak çıkarırız.” (en-Neml 27/37) âyetinde yer alan “çıkaracağız” (ْ ُم ُ ْخِرَجَّنـه لَن َ و (ifadesinde Sebe Melikesi’ne yönelik tehdidin, dünyevî gayelerle başka milletler üzerine onları yenmek ve yurtlarından çıkarmak gibi bir mana taşımadığını ifade etmek gerekir. Çünkü müfessirler buradaki çıkarmanın vatanından zorla çıkarmak ya da kovmak yoluyla değil, esir almak yoluyla çıkarmak manasında olduğunu ifade etmişlerdir.36 Ayrıca Hz. Süleyman’ın bu tehdidinin, Sebe halkının teslim olup Müslüman olmama şartına bağlı olduğu ifade edilmiştir.37 Hz. 33 Kutub, fî Zılâli’l-Kur’ân, 5: 2598. 34 Nefret duyma sebepleri için ayrıca bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 24: 506. 35 Biz çıkardık ifadesinin Yüce Allah’a nispetiyle ilgili olarak Râzî şöyle bir yorum yapmaktadır: “Biz, anların kalplerinde yurtlarından çıkmalarını temin edecek sebepleri yarattık. Böylece bu duygular çıkma işinin gerçekleşmesine sebep oldu. Binâenaleyh bu çıkarma işi, işte bu açıdan Allah’a nisbet edilmiştir.” Bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 24: 506; Karaman, Kur’ân Yolu, 4: 162-163. 36 Şihâbüddîn Mahmud Âlûsî, Rûhu’l-meânî fî tefsîri’s-seb’i’l-mesânî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, h. 1415), 10: 195. 37 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 2000), 19: 459; Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Tefsîru’l-Mâturîdî (Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne), thk. Mecdî Bâslûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İ’lmiyye, 2005), 8: 116; İbrahim b. Ömer Bikâî, Nazmu’d-dürer fî tenâsübi’l-âyâti ve’s-süver (Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l İslamiyye, t.s.), 14: 163. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 498 Süleyman’ın amacı daha fazla insanın iman etmesine, yeryüzündeki inkâr ve zulüm sistemlerinin ortadan kalkmasına yöneliktir. Vatanını terk etmeyle ilgili olarak Yüce Allah: “Binlerce kişi oldukları halde, ölüm korkusuyla yurtlarını terk edenleri görmedin mi?” (el-Bakara 2/243) buyurmaktadır. Bu âyette ölüm korkusundan dolayı savaşmaktan çekinip, kaçarak vatanını terk eden kimseler haber verilmekte ve Allah uğrunda savaşılması gereken yerde savaşmaktan korkup dünya sevgisinden dolayı mazeretler beyan edenler anlatılmaktadır. Âyette Allah’ın emrini ve peygamberleri dinlemeyerek ölmemek için daha güvenli yerler arayan bu topluluk hakkında, sonraki nesillere uyarı niteliğinde bir bilgi verilmektedir. Bu kişiler, öz vatanlarında kendi canlarının tehlikeye girmesi üzerine şehirden kaçarak daha güvenli yerler aramaya çalışmışlardır. Fakat kaçtıkları yerde ölüm kendilerini yakalamış ve kaçmaları onlara fayda vermemiştir.38 Dolayısıyla kendi istekleriyle vatanlarını terk edenlerin de güvende olmadıkları bildirilmektedir. Elmalı Hamdi Yazır’a göre bu âyette siyak, savaş kıssasına daha uygun gibi görünse de âyetteki “ölümden sakınma” mutlak olduğu için, gerek taun ve veba gerekse muharebe her ne sebeple olursa olsun ölüm korkusuyla Yüce Allah’ın hükmünden kaçmak isteyenlerin hepsini kapsamaktadır. Yazır’a göre taun ve veba gibi toplu ölümlerde herkes bulunduğu yerden kaçmaya kalkmamalı, savaş lâzım olduğu zaman da büyük kitlelerden oluşan halk korkup vatanlarından kaçmamalıdırlar.39 4.2. Ehl-i Kitap ve İhraç Hadiseleri Kur’ân’da vatandan çıkma ve çıkarılma konusunda Ehl-i kitab’a yönelik âyetlerin de olduğu görülmektedir. Bu âyetlerin bir kısmı Hz. Peygamber’den önce yaşamış olan bir kısmı da Hz. Peygamber döneminde yaşayan Ehl-i kitap hakkındadır. Bakara sûresinde, Yüce Allah “Hani, ‘birbirinizin kanını dökmeyeceksiniz, birbirinizi yurtlarınızdan çıkarmayacaksınız’ diye de sizden kesin söz almıştık…” (el-Bakara 2/84) beyanıyla daha önce yöre halkını memleketinden çıkarmama hususunda İsrâiloğulları’nın verdikleri sözü hatırlatmaktadır. Bu âyette geçen hitap Hz. Peygamber döneminde yaşayan Yahudi âlimlerine ve seleflerine yönelik olmakla beraber, Yahudilerin haleflerine de bir uyarı niteliğindedir.40 Medine’de Kaynukaoğulları, Nadi38 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 6: 496. 39 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 3. Baskı (İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979), 2: 820. 40 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 3: 590. 499 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU roğulları ve Kureyzaoğulları adında üç Yahudi kabilesi vardı. Kureyzaoğulları Evs kabilesiyle, Nadiroğulları da Hazrec kabilesiyle müttefiktiler. Her kabile müttefikiyle beraber olup diğer kabileyle savaşıyordu. Galip gelen de mağlup kabileyi yurtlarından çıkarıyordu.41 Hâlbuki İsrailoğulları, halkın yurtlarından çıkarılmasının Tevrat’ta yasaklandığını daha önceden biliyorlardı. Bakara sûresi 85. âyet Medineli Yahudiler, yöre halkını öz yurdundan çıkarmak onlara haram kılınmışken, Tevrat’ta daha önce seleflerinin verdikleri sözlere muhalefet ederek, yöre halkını diyarlarından çıkarma eylemine devam ettiklerini beyan etmektedir. Râzî (ö. 606/1210), kimi kişilerin birbirlerini yurtlarından ve vatanlarından çıkarmasının yasaklanmasını, çıkarma eyleminin kişiyi ölüme yaklaştıracak derecede büyük sıkıntı ve meşakkatler içermesine bağlamaktadır.42 Giriş bölümünde değinilen; Suriyeli vatanından çıkarılmış insanların %98lik travmaya uğrama oranından da anlaşılacağı üzere “insanları yurtlarından çıkarma” fiilinin büyük sosyolojik, ekonomik ve psikolojik etkileri vardır. Bu etkileri dolayısıyla Allah’ın yasaklamasının da ötesinde “üzerine söz alınan” (el-Bakara 2/84) böylelikle uyulması durumunda insanî özelliklerin devamına, yokluğunda ise insanlıktan uzaklaşmayı gerektiren bir davranıştır. 4.3. Hz. Muhammed ve İhraç Hadiseleri Hz. Muhammed (sas) de yaşadığı göç sürecinin Kur’ân’da ihraçla isimlendirilip anlatıldığı peygamberlerdendir. Hz. Peygamber ve ashabının vatanlarından çıkarılma sürecinin anlatıldığı âyetlerde tarihî bir anlatımdan çok, genel esas ve kuralların ortaya konulduğu görülmektedir. Kur’ân ilk olarak Hz. Peygamber ve ashabının vatanlarından çıkarılma sebeplerini zikreder. Onlar sırf Yüce Allah’a ve resulüne inandıkları için vatanlarından çıkarılmışlar, ölümle tehdit edilmişler ve gadre uğramışlardır. Bu hakikati beyan eden birçok âyet vardır. َ ِميد َ ِزيز ْالح ْع ِه ال ٰ ّ ُوا بِالل ُ ْؤِمن َّلا اَ ْن يـ ْ اِ ُم ْه ُوا ِمنـ َا َنـَقم َم و” Mü’minler sırf aziz, övgüye lâyık Allah’a inandıkları için o (zâlim)ler onlardan öç aldılar.” (el-Burûc 85/8). ُه ٰ ّ َا الل ُّبـن َ َ ُقولُوا ر َّلا اَ ْن يـ ْيرِ َح ٍّق اِ ْ بَِغ َ ِارِهم َّ َذين اُ ْخِرُجوا ِم ْن ِدي لَا” Onlar, haksız yere, sırf, “Rabbimiz Allah’tır” demelerinden dolayı yurtlarından çıkarılmış kimselerdir.” (elHac 22/40). 41 Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil, thk. Abdullah Mahmud (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâs, h. 1423), 1: 120; Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 161. 42 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 3: 591. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 500 ْ بِّ ُكم َ ِه ر ٰ ّ ُوا بِالل تـ ْؤِمن ْ اَ ْن ُ اِيَّ ُاكم َ diye inandınız a’Allah olan Rabbiniz “ي ْ ُخِرُج َون َّ الرُس َول و Resûlü ve sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar.” (el-Mümtehine 60/1). Nitekim aynı zorluk ve tehditler daha önceki ümmetler için de geçerli هُ olduğu ٰ ّ َ الل ِّبى َ َ ُق َول ر َُجًلا اَ ْن يـ ُ َون ر ُل تـ ْقتـ ََا” Rabbim Allah’tır, dediği için bir adamı öldürecek misiniz?” (el-Mü’min 40/28) âyetiyle belirtilmiştir. İnançları sebebiyle vatanlarından çıkarılanlar, şayet inanmayıp kendilerine tebliğ yapılmasına rağmen inkâr yolunu tercih etselerdi aynı şekilde vatanlarından çıkarılacaklardı. Bu gerçeği Yüce Allah “Allah kitap ehlinden inkâr edenleri ilk toplu sürgünde yurtlarından çıkarandır.” (el-Haşr 59/2) âyetiyle bildirmektedir. Bir yönüyle insanların yaşayacakları sıkıntının değişmeyeceği, böylelikle hangi sıkıntının yaşanacağının değil, niçin bu sıkıntının yaşanmış olduğunun öneminin belirtilmesi açısından bu âyet oldukça önemlidir. Aynı şekilde bu sıkıntıların bir imtihan olduğu Nisâ sûresinin 66. âyetinde belirtilmekte, fedakârlıkların da imanı kuvvetlendireceği ifade edilmektedir. Yüce Allah’ın Rab sıfatına bağlı olarak en hayırlı toplum için belirlediği eğitim yolu, kimi zaman sabrı kimi zaman da şükrü gerektirmektedir. Vatandan ihraç edilip imtihan sürecinden geçirilenler eğer sabrederlerse şükredecekleri gün de gelecektir. Birçok kere kâfirlerle müminlerin sınavdan geçirilerek; müminlerin saflaşmasını, kâfirlerin ise mahvedilmesini sağlayan hadiselerin yaşandığını Kur’ân’da bildirilmekte (Âl-i İmrân 3/141, 154) ve zalimlerin yaşadıkları ibretlik cezalar, kendi zulümlerine bağlanmaktadır. (en-Nisâ 4/153). Böylelikle Mekkeli müşrikler yurdundan çıkarma söylemini öne sürerek kendi istibdat ve iktidarlarının ne kadar güçlü olduğunu ispat etmek ve bu durumu övgü vesilesi olarak göstermek isteseler de bunun helak sebepleri olabileceği âyette bildirilmiştir. “(Ey Muhammed!) Seni çıkaran kendi memleket halkından daha güçlü nice memleket halkları vardı ki, biz onları helâk ettik. Onların hiçbir yardımcısı da olmadı.” (Muhammed 47/13) ifadesiyle ilahî kudret karşısında Mekkeli müşriklerin acizlikleri tarihî gerçeklerle bir kere daha gözler önüne serilmiştir. Mekkeli müşrikler inkârlarını gerçek ve görünür bir şekilde yapıyorlardı. Aynı şekilde Hz. Peygamber ve ashabını Mekke’den çıkartarak, kendilerine verilen gücü ve otoriteyi kötüye kullandıklarını açıkça ortaya koymuşlardır. Münafıklar ise kendi inanç dünyalarını, vatandan çıkarma olgusu üzerinden kendilerine has tavırlarıyla yansıtmışlardır. “Münafıklar ‘Andolsun, eğer Medine’ye dönersek, üstün olan, zayıf olanı oradan mutlaka çıkaracaktır’ diyorlardı...” (el-Münâfikun 63/8). Bu ayete göre münafıklar 501 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU vatandan çıkartma gibi ahlakî ve insanî rezileti, izzet olarak görmüşlerse de bu, sadece onların iç âlemlerini kirleten kirli bir düşünce olarak kalmıştır. Kendilerine olan sözlerini böylelikle gerçekleştiremeyen münafıkların Ehl-i kitaptan inkâr edenlere verdikleri, “eğer sizi onlar vatanlarınızdan çıkarırsa biz sizin yanınızda olacağız” (el-Haşir 59/11) sözünü de gerçekleştiremedikleri âyette anlatılmaktadır. Sonuç olarak münafıklar masum olan insanları yalnız Allah’a inandıkları için vatanlarından çıkarmak istemiş fakat ne kendilerine verdikleri sözü ne de dostlarına verdikleri ahitlerini tutabilmişlerdir. Kur’ân’da vatanından çıkarma savaşla birlikte ele alınmıştır. Mümtehine sûresinde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah, sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez...” (el-Mümtehine 60/8). Bu âyette de görüldüğü üzere ülkeden çıkarma eylemi savaştan hemen sonra gelmektedir. Âyette savaşla yurdundan çıkarılma eylemi beraberce kullanılmış ve yurdundan çıkarma eyleminin savaş kadar ağır bir zorluk olduğu hatırlatılmıştır. Ayrıca herkesin vatandan çıkarma suçunu irtikâp ettiği bir toplumda buna tavır koyabilenlerin diğerleriyle eşit olmayacağı bildirilmiştir. Bir sonraki âyette vatandan çıkarma cürmünü işleyenler kadar onları destekleyenlerin de bu kötülükten mesul oldukları belirtilmektedir. “Allah, sizi ancak, sizinle din konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.” (el-Mümtehine 60/9). Bu âyette müminleri öz yurdundan çıkaranlarla beraber onların çıkarılmasına destek verenlerle dost olmanın kınandığı ve her iki grubun da zalim kimseler olduğu ifade edilmektedir. Âyette de görüldüğü gibi zalim olmak için savaşmak, öz yurdundan çıkarmak ve öz yurdundan çıkarılmaya destek vermek gerekmemektedir. Bu eylemleri yapanların yanında yer almak veya onları dost edinmek zalim vasfını almak için yeterli ve geçerli bir sebep olmaktadır. Nitekim Kur’ân’da diğer bir âyette de zalimlere meyletmenin de ateşe atılma ve İlahi yardımdan yoksun kalma sebebi olduğu bildirilmiştir (Hûd 11/113). Hz. Peygamber’e yönelik olarak kullanılan ihraç kavramlarından birisi de Enfâl sûresinin beşinci âyetinde geçmektedir. Bu âyette şöyle buyurulmaktadır, “Nasıl ki, Rabbin seni hak uğruna (savaşmak üzere) evinden çıkarmıştı. Müminlerden bir grup ise bu konuda kesinlikle isteksizlerdi.” Âyette, “Rabbin seni evinden çıkardı” (كَ ِت ْ َي بُّ َك ِم ْن بـ َ ََج َك ر -ge cümlesinde) اَ ْخر K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 502 çen evin, Hz. Peygamber’in oturduğu ev olmadığı buradaki evin Medine şehri olduğu ifade edilmiştir. Bu bilgiye bağlı olarak âyetin anlamı “seni Medine’den çıkarmıştı” ya da “seni şehrinden çıkarmıştı” şeklinde tefsir edilmiştir.43 Bu durumda âyeti “seni vatanından çıkarmıştı” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu âyette ihraç kavramının Yüce Allah’a izafe edilmesi, şartların Yüce Allah’ın iradesi tarafından çeşitli hikmetlere bağlı olarak şehirden dışarı çıkacak şekilde tecelli ettiği veya ihracın vahiy yoluyla gerçekleştiği anlamına da gelmektedir.44 Sahâbîlerden bir kısmı Medine’den dışarı çıkmak ve yurtlarını terk ederek savaşmak istememişti. Onlar Yüce Allah’ın vadettiği iki taifeden, kervan ve Mekke ordusundan, güçsüz olanını arzu etmişlerdi. (el-Enfâl 8/7). Bu âyette Yüce Allah hak uğruna vatandan çıkarma iradesini gerçekleştirmiş ve neticede ihracın sebebini, “Allah’ın hakkı ortaya çıkarması ve batılı ortadan kaldırması” (el-Enfâl 8/8) şeklinde beyan etmiştir. Bu âyetten de anlaşıldığı üzere hakkın ikame edilmesi ve haksızlıkların ortadan kaldırılması uğruna gerekli görüldüğünde, müminlerin kendi vatanlarını korumak için istemeseler bile şehri terk etmelerinin bir gereklilik olduğu ortaya çıkmaktadır. Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarılmasını kâfirler güçleri buna yettiğinde zorla, güçleri yetmediğinde ise çeşitli tuzaklar vesilesiyle gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Yüce Allah bu hususu “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı. Onlar tuzak kuruyorlar. Allah da tuzak kuruyordu. Allah, tuzak kuranların en hayırlısıdır.” (el-Enfâl 8/30) âyetiyle belirtmektedir. Bu âyette geçen ihraç kavramı, Mekke müşriklerinin Dârünnedve’de planladıkları tuzaklar içerisinde yer almaktaydı. Hâlbuki Mekke müşriklerinin bu tuzakları Bedir savaşında kendi aleyhlerine çevrilmiştir. Mekkeli müşrikler bu âyette geçen tutuklama, öldürme ve vatandan çıkarma tehditlerinin tamamına Bedir savaşında maruz kalmıştır. Yüce Allah bir taraftan Medine’den Hz. Peygamber’i küfrün belini kırmak için çıkarırken, diğer taraftan da Mekke müşriklerini kendi öz vatanlarından çıkararak savaş meydanına atmış ve müşriklerin tuzaklarını kendi aleyhlerine çevirmiştir. Yüce Allah’ın Kur’ân’da bir prensip olarak beyan buyurduğu “bütün şeytanî tuzaklar (sonunda) sadece sahiplerini yutar” el-Fâtır 35/43) hakikati bir kez daha burada tecelli etmiştir. Yüce Allah bu tecelliyi hatırlatarak müminleri teselli etmekte, zalimlere ise kaçınılmaz sonu hatırlatmaktadır. Bu genel prensiplerle ifade edilen suç 43 Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 197. 44 Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 6: 39. 503 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU ceza uyumunun Kur’ân’da kullanılan sünnetullâh kavramıyla beraber anlamlandırılması gerekmektedir.45 Vatandan çıkaran ister Mekkeli müşrikler isterse Firavun ve yanındakiler olsun Allah’ın elçilerini yurtla rından çıkarmak isteyen herkes46 geçmişte olduğu gibi gelecekte de sonuç olarak vatanından çıkarılacaktır. Bu Allah’ın zamanlar üstü olarak koyduğu bir kural, sünnetullâh’tır.47 Vatanından çıkarma anlamına gelen ihraç kavramı, dinî bir maksatla bir yerden başka bir yere hicret etme hadisesinin hazırlık safhası olarak da görülebilir.48 Bunun en bariz örneğine Hz. Peygamber’in hicreti esnasında şahit olunur. Kur’ân’da Hz. Peygamber’in Mekke’den kâfirler tarafından çıkarıldığı zikredilmektedir. “Eğer siz O’na (Peygamber’e) yardım etmezseniz, (biliyorsunuz ki) inkâr edenler onu iki kişiden biri olarak (Mekke’den) çıkardıkları zaman, ona bizzat Allah yardım etmişti...” (et-Tevbe 9/40) ifadeleriyle anlatılan Hz. Peygamber’in Mekke’den gizlice çıkışı kendi iradesiyle olsa da, kendi isteğiyle değil, müşriklerin dayatması, baskısı ve kendi öz vatanlarını Müslümanlara zindan etmesi neticesinde çıkmaya mecbur kaldığı için gerçekleştiği görülmektedir.49 Nitekim ahrece “çıkardı” (جََ fiili) أَ ْخر de zorlamayla ve mecbur bırakmayla olmuş, bundan dolayı da kâfirlere nispet edilmiştir.50 Aynı husus Tevbe sûresinde, “peygamberi vatanından çıkarmaya azmeden” (ولِ سُالر َّ راجِ خْ ِإِب ُّوا ََهم و) (et-Tevbe 9/13) ibaresiyle yer almaktadır. Enfâl sûresinde geçen, Mekke müşriklerinin tehditleri ve tuzakları arasında yer alan tutuklama, öldürme ve öz yurdundan çıkarma fiillerinin üçüncüsü Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkmasıyla gerçekleşmiş olmaktadır. Tıpkı Firavun’un Hz. Mûsâ’yı şehirden çıkarma şeklindeki tehdidi ve ardından Hz. Mûsâ’nın Mısır’dan çıkışı gibi, Hz. Peygamber de Mekke’den çıkarılmış ve her iki çıkarmanın neticesinde de zalimler şehirden çıkarılarak helak bölgesine çekilmiştir. Sonuç olarak öz yurdundan çıkarma tehdidi, Yüce Allah’ın yardımıyla zalimlerin kendi aleyhlerine olacak şekilde vuku bulmuştur. Bu âyette ayrıca ülkesinden çıkarılmak zorunda bırakılan başta 45 Adem Yıldırım, Kur’an-Sünnet Işığında Cezanın Amacı (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2003), s. 43. 46 Ertuğrul Resul, “Kur’an’da Helâk Olan Kavimlerde Suç-Ceza Uyumu -II-“, Bayburt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/7 (2018): 155. 47 Sünnetullâh ve Adetullah kavramlarıyla ilgi ayrıntılı bilgi için bkz. Yusuf Okşar, İslam Kelamında Nedensellik ve Adetullah (Ankara: Akademisyen Kitabevi, 2018), 86-135. 48 Halil Aldemir, “Kur’ân’a Göre İhtilaf Olgusu ve İslâmî Referansların Göç Bağlamında Kullanılması”, İlahiyat Akademi: Altı Aylık Uluslararası Akademik Araştırma Dergisi 3/4 (2016): 57. 49 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 16: 50. 50 Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 7: 69; Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 8: 143. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 504 Hz. Peygamber olmak üzere müminlere Yüce Allah’ın yardımı, desteği ve sekînesinin ineceği hatırlatılmıştır. Hz. Peygamber ve ümmetinin çıkarılması Kur’ân’da “en hayırlı”lık vasfıyla beraber zikredilmiştir. Âl-i İmrân sûresinde geçen âyette “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten men eder ve Allah’a iman edersiniz.” (Âl-i İmrân 3/110) denilmektedir. Birçok mealde âyette geçen uhricet تْ جَرِخْ ُأ kelimesi için; çıkarılmış, ortaya çıkarılmış, meydana çıkarılmış, seçilmiş ve seçilip çıkarılmış şeklinde mana verilmiştir. Hâlbuki bazı hadislerde, insanlar için çıkarılmış kişiler ifadesinin Mekke’den Medine’ye vatanlarını terk ederek Allah yolunda Hz. Peygamber’le hicret etmiş olan muhacirler olduğu ifade edilmiştir.51 Bu açıklama “vatandan çıkarılma” ve “en hayırlı” olma arasında bir telazümün olabileceğini akla getirmektedir. Hazf ve mecaz öğeleri içeren bu âyette hakkında tefsir geleneği içerisinde birçok yoruma rastlanılmaktadır.52 Bu yorumlardan birisi de; vatanlarından çıkarılanların insanlar arasında diğerlerinden farklı özelliklere sahip olduklarının bilinmesi için ortaya çıkarılmasıdır.53 Bir kişinin vatanını terk edip başka yere yerleşmesi, o kişinin kamuoyu tarafından tanınıp bilinmesini kolaylaştıracak ve âyette belirtildiği üzere iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme vasfını daha rahat icra etmeleri sonucunu verecektir. Âl-i İmrân sûresinde “benim için hicret edenlerin, yurtlarından çıkarılanların” (Âl-i İmrân 3/195) ifadesiyle aynı olgunun iki farklı yüzü birlikte ifade edilmektedir. İhraç olgusuna Hz. Peygamber’in sözlerinde de rastlanmaktadır; “Ne gü zel bir bel de sin, ba na ne ka dar da se vim li ge li yor sun. Şayet kav mim be ni sen den çı kar ma say dı sen den baş ka bir ye ri yurt tut maz, yu va kur maz dım.”54 Hicret olgusunda idealize edilmiş, din adına yapılan bir faaliyet söz konusuyken, ihraç ifadesi sürecin reel tarafına, dışardan izlenildiğinde görülen ve fark edilen yönüne değinmektedir. Âyetlerde göç konusunun daha fazla ihraç fiilini kullanmakla beraber çoğunlukla İslam yorum geleneğinde hicret kavramının öne çıkarılması ve hicret şeklinde işlenmesi; vuku bulan olaya ilahî nazarı ifade, Müslümanları edilgenlikten 51 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, thk. Şuayb Arnavud (b.y.: Müessesetür’r-Risâle, 2001), 5: 96; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü’l-musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, thk. Kemal Yusuf el-Hût (Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, h. 1409), 6: 398; Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, 7: 101. 52 Bu yorumların incelenmesi ve lafzıyla ilk muhatapların ne anladığının araştırılması, otantik anlamın tespiti ve sonraki dönemlerde anlam genişlemesine maruz kalan bu lafzın hangi saiklerle bu noktaya geldiği ayrı bir çalışma konusu oluşturacak keyfiyettedir. 53 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 8: 325. 54 Tir mi zî, “Me nâ kıb”, 68. 505 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU kurtarıp etken kılma ve gerçekten yüz çevirmemekle birlikte pozitif bir yaklaşımın öne çıkarılması olarak yorumlanabilir. 5. İHRAÇ HADİSESİNİN ÖZELLİKLERİ Araştırma ve incelememiz sırasında Kur’ân’da ihraç hadisesinin bazı hususiyetlerinin öne çıktığı tespit edilmiştir. Bu özellikler, ihraç olayının daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 5.1. İhraç Hadisesinin Savaş Sebebi Sayılması Kur’ân’da ihraç hadisesinin özelliklerine bakıldığında insanları haksız yere vatanlarından çıkarmanın savaş sebepleri arasında zikredildiği görülmekledir. Nitekim bu husus Tevbe sûresinde şöyle ifade edilmiştir: “Yeminlerini bozan, Peygamber’i vatanından çıkarmaya azmeden ve üstelik ilk önce size saldırmaya başlayanlara karşı savaşmaz mısınız?...” (et-Tevbe 9/13). Bu âyette geçen Hz. Peygamber’in vatanından ihraç edilmesi olayının, uğrunda savaşmayı gerektirecek derecede önemli bir savaş sebebi olduğu ve bu fiili yapanlara karşı savaşın teşvik edildiği söylenebilir.55 Vatandan çıkarmamak Kur’ân’da peygamberlerden alınan bir söz iken (el-Bakara 2/84) vatanından çıkarılma sonucunda bu suçu irtikâp edenlerin aynı ceza ile cezalandırılabilecekleri bildirilmektedir. “Onları nerede yakalarsanız öldürün. Sizi çıkardıkları yerden (Mekke’den) siz de onları çıkarın. Zulüm ve baskı, adam öldürmekten daha ağırdır.” (el-Bakara 2/191). Bir yerden çıkmak orada sahip olduğu maddi ve manevi nimetlerden mahrum olmak ve onları kaybetmek anlamına gelmektedir. İnsanın en son çıkacağı dünya hayatıdır ve tüm sahip olduklarını bırakarak gidecektir. Onun için insanın sahip olduklarını bırakması âyette ölümden daha şiddetli görülmüş ve insana son derece ağır geldiği belirtilmiştir (el-Bakara 2/191). Bu âyette hitap başta Hz. Peygamber ve ashabına, özellikle de muhacirlere yöneliktir.56 Âyette geçen, “sizi çıkardıkları yerden” (ْ َُجوُكم ْ ُث أَ ْخر de ifadesi) ِم ْن َحي Hz. Peygamber ve sahâbîlerin Mekke’den çıkarılmak zorunda kaldıklarının bir göstergesidir.57 Âyet, sizi çıkardıkları vatanınızdan ve evlerinizden siz de onları çıkarın manasına gelmektedir. Bu âyette ayrıca müşrikleri tehdit, 55 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 15: 535. 56 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 5: 289; Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, 3: 565. 57 Ebu Hatim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temimi el-Bustî es-Sicistânî İbn Hibbân, es-Sîretü’nNebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, çev. Harun Bekiroğlu (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017), 96- 103. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 506 müminleri teşvik ve Mekke’nin fethinin de müjdesi vardır.58 Günümüzdeki terminolojisi ile vatana kastederek gizli ve açıktan ihanet edenlerin vatandaşlıktan çıkarılmaları da bu meyanda ele alınabilir. Vatandan çıkarmak aynı duruma maruz kalmayı gerektiren bir suç olduğu gibi dinî mesuliyet açısından da büyük bir günahtır. “Sana haram ayda savaşmayı soruyorlar. De ki: “O ayda savaş büyük bir günahtır. Allah’ın yolundan alıkoymak, onu inkâr etmek, Mescid-i Haram’ın ziyaretine engel olmak ve halkını oradan çıkarmak, Allah katında daha büyük günahtır. Zulüm ve baskı ise adam öldürmekten daha büyüktür.” (el-Bakara 2/217). Mescid-i Haram özel hususiyetinden dolayı bütün müminlere açık bir ibadet yeri ve kıblegâhtır. Bu sebeple oraya bütün müminlerin ibadet maksadıyla girme hakkı vardır. Bu hakkı engelleyenler şiddetle kınanmıştır. (el-Hac 22/25). Mescid-i Haram’dan insanları alı koymanın (saddun) ve oradan çıkarmanın (ihrac) küfür olduğu ifade edilmiştir.59 Sadece oradan çıkan Muhacirler değil, aynı zamanda Ensar da bu engellemeye maruz kalmıştır. Bu durum ise büyük bir haksızlık ve büyük bir cürüm olarak nitelendirilmiştir. Bu sebeple eğer bir fiil, savaşmaktan daha büyük bir zulüm haline gelmişse, bu fiil savaş sebebi sayılır. Cihada izin veren âyetin gerekçelerinden birisi de yine müminlerin haksız yere vatanlarından çıkarılmaları olmuştur. Nitekim bu husus Kur’ân’da “Onlar, haksız yere, sırf, “Rabbimiz Allah’tır” demelerinden dolayı yurtlarından çıkarılmış kimselerdir.” (el-Hac 22/40) âyetiyle özellikle vurgulanmıştır. Aynı hususla ilgili olarak Bakara sûresinde İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerinin savaş hakkındaki tutumlarının anlatıldığı yerde onlar peygamberlerine şöyle demişlerdi: “Onlar, “Yurdumuzdan çıkarılmış, çocuklarımızdan uzaklaştırılmış olduğumuz hâlde Allah yolunda niye savaşmayalım” diye cevap vermişlerdi.” (el-Bakara 2/246). Savaş emri gelmeden önce Câlut, İsrâiloğulları’nı vatanlarından çıkarmak zorunda bırakacak teşebbüslerde bulunmuş ve onların bir kısmını çocuklarından ayırmıştı. Bu âyette İsrâiloğulları, vatanlarından ihraç edilmelerinin savaşmaları için geçerli bir neden olduğunu peygamberlerine bildirmişlerdir. Ancak neticede onlardan pek azı verdiği sözü tutmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de savaşmak için bulunduğu bölgeden dışarı çıkmayı ifade eden birçok âyet vardır. (el-Enfâl 8/47; et-Tevbe 9/42, 46, 47, 83; en-Nur 58 Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1: 409. 59 Nicolai Sinai, “The Unknown Known Some Groundwork for Interpreting the Medinan Qur’an,” Mélanges de l’Université Saint-Joseph, Dar El-Machreq 66 (Beyrout 2015-2016): 56. 507 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU 24/53; el-Haşir 59/12). Bu âyetlerde geçen ihraç kelimelerinin ortak noktası, Allah yolunda evlâdu iyâlden vazgeçerek savaşmak için bulunduğu vatanı terk etmektir. Bu âyetlerde geçen ihraç olayı vatanından çıkarılmaktan ziyade, vatan savunması yapmak için sefer görev emrini ifade etmek için kullanılmıştır. Bu âyetler, daha çok münafıkların savaşmak için vatanlarını terk etmeyip mazeretler beyan etmeleri ya da farazi savaş olsaydı kendilerinin de gönüllü olarak savaşmak için yurtlarından çıkma fedakârlığını yapacakları konusundaki çelişki ve samimiyetsizliklerini deşifre eden âyetlerdir. 5.2. İhraç Hadisesinin İmtihan Vesilesi Olması Yüce Allah’ın emirleri doğrultusunda vatandan çıkmayı göze alabilmenin ciddi bir samimiyet testi olduğu söylenebilir. İhraç yoluyla imtihan olma ve arınmadan geçme olgusu Kur’ân’da çok önemsenen bir durumdur. Nitekim Nisâ sûresinde vatanından çıkmayla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Eğer biz onlara, “Hayatlarınızı feda edin veya yurtlarınızdan çıkın” diye yazmış olsaydık, içlerinden pek azı hariç, bunu yapmazlardı…” (en-Nisâ 4/66). Yüce Allah bu âyette vatanından çıkmayla, insanın hayatını feda etmesini denk tutmuştur. Çünkü insanın akrabalarını ve komşularını terk ederek vatanından ayrılması, insana ölüm kadar zor gelen bir durumdur.60 Âyette geçen “onlar” zamiri, bazı âlimlere göre münafıkları bazılarına göre ise hem münafıkları hem de müminleri işaret etmektedir.61 Münafıkların gerçek yüzlerinin ortaya çıkması ve samimiyet testinden geçerek varsa imanlarını ispat etmeleri ancak bu zorlu iki emrin yerine getirilip getirilmemesiyle mümkün olacaktır. Bu nedenle Yüce Allah onların iç dünyalarını deşifre ederek, pek azının bu emri yerine getireceğini bildirmektedir. Bazı âlimler münafıklardan farz kılınan emri yerine getiren az sayıdaki grubun emri gösteriş ve riya için yerine getireceğini ifade etmişlerdir.62 Münafıklara vatanlarını terk etme emrinin verilmesi durumunda bu iş onlara zor gelecek ve neticede küfürleri ortaya çıkacaktı. Hâlbuki Yüce Allah böyle bir emirle onları mükellef tutmayarak, onların işlerini kolaylaştırmış ve onlara ihlas ile iman etme fırsatı vermiştir.63 60 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 15: 515; XXII, 63; Emad Yakup Hamatto, el-İhrâc mine’d-diyâ fî davi’l-Kur’âni’lKerîm (Yüksek Lisans Tezi, Câmiatu’l-İslamiyye, Gazze, 2004), 33. 61 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 10: 130. 62 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 10: 130. 63 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 10: 130. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 508 5.3. İhraç Hadisesinin Lütuf Olması İnsanın vatanından çıkarılmasının ne denli büyük bir zulüm olduğu ihraç kavramının incelendiği birçok âyette görülmüştü. Hatta vatanından çıkarmanın savaş sebebi olduğu ifade edilmişti. Bununla beraber insanın içinde bulunduğu şartlar gereği kendisinin öz vatanından çıkmak için yollar aradığı görülmüştür. Konuyla ilgili olarak Yüce Allah Nisâ sûresinde şöyle buyurmaktadır: “Size ne oluyor da, Allah yolunda ve “Ey Rabbimiz! Bizleri halkı zalim olan şu memleketten çıkar, katından bize bir dost ver, bize katından bir yardımcı ver” diye yalvarıp duran zayıf ve zavallı erkekler, kadınlar ve çocukların uğrunda savaşa çıkmıyorsunuz?” (en-Nisâ 4/75). Bu âyette “halkı zalim olan şu memleketten bizi çıkar” diye dua edenlerin hicret edemeyip de Mekke’de kalan müminler olduğu ifade edilmiştir. Mekkeli müşriklerin bazı müslümanların hicret etmelerine müsaade etmemeleri64 ve çeşitli sebeplerden dolayı Mekke’de kalmaları onlar için zulüm olmuştur. Zira onlar hicretten sonra daha da azınlığa düşerek müşriklerin baskıları altında zayıf bir konumda kalmışlardır. Bu zayıf konumda kalan sahâbîlerden birisi de Hz. Peygamber’in amcasının oğlu İbn Abbas’tır.65 Bir anlamda hicret edenler vatanlarını terk etmiş olmalarına rağmen baskı ve zulümden kurtularak özgürlüğe kavuşmuş, kalanlar ise baskı ve zulüm altında inlemeye devam etmişlerdir. Bu bağlamda düşünüldüğünde baskı ve zulümden kaçıp kişinin öz vatanını terk etmesi kendisi için bir lütuf olmaktadır. Kişinin öz vatanını terk etmesinin kendisi için lütuf olabilmesi hakkında Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e öğrettiği dua ihraç konusu açısından önemlidir. İsrâ sûresinde geçen âyette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “De ki: “Rabbim! (Gireceğim yere) doğruluk ve esenlik içinde girmemi sağla. (Çıkacağım yerden de) beni doğruluk ve esenlik içinde çıkar. Katından bana yardımcı bir kuvvet ver.” (el-İsrâ 17/80). Bu âyette doğruluk içinde çıkış yerinin Mekke, giriş yerinin ise Medine olduğu ifade edilmiştir.66 Bu dua, İslâm’ın evrensel boyutta tebliği ve müslümanların barış ve güven içinde yaşamaları için siyasî hâkimiyetin hayatî önem taşıdığını düşünen Hz. Peygamber açısından, savunulabilir bir toprak ve İslâm idealine bağlı etkili bir 64 Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, 3: 220. 65 Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 534. 66 Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, 17: 533. 509 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU siyasî otoritenin varlığını sağlayacak ayrıca oluşturulacak medeniyetin temel müesseselerin kurulacağı67 yeni bir vatan talebi olarak da anlaşılabilir.68 5.4. Cehennemden İhracın Talep Edilmesi Kur’ân’da gidilen yerin pişmanlık yurdu olduğu bildirilen ebedi mekân, cehennemdir. Cehenneme girenler oradan ihraç edilip tekrar dünya vatanlarına dönmek için yalvarmış ve pişmanlıklarını ifade etmişlerdir. Kur’ân’da bu yalvarmalar şu şekilde zikredilmiştir: “Ey Rabbimiz! Bizi buradan çıkar. Eğer (tekrar günaha) dönersek şüphesiz kendimize zulmetmiş oluruz.” (elMü’minûn 23/107). Onlar cehennemde, “Ey Rabbimiz! Bizi buradan çıkar ki dünyada iken işlemekte olduğumuzdan başka ameller, salih ameller işleyelim” diye bağrışırlar. (Onlara şöyle denilir:) “Sizi, düşünüp öğüt alacak kimsenin düşünüp öğüt alabileceği kadar yaşatmadık mı? Size uyarıcı da gelmişti. Öyle ise tadın azabı. Çünkü zalimler için hiçbir yardımcı yoktur.” (el-Fâtır 35/37). Suçlular Cehennemden çıkarılma istek ve yalvarmalarının cevabını Yüce Allah Câsiye sûresinde şu şekilde vermektedir: “Artık bugün ateşten çıkarılmazlar ve Allah’ın rızasını kazandıracak amelleri işleme istekleri kabul edilmez.” ( el-Câsiye 45/35). 5.5. Vatanından İhraç Edilenlere Kur’ân’da Vaad Edilenler Kur’ân’da çeşitli sebeplerden dolayı, yerini yurdunu, kendi öz vatanını Yüce Allah uğruna terk etmek zorunda kalan müminlere yönelik hem bu dünyada hem de ahirette onları rahatlatacak birçok müjde haber verilmektedir. Bu müjdelerin bir kısmı dünyada peşin olarak vaad edilen müjdeler, bir kısmı da ahirette verilecek olan müjdelerdir. Dünyada vaad edilen müjdeler arasında, Yüce Allah’ın yardım elinin daima Allah için zorluk çekenlerle ve O’na yardım edenlerle beraber olması (et-Tevbe 9/40), yeryüzünde gidebilecekleri çok sayıda uygun mekânlar bulunması (en-Nisâ 4/97; el-Ankebut 29/56), dünyada yeniden ekonomik imkânlara kavuşup yeryüzüne mirasçı olacakları (eş-Şuarâ 26/59), fakirlikten kurtulacakları, bol rızıkla ödüllendirilecekleri (en-Nisâ 4/100), korku ve kederden uzak bir yaşama kavuşacakları (el-Maide 5/11), çıkarıldıkları vatanlarındaki yöneticilerin baskılarından kurtulacakları (el-Maide 5/11; en-Nisâ 4/100), güç ve kudret sahibi olacakları (el-Kasas 28/6), örnek şahsi67 Recep Bilgin, Son Dönem Hadis Çalışmaları ve Talat Koçyiğit (1927-2011)’in Hadisçiliği (Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi. 2015), 5. 68 Ahmet Önkal, “Hicret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 17: 463. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 510 yetler olacakları ve ülkeye varis kılınacakları (el-Kasas 28/5) ve dinlerini rahatça yaşayacakları imkânlara kavuşacakları gibi hususlar yer almaktadır.69 Vatanından ihraç edilenlere yönelik manevî müjdeler ve ahiret hayatına yönelik mükâfatlar arasında, kötülüklerinin örtüleceği ve günahlarının affedileceği (Âl-i İmrân 38/195), Yüce Allah katında en yüksek dereceye nail olacakları (et-Tevbe 9/20), içinden ırmaklar akan cennette sonsuzlukla mükâfatlandırılacakları (Âl-i İmrân 3/195; et-Tevbe 9/21), gerçek kazanca ve büyük kurtuluşa ulaşacakları (et-Tevbe 9/100) gibi hususlar yer almaktadır. Yukarıda zikredilen müjdeler, çekilen zorlukların bedelleri olarak görülebilir. Nitekim Araplar, insanın çektiği sıkıntıların zorluğuna göre karşılık göreceğine ilişkin Kur’an ve hadislerden ilham alarak özdeyişler ve veciz sözler ortaya koymuşlardır. Daha çok fıkıh kaideleri olarak kitaplarda geçen bu meşhur özdeyişler; el-ğurmu bi’l-ğunmi, 70 en-ni’metü bi-kadri’n-nigmeti, 71 “ne kadar zahmet o kadar rahmet, ne kadar külfet o kadar nimet”72 şeklindedir. Bu kaidelere göre mümin, Yüce Allah uğrunda ne kadar fedakârlıkta bulunuyor ve sıkıntı çekiyorsa, onun bedeli olarak da hem bu dünyada hem de ahirette mükâfat o ölçüde yüksek olmaktadır. SONUÇ Genel olarak insanlar, özellikle de kültürel kodlarında yer alan vatan sevgisini imandan bir parça olarak gören Müslümanlar için vatanlarından ayrı düşmek büyük bir kayıptır. Kâfirler de Müslümanları inançlarından döndürmek için bu hassasiyeti tarih boyunca kullanmaya çalışmışlardır. Kur’ân-ı Kerîm’de ihraç kavramı birçok manaya gelmekte ve vatandan ihraç konusu da çok yönlü olarak yer almaktadır. Bu bağlamda Kur’ân’da vatanından çıkarılma; 1- Kibirlenmekten dolayı vatanından çıkarılmak (Şeytan), 2- Yüce Allah’ın buyruğunu dinlememek sebebiyle vatanından çıkarılmak (Hz. Âdem ve Havvâ), 3- Azap mahallinden kurtulmak için vatanından çıkarılmak (Hz. Lût, Hz. Şuayb ve yanlarındaki inananlar), 69 Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân, 7: 402. 70 Muhammed Reşid Rızâ, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-hakîm=Tefsîrü’l-menâr (b.y.: el- Heyetü’l Mısriyyetü’l Âmmetu li’l-Kitâb, 1411/1990), 11: 352; Ahmed Zerkâ, Şerhü’l-kavâ’idi’l-fıkhiyye (Dımeşk Dârü’lKalem, 1989), 437. 71 Zerkâ, Şerhü’l-kavâ’idi’l-fıkhiyye, 441. 72 Mecelle fıkıh kaideleri içerisinde, 87. kural, مْ ُ ُ بالغن م ْ الغر ُ , 88. kural ise ةَ ْم َة والنقمة بِقدر ِّ النـع َة بِقدر النقم ْم şeklinde ا ِّلنـع geçmektedir. 511 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU 4- Hak karşısında çaresiz kalanların gerçeği gizleyerek kamuoyu oluşturmak için yaydığı vatanından çıkarılma söylemi (Firavun tarafından), 5- Azap mahalline çekilmek için vatanından çıkarılmak (Firavun ve askerleri), 6- Dininden dolayı ve dinden döndürmek için vatanından çıkarılmak (Hz. Muhammed ve önceki ümmetler), 7- İnançlı insanların bir tehdit ve zulüm yoluyla sürgün edilerek vatanlarından çıkarılması (Mekkeli Müslümanlar), 8- Zalimler için hak edilmiş bir ceza olarak vatanından çıkarılmak (Mekkeli Müşrikler) gibi manalara geldiği görülmüştür. Kur’ân’da vatandan çıkarma hadisesi neredeyse ölümle denk sayıldığı için aynı zamanda savaş sebebi kabul edilmiştir. Vatandan çıkarmayla ilgili verilen örneklerde Yüce Allah’ın vatandan çıkarma zulmünü işleyenleri layık oldukları şekilde, cezanın suça uyumu zirve noktada gösterilmektedir. Bu suçu işleyenlerin ilk olarak dünyada cezalandırıldıkları ahirette ise ayrıca azaba uğrayacakları bildirilmektedir. Kur’ân’da müminlerin vatanlarından çıkışı, kimi zaman imanlarını test etme noktasında önemli bir imtihan vesilesi olmuş, kimi zaman da müminler hakkında Yüce Allah’ın bir lütfu olarak ortaya çıkmıştır. Kur’ân’da önceki peygamberler ve kavimleri arasındaki ihraç hadiselerinin daha çok Mekkî sûrelerde geçtiği, Hz. Peygamber ve Ehl-i kitap hakkındaki ihraç hadiselerinin ise daha çok Medenî sûrelerde geçtiği tespit edilmiştir. Önceki peygamberlerin vatanlarından çıkışı, Hz. Peygamber ve ashabına hatırlatılarak adeta kendilerinin başına da benzeri hadiselerin gelebileceğine dair zihinsel ve psikolojik bir hazırlık yapılmıştır. Böylece müminlerin her türlü sıkıntıya katlanmaları gerektiği vurgulanarak vatanlarını kaybedenlere bunun neticesinde ebedî kalacakları Cennet vatan olarak müjdelenmiştir. Kur’ân her çağa hitap eden ve çağların problemlerine çözümler sunan bir kitap olması hasebiyle, günümüzde yaşanan göç, zorunlu göç ve vatanından ihraç edilme gibi güncel problemlere de çözümler sunmuştur. Bu bağlamda Kur’ân’da ihraç hadisesinin iyi anlaşılmasının, ihraç olayını bizzat yaşayanlara teselli, bu olaya şahit olanlara da yapılması gerekenlere teşvik için pek çok çözümler sunacağı görülmüştür. KAYNAKÇA Abdülbâkî, Muhammed Fuâd. el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm bihâşiyeti’l-mushafü’ş-şerîf. 3. Baskı. Kahire: Dârü’l-Hadis, 1991. K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 512 Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî. el-Müsned. Thk. Şuayb Arnavud. B.y.: Müessesetür’r-Risâle, 2001. Aldemir, Halil. “Kur’ân’a Göre İhtilaf Olgusu ve İslâmî Referansların Göç Bağlamında Kullanılması”. İlahiyat Akademi: Altı Aylık Uluslararası Akademik Araştırma Dergisi. 3/4 (2016): 49-67. Âlûsî, Şihâbüddîn Mahmud. Rûhu’l-meânî fî tefsîri’s-seb’i’l- mesânî. Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, h.1415. Apaydın, Halil. “Ruh Sağlığı - Din İlişkisi Araştırmalarına Bir Bakış”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/2 (2010): 59-77. Atar, Fahrettin. “Sefer”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36: 294-298. İstanbul: TDV Yayınları, 2009. Benek, Mehmet Munir. Kur’ân-ı Kerîm’de Uluhiyyetle İlgili Azamet Cemi’nin Özellikleri. Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi, 2006. Bikâî, İbrahim b. Ömer. Nazmu’d-dürer fi tenâsübi’l-âyâti ve’s-süver. Kahire: Dâru’lKitâbi’l İslamiyye, t.s. Bilgin, Recep. Son Dönem Hadis Çalışmaları ve Talat Koçyiğit (1927-2011)’in Hadisçiliği. Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi. 2015. Bolay, Süleyman Hayri. “Âdem”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1: 358- 363. İstanbul: TDV Yayınları, 1988. Bozkurt, Nebi. “Tarihi Değiştiren Yolculuk”. Hicret. Ed. Muhammed Bedirhan. 131-135. İstanbul: TÜRKKAD, 2015. Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail. el-Câmiu’s-sahîh. Thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır. B.y.: Dâru Tavgi’n-Necât, 1422/2002. Bursevî, İsmâil Hakkî el-Halvetî. Rûhu’l-beyân fi tefsîri’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’lFikr, t.s. Cezûlî, Ahzemî Sâmiûn. el-Hicretu fî’l-Kur’âni’l-Kerîm. Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, Şeriketü’r-Riyâd, 1996/1417. el-Mâturîdî, Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd Ebû Mansûr. Tefsîru’lMâturîdî (Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne). Thk. Mecdî Bâslûm. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İ’lmiyye, 1426/2005. Erdoğan, Suat. Kur’ân Sünnet Işığında Suç Ceza Uygunluğu. Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2014. Hamatto, Emad Yakup. el-İhrâc mine’d-diyâ fî davi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Yüksek Lisans Tezi, Câmiatu’l-İslamiyye, Gazze, 2004. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed. el-Kitâbü’l-musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr. Thk. Kemal Yusuf el-Hût. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, h.1409. İbn Hibbân, Ebu Hatim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temimi el-Bustî es- 513 KUR’ÂN’DA “İHRAÇ” KAVRAMI ÖZELİNDE GÖÇ OLGUSU Sicistânî. es-Sîretü’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ. çev. Harun Bekiroğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017. İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim b. ‘Alî Ebu’l-Fadl Cemâluddîn el- Ensârî erRuveyfi’î el-İfrîkî. Lisânu’l-’arab. 3. Baskı. Beyrut: Dâr Sâdır, h. 1414. İslâmoğlu, Mustafa. Hayat Kitabı Kur’ân Gerekeli Meal-Tefsir. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2008. Karaman, Hayrettin.- Çağrıcı, Mustafa- Dönmez, İbrahim Kafi-Gümüş, Sadrettin. Kur’ân Yolu: Türkçe Meal ve Tefsir. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003. Kaya, Murat. Kur’ân’da Allah’a Ait Azametli İfadeler (Bunların Tahlili Ve Orijinal Bir İ’caz Vechi Olarak Temellendirilmesi). Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2007. Kınnevcî, Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddik Hasan Han. Fethü’l-beyân fî makâsıdi’lKur’ân. Thk. Abdullah b. İbrâhim el-Ensârî. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1992. Koenig, H. G. “Religion, Spirituality, and Medicine: Research Findings and Implications for Clinical Practice”. Southern Medical Journal. 97/12 (2004): 1194- 1200. Köylü, Mustafa. “Ruh Sağlığı ve Din: Batı Toplumu Açısından Bir Değerlendirme”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23. (2007): 65-92. Köylü, Mustafa. “Ruh ve Beden Sağlığı Üzerine Yapılan Araştırmaların Bir Değerlendirmesi”. OMU İlahiyat Fak. Dergisi. 28. (2010): 5-36. Köylü, Mustafa. “Kur’an’da Ruh Sağlığı”. OMU İlahiyat Fak. Dergisi. 31. (2011): 5-37. Kubeysî, Ahmed Ubeyd. Mevsûatü’l-kelimeti ve ehavâtiha fi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Beyrut: Dâru’l-Marife, t.s. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi’ li-ahkâmi’lKur’ân. 2. Baskı. Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384/1964. Kutub, Seyyid. Fî Zılâli’l-Kur’ân. Beyrut: Dârü’ş-Şurûk, 2003. Mukâtil b. Süleyman. Tefsîru Mukâtil. Thk. Abdullah Mahmud. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâs, h. 1423. Okşar, Yusuf, İslam Kelamında Nedensellik ve Adetullah. Ankara: Akademisyen Kitabevi, 2018. Önkal, Ahmet. “Hicret”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17: 458-462. İstanbul: TDV Yayınları, 2009. Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin. Mefâtîhu’l-gayb. 3. Baskı. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1420/1999.Sağaltıcı, Eser. Suriyeli Mültecilerde Travma Sonrası Stres Bozukluğu Taraması. Uzmanlık Tezi, Gaziantep Üniversitesi, 2013. Şahan, Ramazan. Kur’an-ı Kerim’de Lut (a.s.), bununla ilgili İsrâiliyyât ve günümüze K7AÜİFD | 2018/2 | CİLT: 5 | SAYI: 9 514 mesajları (bir konu tefsîri denemesi). Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2000. Resul, Ertuğrul. “Kur’an’da Helâk Olan Kavimlerde Suç-Ceza Uyumu -II-“, Bayburt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/7. (2018): 145-173. Rızâ, Reşid. Muhammed. Tefsîrü’l-menâr. B.y.: el-Heyetü’l Mısriyyetü’l Âmmetu li’l-Kitâb, 1411/1990. Sıcak, Ahmet Sait. Kur’ân’da İstihza (Küçümseme). Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2006. Sıcak, Ahmet Sait. Kur’an Tefsirinde Öznellik. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017. Sinai, Nicolai. “The Unknown Known Some Groundwork for Interpreting the Medinan Qur’an”. Mélanges de l’Université Saint-Joseph, Dar El-Machreq. 67. (Beyrout 2015-2016): 47-96. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid. Câmiü’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir. B.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000. Tantâvî, Muhammed. et-Tefsîrü’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kahire: Dâru Nahdati Mısr, 1997. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî. el-Câmiü’s-sahîh. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir. Kahire: Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1395/1975. Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kuran Dili. 3. Baskı. İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979. Yıldırım, Adem. Kur’an-Sünnet Işığında Cezanın Amacı. Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2003. Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmud b. Ömer. el-Keşşâf an hakâiki gavâmıdı’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvili fî vucûhi’t- te’vîl. 3. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, h.1407. Zerkâ, Ahmed. Şerhü’l-kavâ’ıdi’l-f

.

.KUR’ÂN VE HADİSLERDE UHUVVET (KARDEŞLİK) KAVRAMI VE TOPLUMSAL BİRLİK ÖRNEĞİ OLARAK MUÂHÂT THE CONCEPT OF UKHUWWAH (BROTHERHOOD) IN THE QUR'AN AND SUNNAH AND A STUDY OF MUĀKHĀH AS A SAMPLE OF SOCIAL UNION Serkan ÇELİKAN Öz İslâm dininin temel kaynakları olan Kur’ân ve sünnet incelendiğinde “uhuvvet” (kardeşlik) kavramına, kelimenin farklı formlarıyla önemli ölçüde yer verildiği görülmektedir. Buna bağlı olarak, kurmuş olduğu yeni medeniyet ve yeni toplum modelinin temelini atarken, bu toplumun fertlerinin birbirlerine karşı duyduğu sevgi, bağlılık, güven ve sadakat hislerinin geliştirilmesi ve korunmasının, İslâm dininin en önemli amaçlarından biri olduğu söylenebilir. İslâm bu hedefe ulaşmak için, gelmiş olduğu dönemdeki Arap toplumunda ve yine o dönemde yeryüzünde mevcut olan belli başlı medeniyetlerde izine rastlanmayan bir kardeşlik anlayışı ortaya koymuştur. Aşiret ve kavmiyet bağlarından teşekkül etmiş olan ve daha çok maddî çıkar ve menfaatleri temel alan cahiliye dönemi Araplarının kardeşlik anlayışı yerine İslâm, inanç temeline oturan ve ahiret mutluluğuna dönük evrensel ve şümullü bir kardeşlik anlayışı getirmiştir. Tabilerinin kalplerinde yerleşen bu kardeşlik anlayışı, kuru bir iddia olarak kalmamış, tarihte eşine az rastlanan özveri ve fedakârlık örneklerini de beraberinde getirmiştir. İslâm tarihinde “Muâhât” (Kardeşleştirme) olarak bilinen uygulamanın bu örneklerin en önemlilerinden biri olduğu söylenebilir. Tesis edilen bu kardeşlik sayesinde, farklı yurtların insanları olup birbirleri ile daha önce tanışıklığı bulunmayan Mekkeli ve Medineli Müslümanlar, akrabalık bağlarının da ötesinde güçlü bir toplumsal birlik modeli oluşturmuşlardır. Söz konusu kardeşlik anlayışının temelinde ise yeni oluşan toplumun en önemli değer ölçütleri olan tevhid ve ahiret bilincinin olduğu ifade edilmelidir. Böyle bir şuuru toplumsal hayatın her alanında yaşatan Müslümanlar, büyük ve uzun ömürlü medeniyetler kurmuş, diğer toplumlara da örnek ve ilham kaynağı olmuştur. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Sünnet, Kardeşlik, Muâhât, Cahiliye Dönemi. Abstract When the Qur'an and Sunnah, the main sources of Islamic religion are examined, it is seen that the concept of "Ukhuwwah" (brotherhood) is given a significant place with different forms of the concept. Accordingly, it can be said that one of the most important aims of the Islamic religion is, while laying the foundations of the new civilization and the new society, to develop and protect the feelings of love, affiliation, trust and loyalty that the members of this society have against each other. In order to reach this goal, Islam revealed a unique comprehension of fraternity in the Arab society at the time of its coming, and also in the some well-known civilizations that existed on that day. Instead of the fraternal comprehension of Arabs of the Jahiliyya-era, formed by ethnical and tribal ties and based mainly on material benefits and interests, Islam established a universal and comprehensive sense of brotherhood based on faith and happiness in the hereafter. This understanding of this brotherhood, placed in the hearts of its followers, was not only a idle claim but also brought with it examples of sacrifice that were rare in history. It can be said that the practice known as "Muâkhâh (the foundation of brotherhood between Ansâr and Muhâjirūn) in the history of Islam is one of the most important example of these examples. Thanks to this established fraternity, Meccanic and Medinian Muslims, who are people of different homelands and who have never known each other before, have formed a strong model of social unity beyond kinship ties. In other words, it should be stated that the foundation of the this brotherhood is the consciousness of Tawheed and the hereafter, which is the most important value criteria of the newly formed society. Muslims, who had such a consciousness lived in all spheres of social life established large and long-lasting civilizations, and has become a model and inspiration to other societies. Keywords: Qur'an, Sunnah, Brotherhood, Muâkhâh, Jahiliyya Era. GİRİŞ Uhuvvet (أخوة (kelimesi, Arapçada “e-h-v” (و خ ا (kök harflerinden türemiştir. Anne-baba veya sadece biri cihetiyle nesepte kardeşlik, sütkardeşliği, kabile, din, sanat dalı, sevgi, iş ilişkileri veya sosyal ilişkiler ve bunun dışındaki çeşitli münasebetlerde ortaklık, dostluk ve arkadaşlık anlamlarına gelir.1 Bundan türeyen  Bu çalışma yazarın yüksek lisans tezinden üretilmiştir.  Dr., Milli Eğitim Bakanlığı Kadirli Fen Lisesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni. 1 Râgıb el-İsfahânî, Ebû’l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed (1431/2010), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, “e-h-v”, s. 22; İbn Manzûr, Cemalüddin Muhammed b. Mükrim (1414/1994), Lisânu’l-Arab. Beyrut: Dâru Sâdır, “e-h-v”, XIV, 19. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 945 - isimler olan “ihve” (اخوة (ve “ihvân” (اخوان (kavramları hakkında dilciler çeşitli görüşler belirtmiş ve bunların birbiri yerine kullanılan kelimeler2 olduğunu söyleyenler olmuşsa da anlaşıldığı kadarıyla “ihvân” çoğunlukla arkadaş ve dostlar için “ihve” ise nesepte kardeşler için kullanılmaktadır.3 Bu iki türlü kardeşlik arasında ise temelde ve doğurduğu sonuçlar açısından büyük bir fark olduğu açıktır. Bu fark, Buhârî’nin Sahîh’inde geçen bir rivâyetten de anlaşılmaktadır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (a.s.) Hz. Aişe’yi, Hz. Ebû Bekir’den (r.a.) ister. Ebû Bekir ise ona “Ama ben senin kardeşinim.” der. Hz. Peygamber de cevaben: حالل لي وهي وكتابه هللا دين في أخي أنت” Sen benim Allah’ın dininde ve kitabında kardeşimsin o bana helaldir.” buyurur. 4 Mezkûr rivayete göre Hz. Ebû Bekir, nesep kardeşliği ile dinde kardeşlik arasında bir fark olmadığını ve bunların doğurduğu hukukî sonuçların da aynı olduğunu zannetmektedir. Hz. Peygamber (a.s.) ise kendisine vermiş olduğu cevabında bu ikisi arasında esasta fark olduğunu bildirmiştir. Buna göre nikâha mani olan uhuvvet, nesep ve sütkardeşliğinden kaynaklanan uhuvvet olup dinî uhuvvetin buna engel bir tarafı yoktur.5 İslâmî literatürde kardeşlik karşılığında kullanılan uhuvvet kelimesi yukarıda da kısaca işaret edildiği üzere, aynı ana babadan veya bunlardan birinden dünyaya gelenler arasındaki kan bağını belirtmesi yanında aynı sülaleye, kabile veya millete mensup olma, aynı inanç ve değerleri, dünya görüşünü paylaşma gibi ortaklık ve benzerlikleri bulunan kişi ya da gruplar arasındaki birlik ve dayanışma ruhunu da ifade etmektedir. Kelime Kur’ân ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda, Cahiliye telakkisinde soy birliğine ve kan bağına dayanan asabiyet kavramının karşıtı olarak tevhid inancını esas alan manevî birliği, dayanışma ve paylaşma sorumluluğunu anlatmak üzere yaygın biçimde geçmektedir.6 Büyük İslâm âlimlerinden Gazâlî de (ö. 505/1111) uhuvveti bir akit (sözleşme) olarak niteleyerek şöyle demektedir: “Bil ki uhuvvet akdi, tıpkı nikâh akdi gibi iki kişi arasında kurulan bir bağdır. Nasıl ki evliliği devam ettirebilmek için nikâh akdinin gerektirdiği, ifa edilmesi zorunlu bir takım haklar varsa uhuvvet akdi için de durum böyledir. Bu durumda kardeşinin senin üzerinde mal, can, dil ve kalp gibi konularda ve affetmek, dua etmek, samimi, vefakâr ve kolaylaştırıcı olmak, ikiyüzlülüğü ve zorlaştırıcılığı terk etmek gibi bazı (ahlâkî) hakları vardır.” 7 Gazâlî’nin mezkûr tanımından ve vermiş olduğu örnekten anlaşıldığı üzere İslâmî öğretide uhuvvet sadece teorik boyutlu değil, oldukça aktif ve pratiğe dönük bir kavramdır. Ortaya çıkarması gereken bir takım neticelerden ayrı düşünülememektedir ve karşılıklı olarak ifa edilmesi gereken bu hak ve görevler ihmal edildiğinde uhuvvet kavramı da varlığını sürdüremeyecektir. İslâm kültür ve medeniyetinin ortaya koyduğu bu kardeşlik ve bağlılık modeli gelmiş olduğu dönem ve toplumun yapısı dikkate alındığında daha da önem kazanmaktadır. Bu meyanda İslâm öncesi Arabistan’da sosyal yapının öz olarak kavmiyetçi olduğu ifade edilmelidir. Putperest ahlâkının can damarı, kavmin tüm mensupları arasında mevcut olan dayanışma duygusudur. Kavim yahut onun alt bölüğü kabile, İslâm öncesi Araplar için sadece sosyal yaşayışın tek birimi ve temeli değildir. Aynı zamanda ilk ve en mühim planda, gerek bireysel, gerek umuma has ve hayatın tümüne yaygınlaştırılabilecek bir kalıbın ortaya çıkmasına vesile olan en yüce davranış ilkesini de temsil etmektedir. Kavim anlayışı hiç şüphesiz, Arap cemiyetinin, üzerine bina edilmiş olduğu tüm ana ahlâkî fikirlerin menbaıdır. Kan bağı yolu ile yakınlığa, dünyadaki herhangi bir diğer şeyden daha fazla saygı duymak ve kavmin şanı için eylemde bulunmak, herkesin üzerinde ittifak ettiği, her kişiye, yani, grubun her ferdine farz kılınmış kutsî bir görevdir. 8 Cahiliye dönemi Arap toplumunun yukarıda kaydedilen birlik anlayışına mukabil İslâm’ın üzerinde toplumsal yapısını yükselttiği ilk temel ise bütün bireyleri arasında gerçekleştirmiş olduğu kardeşliktir. Doğal olarak İslâm toplumu tüm bireyleri arasında güçlü bir diyalogu sağlayan, bütün Müslümanları birbirlerine kenetleyen, kalplerini birbirlerine ısındıran ve uzlaştıran “akide” temeli üzerine yükselen bir toplumdur.9 Bu akide sayesinde Müslümanlar arasındaki kardeşlik ilişkisi kan ve soy ilişkisinden daha sağlam ve bu ilişkilerden daha üstün bir biçimde gerçek ilişkiye dönüşmüştür. İslâm bu yönüyle, ruhî 2 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab. “e-h-v”, XIV, 20-21. 3 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab. “e-h-v”, XIV, 20-21. Ayrıca bkz. Gökçe, M. Cüneyt (1998), “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi IV. Şanlıurfa: Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları no: 5, s. 22. 4 Buhârî, Muhammed b. İsmail (1999). el-Camiu’s-sahîh, Riyad: Dâru’s-Selâm, Nikâh 11, no: 5081. 5 İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed el-Askalânî (2005), Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî. I-VIII, Beyrut: Dâru’l-Marife, VI, 250. 6 Çağrıcı, Mustafa (2001). “Kardeşlik”. DİA, (c. XXIV, ss. 485-486), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XXIV, 485-486. 7 Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (trs.), İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Beyrut: Dâru’l-Kalem, II, 157. 8 İzutsu, Toshihiko (1997). Kur’ân’da Dini ve Ahlaki Kavramlar. çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar Yayınları, s. 84. 9 Cerrar, Hüsnü Ethem (2004). İslam’da Sevgi ve Kardeşlik. çev. Salih Arı, İstanbul: Dünya Yayıncılık, s. 60. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 946 - bağlantı temeli üzerine toplumunu inşa eden, görev ve hakların dağılımında bu ilişkiye dayanan, ona değer biçen ilk toplumu meydana getirmiştir.10 Bunun doğal sonucu olarak, yeryüzünün neresinde bulunursa bulunsunlar, hangi dili konuşuyor olurlarsa olsunlar, hangi renge sahip bulunuyorlarsa bulunsunlar veya hangi kavme mensup olurlarsa olsunlar bütün müminler birbirlerinin kardeşleridirler. Başka bir deyimle, mümin gönülleri en sağlam ve esaslı bir biçimde birbirine bağlayan bağ iman ve takva esasından kaynaklanan kardeşlik bağıdır.11 Böylelikle Fars, Rum, Habeş ırklarına mensup olanlar, bu topluma intisap etmekten kendilerini alıkoyacak bir engelle karşılaşmamış aksine bu toplumda başköşeye oturmuşlardır.12 Netice itibariyle uhuvvet kavramının, en genel çerçevede Müslümanların, her türlü maddî, dünyevî ve biyolojik bağlardan ayrı olarak inanç ve ideal temelli birlikteliği ve bundan kaynaklanan yardımlaşma ve dayanışma sorumluluğu anlamına geldiği söylenebilir. Şimdi de kavramın Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde mevcut olan, birbirinden farklı ancak bir şekilde birbiri ile ilintili anlamları hakkında bilgi verilebilir. 1. Kur’ân-ı Kerîm’de Uhuvvet Kavramı Uhuvvet kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de bu masdar kalıbıyla ve ayrıca fiil olarak yer almamaktadır. Kavramın türemiş olduğu “اخ “bunun tesniye kalıbı olan “اخوين“, çoğul kipleri olan “اخوان “ve “اخوة“, bunların dişil kalıbı olan “اخت“, bunun da tesniye kalıbı olan “اختين “ve çoğul kalıbı olan “اخوات “kelimeleri ise Kur’ân’da doksan altı yerde geçmektedir.13 Kur’ân-ı Kerîm’de bu kavramın değişik bazı ilişki biçimlerini ve düzeylerini ifade ettiği görülmektedir. Bunlar şöyle sıralanabilir: a. Nesep (Soy) İlişkisi Özellikle hukukî düzenlemelerin yapıldığı âyetlerde kavram nesep itibariyle kardeşlik anlamını ifade eder. Örnek olarak miras hukuku ilgili şu âyetler zikredilebilir: “Eğer ölenin kardeşleri varsa, annesine altıda bir düşer.”14 “Eğer bir erkek veya kadının, ana babası ve çocukları bulunmadığı halde (kelâle şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer.”15 “Senden fetva isterler. De ki: Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Kız kardeş ölüp çocuğu olmazsa erkek kardeş de ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise erkeğin hakkı, iki kadın payı kadardır. Şaşırmamanız için Allah size açıklama yapıyor. Allah her şeyi bilmektedir.”16 Yukarıdaki âyetlerde yer alan erkek yahut kız kardeşler ifadelerinin soy/nesep itibariyle kardeşler anlamına geldiği açıktır.17 Yine evlenilmesi haram olan hanımları sayan şu âyet de örnek olarak zikredilebilir: “Anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeş kızları, kız kardeş kızları, sizi emziren analarınız, süt bacılarınız, eşlerinizin anaları, kendileriyle birleştiğiniz eşlerinizden olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram kılındı. Eğer onlarla (nikâhlanıp da) henüz birleşmemişseniz kızlarını almanızda size bir mahzur yoktur. Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın eşleri ve iki kız kardeşi birden almak da size haram kılındı; ancak geçen geçmiştir. Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” 18 Yukarıdaki âyette yer alan bütün “kız kardeş” kelimelerinin nesep kardeşliği anlamına geldiği görülmektedir.19 Yeme içme hukuku ile ilgili düzenlemeler yapan bir başka âyetin de mezkûr anlamda olduğu söylenebilir ki şöyledir: “Sizin için de, gerek kendi evlerinizden, gerekse babalarınızın evlerinden, annelerinizin evlerinden, erkek kardeşlerinizin evlerinden, kız kardeşlerinizin evlerinden, amcalarınızın evlerinden, halalarınızın evlerinden, 10 Cerrar, İslam’da Sevgi ve Kardeşlik, s. 60. Ayrıca bkz. Çağrıcı, “Kardeşlik”, DİA, XXIV, 486. 11 Gökçe, “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”, s. 22. 12 Cerrar, İslam’da Sevgi ve Kardeşlik, s. 61. 13 Bkz. Abdulbaki, Muhammed Fuâd (1412/1992). el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, s. 30-31. 14 Nisâ, 4/11. 15 Nisâ, 4/12. 16 Nisâ, 4/176. 17 Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “e-h-v”, s. 22. Ayrıca bkz. Taberî, Ebû Cafer Muhammed İbn Cerîr (1415/1995). Câmiu’l-Beyân An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân. (thrc. Sıdkî Cemîl el-Attâr), Beyrut: Dâru’l-Fikr, IV, 54. 18 Nisâ, 4/23. 19 Bkz. Razî, Fahruddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer (1420). Mefâtîhu’l-Ğayb, (et-Tefsîru’l-Kebîr). Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî, X, 22. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 947 - dayılarınızın evlerinden, teyzelerinizin evlerinden veya anahtarlarına sahip olduğunuz yerlerden yahut dostlarınızın evlerinden yemenizde bir sakınca yoktur.” 20 Kaydedilen bu âyetteki erkek ve kız kardeş ifadeleri, çeşitli akrabaların sayıldığı bir bağlamda gelmesinin de delaletiyle nesep kardeşliği anlamındadır.21 Mümin hanımların tesettür hukukunu düzenleyen konuyla ilgili bir başka âyet de şöyledir: “Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini (harama bakmaktan) korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen kısımları müstesna olmak üzere, ziynetlerini teşhir etmesinler. Başörtülerini, yakalarının üzerine (kadar) örtsünler. Kocaları, babaları, kocalarının babaları, kendi oğulları, kocalarının oğulları, erkek kardeşleri, erkek kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları, kendi kadınları (mümin kadınlar), ellerinin altında bulunanlar (köleleri), erkeklerden, ailenin kadınına şehvet duymayan hizmetçi vb. tâbi kimseler yahut henüz kadınların gizli kadınlık hususiyetlerinin farkında olmayan çocuklardan başkasına ziynetlerini göstermesinler.”22 Kadının, ziynetlerini göstermesinin caiz olduğu kimseler sayılırken geçen erkek kardeşlerin ve kız kardeşlerin oğulları, kadının mahremidir. Dolayısıyla buradaki kardeşlik de nesep kardeşliği anlamını ifade eder.23 Yine tesettür hukuku ile ilgili bir başka âyette de şöyle buyrulur: “Onlara (Peygamber'in hanımlarına) babaları, oğulları, kardeşleri, kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları, kadınları (mümin kadınlar) ve ellerinin altında bulunan câriyelerinden dolayı bir günah yoktur. (Ey Peygamber hanımları!) Allah’tan korkun; şüphesiz Allah, her şeye şahittir.” 24 Yukarıdaki âyette bildirilen kardeşler ve kız kardeşler de akrabaların sayıldığı bir bağlamda gelmeleri cihetiyle nesep kardeşliğini ifade ederler. 25 Yine Kur’ân’daki bazı âyetler, Müminlerin Allah (c.c.) ve Rasûlullah (s.a.) sevgisinden ve bu sevgi uğrunda gösterdikleri fedakârlıklardan ve vazgeçtikleri değerlerden bahseder. Bu âyetlerdeki, özellikle yakın akrabalar sayılırken geçen kardeşler ifadesi de nesep kardeşliğini anlatır.26 Örnek olarak şu âyet zikredilebilir: “Ey iman edenler! Eğer küfrü imana tercih ediyorlarsa, babalarınızı ve kardeşlerinizi (bile) veli edinmeyin. Sizden kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin kendileridir. De ki: Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım akrabanız kazandığınız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz ticaret, hoşlandığınız meskenler size Allah'tan, Rasûlünden ve Allah yolunda cihad etmekten daha sevgili ise, artık Allah emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah fâsıklar topluluğunu hidâyete erdirmez.” 27 Kaydedilen bu âyetteki kardeşlerden kastın da yine kişinin nesep kardeşleri olduğu açıktır.28 Ayrıca çeşitli peygamber kıssalarında geçen kardeş ve kardeşler kelimelerinin de yine nesep kardeşliğini ifade ettiği görülmektedir. Örneğin Hz. Musa’nın (a.s.) duasını da içeren, “Kardeşim Harun'un dili benimkinden daha düzgündür. Onu da beni doğrulayan bir yardımcı olarak benimle birlikte gönder. Zira bana yalancılık ithamında bulunmalarından endişe ediyorum.”29 âyetindeki ve yine Hz. Yusuf’un (a.s.) kıssası bağlamında gelen, “Yusuf'un kardeşleri gelip onun huzuruna girdiler, (Yusuf) onları tanıdı, onlar onu tanımıyorlardı.”30 âyetindeki kardeşler de yine nesep kardeşleridir. b. Aynı Kavme Mensubiyet Kur’ân-ı Kerîm’de kardeşlik kavramı, kimi zaman aynı kavme ve topluma mensup olma anlamında kullanılmıştır. Özellikle Hûd, Salih, Şuayb, Nuh ve Lût (a.s.) gibi peygamberlerin kıssalarında geçen kavram bu anlama vurgu yapar. Örnek olarak şu âyet zikredilebilir: 20 Nûr, 24/61. 21 Sâbûnî, Muhammed Ali (trs.). Safvetü’t-Tefâsîr. Kahire: Dâru’s-Sâbûnî, II, 350. 22 Nûr, 24/31. 23 Bkz. İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmaîl (1994). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Dımeşk-Beyrut: Dâru İbn Kesîr, III, 354. 24 Ahzâb, 33/55. 25 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîru’l Kur’âni’l-Azîm, III, 622. 26 Bkz. Zemahşerî, Mahmud b. Ömer (2006). el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzil ve Uyûni’l-Ekâvil fi Vucûhi’t-Te’vîl. Beyrut: Dâru’lKitâbi’l-Arabî, II, 193. 27 Tevbe, 9/23-24. Konuyla ilgili bir diğer âyet de şöyledir: “Allah'a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa- Allah'a ve Rasûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin.” Mücâdele, 58/22. 28 Bkz. İbn Kesîr. Tefsîru’l Kur’âni’l-Azîm. IV, 389. İbn Kesîr buradaki “kardeşler” ifadesinin Bedir savaşında kardeşi Ubeyd b. Umeyr’i öldüren Mus’ab b. Umeyr hakkında olduğunu kaydetmektedir. 29 Kasas, 28/34. 30 Yûsuf, 12/58. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 948 - “Âd kavmine de kardeşleri Hûd’u (gönderdik). O dedi ki: “Ey kavmim! Allah'a kulluk edin; sizin O'ndan başka ilahınız yoktur. Hâlâ sakınmayacak mısınız?”31 Görüldüğü üzere ayette kardeş kavramıyla üzerinde durulan nokta Hz. Hûd’un (a.s.) kendi kavmi ile aynı soyu paylaştığı ve içlerinden biri olduğudur. 32 Aslında buna benzer âyetlerin vurguladığı bir başka nokta da tüm insanların aynı atadan geldiği gerçeğidir. Peygamberlerin kendi milletlerine olan şefkat ve merhameti ve onların manevî kurtuluşları için besledikleri arzu da söz konusu kavramın yer aldığı âyetler aracılığıyla vurgulanan diğer hususlardır.33 Kardeşlik kavramının aynı millete mensubiyet anlamını taşıdığı bir başka âyet ise kısas ile ilgili düzenlemeleri içerir ki şöyledir: “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür). Ancak her kimin cezası, kardeşi (öldürülenin velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar) hakkaniyete uymalı ve (öldüren) ona (gereken diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu söylenenler, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir. Her kim bundan sonra haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır.”34 Mezkûr âyette “kardeşlik” kelimesinin kullanılmış olması bir tür tavsiye içermektedir. Yani öldüren kişi size çok büyük zarar verip incitmiş olmasına rağmen, yine de ve her şeyin ötesinde sizin insan olarak kardeşinizdir. Bu nedenle yanılan kardeşinize karşı hiddetinizi yener, intikam almaktan vazgeçer ve ölüm cezasını kaldırırsanız, insan olarak derecenizi yükseltmiş olursunuz denilmektedir.35 Kardeşlik kavramının aynı topluma ve millete mensup olma anlamını ifade ettiği diğer bazı âyetleri de şöyle sıralamak mümkündür: “Ey iman edenler! Sizler, inkâr edenler ve yeryüzünde sefere çıkan veya savaşan kardeşleri hakkında: ‘Eğer bizim yanımızda kalsalardı ölmezler, öldürülmezlerdi” diyenler gibi olmayın. Allah bu kanaati onların kalplerine (kaybettikleri yakınları için onulmaz) bir hasret (yarası) olarak koydu. Canı veren de alan da Allah'tır. Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görür.”36 “(Evlerinde) oturup da kardeşleri hakkında: “Bize uysalardı öldürülmezlerdi” diyenlere, “Eğer doğru sözlü insanlar iseniz, canlarınızı ölümden kurtarın bakalım!” de.” 37 “Allah, içinizden (savaştan) alıkoyanları ve kardeşlerine: “Bize katılın!” diyenleri gerçekten biliyor. Zaten bunların pek azı savaşa gelir.”38 Kaydedilen bu âyetlerin, savaş konusuyla olan ilişkilerinden de anlaşılacağı gibi bu sözler, savaş öncesinde geri dönen münafıklar ile Müslümanlarla ilişki ve yakınlıkları bulunan ve ancak henüz İslâm'a girmemiş Medineli müşriklere aittir.39 Seslendikleri kimseler ise ilk iki âyette muharebelerde şehid olan ashâbın yakınları, son âyette ise bizzat muharebelere katılan Müslümanların kendileridir. Seslenen ve seslenilen bu iki kesim arasında inanç ve dava birlikteliği olmamakla beraber âyetler bir kardeşlik münasebetinden bahsetmiştir. Çünkü hitap ettikleri bu kitle Rasûlullah’ın Medineli yardımcılarıdır40; yani aynı yurdu dahası aynı soyu41 paylaşmaktadırlar. Ancak bir başka ihtimal olarak savaşlarda öldürülen bu kimselerin münafıklar olduğu da söylenebilir42. Bu ihtimale göre buradaki uhuvvet kavramı inanç ve dava birliği anlamını ifade edecektir. Bunların nesepte kardeşler olduğu da bir başka ihtimal olarak zikredilmektedir.43 c. İnanç, Amaç ve Davranış Birliği Kardeşlik kavramıyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’in sıkça üzerinde durduğu manalardan biri de aynı inancı, idealleri ve davranış özelliklerini paylaşan insanlar topluluğu manasıdır. Bu anlamı en belirgin bir şekilde öne çıkaran âyetlerden biri şöyledir: 31 A’râf, 7/65. Bu konudaki diğer bazı âyetler için bkz. A’râf, 7/73, 85; Şuarâ, 26/106, 161; Kâf, 50/13. 32 Zemahşerî. el-Keşşâf. II, 89; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb. XIV, 299. 33 Çağrıcı. Kardeşlik. DİA, XXIV, 486. 34 Bakara, 2/178. 35 Mevdûdî, Ebû’l-Alâ (1996). Tefhimu’l-Kur’ân. İstanbul: İnsan Yayınları, I, 141. 36 Âl-i İmrân, 3/156. 37 Âl-i İmrân, 3/168. 38 Ahzâb, 33/18. 39 Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 401. Ayrıca bkz. Kutup, Seyyid (1991). Fî Zilâli’l-Kur’ân. çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, İbrahim Tüfekçi, İbrahim Türklü, İstanbul: Dünya Yayıncılık, II, 221. 40 Zemahşerî, el-Keşşâf. III, 401. 41 Zemahşerî, el-Keşşâf. I, 329; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, III, 585. 42 Zemahşerî, el-Keşşâf. I, 334. 43 Zemahşerî, el-Keşşâf. I, 334. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 949 - “Müminler ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah'tan korkun ki esirgenesiniz.”44 Bu âyette açıkça görüldüğü üzere müminleri kardeş yapan ayırıcı vasıf, ortak inanç ve ideallerini temsil eden iman vasfıdır. Bir başka ifadeyle onların tamamı dinde kardeştirler. 45 Bu noktada âyette yer alan “اخوة “kelimesine özellikle dikkat çekmek yerinde olur. “اخوة “ve “اخوان “kelimelerinin birbirleri yerine kullanılan kelimeler olduğu varsayıldığında46 âyette ilave bir anlam olmadığı söylenilebilir. Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi “اخوة “kelimesinin nesepte kardeşler, “اخوان “kelimesinin ise dost ve arkadaş anlamına geldiği göz önüne alındığına âyetteki bu ifadenin fazladan bir anlamı daha olacaktır ki o da müminler arasındaki kardeşliğin tıpkı nesepte kardeşlik gibi yoğun, güçlü ve hakiki bir kardeşlik olduğudur. Hatta İslâm kardeşliği ile beraber olmadığı zaman nesep kardeşliğinin bir değeri olmadığı göz önüne alınarak, İslâm kardeşliğinin nesep kardeşliğinden daha üstün olduğu da ifade edilmektedir.47 Bir başka açıdan da inananların arasında inanç ortaklığından ötürü oluşacak bağı Kur’ân, benzetmekten de öte nesep kardeşliği saymakta ve böylece beliğ bir teşbihle bu kardeşliğin gücünü vurgulamış olmaktadır.48 İşaret edilen bu manayı ortaya koyan bir diğer âyet de şöyledir: “Hep birlikte Allah'ın ipine (kitabına, dinine) sımsıkı sarılın. Parçalanıp ayrılmayın. Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün. Hani siz birbirinize düşmanlar idiniz de, O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte O'nun (bu) nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz. Yine siz, bir ateş çukurunun tam kenarında iken oradan da sizi O kurtarmıştı. İşte Allah size âyetlerini böyle apaçık bildiriyor ki, doğru yola eresiniz.”49 Kaydedilen bu âyetteki kardeşlik ifadesi de yine inanç ve ideal birliğini anlatmaktadır. Çünkü onları bir araya getiren ve aralarını telif eden husus hakka tabi olma ve İslâm’a sarılmalarıdır. Cahiliye döneminde ise aralarında nefret, düşmanlık ve sürekli devam eden harpler vardı. Bundan sonra ise Allah (c.c.) kalplerini İslâm ile birbirine yaklaştırdı ve o kalplere muhabbet koydu. Neticede birbirlerini sevip hemfikir oldular ve birbirlerine karşı merhametli, samimi ve içten, aralarını düzeltip ihtilafı gideren tek bir buyruk olan Allah (c.c.) için kardeşlik buyruğunda birleşen kardeşler oldular. Bu âyette söz konusu edilen kimselerin aynı anne ve babadan kardeşler olan Evs ve Hazrec kabileleri olduğu rivâyet edilmektedir. Aralarında düşmanlık başladı ve yaptıkları savaşlar yüz yirmi yıl devam etti, ta ki Allah (c.c.) bu ateşi İslâm ile söndürüp Rasûlullah (s.a.) ile aralarını birleştirinceye kadar.50 Uhuvvet kavramının söz konusu anlamını daha detaylı şekilde ifade eden bir diğer âyette ise şöyle buyrulur: “Fakat tevbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse, artık onlar dinde kardeşlerinizdir. Biz, bilen bir kavme âyetlerimizi böyle açıklıyoruz.”51 Yukarıdaki âyet, Müslümanların müşriklerle olan ilişkilerini düzenleyen bir bağlamda yer almaktadır. Buna göre bir kimse en büyük akidevî sapma olan şirki bile terk edip tevbe eder ve İslâm’ın temel ibadetlerini de yerine getirirse diğer Müslümanlarla arasında kardeşlik bağları kurulmuş olur. Yine inanç ve ideal birlikteliği anlamındaki kardeşlik, müminlerin önceki müminlere olan duasını bildiren bir başka âyette de şöyle ifade edilir: “Bir de onlardan sonra gelenler, derler ki: "Rabbimiz, bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla ve kalplerimizde iman edenlere karşı bir kin bırakma. Rabbimiz, gerçekten sen, çok şefkatlisin, çok esirgeyicisin.”52 Kaydedilen bu âyette yer alan “bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi” ifadesindeki, özellikle iman vasfına yapılan vurgu, Müslümanların birbirleri arasındaki kardeşlik ilişkisinin inanç eksenli olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.53 Yine aynı anlamda olmak üzere takva sahiplerinin ahiretteki mükâfatını anlatan bir âyette de şöyle buyrulur: 44 Hucurât, 49/10. 45 İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. IV, 249. 46 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “e-h-v”, XIV, 20-21. 47 Sâbûnî. Safvetü’t-Tefâsîr. III, 235. 48 Beşer, Faruk (1987). İslam’da Sosyal Güvenlik. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 13. Ayrıca bkz. Gökçe, “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”, s. 22. 49 Âli İmrân, 3/103. 50 Zemahşerî. el-Keşşâf. I, 303. Ayrıca bkz. Gökçe, “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”, s. 23. 51 Tevbe, 9/11. 52 Haşr, 59/10. 53 Râzî. Mefâtîhu’l-Ğayb. XXIX, 509; İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. IV, 401. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 950 - “Biz, onların gönüllerindeki kini söküp attık; onlar artık tahtlar/sedirler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar.”54 Bu âyete göre takva sahibi Müminler dünya hayatında tesis etmiş oldukları dinî kardeşlik ve muhabbetin bir sonucu ve devamı olarak ahiret hayatında da cennet nimetleri içinde böyle bir dinî uhuvvet, muhabbet ve mürüvvetle bağlı halde karşı karşıya bulunacaklardır.55 Buraya kadar zikredilen âyetlerde inanç, amaç ve davranış birliği anlamındaki kardeşlik kavramının olumlu ve övülen yönü üzerinde duruldu. Ancak şu da belirtilmelidir ki Kur’ân-ı Kerîm bu kavramı sadece olumlu bağlamlarda kullanmamaktadır. İnkârcıların kendi aralarındaki inanç ortaklığı ve çeşitli saiklerle kurmuş oldukları birlik ve beraberlik de kimi zaman kardeşlik kavramı ile ifade edilir. Buna şu âyet örnek verilebilir: “Allah buyuracak ki: ‘Sizden önce geçmiş cin ve insan toplulukları arasında siz de ateşe girin!’ Her ümmet girdikçe kardeşine (yoldaşlarına) lânet edecekler. Hepsi birbiri ardından orada (cehennemde) toplanınca, sonrakiler öncekiler için, ‘Ey Rabbimiz! Bizi işte bunlar saptırdılar! Onun için onlara ateşten bir kat daha fazla azap ver!’ diyecekler. Allah da: ‘Zaten herkes için bir kat daha fazla azap vardır, fakat siz bilmezsiniz.’ diyecektir.”56 Hesap gününden bir kesit sunan bu âyette, bir kısım insanların, kendilerine uyarak yoldan çıktıkları57 diğer bir kısım insana lanet ettiği görülmektedir. Oysa onlar, âyetteki ifadeye göre birbirlerinin, aynı dine inanan kardeşleri idiler.58 Birbirlerini doğru yoldan saptırmanın sonucu olarak59 ahirette, müşrikler müşriklere, Yahudiler Yahudilere, Hıristiyanlar Hıristiyanlara, Mecûsîler, sabiîler ve diğer batıl din mensupları da birbirlerine lanet edecektir.60 Yine ifade edilmelidir ki bu kardeşlik ilişkisinin temelinde sadece din ve inanç birlikteliği değil kimi zaman da ortak çıkar ve menfaatler yer alabilir. Münafıklarla Ehl-i Kitâb arasında böyle bir kardeşlik ilişkisi görülmektedir. Bu muhtevadaki bir âyet şöyledir: “Münafıkların, kitap ehlinden inkâr eden kardeşlerine: ‘Eğer siz yurdunuzdan çıkarılırsanız, mutlaka biz de sizinle beraber çıkarız; sizin aleyhinizde kimseye asla uymayız. Eğer savaşa tutuşursanız, mutlaka yardım ederiz.’ dediklerini görmedin mi? Allah onların yalancı olduklarına şahitlik eder.”61 Kaydedilen bu âyetin nüzul sebebi ile ilgili olarak bir rivâyet nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (a.s.), Nadiroğulları’na yurtlarından çıkmaları için on günlük bir süre tanıdıktan sonra bu müddet içinde, hatta sürgünleri sırasında bu âyetler nazil olmuştur. Hz. Peygamber’in Nadiroğulları’na böylesine sert bir ültimatom göndermesi üzerine Abdullah b. Ubey ve diğer ileri gelen münafıklar onlara şöyle bir mesaj göndermişlerdir: “Biz sizlere yardım edeceğiz, ayrıca Kurayzaoğulları ve Gatafanoğulları da sizlere yardım edeceklerinden, Müslümanlardan korkmanıza gerek yok. Kesinlikle onlara teslim olmayın. Şâyet Müslümanlar sizinle savaşacak olursa, biz de sizinle beraber Müslümanlara karşı savaş açarız. Şâyet bu yurdu terk etmek zorunda kalırsanız, biz de sizinle birlikte burayı terk edeceğiz.” 62 Münafıklarla ehli kitap olan Yahudiler arasında din ve inanç yönünden herhangi bir benzerlik olmadığı açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’in bu iki grubu kardeş olarak nitelemesi, Müslümanlara karşı oluşturmak istedikleri, maddî çıkar ve menfaatlere, güç ve iktidar arzusuna dayanan birliğe işaret etmektedir. Bununla beraber küfür ve nankörlükte kardeşlik63 veya da çok sıkı konuştukları dostlar gibi başka anlamlardan da bahsedilebilir.64 Kimi zaman hedef ve davranış birliğinin, yaratılış ve varlık türü itibariyle farklı mahiyet arz eden insanlar ve şeytanlar arasında dahi kardeşlik bağı oluşturduğu görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm onlar arasındaki mezkûr ilişkiyi bu kavram ile ifade eder. Çünkü bu insanlar, emrettikleri her aşırılık ve haddi 54 Hicr, 15/47. 55 Bilmen, Ömer Nasuhi (1992). Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri. İstanbul: Bilmen Basım ve Yayın Evi, IV, 1732. 56 A’râf, 7/38. 57 Zemahşerî. el-Keşşâf. II, 80. 58 Râzî. Mefâtîhu’l-Ğayb. XIV, 238. 59 İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. II, 270. 60 Râzî. Mefâtîhu’l-Ğayb. XIV, 238. 61 Haşr, 59/11. 62 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik (1427/2006). es-Siretü’n-Nebeviyye. (thk.-thrc. Cemal Sâbit, Muhammed Mahmud, Seyyid İbrahim), Kahire: Dâru’l-Hadis, III, 132-133; İbnü’l-Esîr, Muhammed b. Muhammed b. Abdulkerîm b. Abdulvâhid eş-Şeybânî (1407/1987). el-Kâmil fi’t-Tarîh. (thk. Ebû’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, II, 65; Algül, Hüseyin (1986), İslâm Tarihi, İstanbul: Gonca Yayınevi, I, 409. Ayrıca bkz. İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. IV, 402; Sâbûnî. Safvetü’t-Tefâsîr. III, 353; Vehbi, Mehmet (1969). Hulâsatu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân. İstanbul: Üçdal Neşriyat, XIV, 5854. 63 Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III, 353. 64 Bkz. Yazır, Elmalılı Hamdi (trs.). Hak Dini Kur’ân Dili. İstanbul: Azim Dağıtım, VII, 513. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 951 - aşmada şeytanlara itaat ederler. Aynı zamanda bunlar cehennem ile cezalandırılma noktasında da onlarla birliktedir.65 Bu hususu ortaya koyan iki âyet şöyledir: “Bir de akrabaya, yoksula, yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma. Zira böylesine saçıp savuranlar şeytanların kardeşleridirler. Şeytan ise Rabbine karşı çok nankördür.”66 “(Şeytanların) kardeşlerine gelince, şeytanlar onları azgınlığa sürüklerler. Sonra da yakalarını bırakmazlar.”67 Bu âyetlerde açıkça görüldüğü üzere şeytanlarla insanlar arasındaki kardeşlik bağının anlamı, insanların onların tabileri olmaları, her sözlerine kulak verip emirlerini kabul etmeleridir.68 Yine bu âyetler onların israf ve rezillikte, Allah’a (c.c.) itaati terk edip O’na isyan anlamına gelen işleri yapma noktasında davranış birliğine sahip oldukları anlamını da ifade eder.69 2. Hadislerde Uhuvvet Kavramı Uhuvvet kavramı, Hz. Peygamber’in (a.s.) hadislerinde de Kur’ân-ı Kerîm’dekine benzer anlam çeşitleriyle sıkça yer almaktadır. Ancak görüldüğü kadarıyla kavram, hadislerde genel olarak, bahis konusu olan bu masdar kalıbından ziyade, isim kalıbı olan “اخ “ve bunun çoğulları olan “اخوان “ve “اخوة “kelimeleri ile geçmektedir. Uhuvvet kavramının bu masdar kalıbının yer aldığı tek bir rivâyet vardır. Buna göre Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a.) son hastalığında insanlara bir hutbe irad etti ve şöyle buyurdu: “Allah (c.c.) bir kulunu dünya ile kendi yanında bulunan şeyler arasında muhayyer bıraktı. O kul da Allah (c.c.) katındaki şeyleri tercih etti.” Râvî dedi ki: (Bu söz üzerine) Ebû Bekir ağlamaya başladı. Biz, Rasûlullah’ın (s.a.) muhayyer kılınmış bir kuldan haber vermesi sebebiyle onun ağlamasına hayret ettik. Meğer o muhayyer kılınan kul Rasûlullah'ın (s.a.) kendisi imiş, Ebû Bekir de o sözü en iyi bilenimiz imiş. Rasûlullah (s.a.) (Ebû Bekir'i ağlar görünce): “Sohbeti (yani arkadaşlığı) hususunda da, malı hususunda da insanların bana en çok vergisi olanı Ebû Bekir’dir. Bir halîl edinecek olsaydım elbette Ebû Bekir'i halîl edinirdim. Lâkin İslâm yönünden اإْلِ إساالِم) kardeşlik gelen meydana ُخَّوةُ ُ أ - İslâm Kardeşliği) ve sevgi (şahsî dostluktan) daha faziletlidir. Mescitte Ebû Bekir'in (r.a.) kapısından başka kapatılmadık hiçbir kapı kalmasın.”70 Hadisteki, “uhuvvetü’l-İslâm” kelimesi71 Buhârî’nin Sahîh’inde İbn Abbâs’tan nakledilen bir başka rivâyette “hulletü’l-İslâm”72 (االسالم خلة (ve yine Tirmizî’nin Sünen’inde Ebû’l-Muallâ’dan nakledilen bir rivâyette de “sevgi ve iman kardeşliği”73 (إيمان إخاء و ود (olarak gelmiştir ki bu ifadeler uhuvvet kavramını açıklar mahiyettedir. Kavramın bu hadisteki anlamı açıkça görüldüğü üzere inanç ve ideal birliği, sevgi ve sadakat duygularının oluşturduğu bağlılık ve birlikteliktir. Kavramın hadislerde taşımış olduğu gerek bu anlam, gerekse diğer bazı anlamlar hakkında şöyle bir tasnif ve değerlendirme de bulunmak mümkündür: a. İnanç ve İdeal Birlikteliği Kavramın hadislerde genellikle üzerinde durulan manası yukarıda da işaret edildiği üzere “dinde ve inançta kardeş olma”dır. Bununla ilgili olarak Ebû Hureyre'den şöyle bir rivâyet nakledilmiştir: Rasûlullah (s.a.) kabristana gelerek: “Selâm size ey müminler diyarı! İnşaallah biz de size katılacağız, din kardeşlerimizi görmüş olmayı çok arzu ederdim.” buyurdu. Ashâb, “Biz senin din kardeşlerin değil miyiz yâ Rasûlallah?” dediler. Rasûlullah (s.a.), “Siz benim ashâbımsınız, kardeşlerimizse henüz gelmeyenlerdir.” buyurdu. Bunun üzerine ashâb, “Ümmetinden henüz dünyaya gelmeyenleri nasıl tanıyacaksın yâ Rasûlallah?” dediler. Rasûlullah (s.a.), “Ne dersin, bir adamın yağız ve doru at sürüsü içinde alınları benekli bir takım atları olsa, o adam atlarını tanımaz mı?” buyurdu. Ashâb, “Elbette ki tanır yâ Rasûlallah!” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (a.s.), “İşte onlar da abdestten dolayı böyle azaları alametli gelecekler. Ben havuza onlardan önce varacağım. Dikkat edin ki, bazı kimseler benim havuzumun başından kayıp develerin kovulduğu gibi kovulacaklar. Ben onlara ‘Hey, beri gelin! 65 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 487. 66 İsrâ, 17/26-27. 67 A’râf, 7/202. 68 İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. II, 351. 69 İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. III, 49. 70 Buhârî, Fedâilu Ashâbi’n-Nebî 3, no: 3654; 5, no: 3657; Salât 80, no: 466; Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah Abdurrahman ed-Dârimî (1413/1992). Sünenü Dârimî. İstanbul: Çağrı Yayınları ve Dâru Sehnûn, Ferâiz 11, no: 2913; Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. Haccâc (1413/1992). el-Câmiu’s-sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları ve Dâru Sehnûn, Fedâilu's-Sahâbe 2, no: 2382; Tirmizî, Muhammed b. İsa (1999), Cami’u’t-Tirmizî, Riyad: Dâru’s-Selâm, Menâkıb 15, no: 3659, 3660. 71 Kelime “huvvetü’l-İslam” şeklinde, başındaki hemze hazfedilerek de geçmektedir. Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 110; Kastallânî, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilmelik (1323). İrşâdu’s-Sârî li şerhi Sahîhi’l-Buhârî. Mısır: Matbaatu’l-Kübrâ’l-Emîriyye, I, 453. 72 Buhârî, Salât 80, no: 467. 73 Tirmizî, Menâkıb 15, no: 3659. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 952 - Diye nida edeceğim.’ Bunun üzerine bana, ‘Onlar senden sonra hakikaten (dinde) tebdilat yaptılar.’ denilecek. Ben de ‘(Öyleyse) uzak olsunlar! Uzak olsunlar!’ diyeceğim.” buyurdular.74 Yukarıdaki rivâyette geçen “kardeşler” kelimesinin dinde ve inançta kardeşler manasında olduğu açıktır. Havuzun başında toplanacak kimselerin abdest ve namaz ehli kimseler olmasına özellikle vurgu yapılması da bu manayı pekiştirir. Görüldüğü üzere bu konudaki bir birliktelik müminleri henüz dünyaya gelmeyen nesillerle bile kardeş yapmaktadır. Yine havuzun başından kovulacak olan kimselerin de bu hadiste öne çıkan vasfı, daha sonra dinde yapmış oldukları tahrifat ve değişikliklerdir. Böylelikle onlar farklı inanç ve idealler peşinde koşmanın sonucu olarak kardeşlik vasfıyla nitelenmekten ve bunun ahiretteki mükâfatından mahrum kalmışlardır. Ancak ifade edilmelidir ki Hz. Peygamber’in sonra gelecek nesilleri “kardeşlerim” diye nitelemesi bu uhuvvet sıfatının sahâbîler hakkında geçerli olmadığı anlamına gelmemektedir. Ashâbda hem uhuvvet hem de Hz. Peygamber’in (a.s.) sohbetinde bulunma ayrıcalığı bulunmaktaydı. O’nun, sonra gelen tabilerinde ise sohbet değil sadece uhuvvet vasfı vardır. 75 Bir başka ifade ile bunlar sahâbî olan din kardeşleri, ileride gelecek olanlar da sahâbî olmak saadetine eremeyen din kardeşleridir.76 Yine söz konusu anlamda olmak üzere, insanların emri altındaki hizmetçilerinin veya işçilerinin de kardeşleri olduğunu bildiren bir başka rivâyete göre de Ma'rûr b. Suveyd şöyle demiştir: Ben Ebû Zerr elGıfârî’yi (r.a.) -Rebeze'de- kendi üzerinde bir hülle, hizmetçisinin üzerinde de bir hülle olduğu halde gördüm. Biz Ebû Zerr'e, hizmetçisine de kendi elbisesinden giydirmesini sorduk. Ebû Zerr şöyle dedi: Ben (bir kere) bir adama sövmüştüm (onu annesinden dolayı ayıplamıştım). O da beni Hz. Peygamber'e şikâyet etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber bana: “Sen onu annesinden dolayı ayıpladın mı?” buyurdu ve sonra şunları söyledi: “Şüphesiz sizin hizmetçileriniz kardeşlerinizdir. Allah (c.c.) onları sizin ellerinizin altına (yani mülk ve kudretinizin altına) koymuştur. Her kimin eli altında kardeşi bulunursa, ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin. Ve onlara güçleri yetmeyecek (zahmetli) işler yüklemeyiniz. Şâyet onlara zahmet verecek işler yüklerseniz, onlara yardım ediniz.”77 Bu rivâyette yer alan kardeşler kelimesinin de din ve inanç kardeşleri anlamında kullanıldığı söylenebilir. Yine Peygamberler arasındaki kardeşlik düzeyini bildiren bazı rivayetler de bulunmaktadır ki örnek olarak şu ikisi zikredilebilir: “Ben Meryem oğluna insanların en yakınıyım. Peygamberler anaları ayrı, babaları bir evlatlardır. Benimle İsâ arasında başka bir peygamber yoktur.”78 “Ben Meryem oğlu İsâ’ya dünya ve ahirette insanların en yakınıyım. Esasen peygamberler babaları bir kardeştirler, anaları ayrı ayrıdır, dinleri birdir.”79 Mezkûr hadislerde peygamberler hakkında verilen “anneleri ayrı babaları bir kardeşlerdir” örneği de onların aynı inanç ve ideale sahip olduğuna vurgu yapar. Peygamberler farklı çağlarda ve toplumlarda yaşamış olsalar da tevhid inancı ve bu doğrultuda beliren bir yaşam tarzı ve yine bu inancı yayma görevi onları bir araya getirir ve kardeş yapar. Babanın bir, annelerin ayrı olmasının bir başka manası da yine dinin esası olan tevhid inancında ortak, furuât ve ahkâmda ise muhtelif olmalarıdır.80 Ayrıca Müslümanlara diğer Müslümanlarla ilgili bir takım sosyal görevler ve sorumluluklar yükleyen, aralarındaki hak ve ödevleri düzenleyen tüm hadislerdeki “kardeş” ifadelerinin de din ve inanç birliğinin doğurduğu kardeşlik olduğu söylenebilir. Buna şu hadisi örnek vermek mümkündür: “Birbirinize haset etmeyiniz, almayacağınız bir malın fiyatını alıcıyı zarar sokmak için arttırmayınız, birbirinize buğz etmeyiniz, birbirinize sırt dönmeyiniz, birbirinizin alışverişi üzerine alışveriş yapmayınız, ey Allah’ın (c.c.) kulları kardeş olunuz. Müslüman Müslüman’ın kardeşidir, ona zulmetmez, onu düşmanları karşısında yalnız ve sahipsiz bırakmaz, onu küçük görmez -Hz. Peygamber göğsüne işaret ederek üç defa “takva buradadır” dedi - kişiye 74 Müslim, Tahâre 39, no: 249. 75 Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref (1429/2008). el-Minhâc şerhu Sahîhi Müslim b. el-Haccâc. Kâhire: Dâru’l-Gaddi’l-Cedîd, III, 119; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr b. Eyyûb (1407/1987). Zâdü’l-meâd fi hedyi hayri’l-ibâd. (thk. Şuayb Arnaût, Abdülkadir Arnaût), Beyrut/Kuveyt: Müessesetü’r-Risale/Mektebetü’l-Menâri’l-İslâmiyye, III, 65. 76 Nevevî, el-Minhâc, III, 119; Davudoğlu, Ahmet (1977). Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi. İstanbul: Sönmez Neşriyat, II, 855. 77 Buhârî, Itk 15, no: 2545. 78 Buhârî, Ehâdîsu’l-Enbiyâ 48, no: 3442; Müslim, Fedâil 143,144, no: 2365; Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistanî (2011). Sünenü Ebî Dâvûd. Kahire: Dâru İbni’l-Cevzî, Sünne 14, no: 4675. 79 Buhârî, Ehâdîsu’l-Enbiyâ 48, no: 3443; Müslim, Fedâil 145, no: 2365. 80 Davudoğlu. Sahîh-i Müslim Tercüme Ve Şerhi. X, 162. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 953 - kötülük olarak Müslüman kardeşini küçük görmesi yeterlidir. Tüm Müslümanların kanı, malı ve ırzı diğer Müslümanlara haramdır.”81 Yine söz konusu anlamda olmak üzere, Müslümanlar arasındaki küslük ve nefreti kesin olarak yasaklayan bir hadis ise şöyledir: “Birbirinize buğz etmeyin, birbirinize haset etmeyin, birbirinize arka çevirmeyin; ey Allah’ın (c.c.) kulları, kardeş olun. Bir Müslüman’a, üç günden fazla (din) kardeşi ile dargın durması helal olmaz.”82 İnananlar arasındaki kardeşliğin her zaman ve şartta devam etmesinin gereğini bildiren bir hadis de yine mezkûr anlam için örnek verilebilir. Buna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Mümin müminin aynasıdır ve Mümin müminin kardeşidir. Olmadığı yerde onu korur, ona arka çıkar, savunur.”83 Bir kısmını kaydettiğimiz bu hadislerde vurgulanan kardeşliğin, gelmiş olduğu bağlamlar da göz önüne alındığında din ve inanç kardeşliği olduğu açıktır. b. Eylem ve Söylem Benzerliği Hadislerde kardeşlik kavramının inanç birlikteliğinden ayrı olarak sadece eylem ve söylem birlikteliği ve benzerliği anlamına geldiği de görülmektedir. Bu anlamın örneği olarak Ebû Hureyre’den (r.a.) nakledilen şu rivayet zikredilebilir: “Rasûlullah (s.a.), Huzeyl kabilesinden birbiriyle dövüşen iki kadın arasında hüküm vermişti (Şöyle ki): Bu kadınlardan birisi diğerine bir taş atmış ve attığı taş gebe kadının karnına isabet etmiş ve karnındaki çocuğu öldürmüştü. Bunlar Hz. Peygamber'in huzurunda muhakeme oldular. Hz. Peygamber de: “Kadının karnındaki ceninin diyeti köle veya câriye gurresidir (yani bir diyetin yirmide biridir).” diye hükmetti. Bunun üzerine diyet ve borçlulukla hükümlü olan kadının velîsi (secili ve kafiyeli bir edâ ile), “Yâ Rasûlallah! Henüz yemeyen, içmeyen, söz söylemeyen ve sayha etmeyen (bağırmayan) çocuğun diyetiyle nasıl mahkûm olurum? Bunun benzeri hüküm bâtıl olur!” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber de, “Bu adam ancak kâhinlerin kardeşlerinden birisidir.” (الكهان إخوان من هذا إنما (buyurdu.”84 Mezkûr rivayette bahsedilen şahsın kâhinlerle kardeş olduğunun belirtilmesinin, aralarındaki inanç veya nesep bağından kaynaklanmadığı, sözlerinin onların sözüne benzemesi cihetiyle olduğu açıktır.85 c. Nesep ve Süt Cihetiyle Kardeşlik Hz. Peygamber’in hadislerinde kardeşlik kavramının nesep cihetiyle kardeşlik anlamında kullanıldığı da görülmektedir. Buna da Hz. Câbir'den (r.a.) nakledilen bir rivâyet örnek verilebilir ki şöyledir: Beşîr’in karısı (Beşîr’e), “Oğluma köleni bağışla, hem bana Rasûlullah’ı (s.a.) şahit getir.” dedi. Bunun üzerine Beşîr Rasûlullah’a (s.a.) gelerek şunları söyledi: “Filânın kızı (kendi karısını kastediyor) benden, (kendi) oğluna kölemi bağışlamamı istedi ve bana ‘Rasûlullah’ı (s.a.) şâhid yap!’ dedi.” Rasûlullah (s.a.), “Bu çocuğun kardeşleri var mı?” diye sordu. Beşîr, “Evet.” dedi. Hz. Peygamber, “Buna verdiğinin mislini onların hepsine verdin mi?” buyurdu. Beşîr, “Hayır.” deyince Hz. Peygamber, “Bu iş doğru değil. Ben ancak hak üzerine şâhid olurum.” buyurdu.86 Rivâyette açıkça görüldüğü üzere kardeşler ifadesi “nesep cihetiyle kardeşler” anlamını ifade etmektedir. Kavram bir başka rivâyette de sütkardeşliği anlamında kullanılmıştır ki doğurduğu sonuçlar açısından nesep kardeşliği ile aynıdır. Rivâyet şöyledir: Rasûlullah (s.a.) bir gün oturmakta iken sütbabası geldi. Bunun üzerine Hz. Peygamber elbisesinin bir kısmını yaydı ve (sütbabası) bunun üzerine oturdu. Sonra sütannesi geldi. Hz. Peygamber elbisesinin yarısını diğer yanına yaydı ve (sütannesi) bunun üzerine oturdu. Daha sonra sütkardeşi geldi (الرضاعة من اخوه (ve Rasûlullah (s.a.) onun için ayağa kalktı ve onu (kendi) önüne oturttu.87 81 Müslim, Birr 32, no: 2564. Bu manadaki diğer hadisler için bkz. Müslim, Birr 28, 29, 30, 31, no: 2563. 82 Buhârî, Edeb 57, no: 6065; 58, no: 6066. 83 Ebû Dâvûd, Edeb 57, no: 4918. Bu anlamdaki diğer hadisler için bkz. Buhârî, Îmân 7, no: 13; Müslim, Îmân 71, 72, no: 45; Tirmizî, Birr 18, no: 1927, 1929; Sıfatu’l-Kıyâme 59, no: 2515; Cenâiz 2, no: 967. 84 Buhârî, Tıbb 46, no: 5758. 85 İbn Hacer. Fethu’l-Bârî. VI, 864. 86 Müslim, Hibât 19, no: 1624. 87 Ebû Dâvûd, Edeb 130, no: 5145. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 954 - d. Bütün İnsanların Köken Birlikteliği Kavramın bu manası Hz. Peygamber’in (a.s.) uzunca bir duasının bir bölümünde görülmektedir ki şöyledir: “Ey bizlerin ve her şeyin rabbi olan Allah’ım! Ben şahidim ki tüm kullar (insanlar) kardeştir.” ( ورب ربنا اللهم (كل شيء أنا شهيد أن العباد كلهم إخوة 88 Hadiste görüldüğü üzere Hz. Peygamber tüm insanların kulluk vasfına vurgu yaparak adeta onların köken birlikteliğine işaret etmek istemiştir. Bu durum bir başka hadiste şöyle ifade edilir: “Sizler Âdem’in (أنتم بنو آدم وآدم من تراب )“.topraktandır ise Âdem .çocuklarısınız 89 Hz. Peygamber’in inanç ve ideal kardeşliğinin pratik uygulaması olarak ortaya koyduğu örnek bir model olan ve İslâm tarihinde “muâhât” veya da “ihâ” olarak bilinen uygulama ise özel bir öneme sahiptir. Özetle Medineli Müslümanların Mekke’den kendilerine hicret eden yoksul Müslümanlara kucak açtıklarını ve bütün servetlerini isteyerek onlarla bölüşmeyi kabullendiklerini90 gösteren bu uygulama ayrı bir başlık altında şu şekilde incelenebilir: 3. Muâhât (Muhâcir ve Ensâr Arasında Kardeşlik Akdi) Hz. Peygamber (a.s.), Medine’ye geldiğinde bireysel ve toplumsal hayat açısından gerçekleştirdiği çok önemli faaliyetlerden biri olarak, aynı dine inanan insanların kardeşlik üzere hareket etmelerini sağlamış ve Muhâcir ile Ensâr arasında “muâhât” (kardeşlik) antlaşmasını gerçekleştirmiştir.91 Muâhât kelimesi, Arapçada “uhuvvet” (kardeşlik) kökünden türemiş olup, “biriyle kardeş olmak, birini kardeş edinmek” gibi manalara gelmektedir.92 Yukarıda da işaret edildiği üzere genel olarak üç çeşit kardeşlikten söz etmek mümkündür ki bunların kan kardeşliği, din kardeşliği ve insanlık kardeşliği olduğu ifade edilebilir. Bu üç tür kardeşlik içerisinde en üstün olanın ise din kardeşliği olduğu söylenebilir. Nitekim İslâm dini de, mensuplarını din kardeşi olarak ilan etmiştir. Muâhât ise din kardeşliğine dayalı özel bir kardeşleştirme olayıdır ki, bir benzeri bulunmamaktadır.93 İlk İslâm toplumu tesis edilirken uygulanan muâhât (kardeşlik) sözleşmesi, daha sonraki Müslümanların kıyamete kadar örnek alacağı bir projedir. Çünkü ilk İslâm toplumu, sonraki Müslümanlar için her açıdan örnek ve ideal bir toplumdur. İlk İslâm toplumunun oluşumunda kardeşleştirme projesinin ne derece rol oynadığı ve öneminin boyutları konu incelendiğinde anlaşılmaktadır. Kardeşleştirme süreci, Müslüman topluluğun zor ve sıkıntılı anlarda dayanışma, yardımlaşma ve sosyalleşmede nasıl bir noktaya geldiğinin bir göstergesidir.94 Bazı araştırmacılar, sayılan bu yönleri ile ilgili olarak söz konusu olayın bütün insanlık tarihinin büyük bir devrimi sayılması gerektiğini belirtmişlerdir.95 Mekkeli Muhâcirler, her şeylerini geride bırakarak Medine'ye geldiklerinde bir süre evlerde misafir olarak kalmışlar, ancak bu misafirliğin uzun sürmesi, onların onurlarına dokunmuştu. Bu durumdan bir an önce kurtulmak istiyorlardı. Çünkü onlar, çalışarak, emek sarf ederek hayatlarını kazanmaya alışmışlardı.96 İşte bu nedenle Hz. Peygamber (a.s.) Medine’ye varışından yaklaşık beş ay97 bir başka görüşe göre sekiz ay98 kadar sonra Mekke’den gelenler (Muhâcirler) ile Medineli (Ensâr) ailelerin başkanlarının katıldığı büyük bir meclis topladı ve Muhâcirlerin bu yeni yerleşme merkezine uyum ve intibaklarını kolaylaştırmak maksadı ile basit, müessir ve somut bir hal tarzı ortaya atarak onları samimi bir işbirliğine teşvik etti. Medineli her bir aile başkanı, en azından refah ve maddî genişlik içinde bulunanlar, Mekkeli bir Muhâcir ailesini kendi yanına alacaklardı; böylece hâsıl olan “ahdî kardeşlik münasebeti”ne (Muâhât) göre her ikisi de müştereken 88 Ebû Dâvûd, Salât 360, no: 1508. 89 Ebû Dâvûd, Edeb 121, no: 5116; Tirmizî, Menâkıb 74, no: 3956. 90 Beşer. İslam’da Sosyal Güvenlik. s. 14. 91 Bkz. İbn Hişâm, es-Siretü’n-Nebeviyye, II, 371; İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d b. Meni’ ez-Zührî (1421/2001), Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr, (thk. Ali Muhammed Ömer), Kahire: Mektebetü’l-Hancı, I, 204; Buhârî, Edeb, 67, no: 6083; Sancaklı, Saffet (2008), “Hz. Peygamber'in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi”, Sünnetin Bireysel Ve Toplumsal Değişimdeki Rolü Sempozyumu, Konya: Konya İlâhiyat Derneği Yayınları, s. 54. 92 Bkz. İbn Manzûr. Lisânu’l-Arab. “e-h-v”, XIV, 22. 93 Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 52. 94 Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 53. 95 Beşer. İslam’da Sosyal Güvenlik. s. 14. 96 Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 58. 97 Makrîzî, Ahmed b. Ali b. Abdilkâdir Ebû’l-Abbâs el-Huseynî el-Ubeydî Takiyyuddin (1420/1999). İmtâu’l-Esmâ’ bimâ li’n-Nebiyyi mine’l-Ahvâli ve’l-Emvâli ve’l-Hafedeti ve’l-Metâ’. (thk. Muhammed Abdulhamid en-Nümeysî), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 69; Rızâ, Muhammed (trs.), Muhammed Rasûlullah (s.a), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 183; Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 58. 98 Markîzî. İmtâu’l-Esmâ’. I, 69. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 955 - çalışacaklar, elde ettikleri kazancı aralarında paylaşacaklar ve hatta birbirlerine mirasçı da olacaklardı.99 Böylelikle Muhâcirler arasında Ensâr’dan biriyle kardeş yapılmayan hiç kimse kalmadı.100 İslâm âlimlerinden Ebu’l-Ferec’den bir rivâyete göre kendisi bu uygulama için iki sebep gösterir. Bunlardan biri, câhiliye devrinde görülen ve Arap kabilelerinin yapa geldiği hılf’in yerine geçmesidir ki hılf, yemin ile kurulan dostluk olup bunların aralarında da mirasçılık vardı. Cahiliye çağı Arap tarihi, kabileler arasındaki hılflerle doludur. Cahiliye devrinde yapılan hılfler arasında “Hılfü’l-Fudûl” gibi iyi maksatla yapılanlar varsa da bunların sayısı azdır. Hılflerin çoğu, birkaç kabilenin diğer birkaç kabileye karşı kuvvetlerini birleştirerek onlardan intikam alma gibi tecavüzî nitelikte idi. Bir çanağa kokulu bir sıvı doldurarak, ellerini bulaştırıp Kâbe duvarlarına sürmek ve böylece yeminlerini kuvvetlendirmek de cahiliye adetleri arasında idi. Hz. Peygamber “İslâm’da hılf yoktur.” buyurarak bu cahiliye geleneğini kaldırmış, yerine dînî bir kardeşlik getirmiştir. İkinci sebep ise şudur: Vatanlarından ayrılan İslâm Muhâcirleri, Mekke’deki mallarını, evlerini bırakarak Medine’ye gelmişlerdi. Maddî açıdan sıkıntı içinde idiler. Ensâr, onları kendi evlerinde misafir ediyordu, iâşelerini de karşılamaya çalışıyorlardı. Ensârın bu misafirperverliği, dinî bir kardeşlikle kuvvetlendirilmiş ve pek samimî bir sosyal dayanışma meydana gelmiştir ki, bunun hiçbir milletin tarihinde rastlanmayan verimli tecellileri olmuştur.101 Söz konusu kardeşleştirme projesine herkes rıza gösterip kabul etti ve Rasûlullah (s.a.) hiç vakit geçirmeksizin bir miktar Mekkeliyi, (Muhcâirun) Makrizî’den bir rivâyete göre yüz seksen altı kişiyi102, aynı sayıda Medinelinin (Ensâr) yanına yerleştirdi. Bunlardan bir kısmının ahdî kardeşlik bağı (muâhât) kura çekmek suretiyle gerçekleştirilmiştir.103 Bir başka görüşe göre ise bunlar, kırk beşi Muhacirlerden ve kırk beşi de Ensâr’dan olmak üzere doksan kişiydi.104 Hz. Peygamber (a.s.) onları Enes b. Malik’in (r.a.) evinde105 birbirlerini korumak üzere kardeş ilan etmişti.106 Kaynaklarda yer alan şu rivâyetler söz konusu kardeşlik bağının örnekleri olarak kaydedilebilir: İbn Ömer’den (r.a.) nakledildiğine göre Rasûlullah ashâbı arasında kardeşlik tesis etmişti. Hz. Ali (r.a.) iki gözü yaşlı bir halde geldi ve, “Yâ Rasûlallah! Ashâbın arasında kardeşlik tesis ve ilan ettiğin halde benimle herhangi biri arasında kardeşlik bağı kurmadın.” dedi. Rasûlullah (a.s.) ise ona cevaben, “Sen benim dünyada ve ahirette kardeşimsin.”107 buyurdu. Yine bir başka rivâyette de Hz. Peygamber’in (a.s.), Hz. Selman ile Hz. Ebû’d-Derdâ (r.a.) arasında kardeşlik tesis ettiği bildirilmektedir.108 Abdurrahman b. Avf ile Sa’d b. er-Rabî’ de aralarında kardeşlik ilan edilenlerdendir.109 99 İbn Sa’d. Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr. I, 204; Markîzî. İmtâu’l-Esmâ’. I, 69. Ayrıca bkz. Algül. İslâm Tarihi. I, 330; Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi,. s. 60. 100 Markîzî. İmtâu’l-Esmâ’. I, 69. Ayrıca bkz. Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 58. 101 Algül. İslâm Tarihi. I, 326. Ayrıca bkz. Gökçe. İslâm Kardeşliğinin Temelleri. s. 24-25. 102 Makrîzî, İmtâu’l-Esmâ’, I, 69. 103 Hamidullah, Muhammed (1993). İslam Peygamberi. çev: Sâlih Tuğ, İstanbul: İrfan Yayıncılık, I, 181. 104 İbn Sa’d, Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr, I, 204; İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd fi Hedyi Hayri’l-İbâd, III, 63; Makrîzî, İmtâu’l-Esmâ’, I, 69; Rızâ, Muhammed Rasûlullah (s.a), s. 183. Ayrıca bkz. Algül, İslâm Tarihi, I, 329; Sancaklı, “Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi”, s. 59. Ellisi Muhacirlerden ellisi de Ensar’dan olmak üzere yüz kişi olduklarına dair de bir görüş vardır. Bkz. İbn Sa’d, Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr, I, 204-205; Makrîzî, İmtâu’l-Esmâ’, I, 69; Rızâ, Muhammed Rasûlullah (s.a), s. 183; Sancaklı, “Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi”, s. 59. 105 İbn Sa’d. Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr. I, 205. Ayrıca bkz. Buhârî, Edeb 67, no: 6083; Algül, İslâm Tarihi, I, 329; Sancaklı. Kardeşleştirme (Muâhât) Projesi. s. 59. 106 İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd fi Hedyi Hayri’l-İbâd, III, 63. 107 İbn Hişâm. es-Siretü’n-Nebeviyye. II, 371. Ayrıca bkz. Tirmizî, Menâkıb 20, no: 3720. Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin (r.a) kardeşliğine dair tüm rivayetlerin zayıf olduğu görüşü de mevcuttur. Özellikle Tirmizî’nin bu rivayetinin senedinde bulunan Cemî’ b. Umeyr etTeymî’yi İbn Hibbân, hadis uydurmakla itham etmiş ve râfizî olduğunu bildirmiştir. İbn Nümeyr, insanların en yalancılarından olduğunu, Sâcî de münker hadisleri olduğunu söylemiştir. Bkz. İbn Hacer Askalanî, Ahmed b. Ali (1995), Tehzîbu’t-Tehzîb, Beyrut: Müessesetü’r-Risale, I, 315. Ayrıca bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd fi Hedyi Hayri’l-İbâd, III, 63, (dip not). Ancak İbn Hacer Tehzîbu’t-Tehzîb ve Takrîbu’t-Tehzîb isimli eserlerinde râvînin adını ism-i tasğîr ile Cümey’ olarak kaydetmekte ve hakkında Sadûkun Yuhtiu dedikten sonra şiî eğilimli olduğunu da bildirmektedir. Bkz. İbn Hacer el-Askalanî, Ahmed b. Ali (1415/1995), Takrîbu’t-Tehzîb, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 165. Sadûkun Yuhtiu lafzı ise râvînin zabt yönünden kusurlu olduğu anlamına da gelmekle beraber beşinci dereceden tadile delalet eden bir lafızdır. Bkz. Uğur, Mücteba (1992), Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 334. Yine Ebû Hâtim “Böylesine doğru denebilir.” anlamındaki mahalluhu’s-sıdk ve “Hadisi iyidir.” anlamındaki sâlihu’l-hadis lafızlarıyla tadil etmiş İclî de sika olduğunu ifade etmiştir. Bkz. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 315. Dolayısıyla bu râvînin durumu hakkında ittifak yok gibidir. Ayrıca Tirmizî de hadis hakkında hasen garîb ifadesini kullanmıştır ki bu lafzın delalet ettiği anlamlardan biri de hadisin râvileri arasında yalancılıkla itham edilmiş biri olmadığı ve aynı zamanda hadisin şaz da olmadığıdır. Bkz. Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 122. 108 İbn Hişâm. es-Siretü’n-Nebeviyye. II, 373. Ayrıca bkz. Buhârî, Savm 51, Edeb, 86; Tirmizî, Zühd 63, no: 2413. 109 İbn Hişâm. es-Siretü’n-Nebeviyye. II, 372. Ayrıca bkz. Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 3, no: 3781; Tirmizî, Birr 22, no: 1933. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 956 - Bilhassa yukarıda son olarak zikredilen iki sahâbî arasında geçen bir olay söz konusu kardeşliğin doğurduğu fedakârlığın boyutlarını göstermesi ve bu kardeşliğin yaptırım gücünün anlaşılabilmesi açısından fevkalade önemlidir ki110 şöyle zikredilebilir: “Muhâcirler Medine’ye geldiklerinde Rasûlullah (a.s.), Abdurrahman b. Avf ile Sa’d b. er-Rabî’ arasında kardeşlik tesis etti. Sa’d Abdurrahman’a ‘Ben Ensâr’ın en çok mala sahip olanıyım. Malımı seninle aramda ikiye böleceğim. Benim iki tane de karım var. Bak, hangisi hoşuna giderse söyle onu boşuyayım. İddeti bitince de onunla evlen.’ dedi. Abdurrahman ise ona ‘Allah sana ailen ve malın hususunda bereket versin, çarşınız yeri neresi?’ dedi. Sonra ona Kaynuka oğullarının çarşısının yerini tarif ettiler…”111 Kardeş ilan edilen diğer bir kısım sahâbîleri de İbn Hişâm es-Siretü’n-Nebeviyye’de şöyle kaydetmiştir: Hamza b. Abdulmuttalib ile Zeyd b. Hârise, Cafer b. Ebî Tâlib ile Muâz b. Cebel, Ebû Bekr esSıddîk ile Hârice b. Zeyd, Ömer b. Hattâb ile Itbân b. Malik, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile Sa’d b. Muâz112 , Zübeyr b. Avvâm ile Seleme b. Selâme113 , Osman b. Affan ile Evs b. Sâbit, Talha b. Ubeydullah ile Ka’b b. Mâlik, Sa’d b. Zeyd ile Übeyy b. Ka’b, Mus’ab b. Umeyr ile Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd, Ebû Huzeyfe b. Utbe b. Rabia ile Abbâd b. Bişr, Ammâr b. Yâsir ile Huzeyfe b. el-Yemân, (Ammâr b. Yâsir ile Sabit b. Kays b. eşŞemmâs’ın kardeş ilan edildiği de söylenmiştir) Ebû Zerr el-Ğıfârî ile el-Münzir b. Amr (Bazı âlimlere göre ise Ebû Zerr ile Cündeb b. Cünâde kardeş ilan edilmiştir), Hâtıb b. Ebî Beltea ile Uveym b. Sâide, Bilâl ile Ebû Ruveyha Abdullah b. Abdurrahman el-Has’amî (r.a). 114 Ayrıca, Ebû Sebra b. Ebî Ruhm ile Selâme b. Vakş, Habbâb b. el-Eret ile Temîm, Safvân b. Vehb ile Râbi’ b. el-Aclân, Suheyb b. Sinân ile el-Hâris b. esSamme, Abdullah b. Mahreme ile Ferve b. Amr b. Varaka, Mes’ûd b. Rabîa ile Ubeyd b. et-Tîhân, Ma’mer b. el-Hâris b. Mamer ile Muâz b. Afrâ, Vâkıd b. Abdullah b. Abdumenaf ile Bişr b. el-Berrâ, Zeyd b. el-Hattâb ile Ma’n b. Adiyy, el-Erkam b. Ebî’l-Erkam ile Talha b. Zeyd de (r.a) kardeş ilan edilen diğer sahâbîlerdir.115 Söz konusu kardeşleştirme faaliyetinde dikkat edilmesi gereken bir husus da bu çiftlerin rastgele birleştirilmiş uydurma kardeşler olmadığıdır. Bilakis Hz. Peygamber (a.s.) hicret zamanından beri altı, yedi ay bunların ruhî durumlarını inceden inceye tetkik ederek ve her çift arasında müşterek vasıflar bularak kardeş yapmıştı. Mesela Selman ile Ebu’d-Derdâ, Ammâr ile Huzeyfe, Mus’ab ile Ebû Eyyûb aralarında mizaç, zevk, hissiyat itibariyle tam bir birlik vardır.116 Hz. Peygamber’in (a.s.) Medine’de Müslümanlar arasında meydana getirdiği bu kardeşlik daha önce de işaret edildiği üzere dinî bir kardeşlikti. Bu din kardeşliği görüldüğü kadarıyla etki bakımından öz kardeşlikten daha kuvvetli idi. Kardeş ilan edilen sahâbîler yalnız hayatta iken yardım sağlamakla kalmıyor, yukarıda da kaydedildiği gibi ölüm halinde de din kardeşine mirastan hak veriyordu. Ancak, bu din kardeşliğinin mirasa ait olan hükmü çok sürmedi. Bedir savaşından sonra, Müslümanlar arasında birliği sağlamak için böyle suni bir irtibata hacet kalmadığı anlaşılınca, “Allah'ın kitabına göre yakın akrabalar birbirlerine (vâris olmağa) daha uygundur. Şüphesiz ki Allah her şeyi bilendir.”117 âyeti ile hükmü kaldırılmıştı.118 Muâhâtın miras hukuku dışında kalan yardımlaşma, birbirine destek olma, öğüt verme, öğüt alma tarzındaki hükümleri ise daima yürürlükte kalmış, bu anlamıyla kurum bütün müminleri içine alacak şekilde (din kardeşliği) genelleştirilmiştir.119 Yine ifade edilmelidir ki muâhât, İslâm toplumunda bütünleşmenin gerçekleştirilmesine ve o günkü sosyokültürel ve ekonomik problemlerin çözümüne büyük kolaylıklar getirmiş, özellikle yukarıda da bahsedilen ve “hilf” denilen Câhiliye âdetinin ortadan kaldırılmasını, yurtlarından ve yuvalarından ayrı düşen Muhâcirlerin garipliğini, mahzunluğunu gidererek Medine’ye ve Medinelilere ısınmalarının 110 Beşer. İslam’da Sosyal Güvenlik. s. 14. 111 Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 3, no: 3781; Tirmizî, Birr 22, no: 1933. 112 Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile Sa’d b. Muâz arasındaki kardeşliğe dair bu rivayet zayıf görülmüştür. Müslim’in Sahîh’inde yer alan, Hz. Enes’ten (r.a) gelen bir rivâyete göre Rasûlullah, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile Ebû Talha arasında kardeşlik tesis etmiştir. Bkz. Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe 203, no: 2528. 113 Hâkim’in el-Müstedrek’inde, sahîh olduğunu bildirdiği, Zübeyr b. Avvam ile Abdullah b. Mes’ûd’un kardeş ilan edildiğine dair bir rivayet de vardır. Zehebî de bunun sahîh olduğunu bildirmiştir. Bkz. Hâkim en-Nisâburî, Muhammed b. Abdullah (1411/1990), elMüstedrek ale’s-Sahîhayn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, III, 355. 114 Bkz. İbn Hişâm, es-Siretü’n-Nebeviyye, II, 373. Ayrıca bkz. Miras, Kâmil (1972), Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, VII, 75-76; Algül, İslâm Tarihi, I, 329. 115 Bkz. Rızâ, Muhammed Rasûlullah (s.a), s. 184. 116 Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve şerhi, VII, 76. 117 Enfâl, 8/75. 118 İbn Sa’d,. Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr. I, 205; Markîzî. İmtâu’l-Esmâ’. I, 69; Arnold, Thomas Walker (1982). İntişar-ı İslam Tarihi. çev. Hasan Gündüzler, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 49. Ayrıca bkz. Algül. İslâm Tarihi. I, 329; Gökçe. İslâm Kardeşliğinin Temelleri. s. 24. 119 Algül, Hüseyin (2005). Muâhât. DİA. (c. XXX, ss. 308-309), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XXX, 308. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 957 - kolaylaştırılmasını, onlara maddî destek imkânları araştırılırken bunun manevî bir kardeşlikle desteklenmesini ve yardım görmelerinden doğabilecek psikolojik ezikliğe fırsat verilmemesini, o zamana kadar yaşadıkları ağır şartlarda tecrübe kazanan Muhâcirlerin Ensâr’a mürşit, Ensâr’ın da onlara bir nevi öğrenci kılınarak eğitici bir hareketin başlatılmasını, ashâb arasında seciye ve karakter benzerliğinin belirginleştirilmesini ve her iki zümrenin ortak bir paydada buluşarak zihniyet beraberliği içinde inkârcı, münafık ve Yahudi fitnelerine karşı birlikte hareket etmelerini sağlamıştır. Muhâcirlerle Ensâr arasında ahdî kardeşlik kurulmasında bunlardan başka yararlar da gözetilmiştir. Mesela Mekkeli putperestlerin Abdullah b. Übey b. Selül gibi münafıkları ve o kanalla Medinelileri askeri saldırıyla tehdit etmesi kardeşlik psikolojisiyle birleşen Müslümanlar karşısında etkisiz kalmıştır. Ayrıca ilerde vuku bulacak askeri seferlerde kardeşlerden şehirde kalanın her iki ailenin işleriyle ilgilenmesi sebebiyle diğerinin gönül huzuru içinde savaşa katılması sağlanmış olacaktı. Araplar arasında her zaman çıkabilecek kabilecilik gayretine dayalı tefrikaya karşı en etkili önlemde yine muâhâttı.120 Kuşkusuz bu kardeşleştirme olayının homojen bir toplum meydana getirme, insan gücünü en üst düzeyde kullanma, birbiriyle barışık bir toplum oluşturma gibi değişik amaçları da olmuş ve sonuçta bunlar da sağlanmıştır.121 SONUÇ Bu araştırma sonunda öncelikle, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde çeşitli formları ile sıklıkla yer alan uhuvvet kavramının birbirleri ile ilintili sayılabilecek bazı anlamlarına ulaşılmıştır. Bu anlamlar tespit edilebildiği kadarıyla, inanç ve ideal birlikteliği, eylem ve söylem benzerliği, aynı kavme mensubiyet, nesep ve süt cihetiyle kardeşlik ve bütün insanların köken birlikteliği şeklindedir. Bunlar içerisinde uhuvvet kavramının en yaygın biçimde kullanılan “inanç ve ideal birlikteliği” şeklindeki anlamı kuşkusuz en dikkat çekici olanıdır. Bu durum özellikle İslâm dininin geldiği dönem ve toplumsal şartlar dikkate alındığında daha iyi anlaşılmaktadır. Nitekim kavmiyetçiliği ve kan bağını esas alan birlik modeline alternatif olabilecek bir başka sosyal yapının bilinmediği mezkûr dönemde İslam’ın ortaya koyduğu inanç kardeşliği eksenindeki bu toplumsal birlik modelinin oldukça farklı bir dönemin ve yeni bir medeniyetin habercisi olduğunu söylemek mümkündür. Tespit edilen bir diğer husus da İslâm dininin ortaya koyduğu söz konusu kardeşlik modelinin söylem ve teoriden ibaret kalmamış olduğudur. Birçok yaşanmış olay bu idealin somutlaştığının kanıtıdır ki hicretten sonra Mekkeli ve Medineli Müslümanlar arasında kurulan ve Muâhât olarak isimlendirilen kardeşlik münasebeti bunun en somut örneği olarak zikredilebilir. Ensar ve Muhacirler arasında kurulan bu kardeşlik bağının tesiri ile ortaya konulan fedakârlık örnekleri de temelinde İslâm inancı bulunan bir kardeşlik bağının gücünü göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca bu modelin ilk dönemlerde Miras hükümlerinde bile geçerli olması da tesis edilen bu bağın etkisini ve değerini ortaya koyan bir örnek olarak oldukça dikkat çekiçidir. Muâhâtın ayrıca Hz. Peygamber’in bir stratejist olarak kabiliyetini ortaya koyduğu da görülmüştür. Bu uygulama yeni oluşan toplumun, o dönemde karşı karşıya bulunduğu potansiyel tehditlerle baş edebilme yeteneğini temin etme bakımından da önemli bir adımdır. Aralarında kardeşlik tesis edilen Müslümanları eşleştirirken izlenen ve kişilik ve karakter benzerliğini esas alan yöntem de bu sürecin işletilmesindeki titizliği göstermektedir. Müslümanların sonraki yıllarda elde ettikleri büyük başarıların ve çok kısa zamanda dünya üzerinde önemli bir siyasî ve askerî güç olarak ortaya çıkmalarının temelinde de henüz yolun başındayken kurmuş oldukları, inanç kardeşliği esasına dayalı bu toplumsal birlik modelinin bulunduğunu söylemek mümkündür. KAYNAKÇA Abdulbaki, Muhammed Fuâd (1412/1992). el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife. Algül, Hüseyin (1986). İslâm Tarihi. I-IV. İstanbul: Gonca Yayınevi. ………., (2005). “Muâhât”. DİA. (c. XXX, ss. 308-309). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Arnold, Thomas Walker (1982). İntişar-ı İslam Tarihi. çev. Hasan Gündüzler. Ankara: Akçağ Yayınları. Beşer, Faruk (1987). İslam’da Sosyal Güvenlik. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Bilmen, Ömer Nasuhi (1992). Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri. I-VIII. İstanbul: Bilmen Basım ve Yayın Evi. Buhârî, Muhammed b. İsmail (1999). el-Camiu’s-sahîh. Riyad: Dâru’s-Selâm. Cerrar, Hüsnü Ethem (2004). İslam’da Sevgi ve Kardeşlik. çev. Salih Arı. İstanbul: Dünya Yayıncılık. Çağrıcı, Mustafa (2001). “Kardeşlik”. DİA. (c. XXIV, ss. 485-486). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 120 Algül. Muâhât. DİA, XXX, 308. 121 Gökçe, “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”, s. 25. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 958 - Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah Abdurrahman ed-Dârimî (1413/1992). Sünenü Dârimî. İstanbul: Çağrı Yayınları ve Dâru Sehnûn. Davudoğlu, Ahmet (1977). Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi. İstanbul: Sönmez Neşriyat. Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistanî (2011). Sünenü Ebî Dâvûd. Kahire: Dâru İbni’l-Cevzî. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (trs.). İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Beyrut: Dâru’l-Kalem. Gökçe, M. Cüneyt (1998). “İslâm Kardeşliğinin Temelleri”. Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi IV. Şanlıurfa: Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları no: 5. Hamidullah, Muhammed (1993). İslam Peygamberi. çev: Sâlih Tuğ. İstanbul: İrfan Yayıncılık. Hâkim en-Nisâburî, Muhammed b. Abdullah (1411/1990). el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn. I-IV. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbnü’l-Esîr, Muhammed b. Muhammed b. Abdulkerîm b. Abdulvâhid eş-Şeybânî (1407/1987). el-Kâmil fi’t-Tarîh. I-XI. (thk. Ebû’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed Askalânî (2005). Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî. I-VIII. Beyrut: Dâru’lMarife. ………., (1995). Tehzîbu’t-Tehzîb. Beyrut: Müessesetü’r-Risale. ………., (1415/1995). Takrîbu’t-Tehzîb. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik (1427/2006). es-Siretü’n-Nebeviyye. I-IV. (thk.-thrc. Cemal Sâbit, Muhammed Mahmud, Seyyid İbrahim). Kahire: Dâru’l-Hadis. İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr b. Eyyûb (1407/1987). Zâdü’l-meâd fi hedyi hayri’l-ibâd. I-V. (thk. Şuayb Arnaût, Abdülkadir Arnaût). Beyrut/Kuveyt: Müessesetü’r-Risale/Mektebetü’l-Menâri’l-İslâmiyye. İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmaîl (1994). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. I-IV. Dımeşk-Beyrut: Dâru İbn Kesîr. İbn Manzûr, Cemalüddin Muhammed b. Mükrim (1414/1994). Lisânu’l-Arab. Beyrut: Dâru Sâdır. İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d b. Meni’ ez-Zührî (1421/2001). Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr. I-XI. thk. Ali Muhammed Ömer. Kahire: Mektebetü’l-Hancı. İzutsu, Toshihiko (1997). Kur’ân’da Dini ve Ahlaki Kavramlar. çev. Selahattin Ayaz. İstanbul: Pınar Yayınları. Kastallânî, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilmelik (1323). İrşâdu’s-Sârî li şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-X. Mısır: Matbaatu’l-Kübrâ’lEmîriyye. Kutup, Seyyid (1991). Fî Zilâli’l-Kur’ân. I-X. (çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, İbrahim Tüfekçi, İbrahim Türklü). İstanbul: Dünya Yayıncılık. Makrîzî, Ahmed b. Ali b. Abdilkâdir Ebû’l-Abbâs el-Huseynî el-Ubeydî Takiyyuddin (1420/1999). İmtâu’l-Esmâ’ bimâ li’n-Nebiyyi mine’lAhvâli ve’l-Emvâli ve’l-Hafedeti ve’l-Metâ’. (thk. Muhammed Abdulhamid en-Nümeysî). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Mevdûdî, Ebû’l-Alâ (1996). Tefhimu’l-Kur’ân. I-VII. İstanbul: İnsan Yayınları. Miras, Kâmil (1972). Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. Haccâc (1413/1992). el-Câmiu’s-sahîh. I-III. İstanbul: Çağrı Yayınları ve Dâru Sehnûn. Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref (1429/2008). el-Minhâc şerhu Sahîhi Müslim b. el-Haccâc. I-XVIII. Kâhire: Dâru’l-Gaddi’l-Cedîd. Râgıb el-İsfahânî, Ebû’l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed (1431/2010). el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife. Razî, Fahruddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer (1420). Mefâtîhu’l-Ğayb (et-Tefsîru’l-Kebîr). I-XXXII. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî. Rızâ, Muhammed (trs.). Muhammed Rasûlullah (s.a). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Sâbûnî, Muhammed Ali (trs.). Safvetü’t-Tefâsîr. I-III. Kahire: Dâru’s-Sâbûnî. Sancaklı, Saffet (2008). “Hz. Peygamber'in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi”. Sünnetin Bireysel Ve Toplumsal Değişimdeki Rolü Sempozyumu. Konya: Konya İlâhiyat Derneği Yayınları. Taberî, Ebû Cafer Muhammed İbn Cerîr (1415/1995). Câmiu’l-Beyân An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân. I-XV. (thrc. Sıdkî Cemîl el-Attâr). Beyrut: Dâru’l-Fikr. Tirmizî, Muhammed b. İsa (1999). Cami’u’t-Tirmizî. Riyad: Dâru’s-Selâm. Uğur, Mücteba (1992). Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Vehbi, Mehmet (1969). Hulâsatu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân. I-XVI. İstanbul: Üçdal Neşriyat. Yazır, Elmalılı Hamdi (trs.). Hak Dini Kur’ân Dili. I-X. İstanbul: Azim Dağıtım. Zemahşerî, Mahmud b. Ömer (2006)

.Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi KUR’AN’DA FAHŞÂ KAVRAMI Hakan ÇAĞIRAN 16908004 Danışman Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Yusuf HAKLI Diyarbakır 2019 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Kur'an'da Fahşâ Kavrami” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve tez yazım kılavuzuna uygun olarak hazırladığımı taahhüt eder, tezimin kağıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. 02/05/2019 Hakan ÇAĞIRAN T.C DİCLE UNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜ DİYARBAKIR Hakan ÇAĞIRAN tarafından yapılan “Kur’an’da Fahşâ Kavramı” konulu bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı’ nda YÜKSEK LİSANS tezi olarak kabul edilmiştir Jüri Üyesinin Ünvanı Adı Soyadı Başkan: Dr. Öğr. Üyesi M. Yusuf HAKLI Üye: Dr. Öğr. Üyesi Abdullah TEMIZKAN Üye: Dr. Öğr. Üyesi M. Fatih DEDE Tez Savunma Sınavı Tarihi: 02/05/2019 Yukarıdaki bilgilerin doğruluğunu onaylarım. .../...../20 Prof. Dr. Nazım HASIRCI ENSTİTÜ MÜDÜRÜ ( MÜHÜR ) I ÖN SÖZ Bireyin ve toplumların ahlaki açıdan yozlaşmasını ifade eden kavramlardan biri olan “fahşâ” kavramının Kur’an’daki kullanımları çalışmamızın konusunu teşkil etmektedir. Çalışmamız giriş üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmamızla ilgili bazı bilgiler verildikten sonra konunun önemi, muhtevası ve sınırlılıkları hakkında genel bir çerçeve sunulmuştur. Birinci bölümde Kur'ân ilimlerinden olan Konulu tefsirin önemi ve Kur'ân'a uygulanışı hakkında bilgi vermeye çalışılmış, araştırma konusu olan fahşâ kelimesinin lugat ve terim anlamının yanı sıra, fahşâ kavramına yakın ve zıt anlamlı olan kelimeler belirlenmiştir. İkinci bölümde ise fahşâ kelimesinin Kur'ân'da kullanılan anlamları belirlenmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümde ise fahşâya düşüren sebepler ve fahşâya engel olan durumlar tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonuç bölümünde ise fahşâ kavramının genel bir çerçevesi çizildikten sonra ulaşılan neticeler zikredilmiştir. Çalışmayı hazırlamamda tüm müsamahakârlıkları ve kolaylıkları gösteren danışmanım Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Yusuf HAKLI hocam'a teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Tevfik Allah’tandır. Hakan ÇAĞIRAN Diyarbakır 2019 II ÖZET Fahşâ kavramı, Kur'ân'da haddi aşmak, cimrilik, büyük günah, zina ve eşcinsellik gibi anlamlarda kullanılmıştır. Fahşâ kelimesi ilk asırlarda bu anlamda kullanılmış olmasına rağmen zamanla anlam daralmasına uğrayarak sadece cinsi suçları ifade eden bir kelime haline gelmiştir. Kur’an’ın söz konusu anlamları fahşâ ile ifade etmesi bu anlamlardaki olumsuzluk ve çirkinlikle doğrudan ilişkilidir. Anahtar Sözcükler Kur'ân-ı Kerim, Fahşâ, Zina, Eşcinsellik, Kötülük. III ABSTRACT Fahşâ â was used in the Qur'an to mean overstepping, stinginess, great sin, adultery and homosexuality. Although the word. Fahşâ sadece was used in this sense in the first century, it has become a word that expresses only the genus of crimes. The fact Qur’an expresses these meanings through prostitution is directly related to negativity and ugliness in these meanings. Keywords Qur'an, Fahs to, adultery, homosexuality, evil. IV İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖN SÖZ............................................................................................................I ÖZET..............................................................................................................II ABSTRACT................................................................................................. III İÇİNDEKİLER.............................................................................................IV KISALTMALAR........................................................................................ VII GİRİŞ............................................................................................................... 1 1. ÇALIŞMANIN AMACI ........................................................................ 1 2. ÇALIŞMANIN ÖNEMİ ........................................................................ 2 3. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ................................................................... 2 4. ÇALIŞMANIN SINIRLILIKLARI...................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM.......................................................................................... 4 KONULU TEFSİR VE FAHŞÂ KAVRAMI............................................... 4 1.1. KONULU TEFSİR.................................................................................. 4 1.1.1.Tanımı ..................................................................................................... 4 1.1.2.Konulu Tefsir Yöntemi ........................................................................... 5 1.1.3. Konulu Tefsir Çeşitleri........................................................................... 6 1.1.3.1. Kur'ân Bütünlüğünü Esas Alan Konulu Tefsir.................................... 6 1.1.3.2.Sûre Bütünlüğüne Bağlı Konulu Tefsir................................................ 7 1.1.3.3 Âyet Eksenli Konulu Tefsir.................................................................. 7 1.2. FAHŞÂ KAVRAMINA GENEL BAKIŞ .............................................. 8 1.2.1. Kur'ân'da Fahşânın Geçtiği Yerler ......................................................... 8 1.3.FAHŞÂ KAVRAMININ KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ .................... 10 1.3.1. Lugat Anlamı: ...................................................................................... 10 V 1.3.2. Istılâhî Anlamı:..................................................................................... 11 1.4. FAHŞÂ KAVRAMIYLA YAKIN ANLAMLI KELİMELER.......... 11 1.4.1. Zina....................................................................................................... 11 1.4.2. Habîs..................................................................................................... 13 1.4.3.Münker .................................................................................................. 14 1.4.4.Fücûr...................................................................................................... 15 1.5.FAHŞA KAVRAMIYLA ZIT ANLAMLI KELİMELER................. 16 1.5.1. İffet ....................................................................................................... 16 1.5.2. Irz ......................................................................................................... 18 İKİNCİ BÖLÜM .......................................................................................... 20 KUR’AN’DA FAHŞÂ .................................................................................. 20 2.1. KULLANILDIĞI ANLAM İTİBARI İLE FAHŞÂ KAVRAMI...... 20 2.1.1.Haddi Aşmak......................................................................................... 20 2.1.2. Cimrilik ................................................................................................ 28 2.1.3. Çirkin Söz, Davranış ve Büyük Günah ................................................ 36 2.1.3.1. Günahın Fahşa Olarak Değerlendirilip Yasaklanması ...................... 36 2.1.3.2. Müşriklerin Kâbe’yi Çıplak Tavaf Etmeleri ..................................... 43 2.1.3.3.Mümine Kadınların Fahşaya Düşmemeleri için Öğütlenmesi: .......... 46 2.1.3.4. Müminler Arasında Fuhşiyatı Yaymak İsteyenlerin Tehdit edilmesi: .................................................................................................................................... 48 2.1.3.5.Namazın Fuhşiyattan Alıkoyduğunun Bildirilmesi: .......................... 52 2.1.4. Cinsel Sapkınlık Anlamında................................................................. 60 2.1.4.1. Zina.................................................................................................... 60 2.1.4.2.Eşcinsellik (Homoseksuellik)............................................................. 69 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ...................................................................................... 77 FAHŞÂYA DÜŞÜREN SEBEPLER VE FAHŞÂYI ENGELLEYEN ŞEYLER.................................................................................................................... 77 3.1.FAHŞÂ’YA DÜŞÜREN SEBEPLER:.................................................. 77 3.1.1.Zina Olarak (Zinaya Düşüren Sebepler) ............................................... 77 3.1.2. Kötülüğe ve Haddi Aşmaya Düşüren Sebepler:................................... 82 3.1.3. Cimriliğe Düşüren Sebepler................................................................. 85 VI 3.2.FAHŞÂ KAPSAMINDAKİ DAVRANIŞLARI ENGELLEYEN ŞEYLER.................................................................................................................... 86 3.2.1 Zinaya Engel Olan Şeyler...................................................................... 86 3.2.2. Kötülüğe ve Haddi Aşmaya Engel Olan Şeyler:.................................. 88 3.2.3. Cimriliğe Engel Olan Şeyler: ............................................................... 90 3.2.4. Genel Olarak Fahşa'ya Engel Olan Şeyler ........................................... 91 SONUÇ.......................................................................................................... 93 KAYNAKÇA ................................................................................................ 95 VII KISALTMALAR B İbn Bkz Bakınız Bsk Baskı c. Cilt Çev Çeviren DİA. Diyanet İslam Ansiklopedisi H Hicri Hz Hazreti Ö Ölümü r.a Radıyallahu anh/anha s Sayfa s.a.v Sallallahü aleyhi ve sellem Tah Tahkik TDV Yay Türkiye Diyanet Vakfı Trc Tercüme T.y. Tarih yok vb Ve benzeri vd. Ve diğerleri Yay. Yayınları/Yayınevi c.c. Celle Celâluhu 1 GİRİŞ 1. ÇALIŞMANIN AMACI Kur'ân-ı Kerim, insanın dünya ve ahiret mutluluğunu hedefleyen bir kitaptır. Her iki cihanda mutlu olmanın yolu, Kur'ân'ı doğru anlamaktan geçer. Tarih boyunca yazılan tefsirler Kur'ân'ı daha iyi anlamaya yönelik çabalardır. Bu anlamda Kur'ân'daki kavramlar çoğu zaman müfessirlerin üzerinde yoğunlaştıkları alanlar olmuştur. Buna bağlı olarak da kelime ve kavramları anlam yönüyle araştıran Kur'ân ilimleri doğmuştur. Genel itibariyle Kur’ân'ın doğru veya yanlış anlaşılmasında toplumun dile yüklediği anlamların önemi inkar edilemez. Bu yüzden dilin yozlaşmasından, kavramların başka anlamlar kazanarak muhataba anlatılmak istenenin eksik ve yanlış anlamalara sebep olmasından sakınılmalıdır. Özellikle terim anlam olarak yaygın olan kelimeler, kavramların kapsamının daralmasında son derece etkilidir. Kitabımız Kur’ân’ı daha iyi anlamak ve anlatmak için onun dilini, ifadelerini, o günkü toplumda kullanılış şekilleriyle bilmek gerekir. Çalışmadaki amacımız, Kur'ân'ın birçok yerinde geçen "fahşâ" kavramını tespit ve tahlilini yapmak ve tefsirdeki yansımalarını ortaya koymaktır. Fahşânın Hangi âyette ne anlam taşıdığını belirtmektir. Böylelikle Kur'ân kavramlarından biri detaylı bir şekilde incelenmiş olacaktır. 2 2. ÇALIŞMANIN ÖNEMİ Kur'ân kavramlarından birinin detaylarıyla araştırılması, Kur'ân'ın anlaşılmasına vesiledir. Bu çalışmamızda "fahşâ" kavramının Kur'ân'da geçtiği yerler tespit edilerek bu kelimenin manaları belirlenecektir. Böylece Kur'ân'ın anlaşılmasına yönelik katkı sağlanmış olunacaktır. Çalışmamızın önemi Kur'ânî bir kavram olan fahşâ'yı detaylarıyla inceleyerek Kur'ân'ın anlaşılmasına katkı sağlamaktır. 3. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ Çalışmamız bir kavram çalışmasıdır. Bu bağlamda "fahşâ" kavramı ele alınacaktır. Kur'ân'da " fahşâ" kelimesi ve türevlerinin geçtiği âyetler tespit edilip bu kavramın tahlili yapılacaktır. Farklı tefsirlere de müracaat etmek kaydıyla kelimenin nerede hangi anlamlarda kullanıldığı ortaya koyulacaktır. Araştırmacılar, son zamanlarda Kur'ân'daki kelime ve/ veya kavramlarının anlamlarını tespit etme yolunda büyük bir çaba sarf etmektedirler. Bu bağlamda birçok kavram ele alınıp işlenmiştir. Kur'ân kavramlarından biri de fahşâ dır. Bu konu hakkında Ahmet YÜKSEL'in "Kur'ân'da Fuhş Kavramı" adlı dokuz sayfalık bir makalesi1 mevcuttur. Bu makalede sadece fuhş kelimesinin anlamları kısa bir şekilde tespit edilmiştir. Biz, yapılan bu çalışmaya ek olarak Kur'ân'da geçen "fahşâ" kavramının detaylı bir tahlilini ortaya koyacağız. Çalışmamız konulu tefsir boyutu da olduğundan, konunun anlaşılmasına katkı sağlaması için konulu tefsir hakkında kısaca bilgi verilecektir. Çalışmamızın asıl konusunu daha detaylı bir şekilde ele alıp bu kelimenin Kur'ân’da geçtiği yerleri belirleyip nerede hangi anlamda kullanıldığını tefsirlerden ve sözlüklerden yararlanarak belirlenecektir. Konunun daha iyi anlaşılması için bu kavrama yakın ve zıt anlamlı kelimeler de ele alınacaktır. En sonda ise fahşâya düşüren sebepler ve fahşâdan koruyan şeyler ele alınacaktır. Böylece Kur'ân'da geçen bu kelimenin nerede hangi anlamda kullanıldığını 1 Ahmet Yüksel, “Kur'an'da Fuhş Kavramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 11, yıl: 1999, s. 175. 3 belirlenmiş ve bu alanda kısaca yazılmış olan çalışmaya daha detaylı bir çalışma eklenecektir. 4. ÇALIŞMANIN SINIRLILIKLARI Çalışmamız “fahşâ” kavramının anlamlarını tespit ve Kur’an’da’ki kullanımlarını tahlil etmekle sınırlı olacaktır. Bu bağlamda belli başlı tefsir kitaplarına müracaat edilecektir. Ayrıca ihtiyaç kadarıyla hadis kitaplarından da istifade edilecektir. 4 BİRİNCİ BÖLÜM KONULU TEFSİR VE FAHŞÂ KAVRAMI Kavram çalışmaları, konulu tefsirin bir türü olduğu için öncelikle konulu tefsir hakkında bilgi vermemiz gerekir. Dolayısıyla konulu tefsirin tanımı, yöntemi ve çeşitleri hakkında kısa bir bilginin verilmesi konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 1.1. KONULU TEFSİR 1.1.1.Tanımı Konulu tefsir, Kur'ân'da işlenen herhangi bir konuya dair âyetleri bütüncül bir bakış açısı ile ele alarak Kur'ân'ın o konudaki görüşünü ortaya koyma çabasıdır. İşlenmek istenen konu sosyal, itikadi veya felsefi bir konu olabildiği gibi Kur'ân'da bulunan bir kavram da olabilir.2 Araştırmacı bu yöntemi kullandığı zaman araştırdığı konu hakkında Kur'ân'ın bakış açısını tespit etmeye çalışır. Örneğin "Kur'ân'a göre evren" konusu ele alınırsa bu konuda Kur'ân'ın bakış açısının ne olduğu ortaya konmuş olur. Bu tefsir metodu, ele alınan konuyu tüm yönleriyle ve derinlemesine araştırma imkânı sağladığı için önemli bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.3 2 Mustafa Müslim, Mebâhis fî't-tefsiri'l-mevzuî, Dârü'l-Kalem, Dımeşk, 2000, s. 15-16; M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası Yayınları, İstanbul, 2016, s.127. 3 Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2016, s.185. 5 1.1.2.Konulu Tefsir Yöntemi Konulu tefsir yapılırken ilk iş konu seçilir. Sonra araştırmanın amacı belirlenir. Araştırmacı Kur’ân konularından bir konuya değinmek istiyorsa konunun boyutlarını oluşturmalıdır. Araştırmada bilimsel metotlar kullanılıp aşağıda zikredilen adımları takip etmek zorundadır.4 1) Öncelikle çalışılacak konunun sınırları ve hedefleri belirlenmelidir. Aksi halde yapılan çalışmadan istifade etme imkânı azalacak ve eksik bir çalışma olacaktır. 2) Bilindiği üzere Kur'ân, içinde pek çok konuyu içermektedir. Ama bu konuların hepsi bir arada bulunmayıp Kur'ân'ın farklı yerlerine serpiştirilmiştir. Bundan dolayı sağlıklı sonuçlara ulaşılabilmesi için araştırılan konuyla ilgili farklı surelerde bulunan âyetlerin tespit edilmesi; hatta konuyla alakalı sadece birinci derecedeki âyetlerle yetinilmeyip ikinci dereceden âyetlerin de ele alınması gerekir. Özellikle kavram çalışmalarında sadece ilgili kavramın ve türevlerinin geçtiği âyetler değil, aynı anlama delalet eden farklı kavramların da ele alınması gerekir. 3) Konulu tefsir için takip edilen usullerden biri de konu bütünlüğünün sağlanabilmesi için bir araya getirilen Kur'ânî nasların tarihi bağlamları oluşturmaktır. Yani âyetleri, nüzûl sırasına ve nüzûl sebebine göre sıralamaktır. Çünkü âyetin hangi şartlar altında, hangi meseleyle alakalı olarak ve ne zaman indiği tespit edilip âyetin hitap ettiği sosyal çevreyi göz ününde bulundurmak ayetlerin anlaşılmasına yardımcı olacaktır. 4) Âyetler siyak-sibak ilişkisinde dikkate alınmalıdır. Çünkü her bir âyetin kendisinden önceki ve sonraki âyetle mana yönünden münasebeti vardır. Bundan 4 Müslim, Mebâhis, s. 37. 6 dolayı da âyetlerin bulundukları yerler dikkate alınmadan sadece ilgili lafızları müstakil olarak ele almak yanlış sonuçlar doğurabilir. 5) Araştırma yapılırken kelimenin sözcük anlamı ile âyette kullanılan anlamı değerlendirilir. 6) Araştırmada ön yargılardan uzak durulmalı; konunun bütünlüğünü dağıtacak ayrıntılara girilmemelidir.5 1.1.3. Konulu Tefsir Çeşitleri Konulu tefsir çeşitleri farklı taksimlere tabi tutulmuştur. Bu taksimlerden biri şöyledir: 1) Genel konulu tefsir: bir başlık altında toplanabilen pek çok konuyu içeren tefsir çeşididir. Örneğin: ahkam ayetlerini konu edinen " Ahkam Tefsirleri". 2) Özel konulu tefsir: özel bir konuyu ele alan tefsir çeşididir. Örneğin: "Kur'ân'da Kadın", "Kur'ân'da Sabır".6 Genel taksime göre konulu tefsir üç kısma ayrılır: 1)Kur’an bütünlüğünü esas alan konulu tefsir. 2) Sure bütünlüğüne bağlı konulu tefsir. 3) Kelime ve türevlerine göre konulu tefsir. 1.1.3.1. Kur'ân Bütünlüğünü Esas Alan Konulu Tefsir Bu kısım konulu tefsir; herhangi bir konuyu Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde belli esaslara uyularak araştırmak ve incelemektir. Bu gibi çalışmalarda araştırmacı 5 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s.130; Demirci, Tefsir Tarihi, s.189-190. 6 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s.127. 7 Kur'ân'ın farklı üsluplarla ele aldığı bir konuyu tercih eder. Sonra Kur'ân'ın tamamında ele aldığı konuyu araştırır. Konuyla alakalı âyetleri tespit ederek bunlar arasında bir bağlantı kurar. Daha sonra konuyu ana bölümlere, yan bölümlere ve inceleme kısımlarına ayırır. Söylediği bütün düşüncelere ve bahsettiği her görüşe Kur'ân âyetlerinden delil getirir. Konulu tefsirin en meşhur kısmı budur. Bu tip konular bitmeyecek kadar çoktur. Örneğin yeryüzü, göller, bitkiler vb. konular. 7 1.1.3.2.Sûre Bütünlüğüne Bağlı Konulu Tefsir Bu kısım, birinci kısım konulu tefsire benzemekle birlikte çerçevesi ondan daha dardır. Çünkü ilkinde ele alınan konu tüm Kur'ân çerçevesinde ele alınıp incelenirken, bu türde, sadece bir tek suredeki temel hedefler araştırılır ve bu hedefler konulu tefsirin eksenini oluşturur. Kısacası, herhangi bir sureyi en ince noktasına varıncaya kadar araştırma gayesi ile, surenin özel ve genel hedeflerini, maksadını ve içerdiği konuların birbirleri ile olan irtibatlarını açıklamak suretiyle sûreyi bir bütün olarak ele almak ve incelemektir. Şâtibî (ö. 1388)' ye göre her surenin ana konuları vardır. Onun dışında yan konular bulunsa da onlar asıl konuyu tamamlar. Araştırmacı ilk önce surenin ana konusunu özümser sonra bunların sebebi nüzûlunu, Mekki-Medeniliğini ve nüzûl sırasını araştırarak işe başlar. Bu tür çalışmalar, mütekaddimun alimleri arasında çok ilgi görmemiştir.8 1.1.3.3 Âyet Eksenli Konulu Tefsir Kur’ân’daki pek çok âyetin bir ya da daha çok konusu vardır. Bu konuların geniş bir şekilde izah edilebilmesi için âyet tefsirine ihtiyaç vardır. Bu konulu tefsir türünde bir âyet, siyak-sibak ve konuyla ilgili diğer ayetlerle birlikte değerlendirilerek açıklanmaya çalışılır. Âyeti iyi bir şekilde anlaya bilmek için 7 Müslim, Mebâhis, s.26-27. 8 Müslim, Mebâhis, s. 28-29. 8 Mekki-Medeni, Mühkem-Müteşabih, Mücmel-Müfassal, belağat nükteleri ve edebi yönü gibi hususlar göz önünde bulundurulmalıdır. Bazı âyetler birden çok konu içerebilir. Bu yüzden ilk olarak âyetin konusu belirlenir. Daha sonra konuyla ilgili diğer tüm âyetler birlikte incelenir.9 1.2. FAHŞÂ KAVRAMINA GENEL BAKIŞ 1.2.1. Kur'ân'da Fahşânın Geçtiği Yerler Fahşâ kavramı, Kur’ân-ı Kerîm’de türevleriyle birlikte yirmi dört yerde geçmektedir. Bunlar, yedi yerde “Fahşâ" 10 on üç yerde “Fahişe”11 dört yerde de “Fevahiş” 12 olarak geçmektedir. Fahişe şeklinde kullanılırken bazen” فاحشة “nekre bazen de “الفاحشة “şeklinde marife olarak kullanılmıştır. Marife ile nekra kullanımları arasında fark olmaksızın kullanıldığı âyetin siyakına uygun olarak zina, eşcinsellik, iftira, putperestlik ve peygambere karşı gelmek gibi şirkin söz ve davranışları ifade eder.13 Fahşâ ve Fahişe arasında fark şudur: Bir günaha henüz girilmeden, günaha bulaşmadan daha düşünme ve tereddüt aşamasında iken fahşâ; günaha bulaşıp onu işledikten sonra fahişe olur. Yüce Allah, bu iki kelimeyi aynı âyette kullanıp aradaki farka dikkat çekmiştir. اِ وا َذا ُ َعل فَ فَا ِح وا َشة ُ َءنَا ْي َٓهَا َٓبَا َو َج ْدنَا َعلَ قَال ٰ ا ُ َو ّللا ٰ َم َرنَا اَ ِهَا ب ُ ق ْل َ ّلل ٰ اِنَّ َل ُم ُر ا ْ يَأ ا ِء فَ ْح َشَٓ ْ ال ِ ب “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez.14” 9 Muhsin Demirci, Konulu Tefsire Giriş, Marmara Üniversitesi İFAV Yayınları, İstanbul, 2013, s. 113-115. 10 Bakara 169; Bakara 268; A'raf 28; Yusuf 24; Nahl 90; Nur 21; Ankebut 45. 11 Âl-i İmran 135; Nisa 15; Nisa 19; Nisa 22; Nisa 25; Araf 28; Araf 80; İsra 32; Nur 19; Neml 54; Ankebut 28; Ahzab 30; Talak 1. 12 Enam 15; Araf 33; Şura 37; Necm 32. 13 https://youtu.be/4YGmSj1u5IA. 14 A’raf 28. 9 Yani; onlar bir günaha bulaşıp onu işledikleri zaman babalarının da bu günahı işlediğini dolayısıyla bu günahı işlemenin Allah’ın bir emri olduğunu iddia ederler. Allah da onlara “Allah fahşâyı emretmez” (o günahı işlemek şöyle dursun Allah o günahı akıldan geçirilmesini bile emretmez) diyerek onların sözünü reddetmiştir. Fevahiş olarak cem’ şeklinde dört yerde kullanılmıştır. Bu dört yerde cem’ kullanılmasının sebebi ise müminlerin bütün günah (fahş) türlerine düşmemeleri için uyarılmasıdır. Örneğin: َربُوا َو ِح َش َلتَقْ َوا فَ ْ َن َم ال ا َو َما بَطَ نهَا ظَهَ َر ِمْ “Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın15 ” âyetinde فاحشة lafzıyla kulanılmış olsaydı müminler, âyetteki nehiyden (yasaktan) sadece zinanın kastedildiğini anlarlardı. Buna karşılık yüce Allah bu yerlerde شَ حِ واَ فَ ْ kelimesini ال cem' olarak kullanmış ki فحش kelimesinin ifade ettiği bütün günahların yasak olduğunu vurgulamak istemiştir.16 Kur'ân'da geçen bu kavram incelendiğinde sözde, fiilde ve başka şeylerde hakka uymayan, kötü her şeyi17 kapsamakla birlikte çoğunlukla zina anlamında kullanıldığı görülür. Zaten failinin hoş olmayan, kötü bir şeyle anılmasından dolayı zinaya fahşâ, zina yapan bayana da fahişe denilmiştir. 18 Zamanla fahşâ kelimesi ve türevleri, insanın iffet ve haya sınırlarını aşan, dinen ve ahlaken yasaklanan cinsi suçlar ve davranış bozukluklarını ifade eden bir kavram olmuştur.19 Ancak fahşânın sadece bu anlamda kullanıldığı söylenemez. 15 En’am 151. 16 https://www.youtube.com/watch?v=N85mEbemJFk 17 Ebu Abdurrahman Halil b. Ahmed, Kitâbu'l-ayn, Tah. Dr. Abdülhamid Hendavî, Darü'l-Kütübü'lİlmiyye, Beyrut, 2003, c.3, s. 304. 18 Muhammed b. Cerir et-Taberî, Câmiü'l-beyân fî tefsiri'l- Kur'ân, Tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Daru'l-Hicr, Kahire, 2001, c.3, s. 40. 19 Nebi Bozkurt, "Fahşa", DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 1998, c.13, s.211. 10 1.3.FAHŞÂ KAVRAMININ KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 1.3.1.Lugat Anlamı: ي - حش ِ فحُش – ف ُحش olup Arapça kökeni Kelimesinin Fahşâ .şeklindedir ف و فحشاء ُ Fahşâ/fâhişe, haddi aşan, ölçüsünün dışına çıkan her şeye,20 sözün ve davranışın çirkin olanına denir. Çoğulu “fevâhiş / الفواحش tir. Fâhiş, fahşâ ile ilgilenen, sözü, hal ve hareketi ifsat edici olan kişidir. Mütefahhiş ise kendisine vazifeymiş gibi insanlara sövmeyi, çirkin ve incitici sözler sarf etmeyi adet edinen kimsedir. 21 Fahşâ, günah ve masiyet türünden olup çok çirkin olan her şeydir. 22 Fahşâ kelimesi, genel anlamda cimrilikte haddi aşmak, aşırı gitmek, özelde ise zekâtı ödeme konusunda cimrilik göstermek, tasaddukta bulunmamak anlamlarına gelir. 23 Fahşâ, zina manasında da kullanıldığından zina yapana fahişe denmiştir. Aynı zamanda, kadının kocasının izni olmadan evden çıkması demektir. Koruması gereken şeyleri diline hâkim olmadığı için ihmal edip de insanlar nezdinde değersiz olmak da fâhşâ kelimesiyle ifade edilir.24 Fahşâ/ Fahişe kelimeleri ayrıca şu anlamlara da gelmektedir: Hakka ve örfün belirlediği ölçülere uygun olmayan her şey.25 Polemik yapmak, tartışmada cevap verirken haddi aşmak.26 Zina, çok çirkin günahlar ve Allah’ın yasakladığı her şey. 27 Fuhuş, fahşâ ve fahişe kelimeleri, söz veya 20 İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah, tah. Ahmed Abdülgafur Attar, Darü'l-İlmi Kahire, 1990.“fhş”maddesi. c.2, s.2563. 21 Cemaluddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Darü'l-Marife, tah. Abdullah Ali el-Kebir vd. Kahire “fhş” maddesi. c.37, s.3356. 22 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.37, s.3356. 23 Seyyid Muhammed Murtazâ ez-Zebidi, Tâcü'l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs, Tah. Ahmed Ferrac, Matbaatü Hukume, Kuveyt, 1965, “fhş” maddesi.c.17, s.297. 24 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.37, s.3356. 25 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.37, s.3356. 26 Zebîdî, Tâcü'l-arûs, c.17, s.297. 27 Cevheri, es-Sıhah, c.2, s.2563. 11 davranışların en çirkini, cimrilikteki büyük çirkinlik; mütefahhiş ise bu işi gerçekleştiren kimse demektir.28 1.3.2. Istılâhî Anlamı: İslami bir terim olarak fahşâ /fuhuş kelimesinin sözlük anlamıyla çok yakın anlamlı olup “aşırı derecede çirkin söz ve davranış, büyük günah edep ve ahlâka aykırı olup dinen yasaklanan her türlü kötülük ve çirkinlik anlamında kullanılır. Bu kökten türeyen kelimelerden olan fahşâ, fahişe ve fevahiş Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi dört yerde geçmekte olup genellikle bu kelimelerle yukarıda sıraladığımız manalar, bazen de kinâye yoluyla zina ve eşcinsellik gibi bütün toplumlarda yüz kızartıcı suç ve çirkinlik olarak kabul edilen iffetsizlikler kastedilir. Fahşâ kavramı hadislerde fâhiş, mütefahhiş, fahişe, fevâhiş ve fahhaş gibi farklı siğa kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sözlerinde geçen bu kelime ile bazen bir şeyin anormal olması kast edilirken, bazen de büyük günah anlamında kullanılmıştır. Esasen fuhuş, insanın ahlâki davranışlarındaki aşırılığı ifade eder. Ancak; fuhş ve fahişe kelimeleri İslami kaynaklarda zamanla sadece cinsî suçlar ve davranış bozukluklarını ifade eden birer terim olmuştur. 29 1.4. FAHŞÂ KAVRAMIYLA YAKIN ANLAMLI KELİMELER 1.4.1. Zina Zina; sözlükte bir şeye yükselmek demektir. İslam hukukunda ise: şer'i bir akit olmaksızın yapılan ilişki (evlilik dışı ilişki), 30 meşru olmayan cinsel ilişki demektir. Zina'ya sebep olan fiillerin de zina hükmünde değerlendirilmesi, kavramın hakiki ve mecazi anlamda (el ve gözlerin zinası) kullanılması ya da kavramın herkesçe malum olmasından hareketle tariflerde bazen kapalı kelimelerin 28 Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-Isfehânî, Mu'cemu müfredâti elfâzi'l-Kur'ân, Daru'l- Kalem, Dımeşk, 1992, “fhş” maddesi, s.562. 29 Bozkurt," Fuhuş " DİA c.13, s.211. 30 Zebidî, Tâcü'l-arûs, c.38, s.225. 12 kullanılması gibi sebeplerle farklı zina tanımları yapılmıştır.31 Zina eden erkeğe "zâni" zina yapan kadına da "zâniye" denir. Bütün semavi dinler zinayı yasakladığı gibi İslam dini de birçok sebepten ötürü zinayı yasaklamıştır.32 Zina kelimesi, Kur'ân'da beş yerde geçmektedir. Birincisi zinaya yaklaşmayı yasaklayan ve onu kötü bir şey olarak niteleyen İsra 32. âyeti; ikinci ve üçüncüsü zinanın şirk koşma ve adam öldürme gibi büyük günahlar arasında sayıldığı yerler olan Furkan 68 ve Mümtehine 12. âyetleri; dördüncü ve beşincisi ise zina edenlere verilen cezayı zikreden ve zina edenlerin birbirleriyle ya da müşriklerle evlenebileceği söyleyen Nur 2 ve 3. âyetleridir. Fahşâ ve türevleri de altı âyette zina anlamındadır. Kur'ân'da olduğu gibi Peygamberin (s.a.v.) sözleri ve zinaya yönelik uygulamalarında da zinanın günah ve suç olduğu bir gerçektir.33 Kur'ân, zina'yı yasaklamakla yetinmemiş caydırıcı olsun diye bu suçu işleyene belli cezalar da öngörmüştür. Bekâr erkek veya kadının zina cezası yüz değnek olup, hükmü şu ayetle sabittir: "Zina eden kadın ve erkekten her birine yüz değnek vurun"34 . Eğer zina edenler evli iseler recm cezası uygulanır. Bunun delili de Hz. Ömer'in lafzının nesh olup hükmünün baki kaldığını belirttiği şu ayettir: "Başından evlilik geçmiş erkek ve kadın (Şeyh ve Şeyha) eğer zina edecek olurlarsa, bunları, Allah’tan bir ceza olarak, mutlaka recmedin. Allah azizdir, hakîmdir.35” Ayrıca bu hüküm Peygamberin (s.a.v.) uygulamalarında da sabittir. 36 Ayrıca Kur'ân da " Bağy" kelimesi de iki yerde zina anlamında kullanılmıştır. Bunlar: 31 Hüseyin Esen, "Zina" DİA, İstanbul, TDV Yayınları, 2013, c. 44, s.440. 32 Yusuf el-Kardavi, İslam'da Helal ve Haram, çev. Ramazan Nazlı, Hilal Yayınları, Ankara, t.y. s.156. 33 Esen, "Zina" DİA. c. 44, s.440. 34 Nûr, 24/ 2. 35 Ebu Davûd Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, es-Sünen, Risaletu'n-Naşirun, Beyrut, 2015-, Hadis no: 4418. 36 Müslim b. Haccâc, Sahih, Hudud, 6-22; İbni Mâce, Hudud 7. 13 قالت انى يكون لي غالم ولم يمسسني بشر ولم اك بغيا " Bana hiçbir insan dokunmadığı halde ve ben iffetsiz bir kadın olmadığım halde benim nasıl bir çocuğum olabilir" 37 يا اخت هارون ما كان ابك امرا سوء وما كانت امك بغيا " Ey Harun'un kız kardeşi! senin baban kötü bir insan değildi. Annen de iffetsiz değildi"38 1.4.2. Habîs Habîs kelimesi sözlükte bir şeyin çirkin, kötü, şerli olması, günahkâr olmak; 39 ahlaksızca davranmak kötü niyetli, 40 şeytan, bozuk iş, haram ve kötü kokulu yiyecekler41 gibi anlamlara gelir. Bir terim olarak ise iğrenç ve zararlı olduğu için insan fıtratının hoşlanmadığı, aklın ve dinin kabul görmediği Kur'ânî bir tabirdir. Bu kelime çoğunlukla güzel hoş ve temiz manalarına gelen ve onun zıt anlamlısı olan "tayyib" kelimesiyle kullanılır.42 Bu kavram, Kur'ân'da kötü söz ve davranışları ifade ettiği gibi yanlış ve kötü sözleri yapan insanlar için de kullanılmıştır. Bu bağlamda Allah'a itaat etmeyip ona ortak koşanlar Kur'ân'da "hâbis" olarak nitelenmektedirler.43 Aynı şekilde bu kavram ile "Habis (kötü) bir söz yerinden sökülmüş habis (verimsiz) bir ağaca benzer " 44 âyet-i kerimesinde ise gerçeğe aykırı ve adaba uygun olmayan söz kastedilir. Zina 37 Meryem 19/20. 38 Meryem, 19/ 28. 39 İbni Manzûr, Lisânü'l-Arâb, H-b-s maddesi c.2, s.1088; Mevlût Sarı, el- Mevârid, Bahar Yayınları, İstanbul, t.y. H-b-s Maddesi, s.372. 40 Kadir Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, Mektep Yayınları, İstanbul, 2014, H-b-s Maddesi, s.307. 41İbni Manzûr, Lisânü'l-Arâb, H-b-s maddesi, c.2, s.1088. 42 M. Zeki Duman, "Habis" DİA. TDV Yayınları, İstanbul, 2000, c. 14, s.379. 43 Âl-i İmran, 3/179; Tevbe, 9/28. 44 İbrahim, 14/26. 14 yapmak ve bu iftirada bulunmak gibi ameller "habîs" olarak nitelenmiş amellerdir ve habislere yakışır; mü'minler ise tertemiz olarak her türlü habislikten uzaktır; bu nedenle "habis kadınlar habis erkeklere tayyib kadınlar da tayyib erkeklere yaraşır". 45 Lut (a.s.)'un kavminin yaptığı cinsi sapıklığın "habais"46 olarak nitelenmesi bu kavramın Kur'ân'daki asıl manasının fıtrata uygun olmayan, ahlaka aykırı davranışları ifade etmek olduğu vurgulanmak istenmiştir.47 Habîs ve fahşâ kelimeleri hem sözlük anlamları bakımından hem de iğrenç ve zararlı olduğu için insan fıtratının hoşlanmadığı, aklın ve dinin kabul görmediği davranışlar olmaları hasebiyle birbirleriyle yakın anlam ilişkileri vardır. 1.4.3.Münker Sözlükte inkâr edilen, kabul edilmeyen, tanınmayan, iğrenç kötü işler, kabul edilemez davranışlar ve yasak işler manasındadır.48 Bir Kur'ân terimi olarak ise; "maruf" kavramının zıddı olup akıl ve fıtratın çirkin saydığı ahlaklı toplumların yadırgadığı her tür davranışlardır.49 Münker, İslâm dininde yasaklanan haram ve mekruh fiilleri içerir. Münkerin zıddı olan marûf ise; ihsan, iyilik, aklın ve dinin hoş gördüğü şey demektir. Kur'ân-ı Kerim'de münkerin daha kötü ve çirkin olan kısmı için "fahşâ" terimi kullanılır.50 Münker kelimesi Kur'ân'da on altı yerde geçmektedir. Bunlar sekiz yerde "maruf" kelimesiyle beraber zikredilip ikisi birlikte "iyiliği emretme ve kötülüğe karşı çıkma" anlamında; diğer yerlerde ise mutlak kötülük anlamında, çirkin, kamu vicdanını rahatsız eden davranışlar anlamında kullanılmıştır.51 45 Nûr,24/ 26. 46 Enbiya, 21/74. 47 Duman, "Habis" DİA c. 14, s.379. 48İbni Manzûr, Lisânü'l-Arâb, N-k-r maddesi, Serdar Mutçalı, Arapça- Türkçe sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995, N-k-r maddesi s.917. 49Heyet, Kur’an yolu Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara,2008, c.3, s.436. 50 Hamdi Döndüren, Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil Yayın evi, İstanbul, "Münker " maddesi, 1990, c.2, s. 198. 51 Heyet, Kur'an Yolu Tefsiri, c.1, s.646-649. 15 Münkerin kullanımlarından birincisine örnek olarak "Sizden iyiliği emreden ve münkeri yasaklayan bir topluluk olsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir" 52 âyeti verilebilir. Münkerin kullanımlarından ikincisine örnek ise "Kim, şeytanın adımlarına uyarsa, şüphesiz o fuhşiyâtı ve münkeri emreder" 53 âyetidir. Bu âyette, münker kavramı, "fahşâ" kavramıyla aynı yerde kullanılıp dinin hoş görmediği şeyler anlamındadır. 54 Münker kelimesinin fahşâ ile ilişkisi şudur: Münker, İslam dininin yasakladığı şeylerdir; münker bütün günahlar, rezillikler ve her türlü pisliği ifade eder. Fahşâ ise ibni Abbas’ın da söylediği gibi cinsi suçlardır. Buna göre münker, fahşâdan daha genel olup fahşayı da kapsar. Çünkü münker, hem fahşâyı hemde diğer günahları ifade eder. 55 1.4.4.Fücûr Sözlükte; günaha dalmak, bozmak, yalan söylemek, ortaya çıkartmak, zina etmek anlamlarındadır. 56 Cahiliyye döneminde yapılan ve Peygamber (s.a.v.)'in de katıldığı savaşlara günah anlamını taşıyan "Harbü'l-Ficâr" denilirdi.57 Fücûr kavramı, şehvet gücünün ileri dereceye varması; ya da nefsin insanı şeriate aykırı hareket ettirme özelliği diye tanımlanmıştır."Fâcir" kelimesi Allah'ın emrinden çıkma manasında olan "fâsık" kelimesiyle yakın anlamlı olmakla birlikte "fâsık" kelimesi daha geneldir.58 52 Âl-i İmran, 3/104. 53 Nûr, 24/21. 54 Nâsıruddîn Abdullâh b. Ömer el-Beydâvî; Envâru't-tenzîl ve esrâru't-te'vîl, Dâru’l-Marife, Beyrût, 2013, s.704. 55 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân,Tah. Abdullah b.Abdulmuhsin et-Turki vd. Müessesetu'r-Risale, Beyrut, 2006, c.12, s. 414. 56İbni Manzûr, Lisânü'l-Arâb "fcr" mad. 57 İbrahim Üneys vd. el-Mü'cemü'l- vâsît, Mektebetü'l-İslamiyye, Kahire, t.y. c.2, " fcr" maddesi. 58 Osman Karadeniz, " Fâcir" DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 1998, c.12, s. 71. 16 Bu kelime Kur'ân'da fiil şekliyle on bir yerde kullanılmış olup genellikle "suyun fışkırması" anlamında kullanılmıştır. "Fâcir" şeklinde müfred olarak o Sen " انك ان تذرهم يضلوا عبادك ول يلدوا ال فا جرا كفارا geçen suresinde Nuh ise kullanımı kafirleri bırakırsan kullarını saptırırlar. Kötüden kafirden başka evlat doğurmazlar" 59 âyetinde terim anlamında kullanılmıştır. Çünkü bu âyette, günahkâr, itaatsizlik ve kafirlik anlamında kullanılmıştır. 60 Üç yerde فجار şeklinde (Sâd 38/ 28; İnfitâr 82/14; Mutaffifin 83/ 7); bir yerde ise جرة ف)Abese 80/ 42) şeklinde çoğul olarak kullanılmıştır. Fâcir kelimesi Kur'ân'da çok günah işlemenin nihaî noktasında bulunan "kafir" anlamında da kullanılmaktadır. 61 Fücûr kelimesinin fahşâ ile ilişkisi şöyle açıklanabilir: Fücûr kelimesinin sözlükte zina anlamını taşıdığını söylemiştik. Fahşâ da Kur’an’ın çoğu yerinde zina anlamında kullanılmıştır. Başka bir ilişkisi de ikisi de İslam hukukunun yasakladığı, hoş karşılanmayan davranışlardır. Bu itibarla birbirine yakın anlamlıdırlar. 1.5.FAHŞA KAVRAMIYLA ZIT ANLAMLI KELİMELER 1.5.1. İffet İffet, sözlükte haramdan uzak durmak, namuslu ve terbiyeli olmak anlamlarına gelir.62 İslamî bir terim olarak ise bir kimsenin yeme içme ve cinsellik 59 Nûh 71/ 27. 60 Ebü'l-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Medârikü't-tenzîl ve hakâikü't-te'vîl, Daru'l-Marife, Beyrut, 2008.s. 1285. 61 Karadeniz, " Fâcir" DİA c.12, s. 72. 62 İbni Manzur, Lisanü'l-Arâb "a-f-f" maddesi, c.4, s.3015. 17 gibi insani ihtiyaçlarda nefsin aşırı isteklerini kontrol altına alarak dengeli ve ölçülü davranmasını, dinin belirlediği sınırlarda hareket etmesini ifade eden bir kelimedir. 63 İffet, Kur'ân'da geçmemesine rağmen aynı kökten olan isim ve fiiller dört yerde vârid olmuştur.64 Bu geçtiği yerlerin ilkinde maddi bakımdan muhtaç olmalarına rağmen insanlara el açmayan kimselerden bahsederken, onların durumunu bilmeyenlerin iffetlerinden dolayı onları zengin zannedeceği söylenilmiştir. 65 Burada " iffet" kelimesiyle, asil ve insanlık şerefine düşkün kişiler kastedilmiştir.66 İkinci yerde; gözetimi altında bulunan yetimlere bakan velilerden bahsederken onlardan zengin olanların iffetli olmaya çalışmasından; fakir olan velinin ise yetimin malından ihtiyacı kadar yiyebileceği vurgulanmıştır. 67 Buradaki iffetten maksat el uzatmamaktır. Yani zengin olan veli yetimin malından yemeyip Allah'ın kendisine verdiği maldan yemesi anlamındadır.68 Üçüncü yerde evlenmeyi teşvik eden âyetten sonra evlenme imkânı bulamayanların ise kendilerine imkân verilinceye kadar iffetli davranmaları tavsiye edilmiştir. 69Bu âyette iffet, ırz ve namusu korumak anlamında kullanılmıştır. 70 Dördüncü yerde ise örtünmeyle alakalı olarak nikah ümidi olmayan yaşlı kadınların zinetlerini teşhir etmeksizin dış elbiselerini çıkarmalarında kendilerine bir sorumluluk olmadığının ama iffetli davranmalarının daha iyi olacağı söylenmiştir. 71 İffet kelimesi bu âyette edepli davranıp yine de örtünmeyi ifade eder. 72 63 Komisyon, Hadislerle İslam, DİB Yayınları, Ankara, 2017, c.3, s.229. 64 Mustafa Çağrıcı, " İffet", DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 2000, c.21, s.506. 65 Bâkara, 2/273. 66 Heyet, Kur’an yolu Tefsiri, c.1, s. 427. 67 Nisâ, 4/6. 68 Şihabuddîn Mahmûd el- Alûsî, Ruhü'l-meânî fi tefsiri'l-Kur'ani'l-azîm ve’s- seb'i'l-mesânî, Daru İhyau't-Türasi'l-Arabi, Beyrut, t.y. c.4, s. 208. 69 Nûr, 24/ 33. 70 Nesefî, Medârikü't-tenzîl ve hakâikü't-te'vîl, s.779. 71 Nûr, 24/60. 72 Nesefi, Medârikü't-tenzîl ve hakâikü't-te'vîl, s.790. 18 Kısaca özetleyecek olursak iffet kelimesi, iki âyette (Bakara 2/273 ve Nisâ 4/6) mal ile alakalı konularda ölçülü ve kanaatkâr olmayı; iki âyette de (Nûr 24/ 33- 60) cinsel istekler konusunda ölçülü ve edepli davranmayı ifade eder. 73 1.5.2. Irz Irz, sözlükte kişinin nefsi, övgüye değer yaratılışı, şeref, haysiyet, onur, itibar gibi anlamlara gelir.74 Istılahta ise insanın manevi kişiliğini, şeref ve saygınlığını ifade eden bir kavramdır.75 Irz kelime olarak Kur'ân'da geçmemekle birlikte aynı anlamı ifade eden bazı kelimeler mevcuttur. Örneğin: Kur'ân müminlerin özelliklerinden bahsederken "ve onlar ırzlarını korurlar " 76 ile "onlar ki eşleri ve cariyeleri dışındakilere karşı ırzlarını korurlar " 77 âyetlerinde kullanılan " ferc" kelimesiyle kadın ve erkeklerin avret mahalleri kastedilmiştir. Âyetin manası şudur: " (Gerçek müminler) evlilikleri ve kendilerine helâl olan hususlar hariç bütün hallerde ırz ve avretlerini korurlar (kendilerine helâl olmayan şekilde cinsi münasebette bulunmazlar). 78 Yüce Allah (c.c.) başka bir âyette mümine kadınlardan bahsederken şöyle buyuruyor: "Saliha kadınlar itaatkârdır. Allah'ın kendilerini korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de namuslarını) korurlar." 79 Yani; ihanet etmez, şerefine leke sürmez kocasının yokluğunda malını ve namusunu korurlar. 80 Yine yüce Allah (c.c.) kadın ve erkeklere ayrı ayrı hitap ederek: "Mümin erkeklere söyle gözlerini (harama bakmaktan) sakınsınlar ve ırzlarını (mahrem 73 Çağrıcı, " İffet", DİA c.21, s.506. 74 Muhammed b. Ebubekir er-Râzî, Muhtaru's-Sihâh, Daru'r-Risaleti'l-Alemiyye, Beyrut, 2010, A'-rd- maddesi, s.375. 75 Hayati Hökelekli, " Irz" DİA, TDV Yayınları, İstanbul, 2000, c.19, s.133. 76 Mü'minun, 23/5. 77 Me'âric, 70/ 29-30. 78 Nesefi, Medârikü't-tenzîl, s.752; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Fethü'l-kadîr: elcâmi' beyne fenneyi’r-rivâye ve'd-dirâye min ilmi’t-tefsîr, Tah. Abdurrahman Umeyre, B.y.1994, c.4, s.645. 79 Nisâ, 4/34. 80Beydâvî, Envâru't-tenzîl, 235; Nesefî, Medârikü't-tenzîl, s.225. 19 yerlerini zinadan) korusunlar."81 "Mümine kadınlara da söyle gözlerini (harama bakmaktan) korusunlar; namus ve iffetlerini (zinadan) korusunlar". 82 İslam, Müslümanların iffetli yaşamalarına çok önem vermiştir. Bu öneme binaen yüce Allah (c.c) kadın ve erkeklerin her birine gözünün dışarıda olmaması ve iffetlerini korumaları gerektiğini bildiriyor. Cinsel hayat sadece cinsel birliktelik anlamında olmayıp aynı zamanda şehvetle bakmak, koklamak ve dokunmak gibi ilişkileri de kapsar. Kur'ân, aileyi korumak için zinayı yasakladığı gibi zinaya götüren bu adımları da yasaklamıştır. 83 81 Nûr, 24/30. 82 Nûr, 24/31. 83 Heyet, Kur’an yolu Tefsiri, c.4, s.69. 20 İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA FAHŞÂ 2.1. KULLANILDIĞI ANLAM İTİBARI İLE FAHŞÂ KAVRAMI Fahşâ kavramı, Kur’an’da değişik anlamlarda kullanılmıştır. Şimdi kullanıldığı bu anlamları çeşitli başlıklar halinde inceleyelim. 2.1.1.Haddi Aşmak Fahşâ kelimesi, Kur'ân-ı Kerim'de değişik günahlar için kullanılmıştır. Bu sayacağımız âyetler de o günahlardan biri olan haddi aşma anlamına gelmektedir. " يا ايها الناس كلوا مما في األرض حالل طيبا ول تتبعوا خطوات الشيطان إنه لكم عدو مبين* إنما يأمركم بالسوء والفحشاء و أن تقولوا على للا ما ل تعلمون*" “Ey insanlar! Yeryüzünde bulunanların helal ve temiz olanlarından yeyin, ve sakın şeytanın peşine düşmeyin, zira şeytan sizin açık bir düşmanınızdır. O size sadece kötülüğü, Çirkini (fahşâyı) ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”84 84 Bakara, 2/168-169. 21 Bu âyette fahşâ kelimesi, haddi aşma yoluyla işlenen büyük günahlar ve dinin kabih görüp aklın kabul etmediği davranışlar anlamındadır. 85 Kurtûbî'ye göre bu âyette geçen fahşâ, Şeriatın yasakladığı her şeydir. 86 Haddi aşıp daha çok kötü işler yapmaktır. Kimilerine göre: ءوسلا) kötülük, şer) had gerektirmeyen suçlar iken; الفحشاء kelimesi de ceza ve had gerektiren suçlardır. 87 Fahşâ, herhangi bir şeyde ölçüsüz davranma ve haddi aşma demektir. Fâhişlik; sözde, fiilde ya da sıfatta olur. Bir nesne boyunun, normal ölçülerin üstünde olmasına Arap dilinde “fâhişu’t- tûl "haddinden fazla uzun” denilir. Bu ifade ile de halkın alıştığı, normal bulduğu ölçülere uymadığından çirkin olduğu vurgulanmak istenmiştir. Kötü sözler sarf eden, huyu kötü insanlara "fâhiş"; insanları güldürmek amacıyla açık-saçık söz sarf eden kimselere de "mütefahhiş" ya da "mütefâhiş" denilmektedir . 88 Râzî tefsirinde bu âyet-i kerimeyle89 ilgili şunları söyler: " Bu âyet, şeytanın düşmanlığının ayrıntısı gibidir. Bu detay üç kısımdır: Birincisi: (ءوسلا (Kötülük: Bu kelime ister uzuvlara ait fiillerde olsun ister kalbe ait fiillerde olsun bütün kötülükleri kapsar. İkincisi: Fahşâ (الفحشاء (bu, kötülüğün bir çeşididir. Çünkü fahşâ, kötülüğün en pis çeşidi ve büyük günahlardan olup yüz kızartıcı / fuhşiyat sayılan şeylerdendir. şeyleri bilmediğiniz hakkında Allah) وان تقولوا على هللا ماال تعلمون) :Üçüncüsü söylemeniz90 : Fuhşiyatın (yüz kızartıcı günah) en çirkinidir. Çünkü yüce Allah(c.c.) bunu da büyük günahlardan saymıştır".91 85Beydâvî, Envâru't-tenzîl, s.115; en-Nesefî, Medârikü't-tenzîl, s. 91. 86 Ebû abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, c.3, s.14. 87 Ebü'l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el- Keşşâf an hakâikı gavâmizi't-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vücuhi't-te'vîl, Mektebetu'l-Ubeykan, Riyad,1998, c.1 s.356. 88 Halit Erboğa, Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil Yayınları, İstanbul, 1991,"Fuhuş " c.2, s.363. 89 Bakara, 2/168-169 22 Fahşâ ve sû’ kelimelerine farklı bir bakış: Fahşâ, ölçüyü aşmak, yanlış ve hoş görülmeyen şey demektir. Bu kelime Kur’an’da genellikle Sû’ kelimesiyle kullanılmıştır. Örneğin: “….Şeytanın adımlarını izlemeyin. O, sizin apaçık düşmanınızdır. O, size sadece Sû’ ve fahşâyı emreder.”92 Müfessirler bu ayetteki sû’ ile fahşanın arasındaki fark ile ilgili pek çok şey söylemişlerdir. Bunlardan çıkarabileceğimiz tek şey ise bu iki kelime neredeyse eş anlamlıdır. Bu hususu âyetler eşliliğinde incelersek: “Andolsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbinin işaret ve ikazını görmeseydi o da kadına meyletmişti. İşte böylece biz, ondan sû’ ve fahşâyı uzaklaştırmak için (delilimizi gösterdik).”93 Bu açıdan bakıldığında bu iki kelime ile zina kast edilmiştir. Nitekim bu husus aşağıdaki ayette daha da belirgindir: “Zinaya yaklaşmayın! Şüphesiz o, bir fahişedir ve kötü bir yoldur.”94 Bu ve diğer ayetler Fahşâ ve Sû’ kelimelerinin neredeyse aynı anlamı ifade ettiğinin bir kanıtıdır.95 Âyetin96 hasr ifade eden "إنما “edatıyla kullanılması, şeytanın yalnızca kötülükleri, Allah’ın yasakladığı şeyleri emrettiğini, insanları bu yasakları çiğnemeye teşvik ettiğini göstermektedir. Bazı kimseler şöyle demişlerdir: Şeytan bazen şerre çekmek için insanları hayra çağırır. Bu birkaç türlü olabilir; ya onu, iyi olandan şerre 90 Bakara, 2/169. 91 Muhammed b. ‘Ömer b. el-Huseyn b. el-Hasan b. ‘Ali el-Kureyşî el-Bekrî Fahruddîn er-Râzî, Mefâtihü'l-gayb, Dârü'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 2013, c.5, s.4-5. 92 Bakara, 2/ 169. 93 Yusuf, 24. 94 İsra, 32. 95 Toshıhıko Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlâki Kavramlar, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010, s. 349-350. 96 Bakara, 2/168-169 23 çekebilmek için daha iyiden iyi olana çeker, ya da kolay olan hayırdan, insanın ibadetlerden tamamen soğuması için onun meşakkatini artırmak gayesiyle zor olan hayırlı şeye çeker. Her halükârda haktan uzaklaşılmış olur ki zaten şeytanın istediği de türlü tuzaklarla insanı Allah’tan ve ona götüren yollardan uzaklaştırıp kendi çizgisine çekmek, kendi gibi yapmaktır. Onun çizgisi de Allah’ın sınırlarının dışıdır. 97 Kur’ân, bundan önceki âyetlerde kendisini okuyup doğru anlayana önemli bir ders verdikten sonra bu âyetlerde de insanları, bu dersten faydalanarak helâl ve temiz olan şeylerden yararlanıp, şeytanın izinden gidip de haramlara bulaşmamayı tavsiye ediyor. Çünkü şeytan, insanların düşmanıdır. Bu yüzden her zaman onları kötülüğe çekmek ister; onları haramlara, edepsizliğe, Allah'ın yüceliğine yaraşmayan sözler sarf etmeye teşvik eder. Şüphesiz bu uyarılar, öncelikle Kur’ân’ın ilk muhatabı olan müşrikleredir. Bununla beraber bu uyarılar, bütün insanlar için hayatî değer taşıyıp müminlerin de helâle harama riayet etmeleri, şeytanın kışkırtmalarına karşı daima dikkatli olmaları gerektiğini ifade etmektedir. 98 Bu âyette fahşâ kavramından önce zikredilip fahşâya düşüren “Şeytanın izinden gitmek” sözünün anlamı; onun kışkırtmalarını kabul edebilecek bir yapıya sahip olmaktır. Bundan kurtulmak ise güçlü bir imana, yeterli bilgiye ve kuvvetli bir takvaya sahip olmak ile mümkündür. Bu donanıma sahip olan müminler, kendilerini şeytanın kışkırtmalarından ve azgınlığından koruyacak ve ona karşı direnebilecek gücü elde etmiş olurlar. Nitekim başka âyetlerde bildirildiğine göre şeytan son derece hileli, aldatıcı yollara başvurarak insanları yoldan çıkaracağına dair yemin etmiş; sadece Allah’ın “ihlâslı kullarını” yani Allah’a bütün samimiyetiyle bağlanan ve onun yolundan giden Allah rızâsını her şeyin üstünde tutan gerçek dindarları yoldan çıkaramayacağını ifade etmiştir. 99 Şüphesiz şeytanın uğraşmadığı, yoldan çıkarıcı vesveseler telkin etmediği hiç kimse yoktur. Bu yol ile şeytan insanın kalbine bir 97Râzî, Mefâtihü'l- gayb, c.5, s.5-6. 98 Heyet, Kur'an Yolu Tefsiri, c.1, s.253-255 99 Hicr, 15/39-40; Sâd, 38/82-83. 24 kötülük yapma arzusu da sokabilir. Fakat Hz. Peygamber’in bir ifadesine göre: "Allah muhakkak iyilikleri ve kötülükleri yazdı, sonra bunu açıkladı, kim bir iyiliğe azmetse ve onu yapmasa, Allah onu kendi katında tam bir iyilik olarak yazar, ona azmedipte yapsa, Allah onu katında on iyilikten yedi yüze, daha fazla katlara kadar yazar, eğer bir kötülüğe niyetlense ve onu yapmasa Allah onu kendi katında tam bir iyilik olarak yazar, eğer ona niyet etse ve onu yapsa Allah onu bir tek kötülük yazar." 100 İşte bu iyilik, ihlâslı, takvâlı müslümanın, şeytana karşı koymasının karşılığı ve mükafatıdır. 101 Fahşânın haddi aşma anlamında kullanıldığı ikici bir âyet de şudur: " وال تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء إال ما قد سلف إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيال * “Geçmişte olanlar hariç, babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin; çünkü bu bir hayasızlıktır, iğrenç bir şeydir ve kötü bir yoldur.”102 Âyette fahşâ, son derece kötü bir iş, çirkinlik, rezalet ve iğrençlikte had safhaya ulaşmış davranışlar anlamında kullanılmıştır. 103 Âyette geçen” إنه “ifadesindeki zamirin mercii şu iki yer de olabilir: 1. Cahiliyye dönemindeki nikaha döner. Buna göre, Allah'ın, onlara yasakladığı bu işin, onlara göre de çirkin kabul edilip bu işin gazabı gerektirecek bir şey olduğunu belirtir. Araplar, bir kimsenin, babasının hanımından olan çocuğuna مقتي /maktî yani “gazaba uğramış” diyorlardı. Bunun böyle isimlendirilmesi doğrudur. Çünkü; bir kimsenin babasının eşi, annesi gibidir. Anneleri nikahlamak 100 Buhari, Rikak, 31; Müslim, İman, 206-207. 101Heyet, Kur'an Yolu Tefsiri, c. 1, s.253-255. 102 Nisâ, 4/22. 103 Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu't-tefâsîr, Dârü'l-Kur'âni'l-Kerim, Beyrut, 1981, c.1, s.268. 25 ise, Araplarca en iğrenç fiillerdendir. İşte bu sebepten dolayı Cenab-ı Hak, bu nikahın her daim utanç verici ve gazap sebebi olduğunu açıklamıştır. 104 2. Bu zamir, yasaklandıktan sonra yapılmış olan nikah mefhumuna râcîdir. Buna göre yüce Allah bu nikahın, İslâm döneminde / İslam toplumunda bir hayasızlık ve Allah’ın gazap ve öfkesine bir sebep olduğunu söylemiştir. Bu işin Allah'ın hükmünde ve ilminde böyle vasfedilmiş olduğunu beyan etmek için de “كان“ mazi siğa ile kullanılmıştır. Ayette zikredilen üvey annelerle evlilik, çirkin bir iştir. Çirkinliğin de üç boyutu vardır. Bunlar, akli, şer’i ve örfi boyutlardır. Buna göre “şüphe yok ki o bir hayasızlıktır” sözüyle bu nikah türünün aklen, “Allah’ın hışmına sebep /maktâ” olmasıyla şer’an, “ne kötü bir yoldur” sözüyle de örf'en helal ve hoş sayılan şeylerin dışına çıkıldığına işaret edilmiştir. İşte tüm bunlar, yani bu üç nitelik bir şey hakkında birleşmişlerse artık o şey normal ölçüleri çoktan aşmış ve çirkinliğin son haddine varmış demektir . 105 Âyette yasaktan sonra peş peşe zem (bu fiilin kötülenmesi) getirilmesi bu işin çirkinliğin zirvesine ulaştığının delilidir. 106 Araplar kendi büyütüp yetiştirdikleri rebibeleriyle (üvey kızlarıyla) evleniyorlardı. Bundan dolayı da toplumdaki erdemli kişiler bu duruma son derece öfkeleniyor, “nikahu’l-makt” son derece kızılan nikah” diye isimlendiriyorlardı. Böyle bir ilişkiden doğan çocuğa da “المقتي “diyorlardı. Allah Teala bu ifadesiyle onların yaptıklarının Allah’ın dininde haddi aşmak, dinin sınırlarının dışına çıkmak ve çirkinlikte, fıtratın yanlış gördüğü, öfkeyi celbeden en zirve nokta olarak değerlendirmiştir.107 104 Râzî, Mefâtihü'l- gayb. c.10, s.20 105 Râzî, Mefâtihü'l-gayb. c.10, s.20-21. 106 Ebubekir b. Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Darü'l-Kütubü'l-İlmiyye, Beyrut, 2002, c.1, s.475. 107 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. 2, s. 48. 26 Bu âyetin nüzulünden sonra İslam dini artık bu nikahı onaylamamıştır. Çünkü âyette de belirtildiği gibi bu bizzat fahiş, Allah’ın öfkesini mûcip/Allah’ın sınırlarından uzak bir davranış olduğundan hala devam etmesi düşünülemezdi. 108 Babaların önceden evlendiği kadınlarla evlenmek Allah’ın yarattığı kuralı ve selim zevki bozar, altüst eder. Allah’ın insanları kendisiyle hakikate ve hidayete ulaştırdığı kuralları da bunu teyit etmektedir. Çünkü O’nun kuralının dışındaki bu tür davranışlar çok çirkin ve hakirdir. Zaten bu yolda yürüyenler de akıllı insanların gözünde değersizdirler. 109 Fahşânın haddi aşma anlamında kullanıldığı diğer bir ayet de şudur: "إن للا يأمر بالعدل واإلحسان وإيتاء ذي القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر والبغي يعظكم لعلكم تذكرون* “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin şeyleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt verir.”110 Fahşâ bu âyette, insanların kişiliklerini bozan batıl inanç (itikad); toplum fertlerine zarar veren öldürmek, hırsızlık yapmak, iftira atmak; toplumu sıkıntıya sokup manevi yünden çöküşüne sebep olan zina, kumar, içki gibi insanların hoşlanmadığı ve nefret ettiği bütün söz ve davranışları (amelleri) kapsayan bir kavramdır.111Yani edep iffet ve hayaya aykırı olan bütün fiillerdir. İbn Mesud (r.a.) (ö. 560), bu âyetin Kur’ân-ı Kerîm’de, tabi olunacak hayırları ve uzak durulacak şerleri en güzel ve veciz şekilde toplayan âyet olduğunu ifade eder. Tüm dini ve toplumsal güzellikleri ihtiva ettiği gibi onları sevdirir ve insanları onları yapmaya teşvik eder. Tüm kötü, şer ve günah olan şeylerden de sakındırır, nefret ettirir ve onları yasaklar. İşte bunun için hatipler konuşmalarının 108 Muhammed Tâhir ibn Aşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Daru't-Tunisiyye, Tunus, 1984. c.4, s. 293. 109 Ahmed Mustafa el- Merâğî, Tefsîru’l-merâğî, Mısır, 1946, c.4, s. 219. 110 Nahl, 16/90. 111 Muhammed Tâhir ibn Aşûr et-Tâhrîr ve't-tenvîr, c.14, s. 257. 27 sonunda söylenmek istenenleri barındıran; kapsam dışı, ilgisiz olanları da zikretmemesi yünüyle tam bir vaaz olsun diye bu âyeti okumak sûretiyle derslerini bitirirler. Böylece Allah’ın çok az kelimeyle bu âyette toplanmış olan emir ve yasaklarının bağlayıcılığını, şeriatının sınırlarını hatırlatırlar ki onlar da üç emir ve üç yasaktır: Emirler; adalet, ihsan ve akrabaya ilgi; yasaklar ise fahşâ, münker ve bağy’dir. 112 Ayette yasaklananlar arasında bulunan fahşâ, Allah’ın koyduğu kuralları bozmada ve çirkinliklerde Allah'ın yasakladığı kötü bir hayat tarzı sergilemek, zina, eşcinsellik, içki, kumar, hırsızlık gibi kişiliği ve olgun şahsiyeti zedeleyici, kişiye yakışmayan tüm davranışlardır. Münker, şer’i şerifin kabul etmediği selim fıtratın nefret ettiği şeylerdir. Bağy ise, insanların mahremiyetlerine kan ve canlarına düşmanlık etmek, saldırıda bulunmak gibi çirkin davranışlardır.113 Kurtûbî, münkerin fahşâdan daha kapsamlı olduğunu, çünkü münker'in Şari’in yasakladığı her şey olup tüm masiyetleri rezalet ve bütün alçak davranışları kapsadığını söyler. Ona göre fahşâ ve bağy aslında münkerin kapsamındadır ama yüce Allah, zararının büyüklüğüne dikkat çekmek için onları zikretmiştir. 114 Temeli fahşâ ve münkerden oluşan, rezalet azgınlık ve isyan üzerine kurulu bir toplum ayakta duramaz ve varlığını devam ettiremez. Bu kötü fiiller, ne kadar güçlü olursa olsun ve dış etkenler tarafından ne kadar baskı yapılırsa yapılsın insan fıtratı belli bir süre sonra bu ahlak dışı eylemlere karşı bir tedbir alır ve silkelenir. Allah'ın kanunuyla yönetilmeyen devletlerin ve dış etkenlerin bu ahlaksızlıkları ön görmesine rağmen insan fıtratında ona karşı bir direnişin bulunması bu tür ahlaksızlıkların insanlık hayatına ve bedenine ters unsurlar olduğunun göstergesi ve delilidir. Allah'ın adalet ve iyiliği emretmesi, çirkin ve kötü şeyleri yasaklaması 112 Muhammed Ali es-Sabûnî, Kabesun min nuri’l-Kur’ani’l-Kerim, Darü'l-Kalem, Dımeşk,1988, c.6, s.149. 113Sabûnî, Kabesun min nuri’l-Kur’ani’l-Kerim, c.6, s.150. 114 Kurtûbî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, c.12, s.414. 28 bozulmamış selim fıtrata uygun düşer. Fıtrat Allah'ın bu emrini destekler ve bu hususta Allah adıyla direnişe geçer. 115 Ayrıca bu âyet, iyilik ve kötülüğün çeşitli aşamalarına değinerek sağlıklı bir toplumun başlıca dayanaklarını gösterdiğinden dolayı cuma günü hutbenin sonunda okunup bu esasların her hafta hatırlatılması çok isabetli olmuştur. 2.1.2. Cimrilik " الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء و هللا يعدكم مغفرة منه و فضال و هللا واسع عليم*" “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği telkin eder. Allah ise size katından bir mağfiret ve lütuf vaad eder. Allah her şeyi ihata eden ve her şeyi bilendir.”116 Âyet-i kerimedeki ‘fahşâ’ ifadesini Taberi, “çirkin hayasızlıklar, günahlar” 117 anlamında değerlendirmesine rağmen, çoğu müfessirin görüşünün yanı sıra âyet-i kerimenin bağlamını da dikkate aldığımızda "fahşâ" kelimesinin “cimrilik” anlamında olduğunu söylememiz daha uygun olur. Yani “şeytan sizi çok çirkin hayasızlıkları işlemeye” ifadesini kullanmak yerine “şeytan sizi cimriliğe ve sadaka vermekten kaçınmaya teşvik ediyor." ifadesini kullanmak daha yerinde olur. Fahşâ kelimesinin lugat itibariyle cimrilik manasına da geldiğini zikretmiştik. 118 Arapların bu anlamda kullanımı mevcut olup Arap dilinde cimriye ‘fâhiş’ de denmektedir. Şair Tarfe b. el-Abd şöyle demektedir: ارى الموت يعتام الكرام و يصطفي عميلة مال الفاحش المتشدد 115 Seyyid Kutub, fi Zilâli’l-Kur’ân, Ter.Yakup Çiçek vd. Emir Yayınevi, İstanbul, 1993. c.7, s.261. 116Bakâra, 2/268. 117 Taberî, Câmiü'l-beyân, c.5, s. 5. 118 Şevkânî, Fethü'l-kadîr, c.1, s.491; Alusî, Ruhü'l-meânî, c.3, s.40; Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyân, Tefsirü’l-bahri'l-muhît, Darü'l-Kütübü'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, c.2, s.3 33. 29 “Ölümün, değerlileri ve cimrinin malının en kıymetli olanlarını seçtiğini gördüm.”119 İşte bu şiirde olduğu gibi, âyette de Araplarda zaten kullanılagelen bu anlam söz konusudur. Herhangi bir tevile ihtiyaç duymadan "fahşâ" kelimesinin cimrilik anlamını ifade etmesi hem âyetin siyak ve sibakı açısından hem de mezkûr kelimenin sözlük anlamıyla bir uyuşmazlığı olmadığından ilgili kelimenin cimrilik anlamını ifade ettiğini söylemek daha uygundur. Bazı alimler, Kur’ân’da fahşâ kavramının bu âyet hariç her yerde zina anlamında, bu âyette ise cimrilik anlamında olduğunu söylemişlerdir. 120 Gerçi her ne kadar fahşâ kelimesi bu âyette cimrilik anlamını haiz olduğunu söylemek doğru ise de Kur’ân’ın diğer âyetlerinde zina anlamında olduğunu doğru kabul etmek oldukça zordur. Çalışmanın tamamı incelendiğinde bu kanaatimizin doğruluğu ortaya çıkacaktır. “... الفقر يعدكم الشيطان âyetinin manası, şeytanın, vesvesesiyle, infakın malı yok ettiğini ve insanı zor duruma düşürdüğünü, dolayısıyla eldeki mala, zamanla ortaya çıkacak ihtiyaçlara karşı hazırlıklı olmak için hırsla sahip olmayı, onu elden çıkarmamayı düşündürmesidir. Bu açıklama aynı zamanda kendisinden sonra gelen âyetin de açıklaması gibidir. “بالفحشاء يأمركم و” “size fahşâyı / cimriliği emreder.” “Fahşâ” kelimesinin anlamı burada cimriliktir. Buradaki emir kelimesi, cimriliğin ve malı vermemenin vesveseden kaynaklanmasından ibarettir. Buna karşılık Allah’ın af, mağfiret ve fazl-ü keremi va’detmesi, insanın şeytana kanmaması için kalbini tatmin etmesine kâfîdir. 121 Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Allah yolunda ne harcarsanız, Allah onun yerini doldurur, karşılığını verir. O rızık verenlerin en hayırlısıdır.”122 119 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab. “f-h-ş/فحش “ maddesi; Rağıb El-İsfehânî , Müfredâtu elfâzi'lKur'ân, Dârü'l-Kalem Dımeşk, 1997, Fhş maddesi; s. 626. 120 Kurtûbî, el-Câmi’ li Ahkâmi'l-Kur'ân, c. 3, s.14; Ahmed b. Muhammed es-Sâvî, Hâşiyetü's-Sâvî alâ Tefsiri'l-Celâleyn, İslami Kitaplar Naşiri, Midyat, ty. c.1, s.128. 121 Muhammed Reşid Rızâ, Tefsirü'l-menâr, Darü'l-Menâr, Kahire, 1947, c3, s.74. 122 Sebe', 34/39. 30 Ebû Hureyre'nin (r.a.) rivayet ettiği bir hadiste Rasûlüllah (s.a.v.) Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Her sabah yeryüzüne iki melek iner ve birisi şöyle der: Ey Allah’ım, infak ve tasadduk edene harcadığının yerini doldur. Diğeri ise şöyle der: Ey Allah’ım cimrilik edenin malını telef et.”123 Yani malı ona fayda vermesin, yok olsun. Bize göre bu duanın anlamı şudur: İnfak eden kişiye rızık kazanma vesileleri ve yolları kolaylaşır, kişinin sıkıntısı, stresi ortadan kalkar. Cimri kimse ise bunlardan mahrum kalır. İşte bu sünnetullah yani Allah’ın kanunudur. Buna göre Allah’ın vaadi iki şeyle gerçekleşir. Birincisi ahirette hâyır, af ve mağfiret; ikincisi harcadığınıza karşılık Allah’ın size geri verdikleri. 124 “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği telkin eder"125 âyeti ile ilgili olarak Râzî de birkaç mesele zımnında fikrini şöyle ortaya koymuştur: 1- Buradaki şeytanın İblis, diğer şeytanlar, insan ve cin şeytanları veya insanın nefs-i emmaresi (kötülüğü emreden nefs) olabileceği söylenmiştir. 2- Vaad kelimesi hem hayr hem de şer hakkında kullanılır. Nitekim Allah (c.c.) “o ateştir ve Allah onu kafirlere vaadetmiştir.”126buyurur. Bu kelimenin “onlara elem verici bir azabı müjdele” 127 âyetinde olduğu gibi alay ve istihza anlamına hamledilmesi de mümkündür. 3- Fakr ve fukr kelimeleri aynı anlamada kullanılır. Bunlar, mal azlığından doğan güçsüzlük manasındadır. Çünkü sözlükte “fakr” kelimesinin asıl anlamı “fakar” / bel kemiğinin kırılmasıdır. Arapça’da, bir insanın beli 123 Muhammed b. İsmail el-Buharî, Sahihü'l-buhârî, Daru İbni Kesir 2002, Zekât, 27; Ebi Hüseyin Müslim b. Haccac, Sahihü'l-Müslim, Daru Taybe, Riyad, 2006, Zekât, 57. 124 Muhammed Reşid Rızâ, Tefsirü'l-menâr, c3, s.74-75. 125 Bakâra, 2/268 126 Hacc, 72. 127 Âl-i İmran, 21. 31 beli ,Ben” “إني لست بمرهون فقر” :de Tarfe Şair .denilir” رجل فقير ve رجل فقر” kırıldığında bükük bir rehine değilim” der. 128 Nitekim İbn Mesud (r.a.) bu hususta Peygamberden şöyle bir rivayette bulunur: “Şeytanın bir lümesi, vesvese ve telkini vardır ki o da kötülükle korkutmasıdır. Meleğin de bir lümesi, ilhamı vardır. O da hayır vaadetmesidir. Kim gönlünde hayır vaadini bulursa bilsin ki bu Allah’tandır. Kim de gönlünde bir şer duygusu hissederse Allah’ın rahmetinden kovulmuş şeytandan Allah’a sığınsın.” 129 Aynı şekilde Râzi'nin “بالفحشاء يأمركم و” “size şeytan fahşâyı emreder” ifadesi ile ilgili şu izahları vardır: 1- Burada “fahşâ” “cimrilik” anlamınadır. “Şeytan size fahşâyı emreder” âyeti, sizi bir amirin memurunu teşvik etmesi gibi cimri olmaya teşvik eder anlamınadır. Nitekim bu mana Araplarda da kullanılır. Allah Teâla âyette şu inceliğe dikkat çeker. Şeytan, insanı önce fakirlikle korkutur. Sonra da onu, bu korkutması sayesinde fahşâya, cimriliğe teşvik edebilir. Çünkü cimrilik bütün insanlarca kötü bir sıfat kabul edilir. Bu yüzden şeytan, insanın gözünde cimriliği, ancak fakirlikle korkutarak güzel gösterebilir.130 2- Şeytan der ki: “Ey insan, fakir düşmemen için, malının iyisini Allah (c.c.) yolunda infak etme". Eğer insan bu vesveseye uyarsa şeytan işi daha da ileri götürerek onu infaktan tamamen men eder. Yani onu cimrileştirir. Böylece kişi, farz olan sorumluluklarını dahi yerine getiremez olur. Zekâtı ve sıla-i rahmi terk eder. Bu seviyeye düşen bir kimsenin gözünde artık günahlar önemsiz hale gelir ve işlediği günahlara aldırmaz. Sonuçta tüm haramları işler hale gelir ki işte fahşâ budur. Şeytanın telkini ile cimrileşmenin ileri merhaledeki açıklaması şöyledir: İnsanların iki zıt hali ve bir de normal / orta hali vardır. Kemal noktasındaki hal; o, insanın malının, mülkünün değerlisini de adisini de Allah (c.c.) yolunda 128 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, C.7, s.69. 129 Tirmizî, Tefsir, 3 130 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.7, s.70. 32 harcamasıdır. Bunun zıddı ise insanın Allah (c.c.) yolunda iyi kötü hiçbir malını harcamamasıdır. Orta hal ise insanın, malının iyisini değil de kötüsünü infak etmesidir. Buna göre şeytan insanı en mükemmel halden en kötü hale geçirmek istediğinde önce onu orta noktaya çekmek suretiyle bunu yapabilir. Bu noktada insan şeytana karşı çıkarsa, şeytanın arzusu ümitsizliğe dönüşür. Şayet insan şeytana uyarsa, şeytan da onu bu noktadan, daha alt noktaya çekme hususunda cesaretlenir. Bu izaha göre, orta olan hal, âyetin “şeytan sizi fakir olursunuz diye korkutur” bölümü ile, en alt nokta ise “şeytan size fahşâyı / cimriliği emreder” bölümü ile ifade edilmiştir.131 Sonra Allah (c.c.), şeytanın vesveselerinin derecelerini zikretmesinin peşi sıra, kendisinin insana olan ilhamlarından ve öğütlerinden bahsederek şöyle buyurur: “Allah ise size fazlından bir mağfiret / bağışlama ve bolluk vaadediyor.132” Buna göre mağfiret ahiret menfaatini, fazl / bolluk ise Allah’ın dünyada vereceği şeyleri işaret eder.133 Âyetteki diğer bir incelik de şudur: Şeytan, dünyadaki, geleceğin hususunda seni fakir düşersin diye korkutur. Allah (c.c.) ise ahiretteki asıl istikbalin konusunda sana mağfiret vaadediyor. Ahiretteki istikbalin vaadini kabul etmek şu açılardan daha uygundur: a) Dünyadaki istikbalin elde edilmesi şüphelidir. Ahiretteki istikbalin elde edilmesi ise kesindir. Çünkü bunu, Allah (c.c.) vaadediyor. b) Dünya istikbali kazanılsa bile, cimrilikle tutulan mal geriye kalabilir veya kalmayabilir. Kazanılan ahiret istikbali ise mutlaka mağfiretle sonuçlanır. Çünkü Allah (c.c.) vaadinden dönmez. c) Dünyalık gelecek için cimrilik yapılan mal geriye kalsa bile, insanın bir korku ya da hastalık veya diğer bir işle meşguliyetinden ötürü o maldan istifade 131 Râzî, Mefâtihu'l-gayb, c.7, s.70. 132 Bakarâ, 2/ 268. 133 Râzî, Mefâtihu'l-gayb, c.7, s.71. 33 edip etmeyeceği de şüphelidir. Ahiret geleceği kazanılırsa bundan istifade, Allah’ın mağfireti, fazl-ü keremi ile gerçekleşir. d) Dünya için cimrilik yapılan maldan istifade edilebileceği ihtimalini kabul etsek dahi, şüphe yok ki bu, kesintiye uğrar ve baki olamaz. Allah’ın mağfireti, fazl-ü keremi ile ortaya çıkan istifade ise kesintiye uğramayan, zeval bulmayan bâkî bir istifadedir.134 Fahşânın özünde, selim bir ahlâkî yapıya sahip olan toplum tarafından çirkin olarak değer bulmak zaten vardır. Yani fahşâ, daha çok toplumsal bir hastalıktır. Öyle olunca topluma büyük zararlar ve felaketler getirmesi akla gelen ilk özelliğidir. Fahşânın kullanıldığı tüm manalarla ilgili konular düşünüldüğünde onun toplumsal zararları olduğuyla ilgili insan zihnine pek çok örnekleri gelecektir. İşte bu anlamda cimriliğin de toplumsal bir hastalık olması sebebiyle fahşâ olarak isimlendirilmesi, vasıflandırılması ve değerlendirilmesi daha yerinde olacaktır. Kardeşliğe, paylaşmaya, sosyal adalete son derece önem veren İslam, bu düzeni bozarak manevi hastalıkların başında gelen cimriliği tedavi etmek için asgari anlamda zorunlu bir görev olan zekât müessesesini kurup zenginlerin mallarında ihtiyaç sahibi kimselerin hakkı olduğunu müminlere bildirmiştir. Her şeyde olduğu gibi İslam dini bunu yaparken özendirerek, sevdirerek ve karşılıksız olmadığını ifade ederek müminlerin kabullenmeleri için gerekli olan her türlü eğitimi onlara vermiştir. Buna, ayet ve hadislerden birkaç örnek verelim. Konuyla ilgili bazı ayet mealleri şunlardır: “İşte sizler, Allah yolunda harcamaya çağırılıyorsunuz. İçinizden kiminiz cimrilik ediyor. Kim cimrilik ederse, ancak kendisine cimrilik etmiş olur. Allah 134 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.7, s.71. 34 zengindir / hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, siz ise fakirsiniz. Eğer ondan yüz çevirirseniz, yerinize sizden başka bir toplum getirir, hem onlar sizin gibi de olmazlar!..”135 “Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez. Onlar, cimrilik edip insanları cimri olmaya teşvik eder. Kim yüz çevirirse şüphesiz ki Allah zengindir, övgüye lâyıktır.”136 “Bir de akrabaya, yoksula ve yolda kalmışa hakkını ver. Gereksiz yere saçıp savurma.”137 “Sevdiğiniz şeylerden (Allah yolunda) harcamadıkça gerçekten iyilik sahibi olma erdemine ulaşamazsınız. Allah, her harcadığınızı bilir.”138 “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın helal / temiz olanından ve size rızk olarak yerden çıkardıklarımızdan hayra harcayın. Size verilse gönül rızasıyla değil de gözünüzü yumarak, gönülsüzce ve beğenmeyerek ancak alabileceğiniz kötü ve değersiz şeyleri sakın infak etmeye kalkışmayın. Biliniz ki Allah zengindir, hamda lâyıktır.”139 “Eğer sadakaları açıktan verirseniz ne güzeldir o... Ama onu gizler de fakirlere öylece verirseniz, işte o sizin için daha hayırlıdır. Böyle yaptığınız için Allah sizin günahlarınızı bağışlar. Allah yapmakta olduklarınızı noksansız görür.”140 “...Hayır olarak harcadıklarınızın hepsi kendiniz içindir. Yapacağınız harcamayı, ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yapın. Hayır kastıyla verdiğiniz ne varsa, size tam ve noksansız olarak geri verilir ve siz asla haksızlığa uğramazsınız.”141 135 Muhammed, 47/38. 136 Hadîd, 57/23-24. 137 İsrâ, 17/26. 138 Âl-i İmrân, 3/92. 139 Bâkarâ, 2/267. 140Bâkarâ, 2/271. 141 Bâkarâ, 2/272. 35 “Allah’ın fazl ü kereminden kendilerine ihsan ettiğini O’nun rızası için infak etmekte cimrilik gösterenler bunun, kendileri için bir hayır olduğunu sanmasınlar, aksine bu bir şerdir, pek fenadır. Cimrilik edip de infak etmekten kaçındıkları şey de kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah, bütün yaptıklarınızdan haberdardır.”142 “...Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda harcamayanlar var ya! onlara acıklı bir azabı müjdele. Bu paralar cehennem ateşinde kızdırılıp bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacağı gün onlara denilir ki: İşte bu kendiniz için biriktirdiğiniz servettir. Artık yığmakta olduğunuz şeyler yüzünden hak ettiğiniz azabı tadın.”143 Konuyla ilgili hadis meali olarak da şunu verebiliriz: Abdullah b. Amr (r.a.) Rasûlüllah (s.a.v.) Efendimizin şöyle buyurduğunu rivayet ediyor: “Zulüm kıyamet gününde zalimler için zulümâttır, karanlıklardır. Allah’ın helal saymadığı çirkin söz ve davranışlara/ fahşâya yaklaşmayın. Çünkü Allah bunları sevmez. Şuhh/ aşırı, haset ve kıskançlıkla bezenmiş cimrilikten de sakının. Çünkü şuh sizden öncekileri helak etti. Onlara sıla-i rahmi kesmelerini emretti, onlar da sılayı kestiler. Onlara sınırları aşmayı, günahkârlığı emretti, onlar da bunu işlediler.”144 142 Âl-i İmrân, 3/180. 143 Tevbe, 9/34-35. 144 Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb Nesai, Sünenü'l-kübrâ, Müessetü'r-Risale, Beyrut, 2000, Tefsir, 59. 36 2.1.3. Çirkin Söz, Davranış ve Büyük Günah Fahşâ kelimesinin toplumu ilgilendiren yüz kızartıcı suçlar olduğunu daha önce zikretmiştik. Çirkin söz ve davranışlar da toplumsal bir hastalık olduğu için fahşâ kelimesi ile ifade edilebilir. Ayrıca fahşâ kavramı, makul sayılan ölçülerin dışında oluşu itibariyle haddi aşmak, helal ve temiz sayılan şeylerin aksini yapmak itibariyle de şer’an ve örfen çirkin sayılan söz ve davranışlar sergilemek anlamıyla ifade edilebilir. Bu anlamıyla değerlendirmeyi uygun gördüğümüz ayetleri de çeşitli başlıklar altında değerlendirmek daha faydalı olacaktır. 2.1.3.1. Günahın Fahşa Olarak Değerlendirilip Yasaklanması Aşağıda zikredeceğimiz âyet meallerinde, iyiyi ve kötüyü yaratan yüce Allah'ın katında, fahşâyı işleyenler kınanmış, onu terk edenler övgüye layık görülmüştür. " قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و اإلثم و البغى بغير الحق و أن تشركوا بالل ما لم ينزل به سلطانا و أن تقولوا على للا ما ل تعلمون" “De ki: Rabbim, ancak açık ve gizli çirkin hayasızlıkları, günahı ve haksız yere sınırı aşmayı, hakkında hiçbir delil indirilmemiş bir şeyi Allah’a ortak koşmayı ve Allah hakkında, bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”145 145 A'raf, 7/33. 37 Fevâhiş, çok çirkin günahlardır. Kimisine göre de iffetsizlikle ilgili günahlardır. 146 Âyette geçen açık hayasızlıktan kasıt, çıplaklık (çıplak gezme), cahiliye döneminde gündüz vakti Kâbe'nin çıplak tavaf edilişi, zulüm, üvey anneyle evlilik, aynı anda iki kız kardeşle evlenmek; gizli olandan kasıt ise zina, hırsızlık, gece vakti Kâbe'yi çıplak bir şekilde tavaf etmektir. اإلثم' den kasıt günah gerektirecek fiiller veya içki olduğu söylenmiştir. Ayrıca âmm olan اإلثم kelimesini hass olan الفواحش üzerine atfedilmesi, önemine binaendir. 147 " ... وما عند للا خير و أبقى للذين آمنوا و على ربهم يتوكلون* و الذين يجتنبون كبائر اإلثم و الفواحش وإذا ما غضبوا هم يغفرون*" “... Allah’ın yanında bulunanlar daha hayırlı ve daha süreklidir. Bu mükafat, iman edip de yalnızca Rablerine tevekkül edenler, büyük günahlardan ve çirkin işlerden / hayasızca davranışlardan uzak duranlar ve kızdıkları zaman da kusurları affedenler içindir.148 İbni Abbas (ö.687), bu âyette zikredilen اإلثم كبائر) büyük günahların) şirk olduğunu söylemiştir. 149 Fevahiş, zina, hırsızlık, öldürme gibi dinin yasakladığı, kötülük ile nitelenen ve o işleri yapanlara dünyada ceza, ahirette ise azap vaadedilen fiillerdir. 150 146Âlusî, Ruhu'l-meânî, c.8, s.112. 147 Celalüddin es-Sûyûtî, ed-Dürrrü'l-mensûr fi' t-tefsiri bil me'sûr, Tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Turki vd. Kahire, 2003, c.6, s.376; Ebu Hayyan Muhammed b. Yusuf, el-Bâhrü'l-muhît, c.4, s. 294; Âlûsi, Ruhu'l-meanî, c.8, s.112. 148 Şûrâ, 42/36-37. 149 Zemahşerî, el-Keşşâf, c.5, s.415; Kurtûbî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, c.18, s.485. 150 İbni Aşûr, et-Tâhrîr ve't-tenvîr, c.25, s.110. 38 Bazı kimselere göre; büyük günah, kendisinden sakınıldığında bağışlanan küçük günahlardır. Fevahiş ise; yaralamaya nisbetle öldürmek gibi büyük günahların içine girer ancak onlardan daha iğrenç ve daha çirkin fiillerdir. Bazılarına göre ise büyük günah ve fevahiş aynı şeylerdir. 151 و الذين إذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذكروا هللا فاستغفروا لذنوبهم ومن يغفر الذنوب اال هللا ولم يصروا على ما فعلوا وهم يعلمون "(Takva sahipleri) bir kötülük yaptıklarında ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe- istiğfar ederler. Zaten günahları Allah'tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde bile bile ısrar etmezler."152 Fahişe, büyük günah, 153ya da bütün günahları içeren bir kelimedir. 154 Bu ve bundan önceki âyette İslamiyet'in model şahsı olan muttaki kişinin özellikleri anlatılmaktadır. Bu özellikler, hayatın her karesinde cömert olmak, öfkeyi yenmek, insanların hatalarını görmezden gelmek, kendi hatasını kabul edip bundan vazgeçmektir. Kimilerine göre fahşâ ve kendine zulmetmek aynı şeyler olduğundan buradaki atıf (kötülük işleme ifade edildikten sonra "ya da kendilerine zulmedenler") gerekli değildir. Böyle diyenlere Şa'ravî şu cevabı verir: Bu sözcüklerin seçilmesinde gösterilen titizlik onları bu şekilde dizen kişinin hassasiyetinden kaynaklanır. Onları bu şekilde dizen Allah (c.c), bize Kur'ân'ın 151 Kurtûbî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân c.18, s. 485. 152 Al-i İmrân, 3/135. 153 Zemâhşerî, el-Keşşâf, c.1, s.628. 154 Şevkânî, Fethü'l-kadîr, c.1, s.623. 39 i'câzını göstermektedir. Bu iki kelime, birbiri ardına zikredildiği için aralarında bir farkın olması gerekir. Öyleyse fark nedir? Kötülük yapan ve fuhuş işleyen bir birey geçici de olsa bir zevk almak için yapar. Bu kimsenin iradesi zayıftır. İçki içen biri, nefsine içki zevkini tattırır. Zina yapan bir insan geçici bir zevk duyar. İşte kötülük yapan ya da fuhuş işleyen bu durumdadır. Fakat; kendisine zulmeden kişi bu lezzetleri hissetmez. O, günah işler ama ondan ne dünyevi ne de uhrevi bir zevk duymaz. Bu durumdaki kişi de kendisine zulmeden kişidir. Bazı insanlar kendi dünyası için, bazıları da başkalarının dünyası için ahiretini satar. Kendi dünyasına karşılık ahiretini ve dinini satan kişi bir dünyalık menfaat elde edebilir. Ama başkasının dünyası için dinini satan kişi ahirette bir şey elde etmeyeceği gibi bu dünyada da bir şey elde etmez. İşte kendisine zulmeden kişi budur. Peki bir insan nasıl kendisine zulmeder? Kendisinin hiçbir çıkarı olmadığı halde yalancı şahitlikte bulunan kimse kendisine zulmetmiş olur. Bir kimsenin bir yerde yükselmesini engellemek için sahte bir rapor düzenleyen kimse de kendisine zulmetmiştir. O halde kendine zulmeden kişi hiçbir çıkar elde etmediği halde günah işleyerek ne dünya ne de ahirette hiçbir kazancı olmayan ve bir şey elde etmeyen kişidir. Sonuç olarak kötülük yapmak ile kendine zulmetmek birbirinden farklı şeylerdir. 155 " ألذين يجتنبون كبائر اإلثم و الفواحش إال اللمم إن ربك واسع المغفرة هو أعلم بكم إذ أنشأكم من األرض و إذ أنتم أجنة في بطون أمهاتكم فال تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن إتقى*" “Ufak tefek kusurları dışında, büyük günahlardan ve hayasızca davranışlardan kaçınanlara gelince, şüphesiz Rabbin, (onlara karşı) affı bol olandır. O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz annelerinizin karınlarında bulunduğunuz sırada 155 Muhammed Mütevelli Şa'râvî, Kur'an Mucizesi, çev. M. Sait Şimşek, Kitap Dünyası Yayınları, İstanbul, 2017, s. 66-68. 40 (bile), sizi en iyi bilendir. Öyleyse kendinizi temize çıkarmayın. Çünkü O, kötülükten sakınanları en iyi bilendir.” 156 Bu âyette geçen fevahiş (hayasızlık)'ten kasıt, zina gibi Allah'ın kendisinde had gerektirdiği suçlardır."Lemem" ise İslamiyetten önce cahiliye döneminde yapılan günahlardır. İnsanlar, İslamiyete geçince Allah (c.c), o yaptıkları günahlarını bağışladı. 157 Kur'ân ve sünnette açık bir şekilde yasaklanan, onu yapana had cezası verilen ya da ahirette azap sebebi sayılan günahlar büyük, bunun dışındakiler de küçük günahtır. Küçük günahların bağışlanması, onların günah olarak değerlendirilmemesinden değil Allah'ın rahmetinin genişliğindendir. 158 "يا أيها الذين أمنوا ال تتبعوا خطوات الشيطان و من يتبع خطوات الشيطان فإنه يأمر بالفحشاء والمنكر ولو ال فضل هللا عليكم و رحمته ما زكى منكم من أحد ابدا و لكن هللا يزكي من يشاء وهللا سميع عليم"* “Ey iman edenler! Şeytanın adımlarını takip etmeyin. Kim şeytanın adımlarını takip ederse, muhakkak ki o, edepsizliği (yüz kızartıcı-gayrı meşru suçları) ve kötülüğü emreder. Eğer üstünüzde Allah’ın lütuf ve merhameti olmasaydı, içinizden hiçbir kimse temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini arındırır. Allah işitir ve bilir.”159 156 Necm, 53/ 32. 157 Taberî, Camiü'l-beyân, c.22, s.60-61. 158Beydâvî, Envâru't-tenzîl, s.233; Sâbûni, Safvetu't-tefâsîr, c.1. s.272. 159 Nûr, 24/21. 41 Alimler, bu âyette zikri geçen şeytanın adımlarından maksat, şeytanın davranışları, fiilleri, vesvesesi, her türlü haram iş olduğunu söylemişlerdirler. Katâde (ö. 117 / 735), bütün günahların şeytanın adımlarından olduğunu söylemiştir. 160 Yüce Allah (c.c), bu âyet-i kerimede "Ey iman edenler! Şeytanın peşine düşmeyin" sözüyle her ne kadar müminleri zikretse bile bütün mükellefleri kastetmiştir. Çünkü; "Kim şeytanın peşine düşerse bilsin ki o kötülüğü emreder" sözü, bütün mükelleflere onu peşinden gitmeyi yasaklıyor. Burada "fahşâ" kelimesinin anlamı, aşırı derecede çirkin şeyler demektir. 161 Günahın fahşâ olarak değerlendirildiği başka bir âyet de; " قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم أال تشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا وال تقتلوا أوالدكم من امالق نحن نرزقكم و اياهم وال تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن وال تقتلوا النفس التي حرم هللا اال بالحق ذلكم وصيكم به لعلكم تعقلون* “De ki: Geliniz, size Rabbinizin neleri haram kıldığını okuyayım: O’na hiçbir 160 İsmail b. Kesîr, Tefsirü’l-Kur’âni’l-azim, Tah. Mustafa Seyyid Muhammed vd. Müessesetu Kurtûbe, Kahire, 2000 c.10, s.196. 161Ebu Hafs Ömer b. Ali, el-Lübâb fi ulûmi'l-kitab, Tah. Şeyh Adil Ahmed Abdülmevcud vd. Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1998, c.14, s.330-331. 42 şeyi ortak koşmayın ana-babaya iyilik edin, fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin. Sizin de onların da rızkını biz veririz. Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın ve haksız yere Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın! İşte bunlar Allah'ın size emrettikleridir. Umulur ki düşünüp anlarsınız.”162 "Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın" ifadesi ister gizli olsun ister açık olsun kötü işlere yaklaşılmamasını ifade eder. İbn Abbas'a göre, insanlar cahiliye döneminde gizli yapılan zinada bir sakınca görmüyor ancak açık yerlerde, göz önünde yapılan zinayı çirkin buluyorlardı. Bu âyetle Yüce Allah (c.c) onu hem gizli halde hem de açık halde yapmayı yasakladığını söyler. 163 Kimisine göre de açık olan kötülükten kasıt, babaların eşleriyle evlenmek, gizli olandan kasıt ise zinadır. 164 Başka bir görüşe göre ise açık işlenen günahtan kasıt herkesin görebileceği bir yerde veya herkesin gözü önünde yapılan suçlar; gizli günahlar da haset, riya, nifak gibi herkesin göremeyeceği kalp ile yapılan günahlardır.165 Allah’ın fuhşiyatın açık ve gizlisini nehyetmesi, zina, eşcinsellik, iffetli kadınlara iftira atılması gibi çirkinlik özelliği taşıyan fiil ve özelliklere yaklaşmamayı emretmesidir. Kur'ân da "fahişe" diye isimlendirilen her şey, çirkinliği din tarafından sabit olan günahlardır. Cahiliyye döneminde insanlar, gizlice yapılan zinayı ayıp saymazken alenen yapılanı çirkin bir davranış olarak değerlendirirlerdi. Halbuki Allah (c.c), zinanın açığını da gizlisini de yasaklamıştır. Elbette bu âyet, bazılarının zannettiği gibi fuhşiyatın yalnızca bir kısmını yasaklamış değildir. Aksine âyet umumidir. Umran b. Husayn’ın (r.a.) rivayet ettiği bir hadiste Rasulullah (s.a.v.), yanında bulunanlara şöyle sormuştur: “Zina eden, hırsızlık yapan, içki içenler hakkında ne dersiniz?” Onlar da Allah ve Resulü daha iyi bilir dediler. O şöyle buyurdu: “Bu davranışların tümü fuhşiyattır (ağır suçtur) ve hepsi için ceza 162 En’âm, 6/151. 163 Tâberî, Camiü'l-Beyân, c.9, s. 660; Sâbuni, Safvetu't-tefâsir, c.1, s.428. 164 Tâberî, Camiü'l-Beyân, c.9, s.661. 165 İsmail Karagöz, İlahi Yasaklar, TDV Yayınları, Ankara 2016, s.414. 43 vardır. 166” Selef müfessirleri buradaki “fevahiş” kelimesini hep umuma hamletmişler zikrettiklerini de (zina, hırsızlık vs.) tahsis olduğunu ifade için değil de örnek olsun diye zikretmişlerdir.167 Âyetteki fuhşiyatın manasının umumi olduğu belirtildikten sonra şu inceliğe dikkat çekilmelidir. “Fuhşiyatın aleni olanına da gizlisine de...” sözünden, bir kimse zahiren günahlardan kaçınıp da gizli hallerde günah işlerse, bu kimsenin günahlardan kaçınmasının Allah’a (c.c) kulluk ve taatten dolayı değil de insanların kınamasından korktuğu için yaptığı anlaşılmaktadır. Bu yanlış bir davranıştır. Çünkü bir insana, başka insanların kınaması Allah’ın sevgi ve ikabından daha etkili oluyor ise böyle bir kimsenin küfre düşmesinden korkulur. Ama hem âşikar hem de gizli, her türlü günahı terk eden kimsenin durumu, onun bu günahları ancak Allah Teala’nın emrine saygı gösterme, O’nun azabından korkma ve kulluğunu arzulama sebebiyle terk ettiğini gösterir.168 Açık ve gizli günahların ne olduğu hususunda farklı yorumlar olmakla birlikte hepsinin bir ortak noktası vardır. O da bu âyetlerden anlaşılacağına göre gizli- açık bütün günahların terk edilmesi gerektiği hususudur. 2.1.3.2. Müşriklerin Kâbe’yi Çıplak Tavaf Etmeleri و إذا فعلوا فاحشة قالوا وجدناعليها آبائنا وهللا أمرنا بها قل إن هللا ال يأمر بالفحشاء أتقولون على هللا ماال تعلمون 166Malik b. Enes, el- Muvâtta, Tah. Ebu Üsame, Mecmu'atu'l-Furkan, 2003, Kasru's-Salat, 72. 167 Rızâ, Tefsirü'l-menâr, c .8, s.187- 188. 168 Râzî, Mefâtihü'l- gayb, c.13, s.245. 44 “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman, ‘babalarımızı böyle yapar bulduk, Allah da bunu bize emretti’ derler. De ki: Allah fahşâyı/ çirkin söz ve davranışları emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?”169 Âyetteki ifade, Kabe’yi çıplak olarak tavaf etme geleneğini sürdüren ve bu davranışı sanki Allah’ın bildirdiği bir ibadetmiş gibi yansıtan müşrik Araplara aittir. “Allah fahşâyı asla emretmez” mealindeki âyet, Arapların inanç ve geleneklerine karşı güçlü bir delili içerir. Bu delilin gücünü takdir etmek için şu iki ana konunun bilinmesi gerekir: a- Araplar, bazı ibadetlerini çıplak olarak yapmalarına rağmen, çıplaklığın ayıp olduğunu biliyorlardı. Bundan dolayı, bu geleneklerine rağmen, hiçbir saygın Arap çarşıda ve toplum içinde (umuma açık alanlarda) çıplak gezmezdi. b- Onlar, çıplaklığın bir kusur ve ayıp olduğunu bilmelerine rağmen bu şekildeki ibadetin, Allah'ın emri olduğunu söylerlerdi. Bu kanaat uymuş oldukları dinlerinin, Allah (c.c) tarafından gönderilmiş bir din (Hz. İbrahim'in Hanif dini) olmakla birlikte yanlış bir bilgi temeline dayanmaktaydı. Fakat Kur’ân, bu kanaati delil getirerek onların iddialarını şöyle çürütür: “Çıplaklığın çirkin bir şey (fahşâ) olduğunu siz kendiniz de kabul ediyorsunuz. Bundan dolayı, çıplaklık adetinizi ‘Allah’ın emridir’ gibi öne sürmeniz tümüyle asılsızdır. Bu sonuca göre eğer dininiz bu hayasızlığı size emrediyorsa, bu onun Allah’tan gelen bir din olmadığının kanıtıdır." 170 Ayrıca onların bu hareketleri, atalarını taklit etmekten kaynaklanmaktadır. Taklit ise kesin bilgi (ilim) değildir. Söyledikleri sözleri (bu 169 A'raf, 7/28. 170 Ebu'l- A'lâ el-Mevdûdî, Tefhîmü'l-Kur’an, Çev: Heyet, İnsan yay., İst.1991, c. 2, s.27. 45 şekildeki ibadeti Allah (c.c) bize emrediyor) Allah (c.c) hakkında uydurdukları bir iftiradır. Çünkü; Allah (c.c) hakkında kötü fiiller muhaldir. 171 Bu âyete göre müşrikler kendisiyle günah işledikleri elbise ile Allah'ın huzuruna çıkmak istememişler ve bu hususta iki delil getirmişlerdir. Birincisi ataların taklidi, ikincisi ise Allah (c.c) hakkında uydurdukları iftiralarıdır. Birinci delilleri boş ve fasit olduğu için (çünkü taklit, delil olarak kabul edilmez ) Allah (c.c) ona cevap vermemiş; ikinci delillerini ise "Deki Allah (c.c) çirkin davranışları emretmez" sözüyle reddetmiştir. 172 Ya da birinci delillerine Mâide suresinin 104. âyetindeki "Ataları hiç bir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor olsa da mı (atalarını taklit edecekler)" sözüyle reddetmiştir. 173 Daha âyetin başında müşriklerin yaptıkları işin ve daha sonra ileri sürdükleri mazeretlerinin Allah (c.c) tarafından kabul edilmediğini ve batıl olarak değerlendirildiğini görmekteyiz. Çünkü Allah (c.c), müşriklerin işlerini fahşâ olarak niteleyip böyle bir şeyi kendisinin asla emretmeyeceğini söylüyor. Bu kimseler, imanı kabul etmeyen, Allah'ın yasakladığı işleri yapıp da bu davranışlarına babalarının izinde olduklarını ve bunun aynı zamanda Allah’ın emri olduğunu mazeret olarak ileri süren yalancı müşriklerdir ki bu onların özel durumunu ifade ediyor. Allah’ın "De ki Allah çirkin davranışları emretmez" şeklindeki reddi, müşriklerin yaptığı şeyin sapıklık, uydurma şeyler, şeytanın vesvesesi ve küfrün temsilcisi olan dostlarına uymak suretiyle ortaya koydukları yanlış ve İslam’a aykırı şeyler olduğunu gösterir. Nitekim müşriklerin uydurdukları putlar ve ibadet şekilleri böyledir.174 Bu âyetten anladığımıza göre, geleneklere körü körüne tabi olmayıp onlardan iyi ve kötüyü birbirinden ayırt etmemiz gerekir. İyi ve kötü olanları ayırmak 171 Zemâhşerî, el-Keşşâf, c.2, s.436-437. 172 Beydâvî, Envâru't-tenzîl, s. 354; Sabunî, Safvetu't-tefâsîr, c.1, s.441. 173 Rızâ, Tefsirü'l-menâr, c 8, s.373-374. 174 İbn Aşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, c.8, s, 297-298. 46 için de ölçü ise Allah'ın kelamı olan Kur'ân, Kur'ân'ın açıklayıcısı olan Peygamber (s.a.v.)'e ve selim akla uymaktan geçer. 2.1.3.3.Mümine Kadınların Fahşaya Düşmemeleri için Öğütlenmesi: يا نساء النبي من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين، و كان ذلك على للا يسيرا “Ey Peygamber hanımları! Sizden kim açık bir hayasızlıkta bulunmuş olursa, onun cezası iki kat olur. Bu da Allah için çok kolaydır.” 175 Burada fâhişe, çok çirkin ve apaçık bir günah demektir ki o da kebîre, yani büyük günahı ifade eder. Çirkinliği apaçık bir günah ile büyük günah cinsinden işleyecekleri her şey kastedilmektedir. Yine Resulullah (s.a.v)’a isyan etmeleri, ona karşı gelmeleri, serkeşlik etmeleri ve Resulullah (s.a.v.)'ın yerine getirmekte zorlanacağı veya sıkıntısından üzüleceği şeyleri istemeleri de fahişe kelimesinin kapsamı dahilindedir. 176 Âyette geçen " iki kat ceza" ne anlama gelir? Bunun anlamı şudur: Örneğin Hz. Peygamberin eşleri dışındaki diğer insanların açık bir hayasızlık yapmaları halinde onlara bir had gerekirken Peygamber eşlerine iki had gerekli olur. Diğer kişiler bu günah için cehennemde bekledikleri müddeti onlar iki kat bekler. 177 Azabın peygamber eşleri için kat kat fazla olmasının sebebi ise, diğer kadınlar için kötü ve çirkin olan şeylerin peygamber eşine yakışmadığı ve onun konumuna uygun olmadığı içindir. Çünkü; günahın çirkinliğinin büyük olması, fazilet, mertebe ve nimetin büyüklüğüne bağlıdır. Bu hususta ise peygamber eşleri diğer kadınlardan daha üstündür. 178 Kimileri burada “fâhişe” kelimesiyle zina kastedilmiştir dese de bu doğru bir görüş değildir. Çünkü Peygamber (s.a.v.), eşlerinin böyle çirkin bir günahı işlemelerinden korumuştur. Allah peygamberini böyle bir duruma düşürmez. Zira 175 Ahzab, 33/30. 176 Zemahşerî, el-Keşşâf, c.5, s.65. 177 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, c.21, s.184. 178 Zemahşerî, el-Keşşâf, c.5, s.65 47 "kötü kadınlar, kötü erkeklere; kötü erkekler de kötü kadınlara temiz kadınlar temiz erkeklere; temiz erkekler de temiz kadınlara lâyıktır. 179 Zaten ayette “fâhişe” kelimesi “mübeyyine” kelimesine mevsûf olmuş, yani “apaçık fâhişe” olarak ifade edilmiştir. Zina ise gizli olur. Dolayısıyla zina manasında anlamamak, aile hukukuna, kocanın haklarına ona karşı gelmek suretiyle riayet etmeyip aile müessesesinin huzurunun bozulmasına sebep olmasına hamletmek gerekir. 180 İbn Kesir (ö. 1373), İbn Abbas (r.a).’dan rivayetle şöyle der: Burada “fâhişe” taşkınlık, serkeşlik ve kötü ahlâktır. Zaten bu ifade bir şart cümlesidir ki şartın da gerçekleşmesi gerekmez. Nitekim “eğer şirk koşarsan amellerin boşa gider”181 âyetinde de durum böyledir. Bu ifadeden de Rasulüllah (s.a.v).’ın şirk koşmasının vukuu anlaşılamaz.182 Râzî (ö. 1210) ise bu ayetteki “fâhişe” kelimesini, zinaya hamletmekte ve şöyle demektedir: " Başkalarının kadınları zina ettiklerinde bu filin zarar ve çirkinliğinden dolayı cezalandırılırlar. Peygamber’in eşleri ise hem bu sebepten hem de Peygamber’i üzdükleri ve makamına gereken önemi göstermediklerinden dolayı cezalandırılırlar. Çünkü bir kadın Peygamber’in nikahı altında olup da böyle bir günah (fâhişe) yaparsa Peygamber’den başkasını tercih etmiş olur ve böylece Peygamber (s.a.v.)’in makamının düşmesine sebebiyet vermiş olur ki bu da onun cezasının iki kat olmasına sebeptir. Aynı şekilde Peygamber'in kızları da bu hükme dahildir." 183 Bize göre ise bu âyette "fahşâ" kelimesinin zina anlamında olduğu anlaşılmaz. Çünkü yüce Allah, Peygamberini bu dereceye (eşlerinin zina etmesine) düşürmez. Şayet zina anlamında olduğunu kabul etsek bile bu sadece farazi olur. Farazi onması durumunda ise sanki yüce Allah, onlara: "Eğer zina yaparsanız sonucu budur" diyor. 179 Nûr 24/26. 180 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, c.21, s.184. 181 Zümer, 39/65. 182 İbn Kesîr, Tefsiru’l-kur’âni’l-azîm, c.11, s.149. 183 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.25, s.208. 48 2.1.3.4. Müminler Arasında Fuhşiyatı Yaymak İsteyenlerin Tehdit edilmesi: إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم في الدنيا واآلخرة وهللا يعلم وأنتم ال تعلمون “İnananlar arasında fahşânın (çirkin hayasızlıkların, söz ve davranışların) yayılmasını arzu edenler için dünya ve ahirette acı ve elem verici bir azap vardır. Allah bilir siz ise bilmezsiniz.” 184 Fahşâ bu âyette, aşırı çirkin davranış ve sözler, 185 ahlakça çirkin ve uygunsuz olan hal ve hareket, ahlaka aykırı davranışlar, asılsız söz, iddialar ve iftira anlamında kullanılmıştır.186 Bu âyette geçenيحبون Sevmek (istemek), kalben yapılan bir şeydir. Söz (kelam) ise dil ile yapılan bir şey olup kalpte bulunan duyguları açıklamaktır. Buna göre, bu âyette: "Dilleriyle söylemeseler bile bu çirkin şeylerin müslümanlar arasında yayılmasını isteyen kişi" kastedilir. Çünkü; bu meselenin pek çok aşaması vardır. Onlardan ilki de kalbi bir iş olan sevmek, istemektir. Sonra bu olayı konuşarak yaymak, dinlemek gelir. Daha sonra diğer olaylar gelir. Bu günahın çirkinliğine ve tehlikesine işaret etmek için yüce Allah (c.c.), işin ilk aşaması olan sadece kalben istemeyi zikretmiştir. Çünkü böyle bir çirkinliği yaymanın vebali sadece onu uydurup yayana değil; toplumun bütün fertlerine olur. 187Âyetin siyak ve sibakından şu anlaşılır: "İftira atanlar, kötülüğün, günahın, reklamını yapan ve İslam maneviyatına halel getirenler cezayı hak ederler". 188 Bu ayetle ilgili olarak Mevdûdî şöyle der: "Âyette geçen sözcükler, kötülüğün propagandası ve reklamında kullanılabilecek bütün yolları içerir. Bunlar; 184 Nûr, 24/19. 185 Kurtûbî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, c.15, s.177. 186 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tesir, Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1999, c.2, s.709. 187 Muhammed Mütevelli Şa'râvî, Tefsiru'ş- şa'râvî, Mısır, 1991, c.16, s.588-589. 188 Mevdûdî, Tefhimu'l-Kur’ân, c.3, s. 508. 49 genelev açma, şehveti uyarıcı hikayeler, senaryolar yazma; fotoğraflar ve film çekme ve yayınlama, şarkılar söylemek veya halkı ahlaksızlığa sürükleyecek türde kadınlıerkekli karışık toplantılar olabilir. Kur’ân, bu tür suçları işleyenlerin, yalnızca ahirette değil, dünyada da cezayı hak ettiğini bildirir. Bundan dolayı, tüm bu ahlâksızlığı yayma ve propaganda etme araç ve gereçlerini ortadan kaldırmak İslami bir görevdir. Ceza hukuku, Kur’ân’ın kamu ahlâkına karşı işlenmiş suçlar saydığı ve işleyenlerini cezaya müstahak gördüğü tüm bu eylemleri ceza gerektirici suçlardan saymak zorundadır. Bireysel fiillerin tüm toplum üzerindeki etkisini siz bütünüyle anlayamazsınız. Bu eylemlerden etkilenen halkın sayısını ve bu eylemlerin toplumun kollektif hayatında yaptığı etki birikimini en iyi bilen Allah’tır. Öyleyse, Allah’a güvenmeli ve O’nun belirlediği kötülükleri ortadan kaldırmak için elimizden geleni yapmalıyız." 189 Âyette zikredilen “fahşâ” ifadesi hem ahlaka aykırı fiillerin yapılışını hem de sıradan bir şeymiş gibi onun dedikodusunun yapılmasını kapsar. Nitekim toplum içindeki birçok kötülük ve ahlaka aykırı davranış, zamanında önlem alınmadığı için yayılmıştır. Erdemli bir toplumda sohbet konusu, iyi ve takdir edilebilecek şeylerdir. Bir toplulukta erdemsizliğin yaygın olması ona karşı verilen cezalarla değil o toplumun ahlaksızlık karşısında takındığı tavra göredir. 190 Yüce Allah (c.c.), iftira edenlere ve iftiracılardan bunu dinleyenlere gerekli olan azap ve dinde kendisine tutunulması gereken adabı açıkladıktan sonra, bu âyette de kötü söz ve davranışların yayılmasını isteyen, onu duyup ta tepki göstermeyen kişinin onu uyduran kişi gibi cezayı hak edeceklerini bildirmektedir. Yine bu âyet, bir kimsenin söz ve davranışlarıyla olduğu gibi kalbi duygularıyla da müminlere zarar vermekten kaçınması gerektiğini ifade eder.191 Âyette, kötü söz ve davranışların yayılmasını isteyenler için kişilerin çarptırılacakları ceza zikredilmek suretiyle caydırıcılığa dikkat çekilmektedir. İkinci 189 Mevdûdî, Tefhimu'l-Kur’ân, c.3, s. 508- 509. 190 Heyet, Kur’an Yolu Tefsiri, c.4, s. 60-61. 191 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.23, s.183-184 50 olarak ise bu isteğin, mü’minlerin üzülmesine sebep olacak çok yanlış duygular olduğu ve Allah’ın da insanlar gibi bütün bunlardan habersiz olmadığı vurgulanmaktadır. Dolayısıyla kişi Allah’ın her şeyden haberdar olduğunu bilirse, kalbinde böyle şeylerin kurgusuyla meşgul olmaz. Çünkü kişi fahşânın yayılmasını istediğinde ve bunu gerçekleştirmek için planlar yaptığında bunu başkalarından gizlese bile bu ayet, o kişiyi “başkaları bilmiyorsa da Allah biliyor” şeklinde uyararak, onu bu tür davranışlardan uzaklaştıracaktır. Bu ve bundan önceki âyetler, müminlerin annesi Hz. Aişe (r.a.)'ye yapılan iftiraya binaen nazil olmuştur. Rivayete göre, Resulullah (s.a.v) bir savaşa giderken Hz. Aişe (r.a.)'yi de beraberinde götürmüştü. Savaş dönüşü ordu, Medine yakınlarında konakladı. Ordu hareket etmeye hazırlanırken Hz. Aişe (r.a.) ihtiyacını gidermek için kafileden ayrılır. Sonra geri geldiğinde gerdanlığının boynunda olmadığını fark edip onu aramak için gider. Kafile de Hz. Aişe (r.a.)'nin deve üzerindeki hevdecinde olduğunu zannederek hareket eder. O da kendisinin orda unutulduğunun farkına varınca geri dönüp onu alacaklarını umarak yerinde bekler ve orada uyuyakalır. Bu arada ordunun hareket sonrası kontrolü ile görevli Safvan b. Muattal onu görür ve tanır. Yanına gidip Hz. Aişe (r.a.) 'yi uyandırarak devesine bindirip kafileye yetiştirir. Medine'ye gidildiğinde ise münafıkların başı Abdullah b. Übey, onlara kazif iftirası atar ve dedikodu yayar. Dedikoduyu duyan Aişe (r.a.) validemiz üzüntüden hastalanır ve Peygamber (s.a.v.)'den izin alıp babasının evine gider. Sonra yüce Allah (c.c.) tarafından bu âyetler indirilerek masumiyeti Kur'ân'la tescillenir.192 Bu âyet Hz. Aişe (r.a.) hakkında nazil olmakla birlikte ayetteki “arzu edenler” ifadesinin zahiri manası umumi olup bu özelliği kendisinde bulunduran herkesi kapsar. Zaten dikkat edilmesi gereken husus, sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliği olduğundan, bu âyeti zahirine göre umumi manaya hamletmek gerekir. Hak Teala’nın “iman edenler içinde...” ifadesi de bu âyetin Hz. Aişe’ye atılan 192 Celâluddîn Abdurrahman es-Suyûtî, Esbâbü'n-nüzûl, Müessesetü'l-Kütübü's-Sekafiyye, Beyrut, 2002, s.183-185. 51 iftiraya tahsis edilmesinin caiz olamayacağına delalet eden şeylerdendir. Çünkü bu çoğul bir ifadedir. Dolayısıyla eğer bununla sadece Hz. Aişe (r.a.) kastedilmiş olsaydı böyle ifade edilmezdi. 193 Her şeyden önce bu tür iftira, dedikodu ve kötü davranışlardan vazgeçmek imanın bir gereğidir. Bu tür davranışlar, kişide bir huy haline gelmiş olabilir. Ancak imanın verdiği güç ve samimiyetle bir toplumsal hastalık olan gıybet, dedikodu, başkalarıyla çeşitli yollarla alay etme, iftira atma, bilgisizce konuşma gibi şeylerden uzaklaşmak gerekir. Bunun için âyet ve hadislerde va’d (cennet ile müjdelemek, mükafatı söz vermesi) ve vaîd (korkutmak ve bir azab ile müjdelemek) ifade eden pek çok nass bulunmaktadır. Bunlardan birkaçını zikredelim. و ال تقف ما ليش لك به علم إن السمع والبصر و الفؤاد كل أولئك كان عنه مسئوال “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur.”194 Bu âyet de insanın, körü körüne, bilmediği şeylerin ardına düşmesini yasaklıyor ve inançlı bir kişiyi bu emre itaate çağırmakta; sonra da ahirette kulağın, gözün ve kalbin yaptıklarından kulun hesaba çekileceğini hatırlatarak caydırıcı bir üslup kullanmaktadır. İnsanın hem somut olarak ortaya koyduğu davranışlarından, hem de gönlünden kendi isteğiyle kurguladığı şeylerden hesaba çekileceği de bu âyetten anlaşılabilir. Kısacası insan ya şahit olup kendisinin işittiğine ya da akıl ve iç 193 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.23, s.183-184. 194 İsrâ, 17/36. 52 güdüsüne göre hareket eder. Bu âyet kullandığımız bu bilgi kaynaklarımızı doğru kullanmamız gerektiğini ve bunlardan dolayı sorumlu olduğumuzu bizlere bildirmektedir. Bazı alimler insanın bir duygu ve düşünceyi fiiliyata geçirmediği sürece ondan mesul olmayacakları görüşündedirler. Buna da delil olarak şu âyetteki gönüllerinizdekileri...” “...و إن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به هللا...” açıklasanız da gizleseniz de Allah, onunla sizi hesaba çekecektir...”195 hükmünün, sonra gelen âyetteki “...وسعها إال نفسا هللا يكلف ال...” “Allah hiç kimseye takatinin üzerinde sorumluluk yüklemez...”196 hükmüyle nesh edildiğini ileri sürerler.197 Halbuki birinci ayeti kerime şu anlamı ifade eder: Güzel düşünce sahipleri bunun mükafatını görecekleri gibi, çirkin şeyleri düşünenler de bunun cezasını göreceklerdir. Fakat bir insan, isteğinin dışında kalbine gelen şeytani vesveselerden dolayı sorumlu değildir. Çünkü bunlardan kalbi kurtarmak, insanın kudretinde değildir. Sorumluluk ise insanın gücüne göredir.198 2.1.3.5.Namazın Fuhşiyattan Alıkoyduğunun Bildirilmesi: اتل ما أوحى إليك من الكتاب وأقم الصلوة إن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر و لذكر اكبر و للا يعلم ما تصنعون* 195 Bakarâ, 2/284. 196 Bakarâ, /286. 197 İbn Kesîr, Tefsiru’l-kur’âni’l-azîm c.2, s. 526. 198Ömer Nasûhi Bilmen, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, İstanbul, 1963, c.1, s.310-311. 53 “Sana vahyolunan bu ilâhî kelamı oku ve namazı kıl. Çünkü namaz, hayasızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak ise en büyük (ibadettir). Allah sizin ne yaptığınızı bilir. ” 199 Bu âyette fahşâ, kötü ve çirkin olan işler anlamındadır.200 Ayette geçen namaz "fahşâdan ve münkerden alıkoyar" ifadesini bazı müfessirler, fahşâ ve münkerden engelleyen şeyin Kur’ân olduğunu, yani bu iki şeyi yasaklayan hükümlerin Kur'ân'da mevcut olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu anlamın kastedilmiş olması düşünülemez. Çünkü; “salât” kelimesinden önce “sana vahyedilen kitabı oku” emri bulunmaktadır. Bu da "salât” kelimesinden Kur'ân'ın anlaşılmasına manidir. Bazıları da şöyle demişlerdir: yüce Allah (c.c.), "salât" ile bizzat namazın kılınmasını kastetmiştir. Çünkü; kul namazda olduğu müddetçe, onun namazı kendisini bu iki şeyden vazgeçirir. Zirâ namaz kılan kimsenin namaz içerisinde bunlarla meşgul olması imkansızdır. Bu söylenen şey doğrudur ama âyetten kastedilen bu değildir. Eğer bu anlam kastedilmiş olsa bu, namaz için tam bir övgü ifade etmez. Çünkü; uyku gibi namaz dışında bazı şeyler de çoğu kez böyle, kendisi ile meşgulken insanı kötülüklerden alıkoymuş olur. Buna göre şöyle diyebiliriz: Âyette, namazın mutlak anlamda fuhşiyattan ve münkerattan alıkoyacağı manası kastedilmiştir. Bu açıklama doğrultusunda, bazı müfessirler şöyle demişlerdir: Bununla kastedilen, Allah’ın huzurunda olduğunun bilincinde olarak kılınan namazdır. İşte bu namaz, her zaman için bu iki şeyden alıkoyar. 201 Namaz şu yönlerden insanı fahşâ ve münkerden alıkoyar: 1- İnsan Allah için namaz kıldığında, Allah’ın kulu olur. Bu durumdaki birinin Allah’a itaati bırakıp da O’nun kovduğu şeytanın emrine girmesi imkansızdır. 199 Ankebût 29/45. 200 Nesefî, Medâriku't-tenzîl, s. 894. 201 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c. 25, s.73. 54 2- Namaz kılan kimse takva elbisesini giymiştir. Artık böyle bir elbise giymiş kimsenin çöplükle ilgilenmesi, bu elbisenin yakışmayacağı yerlerde gezip dolaşması imkansızdır.202 Çünkü namaz gönlü Allah’a bağlar. Gönlü Allah’a bağlı olan kişi ise günah işlemekten, hayasızlık yapmaktan çekinir. Her zaman temiz ve arınmış olarak Allah’a ulaşmak ister. Hayasızlığın ve fenalığın kiri, pisliği ve ağırlığı namaz kılan mü’mine ulaşmaz.203 Âyete göre zahirî şartlarına- ki bunlar abdest, ruku, tadil-i erkân vb.- ve manevi şartlarına- bunlar da ihlâs ve huşu- riayet edilerek eda edilen bir namaz kötü davranışlarla uyuşmaz. Namaz, bir nasihatçi gibi namaz kılan kişiyi bu tür kötü davranışlar yapmaktan alıkoyar. Bu suretle namazın ahlaki yününe işaret edilmiş; namaz kıldıkları halde ahlaka uymayan hareketleri yapanlar da dolaylı bir şekilde uyarılmıştır. 204 Namaz, günahı terk etme hususunda Allah’ın bir lûtfudur ve başarıya ulaşma vesilesidir. Böylece o, sanki ma'siyetten alıkoymuş olur. Peki neden namaz kılan birçok insan var da kıldıkları namaz onları fuhşiyâttan alıkoymuyor? Çünkü; bu bahsedilen namaz, Allah (c.c.) katında sevap ve mükafatı hak eden bir namazdır. Nasûh tevbe ile başlanmış bir namaz. Nitekim Kur’an’da “Allah, ancak takvâlı kişilerden(ibadetini) kabul eder 205” buyrulur. Evet, bütün samimiyetiyle huşu içinde kılınan bir namazı kastediyoruz. Namazı huşû ile kılan kişi şöyle düşünür: Sanki ayaklarım sıratta, sağımda cennet solumda cehennem, üstümde ölüm meleği ve ben korku ve ümit arasında namaz kılıyorum. Namaz bittikten sonra da onun etkisi benliği kuşatmış vaziyette, hala sürüyor ve hemen namazla birlikte o da bitmiyor. İşte fahşâ ve münkerâttan alıkoyan namaz budur. Nitekim İbn Abbas (r.a.)’dan rivayet edilir ki: “Kime namazı marufu emretmez, onu münkerâttan sakındırmaz ise o 202 Râzî, Mefâtihü'l-gayb, c.25, s.73. 203Seyyid Kutûb, Fî zilâli’l-Kur’ân, 1979, c.9, s.124. 204 Heyet, Kur’an Yolu Tefsiri, c.4, s.274-275. 205 Mâide, 5/ 27. 55 namaz sahibinin ancak Allah’a karşı uzaklığını artırır. 206” Yine Hasan-ı Basrî’den rivayet edilir ki: “Kimin namazı onu fahşâdan ve münkerden alıkoymuyorsa onun namazı namaz değil, olsa olsa sahibine bir yük olur.”207 Şöyle diyenler de vardır: Bir kimse gösteriş için dahi olsa namaz kılarsa bu namaz, onu bir gün kötülüklerden uzaklaştırır. Efendimiz (s.a.v.)’e: “Falanca kişi gündüz namaz kılıp geceleyin hırsızlık yapar, ne buyurusun?” diye sorulunca dedi ki: “onu namazı alıkoyacaktır.208” Yine rivayet olunur ki: Ensar (r.a.)’dan bir genç Peygamberimiz (s.a.v.)’ile namaz kılar ama fahşâyı terk etmez, daima onu irtikâb ederdi. Efendimiz (s.a.v.)’e haber verilince O, şöyle buyurdu: “Namazı, onu bunlardan alıkoyacaktır.” Nitekim çok geçmeden o genç tevbe etti. 209 Her halükârda namazında gösteriş yapan kimsenin, yapmayana göre fahşâ ve münkerâttan daha fazla uzak durması, kendine daha fazla çekidüzen vermesi gerekir. Aynı şekilde sizin içinizdeki namaz kılanları da namazları fahşâ ve münkerden alıkoymalıdır. Elbette burada lafız “namaz kılan hiç kimsenin fahşâ ve münkeri irtikâb etmeyeceği” anlamına gelmez. 210 Namazın özünde, fahşâ ve münkerâttan uzaklaştırma özelliği vardır. “ اتل الكتاب من إليك أوحى ما” “Sana vahyolunan bu ilâhî kelamı oku 211...” Yani aklı kıt kafirlerin yaptıklarına karşı üzülme. Kur'ân'ı, onlara tebliğ için okuman olmazsa bile, kendin için bu Kur’ân’ı oku. Kur'ân'da bahsi geçen Peygamberlerin ve ümmetlerin halleriyle Allah’ın âyetlerini düşün, ibret al. Onun için “عليهم اتل” “onlara oku” buyrulmamış da mutlak olarak “اتل” “oku” buyrulmuştur. Ve namazı devamlı kıl, gerçekten namaz fahşâdan, yani açık çirkinlikten, edepsizlikten, fuhşiyâttan ve 206 Tâberânî, Mu'cemü'l-Kebîr, hadis no 11025; Beyhakî, el -Cami li şüabi'l-iman, Salat, hadis no:2992. 207 Zemâhşerî, el-Keşşâf, c.4, s.551. 208 Beyhâkî, el -Câmi’ li şüabi'l-imân, Salat hadis no: 2991; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, tah. Ahmed Muhammed Şakir, Daru'l- Hadis, Kahire, 1995, Hadis no: 9778. 209 Kurtûbî,el-Cami' li ahkâmi'l-kur'an,c.16, s.367; Aynı anlamda ama hadisin bir başka bir versiyonu Ahmed b. Hanbel, Müsned, 9778. 210 Zemâhşerî, el-Keşşâf, c.4, s.552-553. 211 Ankebût, 29/45. 56 münkerden, aklın ve şer’in beğenmeyeceği uygunsuzluktan, günahlardan, isyankârlıktan nehy eder, vazgeçirir. İbn Mesud (r.a.), "Namazını gereği gibi kılmayan kişi Allah Teala’dan uzaklaşmaktan başka bir şey yapmaz" demiştir. Bunun sebebi de şudur: Namazı gereği gibi kılma, onun sınırlarına özen göstererek hakkıyla kılmaktır. Onun sınırında ise fahşâ ve yasaklı şeylerden sakınma vardır. Dolayısıyla namaza itaat, onu hakkıyla kılımaktır. “Yazık o namaz kılanlara ki onlar namazlarından gafildirler” 212 âyetine binaen namaz kılıp da onun bilincinde olmayanın vay haline. Onun içindir ki “namazlarında huşû içerisinde olan mü’minler kurtulmuştur”213 buyrulmuştur. Zira “Zikrim için namaz kıl”214 âyetinde buyurulduğu üzere namazın hikmeti, gayesi Allah’ın zikridir. Yani Allah’ı anmak ve bu sayede “beni anın ki ben de sizi anayım”215 ifadesince Allah’ın anmasına erişmektir. Bu şekilde namaz bir miractır. Bunu bilenler, “rablerine kavuşacaklarının farkında olanlar”216 anlamınca kendilerini her an rablerinin huzurunda görüşme halinde bulunuyorlar gibi zevk içinde ihlas ile namazlarını kılarlar.217 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, namaza dair güzel ve can alıcı noktalara değinmiş ve olması gerekeni ifade etmiştir. Zaten özü olmayan, değerini yitirmiş, yalnızca şekil itibariyle Allah’a sunulan ibadetlerin kişinin hayatına, davranışlarına, ahlâkına ne kadar sirayet edebileceğini düşünmek gerekir. Nitekim âyette “kestiğiniz kurbanların ne etleri ne de kanları Allah’a ulaşır. Yalnızca ona ulaşacak olan sizin takvanızdır O’na karşı sorumluluk bilinci içerisinde yaptığınız özdür”.218 İfade edildiği üzere ibadetin ibadet olabilmesi için, Allah’ın zikre değer kıldığı, yani kelamında zikrettiği ibadet mefhumuna layık olması gerekir. İşte bunun 212 Maûn 107/4. 213 Mü’minûn 23/1,2. 214 Tâhâ 20/ 14. 215 Bâkarâ 2/152. 216 Bâkarâ 2/ 46. 217 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Sadeleştiren: M. Nur Çetin vd. Akçağ yayınları, T.y. c.5, s.573-574. 218 Hac, 22/ 37. 57 için salt davranışla ortaya konan ibadeti fonksiyonel saymak, hayatın akışına, ahlâka ve kişilik yapısına etki edeceğini düşünmek zordur, İslam’ın ruhuna muhaliftir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır'ın bahsi geçen ayetle219 ilgili ifade ettiği gibi Kur’ân’ı “başkalarına değil de kendine oku” yorumu dikkat çekicidir. Çünkü insanın olgunlaşması ve kâmil olabilmesi için hep başkalarına öğüt vermekle değil; bununla birlikte kişinin kendisini muhasebeye çekip tefekkür etmesi gerekir. Yani biraz da kendisi Kur'ân'dan öğüt almalıdır. Sadece bu şekilde okuduğu Kur'ân ve kıldığı namaz, insanı güzel şeylerle meşgul edip fahşâdan uzaklaşması gerektiğini hatırlatır. Mezkûr âyet ve hadisten de anlaşılacağı üzere müslüman bir kişinin birdenbire olmasa bile zamanla bu duruma ulaşması sünnetullah (ilahi kanun) gereğidir. Fahşâ kavramının Kur’an-ı Kerîm’de kullanıldığı alanlar dikkatle incelenecek olursa “çirkin ve zararlı olan” şeyin sadece onu yapan bireyin değil; fahşânın içinde bulunduğu toplumu da ciddi manada ifsad ettiği gerçeği görülecektir. Kuralların çiğnenmesi, kişinin bencillik edip başkalarına maddi ve manevi yardımdan kaçınması, toplumun ahlâkını bozan söz ve davranışlar, toplumda nesep ve namus mefhumunu ortadan kaldıran zina ve eşcinsellik sapıklığı, İslam dini’nin yalnız ferdi planda değil sosyal alanda da gerçekleştirmeye çalıştığı misyonunun temel sorunlarındandır. İşte İslam’ın bu özelliğinin en aktif hissedildiği, yani toplumun fertlerindeki ahlâki olgunluğun ve eksikliğin bir araya gelerek eksikliklerin giderilmesi, yanlışların düzeltilmesi, güzel alışkanlıkların edinilmesi için en uygun ortam namaz ortamıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in cemaatle namazın üzerinde “odun toplatıp, getirtip, cemaate gelmeyenlerin evlerini başlarına yakasım geliyor”220 diyecek kadar titremesi, İslam’ın oluşturmayı kendine vazife edindiği ideal toplum 219 Ankebût, 29/45. 220 Bûhârî, Ezan, 29; Müslim, Mesâcid, 252. 58 için en önemli müessesenin bu ibadet oluşundandır. “Namaz dinin direğidir”221 ifadesi de bu parçanın bir uzantısıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in şu hadisi, yukarıda anlattığımız meselenin en güzel biçimde ifade edilmiş halidir: Hz. Ebû Hureyre (r.a.) rivayet ediyor. Efendimiz (s.a.v.) ashabına (r.a.) şöyle bir soru sordu: “Ne dersiniz, birinizin evinin önünden tertemiz bir nehir aksa, o da bu nehirde her gün beş defa yıkansa, onda kir kalır mı? Sahabe (r.a.) “hiç kir kalmaz” dediler. Bunun üzerine şöyle buyurdu: “İşte beş vakit namaz da böyledir ki, Allah onlarla günahları, kusurları siler, yok sayar.”222 Konuyla ilgili rivayetlere baktığımızda aralarında çelişki varmış gibi görünebilir. Yani Peygamber (s.a.v.)’den, hem fahşâyla uğraşan birinin, kıldığı namazın mutlaka bir gün bu tür davranışlardan alıkoyacağını, hem de kendisini fahşâdan alıkoymayan namazın, sahibini Allah’tan uzaklaştırmaktan başka bir şey arttırmayacağını öğreniyoruz. Bu rivayetleri iyi değerlendirebilmek için İslam’ı bütünüyle anlamak, rivayetlere parçacı yaklaşmamak gerekir. Her şeyden önce kendisini fahşâdan mutlaka bir gün uzaklaştıracağını rivayetlerden öğrendiğimiz namazın sahibi genç bir sahabidir ve gece namazı kılan birisidir. 223 Yani ibadetini hâlisâne bir şekilde ifa eden bir kimsedir. Bu sahabinin mü’min bir kul olarak fedakârlık yaptığını göz ardı edemeyiz. Halbuki nifak içerisindeki kimselerin namaza kalktıklarında gönülsüzce, üşenerek yalnızca insanlar görüp takdir etsinler diye kalktıklarını, Allah’ı da nadiren, andıklarını, 224 bizzat Kur'ân-ı Kerim'den öğreniyoruz. Öyleyse herhangi bir dünyalık çıkarı olmadığı halde namazını ifa eden bir kimse, bir de bu namazın şuurundaysa fahşâya zaten yaklaşmaz. Şuurunda değilse de bir gün mutlaka şuuruna varacak ve bundan böyle fahşâdan uzaklaşacaktır. Ancak namazı Allah (c.c.) için, onu hatırlamak, anmak için, onun huzurunda hesap veriyormuşçasına kıyam etmek için durmayan, namaz kılma 221 Tirmizî, 2616. 222 Buhârî, Mevâkît, 6. 223 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, c.20, s. 260. 224 Nisâ, 4/ 142. 59 zahmetine Allah (c.c.) için değil de insanların beğenisini kazanmak, birtakım çıkarlar elde etmek isteyen kimsenin kıldığı namaz, elbette o kimseyi fahşâdan değil de Allah’tan uzaklaştıracaktır. Bu şekilde icmâ edebileceğimizi düşündüğümüz hadislerin arasında herhangi bir çelişkinin olmadığı açıktır. Bu konuda bütünlüğün ve mananın daha iyi anlaşılmasını sağlayacak bir ayet-i kerime de şudur: “Onların peşinden öyle bir nesil geldi ki, bunlar namazı bıraktılar; nefislerinin arzularına uydular. Bu yüzden ileride sapıklıklarının cezasını çekecekler. Ancak, yaptıklarına pişman olup Allah’a yönelen, inanıp salih amel işleyenler bunun dışındadır. Zaten hiçbir haksızlığa uğratılmadan cennete girecek olanlar da işte bunlardır.” 225 Demek oluyor ki insan namazla nasıl iyiliklerle dolu ve fuhşiyâttan uzak hale geliyorsa onu terk ettiği zaman da nefsin arzu ve isteklerine tabi oluyor. Çünkü; insan, Allah’ın ifadesiyle, kuldur. Yani mutlak hür değildir. Arapça’da kul ve köle, her ikisi için de “abd” kelimesi kullanıldığından hareketle diyebiliriz ki, insan abd olma vasfını, ya Allah’a veya onun dışındaki herhangi bir şeye kul-köle olmakla, mutlaka taşıyacaktır. Öyleyse kulluğun en somut sembolü olan namaz, yani huzura çıkış terk edilince başkalarına kulluğun başladığını âyetten anlıyoruz. Namazı terk edip Allah’ın huzuruna çıkmaktan hoşlanmayanlar, nefislerine ve şeytana esir olmuşlardır. Sonuçta kaybedenler de bunlar oluyorlar. Bu kaybetme hem kendileri hem de toplumları için söz konusudur. Çünkü; namaz, insanı topluma yararlı hale getirip onu fahşâdan, uzaklaştırırken; namazı terketmek de kişiyi nefsânî şeylere düşürmek suretiyle topluma zararlı hale getirir. Ancak bunun bir bataklık olduğunun farkına varıp pişmanlıkla tekrar gelip Allah’a sığınanlara Allah’ın rahmet, mağfiret ve af kapıları açıktır. Bunun da ötesinde nefsin tüm isteklerini tatmin edebilecek nimetlerle donatılmış cennetlerin kapıları da açıktır. 225 Meryem, 19/ 59-60. 60 2.1.4. Cinsel Sapkınlık Anlamında Fahşânın cinsel sapıklık anlamında kullanıldığı âyetleri de Zina ve eşcinsellik olmak üzere iki kısımda incelemek mümkündür. Şimdi bu konuları sırasıyla inceleyelim. 2.1.4.1. Zina وال تقربوا الزنا إنه كان فاحشة و ساء سبيال “Zinaya yaklaşmayın. Zira o, bir hayasızlıktır ve çok kötü bir yoldur.”226 "Zinaya yaklaşmayın" sözünden zinanın yapılmaması gerektiği anlaşılır. Çünkü ; bir şeye vesile olan durum haram olursa o şeyin kendisi de haram olur. Bu âyette de zinanın haram oluşunun sebebi de "Çünkü o, bir hayasızlıktır ve çok kötü bir yoldur" olarak açıklanmıştır. 227 Âyette " zina yapmayın" değil de "zinaya yaklaşmayın" sözünün söylenmesi çok manidardır. Buna göre sadece zina değil bireyi zina yapmaya sevk eden sebepler de yasaklanmıştır. İnsan sadece bir kere cinsi arzularını kabartan yollara başvurduktan sonra, artık bu arzuların baskısı karşısında iradesinin gücü zayıf kalır ve bu durumdaki bir kişi kendisini zinadan kurtaramaz. İnsanın bu psikolojik yönüne dikkat çeken Kur'ân-ı kerim, prensip olarak bireyleri günaha sevk edecek yolları kapatma ve bu sebepleri ortadan kaldırmayı amaç etmiştir. Nitekim fıkıh usulünde buna sedd-i zerai denir. 228 226 İsra, 17/32. 227 eş-Şevkânî, Fethü'l-kadîr, c.3, s.309. 228 Hayrettin Karaman vd. Kur'an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2009, s.284. 61 والتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حتى يتوفيهن الموت أو يجعل هللا لهن سبيال * والذان ياتيانها منكم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضواعنهما ان هللا كان توابا رحيما “Kadınlarınızdan zina edenlere karşı içinizden dört şahit getirin. Eğer şahitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye, ya da Allah onlara bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin. İçinizden fuhuş yapan her iki tarafa ceza verin. Eğer tevbe eder durumlarını düzeltirlerse artık onlara eziyet vermekten vazgeçin; çünkü Allah tevbeleri çok kabul eden, çok esirgeyendir.” 229 Müfessirlerin çoğuna göre, bu âyette geçen "fahişe" zina manasında olup, Birincisi evli kimselerin cezası ikincisi de bekarların zinası hakkında nazil olmuş ve ilk devirde böyle uygulanmıştır. Sonradan inen Nur suresi 2. Âyeti ve Hz. Peygamberin sözü ve uygulamasıyla buradaki hükümler nesh edilmiş olup, bekârlar zina yaptıklarında belli sayıda sopa; evliler zina yaptıklarında ise recm cezasının verilmesi hükmü belirlenmiştir. Bazılarına göre de burada nesh olmayıp birinci hüküm kadınlar arasındaki fuhuşa (lezbiyen) ikincisi de erkekler arasındaki fuhuşa (homoseksüel) verilen cezadır. 230 ... فإذا أحصن فان أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب ... 229 Nisa, 4/15-16 230 Zamahşeri, el-Keşşâf, c.2, s.41; Beydavi, Envâru't-tenzîl, s.227. 62 “...Evlendikten sonra zina ederlerse onlara (cariyelere), hür kadınların cezasının yarısı uygulanır...”. 231 Fahişe kelimesi, bu âyette icmaen zina anlamındadır. Cariyelerin zina etmeleri halinde had olarak elli değnek vurulur. Onlara (cariyelere), hür kadınların cezasının yarısı uygulanır" sözünden, cezanın recm olması durumunda bunun yarısı olmayacağından celde (değnek) olduğu, "Muhsanat"tın da evlenmemiş hür kadınlar olduğu anlaşılır. Çünkü; evli olan kadınlar kast edilmiş olsaydı cezalarının değnek değil recm olması gerekirdi. 232 يا أيها الذين أمنوا ال يحل لكم أن ترثوا النساء كرها و ال تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما أتيتموهن إال أن يأتين بفاحشة مبينة و عاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى أن تكرهنا شيئا و يجعل هللا فيه خيرا كثيرا* “Ey iman edenler! Kadınlara zorla varis olmanız size helal değildir. Apaçık bir edepsizlik yapmadıkça, onlara verdiğinizin bir kısmını ele geçirmeniz için de kadınları sıkıştırmayın onlarla iyi geçinin. Eğer onlardan hoşlanmazsanız biliniz ki Allah’ın, hakkınızda çok hayırlı kılacağı bir şeyden de hoşlanmamış olabilirsiniz.”233 Âyette geçen " fahişe" kelimesi zina anlamındadır. Bir kadının zina yapması durumunda eşi, ona verdiği mehri onunla hul'234 yaparak geri alabilir. 235 Cahiliye döneminde Araplar, kadına kötü muamelede bulunuyorlardı. Bu âyetten de 231 Nisa, 4/25. 232 Nesefî, Medâriku't-tenzil, s.222. 233 Nisâ 4/19. 234 Hul': Kocanın karısını bir mal karşılığında boşamasıdır. (Muhyüddin Abdülhamit, el-Ahval'şşahsiyye, Mektebetü'l-Hanifiyye, İstanbul, ty. s.313) 235 Nesefî, Medâriku't-tenzîl s. 218. 63 anlaşılacağı üzere eşi ölen kadını bir mal gibi eşinden kalan bir miras gibi addederek; onunla ya kendileri evleniyor ya da onu başkasıyla evlendirme haklarının olduğunu iddia ediyorlardı. Böylece o kadını kullanarak maddi menfaat elde etmek istiyorlardı. Âyet, kadına uygulanan bu haksızlığa son vererek ona gereken haklarını vermiştir. 236 يا أيها النبى إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و أحصوا العدة و اتقوا هللا ربكم ال تخرجوهن من بيوتهن وال يخرجن إال أن يأتين بفاحشة مبينة و تلك حدود هللا و من يتعد حدود هللا فقد ظلم نفسه ال تدري لعل هللا يحدث بعد ذلك أمرا* “Ey Nebi! Kadınları boşayacaksanız (boşamanız gerekirse) iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti de sayın. Rabbiniz Allah’tan korkun. Apaçık bir hayasızlık yapmaları hali dışında, onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa, şüphesiz kendisine zulmetmiş olur. Ne bilirsin, belki de Allah, bundan sonra bir durum ortaya çıkarıverir.”237 Âyet ric'i talakla238 boşanmış kadınların, iki tarafın da belki pişman olurlar diye iddetleri biteMüfessirlerin çoğuna göre âyette geçen "fahişe" kelimesi zina anlamındadır. Buna göre âyetidemektir. Bu takdirde de kadınların koca üzerindeki hakları düştüğünden yine evlerinden çıkartılırlar. 239 Bu âyette her ne kadar Hz. Peygambere hitap edilmişse de hüküm umumi olup bütün müslümtalakla boşanılmış olan kadına tekrar dönülebilir. Ama bu süre tamamlandıktan sonra 236 Celaleddin Muhammed el-Mahallî Celâleddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, Tefsirü'l-Celâleyn, Daru İbni Kesîr, Dîmeşk, 1407(h.) s.80. 237 Talâk, 65/1. 238 Ric'i talâk: Erkeğe yeni bir nikaha ihtiyaç duymadan boşadığı eşine dönebilme imkânı veren talak çeşididir. Erkeğin karısını bir ya da iki talakla boşaması ile olur. (H. Yunus Apaydın vd. İlmihal, c.2, s.229.) 239 Alûsî, Rûhu'l-meânî, c.28, s.133; Beydâvi, Envâru't-tenzîl, s.1038. 64 boşanma artık bain talak240 olur ve boşanma kesinleşir. Âyette bu süre zarfında yeni bir durumun ortaya çıkabileceği hatırlatılarak, nefretin sevgiye dönüşmesi, tarafların pişman olması, anlaşma sağlanılması gibi yeni şartlar gelişebileceğinden iddetin kocasının evinde tamamlanması istenmiştir. 241 Mübeyyine (مبينة (kelimesiyle nitelenmiş fahişe (فاحشة (kelimesini bazı müfessirler zina olarakو لقد همت به و هم بها لوال أن رأى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين* “Andolsun ki kadın onu arzulamıştı, eğer rabbinin işaret ve ikazını görmeseydi o da onu arzulayacaktı. İşte böylece biz, kötülük ve fuhşu ondan uzaklaştırmak için burhanımızı gösterdik. Çünkü o, ihlaslı kullarımızdandı.”243 Âyetteki “sû ve fahşâ” ifadesiyle ilgili olarak Tahir b. Âşur, “sû, emanete ihanet etmek, fahşâ ise zina etmek anlamındandır; sû ve fahşâdan uzaklaşmak ve alıkonulmak için onu işlemeye durumun ve her türlü şartın müsait ve uygun olması gerekmektedir” 244der. Zina büyük bir günah olduğuna göre ondan uzak durmak da o denli erdemlilik ve güçlü bir imana sahip olmanın belirtisidir. Konuyla ilgili Kur’ân-ı Kerîm’ de Yusuf kıssası anlatılmış, bu konudaki hassasiyetinden dolayı Hz. Yusuf (a.s.), Allah tarafından övülmüştür. 240 Bain talâk: Erkeğe yeni bir nikah ve mehir olmadan karısına dönemeyeceği nikah çeşididir. Erkeğin karısını üç talakla boşamasıyla olur. (H. Yunus Apaydın vd. İlmihal, c.2, s230.) 241 Hayrettin Karaman vd. Kur'an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, DİB Yayınları, Ankara, 2009, s.557. 242 Taberî,Câmiü’l-beyân, c.23, s. 34; Sabuni, Safvetu't-tefâsîr, c.3, s. 398. 243 Yûsuf 12/ 24. 244 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, c.12, s.255. 65 Razi'ye göre السو) kötülük) veالفحشاء arasındaki fark şudur: Kötülük elin yaptığı şeyler olup, zinadan önce olan öpme şehvetle bakmak vb. şeyler; fahşa da zinadır. 245 Zina, diğer kutsal kitaplarda da yasaklanmıştır. Konuyla alakalı kutsal kitaplarda aynı şeylerin vurgulanmasının sebebi, inançlarımızın gerek peygamberler, gerekse gönderildiği kaynak açısından Allah’a yani inandığımız aynı ilaha dayanmasındandır şeklinde bir itirazla karşılaşacak olursak, böyle bir karşı çıkışa eski kavimlerdeki zinaya bakışın unutulmaması gerektiğini hatırlatırız. Yani bu insanlık suçu sadece ehli kitap toplumlarında değil bütün toplumlarda ayıp görülen bir şeydir. Zina, Hz. Peygamber'in (s.a.v.) hadislerinde şöyle geçmektedir: "Zina eden kimse zina ettiği zaman mümin olarak zina etmez246 " "İnsan zina ettiği zaman iman, bu kimseden ayrılır ve başının üstünde bir gölgelik gibi durur. Kişi bu işten uzaklaşınca iman geri döner 247 . Bu iki hadisten, bu çirkin işin iman ile bağdaşmayacağı anlaşılmaktadır. "İnsan oğluna zinadan nasibi yazılmıştır, bu kendisine mutlaka ulaşacaktır. Gözlerin zinası (şehvetle) bakmak, kulakların zinası (zina ile ilgili sözleri) dinlemek, dilin zinası (zina ile alakalı) konuşmak, ellerin zinası tutmak, ayakların zinası ise bu yolda adım atmaktır. Kalp zinayı ister ve temenni eder, cinsel organ ise bunu doğrular veya yalanlar 248". 245 Râzi, Mefâtihü'l-gayb, c.18, s.118-123. 246 Müslim, İman, 100. 247 Tirmizi, İman, Tevbe ,11: Hadis no: 2760. 248 Müslim, Kader, 20. 66 Bu hadisten de zinaya aracı olan her türlü söz ve davranışın zina hükmünde olduğu belirtilmiştir. Toplum, örgütlenmiş bir sistem olup erkek, kadın ve çocuklardan oluşur. Toplumdaki her kurum gibi aile kurumu da hayat düzeninin bir parçasıdır. Boyut ve içeriği toplumdan topluma değişmekle birlikte Aile ve evlilik kurumu bütün toplumlarda temel birim olma özelliğini hiçbir zaman kaybetmemiştir. Aile, bütün toplumlarda şu temel işlevlerde ortaktır: Üremek, ekonomik gereksinimleri karşılamak, çocukların eğitimini planlamak ve onlara dini eğitimi vermek, aile fertlerinin birbirleriyle yardımlaşması ve cinsel doyum sağlamak. 249 Toplum haklarının korunup kamu düzeninin bozulmaması gerek birey gerek toplum ahlakının sağlanması için İslam dini, zinayı ve ona sebebiyet verebilecek davranışları yasaklamıştır. Zaten zina, eskiden beri selim aklın, ahlak ilkelerinin ve semavi dinlerin benimsemeyip ayıp gördüğü bir eylemdi. İşte İslamiyet de böyle bir eylemi insan fıtratına aykırı olduğunu bildirerek, onu büyük günahlardan saymış ve bu çirkin işin önlenmesi için birtakım tedbirler almıştır. Çünkü zinadan kaynaklanan sorumsuz bir cinsel hayatın etkileri, kişisel olmayıp tüm toplumu etkiler. Aile kavramının yok olması, nice güçlüklere katlanılarak kurulan yuvaların dağılması, aile ferdleri arasındaki huzurun bozulması, nesillerin karışması, insanlar arasındaki gerçek sevgi ve rahmet duygularının yok olması, düşmanlık ve anlaşmazlıkların çoğalması, namus cinayetlerinin çıkması, bedensel ve ruhsal pek çok hastalığa sebep olması zinanın sadece bazı zararlarıdır. Bütün bunları göz önünde bulunduran İslam dini bu çirkin fiili yasaklamıştır.250 Zinanın her türlüsü yasaktır. Karşılıklı anlaşılarak bir ücret karşılığında belli bir süre için evlenmek caiz değildir. Evlilik olmaksızın, metres ve dost edinip bugünkü tabiriyle flört edip bir karşı cinsle çıkmak zinanın bir kısmıdır. Bundan dolayı mümin bir kimsenin evlilik ihtiyacı karşısında yapacağı şey, imkânı varsa 249 Haluk Yavuzer, Evlilik Okulu, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2010, s. 20. 250 Muhsin Demirci, Kur'an'ın Ana Konuları, İFAV, İstanbul, 2016, s. 231. 67 öncelikle bir mümin bayanla evlenmektir. Müslüman olmayan ehli kitap kadınlarla evlenmesi de caizdir.251 İslam dini, bu çirkin işi yasaklamış, ahlaksızlık ve büyük günah olarak nitelemiş, yapana dünyada had cezası, ahirette ise cehennem azabını vad etmiştir. Çünkü; zina belası, toplumun temel taşı olan aile kurumunu kökünden sarsan, namus ve iffet duygularını ayaklar altına alan ahlak dışı ilkelerin yayılmasına sebebiyet veren bir fiildir.252 Cinsel ihtiyaç, meşru sınırlar içerisinde giderilebildiği gibi meşru olmayan yollarla da giderilebilir. Bütün hukuk sistemleri, cinselliğin meşru sınırlar içerisinde giderilebilmesi için kadın ve erkekten oluşan aile hayatını öngörmüştür. Meşru olmayan yollar İslamiyet'te cezalandırılmış, çağdaş hukuk sistemlerinin çoğunda ise boşanma sebebi sayılmıştır.253 Şehevi duyguları ortadan kaldırmak mümkün olmadığı için İslamiyet diğer dinlerin tasvip ettiği bazı şeyleri kabul etmez. Örneğin; Yahudilikte cinsel birleşme sadece üremek için serbestti. Hıristiyanlıkta bekarlık ve bekaret ön plana çıkarılmış bu hususta Hz. İsa ve annesi Hz. Meryem örnek teşkil etmiş ve sadece zinaya düşme tehlikesi olduğunda evliliğe müsaade edilmiştir. İslamiyet'in öngörmediği hadımlaşmayı ve din adamlarına evlenmemeyi önermektedir. Budizm'de din adamları bekar yaşamak zorundadır. İslam dini ise bu anlatılanlardan farklı bir cinsel yaşam sunmuş ve cinsel arzuyu meşru ölçüler içerisinde gidermeyi ibadet olarak değerlendirmiştir. İslam'da cinsel perhiz kabul edilmemiş dört ay cinsellikten uzak durma boşanma nedeni sayılmıştır. Erkek karısının maddi ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlü olduğu gibi cinsel ihtiyacını da karşılamakla yükümlüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendini gece gündüz ibadete vererek dünyevi haz ve ihtiyaçlardan geri duran sahabileri eleştirerek bunun İslam’ın önerdiği bir 251 Hayrettin Karaman vd. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, s. 81. ayet 25. 252 İsmail Karagöz, İlahi Yasaklar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2016, s.415-416. 253 Recep Çiğdem, “İslam'ın Cinsel Hayata Yaklaşımı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 28, 2016, s.117. 68 hayat tarzı olmadığını, bedenin, organların ve nefsin de kişi üzerinde hakları olduğunu ve bu hakların verilmesi gerektiğini öğütlemiştir.254 İslam bilginleri de cinsellik ve adabıyla alakalı eserler yazmışlardır.255 İslam, cinsel ilişkiyi doğal bir ihtiyaç olarak benimseyip bu ihtiyacın da meşru bir şekilde giderilebileceğini belirtip insanın akıl ve iradesini şehvetine teslim etmek suretiyle ona esir olmasını istemez. Şehvetin meşru daire dışında kullanılması zevk için olur ki bu da aklı, nefis ve duyguların emrine teslim edilmesine davetiye çıkarır. Halbuki İslam, zina ve fuhşun her çeşidini ve bunlara sebep olabilecek yolları, ahlâka aykırı, kötü bir yol, çirkin bir iş ve utanç verici hayasızlık olarak nitelendirir. Eşcinsel ilişki, oral ilişki, mastürbasyon ve hayvanla ilişki gibi normal şeklin dışındaki bütün cinsi birleşmeleri ret eder. Bütün bunlar İslam’da cinsi duygunun ve isteğin doğal karşılandığını, fakat insanın bu duygusuyla başı boş bırakılmayıp onun sağlıklı, düzenli ve huzurlu bir yöne sevk edildiğini, aklın duyguya hâkim kılınarak insanın cinsi tabiatının eğitilmek istendiğini gösterir.256 İslam dini, fıtratı koruyup dengeli bir cinsi hayatı yaşamak ve sapıklığı önlemek için bazı tedbirler almıştır. Bunlar: cinsel hayatın mahremiyeti, çıplaklık, eş olmayanların birbirlerine şehvetle dokunma ve konuşmayı, yabancı erkek ve bayanın baş başa kalmaması gibi bazı tedbirler öngörmüştür. 257 Bütün bunlar İslamiyet'in alınmasını istediği tedbirlerdir. Çünkü İslamiyet'te amaç suçluların cezalandırılması değil, suç ortamının oluşmamasıdır. Ancak alınan bu tedbirlere rağmen zina suçu işlenip bu olay ispat edildiğinde hem suçun önlenmesi hem de toplum açısından caydırıcılığı olsun diye suçlunun cezalandırılması kaçınılmaz olur. İslamiyet cezaların adil bir şekilde uygulanmasını emretmiş ve bu suç sabit olduktan sonra suçluya acınmaması gerektiğini258 vurgulamıştır. Çünkü insanlara acımak, suçları afetmekle değil suçları önlemeye 254 Buhari, Savm 54- Nikah, 89 255 Çiğdem, İslam'ın Cinsel Hayata Yaklaşımı, s.118-119. 256 Apaydın vd. İlmihal, c.2, s.125. 257 Apaydın vd. İlmihal, c.2, s.130. 258 Nûr, 24/2. 69 çalışmak, suç oluşumuna sebep olabilecek yolları kapatmak ve suç işlediğinde tavizsiz bir şekilde cezalandırmakla olur. İşte Kur'ân'ın zina fiiline ceza öngörmesinin asıl nedeni budur. 259 Bu alanda sayıları ve etkinlikleri gittikçe artan birçok olumsuz yayın, yönlendirme ve cinsel özgürlük propagandası var olup, eğitimin de bu konuda yetersiz olmasına rağmen toplumumuzda zinanın ve diğer cinsel suç oranlarının batı toplumlarına göre düşük olmasının temel nedeni, İslam dininin ve genel ahlâk ilkelerinin bireylerin gönüllerinde, günlük hayatlarında ve insan ilişkilerinde egemenliğini ve yönlendiriciliğini büyük ölçüde sürdürmekte oluşudur. Ancak bunun yeterli bir güvence olarak görülmesi yanlıştır. Suçlunun cezalandırılmasından çok suçun işlenmesine meydan verilmemesi ve suç ortamın yaratılmaması daha önemli olduğu için, bireylerin iyi eğitilmesi ahlâklı ve erdemli kişiler olarak yetiştirilmesi, cinsi arzu ve ihtiyaçların sömürü aracı yapılmasının ve müstehcenliğin önlenmesi günümüzde daha büyük önem taşımakta, devlet, toplum ve bireyler olarak herkesin bu alanda sorumluluğu vardır. 260 2.1.4.2.Eşcinsellik (Homoseksuellik) Fahşâ kelimesinden türeyen Fahişe kelimesi aşağıdaki ayetlerde eşcinsellik anlamında kullanılmıştır. ولوطا إذ قال لقومه أتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين*إنكم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل أنتم قوم مسرفون و ما كان جواب قومه إال أن قالوا أخرجوهم من قريتكم إنهم أناس يتطورون* “Lût’u da (peygamber olarak kavmine) gönderdik. Kavmine dedi ki: sizden önce alemlerin hiçbirinin yapmadığı türden bir fuhşu /eşcinselliği mi yapıyorsunuz? Çünkü siz şehveti tatmin için kadınları bırakıp ta erkeklerle cinsel birleşmede bulunuyorsunuz. Evet, siz, haddi aşan bir toplumsunuz. Kavminin cevabı ise, “Onları 259 Demirci, Kur'an'ın Ana Konuları, s. 233. 260 Apaydın vd. İlmihal, c.2, s.131. 70 (Lût’u ve ona tabi olanları) memleketinizden çıkarın, çünkü onlar (bizim yaptıklarımızdan) temiz kalmak isteyen insanlarmış!” demelerinden başka bir şey olmadı.”261 Fahşâ bu âyette, alçak, aşağılık, çirkin bir fiilin yerinde kullanılmıştır. Hz. Lut'un (a.s.) gönderildiği toplum Ken'an bölgesinden Sodom şehriydi. Bu bölge halkı, erkeklerin cinsi ihtiyaçlarını erkeklerde arama gibi çirkin bir sapıklığa bulaştılar. Allah (c.c.), onlara kendi memleketlerinden olan Hz. Lût'u (a.s.) elçi olarak gönderip onları bu rezilliklerinden vazgeçirmelerini emretti. Allah'ın verdiği şehveti yerinde kullanmamak, fıtri tabiatın bozulmasına sebep olmak, ilişkiye uğrayan adam'ın kadınlık görevi yaptığı için hor ve hakir görülmesi ve neslin (doğurganlığın) azalmasına sebebiyet vermesi gibi pek çok rezaleti barındırdığından Kur'ân'da bu fiil, fahişe ve israf olarak nitelendirilmiştir.262 ولوطا إذ قال لقومه أتأتون الفاحشة وأنتم تبصرون ...* “Lût’u da (peygamber olarak kavmine) gönderdik. Kavmine şöyle demişti: Göz göre göre hâla o fuhşu (eşcinseller olarak cinsel birleşmeyi) yapacak mısınız? ...”263 ولوطا إذ قال لقومه إنكم لتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين* 261 Â'raf 7/ 80-82. 262 İbn Aşûr, et--Tahrîr ve’t-tenvîr, c. 8, s.446-448. 263 Neml, 27/54-58. 71 “Lût’u da (peygamber olarak kavmine) gönderdik. Kavmine dedi ki: sizden önce alemlerin hiçbirinin yapmadığı türden bir fuhşu /eşcinselliği icra ediyorsunuz ha!”264 Fahşâ bu âyette son derece çirkin bir iş olan livata anlamındadır.265 Fahşâ kelimesinin eşcinsellik anlamında varid olduğu âyetler sadece bunlardır, ama Lût peygamberin kavminin Kur’ân-ı Kerîm’in faklı yerlerinde yaptıkları ve başlarına gelenler ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Biz şimdi hem bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’de geçen kıssayı zikretmeye hem de eşcinsellikle ilgili hadislere değinmek istiyoruz. Kur’an-ı Kerîm’de Lût kavmi ve bu kavmin yaptıkları eşcinsellik sapıklığı şöyle anlatılır: "Lût kavmi, peygamberlerin yalancı olduklarını iddia ettiler. Lût onlara, “Allah’a karşı gelmekten sakının, ben size Rabbinizin gönderdiği güvenilir bir elçiyim. Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin. Buna karşılık ben sizden hiçbir ücret istemiyorum. Benim mükafatımı verecek olan ancak alemlerin rabbi olan Allah’tır. Rabbinizin sizin (cinsel ihtiyacınızı gidermeniz) için yarattığı eşlerinizi bırakıp da erkeklere yaklaşmayın. Doğrusu bu konuda siz haddi aşmış kimselersiniz. Gerçekten siz, daha önce hiçbir milletin yapmadığı bir hayasızlığı yapıyorsunuz. İlle de (cinsel anlamda) erkeklere yaklaşacak, yol kesecek ve toplantılarınızda bu eşcinsellik melanetini icra edeceksiniz öyle mi?” diye uyarıda bulunmuştu. Buna karşılık onlar, “Ey Lût! doğru söylüyorsan getir bakalım şu Allah’ın azabını!.. Eğer bu işe karışmaktan vazgeçmezsen bilesin ki seni buradan sürer çıkarırız” cevabını verdiler. O ise, “Ben sizin bu davranışınıza muhalefet ediyor, karşı çıkıyor ve ısrarla 264 Ankebût, 29/ 28. 265 Beydâvî, Envâru't-tenzîl, s. 783. 72 onun yanlış ve sapık bir davranış olduğunu söylüyorum. Ey Rabbim, beni ve ailemi, bunların yapa geldiklerinden kurtar” demişti." "Allah, artık bu kavmin helakini takdir buyurmuştu. Helak için görevli melekler artık söz dinlemeyen kavmini helak etmek için Lût’a delikanlı erkekler suretinde misafir olarak gelmişlerdi. Lût ise onlara kendilerini tanımadığını söyledi, onlar için üzüldü. Bu yüzden göğsü daraldı ve “bu çetin bir gündür” dedi. Çünkü onları insan sanmış ve kavminin onlara tecavüz etmesinden korkmuştu. Delikanlı şeklindeki melekleri gören kavmi, koşarak onun yanına geldiler. Öteden beri işleye geldikleri o kötü eşcinsel davranışlarını Lût’un konuklarıyla da icra etme hevesindeydiler. Kötü arzularını kutlayarak sevinç içerisinde meleklerin yanına geldiler. Lût onlara, “bunlar benim misafirlerimdir, sakın beni utandırmayın, Allah’tan korkun da beni rezil etmeyin. Eğer siz cinsel arzularınızı tatmin edecekseniz, işte şunlar benim kızlarımdır ve onlar sizin çok daha temizdir, onlarla evlenin. İçinizde sizi bu sapık kötülükten alıkoyacak kimse yok mu?” dedi. Onlar ise, “Senin kızlarında bize göre /uygun bir şey olmadığını biliyorsun. Ve sen bizim ne istediğimizi de pekala bilirsin. Hem biz seni halkın işine karışmaktan men etmemiş miydik?” dediler. Yemin olsun ki onlar, cinsel sapıklıkları gözlerini bürümüş olduğundan hiçbir şey görmüyorlar, bu sarhoşlukları içinde bocalıyorlardı. Lût onlara “keşke benim size karşı koyabileceğim bir gücüm olsaydı veya güçlü bir kaleye sığınabilseydim” dedi. Ve hemen onların gözleri kör edildi." "Melekler ona, ey Lût! Biz, Rabbimizin elçileriyiz. Sana, onların şüphe etmekte oldukları şeyi, gerçeği getirdik. Biz hakikaten doğru söyleyen kimseleriz. Onlar sana asla ulaşamaz, zarar veremezler. Sen gecenin bir kısmında aile fertlerini yola çıkar, sen de arkalarından yürü. Sizden hiç kimse, sakın dönüp de ardına bakmasın. Gitmeniz istenen yere gidin. Karından başka, sizden hiç biri geri kalmasın. Çünkü onlara gelecek olan azap şüphesiz ona da isabet edecektir. Onlara vaad olunan helak zamanı, sabah vaktidir. Sabah yakın değil midir? Sabaha çıkarlarken onların ardı kesilmiş olacaktır.” 73 "Güneşin doğma vakti, onları o korkunç ses yakaladı. Böylece ülkelerinin altı üstüne getirildi. Üzerlerine de balçıktan pişirilmiş taşlar yağdıran şiddetli bir fırtına gönderildi. O taşlar Rabbin katında işaretlenerek yağdırılmıştır. Uyarılan fakat yola gelmeyenlerin üzerine yağdırılan şey ne kötü idi!.. İşte bunda düşünen ferasetli kimseler için bir ibretler vardır. O şehrin harabeleri bir yol üzerinde hala bulunmaktadır." 266 Lût kavminin sapkınlığını ifade bazı hadisler de şunlardır: "Sizin için korktuklarımın en korkutucu olanı Lût kavminin işi olan eşcinselliktir."267 "Allah Rasûlü azaba uğramış olan Lût kavminin işlediği bu suçu işleyenlere art arda üç defa lanet ederek şöyle buyurdu: Allah, Lût kavminin yaptığını yapanlara lanet etsin.268 " "Erkeğe ve kadına arka organından temas edenlere Allah rahmet nazarıyla bakmaz269 ." Kadını veya erkeği ya da çocuğu arka organından kullananlar Kıyamet gününde leşten daha pis bir koku saçar oldukları halde bir araya getirileceklerdir. Bunlar cehenneme girinceye kadar insanlar bunların kokularından ızdırap duyacaklardır. Allah, bunların sevaplarını giderecek ve onlardan ne tevbe ve ne de 266 Hûd 77-89, Hicr 15/ 58-77, Şuâra 26/160-175, Kamer 54/32-39, Neml 27/54-66, Âraf 7/ 80-84, Ankebût 29/ 28-30. 267 Tirmizî, Hûdud,24(1457); İbni Mâce, Hûdud,12(2563). 268 Kûrtûbî, 7/ 245; İbni Mâce,2563 269 Tirmizî, Râda' 12 (1165) 74 fidye kabul edilmeyecektir. Onlar ateşten tabutlara girecek, kapakları da ateşten çivilerle çakılacaktır.270 Eşcinsellik çoğaldığı zaman Allah onlardan ve toplumlarından korumasını kaldırır. Hangi yaşayış üzerinde yıkıma uğrayacaklarını önemsemez. Konuyla ilgili pek çok hadis mevcuttur. Örnek kabilinden bunlardan birkaçını zikrettik. Amacımız meselenin önemini ortaya koymak ve bu konudaki tehlikeye dikkat çekmektir. Kur'ân ve hadislerden elde ettiğimiz sonuca göre, bu sapıklık büyük bir günahtır. Allah (c.c.) bu sapıklıkları yüzden Lût kavmini helak etmiş ve bu günaha yeltenenleri tekrar cezalandırmaya da kadirdir. Bu ceza, Lût kavmini helak ettiği gibi her zaman taş yağmuru değildir. Bu ceza, anal ve oral ilişkilerden kaynaklanan HIV virüsü, aids hastalığı veya başka bir mikrop bulaşması olarak düşünülebilir. 271 Kur'ân'da zikredildiğine göre Lût kavminin işledikleri tek suç eşcinsellik değildir ama tarih sahnesinden silinmelerine neden olan olay bu suçu işlemede ısrar etmeleridir. Her ne kadar Sodom halkı, kötü bir şöhretle anılmalarına sebep olan bu iğrenç suçu işlemişlerse de bu durum, bütün insanlar tarafından her zaman çok kötü bir davranış olarak kabul edilmektedir. Eşcinselliği normal karşılayanlar, eski çağlarda sadece Yunan filozofları, modern asırda ise sadece medeni diye geçinen bazı Avrupalılar olmuştur. Avrupalı devletler bu iğrenç işe bir kanuni statü verip bazı ülkeler de bu işi yasalarına bile uydurmuşlardır. Bunlar, yaptıkları bu işi yasalaştırdıkları için kendilerine bu konu da doğrular söylense bile yaptıkları şeyi doğru sanmaktadırlar. Oysaki yüce Allah, üreyip çoğalmaları için her canlıdan eril ve dişil olmak üzere çiftler var etmiştir. İnsanoğlunun farklı cinsiyete olması, bu iki insanın evlenip çocuklarıyla birlikte 270 Ibn Kâyyım el-Cevzî, Zâdu’l-meâd c.3 s.148-149 271 Karagöz, İlahi Yasaklar, s. 417. 75 huzurlu bir yuva kurma amacına hizmet etmek içindir. Çünkü aile, insanoğlunun uğruna yaratıldığı medeni hayatın temelidir. Bundan dolayı kadın ve erkeğin vücut yapıları, cinsi arzularını tatmin ve insan neslinin üremesi için gerekli olan doğal fonksiyonu yerine getirebilmelerine müsait bir şekilde ve birbirlerini tamamlayıcı yapıda yaratılmıştır.272 Cinsel ihtiyaçlarını gayrı meşru yollardan tatmin eden kişi, aynı anda birden çok suçu işlemiş olacaktır. 1-Bu işi yapan kişi kendi fiziki ve fıtri yaratılışına aykırı hareket etmiş olur. Bu da bu işi normal yollardan yapanlara, zihinsel, fiziksel ve ahlâksal zararlar verir. 2- Sadece cinsi isteklerini tatmin etmekle ilgilenenler hem kendi türüne hem de bütün aleme karşı sorumluluklarını yerine getirmeden tabiata ihanet ve vefasızlık yapmış olur. 3- Bu sapıklıklarla uğraşan kişi, aile hayatının verdiği sorumlulukları yüklenmeyip bütün gayretini ve enerjisini, cinsel arzularını gayri meşru yollarla tatminde giderdiği için topluma karşı vefa sözünü yerine getirmemiş olur. Bu sadece egoist bir davranış olarak kalmayıp ayrıca toplum ahlakına da zarar verir. Bu suretle bu kişi kendisini, ailesine ve insanlığa faydasız hale getirir ve bir başka erkekte de doğal olmayan kadınsal duyguların yerleşmesine sebebiyet verdiğinden şeytanın onlar hakkındaki "şüphesiz onlara emredeceğim de Allah'ın yarattığını değiştirecekler" 273 zannını doğru çıkartıp Allah'ın yarattığı hali değiştirirler. Bu da aslında, kadınlara rağbeti azalttığından dolayı kadınların da ahlâksızlığına ve zinaya düşmelerine sebep olur. 274 İnsanın doğasında bulunan ilahi kanunu biz kendi arzumuza göre değiştiremeyiz. Bir kadın erkek olup onun işini yapamaz. Cinsel sapıklığın hiçbiri de 272 Mevdûdî, Tefhimü'l-kur’ân, c.2, s. 60. 273 Nisâ, 4/119. 274 Mevdûdî, Tefhimü'l-kur’ân, c.2, s. 60-62. 76 evliliğin yerini tutamaz. Sodom halkı, refah içinde bir hayat sürüp mal mülk sahibiydiler ama onlarda ahlak ve fazilet namına hiçbir şey yoktu. İşte Kur'ân bu gerçeğe işaret ederek bizlere yol gösterip geleceğe daha imanlı hazırlanmamızı ve bizden sonraki nesillere güzel bir ahlaki miras bırakmamızı istiyor.275 275 Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yayınları, İstanbul, 1986.c.4, s. 2166. 77 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FAHŞÂYA DÜŞÜREN SEBEPLER VE FAHŞÂYI ENGELLEYEN ŞEYLER 3.1.FAHŞÂ’YA DÜŞÜREN SEBEPLER: Ayetler ve Hadisler ışığında fahşâya düşüren sebepleri şu başlıklar altında işeyebiliriz: 3.1.1.Zina Olarak (Zinaya Düşüren Sebepler) Fahşâ kavramı Kur’an’da daha çok zina anlamında kullanıldığı için bu başlık altında zinaya düşüren bazı sebeplere değinmek istiyoruz. Yüce Allah (c.c.), insanı birbirinden farklı iki cinsiyette yaratmış ve nesillerin devamını bu iki cinsin meşru şekildeki cinsel ilişkisine bağlamıştır. Bu yüzden her bir cinsin doğasında diğerine ilgi duyabilmesi için vücutlarına hormonlar ve duygular yerleştirmiştir. "Nefsani arzulara (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılındı."276 Bu duygular da sadece nikahlı beraberlikle tatmin edilebilir. Nitekim bu durum âyetlerde şöyle ifade edilmiştir: "Kurtuluşa eren müminler öyle insanlardır ki, iffetlerini korurlar. Sadece eşleriyle ve ellerinin sahip olduğuyla (cariyeleri) ilişki kurarlar. Onlarla 276 Âl-i İmran, 3/14. 78 ilişkilerinden dolayı da kınanmazlar. Kim bunun ötesine geçmek isterse onlar haddi aşmışlardır." 277 Cinsel ihtiyacını helal yoldan karşılamak, eşlere sevap kazandırır. 278 Çünkü bir hadiste: "Birinizin eşiyle cinsel ilişkide bulunması sadakadır.” buyrulduğunda Sahabiler: Nasıl olur ey Allahın resulü birimizin şehvetini tatmin etmesinde de mi ödül vardır? diye şaşırınca Resul-i Ekrem (s.a.v.): Söyleyin bakalım, şehvetini haram yolla gidermiş olsaydı bundan dolayı ona günah var mıydı? İşte bunun gibi helal yolla giderene de bir ödül vardır."279 Zinanın yayılmaması için suçlunun cezalandırılmasından ziyade suçun işlenmesini engellemek ve o ortamın oluşmasına mâni olmak daha önemlidir. Bu yüzden bireylerin iyi eğitilmesi, ahlâklı ve erdemli kişiler olarak yetiştirilmesi, cinsi arzu ve ihtiyaçların sömürü aracı olarak kullanılmaması ve müstehcenliğin önlenmesi günümüzde büyük önem taşımaktadır. İslam hukuku, bir şeyi yasaklarken haramlığını tam olarak etkin hale getirmek ve ona ulaşmayı engellemek için ona götürecek, sebep olacak yolları ve vesileleri de yasaklar. Şayet İslam, bir şeyi yasaklayıp ona götürecek sebepleri serbest bırakıp yasaklamazsa bu uygulama, yasağa aykırı bir hüküm olup yasaklamayı bozar. 280 Fuhuş, aileleri dağıtan bir illet olduğu gibi hem birey hem de toplum huzurunun bozulmasına neden olay çirkin bir fiildir. İslam'ın yasaklamış olduğu büyük günahlardan birisi olan zina toplum için bir tehlikedir. Bundan dolayı zina yasaklanırken zinaya düşüren sebepler de yasaklanmıştır. Bazı sebepler şöyle sıralanabilir: 277 Mü'minun, 23/4-7. 278 Ahmet Yaman, Ahlak ve Hukuk Ekseninde Aile Hayatımız, DİB Yayınları, Ankara, 2015, s.119-120. 279 Müslim, Zekât 53; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/ 169. 280 Bekir b. Abdullâh, Hirâsetü'l-fâdîle, Darü'l -Asime, Riyad, 2000, s.112. 79 a) Evlilik dışında meşru olarak bu ihtiyacın başka bir yolla giderilememesi. Zira cinsi ihtiyacın meşru bir şekilde giderilebileceği tek seçenek evliliktir. Buna delil ise: "(Gerçek müminler) eşleri ya da sahip oldukları cariyeler hariç iffetlerini korurlar. Bu iki durumda kınanmazlar. Kim bunun ötesine gitmek isterse onlar haddi aşan kimselerdir".281 b) Gözlerin haramdan sakındırılmaması (harama bakma). Harama bakmak kişiyi zina etmeye sevk eden etkenlerden bir tanesidir. Zira Yüce Allah (c.c.) hem erkekler hem de kadınlara ayrı ayrı hitap ederek "Mümin erkeklere söyle gözlerini harama bakmaktan korusunlar". 282 "Mümin kadınlara da söyle gözlerini harama bakmaktan sakındırsınlar". 283Çünkü mahremi olmayan karşı cinsle gözle kurulan temas şehveti tetikler284 ve böylece kişiyi zinaya götürür. 285 Bu konuda Peygamberimiz Hz. Ali (r.a) şahsında bütün müminleri: "Ey Ali! Bir bakışa ikincisini ekleme. Çünkü ilk bakış (kasıtsız olduğundan) senin için affedilmiştir. Sonraki bakışa ise hakkın yoktur"286 şeklinde uyararak gözlerini harama bakmaktan sakındırmalarını istemiştir. Yine Hz. Peygamberden (s.a.v.) rivayet edilen "Harama bakmak şeytanın oklarından zehirli bir oktur. Bu sebeple kim Allah'tan korktuğu için harama bakmayı terk ederse Allah ona öyle bir iman verir ki onun tadını kalbinde hisseder287" hadisi de bu konuya iyi bir örnektir. Göz, kalbe açılan en büyük kapıdır. Bundan dolayı da günah en çok göz ile işlenir. 288 Zaten gözlerin korunması emrinin, iffetin korunmasından önce olmasının sebebi de gözün zinaya öncülük etmesindendir. 289 281 Müminûn 23/ 5-7. 282 Nûr 24/ 30. 283 Nûr 24/ 31. 284 M. Ali es-Sâbûnî, Sâfvetû'tefâsîr, c.2, s. 335. 285 Şevkânî, Fethü'l-kadîr, c.4 s. 31. 286 Ebû Dâvûd, Nikâh, 42-43. 287 Hâkim, Müstedrek, 4/314. 288 Kûrtûbi, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, c.15, s. 203. 80 c) Aile kurumuna gereken önemin verilmemesi. d) Giyimde modaya uyulup tesettüre gereken önemi vermeme. Örtünme emrine tam riayet etmeme. Buna delil niteliğinde şu ayeti zikredebiliriz: "Mümin kadınlara da söyle gözlerini harama bakmaktan korusunlar. Namus ve iffetlerini esirgesinler. Zinetlerini teşhir etmesinler. Baş örtülerini yakalarının üzerine kadar örtsünler" 290 Yüce Allah bu âyette kötülük ve fahişeliğin önünü kapatmak, mümine kadınları kötü gözlerden ve iftiralardan korumak için örtünmeyi emretmiştir. 291 e) Dışarıya çıkarken erkeklerin ilgisini çekebilecek makyaj ve parfüm gibi kozmetik ürünlerinin kullanılması. Şu ayet, kadınları dikkatleri üzerine çekmemesi hususunda önemli bir uyarıdır: "Kadınlar yürürken gizledikleri vücut zînetinin bilinmesi için; belli edecek şekilde ayaklarını yere vurmasınlar...292 " Kur'ân'ın indirildiği dönemde yaşayan kadınlar süs olarak ayaklarına halhal takarlardı. Bazı kadınlar dikkat çekecek şekilde halhallı ayaklarını kullanarak nazlı ve dikkat çekici yürüyüş yaptıkları için Rabbimiz ayakların kullanımı örneği ile yasak getirmiştir. Günümüz cahiliyyesinde ise halhalın yerini dikkat çeken yüksek ve ince topuklu ayakkabılar, parfümler, hızmalar, vücuda yapışan elbiseler ve kot pantolonlar, güzelleşme amaçlı estetik ameliyatlar yaptırmak ve cazibeli renklerle 289 M. Ali es-Sabunî, Revâiû'l-beyân, Daru'l-Alemiyye, jakarta, 2015, c.2, s.123. 290 Nûr, 24/31. 291 Sabunî, Revâiû'l-beyân, c.2, s.141. 292 Nûr, 24/31. 81 desenli giysiler giymek almıştır. Bütün bunları bu Kur'ân âyetindeki halhale kıyas etmek mümkündür. 293 f) İçki, uyuşturucu ve benzeri aklın muhakemesini giderip şehevi istekleri galeyana getiren maddelerin kullanılması. İçki ve uyuşturucu gibi maddeleri kullananlar, şuurlarını kaybettiklerinden dolayı farkına varmadan birçok yanlışa düşerler. "İçki bütün kötülüklerin anasıdır"294 hadisi buna delildir. g) Mahrem olmayan (yabancı) kadın ve erkeklerin bir arada bulunmalarının doğal karşılanması. Mahrem olmayan kadın ve erkeğin bir arada bulunmasının uygun olmadığını gösteren: "(Peygamberin eşlerinden) bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin. Bu hem sizin hem de onların kalpleri için daha hayırlıdır." 295 âyeti, bu meseleye güzel bir örnektir. Bu âyetten, kadınlarla erkeğin iç içe karışmaması, insanın nefsini temiz, kalbini salim ve töhmetten uzak kılacağı anlaşılmaktadır.296 ğ) Allah’ın helal, tatmin ve teskin edici kıldığı meşru ilişkiyi eşcinsellik vs. gibi çeşitli sapık fantezilerle değiştirmek. Meşru yolla yetinmemek. h) Söz ve davranışlarda yanlış anlamalara meydan verme ihtimaline aldırış etmeden fütursuzca hareket etmek, ölçüyü kaçırmak. " Ey Peygamber hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah'tan korkuyorsanız, (yabancı erkeklere karşı) çekici eda ile 293 Sabunî, Revâiû'l-beyân, c.2, s.125. 294 Nesâi, Eşribe, 44. 295 Ahzap 33/53. 296 Sâbûnî, Revâi'ü'l-beyân, c.2, s.294. 82 konuşmayın; sonra kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır" 297 âyeti, bu meseleyi gayet güzel bir biçimde açıklamaktadır. Bu âyet, Peygamber eşleri şahsında bütün bayanlara erkeklerle konuştuklarında yanlış anlaşılabilecek, cilveli bir şekilde konuşmayı yasaklıyor.298 ı) Televizyon ve kitle iletişim araçlarında açık bir şekilde zinanın reklamının yapılıyor olması. i) Batı kültüründen alınan ve İslam'ı tahrip eden bir kavram olan flört'ün çoğalması ve gençlerin bunu artık normal karşılaması. "Kim Allah'a ve ahiret gününe iman ediyorsa, yanında mahremi olmayan bir kadınla yalnız kalmasın. Çünkü bu takdirde üçüncüleri şeytandır".299 "İnsanoğluna zinadan nasibi yazılmıştır. Gözlerin zinası bakmak, kulakların zinası dinlemek, elin zinası tutmak,ayağın zinası da yürümektir".300 Şeklindeki rivayetler bunun açık delilidir. 3.1.2. Kötülüğe ve Haddi Aşmaya Düşüren Sebepler: Bir imtihan gereği geldiğimiz bu dünyada övülen ve güzel şeyler olan iyilik ve bunun zıddı olan kötülük denilen kavramlar mevcuttur. Bir şeyin (davranışın) iyi ya da kötü olduğunu belirleyen merci ise Allah'ın kitabı Kur'ân ve onun açıklayıcısı olan Peygamberin (s.a.v.) hadisleri ve akl-ı selimdir. 297 Ahzâp 33/ 32. 298 Beydâvî, Envâru't-tenzîl, s.818. 299 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, c.1, hadis no 222. 300 Buhari, Kader 9. 83 Yüce yaratıcı insana kötülük yapabilme yeteneğini vermiş olduğu gibi kötülükten uzak durup iyilik yapabilme yeteneğini de vermiştir. Hayat bir sınav olduğu için yüce Allah insanların yaptığı kötülüklere engel olmaz.301 Kötülüklerin ve kötülüğün belki ifrat derecesi olan haddi aşmanın birçok sebebi vardır. Bu sebeplerden birkaçını şöyle zikredebiliriz: a) Kibrinden, menfaat elde etme ya da toplumdaki itibarını koruma kaygısından kaynaklanan Allah’ın koyduğu kuralları küçümsemek veya kabullenememek. "(Ey bilginler) Sizler kitabı okuduğunuz halde (gerçekleri bildiğiniz halde) İnsanlara iyiliği emredip kendiniz onu unutuyor musunuz". 302 Bu âyet, insanlara iyiliği emredip de önderliğin ellerinden gitmesi ya da herhangi bir çıkardan dolayı iman etmeyenleri azarlayıp kınamaktadır. 303 Bu meseleye temas eden diğer bir âyet de "Âyetlerimi az bir menfaate değiştirmeyin304 " âyetidir. Yani kibirlenerek dünyalık çıkar sağlamak ya da önderliğinizin elinizden gitmemesi için Allah'ı ve ayetlerini inkâr ederek karşı çıkmayın.305 b) Allah'ı hakkıyla tanımama veya ona tam bir şekilde itaat etmeme. "İnsan, başı sıkışınca yan üstü veya oturarak ya da ayakta iken bize yalvarıp durur. Sıkıntısını giderdiğimizde de sanki sıkışıp da hiç yardım dilememiş gibi geçer gider. Haddi aşanlara yaptıkları şey böylece güzel gösterilmiştir."306 301 Komisyon, Hadislerle İslam, c.3.s.606. 302 Bakara 2/44 303 Sabunî, Sâfvetü't-tefâsîr, c.1, s.55. 304 Bakara 2/41. 305 Rıza, Menâr, c.1, s.292. 306 Yunus 10/12. 84 Bu âyetten anlaşılacağı üzere insan, sıkıntıda iken kendisini Allah'a adayıp bütün hallerde Allah'a (c.c.) yalvarır. Ama Allah (c.c.), sıkıntısını giderdiğinde ise tekrar sıkıntıdan önceki haline dönüp Allah'a yönelmeyi bırakır. İşte Allah'ı(c.c.) inkar edip küfürde haddi aşanlara yaptıkları inkar şeytan tarafından güzel gösterilmiştir. 307 Bu âyet ile Allah (c.c.), darlık zamanında kendisine yönelip de bollukta onu unutanları azarlar. 308 Yani her zaman ve her halde Allah'a ibadet edilmelidir. Çünkü Allah (c.c.), her zaman ibadet edilmeye layıktır. c) Kötü arkadaşlar edinmek. Peygamber efendimiz (s.a.v.) "Kişi arkadaşının dini üzeredir. Öyleyse her biriniz kiminle dostluk kuracağına dikkat etsin" 309 anlamındaki hadis-i şerifleri, kötü arkadaş edinmenin zararlarını gayet açık bir şekilde anlatmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) başka bir hadiste ise: "İyi arkadaşla kötü arkadaşın misali misk taşıyanla körük çeken insanlar gibidir. Misk sahibi ya sana kokusundan verir veya sen ondan satın alırsın. Körük çeken ise ya elbiseni yakar ya da sen onun pis kokusunu alırsın" 310 buyurarak insanları iyi arkadaşlar edinmeye teşvik etmiştir. Çünkü hadisten de anlaşılacağı gibi iyi arkadaşlar her zaman insana yararlı olurken kötü arkadaş çevresi de her zaman insanlara zarar verir. d) Aklın kullanılmasına engel olan uyuşturucu ve alkol gibi maddeleri kullanmak. Uyuşturucu ve sarhoş edici maddelerin kullanımı da insanlar kötülük yapmaya sevk eder. Peygamberimiz de "İçki bütün kötülüklerin anasıdır311 " buyurarak bu hususa dikkat çekmiştir. 307 Nesefî, Medâriku't-tenzîl, s. 465. 308 Sabunî, Safvetü't-tefâsîr, c.1, s. 575. 309 Ebu Davud, Edep, 19. 310 Buhâri, Buyû, 38. 311 Nesâi, Eşribe, 44. 85 3.1.3. Cimriliğe Düşüren Sebepler Fahşâ kelimesinin bir anlamının da cimrilik olduğunu söylemiştik. Burada da cimriliğin tanımı ve sebepleri üzerinde duracağız. Cimrilik harcanması gereken malı sarf etmekten kaçınmak, para ve malı çok sevdiği için başkasına bir şey vermekten çekinmek ve servet tutkusuyla harcamaktan çekinmektir. 312 Her şeyin bir sebebi olduğu gibi cimriliğin de sebepleri vardır. Cimriliğin başlıca sebepleri şunlardır: a) Malı çok sevmek ve dünyalık mal biriktirme sevgisi. Buna delil olarak "Gerçekten insanın mal sevgisi pek şiddetlidir313 âyeti ve " insanoğlunun iki vadi altını olsa üçüncüsünü ister. İnsanoğlunun karnını topraktan başka bir şey doyuramaz. Allah tevbe edenlerin tevbesini kabul eder" 314 hadisi mevcuttur. b) Kendisinin ve çocuklarının geleceğini düşünüp bunun için endişelenmek. İnsan fıtratında hiç ölmeyecekmiş gibi yaşama duyusu ve isteği vardır. Bundan dolayı hep ilerisi için bir şeyler biriktirme peşindedir.: "Arkadan çekiştirmeyi, yüze karşı eğlenmeyi, âdet edinen herkesin vay haline! O ki mal toplamış ve onu sayıp durmuştur. (O) malının kendisini ebedi kılacağını zan eder."315 Âyet-i kerime de bu hususa işaret etmektedir. c) Hırs. Cimri insanın gözünü mal bürüyerek her şeyin önüne geçer.316 d) Bencillik edip başkalarının sıkıntısını önemsememe. 312 Mustafa Çağrıcı, "Cimrilik" DİA. c.8, s.4. 313 Âdiyât, 100/ 8. 314 Müslim, Zekât 117. 315 Hümeze104/1-2. 316 Râzi, Mefâtihü'l-gayb, c.9, s.118. 86 e) Nefislerin cimriliğe yatkın, ona eğimli yaratılışı (cimriliğin insan fıtratında var oluşu) "Gerçekten insan cimri olarak yaratılmıştır317" Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır."318 f) İnfak ederse malının azalacağı korkusu ve fakir düşme kaygısı. İnsan fakir düşme kaygısından dolayı malını infak etmez. Öyle ki artık fakir olur kaygısıyla farz olan zekâtı da vermez ve akrabalarını da gözetmez. 319 3.2.FAHŞÂ KAPSAMINDAKİ DAVRANIŞLARI ENGELLEYEN ŞEYLER 3.2.1 Zinaya Engel Olan Şeyler Modern zihniyet, özgürlük bahanesiyle karşılıklı rızaya dayanarak fuhşu ayıp ve günah olduğunu reddederek bu rezaletin fert ve toplum üzerindeki yıkıcı etkilerini görmezden gelmektedir. Toplumda fuhşu önleyebilmek adına bireylerin eğitimi, ahlaki yetişkinliği ve fuhuşa yaklaştırıcı sebeplerin ortadan kaldırılması kadar hukuki tedbirlerin alınması da önemlidir.320 Zinayı çirkin bir iş olarak niteleyen yüce Rabbimiz: "Zinaya yaklaşmayın. Çünkü o, son derece çirkin bir iştir ve çok kötü bir yoldur "321 buyurarak zina etmek bir tarafa ona yaklaşmayı bile yasaklamıştır. İslam, bireylerin zinaya düşmemesi için birtakım tedbirler almıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) zinaya giden yolları kapatmak için. "Gençler! evlenme imkânı bulanınız evlensin. Çünkü evlenmek, gözü haramdan çevirmek ve iffeti korumak için en iyi yoldur. Evlenme imkânı bulamayanlar da oruç tutsun. Çünkü orucun şehveti kırma özelliği vardır."322 Hz. Peygamber (s.a.v.) bu minvalde gençlerin zinaya düşmemeleri için zamanı gelip evlilik çağına ulaşınca evlenmelerini 317 Me'ârîc, 70/19. 318 Nisâ, 4/128. 319 Râzi, Mefâtihü'l-gayb, c.7, s.70. 320 Bozkurt, "Fuhuş" DİA c.13, s.212. 321 İsrâ,17/ 32. 322 Buhari, Nikah, 3; Tirmizi, Nikah,1. 87 tavsiye etmiştir. Çünkü evliliğin gözü ve iffeti kuruyacağını söylemiştir. Maddi imkanlarından dolayı evlenemeyenlerin ise şehvetlerine yenilip zinaya düşmemeleri için şehevi gücü kırmaya vesile olan oruç tutmalarını tavsiye etmiştir. 323 Rasulullah (s.a.v.)'ın tavsiye ettiği oruç nafile olup hem nafile sevabı kazandırır hem de aç kalındığı için hayvani duygu olan şehveti kırar. Çünkü; şehvet çok yemekten de kaynaklanır. Şehvet azalınca zina tehlikesi de azalır. İslamiyet, zinaya düşürücü sebep olarak görüp yasakladığı davranışlardan biri de yüce Allah'ın hem erkeklere hem de kadınlara, bakılması haram olan yerlere gözlerini dikmemelerini ve iffetlerini korumalarını emretmesidir. 324 Karşı cinsin bakılması yasak olan yerlerine bakmayı, cinsel teşhirciliği tahrik edici şeffaf ve vücut hatlarını belli edecek elbiseler giymeyi, vücudun haram yerlerini göstermeyi yasaklayıp buna bağlı olarak örtünmeyi emretmiştir.325 Zinaya düşmemek için yüce Allah (c.c.), Peygamber eşleri şahsında bütün mümin kadınlara erkeklerle konuşurken kalpte şüphe uyandıracak ve karşıdaki kişinin yanlış anlayacağı şekilde cilveli konuşmayı yasaklamıştır. 326 Aynı şekilde zinaya düşmemek ve bu tür dedikoduların önünü kesmek için Allah Resulü (s.a.v.) bir erkeğin mahremi olmayan bir bayanla baş başa kalmasını uygun görmemiştir. 327 Aynı sebebe binaen zina etmek isteyen gence kendi yakınlarına yapılmasını istemediği bir fiili , başkalarına yapılmasının da yanlış olacağını bildirmiş ve bu fiili yapmak isteyenlerin yapmadan önce kendi kızının ve kız kardeşinin namusuna nasıl göz dikilmesinden hoşlanılmazsa başkalarının da namusuna bakılmaması gerektiği bilincinde hareket edilmesini istemiştir. 328 323 İbni Mâce, Nikah,1. 324 Nur, 24/30-31. 325 Komisyon, Hadislerle İslam, c.5, s.523-524. 326 Ahzâb, 33/32. 327 Müslim, Hac 424. 328 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.5/ 257. 88 Dinimiz, bütün bunlara rağmen zinaya bulaşana da birtakım cezalar uygun görmüştür. Bu ceza, sadece suçluların cezalandırılması değil aynı zamanda cezanın caydırıcılığını kullanarak suçun işlenmemesini sağlamaktır. Bu cezaların veriliş sebebi, aile müessesesini korumaya yöneliktir. Bütün bunlara ek olarak zinadan ve ona düşüren sebeplerden sakınanlar cennetle müjdelenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v):" Kim bana iki dudağı ve bacağı arasındakini korumayı garanti ederse bende ona cenneti garanti ederim"329 buyurarak bu iki organın haramlardan korunmasına önem vermiştir. 330 3.2.2. Kötülüğe ve Haddi Aşmaya Engel Olan Şeyler: İyilik ve kötülük insanlarla alakalı kavramlardır. İyilik çoğalıp kötülük azaldıkça insanlar, yaşamlarını huzur içinde, daha güzel bir şekilde sürdüreceklerdir. Kötülükten sakınmak için şunlar yapılabilir: İyi şeyler düşünüp sürekli iyilikler yapmak insanı kötülüklerden korur. Çünkü; âyette "iyilikler kötülükleri giderir" 331 buyrulmaktadır. Resulullah'ın (s.a.v.) "Nerede olursan ol Allah'a karşı sorumluluğunun bilincinde ol. Kötülüğün peşinden iyi bir şey yap ki onu yok etsin. İnsanlarla güzel ahlaka uygun biçimde davran 332 tavsiyesinden hareketle her zaman sorumluluk bilinciyle hareket edilip yapılan kötülükten sonra iyilik yapmak ve güzel ahlaklı olmak insanı kötülüklerden muhafaza eder. 333 Bir işi yapmadan önce o eylemin kendisine iyi mi olacağı kötü mü olacağının sonucunu düşünmek; onun fayda ve zararlarını düşünüp muhasebe etmek ona göre o eylemi yapmak da insanı kötülüğe girmesine mâni olur. 329 Buharî, Rikak, 23. 330Komisyon, Hadislerle İslam, c.5, s.521. 331 Hûd, 11/114. 332 Tirmizî, Birr 55. 333 Komisyon, Hadislerle İslam, c.3, s.607. 89 "Mümin erkekler ve mümine kadınlar birbirlerinin dostlarıdır. Onlar, iyiliği emreder kötülükten alıkoyarlar."334 âyetinden ve "Bir kimse kötü bir iş görürse onu eliyle değiştirmeye çalışsın. Eğer buna gücü yetmezse diliyle değiştirmeye çalışsın. Buna da gücü yetmezse kalbiyle nefret etsin" 335 hadisinden anlaşılacağı üzere insanların kötülüğe düşmemeleri için birbirlerine yardımcı olmaları gerekir. Şeytanın oyununa gelmemek ve şeytanın işini yapmamak da insanı kötülükten korur. Kötülüğün şeytanın işi olduğunu ve en büyük kötülüğü de Allah'ı unutturmak olduğunun bilincinde olmak ve Allah'ı anmak insanı kötülüğe düşmekten korur. Çünkü Allah'ı anmak, kişiyi kötülüğün elinden kurtaracaktır.336 "Onlar bir kötülük yaptıklarında ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı hatırlayıp günahlarından dolayı tevbe ve istiğfar ederler337 âyetine binaen tevbe, kötülükleri ortadan kaldırdığı için sürekli tevbe etmek oldukça önemlidir. Kötülükten sakınmak için Peygamberin (s.a.v.) yaptığı gibi dua338 etmek. 339 İnsanı kötülüğe düşüren bir sebep de arkadaş çevresidir. Buna delil olarak da Hz. Peygamber (s.a.v): " Kişi arkadaşının dini üzeredir. Öyleyse her biriniz kiminle arkadaşlık edeceğine dikkat etsin" 340 şeklinde buyurarak arkadaşlığın önemine dikkat çekmiştir. Öyleyse kötü arkadaştan uzak durmak veya kötü arkadaş edinmemek de kötülüğe bulaşmamada önemli bir etkendir. İnsanın aklını başından alan alkol ve uyuşturucu maddeler de kendileri bizzat kötülük oldukları gibi aklın kullanımına engel olduğu için kötülüğe düşürücü 334 Tevbe, 9/71. 335 Ebu Davûd, Melâhim, 17; Tirmizî, Tefsir 5. 336Komisyon, Hadislerle İslam, c.3, s. 607. 337 Âl-i İmran, 3/135. 338 Tirmizî, Deavat 74; Ebu Davûd, Vitir 32; Buhari, Deavat 39; Müslim, Zikir49. 339 Komisyon, Hadislerle İslam, c.3, s. 609. 340 Ebu Davûd, Edep 19. 90 birer faktör sayılır. Bunların kullanımını terk etmek de hem kişisel hem de toplumsal olarak kötülüğü azaltacaktır. Haddi aşmamak için de herkesi kendisi gibi bilip kendisini onların yerine koyarak empati kurulmalıdır. Bu hususta Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Yüce Allah, bana birbirinize öyle alçak gönüllü olun ki hiç kimse diğerine karşı haddi aşıp zulmetmesin. Yine hiçbir kimse, bir başkasına karşı böbürlenip üstünlük taslamasın diye vahyetti."341 3.2.3. Cimriliğe Engel Olan Şeyler: Cimrilikten kurtulmak için Allah (c.c.) yolunda infâk etmek gerekir. Zira zekât müessesesinin bir amacı da cimrilik ile savaşmaktır. Buna delil olarak da Peygamber'in (s.a.v):"Zekatını veren, misafirine ziyafet veren ve bir felaket anında başkalarına yardımda bulunan cimrilikten kurtulur342 hadisi mevcuttur. Bu hadisten anlaşılacağı üzere malının zekatını vermek, misafir için harcama yapmak ve darda kalana el uzatmak suretiyle cimrilikten korunulabilir. Allah (c.c.) yolunda harcanan bir mal azalmaz, eksilmez. Aksine budanan bir ağaç gibi daha canlı ve daha verimli olur. Bu husus Kur'ân'da şöyle açıklanır: "Mallarını Allah yolunda harcayanların hâli, yedi başak bitiren ve her başağında yüz dane bulunan tek bir tohumun hâli gibidir."343 " Siz hayra ne harcarsanız, Allah onun yerine başkasını verir."344 Cömertlik, eldeki malın yok olması demek değil aksine müminin malını ahirette kalıcı kılmaya vesiledir. 345 341 Ebû Dâvûd Edeb, 40. 342 Buhârî, Mezalim,8. 343 Bâkara, 2/ 261. 344 Sebe, 34/ 39. 345 M. Kâmil Yaşaroğlu, İyilik, DİB. Yayınları, Ankara, 2015, s.91. 91 Kanaatkâr olup Allah'a tevekkül etmek de cimriliği giderir. Buna delil ise:" Eğer Allah'a hakkıyla tevekkül etseydiniz, sabah aç kalkıp akşam tok dönen kuşlar gibi Allah sizin de rızkınızı verirdi" 346 hadisidir. Ölümü çokça hatırlamak ve ölüm anında malın kendisine hiçbir fayda sağlayamayacağını anlamak da cimriliği engelleyen şeyylerden biridir. Müminin özelliklerinden biri de cimrilik yapmamak olduğunun bilincinde olmaktır. "Onlar ki harcadıkları zaman ne israf ederler ne de cimrilik ederler (harcamaları) bu ikisi arasında denge iledir. 347 Cimriler için vaad edilen azabın hatırlanması. 348Cimriliğin topluma zarar vereceği, yüce Allah'ın yer yüzüne nimetleri dengeli dağıttığı; cimrilik edenlerin Allah'ın kendi mallarına fakirlerin de hakkını kattığının bilincinde olması. "Sevdiğiniz şeylerden (Allah yolunda) harcamadıkça iyiliğe erişemezsiniz"349 âyetini iyice düşünmek ve gereğine göre hareket etmek. Allah Rasulünün dua ettiği gibi "Allah'ım korkaklıktan ve cimrilikten sana sığınırım" 350 dua etmek suretiyle cimrilikten korunulabilir. 3.2.4. Genel Olarak Fahşa'ya Engel Olan Şeyler 1- Hangi anlamda olursa olsun, güçlü bir iman ve beraberindeki takva /sorumluluk bilinci fahşâdan mutlak uzaklaştırıcıdır. Çünkü cömertlik, iffetli olmak, çirkin söz ve davranışlardan uzak durmak ve Allah’ın koyduğu sınırlara riayet etmek olgun müminin vasıflarındandır.351 346 Tirmizî, Zühd,33. 347 Furkân, 25/ 67. 348 Nisâ, 4/37; Tevbe, 9/ 35; Âl-i İmrân, 3/180. 349 Âl-i İmran, 3/ 92. 350 Buhârî, Deâvât 38. 351 Mü'minûn 23/1-7. 92 2- Fahşâ diye nitelenen davranışların yok olabilmesi için kendini mağdur kimsenin yerine koymak, düşünce ve tefekkür dünyasını bencillikten kurtarmak. Kısacası empati kurularak bu kötü vasıflar giderilebilir. 352 3- Mümkün olduğunca evlilik yaşını geciktirmemeye önem vermek. Çünkü evlilik müessesesi insanın cinsel ve psikolojik açıdan rahatlayabileceği en uygun ve meşru yerdir.353 4- Salih insanların oluşturduğu topluluklarda bulunmak, şeytani şeylerin cereyan ettiği yerlerden uzak olmak. Çünkü toplumun insan ahlâkı üzerindeki etkisi kaçınılmazdır. Dolayısıyla güzel alışkanlıklar edinebilmek için cemaatle namaza ve iyi insanların meclislerine ve sohbetlerine katılmak, aynı zamanda günlük hayatı da mümkün olduğunca ahlâklı bir toplum içerisinde geçirmek gerekir. Çünkü müminlere birbirini tamamlamada parçaları birbirini destekleyen bir bina gibidir.354 5- Taassuptan uzak durmak ve hatalarda ısrarlı olmamak: Tevbe etmek ve günahlardan ve şeytanın vesvesesinden Allah’a sığınmak. 6- Dayanışmayı gerçekleştiren vasıtalara sarılmak: Bu vasıtalar iki kısımdır ve İslam bunları her fırsatta muhtaç kimselerin ihtiyaçlarını karşılamak için koymuştur. Bunlar, zekât, adak, keffaretler, kurbanlar, fıtır sadakası gibi yapılması istenen ibadetler. Vakıflar, vasiyetler, misafir ağırlamak, ödünç, borç vermek, hibe ve hediye akdi yapmak gibi nafile olanlar... Bunların her biri sahibini bir nebze olsun cimrilik hastalığından uzak tutacaktır. 352 Tirmizi Sıfatü'l-Kıyame 59. Müslim, Birr 58. 353 İbn Mace, Nikah 1. 354 Buhârî, mezâlim 5. 93 SONUÇ Fahşâ kelimesi, Kur'ân'da türevleriyle beraber yirmi dört yerde zikredilmiştir. Bu kelime, Fahişe/ el-fahişe (فاحشة-الفاحشة ( Fahşâ (الفحشاء (ve fevahiş (الفواحش (olmak özere üç farklı şekilde kullanılmıştır. Kur'ân'da geçen bu kavram, zina, eşcinsellik, cimrilik, haddi aşmak, günah, aşırı derecede çirkin söz ve davranışlar gibi farklı anlamlarda kullanılmıştır. Yani Kur'ân da " fahişe" diye isimlendirilen her şey, çirkinliği din ve akıl tarafından sabit olan günahlardır. Bu kavram, zikredilen anlamlara gelmekle birlikte zamanla sadece cinsî suçlar ve davranış bozukluklarını ifade eden birer terim haline gelmiştir. Peygamber (s.a.v.) hanımlarına hitap eden ve mübeyyine (مبينة (kelimesiyle vasıflanıp açık bir hayasızlık (مبينة فاحشة (ve فاحشة فعلوا şeklindeki kullanımları haricindeki diğer yerlerde fahişe/el-fahişe (فاحشة-الفاحشة (zina olsun homoseksüellik olsun cinsi suçları ifade eden ve ceza gerektiren bir eylem olarak kullanılmıştır. Ayrıca Lut (a.s.) kıssasında geçen bu kelime "el" takısı ile el-fahişe (الفاحشة (şeklinde kullanılmış olup sadece homoseksüellik anlamındadır. Fahşâ (الفحشاء (kelimesiyle kullanılan yerlerde ise kötü işlerle zihni yormak ve kötü işleri hayata geçirmeye çalışmak anlamında kullanılmıştır. Fahşâ kelimesi, kötü işlerle uğraşmak, kötülükleri yapmak anlamında kullanıldığı için Kur'ân'da cimriliğe de fahşâ denilmiştir. Çünkü cimrilik de kötü bir vasıf olup Allah'ın yapılmasından hoşlanmadığı bir iştir. Fahşâ kavramının muhtevasındaki zarar çok büyük olup, sadece fertlerle ilgili değil ayrıca toplumsal manada büyük tehlikeler arz etmektedir. Zira Fahşâ kavramı 94 Kur’ân-ı Kerîm’de kullanıldığı alanlar dikkatle incelenecek olursa çirkin ve zararlı olan şeyin sadece onu yapan bireyi değil; fahşânın içinde bulunduğu toplumu da ciddi manada ifsad ettiği gerçeği görülecektir. 95 KAYNAKÇA ALÛSÎ, Şehâbeddîn Mahmud, Ruhü'l-meânî fi tefsiri'l-Kur'ani'l-azîm ve’s- seb'i'lmesânî, Daru İhyau't-Türasü'l-Arabi, Beyrut, t.y. APAYDIN, H. Yunus, vd. İlmihal, İsam İstanbul, 1999. AYDIN, Fuat," Nâmus" DİA. TDV Yayınları, İstanbul, 1999. BEKİR, İbn Abdullah, Hirâsetü'l-fadîle, Darü'l Asime, Riyad, 2000. BEYDÂVÎ, Abd

.Kur’ân’da İnkârcı Bir İnsan Tipolojisi: Mücrim A Typology of an Unbelieving Person in The Qur'an: The Guilty ÖZET Allah-insan iletişimin en son ve evrensel örneği olan Kur’ân, inananlar açısından doğru bir şekilde anlaşılmak ve pratiğe dönüştürülmek için gönderilmiştir. Kur’ân’ı doğru anlamanın yollarından birisi kullandığı inançla ilgili kavramları anlamaktır. Kur’ân hiç şüphesiz ki bir Müslüman için gerekli olan dinin inanç, ibadet ve ahlakla ilgili temel esaslarını ortaya koymuştur. Bunlar içerisinde en temel ve öncelikli olanı ise inanç esaslarıdır. İnanç esasları sağlam bir zemine oturtulmadan, sahih bir biçimde anlaşılmadan, yerine getirilecek olan ibadetler ve kuşanılacak ahlaki meziyetlerin de doğru ve sağlam olması mümkün gözükmemektedir. İnanç esaslarıyla ilgili olarak nelere inanılması gerektiğini açıkça ortaya koyan Kur’ân, bunun karşısında inançsızlık veya inkârcılık anlamına gelen durumlara karşı da mü’minin dikkatli olması gerektiğini belirtmiştir. Küfür, şirk, nifak gibi eylemler ve bu eylem tarzlarını benimseyen kâfir, müşrik ve münafıkların inanç, davranış ve toplum içerisindeki etkilerini ortaya koymuş, ahirette de nasıl bir sonuçla karşılaşacaklarını ifade etmiştir. İmanla ilgili kavramlar inanana inanç, ibadet ve ahlak alanında pozitif yönde fayda sağlarken, inkâr edenler için ise negatif bir durum arz etmektedir. Cürm ve failini ifade eden mücrim de inançla ilgili negatif özelliğe sahip olup Kur’ân’da hakkında epeyce bahsedilen kavramlardan birisidir. Cürm, Kur’ânî perspektiften bakıldığında normal bir suç ve günah anlamının ötesinde işleyeni dünyada helake götüren, ahirette de ebedi olarak cehennem azabını tatmasına sebep olan itikâdî, ameli ve ahlaki bir durumdur. Bu kavramın içeriğini, ne anlama geldiğini anlayan mü’min, sorumluluklarından birisi olan son vahyi anlamayı yerine getirmiş olacaktır. Aynı zamanda bu niteliklere sahip olan kişi, grup ve topluluklardan gelecek zararlara karşı da kendisini hem dünyevî hem de uhrevî açıdan korumuş olacaktır. Bu çalışmada inkârcı insan tipolojisini ifade eden mücrim kavramı, Kur’ân perspektifinden ele alınacaktır. Doğrudan ilişkili olduğu kavramlarla ilişkisi ortaya konulacak, inançları, davranış biçimleri, ahlaki özellikleri ve yaşadıkları toplumlara etkileri açıklanacaktır. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, İnsan, Mücrim, İman, İnkâr. ABSTRACT The Qur'an, which is the last and universal example of God-human communication, was sent for believers to first be understood correctly and then put into practice. One of the ways to understand the Qur'an correctly is to understand the concepts related to the faith it uses. The Qur'an has undoubtedly revealed the basic principles of religion, which are necessary for a Muslim, regarding belief, worship and morality. The most basic and primary among these are the principles of belief. It does not seem possible for the prayers to be performed and the moral virtues to be acquired to be correct and sound without the fundamentals of belief being placed on a solid ground and understood properly. The Qur'an, which clearly reveals what should be believed about the principles of belief, states that a believer should be careful against situations that mean disbelief or denial. He revealed the effects of acts such as blasphemy, polytheism, and hypocrisy, and the effects of unbelievers, polytheists and hypocrites, who adopted these forms of action, in belief, behavior, and society, and expressed it with what kind of result in the Hereafter. While the concepts related to faith provide positive benefits to the believer in the fields of belief, worship and morality, they present a negative situation for the unbelievers. The criminal, who expresses the crime and its perpetrator, also has a negative feature related to belief and is one of the concepts that are mentioned a lot in the Qur'an. From the Qur'anic perspective, crime is a creed, practical and moral condition that causes the person who commits a crime and sin to perish in this world, and causes him to experience the torment of Hell eternally in the hereafter. The believer who understands the content of this concept and what it means will fulfill one of his responsibilities, the last revelation. At the same time, the person who has these qualities will protect himself from the harm that may come from groups and communities, both in the worldly and in the otherworldly way. In this study, the concept of criminal, which expresses the denier human typology, will be discussed from the perspective of the Qur'an. Its relationship with the concepts it is directly related to will be revealed, their beliefs, behavior patterns, moral characteristics and their effects on the societies they live in will be explained. Keywords: Quran, Human, Guilty, Faith, Denial Halil Öztürk 1 How to Cite This Article Öztürk, H. (2023). “Kur’ân’da İnkârcı Bir İnsan Tipolojisi: Mücrim” International Social Sciences Studies Journal, (eISSN:2587-1587) Vol:9, Issue:113; pp:7703-7718. DOI: http://dx.doi.org/10.29228/sssj.71111 Arrival: 17 June 2023 Published: 31 July 2023 Social Sciences Studies Journal is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License. International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7704 Kur’ân’ın esas gayelerinden birisi yeryüzünde adil ve ahlaki ilkeler ışığında yaşanabilir bir toplumsal düzeni oluşturmaktır. Toplumu meydana getiren fertlerin doğru bir din ve dünya algısı, dayandıkları ilkelerle doğru orantılıdır. İnsanların diğer insanlarla ilişkilerindeki tutarlı ve dengelilik ölçüsü iç dünyasındakiyle doğru orantılıdır. İnanç ve amel bakımından dengeli olanlar yaşadıkları topluma büyük katkı sunmakta, insanı yaşadığı toplumda rol-model konumuna getirmektedir. Bu konumda olan insanlar sadece olumlu yönde davranış sergileyenler açısından değil, olumsuz yönde bir yaşam tarzı benimseyenler açısından da örnek alınabilmektedir (Yücedoğru, 2012: 2). Kur’ân bize toplumun önüne geçip onlara önderlik yapanların gittikleri istikamet açısından olumsuz ve olumlu olmak üzere iki kısma ayrıldıklarını göstermektedir. Birinci grupta, önderlik ettikleri toplumu helake sürükleyen, dünya ve ahiretlerini heder eden yanlış fikir ve inanç sistemlerinin fikir babalarının sıfatlarından bahseder. Bunlar arasında müstekbir, mütref, mele’, ekâbir, sâdât, batar, eşîr vb. yer almaktadır. Müstekbirler bir toplumdaki önderler olup, Allah’a ihtiyaç duymaksızın isyankâr bir tutum takınarak başkalarını küçük görenlerdir (Altıntaş, 1995: 179-180). Mütref, bol nimetler içerisinde yüzen, nimet sebebiyle şımaran, bu nimetleri kendi zevk ve sefaları için kullanan, hayatında ahlaki endişelere yer vermeyen grubu ifade eder (Turgay, 2007: 76; Esed, 2016: 231). Mele’, toplumun ileri gelenleri, eşrafı, otorite sahipleri, idarecileri, aynı görüş etrafında birleşen ve üst düzey yönetme kabiliyetine sahip topluluğu ifade etmektedir (el-A’râf 7/60; Akyüz, 1998: 191; Tözluyurt, 2015: 809). Ekâbir, ülkenin büyükleri, ileri gelenleri anlamındadır (el-En’âm 6/123). Batar, nimet içerisinde şımaranları, haddi aşanları ifade etmekte olup (el-Kasas 28/58) mütref kelimesiyle yakın anlamlıdır. Eşir ise, kendini beğenmiş, şımarık, üstünlük taslayan, taşkın, mağrur ve küstah kimseleri ifade etmektedir (el-Enfâl 8/47; el-Kamer 54/23-26). Bu önderlerin ortak yanı, kendilerini bulundukları toplum içerisinde üstün, itaat edilmesi gereken liderler olarak görmeleri, sahip oldukları makam, mal ve imkânları kendi üstünlükleri ve çabaları sonucunda elde ettiklerini düşünerek zayıf, güçsüz ve muhtaç kimselerle paylaşmamalarıdır. Ayrıca kendilerini müstağni görerek kibre düşmeleri ve kendilerini tanrı yerine koymaları da bu tiplerin en bariz sıfatlarındandır. Ayrıca bunlar dini, siyasi ve sosyal açıdan da oldukça tutucudurlar. Kendilerini uyaranları sapıklıkla, kirli olmakla suçlarlar ve tehdit de ederler.2 Atalarının yolunu takip etmede oldukça hırslıdırlar. Toplumlarında yerine getirdikleri işlevleri ise danışma, karar alma mercii olup yeri geldiğinde de şiddet ve tehdite başvurmalarıdır (Akyüz, 1998: 190-196). Kur’ân şahıs planında da müşahhas örnekler vererek Firavun, Nemrut, Kârun, Hâmân, Bel’am’a yer vermektedir. Firavun ve Nemrut yönetici anlamında siyasi ve dini bir figür olup, geleneğe karşı çıkan peygamber ve davetçilere zulmeden bir diktatörü ifade eder. Tarihsel kimlikleriyle Hz. Musa ve Hz. İbrahim’e karşı, kıyamete kadar ise, sembolik bakımdan kötülüğün sembolüdürler. Hâmân, Bel’âm ve Kârûn ise, yöneticilere bürokratik tecrübe, din, kültür ve maddi imkânları ile destek çıkan ve bulundukları konumun muhafazasını saylayan tiplerdir (Öztürk, 2015: 40-43). Bunlar şımarıklık, kapris ve kibirleri sebebiyle hem kendilerini hem de yönettikleri toplumlarını helake sürüklemişlerdir. Saptırıcı önderlerin en hususi özelliği “cehennem ateşine çağırmalarıdır” (el-Kasas 28/41). Bu liderlere ahirette halklarının lanet edeceği ve azaplarının kat kat olmasını talep edecekleri şöyle ifade edilmektedir: “ Ey rabbimiz! Bizi bu duruma kim düşürdüyse cehennemde ona kat kat azap çektir.” (Sâd 38/61). Bu tip önderlerin kendilerinden başka hiç kimsenin hayatını önemsemedikleri, kurmuş oldukları düzenlerinin bozulmasını hissettikleri anda onu koruma uğruna diğer insanların hayatını altüst ettikleri, hayatlarını cehenneme çevirecek bir takım uygulamalar içerisine girdiklerini Allah Firavun örneği üzerinden vermektedir: “Hani Musa kavmine: Allah’ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın. Sizi azabın en kötüsüne uğratan firavun ailesinden kurtarmıştı. (Onlar) erkek çocuklarınızı kesiyor, kız çocuklarınızı hayatta bırakıyorlardı. Bu zulümlerden kurtulmanız size Rabbinizin büyük bir nimetiydi.” (İbrahim 14/6). Topluma önderlik yapanların insanları hakikatten engellemesi, fiziki açıdan baskı, kültürel bakımdan istila veya beyin yıkama yönüyle olabilir. Ancak bunlar mutlak anlamda değil sebep olma açısındandır. Birey veya toplumun sapması bütünüyle kendi tercihi ve ihtiyarıyladır. Aynı şekilde insanlar tevhit mücadelesi boyunca kendi çağlarındaki peygamberler ve kitaplara kulak verip iradesini o yönde kullanmak suretiyle hidayeti, kurtuluşu tercih etmişlerdir. Burada sorumluluk, hidayeti tercih etme bakımından olumlu anlamda veya sapkınlığı seçme açısından olumsuz anlamda sebeplere ait olduğu gibi bizzat o kişiye de aittir (Altıntaş, 1995: 298). İnsanın iyiye, doğruya, güzele ulaşmasının engellenmesi psikolojik etkenlerden meydana geldiği gibi, toplumsal etkenler sebebiyle de olmaktadır. Hevâ (en-Necm 53/23), zan (el-A’râf 7/71; el-Mü’min 40/35-36), atalar kültü,3 dünya sevgisi (el-Mücadele 88/17) ve acelecilik (Yûnus 10/39) gibi fıtratında bulunan kötü özellikler sebebiyle 2 Hz. Nûh, kavmini uyardığında, toplumun önde gelenleri “Biz senin apaçık sapıklık içinde olduğunu görüyoruz” (el-A’râf 7/60) diyerek uyarılmaya tahammülleri olmadığını ve kendilerine doğrunun, güzelin, iyinin hatırlatılmasına ihtiyaç duymadıklarını göstermektedirler. 3 Dini anlamda önemli bir konumda yer alan atalar kültü, geçmişten geleceğe nesilleri birbirine bağlayan ve etnik bilincin güçlü bir biçimde devamlılığını sağlayan bir köprü vazifesi görmektedir. Bu sebeple inanmayanlar için ataların yolunu takip etmek, maziyi müstakbele bağlaması bakımından vazgeçilmez bir durumdur. Bunlara göre, benimsemiş oldukları inancın hak ve doğru olması akla, kalbe ve vicdana uymasına değil, ataların izinde gitmesine göre ölçülürdü. Bk. Mehmet Tözluyurt, Kur’an Gelenek İlişkisi (Ankara: İlahiyât Yayınları, 2020), 68. International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7705 hidayetten uzaklaşabilir. Çünkü insanda bulunan nefis, sürekli kötülüğü emretmekte (Yûsuf 12/53) ve fısıltılarla telkinde bulunarak (Kâf 50/16; en-Necm 53/23) insanı günaha yönlendirmektedir. Ancak insanın fıtratında bu hasletlerin bulunması onun bunlarla mücadele edemeyeceği anlamına gelmez. Bizatihi mücadele edecek ve bunların üstesinden gelebilecek donatılara sahiptir. Yukarıda sayılan nitelikteki grup ve şahıslar ise sosyolojik bakımdan insanların hidayet engelleridir (Altıntaş, 1995: 151-193). Toplumlara önderlik ve rehberlik yapan ikinci grup peygamberlerdir. Allah insanları içerisine düştükleri karanlıklardan aydınlığa çıkarmak (İbrahim 14/5), güzel örneklik anlamında (el-Ahzâb 33/21; el-Mümtehine 60/4, 6) rol-model olması bakımından peygamberler göndermiştir. Bu peygamberler kendisine gönülden bağlı olanlara karşı çok merhametli, düşkün, üzerlerine titremekte ve başlarına bir sıkıntı gelmesinden dolayı ızdırap duymaktadırlar (et-Tevbe 9/128). Peygamberler insanları bulundukları kötü durumdan çıkarmak için tebliğe başlayınca toplumlarının ileri gelenlerinin sert muhalefetiyle karşılaşmıştır. Bu muhalefetin Hz. Peygamber özelinde meseleye yaklaşıldığında zihni, siyasi, sosyal, ahlaki, ekonomik ve geleneksel olduğu görülmektedir. Onun getirdiği mesajın özü, toplumda var olan dini hastalığı tedavi etmek olmakla birlikte, diğer hastalıkların da tedavi edilmesini gerekli kılıyordu. Bunun sonucu olarak karşı konulan muhalefet de farklı şekillerde ortaya çıkmıştır (Watt, 2020: 177-180). İnsanlık tarihine bakıldığında hidayet rehberlerinin bütün güçleriyle toplumları ıslah etme çabalarının ve davet çalışmalarının karşısına sadece kendi şahsi menfaat ve kazançlarını korumak için hareket eden seçkin sınıf çıkmıştır. Bu sınıflar kitleleri yönlendirerek sahip oldukları imtiyazlı durumu kaybetmek istememiştir. Bunu da korkutma (eş-Şuarâ 26/49), menfaat sağlama (Nûh 71/21), şüpheler uyandırma (el-Mü’minûn 23/24-25; eş-Şuarâ 26/153-154; ed-Duhân 44/14) şeklinde davranışlar içerisine girerek yapmıştır (Altıntaş, 1995: 205-220). Kur’an iyiliğin ve özellikle de kötülüğün temsilcilerini tarihsel kimliklerinden ziyade, sembol şahsiyetleriyle ön plana çıkarmaktadır. Çünkü tarihsel kimliğin öncelenmesi, bu kişiliklerin temsil ettiği değerlerin dikkate alınmamasına ve insan yaşamında gerektiği gibi yer almamasına imkân verecektir. Kur’an’a göre önemli olan onların ibretlik yanları yani oynadıkları rol ve temsil ettikleri değerler adına yapmış oldukları faaliyetlerdir. Bu sebeple şerrin temsilcilerinde olduğu gibi hayrın temsilcileri olan peygamberlerin –Hz. Muhammed hariç- tarihsel kişiliğine dair bilgilerimiz kesin değil ve mezarları dahi bilinmemektedir (Öztürk, 2015: 37-38). İnsanlık tarihi iyi ile kötünün kavgasına şahittir. Bu durum kıyamete kadar devam edecektir. İyiliğin öncü temsilcileri peygamberler iken, kötülüğün temsilcileri tarihsel süreç içerisinde isimleri ve unvanları farklı olsa da icraatları aynı olan, zalim, haksızlık eden, elde ettiği imkânlarla şımaran, ikiyüzlü, menfaatperest, konumunu kaybetmemek için bütün gücüyle zulüm düzenine arka çıkanlardır. Kur’ân bunların dünyada uğradıkları akıbetin nasıl olduğunu, ahirette de düşecekleri durumu açıkça ifade etmektedir. Yeryüzünde iyilik ve güzelliklerin yayılması, adaletin gerçekleşmesinin önünde engel olarak duran, kötülüğün, zulmün egemen olması için gayret gösteren insan tipolojisinden birisi de mücrimlerdir. Kur’ân kötülüğün temsilcisi konumunda, günahın her türlüsünü işlemekten çekinmeyen bu gruptan da bahsetmektedir. Kur’an’da inkârcı insan ve toplum tipolojileri üzerinde yapılan çalışmalarda mücrim hakkında bir ansiklopedi maddesi (Arpaguş, 2020: 31/453-454) dışında herhangi bir telifin varlığı tespit edilememiştir. Bu sebeple Kur’ânî kavramlardan olan mücrimin anlaşılması aynı zamanda Kur’ân’ın daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağı gibi, bu kavramın kapsamına giren insanların tanınması ve zararlarından korunmak inananlar için de elzemdir. Bu çalışmada mücrim kavramının Kur’ân’da kullanılış biçimleri, inanç durumları, davranış şekilleri, dünya ve ahirette karşılaşacakları sonuç ele alınacaktır. MÜCRİM’İN TANIMI م ر ج fiili asıl olarak “ağaçtan meyveyi koparmak” anlamına gelir. مٌرِ َر ُج ٌل َجا ifadesi ağaçtan meyveyi toplayan, koparan kişi demektir. َ ْر ٌض ّج ْرٌم olup anlamında” sıcaklık “sözlükte cerm/ َج ْرٌم türeyen kökünden َج َرم cümlesinde اّ yerin sıcak olma durumunu belirtir. مٌرْ جِ /cirm “kocaman, devasa” anlamında olup erkek veya kadının cisminin, kalıbının büyüklüğü مٌ ّر ُج ٌل ّج - ِري ّجِري ّمةٌ ifade şeklinde ِج ْر ُم ال َّصْو ِت yüksekliği ve güzelliği Sesin .edilir ifade şeklinde إ ْمّرأةٌ edilirken, َ senenin ifadesinde َج َّر ْمناَ َهِذِه ال َّسَنةَ olup anlamında bitirmek ,tamamlamak kalıbında îl’tef cerreme/ َج َّرم bitirilip tamamlandığı belirtilir. مٌرْ جُ /cürm ise suç, günah, مٌرِ َجا de günahkâr anlamındadır. َ ْج َرم َ olmak sahibi ج َرم de أ demektir. Bu da istiare yoluyla istenmeyen, hoşlanılmayan, sevimsiz şeyler için kullanılır. جرامْ ِ إ’ ın ism-i fail siğası olan مٌرِجْ مُ ise günahkâr ve suçluyu belirtir (Ahmed, 1424/2003: 1/234-235; Ezherî, 1384/1964: 11/63-64; Abbâd, 1414/1991: 7/100; İbn Fâris, 1392/1972: 1/446; Zemahşerî, 1419/1998: 1/134-135). Terim anlamı itibariyle İbn Manzûr (ö. 711/1311), Zeccâc’dan nakille cürmü, günahta haddi aşmak, mücrimleri ise kâfirler olarak nitelemekte, mücrim kıssalarından bahsedilen ayetlerde de bu şekilde nitelendiklerinden bahsetmektedir. Çünkü bunlar, Allah’ın ayetlerini yalanlamış ve kibirlenmişlerdir İbn Manzûr, 1419/1998: 2/258). Günah anlamına gelen çeşitli kavramları ele alan Ebü’l-Bekâ el-Kefevî (ö. 1094/1683) cürm’ü, zenb-i galiz/ağır günah, mücrimi de kâfir olarak açıklamaktadır. Bu şekilde tanımlamasına gerekçe olarak Kur’ân’da mücrim International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7706 kelimesinin geçtiği her yerde kâfirlerin kastedildiğini belirtmektedir (Kefevî, 1419/1998: 41, 802). Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942) mücrimleri ‘küfürde ısrar edenler’ olarak nitelendirmektedir (Yazır, 1999: 1/293). Muhammed Esed (ö. 1900-1992) de “günahkârca davranışlar içerisinde olan” şeklinde aktarılan mücrim kavramının bilinçli ve ısrarlı bir şekilde Allah’ı inkâr eden kimseyi ifade ettiğini belirtmektedir (Esed, 2016: 231- 232). Kur’ân’da cürm dışında günah kavramını ifade eden ism, zenb, vizr, cünah ve hûb gibi farklı kelimeler kullanılmaktadır. İsm, yapana ceza gerektiren, kişiyi hayırdan engelleyen eylem ya da bunun neticesinde ortaya çıkan sorumluluk demektir. Zenb, sonu kötü olan fiil olup, mükelleften meydana gelen gayrı meşru işleri ifade etmektedir. Vizr, manevi yük ve sorumluluk anlamına gelmektedir. İsm, zenb ve vizr birbirlerinin yerine kullanılmakta olup küfür, şirk, katil ve zina gibi günahlar için de kullanılmaktadır. İnsanı haktan saptıran fiile cünâh denmektedir. Toplumsal olarak insanlar arasındaki ilişkilerde kullanılmaktadır. Hûb ise, yetim malı yiyenler için doğrudan günah anlamını ifade etmektedir. Hukuki suçu veya yanlış ve kötü fiili anlatan terimler genel olarak seyyie (sû’), hata, fuhş, hubs; haksızlık ve haddi aşmayı zulüm, israf, tuğyan, şatat; sonuç bakımından günah olup sapmayı ve bozulmayı ifade eden terimler ise dalâlet, fesat, fısk, fücur, gay, cenef, nekb’dir. Günah sebebiyle kalpte meydana gelen olumsuz tesiri ise Kur’ân zeyğ (Âli imrân 3/7-8), reyn (el-Mutaffifîn 83/14) ve kasve (elBakara 2/74) kelimeleriyle anlatır (Bebek, 1996: 14/282-283). Kur’ân’da َ رمَ جَ /cereme kökünden türeyen kelimeler 66 yerde geçmektedir. Mücrim tekil olarak 2 yerde (Tâhâ 20/74; el-Meâric 70/11), çoğul olarak (mücrimûn-mücrimîn) 52 yerde, 1 ayette mastar olarak (مي۪راَ جْ ِا /icrâmî) (Hûd 11/35), 8 ayette farklı fiil kalıplarında ve 5 yerde de nefiy edatı olan “lâ” (َ ,Abdülbâkî (kullanılmaktadır ile) لا َج َرم 1364: 166-167). Bu yerlerdeki kullanımda mücrim kavramı genel olarak dini anlamda en büyük suçu işleyenlere yani kâfirlere ve müşriklere işaret etmektedir. Bununla birlikte şu üç anlamı bünyesinde barındırmaktadır: a)Suç işlemek: ُم َ ّّٰللاُ اَ ْعلَ َي ُر ُس ُل ِّّٰۜللاِ ۫وِت َل َمَٓا اُ ْ ُوا لَ ْن نُ ْؤ ِم َن َحتّٰى نُ ْؤتٰى ِمث قَال َيةٌ ٰ َء ْت ُهْم ا َجَٓا َواِذَا ِ َما َو َعذَا ٌب َش۪ديدٌ ب َصغَا ٌر ِعْندَ ّّٰللاِ ْج َر ُموا ۪ذي َن اَ َّ َسيُ ۪صي ُب ال ِۜ ُل ِر َسالَتَهُ َحْي ُث َي ْجعَ نَ روُكُ مْ يَ واُكانَ” Onlara bir ayet geldiğinde, “Allah’ın elçilerine verilenin bir benzeri bize de verilmedikçe kesinlikle inanmayız” dediler. Allah elçiliğini kime vereceğini çok iyi bilir. Suç işleyenler, yapıp durdukları hileler sebebiyle Allah’tan bir aşağılanmaya ve çetin bir azaba uğratılacaklardır.” (el-En’âm 6/124; krş: Hûd 11/35; er-Rûm 30/47; Sebe 34/25; el-Mutaffifîn 83/29). Buradaki جْ مواُ َا رَ fiili “suç işlediler” anlamındadır. Yalnız buradaki suç, sıradan olmayıp peygamberlik ve vahye karşı ret şeklinde gerçekleşmektedir. ْجِر ُمون َبَ۪ٓري ٌء ِمَّما تُ ۬ َّي اِ ْج َرا۪مي َواََنا َرْيتُهُ فَعَلَ تَ ِن افْ قُ ْل اِ ِۜ تَ ٰريهُ ُو َن افْ ْم َيقُول َا” De ki: Eğer onu uydurduysam suçum bana aittir. Fakat ben sizin işlediğiniz suçtan uzağım.” (Hûd 11/35). جرامىْ ِ إ şeklinde if’al babının mastarı mütekellim ya'sıyla birlikte kullanılarak ‘benim suçum’ anlamını ortaya koymaktadır. Bir kişinin kendisine vahiy gelmediği halde bana vahiy geliyor diyerek insanları kandırması normal bir günah olmayıp itikâdî olarak inkârı ortaya koyacak bir nitelik taşımaktadır. Bu ayette Hz. Peygambere Kur’an’ın indirilmediğini iddia edenlerin iddialarına, böyle bir durum içerisinde olması halinde bunun sorumluluğunun büyük olduğu kendi ifadeleriyle verilmektedir. Mekkeli kâfirlerin Kur’ân’ı kendisinin uydurduğunu söylediklerinde Hz. Peygamberin bu durumda eğer bu söz doğru ise sonucuna katlanacağını belirtmek suretiyle kendilerinin de inkâr fiilinin neticesine katlanacaklarını söylemesi, artık onların iman etmelerinden ümidini kestiğini göstermektedir (Mâtürîdî, 2005: 6/127). جرامىْ ِ ifadesi إ ‘sakıncalı olan şeyleri ortaya atıp işlemek’ anlamına gelmekte olup Hz. Peygamberin kendisine verilmeyen bir şeyin verildiğini söylemesinin neticesinde ortaya çıkacak olan suçun cezasını kabul ettiğini, eğer doğru ise kendilerinin işlemiş olduğu tekzip suçunun cezasının da onlara ait olduğunu ortaya koyduğunu ifade eder (Râzî, 1401/1981: 17/229). ُم ْجِر۪مي َن ْ ُم ْسِل۪مي َن َكال ْ ُل ال َجعْ نََفَا” Müslümanları mücrimlerle bir tutar mıyız hiç?” (el-Kalem 68/35). Burada geçen mücrimler kelimesinden kastedilen suçlulardır. Mücrimler, Müslimlerle kıyaslandığı için inanç ve davranış bakımından iki zıt kutbu ifade etmekte olup, küfür ve imanın aynı kategoride değerlendirilmeyeceğini ortaya koymaktadır. ُم ْجِر۪مي َن ْ كالَ ifadesinin yeniden dirilişi inkâr edenler ve ahirette ikram edilecek nimetler konusunda mü’minlere ortak olacaklarını iddia eden grupları da kapsamına almaktadır. Yeniden dirilmeyi inkâr edenlerle iman edenlerin, dost ile düşmanın, şükreden ile nankörün birbirinden ayrıt edilmesinin aklen gerekli olduğu ortadadır. Ayrıca dost ile düşmanı, itaat edenle isyan edeni, inananla inkâr edeni bir tutmanın akıl ve hikmet bakımından da uygun olmadığı ifade edilerek dosta ve düşmana aynı karşılığın verilmesinin doğru olmadığı açıklanmaktadır (Mâtürîdî, 2005: 10/150-151). b)Sevk etmek: وا ُ ى اََّلا تَ ْعِدل َٰٓ ْوٍم َعل ُن قَ ٰ sek davranmaya adaletsiz sizi ,kin duyduğunuz topluluğa Bir “َوَلا َي ْجِر َمَّن ُكْم َشَنا etmesin.” (el-Mâide 5/8; krş: el-Mâide 5/2; Hûd 11/89). Bu ve benzer ayetlerde geçen نَّ مَ رِجْ يَ fiili sürekli olarak لاَ International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7707 nehiy/yasaklama edatıyla kullanılmak suretiyle ‘götürmeme, sevk etmeme, yönlendirmeme’ (Ali, 1422/2001: 115) anlamına gelmektedir. ْلاَ ْخ َس ُرو َن :Şüphe)c ُم ا ْ ٰلا ِخ َرةِ هُ اََّن ُهْم فِي ا َ رمَ جَ لاَ” Şüphesiz ki onlar, ahirette en çok zarar-ziyana uğrayanlardır.” (Hûd 11/22; krş: en-Nahl 16/23, 62, 109; Fâtır 40/43). Kur’an’da َ رمَ جَ /cerame kelimesi daima لا nefiy/olumsuzluk edatıyla kullanılarak “şüphesiz ki, şüphe yok ki” anlamına gelmektedir (Okuyan, 2015: 201-202). Kur’ân’da cürm kelimesi ‘suç işlemiş veya işlemekte olan’ anlamında mücrimleri ifade etmekte olup, mücrimlerden kastın da küfür ve şirk ehli olduğu açıktır. Örneklerden yola çıkıldığında bu durum açık bir şekilde ortaya çıkacaktır. Şöyle ki, Kur’ân’da tekzîb/inkâr yani yalanlama cürm olarak nitelenir. “Eğer seni yalanlayacak olurlarsa de ki: “Rabbiniz geniş rahmet sahibidir ama onun azabı mücrimler kavminden geri çevrilmez.” (el-En’âm 6/147). İstikbâr/büyüklenme bir cürm’dür: “Küfredenlere gelince, size karşı ayetlerim okunduğunda büyüklük taslayanlar ve mücrimler kavmi sizler değil miydiniz?” (el-Câsiye 45/31; el-A’râf 7/40-41; el-Mutaffifîn 83/29-32). Allah’a karşı yalan iftira atmak cürm’dür: “Allah hakkında yalan uydurandan ve O’nun ayetlerini yalanlayandan daha zalim kimdir? Şüphesiz, mücrimler kurtuluşa eremez.” (Yûnus 10/17; Hûd 11/35). Nifak aynı şekilde bir cürm’dür: “Özür beyan etmeyin. Sizler (münafıklar) iman ettikten sonra küfre saptınız. Sizden bir grubu affetsek de bir taifenizi mücrimler oldukları için azaba uğratacağız.” (et-Tevbe 9/66). Saptıranlar, haktan uzaklaştıranlar mücrimlerdir: “ Bizi mücrimler saptırdılar.” (eş-Şuarâ 26/99). Dünya hayatında helak edilenler mücrimlerdir: “Ve üzerlerine dehşetli bir yağmur yağdırdık. İşte gör mücrimlerin sonunun ne olduğunu.” (el-A’râf 7/84). Ahirette de zincirlere vurularak azap olunacak olanlar mücrimlerdir. “O gün mücrimlerin –sıra halinde- zincirlere vurulmuş olduklarını göreceksin.” (İbrahim 14/49).4 Ayetlerdeki ifadelerde mücrimlerin yapmış oldukları fiiller ve neticede dünyada karşılaştıkları ve ahirette de karşılaşacakları sonuç kâfirlerin durumuyla aynıdır. Cürm kavramı hadis metinlerinde de kullanılmaktadır. Ancak bu kullanım Kur’ân ile kıyaslandığında sayısal olarak ve kapsam bakımından farklılık arz etmektedir. Hadislerde mutlak manada günahı ve günahkârı ifade eden bu kullanımlara bakıldığında mü’minlerin yapmış oldukları bir takım davranışların cürm kapsamında değerlendirildiğini söylemek mümkündür. Ahmed b. Hanbel’de (ö. 241/855) geçen ve cürm’den bahseden hadisler şöyledir: من ًرماْ جُ المسلمين في المسلمين أعظم haram ,büyüğü en bakımından cürüm aralarında kendi Müslümanların “سأل عن أمر لم يحرم فحرم على الناس من أجل مسألته kılınmayan bir şey hakkında soru sorması, onun bu sorusu sebebiyle o şeyin insanlara yasaklanmasıdır.” (Hanbel, Müsned: 1/179). kendi Müslümanların “إ ّن من أكبر المسلمين في المسلمين جرماً رجالً سأل عن شئ ونقرعنه حتي أنزل في ذك الشئ تحريم من أجل مسألته aralarında cürüm bakımından en büyüğü, bir kişinin bir şey hakkında soru sorması, bizim de o soruyu onaylamamız neticesinde onunla ilgili haram kılan şeyin nazil olmasıdır.” (Hanbel, Müsned:1/176). إن أعظم المسلمين ُج ْرما من سأل عن شئ لم يحرم فحرم من أجل مسألته ً :şöyledir rivayet tek geçen) 256/870 .ö (de‘Buhârî “Müslümanların cürüm bakımından en büyüğü, haram kılınmayan bir şey hakkında soru sorması ve bu soru nedeniyle o şeyin haram kılınmasıdır.” (Buhari, “İ‘tisâm”: 3). Buhari şârihlerinden İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) hadiste geçen “cürm” kavramının, Hz. Peygamber’e çok soru sorulmaması bağlamında özellikle Kur’ân’da ve hadislerde emredilmeyen ve yasaklanmayan yani hakkında herhangi bir hüküm bulunmayan meselelerle ilgili olduğunu belirtmektedir. Yani bu şekliyle herhangi bir mahzurlu durum ortaya çıkmamaktadır (Askalânî, 1379: 13/266-267). Bedrüddîn el-Aynî (ö. 855/1451) de, “cürm” kelimesini “zenb” kelimesiyle tefsir etmektedir. Bunun da gece namazında mescitte toplanmanın gerekli olup olmadığı ile ilgili hususlarda bilgi almak anlamında mübah fiillerle ilgili olduğunu ifade etmektedir. Çünkü bu gibi konularda Kur’ân ve sünnette herhangi bir açıklama bulunmamakta, sahabe de Hz. Peygamber’in ramazan gecelerinin bazısında namaz kılmak için mescide gelip orada bir köşede hasır üzerinde ibadet etmesi üzerine böyle bir durumla karşı karşıya kalmıştır. Hz. Peygamber yaptığı için de sahabe sorma gereği duymuştur (Aynî, 2006: 35/396). Müslim’in (ö. 261/875) cürm ile ilgili aktardığı rivayet iki tane olup şöyledir: سأل من أعظم إن ًرماْ جُ المسلمين في المسلمين عن شئ لم يحرم على المسلمين فحرم عليهم من أجل مسألته “Müslümanların kendi aralarında cürüm bakımından en büyüğü, Müslümanlara haram kılınmayan bir şey hakkında soru sorması, onun bu sorusu sebebiyle o şeyin onlara haram kılınmasıdır.” (Müslim, “Fedâil”: 132). 4 Cürm kavramının anlam alanı hakkında detaylı değerlendirme için bk. Toshıhıko Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz (İstanbul: Pınar Yayınları, 4. Basım, 2011), 368-369. International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7708 aralarında kendi Müslümanların “إن أعظم المسلمين في المسلمين ُج ْرماً من سأل عن أمر لم يحرم فحرم على الناس من أجل مسألته cürüm bakımından en büyüğü, haram kılınmayan bir şey hakkında soru sorması, onun bu sorusu sebebiyle o şeyin insanlara yasaklanmasıdır.” (Müslim, “Fedâil”: 133). Müslim şârihi Ebû Zekeriyyâ en-Nevevî (ö. 676/1277), Kâdî Iyâz’dan (ö. 544/1149) nakille hadiste geçen “cürm” kelimesinin Müslümanlara meşakkat, sıkıntı çıkaran şeyler anlamına geldiğini, ceza gerektiren bir günah olmadığını; çünkü Hz. Peygamber’in zaman zaman sahabeyi kendisine soru sormaları hususunda teşvik ettiğini belirtmektedir. Ancak Nevevî, Kâdı Iyâz’ın bu görüşünün doğru olmadığını, “cürm” kelimesinin “ism ve zenb” anlamına geldiğini belirterek Müslümanlara sıkıntı ve zorluk çıkaran bir eylemi ifade ettiğini, sonunda günah gerektiren bir durum olduğunu Hattâbî’nin görüşü olarak verir ve bunun da kendisi tarafından kabul gördüğünü ifade eder (Nevevî, 1392: 15/111). Ebû Dâvud’ta ( ö. 275/889) geçen rivayet de Müslim’in ikinci rivayetiyle aynıdır (Ebû Dâvûd, “Sünne”: 6). Ebü’tTayyib Muhammed Şemsü’l-Hak el-Azimâbâdî (ö. 1857-1911), hadiste geçen soru’nun iki şekilde anlaşılabileceğini belirterek, birincisinde dinin emirlerinin açıklanması sadedinde sorulan caiz olduğunu ve herhangi bir sıkıntı çıkarmadığını belirtir. Hz. Ömer ve diğer sahabenin içki hakkında soru sormaları, bunun neticesinde haram olması bu şekildedir. İkincisi ise, Müslümanlara sıkıntı çıkaracak türden olup ihtiyaç yokken sorulması, Hz. Peygamber’in soruya karşılık vermemesi, cevap vermesi halinde ise o kişinin ileri gittiğini, haddi aştığını, zarar verme ve suç işleme anlamında bir tavır içerisinde bulunduğunu belirtmek için olduğunu ifade eder (Azimâbâdî, 1415: 12/236-237). Hadiste geçen cürm ise, ikinci türden soruların kapsamına girmektedir. Yukarıdaki hadislerde geçen cürm kavramının Müslümanların davranışlarındaki yanlışlıkları ifade etmek için kullanıldığı, çok soru sorarak Hz. Peygamberi üzmeleri ve sıkmaları üzerine, onların bu hususlarda kendilerine çeki düzen vermelerinin gerektiği nebevi bir dille ortaya konulurken, küfürle hiçbir şekilde irtibatlandırılmadığı görülmektedir. Hadis şârihlerinin çoğunluğunun da cürm kavramına bu şekilde anlam vermeleri kişiyi iman dairesinden çıkarmayacak türden fiilleri kastettiklerini ortaya koymaktadır. Cürm kavramı gerek mübah fiillerle ilişkilendirilsin gerekse ism, zenb gibi kişiyi sıkıntıya sokacak, meşakkate uğratacak birtakım sonuçlar doğursun her hâlükârda inanan kişinin davranışlarıyla ilişkili bir durumdur. Bu da bu kavramın Kur’ân açısından kullanım alanının hadis rivayetlerindekinden daha kapsamlı olduğunu göstermektedir. Hadislerde mutlak anlamda günahı ve onu işleyen faili ifade ederken Kur’an açısından ise, iman esaslarını inkâr edenler ve inkârı gerektiren davranışları sergileyenler de kastedilmektedir. Bu durum mücrim olarak nitelenen grupların inanç ve davranış özelliklerinin ortaya konulmasıyla birlikte daha da anlaşılır bir mahiyet sergileyecektir. MÜCRİM OLARAK NİTELENEN GRUPLAR Mücrim kavramı Kur’ân’da inkârda öne çıkmış, toplumların fesadına çalışan, insanları doğru yoldan saptırıp dalaletine sebep olan saptırıcı önderler, ekonomik olarak güçlü olup bu imkânını muhtaç insanlarla paylaşmak yerine daha da zenginleşme peşine koşan, ekonomik refah içerisinde zevk ve sefa süren, siyasal iktidarı ellerinde tutup bu gücü insanların kendilerine mutlak itaat etmeleri hatta tapınmaları uğruna kullanan bir takım saptırıcı ve ifsat edici gruplarla ilişkilendirilmektedir. Bu noktadan hareket edildiğinde Kur’ân’da anlatılan, olumsuz anlamda ne kadar inkârcı, ifsat edici grup varsa onları mücrimlerle irtibatlandırmak mümkündür. Ancak burada bizzat mücrim kavramıyla nitelenenler ele alınacaktır. Firavun ve Ailesi (Mele’) Kur’ân’da mücrimler olarak vasıflananların başında Firavun ve ileri gelenleri gelmektedir. Firavun kelimesi Eski Mısır’da imparatorluk döneminde krallık sarayını ve orada oturanları ifade etmektedir. Eski Mısır inancında Firavun, hem kral hem de tanrının oğlu ve dolaylı olarak da tanrı olarak kabul edilmektedir. Yeryüzündeki düzenin korunmasından ve devamlılığından sorumlu olduğu gibi dini yaşamın da yetkili kişisidir. Ahd-i Atik’te Hz. İbrahim’den itibaren firavunların varlığından bahsedilmekle birlikte Kur’ân’da Hz. Musa’nın dönemindeki Mısır kralını ifade etmek için bu isim kullanılmakta olup, Hz. Yusuf dönemindeki kral için rab ve melik kavramları kullanılmaktadır (Yûsuf 12/41-43, 50). Kur’ân’da yetmiş dört yerde geçen Firavun, Hz. Musa’nın karşısında bulunan, büyüklük taslayan, ilahlık iddiasında bulunan, halkını küçümseyen ve zayıfları ezen, hakikâtın karşısında olan bir yönetici olarak tasvir edilmektedir. Sembolik anlamda ise, kıyamete kadar kötülüğün temsilcisi olarak yer almaktadır. Adeta o şahsında Allah’a isyan etmenin her çeşidini toplamıştır. Kendisi isyan ettiği gibi toplumu da bu suça ortak kılarak onların da sapıtmasını sağlayarak kendi yanına çekmiştir. Kur’ânî şu bilgi bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Firavun kavmini saptırdı ve onlara doğru yolu göstermedi.” (Tâhâ 20/79). Yine “ (O) sizin benden başka bir tanrınız olduğunu bilmiyorum.” (el-Kasas 28/38) derken kral-tanrı protitipine uygun olarak Allah’ın ulûhiyet ve rubûbiyetini gasbetme girişiminde bulunanlara örnek olarak verilmektedir. Firavun ulûhiyet ve rubûbiyet gasbetmede model olduğu gibi zorbalığın ve diktatörlüğün de sembolüdür. Sahip olduğu saltanat ve iktidarını kaybetmeme uğruna göze alamayacağı hiçbir kötülük yoktur. Hâmân’a kule yaptırma emrinden sonra International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7709 bunun neticesiz kalması üzerine toplum nazarında çaresiz kaldığının anlaşılmaması ve otoritesini korumak için bu kez de Hz. Musa’ya şöyle tehditler yöneltir: “Benden başkasını ilah edinirsen ant olsun ki seni hapse atarım, dedi.” (eş-Şuarâ 26/29). Birçok ayette Firavun’un, ailesi, avenesi (mele’, karun, haman), askerleri ve kavmi ile beraber zikredilmesi onun tek kişi olmaktan ziyade sembol olarak takdim edildiğini ortaya koymaktadır. Hz. Musa insanlık tarihinde hak ve adaleti temsil eden peygamberlik zincirinin bir halkasını temsil ederken, Firavun ve ailesi ise bunun tam zıddı değerlerin temsilcileri olarak ortaya çıkmaktadır (Abdulbâkî’, 1364: 155-156; Öztürk, 2015: 37-38; Harman, 1996: 13/118). Mele’; bir görüş, düşünde ve inanç etrafında bir araya gelen toplumun ileri gelenleri, fikir danışılan ve görüşleri alınan toplumun zengin seçkinleridir. Bu vasıflara sahip olanlar her toplumda olabileceği gibi çoğu Hz. Musa ve Firavun’dan bahseden ayetler olmak üzere peygamber kıssalarından bahseden ayetlerde geçmektedir (Abdulbâkî’, 1364:672; Çelik, 2004; 29/36-37). Kur’ân’da mele’ kelimesi, zenginlik, soyluluk ve sosyal statü gibi sahip oldukları maddi imkânlara aldanarak peygamberlere ve getirdikleri dinlere karşı çıkan, mü’minlere baskı ve zulüm uygulayan liderler hakkında kullanılmış, peygamberlere karşı mücadeleye girişmek suretiyle toplumda gerçekleştirmek istedikleri değişimi engellemeye çalıştıkları belirtilmiştir. Bu durumu Hz. Nûh ile toplumunun ileri gelenleri arasında meydana gelen şu ifadeler açıkça ortaya koymaktadır: “Gerçekten de Biz, Nuh’u halkına göndermiştik. O da, “Ey halkım! Allah’a ibadet edin; çünkü sizin O’ndan başka tanrınız yoktur. Gerçekten de ben, korkunç ve dehşetli bir günde başınıza bir azap gelmesinden korkuyorum, demişti. Bunun üzerine halkının ileri gelenleri (mele’), (Nûh’a), “Kuşkusuz biz seni apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz.” diyerek karşılık vermişti.” (elA’râf 7/59-60). Burada Hz. Nûh’un kavminin meleleri diğer peygamberlerin kavimlerinin meleleri gibi kendisini alaya alarak peygamberliğini kabul etmemişler, kavminin inanç yapısını ve düşüncesini kabullenmeyerek asıl sapıtan kişinin kendisi olduğunu belirtmiş ve davetine karşı çıkmışlardır. Kendilerini önemli kimseler olarak görmeleri ve buna inanmaları eleştiriye kapalı bir konuma getirmiştir. Hiç şüphesiz ki önderler, yapmış oldukları davranışların ahlaki yönünü sorgulama noktasında diğer insanlara nazaran daha geri planda durarak daima kendilerini haklı görürler. Aslında bu bakış açısı kendilerinin daha fazla ve büyük hatalar ve günahlar işlemelerine sebep olur. Fikirlerine önem verilmesi, danışılan kişiler olmaları kendilerini hatasız görme noktasına getirmiştir. Kur’an’da mücrim vasfı Firavun, ailesi ve yardımcıları olan mele’, Kârun ve Hâmân için kullanılmaktadır (bk. Yûnus 10/82). Önceki ayetlerde Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen ve Hz. Musa’nın asasının üstün gelmesiyle sonuçlanan olayın ardından Allah, Firavun ve ailesinin istemediği bir sonuçla karşılaşmasını ifade ederken onları “mücrimler” olarak nitelemiş, devamında gelen ayette (Yûnus 10/83) de İsrail oğullarından az bir kişinin Firavun ve mele’sinden korkarak iman ettiğini belirtmiştir. Çünkü Firavun o topraklarda iktidar sahibi olup, her türlü kötülüğü yapmaktan geri durmayan, sınır tanımayan bir kişi olarak bilinmektedir. Hz. Mûsa Firavun’u, ailesini ve İsrailoğullarını dine davet edip sonuç alamayınca; “Rabb’ine: “Bunlar mücrimler topluluğu diye dua etti.” (ed-Duhân 44/22). İnkârcıların Hz. Musa’nın diliyle mücrimler olarak ifade edilmesi bu kavramın itikadi anlamda en büyük suçu işleyenleri yani Firavun’u ve onu tanrı kabul edip Allah’ı rab olarak benimsemeyenleri ifade ettiğini göstermektedir. Toplumlar birbirinden farklı özellik ve temayüllere sahip olan fertlerden oluşur. Düşünme, tefekkür etme, anlama çalışma, sorgulama gibi yetilerini ön plana çıkarıp topluma tahakküm kurmaya çalışan liderlere karşı teslim olmayanlar -az olmakla birlikte- bulunsa da, eğitim seviyesi düşük olup toplumsal hayatın determinist kabilevi anlayış çerçevesinde yaşayan topluluklarda yaşam lider merkezli şekillenmektedir. Böylesi toplumlarda hayat, bireysel özgürlük ve tercihler doğrultusunda değil, lider ve etrafındaki danışma meclisinin tercihleri ve yönlendirmeleri doğrultusunda belirlenir. Böyle bir ortamda liderler toplum adına neyin iyi neyin kötü olduğuna kendileri karar verir. Onun için halkın düşünmesine, nasıl bir hayat yaşamak istediğine dair görüş ortaya koymasına gerek yoktur. Halkın yapacağı tek şey vardır o da liderlere mutlak itaatte bulunmaktır (Tözluyurt, 2015: 808). Firavun ve ileri gelenlerinin yapmak istedikleri de işte burada anlatılan hususlara riayet edip kendilerine mutlak itaat eden toplumlar oluşturmak ve onları istedikleri gibi yönetmektir. Şu ayette Allah, Firavun, ailesi ve yönlendirdiği toplulukların Hz. Musa’nın peygamberliğini kabul etmemeleri, gösterdiği mucizelere inanmamaları, bir tek rab olarak Allah’ı benimsememeleri neticesinde ‘mücrimler’ kavramını bunlar hakkında kullanmıştır: “Biz de apaçık mucizeler olmak üzere üzerlerine tufan, çekirge, haşarat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve mücrimler topluluğu oldular.” (el-A’râf 7/132; krş. Yûnus 10/83). Firavun’un melesi içerisinde ekonomik anlamda önemli bir konumda yer alan veziri Kârun şöyle anlatılmaktadır: “Kârun ise, ‘ O (servet) bana ancak kendimdeki bir bilgi sayesinde verildi’, demişti. Bilmiyor muydu ki Allah, kendinden önceki nesillerden, ondan daha güçlü, ondan daha çok taraftarı olan kimseleri helak etmişti. Mücrimlerden günahları sorulmaz (Allah onların hepsini bilir).” (el-Kasas 28/78). Bu ayette Kârun, sahip olduğu International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7710 zenginliğin kendisinden kaynaklandığını söyleyerek rızkın asıl sahibi ve insanlara verenin Allah olduğunu kabul etmemekte ve Allah’ı inkâr etmektedir. Ayrıca yoksullarla paylaşmaya da yanaşmamaktadır. Bu davranışından dolayı mücrim olarak damgalanmaktadır. Hz. Mûsâ’ya karşı mücadele eden melenin önemli üyelerinden birisi de Bel’am’dır. Kendisini diğerlerinden farklı kılan yön ise bilgisiyle ön plana çıkıp, zalimlerin bekası için çalışmak, hak ile batılı birbirine karıştırıp batılı hak, hakkı da batıl gibi göstermek, Allah’ın adını kullanarak ilmini ve itibarını gizleyerek inananların aleyhine çalışmaktır. Şu ayette bu durum açıkça ortaya konulmaktadır: “Onlara (Yahudilere), kendisine ayetlerimizden verdiğimiz ve fakat onlardan sıyrılıp çıkan, o yüzden de şeytanın takibine uğrayan ve sonunda azgınlardan olan kimsenin haberini oku. Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hali, kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin haline benzer. Ayetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice düşünürler.” (el-A’râf 7/175-176). Burada bilgili olan bu zatın şahsında dini, dünyevi çıkarları uğrunda feda etmekten çekinmeyen, bilgisiyle amil olmayan saptırıcı tipolojilerin iki özelliği ortaya konulmaktadır. Birincisi ayetlerden sıyrılıp ayrılmak, diğeri de ebedilik düşüncesinden hareketle yeryüzüne yönelerek arzularını tanrılaştırmasıdır. Bazı ayetlerde olumsuz anlam yüklenmeksizin kendilerine danışılan kimseleri ifade etse de (Yûsuf 12/43; en-Neml 32/28-29, 32) mele’, çoğunlukla kötü ve olumsuz özelliklere sahip olanları tanımlamaktadır. Yani insanlık tarihinde danışmanlığını iyi yönde yapanlar, topluma hayrı ve iyiliği dokunanlar istisna olmak kaydıyla mele grubunu oluşturan şahsiyetlerin negatif vasıflara sahip oldukları haber verilmektedir. Bu özellikler arasında peygamberlerin davetini reddedip inkârcı ve alaycı olmaları (el-A’râf 7/66; Hud 11/27, 38; el-Mü’minûn 23/33), halka karşı zalim (el-A’râf 7/103; Yûnus 10/83), kibirli (el-A’râf 7/75, 88; el-Mü’minûn 23/46), aşağılayıcı (Hûd 11/27), hakikati kabul etmeme hususunda inatçı (Sâd 38/6), sahip oldukları zenginlikleriyle şımarıp azgınlaşmaları (Yûnus 10/88; el-Kasas 28/32) yer almaktadır. Kur’ân’da yönetici grubunu ifade eden ve toplumda söz sahibi olan mele’ topluluğu, Firavun gibi yöneticilerle birlikte zikredildiğinde yöneticinin yanında yer alan, zaman zaman görüşüne başvurulan, politikaların uygulanmasında var gücüyle çalışan, menfaatinin gereği olarak her şeyi yapanlardır. Kötülüğün sembolü olarak ifade edilen Firavun ve melesinin Kur’ân tarafından mücrimler olarak nitelenmesi itikâdî anlamda inkârcıları ifade eden bir kavram olduğunu göstermektedir. Ayrıca inkârcı insan ve toplum tipolojisinin önde gelen örneklerinden birisi olan Firavun ve ailesinin benimsemiş olduğu inanç biçiminin, yaşam tarzının, diğer insanlara davranış şeklinin mücrimlik damgasını almanın göstergesi olduğu da ortaya çıkmaktadır. Mütref/Önder Mücrim kavramıyla ilişkili olarak ele alınan topluluk isimlerinden birisi de mütreftir. Mütref, bol nimetler içerisinde yaşam süren, bu nimetleri kendisine veren Allah’ın istediği doğrultuda tasarrufta bulunmayıp helake uğrayan, zevk ve sefa peşinde koşan, şımarık, insanlara iyiliği emrederek ve kötülükten sakındırarak olumlu anlamda misyon yüklenmeyen, dünyayı ahirete tercih edip, ahiret ve hesap yokmuş gibi davranan, ahlaki anlamda da hiçbir endişe taşımadan nefsinin arzularına tabi olan kişilerdir (İbn Fâris, 1392/1972: 1/345; İbn Manzur, 1419/1998: 2/30; Esed, 2016: 231). Kur’ân’da sekiz ayette geçmekte olup üçü fiil (Hûd 11/116; el-Enbiyâ 21/13; el-Mü’minûn 23/33), beşi de çoğul halde isim olarak (mütrefîn) (el-İsrâ 17/16; el-Mü’minûn 23/64; Sebe’ 34/34; ez-Zuhrûf 43/23; el-Vâkıa 56/45) geldiği için grup, topluluk anlamına gelmektedir. Zeyd b. Ali (ö. 122/740) mütrefi nimetten dolayı tekebbür halinde olanlar (Ali, 1422/2001: 116), Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822) ise, ahirete karşılık dünyanın nimet ve lezzetlerini tercih edenler şeklinde nitelemektedir (Ferrâ, 1403/1983: 2/30-31). Râgıb el-Isfahânî (ö. V/XI. yüzyılın ilk çeyreği), mütref’i Mü’minûn suresinin 33. Ayetinden hareketle dünya hayatında kendilerine nimet, imkân, refah verilen kodaman güruh olarak tanımlar. Fecr suresinin 15. Ayetindeki “Rabbin denemek için bir insana iyilik edip, nimet verdiği zaman” ifadesinde geçen kişilerden kastın da mütrefler olduğunu belirtir (Isfahânî, ts: 74). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) bunların zenginler, önderler ve müstekbirler olarak farklı şekillerde tanımlandığını belirterek her üç kavramın da aynı manaya geldiğini ifade eder (Mâtürîdî, 2005: 7/21). Ebü’l-Leys Nâsır b. Ahmed es-Semerkandî (ö. 373/983) cebbârîn/zorbalar (Semerkandî, 1413/1993: 2/263), Elmalılı da “devletliler” şeklinde iktidarı ve ekonomik imkânları ellerinde bulunduranları mütrefler olarak açıklar (Elmalılı, 1999: 5/326). Kur’ân mütrefin mücrimlerden oluşundan şu şekilde bahseder: “Sizden önceki toplumlar içinde yeryüzünde bozgunculuğu önleyecek birikimli kimseler bulunsaydı ya! Onlardan, kurtuluşa erdirdiğimiz az bir kesim bunu yaptı. Zulmedenlerse içinde şımartıldıkları refahın peşine düşüp mücrimler oldular.” (Hûd 11/116). Bu ilahi kelamda geçmiş milletler içerisinde bozgunculuktan halkı engelleyecek kimselerin çıkmadığı ama çıkması gerektiği yönünde hatırlatma, uyarı ve azarlama ifadeleri yer almaktadır. Yani toplumları ifsat etmekten kurtaracak, bozgunculuğu önceleyecek kimselerin gerekliliği vurgulanarak özellikle Müslümanların bu birikime sahip kimseler International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7711 olması gerektiği üzerinde durulmaktadır. Eğer engel olunamazsa bu toptan bir helâkın ortaya çıkmasına vesile olacaktır. Çünkü geçmiş ümmetler içerisinde az olup yeterli düzeyde aksiyon gösteremeyen insanların varlığı helâkın önüne geçememiştir. Üzerine düşen görevi yapıp bu noktada etkili olamayanların ise kurtuldukları belirtilmektedir. Zulmedenler ise kendilerine verilen nimetler vesilesiyle şımarmış ve doğru yoldan sapmıştır. Böylece kendilerine uyarıcı olarak gelen peygamberlerin çağrısına uymamışlar, dünyanın ve dünyalıkların peşine düşmüşlerdir. Bunlar toplumun ileri gelenleri, liderleri olan mütreflerdir. Halk kesimi de liderlerinin izinde gitmek suretiyle peygamberlere değil, liderlerine tabi olmuşlardır. Mütrefler kendilerine verilen nimetlerle şımarıp azgınlaşınca toplumları üzerinde tahakküm kurmaya giderek onları da kendilerine uyma hususunda korkutma, zorlama, zulmetme veya onlara da bu nimetlerden tattırmak suretiyle etkide bulunmuşlardır. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker gibi dinin temel esaslarından birisi olan, aynı zamanda da toplumların ayakta kalmasını sağlayacak olan prensibi gözetmemişlerdir. Bütün dikkat ve çalışmalarını arzu ve istek duydukları liderlik, zenginlik gibi dünyalıkları elde etmek, bolluk ve refah içinde yaşamak, müreffeh bir hayatı sürmenin sebeplerinin peşine düşmek ve bunun dışındaki şeylere sırt çevirmek için harcamışlardır. Bu davranışlarıyla hem kendilerinin hem de halk kitlelerinin mücrimler olmasını sağlamışlardır. Burada ayrıca Hz. Peygamberin ümmetine de bir uyarı yer almaktadır. O da geçmiş ümmetlerin helakine sebep olan küfrün, zulmün ve günahların yayılması gibi yollara sapmak, hidayete ve hidayet önderlerine tabi olmamak gibi durumlardan uzaklaşılmasıdır (Mâtürîdî, 2005: 6/195- 196; Zemahşerî, 1418/1998: 3/245-247; Elmalılı, 1999: 2/56). Mütref grubu inanç bakımından İslam’ın temel ilkelerine karşı tavır alan, onların yok olması için mücadele veren insan prototipini ortaya koymaktadır. Özellikle uluhiyet, nübüvvet ve mead olarak ifade edebileceğimiz bu ilkelerle mücadele içerisinde olan bu grup, rızık, takdir, kader gibi meselelerde de bir yaratıcının varlığını kabul etmeyerek sahip oldukları malı, yaşadıkları lüks ve refahı kendi elleriyle oluşturduklarını iddia etmektedirler. Böylece de kendi ellerindekilerine göz diken halk tabakasına da kendilerine tabi oldukları sürece bunlardan faydalanabilecekleri izlenimi vermektedirler. Halk kitleleri ise bulundukları kötü durumun, yaşadıkları süfli hayatın bunların peşinden gitmeleri sebebiyle olduğunu düşünme yerine onlara itaat etmeye devam ettikleri sürece mütreflerin istediği ve müsaade ettikleri bir yaşamı süreceklerdir. Bu yaşam da onların dünyada ve ahirette kaybetmelerine sebep olacaktır. Mütreflerle ilgili ayetlerden onların karakter özelliklerinin inkâr, isyan, taşkınlık, toplumların maddi ve manevi anlamda çöküşüne sebep olma ve neticede Allah’ın azabına uğramayı hak eden kişiler olmalarıdır. Ancak bunlar malca ve evlat bakımından çokça nimetlendikleri için azaba uğratılacaklarını düşünmemektedirler. Kur’ân niteliklerini ön plana çıkararak her toplumda bu türden toplulukların olabileceğini ortaya koyarak, insanların bunların olumsuz örnekliğinden etkilenmemesi noktasında uyarılarda bulunmaktadır. Ekâbir/İleri Gelenler Mücrim olarak nitelenen gruplardan birisi de ekâbirdir. Ekber’in çoğulu olan ekâbir; ülkenin büyükleri, liderleri, önderleri anlamına gelmektedir. Araplar kavmin ileri gelenlerini “hüm ekberü kavmihim-ekabirü kavmihim” şeklinde ifade ederler (Zemahşerî, 1418/1998: 2/393). Toplumların önünde bulunmaları, mal ve makam gücüne sahip olmaları sebebiyle ihanet, vefasızlık, hile, sadakatsizlik, çıkarları uğruna gözlerini kırpmadan insan satma, insanlara tuzak kurma ve onları sapıklığa sürükleme, batılın propagandasını yapma, küfrün davet ve önderi, Allah yolunun engelleyicisi olma, ayetleri yalanlama, Allah’a kulluk ve ibadetten kaçınma, peygamberleri ve inananları yurtlarından çıkarma tehdidinde bulunma gibi her türlü olumsuz davranışlar içerisinde bulunmaktadırlar (Zemahşerî, 1418/1998: 2/393; Râzî, 1401/1981: 13/183-184; Akyüz, 1998: 278-284). Mücrim kelimesine muzâaf olarak kullanılan ekâbir, Kur’ân’da şöyle anlatılmaktadır: “Bunun gibi biz, her ülkede mücrimlerin/suçlu-günahkârların ekâbirine/elebaşılarına, orada entrika peşinde koşma imkânı vermişizdir. Ama onlar farkında olmadan yalnız kendilerini aldatırlar. Onlara bir ayet geldiğinde (okunduğunda), “Allah'ın elçilerine verilenin benzeri bize de verilmedikçe kesinlikle inanmayız” dediler. Allah, elçiliğini kime vereceğini çok iyi bilir. Mücrimler, yapıp durdukları hileler sebebiyle, Allah tarafından bir aşağılanmaya ve çetin bir azaba uğratılacaklardır.” (el-En’âm 6/123-124). Her toplumda Allah’ın kendilerine vermiş olduğu nimetleri, makam ve mevkileri, entrika, kötülük, inkâr, peygamberlere karşı gelme şeklinde kötü bir biçimde ortaya koyanların, eğer peygamber gelecekse onun kendilerinden birisinin olması gerektiği, vahyin geleceği kişinin de kendi içlerinden çıkması gerektiği yönünde bir düşünceye sahip oldukları ortadadır. Bu tutumlarıyla kendilerini aldattıkları gibi lideri oldukları insanları da aldatmaktadırlar. Ancak bu durumu aldanma olarak görmemektedirler. Elmalılı Hamdi Yazır, başında bulunduğu memlekette Allah’a ve o memleketin halkına karşı kötülük eden, hilekârlıkla entrika çeviren ekâbir mücrimlerin aldattıkları vatandaşların şahsında aslında yine kendileri olduğunu belirtir. Çünkü halkın uğradığı zararları, aldanmaları kendilerinin zararları ve aldanmalarıdır. Halkın zararı, memleketin zararıdır ve memleketin zararı ise International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7712 herkesten evvel başında bulunanların zararıdır. Ülkenin huzuru, insanların mutluluğu aynı zamanda kendilerinin yani yöneticilerin, liderlerin huzur ve mutluluğu olacaktır (Elmalılı, 1999: 3/548). Yoksa ihanet etme, hile, tuzak kurma gibi eylemlerin Allah’ı etkilemesi gibi bir durum söz konusu olamaz. Çünkü böyle çirkin tuzak kuranlar, kurdukları tuzaklara mutlaka kendileri düşerler (Fâtır 35/43). Nasıl ki her türlü imkân kendilerinde bulunuyorsa peygamberlik denilen imkân, nimet de kendilerine verilmelidir. Çünkü toplumun ileri gelenleri, önderleri olmaları bunu gerektirmektedir. Diğer toplumların ekâbirleri bu düşünceye sahip olduğu gibi Mekke toplumundaki ekâbirler de aynı tavır içerisinde olmuşlardır (Elmalılı, 1999: 3/547-548). Bu ayette anlatıldığı gibi ekâbirler de diğer önderler gibi kendilerini üstün görüp sahip oldukları imkânları hem kendilerinin hem de toplumlarının sapıtması yönünde kullanmaktadırlar. Allah’ın göndermiş olduğu elçilere karşı küçük görme, alaya alma biçiminde bir tavır içerisinde bulunarak eğer peygamberlik verilecekse bunun da kendilerinin hakkı olduğunu belirtmektedirler. Taşıdıkları düşünce ve inanç, yaptıkları davranışlar neticesinde Allah katında alçaklığa, küçüklüğe, değersizliğe, hem dünyada hem de ahirette azaba uğratılacaklardır. Bu, küfür ehlinin ulaşacağı bir sonuçtur ve bütün bunlar mücrimliktir. MÜCRİMLERİN İNANÇ VE DAVRANIŞ BİÇİMLERİ Kur’ân’da mücrimlerin dini anlamda en büyük suçu işleyenler olarak ifade edildikleri görülmektedir. Bu suçlar arasında şirk, nifak, ayetleri ve nübüvveti inkâr, peygamberlere ve mü’minlere zulüm, kibir, aşağılama ve alay etmek, ahiretin varlığını kabul etmemek, Hz. Lût’un kavminin işlediği fiil vb. saymak mümkündür. Allah’a Şirk Koşmak Kur’ân’da inanç noktasından Allah’a karşı işlenen en büyük zulüm (Lokmân 31/13), iftira ve affedilmeyecek suç (en-Nisâ 4/48, 116), cenneti haram kılan ve cehennemlik yapan eylem (el-Mâide 5/72); hadislerde de insanları helak eden en büyük günahlar (Buhârî, “Edeb”, 6; Müslim, “Îmân”, 141-145; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Kur’ân”, 18; Nesâî, “Tahrîm”, 4) arasında sayılan şirk , mücrimlerin işlemiş oldukları fiiller arasında yer almaktadır. Merkezine tevhidi alan İslam, bu ilkeyi zedeleyen her türlü düşünce, inanç ve davranışın karşısında yer alarak tek Allah’a boyun eğmeyi prensip olarak ortaya koymaktadır. Şirk; Allah’a ulûhiyetinde, rubûbiyetinde, sıfat ve fiillerinde ortak koşmak demektir (İbn Kayyim, 1994: 140). Yani Allah’a ait olan ilahlık hakkında başkalarını kendisine ortak koşarak ait olduğu, yerine konulması gereken şeyde başkaları pay sahibi kılınmış olmaktadır. Kur’an’da Allah’ın varlığından çok birliği üzerinde durulması beşer tarihinin iyi bir sınav veremediğinin göstergesidir (Ulutürk, 1990: 27-30). Hz. Peygamber bir hadislerinde şirki; “insanın, yaratana ortak (nidd) koşması” olarak tarif eder (Müslim, “Îmân”, 141). Şemsüddin Osman ez-Zehebî (ö. 748/1348) insanın kendisini yaratan Allah’a ortak koşmasının şirk olduğunu belirttikten sonra ortak koşulan şeylerin cansız varlık türünden taş, güneş, ay, yıldız; canlı olarak insan, peygamber, şeyh, melek gibi çeşitli olabileceğini ifade eder (Zehebî, 1418/1997: 9). Kur’an’da büyük ve küçük günah şeklinde ayrım bulunmakla birlikte hangi günahın büyük hangisinin küçük olduğu noktasında bir belirleme yoktur: “ (Yapmaktan) nehyedildiğiniz büyük günahlardan (kebâir) sakınırsanız sizi bağışlar ve güzel bir yere girdiririz.” (en-Nisâ 4/31). Burada insanın büyük günahlardan sakınması halinde cennete gireceği müjdesi verilmektedir. “Günahın ve fuhşuyatın büyüklerinden sakınanlara gelince-küçük günahlar hariç (lemem)- rabbin bağışlaması geniş olandır.” (en-Necm 53/33; eş-Şûrâ 42/37-39). Burada da bir önceki ayette olduğu gibi büyük günahlardan sakınılması halinde bağışlanma durumunun varlığı ortaya konulmakta ancak hangisi veya hangileri olduğu belirtilmemektedir. Hadislere bakıldığında hangi günahın küçük hangisinin büyük olduğuyla ilgili tanımından ziyade neler olduğuyla ilgili detaylı bilgiler yer almaktadır. Ebû Hureyre’nin rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Yedi helak edici şeyden sakının. Sahabe: Onlar nelerdir? Dedi. Hz. Peygamber: Allah’a şirk koşmak, sihir, Allah’ın öldürülmesini yasak kıldığı cana kıymak-haklı olma hali müstesna-, yetim malı yemek, faiz almak, savaşta kaçmak, iffetli mü’mine kadınlara iftira atmak.” (Müslim, “Îmân”, 145). Başka hadislerde de burada sayılanların dışında açlık korkusuyla evladını öldürmek, komşunun hanımıyla zina etmek, ana-baba hakkını gözetmemek, yalan şahitlik yapmak, yalan konuşmak, kişinin anne-babasına sövmesi gibi durumlar da sayılmaktadır (Buhârî, “Edeb”, 6; Müslim, “Îmân”, 141-145; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Kur’ân”, 18; Nesâî, “Tahrîm”, 4).5 Bunların dışında kalanlar ise küçük günahlardan sayılmaktadır. 5 Zehebî, büyük günahlarla ilgili kaleme aldığı el-Kebâir adlı eserinde sayıyı 66’ya kadar çıkarmaktadır. Sadece hadislerden değil, ayetlerden de hareketle böyle bir tespitte bulunmaktadır. bk. Zehebi, el-Kebâir, 9-127. Büyük günah olması ihtimal dahilinde olanları ise 46 madde olarak hadislerden hareketle ayrıca belirtmektedir. el-Kebâir, 128-138. International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7713 Sahabeden de büyük günahların sayısının olup olmadığı noktasında farklı görüşler belirtilmektedir. Sayısal olarak ifade edenlere göre dört, yedi, dokuz, on bir ve yetmiş arasında değişmektedir. Sayı belirtmeyenler ise, Allah’ın Kur’ân’da yasakladıklarının büyük günah, peygamberin yasakladıklarının ise küçük günah olduğunu belirtmektedirler. Şirk ise büyük günahlar içerisinde en başta gelmektedir (İbn Kayyim, 1994: 136).6 Kelam ilminde de günahların büyük ve küçük olup olmaması ve bunların kapsamına hangilerinin girdiği tartışılmıştır. Ancak şirk hiç tartışmasız bir şekilde büyük günahlar arasında yer almıştır (Kâdî Abdülcebbar, 1416/1996: 633; Zemahşerî, 2020: 65-66; Sâbûnî, 1969: 147). Mücrimlerin şirk koşanlar olduğunu Allah şöyle ifade etmektedir: مْهِ اِئ ُهْم ِم ْن ُش َر َكَٓ ْم َي ُك ْن لَ ُم ْجِر ُمو َن َولَ ْ يُْبِل ُس ال تَقُو ُم ال َّسا َعةُ َ َوَيْوم ِهْم َكافِ۪ري َن اِئ ُش َر َكَٓ ِ َو َكانُوا ب ا ۬ ُؤ َٓعٰ َشفُ” Kıyamet koptuğu gün, mücrimler ümitsiz ve şaşkın kalacaklar. Allah’a ortak koştukları arasında hiç şefaatçileri olmayacak, zaten kendileri de ortak koştuklarının tanrılığını reddedecekler.” (er-Rûm 30/12-13). Allah mücrimlerin bu dünyada putlara taptıkları şeyler hususunda ahirette ümitsizliğe düşeceklerini belirtir. Çünkü onlar putlara; “Bizleri Allah’a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz” (ez-Zümer 39/3), “Bunlar Allah katında bizim aracılarımız” (Yûnus 10/18) şeklinde yaklaşıyorlardı. Putlar ahirette onların aleyhinde şahitlik ettiklerinde, onlara lanet okuduklarında, onları inkâr ettiklerinde ve onlardan uzaklaştıklarında onlar, putlara bu tapmaktaki gayeleri olan şefaate ulaşamayacaklar. Böylece her türlü iyilikten ümitsiz kalacaklar, yaptıklarından dolayı rezil olacaklar ve ne yapacağını bilemez bir halde şaşırmış bir vaziyette kalacaklardır. Putlar onların kendilerini şefaatçi kabul etmelerini reddedecek, onlar da putları reddedecek ve böylece Allah’ın şu hükmü gerçekleşecek: “Sonra kıyamet gününde birbirinizi tanımayacak, birbirinize lanetler yağdıracaksınız.” (el-Ankebût 29/25). Mücrimler ahirette gerçek ilahın Allah olduğunu anlayıp ortak koştuklarından uzaklaşacaklar, Allah’ın ilahlığını ikrar edecekler ancak bu durum kendilerinin kurtuluşuna bir fayda sağlamayacaktır. Bu da bir bunalımın içerisine düştüklerinin bir göstergesidir. Çünkü dünyada iken yardımı umulan bir varlığın ahirette yeri ve zamanı geldiğinde hiçbir şekilde fayda sağlamaması, hatta kendilerini kabullenmemeleri bu durumu ortaya koymaktadır. Nifak İşlemek Nifak, münafığın işlediği fiil olup, şeriatın dışına çıkmayı ifade etmektedir. Dili ile iman ettiğini söyleyip, kalbindeki küfrünü gizleme anlamına gelmektedir. Aslında nifak kelimesinin türediği fiil olan قَ َنفَ” çıkmak” ve “gizlemek” anlamlarını ihtiva etmekte olup imanın kendisinden çıkması veya gizlice imandan çıkmayı ifade ederek kişinin her iki anlamda da imandan uzaklaşmasını ifade eder (İbn Fâris, 1392/1972: 5/454-455; Isfahânî, ts: 502; Cürcânî, 1985: 315). İbn Manzûr, bir taraftan İslâm’a girip diğer taraftan çıkmayı ifade etmesi bakımından nifak kelimesinin daha önceden Araplar tarafından kullanılmadığını, bu şekildeki isimlendirme ve kullanımın İslâmî olduğunu belirtir (İbn Manzûr, 1419/1998: 14/244). Nifak, iman ve küfürle birlikte üçlü inanç kategorisi içerisinde değerlendirilse de aslında Kur’ân açısından bakıldığında küfür ve nifak arasında herhangi bir ayrım yapılmamaktadır. Nifak küfrün özel bir türü olarak zikredilmektedir. Neticede nifak küfürle aynı şeyi ifade etmektedir (en-Nisa 4/145; el-Mâide 5/41; el-Hadid 57/13- 14; et-Tahrim 66/9). İbn Manzûr ve Kefevî de küfrü, inkâr, cuhûd, inâd ve nifak olarak kısımlara ayırarak nifakın küfrün bir çeşidi olduğunu belirtmekte ve her kim de bunlardan birisi ile ölürse kesinlikle affedilmeyeceğini belirtmektedirler (İbn Manzûr, 1419/1998: 14/244; Kefevî, 1419/1998: 764-765). Kelam tarihinde büyük günah işleyenin (mürtekib-i kebire) durumuyla ilgili yapılan tartışmalarda Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) tarafından büyük günah işleyen mü’mini ifade etmek için kullanılan münafık (Kâdî Abdülcebbâr, 1416/1996: 714-715; krş: Sâbûnî, 1969: 140) kavramıyla Kur’ân’ın kastettiği tamamen farklıdır. Hasan-ı Basrî günah işleyeni iman dairesi içerisinde tutmak suretiyle “münafığın alameti üçtür” (Buharî, “Îmân”, 24; Müslim, “Îmân”, 106-108) şeklinde Hz. Peygamber’den gelen rivayete dayanmakta ve kişinin imanı ile amelînin birbirinden farklı olması anlamında değerlendirmektedir (İbnü’l-Murtazâ, 2018: 24). Kur’ân’da mücrimlerin münafık oldukları ve nifak eylemini gerçekleştirdikleri şöyle ifade edilmektedir: ْدَق رواُ ذَِعتْ َت لاَ َماِن ُكْمِۜ اِ ْم َب ْعدَ ۪اي َكفَ ْرتُ ِاََّن ُهْم َكانُوا ُم ْجِر۪مي َن ب اِئفَةً ِ ْب َطَٓ اِئفَ ٍة ِمْن ُكْم نُعَذّ ettiğinizi İman .kalkmayın sürmeye ileri Mazeret “ْن َن ْع ُف َع ْن َطَٓ söyledikten sonra inkârcılığınızı açığa vurdunuz. İçinizden bir kısmını affetsek de, diğer bir kısmını mücrimler oldukları için azaba uğratacağız.” (et-Tevbe 9/66). “..içinizden bir kısmını affetsek de..” ifadesinin münafık iken daha sonra iman edip o hal üzere ölenleri kapsamına aldığı belirtilmekte ve imanlarından dolayı geçmiş günahlarının bağışlanacağı bildirilmektedir. Mücrimlerin ise affedilmeyeceği, çünkü nifak fiilini işlemeye devam ettikleri belirtilmektedir. Bir önceki ayette de bunların Allah’ı, ayetlerini ve peygamberi ile alay ettikleri bildirilmekte, bu eylemlerin küfür alameti olduğu ve affının imkânsız olduğu ortaya konulmaktadır. Mücrimlerin 6 İbn Kayyim el-Cevziyye, ed-Dâu ve’d-devâu, 136. Ayrıca İbn Kayyim el-Cevziyye, sahabe dışında başka âlimlerin yapmış olduğu büyük ve küçük günah tanımlaması ve örnekleri üzerinde de detaylı bir şekilde bahsetmektedir. Bk. ed-Dâu ve’d-devâu, 136-137. International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7714 işledikleri cürmlerinin Allah’ı ve ayetlerini inkâr ve Hz. Muhammed’i ta’n etmeleri olduğu, bunu da münafıkça bir tavır içerisinde yaptıkları ve affedilmelerinin imkânsız olduğu açıkça ortadadır (Taberî, 1422/2001: 11/547-548) . Yukarıdaki ayet Tebük Gazvesi’nde münafıklarla Hz. Peygamber arasındaki yaşanan olaya değinmekte olup onları mücrimler olarak nitelemektedir. Münafıklardan bir grup Hz. Peygamber’in ordusu içerisinde gazveye katılmış, Hz. Peygamberi küçümsercesine kendi aralarında alay konusu yaparak “şu adama bakın, Şam’ın köşklerini ve kalelerini fethetmek istiyor” şeklinde konuşuyorlardı. Allah peygamberini durumdan haberdar edip Hz. Peygamber de onlara kendisi hakkında söylediklerini bildirince “Ey Allah’ın nebisi! Biz ne sen ne de ashabın hakkında konuşuyoruz. Yolculuğu kısaltmak ve sıkıntısını atmak için kendi aramızda eğleniyoruz” dediler. Bunun üzerine “Onlara (bu durumu) soracak olursan biz kendi aramızda birbirimizle eğleniyoruz, derler. Allah, ayetleri ve peygamberi ile mi alaya alarak eğleniyorsunuz, de?” şeklindeki uyarı geldi. Devamında da mazeret ileri sürmemeleri gerektiği belirtilerek bu davranışlarından tövbe edenlerin bağışlanacağı belirtilmiş, ama hala eski inanç ve davranış içerisinde bulunanların kesinlikle affedilmeyeceği vurgulanmıştır (Zemahşerî, 3/63-64; Esed, 1420/1999: 1/368). Peygamberleri ve Ayetleri Yalanlamak İnsanın dünyada varoluşunun bir amacı bulunmakta olup o da imtihan edilmesidir. Allah dünya imtihanında insanlara pozitif anlamda her türlü desteği vermiştir. Bu desteklerden birisi ise peygamberlerdir. İnsanlığın mutluluğu, doğruya ulaşması, fikren, ahlaken yücelebilmesi için peygamberlik kurumuna ihtiyacı vardır. İnsanlık tarihi boyunca her topluma, kendilerini hidayete, doğru yola, iyiye ve güzele çağıran peygamberler gönderilmiştir. Bu hususa Kur’ân’da şöyle değinilmektedir: “ لٌ سوُ رَ ةٍمَّ َولَقَدْ ” ,(10/47 Yûnus…” (vardır resulü bir ümmetin Her” “َوِل ُك ّلِ اُ َّمٍة َر ُسوًلا َنا ۪في ُك ّلِ اُ ْ ثَبعَ” Ant olsun ki biz, her ümmete kendi içlerinden resul gönderdik…” (en-Nahl 16/36). Her topluma gönderilen elçilere emirler ve yasaklar bağlamında vahiyler gelmiştir. ُنهََّا هِ يْ َنا ِم ْن قَ ْبِل َك ِم ْن َر ُسو ٍل اَِّلا نُو۪حَٓي اِلَ ْ ْر َسل َو َمَٓا اَ فَا ْعبُدُو ِن ۬ اََنا هَ اَِّلآَ ٰ اِل َٓلاَ)” Ey Muhammed!) Senden önce gönderdiğimiz her resule, ‘Benden başka ilah yoktur; bana kulluk edin.’ diye vahyettik” (el-Enbiyâ 21/25; krş: Yûsuf 12/109; en-Nahl 16/43; eş-Şûrâ 42/3) şeklindeki hitap bunu ortaya koymaktadır. Kur’ân’da Allah’a imandan sonra peygamberlere iman etmenin gerekli olduğu, bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamanın ve getirdikleri vahiyleri kabul etmemenin, inkârı gerektiren bir küfür olduğu belirtilmektedir (elBakara 2/285; en-Nisa 4/150-151). Peygamberlerden birinin veya tamamının reddedilmesi bizzat Allah’ın reddi ve inkârı anlamına gelmektedir. Çünkü elçiyi ve bildirdiklerini kabul etmemek bizzat onları göndereni reddetmek anlamına gelmektedir. Allah’ı kabul etmemek de en büyük küfürdür. Mücrimlerin eylem biçimlerinden birisinin peygamberleri yalanlamak olduğu hakkında Kur’ân’daki ifade şöyledir: “Eğer seni yalanlarlarsa (onlara) de ki: Rabbinizin rahmeti sonsuzdur, ama mücrimler topluluğundan azabı da engellenmez.” (el-En’âm 6/147). Bu ayette Hz. Peygamberin kendisini peygamber olarak tasdiklememelerinin muhataplarının mücrimler olarak nitelenmelerini gerektireceği vurgulanmaktadır. Bu davranışın sahibine getireceği sadece azaptır. Ve bu da kesinlikle muhatabının başına gelecektir. Peygamberlerin mücadele etmek zorunda kaldığı birtakım güçler bulunmaktadır. Her peygamber her ne sebeple olursa olsun, hakkın karşısında duran, hakikatin sesine kulak vermeyi reddeden, insanları saptırmaya çalışan şeytani güç ve şahsiyetlerin maddi ve manevi düşmanlıklarıyla mücadele etmek ve onların bu tavırlarına karşı koymak durumunda kalmıştır. “Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yarattık. Bunlar, aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar. Rabb'in dileseydi bunu yapamazlardı. Artık onları uydurdukları şeylerle baş başa bırak.” (el-En’âm 6/112). Mâtürîdî “Biz, her peygamber için düşman yarattık” ifadesinin ilk planda bakıldığında ‘düşmanların Allah tarafından peygamberlere karşı oluşturulduğu’ gibi bir anlamın ortaya çıkabileceği ve bunun da sıkıntılı bir durum yaratacağından hareketle iki anlama gelebilecek şekilde yorumlanması halinde bu durumdan kurtulanacağını belirtir. Birincisi, biz her peygamber için her düşmanın düşmanlığını yarattık demektir. Buradaki “ca’l” fiili Allah'ın yaratması anlamına gelir. Çünkü “ca’l” fiili Kur’ân’da Allah’a nispet edildiği her yerde “yaratmak” anlamına gelmektedir. İkincisi, Allah onları dostluk fiilini yapmaya muvaffak kılmadı anlamına gelebilir, çünkü Allah onların düşmanlık fiilini dostluk fiiline tercih edeceklerini biliyordu (Mâtürîdî, 2005: 4/221). Zemahşerî ise, peygamber düşmanlarının düşmanlıklarının engellenmemesi olarak yorumlamaktadır. Çünkü imtihanın gereği olarak Allah’ın bu şekilde hareket etmesinde peygamberler açısından sebat, sabır, ecir ve mükafaat gibi durumların ortaya çıkması, şer güçler açısından ise kendi özgür iradeleri ve tercihleriyle küfrü seçmeleri ve neticesinde de azap, ateş gibi durumla karşılaşmaları sağlanmaktadır (Zemahşerî,1418/1998: 2/389). Peygamberlere düşmanlık eden gruplardan birisinin de mücrimler olduğunu Kur’ân haber vermektedir: “İşte bunun gibi her peygambere karşı, mücrimler içinden bir düşman çıkardık. Ama yol gösterici ve yardımcı olarak Rabb’in yeterlidir.” (el-Furkân 25/31). Burada ifade edilen düşmanlık peygamberlerin getirdiği dine olabileceği gibi bizzat peygamberlerin şahsına da olur. Dinde düşman olduğunda bütün inkarcılar, onlara dinde muhalif oldukları için International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7715 düşman olurlar. Şahsiyet bağlamında ele alındığında da kendisini peygamber olarak ifade eden hiçbir kimse olmasın ki karşısında onu öldürmeye çalışan, savaşan firavunlar olmasın (Mâtürîdî, 2005: 8/23). Burada diğer peygamberlere kavimleri tarafından karşı çıkıldığı ve düşmanca tavırlar sergilendiği belirtilmek suretiyle Hz. Peygambere de kavminin ileri gelenleri, suça batmış günahkarlarının düşmanlık göstereceği, yeni dinin yayılmaması noktasında ellerinden gelen çabayı gösterecekleri belirtilmekte, bu yolda Allah’ın kendisini koruyacağı ve davasının zaferle sonuçlanacağı vurgulanmaktadır. Peygamberlere düşmanlık yapanlardan bir grubun mücrimler olduğu gibi peygamberlere indirilen ayetleri inkâr edenlerin de mücrimler olduğunu Allah şu şekilde belirtmektedir: “Gerçek şu ki, ayetlerimizi yalanlamaya kalkışan ve onlara tepeden bakan kimselere göğün kapıları açılmayacak ve onlar halatın iğne deliğinden geçebilmesinden daha kolay cennete giremeyeceklerdir. Mücrimleri işte böyle cezalandırırız. Cehennem onların hem dinlenme yeri hem de örtüleri olacaktır. Biz zalimleri böyle cezalandırırız.” (el-A’râf 7/40-41), “Allah hakkında yalan uyduran veya O'nun ayetlerini yalanlayandan daha zalim kimse var mıdır? Mücrimlerin kurtuluşu yoktur.” (Yûnus 10/17; es-Secde 32/22; el-Câsiye 45/31). İtikadi açıdan Allah’a iftira atma ve ayetlerini yalanlama gibi davranış içerisinde bulunanlar mücrimlerdir. Ayetlerden kastın ilahi kitaplardaki pasajlar, Kur’ân’ın ayetleri olabileceği gibi, peygamberlik delilleri, yeniden dirilişin delilleri veya tabi nesneler ve doğanın işleyişindeki mükemmellikten hareketle Allah’ın birliğinin delilleri anlamına gelmesi de mümkündür. Çünkü Allah’ın ayetlerinin kitabi olanları olduğu gibi kevnî olanları da vardır. Birçok ayette insanların özellikle tabiata ve içindekilere dikkatleri çekilmekte, tabiatın kendi kendine işlemediği, olayların sebep-sonuç ilişkisi içerisinde meydana gelmesini sağlayan bir yüce varlığın mevcudiyetinin olduğu düşüncesine ulaşılması gerektiği vurgulanmaktadır (el-Mülk 67/3). Eğer insan tabiattaki olayların meydana geliş nedenini yine tabiata yüklerse bu durumda kevnî ayetleri anlamama ve yalanlama konumuna düşmektedir. Ayrıca evrendeki nizamı mutlak bir mekanizm olarak görüp bu işleyişin kendi kendine gerçekleştiğini düşünmek de doğru değildir. Âlem belirli kanunlara göre işlemektedir. Ancak bu işleyişinde kesinlikle Allah’tan bağımsız değildir. Allah gerektiğinde var olan düzeni alt üst edip bozmaya da güç yetirir (el-Furkân 25/45-46; el-Kasas 28/71-72; eşŞûrâ 42/33). Ahireti İnkâr Etmek Ahirete inanma, İslâm’ın üç temel inanç esasından birisidir. Mücrimler Allah’a ortaklar koşan, peygamberlere karşı gelip getirmiş oldukları ayetleri yalanlayıp inkâr ettikleri gibi ahireti ve ahiretle ilgili hususlar olan hesap, cennet ve cehennemin varlığını da kabul etmemektedirler. Ahireti inkâr durumu şöyle bildirilmektedir: “Hakkı inkâr edenlere gelince şöyle denilecek: Âyetlerim size okunur değil miydi? Ama siz kibre kapıldınız ve mücrim bir topluluk oldunuz. Allah’ın vâdi gerçektir, kıyamet konusunda da bir kuşkuya yer yoktur, denildikçe, ‘Kıyamet nedir bilmiyoruz, biz bu konuda zannetmenin ötesinde bir şey yapamayız, kesin bir bilgiye sahip değiliz’ dediniz.” (el-Câsiye 45/31-32). Mücrimlerin cehennemin varlığını inkâr ettikleri de bildirilmektedir. “Mücrimlerin yalan saydıkları cehennem işte bu.” (er-Rahmân 55/43). Mücrimler inkârları nedeniyle cehenneme girdiklerinde varlığını kabul etmedikleri cehennemi açıkça göreceklerdir. Çünkü peygamberlerin haber olarak bildirdiklerini kabul etmemişler, onların doğruluğunu inkâr etmişlerdir. Beş duyu ile idrak ettiklerinde ise artık bundan kaçışın olmadığını da anlamış olacaklardır. Buradaki ifade aslında onlar açısından azarlanma, kınanma, aşağılanma ve tahkir edilme anlamlarını da içerisinde barındırmaktadır. İnsanları Doğru Yoldan Saptırmak Toplumların önderleri konumunda olan mücrimlerin kendilerine tabi olanları Allah’ın birliğinden uzaklaştırdıkları ve peygamberlerin davetine engel olarak sapıtmalarına sebep oldukları Kur’ân’da açıkça ifade edilmektedir. “Andolsun Allah’a, biz gerçekten apaçık bir sapıklık içindeymişiz. Çünkü sizi âlemlerin rabbiyle eşit tutuyorduk. Bizi mücrimlerden başka saptıran olmadı.” (eş-Şuarâ 27/97-99). Bu ayette, kıyamet gününden bir sahnede mücrimlere tabi olanlar, dünyadayken ilah gibi kabul edip hizmet ettikleri, sözlerini ve davranışlarını tartışmasız bir biçimde otorite kabul ettikleri, kendilerine her türlü arz ve takdimde bulundukları dini ve dünyevi liderlerine nasıl bir tavır takınacakları anlatılmaktadır. Ahirette halk, önderlerinin kendilerini saptırmış ve helak olmalarına sebep olduklarını anlayınca, bu duruma düşmelerinin sorumlusu olarak onları görecekler ve onlara lanette bulunacaklardır. İnsan Onurunu Zedeleyen Çirkin Fiil İşlemek Faillerinin mücrim olarak nitelenmesine sebep olan işlerden birisi de dinen gayr-ı meşru, ahlak bakımından çirkin ve uygun olmayan davranışlar içerisinde yer almaktır. Mâtürîdî “fahişe” olarak nitelenen bu davranışın, şiddetle yasaklanan ve büyük yasaklara konu olan fiil olmasından dolayı olduğunu ve bir fiilin “fahişe” olarak International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7716 bilinebilmesinin akıl ve o konuda gelen dini bir delille olmak üzere iki yolla mümkün olduğunu belirtir. Özellikle Hz. Lût’un kavminin (Sodom) kendi diliyle haddi aşan mücrimler olarak nitelenmesini üç şekilde değerlendirir. Birincisi, bir şeyi çokça yapmak anlamında olup Hz. Lût’un kavmi o ahlaksızlığı çok yapmışlardır. İkincisi, Allah’ın verdiği nimetleri zayi etmelerinden dolayıdır ki, Allah onlara nimet ve lütuf olarak eşler vermiş onlar ise o eşleri bırakıp onların yerine olmaması gerekenleri (erkekleri) koymuşlardır. Üçüncüsü de, belirlenen sınırları aşmak olup onlar da Allah’ın kendileri için belirlediği sınırları aşmış, cinsel yönde tatminde hadsizlik yapmışlardır (Mâtürîdî, 2005: 4/399-400, 488-489; krş. Zemahşerî, 1418/1998: 2/469-470). Kur’ân’da Hz. Lût’un kavminin inkârcıları tarafından insan onurunu yerle bir eden ve ayaklar altına alan, erkekler arasındaki ilişkinin fahişe olarak ifade edildiği ve bu fiili işleyenlerin de insan fıtratıyla uyuşmayan bir yola girdikleri için mücrim olarak nitelendikleri görülmektedir. “Ve Lût’u [hatırlayın ki], hani o kavmine şöyle demişti: “Dünyada sizden önce hiç kimsenin yapmadığı iğrençlikleri mi işleyeceksiniz? Kadınları bırakıp, şehvetle erkeklere yaklaşıyorsunuz. Bilakis, siz gerçekten ölçüyü aşan bir topluluksunuz! Fakat kavminin cevabı yalnızca şu oldu: Ülkenizden onları sürün! Besbelli, bunlar kendilerini temize çıkaran insanlardır. Bunun üzerine o’nu ve geride kalanlar arasında bulunan karısı dışında yandaşlarını kurtardık. Bu arada, [helak edici] bir yağmur yağdırdık berikilerin üzerine: İşte görün, mücrimlerin başına geleni.” (el-A’râf 7/80-84; krş. el-Hicr 15/58; ez-Zâriyât 51/32). İnananlarla Alay Etmek Mücrimlerin Allah’a şirk koşma, nifak içerisinde olma, peygamberleri ve ahireti yalanlama, insan onurunu yerle bir edecek eylemler yapma gibi faaliyetler içerinde bulunmalarının yanında, insanlardan iman etmelerine engel olamadıkları, doğru yoldan çeviremedikleriyle ilgili olarak da psikolojik yıpratma hareketlerine başvurdukları bir gerçektir. Özellikle kaş-göz işareti yapmak suretiyle mü’minlerle alay etmeleri bunun bir göstergesidir. Genel olarak inkârcıların davranış şekillerinden olan bu eylem biçimini Allah; “ İftira atan, arkadan çekiştiren ve ayıpkusur arayanın vay haline” (el-Hümeze 104/1) diyerek kınamaktadır. Kur’ân küfür gruplarından olan mücrimleri ismen zikrederek aynı davranışı sergilediklerini şöyle ifade etmektedir: “Mücrimler (dünyada) iman edenlere gülüp dururlardı. Yanlarından geçtiklerinde birbirlerine kaş göz ederlerdi.” (el-Mutaffifîn 83/29-30). Bu kimselerin inananlarla alay etmesi kendileri, ölümden sonra tekrar dirilmeye ve ahirete inanmadıkları için, hiçbir menfaat ve dünyevi karşılık beklemeksizin Hz. Muhammed’e tabi olmaları, her türlü zorluk ve sıkıntılara katlanmaları ve sahip oldukları nimet ve imkânların ellerinden çıkmasına aldırış etmemeleri sebebiyle bu durumu bir türlü akıllarının alamayışındandır. Yaptıkları bu hareketin kendilerine sağladığı sevinç halini “Sonra kendi çevrelerine dönerken neşe içinde dönerlerdi” (el-Mutaffifîn 83/31) şeklinde ifade etmekte, mü’minleri gördüklerinde “Bunlar gerçekten doğru yoldan sapmış kimseler! Derlerdi.” (el-Mutaffifîn 83/32). Kendilerince inananları sapık olarak nitelemeleri, onların atalarının dinini terk etmeleri, her türlü şiddet ve işkenceye maruz kalmaları ve zor hayat şartlarını kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. Bu durum onlar için sapıklık içerisinde olmanın birer göstergesidir. Aslında inkârcılar, kendilerinin doğru yolda olduklarını, kendileri gibi inanmayanların ise sapıklık içerisinde olduklarını ifade ederek doğruyu ve yanlışı belirleme yetkisinin de kendilerinde olduğunu ortaya koymaktadırlar. Allah, onların kendilerini böyle konumlandırmalarının doğru olmadığını, “Oysa onlar, müminleri koruyup gözetmekle görevlendirilmiş değillerdi” (el-Mutaffifîn 83/33) şeklinde ifade etmektedir. Yani kendi durumlarını düşünecekleri, başlarına neler geleceğiyle ilgilenecekleri yerde kendilerini iyi-kötü, güzel-çirkin, hidayet ve sapıklığın belirleyicisi olarak görmektedirler. Allah mücrimlerin bu şekilde hareket etmelerinin küfür alameti olduğunu ve aynı şekilde kendilerinin de ahirette inananlar tarafından alaya alınacağını şöyle belirtmektedir: “O gün de müminler kâfirlere gülecekler. Koltuklarına kurulup, ‘Kâfirler yaptıklarının cezasını buldular mı? diye etrafa bakacaklar.” (elMutaffifîn 83/34-36). MÜCRİMLERİN SONU Yukarıda özellikleri anlatılan mücrimlerin hiç şüphesiz dünya ve ahiret hayatında karşılaşacakları bir takım durumlar vardır. Öncelikle dünya hayatında bu durumda olanların yaşamış oldukları hayatın geçici olduğu ve az bir faydalanmadan ibaret olduğu ifade edilmektedir (el-Mürselât 77/46). Yani her ne kadar kendileri dünya hayatının ve içindeki nimetlerin ebedi olacağını düşünseler de bu ahirete kıyasla çok az bir zaman dilimini kapsamaktadır. Mü’minler tarafından dost edinilmemesi gerektiği (Hûd 11/52) vurgulanarak bu şekilde bir şahsiyete sahip olanlarla inananlar arasında samimiyeti gerektiren duygu ve davranışlardan uzak durulması gerektiği ortadadır. Ayrıca Müslüman kendisine nereden ve kimden fayda ve zarar geleceğini bilerek ona göre davranış tarzını geliştirmek durumundadır. Mücrimlere karşı inananlar duygu ve davranış bakımından tutarlı bir tavır içerisinde olmalıdırlar. Aksi halde dünyada iflah olmaları, kurtuluşa ermeleri mümkün değildir (Yûnus 10/17). Çünkü inkârcılar inanç ve davranış bakımından kendilerine küfrü bilinçli bir biçimde akide ve hayat tarzı olarak belirlemişlerdir. Bu nedenle Allah’ın kendilerinden intikam almasını ve helak edilmelerini kendi hür tercih ve iradeleriyle sağlamışlardır (el-A’râf 7/84; en-Neml 27/69; es-Secde 32/22; ed-Duhân 44/37). International Social Sciences Studies Journal 2023 Vol:9 Issue: 113 JULY sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 7717 Mücrimlerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri sebebiyle haşr halinde bu psikolojileri beden dillerine yansıyacak olup gözleri şaşı olacak şekilde korkmuş bir halde dirileceklerdir (Tâhâ 20/102). Ahirette Allah’ın rahmetinden tamamen ümitlerini kesmiş bir vaziyette boyunları bükük, çaresiz bir durumda olacaklardır (er-Rûm 39/12; es-Secde 32/12). İşlemiş oldukları günahları o kadar çoktur ki bu durumun farkında olacaklar (el-Kasas 28/78), amel defterleri açıldığında içindeki kaydedilmiş kötü amellerinden dolayı korkuya kapılmış olacaklar (el-Kehf 18/49), bukağılarla bağlanacaklar (İbrahim 14/49), grup grup cehenneme sevk edileceklerdir (Meryem 19/86; Yâsîn 36/59). Dış görünüşleri ve simaları kendilerinin nasıl bir kötü durum içerinde olacaklarını ortaya koyacak, perçem ve ayaklarından tutulmak suretiyle cehenneme atılacaklardır (er-Rahmân 55/41). Azapları sürekleri olup kesintisiz bir şekilde devam edecektir (Yûsuf 12/110; ez-Zuhruf 43/74; el-Kamer 54/47). Azaptan kurtulmak için dünyada sahip oldukları evlatları, eşleri, kardeşleri, kabileleri ve malı mülkü namına ne varsa hepsinden vazgeçmeyi, onları feda etmeyi isteyecekler ama burada dünyada olduğu gibi kaçacakları, istedikleri gibi hareket edip kurtulacakları bir ortam olmayacaktır (el-Meâric 70/11-14). SONUÇ İslam’ın temel kaynakları Kur’ân ve sahih sünnettir. Özellikle inanç esaslarının tespiti açısından ise Kur’ân en önde gelmektedir. Sahih sünnet ise bu esasların desteklenmesi, açıklanması ve anlaşılması noktasında önemli fonksiyon icra etmektedir. İnananlar açısından Kur’ân’ı ve sahih sünneti doğru anlamanın yollarından birisi de kavramlarını bilmekten ve onları doğru anlamlandırmaktan geçmektedir. Bu kavramlardan birisi de mücrimdir. Mücrim, Kur’ân’ın başından sonuna kadar geçtiği yerlerde kâfir, müşrik ve münafık gibi inkârcı insan tipolojisini ortaya koymaktadır. Çünkü inanç ve davranış biçimleri, insanlara karşı tutumları, mü’minlerle ilişkileri, dünyada karşılaştıkları akıbet, ahirette de başlarına gelecek olan durumlar bunu göstermektedir. İlişkili oldukları Firavun ve melesi, mütref ve ekâbirler de inanç bakımından olumsuz; güzel ahlaki öğretileri benimseme açısından ise negatif örneklik oluşturmuş gruplardır. Tefsir kaynaklarında mücrimin anlam alanı kâfirle eşdeğer kabul görmüştür. İbn Manzûr ve Tehânevî gibi dil âlimleri de mücrimin Kur’ân’da geçtiği bütün yerlerde inkârcıyı ifade ettiğini belirtmektedir. Hadis kaynaklarında ise, cürm ve sahibini ifade eden mücrim kavramı genel olarak ‘günahkâr’ anlamında kullanılmıştır. Bu da Kur’ân’daki kullanımın hadislerdekine nazaran daha özel grubu yani inkârcıları ifade ettiğini göstermektedir. KAYNAKÇA Abbâd, İ. B. (1414/1991). el-Muhît fi’l-luğa (Thk. Muhammed Hasan Alyâsîn), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut. Abdülbâkî, M. F. (1364). el-Mu’cemü’l-müfehres li elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hadîs, Kahire. Ahmed, H. B. (1424/2003). Kitâbü’l-Ayn (Thk. Abdülhamîd Henedâvî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut. Akyüz, V. (199

.KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER THE REASONS WHICH CAUSES DIFFICULTY IN QUR’AN YUNUS AKÇA DR. MİLLİ EĞİTİM BAKANLIĞI akcayunus@hotmail.com https://orcid.org/0000-0001-7969-433X http://dx.doi.org/10.29228/k7auifd.10.7 Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received 27 Ocak / January 2019 Kabul Tarihi / Accepted 24 Mayıs / May 2019 Yayın Tarihi / Published Haziran / June 2019 Yayın Sezonu / Pub Date Season Haziran / June Atıf / Cite as: Akça, Yunus, “Kur’an’da Müşkile Yol Açan Sebepler [The Reasons which Causes Difficulty in Qur’an]”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi - Journal of the Faculty of Theology 6/10 (Haziran/June 2019): 189-215. İntihal / Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism software. Copyright © Published by Kilis 7 Aralık Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi - Kilis 7 Aralık University, Faculty of Theology, Kilis, 79000 Turkey. All rights reserved. For Permissions ilahiyatdergisi@kilis.edu.tr K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 190 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER1 Öz Kur’an’da, manası herkes tarafından açık ve kesin bir şekilde kolaylıkla anlaşılabilecek muhkem âyetler olduğu gibi manasında kapalılık bulunan veya birden fazla anlama geldiği için hangi mananın kastedildiği ciddi bir tefekkür ve araştırma sonucunda anlaşılabilecek müşkil âyetler de vardır. Kur’ân mesajının doğru bir şekilde kavranılabilmesi için tefsir usulünü ve Kur’ân ilimlerini bilmek gerekir. Kur’ân’ın daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunan ilimlerden biri de hiç şüphesiz Müşkilü’l-Kur’ân’dır. Âyetler arasında ilk bakışta görülen çelişkilerin, zıtlıkların sebep ve çözüm yollarını inceleyen bu ilim sayesinde meydana gelecek yanlış yorumların da önüne geçilmiş olunur. Zaten Kur’an’da birbirine zıt âyetlerin olmadığı açıkça bildirilmiştir. Müşkilü’l-Kur’ân ilmi her daim güncelliğini koruduğundan dolayı bununla ilgili geçmişten günümüze birçok çalışma yapılmıştır. İslâm âlimleri, teâruz ve tenâkuz vehmi uyandıran âyetlerin sebepleri üzerinde durmuşlar, bunların giderilmesi hususunda bazı yöntemler geliştirmişlerdir. Âyetlerde görülen çelişkilerin tamamen insan kaynaklı olduğunu aklî ve naklî delillerle ortaya koymuşlardır. Müşkil âyetler üzerine yapılan çalışmalar sayesinde İslam’a muhalif olanlar susturulmuş ve zihinlerde doğabilecek şüpheler giderilmiştir. Bu çalışmada âyetlerde meydana gelen çelişkilerin sebepleri üzerinde durulmuş ve bunların çözüm yollarına değinilmiştir. Anahtar Kelimeler: Tefsir, Müşkil, Müşkilü’l-Kur’ân, Tearuz, İhtilaf. THE REASONS CAUSING DIFFICULTY IN QUR’AN Abstract As well as in Qur’an there are firm versicles that can be understood easily by everyone, there are difficult versicles which can be understood only by research and examination in a detailed way as they have various meanings and which one is implied might be ambiguous, or they have uncertain meanings. We have to know the manner of Usul al Tafsir and Qur’an sciences in order to understand the messages of Qur’an correctly. Mushkil al-Qur’an undoubtedly is one of the sciences which contributes to the understanding of Qur’an. With the help of this science that examines the reasons and solutions to the contradiction and discrepancies’ in Qur’an versicles, the misunderstandings that might occur are prevented. It has already clearly indicated there aren’t any contrary versicles in Quran. As Mushkil al-Qur’an always keeps up-to-date, many kinds of researches have done about it until today. Islamic scholars emphasized the reasons which cause conflict and contradiction in versicles at first sight and they developed some methods to overcome this. They proved with intellectual and transferred shreds of evidence that the contradictions seen in the versicles were mainly caused by human beings. By the studies on mushkil versicles, the people against Islam were silenced and the possible suspects in Muslims’ mind were removed. In this study, we emphasized the reasons for conflicts seen in versicles and referred to the solutions. Keywords: Tafsir, Difficulty, Mushkil al-Qur’an, Conflict, Dispute. 1 Bu makale, “Müfessirlerin Müşkil Âyetlere Yaklaşımları (Kurtubî ve İbn Kesîr Örneği)” başlıklı doktora tezinden faydalanılarak hazırlanmıştır. (Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ/Türkiye, 2018). This article is extracted from my doctorate dissertation entitled “Approaches of Explicators to the Complex Versicles (The Example of Kurtubî and İbn Kesîr)” (PhD Dissertation, Fırat University, Elazığ/Turkey, 2018). 191 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER GİRİŞ Kelime anlamı, benzemek, benzetmek, benzerlik, zihinsel karışıklık ve şüphe anlamlarında kullanılan Müşkil kelimesi,2 aynı zamanda zorluk ve karışıklık olan bir durumun izale edilmesi anlamında - kullanılır. Nitekim harekesiz yazılmış bir kitabın okuma zorluğunu ve karışıklığını gidermek için kitap harekelenir ve buna “اب َ َ “ َش َك َل ِ الكت yani kitabı harekeledi denilir. Böylece müşkil yani karışık olan durum ortadan kaldırılmış olur.3 Istılahi anlamında ise âlimlerin farklı tarifleri olmuştur. Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’ye (ö. 483/1090) göre müşkil; kendisiyle neyin kastedildiği karışık olan ancak bir delil ile benzerleri arasından ayrılarak üzerinde düşünüp taşınmakla bilinebilecek bir lafızdır.4 Ulûmü’lKur’ân âlimlerinden olan Bedruddîn ez-Zerkeşî (ö. 794/1392) ve Celaleddin es-Suyûtî’ye (ö. 911/1505) göre müşkil; âyetler arasında ihtilâf ve çelişki olduğu zannına kapılmaktır.5 Allah’ın kelâmında herhangi bir tearuzun ve tenakuzun bulunduğundan bahsedilmesi mümkün değildir. Zira Kur’an’da bu durum açık bir şekilde şöyle bildirilmiştir; “Kur’ân’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” (en-Nisâ 4/82) Hz. Peygamber zamanında müşkil âyetler üzerinde herhangi bir tartışma çıkmamıştır. Ancak İslam topraklarının genişleyip farklı kültür ve medeniyetlerle karşılaşması sonucu, İslam’a muhalif olanlar kasıtlı olarak Kur’an’da bulunan müşkil âyetleri ele almışlar ve Kur’an’da tearuz ve tenakuzların bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.6 İslâm âlimleri müşkil âyetleri teker teker incelemişler ve âyetlerde 2 Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya el-Kazvinî er-Râzî İbn Fâris, Mu’cemu mekâyîsi’l-luga, (Beyrut: Dâru’lFikr, 1979), 3: 204-205; Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu’l-lüga, (Beyrut: Dâru İhyâi-t Türâsi’l-Arabî, 2001), 10: 15-17; Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, (Beyrut: Dâru Sâder, 1994), 11: 356; Muhammed bin Yakub Firuzâbâdi, el-Kâmûsu’l-muhît, (Beyrut: Müessesetü’rRisâle, 2005), 1: 1019; Abdullah b. Muhammed el-Mansûrî, Müşkîlü’l-Kur’âni’l-Kerîm (b.y.: Dâru İbnü’l-Cevzî, 2005), 46. 3 Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kalem, 1992), 1: 462; Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh tâcu’l-lüga ve sıhâhu’lArabiyye, (Beyrut: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 1987), 5: 1736-1737; Abdullah b. Muslim ed-Dîneverî İbn Kuteybe, Te’vîlu müşkîli’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007), 68; Muhammed ibn Ebû Bekr er-Râzî, Muhtâru’s-sıhâh, (Beyrut: Mektebetü’l-Asrıyye, 1999), 1: 168; Muhibbuddin Ebu’lFeyd Seyyid Muhammed Murtezâ ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs, (b.y.: Dâru’l-Hidâye, ts.), 29: 273. 4 Ahmed b. Ebi Sehl Şemsu’l-Eimme es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, (Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1978), 1: 168. 5 Celaleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fi ulumi’l-Kur’ân, (b.y.: Heyetü’l-Mısrıyye, 1974), 3: 88; Bedruddin ezZerkeşî, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1957), 2: 45. 6 Âdem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Ayetler ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2007): 33. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 192 zâhirde görülen çelişkilerin sebeplerini tespit ederek uygun yöntemlerle bu çelişkileri bertaraf etmişlerdir. Bu alanda ilk müstakil eserler hicri II. (VIII) yüzyılın sonları ile hicri III. (IX) yüzyılın başlarına doğru yazılmaya başlanmıştır.7 Müşkiller, tenâkuzlar alanında ilk eser verenin, Ebû Ali Muhammed b. Müstenir b. Ahmed el-Kutrub’un (ö. 206/821); Müşkilü’lKur’ân ve er-Redd ale’l-Mulhidîn fî Muteşâbihi’l-Kur’ân adlı eseri olduğu söylenmektedir.8 Müşkil âyetler hiçbir zaman güncelliğini yitirmemiş, her devirde çeşitli şekillerde ele alınarak işlenmiş ve bu alanla ilgili birçok eser yazılmıştır.9 Bu çalışmada âyetler arasında görülen zâhiri çelişkilerin sebepleri ve bunların çözümleri üzerinde durulacaktır. Ancak makalenin hacmini arttıracağıdan dolayı müşkilin sebepleri ve çözüm yollarının tamamı ele alınmayacaktır. Müşkilü’l-Kur’an üzerine gerek yüksek lisans gerekse doktora çalışmalarının yapılması konunun güncelliğini halen koruduğunun açık bir göstergesidir. Bu tezlerin oldukça kapsamlı olması, müşkilin sebepleri gibi müstakil konularda bilgi sahibi olmak isteyenlerin ulaşımını zorlaştırmaktadır. Bu alanda yazılan makaleler genel olarak müşkil olan bir konunun işlenmesi şeklindedir. Müşkilü’l-Kur’ân başlığı altında müşkilin sebepleri ve çözüm yollarının incelendiği makalelere de rastlamak mümkündür. Birbirinden değerli olan bu makaleler konuyu ele alırken okuyucuya farklı şekillerde sunmaya çalışmışlardır. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de birçok oryantalistin ve internet sitelerinin bu âyetler üzerine kuşkular uyandırmaya yönelik çalışmaları devam etmekte ve özellikle gençlerimizin zihinleri bulandırılmak istenmektedir. Gerek görev yapmış olduğum okulda gerekse dışarıda bu sitelerden etkilenen gençlerden gelen sorular bizi böyle müstakil bir çalışma yapmaya sevk etmiştir. 1. KUR’ÂN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER Manaya delaleti kapalı lafızlardan olan müşkil, hafî olan lafızdan daha kapalı olduğundan dolayı benzerleri arasına karıştığında lafızdaki asıl 7 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 165. 8 Suyûtî, el-İtkân, 3: 88; Sabri Demirci, Kur’ân’da Müşkil Âyetler (İstanbul: Nesil Yayınları, 2005), 29. 9 Bunların başlıcaları; Ebû Dâvûd Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistânî (ö. 275/888); Müşkilâtu’l-Kur’ân; Ebû Muhammed Abdullah İbn Müslim İbn Kuteybe ed-Dineverî (ö. 276/889); Te’vîlu müşkili’lKur’ân; İbn Haddâd Ebû Osmân Sâid b. Muhammed el-Ğassânî (ö. 302/915); Tavzîhu’l-müşkil fi’lKur’ân; Sehabeddîn Abdurrahman b. İsmâîl Ebû Sâme el-Makdisî (ö. 665/1265); Müşkilâtu’l-âyât. 193 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER murad ancak derin bir tefekkür ve araştırma neticesinde elde edilebilir.10 Kur’ân, tek kaynaktan aynı metod ve gayeyi gerçekleştirmek için gelmiştir. Bu nedenle onun başında ve sonunda tutarsızlıkların bulunması mümkün değildir. Fakat âyetlere yüzeysel bakanlar, bilgisizlerinden dolayı teâruz ve tenâkuzlara düşmüşlerdir.11 Âyetlerdeki müşkile sebep olan durumların bilinmesi çelişkileri de ortadan kaldıracaktır. 1.1. Kur’ân’ın Uslubunu Bilmemekten Kaynaklanan Sebepler Kur’ân’da ele alınan konuların anlatılış üsluplarını bilmemek bazen âyetler arasında teâruz varmış izlenimine sebep olabilmektedir. Bu üsluplardan biri de gelecekte olacak olan olayların sanki olmuş gibi mâzi sigası kullanılarak anlatılmasıdır. Nitekim âhiretle ilgili konuların anlatıldığı bazı âyetler mâzi sigası kullanılarak anlatılmakta ve bunlar olmuş bitmiş olaylar şeklinde sunulmaktadır. Buna örnek olarak şu âyetleri verebiliriz: “Cennetlikler cehennemliklere, “Rabbimizin bize va’dettiğini biz gerçek bulduk. Siz de Rabbinizin va’d ettiğini gerçek buldunuz mu?” diye seslenirler. Onlar, “Evet” derler. O zaman aralarında bir duyurucu, “Allah’ın laneti zalimlere!” diye seslenir.” (el-A’râf 7/44) “Cehennemlikler de cennetliklere, “Ne olur, sudan veya Allah’ın size verdiği rızıktan biraz da bizim üzerimize akıtın” diye çağrışırlar. Onlar, “Şüphesiz, Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır” (el-Â’râf 7/50) derler. “İkisi (cennet ve cehennem) arasında bir sur A’râf üzerinde de bir takımadamlar vardır. Cennet ve cehennemliklerin hepsini simalarından tanımaktadırlar. Cennetliklere, “Selam olsun size!” diye seslenirler. Onlar henüz cennete girmemişlerdir, ama bunu ummaktadırlar.” (el-A’râf 7/46) Yukarıda zikredilen âyetlerde anlatılan cennet, cehennem ve âraf gibi olaylar henüz gerçekleşmemiş olmasına rağmen sanki gerçekleşmiş gibi anlatılmaktadır. Kur’ân’ın bu anlatım üslubu bilindiği takdirde âyetin kendi içinde ve âyetler arasında bir çelişki, tutarsızlık olmadığı açık bir şekilde görülecektir. Zira Allah (cc) katında hükme bağlanmış bir şey kesinlikle gerçekleşeceği için onun değişik şekillerde ifade edilmesi durumu değiştirmez. Bu konuyla ilgili olarak Nahl Sûresi 1. âyetini örnek olarak verebiliriz. Hz. Peygamber zaman zaman müşriklere, “İnsanların hesaba çekilmeleri yaklaştı. Hâlbuki onlar gaflet içinde yüz çevirmekteler.” (el-Enbiyâ 21/1) “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı.” (el-Kamer 54/1) gibi âyetlerle uyarılarda 10 Muhammed b. İshak eş-Şâşî, Usûlü’ş-Şâşî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ts.), 1: 81; Aladdin Abdu’lAziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr şerhu usûlu’l-Pezdevî, (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 1: 52-53. 11 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 179. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 194 bulunuyordu. Bunun üzerine Nadr b. Haris’in de içinde bulunduğu bazı müşrikler, Hz. Peygamberi yalanlayıp onu alaya almışlar ve tehdit edildikleri bu azabın çabuk gelmesini isteyerek şöyle demişlerdi: “Ey Muhammed (sav)! Sen kıyâmetin yaklaştığını iddia ediyorsun ancak biz onunla ilgili herhangi bir şey göremiyoruz.”12 “Ey Allah’ım, eğer şu (Kur’ân) senin katından inmiş hak (kitap) ise hemen üzerimize gökten taş yağdır veya bize elem dolu bir azap getir.” (el-Enfâl 8/32) Onların bu azabı çabuk istemeleri üzerine Allah (cc); ُك َون” ُ ْشِر ٰى َعَّما ي َال تـع ََ ْ َحانَُه و ُ ُسب ُوه ْ ِجل َع ْ تـ ِٰه َفـَلا تَس ُ اللّ ْر ۤى اَم ٰ تَا“,“Allah’ın emri (geldi) gelecektir. Artık onun acele gelmesini istemeyin. Allah, onların ortak koştukları şeylerden uzaktır, yücedir.” (en-Nahl 16/1) buyurarak cevap vermiştir. Âyetteki müşkil durum “geldi” ve “gelmesini acele istemeyin” kelimelerinden kaynaklanmaktadır. Zira âyette Allah’ın emrinin geldiği bildirilirken aynı zamanda gelen bir şeyin gelmesini acele istemeyin buyrulması çelişki izlenimi uyandırmıştır. Ancak âyet iyice tetkik edildiğinde durumun böyle olmadığı anlaşılmaktadır. Birçok müfessire göre “Allah’ın emri geldi” ifadesiyle kıyâmet kastedilmektedir. Bu durumun hakikati ve vuku bulması müstakbel bir lafızla değil de mâzi bir lafızla açıklanmıştır. Kıyâmet, Allah (cc) katında ne zaman gerçekleşeceği bilinen bir vakit olduğundan dolayı onun çabucak gelmesini istemekle istememek arasında fark yoktur.13 Zira Allah (cc), geçmiş ve gelecekten bir haber verdiğinde onun gerçekleşmesi haktır ve asla şüphe edilemez. Bu nedenle haberin geçmiş veya gelecek sigası ile anlatılması aynı şeyi ifade etmektedir. Yani kıyâmetin yaklaşması ve kopması kesin olduğundan dolayı bu olay mâzi sigası ile anlatılmıştır.14 1.2. Âyetteki Ara Cümlelerin Bilinmemesinden Kaynaklanan Sebepler Birleşik yada yalın cümlelerin anlamını daha da açıklamak, gereksinim duyulan bir anlamı eklemek maksadıyla araya giren iki virgül veya iki kısa çizgi ile verilen cümlelere ara cümle denir.15 12 Ebû Leys Nasr b. Muhammed b. İbrâhîm es-Semerkandî, Bahru’l-ulûm (Tefsîru’s-Semerkandî), (Beyrut : Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 2: 227; Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vâhidî, Esbâbu nüzûlü’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1991), 1: 284; Muhammed b. Ahmed elKurtubî, el-Câmi’u li-ahkâmi’l-Kur’ân, (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964), 10: 65-66. 13 Muhammed b. Ali b. Muhammmed eş-Şevkânî, Fethu’l-kadîr, (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1993), 3, 176. 14 Muhammed Mahmud el-Hicazi, et-Tefsiru’l-vâdıh, (Beyrut: Dâru’l-Cedîd, 1992), 2, 297; Muhammed Ali es-Sabûnî, Safvetü’t-tefâsîr, (Kahire: Dâru’s-Sabûnî, 1997), 2, 111. 15 Türkçe Sözlük , (Ankara: TDK Yayınları, 2005), 112. 195 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER Âyetlerde kullanılan ara cümleler iyice tetkik edilmediğinde âyetin yanlış anlaşılmasına neden olabilmektedir. Örneğin ; ُ َون” ين لَ َ ـك ِاذب َافِِق َ ُن ْم َ ُد اَِّن ال َ ْشه ُه ي ٰ َاللّ َُسولُُه و ُ اِنَّ َك لَر َم ْل َع ُه يـ ٰ َاللّ ِٰه و َُس ُول اللّ َ ُد اِنَّ َك لَر َالُوا نَ ْشه َافُِق َون ق ُن ْم َ َك ال Ey” “(اَِذا َۤجاء Muhammed!) Münafıklar sana geldiklerinde, “Senin, elbette Allah’ın peygamberi olduğuna şahitlik ederiz” derler. Allah senin, elbette kendisinin peygamberi olduğunu biliyor. (Fakat) Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduklarına elbette şahitlik eder.” (el-Münâfikûn 63/1) Âyette bildirildiğine göre münâfıklar Hz. Peygamberin, Allah’ın elçisi olduğuna şahitlik etmişlerdir. Ancak âyetin devamında Allah (cc), bu sözü söyleyen münâfıkların yalancı olduklarını bildirmesi işkâle sebep olmuş ve müfessirler tarafından bu işkâl şöyle giderilmiştir: Münâfıkların yapmış oldukları bu şahitlik, kalben inanmayıp sadece dil ile söylediklerinden dolayı Allah (cc) tarafından yalancı olarak nitelendirilmiştir. Ayrıca bu âyet imanın yerinin kalp olduğunu ona muhalif söylenen sözlerin de yalandan ibaret olduğunu bildirmektedir.16 Eğer Allah (cc), “Allah senin, elbette kendisinin peygamberi olduğunu biliyor” ara cümlesini kullanmasaydı peygamberliğin iptal edildiği gibi bir anlayış ortaya çıkabilirdi. Böylece bu ara cümleyle yanlış anlaşılabilecek durumun önüne geçilmiş olundu.17 Ayrıca devamında gelen âyette onlar söyledikleri yeminlerle Müslüman görünmüşler böylece mallarını ve canlarını korumak istemişlerdir.18 Bu da onların yeminlerini hangi maksatlarla yaptıklarını göstermektedir. Âyetin iniş sebebine bakıldığında herhangi bir çelişkinin olmadığı görülecektir. Beni Mustalik seferinde biri muhacir diğeri ensar’dan olan iki kişi arasında su sebebiyle kavga çıkar. Durumdan haberdar olan Hz. Peygamber diğer muhacirlerin ve ensar’ın olaya müdahil olmalarını engelleyerek olayı çözer. Ancak bu durumu fırsat bilen Abdullah b. Übey, Müslümanların arasını açmak için ileri geri sözler söyler ve ensar’a, Hz. Peygamberin yanında bulunanlara infakta bulunmayın ki Onun yanından dağılıp gitsinler der. Bu sözleri duyan Zeyd b. Erkam olayı amcasına, o da Hz. Peygambere anlatır. Abdullah’ı yanına çağıran Hz. Peygamber olayı sorunca o da yeminler ederek kendisinin peygamberliğini kabul ettiğini ve böyle sözler söylemediğini 16 Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vâhidî, el-Vesît fi tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1994), 4, 302. 17 Muhammed b. Abdullah İbn Cüzey el-Kelbî, et-Teshîl liulûmi’t-tenzîl, (Beyrut: Dâru’l-Erkam, 2005), 2, 377. 18 Celalüddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr fi’t-tefsîri’l-me’sûr, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 8, 173. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 196 bildirince Hz. Peygamber ona bir şey yapmaz. Durum böyle olunca Zeyd yalancı duruma düşer ancak Medine’ye gelindiğinde Münâfikûn Sûresi 1. âyeti nazil olur ve Hz. Peygamber, Zeyd’e doğru söylediğini bildirir.19 Âyetin doğru anlaşılmasında ara cümlelerin önemi büyüktür. Yukarıdaki âyette olduğu gibi ara cümle görmezden gelinse âyette bir çelişki ortaya çıkmakta bu da âyet içi işkâle sebep olmaktadır. Ancak ara cümle bu işkâli ortadan kaldırmaktadır. 1.3. Edat Kullanımından Kaynaklanan Sebepler Arapçada edatlar bulundukları cümlelerin anlamlarını etkilemektedir. Bu nedenle bunların kullanılış yerlerini ve sebeplerini bilmemek birçok yanlış anlaşılmaya neden olabilmektedir. Örneğin; ين” ْ َكافِِر َ َك َ ان ِمَن ال َ َ و َر َ ْكبـ است ْ َ يس اَٰبى و ْلِ َ َّلاۤ اِب َ َجُۤدوا اِ َس َ ف َدم ٰ اس ُجُدوا ِلا ۤئِ َكِة ْ ٰ َل َا لِْلم اِْذ ُقـْلن َ و“,” Hani meleklere, “Âdem için saygı ile eğilin” demiştik de İblis hariç bütün melekler hemen saygı ile eğilmişler, İblis (bundan) kaçınmış, büyüklük taslamış ve kâfirlerden olmuştu.” (el-Bakara 2/34) buyrulmasıyla İblis’in meleklerden olduğu gibi bir anlayış ortaya çıkmaktadır. َ ِم ْن” َۤاء لِي ْ َتَّ ِخُذونَُه وَذُرِّيـَّتَهُۤ اَو بِِّه اََفـت َ ْ ِر ر َ َق َعْن اَم ْ ِج ِّن َفـَفس يس َك َ ان ِمَن ال ْلِ َ َّلاۤ اِب َ َجُۤدوا اِ َس َ ف َدم ٰ اس ُجُدوا ِلا ۤئِ َكِة ْ ٰ َل َا لِْلم اِْذ ُقـْلن َ و ََدلاً ين ب َّ الِِم َ ْ َس لِلظ ْ َعُدٌّو بِئ ْ لَ ُكم َُهم و يِدونُ“,” Hani biz meleklere, “Âdem için saygı ile eğilin” demiştik de İblis’ten başka hepsi saygı ile eğilmişlerdi. İblis ise cinlerdendi de Rabbinin emri dışına çıktı. Şimdi siz, beni bırakıp da İblis’i ve neslini, kendinize dostlar mı ediniyorsunuz? Hâlbuki onlar sizin için birer düşmandırlar. Bu, zalimler için ne kötü bir bedeldir!” (el-Kehf 18/50) Bu âyet ise bize İblis’in cinlerden olduğunu göstermektedir. Yukarıdaki âyetlere baktığımızda İblis’in melek veya cin olduğu sonucuna varmak mümkündür. Ancak bu ikisi birbirinden farklı varlıklardır. Âyette geçen istisna edatının farklı yorumlanması nedeniyle âyetler arasında bir işkâl meydana gelmiştir. Öyleyse âyetler arasında görülen bu müşkil durum nasıl giderilmelidir? İblis’in “melek mi, cin mi” olduğu meselesi İslâm âlimlerince çok tartışılmıştır. Hz. Ali, İbn Abbas, İbn Mesud, gibi âlimler, “İblis hariç bütün melekler hemen saygı ile eğilmişler” âyetindeki “يس ْلِ َ “ َس” kelimesindeki” اِب harfinin mansub olarak gelme sebebini istisnanın muttasıl olmasına bağlamışlar ve İblis’in meleklerden olduğunu ancak secde emrini yerine getir19 Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır (b.y.: Dâru Tavku’n-Necât, 2001), “Tefsir”, 313; Ebû İshak Muhammed b. İsa es-Sevrî et-Tirmizî, Sünenü’tTirmizî, (Mısır: Şirketü Mektebe, 1975), “Tefsir”, 63; Ebû Muhammed Abdülmelik İbn Hişam, esSiretü’n-nebeviyye, (Mısır: Şirketü Mektebe, 1955), 2: 290-292. 197 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER mediğinden dolayı melek vasfının kendisinden alındığını söylemişlerdir. Said b. Cübeyr’e göre cinler, meleklerin ateşten yaratılmış bir koludur. Diğer melekler ise nurdan yaratılmışlardır.20 İbn Abbas’tan gelen bir rivâyete göre İblis, meleklerin zehirli ateşten yaratılan grubundan olup adı “Hâris” idi. Kur’ân’da bahsedilen cinler ise öz ateşten yaratılmışlardır. Yeryüzüne ilk yerleştirilen bu cinler kan döküp bozgunculuk yapmaya başlayınca Allah, İblis komutasında meleklerin cin kolundan olan bir orduyu bunların üzerine gönderdi. İblis, yeryüzündeki cinlere karşı büyük bir zafer kazandı ve bununla övünmeye başladı. Allah, İblis ve yanında bulunan meleklere Hz. Âdem’e secde etmelerini emretti. Ancak o kibirlendi ve Allah’ın secde emrine karşı geldi bütün iyilik ve güzelliklerden uzaklaştırılıp İblis ve huzurdan kovularak da şeytan oldu.21 Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) ve Katâde gibi bazı âlimler buradaki istisnanın munkatı olduğunu ileri sürmüşler ve “İblis ise cinlerdendi de Rabbinin emri dışına çıktı.” âyetini de delil gösterip İblis’in cinlerden olduğunu bildirmişlerdir. Ayrıca melekler nurdan yaratılmış ve Allah’ın hiçbir emrine karşı gelmezler. Câhız’a göre ise melekler ile cinler aynı cinstendir, iyilerine melek kötülerine şeytan, ikisi arasında kalanlara da cin adı verilir.22 Bir grupla birlikte olmasına rağmen onların cinsinden olmayanlar için de munkatı istisnası kullanılabilmektedir. Örneğin, “koyun sürüsü geldi, ancak çoban gelmedi” denilebilir. Kaldı ki meleklerin Allah’ın emrine karşı gelme gibi bir özellikleri de yoktur.23 Hz. Aişe’den gelen bir rivâyete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Melekler nurdan, İblis dumansız ateşten ve Hz. Âdem de topraktan yaratılmıştır”24 Yazır (ö. 1942), cin kelimesinin bütün duyular tarafından algılanamayan, gizlenmiş varlıklar olduğunu söyler. Bu varlıkların iyi olanlarına melek, kötü olanlarına şeytan, tıpkı insanlarda olduğu gibi kendi iradeleriyle iyi ya da kötüyü tercih edebilenlerine ise cin denmektedir.25 Mevdûdi (ö. 1979) de İblis’le ilgili âyetlerin, meleklerin özellikleri göz önünde bulundurularak yorumlanması gerektiğini söylemektedir. Böyle yapıldığında hiç 20 Abdullah ibn Ahmed en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, (Beyrut: Dâru’l-Kalemü’tTayyib, 1998), 1: 80; Kurtubî, el-Câmi, 1: 294. 21 Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Muhammed Hüseyin Şemsüddîn (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 1: 134-135. 22 Nesefî, Medârik, 1: 80. 23 Hayrettin Karaman, v.dğr, Kur’ân Yolu Tefsiri, (Ankara: DİB Yayınları, ts.), 1: 45-46. 24 Ebu’l-Hüseyin Müslim b. El-Haccâc el-Kuşeyrî Müslim, es-Sahîh, (Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’lArabiyye, ts.), “Zühd ve Rekâik”, 60; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Bustî İbn Hibbân, Sahîh, thk. Şuayb Arnavut (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1988), “Bed’ül-Halk”, 6155. 25 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, (Ankara: Akçağ Yayınları, 2016), 4, 87. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 198 zorlamaya gerek olmadan İblis’in cin olduğu ortaya çıkacaktır.26 Derveze’ye (ö. 1984) göre İblis’in melek olduğu hususunda zikredilen rivâyetlerin aslı yoktur. Bu rivâyetler Kur’ân’ın açık âyetleri ve Hz. Peygamberin sözleriyle çelişmektedir.27 Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki âyetler arasında kesinlikle zıtlık yoktur. Müfessirler arasındaki görüş farklılığının sebebi istisnanın muttasıl olup olmadığıyla ilgilidir. Zira muttasıl olarak bakıldığında İblis’in melek, munkatı olarak bakıldığında ise cinlerden olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Muttasıl olduğu söylendiğinde Kehf Sûresi 50. âyetiyle uzlaştırılması gerekmektedir. Zira âyette onun açık bir şekilde cinlerden olduğu bildirilmektedir. Bu sebeple âyetleri uzlaştırmak için birçok rivâyet zikredilmiştir. Ancak istisnayı munkatı olarak düşündüğümüzde âyetleri uzlaştırmak için böylesi ilginç rivâyetlere gerek duyulmadığı görülür. Çünkü âyetler arasında bir çelişkiden söz etmek mümkün değildir. Zira secde emrine karşı gelen İblis’in kim olduğu Kehf Sûresinin 50. âyetiyle açıklık getirilmiştir. Kurtubî (ö. 671/1273) ve İbn Kesîr (ö. 774/1373), cem ve tevfik yoluyla âyetler arasında bir çelişkinin olmadığını ortaya koymuşlardır. 1.4. Âyetlerde Anlatılan Konunun Farklı Safhalarının Olması Kur’ân-ı Kerimde anlatılan olayların farklı safhaları bilinmeden yorumlanacak olursa âyetler arası müşkil bir durum ortaya çıkabilmektedir. Buna örnek olarak Hz. Âdem’in (as) yaratılışını verebiliriz. İnsanın topraktan yaratıldığını bildiren başlıca âyetler şunlardır: ُ َون َ ِشر ْت تـن َ ٌ َ َشر ْ ب ُم َ ٍ اب ثَُّم اَِۤذا اَْنـت تـر ْ ِم ْن ُ ََق ُكم َاتِِۤه اَ ْن َخل ٰي َِم ْن ا و”O’nun kanıtlarından biri, sizi topraktan yaratmış olmasıdır. Sonra bir de baktınız ki, çoğalarak yeryüzüne dağılmış beşer topluluğusunuz.” (er-Rûm 30/20)28 َ َشراً ِم ْن ِط ٍ ين ۤئِ َكِة اِنِّي َخالٌِق ب ٰ َل بُّ َك لِْلم َ َ َ ال ر ق ذِْا”Hani rabbin meleklere demişti ki: “Ben çamurdan bir insan yaratacağım.” (es-Sâd 38/71)29 ْ ِم ْن ِط ٍ ين َلاِزٍب َ ُاهم َْقن َا اِنَّا َخل َْقن َ ْن َخل ْ م ْ اَ َشُّد َخْلقاً اَم ْ اَُهم َ ْفتِِهم استـ ْ َ ف”Şimdi o inkârcılardan şu sorunun cevabını iste: Kendilerini yaratmak mı daha zor, yoksa başka yarattıklarımızı mı? Biz onları yapışkan bir çamurdan yarattık.” (es-Saffât 37/11) َ َ ان ِم ْن ُسَلالٍَة ِم ْن ِط ٍ ين ْس َا الاِْن َْقن لََقْد َخل َ و”Gerçek şu ki biz insanı çamurdan alınmış bir özden yaratıyoruz;” (el-Mü’minûn 23/12) ُ ٍون ْ ن َس َأٍ م َ َ ان ِم ْن َصْل َص ٍ ال ِم ْن َحم ْس َا الاِْن َْقن لََقْد َخل َ و”Andolsun biz insanı şekillenebilir özlü 26 Ebu’l-Âlâ el-Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’ân, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), 3, 176. 27 Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-hadîs, (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, 1963), 5, 76. 28 Bk., et-Tâhâ, 20/55; el-Hac, 22/5; el-Fâtır, 35/11; el-Mü’min, 40/67. 29 Bk., el-En’âm, 6/2; es-Secde, 32/7-8. 199 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER balçıktan, (şekil verilip) kurutulmuş çamurdan yarattık.” (el-Hicr, 15/26, 28) َْف َّخ ِار َ َ ان ِم ْن َصْل َص ٍ ال َكال ْس َ َق الاِْن خلَ”O, insanı ateşte pişirilmiş toprak kaplar gibi kurutulmuş çamurdan yarattı.” (er-Rahmân 55/14) İnsanın sudan veya sıvıdan yaratıldığı âyetlerde değişik şekillerde anlatılmıştır: َ ِديراً بُّ َك ق َ َك َ ان ر َ ْراً و َ ِصه َ باً و َُه نَس َل َ َجع َ َشراً ف َۤ ِاء ب ْم َ َق ِمَن ال َِّذي َخل َ ال َُهو و”İnsan türünü sudan yaratıp onların arasında soy ve sıhriyet bağı kuran da O’dur. Rabbin üstün kudret sahibidir.” (el-Furkân 25/54) َ ِه ٍ ين َۤ ٍاء م ْ ِم ْن م ُْق ُكم ْ نَ ْخل مَلَا”Sizi önemsenmeyen bir sudan yaratmadık mı?” (elMürselât 77/20) َ ِه ٍ ين َۤ ٍاء م َُه ِم ْن ُسَلالٍَة ِم ْن م ْ ل َ َل نَس جعَ َّمُث”Sonra onun neslini önemsenmeyen bir suyun özünden yaratıp sürdürmüştür.” (es-Secde 32/8) َۤ ٍاء َدافِ ٍق م نْ مِ قَ ِخلُ”O, atılan bir sudan yaratıldı.” (et-Târık 86/6) İnsanın yaratılış evrelerinden biri olan ana rahminde geçirdiği merhalelerden bahseden âyetler de bulunmaktadır: ُ ْضَغًة ََقَة م َل ْع َا ال َْقن َ َخل ََقًة ف َا النُّ ْطَفَة َعل َْقن َ ِك ٍ ين ثَُّم َخل َ ٍ ار م ُ نُ ْطَفًة فِي َقـر َاه َْلن َ َ ان ِم ْن ُسَلالٍَة ِم ْن ِط ٍ ين ثَُّم َجع ْس َا الاِْن َْقن لََقْد َخل َ و ين ْ َخالِِق َ َ ُن ال ُه اَ ْحس ٰ َك اللّ َ َار َب َ َفـت ٰ َخر ُ َخْلقاً ا ْنَاه ْ َشأ َ لَ ْحماً ثَُّم اَن ِْعَظام نَا ال ْ َو َ َكس ُ ْضَغَة ِعَظاماً ف ْم َا ال َْقن َ َخل ف”Gerçek şu ki biz insanı çamurdan alınmış bir özden yaratıyoruz; Sonra onu sağlam bir korunakta nutfe haline getiriyoruz. Ardından nutfeyi (döllenmiş yumurta) alakaya (rahimde asılıp beslenen embriyo) çeviriyor, alakayı şekilsiz et (görünümünde) yapıyor, bu etten kemikler yaratıyor, daha sonra da kemiklere adale giydiriyoruz; nihâyet onu bambaşka bir yaratık halinde inşa ediyoruz. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir.” (el-Mü’minûn 23/12-14) İnsanın yaratılışı, Kur’ân’ın farklı sûrelerinde çeşitli şekillerde anlatılmakta ve bu anlatılışlardaki farklılıklar âyetler arasında çelişkili bir durum varmış izlenimini vermektedir. Bunlardan tam ve doğru bir anlam çıkarabilmek için, bu konudaki Kur’ân âyetlerini toplu bir şekilde ele alıp değerlendirmek gerekir. Allah (cc), insanı sudan,30 topraktan (turab),31 ve toprağın geçirdiği çeşitli hallelerden, kuru çamurdan (salsal), kara balçıktan (hamein mesnun),32 çamurdan (tin),33 balçık mayasından (sulaletin min tın),34 ateşte pişmiş kuru bir çamurdan (salsâlin ke’l-fahhâr),35 yapış30 Bk., el-Enbiyâ, 21/30, en-Nûr, 24/45; el-Furkân, 25/54. 31 Bk., el-Hac, 22/5; el-Fâtır, 35/11; el-Mü’minûn, 23/ 67. 32 Bk., el-Hicr, 15/26, 28, 33. 33 Bk., el-En’âm, 6/2; el-A’râf, 7/ ; es-Secde, 32/7; es-Sâd, 38/ 71, 76. 34 Bk., el-Mü’minûn, 23/ 12. 35 Bk., er-Rahmân, 55/ 14 K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 200 kan cıvık çamurdan (tînin lâzib),36 nutfeden37 yarattığını haber veriyor. İnsanın yaratılmasında su ve toprağın en önemli unsur oldukları karşımıza çıkmaktadır. Kurtubî ve İbn Kesîr, Hz. Âdem’in hemen bir anda topraktan “اب ٍ َ تـر ُ” yaratılmadığını, O’nun yaratılışının belli aşamalardan geçtiğini söylemektedir. Önce toprak çamur “ين ٍ طِ “ haline getirildi, sonra bu ses veren kuru çamura “ٍالَصْلَص “dönüştürüldü ve sonunda da Hz. Âdem on dan yaratıldı.38 Diğer insanlar ise çamurdan yaratılan Hz. Âdem’den meydana gelmiştir. Bu nedenle de Allah, “O öyle bir Rab’dır ki, sizi çamurdan yaratmış...”(el-Enâm 6/2) buyurmuştur.39 Nutfeden yaratılan insanların aslı da topraktır. Çünkü nutfenin oluşumu gıdalara bağlıdır. İnsan ise gıdalarını ya hayvanlardan ya da bitkilerden almaktadır. Hayvanlarla bitkiler gıdalarını toprak ve sudan aldıklarından dolayı insanın aslıda toprak ve su olmaktadır.40 İbn Mesud’dan (ö. 650) gelen bir rivâyette Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizden her birinizin yaratılışı anne karnında kırk günde bir araya getirilir. Sonra bu kadarlık zaman içinde o pıhtılaşmış bir kan (alaka) halini alır. Daha sonra bir çiğnemlik et (mudğa) olur. Bunda sonra Allah, bir meleği gönderir ve o kişinin rızkını, ecelini, amelini, şaki (mutsuz) ve said (mutlu) olup olmayacağını olmak üzere dört şeyi yazdırır. En sonunda da ona ruhu üflenir…”41 Bu hadis kişinin anne karnında geçirdiği evreleri anlatmaktadır. İbn Abbas ve Said b. Müseyyeb (ö. 715), bu evrelerden sonraki on gün içinde ruhun üflendiğini söyleyerek kocası ölen kadının iddet süresini böylece dört ay on gün olduğunu belirtmişlerdir.42 İnsanın sudan, toprağın çeşitli durumundan, nutfeden et parçasından yaratılmış olması, onun yaratılışında bir tenâkuzun değil, devir devir bir gelişmenin varlığına delalet eder. Çeşitli Sûrelerde geçen bu husustaki âyetler bulundukları yerde, ilerisindeki ve gerisindeki âyetlerle mutlak bir münasebet halindedirler. Bunlar, insanın hayatı ile derinden derine alakadardırlar.43 Bayraklı, insanın topraktan yaratılmadığı hususundaki tartışmaları 36 Bk., es-Sâffât, 37/11. 37 Bk., en-Nahl, 16/ 4; el-Mü’minûn, 23/14; el-Yâsîn, 36/77; ed-Dehr, 76/ 2. 38 Kurtubî, el-Câmi, 4: 103; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, 1: 135. 39 Fahruddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr (Mefâtihu’l-gayb), (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1998), 12: 479. 40 Râzî, Tefsîru’l-kebîr, 25: 90. 41 Buhârî, “Bed’ul-Halk”, 6; Müslim, “Kader”, 1; Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî Ebû Dâvud, Sünen, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdu’l-Hamîd (Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, ts.), “Sünnet”, 17. 42 Kurtubî, el-Câmi, 12: 7; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, 1: 481. 43 İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (1975): 87- 88. 201 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER yersiz bulur. Zira modern bilim insanın yaratılışının topraktan olduğunu yapmış olduğu araştırmalarla ispat etmiştir. Yapılan bu araştırmalarda insanda bulunan elementler ile topraktaki elementlerin benzer olduğu ortaya çıkmıştır. İnsan vücudunun %65’i oksijen, %18’i karbon, %10’u hidrojen, %3’ü azot, %1,5’i kalsiyum, %1’i fosfor geri kalanı ise diğer elementlerden oluşmaktadır. Allah, toprakta var olan bu elementleri belirli oranlarda insan vücudunda var etmiştir. Zaten bu minerallerin eksikliği insanda çeşitli hastalıklara da sebebiyet vermektedir. İnsanın yaratılışını anlatan bütün âyetler içinde bir uyumun ve safhaların olduğu bir gerçektir.44 Müfessirlerimizin de ifade ettikleri gibi âyetler arasında bir çelişki söz konusu değildir. İnsanın yaratılışının anlatıldığı âyetlerde yaratılışın farklı evreleri dile getirilmiştir. Konu bütün olarak ele alındığında herhangi bir çelişkinin olmadığı apaçık ortadadır. 1.5. Kıraat Farklılığından Kaynaklanan Sebepler Kıraat kelimesi ıstılahta, kıraat imamlarından her birinin rivâyet ve tariklerin ittifak etmesiyle, Kur’ân’ı diğer imamlardan farklı şekillerde okumalarıdır. İbn Cezerî (ö. 833/1429) de kıraat ilmini, Kur’ân’daki kelimelerin okuyuş farklılıklarından kaynaklanan ihtilâfları inceleyen bir ilim olarak tarif etmiştir.45 Hz. Osman (ö. 656), zamanında çoğaltılıp belirli merkezlere gönderilen Mushafların harekesiz ve noktasız oluşu değişik kıraatlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Hicri I. asrın ikinci yarısından itibaren kıraat mektepleri açılmaya başlanmış, hicri II. asrın başlarından itibaren de çok çeşitli kıraatler ortaya çıkmıştır. Ebû Bekr b. Mücâhid’in (ö. 324/936) yazdığı “Kıraat-ı Seb’a” adlı eseriyle yediyle sınırlanan bu yedi kıraatin Yedi Harfle bir ilgisi yoktur. Daha sonraları bu yedi kıraate üç kıraat daha eklenerek sayı on kıraate çıkmış ve nihâyet dört kıraat daha eklenerek sahih kıraatlerin sayısı on dört ile sınırlanmıştır.46 Kur’ân ilimleri arasında önemli bir yere sahip olan kıraat ilmi, âyetlere getirdiği yeni anlamlarla tefsir ilmini etkilemiştir. Bu farklı kıraatler sebebiyle mücmel olan lafızlar, mübeyyen hale gelmekte, amm olan lafızlar, tahsis edilebilmekte, mutlak olan lafızlar, mukayyet kılınabilmekte ve müşkil 44 Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, (b.y.: Bayraklı Yay., ts.), 13: 23-25. 45 Muhammed Abdülazîm ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lArabî, 1995), 1: 336. 46 H. Mehmet Soysaldı, Nuzulünden Günümüze Kur’ân ve Tefsir, (Elazığ: Örnek Matbaacılık, 1998), 111. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 202 olan lafızlar açıklanabilir hale gelebilmektedir. Özellikle sahabelerin kıraatleri müşkil ve mücmel olan lafızların açıklığa kavuşmasında büyük rol oynamıştır.47 İslâm’da en çok tartışılan konulardan birisi de kıraat meselesidir. Müsteşrikler, kıraatlerden kaynaklanan ihtilâfları ileri sürerek, Kur’ân’ın aslından bazı şeyleri kaybettiğini söylemişler ve Kur’ân hakkında şüpheli yaklaşımlarda bulunmuşlardır. İslâm âlimleri de kıraat ilmi üzerine çalışmalar yapmış, sahih olan ve olmayan kıraatleri belirleyerek bu kuşkuları gidermeye çalışmışlardır. Ancak art niyetli olan bu müsteşrikler sahih olan kıraatleri terk edip sahih olmayanlar üzerinde durmuşlar ve bununla ilgili birçok örnek ileri sunmuşlardır.48 İbn Kuteybe (ö. 276/889), ihtilâfı farklılık ve zıtlık ihtilâfı olmak üzere ikiye ayırır ve Kur’ân’da kesinlikle zıtlık ihtilâfının bulunmadığını söyler.49 İbn Teymiye (ö. 1328) de aynı görüşte olup kıraatlerin çokluğunu âyetlerin çokluğu gibi değerlendirmekte ve bu kıraatlerden meydana gelen anlamlara ilim, amel yönünden uyulması gerektiğini hatta bunlardan birini diğerine tercih ederek terk etmenin caiz olmadığını söylemektedir.50 Buna göre âyetler arasında zıtlık olmayacağı gibi kıraatler arasında da zıtlık olamaz. Ancak farklılık olabilir ki bu durum zıtlık değil çeşitlilik meydana getirir. Kur’ân harflerinin farklı mahreç ve sıfatlarla okunmasının tefsire bir etkisi yoktur. Ancak kelimelerdeki harfler ve harekelerde meydana gelen ihtilâfların ise tefsire etkisi vardır.51 Örneğin; el-Fatiha Sûresi 4. âyette geçen “كِ ِالَ م “kelimesi “sahip olmak” anlamında olup Âsım, Kisâi, Yakub ve Halef kıraatlerinde bu şekilde okunur. Ancak Nâfi (ö. 169/785), İbn Kesîr (ö. 120/737), Ebû Amr (ö. 154/770), İbnü Âmir (ö. 118/736), Hamza (ö. 156/772) ve Ebû Cafer (ö. 130/747) kıraatlerine َلِ ِك” ise göre م “şeklinde okunur ki bu da “sultan, hükümdar” anlamlarına ِْم ِّ الد ِ ين” göre Buna .gelmektedir َو َالِ ِك يـ م “şeklinde okursak “din gününün sahibi”, ِْم ِّ الد ِ ين” َو َلِ ِك يـ م “olarak okursak “din gününün hükümdarı, sultanı” anlamlarına gelir.52 Allah (cc), kendisini “كِ ِلَ م “olarak vasıflandırdığında bu O’nun zati 47 Nesrişah Saylan, Kıraat Açısından Begavî Tefsiri, (Kayseri: Tezmer Yayınları, 2015), 122. 48 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 102,104. 49 İbn Kuteybe, Müşkilü’l-Kur’ân, 1: 33. 50 Takiyüddîn Ahmed b. Abdulhalim İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetevâ, (Medine: Mecmeu’l-Melik, 1995), 12: 391, 400. 51 Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’ân, (Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2000), 276. 52 Yazır, Hak Dini, 1: 149. 203 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER sıfatlarından biri olurken “كِ ِالَ م “olarak nitelendirdiğinde ise fiili sıfatlarından olur.53 Örnekte de görüldüğü gibi kıraat farklılıkları çelişki değil, çeşitlilik meydana getirmiştir. Bu sayede âyetlerin farklı yönlerine temas edilmiş ve bir konuda İslâm’ın ruhuna aykırı olmayan çeşitli hükümler ortaya çıkmıştır. 1.6. Kelimelerin Hakikat ve Mecâzlarını Bilmemek Kur’ân’da geçen kelimeler bazen hakiki anlamlarında kullanılırken bazen de mecâz anlamında kullanılabilmektedir. Kelimelerin hakiki anlamlarında kullanılması herhangi bir ihtilaf meydana getirmezken, mecâzi anlamlarında kullanılması ise bazen ihtilâflara neden olabilmektedir.54 Kur’ân’da Mecâzi Aklî ve Mecâzi Lügavî olmak üzere iki şekilde mecâz bulunmaktadır.55 Âyetlerde geçen kelimelerin hangi anlamlarda kullanıldığını bilmemek bazen âyetlerin anlaşılmasında müşkile sebep olabilmektedir. Örneğin; ُ َك ٰارى” ْ بِس َا ُهم َم اس ُس َك ٰارى و َى النَّ َ تـر ََ َا و َه ْل ْ ٍل َحم ُّ َذ ِ ات َحم ُ ُكل تَ َضع َ َ ْت و ْ َضع ٍَة َعَّۤما اَر ْ ِضع ُر ُّ م َا تَ ْذَهُل ُكل َْنـه َو تـر َ َ ْم َو يـ يد ِٰه َشِد ٌ ٰ ِك َّن َعَذ َ اب اللّ ل َ و” “Onu göreceğiniz gün, her emzikli kadın emzirmekte olduğu çocuğundan geçer ve her hamile kadın da karnındaki çocuğunu düşürür. İnsanları sarhoş görürsün; hâlbuki onlar sarhoş değillerdir. Ne var ki Allah’ın azabı çok şiddetlidir.” (el-Hac 22/2) Kıyâmet gününde insanların içinde bulunacakları haller âyette bildirilmektedir. Bu hallerden biri de insanların sarhoş görülmesidir. Ancak âyetin devamında onların sarhoş olmadıkları buyrulmaktadır. O halde âyet içi bu işkâle sebep olan durum nedir? Nasıl giderilmelidir? Âyette işkâle sebep “ارىٰ كَ سُ “ kelimesinin hangi anlamda kullanıldığının bilinmemesinden kaynaklanmaktadır. Bu kelime ilk geçtiği yerde teşbihi beliğ olarak kullanılmış ve bu durum benzetme edatı ve benzetme yönü hazfedilerek yapılmıştır. Yani insanlar kıyamet gününün dehşetinden akli melikelerini yitirecek ve sarhoş gibi davranacaklardır. Âyette ikinci kez geçen bu kelime hakiki anlamda kullanılmış ve insanların bu durumunun hakiki sarhoşluktan kaynaklanmadığı bildirilmiştir.56 Anne ve babaların bu dünyada evlatları için canlarını vermek dâhil yapamayacakları hiçbir şey yoktur. Ancak kıyamet gününde, dehşetli şeylerle 53 Kurtubî, el-Câmi, 1: 143. 54 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 177. 55 Geniş bilgi için bk., Suyûtî, el-İtkân, 3: 120-141; Zerkeşî, el-Burhân, 2: 254-300. 56 Vehbe Zuhaylî, et-Tefsîru’l-münîr, (Beyrut: Dâru’l-Fikru’l-Muâsır, 2007), 17: 151. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 204 karşılaşan bu anne ve babalar evlatlarından kaçacak, onlardan vazgeçebileceklerdir. Dünyada sarhoş olanlar geçici olarak nasıl akli melekelerini kaybediyorlarsa, âhirette de tıpkı onlar gibi akli melekelerini yitirip olmayacak davranışlar içine düşeceklerdir. Bu âyette de gerçek anlamda sarhoşluk değil, kıyâmet gününün dehşetinden kaynaklanan sarhoşluk anlatılmıştır. 1.7. Olayların Faillerinden Kaynaklanan Sebepler Kur’ân’da bazı olayların faillerinin farklı şekillerde zikredilmesi âyetler arasında müşkile sebep olmuştur. Buna canlıların ruhlarının kim tarafından alındığının anlatıldığı âyetleri örnek olarak verebiliriz. Hiçbir insan ölümsüz değildir, zamanı geldiğinde o da ölecektir. Nitekim Kur’ân’da bütün canlıların öleceği “Her nefis ölümü tadacaktır” (Âl-i İmrân 3/185) ifadesiyle açık bir şekilde bildirilmiştir. Ölüm esnasında insanın ruhunun kim tarafından alınacağı da âyetlerde açıklanmıştır. Ruhun mahiyetinin ne olduğu, ruhun ebedi olup olmadığı, ruhun bedenle olan ilişkisi ve ruhla nefsin aynı şey olup olmadığı gibi konular sadece İslâm âlimlerince değil birçok felsefeci ve bilim insanı tarafından tartışılmıştır. Canlı varlıklarda üç farklı ruhun bulunduğu hemen hemen bütün ilim ehlince kabul edilmiş bir görüştür. Bunlardan ilki bitkilerde bulunan nebati ruhtur ki bu onların beslenmesini sağlar. İkincisi hayvanlarda bulunan ve nebati ruha ek olarak hayvanların beslenmesini, hareket etmesini ve çoğalmasını sağlayan hayvani ruhtur. Üçüncüsü de insanlarda bulunan ve diğer iki ruhun özelliklerini bünyesinde toplamakla birlikte düşünme, konuşma gibi özelliklere sahip olan insani ruhtur.57 Canlılık özelliği gösteren bütün varlıkların bir yaşam süresi vardır ve bu süre dolduğunda ise ölümleri gerçekleşir böylece canlılık özelliklerini kaybederler. Bazı âyetlerde ruhların Allah (cc), tarafından alındığı bildirilmektedir: ۤى اَ َج ٍل ٰ ۤى اِل ِس ُل الاُْ ْخٰر ْ ُر َيـ ْ َت و َو ْم َا ال ْه َيـ َ ٰضى َعل تِي ق َّ ْ ِس ُك ال ُم َا َفـي َ ِامه َن ُ ْت فِي م ْ تَم تِي لَم َّ َال َا و تِه ْ َو ين م َّى الاَْْنـُف َس ِح َ ف َ َو َتـ ُه يـ ٰ اَللّ ُ َون َّر َ َفك َتـ ٍْم يـ َ ٍ ات لَِقو ٰي ٰ لِ َك َلا َ ًّمى اَِّن فِي ذ ُس م “Allah (ölen) insanların ruhlarını öldüklerinde, ölmeyenlerinkini de uykularında alır. Ölümüne hükmettiklerinin ruhlarını tutar, diğerlerini belli bir süreye (ömürlerinin sonuna) kadar bırakır. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için elbette ibretler vardır.” (ez-Zümer 39/42) ُ َون َم ْل َع َ النَّ ِ اس َلا يـ ثـر ٰ ِك َّن اَْكَ ل َ ْ َب فِ ِيه و ي َ َ ِة َلا ر ٰم ِْقي ِْم ال َو ٰى يـ ْ اِل ُ ُكم َع َ ْجم ْ ثَُّم ي ُ ُكم ُِميت ْ ثَُّم ي ُ ْحيِ ُ يكم ُه ي ٰ ُ ِل اللّ ق”De ki: “Allah sizi yaşatıyor. Sonra sizi öldürecek, sonra da kendisinde şüphe olmayan 57 İsmail Erdoğan, “Şeyh Safiyüddîn Erdesîli’ye Göre Ruh - Beden İlişkisinde Hayvani Ruhun Yeri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15/1 (2010): 4. 205 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER Kıyâmet gününde sizi bir araya getirecek, ama insanların çoğu bilmezler.” (el-Câsiye 45/26) 58 Ruhların Azrail, tarafından alındığı bildiren âyetler de vardır: ُ َون َْجع تـر ُ ْ بِّ ُكم َ ٰى ر ْ ثَُّم اِل ِّ َل بِ ُكم ُك َِّذي و ْ ِت ال َو ْم َ ُك ال َل ْ م ٰ ُ يكم ّ ف َ َو َتـ ُ ْل يـ ق”De ki: “Sizin için görevlendirilen ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”(es-Secde 32/11) Ruhların melekler tarafından alındığı da bildirilmektedir: ُ َفِّرُط َون ْ َلا يـ َُهم َا و ُن ُُسل ُْه ر َّ ت َفـ تـو ْ ُت َ َو ْم ُ ال َ اَ َحَدُكم ٰۤى اَِذا َۤجاء ّ ْ َحَفَظًة َحت ُكم ْ َي ِس ُل َعل ْ ُر َيـ َ ِادِه و ْ َق ِعب ُ َفـو َْق ِاهر َ ال َُهو و “O, kullarının üstünde mutlak hakimiyet sahibidir. Üzerinize de koruyucu melekler gönderir. Nihâyet birinize ölüm geldiği vakit (görevli) elçilerimiz onun canını alır ve onlar görevlerinde asla kusur etmezler.” (el-En’âm, 6/61, 93) ُ َون َل ْم تـع َ ْ ُم ْت َا ُكن ْ َجنََّة بِم ُوا ال اد ُخل ْ ُ ُكم ْ َي ٌ َعل َ ُقولُ َون َسَلام ين يـ ۤئِ َكُة َطيِّبِ َ ٰ َل ْم ُ ال ُم ٰيه ّ ف َ َو تـتـ ين َ َِّذ َ onların Melekler“اَل canlarını iyi kimseler olarak alırken, “Selâm size! Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık girin cennete” derler.” (en-Nahl, 16/32)59 Âyetlere baktığımızda ruhların Allah, ölüm meleği (Azrail) ve melekler tarafından alındığı anlatılmaktadır. Olayların faillerinin farklı şekilde zikredilmesi zahirde sanki çelişki varmış izlenimini vermektedir. O halde insanların ruhları gerçekte kim tarafından alınmaktadır? Âyetler arası bu müşkil nasıl giderilmelidir? Hayvanlar da dâhil olmak üzere bütün canlıların ruhlarının ölüm meleği olan Azrail tarafından alındığı rivâyet edilmektedir. Ancak bir hadiste “Bütün hayvanların ruhlarını Allah (cc) alır, Azrail almaz” buyrulmaktadır. Bu da hayvanların ruhlarının Allah (cc) tarafından alındığını göstermektedir. Kurtubî ve İbn Kesîr’e göre, Azrail ruhların alınması işini Allah’ın emretmesiyle yerine getirir. Nitekim şu hadis bunu göstermektedir.60 Hz. Peygamber ölmek üzere olan ensar’dan birinin yanına geldiğinde ölüm meleğine bakarak şunları söylemiştir: “Mü’min olan bu arkadaşıma yumuşak davran.” Bunun üzerine ölüm meleği: “Ey Muhammed (sav)! Rahat ol, ben Mü’minlerin hepsine yumuşak davranırım. Ben insanları nerede olurlarsa olsunlar günde beş kez tek tek gözden geçiririm. Ey Muhammed! Allah’a yemin ederim ki ben, Allah’ın emri ve izni olmadan bir sivrisineğin canını bile alamam, bunu yapmaya gücüm yetmez”61 Râzî (ö. 606/1209) de ölümün Allah’ın emriyle olduğu ve bu işin za58 Bk., el-Mülk, 69/2. 59 Bk., el-A’râf, 7/37. 60 Kurtubî, el-Câmi, 14: 93; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, 6: 322. 61 Ebu’l-Kasım et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, ts.), 4: 220. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 206 hirde ölüm meleklerinin başkanı olan Azrail’e verildiği görüşündedir. Azrail de bu görevini kendisine verilen ölüm melekleri vasıtasıyla gerçekleştirir. Bazı âlimler ise ruhların insanların sürekli yanlarında bulunan melekler tarafından alındığını söylemektedir. Ancak onların bu görüşü diğer âlimler tarafından pek kabul görmemiştir. Mücâhid’den gelen bir rivâyete göre ise “Allah, yeryüzünü ölüm meleğinin önünde bir tepsi gibi yapmıştır. Ölüm meleği her gün her eve mutlaka iki kez uğrar, ölümü gelenlerin ruhlarını tutar ve onların canlarını alır.”62 Ayrıca ölüm meleğinin eceli gelen kimselerin ruhlarını çağırdığını daha sonra da bu ruhların yardımcıları tarafından alındığı şeklinde rivâyetler de vardır. Her ne kadar bu işler melekler tarafında yapılsa da gerçekte bunların yapılmasını emreden Allah’tır, onlar sadece kendilerine verilen görevleri yerine getirmektedirler.63 Ölüm meleğinin yardımcıları onun emriyle çalıştıklarından dolayı hepsi ona nisbet edilmiş ve bazen ruhların alınmasında sadece tekil olarak ölüm meleği zikredilmiştir. Çünkü bazen çoğul olan ifadeler tekil yerine de kullanılabilmektedir. Ölüm meleğinin yardımcılarının öldürmesi ruhu çekmekle, Azrail’in öldürmesi eceli gelen ruhu çağırması ve onu çıkarmasıyla, Allah’ın öldürmesi ise ölümü yaratması şeklinde açıklamalarda da bulunulmuştur. Zeccâc ise ruhları alanların hafaza melekleri olduğunu söylemiştir.64 Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki canlıların ruhları Allah’ın emriyle ölüm meleği olan Azrail ve bu konuda ona yardımcı olan melekler tarafından gerçekleştirilmektedir. Ölümü yaratan Allah’tır, melekler sadece Allah’ın kendilerine verdiği görevi yerine getirmektedirler. Ruhların alınma meselesi bu şekilde ele alındığında âyetler arasında bir çelişkinin olmadığı görülür. Âyetler ruhların alınma esnasında birbiriyle ilişkili olan olayları anlatmaktadır. 1.8. Âyetlerdeki Zaman ve Konum Farklılığından Kaynaklanan Sebepler Âyetlerde anlatılan konuların zamanını ve konumunu bilmek son derece önemlidir. Bu bilinmediği takdirde âyetler arasında çelişki varmış gibi 62 Râzî, Tefsîru’l-kebîr, 13:, 15-16. 63 Nesefî, Medârik, 3: 7. 64 Ali b. Muhammed el-Cevzî, Zâdü’l-mesîr fi ilmi’t-tefsîr, thk. Abdurrezzak el-Mehdî (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-Arabiyye, 2000), 2: 38. 207 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER bir durum ortaya çıkabilmektedir. Bu nedenle âyetler yorumlanırken bunlar göz ardı edilmemelidir. Örneğin; Kur’ân’da cehennemliklerin yiyeceklerinin ve içeceklerinin neler olduğu َّلا ِم ْن َضِر ٍ يع” ;âyette 6. Sûresi Gâşiye ٌ اِ َام ْ َطع ُم ْ َس لَه يَل“,” Onlara, acı ve kötü kokulu bir dikenli bitkiden başka yiyecek yoktur.” Duhan Sûresi 43 ve 44. âyetlerde; ُ الاَْثِ ِ يم” َام ُّ ِوم َطع َ َت َّ الزق جرَ شَ َّنِا“,” Şüphesiz, zakkum ağacı, günahkârların yemeğidir.” ve Hâkka Sûresi 36. âyette de “ين ٍ ِل ْ َّلا ِم ْن ِغس ٌ اِ َام َلا َطع َ و“,” Kanlı irinden başka bir yiyeceği de yoktur.” şeklinde anlatılmıştır. Âyetlerde işkâl vehmine yol açan sebep cehennemliklerin yiyeceklerinin hangisi olduğu meselesidir. Zira âyetlerde bunların “diken, zakkum ağacı ve kanlı irin” oldukları bildirilmektedir. Bu işkâlin çözümü için müfessirlerimiz şu görüşleri ileri sürmüşlerdir. Cehennem birbirinden farklı tabakalardan oluşmuş olup cehennemlikler bu tabakalarda günahlarına göre cezalarını çekeceklerdir. Günahkârların buralardaki yiyecekleri ve içecekleri de birbirinden farklı olacaktır. Bazıları “diken”, bazıları “zakkum”, bazıları da “kanlı irin” yiyecektir. Aynı şekilde kimi “kaynar su”, kimi de “irin” içecektir.65 Cehennemin farklı tabakalarının olduğu ve buralardaki insanların çektikleri cezaların aynı olmaması bizleri yiyecek ve içeceklerinin de farklı olabileceği sonucuna götürebilmektedir. Durum böyle değerlendirildiğinde âyetler arasında bir çelişkinin olmadığı da görülecektir. Âyetler arasındaki zaman farklılığını bilmemek de bazı çelişkilere sebep olabilmektedir. Örneğin; لُ َون” َ َۤ اء َس َت َلا يـ َ َئٍِذ و ْم َو ْ يـ ُم َه ْنـ َيـ َ َ اب بـ ْس َاَِذا نُِف َ ـخ فِي ُّ الص ِور َفـَۤلا اَن ف“,” Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!” (el-Mü’minûn, 23/ 101) لُ َون” َ َۤ اء َس َت ْ ٍض يـ َع ٰى بـ ْ َعل ُم ْ ُضه َع َ َل بـ اَْقـب َ و“,)” Cennettekiler) birbirlerine dönüp sorarlar:” (et-Tûr, 52/25) buyrulmaktadır. Âyetteki müşkil âhirette insanların birbirleriyle konuşup konuşmayacağı ile ilgilidir. İlk âyette insanların birbirleriyle konuşamayacakları bildirilirken ikinci âyette konuşabilecekleri anlatılmaktadır. Müfessirlerimiz âyetler arasında bir çelişkinin olmadığını söylemişler ve âyetler arasında var zannedilen çelişkiyi şöyle gidermişlerdir. Sura iki kez üflenecektir. Müminûn Sûresi 101. âyetteki üflemenin ilk üfleme olduğunu söyleyenler olduğu gibi, ikinci üfleme olduğunu söyle65 Hasan b. Muhammed b. Hüseyin en-Neysâbûrî, Garâibü’l-Kur’ân ve ragâibü’l-Furkan (Tefsiru’nNeysâbûrî), (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995), 6: 489. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 208 yenlerde vardır. İlk üfleme olduğunu söyleyenlere göre ki İbn Abbas bunlardan biridir, bu üflemeyle kıyamet kopacak ve insanlar arasında bir nesep bağı kalmayacak, birbirlerini ziyaret edip durumlarını soramayacaklardır. İnsanların birbirlerinin hallerini soracaklarını bildiren âyet ise cennete girdikten sonra gerçekleşecek bir durumdur. O zaman insanlar birbirleriyle konuşacak ve halleşeceklerdir.66 İbn Mesud’a göre ise âyette bildirilen üfleme ikinci üflemedir. Bu üflemeyle insanlar dirilip zerre miktarınca haksızlığın yapılmadığı bir hesapla karşılaşacaklar iyiler cennete, kötüler ise cehenneme gireceklerdir. İşte böyle bir günde âyette de bildirildiği gibi insanlar birbirlerinden kaçacaklar, birbirlerinin durumlarını soramayacaklardır. Çünkü o gün herkes kendi hesabıyla meşgul olacaktır.67 Kelbî’ye göre insanlar kabirlerinden kalktıklarında kısa süreliğine de olsa birbirlerini tanıyacaklar ve beni sen azdırdın, sen saptırdın gibi sözlerle kınayacaklar ve birbirlerine karşı yumuşak söz söylemeyeceklerdir. Ancak daha sonra kıyâmetin dehşet dolu anlarını gördüklerinde susacaklar ve birbirlerine soru sormayı bırakacaklardır.68 Râzî’ye göre de âyetler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü âhiret günleri dünya günleriyle karşılaştırılamayacak kadar uzundur ve bu zaman diliminde insanlar birçok haller içine gireceklerdir. Bu hallerin bazısında birbirlerini soracaklar bazısında ise kendi hallerine düşüp birbirlerini soramayacaklardır.69 Nasuhi Bilmen (ö. 1971) de insanların birbirleriyle konuşamayacakları anın insanların tekrar diriltildikleri anda meydana geleceğini bundan sonra ise yani hesaba geçileceği zamanda konuşmaların başlayacağını söylemektedir.70 Müfessir Zuhaylî’ye (ö. 2015) göre, insanlar yeniden diriltildikten sonra içinde bulundukları hayret ve dehşete düşüren durumların etkisinde kalacaklar ve akrabalık bağları ne kadar kuvvetli olursa olsun birbirlerinden kaçacaklardır. Zira o gün insan, annesinden, babasından, eşinden ve evlatlarından kaçacaktır. O gün insan soyuyla, sopuyla övünemeyecektir. İnsanların birbirleriyle konuşamayacaklarını, sorular soramayacaklarını bildiren 66 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (b.y.: Müessesetü’rRisâle, 2000), 19: 71-72; Ebû Muhammed Hüseyin b. Mesûd Begavî, Meâlimü’t-tenzîl fi tefsîri’l-Kur’ân (Tefsîru’l-Begavî), (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999), 3: 374. 67 Taberî, Câmi, 19: 72-73. 68 Kurtubî, el-Câmi, 8: 347-348. 69 Râzî, Tefsîru’l-kebîr, 23: 295. 70 Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, (İstanbul: Nesa Yayınları., ts.), 5: 2309. 209 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER âyetlerle, konuşup sorular soracaklarını bildiren âyetler arasında bir çelişki yoktur. Zira bu âyetler farklı zaman ve konumlarda meydana gelecek olan olayları anlatmaktadır. İnsanların birbirleriyle konuşamayacakları an Sûr’a üfürülmenin olduğu andır. Ancak daha sonra insanlar birbirlerine sorular soracak ve konuşacaklardır.71 Müfessirlerin görüşlerinden anlaşılan odur ki âhirette insanlar birbirleriyle konuşacak ve birbirlerine sorular soracaklardır. Âhirette uzun bir zaman ve birçok konum olduğu için bunların bir kısmında birbirlerine sorular sormaları bazılarında ise sormamaları gâyet doğal bir şeydir. Âyetlerde de anlatılmak istenenin bu olduğu müfessirlerin çoğunluğu tarafından bildirilmiştir. Konuya böyle bakıldığında âyetler arasında bir çelişkinin olmadığı açıkça görülmüş olur. 1.9. Muhayyerliğin Bilinmemesinden Kaynaklanan Sebepler İnsanların dünyadaki arzu ve istekleri bir birinden farklı olduğu gibi âhirette de farklı olacaktır. Âhiret hayatında insanların tercihlerinin farklı olabileceğinin ve herkese aynı lütuflarda bulunulmayacağının bilinmesi âyetler arasında meydana gelebilecek olan bazı çelişkilerin de önüne geçecektir. Kur’ân-ı Kerim’de cennetliklerin takacağı takılardan bahseden âyetler vardır. Bu takıların farklılık arzetmesi âyetler arasında çelişki varmış izlenimi uyandırmaktadır. Ancak bunların nasıl kullanılacağını bildiğimiz takdirde bu çelişki kendiliğinden ortadan kalkmaktadır. Örneğin; Cennetliklerin gümüşten bilezikler takacakları şu âyetle bildirilmektedir: ُوراً َاباً َطه ْ َشر ُم ُّبـه َ ْ ر ُم ٰيه َ َسق َ ِم ْن فِ َّضٍة و ۤوا اَ َس ِاور ُّ َ ُحل ٌَق و ْر َبـ اِ ْست َ ٌ و ْ ُد ٍس ُخ ْضر َ ُ اب ُسن ْ ثِي ُم َه Oradakilerin“َعالِيـ üzerlerinde yeşil renkli, ince ve kalın ipek elbiseler vardır; gümüş bileziklerle süslenmişlerdir, rableri onlara tertemiz bir içecek verir;” (el-İnsan, 76/21) Başka bir âyette ise cennetliklerin altından bilezikler takacakları anlatılmaktadır: َۤائِ ِك َى الاَْر َا َعل ُتَّ ِكـٔ َ ِين فِيه ٍَق م ْر َبـ اِ ْست َ ْ ُد ٍس و َاباً ُخ ْضراً ِم ْن ُسن ُ َون ثِي َس َ ْلب َيـ َ ِم ْن َذَه ٍب و َا ِم ْن اَ َس ِاور ْ َن فِيه َّو ُ َحل ي”İşte onlara, içinden ırmaklar akan adn cennetleri vardır. Onlar orada ince ve kalın ipekli yeşil elbiseler giyecekler; altın bileziklerle bezenecekler; orada tahtların üzerine kurulacaklardır.” (el-Kehf, 18/31) لُْؤلًُؤا َ َ ِم ْن َذَه ٍب و َا ِم ْن اَ َس ِاور ْ َن فِيه َّو ُ َحل ُ ي َار َا الاَْْنـه ُوا َّ الصالِ َح ِ ات َجنَّ ٍ ات تَ ْجِري ِم ْن تَ ْحتِه ََعِمل ُوا و َن ٰم ين ا َِّذ َ ُ ْدِخ ُل ال َه ي ٰ اَِّن اللّ ٌ َا َحِرير ْ فِيه ُم اسه ُ َ لِب َ و”Şüphesiz, Allah iman edip salih ameller işleyenleri içlerinden 71 Zuhaylî, Tefsîru’l-münîr, 18: 103-104. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 210 ırmaklar akan cennetlere koyacak, orada altından bileziklerle, incilerle süsleneceklerdir. Oradaki giysileri ise ipektir.” (el-Hac, 22/23)72 Bir âyette cennetliklerin gümüşten bilezikler takacakları bildirilirken diğer âyette bu bileziklerin altından olacağı bilgisi verilmektedir. İşte bu farklı bildirimler âyetler arasında müşkil durum ortaya çıkarmıştır. Öyleyse bu müşkil nasıl çözülmelidir? Râzî’ye göre cennetlikler, gümüş ve altın takılarını ayrı ayrı veya ikisini birlikte de takabileceklerdir. Zira insanların hoşlandıkları şeyler birbirinden farklı olabilmektedir. Burada tercih insana bırakılmış ve onlar bu hususta serbest davranabileceklerdir. Gümüşten bileziklerin hizmet yapan vildan (çocuklar), altın bileziklerin ise ebrârın (cennetlikler) takabileceği de söylenmiştir.73 Bir başka görüşe göre ise insanlar amellerinin çoğunluğunu elleriyle yaptıklarından dolayı bu ameller altın ve gümüş bilezikler olarak adlandırılmış olabilir.74 Bazı rivâyetlerde ise erkeklerin gümüş, kadınların ise altınla süslenecekleri bildirilmiştir. Cennetliklerin bazen gümüş, bazen altın süsler takınacakları da söylenmektedir.75 Cennetliklerin ince ve kalın76 olmak üzere ipekten elbiseler giyecekleri, cennetliklerden ebrar olanların gümüşten bileziklerle, Mukarreblerin ise altından bileziklerle süsleneceklerini rivayet edilmektedir.77 Müfessirlerin yaptıkları yorumların ne kadar isabetli, akla ve mantığa uygun oldukları açıkça görülmektedir. Zira dünyada insanlar gümüş, altın gibi takılarını diledikleri şekillerde takabilmekte ve kişisel tercihlerini kullanabilmektedirler. Demek ki cennette de insanların tercihlerine önem verilecek ve arzu ettikleri şekilde davranmalarına müsaade edilecektir. Bu da bizlere âyetler arasında zannedildiği gibi bir çelişkinin olmadığını açıkça göstermiş olmaktadır. SONUÇ Kur’ân’ın her çeşit eğrilik ve tenâkuzdan uzak bir kitap olduğu en-Nisâ Sûresi 82. âyetinde “Kur’ân’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan 72 Bk., el-Fâtır, 35/33. 73 Râzî, Tefsîru’l-kebîr, 30: 755. 74 Râzî, Tefsîru’l-kebîr, 30: 755. 75 Kurtubî, el-Câmi, 29: 147. 76 “سٍ دُ ْ ُ ن س ;“gömlek ve buna benzer ince elbiseler için kullanılırken, “قٍ َ ْر َبـ ستْ ِإ ;“parlak kalın ipek elbiseler için kullanılır. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, 5: 141. 77 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, 8: 300. 211 KUR’AN’DA MÜŞKİLE YOL AÇAN SEBEPLER başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” şeklinde açık bir şekilde bildirilmiştir. Kur’ân’da bir tutarsızlığın bulunmaması onun Allah tarafından gönderildiğinin en büyük kanıtıdır. Kur’ân’da hakiki anlamda çelişkilerin bulunmadığı hususunda âlimler görüş birliği içindedir. Zâhiri anlamda bazı çelişkili âyetlerin ortaya çıkma sebebi ise bunlar üzerinde gerekli ciddi araştırmaların ve tefekkürün yapılmamasıdır. Yani bu çelişkiye sebep vahiy değil insanların âyetleri ele alış biçimleridir. Müşkil âyetleri inceleyen müfessirler, bu âyetlerdeki çelişkileri ortadan kaldırmak için tahsis, takyid, te’vil, tercih, nesh ve tesakut (terk) metodlarını kullanmışlardır. Genel olarak âyeter arası işkâlin giderilmesinde kullanılan yöntemin cem ve tevfik metodu olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin; el-Hicr Sûresi 92 ve 93. âyetlerindeki “Rabbine andolsun ki yaptıklarından dolayı muhakkak sûrette onların hepsini sorguya çekeceğiz!” buyrularak herkesin sorgulanacağı bildirilmiştir. Ancak el-Kasas Sûresi 78. âyetinde ise “Mücrimlerden ne günah işledikleri sorulmaz!” buyrularak sorgulamanın yapılmayacağı ifade edilmiştir. Âhiret hakkındaki âyetleri iyi bir şekilde bilmeyen ve incelemeyen kimseler âyetler arasında bir çelişkinin olduğunu söyleyeceklerdir. Ancak âhiret hayatının uzun bir süreç olduğu bunun bir kısmında sorgulamaların yapılacağı bir kısmında ise sorgulamanın olmayacağı bilindiği takdirde âyetler arasında bir çelişkinin olmadığı ortaya çıkacaktır. Yani âyetler âhirette gerçekleşecek olan farklı konum ve zamanlardan bahsetmektedir. Kur’ân’ın uslubunu bilmemek de âyetler arasında çelişki izleniminin ortaya çıkmasına neden olabilmektedir. Örneğin; kıyamet koptuktan sonra meydana gelecek olan bir çok olay Kur’ân’da mâzî sigası ile anlatılmıştır. Bu durum bazı âyetler arasında zâhiren çelişki ortaya çıkarmıştır. Ancak Kur’ân’ın uslubu bilindiğinde bu çelişkilerin tamamen ortadan kalktığı görülmüştür. Kur’ân’da, teâruz ve tenâkuzun bulunduğunu ileri sürenler ona şüphe içinde yaklaşmışlar ve Kur’ân’ın Allah kelâmı olmadığını ileri sürerek müslümanların özellikle de gençlerin zihinlerini bulandırmak istemişlerdir. Günümüzde birçok internet sitesinde bu konuyla ilgili Kur’ân aleyhine çalışmaların yapıldığını görmek mümkündür. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de onların bu iddialarını çürütücü çalışmaların yapılması elzemdir. K7AÜİFD | 2019/1 | CİLT: 6 | SAYI: 10 212 KAYNAKÇA Bayraklı, Bayraktar. Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri. b.y.: Bayraklı Yayınları, ts. Begavî, Ebu Muhammed Hüseyin b. Mesud. Meâlimü’t-tenzîl fi tefsîri’lKur’ân (Tefsîru’l-Begavî). Thk. Abdu’r-Rezzâk el-Mehdî. 5 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999. Bilmen, Ömer Nasuhi. Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri. İstanbul: Nesa Y

.KUR’AN’I ANLAMADA MÜŞKİLATIN GİDERİLMESİ öz Çalışmamızda Kur’an’ı Kerim’in doğru anlaşılmasında önemli bir rolü olan müşkilu’l Kur’an ilmi Ebu’l Berakât en-Nesefî’nin Medârikkut-Tenzil ve Hakâikut-Te’vil’i çerçevesinde incelenmektedir. Kur’an’ın ilk muhatapları vahyi en doğru şekilde anlayan ve hayatına tatbik edenlerdir. Kaynak toplum diyebileceğimiz vahyin ilk muhatapları, vahyi anlama ve uygulama düzeyinde problem yaşamamışlardır. Ancak evrensel ve son olma özelliği taşıyan Kur’an’ın sonraki asırlarda anlaşılmasında zorluklarla karşılaşılmaktadır. Sonraki asırlarda ayetlerin anlaşılmasında ortaya çıkan bu zorluklar sosyal, tarihsel ve dilbilimsel değişim olgusunun tezahürüdür. Bu sebeple çalışmamızda müşkile sebep olan ayetlerin tespitiyle birlikte, müşkili gidermede kullanılan bağlamsal, dilbilimsel ve tarihsel yöntemler ele alınmaktadır. anahtar kelimeler Müşkil, Bağlamsal, Dilbilimsel, Tarihsel, Yöntem. © Toplum Bilimleri • Ocak - Haziran • 10 (19) : 367-378 368 Toplum Bilimleri • Ocak 2016 • 10 (19) abstract Eliminating the Difficulties in Understanding the Qur’an Müşkilu’l Kur’an İlmi, which is important in understanding the Holy Qur’an correctly, in analysed in this study within the framework of Ebu’l Berakat en-Nesefi. Those who were first exposed to Qur’an were the people who understood the revelation most correctly and applied the principles to their lives accordingly. The first people to be exposed to revelation did not have difficulty in understanding and implementing the principles. Yet, there are difficulties in understanding the divine knowledge which is considered to be the last and universal in the following centuries. Those difficulties in understanding the verses of the Qur’an arising in the following centuries are the manifestation of the phenomenon of social, historical and linguistic change. For this reason, contextual, linguistic and historical methods to eliminate the difficulties in addition to determining the verses causing difficulty in understanding are considered in this study. keywords Difficulty, Contextual, Linguistic, Historical, Method. Giriş Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce yaşayan bir topluma Allah’ın muradı doğrultusunda indirilmiş ilahî bir kitaptır. Yirmi üç yıl gibi uzun bir süreçte indirilen ilahi mesajın içeriği insanların değişken yaşam biçimlerine göre şekillenmiştir. İlk muhatapların içinde bulunduğu sosyal ve tarihsel hazırbulunuşluk düzeylerine göre belirli bir karşılığı olan bu mesajlar sonraki nesillere aktarılmıştır. Müslüman gelenekte son olma özelliği taşıyan Kur’an vahyi mütevâtiren aktarılırken, muhatapların ilmî, siyasî, felsefî perspektifleri ve sosyo ekonomik düzeyleri sürekli değişmektedir. Bu değişimle birlikte insanların ilahi olana karşı durağan bir refleksle hareket etmeleri mesajın pratikte zaman zaman muhatapsız kalmasına sebep olmaktadır. “Bunun iki temel sebebi olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan birincisi zaman içinde dilde ve kavramların delaletlerinde meydana gelen değişikliklerin Kur’an’a yüklenmesi. İkincisi ise sosyal değişim olgusunu göz ardı ederek tarihsel süreç içinde herhangi bir toplumun yaşadığı değişim ve dönüşümü Kur’an’a onaylatma çabasıdır” (Özsoy, 2004: 129). Bu çabanın yanında tarihsel koşulların bilgisinden mahrum, Kur’an’ın bütünlüğünü haiz olmayan salt meal okumaları da zihinlerde çelişkilere yol açmaktadır. Bu çelişkiler Kur’an’ın ilahiliğini sorgulayanların sık sık başvurdukları bir gerekçe olmuştur. İşte bunun içindir ki Kur’an’ın en iyi anlayanlar tarafından Kur’an’ı Anlamada Müşkilatın Giderilmesi 369 izah edilip açıklanmasına ve “ilk muhatapların yaşam tecrübelerindeki değişken ve hareketli yapıya paralel olarak inen” (Albayrak, 2011: 9) Kur’an ayetlerinin indiği tarihteki anlamlarını ortaya çıkarmaya ihtiyaç vardır (Öztürk, 2013: 30). Tarihsel süreçte sosyal değişim olgusunun göz ardı edilmesi ve Kur’an’ın bütüncül bakış açısıyla değerlendirilmemesiyle ortaya çıkan çelişkilerin bertaraf edilmesi için Kur’an’ın farklı tarihsel koşullar dikkate alınarak gelenekten kopmadan günümüz şartlarıyla değerlendirilmesi gerekmektedir. Bunu yapabilmek için Kur’an’ın indiği dönemdeki dilin çok iyi anlaşılması gerekmektedir. Dil, toplumsal dolayısıyla tarihsel bir nitelik taşıdığı için, dilde ortaya çıkan her metin ister istemez toplumsal ve tarihsel değişimlerden etkilenir. Değişim sürecini izlemeye, bu süreci ve bu süreç içerisinde olup bitenleri anlamaya çalışanlar, mecburen tarihsel bir zeminin üzerinde hareket etmek zorunda kalırlar. Çünkü dildeki değişim, özü itibariyle tarihte, tarihin belli bir evresinde gerçekleşir. Bu nedenle de anlam, metnin ait olduğu o tarihsel zeminde tutukludur (Cündioğlu, 2011: 31-32; Topyay, 2016: 1). Anlamın tarihsel zemindeki karşılığını kavrayabilmek için dil ne kadar önemli ise ayetler arasındaki bağlamsal bütünlük aynı derecede önem arz etmektedir. Aynı konudaki farklı surelerde geçen ayetlerin anlamsal çağrışımları ancak birlikte değerlendirildiğinde anlatılmak isteneni verebilir. Bu değerlendirmelerin yetersiz kaldığı durumlarda ayetlerin inmesine sebep olan olayların ve durumların bilinmesi vazgeçilmez bir unsurdur. Kur’an’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesi için ilahi mesajın ilk muhataplarının yaşam şekilleri sosyo ekonomik düzeyleri değerlendirmeye dahil edilmelidir. Çünkü sosyal yaşam olgusu çerçevesinde vahiy, tek seferde inmemiş insanların yapıp etmelerine göre uzun bir eğitsel süreçte tamamlanmıştır. Bu süreçte insanların gelenek göreneklerine ve karşılaştıkları farklı yaşam şekillerine vahiy faaliyetin devam etmesiyle müdahele edilmiştir. Bu faaliyetin sona ermesiyle birlikte ilahi mesajın sonraki yüzyıllarda anlaşılabilir ve uygulanabilir olması ilk muhatapların dilsel, sosyal ve tarihsel açıdan anlaşılmasıyla mümkündür. İşte bunun içindir ki Kur’an’ın ilk muhataplarının kullandıkları dilin özellikleri iyi bilinmeli, sosyal değişim olgusu çerçevesinde tarihsel farklardan kaynaklanan zorluklar ortadan kaldırılmalıdır. Ayetler anlaşılmaya çalışılırken Kur’an’ın bütünlüğü ilkesi çerçevesinde değerlendirmeler yapılmalıdır. Müşkil Sözlükte “zihnî karışıklığa yol açmak, karışık olmak” gibi anlamlara gelen işkâl mastarından ism-i fâil olan Kuranın indiği dönemdeki dilin çok iyi anlaşılması gerekmektedir. Dil, toplumsal dolayısıyla tarihsel bir nitelik taşıdığı için, dilde ortaya çıkan her metin ister istemez toplumsal ve tarihsel değişimlerden etkilenir. Değişim sürecini izlemeye, bu süreci ve bu süreç içerisinde olup bitenleri anlamaya çalışanlar, mecburen tarihsel bir zeminin üzerinde hareket etmek zorunda kalırlar. Çünkü dildeki değişim, özü itibariyle tarihte, tarihin belli bir evresinde gerçekleşir. Bu nedenle de anlam, metnin ait olduğu o tarihsel zeminde tutukludur (Cündioğlu, 2011: 31-32; Topyay, 2016: 1). Anlamın tarihsel zemindeki karşılığını kavrayabilmek için dil ne kadar önemli ise ayetler arasındaki bağlamsal bütünlük aynı derecede önem arz etmektedir. Aynı konudaki farklı surelerde geçen ayetlerin anlamsal çağrışımları ancak birlikte değerlendirildiğinde anlatılmak isteneni verebilir. Bu değerlendirmelerin yetersiz kaldığı durumlarda ayetlerin inmesine sebep olan olayların ve durumların bilinmesi vazgeçilmez bir unsurdur. Kur’an’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesi için ilahi mesajın ilk muhataplarının yaşam şekilleri sosyo ekonomik düzeyleri değerlendirmeye dahil edilmelidir. Çünkü sosyal yaşam olgusu çerçevesinde vahiy, tek seferde inmemiş insanların yapıp etmelerine göre uzun bir eğitsel süreçte tamamlanmıştır. Bu süreçte insanların gelenek göreneklerine ve karşılaştıkları farklı yaşam şekillerine vahiy faaliyetin devam etmesiyle müdahele edilmiştir. Bu faaliyetin sona ermesiyle birlikte ilahi mesajın sonraki yüzyıllarda anlaşılabilir ve uygulanabilir olması ilk muhatapların dilsel, sosyal ve tarihsel açıdan anlaşılmasıyla mümkündür. İşte bunun içindir ki Kur’an’ın ilk muhataplarının kullandıkları dilin özellikleri iyi bilinmeli, sosyal değişim olgusu çerçevesinde tarihsel farklardan kaynaklanan zorluklar ortadan kaldırılmalıdır. Ayetler anlaşılmaya çalışılırken Kur’an’ın bütünlüğü ilkesi çerçevesinde değerlendirmeler yapılmalıdır. Müşkil Sözlükte “zihnî karışıklığa yol açmak, karışık olmak” gibi anlamlara gelen işkâl mastarından ism-i fâil olan “مشكل “kelimesi, terim olarak değişik ilim dallarında farklı şekillerde tanımlanmıştır. Ulûmü’l-Kur’ân’da “Kur’an âyetleri arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilâf ve tenâkuz durumuna” müşkil; bu durumları inceleyen ilme de “müşkilü’l-Kur’ân” denmiştir (Cerrahoğlu, 2003: 179; Yerinde, 2007: 31; Koca, TDV: 32/164). Müşkil; dinleyenin üzerinde bir süre düşünmeden kelimesi, terim olarak değişik ilim dallarında farklı şekillerde tanımlanmıştır. Ulûmü’l-Kur’ân’da “Kur’an âyetleri arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilâf ve tenâkuz durumuna” müşkil; bu durumları inceleyen ilme de “müşkilü’l-Kur’ân” denmiştir (Cerrahoğlu, 2003: 370 Toplum Bilimleri • Ocak 2016 • 10 (19) 179; Yerinde, 2007: 31; Koca, TDV: 32/164). Müşkil; dinleyenin üzerinde bir süre düşünmeden gerçek manasını anlayamayacağı kelamdır (Çiçek, 1995: 81). Kendisinden kastedilen mana, kapalı ve gizli olan lafza denir (Demirci, 2005: 19). Yine kendisinin şekline girene ve neticede ona benzeyene, tanımında güçlük çıkardığı için müşkil ismi verilmiştir (İbn Manzur, 1956: 11/356). Müşkilin lügat ve kavram olarak yapılan tanımlarını değerlendirildiğinde müşkilde bir anlam karışıklığı ve kapalılığı olduğu sonucuna ulaşılır. Bu sonuca göre müşkile; “lafızdan kaynaklanan bir nedenden ötürü ancak bir karine veya kapsamlı bir düşünce ile anlaşılabilen lafızdır” (Candan, 2014: 22) denebilir. Kur’an tefsiri usulü açısından değerlendirildiğinde müşkil, Kur’an’daki herhangi bir lafzın yapısı veya ayet içerisindeki konumundan dolayı ciddi bir çalışma veya araştırma neticesinde anlaşılabilen kelimeler ve ayetlerdir. Müşkilü’l Kur’an alanında ilk müstakil eser yazarı İbn Kuteybe (ö. 276/889) müteşabih ve müşkil kavramları arasında bir benzerlik kurmaktadır. O, manaları farklı olan iki lafzın zahirde birbirine benzemesine müteşabih demektedir. İbn Kuteybe, bu tanımdan lafzî müteşâbihleri anlamakla birlikte, manasında kapalılık ve belirsizlik bulunan her lafzı da müteşabih olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla O, müşkil ile müteşabih ifade yapıları arasındaki kapalılıktan kaynaklanan bir benzerlik kurmaktadır. Ve sebebi ne olursa olsun anlamında kapalılık olan her lafzı “müşkil” olarak tanımlamaktadır (İbn Kuteybe, 1973: 102; Aydın, 2001: 25). Müşkilin bu kısa tanımından sonra Kur’an kelimeleri ve ayetlerinin gerek anlamsal kapalılık gerekse tezat oluşturan yönlerinin tespitinde araştırmalara konu olan farklı yöntemler incelenecektir. Bu yöntemler üç başlık altında ele alınacaktır. 1- Bağlamsal Yöntem Kur’an-ı Kerim’de müşkil ayetler incelendiğinde bütüncül bir bakış açısı zaman zaman müşkilin bizzat sebebi iken zaman zaman da çözümü olarak karşımıza çıkmaktadır. Müşkilin sebebi gibi gözüken ayetler bir arada değerlendirildiğinde anlamsal zıtlıkların ortadan kalktığı görülmektedir. Kelimelerin, farklı cümleler içerisindeki mana çerçevesi ve lügavî anlamlarının tespiti, Kur’ânî sistem içerisinde kazandıkları yeni manaların kavranması Kur’an’ın bütünlüğü içinde mümkündür (Albayrak, 2009: 48). İlahi mesajın bütünlüğü ilkesine dayanan bu yöntemi ilk dile getiren İbn Tevmiye’dir (Öztürk, 2011: 11). İbn Tevmiye’nin deyimiyle “Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri” aslında herhangi bir müşkil ayetle ilgili değerlendirme yaparken kelimelerin anlamlarını, cümleyi doğru anlama noktasında başka ayetlerden kıyaslamalar ve çözümlemeler yaparak tespit etmeye çalışmaktır. Kur’an’ın bütünlüğü ilkesine dayanarak çözümlenen ayetleri şu şekilde örneklendirebiliriz: Kur’an’ı Anlamada Müşkilatın Giderilmesi 371 Bakara suresi 2/6. ayetteki kalplerin mühürlenmesi meselesi tefsir edilirken kulakların gözlerde olduğu gibi perdelenme hükmüne mi, yoksa mühürlenme hükmüne mi tabi olduklarıyla ilgili Casiye suresi 45/23. ayetteki meye çalışmaktır. Kur’an’ın ekilde örneklendirebiliriz: nmesi meselesi tefsir edilirken müne mi, yoksa mühürlenme 3. ayetteki “ ـ علَ َ َم ـ ه َس ْمِعـ ه َو َخـت ِ ْب َـل َوق ak kulakların da mühürlenme dirildiği görülmektedir. Ve bu onucunda gerçekleştiği ayetler nmeyle kulun iradesi elinden geldiğinde mühürlenme olayı tülüğün yaratıcısı meselesinde hür, köle olana karşılık köle, ünlüğü çerçevesinde resi 5/45. ayeti dikkate alarak, leceği sonucuna varılmaktadır an Allah’ın cennette görülüp Onlar Rablerine bakacaklar” müş ve bu görüşü Yûnus suresi ştir. “Güzel davrananlara daha tte geçen “ دةَ اَ ِي kelimesiyle ” ز 011: 2/18). rü’yetullahtır. bının ebediliği konusunda Hûd yorumlanmaktadır. “ Sadece kça orada (cehennem ateşinde) adaki gökler ve yer var olduğu 11: 2/85). Bu ayetteki göklerin yüce Allah’ın İbrahim Suresi : “ O gün yer bir başka yere, et gününde cehennem ateşinin mekteveayetlerbirarada “kulağını ve kalbini mühürledi” ifadeyi dikkate alarak kulakların da mühürlenme hükmüne tabi olduğu ve ayetin bu bağlamda değerlendirildiği görülmektedir. Ve bu mühürlenme olayının kulun günahta ısrar etmesi sonucunda gerçekleştiği ayetler birlikte ele alındığında ortaya çıkmaktadır. Mühürlenmeyle kulun iradesi elinden alınmamakta, kul günahta ısrar edip inkar durumuna geldiğinde mühürlenme olayı gerçekleşmektedir. Bir diğer örnek; İyilik ya da kötülüğün yaratıcısı meselesinde Bakara suresi 2/178. ayeti, kısasın hür olana karşılık hür, köle olana karşılık köle, kadına karşılık kadın şeklindeki anlamını Kur’an’ın bütünlüğü çerçevesinde “ Bakara suresi 2/6. ayetteki kalplerkulakların gözlerde olduğu gibi perdelehükmüne mi tabi olduklarıyla ilgili Casiye “kulağını ve kalbini mühürledi” ifadeyi dhükmüne tabi olduğu ve ayetin bu bağlammühürlenme olayının kulun günahta ısrabirlikte ele alındığında ortaya çıkmaktadalınmamakta, kul günahta ısrar edip inkargerçekleşmektedir. Bir diğer örnek; İyilikBakara suresi 2/178. ayeti, kısasın hür olkadına karşılık kadın şeklindeki anlamını Kْ ِس ” َّـف ِالـن ْ َس ب َّـف َ َّن الـن أ” “ Cana karşı cankadın- erkek, köle- hür fark etmeden gerç(Nesefî, 2011: 1/155). Bağlamla ilgili kelâmi tartışmalargörülmeyeceği ile ilgili Kıyamet suresanlamındaki ayet rü’yetin varlığına delil oَا َد ” geçen ayette 10/26. ِي َوز ة “ kelimesiyle güzel karşılık, bir de fazlası vardır.” Bu fAziz ve Celil olan yüce Allah’ı görme ödülBir başka tartışma konusu olan cehsuresi 11/107.ayeti Kur’an’ın bütünlüğüRabbinin diledikleri dışında onlar, gökler vebedi olarak kalacaklar.” Gökler ve yer yamüddetçe cehennem azabı devam edecektir ve yerin öte dünyadaki gökler ve yer 14/48.ayetteki şu sözünü delil olarak göstgökler de başka bir göğe getirilecek.” O devamı yer ve göğün varlığına bağlı düşünüldüğünde ahiret hayatındaki göklersonsuza kadar var olacağı vurgulanmaktadı ” “Cana karşı can” Maide suresi 5/45. ayeti dikkate alarak, kadın- erkek, köle- hür fark etmeden gerçekleştirilebileceği sonucuna varılmaktadır (Nesefî, 2011: 1/155). Bağlamla ilgili kelâmi tartışmalara konu olan Allah’ın cennette görülüp görülmeyeceği ile ilgili Kıyamet suresi 75/23 “Onlar Rablerine bakacaklar” anlamındaki ayet rü’yetin varlığına delil olarak görülmüş ve bu görüşü Yûnus suresi 10/26. ayette geçen “ gğgpyhükmüne mi tabi olduklarıyla ilgili Casiye suresi 45/23. ayetteki “ ـ علَ َ َم ِـ ه َس ْمِعـ هت ْب َـل َوق “kulağını ve kalbini mühürledi” ifadeyi dikkate alarak kulakların da mühürlenmhükmüne tabi olduğu ve ayetin bu bağlamda değerlendirildiği görülmektedir. Ve mühürlenme olayının kulun günahta ısrar etmesi sonucunda gerçekleştiği ayetbirlikte ele alındığında ortaya çıkmaktadır. Mühürlenmeyle kulun iradesi elindalınmamakta, kul günahta ısrar edip inkar durumuna geldiğinde mühürlenme olgerçekleşmektedir. Bir diğer örnek; İyilik ya da kötülüğün yaratıcısı meselesinBakara suresi 2/178. ayeti, kısasın hür olana karşılık hür, köle olana karşılık kökadına karşılık kadın şeklindeki anlamını Kur’an’ın bütünlüğü çerçevesinde ْ ِس ” َّـف ِالـن ْ َس ب َّـف َ َّن الـن أ” “ Cana karşı can” Maide suresi 5/45. ayeti dikkate alarkadın- erkek, köle- hür fark etmeden gerçekleştirilebileceği sonucuna varılmakta(Nesefî, 2011: 1/155). Bağlamla ilgili kelâmi tartışmalara konu olan Allah’ın cennette görülgörülmeyeceği ile ilgili Kıyamet suresi 75/23 “Onlar Rablerine bakacaklanlamındaki ayet rü’yetin varlığına delil olarak görülmüş ve bu görüşü Yûnus surَا َد ” geçen ayette 10/26. ِي َوز ة “ kelimesiyle desteklenmiştir. “Güzel davrananlara dagüzel karşılık, bir de fazlası vardır.” Bu fazla ise ayette geçen “ دةَ اَ ِي kelimesi ” ز Aziz ve Celil olan yüce Allah’ı görme ödülü (Nesefî, 2011: 2/18). rü’yetullahtır. Bir başka tartışma konusu olan cehennem azabının ebediliği konusunda Hsuresi 11/107.ayeti Kur’an’ın bütünlüğü açısından yorumlanmaktadır. “ SadeRabbinin diledikleri dışında onlar, gökler ve yer durdukça orada (cehennem ateşindebedi olarak kalacaklar.” Gökler ve yer yani öte dünyadaki gökler ve yer var oldumüddetçe cehennem azabı devam edecektir (Nesefî, 2011: 2/85). Bu ayetteki gökleve yerin öte dünyadaki gökler ve yer olduğuna yüce Allah’ın İbrahim Sur14/48.ayetteki şu sözünü delil olarak gösterilmektedir: “ O gün yer bir başka yegökler de başka bir göğe getirilecek.” O gün kıyamet gününde cehennem ateşindevamı yer ve göğün varlığına bağlı kabul edilmekte ve ayetler bir aradüşünüldüğünde ahiret hayatındaki göklerin ve yerin yaratılmış olmasıyla birliksonsuza kadar var olacağı vurgulanmaktadır. ” kelimesiyle desteklenmiştir. “Güzel davrananlara daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır.” Bu fazla ise ayette geçen “ hükmüne mi tabi olduklarıyla ilgili Casiye suresi 45/23. ayetteki “ ـ علَ َ َم ِـ ه َس ْمِعـ هـت ْب َـل َوق “kulağını ve kalbini mühürledi” ifadeyi dikkate alarak kulakların da mühürlenmhükmüne tabi olduğu ve ayetin bu bağlamda değerlendirildiği görülmektedir. Ve mühürlenme olayının kulun günahta ısrar etmesi sonucunda gerçekleştiği ayetbirlikte ele alındığında ortaya çıkmaktadır. Mühürlenmeyle kulun iradesi elindalınmamakta, kul günahta ısrar edip inkar durumuna geldiğinde mühürlenme olagerçekleşmektedir. Bir diğer örnek; İyilik ya da kötülüğün yaratıcısı meselesinBakara suresi 2/178. ayeti, kısasın hür olana karşılık hür, köle olana karşılık kökadına karşılık kadın şeklindeki anlamını Kur’an’ın bütünlüğü çerçevesinde ْ ِس ” َّـف ِالـن ْ َس ب َّـف َ َّن الـن أ” “ Cana karşı can” Maide suresi 5/45. ayeti dikkate alarkadın- erkek, köle- hür fark etmeden gerçekleştirilebileceği sonucuna varılmakta(Nesefî, 2011: 1/155). Bağlamla ilgili kelâmi tartışmalara konu olan Allah’ın cennette görülgörülmeyeceği ile ilgili Kıyamet suresi 75/23 “Onlar Rablerine bakacaklaanlamındaki ayet rü’yetin varlığına delil olarak görülmüş ve bu görüşü Yûnus surَا َد ” geçen ayette 10/26. ِي َوز ة “ kelimesiyle desteklenmiştir. “Güzel davrananlara dagüzel karşılık, bir de fazlası vardır.” Bu fazla ise ayette geçen “ دةَ اَ ِي kelimesiy ” ز Aziz ve Celil olan yüce Allah’ı görme ödülü (Nesefî, 2011: 2/18). rü’yetullahtır. Bir başka tartışma konusu olan cehennem azabının ebediliği konusunda Hsuresi 11/107.ayeti Kur’an’ın bütünlüğü açısından yorumlanmaktadır. “ SadeRabbinin diledikleri dışında onlar, gökler ve yer durdukça orada (cehennem ateşindebedi olarak kalacaklar.” Gökler ve yer yani öte dünyadaki gökler ve yer var oldumüddetçe cehennem azabı devam edecektir (Nesefî, 2011: 2/85). Bu ayetteki gökleve yerin öte dünyadaki gökler ve yer olduğuna yüce Allah’ın İbrahim Sur14/48.ayetteki şu sözünü delil olarak gösterilmektedir: “ O gün yer bir başka yegökler de başka bir göğe getirilecek.” O gün kıyamet gününde cehennem ateşindevamı yer ve göğün varlığına bağlı kabul edilmekte ve ayetler bir aradüşünüldüğünde ahiret hayatındaki göklerin ve yerin yaratılmış olmasıyla birliksonsuza kadar var olacağı vurgulanmaktadır. ” kelimesiyle Aziz ve Celil olan yüce Allah’ı görme ödülü (Nesefî, 2011: 2/18). rü’yetullahtır. Bir başka tartışma konusu olan cehennem azabının ebediliği konusunda Hûd suresi 11/107. ayeti Kur’an’ın bütünlüğü açısından yorumlanmaktadır. “Sadece Rabbinin diledikleri dışında onlar, gökler ve yer durdukça orada (cehennem ateşinde) ebedi olarak kalacaklar.” Gökler ve yer yani öte dünyadaki gökler ve yer var olduğu müddetçe cehennem azabı devam edecektir (Nesefî, 2011: 2/85). Bu ayetteki göklerin ve yerin öte dünyadaki gökler ve yer olduğuna yüce Allah’ın İbrahim Suresi 14/48.ayetteki şu sözünü delil olarak gösterilmektedir: “O gün yer bir başka yere, gökler de başka bir göğe getirilecek.” O gün kıyamet gününde cehennem ateşinin devamı yer ve göğün varlığına bağlı kabul edilmekte ve ayetler bir arada düşünüldüğünde ahiret hayatındaki göklerin ve yerin yaratılmış olmasıyla birlikte sonsuza kadar var olacağı vurgulanmaktadır. Allah’a ortak koşanların tevbe etmeleri halinde bağışlanabilecekleri ve cennete girebilecekleriyle ilgili ayetler Nisa Suresi 4/48. ayette “Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını, günahları dilediği kimse için bağışlar. Allah’a ortak koşan kimse büyük bir günah ile iftira etmiş olur.” “ ışlanabilecekleri ve cennete “Allah, kendisine ortak dilediği kimse için bağışlar. miş olur.” “ ء ـا شَ َ ِ َم ْن ي yani ” ل ması, Allah’ın adaletinin . Ancak bu tıpkı şu ayette e rızık verir” (Şura 42/19), ” yani “dilediği kimseler için” ifadesiyle anlatılmış olması, Allah’ın adaletinin sorgulanmasına yol açabilmektedir (Nesefî, 2011: 1/364). Ancak bu tıpkı şu ayette olduğu gibi; “Allah kullarına karşı lütufkardır, dilediğine rızık ve- 372 Toplum Bilimleri • Ocak 2016 • 10 (19) rir” (Şura 42/19), “İnkâr edenlere söyle: Eğer vazgeçerlerse, geçmişte işledikleri günahları bağışlanır.” (Enfal 8/38) Bunun dışında kalanların ise tevbe ile bağışlanmaları olabilir (Nesefî, 2011: 1/364). Rızkın verilme şartının çalışmak olduğu gibi, bağışlanma şartının inkâr ve düşmanlıktan vazgeçmek ve daha sonra tevbe etmek olduğu ayetler birlikte değerlendirildiğinde anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili bir diğer örneğimiz kafirlerin ahirette sorguya çekilirken vermiş olduğu cevapların ne anlama geldiği ve ayetler arasındaki tezatlığın nasıl çözüldüğü meselesidir. Mürselat suresi 77/35-36. ayetlerde kâfirlerin konuşamayacağı ve onlara söz hakkı verilmeyeceğinden bahsedilirken En’am suresi 6/23.ayette ise; şu şekilde buyrulmaktadır: “Sonra ortak koşanların ileri sürecekleri mazeretleri, Rabbimiz Allah adına yemin ederiz ki, biz ortak koşanlardan olmadık, demekten başka bir şey olmayacaktır.” Kafirlerin konuşamayacağından bahsedilirken başka ayette onlara söz hakkı verilmesinin gerekçesi Zümer suresi 39/31.ayetle açıklanmaktadır. “Sonra siz, kıyamet günü Rabbinizin divanında davalaşacaksınız.” O günde çeşitli duraklar vardır. Birinde davalaşırlar, diğerinde konuşamazlar. Ya da kendilerine fayda verecek şeyleri konuşamazlar (Nesefî, 2011: 3/587). Davalaşma sürecinde çeşitli duraklardan bahsedilmektedir. Kâfirlerin bu durakların bazılarında konuşabilirken bazılarında susmaları ayetler birlikte değerlendirildiğinde tezatlık oluşturmamaktadır. Kur’an’ı Kerim’de geçen mecâzi ifadelerin anlamlarını netleştirmek için de aynı yöntem kullanılmaktadır. Ayetlerde geçen “Allah’ın eli” ifadesindeki kastın ne olduğuyla ilgili farklı ayetleri de göz önünde bulundurarak çözümlemeler yapılmaktadır. Maide suresi 5/64 te “Yahudiler Allah’ın eli bağlıdır dediler.” Buradaki “el” den kastın ne olduğuyla ilgili İsra suresi 17/29. ayeti “ elini boynuna bağlayan gibi tamamen yardımdan elini kesme” (Nesefî, 2011: 1/459). örnek gösterilerek bu ayetlerde geçen “ el” ifadesinin mecâzi bir ifade olduğu cimrilik yada cömertlik anlamında kullanılabileceği ifade edilmektedir. Başka bir örnekte, Nisa suresi 4/159 “kitap ehlinden hiçbir kişi yoktur ki O’na (Hz. İsa)’ya iman etmesin” ayetini ehli kitâbın ölmeden önce Hz. İsa’ya iman edeceği şeklinde yorumlanmakta ve bunun benzeri “Bizim her birimiz için bilinen bir makam vardır.” Saffat suresi 37/164. ayetiyle izah edilmektedir. “Yahudilerden ve Hıristiyanlardan hiç biri yoktur ki, ölümünden önce Hz. İsa’ya inanmamış olsun. Hepsi de O’nun Allah’ın kulu ve Resulü olduğuna iman edeceklerdir. Yani ölüm anı gelip çattığında imanının kendisine fayda vermediği son anda gerçeği göreceklerdir (Nesefî, 2011: 1/414). “Kur’an-ı Kerim en küçük parçasından en büyük parçasına kadar fikrî bir uyumluluğa ve bütünlüğe sahiptir. Kur’an’ın en küçük parçası olan kelimeden başlayarak terkipler, cümleler, belli konulardaki ayet grupları ve kıssalar gibi Kur’an pasajlarının hepsinin birbirine son derece bağlı olduğu görülmektedir” Kur’an’ı Anlamada Müşkilatın Giderilmesi 373 (Albayrak, 2009: 47-48). Kur’an içerisindeki bu bütünlük ve uyum işkâli giderme noktasında başvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil ayetin Kur’an’ın bütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görülmektedir. 2- Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyaya indirilmiş ilahi bir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindeki fiilleri ve aralarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedir. Ayetlerdeki hitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazen harfi cerlerin cümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mecâzi ifadelerin tespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayan dilbilimsel yöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklar giderilmeye çalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen farklı ifadelerin anlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı “ 2009: 47-48). Kur’an içerisindeki bu bütünlük ve uyum işkâli giderme noktasındbaşvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil ayetin Kur’an’ıbütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görülmektedir. 2-Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyaya indirilmiş ilahbir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindeki fiilleri varalarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedir. Ayetlerdekhitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazen harfi cerlericümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mecâzi ifadeleritespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayan dilbilimsyöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklar giderilmeyçalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen farklı ifadelerianlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı“ ب راَ Âl”(topraktan ” “ ِم ْن ت İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm,30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’min,40/67), “ نْ ن طيِ مِ” “ yapışkan bir çamurdan” (Hicr,15/26-28,Saffat 37/11,Sad 38/71ْ ِم َصا ل ْن ” صلَ”“ pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33), “ ة َ ِمن سََلل “çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan “منِ “ cer edatı ilk yaratılışa işaret etmektediHz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir (Nesefî, 2011/490). “منِ “ cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlangıcın ifadesidi” “topraktan” (Âl-i İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm, 30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’min, 40/67), 2009: 47-48). Kur’an içerisindeki bu bütünlük ve uyum işkâli gidermbaşvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil ayebütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görül2-Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyaya ibir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindearalarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedihitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazen cümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mectespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayyöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklaçalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen faanlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı“ ب راَ to ” “ ِم ْن ت İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm,30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’min“ نْ ن طيِ مِ” “ yapışkan bir çamurdan” (Hicr,15/26-28,Saffat 37/1ْ ِم َصا ل ْن ” صلَ”“ pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33)“çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan “منِ “ cer edatı ilk yaratılışa işarHz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir (1/490). “منِ “ cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlangı “yapışkan bir çamurdan” (Hicr, 15/26-28, Saffat 37/11, Sad 38/71), 2009: 47-48). Kur’an içerisindeki bu bütünlük ve uyum işkâli giderbaşvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil abütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görü2-Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyayabir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindaralarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedhitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazencümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mtespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklçalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen anlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı“ ب راَ ” “ ِم ْن ت İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm,30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’mi“ نْ ن طيِ مِ” “ yapışkan bir çamurdan” (Hicr,15/26-28,Saffat 37/ْ ِم َصا ل ْن ” صلَ”“ pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33“çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan “منِ “ cer edatı ilk yaratılışa işaHz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir 1/490). “منِ “ cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlan “pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33), “ u görülmektedir (Albayrak, m işkâli giderme noktasında çok müşkil ayetin Kur’an’ın özüldüğü görülmektedir. ir coğrafyaya indirilmiş ilahi şam içerisindeki fiilleri ve m arz etmektedir. Ayetlerdeki si için bazen harfi cerlerin isnâdı ve mecâzi ifadelerin nlamayı sağlayan dilbilimsel arası tezatlıklar giderilmeye tlerde geçen farklı ifadelerin ı“ ب راَ i-Âl”(topraktan ” “ ِم ْن ت 35/11, Mu’min,40/67), 28,Saffat 37/11,Sad 38/71), , Hicr, 15/33), “ ة َ “ ِمن سََلل yaratılışa işaret etmektedir. dirilmektedir (Nesefî, 2011: çmesi başlangıcın ifadesidir. ” “çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan 2009: 4748). Kuran içerisindeki bu bütünlük ve uyum işkâli giderme noktasında başvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil ayetin Kur’an’ın bütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görülmektedir. 2-Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyaya indirilmiş ilahi bir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindeki fiilleri ve aralarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedir. Ayetlerdeki hitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazen harfi cerlerin cümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mecâzi ifadelerin tespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayan dilbilimsel yöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklar giderilmeye çalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen farklı ifadelerin anlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı“ ب راَ i-Âl”(topraktan ” “ ِم ْن ت İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm,30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’min,40/67), “ نْ ن طيِ مِ” “ yapışkan bir çamurdan” (Hicr,15/26-28,Saffat 37/11,Sad 38/71), ْ ِم َصا ل ْن ” صلَ”“ pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33), “ ة َ “ ِمن سََلل “çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan “منِ “ cer edatı ilk yaratılışa işaret etmektedir. Hz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir (Nesefî, 2011: 1/490). “منِ “ cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlangıcın ifadesidir. cer edatı ilk yaratılışa işaret etmektedir. Hz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir (Nesefî, 2011: 1/490). başvurulan en önemli unsurlardan olmaktadır. Hatta birçok müşkil ayetin bütünlüğü açısından değerlendirildiğinde kendiliğinden çözüldüğü görülmek2-Dilbilimsel Yöntem Kur’an-ı Kerim bundan on dört asır önce belirli bir coğrafyaya indirbir kitaptır. Kur’an-ın ilk muhataplarının sosyal yaşam içerisindeki aralarındaki iletişim araçları O’nu anlama açısından önem arz etmektedir. Ahitabın ilk muhatapla filolojik ilişkisinin anlaşılabilmesi için bazen harcümle içindeki durumları, tekillik çoğulluk, zamirlerin isnâdı ve mecâzi tespiti kaçınılmaz bir durumdur. İlahi mesajı doğru anlamayı sağlayan dyöntem, müşkillerin çözümünde kullanılarak ayetler arası tezatlıklar giçalışılmaktadır. Nitekim yaratılışla ilgili ayetlerde; İnsanın yaratılışındaki ilk özün mahiyeti ilgili ayetlerde geçen farklıanlaşılmasında harf-i cer-in önemli bir yeri vardır. İnsanı“ ب راَ topra ” “ ِم ْن ت İmran, 3/59; Kehf, 18/37, Hacc, 22/5, Rûm,30/ 20, Fâtır, 35/11, Mu’min,40/“ نْ ن طيِ مِ” “ yapışkan bir çamurdan” (Hicr,15/26-28,Saffat 37/11,Saْ ِم َصا ل ْن ” صلَ”“ pişmiş çamurdan” (Rahman, 55/14, Hicr, 15/33), “ “çamurdan bir özden” (Mu’minûn, 23/12) yarattık. Yukarıdaki ayetlerde yer alan “منِ “ cer edatı ilk yaratılışa işaret eHz. Adem’in yaratılışı yani ilk yaratılış olarak değerlendirilmektedir (Nes1/490). “منِ “ cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlangıcın cer edatının yaratılışla ilgili tüm ayetlerde geçmesi başlangıcın ifadesidir. Bu başlangıçla Allah ilk insanı topraktan yarattı, sonra toprak nevinden yapışkan bir çamur, sonra bu cıvık balçık halinden tıngır tıngır ses çıkaran kuru çamur haline getirdi. Bu şekilde insanın yaratılışındaki ilk özün toprak türünden olması ayetlerin hepsinin ilk yaratılışa işaret etmesi konuyla ilgili anlamsal karmaşayı çözmemize yardımcı olmaktadır. Dilbilimsel yönteme örnek olarak verebileceğimiz bir diğer husus zamir ve sıfatların isnadını belirleyerek ayetlerdeki tezatlığın ortadan kaldırılmasıdır. “Hâlbuki biz onlara öyle (okuyup) ders alacakları kitaplar vermediğimiz gibi, senden önce onlara bir uyarıcı (peygamber) da göndermemiştik.” (Sebe 34/44) “Biz seni hak ile müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Her millet için de mutlaka bir uyarıcı (peygamber) bulunmuştur.” (Fatır35/24) ayetleri arasında anlamsal çelişki şu şekilde çözülmektedir. Ayettte geçen “ Bu başlangıçla Allah ilk insanı topraktan yarattı, sonra toprak nevinçamur, sonra bu cıvık balçık halinden tıngır tıngır ses çıkaran kugetirdi. Bu şekilde insanın yaratılışındaki ilk özün toprak türünden hepsinin ilk yaratılışa işaret etmesi konuyla ilgili anlamsal karmayardımcı olmaktadır. Dilbilimsel yönteme örnek olarak verebileceğimiz bir diğer sıfatların isnadını belirleyerek ayetlerdeki tezatlığın ortadan kaldırılmbiz onlara öyle (okuyup) ders alacakları kitaplar vermediğimiz gionlara bir uyarıcı (peygamber) da göndermemiştik.” (Sebe 34/44) “müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Her millet için de mut(peygamber) bulunmuştur.” (Fatır35/24) ayetleri arasında anlamsal ççözülmektedir. Ayettte geçen “ ق حَ ْ ِال ب “ kelimesi iki zamirden biri ihakkı gerçekleştirici olarak ya da hakkı gerçekleştirenler olagönderdik, anlamına gelmektedir. Ya da gizli bir mastarın “ ساالَ رْ ِ ا “Biz seni hak olan bir gönderişle gönderdik”, demektir. Vaadle mü” kelimesi iki zamirden biri için haldir. Yani hakkı gerçekleştirici olarak ya da hakkı gerçekleştirenler olarak peygamber gönderdik, anlamına gelmektedir. Ya da gizli bir mastarın “ 374 Toplum Bilimleri • Ocak 2016 • 10 (19) llet için de mutlaka bir uyarıcı asında anlamsal çelişki şu şekilde i zamirden biri için haldir. Yani ekleştirenler olarak peygamber mastarın “ ساالَ رْ ِ ا “ sıfatıdır. Yani, ektir. Vaadle müjdeleyici, vaidle hiçbir ümmet yoktur ki, onlara, uyarıcı gelmesin (Nesefî, 2011: meydan okuma ve uyarı anlamı uyarıcı gönderilmediği meydan öntemi Hz. Adem’in cennetten sıyla ilgili müşkilin çözümünde e Havva’yı tuzağa düşürüp nasıl ten çıkardıysa, sizi Allah’a iman “Hani Rabbin meleklere, ben kara 2/30). Cennetten kovulan görevlendirildiği meselesi ayette mektedir. Taberî bu ayette geçen dır (Taberî, 1988: 199). Ancak bu yle aslında mübalağalı bir anlatım ektir. Halife kelimesinin sonuna lmıştır. Manası , “sizden olan bir lmesi ve yol gösterebilmesi için ir (Nesefî, 2011: 1/77-78). ” sıfatıdır. Yani, “Biz seni hak olan bir gönderişle gönderdik”, demektir. Vaadle müjdeleyici, vaidle uyarıcı olarak gönderdik. Senin ümmetinden önce hiçbir ümmet yoktur ki, onlara, sapkınlığın ve inkarın kötü sonucuyla uyaran bir uyarıcı gelmesin (Nesefî, 2011: 3/85). Bu ayetteki ifadeden müşriklere karşı bir meydan okuma ve uyarı anlamı çıkmaktadır. Ve daha önce böyle bir kitap ve uyarıcı gönderilmediği meydan okurcasına zikredilmektedir. Buna benzer bir yöntemi Hz. Adem’in cennetten kovulmasına rağmen halife olarak vasıflandırılmasıyla ilgili müşkilin çözümünde görmekteyiz. “Ey ademoğulları! Şeytan, babanız Adem ve Havva’yı tuzağa düşürüp nasıl her ikisine de avret yerlerini göstermek için cennetten çıkardıysa, sizi Allah’a iman etmekten ve taattan saptırmasın.” (Â’raf 7/27). “Hani Rabbin meleklere, ben yeryüzünde bir halife yaratacağım demişti” (Bakara 2/30). Cennetten kovulan cezalandırılmış bir kimsenin niçin halife olarak görevlendirildiği meselesi ayette geçen “ “Biz seni hak olan bir gönderişle gönderdik”, demektir. Vaadle müjdeleyicuyarıcı olarak gönderdik. Senin ümmetinden önce hiçbir ümmet yoktur ksapkınlığın ve inkarın kötü sonucuyla uyaran bir uyarıcı gelmesin (Nese3/85). Bu ayetteki ifadeden müşriklere karşı bir meydan okuma ve uyarçıkmaktadır. Ve daha önce böyle bir kitap ve uyarıcı gönderilmediği okurcasına zikredilmektedir. Buna benzer bir yöntemi Hz. Adem’in ckovulmasına rağmen halife olarak vasıflandırılmasıyla ilgili müşkilin çögörmekteyiz. “Ey ademoğulları! Şeytan, babanız Adem ve Havva’yı tuzağa düşüher ikisine de avret yerlerini göstermek için cennetten çıkardıysa, sizi Allaetmekten ve taattan saptırmasın.” (Â’raf 7/27). “Hani Rabbin meleklyeryüzünde bir halife yaratacağım demişti” (Bakara 2/30). Cennetten cezalandırılmış bir kimsenin niçin halife olarak görevlendirildiği meselegeçen “ َخــلي َـة ف “ kelimesinin anlaşılmasıyla çözülmektedir. Taberî bu ayethalifeyi gidenin yerine gelen şeklinde yorumlamaktadır (Taberî, 1988: 199). Akelimenin sonuna yuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle aslında mübalağalı biyapılmıştır. Manası , “sizden olan bir halife” demektir. Halife kelimesininyuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle mübalağa yapılmıştır. Manası , “sizdenhalife” demektir. Yüce Allah insanlara örnek olabilmesi ve yol gösterebilmyeryüzüne Hz. Adem’i halife olarak görevlendirmiştir (Nesefî, 2011: 1/77-78” kelimesinin anlaşılmasıyla çözülmektedir. Taberî bu ayette geçen halifeyi gidenin yerine gelen şeklinde yorumlamaktadır (Taberî, 1988: 199). Ancak bu kelimenin sonuna yuvarlak “ uyarıcı olarak gönderdik. Senin ümmetinden önce hiçbir ümmet yosapkınlığın ve inkarın kötü sonucuyla uyaran bir uyarıcı gelmesin 3/85). Bu ayetteki ifadeden müşriklere karşı bir meydan okuma vçıkmaktadır. Ve daha önce böyle bir kitap ve uyarıcı gönderilokurcasına zikredilmektedir. Buna benzer bir yöntemi Hz. Adekovulmasına rağmen halife olarak vasıflandırılmasıyla ilgili müşkgörmekteyiz. “Ey ademoğulları! Şeytan, babanız Adem ve Havva’yı tuzağher ikisine de avret yerlerini göstermek için cennetten çıkardıysa, sietmekten ve taattan saptırmasın.” (Â’raf 7/27). “Hani Rabbin yeryüzünde bir halife yaratacağım demişti” (Bakara 2/30). Cencezalandırılmış bir kimsenin niçin halife olarak görevlendirildiği geçen “ َخــلي َـة ف “ kelimesinin anlaşılmasıyla çözülmektedir. Taberî bhalifeyi gidenin yerine gelen şeklinde yorumlamaktadır (Taberî, 1988:kelimenin sonuna yuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle aslında mübalyapılmıştır. Manası , “sizden olan bir halife” demektir. Halife keliyuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle mübalağa yapılmıştır. Manası , halife” demektir. Yüce Allah insanlara örnek olabilmesi ve yol gösyeryüzüne Hz. Adem’i halife olarak görevlendirmiştir (Nesefî, 2011: 1” harfinin eklenmesiyle aslında mübalağalı bir anlatım yapılmıştır. Manası , “sizden olan bir halife” demektir. Halife kelimesinin sonuna yuvarlak “ ygsapkınlığın ve inkarın kötü sonucuyla uyaran bir uyarı3/85). Bu ayetteki ifadeden müşriklere karşı bir meydaçıkmaktadır. Ve daha önce böyle bir kitap ve uyarıokurcasına zikredilmektedir. Buna benzer bir yöntemkovulmasına rağmen halife olarak vasıflandırılmasıyla görmekteyiz. “Ey ademoğulları! Şeytan, babanız Adem ve Havher ikisine de avret yerlerini göstermek için cennetten çıetmekten ve taattan saptırmasın.” (Â’raf 7/27). “Hanyeryüzünde bir halife yaratacağım demişti” (Bakara cezalandırılmış bir kimsenin niçin halife olarak görevlgeçen “ َخــلي َـة ف “ kelimesinin anlaşılmasıyla çözülmektedhalifeyi gidenin yerine gelen şeklinde yorumlamaktadır (Tkelimenin sonuna yuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle aslyapılmıştır. Manası , “sizden olan bir halife” demektir. yuvarlak “ ـة “ harfinin eklenmesiyle mübalağa yapılmıştıhalife” demektir. Yüce Allah insanlara örnek olabilmesiyeryüzüne Hz. Adem’i halife olarak görevlendirmiştir (Ne” harfinin eklenmesiyle mübalağa yapılmıştır. Manası , “sizden olan bir halife” demektir. Yüce Allah insanlara örnek olabilmesi ve yol gösterebilmesi için yeryüzüne Hz. Adem’i halife olarak görevlendirmiştir (Nesefî, 2011: 1/77-78). Bir diğer örnekte Süleyman (a.s.)’la ilgili Enbiya suresi 21/81, Sâ’d suresi 38/36. ayetler arasında gözüken tezatlık irâbi bir çalışma yapılarak giderilmiştir. “Süleyman’a da kasırga gibi esen rüzgarı ( boyun eğdirdi ) ki, O’nun emriyle bereketler yarattığımız yere doğru eserdi.” (Enbiya 21/81). Bu ayette geçen “ 21/81, Sâ’d suresi ılarak giderilmiştir. ki, O’nun emriyle tte geçen “ َة “ َعا ِصف 415). Konuyla ilgili erdik.” (Sad 38/36). lamındadır (Nesefî, zaman zaman da me şiddetinin tasviri üken ayetleri doğru önüyle bilinmesi ve nlayan ve hayatına ranışların yaşandığı devazgeçilmezbir” haldir. Yani şiddetle estiği halde anlamındadır. (Nesefî, 2011: 2/415). Konuyla ilgili diğer ayette; “ İstediği yere O’nun emriyle kolayca esen rüzgarı verdik.” (Sad 38/36). Ayette geçen “ Bir diğer örnekte Süleyman (a.s.)’la ilgili Enbiya sur38/36. ayetler arasında gözüken tezatlık irâbi bir çalışma y“Süleyman’a da kasırga gibi esen rüzgarı ( boyun eğdirdi bereketler yarattığımız yere doğru eserdi.” (Enbiya 21/81). Bu ahaldir. Yani şiddetle estiği halde anlamındadır. (Nesefî, 2011: diğer ayette; “ İstediği yere O’nun emriyle kolayca esen rüzgarAyette geçen “ خاءَ ر “ kelimesi ise yumuşak esen, kolay esen 2011: 3/156).Yani rüzgar, zaman zaman şiddetli esebilirkyumuşak esebilmektedir. Rüzgarın farklı zaman dilimlerinde eyapılarak müşkil durum ortadan kaldırılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de ilk bakışta tenakuz varmış gibi göanlayabilmek için O’nun ilk muhataplarının kullandığı dilin heçözümlemesinin yapılması gerekmektedir. İlahi mesajı en iytatbik eden asırlar sonra insanlığa örnek teşkil eden fiillerin ve dtoplumun o günkü dilini anlamak müşkil ayetlerin çözümüölçüdür. ” kelimesi ise yumuşak esen, kolay esen anlamındadır (Nesefî, 2011: 3/156).Yani rüzgar, zaman zaman şiddetli esebilirken zaman zaman da yumuşak esebilmektedir. Rüzgarın farklı zaman dilimlerinde esme şiddetinin tasviri yapılarak müşkil durum ortadan kaldırılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de ilk bakışta tenakuz varmış gibi gözüken ayetleri doğru anlayabilmek için O’nun ilk muhataplarının kullandığı dilin her yönüyle bilinmesi ve çözümlemesinin yapılması gerekmektedir. İlahi mesajı en iyi anlayan ve hayatına tatbik eden asırlar sonra insanlığa örnek teşkil eden fiillerin ve davranışların yaşandığı toplumun o günkü dilini anlamak müşkil ayetlerin çözümünde vazgeçilmez bir ölçüdür. Kur’an’ı Anlamada Müşkilatın Giderilmesi 375 3- Tarihsel Yöntem Tarihsel süreçte insanların yapıp etmeleri ve sosyo ekonomik durumları sürekli değişmektedir. Bu değişim insanlar arası ilişkiler toplumsal ve bireysel davranışlar üzerinde durmadan yenilenen ve aynı zamanda da geçmişten kopamayan bir geleneği ortaya çıkarmaktadır. İşte tam bu noktada Kur’an’ı Kerim’in son ilahi kitap oluşu uzun diyebileceğimiz bu tarihsel serüvende insanlara yol gösteriyor olması, farklı yorumlar ve davranış modellerini kaçınılmaz kılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’ın birey algısında tarihin ve toplumun ihtiyacına göre yorumlanması ihtiyacının yanında kendi içinde anlatılan tarihi bilgilerin de netliğe kavuşturulması, tezatlıkların ortadan kaldırılması gerekmektedir. Nitekim tarihi bilgilerin eksikliğinden ya da yanlış yorumlanmasından kaynaklanan ayetler arasındaki tutarsızlık, o çağın sosyal ve kültürel yapısını da değerlendirmeye katarak çözülmektedir. Bu bakış açısı Kur’an-ı Kerim’de daha çok kıssalarla ilgili müşkil ayetlerin değerlendirilmesinde önemli bir kriter olarak kabul edilmektedir. Konuyla ilgili örneklerde; Allah’tan başkasına secde edilmesi ile ilgili müşkil ayetler ele alınırken, “Hz. Yusuf, ana babasını tahtının üzerine çıkartıp oturttu. Ve hepsi O’na kavuştukları için secdeye kapandılar (Yusuf 12/100). Hz. Yusuf’a secde etmek Allah’tan başkasına secde edilmemesini emreden ayetlerde tezat oluşturmaktadır. Bu sebeple yaşanılan hadisenin toplumsal arka planı dikkate alınarak müşkil giderilmelidir. Mısır’a girdiklerinde Hz. Yusuf tahtına oturdu ve daha sonra anne babasına gerekli ikramda bulunarak onları tahta oturttu. On bir kardeşi ve anne babası Hz. Yusuf’a kavuşmanın verdiği mutlulukla secdeye kapandılar. O dönemlerde yere kapanmak, eğilmek saygı gösterme ve selam verme sayılmaktaydı. Mesela birine karşı ayağa kalkmak, el öpmek ya da musafaha etmek gibi bir şeydi (Nesefî, 2011: 2/135). Bu ayette geçen secde el öpmek, ayağa kalkmak gibi toplumdan topluma, çağdan çağa değişebilen tarihsel ve örfî bir durum olarak yorumlanmaktadır. Dolayısıyla buradaki secdenin Allah’a ortak koşma anlamında bir eylem olmadığına tarihi bilgiler ışığında ulaşılmaktadır. Müşkil ayetler ele alınırken “ bir veya birden fazla ayetin (tazammun etmek cevap vermek ve açıklamak üzere) inmesine teşkil eden olayların ve vahyin geldiği ortamın” bilinmesi gerekmektedir (Yıldırım, 1983: 89; Serinsu, 2012: 55). Ayetlerin muhatapları arasında geçen ve nüzulüne sebep olan olayların bilinmesi de tarihsel bir bakış açısına sahip olmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Bu bakış açısına müşkil olarak kabul edilen; “Allah’tan başka taptıklarınız ve siz cehennem odunusunuz.” (Enbiya suresi 21/98) ayetinin tefsirinde rastlamaktayız. Resülullah (s.a.v.) Kureyşlilere bu ayeti okuyunca Zebâri: Yahudiler Üzeyr’e, Hıristiyanlar İsa’ya, ibadet etmiyorlar mı? Dedi. Ancak secdeye kapandılar (Yusuf 12/100). Hz. Yusuf’a secde etmek Allah’tan başkasına secde edilmemesini emreden ayetlerde tezat oluşturmaktadır. Bu sebeple yaşanılan hadisenin toplumsal arka planı dikkate alınarak müşkil giderilmelidir. Mısır’a girdiklerinde Hz. Yusuf tahtına oturdu ve daha sonra anne babasına gerekli ikramda bulunarak onları tahta oturttu. On bir kardeşi ve anne babası Hz. Yusuf’a kavuşmanın verdiği mutlulukla secdeye kapandılar. O dönemlerde yere kapanmak, eğilmek saygı gösterme ve selam verme sayılmaktaydı. Mesela birine karşı ayağa kalkmak, el öpmek ya da musafaha etmek gibi bir şeydi (Nesefî, 2011: 2/135). Bu ayette geçen secde el öpmek, ayağa kalkmak gibi toplumdan topluma, çağdan çağa değişebilen tarihsel ve örfî bir durum olarak yorumlanmaktadır. Dolayısıyla buradaki secdenin Allah’a ortak koşma anlamında bir eylem olmadığına tarihi bilgiler ışığında ulaşılmaktadır. Müşkil ayetler ele alınırken “ bir veya birden fazla ayetin (tazammun etmek cevap vermek ve açıklamak üzere) inmesine teşkil eden olayların ve vahyin geldiği ortamın” bilinmesi gerekmektedir (Yıldırım, 1983: 89; Serinsu, 2012: 55). Ayetlerin muhatapları arasında geçen ve nüzulüne sebep olan olayların bilinmesi de tarihsel bir bakış açısına sahip olmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Bu bakış açısına müşkil olarak kabul edilen; “Allah’tan başka taptıklarınız ve siz cehennem odunusunuz.” (Enbiya suresi 21/98) ayetinin tefsirinde rastlamaktayız. Resülullah (s.a.v.) Kureyşlilere bu ayeti okuyunca Zebâri: Yahudiler Üzeyr’e, Hıristiyanlar İsa’ya, ibadet etmiyorlar mı? Dedi. Ancak “ نَ دو عبْ َ sözü” taptıkları ” “َو َما ت onlar için söylenmemişti. Bu sebeple açıklama genişletildi. Onlar; Uzeyr, İsa ve melekler cehennemden uzaktırlar denildi. Çünkü onlar hiçbir zaman kendilerine “taptıkları” 376 Toplum Bilimleri • Ocak 2016 • 10 (19) sözü onlar için söylenmemişti. Bu sebeple açıklama genişletildi. Onlar; Uzeyr, İsa ve melekler cehennemden uzaktırlar denildi. Çünkü onlar hiçbir zaman kendilerine ibadet edilmesine razı olmadılar (Nesefî, 2011: 2/421-422). Zebâri’nin yukarıdaki sorusu Enbiya suresi 21/101. ayetin nüzul sebebi olmuştur. “ Tarafımızdan kendilerine güzel akıbet takdir edilmiş olanlara gelince, işte onlar cehennemden uzak tutulur” (Enbiya 21/101) İşte bu cehennemden uzak tutulanlarla ilgili “Hz. Ali (r.a.) Enbiya suresi 21/101. ayeti okudu ve sonra şöyle dedi: Ben onlardanım. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Talha, Zübeyr, Sad ve Abdurrahman b. Avf da onlardandır.” (Nesefî, 2011: 2/421-422). Hz. Ali’den rivayetle cennetle müjdelenmiş sahabiler sayılarak ayetin muhatapları belirli bir çerçeveye oturtulmaya çalışılmaktadır. Bu şekilde ayetin nüzul sebebinin tespit edilmesi ayetler arasındaki işkalin giderilmesini ve ayetlerin doğru anlaşılmasını sağlamıştır. Kur’an’ın muhatabı olan okuyucu nazil olan bir ayetin hangi tarihte hangi ortama ve topluma hitap ettiğini bilmeli ve toplumun sosyal yapısını dikkate alarak ayetleri değerlendirmelidir. Çünkü “Kur’an’ın indirilişi sona erdikten sonra farklı bir sürece girilmiştir. Bu dönemde Allah ve Peygamber, vahiy olgusu çerçevesinde faal değillerdir” (Albayrak, 2011: 53). Eğer bu faaliyet devam etmiş olsaydı toplumların ve çağların ihtiyaçlarına göre ayetleri yorumlama ihtiyacı kalmayacak bizzat Allah bu ihtiyacı vahiy yoluyla karşılayacaktı. Oysa ayetlerin muhatapları tarihin akışı içerisinde sürekli değişirken ayetlerin anlamsal çağrışımları belirli bir zaman aralığı ve coğrafyayla sınırlandırılamaz. Bu açıdan baktığımızda müşkil ayetler ele alınırken gerektiğinde tarihi bilgilerin ışığında yorumlamalarda bulunmak ayetlerin çözümünde vazgeçilmez bir prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. Sonuç Kur’an-ı Kerim asırlar önce belirli coğrafyada yaşayan insanlara indirilmiş ilahi bir kitaptır. İlahi mesaj ilk muhatapların kullandığı dil, yaşam şekilleri, gelenek görenekleri ve değişken yaşam biçimlerine göre şekillenmiştir. Yirmi üç yıl gibi uzun süren bu eğitsel sürecin sonunda yeni bir evreye geçilmiştir. Vahiy faaliyetinin sona ermesiyle geçilen bu evreyle birlikte son ve evrensel olma özelliği taşıyan Kur’an sonraki nesillere aktarılmaktadır. Sonraki nesillere aktarılan Kur’an’ın anlaşılmasında gerek dilsel gerekse tarihsel farklardan kaynaklanan zorluklarla karşılaşılmaktadır. Bu durumda Kur’an’ın muhataplarına her asırda rehberlik edecek olması yeni karşılaşılan durumlarla ilgili özgün tefsirleri zorunlu kılmaktadır. İşte bunun içidir ki yeni karşılaşılan durumlarla ilgili tefsir yapılırken ilk muhatapların kullandığı dilin özellikleri iyi bilinmelidir. Dilde ve kavramlarda ortaya çıkan değişimler tespit edilerek ayetler anlaşılmaya çalı- Kur’an’ı Anlamada Müşkilatın Giderilmesi 377 şılmalıdır. Aynı zamanda kaynak toplumun ayetlerden ne anladığı zemininden hareketle konuyu ele almak ve tarihsel akış içerisindeki varyasyonlara ulaşmak hususiyet arz etmektedir. Bu itibarla naklin bağlayıcılığından kopmadan ve aklî delilleri etkili bir şekilde kullanarak tarihsel farklardan kaynaklanan anlama zorlukları ortadan kaldırılmalıdır. Kur’an-ı Kerim ayetleri birbirini tasdik ve teyid edici olup O’nun ihtiva ettiği anlamlar asırlardır insanların zihin dünyalarına hitap etmektedir. Ayetlerle ilgili anlaşılmayan durumlarla karşılaşıldığında Kur’an’ın bütünlüğü ilkesi çerçevesinde konunun ele alınması zorunludur. Zira bir konu ile ilgili bilgilere farklı ayetlerde rastlamak mümkündür. Bunun içindir ki herhangi bir konuda sağlıklı bilgiye sahip olmak için ilgili ayetlerin hepsine ulaşmak gerekmektedir. Sonuç olarak Kur’an’ı Kerim’in son ve tüm insanlığa hitap eden ilahi bir kitap olması, muhatapların O’nunla bağının sürekli ve güncel olması sayesinde vuku bulmaktadır. Bunu gerçekleştirebilmek ve Kur’an’ı anlamadaki zorlukları ortadan kaldırabilmek için ilk muhatapların yaşadığı tarihsel düzlemde kullandığı dil iyi anlaşılmalıdır. Tarihsel farklardan kaynaklanan anlama zorlukları sosyal değişim olgusu çerçevesinde yorumlanmalı ve Kur’an ayetleri yorumlanırken bütüncül bakış açısıyla ele alınmalıdır. Notlar (*) Dr., Ankara İlahiyat İlahiyat Fakültesi E-posta: akinmehmet55@hotmail.com Kaynaklar Albayrak, Halis (2011), Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, İstanbul: Şule Yayınları. Albayrak, Halis (2009), Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul: Şule Yayınları. Aydın, Muhammed (2001), Kur’an’da Benzer Ayetlerdeki Anlatım Farklılıkları, Adapazarı: Değişim Yayınları. Candan, Abdulcelil (2014), Kur’an Okurken Zihne Takılan Ayetler, İstanbul: Düşün Yayınları. Cerrahoğlu, İsmail (2003), Tefsir Usûlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Cündioğlu, Dücane (2011).Kur’an Çevirilerinin Dünyası, İstanbul: Kapı Yayınları. Çiçek, Yakup (1995), “Müşkilu’l Kur’an,” MÜİFD, sayı 13. Demirci, Sabri (2005), Kur’an’da Müşkül Ayetler, İstanbul: Nesil Yayınları. en-Nesefî, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn A

.XXXXXXXXXXXXX

XXXXXXXXXXXXXXXHitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE KADER VE İSTİTAAT KAVRAMLARI Hafzullah GENÇ Yüksek Lisans Tezi Çorum 2016 EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE KADER VE İSTİTAAT KAVRAMLARI Hafzullah GENÇ Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Ġslam Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez DanıĢmanı Prof. Dr. Mehmet EVKURAN Çorum 2016 i ÖZET GENÇ Hafzullah "EĢ‟ari ve Cüveyni‟de Kader ve Ġstitaat Kavramları" Yüksek Lisans, Çorum, 2016 Ġlahi veya gayr-ı ilahi hemen her dinde itikadi problemler ortaya çıkmıĢ ve o dine mensup olsun olmasın, ilim adamları bu problemlere kafa yormuĢ, aralarında çözüm için tartıĢmalar meydana gelmiĢtir. Bu tartıĢmalar kimi zaman küçük ihtilaflar Ģeklinde olmuĢsa da, bazen de tarafların birbirini küfürle itham etmelerine kadar vardırılmıĢtır. Neredeyse hiç bir konuda fikir birliğine varılamamıĢtır. Ancak bu bizce kötümser yaklaĢılmaması gereken bir durumdur. Zira tarihin öğrettiği kadarıyla, insanın dahil olduğu pek çok meselede kiĢilerin yetiĢtiği çevre, aldığı eğitim, düĢünce yapısı gibi faktörlerin etkisiyle fikir ayrılıkları yaĢanması doğal bir seyirdir. Bu fikir ayrılıkları entelektüel bir zenginlik olarak insanın geliĢmesi ve modernleĢmesine büyük katkılar sağlamıĢtır. Ġslam'ın ilk dönemlerinden itibaren de itikadi konularda müslümanlar pek çok problemle karĢılaĢmıĢ ve problemlere çözüm arayıĢında Ģiddetli tartıĢmalara Ģahit olmuĢ ya da bizzat içinde bulunmuĢtur. "Kader" ve "insan fiilleri" de bu problemlerden birisi ve belki de en önemlisidir. Ġnsanı yaratan, imtihan etmek için dünyaya gönderen Allah Teala ile birinci vazifesi O'nun kendini tanıttığı Ģekilde Allah'ı tanımakla mükellef olan insan arasındaki iliĢkinin niteliği ve insan hayatına yansıması anlamındaki kader ve insan fiilleri problemi, müslüman olsun ya da olmasın çok sayıda ilim adamını ulaĢabildiği deliller ıĢığında söz söylemeye itmiĢtir. Kimi ilim adamı aklı ve müĢahedeyi çözüm arayıĢında kendine rehber edinirken, kimi de lafızcı bir yaklaĢımla tamamen nassa bağlı kalmıĢtır. Bazıları da aklı ve nakli meczederek tartıĢmalara farklı bir boyut kazandırmıĢtır. Kaderin ne olduğu, Allah'ın ezelde her Ģeyi takdir edip etmediği, Kur'an'da kaderin ne anlamda kullanıldığı, insan fiillerinin kim tarafından yaratıldığı ve fiillerin asıl failinin Allah mı yoksa insan mı olduğu, insanda istitaatin varlığı, mahiyeti, insanda hakiki anlamda iradenin var olup olmadığı gibi hususlar kader ve insan filleri probleminin etrafında dönen tartıĢmaların odak noktası olmuĢtur. ÇalıĢmamız, Ġslam düĢünce tarihine damga vurmuĢ, ortaya çıktığı günden bu yana sayısız taraftar edinmiĢ, kendine özgü fikirleriyle hak ettiği ilgi ve alakayı ilim adamları tarafından incelenerek görmüĢ olan EĢ'ariyye ekolünün kurucusu Ġsmail b. ii Hasan el-EĢ'ari'nin Kitabü'l-Luma'da ve aynı ekolün en önde gelen isimlerinden, müteahhirun kelamcıların sonuncusu Ebu'l-Meali Abdülmelik el-Cüveyni'nin Kitabü'lĠrĢad'da kader ve insan fiilleri konusunda ne dedikleri, meseleye nasıl yaklaĢıp ele aldıkları ve istidlalleri üzerinedir. ÇalıĢma üç bölümden oluĢmaktadır. Birinci bölümde her iki alimin hayatı, eserleri ve metodolojileri hakkında bilgi verilmiĢtir. Ġkinci bölümde kader, kaderin Kur'an'da ve hadislerde nasıl geçtiği, Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet'in kader hakkın kısaca ne dedikleri ve EĢ'ari ve Cüveyni'nin adı geçen eserlerinde kader hakkındaki düĢünceleri verilmiĢtir. Üçüncü bölümde ise insan fiilleri ve istitaat problemine genel bir yaklaĢımdan sonra EĢ'ari ve Cüveyni'nin yine adı geçen eserlerinde insan fiilleri ve insanda istitaat hakkındaki fikirleri irdelenmiĢtir. Her üç bölümde de gerekli görüldüğü noktalarda kendi değerlendirmelerimiz yer almaktadır. Her bölümde ve sonuç bölümünde EĢ'ari arasındaki benzerlikler ve varsa ihtilaflarına yer verilmiĢtir. Anahtar Sözcükler EĢ'ari, Cüveyni, Kader, Ġnsan fiilleri, Ġstitaat, Ġrade iii ABSTRACT Genç Hafzullah, “Concepts of Fate and Power at EĢ‟ari and Juvayni” Master Thesis, Çorum, 2016 Whether celestial or non-celestial, theological problems have arisen in almost every religion and theologians from the same religion or other have meditated over these problems with several arguments among them to reach a solution. Although such arguments have sometimes been in the form of insignificant controversies, in some cases, they have gone so far as to end up with profane accusations between the sides. No consensus has yet been reached on almost any issue. However, this is something to be addressed pessimistically. As history has taught us so far, it is quite common in situations where people are involved to experience differences of opinion on different issues due to the influence of factors such as the surrounding where they have been raised, their education level and mentality. Yet these differences of opinion have greatly contributed as an intellectual richness to man‟s development and modernization. Since the early times of Islam, Muslims have encountered with a myriad of problems on religious matters, witnessing fierce arguments in the search of solutions to these problems or directly being involved in them. “Fate” and “human practices” are two of these problems, probably the most important of all. The quality of the relationship between Allah, who created man and sent him to the earth for an ordeal, and man whose fundamental responsibility is to recognize Allah as He identified Himself as well as the problems regarding fate and human practices reflected into man‟s life have all urged many scientists from various religions comment on these issues in the light of current evidence. While some scientists have taken reason and observation as their guides in their search for solutions, others have entirely adhered to dogmas with a literalist approach. Yet some others have added a new dimension to these arguments by combining wisdom with commentary. Issues about what fate actually is, whether Allah eternally ordains everything, what fate means according to Koran, who has created human practices, whether the chief offender is Allah or Man and whether Man is equipped with Might and Will have all been the focal point of arguments about fate and human practices. iv This study is predicated on what has been said about fate and human practices in Kitab-ul Luma by Hasan al Ashari, the founder of the Ash‟arite school, and in Kitab al Irshad by Abdulmelik al Juvayni, the last of the muteahhir theologians and one of the forerunners of the same school, and their perspective towards these issues and their deductions. The names of these two theologians have been imprinted in the history of Islamic thought, won over the support of many people and their works have been scrutinized and deservedly appreciated by several scientists with their original thoughts in them. The study is made up of three parts. In part one, information about the lives of these scientists, their works and methodology has been presented. In the second part, how fate is reflected in Koran and Mohammad‟s sayings, what Mu‟tezile and Followers of Sunnah said about fate and Ashari and Juvayni‟s thoughts on fate in their works have been presented. In the third part, following a general approach to human practices and the problem of might, Ashari and Juvayni‟s thoughts on human practices and might in man have been studied as they were presented in their works. All three parts of this study also cover our personal evaluations wherever it was considered necessary. In each of these parts and also in the conclusion part, similarities and controversies – if any – between Ashari have also been presented. Key Words Ash'ari, Juvayni, Fate, Human practices, Power, Will v İÇİNDEKİLER ÖZET.........................................................................................................................i ABSTRACT.............................................................................................................iii İÇİNDEKİLER.........................................................................................................v KISALTMALAR....................................................................................................vii ÖNSÖZ...................................................................................................................viii GİRİŞ.........................................................................................................................1 BÖLÜM I 1- EŞ'ARİ'NİN HAYATI VE METODOLOJİSİ..................................................4 1.a- EĢ'ari'nin Hayatı...................................................................................................4 1.a.1- EĢ'ari'nin Eserleri..................................................................................6 1.a.1.1- el-Ġbane an Usuli‟d Diyane....................................................7 1.a.1.2- Makalatü‟l-Ġslamiyyin ve Ġhtilafu‟l-Musallin........................7 1.a.1.3- Kitabü‟l-Lum„a fi‟r-Reddi ala Ehl-i‟z-Zeyği ve‟l-Bid„a........8 1.a.1.4- Risale fî Ġstihsani‟l-Havz fî Ġlmi‟l-Kelam..............................9 1.a.1.5- Risâle fi‟l-Ġman....................................................................10 1.a.1.6- Risale ila Ehli‟s-Seğr...........................................................10 1.b- EĢ'ari'nin Metodolojisi......................................................................................11 1.c- EĢ'ari'nin Tanrı Merkezli AnlayıĢı....................................................................15 2- CÜVEYNİ'NİN HAYATI VE METODOLOJİSİ..........................................19 2.a- Cüveyni'nin Hayatı...........................................................................................19 2.a.1- Cüveyni'nin Eserleri..........................................................................20 2.a.1.1- eĢ-ġamil fi Usuli'd-Din.......................................................21 2.a.1.2- el-ĠrĢad ila Kavatı'ı'l-Edilleti fi Usuli'l-Ġtikad.....................21 2.a.1.3- el-Akidetü'n-Nizamiyye......................................................21 2.b- Cüveyni'nin Metodolojisi.................................................................................22 BÖLÜM II 1- KADER..............................................................................................................24 1.a- Kavram Olarak Kader......................................................................................24 1.b- Kur'an-ı Kerim'de Kader.................................................................................26 1.c- Hadislerde Kader.............................................................................................34 1.d- Kelam Kavramı Olarak Kader.........................................................................39 vi 1.d.1- Bir Ġnanç Esası Olarak Kadere Ġman..............................................43 1.d.2- Kaderin Ġman Esası Olarak Benimsenmesinin Nedeni...................44 1.d.3- Kaderi Savunanlar ve Reddedenler................................................46 1.d.3.1- Mu'tezile ve Kader...........................................................46 1.d.3.2- Ehl-i Sünnet ve Kader......................................................47 2- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE KADER.............................................................49 2.a- EĢ'ari ve Cüveyni'de Kader Problemine Genel YaklaĢım..............................49 2.b- EĢ'ari Açısından Kader..................................................................................52 2.c- Cüveyni Açısından Kader..............................................................................55 BÖLÜM III 1- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE İNSAN FİİLLERİ...........................................56 1.a- EĢ'ari'de Ġnsan Fiilleri....................................................................................56 1.b- Cüveyni'de Ġnsan Fiilleri...............................................................................73 2- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE İSTİTAAT.......................................................78 2.a- Ġstitaat Problemine Genel YaklaĢım.............................................................78 2.b- EĢ'ari'de Ġstitaat.............................................................................................82 2.c- Cüveyni'de Ġstitaat.........................................................................................90 SONUÇ................................................................................................................95 KAYNAKÇA....................................................................................................100 vii KISALTMALAR Kısaltma Açıklama Age : Adı geçen eser Agm : Adı geçen makale DİB : Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı s. : Sayfa viii ÖNSÖZ Kader, kendisine yüklenilen mana ne olursa olsun daima hayatımızın içinde yer etmiĢ, aktif ve dünden bugüne bizleri meĢgul eden bir olgudur. Ġnsanın fiillerinde özgür olup olmadığı, yaratılmadan önce kendisi için bir yol çizilip çizilmediği düĢünceleri felsefenin de ilgi alanı olmasıyla beraber dinlerin tam merkezine oturmuĢtur. Sosyal ve siyasal olayların ve yabancı kültürlerin tesiriyle de kader ve insanın fiilleri problemleri müslümanlar arasında tartıĢılmaya baĢlanmıĢtır. Müslüman düĢüncenin temel dayanağı elbette nassdır. Fakat Kur'an ayetlerinden bazılarının -doğru yorumlanmadığı takdirde- cebri, bazılarının ise özgür iradeyi savunur Ģekilde olup birbiriyle çeliĢir gibi görünmesi, meselenin daha da zor ve içinden çıkılmaz bir hal almasına neden olmuĢtur. Aslında bağlamları dikkate alınarak okunduğunda bu ayetlerin bir kısmının insanları ahlaki davranıĢa yönlendiren bir içerik taĢıdığı; bir kısmının insanın varoluĢsal kaygılarını öne çıkardığı ve evrendeki yerini hatırlattığı; bir kısmının epistemolojik bir tartıĢmanın fitilini ateĢlediği; bir kısmının estetik endiĢelere tercüman olduğu; bir kısmının ise Allah karĢısında insanın evrende tuttuğu yerin göreceliğine dikkat çektiği görülür. 1 Ancak her itikadi ekol, kendi fikrini destekler mahiyette olan ayetleri delil olarak almıĢ, diğerlerini görmezden gelmiĢ ve sonunda her mezhebe göre farklı bir kader anlayıĢı teĢekkül etmiĢtir. Neticede bu farklılıklar sebebiyle günümüze gelindiğinde hala kader hakkında bir fikir birliğine varılamamıĢtır. Hal böyle olunca üzerinde araĢtırma yapmak ve toplumun faydasına olacak bilgileri gün yüzüne çıkartarak meselenin aydınlamasına katkı sağlamak ilmi ve vicdani bir ödev olmaktadır. Ehl-i Sünnet ekolü de müslüman toplumunun bu problemine kayıtsız kalmamıĢ, kendi düĢünce sistemi içinde çözüm arayıĢına girmiĢtir. Ancak ekol içinde farklı düĢünenler olmuĢtur. ÇeliĢir gibi görünen ayetleri bir bütünlük içinde tek tek, farklı bağlamları dikkate almadan okumak elbette ki yorum farkını da beraberinde getirecektir. Ayetleri siyak ve sibakına uygun, gerektiğinde diğer ayetlerle ve hadislerle destekleyerek okumadığımız zaman anı kaynaktan beslendiğimiz halde ihtilafa düĢmemiz kaçınılmaz olmuĢtur. Ehl-i Sünnet'in ana çizgilerinden biri olan EĢ'ariyye mezhebi nassın zahirine bağlı, cebri düĢünceye yakın bir tavır içerisinde konuya yaklaĢmıĢtır. Bu bağlamda 1 ġ. Ali Düzgün, Kaderi Farklı Kategoriler Ġçinde Okumanın Ġmkanı, Kelam AraĢtırmaları Dergisi sayı:1, 2013, s. 4 ix mezhebin kurucusu Ebu'l-Hasan el-EĢ'ari ve mezhebin düĢünce yapısına yeni bir soluk getiren Ebu'l-Mea'li el-Cüveyni de konuyu eserlerinde ele almıĢlardır. Onların "Kitabu'l-Lum'a fi'r-Reddi 'ala' Ehli'z-Zeyği ve'l-Bid'a ve el-ĠrĢad ila Kavatıi'l-Edilleti fi Usuli'l-Ġtikad" isimli eserlerinde meseleyi ele alıĢ tarzları ve konu hakkında ortaya attıkları görüĢler bu çalıĢmanın esasını teĢkil edecektir. Aynı ekol içindeki iki ismin birleĢtikleri ve varsa ayrıldıkları noktalar imkanlar el verdiğince ortaya konulmaya çalıĢılacaktır. Bu uzun, zorlu ve bir o kadar da keyif verici süreçte benden desteğini esirgemeyen çok kıymetli danıĢman hocam sayın Prof. Dr. Mehmet EVKURAN ve Prof. Dr. Hilmi DEMĠR beyefendiye, bu duruma gelmemde emeği geçen bütün saygıdeğer hocalarıma ve maddi ve manevi desteğini üzerimden hiç çekmeyen, aynı zamanda ilmi konularda kendisinden çokça istifade ettiğim, bir yerde hocam sayılan sevgili babam Ankara Mamak müftüsü sayın Muharrem GENÇ'e teĢekkürü bir borç bilir, Allah Teala'nın kendilerinden razı olmasını temenni ederim. Gayret bizden, tevfik Allah Teala'dandır.  Bundan sonra bu eserlerden "el-Luma'" ve "el-ĠrĢad" olarak bahsedilecektir. 1 GİRİŞ Ġslam düĢüncesinin teĢekkül sürecinde bir çok farklı görüĢün ortaya çıkması beraberinde mezheplerin oluĢmasını sağlamıĢtır. Ġslam'ın siyasi, itikadi ve ameli sahadaki düĢünce ekolleri diyebileceğimiz mezhepler, dinin anlaĢılma biçimiyle alakalı farklılıkların kurumlaĢması sonucu ortaya çıkmıĢ beĢeri oluĢumlardır.2 Sosyal ve siyasi olaylar ve kültürel zenginlikler dinin anlaĢılmasında farklılaĢmalara neden olmuĢtur. Bu farklılaĢmalar birer kültürel zenginlik olarak görülmekle birlikte, özellikle kelam ve felsefenin sahasına giren konularda önemli fikri çatıĢmalara, ardından da müslüman toplum içinde kanlı siyasi mücadelelere dönüĢmüĢtür. EĢ'ariyye mezhebi de bu farlılaĢmaların bir neticesi olarak tezahür etmiĢ bir mezheptir. Pek çok alim Allah'ın olayları önceden belirlemesi, insanoğlunun hareketleri ve bunları gerçekleĢtirmedeki özgür iradesi konusuna eğilmektedirler. Bu mevzu, ilk zamanlardaki çeĢitli kelam yazarları tarafından da kimi zaman konunun derinliklerine inerek ancak özünden uzaklaĢmadan ele alınmıĢtır. Özellikle, W. M. Watt "Ġslam'ın Ġlk Dönemlerinde Hür Ġrade ve Kader" adlı eserinde bu konunun tarihi ve aydınlatılmasında önemli ölçüde katkı sağlamıĢtır. Ancak yine de genel anlamıyla problemin bütünü kısmen de olsa hem bireysel yazarların konuyu ele alıĢları bakımından, hem de Ġslam'ın ilk 4. Yüzyılında çeĢitli kelam okullarında konunun geliĢiminin genel taslağı bakımından belirsizliğini korumaktadır. Müslüman bakıĢı açısından, bu problemin tarihsel merkezi, EĢ'ari'nin insanın nedensellik ilkesini ele alıĢıdır. EĢ'ari'nin sistemi bütünüyle yeni ve benzersiz değildi ancak detayları düzenleme ve derleme yöntemi oldukça farklıydı. Onun din bilimi alanında ulaĢtığı baĢarı Ġslami tefsir tarihi açısından hayli büyük bir önem arz etmektedir. Bunun yanı sıra, insanoğlunun hareketlerinin ontolojik yapısı hakkındaki düĢünceleri ve "kesb" teorisi batılı bilginler için oldukça çetrefilli bir problem halini almıĢtır, hatta bu öyle bir problemdir ki henüz bir fikir birliğine dahi varılamamıĢtır. Pek çok yazar, gerçek anlamda insani ve ahlaki bir amelin mevcut olmadığını savunan EĢ'ari'nin karĢısında taraf olmuĢtur. Ehl-i Sünnet ekolünün ana kollarından biri ve belki de en önemlisi (taraftarının diğerlerine göre bir hayli fazla olması sebebiyle) olan EĢ'ari'yye, kurucusuna nispetle bu isimle anılmaktadır. Mezhebin kurucusu sayılan EĢ'ari (ö. 324/936), eĢine az rastlanır 2 Mehmet Keskin, Ġmam EĢ'ari ve EĢ'arilik, DüĢün Yayıncılık, Ġstanbul 2013, s.13 2 özel bir durumu olmasına binaen bir hayli dikkat çekicidir. Zira kendisi uzun yıllar Mu'tezile mezhebine mensup olmasına rağmen, bir anda yüz seksen derece dönüĢle tabir edebileceğimiz Ģekilde bağlı bulunduğu mezhebin tam karĢısında yer alamaya baĢlamıĢtır. Bu olayın nasıl ve neden gerçekleĢtiğine EĢ'ari'nin hayatını kısaca anlattığımız bölümde değineceğiz. Ehl-i Sünnet alimlerinin deyimiyle EĢ'ari için bir ihtida hareketi olan bu olaydan sonra onun hemen her konuda Mu'tezile'ye karĢı çıktığını, fikirlerini eleĢtirdiğini ve karĢıt argümanlarla onların düĢüncelerinin yanlıĢlığını ortaya koymaya çalıĢtığını görüyoruz. EĢ'ariyye mezhebinin önde gelen isimlerinden biri olan Cüveyni (ö. 403/1013) mezhebin inkiĢaf etmesinde önemli rol oynamıĢtır. Yazdığı eserlerle EĢ'ariyye ekolünün geliĢmesine büyük katkı sağlamıĢtır. O da mezhep önderinin yolundan giderek Mu'tezile'ye karĢıt görüĢler serdetmiĢ ve Ehl-i Sünnet itikadının ateĢli bir savunucusu olmuĢtur. "Mihnetü'l-EĢaire" ismiyle anılan ve Mu'tezile taraftarı olan Selçuklu veziri Kunduri (ö. 406/1064) tarafından EĢ'ariyye alimlerinin takibata uğratılması, Cüveyni'nin Mu'tezile karĢıtı bir eser kaleme almasının en önemli nedeni olarak görülmektedir. Tanrı, baĢta semavi dinler olmak üzere dinlerin çoğunun düĢünce merkezinde bulunan odak bir varlık ve insanların zihinlerinde dini yaĢantılarının merkezini belirleyen merkezi bir kavramdır. Dolayısıyla mü'minlerin yaĢamı ile Allah tasavvurları arasında kopmaz, zorunlu bir bağ vardır.3 Bu bağ, her alanda olduğu gibi kader ve insanın fiilleri problemlerinde de baĢ rolü oynamaktadır. Problemler her ne kadar insan odaklı görünse de meselenin diğer tarafında bulunan aĢkın varlıkla (Tanrı) insan arasındaki iliĢkinin niteliği aslında problemlerin düğüm noktasını oluĢturmaktadır. Problemlere yaklaĢımda genelde iki tür eğilimin ağırlık kazandığı tarihi ve teolojik bir gerçektir. Eğilimler, Ġslam düĢünce tarihini en fazla meĢgul eden ve ilahi irade ve insan hürriyeti bağlamında yoğun tartıĢmalara sahne olan "cebir/zorunluluk" ve "ihtiyar/serbestlik" kavramları üzerine olmuĢtur.4 ÇalıĢmamızın merkezinde bulunan biri EĢ'ariyye mezhebinin kurucusu EĢ'ari ve diğeri mezhebin geliĢiminde ve inkiĢafında önemli rol oynayan Cüveyni de çeĢitli 3 Ġlhami Güler, Allah'ın Ahlakiliği Sorunu -Ehl-i Sünnet'in Allah Tasavvuruna Ahlaki Açıdan EleĢtirel Bir YaklaĢım-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, s.11 4 Özcan TaĢçı, Ġlk Kelam Risalelerine Göre Kader ve Ġnsanın Sorumluluğu, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 2009, s.11 3 kelami konuları ele aldıkları eserlerinde kader ve insanın fiilleri problemlerini büyük bir titizlikle incelemiĢler ve bu problemlerinçözümlerine dair görüĢler beyan etmiĢlerdir. EĢ'ari'nin problemin çözümü için ortaya attığı "kesb teorisi", çoğu alimin söylediği üzere iki ana eğilimin ortasında yer alıyor gibi gözükse de cebri yönünün ağır bastığı gün gibi ortadadır. Onun muakkibi olan Cüveyni'de eserinde ağırlıklı olarak EĢ'ari'nin bu meselelerdeki düĢüncelerini paylaĢmıĢtır. Biz de bu çalıĢmamızda EĢ'ari'nin Kitabü'l-Luma' ve Cüveyni'nin Kitabü'l-ĠrĢad isimli eserlerinde problemleri nasıl ele aldıklarını, nasıl temellendirdiklerini ve hangi akli ve nakli delillerle desteklediklerini incelemeye gayret edeceğiz. Öncelikle çalıĢmamızın odağında bulunan kader ve insanın fiilleri problemlerini konu alan eserlerin ve makalelerin tespitiyle iĢe koyulduk. Daha sonra bunları dikkatle tetkik ederek bizim için gerekli olan kısımlarını kullanmak üzere ayıkladık. Ardından da çalıĢmanın önemli ayaklarından biri olan EĢ'ari'nin Kitabü'l-Luma' adlı eserinden konunun incelendiği bölümü ve Richard Frank'ın EĢ'ari'nin problemlere yaklaĢımını incelediği "EĢ'ari'ye Göre YaratılmıĢ Ġradenin Yapısı -Kitabu'l-Luma'nın Analizi, 82- 164" adlı makalesini tercüme ederek devam ettik. Yine Cüveyni'nin Kitabü'l-ĠrĢad adlı eserinin tercümesinden faydalanarak eserinden problemlerle alakalı kısmını irdeledik. Üç bölümden oluĢan tezimizin birinci bölümünde, EĢ'ari ve Cüveyni'nin genel olarak fazla detaya girmeden hayatından ve metodolojisinden bahsedilecek, ardından da bizzat kader kavramından, nasıl anlaĢıldığından, neyi ifade ettiğinden ve kelam ilmi içinde nasıl ele alındığından söz edilecektir. Ġkinci bölümde ise EĢ'ari ve Cüveyni'nin kader ve insanın fiilleri problemlerine yaklaĢımları, hangi açıdan konulara baktıkları ve çözümüne dair kullandıkları akli ve nakli delillerle düĢüncelerini nasıl temellendirdikleri üzerinde durulacaktır. Üçüncü ve son bölümde de insanın fiillerini ortaya çıkarmak için kullandığı kudretin(istitaatin) mahiyeti ve özellikleri hakkında bu iki alimin görüĢlerini incelemeye tabi tutulacaktır. Bütün bunları yaparken de gerekli gördüğümüz noktalarda kendi görüĢ ve değerlendirmelerimizi beyan edilecektir. 4 BÖLÜM I 1-EŞ'ARİ'NİN HAYATI VE METODOLOJİSİ 1.a- Eş'ari'nin Hayatı Tarihsel kiĢiliklerin biyografileri hakkında ayrıntılı bilgi bulmak her zaman mümkün olmamaktadır. Onların hayatlarındaki önemli kırılma noktaları teĢkil eden olaylar, özellikle de düĢünce ve inanç tarihi açısından kritik olaylar kalın bir sis tabakası tarafından kuĢatılmıĢ bulunmaktadır. Bu bilgileri kiĢinin kendi eserleriyle birlikte, tabakat kitapları, fırkaların görüĢlerine yer veren eserler ve genel tarih kitaplarından ortaya çıkarmak olanaklıdır. Ancak bu tür eserlerde EĢ'ari'nin biyografisi hakkında verilen bilgiler çok azdır. EĢ'ari hakkında en ayrıntılı bilgileri özel olarak Ehvazi'nin (ö. 446/1054) EĢ'ari'ye yaptığı eleĢtirileri yanıtlamak amacıyla yazılmıĢ olmasına karĢın, genel olarak EĢ'ari ve EĢ'ari alimleri hakkında bilgi veren Ġbn Asakir'in (ö. 571/1176) eserinde bulmaktayız. EĢ'ari hakkındaki bu bilgi azlığının sebebini onun kendi döneminin düĢünsel hareketleri içerisinde etkin ve belirgin bir yere sahip olmadığına bağlamak mümkündür. 5 Ancak biz, Mu'tezile'den ayrıldığı ilk dönemde Hanbeliler arasında kendine bir yer bulabilmek amacıyla söylemlerini ve görüĢlerini serdetmede kullandığı yöntemin, hadis taraftarlarından fazla bir fark arz etmemesinin, sonradan yeni fikirler ortaya atmıĢ olsa da yaĢadığı dönemde dikkat çekmesinin önüne geçmiĢ olduğunu düĢünüyoruz. Sonraki yüzyıllarda fikirlerinin ses getirmesi, taraftarlarının bu denli çok olup Ehl-i Sünnet'in diğer ana kolu Maturidi düĢünceyi gölgede bırakması, aslında kelam ilmi içerisinde ne denli etkin bir konuma sahip olduğunun göstergesidir. Adı, kendisinden sonra sürecek olan kelam okuluna verilen EĢ'ari'nin asıl adı Ali b. Ġsmail Ebu'l-Hasan el-EĢ'ari'dir. Doğum tarihi hakkında farklı bilgiler mevcuttur. Bu tarihler arasında 260/874 tarihi öne çıkmaktadır. Bunun nedeni Mu'tezile'den ayrıldığı yaĢını kırk olarak belirleme ve bu tarihi h. III. asrın baĢlarına denk getirme eğiliminin ağır basmasıdır. Kırk yaĢı, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in elçi seçilme ve toplumsal olarak olgunluk yaĢı olduğu için önemlidir. Ayrıca, her yüz yılda bir müceddid gönderildiğini ve üçüncü yüz yılın müceddidinin EĢ'ari olduğunu savunanlar için h. 260'ta doğması önemlidir. H. 320-330 yılları arasında vefat eden EĢ'ari, Ehl-i Sünnet olarak tanımlanan 5 Erkan Yar, EĢ'ari ve Metodolojisi, Fırat Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:10-2, 2005, s.19-47 5 kesimin önde gelen muhafazakar bir kelamcısıdır.6 Basra doğumlu EĢ'ari, olağan Ġslami eğitimini, Kur'an, Hadis, Arap Dili (Filoloji) ve Ġslam (ġeriat) Hukukunda aldı, sonraları Basra okulunun en önde gelen Mu'tezili kelamcısı el-Cübbai (ö. 303/916)'den kelam tahsil etti.7 Kırk yaĢına kadar Mu'tezili kelamının savunucularından olan EĢ'ari, birden bire düĢüncelerinin hemen tamamından vazgeçerek Sünni kelamının en ateĢli savunucularından biri ve hatta önderi olmuĢtur. Bu, EĢ'ari için bir ihtida(hidayete erme)8 durumu olarak nitelenmektedir; zira Sunni ekol, Mu'tezile mezhebi mensuplarına dinden çıkmıĢ gözüyle bakmaktadır. EĢ'ari'nin tavır ve saf değiĢikliği hakkında bilgi veren eserlerde, bu değiĢim gördüğü üç rüyaya bağlanmaktadır. Bu rüyalardan ilk ikisinde Hz. Muhammed (s.a.v.) ona daha geleneksel bir Ġslam'ı savunmayı buyurur. Üçüncüsünde ise, kelamın cedel yöntemini terk etmemesi, ancak onu Mu'tezili akılcılığı ile mücadele etmek için kullanması üzerinde ısrar eder.9 EĢ'ari, on beĢ günlük uzlet sırasında gördüğü bu rüyalar üzerine hocası Cubbai ile girdiği tartıĢmada, hocasına "üç kardeĢ" 10 meselesini sorar. Hocasının verdiği cevapları tatmin edici bulmayan EĢ'ari, bir cuma günü caminin minberine çıkar ve eski düĢüncelerini terk ettiğini, artık Sünni kelamının bir savunucusu olduğunu halka ilan eder. EĢ'ari ve hocası arasında geçen tartıĢmanın, EĢ'ari'nin Mu'tezili düĢünceyi aniden neden terk ettiğinin muğlaklığını koruması üzerine, EĢ'ari mezhebinin taraftarlarınca ortaya atılmıĢ bir olay olması muhtemeldir. Watt bu konuda eserinde Ģunları söyler: "Hikayeden Ģüphelenmek için bir sebep, burada hücum edilen Mu'tezili görüĢün Cubbai'nin değil de Bağdad Mu'tezilesi'ne mensup bazılarının görüĢüdür. Diğer bir nokta da, bu hikayenin oldukça geç ortaya çıkmıĢ olmasıdır. Mesela hikaye, Ġbn Asakir 6 George Hourani, EĢ'ari, çeviri: Fethi Kerim Kazanç, CUP, Cambridge 1985, s.118; W. Montgomery Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, çeviri: Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, s.420; Michel Allard, Le Probleme des Altribul Divins, çeviri:M. Sait Yazıcıoğlu, Beyrut 1965, s.25-47 7 Hourani, age, s.119; Watt, age, s.421; Allard, age, s.29 8 Hourani, age, s.121; Watt, age, s.s:423; Allard, age, s.30 9 Ġbn Asakir Ebu'l-Kasım Ali b. Hasan, Tebyinu Kezibi'l-Müfteri fi ma Yunsebu ila'l-Ġmam Ebi'l-Hasan elEĢ'ari, neĢriyat: H. el- Kudsi, DımaĢk 1928/1929, s. 110; Richard J. McCarthy, The Theology of AlAsh'ari, el-Matba'atü'l- Katolikiyye, Beyrut 1953, s.152-153 10 "Üç KardeĢ Meselesi": Meselenin ana karakteri olan üç kardeĢten birincisi hayatını mü'min olarak idame ettirmiĢ, ikincisi ise kafir olarak yaĢamıĢ, üçüncüsü de henüz bir sabi iken ölmüĢtür. ġimdi bazı Mu'tezililer'e göre cennet, onu iyi amelleri ile kazanan veya hak edenlere mahsustur ve dolayısıyla bu üç kiĢiden yalnız birincisi cennete gidecektir. Bir sabi iken ölen kardeĢin bu durumda haksızlığa uğradığı ortaya çıkmaktadır. Onun erken ölümünü açıklamak için "Ģayet yaĢasaydı Allah onun kafir olacağını biliyordu" denirse, o takdirde "Allah adaleti gereği ikinciyi kafir olmadan önce öldürmeliydi" demek için mukabil kapı açılmıĢ olur.( Ġbn Hallikan Ebu'l-Abbas ġemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr, Vefayatu'l-A'yan ve Enbau'z-Zeman, tahkik: Ġhsan Abbas, Beyrut 1968, cilt.4, s.267-268 ) 6 (ö. 572/1176) tarafından zikredilmez; lakin Subki'de (ö. 771/1370) rastlanır."11 Bunun yanında EĢ'ari'nin ihtidası için Karmati isyanı ve Cubbai'nin oğlu Ebu HaĢim ile girdiği rekabet gibi farklı rivayetler de vardır. Ancak bu rivayetler zayıf olasılıklardır.12 Sebebi her ne olursa olsun neticede EĢ'ari kelam ilmindeki çizgisini hemen hemen tamamen farklı bir yöne kaydırmıĢ ve bundan sonra da nassları merkezine yerleĢtirdiği düĢünce sistemini, Mu'tezile'nin gümüĢ çağında13 aldığı eğitimin getirisi olan akılcılıkla birleĢtirerek o dönem Sünni kelamına göre büyük ölçüde yeni bir sistem ortaya koymuĢtur. Yazdığı eserleri yanında bir çok talebesi ve muakkibi bulunan EĢ'ari'nin en yakın talebeleri ve bir sonraki neslin hocaları olarak bilinen isimler Ģunlardır: Ebu Sehl esSuluki en-NiĢaburi (ö. 369/979), Ebu'l-Hasan el-Bahili (ö. 364/974), Ebu Zeyd elMervezi, Ebu (ö. 371/981) ve Ebu Abdillah b. Mucahid el-Basri el-Bağdadi (ö. 370/980). Bir sonraki neslin önde gelen üç EĢ'arisi olan el-Bakıllani (ö. 403/1012), Ġbn Furek (ö. 406/1015) ve el-Ġsferaini (ö. 418/1027), Ebu'l-Hasan el-Bahili'nin (ö. 364/974) talebeleridir.14 1.a.1- Eş'ari'nin Eserleri Ġbn Asakir (ö. 571/1175), EĢ„arî‟nin el-Umed adlı eserinde vefat etmeden dört yıl öncesine, yani 320/932 yılına kadar yazdığı eserlerin isimlerini ve niçin yazıldığını teker teker belirttiğini nakletmektedir. 15 Ġbn Furek‟in, EĢ„arî‟nin hayatının son dört yılında (320 yılından 324‟e kadar) yazdığı yirmi yedi eserini ilâve ederek eser sayısını doksan yedi olarak zikrettiğini söyleyen Ġbn Asakir, bu çalıĢmalara üçünü daha ekleyerek eser listesini yüze tamamlar. 16 Talebeleri ve makalat eserleri tarafından kendisine yüze yakın kitap ve risale nispet edilen EĢ„arî‟nin maalesef günümüze yalnızca "el-Ġbane an Usuli‟d-Diyane", "Makalatü‟l-Ġslamiyyin ve Ġhtilafu‟l-Musallin", "Kitabü‟l-Lum„a fi‟r-Reddi ala Ehl-i‟z-Zeyği ve‟l-Bid„a", "Risale fî Ġstihsani‟l-Havz fî Ġlmi‟l-Kelam", "Risâle fi‟l-Ġman" ve "Risale ila Ehli‟s-Seğr (Usulü Ehli‟s-Sünne ve‟l- 11 Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, s.423 12 Watt, age, s.424; Allard, Le Probleme des Altribul Divins, s.33 13 Abdulhamit Sinanoğlu, Bazı Mu'tezile Bilginlerine Göre Ġnsan Tanımları, Yüzüncüyıl Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:3, 2000, s.84; Ġlyas çelebi, Klasik Bir Kelam Problemi: Hüsün-Kubuh Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:16, 1997, s.57 14 Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, s.425 15 Ġbn Asakir, age, s.128-134 16 Age, s.135-136 7 Cemea')" adlı eseri ulaĢabilmiĢtir. 17 Biz de bu bölümde yalnızca günümüze ulaĢan eserlerden bahsedeceğiz. 1.a.1.1- el-İbane an Usuli’d Diyane EĢ„arî, bu eserinde bidat ehli ve hak ehlinin görüĢlerini verdik-ten sonra, o dönemin teolojik tartıĢmalarıyla ilgili olarak "rü‟yetullah" ve "halku‟l-Kur‟ân" gibi konulara değinmiĢ ve bu konular üzerinden Ehl-i Hadis‟in görüĢlerini açıklama yoluna gitmiĢtir. 18 Onun farklı fikirlere karĢı pek hoĢgörülü olmaması da eserin belirgin özelliklerinden bir diğerini oluĢturmaktadır. Zira eserde Mu„tezile ve Cehmiyye küfürle itham edilirken, aynı eleĢtirilere “halku‟l-Kur‟ân” konusunda “Kur‟an mahluktur da demem, mahluk değildir de demem” diyerek çekimser kalmayı tercih eden düĢünürler de maruz kalabilmektedir.19 EĢ„arî‟nin el-Ġbane ile diğer eserleri arasındaki farklılıkları gözlemleyen Wensinck, onu "akideden dogmatik incelemeye geçiĢ teĢkil eden ve Ehl-i Sünnet inancını açıklayan türdeki eserlerin ilk örneği" Ģeklinde tavsif eder.20 Diğer taraftan elĠbane EĢ„arî‟nin diğer eserleriyle mukayese edildiğinde zannedildiğinin aksine, bütünüyle kendisinin sistemini bozacak yapıda bir çalıĢma değildir. Zirâ el-Ġbane‟deki konuların muhtevası, ele alınıĢ biçimi ve seçilen örnekler el-Lum'a ve Usulü Ehli'sSünne gibi temel iki eserin içeriğiyle benzerlik taĢır. Bu husus söz konusu eserlerde baĢvurulan sistem, düĢünme ve akıl yürütme biçimlerinin birbirine yakın olduğunu göstermektedir. EĢ„arî, el-Ġbane'de kendi itikadi sisteminden hiç vazgeçmemiĢ, ancak elLum'a'ya nispetle burada bazı ekleme ve çıkarmalarda bulunmuĢtur. Meselâ Kur‟an‟ın yaratılmıĢlığı, haberî sıfatlar ve kader gibi Selef‟in önem atfettiği konuları Buhari (ö 256/870) ve Darimi‟nin (ö. 280/893) üslubuna benzer tarzda ele alan EĢ„arî, Ehl-i Hadis‟in tepkisini çekecek kelami meselelerde ayrıntıya girmeyi uygun görmemiĢtir.21 1.a.1.2- Makalatü’l-İslamiyyin ve İhtilafu’l-Musallin Makalat müelliflerinin eksik anlatımlarda bulunduklarını, hasımlarının sözlerini naklederken yanlıĢa düĢtüklerini ve aralarındaki ihtilafları anlatırken objektif davranmayıp sözlerine onların delillerini çürütecek ilaveler yaptıklarını belirten EĢ„arî, 17 Hikmet Yağlı Mavil, EĢ'ariyye'nin Kurucusu Ebu'l-Hasan El-EĢ'ari, Uludağ Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:21, sayı: 2, 2012, s.79 18 Yar, EĢ'ari ve Metodolojisi, s. 26 19 Ġsmail b. Hasan el-EĢ'ari, el-Ġbane an Usuli'd-Diyane, çeviri:Mustafa Çevik, Ġlahiyat Yayınları, Ankara 2005, s.85 20 Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge 1932, s.3 21 Daniel Gimaret, la Doctrine da'l-Ash'ari ("Ġsam Dergisi" içinde), Paris 1990, s.10-13 8 bu durumdan duyduğu hoĢnutsuzluk üzerine müslümanların görüĢlerini ve ihtilâf ettikleri hususları daha tarafsız bir biçimde aktarmak üzere Makalatü'l-Ġslamiyyin ve Ġhtilafü'l-Musallin (Müslümanların GörüĢleri ve Namaz Kılanların Ġhtilafları) adlı eseri kaleme almıĢtır. 22 Onun böyle bir ismi tercih etmesi, eserin Ġslâm‟ı din olarak benimsemiĢ bütün kesimleri içerdiğini göstermektedir. Bu çalıĢma, kendi zamanına kadar gelen dinî mezheplerin görüĢlerini ayrıntılı olarak açıklaması ve bu türden diğer eserlere kaynaklık etmesi nedeniyle makalat sahasında oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Bu eserinde mezheplerin görüĢlerini objektif bir biçimde nakleden EĢ„arî, onları niteleyici ifadelerden kaçınmak suretiyle yorumu okuyucuya bırakmaktadır.23 Üç bölümden meydana gelen Makalat'ın yaklaĢık yarısını oluĢturan birinci bölümü Hz. Peygamber‟den sonra hilâfet konusunda ortaya çıkan ihtilaflara ayrılmıĢken ikinci bölümde ise kelam konularından, ġia ve Mu„tezile‟nin görüĢleriyle Allah‟ın isimleri ve sıfatlarından bahsedilir. Hamdeleyle baĢladığı için genellikle ayrı bir eser olarak değerlendirilen üçüncü bölüm ise muhtelif Ģahıs ve mezheplerin görüĢlerinden oluĢmaktadır.24 1.a.1.3- Kitabü’l-Lum‘a fi’r-Reddi ala Ehl-i’z-Zeyği ve’l-Bid‘a EĢ„arî, öncelikle EĢ„ariyye ekolünün teĢekkülünü oluĢturacak olan el-Lum„a fi‟rRed alâ Ehl-i‟z-Zeyğ ve‟l-Bid„a (Ġstikametten Ayrılanlar ve Bidat Ehlinin Tenkidi Konusunda ĠĢaretler) isimli eseri kaleme almıĢtır. "el-Lum'a" mezhebin temel görüĢlerini büyük oranda ortaya koyduğundan EĢ„arîler için temel kaynak niteliği taĢır. Bu bakımdan Matüridilik‟te "Kitabu't-Tevhid"‟in oynadığı rolü EĢ„arilik‟te elLum'a‟nın üstlendiğini söylemek mümkündür. 25 EĢ„arî, kitabın mukaddimesinde bazı konularda gerçeği açıklamak ve batıl görüĢleri reddetmek amacıyla muhtasar bir eser kaleme aldığını belirtir.26 Allah‟ın varlığı, birliği ve sıfatları, Kur‟an-ı Kerim, Allah Teâlâ‟nın iradesi, rü‟yetullah, kader, istitaat, va‟d ve va„îd, ta„dil-tecvir ve imamet meseleleri olmak üzere on bölüm ihtiva eden el-Lum'a hadis taraftarlarının görüĢlerinin akılcı yöntemle delillendirildiği bir eser özelliği taĢır. EĢ„arî‟nin, Selef‟in görüĢlerini akla dayanarak açıklamaya çalıĢan bir alim olarak nitelenmesi de, çoğunlukla bu 22 Ġsmail b. Hasan el-EĢ'ari, Makalatü'l-Ġslamiyyin ve Ġhtilafi'l-Musallin (Ġlk Dönem Ġslam Mezhepleri), çeviri:Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2005, s. 27-32 23 Yağlı Mavil, EĢ'ariyye'nin Kurucusu Ebu'l-Hasan El-EĢ'ari, s.81-82 24 EĢ'ari, Makalat, çevirmenlerin önsözü, s.s: 23 25 Yağlı Mavil, agm, s. 79 26 Ġsmail b. Hasan el-EĢ'ari, Kitabu'l-Lum'a fi'r-Reddi ala Ehli'z-Zeyği ve'l-Bid'a, tahkik: Hammude Ğurabe, Londra 1975, s.17 9 eserinde baĢvurduğu yöntem nedeniyledir.27 O, eserde bazı kelami konular hakkındaki fikirlerini de sunmakta ve bu görüĢlerini Kur‟an ayetleri ve akıl ile temellendirmektedir. Benimsenen fikirlerin temellendirilmesi maksadıyla hiçbir hadisin delil olarak kullanılmaması, bu eserin belirgin niteliklerinden birini oluĢturmaktadır. EĢ„arî, bu eserine “doğruluktan ayrılmıĢlar” diye ifade ettiği “Ehl-i zeyğ” ve “Peygamber‟in sünnetinde olmayan Ģeyleri kabul edenler” olarak tanımladığı “Ehl-i bid„a”nın görüĢlerini sunmakla baĢlar. Kendi görüĢlerini verirken de “doğruluktan ayrılanlar”ın karĢıtı olarak “Ehl-i Hak”, “Peygamber‟in sünnetinde olmayan Ģeyleri kabul etme tavrı”nın karĢıtı olarak da sünnete uymayı ifade eden “Ehl-i Sünne” kavramlarını kullanır. Bu eserin ismini “dinî konuları açıklamak” Ģeklinde belirlemesine rağmen, EĢ„arî‟nin burada mezhebi bir tavır takınması ve objektif değerlendirmelerde bulunmaktan ziyade hasımlarını ilzam etmeye çalıĢması dikkat çekmektedir. Zira o, fırkaların isminden çok kendilerine atfettiği veya daha önce baĢkaları tarafından atfedilmiĢ ve halk bilincinde yerleĢmiĢ bulunan olumsuz niteliklere temas etmektedir.28 1.a.1.4- Risale fî İstihsani’l-Havz fî İlmi’l-Kelam EĢ„arî, kelâm ilmiyle ilgilenmenin gerekliliğini açıklamak üzere Risale fî Ġstihsani‟l-Havz fî Ġlmi‟l-Kelam (Kelâm Ġlmi ile UğraĢmanın Güzelliği) adlı eseri kaleme almıĢtır.29 EĢ„ari‟nin bu eseri hayatının son yirmi yılı içerisinde kaleme aldığı rivayet edilmektedir.30 BaĢlı baĢına bir kelam savunması olan risale aynı zamanda, te‟vil metodunun bir müdafaası ve EĢ„arî‟nin Sıfatiyye‟den EĢ„ariliğe intikal ettiği dönemin bir belgesi olarak da değerlendirilmektedir. 31 Nitekim EĢ„arî risalede aklî delillerin yanında ayet ve hadislerden istidlâlde bulunmak suretiyle akıl ve nakil arasında bir denge kurmaya çalıĢır. Ayrıca onun, "Müslümanlar hakkında Hz. Peygamber‟den nakledilen herhangi bir nass bulunmayan meseleleri Kur‟an ve sünnette hakkında nass bulunan meselelere kıyas etmiĢler ve içtihad yapmıĢlardır" 32 Ģeklindeki ifadesinde kaynakları sıralama biçiminin, diğer eserlerinde takip ettiği metotla uygunluk arz etmesi, risalenin kendisine 27 W. Montgomery Watt, Ġslâmî Tetkikler: Ġslâm Felsefesi ve Kelâmı, çeviri: Süleyman AteĢ, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1968, s.81 28 Yar, EĢ'ari ve Metodolojisi, s.34 29 Agm, s.37 30 Allard, Le Probleme des Altribul Divins, s.208 31 Age, s.208 32 Ġsmail b. Hasan el-EĢ'ari, Risale fî Ġstihsani’l-Havz fî Ġlmi’l-Kelam, neĢriyat: Richard McCarthy, (The Theology of al-Ash„arî içinde), Beyrut 1953, s.95 10 nispeti ve Mu„tezile sonrası dönemde yazıldığı hususunda kuvvetli bir delil teĢkil etmektedir.33 1.a.1.5- Risâle fi’l-İman EĢ„ari, Allah ve sıfatları dıĢında her Ģeyi yaratılmıĢ olarak kabul eden ve buna bağlı olarak imanın da yaratılmıĢ olduğunu savunan Haris el-Muhasibi (ö. 243/857), Cafer b. Harb (ö. 236/851) ve Ġbn Küllab (ö. 240/854) gibi alimlere karĢı, îmanın yaratılmamıĢlığını (gayr-ı mahluk) savunan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve hadis taraftarlarının görüĢlerini tercih ettiği er-Risale fi‟l-Ġman adlı risaleyi kaleme almıĢtır.34 Risalenin giriĢinde yer alan EĢ„arî‟nin bu eserini Bağdat‟ta yazdırdığı bilgisi ile Allah‟ın kelâmı ve ilmini yaratılmıĢ olarak kabul edenleri tekfir etmesi dikkate alındığında, onun bu eserinde de el-Ġbane'de takip ettiği Hanbeliler‟e yakınlaĢma siyasetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.35 1.a.1.6- Risale ila Ehli’s-Seğr Diğer eserlerle karĢılaĢtırıldığında daha sade ve anlaĢılır bir dile sahip olan Risale ila Ehli‟s-Seğr, konuların sunumunda felsefi olmayan bir yöntem içermektedir. Risalenin EĢ„ari‟ye nispeti konusunda farklı görüĢler bulunmakla birlikte, ona ait olduğu düĢüncesi daha ağırlık kazanmıĢtır.36 Zira eserde yer verilen Allah‟ın varlığı ve birliğine ulaĢmanın gerekliliği, sıfatların ispatlanma yöntemi ve kader gibi hususlar diğer eserlerin sistemiyle aynıdır.37 EĢ„arî‟nin bu risalesi nübüvvet ve ba„s gibi diğer eserlerde olmayan bazı kelami meseleleri içermesi bakımından daha kapsamlı bir çalıĢma mahiyetindedir. Eserin ikinci kısmında “icma ettiler” veya daha genel bir ifade ile “ümmetin öncekileri icma etti” tarzındaki birtakım söylemler kullanılarak Selef‟in üzerinde görüĢ birliğine vardığı fikirler sunulmaktadır. Ancak söz konusu birliktelik (ittifak) müslümanların değil, yalnızca Ehl-i Sünnet alimlerinin görüĢ birliğini yansıtmaktadır. EĢ„arî, burada diğer eserlerinde olduğu gibi diyalektik yöntemini kullanmamıĢ, kelâm konularının öz olarak sunumunu yaparak görüĢlerin delillendirilmesi hususunda nakli delillere ağırlık 33 Yağlı Mavil, EĢ'ariyye'nin Kurucusu Ebu'l-Hasan El-EĢ'ari, s.85 34 Ġsmail b. Hasan el-EĢ'ari, er-Risale fi’l-Ġman, neĢriyat: Wilhelm Spitta, (Zur Geschihte Abu‟l-Hasan alAś„arî‟s içinde), Leipzig 1876, s.138-140 35 Yağlı Mavil, agm, s.85 36 Richard Frank, al-Ash‘arî, The Enclopedia of Religion, New York 1987, cilt:1, s.445 37 Gimaret, la Doctrine da'l-Ash'ari, s.14 11 vermiĢtir. Bu niteliği ile eser, hadis taraftarlarının yöntemiyle uygunluk arz etmektedir.38 Kısaca hayatına, eserlerine ve talebelerine değindiğimiz bu bölümden sonra EĢ'ari'nin düĢünce metodu üzerinde biraz durmamız gerekecek. 1.b- Eş'ari'nin Metodolojisi Farklı asırlarda yaĢamıĢ kiĢilerin yöntemlerinin incelenmesi, kendi asrının yöntemi hakkında bilgi verdiği gibi, o kiĢinin mensup olduğu fırkanın metodolojisi hakkında da bilgi verir. Bir kelamcının yorum metodolojisini önemli kılan Ģey, onun, geleneksel Ģekliyle, dinsel inançları savunan bir konumda olması ve cedeli bir yöntem olarak kullanmasıdır. Kelamcı, benimsediği inançları savunmadan önce, kendi metodolojisini savunmak zorundadır. Hatta metodolojinin savunulması, inançları savunmadan daha önce gelmektedir. Çünkü Ġnançları benimseme ve savunma veya kabul edilen inançlardaki farklılaĢma kullanılan metodolojinin farklılığından ortaya çıkmaktadır.39 EĢ'arilik olarak isimlendirilen kelam ekolü, kendisine nispet edildiği EĢ'ari'nin öğretileri merkezinde ĢekillenmiĢtir. Bu ekol, geçmiĢte olduğu gibi günümüzde de varlığını sürdürmekte ve Ehl-i Sünnet ekolünün ana gövdesini oluĢturmaktadır.40 Hatta Watt, EĢ'ari'nin Mu'tezile'den bağlarını koparmasını, Hanbeliliğe katılmasını ve doktrinleri Mu'tezili bir yöntemle açıklamasını, Sünni felsefi teolojinin veya kelamın baĢlangıcı olarak kabul etmektedir.41 Diğer teoloji ekollerinin oluĢumunda ve geliĢiminde olduğu gibi, EĢ'ariliğin oluĢumunda ve geliĢiminde de, ilk dönem Müslüman topluluklarda ortaya çıkan siyasal ve düĢünsel olayların etkisi göz ardı edilemez. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in vefatından hemen sonra baĢlayan siyasal otoriteyi elinde bulundurma isteği ve buna bağlı olarak ortaya çıkan tartıĢmalar, dinsel düĢüncenin Ģekillenmesine etki etmiĢtir.42 Peygamber sonrası dönemde Müslüman topluluklarda ortaya çıkan düĢünsel tartıĢmalara bakıldığında, genel olarak iki eğilimin egemen olduğu görülmektedir. Bunlardan birincisi, "ashabu'r-rey" olarak isimlendirilen, fikirlerinde aklı önceleyen ve nassları 38 Yar, EĢ'ari ve Metodolojisi, s.34 39 Agm, s.37 40 Agm, s.38 41 W. Montgomery Watt, Ġslam'ın Ġlk Dönemlerinde Hür Ġrade ve Kader, çeviri:Arif Aytekin, Bereket Yayınları, Ġstanbul 2011, s.149 42 Yar, agm, s.38 12 akılcı yorumlayarak rasyonel bir düĢünce geliĢtirme eğilimidir. Ġkincisi ise ashabu'lhadis diye adlandırılan, nakli ve onun lafzi anlamını önceleyerek inanç konularının nesnelerini ve ilkelerini belirleme eğilimidir. Ġslam düĢüncesi açısından EĢ'ari'nin önemi burada ortaya çıkmaktadır. Akılcı yöntem kullanan Mu'tezile'den ayrılarak, Kur'an'ın literal anlamı üzerinde duran ve bu anlamı önceleyen yorumları kabul eden hadis taraftarlarının düĢüncesini benimsemiĢ ve bu düĢüncenin rasyonel temellerini kurmuĢtur. Dolayısıyla EĢ'ari'nin zihinsel dönüĢümü, onun yeni bir yöntembilim kullanarak yorum geliĢtirme üzerine değil, kendisinden önce ortaya çıkan hadis taraftarlarının inançlarını akılcı bir yöntemle temellendirme ve kanıtlama üzerine kurulmuĢtur. 43 Bu da onun iki yöntemi sentezlediğini ve köprü vazifesi gördüğünü ortaya koymaktadır. Bununla birlikte, her ne kadar EĢ'ari, hadis taraftarlarının ve selefin görüĢlerini kabul ettiğini vurgulasa da, onun yöntemi selef alimlerinin yönteminden pek çok noktada farklılıklar göstermektedir. Hadis taraftarlarının hadislerdeki ifadeleri yorumlamaksızın kabul etme ve kelam karĢıtı söylemine karĢın, EĢ'ari'nin kelam yöntemini savunduğu ve yorumun geçerliliğini kabul ettiği görülmektedir. Mu'tezile mezhebini, Kur'an ve hadisten aĢırı derecede sapmıĢ olduğunu düĢünerek terk eden EĢ'ari'nin metodu rüyalarında da ima edilen, nass merkezli bir yapıya bürünmüĢtür. Kendi vazifesini, Kur'an ve hadisin anlamına daha sadık bir biçimde bağlı olan bir kelamı oluĢturmak Ģeklinde algılamıĢtır. 44 "Kur'an, zahiri anlamıyla anlaĢılmalıdır. Onu kanıt olmadan baĢka herhangi bir yolla anlamak mümkün değildir."45 diyen EĢ'ari, el-Ġbane adlı eserini bu metod üzerine yazmıĢ ve buna ek olarak da Peygamber'in rüyasında kendisine tavsiye ettiği yol üzere gördüğü Hanbelilere yakınlaĢmayı istemiĢtir. Fakat el-Ġbane'de kısmen ve daha sonra yazdığı elLuma'da Hanbeli çizginin dıĢına çıkmıĢ, eski arkadaĢlarıyla mücadele etmek için Mu'tezili eğitiminde edinmiĢ olduğu tüm tartıĢma tekniklerini kullanmıĢtır. Sadece, ara sıra, ilahi iradenin anlaĢılması imkansız kapalılıkları karĢısında, Hanbelilerin "nasıl olduğu açıklanamaz (bila keyfe)" argümanına baĢvurmuĢtur.46 43 Yar, agm, s.39 44 Hourani, EĢ'ari, s.201 45 EĢ'ari, el-Ġbane, s.17 46 Hourani, age, s.201 13 Eserleri arasında, onun fikirlerini öğrenmek isteyenler tarafından öncelikli olarak el-Ġbane'nin rağbet görmesi EĢ'ari'nin nass ve âsâr merkezli, akılcılıktan uzak tutum sergilediği yönünde bir düĢüncenin doğmasına sebebiyet vermiĢtir. Halbuki el-Ġbane, içerik açısından bir kelam kitabı olsa da yazılıĢ yöntemi, meseleleri ele alıĢ biçimi gibi hususlarda EĢ'ari'nin diğer eserlerinde ortaya koyduğu kelam metodunu yansıtmamaktadır. Bu da, el-Ġbane'yi yazarken EĢ'ari'nin içinde bulunduğu Ģartlar göz önünde bulundurulmak suretiyle onun asıl metodunu ve düĢüncelerini öğrenmek için elĠbane'nin çok sağlıklı olduğunu düĢünmüyoruz. Zira bazı Ģartlar EĢ'ari'yi eserini böyle bir üslupla kaleme almayı ittiğini düĢünüyoruz. Öncelikle EĢ'ari'nin, Mu'tezile'den ayrıldıktan sonra aralarına girdiği gurup, Ġbn Küllab, Haris el-Muhasibi ve Kalanisi gibi selef akidesine bağlı olan ve Ģartların kendilerini zorlamasından dolayı kelam ilmiyle uğraĢıp47 selef akidesini kelami delillerle destekleyen bir guruptur.48 Bu gurup her ne kadar akli delilleri metodlarında kullansalar da, bu tutumları nakli delillerin gölgesinde kalmıĢ ve öne çıkmamıĢtır. Diğer yandan da bu eseri yazarken, Mu'tezile'den koptuğunu, onların yöntemini tamamen terk ettiğini göstermek istemiĢ olması muhtemeldir. Bu nedenle Mu'tezili yöntemin aksi bir yönde eser yazması doğal gözükmektedir. Ayrıca, çok fazla hadis ve âsâr kullanarak da akılcılıktan uzaklaĢtığı söylenen EĢ'ari'nin -el-Luma'da hiç hadis kullanmamıĢtır-, akıl nakle tabidir ilkesine bağlı kalarak, tabiri caizse müslüman hasımlarını yenmek için, her iki tarafın ortak zemini ve birbirlerine karĢı en güçlü silahı olan nassı kullanmaması düĢünülemezdi. Yine de Ġbn RüĢd (ö. 595/1198) gibi filozoflar tarafından, "yöntemleri aklı kesin olarak ikna etmeye yetmiyor" 49 denilerek eleĢtirilmekten kurtulamamıĢtır. EĢ'ari'nin akılcılıktan uzak, nassların zahirine odaklı bir sistemi seleften devralarak devam ettirdiğini iddia edenlere karĢı Watt "Halbuki onunla beraber, Sünni kelamın akılcı bir Ģekli vücut bulmuĢ ve daima öyle kalmıĢtır... Kur'an ayetleriyle ispata çalıĢtığı zaman bile, onun sadece iktibaslarda bulunmadığı, ayetler etrafında akli delillerin önemli bir bina kurmakta olduğu görülecektir." demiĢtir. 50 Her ne kadar 47 Nadim Macit, Ehl-i Sünnet Ekolünün DoğuĢu, Ġhtar Yayıncılık, Ġstanbul 1996, s.46 48 Kamil GüneĢ, Mu'tezile'den Ayrıldıktan Sonraki el-Ġbane'li Döneminde EĢ'ari'nin Nassları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme, Selçuk Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:7, 1997, s.499 49 Ġbn RüĢd Ebu'I·Velid Muhammed b. Ahmed el·Hafid, Faslü'I-Makal fi ma Beyne'I·Hikmeti ve'Ģ-ġeriati mine'l-lttisal, çeviri: Bekir Karlığa, Ġstanbul 1992, s.117 50 Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, s.426 14 gerçek tam olarak Watt'ın söylediği gibi olmayıp, Sünni kelamına akılcılık EĢ'ari ile birlikte değil daha önce girmiĢse de, EĢ'ari'nin eserlerinde sıkça baĢvurduğu bir yöntem olarak gözükmektedir. Sünni kelamın ilk nüvelerini oluĢturan Ġbn Küllab el-Basri (ö. 240/854), Haris el-Muhasibi (ö. 243/857) ve Ebu'l-Abbas el-Kalanisi (ö. 255/869) saf Ġslam itikadına yöneltilen eleĢtirilere cevap vermek düĢüncesiyle kelam öğrenmiĢler, ehl-i bid'atin görüĢlerinin yayılmasını önlemek ve bid'at görüĢlere meyledenleri selefin yoluna dödürmek için selefin inanç esaslarını kelam metoduyla anlatma, diğer bir ifadeyle iman meselelerini akıl kaideleriyle teyid etme ihtiyacı hissetmiĢlerdir.51 Ġleriki bölümlerde el-Luma adlı eserinin kader ve istitaat bölümlerini incelerken, hasımlarının ve daha çok da Mu'tezile'nin iddialarına cevap verdiği zaman onların yöntemini ve akılcılığı nasıl kullandığını birlikte göreceğiz. Aynı zamanda bu sadece el-Ġbane adlı eserini değerlendirerek -ki zaten bu eserde de akılcı yönteme dair bir çok örnek vardırakılcılıktan uzak bir yöntem takip ettiği iddialarına bir cevap niteliğinde olacaktır. Yukarıda zikredilenlere rağmen EĢ'ari'nin eserlerinde yeni sistematik bir teoloji geliĢtirdiği söylenemez. Bunun nedeni onun kendi dönemindeki teolojik problemleri incelemesi ve onlara yanıt verme yöntemini tercih etmesidir.52 Ancak bu eserlerinde yeni yöntemler yok anlamına gelmemektedir. Mesela el-Ġbane'de, Yusuf (a.s.)'ın Firavun'un karısının isteklerine boyun eğmek yerine hapse girmeyi tercih ettiğini anlatan "Rabbim! Hapis benim için daha iyidir..." ayetinden, bazılarına göre Yusuf (a.s.)'ın, adaletsiz oluĢundan dolayı kendi hapsini istemesinin günah sayılmasına rağmen EĢ'ari, Allah'ın günahkar ve divane olmaksızın günahkarlık ve divanelik dileyebileceği sonucuna varır. Buradaki yenilik, ilahi kudret ve beĢer mesuliyeti arasındaki münasebet meselesini izah etmek için, insan iradesinin münasebetinden çıkan kıyası kullanmasıdır.53 Netice itibariyle kendine ait farklı bir yöntem geliĢtirmiĢ olmasa da, iddia edildiği gibi tamamen akılcılıktan uzak veya yüzde yüz akılcı olarak tavsif edilemeyen EĢ'ari'nin fikirleriyle bir çok insanı peĢinden sürüklediği ve kelam ilmine renk kattığı aĢikardır. 51 ġerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Tarih, Ekoller, Problemler, Tekin Kitabevi, Konya 2012, s.48 52 Yar, EĢ'ari ve Metodolojisi, s.40 53 Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, s.429 15 1.c- Eş'ari'nin Tanrı Merkezli Anlayışı Sistematik her düĢünce, belirli temayülle ve sisteminin odak noktasına o düĢüncenin temelini oluĢturan merkezi bir kavram yerleĢtirerek inkiĢaf etmiĢtir. Dünya tarihinde dini konularda ortaya atılan fikirler de dahil, her sistematik fikri akımın doğal seyrinin baĢlangıç ve en önemli noktasıdır bu. Mesela antik Yunan filozoflarından Platon'un (ö. M.Ö. 347) ideal devlet yapısını ortaya koyma çabasında, devletin üzerine bina edilmesi gereken sistemin merkezinde insanın doğal yetenekleri ve eğilimleri yer alır. 54 Ya da ünlü Fransız düĢünür Jean-Jacques Rousseau demokrasinin neden her toplum için uygun bir yönetim Ģekli olmadığını izah ederken düĢüncesini, toplumların yapılarının, nüfus sayılarının, genel uğraĢılarının vs. neler olduğunu baz alarak Ģekillendirir.55 EĢ'ari'nin düĢünce sistemi de tamamıyla Tanrı odaklıdır. Eserlerinde yaptığı akli ve nakli istidlallere bakarak bunu açıkça görmek mümkündür. Mu'tezile'nin bazı meselelerde insanı merkeze alarak yaptığı yorumların aksine, bütün kelami problemlere Tanrı merkezli çözüm sunmaya itina ve ihtimam göstermiĢtir. Aslında bütün mezhepler Tanrı odaklı düĢünmekle birlikte meseleye hangi açıdan yaklaĢtıkları onların fikr i temayüllerini ortaya koymaktadır. Allah'ın sıfatları konusundan ru'yetullaha, insan fiillerinden imamete kadar her meselede nassı temel almıĢ ve Allah'ın bilgi, irade ve kudretinin önüne hiçbir Ģeyi geçirmemiĢtir. EĢ'ari'nin eserlerini çok dikkatli bir incelemeye tabi tutmadan Ģöyle bir gözden geçirdiğimizde bile onun Tanrı odaklı bir anlayıĢa sahip olduğu açıkça kendini gösterecektir. Fakat çalıĢmamızın içeriği gereği Kitabu'l-Lum'a baĢta olmak üzere eserlerini detaylı olarak inceledik ve onun düĢünce sisteminin çalıĢma prensibini ortaya koymaya çalıĢtık. Eserlerinde onun fikri temayülünün her sayfada kendini açıkça ortaya koyduğunu söylemiĢtik. Mesela "el-Ġbane an Usuli'd-Diyane" adlı eserindeki Ģu pasaj konuya ıĢık tutması açısından mühimdir: Biz inanıyoruz ki, Allah her Ģeyi sadece ol emriyle yaratmıĢtır. Nitekim Kur'an'da "Doğrusu, biz bir Ģey dilediğimizde, ona ancak emrimiz 'ol'dur ve o, olur."(Nahl, 40) buyrulmuĢtur. Yeryüzünde 54 Platon, Devlet, çeviri: Neval Akbıyık, Antik Batı Klasikleri, Ġstanbul 2014, s.7-395 55 Jean-Jacques Rousseau, Toplum SözleĢmesi, çeviri: Ġsmail Yerguz, SAY Yayınları, Ġstanbul 2005, s.131-136 16 Allah'ın dilemesinden baĢka hayr ve Ģerr yoktur. Her Ģey Allah'ın dilemesiyledir ve hiç bir kimse, O, onu bilfiil yapmadan bir Ģey yapamaz, O'ndan müstağni kalamaz ve Allah'ın bilgisinden dıĢarı çıkamaz. Allah'tan baĢka yaratıcı yoktur ve insanların fiilleri de O'nun tarafından yaratılır ve takdir edilir; zira Kur'an'da "Sizi ve yaptıklarınızı O yaratmıĢtır."(Saffat, 96) buyrulmuĢtur. Allah mü'minlere kendisine itaat etmeleri için yardım eder, onlara lütufla muamele eder, onları gözetir, ıslah eder ve onlara hidayet eder; buna karĢılık sapıkların iddia ettikleri gibi, O kafirlere imanla hidayet etmemiĢ ve onlara iman lütfetmemiĢtir. Eğer O, onlara lütfetse ve onları ıslah etseydi onlar salih olurlardı ve onlara hidayet etseydi doğru yolu bulurlardı. Fakat O önceden bildiği üzere onların kafir olmalarını irade etti ve onları bıraktı ve kalplerini mühürledi. Hayr ve Ģerr Allah'ın kaza ve kaderiyledir; iyi olsun, kötü olsun, tatlı olsun, acı olsun, Allah'ın kaza ve kaderine inanırız ve biliriz ki, bizim yaptığımız hata bizden değildir ve bize isabet eden de bizim tarafımızdan dolayı değildir. Ġnsanlar kendilerine fayda ve zarar veremezler.56 EĢ'ari'nin bütün kelami anlayıĢının özeti durumundaki bu pasaja yakından bakıldığında onun neleri tazammun ettiğini anlamak güç olmayacaktır. Her Ģeyden önce Allah mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunan bir hükümdar gibi tasavvur edilmiĢtir ki57, sınırsız irade ve mutlak kudretiyle O'nun mülkünde, O'nun irade ve kudreti dıĢında herhangi bir Ģeyin gerçekleĢmesi mümkün olmadığı gibi, Kendisi dilediği her Ģeyi yapabilir.58 O, Mu'tezile'nin iddia ettiği gibi kulları için "aslah" olanı gözetmek zorunda da değildir. Çünkü O'nun tabi olacağı bir yasa yoktur; aksine, emir ve yasaklarıyla yasayı O koyar. 59 Dolayısıyla iyi-kötü, güzel-çirkin, farz-haram gibi niteliklerin kendiliğinden objektif bir değeri yoktur. Hiçbir Ģey kendiliğinden ne iyi ne de kötüdür; bir Ģeyi iyi veya kötü, güzel veya çirkin, farz veya haram kılan, Allah'ın iradesi yahut bu 56 el-EĢ'ari, el-Ġbane, s.19,20 57 Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından Ġnsan Fiilleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul 2003, s.105 58 el-EĢ'ari, el-Ġbane, s.158; el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.24-71 59 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.71 17 iradenin ifadesi olan Ģeriat, emir ve yasaklardır. Ġyi, güzel ve farz Allah'ın müsbet emirleri, kötü, çirkin ve haram O'nun olumsuz emirleri yahut nehiyleridir.60 Adalet de, Mu'tezile'nin iddia ettiği gibi Allah'ın insanlara eĢit muamele yapması veya kulların ahlaki hürriyete sahip olması değil, Allah'ın emirlerine itaat etmektir.61 Hem ahlaki değerlerin, hem de insanların fiillerinin Allah'ın irade ve kudretiyle belirlenip takdir edilmiĢ olması, Allah'ın fiilleri hakkında bir "adaletsizlik" fikrine de yol açmaz. Çünkü adaletsizlik veya zulüm ancak daha yüksek olanın tayin ettiği sınırı tecavüz etmek veya hakkı olmayan bir Ģeyi yapmaya kalkıĢmaktır, ki her iki halde de o, kainatın mutlak sahibi ve nazımı ve her Ģeyden müstağni olan Allah'a nispet edilemez.62 Sınırsız irade ve kudretiyle alemin mutlak hakimi olan Allah, insanları güçlerinin yetmeyeceği Ģeylerle yükümlü tutabileceği gibi, hiçbir kimseyi mükellef de tutmayabilirdi.63 Yükümlülük koymak, O'nun üzerine vacip olmadığı gibi, yükümlülüğe rağmen O dilediği gibi insanlara ceza veya mükafat vermeye kadirdir.64 Sevap, nimet ve lütuf O'nun fazlı, azab ve ikab O'nun adaletidir65; çünkü "O yaptıklarından sorumlu değil, onlar sorumludur."66 Bütün bu söylenenlere bakarak EĢ'ari'nin teolojisini Tanrı ve O'nun emsalsiz nitelikleri üzerine bina ettiğini net bir Ģekilde söylemek mümkündür. Allah'ın ilim, irade ve kudret sıfatlarını merkeze alarak konumlanan EĢ'ari'nin düĢünce sisteminde hiçbir çark ana çarktan yani Tanrı'dan bağımsız dönememektedir. Yukarıda geçen "sevap, nimet ve lütuf O'nun fazlı, azab ve ikab O'nun adaletidir" cümlesi onun, insanların hak ederek bir Ģey elde etmediğini, ancak Allah'ın lütfetmesiyle iyi ve güzel olana eriĢtiklerini yani bir bakıma Allah'ın keyfi hareket ettiğini düĢündüğünü göstermektedir. Ayrıca EĢ'ari'ye göre adalet de Tanrı için ayrı insanlar için farklı anlam taĢımaktadır. Suçsuz olanı cezalandırmak insanlar için adaletsizlik ve zulüm olduğu halde Tanrı için dilediği kimseyi cezalandırmak adaletin ta kendisidir. Fakat EĢ'ari'nin burada 60 Abdülkerim ġehristani, el-Milel ve'n-Nihal, tahkik: Muhammed S. Kiylani, I-II, Beyrut 1975, s.102 61 Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Bağdadi, Usuli'd-Din, Beyrut 1981, s.131 62 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.s:71; ġehristani, el-Milel, s.s:101; George Hourani, Reason and Tradition in Ġslamic Ethics, Cambridge University Press 1985, s.122; Macid Fahri, Ġslam Felsefesi Tarihi, çeviri: Kasım Turhan, ġA-TO Yayınları, Ġstanbul 1987, s.164 63 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.58, 59, 68; Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Bağdadi, el-Fark beyne'l-Fırak, neĢriyat: Muhammed Zahid el-Kevseri, Beyrut 1948, s.205; Bağdadi, Usuli'd-Din, s.149 64 Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından Ġnsan Fiilleri, s.106 65 ġehristani, el-Milel, s.102 66 Enbiya, 23 18 yanılmaktadır. Adalet kavramını bizlere öğreten bizzat Allah'tır. Pek çok ayet adaletin ve zulmün tanımını yaparak arasındaki farkı ve bizim için iyi olanı göstermektedir.67 EĢ'ari'nin, Mu'tezile'nin Allah kulları için iyi ve adaletli olanı yapmak anlamına gelen "aslah" olanı yapmalıdır/yaratmalıdır68 fikrine karĢı çıkarak Allah'ın aslah olanı gözetmek zorunda olmadığını söylemesi, bizim için iyi ve adaletli olanın O'nun için dilediğinde iyi dilediğinde kötü olduğunu yani bir anlam taĢımadığını ifade etmesidir. Çünkü iyi ve kötüyü belirleyen O'dur ve bizim için Ģu anda iyi olan bir Ģey O iyi dediği için iyidir. 69 Demek ki Ģu anda iyi olan Allah tarafından ilk anda kötü olarak belirlenebilirdi ve bizim için kötü olabilirdi. Bu da EĢ'ari'nin Allah'ı sınırlandırmaktan kaçınmak için böyle bir düĢünce geliĢtirdiğini, O'nu dilediğince hükmeden bir tanrı olarak gördüğünü/gösterdiğini ortaya koymaktadır. Ancak Allah Teala'nın dilediği gibi hükmetme kapasitesi olduğu konusunda hem fikir olmakla beraber O'nun dilediği gibi hükmettiğini düĢünmüyoruz. Zira Allah Teala ayet-i kerimede "...Onlara zulmedilmeksizin aralarında adaletle hükmedilir."70 buyurarak bizzat kendisinin bizim anladığımız manada adil olacağını bildirmiĢtir. Bu da O'nun dilediği gibi hükmetmediğini ortaya çıkarır. Tanrıyı her Ģeyin odak noktası olarak alan EĢ'ari'nin bu fikri temayülü insanın konumu hususunda da onu epeyce zora sokmuĢtur. Ġnsana bu sistemde yer açmak pek kolay olmamıĢtır. Ġnsanın sorumluluğunu göz ardı etmenin sevap-günah, cennetcehennem vs. bir çok Ģeyi anlamsız kılacağının gayet farkında olan EĢ'ari, kendince bulduğu çözümlerle insanın konumunu belirlemeye çalıĢmıĢsa da bunu net bir Ģekilde ortaya koyduğu söylenemez. Kesb teorisiyle insanın rolünü ve Tanrı'yla olan iliĢkisini açıklama çabasındayken bile insana neredeyse hiç özgürlük alanı bırakmamıĢtır. Ayetleri salt anlamlarıyla ele almıĢ ve Tanrı'nın her Ģeyde yegane ve doğrudan fail olduğunu söylemiĢtir. EĢ'ari, Makalatı'nın "Ashab-ı Hadis ve Ehl-i Sünnet" isimli bölümünde, Ehl-i Sünnet olarak adlandırdığı topluluğun kelami görüĢlerini özetlemiĢ ve kendisinin de bu görüĢlere katıldığını beyan etmiĢtir. 71 "Alemlerin Rabb'i Allah dilemedikçe siz 67 Nisa, 58; Maide, 8,42; A'raf, 29; v.d. 68 el-EĢ'ari, Makalat, s.181 69 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.71 70 Yunus, 54 71 el-EĢ'ari, Makalat, s.237 19 dileyemezsiniz."72 ayetinden yola çıkarak "Yeryüzünde Allah'ın dilemediği bir hayr ve Ģerr yoktur. Varlıklar Allah'ın dilemesiyle meydana gelir. Müslümanlar, Allah'ın dilediği olur, dilemediği olmaz derler."73 demiĢtir. Böylece daha en baĢından her hangi bir Ģey (insan fiilleri de dahil) meydana getirmede insanın aktif rol oynamadığı kanısında olduğunu göstermiĢtir. Yani Allah Teala'nın dıĢında hakiki manada bir fail ve murid olmadığını, kulların fiillerinin fail ve muridinin de Allah olduğunu söylemiĢtir. Bu da demek oluyor ki, EĢ'ari'nin teolojisinde insanın irade sahibi olması mecazidir. Hal böyle olunca da, bizzat insanı ilgilendiren bir husus onun kontrolü dıĢında gerçekleĢmekte, üzerinde bir etkinliği bulunmamaktadır. Böylece EĢ'ari'nin düĢünce sisteminde Allah'ın etkinlik alanının her Ģeyi kapsadığı ve O'nun sıfatlarına halel getirmemek adına bu alana insan dahil hiç bir Ģeyin ve kimsenin yaklaĢtırılmadığını görüyoruz. Bu temayül de tamamen Tanrı merkezli bir sistemin ürünüdür. Allah-insan perspektifinden bakıldığında EĢ'ari'nin Tanrı merkezli düĢünce sistemi bazı düĢünürler tarafından "kelami ahlak" olarak isimlendirilmiĢtir. Bu tabir Tanrı açısından bu iliĢkiye bakıĢı ifade etmektedir.74 Mu'tezile'nin "ahlaki kelam" yani ahlaki hürriyet anlayıĢından hareketle Allah'ın sıfatlarını açıklama yoluna gitme tavrının hilafına EĢ'ari, Allah'ın zat ve sıfatları açısından Allah-insan iliĢkisine bakmıĢtır. 75 EĢ'ari'nin ele aldığı her meseleye bu perspektiften bakması "kelami ahlak"ın onun düĢünce sistemi üzerindeki izdüĢümüdür. 2- CÜVEYNİ'NİN HAYATI VE METODOLOJİSİ 2.a- Cüveyni'nin Hayatı Ġmamü'l-Harameyn olarak tanınan Cüveyni'nin asıl adı Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf b. Muhammed'dir. 419/1028 tarihinde doğmuĢ, 478/1085'te vefat etmiĢtir.76 Ġmamü'l-Harameyn denmesinin sebebi, Mekke ve Medine'de ders okutup fetva vermesidir.77 Fıkıh ve hadisi babası Ebu Muhammed'den tahsil eden Cüveyni, ayrıca Darekutni'nin (ö. 385/995) Sünen'ini de dinlemiĢ ve ihtilaflı meselelerde bu hadislere 72 Tekvir, 29 73 el-EĢ'ari, Makalat, s.237,238 74 Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlak ĠliĢkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1981, s.1-20 75 Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından Ġnsan Fiilleri, s.103 76 Ġbn Asakir, Tebyin, s.56; Abdülvehhab b. Ali es-Subki, Tabakatü'Ģ-ġafi'iyyti'l-Kübra, 1967, s.169 77 Mevlüt Özler, Ġslam DüĢüncesinde Ġnsan Hürriyeti -Cüveyni Eksenli Bir Tetkik-, Nun Yayıncılık, Ġstanbul 1997, s.16 20 itimad etmiĢtir. Fıkıh usulü ve kelam ilimlerini devrin ileri gelen alimlerinden ve EĢ'ari mütekellimlerinin büyüklerinden olan Ġsferayini'den okumuĢ ve öğrenmiĢtir.78 Cüveyni felsefeyi de çalıĢmıĢtır. Eserlerinde bunun izi pek belli olmuyor ise de öyle görünüyor ki talebesi Gazali'yi felsefenin önemini anlamaya ve felsefe çalıĢmaya o sevketmiĢtir. Bunun yanında eserleri vasıtasıyla Bakıllani'den de çok istifade etmiĢtir. Fıkıhta ġafii, usulde EĢ'ari olan Cüveyni'nin kelam ve fıkıh usulündeki silsilesi EĢ'ari'ye kadar gitmektedir.79 Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey devrinde, taassup derecesinde Mu'tezile ve ġia taraftarı olan vezir Kunduri tarafından EĢ'ari alimlerine uygulanan ve "Mihnetü'l-EĢaire" adıyla anılan takibattan dolayı Bağdad'a gitmek mecburiyetinde kalmıĢtır. Vezir Nizamü'l-Mülk'ün göreve gelmesiyle birlikte memleketine dönen Cüveyni, onun kendisi için yaptırdığı Nizamiye Medresesi'nde vefatına kadar ders vermiĢtir.80 Cüveyni hayatı boyunca çeĢitli ilim dallarında bir çok eser kaleme almıĢtır ve bunlardan kelam ilmindeki en önemli olanları eĢ-ġamil fi Usuli'd-Din, el-ĠrĢad ila Kavatıi'l-Edilleti fi Usuli'l-Ġtikad ve el-Akidetü'n-Nizamiyye'dir. Ayrıca bir çok talebe de yetiĢtirmiĢ olan Cüveyni'nin talebelerinden en meĢhuru Gazali'dir. El-Havafi (ö. 500/1106) ve Ebu'l-Kasım el-Ensari (ö. 512/1118) gibi alimler de onun talebeleri arasındadır.81 Mütekaddimun kelamcılarının sonuncusu olan 82 Cüveyni, mütekellimlerin mütekaddimunu ile müteahhirunu arasında köprü vazifesi gören ilmi hayatı ve hacimli, vukuflu eserleri ile kendisinden sonra gelen kelam alimleri için kaynak teĢkil etmiĢtir.83 2.a.1- Cüveyni'nin Eserleri Ġlim. araĢtırma ve tedrisle dolu bir hayat geçiren Cüveyni, Ġslami ilimlerin hemen her sahasında kıymetli eserler vermiĢtir.84 Ancak biz bu bölümde onun yalnızca kelam ilminde kaleme aldığı "eĢ-ġamil fi Usuli'd-Din", "el-ĠrĢad ila Kavatı'ı'l-Edilleti fi Usuli'l-Ġtikad", "el-Akidetü'n-Nizamiyye", "Lum'a fi Kava'idi Ehli's-Sünneti ve'lCema'a", "ġifau'l-Ğalil fi Beyani ma Vaka'a fi't-Tevrati ve'l-Ġncili mine't-Tebdil", 78 Ġbn Asakir, age, s.57; es-Subki, age, s.170 79 Ġbn Asakir, age, s.59; es-Subki, age, s.172 80 Abdülmelik b. Abdullah el-Cüveyni, Ġnanç Esasları Kılavuzu, çeviri; heyet, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2012, s.12 81 Özler, Ġslam DüĢüncesinde Ġnsan Hürriyeti, s.31 82 Bekir Topaloğlu, Kelam Ġlmi -GiriĢ, Damla Yayınevi, Ġstanbul 1981, s.33 83 Özler, age, s.27 84 Age, s.34 21 "Mesaliu'l-Ġmam 'Abdu'l-Hakk es-Sakali ve Ecvibetuha li'l-Ġmam Ebi'l-Me'ali", "Usuli'd-Din" isimli eserlerini bu bölüme aldık. Fakat müellifin yalnızca eĢ-ġamil, elĠrĢad ve el-Akide isimli kitaplarına ulaĢabildiğimiz ve Ġslam dünyasında daha meĢhur olduğu için bu üçü hakkında malumat vermeyi uygun gördük. 2.a.1.1- eş-Şamil fi Usuli'd-Din Cüveyni'nin kelam ilminde yazdığı ilk eseri eĢ-ġamil'dir. 85 Onun kelam ilmi sahasındaki en büyük eseri olan bu kitap, beĢ cilt halinde yazılmıĢ olmakla birlikte, bugün elimizde sadece bir cilt mevcuttur.86 Bu cilt, eĢ-ġamil'in takriben üçte birini teĢkil etmektedir. 87 Eserin tamamının hicri sekizinci asra kadar mevcut olduğu tahmin edilmektedir. Eserin ayrıca muhtasarları da bulunmaktadır.88 2.a.1.2- el-İrşad ila Kavatı'ı'l-Edilleti fi Usuli'l-İtikad ÇalıĢmamıza kaynaklık eden iki eserden biri olan bu eser, EĢ-ġamil'in muhtasarı olarak klasik kelam meselelerini güzel bir tertiple iĢlemektedir. Diğer klasik kelam kaynaklarında olduğu üzere, önce nazar bahsi ve ilmin hakikati, sonra sırasıyla, ilahiyyat, nübüvvet, sem'iyyat ve imamet konuları ele alınmaktadır.89 Cüveyni kelam sahasında önce eĢ-ġamil'i yazmıĢ, sonra onu ihtisar ederek elĠrĢad'ı meydana getirmiĢtir. Yani el-ĠrĢad, eĢ-ġamil'in bir hülasasıdır.90 Eser, Cüveyni'nin kelami konulara daha nassçı ve selefi bir tutumla yaklaĢtığı dönemin ürünüdür. Zira birazdan bahsedeceğimiz diğer eseri el-Akidetü'n-Nizamiyye'ye göre, EĢ'ari'nin el-Ġbane ve el-Lum'a'sı arasındaki gibi, akli delilleri biraz daha geride tutan nassçılıktan akılcılığa doğru bir meyil görülmektedir. Her ne kadar Cüveyni akli hükümleri içeren bir kitap yazdığını91 söylese de, nassın ağır bastığı eser incelendiğinde görülecektir. Ayrıca el-Akidetü'n-Nizamiyye'ye nazaran EĢ'ari'nin çizgisini bu kitabında devam ettirmiĢtir. 2.a.1.3- el-Akidetü'n-Nizamiyye Cüveyni‟nin söz konusu bu eseri, asıl ismi en-Nizamiyye fî Erkani‟l-Ġslamiyye veya el-Akidetü‟n-Nizamiyye fi Erkani‟l-Ġslamiyye olan ve namaz, oruç, zekat ve hac 85 Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Ġmamü'l-Harameyn Ebu'l-Me'ali el-Cüveyni, Daru'l-Funun Ġlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: 9, Ġstanbul 1928, s.13 86 Özler, age, s.34 87 Topaloğlu, Kelam Ġlmi -GiriĢ, s.59'da 58 nolu dipnot 88 Fevkıyye Hüseyin Mahmud, el-Cüveyni Ġmamü'l-Harameyn, Mısır 1964, s.84-85 89 Özler, age, s.35 90 Abdülazim ed-Dib, Cüveyni maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslam Ansiklopedisi, cilt:8, Ġstanbul 1993 91 Cüveyni, el-ĠrĢad, müellifin önsözü 22 gibi Ġslâm‟ın temel ibadet esaslarıyla birlikte Ġslam akidesini de içeren ve kapsayan büyük bir eserin92 sadece akide kısmını oluĢturmaktadır. Bu eserin, Fıkha taalluk eden bölümü çıkartılarak sadece akide kısmı istinsah edilmiĢ ve adına da “el-Akidetü‟nNizamiyye” konmuĢtur.93 Ġslâm kelâm tarihinde küçük hacmine rağmen, oldukça güzel ve orijinal fikirler ihtiva eden el-Akide, Cüveyni‟nin son eseri olması, onun kelam konularındaki görüĢlerini ihtiva etmesi ve özellikle burada daha önceki kimi düĢüncelerinden vazgeçmesi yönüyle de önemli bir yere sahiptir. Aklın hükümleri ve epistemoloji ile baĢlayıp imamet hariç tüm konuların el-Akide tarafından ihtiva edildiğini görmekteyiz. Ayrıca, el-Akide‟de terkibi bir yöntem izlenerek hudus ve imkan delillerinin iç içe geçmiĢ bir vaziyette ele alındığına da tanık olmaktayız. Çünkü imkan delili müteahhirin kelamcıların delili olarak gözde delili haline gelmiĢtir. Cüveyni‟nin el-Akidesi‟nde bu delilin temellerinin atıldığını söylememiz mümkündür.94 2.b- Cüveyni'nin Metodolojisi Kelam tarihçileri, EĢ'ari kelamının Gazali öncesi dönemine mütekaddimun ve sonrası döneme de müteahhirun adını verirler. Ġlk kez Ġbn Haldun tarafından ortaya konan ve çağdaĢ kelam tarihi çalıĢmalarının da genel çerçevesini oluĢturan bu ayrıma göre EĢ'ari, hicri ilk üç yüz yılda öne sürülen kelami görüĢler içinde orta bir yol bularak teĢbihi reddetmiĢ, tenzihi selefin tenzih anlayıĢıyla sınırlamıĢ, manevi sıfatları kabul etmiĢ, manevi ve nefsi sıfatları akli ve nakli delillere dayanarak ispat etmiĢtir.95 Ġbn Haldun'un da belirttiği gibi, müteahhirun yolunu kullanan ilk EĢ'ari kelamcısının Gazali olduğu doğrudur. Fakat bu tespit doğru olmakla beraber, son derece yanıltıcıdır. Çünkü Gazali'nin özellikle el-Ġktisad fi'l-Ġtikad adlı eserinde görülmeye baĢlanan değiĢim süreci, gerçekte Cüveyni'nin el-Burhan fi usüli'l-Fıkh adlı eserinde önceki kelamcıların kullandığı yöntemlere yönelttiği eleĢtirilerle baĢlamıĢtır.96 Ġbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde mantıkın kelam ilmine girmesiyle yeni bir dönemin baĢladığını söylese de, müteahhirun dönemi kelam dıĢı etkenlerden değil, bizzat EĢ'ari kelamının kadir-i mutlak 92 Hüseyin Mahmud, age, s.86 93 Fethi Kerim Kazanç, el-Cüveyni'de Klasik Kelam TartıĢmaları -el-Akidetü'n-Nizamiyye Örneği-, Ankara Okulu Yayınları, s.14 94 Kazanç, age, s.14 95 Ömer Türker, EĢ'ari Kelamının Kırılma Noktası: Cüveyni'nin Yöntem EleĢtirileri, Ġslam AraĢtırmaları Dergisi, sayı:19, 2008, s.1-23 96 Agm, s.1-23 23 Tanrı tasavvuru ile Tanrı hakkındaki yargılara ulaĢtıran yöntemler arasındaki tutarsızlığı dile getiren Cüveyni'nin eleĢtirileriyle baĢlamıĢtır.97 Cüveyni, EĢ'ariyye mezhebinin mühim Ģahsiyetlerinden birisidir. Öyle ki bir kısım araĢtırmacılar mezhebin Cüveyni'den itibaren köklü ve sağlam bir yere sahip olduğu kanaatini taĢımaktadır. 98 Mensubu bulunduğu mezhebe pek çok katkılarda bulunmuĢ ve EĢ'ari kelamını daha da inkiĢaf ettirmiĢtir.99 Kelam ilmi söz konusu olduğunda EĢ'ari ekolünün geleneğine sahip çıkan ve bu alana katkılar sağlayan bir ilim adamı hüviyetine sahiptir. Onun görüĢlerinin EĢ'ariliğin genel yaklıĢımı içerisinde yer aldığı herkesin malumudur. Bununla birlikte Cüveyni'nin düĢünce dünyasında asıl büyük etkinin Bakıllani tarafından gerçekleĢtirildiğini söyleyebiliriz. Ancak yaratılıĢ itibariyle hür düĢünce sahibi olan Cüveyni, taklidin en büyük düĢmanıdır. 100 Hür ve bağımsız bir düĢünce sahibi olduğu için de bazen EĢ'ari'nin fikirlerini beğenmez ve tenkid eder.101 Bu tenkitler neticesinde Ģekillendirdiği yöntemi ve fikirleri bazı yönlerden Maturidi düĢünce sistemi çizgisine kaymıĢtır. Bu durum onun el-Akidetü'n-Nizamiye adlı eserinde belirgin olarak göze çarpmaktadır. Lakin el-ĠrĢad nerdeyse tamamen EĢ'ari çizgiden ayrılmadan kaleme alınmıĢtır. Buna rağmen bazı yöntem farlıkları da yok değildir. Tezimizin ileriki bölümlerinde el-Luma' ve el-ĠrĢad arasındaki bu farklılıkları ortaya koymaya çalıĢacağız. 97 Murat MemiĢ, EĢ'ariliğe Yaptığı Katkılar Bakımından Ebu'l-Meali el-Cüveyni, Kelam AraĢtırmaları Dergisi, sayı:7, 2009, s.97-120 98 Özler, Ġslam DüĢüncesinde Ġnsan Hürriyeti, s.19 99 Topaloğlu, Kelam Ġlmi -GiriĢ, s.36 100 MemiĢ, EĢ'ariliğe Yaptığı Katkılar Bakımından Ebu'l-Meali el-Cüveyni, s.114 101 el-Cüveyni, el-ĠrĢad, s.13 24 BÖLÜM II 1- KADER 1.a- Kavram Olarak Kader Kader, kendisine yüklenilen anlam itibariyle, özellikle de insanın fiillerinin yaratılıp yaratılmadığı konusunda insanları her dönem ikilem içerisinde bırakmıĢ bir kavramdır. Fiillerimizde yegane etkin fail biz miyiz, yoksa bize bu fiilleri yaptıran bir güç mü var? Kur'an'daki bazı ayetlerin cebir fikrini, bazılarının da özgür irade fikrini uyandıracak bir tarzda okunmaları, müslüman toplum açısından konunun daha da problemli hale gelmesine sebep olmuĢtur. Çoğu zaman tanrı veya her hangi bir gücün fiillerimizin sebebi olduğunu (böylesi davranıĢlarımıza bir meĢruiyet kazandırdığı ya da bir rahatlama sağladığı için) düĢünmüĢüzdür. Nihayetinde de, bugün bir çoğumuzun kadere yüklediği anlam olan "Allah'ın fiillerimizi ezelde takdir etmesi yani yapacaklarımızı önceden belirlemesi" manası ortaya çıkmıĢtır. Ġnsanlar her zaman, inançlarına göre, bu dünyada, ahirette veya her ikisinde olmak üzere yapıp ettiklerinin hesabını verecekleri bilinciyle yaĢamaktadırlar. Hesap verme olgusu korkuya dönüĢtüğü, kiĢiler, eylemlerini meĢru bir zeminde temellendirme ihtiyacı hissettikleri zaman fiillerinin sorumluluğunu kısmen veya tamamen üzerlerinden atabilecekleri bir sebebe sarılırlar. Bu sebep de, Hz. Ali döneminden itibaren sosyal hayatta tartıĢılan bir problem olarak "kader" kavramı olmuĢtur. Hz. AliHz. AiĢe ve Hz. Ali-Hz. Muaviye arasında meydana gelen, binlerce müslümanın birbirini öldürdüğü Cemel ve Sıffin savaĢlarından sonra gerek kiĢilerin vicdanlarını rahatlatmaları için, gerek yönetimlerin hatalarına meĢruiyet sağlamak için cahiliyye formatında bir kader anlayıĢı zuhur etmiĢtir. 102 Cahiliyye formatında dedik çünkü cahiliyye döneminde müĢrik Araplar Kur'an'ın belirttiği üzere Allah'a ortak koĢmalarının sebebinin yine Allah'ın kendisinin olduğunu iddia etmiĢlerdir. "Çirkin bir iĢ yaptıkları zaman 'Atalarımızdan böyle gördük, kaldı ki Allah da bize böyle emretmiĢtir' derler. De ki Allah çirkin Ģeyleri emretmez, bilmediğiniz Ģeyleri Allah'a iftira mı ediyorsunuz?" 103 "Allah dileseydi ondan baĢka hiçbir Ģeye ne biz ne de 102 Ġbrahim SarmıĢ, Kur'an'da Kader, Takdirin Anlamı ve Sünnetullah, DüĢün Yayıncılık, Ġstanbul 2014, s.16 103 A'raf, 28 25 babalarımız tapardı. Onun buyruğu olmaksızın hiçbir Ģeyi haram kılmazdık." 104 ve "Eğer Rahman isteseydi biz bunlara tapmazdık"105 ayetlerinde görüldüğü üzere müĢrik Araplar içinde bulundukları durumun yanlıĢ olduğunu bildikleri halde vaziyetlerinin Allah'ın dilemesiyle meydana geldiğini yani Allah'ın takdiri olduğunu yani kaderleri olduğunu iddia etmiĢlerdir.106 Ġslam topraklarının geniĢlemesi de, yukarıda belirttiğimiz üzere Arap toplumunda zaten temelleri var olan kader inancının perçinlenmesini ve Ġslamla birlikte peygamberimiz döneminde üzeri örtülen bu fikrin yeniden ortaya çıkmasını tetikleyici bir diğer unsuru olmuĢtur. "Orta yolcu ilk kelamcılar, Ġslam fetihleri sonucu karĢılaĢılan gnostik akımların/Mecusilerin seneviye/düalist tanrı anlayıĢlarına kaderci/cebir anlayıĢını sığınılacak bir liman buldular."107 Ve bundan sonra da kelam ilminin, Allah'ın sıfatlarıyla ve insanın fiilleriyle doğrudan alakalı olarak üzerinde belki de en çok düĢünülen meselesi haline gelmiĢ olan bu kavram, Ġslami ilimlerle ilgilensin ya da ilgilenmesin, hakkında az veya çok bilgisi olan herkes tarafından konuĢulur, tartıĢılır bir hal almıĢtır. Aslında kader olgusunun anlaĢılmasındaki zorluk ve kaderin taĢıdığı esrar bakımından tamamına vakıf olmanın zorluğunun yanında, hakkında uzun uzadıya düĢünülerek kafa yorulması ve meselenin derinine inilmesinin Peygamber tarafından yasaklandığı hususu rivayetlere yansımıĢtır.Peygamber tarafından kader hakkında konuĢulmasının yasaklanması bizce peygamberin, o dönem Ġslam toplumunun henüz bu gibi çetrefilli ve anlaĢılması güç bir konuyu yanlıĢ yorumlayabileceklerini düĢünmesinden kaynaklanmaktadır. Zaten Ġslam'dan önce kaderi cebri manada algılayan Arap toplumunun Ġslam'dan sonra da aynı hataya düĢme olasılığının yüksek oluĢu peygamberi böyle bir yasağa itmiĢ olabilir. Nitekim kabir ziyaretleri bir dönem yine peygamber tarafından Arapların kendilerini parçalarcasına yas tutmalarının Ġslam ruhuna ve edebine aykırı olduğu gerekçesiyle yasaklanıp sonra da belli bir eğitimden geçtikten sonra serbest bırakılmıĢtır. Yani Araplar henüz hazır olmadıkları bir Ģeyi yapmaktan men edilmiĢlerdir. Kader konusunda konuĢma yasağının da Arapların henüz buna hazır olmadıklarından mütevellit konulduğunu söyleyebiliriz. Ancak yasağa 104 Nahl, 35 105 Zuhruf, 20 106 SarmıĢ, age, s.21 107 Age, s.21 26 rağmen emre uyulmamıĢ, yaĢanan olayların neticesinde insanlar bu kavram hakkında derin bir tartıĢma içine girmiĢlerdir. Böylece büyük ihtilaflara düĢülmüĢ, müslümanlar arasına nifak girmiĢ, yasaklanmasındaki hikmet zahir olmuĢtur. Bu yüzden münakaĢalar mücadeleye dönüĢmüĢ, bir fırka diğerini tekfir eder hale gelmiĢtir.108 Bunun neticesinde mesele hakkında konuĢmak ve gerçekleri açığa çıkarmaya çalıĢmak kaçınılmaz bir hal almıĢtır. Müslümanların en önemli problemi haline gelen bu konuya kelam alimlerinin de eserlerinde yer vermemesi düĢünülemezdi. Hemen her kelam alimi eserinde ayrı bir baĢlık olarak kaderi açıklamaya ve kadere yüklediği mana doğrultusunda, Kur'an ve hadislerle destekleyerek ortaya koyduğu fikirleri temellendirmeye çalıĢmıĢtır. Kaderi izah ederken genelde düĢüncelerin üç yönde cereyan ettiği bizce malumdur; birincisi kaderi, Allah'ın belirlediği, insanın kaçınılmaz yolu olarak tarif edenler, ikincisi; kaderi insanın fiilleri merkezli olarak, insanın sorumluluğuna vurgu yaparak fiillerinde Allah'ın hiçbir etkinliği olmadığını söyleyenler ve üçüncüsü de kaderi Allah'ın meydana gelecek her Ģeyi ezelde bilmesi olarak izah edenlerdir. TartıĢmalar genelde ilk iki eğilim etrafında ĢekillenmiĢtir. Biz de EĢ'ari ve Cüveyni'nin eserlerinde ele aldıkları kader ve dolayısıyla efal-i ibad meselelerini nasıl inceledikleri ve açıkladıklarına göz atmaya çalıĢacağımız bu çalıĢmada aynı zamanda kaderin Kur'an'da, hadislerde ve kelam ilmi içerisinde genel olarak kendisine yüklenilen mana açısından kısaca incelemeye çalıĢacağız. 1.b- Kur'an-ı Kerim'de Kader Ġslam Dini'nin kutsal kitabı olarak Kur'an-ı Kerim, müslümanların dünyevi ve uhrevi hayatlarını düzenlemede rehber konumunda bir kitaptır. Dini, sosyal ve ahlaki açıdan hayatın her alanına boĢluk bırakmadan müdahil olarak, Ġslam Dini mensuplarının ilahi buyruğun çerçevesi içinde kalmalarını sağlar. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in deyimiyle o, "sarılıp uydukça alsa yolumuzu ĢaĢırmayacağımız bir emanettir."109 Kur'an-ı Kerim'in evrensel mesajları bin dört yüz yıllık tarihi boyunca değiĢtirilmeden ve tahrifata uğramadan, canlılığını koruyarak günümüze kadar gelmiĢtir. Bunun sebebi, Ģüphesiz Allah Teala'nın beyanında verdiği sözdür: "ġüphesiz o zikri (Kur'an'ı) biz indirdik, onun koruyucusu da elbette biziz."110 Onun bir harfinin 108 M. Kenan Çığman, Kaza-Kader, Hayır ve ġer, Rızık, Ecel ve Tevekkül, Ankara 1964, s.4 109 Muhammed b. Ġsmail el-Buhari, es-Sahih, Daru'l-Erkam, Beyrut tarihsiz, Fiten 87 110 Hicr, 9 27 bile muharref olmaması, içinde yazılanları nokta ayırt etmeden benimsemek, Allah'tan geldiğine inanmak ve yazılanların hepsini kabul etmek bir müslüman olarak baĢlıca ödevlerimizden olduğunu bize hatırlatır. Zihinlerimizi meĢgul eden ve bizi çoğu zaman çıkmaza sürükleyen kader kavramının aynı zamanda Kur'anî bir kavram olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Bu nedenle kaderi inkar etmemiz, yokluğunu düĢünmemiz mümkün değildir. Ancak bununla beraber inandığımız Ģeylere, hakikatini bilmeden, körü körüne inanmak, bunun neticesinde de yanlıĢ bir inanca sahip olmak Allah Teala'nın bizden istemediği hatta yasakladığı bir Ģeydir: "Onlara, "Allah'ın indirdiğine uyun!" denildiğinde, "Hayır, biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuza uyarız." derler. Peki ama ataları bir Ģey anlamayan, doğru yolu bulamayan kimseler olsa da mı?"111 Kur'an-ı Kerim'de kader kelimesi bazen isim ve bazen de fiil olarak kullanılmıĢtır. Ġsim olarak kullanıldığı yerlerde "ölçü" manasına geldiği görülmektedir. Buna bir kaç ayetle örnek verecek olursak; "Gerçekten biz, her Ģeyi bir ölçüye göre yarattık."112, "Hiçbir Ģey yoktur ki, onun hazineleri yanımızda bulunmasın. Biz onu ancak muayyen bir ölçü dairesinde göndeririz."113, "O, gökten bir ölçüye göre yağmur indirendir." 114 Vakıa bu ayetlerde isim olarak kullanılan kaderin, "ölçü" anlamına geldiği açıktır. Kader kelimesinin fiil olarak barındıran bazı ayetler ise Ģunlardır: "Oralarda gidiĢ geliĢi belirledik." 115 , "Biz onun karısının geride kalanlardan olmasını takdir ettik."116 Birinci ayette geçen "belirledik (kaddernâ)" kelimesi, Allah Teala'nın Sebe halkına bir nimet olarak bahĢettiği, Yemen'den ġam'a yaptıkları yolculuklarını kolaylaĢtırmak için iki Ģehir arasına konaklayabilecekleri bir çok mahal yerleĢtirerek onların (Sebeliler'in) yanlarına azık ve su almadan yolculuk yapma imkanıdır.117 Diğer ayette ise yine "takdir ettik (kaddernâ)" kelimesinin, Lut (a.s.)'ın karısının kavmiyle iĢbirliği yaparak onların günahına ortak olması hasebiyle, Allah Teala'nın Lut (a.s.)'ın ailesini melekler vasıtasıyla kurtaracağını, ancak karısının bundan müstesna 111 Bakara, 170 112 Kamer, 49 113 Hicr, 21 114 Zuhruf, 11 115 Sebe, 18 116 Hicr, 60 117 Celaleddin el-Mahalli, Celaleddin es-Suyuti, Tefsiru'l-Celaleyn, çeviri: Ġbrahim Serdar-Yusuf ġensoy, Sağlam Yayınları, Ġstanbul 2005, cilt:3, s.98 28 tutulduğunu bildirmesidir.118 Yoksa Allah Teala onun günahkar olarak takdir edildiğini söylememiĢtir. Yukarıda birkaçını zikrettiğimiz ve diğerlerini zikretmekten sarfınazar ettiğimiz ayetlerde "kader" kelimesinin bizim anladığımız manada, yani Allah'ın biz insanların baĢlarına gelecek iyi veya kötü herhangi bir olayın daha önceden takdir edildiğine/belirlendiğine dair bir kullanımı söz konusu değildir. Bununla beraber efal-i ibad konusunda ayetlerden bazılarının zahiren hür irade, bazılarının ise cebir lehine anlaĢılıp yorumlanması tartıĢmanın fitilini ateĢleyen etkendir. Ġnsanın baĢına gelecek iyi veya kötü bütün olayların yanı sıra fiillerinin de Allah Teala tarafından ezelde takdir edildiği yaygın görüĢü insanların zihinlerinde yer etmiĢtir. Bunun baĢlıca sebebi de bazı ayetlerin zahiren bu yönde anlam içermesidir. Bu ayetlerden bazılarını zikredecek olursak; "Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz."119 , "Allah dilemedikçe iman edecekleri yoktu."120, "Allah dilese idi hepinizi tek bir ümmet yapardı; fakat O, dilediği kimseyi sapıklıkta bırakır, dilediğini hidayete erdirir." 121 Mezkur ayetler ve burada zikretmediğimiz diğer ayetlerin hepsi kulların ancak Allah Teala'nın takdir ettiği doğrultuda hareket ettiği izlenimi vermektedir. Cebriyye'nin kader ve efal-i ibad konusundaki fikirlerinin temellerini oluĢturan bu ayetler, fiillerimizde bir zorunluluk olduğunu beyan eder nitelikte gibi görünmektedir. Buna karĢılık, Cebriyye'nin bu problemde tam karĢısında yer alan Mu'tezile ise Kur'an-ı Kerim'de açıkça insanın irade sahibi ve seçme özgürlüğü bulunan bir varlık olduğu, fiillerinde cebir altında olmadığını söyleyen ayetlerle görüĢlerini temellendirmiĢtir. Bu ayetlerden bazıları Ģöyledir; "Her nefis kendi kazancıyla tutulur."122, "Her kim iyi amel iĢlerse kendine iĢlemiĢ olur; her kim kötülük ederse yine kendinedir."123, "Ve de ki: Hak olanı Rabbiniz göstermiĢtir; isteyen iman etsin, isteyen küfretsin."124 Bu ayetler de gösteriyor ki, insan, fiil ve hareketlerinde hürdür, mutlak 118 Celaleyn, age, cilt:2, s.249 119 Ġnsan, 30 120 En'am, 111 121 Nahl, 93 122 Müddessir, 19 123 Fussilet, 46 124 Kehf, 29 29 irade sahibidir. Bu irade dıĢında onu fiillerini iĢlemeye sevk ve icbar eden hiç bir kuvvet yoktur.125 Kur'an-ı Kerim'in her iki görüĢ içinde dayanak olması meseleyi daha da çetrefilli bir hale getirmektedir. Tabi ki ayetlerin birbiriyle tenakuz halinde olması mümkün değildir. Zira bu konudaki ayet açıktır ve ayetleri birbiriyle bütünlük içinde okuduğumuzda cebir ve özgürlük ifade eden ayetlerin aslında birbirini tamamladığı görülecektir. Ancak müteĢabih mahiyetteki ayetlerin manalarını her zaman net bir Ģekilde idrak edememe durumumuzu göz önüne aldığımızda, Kur'an'ın bize hitap ettiği gerçeği apaçık ortada olduğuna ve kitabın bizim için anlaĢılır olması gerektiğine göre, kelamcılar dini tebliğ etmek ve açıklamakla yükümlü olan peygamberin sözlerine müracaat ederek bir açıklama bulmaya çalıĢmıĢlardır. Kur'an-ı Kerim, Ġslam tasavvuru açısından, Allah-insan iliĢkisinin niteliğini ve keyfiyetini bize haber veren en önemli kaynaktır. Ġlahi teklife muhatap olan insanın amelleri, geçmiĢte ve gelecekteki durumu, ahirette ne ile karĢılaĢacağı bu kitapta bizzat insan muhatap alınarak anlatılmıĢtır. Allah'ın zati ve fiili bir çok sıfatı vardır. HaĢr suresinde bu ilahi sıfatların bir kısmına iĢaret edilmiĢ ve Allah'ın alim, Ģehade, rahman, rahim, melik, kuddüs, selam, mü'min, müheymin, aziz, cebbar, mütekebbir126 vs. olduğu beyan edilmiĢtir. Bu, O'nun tek ve her Ģeyden münezzeh ilah olduğunu göstermektedir. Ancak bizim çalıĢmamızı ilgilendiren kısım Kur'an'da bildirilen, doğrudan kaderi ve insan fiillerini ilgilendiren Allah'ın ilim, irade ve kudret sıfatları ve Kur'an'a göre insanda da ilim, irade ve kudret bulunup bulunmadığıdır. Allah'ın ilim, irade ve kudret sıfatları çok kapsamlı bir çalıĢmayı gerektirdiğinden ve bizim çalıĢmamızın sınırlarını aĢıp, çalıĢmanın konusunun dıĢına çıkacağından bu bölümde yalnızca bu sıfatların ayetlere nasıl yansıdığından ve ayetlerin insanın ilmi, iradesi, kudreti ve fiilleri hakkında neler söylediğinden bahsedeceğiz. Ele alacağımız ilk ilahi sıfat Allah'ın ilmidir. Zira bir Ģey hakkında bilgi sahibi olmadan onu irade etmek ve takdir ancak rastlantı sonucu olacaktır ki, böyle bir Ģey Allah için söz konusu olamaz. 125 Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki MünakaĢalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989, s.146 126 HaĢr, 22-23-24 30 Ġlim kelimesi Arapça 'ALM kökünden gelir. Bir Ģeyi veya bir durumu bilmek, anlamak, farkına varmak, yakînen bilmek, kuĢatmak ve ayırt etmek manalarına gelir.127 Allah'ın bilgisi zati bir sıfat olduğundan dolayı kadimdir, sonradan olamaz. Ġnsanlar ve diğer varlıkların bilgisi olaylardan doğmakta, onlar tarafından Ģartlandırılmaktadır. Biz bir bilgiye ancak ilgili olduğu vakıa ile alakalı bir tecrübeden sonra ulaĢabiliriz. YaratılmıĢ varlıkların bilgisi oluĢa bağlı olduğundan, belirli bir vakıa ile ilgili bilgi ancak o vakıanın vukuundan sonra vücuda gelebilir. Halbuki Allah'ın ilmi var olanlara bağlı, Ģartlı bir bilgi olmadığından ve ezeli olduğundan dolayı oluĢu önceden kesin ve zaruri olarak bilir.128 Çünkü varlığı ve yokluğu kuĢatan ilahi bilgi, beĢeri bilgide olduğu gibi, kesbi bir bilgi olmadığından dolayı zamana, mekana ve sebebe bağlı bir bilgi olmakla vasıflandırılamaz.129 Allah insanların idrak edemedikleri, onlar için "gayb" olarak isimlendirilen bütün eĢyayı 130 hatta insanların kalbinden geçenleri de bilir.131 Allah'ın ilim sıfatı konusunda iki problem ortaya çıkmaktadır. Birincisi; Allah'ın ilminin her Ģeyi kuĢatması, her Ģeyi bilmesi, Allah'ın ilminin ezeli olduğu anlamına mı gelir? Ġkincisi; ezelde her Ģeyi bilmesi, insan fiilleri de dahil her Ģeyi ezelde takdir ettiği manasına gelir mi? Allah'ın ilminin ezeli olup olmadığı hususu müstakil bir çalıĢmaya ihtiyaç duyacak kadar kapsamlı bir konudur. Biz burada yalnızca O'nun ilmi ve insanların ilim sahibi olup olmadığı hususunda Kur'an ayetlerinin ne dediğine bakacağız. Allah Teala'nın her Ģeyi bildiği132, O'nun ilminin her Ģeyi kuĢattığı133, O'nun bilgisinin dıĢında hiç bir Ģeyin meydana gelemeyeceği ve hiç bir olayın cereyan edemeyeceği134 Kur'an'da ayetlerle sabittir. Bunun yanında Allah'ın ilminin maluma tabi midir değil midir sorusu gündeme gelen bir diğer meseledir. Bazı ayetlerde Allah'ın bir Ģey ortaya çıktıktan sonra onu bildiğine iĢaret edilirken, diğer bazı ayetlerde O'nun bir Ģey ortaya çıkmadan önce de o Ģeyi bildiği beyan edilmektedir. Bilmek fiilinin mazi sığası ile geldiği "Allah, sizin kendinize yazık etmekte olduğunuzu bildi." ayetinde 127 Ahmet b. Fâris, Mu’cemu Makâyisi’l-Lüğa, tahkik: Abdusselam Harun, Daru‟l-Cîl, Beyrut 1991, s.109 128 el-EĢ'ari, el-Ġbane, s. 35; Ebu'l-Hüseyin El-Hayyat, Kitabu'l-Ġntisar, Beyrut 1957, s. 50 129 el-EĢ'ari, el-Ġbane, s. 35; Ebu Mu'in en-Nesefi, Tabsıratü'l-Edille fi Usuli'd-Din, tahkik: Claude Salame, DımeĢk 1990, cilt:1, s. 258 130 En'am, 59 131 En'am, 3 132 Al-i Ġmran, 29 133 En'am, 80 134 Fussilet, 47 31 Allah'ın kendilerine yazık etmekte olan insanların fiillerinin meydana gelmesinden sonra onu bildiği ortaya çıkarken, "Allah her Ģeyi bilir" ifadesi O'nun ortaya çıkmıĢ ve çıkacak her Ģeyi bildiği anlamına gelir ki bu da O'nun ilminin maluma tabi olmadığını gösterir. Zira Allah'ın her Ģeyi bilmesi Ģöyle tanımlanır: “Allah bütün bilinebilecekleri/bilinenleri (malumat) kuĢatır; onları sanki olmuĢ gibi bilir. Kısacası, O bütün bilinenleri; olmuĢu ve olanı bildiği gibi, olacağı da nasıl olacaksa öylece bilir. O, imkansızların (muhalat) imkansızlığını da bilir.”135 Bununla beraber insanın da ilim sahibi olduğuna yine ayetlerde iĢaret edilmektedir. 136 Ġnsanın bilgi sahibi olması yaptığı iĢleri bilerek ve kasten yaptığı anlamına gelir. Ġhtiyari bir fiili meydana getirmenin birinci evresi o fiili nasıl yapacağını, yapılırken ortaya çıkacak süreci ve sonuçlarını (doğru veya hatalı) bilmektir. O halde bilgi sahibi olan insan yaptığı fiillerden bihaber değildir. Ġrade kelimesi ise talep etme manasına Arapça RVD kökünden gelir. Ġstemek, arzulamak, emretmek, tercih etmek, atlatmak için salıvermek 137 gibi manalarda kullanılır. Ġrade, yapabilme gücüdür.138 Ġyiyi kötüden ayırabilen bir insanın kötüyü itip iyiyi isteyebilme istidadıdır.139 Yine irade; eylemlerimizi, arzu, niyet ve amaçlarımıza göre kontrol altında tutabilme ve belirleme gücü, kiĢinin belli eylem ya da eylemleri gerçekleĢtirmede gösterdiği kararlılık, belli bir durum karĢısında gerçekleĢtirecek olan eylemi, her hangi bir dıĢ zorlama ya da zorunluluk olmaksızın, kararlaĢtırma ve uygulama gücü, eyleme neden olan eylemi baĢlatan yetidir diye tanımlanabilir. 140 Ġrade nefsin yapılmasına hükmettiği bir iĢi, bir amacı gerçekleĢtirmeyi istemesi, ona yönelmesi veya bir fayda elde etme inancından doğan eğilimidir. Aslında irade bir zihin fonksiyonu olarak da tanımlanabilir. KiĢinin niyetli eylem yapma gücü, özgürce seçebilme, kararlarını serbestçe ortaya koyabilme yetisidir. 141 Ġrade, zihnin bir Ģeyin yapılıp yapılmaması gerektiğine karar ve hüküm verme eğilimi anlamında kullanılmıĢtır. 135 Bağdadi, Usulü'd-Din, s. 95 136 Bakara, 102; Yusuf, 68 137 Ġbn Manzur Ebu‟l Fadl Cemalüddin Muhammed, Lisanü’l Arab, Beyrut 1968, III/87 138 Osman Hançeroğlu, Ġnanç Sözlüğü, Remzi Yayınları, istanbul 1975, s. 239 139 Kemal Demiray, RuĢen Alaylıoğlu, Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Ġnkılap Yayınları, Ġstanbul 1975, s. 239 140 Age, s. 239 141 Necati Öner, Ġnsan Hürriyeti, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul 1982, s. 23 32 Ġfadelerden de anlaĢıldığı üzere Ġrade; iki denk Ģeyden birisini isteme, ona meyletme, ona yönelme ve onu arzulamadır. Kur‟ân-ı Kerim‟de irade kavramı hem Allah‟a hem de insana nispet edilerek birçok yerde geçmektedir. Bu ayetlerin birçoğunda ilahi iradenin mutlak ve önüne geçilmez olduğu, hayır ve Ģer olarak olup biten her Ģeyin, Allah‟ın iradesinde gerçekleĢtiğini 142 fakat onun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve adil olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meĢakkati murat etmediği bildirilmektedir.143 Ġnsanı nispet ederek anlatılan ayetlerde ise, insanın hür ve serbest olduğu,144 bundan ötürü insanın iyiyi ve kötüyü isteyebildiği,145 fakat insanın iradesinin Allah‟ın iradesi ile sınırlandırıldığı ve insanın sadece Allah‟ın izin verdiği ölçüde isteyebildiği anlatılmaktadır. "Sen onların doğru yola eriĢmelerine istek göstersen de Ģüphesiz Allah saptırdığı kimseyi doğru yola iletmez."146 ayeti bu hususa açıklık getirmektedir. Kur‟an‟da irade kelimesinin yanında hemen hemen aynı anlama gelen irade kavramının türevi sayılabilecek ihtiyar kelimesi de geçmektedir. Bu kavramın kullanıldığı birçok yerde istemek, dilemek, arzulamak anlamlarında kullanılmıĢtır.147 Kur‟an'a göre insan, Allahın koyduğu sınırlar dâhilinde serbest, hürriyeti oranında sorumludur. Bunu daha iyi anlamak için Kur‟an‟daki Allahın mutlak iradesini anlatan ayetlere, Allahın insana özgür irade verdiğini anlatan ayetlerle bakmak lazım. Ġnsanın iradesi ile ilgili ayetlerde, insanlara zorla bir Ģeyin yaptırılmadığı, isteyenin inkâr edebileceği, dileyenin de inanabileceği 148 , dileyenin dilediğini yapabileceği 149 belirtilmiĢtir.150 Kur‟an‟ın sadece bir öğüt olduğu dileyenin dilediği yolu tutabileceği151 net bir Ģekilde ifade edilmiĢtir. Kudret kelimesi ise Arapça KDR kökünden türemiĢtir. Hisselere ayırdı, paylaĢtırdı, güç yetirdi gibi manaları vardır.152 142 En'am, 125; Ġsra, 16; Cin, 10 143 Bakara, 185; Mü'min, 31 144 Ali Ġmran, 145; Ġsra, 18-19; Ahzab, 28-29 145 Enfal, 62-71; Yusuf, 25; Hacc, 25 146 Nahl, 37 147 Ahzab, 17; Yasin, 82; R'ad, 11; Kehf, 29 148 Kehf, 29 149 Fussilet, 40 150 Muhammed Ammara, Mu'tezile ve Ġnsanın Özgürlüğü Sorunu, çeviri: Vahdettin Ġnce, Ekin Yayınları, Ġstanbul 1998, s. 30-32 151 Ġnsan, 29 152 Ġbn Manzur, Lisanü'l-Arab, s. VI/24 33 Allah'ın kudret sahibi olduğuna dair yine pek çok ayet vardır. O her Ģeye gücü yetendir.153 Mutlak kudret sahibidir. Her Ģey onun kudreti altındadır.154 Allah, mutlak ilim ve mutlak irade sahibi olduğu gibi, aynı zamanda mutlak kudret sahibidir. Bu kudret O'ndan iradi fiilin sadır olmasının tahakkukunun Ģartıdır. Aksi takdirde kadir olmayandan bir fiil meydana gelmesi düĢünülemez. Kadir olan varlık, tesadüfi ya da cebri değil, kendi iradesine bağlı olarak fiil veya terk arasında seçim yapıp bu seçimi yerine getirebilendir.155 Allah dilediğini yapar dilemediğini yapmaz. O fiilinde baĢkasının yardımına muhtaç değildir. Kudreti malumu olan Ģeylerden mümkinata taalluk eder. Zira Ģeyin makdur oluĢunun sıhhatinin Ģartı varlığının mümkün oluĢudur. Aksi takdirde geride vacib muhal kalacaktır ki; her iki tip varlık da meful olmadıkları gibi makdur da olamazlar.156 Kur'an-ı Kerim'de insanın kudret sahibi olduğuna dair deliller de vardır. Kehf suresinde Zülkarneyn (a.s)'dan bahsederken Ģöyle buyrulmaktadır: "Biz onu yeryüzünde kudret sahibi kıldık ve kendisine her konuda (amacına ulaĢabileceği) bir yol verdik."157 Ve yine aynı surede Zülkarneyn (a.s.)'a Ye'cüc ve Me'cüc'e karĢı bir engel yapması için ücret teklif eden kavme onun cevabı Ģöyledir: "Rabbimin bana verdiği (imkan ve kudret sizin vereceğiniz vergiden) daha hayırlıdır. ġimdi siz bana gücünüzle yardım edin de sizinle onlar arasına sağlam bir engel yapayım."158 Ayetler açıkça göstermektedir ki Zülkarneyn (a.s.) ve yardım ettiği kavme mensup olan insanlar kudrete sahiptir. Zira Zülkarneyn (a.s.)'ın "kudretinizle" demesi onların kudret sahibi olduğuna açık delildir. Ayrıca iki dağ arasına set yapmak istemeleri veya kalkıĢmaları yine kudret sahibi olduklarını gösterir. Kudret sahibi olamayan birinin bir eylemi yapmaya kalkması da zaten düĢünülemez. Ġnsanoğlunun mükellefiyet serüveni emaneti yüklenmesiyle baĢlamıĢ ve bundan sonra her yaptığı iĢten sorumlu tutulmuĢtur. Ahzab suresinde Allah Teala Ģöyle buyurmaktadır: "ġüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu 153 Bakara, 148-259-284; Nisa, 85; Ankebut, 20 154 Mü'min, 16 155 ġehristani, el-Milel, s. 54 156 Ebu Abdullah Fahruddin Muhammed b. Ömer er-Razi, Mealimu Usuli'd-Din, Kahire tarihsiz, s. 52-53 157 Kehf, 84 158 Kehf, 95 34 yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi, o çok zalimdir, çok cahildir."159 Bu insanın sorumluluk sürecinin baĢlangıcıdır. Kur'an'ın diğer pek çok ayetinde insanların iyi ve kötü ameller yaptığı beyan edilmiĢ ve bu fiillerin hepsi de insana nispet edilmiĢtir. Mesela bir ayette Ģöyle buyrulmaktadır: "...Böylece Allah onlara iĢledikleri fiilleri piĢmanlık kaynağı olarak gösterir. Onlar ateĢten çıkacak da değillerdir."160 Diğer bir ayette de "ĠĢte bu kendi elleriyle iĢledikleri yüzündendir. Allah kullara kesinlikle zulmedici değildir." 161 buyrulmuĢtur. Bu ayetler ve benzeri bir çok ayette Allah'ın, bizzat insanın yaptığı fiillere mükafat veya azab vereceğini bildirmesi sorumluluğun ve fiillerin tamamen her yönüyle insana ait olduğunu göstermektedir. 1.c- Hadislerde Kader Ġslam dininin tebliğcisi, son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.), Kur'an-ı Kerim'in deyimiyle "bir uyarıcı ve müjdeleyicidir". 162 Peygamber olarak, Allah Teala'nın yasaklarına uyulmaması halinde insanları kötü bir akıbetin beklediği konusunda uyarıcı, emirlere uyulması halinde ise eriĢilecek olan nimetin müjdeleyicisi olarak görevlendirilmiĢtir. Dini tebliğ ve açıklama sorumluluğu yüklenmiĢtir üzerine. YaĢadığı dönemde, vefatının üzerinden geçen on dört asır müddetince ve kıyamete kadar sözleri ve davranıĢları müslümanlara dini ve dünyevi her meselede ıĢık tutar mahiyette olmuĢ ve olacaktır. Her konuda olduğu gibi kader konusunda da Peygamber (a.s.) kendisinden beklenildiği üzere müslümanların yol gösterilmeye muhtaç olması hasebiyle açıklamalarda bulunmuĢ ve hadislerinde kader meselesine yer vermiĢtir. Ġslam kültüründe kader meselesini en geniĢ ve detaylı olarak ele alan kaynak hadislerdir.163 Bu konuyla ilgili varid olan bir çok hadis, kaderin mahiyeti ve iĢleyiĢi hakkında açıklamalarda bulunmaktadır. Bir önceki baĢlıkta isim ve fiil olarak kader kelimesini barındıran ayetlerin insanların anladığı gibi Allah'ın olmuĢ ve olacak olayları önceden takdir etmesi anlamına gelmediğini görmüĢtük. Efal-i ibad ile ilgili ayetlerin birbiriyle tenakuz içinde gibi göründüğünü, ancak birbirleriyle çeliĢki içinde 159 Ahzab, 72 160 Bakara, 167 161 Hacc, 10 162 Hud, 2 163 H. Musa Bağcı, Ġnsanın Kaderi -Hadislerin Telkin Ettiği Kader AnlayıĢı-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s.57 35 olmalarının mümkün olmadığını, te'vile ihtiyaç duyduklarını, insanın mesuliyetine vurgu yapan bir çok ayetle karĢılaĢtırıldıklarında cebir ifade etmelerinin muhal olduğu gayet iyi bilinmektedir. Ancak Ģu da bir gerçek, her ne kadar yanlıĢ da olsa bütün olmuĢ ve olacakların ve insanların fiillerinin ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edildiği anlamında kader kavramı, hayatımızın merkezinde, hem dini hem dünyevi yaĢantımızda yerini almıĢtır. Ayetlerin yanlıĢ yorumlanmasının kadere iman hususunda rolü olmakla birlikte, kader inancının kaynağı asıl itibariyle hadislerdir. Bu inancın bir iman esası olarak kabul edilmesi ve her Ģeyin ezelde takdir edildiği Ģeklinde anlaĢılması büyük oranda - yine ayetlerin rolü olmakla beraber- hadislere dayanmaktadır.164 Hadis kitaplarında yer alan kaderle ilgili bir çok hadis arasından birazdan zikredeceğimiz bazıları bunu izah edecektir. Kadere iman ile ilgili hadislerden en meĢhuru Hz. Ömer'den rivayet edilen ve "Cibril Hadisi" olarak anılan uzunca bir hadistir. Biz sadece bizi ilgilendiren kısmını burada zikredeceğiz: "Bir gün yanımızda Rasulullah olduğu halde oturuyorduk. Saçları simsiyah, elbisesi bembeyaz ve üzerinde de hiç bir yolculuk izi bulunmayan hiç birimizin tanımadığı bir adam çıkageldi. Rasulullahın önüne oturdu; dizini onun dizlerine yasladı ve ellerini de baldırları üzerine koydu ve dedi ki: "Ya Muhammed, bana imandan haber ver (imanın ne olduğunu söyle)." Rasulullah: "Ġman; Allah'a, onun meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe ve hayır ve Ģerriyle kadere inanmandır." dedi."165 Yukarıda mezkur hadis, kaderin iman akidesi olarak benimsenmesinin en önemli dayanağıdır. Hadiste peygamber açıkça kadere iman etmenin farz olduğunu beyan etmektedir. Ancak kaderin ne olduğu ve nasıl anlaĢılması gerektiğine dair bir açıklama hadiste yer almaz. Bu nokta da "hayır ve Ģerriyle" nitelemesi ön plana çıkmaktadır. Bu nitelemeyle, insanın baĢına gelmiĢ ve gelecek her hangi bir olayın hayır ve Ģer olduğuna bakmasızın Allah'tan olduğuna inanmanın kastedildiği anlaĢılmaktadır. Ancak buradan hareketle kaderin insanın baĢına gelmiĢ ve gelecek bütün olayların ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edildiğini gösteren her hangi bir iĢaret bulmak mümkün görünmemektedir. Buna rağmen Ehl-i Sünnet'in "amentü" olarak nitelendirdiği iman esaslarının arasına girmiĢ ve bir akidesi olarak yerini almıĢtır. 164 Bağcı, age, s.56 165 Müslim b. el-Haccac, es-Sahih, Daru'n-Nevadir, Beyrut 2008, Ġman 1 36 Aynı hadisin elimizde mevcut olan hadis kitaplarında farklı versiyonlarının bulunduğu malumdur. Mesela Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde aynı hadisin iki rivayeti mevcuttur ve birisin de yalnızca kadere iman varken diğerinde yukarıdaki gibi hayır ve Ģerriyle nitelemesi mevcuttur.166 Cibril Hadisi'nin bir de kadere imanın geçmediği versiyonu vardır. Fakat Cibril Hadisi'nin geçtiği hadis kitaplarının hemen hepsinde hayrı ve Ģerriyle kadere iman ibaresi hadisin içinde olduğu için bu versiyon daha çok dikkat çekmiĢ ve Ġslam toplumunun benliğinde yer edinmiĢtir. toplumun kaderci/dehirci anlayıĢa yatkınlığı da bu yer edinmenin baĢlıca sebebi olmuĢtur. Kaderin, olmuĢ ve olacak olayların ve efal-i ibadın ezelde takdir ve tayin edildiğini bildiren en açık hadislerden birisi Ebu Hureyre'den rivayet edilen, ki M. Zeki ĠĢcan "Selefilik" adlı eserinde Gazali'nin Ġhya'sından alıntı yaparak Ebu Hureyre'nin hadis rivayeti karĢılığında Emevi iktidarından ücret aldığını 167 yazmıĢtır, "Adem ile Musa tartıĢtılar ve Adem Musa'ya üstün geldi. Musa ona: Sen insanları azdıran ve onları cennetten çıkaran Adem'sin dedi. Adem de ona: Sen Allah'ın her Ģeyin ilmini verdiği ve risaletiyle insanlar üzerine seçkin kıldığı kimsesin dedi. Musa: Evet dedi. Adem: O halde ben yaratılmadan önce bana takdir edilen bir Ģey üzerine beni kınıyor musun? dedi."168 Bu hadis Hz. Adem'in hatasını Allah'a isnad ederek kendisi var olmadan önce yapacağı bu yanlıĢ iĢin (yasak meyveyi yemek) Allah tarafından takdir edildiğini söylemektedir. Lakin hadis konu hakkındaki ayetlerle açıkça ters düĢmektedir. Hasan el-Basri (ö. 110/729) halife Abdulmelik b. Mervan'a (ö. 86/705) yazdığı mektupta, her Ģeyi kadere bağlayan kimseleri eleĢtirmekte, zulmü Allah'a nispet edip kendilerini bundan uzak tutanlar için deliller olduğunu vurgulamaktadır.169 O, insanın davranıĢı hakkında ezeli takdir konusunda: "Hz. Adem ve eĢi: "Ey rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağıĢlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyana uğrayanlardan oluruz."170 dediğinden dolayı kendisine uyulması en doğru olan babamız Adem'i misal gösteriyorum. Adem Rabbine "Bu baĢıma gelen senin kaza ve kaderindendir." 166 Ebû Abdillah Ahmed b. Hanbel eĢ-ġeybânî, Müsned, tahkik: ġuayb el-Arnaût, Beyrut 1993/1413, I, 27 167 M. Zeki ĠĢcan, Selefilik -Ġslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri-, Kitap Yayınevi, Ġstanbul 2009, s.59 168 Muhammed b. Ġsmail el-Buhari, es-Sahih, Ġstanbul, 82, Kader 11, (VII, 214) 169 Bağcı, age, s.61 170 A'raf, 23 37 dememiĢti." 171 diyerek Hz. Adem'in böyle bir bahane ileri sürmesinin mümkün olmadığına iĢaret etmiĢtir. Kader konusunda rivayet edilen bir baĢka hadis de Ģudur: "Ashab: "Ey Allah'ın rasulü! MüĢriklerin ölen çocuklarının (ahirette) durumu ne olacaktır?" Hz. Peygamber: "Onlar babalarındandır (babaları gibi müĢrik hükmündedirler)." Ashab: "Peki hiç kötülük iĢlemedikleri halde nasıl olur?" Hz. Peygamber: "Allah onların (yaĢasalardı) amellerini en iyi bilendir."172 Bu hadisle ilgili iki problem ortaya çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, hiç günah iĢlemeyen bir çocuğun cezalandırılması, ikincisi de babası müĢrik olan bir kimsenin henüz babasına ittiba edecek ve onun yolundan gidecek erginliğe ulaĢmamıĢ olmasına rağmen babasının inanç vasfıyla vasıflandırılması ve ahirette aynı akıbete uğrayacak olmasıdır. Öncelikle günah iĢlememiĢ daha doğrusu günah iĢleyecek yetkinliğe ulaĢmamıĢ bir çocuğun, günahları sebebiyle cehenneme girmiĢ insanların arasına dahil edilmesi bizleri ahirette adaletin iĢleyiĢi hakkında Ģüpheye düĢürür. Ancak Allah'ın adaletinden Ģüphe etmek imkansızdır. Zira Allah Teala Ģöyle buyurmuĢtur: "Kıyamet günü için adalet terazileri kuracağız. Öyle ki hiçbir kimseye zerre kadar zulmedilmeyecek. (Yapılan iĢ) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa onu getirip ortaya koyacağız. Hesap görücü olarak biz yeteriz."173 O halde herhangi bir cürüm iĢlememiĢ olan -ki zaten sevap kazanmak ve günah iĢlemenin koĢulu teklife muhatap olmak174 , teklifin koĢulu ise kiĢin âkil ve bâliğ olmasıdır- bir çocuğun cehennem azabıyla cezalandırılması bu hadise göre babasının inancına ve yine babasının iĢlediği günahlara göre olmaktadır. Fakat bu da Ġslam dinine tamamen ters düĢen bir durumdur. Nitekim bu hıristiyanların "aslî günah" 175 inancıyla örtüĢmektedir. Hıristiyanların inancına göre doğan her çocuk insanlığın babası olan Hz. Adem'in iĢlediği hata nedeniyle günahkar olarak doğmaktadır. Oysa Kur'an-ı Kerim bu hususta 171 Hasan b. Hüseyin el-Basri, "Hasan Basri'nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan'a Mektubu", çeviri: Lütfi Doğan-YaĢar Kutluay, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:3, sayı:3, 1954, s.75-84 172 Ebu Davud Süleyman b. EĢ'as es-Sicistani, es-Sunen, Ġstanbul, Hn:4711, (IV, 229) 173 Enbiya, 47 174 Ġsra, 15 175 Asli Günah: Adem'in düĢüĢünden ( cenneten çıkarılıĢından ) bu yana doğal yoldan dünyaya gelen bütün insanların günahkar olduğu, yani Allah'tan korkmadan, O'na güvenmeden bencil arzularla doğduğu, bu hastalığın veya bu ilk lekenin gerçekten günah olduğu, Ģimdi bile vaftiz ve Kutsal Ruh aracılığıyla yeniden doğmamıĢ olanların mahkumiyetine yol açarak onlara sonsuz ölüm getirdiği öretisidir. (Martin Luther, Kısa Ġlmihal, çeviri:Ari Salminen, Ġstanbul 2010, s.80-81) 38 gayet açıktır: "Hiçbir günahkar baĢkasının günahını yüklenmez." 176 Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.) "Veda Hutbesi'nde" "Baba, oğlunun suçu üzerine, oğlu da babasının suçu üzerine suçlanamaz." 177 buyurarak bir anlamda hıristiyanlığın bu öğretisinin asla Ġslam ile bağdaĢmayacağını üzerine basarak vurgulamıĢtır. O halde ölen müĢrik çocuklarının günahsız olmalarına rağmen cehenneme gönderilmelerinin sebebi, hadisin son kısmında da belirtildiği üzere, Allah'ın bu çocukların yaĢadıkları takdirde babaları gibi müĢrik olacaklarını bilmesidir. Ancak tarihi gerçekler ve bazı hadisler bize bu kanının (Allah'ın gelecekte olacakları bilmesi değil, müĢrik çocuklarının ölmeselerdi ileride babaları gibi müĢrik olacakları kanısının) yanlıĢ olduğunu göstermektedir. Müslümanların ölen çocuklarının cennete gireceklerine dair alimler ittifak halindedir. Bu konuda Ġbn Kesir (ö. 774/1373) Ģöyle demektedir: "Mü'minlerin ölen çocuklarına gelince, bu konuda alimler arasında hiçbir görüĢ ayrılığı yoktur." Nitekim Kadı Ebu Ya'la b. el-Fira el-Hanbeli (ö. 526/1131), Ġmam Ahmed'in Ģöyle dediğini nakletmiĢtir: "Onların (müslümanların ölen çocuklarının) cennetlik oldukları hususunda ihtilaf edilmez. Bu, alimler arasında meĢhur olan görüĢtür. Bizde bu görüĢü kesin olarak ifade ederiz." 178 Yine Nevevi (ö. 676/1277) de aynı hususta benzer Ģeyleri söylemektedir: "Sözüne itibar edilen müslüman âlimler, müslümanların çocuklarından her kim küçük yaĢta ölmüĢse, onun cennetlik olduğu konusunda ittifak etmiĢlerdir. Çünkü o çocuk dînen mükellef değildir."179 Görüldüğü üzere Allah'ın "yaĢasalardı iyi birer müslüman olacaklardı" gibi bir beyanına ihtiyaç duymadan alimler ölen müslüman çocuklarının cennete gireceğine dair görüĢ birliğine varabilmiĢlerdir. Fakat tarihi gerçekler bizlere, bırakın sıradan bir müslümanı, peygamber çocuğu dahi olsa -ki Nuh (a.s.)'ın oğlu böyledir- büyüdüğünde müslüman olmama ihtimali olan müslüman çocuklarının durumunu göz ardı ederek müĢrik çocuklarının -ki bir çok müĢriğin çocuğu babalarının aksine Ġslam Dini'ni benimsemiĢtir- ileride günahkar olacaklarını göz önünde bulundurarak cehennemle cezalandırılması gerektiği Ģeklinde Allah Teala'nın bir beyanda bulunmasının ihtimal dahilinde olmadığını gösteririr. Aynı zamanda bizlere ulaĢan bazı hadisler de müĢrik çocuklarının cennete gireceğini bildirmektedir. Bu hadislerden birisi Ģudur: "Ġbrahim Halilullah, Hz. Peygamberi 176 Fatır, 18; Necm, 38 177 Buhari, age, Fiten 87 178 Ġbn Kesir Ebu'l-Fida Ġsmail b. Ömer, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, Kahraman Yayınları, Ġstanbul 2010, cilt:3, s.33 179 Yahya b. ġeref b. Müri en-Nevevi, el-Minhac Sahih-i Müslim Ġbn Haccac, cilt:16, s.207 39 cennette etrafında çocuklar olduğu halde gördüğü zaman, "Ey Allah'ın rasülü, müĢriklerin çocukları mı? dedi." Hz. Peygamber: "Evet, müĢriklerin çocukları." diye cevap verdi."180 Tarihi gerçekler, Kur'an-ı Kerim ve akla ve Kur'an'a uygun hadisler ortaya koyuyor ki henüz buluğa ermeden ölen bir çocuk müĢrik dahi olsa günah iĢlemeden daha doğrusu günah iĢlemeye yetkin olmadan öldüğü için cennete nail olmaktadır. Kaderi ispatlayan mezkur hadisler, tetkiklerinden de anlaĢılacağı üzere Ġslami hüküm ve değerleri yansıtmamaktadır. Allah'ın kanunlarını anlamakta zorluk çeken insanların bu anlayıĢsızlıklarına dayanak yapmak amacıyla uydurdukları bir çok hadisten bir kaç tanesi olmaktan öteye geçememiĢlerdir. Ne vahim bir durumdur ki din konusunda hata iĢlemekten münezzeh olan Hz. Peygambere hatalı sözler isnad eden insanların görüĢleri dinimizde kat'i bir hüküm olarak yüz yıllardır konumunu muhafaza etmiĢtir. 1.d- Kelam Kavramı Olarak Kader Kelam ilminde kader olgusu daha çok efal-i ibad konusu merkeze alınarak iĢlenmeye çalıĢılmıĢtır. Zaten kader probleminin ortaya çıkıĢ nedeni insanların yaptıkları fiillerin sorumluluğunu üzerlerinden atmak için bu fiillerin kendilerine Allah Teala tarafından yaptırılmıĢ olduğunu ve ezelde kendileri için yazılmıĢ olduğunu iddia etmeleridir. Efal-i ibad probleminin kader incelenirken merkeze alınması, kader tartıĢmalarının bu problem etrafında Ģekillenmesi, Kur'an'ın deyimiyle göklere, yere ve dağlara sunulan ve onların yüklenmekten kaçındığı emaneti (sorumluluğu) -ki burada emanetin ne kadar ağır olduğu vurgulanmıĢtır- insanın yüklenmiĢ olduğunu ve bu sorumluluktan adeta kaçmanın yolunu aradığını göstermektedir. Bazı mezhepler kader ve insanın sorumluluğu problemlerini açıklarken bu 'kaçıĢı' denemiĢ, karĢıt görüĢte olanlar da konuyu açıklarken sorumluluğu insan üzerinden atmanın mümkün olmadığını göstermek istemiĢtir. Bazıları ise sorumluluktan kaçılamayacağına, ancak insanın bunu istemeye istemeye yüklendiğine delalet edecek görüĢler beyan etmiĢlerdir. Buna binaen de yaptıklarından sorumludur fakat bunları insana yaptıran Allah'tır gibi nakli ve akli çerçeveye sığmayan bir anlayıĢ sistemi ortaya çıkmıĢtır. 180 Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed el-Hattabi, Meâlimü's-Sünen, Beyrut 1996, cilt:4, s.299 40 Bu mezheplerin hepsi fikirlerini ortaya atarken nassı delil olarak kullanmıĢtır. Her mezhep savunduğu sisteme göre nass içinde bulduğu delilleri yorumlama eğilimindedir. Bu durum da, sanki ayetlerin ve hadislerin birbiriyle çeliĢir nitelikte olduğu görüntüsünü vermektedir. Ancak Kur'an ayetlerinin birbiriyle çeliĢmez nitelikte olduğu yine bu ayetleri indiren Allah Teala tarafından "Kur'an'ı durup düĢünmüyorlar mı? Eğer Allah'tan baĢkasından gelseydi, onda çok aykırılıklar bulunurdu."181 ayetiyle beyan edilmiĢtir. Kur'an'daki bazı kelimeler çok vecizdir ve anlamlandırılması ictihada yol açmaktadır. Ġctihatlar ise farklı olmaktadır. Bir kısım ihtilaflar, ibarelerin delalet ettiği mana ve hükümlerin yorumundaki ayrılmalardan ileri gelmektedir. Bütün Ġslami ilim ve fikirlerin temelini oluĢturan kitabı baz alarak ortaya atılan görüĢlerin birbiriyle tenakuz içinde olmasının altında yatan sebebin yorum farkı olduğu gerçeği zaten ileride göreceğimiz üzere aynı ekol içerisinde olmasına rağmen aynı konuda farklı görüĢler beyan eden iki alimin söylemlerinde örnekliğini bulacaktır. Bir kelimenin birden çok anlama gelmesi muhtemeldir. Ancak her mananın kelimenin asıl anlamı ve yan anlamlarıyla bağlantılı olması elzemdir. Zira kelimeye bağımsız anlamlar yüklemekle birlikte, o kelime baz alınarak üzerine bina edilecek düĢüncelerin de birbirinden bağımsız farklı içerikleri olacağı açıktır. Kader kelimesi sözlükte, ölçme, takdir etme, biçime koyma, Ģekillendirme182 , tahmin ve takdir ederek tayin etme183 gibi anlamlara gelmektedir. Aynı zamanda güç yetirmek, muktedir olmak gibi anlamları da vardır.184 Dilbilimcilerin kelime hakkındaki açıklamalarına bakıldığı zaman, ölçerek, bir düzene göre hareket etme anlamı baskındır. Ġbn Manzur eserinde kelimenin anlamını, hisselere ayırdı, herkese payını bölüĢtürdü Ģeklinde vermiĢtir.185 Nitekim "ġüphesiz ki biz her Ģeyi bir ölçüye göre yaratmıĢızdır." 186 , "Allah'ın yanında her Ģey bir ölçüye göredir." 187 gibi ayetler kelimenin ölçü, düzen anlamlarını destekler özelliktedir. Allah Teala ilahi kudreti gereğince her Ģeyi istediği zaman ve hiç bir düzen gözetmeksizin yapma yetkinliğine sahiptir. Ancak, mesela dünyadaki canlıların hayatlarını idame ettirebilmeleri için 181 Nisa, 82 182 Yener Öztürk, Ġslam'da Kader Akidesi ve Ġman Esasları Arasına Girmesinin Hikmeti, Harran Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sayı:4, s.19 183 Cihat Tunç, Kader ve Kaza Hakkında DüĢünceler, Erciyes Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:4,1982, s.7 184 Öztürk, agm, s.21; Tunç, agm, s.8 185 Ġbn Manzur, Lisanü'l-Arab, s.172 186 Kamer, 59 187 Ra'd, 16 41 güneĢle dünya arasındaki mesafenin Ģu andakinden ne bir santimetre fazla ne de eksik olmaması gerekmektedir. Dünya ile güneĢ arasındaki mesafeyi yaratacağı mahlukatın hayatta kalabilmelerine olanak sağlayacak Ģekilde takdir etmiĢ ve mahlukatı bu mesafeye bağımlı yaratmıĢtır. Bu da sistemin, devam edebilmek için bir düzen içinde olma gereksinimi duyduğunun açık bir örneğidir. Ġnsanların doğması ve ölmesi, güneĢin doğması ve batması, mevsimlerin değiĢmesi, ısınan havanın soğuk havayla yer değiĢtirerek rüzgarı oluĢturması vs. her Ģeyin düzen içinde yaratıldığını gösteren sayısız örnekten yalnızca birkaç tanesidir. Kaderin ıstılahtaki manası ise ihtilaflıdır. Bu da yorum farkından ileri gelmektedir. Efal-i ibad konusunda cebir fikrini savunanlar, Allah'ın her Ģeyin yaratıcısı olduğunu188, insanı hidayete erdirenin de saptıranın da O olduğunu189, her Ģeyi irade ettiği ve O'nun iradesinin dıĢında hiçbir Ģeyin meydana gelemeyeceğini190 beyan eden ayetleri Allah Teala'nın kudret, irade ve tekvin sıfatlarına raci olarak, bu sıfatlara halel gelmemesi için insanın sorumluluğu aleyhine yorumlayarak insanın fiillerinde hür olmadığı sonucuna varmıĢlardır. Cebir taraftarları ayetlerde geçen kader kelimesini de düĢüncelerine delil olarak kullanmıĢlardır. Ayrıca hadisler arasında cebir fikrini savunur mahiyette rivayetler olduğu ve belki de bu fikre ayetlerden daha fazla dayanak oluĢturdukları bir gerçektir. "Kırk gün hadisi" olarak Ģöhret bulmuĢ olan "...Çocuk anne karnında iken Allah bir melek gönderir. ġu dört Ģeyi yazmakla emrolunmuĢtur: Rızkı, eceli, Ģaki mi yoksa said mi olacağı. Buna göre, Allah'a yemin ederim ki içinizden biri veya bir kimse cehennem ehlinin iĢini iĢler, öyle ki cehennemle arasında bir kulaç mesafe kalır. Fakat yazı öne geçer ve cennet ehline yaraĢır bir iĢ iĢleyerek cennete girer. Bir baĢkası da cennet ehlinin iĢini iĢler, cennetle arasında bir kulaç mesafe kalır. Fakat yazı öne geçer ve cehennem ehline yaraĢır bir iĢ iĢleyerek cehenneme girer."191 hadisi ve cebir içeren benzeri rivayetler, cebir fikrini savunmada temel argümanlar içinde ayetlerden hemen sonra fakat daha etkin olarak kullanılmıĢtır. Kaderi bu yönde açıklamanın doğal süreci olarak efal-i ibad konusunda da insana ait fiilleri irade etmekten yaratmaya kadar bütün 188 Zümer, 62; Mülk, 13-14; Saffat, 95-95 189 Nisa, 88; Fatır, 8-10; Bakara, 213 190 Bakara, 253; Hud, 107; Hac, 14; Buruc, 16; Secde, 13; Nahl, 93; Yusuf, 118; En'am, 149; Yunus, 100; Ġnsan, 30; Tekvir, 29 191 Buhari, age, Kader 1 42 merhalelerin Allah Teala tarafından Ģekillendirildiğini söyleyerek sorumluluk hususunda insana yine Ģans tanımamıĢlardır. Ġnsanın fiillerinde tamamen özgür ve yetkin olduğunu savunan ekollerse, yararlı iĢ yapanın kendi lehine, kötülük yapanın da kendi aleyhine192 hareket ettiğini, insanın ancak çalıĢtığına eriĢeceğini 193 vb. beyan eden ayetlerden yola çıkarak bu sonuca varmıĢlardır. Bunun yanında "Puta tapanlar Allah dileseydi babalarımız ve biz puta tapmaz ve hiç bir Ģeyi haram kılmazdık diyecekler; onlardan öncekiler de Ģiddetli azabımızı tadana kadar böyle demiĢlerdi." 194 ve "Eğer Rahman dilemiĢ olsaydı biz bunlara tapmazdık derler. Buna dair bilgileri yoktur."195 ayetlerini, cebri tenkit eder mahiyette oldukları gerekçesiyle fikirlerini oluĢturmada kullanmıĢlardır. Ġnsanın özgür olduğuna dair bir çok hadis de mevcuttur. Ancak ahlaki terbiyeye yönelik hadislerin içinde serdedildikleri için "kırk gün hadisi" kadar çarpıcı ve dikkat çekici olmamıĢtır. 196 Zira bu hadis istisna bırakmadan herkesin cennetlik veya cehennemlik olarak dünyaya geldiğini ve yaptığı amellerin kendisine bir menfaat sağlamayacağını, ne yaparsa yapsın akıbetini değiĢtirmeyeceğini ifade etmektedir. Bu düĢünce sisteminin dezavantajı Allah Teala'yı neredeyse tamamen pasifleĢtirmesidir. Tabiri caizse bir makine yapan mühendis misali bozulana (kıyamet kopana) kadar müdahale etmeden çalıĢmasını seyretmektedir. Ehl-i Sünnet ekolünün iki ana kolu da tabi ki bu meseleye kayıtsız kalmamıĢlardır. Ancak konu hakkında birbirinden farklı düĢünceler beyan etmiĢlerdir. Maturidi kaderi, her Ģeyin oluĢacağı zamanı ve mekanı, hak veya batıl oluĢ vasfını doğuracağı ödül ve cezayı belirlemektir diye tanımlamıĢtır 197 . EĢ'ariler de Allah'ın varlıkları, murad ettiği belirli bir Ģekle ve özel bir ölçüye göre yaratmasıdır, diye tanımlamıĢlardır. EĢ'arilere göre kader, yaratmaktan ibarettir ve bu da Allah'ın fiili sıfatlarından biridir.198 Maturidilere göre de kader, ilim sıfatına racidir ve o da Allah'ın ezeli sıfatlarından biridir. Maturidiyye ve EĢ'ariyye ekollerinin aynı kavrama farklı 192 Fussilet, 46 193 Necm, 39 194 En'am, 148 195 Zuhruf, 20 196 Süleyman AteĢ, Kader, Ġlmi AraĢtırmalar Dergisi, cilt:2, sayı:19, 20, 21, 1999 197 Ebu Mansur Muhammed Maturidi, Kitabu't-Tevhid, çeviri: Bekir Topaloğlu, ĠSAM Yayınları, Ankara 2003, s.391 198 Muhammed b. Tayyib b. Muhammed b. Cafer el-Bakıllani, Kitabü't-Temhid, el-Mektebetü'Ģġarkiyyetü, Beyrut 1957, s.309; Orhan Aktepe, Kaza-Kader'in Mahiyeti ve DeğiĢip DeğiĢmemesi Problemi, Kelam AraĢtırmaları Dergisi, sayı:10, 2012, s.70 43 anlam yükledikleri görülmektedir. Bu da insan fiilleri ve hürriyeti meselesinde farklı düĢünmelerine sebep olmuĢtur. Yapılan bu tanımlar onların irade hürriyeti konusundaki görüĢlerinin de temellerini oluĢturmaktadır.199 1.d.1- Bir İnanç Esası Olarak Kadere İman Ġman esasları dinin temel taĢlarıdır. Bunlar olmadan ne din ayakta durabilir, ne de o dine mensubiyet söz konusu olabilir. Ġslam inanç esaslarının temel kaynağı Kur'anı Kerim'dir. Allah, peygamberleri vasıtasıyla inanç esaslarını insanlara bildirmiĢtir. Ġnsanlar bu prensiplere nasıl inanacaklarını peygamberlerin bildirmeleri ve açıklamaları sayesinde öğrenmiĢlerdir.200 Kur'an'da iman edilecek esaslar bir çok ayette özellikle açık bir biçimde zikredilmiĢtir. Bu ayetlerden bir kaçı Ģunlardır: "Ġyilik yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik o kimsenin yaptığı gibidir ki Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır."201; "Peygamber Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, mü'minler de (iman ettiler). Her biri Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman ettiler."202; "Ey iman edenler! Allah'a, peygamberine, peygamberin getirdiği kitaba iman (da sebat) ediniz. Kim Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini, ahiret gününü inkar ederse tam manasıyla sapıtmıĢtır."203 Bu ayetlerde ve ilgili diğer ayetlerde toplam olarak iman esası beĢ olarak verilmiĢtir. Bu iman esasları birer, ikiĢer veya üçer ve dörder olmak üzere baĢka ayetlerde204 de zikredilmek suretiyle Kur'an'ın her yanına dağıtılmıĢ ve serpiĢtirilmiĢtir. Bu, Kur'an'ın kendine has öğretim, telkin ve anlatım metodu ve üslubudur.205 Bu ayetler bir bütün olarak ele alındığında ve tetkik edildiğinde zikredilen iman esasları arasında kadere imanın yer almadığı görülmektedir. Halbuki Ġslam tarihi boyunca kadere iman müslümanlar tarafından bir inanç esası telakki edilmiĢ, eserlerde ve insanların zihinlerinde sarsılmaz bir yer edinmiĢtir. Kur'an'da yer almayan bir hususun iman esası olarak benimsenmesinin altında yatan bazı sebepler vardır. Çünkü altyapısı sağlam olmayan bir düĢüncenin bu denli 199 Aktepe, agm, s.71 200 Bağcı, Ġnsanın Kaderi, s.195 201 Bakara, 177 202 Bakara, 285 203 Nisa, 136 204 Nisa, 36-38; Teğabun, 8; Maide, 81; Tevbe, 44; Nahl, 105 205 Hüseyin Atay, Ġslam Ġnanç Esasları, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1992, s.30 44 benimsenip savunulması düĢünülemez. Biz de bu bölümde bu sebepleri ve kaderin iman esası olarak neden benimsendiğini, kaderin iman esası olduğunu ve olmadığını savunanların görüĢlerini çalıĢmamızın konu bütünlüğünü koruyarak özetlemeye çalıĢacağız. 1.d.2- Kaderin İman Esası Olarak Benimsenmesinin Nedeni Kaderin iman esaslarından biri olarak kabullenilip benimsenmesinin bir kaç nedeni vardır. Bunlardan birincisi ve önemlisi hadislerin telkin ettiği kader anlayıĢıdır. Hadisler, dinin tebliğ edicisi, açıklayıcısı ve öğreticisi olan Hz. Peygamberden (s.a.v.), dini tebliğ ve öğretme yolunda varid olan söz ve fiillerdir. Onun din adına ağzından çıkan her söz ve yaptığı her davranıĢ ayette 206 ifade edildiği üzere kendisine Allah tarafından ilham edilmiĢtir. Bu durumda dini hususlarda söylediği ve yaptığı her Ģey doğru olma niteliği kazanmaktadır. Hadisler bize dini yaĢantımızda yol gösterici ve problemlerimizi çözmede kaynaklık etmiĢtir. Ne var ki hadislerin peygamberin vefatından çok sonraları tedvin edilmesi, Kur'an gibi muhafaza imkanının olmaması gibi problemler hadislere ihtiyatla yaklaĢılmasını gerekli kılmıĢtır. Hadis alimleri hadis toplamada azami gayret sarf edip itina gösterseler de bazı hadislerin peygamberden varid olup olmadığı hususu her zaman insanların kafasını meĢgul etmiĢtir. Bazı hadislerin senet yönünden bir sıkıntısı olmasa da metin bağlamında Kur'an'a tenakuz göstermesi hadisin sıhhatinin sorgulanmasına yol açmıĢtır. Kaderin iman esaslarının arasında zikredilmesinin dayanağı hadisler olduğu için, yukarıda zikrettiğimiz, hadislerle ilgili problemler nedeniyle kaderin iman esası olarak herkes tarafından kabul edilmesinin güçlüğü ortaya çıkmıĢtır. Ġman esası olarak kaderin hangi hadislerde yer aldığı ve kader konusunun en büyük dayanağının bu hadisler olduğu "hadislerde kader" bölümünde ele almıĢtık. Bu yüzden burada tekrar temas etmeyeceğiz. Kaderin iman esası olarak benimsenmesinin bir diğer nedeni ise insanlar arasındaki siyasi çekiĢmelerdir. Ġslam'ın ilk dönemlerinde, siyasi erkler arasındaki iktidar mücadelesinde kiĢilerin konumunu dini açıdan temellendirme ve siyasi rant sağlama çabası, sarsılmaz ve inkar edilemez dayanaklar olan Kur'an ve bilhassa 206 Necm, 3 45 hadislerden faydalanılarak yapılmaktaydı. Bu sebeple Kur'an'ı ve hadisleri menfaatine uygun olarak yorumlama ve hatta hadis uydurma faaliyetleri had safhaya varmıĢtır. Kader inancının siyasetle iliĢkisi ilk olarak Emeviler döneminde görülmüĢtür. Zira kader inancı, bu dönemde iktidarın meĢruiyetini sağlamda en önemli faktör olarak kullanılmıĢtır. 207 Ġktidarın meĢruiyet sorunu, Emevi idaresini zora sokmuĢ, bunun üzerine idare, bu sıkıntıdan kurtulmak için gerek muhalifleri aleyhinde gerekse idarenin meĢruiyeti lehinde hadis uydurmanın kapılarını sonuna kadar açmıĢ ve bu konuda Ģairleri ve kıssacıları kullanmaktan imtina etmemiĢtir.208 Kader hakkında Emeviler'in gösterdiği bu tutum bundan sonra bazı kimselerin kader ve diğer meselelerle ilgili olarak ortaya attıkları fikirlerini desteklemek amacıyla kullana geldiği bir yöntem halini almıĢtır. Ġslam öncesi Arap toplumunun düĢünce yapısı kaderin iman esası olmasında bir diğer nedendir. Bu dönemde farklı görüĢ ve anlayıĢlar mevcuttur. Ezeli tespit ve tayini benimseyenler olduğu gibi, bu anlayıĢta olmayan ve insanın hür olduğu fikrini kabul edenler de bulunmaktaydı. 209 Ġnsanın iradesinin hür olduğunu iddia edenlerin bulunmasına karĢın Cahiliye Arapları genelde kaderci görüĢe sahiptiler. Her iki anlayıĢ da Ġslam öncesi Arap Ģiirlerinde oldukça yaygındır. 210 Mesela bu Ģiirlerden biri Ģu manadadır: "SavaĢın korkusundan önce kim ki kaçıĢ ararsa, kötü kaderi onun karĢısına dikilir ve yoluna engel olur. Kaçma! ölüm bir yerde bırakıp gitmez ve çıplağı damgalar."211 Arapların genelde kaderci bir yapıya sahip olduklarına Kur'an'da da Ģöyle iĢaret edilmektedir: "Allah'a Ģirk koĢanlar dediler ki: Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız O'ndan baĢka hiç bir Ģeye tapmazdık, O'nun emri olmadan hiç bir Ģeyi de haram kılmazdık."212 Arapların kültüründe yer edinen kaderciliğin Ġslam sonrası dönemde de kendini göstermiĢ olması kuvvetle ihtimaldir. Çünkü kültürel miras kolay kolay yok olmayan bir unsurdur. 207 Bağcı, age, s. 145 208 Emevi idaresinin lehinde ve aleyhinde uydurulan rivayetler için bakınız; Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin DoğuĢu ve Sosyo-Politik Olaylarla Ġlgisi, Etüt Yayınları, Samsun 1997 209 Ġbn Abdirabbih Ebu ömer Ahmed b. Muhammed, Kitabü'l-Ġkdi'l-Ferid, tashih: Ahmed Emin, Kahire 1948, cilt: 2, s. 378 210 Watt, Ġslam DüĢüncesinin TeĢekkül Devri, s. 108 211 Ringgren, age, s.22 212 Nahl, 35 46 1.d.3- Kaderi Savunanlar ve Reddedenler Siyasi olsun itikadi olsun her mezhebin her konuda kendine has bir düĢüncesi vardır. Kader konusunda da mezhepler bir takım iddialar ortaya atmıĢlardır. Kimi kaderin inanılması zorunlu dini bir kavram olduğunu söylerken, diğeri inkar yolunu benimsemiĢtir. Tabi her mezheb ya da Ģahıs düĢüncesini savunurken sağlam dayanaklar ve çürütülemez deliller sunmaya çalıĢmıĢlardır. Biz de bu bölümde Ġslam akaidinin önde gelen ve fikri temayülleriyle adından sıkça söz ettiren ekolleri Mu'tezile, Cebriyye ve Ehl-i Sünnet'in kader hakkındaki görüĢlerini özetlemeye çalıĢacağız. 1.d.3.1- Mu'tezile ve Kader Kader meselesi konusunda ilk defa görüĢ beyan eden kiĢi Ma'bed b. Halid elCuheni (ö. 80/699)'dir. O, Hasen el-Basri (ö. 110/728)'nin meclisine devam edenlerdendi. Basra'da bu görüĢü yaymaya baĢladığı zaman Amr b. Ubeyd (ö. 145/762) de ona katılmıĢ, Basra halkı da onun peĢinden gitmiĢtir. 213 Müslim'in (ö. 261/875) Sahih'inde de Basra'da kaderin nefyi konusunda ilk konuĢan kimsenin Ma'bed el-Cuheni olduğu nakledilmektedir. Bu rivayete göre baĢta Ma'bed olmak üzere bu görüĢe sahip olan kimseler "kaderin olmadığını ve her Ģeyin yeniden meydana geldiğini (La kadera enne'l-emra unufun)" savunmaktadırlar.214 Ma'bed'den sonra aynı görüĢleri savunan ve yayan kiĢi Gaylan ed-DımaĢki (ö. 101/721)'dir.215 Kaderiyye fırkasının bu iki Ģahsiyetinin kaderin nefyi konusundaki fikirleri, onların takipçileri olan Mu'tezile imamları tarafından benimsenmiĢ ve sistemli hale getirilmiĢtir. Mu'tezile mezhebinde kaderin nefyi ve insan iradesinin hürriyeti meselesi adalet prensibi içinde mütalaa edilmiĢtir. Bu prensibe göre Allah adil olup kullarına asla zulmetmez. Ġnsan hürdür. Ġnsan kendi fiilini kendisi yaratır. Allah kullarına bir Ģeyi yapıp yapmama gücü vermiĢtir. Eğer insan her hangi bir Ģeyi yapmak hürriyetine sahip değilse, o insanın iĢlediği kötü veya iyi amellerden dolayı ceza veya sevap görmesi manasız olur. Eğer Allah'ın insanı belirli fiilleri yapmaya zorladığı farz edilirse, Allah'ın o fiillerden dolayı bir insanı cezalandırması zulüm' olur. Allah'ın mutlak adaletinin gerçekleĢmesi için insan hiçbir tesir altında kalmadan kendi fiilini kendisi yapmalıdır. 213 Takiyuddin Ahmed el-Makrizi, Kitabu'l-Hıtat ve 'I-Asar, Mısır 1324, cilt:4, s. 181 214 Müslim, age, Ġman 1 215 Güler, Allah'ın Ahlakiliği Sorunu, s. 78-81 47 Ġrade hürriyeti olmayan bir insanın sorumlu tutulması, Allah'ın adaletiyle bağdaĢmaz.216 Mu'tezile bu düĢünceyi destekleyen bir çok ayeti delil olarak getirmektedir.217 Mu'tezile'nin ilk ve önde gelen isimlerinden olan Amr b. Ubeyd'in kader hakkındaki görüĢü aslında mezhebin bu konudaki görüĢünün özü niteliğindedir. Amr kader konusunda, insanlar ödüllendirilip cezalandırıldıklarına göre Allah'ın onlara seçebilecekleri özgür irade verdiği ve fiillerinden dolayı sorumlu tuttuğu görüĢünü canlı tutmaya ve iĢlemeye çalıĢmıĢtır. Ona göre eğer böyle olmamıĢ olsaydı Allah'ın insanları suç iĢlemeye zorlayıp sonra da bundan dolayı cezalandırması söz konusu olurdu ki, bu Allah'ın adaletiyle bağdaĢmayacak bir neticeyi doğururdu.218 Amr'a, Tebbet suresinde geçen "Ebu Leheb'in elleri kurusun, kurudu da." 219 ayetinin Levh-i Mahfuz'da olduğunu inkar etmesi sorulduğunda cevaben Ģöyle der: "Eğer senin dediğin gibi bu ifadeler Levh-i Mahfuz'da varsa Ebu Leheb veya bir baĢkasına Allah'ın herhangi bir delili yok, bunlar ayıplanamazlar da..."220 Çünkü Ebu Leheb ve diğer müĢriklerin tavır ve davranıĢları ile ilgili olan ilahi kötüleme, Ümmü'lKitap'ta saklı olsaydı meydana gelen fiilleri zorunlu olacağından, bu tip insanların kötülenmemesi gerekirdi.221 Mu'tezile alimleri meselenin odak noktasına insanın özgür iradesini yerleĢtirmiĢ ve istidlallerini bu temellendirme üzerinden yapmıĢlardır. Bununla beraber, insana özgürlük alanı açarken Allah'ın etki alanına sınırlama getirdikleri için Ģiddetli eleĢtirilere maruz kalmıĢlar ve hatta küfürle itham edilmiĢlerdir. 1.d.3.2- Ehl-i Sünnet ve Kader Ehl-i Sünnet'e göre kader, takdir manasında masdar olup, Allah'ın eĢyayı yaratmazdan önce eĢyanın miktarlarını, ahvalini, icat zamanlarını takdir edip bilmesidir. Sabık olan bu ilmi gereğince de onları icat eder. Ġman, küfür, hayr, Ģerr, menfaat, zarar gibi bütün durumlar, Allah'ın ezeli ilmi ve iradesinden sadır olur. Bütün bunların hepsi, kendisinden baĢka ilah olmayan ve yaratıcı bulunmayan Allah'ın kudreti ve tesiriyle 216 Kadı Abdulcebbar b. Ahmed, ġerhu'l-Usuli'l-Hamse, tahkik: Abdülkerim Osman, Kahire 1996, s.301 217 Nisa, 40; Tevbe, 70; Rum, 9; Yunus, 44; Bakara, 281-286 218 Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi, Hitit Kitap Yayınevi, Ankara 2010, s. 187-188 219 Tebbet, 1 220 Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. Sabit Hatib el-Bağdadi, Tarihu Bağdat ev Medinetü's-Selam, Matbaatü'sSaade, Kahire 1931, cilt: 12, s. 171 221 Aydınlı, age, s. 182 48 hasıl olur. O'nun mülkünde, O'nun hüküm ve takdirinden baĢka hiç bir Ģey cereyan etmez.222 Bu konuda Abdülkerim Ġbnü's-Sem'ani (ö. 562/1167) Ehl-i Sünnet'in görüĢünü Ģöyle özetlemektedir: "Bu konuyu bilmenin en iyi yolu, akıl ve kıyası devreye sokmaksızın kitap ve sünnete bağlı kalmaktır. Kim kitap ve sünnetten saparsa, o sınırsız sahada hayret ve dalalete düĢer ve kalbi mutmain olmayıp Ģifa bulamaz. Çünkü kader, Allah'ın kendisine tahsis ettiği bir sırdır ki onun önüne çektiği bir perde ile Allah onu beĢerin akıl ve idrakine kapamıĢtır. onu Allah bildirmedikçe ne peygamber ne de yakın melekleri bilir."223 EĢ'ariyye ekolünün önde gelen Ģahsiyetlerinden Fahruddin er-Razi (ö. 606/1209) de Allah'ın, ayetlerde bildirildiği üzere her Ģeyi tekdir ve tayin ettiğini belirterek insan ve fiillerinin de bunun içinde olduğunu, dolayısıyla insan fiillerinin de Allah tarafından takdir ve tayin edildiklerini söyler. Razi, "halk" kavramı çerçevesinde tefsir ettiği "Muhakkak biz her Ģeyi bir kaderle yarattık." 224 ayetinin gramer yapısını bu defa "kader-takdir" kavramları çerçevesinde yorumlayarak bu konudaki görüĢünü delillendirir.225 er-Razi, Allah'ın her Ģeyi yarattığı hususunda, "...O'nun ortağı yoktur, her Ģeyi yarattı bir, bir takdirle tayin etti."226 ayeti ile kadere iki Ģekilde delil getirilebileceğini söyler: Birincisi; Allah "her Ģeyi yarattı" buyurmuĢtur. Ġnsanların fiilleri de Ģeydir. Bu da insanın fiillerinin Allah tarafından yaratılmıĢ olmasını gerektirir. Ġkincisi de; "bir takdirle tayin etti" sözü de Allah'ın her Ģeyi takdir ettiğine delalet etmektedir.227 Maturidiyye akaidinin temsilcilerinden Nureddin es-Sabuni Ehl-i Hakk olarak isimlendirdiği Ehl-i Sünnet'in kader hakkındaki görüĢünün "Yaratıkların fiilleri halleri ve sözlerinin hepsi yüce Allah'ın kaza ve kaderi vücud bulur." Ģeklinde olduğunu söyler.228 Sabuni'ye göre kader; her bir mahluku kendisine ait vasfıyla tayin ve tesbit 222 Bedruddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Ayni, Kari fi ġerhi Sahihi'l-Buhari, Matbaatü Amira, Kahire 1936, cilt:11, s. 145; Ġbn Hacer el-Askalani, Fethu'l-Bari fi ġerhi Sahihi'l-Buhari, Suudi Arabistan tarihsiz, cilt:11, s. 477 223 el-Askalani, age, cilt:11, s.477 224 Kamer, 49 225 Ebu Abdillah Fahruddin Muhammed b. Ömer er-Razi, el-Metalibu'l-Aliye mine'l-Ġlmi'l-Ġlahi, Beyrut 1999, s.91 226 Furkan, 2 227 Ebu Abdillah Fahruddin Muhammed b. Ömer er-Razi, Mefatihu'l-Ğayb, tahkik:Ġmad Zeki el-Barudiy, Kahire 2003, cilt:30, s. 72 228 Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekir es-Sabuni, el-Bidayetü fi Usuli'd-Din, çeviri:Bekir Topaloğlu, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ankara 2005, s. 155 49 etmektir. Bu vasfa iyilik, kötülük, fayda ve zarar gibi Ģeyler dahil olabileceği gibi o mahluka ait zaman ve mekan unsuru ile ona terettüb edecek mükafat veya azab da dahildir. Allah'ın "Muhakkak ki biz her Ģeyi bir kader ile yarattık" 229 sözü ve peygamberin kader ile ilgili hadisleri buna delildir.230 Genel manada Ehl-i Sünnet'in kader hakkındaki görüĢleri bu minvaldedir. Mu'tezile'nin özgürlükçü fikirlerine karĢı Allah'ın etki alanını daraltmamaya çalıĢarak kısmen de olsa insana bir özgürlük alanı açmaya çalıĢmıĢ ancak Allah'ın sıfatlarına da halel getirmemeye azami özen göstermiĢlerdir. 2- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE KADER 2.a- Eş'ari ve Cüveyni'de Kader Problemine Genel Yaklaşım Kader ve insanın fiilleri problemine açıklık getirirken üç farklı eğilimin ortaya çıktığını daha önce belirtmiĢtik. Bunlardan birisi ve belki de en yaygın olanı kadere yüklediği anlam itibariyle insanın baĢına gelecek olayların tümünün ezelde yani daha insan yaratılmadan önce takdir ve tayin edilmesidir. Aynı doğrultuda insanın yapacağı eylemlerin de belirlenmesi ve kendisinin bir dahli olmadan meydana gelmesi bu düĢüncenin ana temasını oluĢturmaktadır. DüĢüncenin böyle Ģekillenmesinin baĢlıca nedeni Allah'ın aĢkınlığına ve sıfatlarına halel getirmeden mevzuya açıklık getirme çabasıdır. Zira Allah Teala mülkünde tek ilah ve yaratıcıdır. Bu düĢünceye göre insanın fiillerinin meydana gelmesinde pay sahibi olması tevhid inancına ve tek yaratıcı olduğu gerçeğine zarar vermekte, adeta insanı O'nun kudretine ortak yapmaktadır. Halbuki sonradan ortaya çıkmıĢ bir varlığın hadis kudretiyle kendi baĢına bir Ģeyler meydana getirmesi kabul edilemez bir durumdur. Lakin bu düĢünce sisteminde aksaklıklar olduğu ayan beyan ortadadır. Allah'ın aĢkınlığını korumak ve halel getirmemek isterken yine Allah kelamı olan Kur'an-ı Kerim'in temel öğretilerinden olan insanın sorumluluğu ilkesi ortadan kaldırılmaktadır. Ġmtihan, hesap günü, cennet ve cehennem vb. gibi insanın yaptıklarından sorumlu olduğu ve hesaba çekileceğini, neticesinde de ödül veya cezayı hak edeceğini belirten olgular, insanın fiillerinde bir etkinliği yoktur denilerek sanki yok sayılmıĢtır. Hal böyle olunca düĢüncenin tutarsızlığı ortaya çıkmıĢ ve buna paralel yönde fikir sahibi olanlar tarafından bu uç, aĢırı düĢünce mutedil hale gelmesi için yeniden yorumlanmıĢtır. 229 Kamer, 54 230 es-Sabuni, age, s.155-156 50 EĢ'ariyye mezhebinin kurucusu EĢ'ari de bu cebri düĢünceyi yorumlayıp yeniden Ģekillendirenler arasındadır. Allah'ın aĢkınlığına ve sıfatlarına halel getirmeden ve insanın sorumluluğunu da hesaba katarak cebri düĢünceye özgün yenilikler getiren EĢ'ari, Ehl-i Sünnet mezhebi taraftarlarının çoğunluğunun probleme yaklaĢım yönteminin Ģekillenmesini sağlamıĢtır. Aralarında belirgin ve kısmen büyük ihtilaflar olmasına rağmen Ehl-i Sünnet mezhebinin iki ana kolunu oluĢturan EĢ'ariyye ve Maturidiyye arasından EĢ'ari düĢüncenin rağbet görmesi ve daha çok benimsenmesinin dikkat çekici oluĢu, altında yatan sebeplerin araĢtırmaya değer nitelikte olduğunu göstermektedir. Nitekim bu konuda bir çok araĢtırma yapılmıĢ, kitaplar ve makaleler yazılmıĢtır. Bize göre bunun altında yatan Ģöyle bir sebep vardır; her toplum bir kaç nesilde bir değiĢen bazı yönleri olmasıyla beraber binlerce yıldır kuĢaktan kuĢağa aktarılan bilimsel ve kültürel bir mirasa sahiptir. Bu mirasın büyük çoğunluğu var olduğu dönemler içinde mirasın sahibi toplum tarafından oluĢturulan değerlerden müteĢekkilse de kendisine yakın toplumların mirasından devĢirme değerleri de içinde barındırır. Miras, kendisine sahip olan toplumun felsefi, bilimsel, sosyal ve kültürel alanlarda ortaya çıkardığı bütün değerleri kapsar. Toplumun eğitimli kesimi -ki bu kesim hemen her toplumda yüzdelik dilimde düĢük olan payı oluĢturur- felsefi, bilimsel ve kültürel değerlerin hepsini ortak bir zeminde buluĢturarak her hangi bir konudaki değerlendirmesini bu üçü ıĢığında yapar. Toplumun büyük kısmını oluĢturan avam tabaka ise genellikle bir problemine eğilirken yalnızca kültürel değerlerden oluĢan birikimlerini kullanabilirler. Bu durum kültürel değerlere sıkı sıkıya bağlı ve hatta hemen hiç taviz vermeyen bir toplum modeli oluĢturmuĢtur. Konunun bizi ilgilendiren tarafı ise EĢ'ari'nin düĢünce yapısı ve öğretileri Ġslam toplumunun büyük kısmının kültürel yapısıyla örtüĢmektedir. EĢ'ari'nin cebre yakın açıklamaları, kader ve insanın fiilleri konusunda zaten Ġslam önceki dönemde de cebri düĢünceye sahip toplumun bu fikirleri kolayca benimsemesini sağlamıĢtır. ġiir dalında epeyce yol katetmiĢ olan Arap edebiyatında Ġslam öncesi ve Ġslam sonrası dönemlerde kadere vurgu yapan bir çok Ģiirin var olduğu Helmer Ringgen tarafından "Ġslam Kaderciliği" adlı eserinde belirtilmiĢtir. Hal böyle olunca bir toplumun kültürel değerlerinden kolay kolay vazgeçemediği, Ģeklini değiĢtirerek de olsa yine de yaĢatmaya devam ettiği ortaya çıkmaktadır. ġekil değiĢikliğiyle kastettiğimiz Ģey 51 Ġslam'dan önce kaderi "zaman"la 231 temellendirirken bugün onun yerini tanrı fikri almıĢtır. Mesela bir beyitte Ģöyle söyler Ģair: "Zamanın biri tarafından darmadağın edilen Said b. Taliba'nın sakinleri kederli insanlardır/ kendilerinden öncekilerin götürüldüğü gibi onlar da götürüldüler, savaĢların parçalaması ve kaderlerin varis olması."232 Bu noktada, eğer toplum cebri düĢünceye meyilliyse mutlak cebriyeyi neden benimsemediği sorusu akla gelebilir. Mutlak cebriye, insanın sorumluluğunu tamamen ortadan kaldıran bir tavır içerisindedir. Ancak nassın bir çok yerinde bu sorumluluğa vurgu yapılması onu reddedilemez kılar. Zaten bu sebeple cebri düĢüncenin yeniden yorumlanması gerekliliğinin bilindiğini daha önce söylemiĢtik. Son analizde, üstünde ısrarla durulan Allah'ın tek yaratıcı olduğu ve her Ģeyin mutlak sebebi olduğu ve diğer tüm yaratılanlar ve amellerinin tamamıyla ve mutlak surette O'na bağlı olduğu konusu Sünni Kelam'dan daha çok Ġslami felsefi yorumlara daha açık bir konudur. Örneğin, Kindi (ö. 259/873), "er-Risale fi'l-Fa'ili'l-Hakki't-Tam" risalesinde açıkça belirtmiĢtir ki; Allah'ın dıĢında olan tüm esbap mecazen "amil" olarak adlandırılır233 ve bu doktrin Ġbn Sina'nın (ö. 428/1037) çalıĢmalarında klasik ve açık ifadesine ulaĢmıĢtır. Örneğin, Kitabü'l-ĠĢarat ve't-Tenbihat adlı eserinde belirttiği üzere, Allah'ın dıĢında bulunan tüm varlıklar O'na aittir234 ve "Kitabü'n-Necat" adlı eserinde de Allah'tan ileri gelen tüm varlıkların her bir yönünün ve hatta kul tarafından özgür iradesiyle iĢlenen tüm amellerin mutlak sebebini açık Ģekilde ifade etmiĢtir. 235 Ġbn Sina'ya göre EĢ'ari'nin problemin detayını dile getirdiği varsayımlar sıradan olabilir ancak bütüne dair olan algısı o kadar da basit değildir. Diğer büyük yazarlarda olduğu gibi, EĢ'ari ile ilgili olan soru da elde edilen sonuçları nasıl anlayıp değerlendirdiğidir. EĢ'ari eserlerinde kader ve insanın fiilleri problemini ele almıĢtır. El-Ġbane isimli kitabında Hanbeli çizgiye yakın bir üslupla meseleye yaklaĢmıĢ ve problemi nassın zahirine göre çözüme kavuĢturmaya çalıĢmıĢtır. Hadislerden çokça faydalanmıĢ ve akılcı temellendirmelere en alt seviyede baĢvurmuĢtur. Diğer eseri el-Luma'da ise hiç 231 Helmer Ringgren, Ġslam Kaderciliği, çeviri: Resul Öztürk, Yeni Zamanlar Dağıtım, Van 2008, s.19 232 Age, s.51 233 Ebu Yusuf Yakub b. Ġshak el-Sabbah el-Kindi, er-Risale fi'l-Fa'ili'l-Hakki't-Tam ("Kindi Felsefi Risaleler" içinde), Klasik Yayınları, Ġstanbul 2009, s.157 234 Ebu Ali el-Hüseyin Ġbn Sina, Kitabü'l-ĠĢarat ve't-Tenbihat ("eĢ-ġeyhu'r-Reis Ġbn-i Sina" içinde), DĠB Yayınları, Ankara 2015, s.134 235 Ebu Ali el-Hüseyin Ġbn Sina, Kitabü'n-Necat ("eĢ-ġeyhu'r-Reis Ġbn-i Sina" içinde), DĠB Yayınları, Ankara 2015, s.137 52 hadis kullanmamıĢ, ayetleri akli temellendirmelerle destekleyerek düĢüncelerini ortaya koymuĢtur. Luma'yı yorumlamada yaĢanılan zorluğun baĢlıca sebeplerinden biri hiç kuĢkusuz soyutluk ve özlüğündeki cebirsel tarzıdır. Bu özellik, tarihin ilk zamanlarında da onu yanlıĢ anlamalara maruz bırakmıĢtır. Cüveyni'nin tartıĢma ve anlatım tarzı belirsiz ve anlaĢmazlıklara açık olduğu için, kendisi pek çok metinde bunun anlamını açıklamak ve geliĢtirmek için yoğun gayret sarf etmiĢtir. Bu çalıĢma, pek çok belli baĢlı ilahiyatsal sorunun bir tür özeti niteliğini taĢımakta ve çeĢitli soru ve argümana mümkün olan en kısa Ģekilde açıklık getirmektedir. TartıĢılan her konu oldukça net bir Ģekilde ifade edilmiĢtir; Ģöyle ki, problemin mutlak sınırları ve konu içinde kullanılan terimlerin açık tanımları okuyucuya olduğu gibi verilmiĢtir. Yazar tarafından ana temaya göre konu dıĢı ya da marjinal kabul edilen her Ģey tamamıyla çıkarılmıĢtır. Bununla birlikte, anlatım olabildiğince öz yapılmıĢ ve bu sayede gerçek anlamda kayda değer bir kesinlik ve soyutluk kazanmıĢtır. Bu özellik sayesinde okuyucu terimlerin anlamlarını daima akılda tutabilmekte ve tartıĢılan konunun sınırlarını net olarak görebilmektedir; bu da son derece önem arz eden bir durumdur. ÇalıĢmamızın ana teması olan kader ve insanının fiilleri problemini EĢ'ari'nin elLuma' adlı eserinde nasıl ele aldığını incelemeye baĢlayacağımız bu bölümde öncelikle onun kader hakkında nasıl bir yorum getirdiğine bakalım. 2.b- Eş'ari Açısından Kader EĢ'ari'nin eserlerinde kader Ģudur denilerek yapılmıĢ net bir tanımlama yoktur. Bunun nedeni bize göre o dönemde problem hakkında yapılan tartıĢmaların insanın fiilleri ekseninde dönmesidir. Yani insanın kazadan ölmesini Allah'ın daha önceden belirleyip belirlemediğinden ziyade kazanın gerçekleĢmesine sebep olan mesela hatalı sollama gibi insanın fiilinin Allah tarafından mı yaratıldığı yoksa insanın kendisinin mi yarattığı üzerinde durulmuĢtur. EĢ'ari kader ve insanın fiilleri problemlerini iç içe hatta eĢ değer olarak görmüĢ ve bu doğrultuda probleme eğilmiĢtir. EĢ'ari, kuvvetle muhtemel insanın iĢlediği amellerin tam olarak ahlaki yönünü baĢarıyla savunmamıĢtır. Hem Mu'tezililer, hem de Ġbn Teymiye gibi ona muhalif kiĢilerin yazılarında bir muayyeniyetçi yani determinist olmakla suçlanmıĢtır, fakat yine de kurnazca yapılan bu suçlamalar Ģu an sadece bir polemik gibi düĢünülebilir. Bir süre önce W. M. Watt "kesb" veya "iktisab" kavramının "insanoğlunun kendi 53 hareketlerindeki payını" gösterdiğine iĢaret etmiĢtir 236 ve EĢ'ari'nin bu problemin formülasyonuna dair verdiği ifadeyi safsata olarak değerlendirmek ve "kesb" anlayıĢını, Allah'ın kullarının yaptığı amellerden kendilerini sorumlu tutması olarak yorumlamak çok doğru değildir. ġüphesiz ki EĢ'ari'nin teolojisinin popülaritesindeki en temel faktör, Kur'an'da ifade edilmiĢ olan ve öğretilerini savunurken yararlandığı baĢlıca ifade ve deyimlerdir ve genellikle en radikal gelenekçilerin ifadeleri gibi algılanır. Bunun yanı sıra, bu araĢtırmanın baĢlangıcına bakıldığında insanın nedenselliği (yani amellerinin meydana geliĢ nedenleri) sorununa önermiĢ olduğu çözümün onunla aynı fikirde olan müslüman ilahiyatçıların büyük bir kesimini memnun ettiği Ģeklinde algılanabilir, ayrıca bu konu bu denli ilahiyatsal ve felsefi açıdan bağlanmamıĢ olsaydı bu denli kabul görmeyeceği de düĢünülebilir. Dönemin klasik yöntemi olan diyalektik yöntemle yazdığı eserinde EĢ'ari, Mu'tezile'nin "Kaderiyye" olarak isimlendirilmesini tartıĢtığı bölümde "Kaderi savunmanızdan ötürü aslında sizin "kaderî" olarak isimlendirilmeniz gerekir." 237 Ģeklindeki bir eleĢtiriye "Biz fiillerimizin bizim tarafımızdan değil Allah Teala tarafından takdir edildiğini ve (kesbetmemiz için) kudretin bizde yaratıldığını savunuyoruz. Allah Teala'nın kaderini savunan ve fiillerin onun tarafından takdir edildiğini söyleyen kimse kaderî olamaz." 238 diyerek Allah'ın kaderini ve onun içeriğinde bulunan insanın fillerinin Allah tarafından takdir edildiğini savunanların kaderî olamayacağı Ģeklindeki bu cevap ikisini de eĢ değer gördüğünün bir kanıtıdır. Hatta kitabında konuyla alakalı bölüme "Kader Hakkında Kelam Babı" ismini verip bölümün içeriğinde yalnızca insanın fiilleri problemine eğilmesi, onun kaderi insanın fiillerinden ibaret gördüğü izlemini uyandırmaktadır. Ancak bu durum EĢ'ari'nin kaderin insanın yaĢamında nasıl bir süreç geçireceğini, Allah'ın ezelde takdir edip etmediği hususunda fikir ileri sürmediği anlamına gelmez. Ġnsanın kalbine imanın veya küfrün Allah Teala tarafından yerleĢtirildiğini beyan eden açıklamaları, kulun iman edip etmeyeceğinin Allah tarafından takdir edildiğini ve kiĢinin doğuĢtan cennetlik mi cehennemlik mi olduğunun belirlendiğini düĢündüğünü göstermektedir. Yine "...yalnız karısı müstesna; onun geride kalmasını 236 Watt, Ġslam'ın Ġlk Dönemlerinde Hür Ġrade ve Kader, s.104 237 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.91 238 Age, s.91 54 takdir ettik."239 ayetinde geçen takdir etmek kelimesinin yazmak olduğunu söylemiĢ ve Nuh (a.s)'ın karısının Allah tarafından azaba uğrayacaklar arasında kılındığını belirterek insanların baĢına gelecek olayları Allah Teala'nın belirlediğini iddia etmiĢtir. EĢ'arideki kader kavramı, insanın fiillerinin yaratılmasının Allah'a nispet edilmesinin bir fer'i sayılır. Ona göre Allah measiyi takdir etmiĢ yani yazmıĢtır.240 Ġbn Furek ise EĢ'ari'nin yukarıda geçen ayeti ve diğer bazı ayetleri farklı anlamda yorumladığını söyler. Ġbn Furek'e göre EĢari öncelikle kaderin anlamı hakkında ve onun aksamı ve farklı anlamları hakkında fikir beyan ettiğini söyler. Ona göre EĢ'ari, Allah Teala'nın "... yalnız karısı müstesna; onun geride kalmasını takdir ettik (kadderna)." ayetinde kader kelimesini "haber verdik (ehberna)" anlamında kullandığını düĢünmektedir.241 "Allah dilediğine rızkı bol verir, dilediğine de daraltır (yakdiru)."242 ve "...rızkı dar (kudira) olan..." 243 ayetlerinde ise kader kelimesini "daraltmak" anlamında kullandığını söylemektedir. Allah'ın "...orada rızıklar takdir ettik (kaddera)." 244 ayetinde takdir etmek sözünü, makdurlara bedenlerinin sıhhati ve hayatlarının devamı için rızık verdi anlamında kullandığı gibi yukarıda geçen ayetlerde de kader kelimesini Allah'ın ezelde takdir ve tayin etmesi anlamında kullanmadığını düĢündüğünü belirtir. 245 EĢ'ari'ye göre kaderin bir diğer manası "kudret"tir. Bazı nahivcilere göre "kadera-yakdiru"nun mastarı "kaderun" sonra "kudratün" gelir; "k'adetün, rek'atün ve celsetün" denildiği gibi.246 Ġbn Furek EĢ'ari'nin kadere yüklediği anlamı ayetlerde kullanılan "kadera" fiilinin anlamı üzerinden tahlil ederek ortaya koyduğunu söyler. Kader kelimesinin çeĢitli manalar ihtiva ettiği ayetlerden açık Ģekilde anlaĢılmaktadır. Fakat hiç birinden Allah'ın olayları ezelde takdir ve tayin ettiğine dair bir anlam çıkmamaktadır. Ġbn Furek de EĢ'ari'nin kadere takdir ve tayin anlamı yüklemediğini vurgulamak ister. Ancak yukarıda da belirttğimiz üzere EĢ'ari'nin düĢüncesi cebri kader anlayıĢına meyletmektedir. 239 Neml, 57 240 Keskin, Ġmam EĢ'ari ve EĢ'arilik, s.257 241 Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek, Mücerredü Makalati'Ģ-ġeyh Ebi'l-Hasan el-EĢ'ari, tahkik:Daniel Gimaret, Daru'l-MeĢrik, Beyrut 1987, s.90-91 242 R'ad, 26 243 Talak, 7 244 Fussilet, 10 245 Ġbn Furek, age, s.91 246 Age, s.91 55 2.c- Cüveyni Açısından Kader Cüveyni, el-ĠrĢad isimli eserinde klasik EĢ'ari öğretilerini benimseyerek Allahinsan iliĢkisini ele almıĢtır. O, kader ve insanın fiileri problemini EĢ'ari ve Bakıllani'nin çizgisinde izaha çalıĢmıĢ ve neticede fikirleri ikisinin görüĢleri paralelinde yön bulmuĢtur. Bunun nedeninin Cüveyni'nin hayatından bahsederken değindiğimiz "mihnetü'l-EĢ'aire" olayının olması kuvvetle muhtemeldir. Zira bu, baskı politikasının sebep olduğu psikolojinin bir tepki olarak ortaya çıkmasıdır. Mu'tezili düĢüncenin cebren dayatılması ve EĢ'ari öğretilerinin yasaklanması Cüveyni'yi mezhebinin müdafaasında katı bir EĢ'ari savunucusu olarak eserini kaleme almaya itmiĢ olabileceği akla uygun bir sebeptir.247 Cüveyni de EĢ'ari gibi belirgin bir kader tanımlaması yapmamıĢtır eserinde. Bunun sebebi daha önce de belirttiğimiz üzere o dönemler de yapılan tartıĢmaların insanın fiilleri ekseninde dönmesi olması yüksek ihtimaldir. Meseleye insanın baĢına gelen ve gelecek olayların takdir edilip edilmediğinden daha çok insanın yaptığı eylemlerdeki etkinliği ve sorumluluğu açısından yaklaĢılmıĢ olması, kaderin Allah'ın her Ģeyi takdir ve tayin ettiği anlamıyla tartıĢma konularının içine dahil olmasının önüne geçilmiĢtir. Ancak Cüveyni'nin genel olarak probleme yaklaĢım ve onu izah tarzı onun kader konusunda EĢ'ari gibi düĢündüğünü göstermektedir. Ġmanın yaratılmıĢ olduğu, rızkın herkese Allah tarafından takdir edildiği gibi konuları kabul etmiĢ olması onun da klasik EĢ'ari düĢüncesini benimsediğini göstermesi açısından kayda değerdir. Lakin bu, Cüveyni'nin kader hakkındaki görüĢlerine tam anlamıyla muttali olmamıza yetmemektedir. Yine de düĢüncelerinin hangi yönde cereyan ettiğini anlamamız açısından kafi gelmektedir. 247 Özler, age, s.24 56 BÖLÜM III 1- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE İNSAN FİİLLERİ 1.a- Eş'ari'de İnsan Fiilleri Hz. Ali'nin hilafeti döneminden itibaren baĢlayan '' mürtekib-i kebire '' yani büyük günah iĢleyenin durumu ve insanın fiillerindeki etkinliği tartıĢmaları genelde Ġslami ilimler özelde de kelam ilmi tarafından incelemeye alınmıĢtır. Bugüne kadar hakkında çok Ģey yazılıp söylenmesine rağmen hala problem hakkında bir mutabakat sağlanamamıĢ ve herkesin üzerinde ittifak ettiği bir çözüm elde edilememiĢtir. Ġslami ilimlerin baĢlıca kaynağı olan Kur'an-ı Kerim ve hadisleri fikirlerini temellendirmede delil olarak kullanan alimlerin aynı kaynaktan beslenerek birbirine zıt düĢünceler ortaya koyması gerçekten ironik bir durumdur. Kur'an'ın kendi içinde ve hayat gerçekleriyle çeliĢmez olduğu bizzat Allah Teala tarafından belirtilmesine ve peygamberin kesinlikle ilahi mesaja aykırı bir beyanda bulunamayacağı bilindiği halde ayet ve hadisleri delil olarak kullanıp aksi yönde fikir üretmek daha önceden söylediğimiz üzere ancak yorum farkından ileri gelmektedir. Mu'tezile, ġia gibi ekoller ayetlerin zahirine bağlı kalarak yorumlanamayacaklarını ileri sürmüĢ ve düĢüncelerini ifade etmede bu metodu benimseyerek sistemini oluĢturmuĢtur. Maturidiyye de bazı ayetlerin zahirini kavramada insan aklının yetersiz kalacağı ve yanlıĢ inanıĢlara sürükleneceğini nass içinde gerekenlerin tevil edilmesi ve kavrayıĢımıza uygun Ģekilde açıklanması gerektiğini savunmuĢtur. ĠĢte tam da bu sebeple nassın bazıları zahiren insanın fiillerinin yaratıcısının Allah olduğu, insanın fiillerinde hiç bir etkinliği olmadığı yönünde cebri bir söylem içerdiği için insanın Allah karĢısındaki konumunun rüzgarın savurduğu kuru bir yaprak ve ipleri baĢkasının elinde ve hareketleri baĢkasının kontrolünde olan adeta bir kukla gibi olduğunu düĢünenler olmuĢtur. Yine nassın bazılarının da insanın sorumluluğuna vurgu yaptığı, yapılan fiillerden baĢkasının sorumlu tutulamayacağı ve insanın yaptıklarından ötürü hesaba çekileceği tarzındaki içerikleriyle insanın amellerinde mutlak özgürlüğünü savunanların deizm inancındaki tanrı misali Allah'ın tabiri caizse mahlukatı yarattıktan sonra elini eteğini çektiği ve olanı biteni uzaktan izlemekle yetindiğini düĢünmeye ve sistemlerini bunun üzerine bina etmeye sevk etmiĢtir. 57 Akıl ve nakil çerçevesinden bakıldığında iki düĢüncenin aĢırı iki uç olduğu ve Ġslam'ın öğretileriyle bağdaĢmadığı hemen fark edilecektir. Ehl-i sünnet alimlerinin ise bu iki düĢünceyi sentezleyerek Kur'an ve hadisler ıĢığında orta bir yol bulmaya çalıĢmaları gayet net ve takdire Ģayan bir tutumdur. Ancak bu konuda çaba gösterirken bir tarafa doğru meylettikleri de bizce malumdur. EĢ-ari, öğretileri için yapılan "cebr-i mutavassıt" yakıĢtırmasının boĢuna olmadığını gösterircesine cebri düĢünceye meyleden bir tutum içerisinde görüĢlerini serdetmiĢtir. Problemi izah için kullandığı kesb teorisi insanın fiillerinde sorumlu olduğunu belirtmekle birlikle fiillerindeki etkinliğini neredeyse sıfıra indirmiĢtir. Kısaca, insanın fiillerini Allah'ın yaratması ve kulun kesb etmesi/kazanması olarak tarif edebileceğimiz kesb teorisini EĢ'arinin Neccar'dan devĢirdiğini düĢünenler olmakla birlikte neticede EĢ'ari bu teoriyi savunana kadar onunla birlikte ulaĢtığı Ģöhreti yakalayamamıĢ ve o dönemdeki mevcut düĢüncelerde kısmen farklı yeni bir bakıĢ açısıdır. Kısmen; çünkü Allah'ın insanın fiillerini yarattığına dair cebri düĢünce hali hazırda mevcuttu. Kelamcıların baĢlıca görüĢü, o ya da bu Ģekilde amilin meydana getirdiği her Ģeyde bir nevi yaratılıĢın mevcut olduğudur. Bu noktada göze çarpan problem insanoğlunun sorumlu olduğu amellerinin gerçek yükümlüsü olduğunun açıklığa kavuĢturulmasıdır. Ġnsanın, Allah'ın gözünde ahlaki olarak sorumlu olduğu bilgisi vahiyle gelen bir bilgidir ve anlaĢılması ve aydınlatılması gereken Ģey onun iradesinin özelliği ve doğasıdır. EĢ'ari'ye ve geri kalan tüm kelam alimlerine göre bu sorun, insan amelini bir süreç olarak ele almak değil, insan amellerin geçerliliğini ve metafiziksel yapısını Allah'ın evrensel olarak her Ģeye kadir yaratıcı güç olarak kabul gördüğü bağlamında anlamaya yöneliktir: "Eğer bilen, isteyen, niyet eden kiĢi tarafından yapılan tüm eylemler kendi içinde bulunan potansiyele bağlı olarak varoluĢu beraberinde getiriyorsa ve bununla birlikte var edilen ve yaratılan her Ģey Yaradan'a aitse, insanın amellerinin altında yatan nedenselliğin doğası ve yapısı nedir? EĢ'ari'nin çözmek için çaba sarfettiği problem, insan eylemlerinin nedenselliğidir. Ancak bu durum insan iradesi gerçeğini hükümsüz bırakmadan her varlığın tek ve benzersiz bir Yaradan tarafından yaratıldığı görüĢünü ön plana çıkarmaktadır. EĢ'ari'nin karĢıt görüĢ bildirdiği zemin insan iradesinin yaratma gücü olduğuna inanan Mu'tezile ve bu sistemin öncüsü olduğu kabul edilen Cubbai (ö. 303/916) tarafından oluĢturulmuĢtur. Söz konusu, bu irade insanın içine Allah 58 tarafından konulduğu görüĢüne de bağlı kalmasına rağmen Cubbai'ye göre amil yeni bir varlığın oluĢumunu sağlamaktadır. 248 Cubbai ve onun gibi düĢünen alimler insanın özgür iradesiyle yaptığı eylemlerinin Allah tarafından belirlenmesinden ve O'nun hakimiyetinden uzaklaĢtırarak insanoğlunun tamamıyla özgür ve Allah'ın yaratmasından bağımsız hale geldiğini savunmuĢlar bu sayede var olan bir Ģeyin Allah ve insanoğlu olmak üzere iki amilin nedenselliğine maruz olabileceği sorunu ve diğer Mu'tezile yazarlarına göre bunlardan sadece bir tanesinin amil olabileceği görüĢü doğmuĢtur. Ġnsanoğlu amellerini iĢlerken iradesinin sınırları çerçevesinde özgür ve bağımsızdır. Ancak bu anlayıĢ, evrenin esas yapısının en emek anlayıĢına sahip olan Ġslami kesime genel olarak uygunluk göstermemektedir. Genel çerçevede EĢ'ari'nin bu soruna getirdiği çözüm oldukça basit olmakla birlikte kimilerinin ifade ettiği gibi çok da bulanık değildir. Özetle çözüm Ģudur; insanın amellerini gerçekleĢtirirken sahip olduğu güç ve irade Allah tarafından yaratılmıĢtır. O halde Allah, insanın yaptığı eylemlerin gerçek sebebi olduğuna göre, eylemin meydana gelmesini sağlayan olarak o amelin de yaratıcısıdır. Bu anlayıĢ, Mu'tezile anlayıĢına önemli ölçüde kontrast teĢkil etmektedir, yukarıda da belirtildiği gibi, Mu'tezile anlayıĢına göre Allah hiç bir Ģekilde ontolojik olarak kulun iĢlediği amelin sebebi olamaz. Fakat ne var ki, EĢ'ari'nin görüĢü, O'nun insanın iĢlediği amellerindeki sorumluluğu tamamen reddettiği Ģeklinde algılanmamalıdır, kaldı ki böyle algılanmıĢtır. ġunu belirtmek gerekir ki, aslında EĢ'ari amellerin insanın kontrolü dıĢında ortaya çıkıĢını inkar etmiĢ değildir, ancak evrensel olarak da anlaĢıldığı üzere amellerin ortaya çıkıĢ nedenselliğinin "kudret" konusunda yeri yoktur ve bu sebeple konuyu bu merkezde ele almamıĢtır. Ġnsanoğlu kendi güç ve iradesinden doğan bir amelin amili olduğuna göre, bütün amellerin de gerçek sebebi, sorumlusudur. Ġnsan kendi külliyeti, bütünselliği içinde var edilip yaratılmıĢtır ve bu bütünselliğin içinde Allah'ın evrensel yaratımına bütünüyle tabi ve bağlı olan hiç bir yönü yoktur ancak Allah insanın amellerini icra edecek gücün yaratıcısı olmasına rağmen, insanın amellerini bizzat iĢleyen taraf değildir. Amel sadece kula aittir, onun tarafından belirlenir, ama Allah'ın yaratıcı nedenselliği sayesinde amil olarak varlığını sürdürür. EĢ'ari'nin çalıĢmalarında geçen insanın özgür iradesiyle iĢlediği amel terimi "mükteseb" olarak ifade edilmekteyken, "iktisab" terimi yaratılmıĢ amil ve onun 248 EĢ'ari, Makalat, s.201 59 amelleri arasındaki iliĢkiyi açıklamak için kullanılmıĢtır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, EĢ'ari bu gerçeği ikincil yaratılıĢ nedenselliğinin ötesinde değerlendirmiĢtir. Ancak, Kelam ilmi için, amellerin tek gerçek sebebi ve sorumlusu, o ameli bilerek ve isteyerek yapan amilin kendisidir ve bu "kesb/iktisab" terimi de böyle bir amile ait olmayan olayların aksine amil ve amelleri arasındaki iliĢkiyi açıklamak için kullanılmıĢtır. Luma'da bulunan metin dikkatlice incelendiğinde görülmektedir ki "iktisab etmek" teriminin esas anlamı EĢ'ari'nin anlayıĢının merkezindedir. Örneğin, temel olarak insanın amellerinin gerçekleĢtirmek için Allah tarafından güç "elde etme"yi kastetmektedir. Diğer yandan, insanın ameli gerçekleĢtirmesiyle baĢkalaĢan bir varlık olması sebebiyle insan ve ameli arasındaki iliĢkiyi de kapsamaktadır ve bu iliĢkiyi kendine özgü bir iliĢki olarak nitelendirmektedir. Bu noktada, maddenin varlık sebebiyetini Allah'ın herĢeye muktedir oluĢu ve her Ģeyi var ediĢ gücünden ayırmaktadır, herĢeyin ötesinde bir güç olan Allah, yaratmaya kaadir olduğu eylemlerde "yer almamaktadır". Kesbin manası ve kesbin neyden ibaret olduğunu izah ederken, EĢ'ari kesbin yaratılmıĢ kudretle vaki olduğunu söyler. Kitaplarında bu kavramdan (kesb) vazgeçmez ve onun dıĢında herhangi bir kavram kullanmaz. Ona göre kesbin kendisi hakikatte muhdes ve kadim kadim kudretle meydana gelir. Bu durum meydana gelmenin manasına muhalif gibi görünse de kesb, Allah tarafından kadim kudretle ihdas edilerek, muhdes tarafından da iktisab edilmek suretiyle meydana getirilir.249 EĢ'ari, kesb ve müktesib terimlerini amellerin nedenlerinin (nedenselliğinin) yaratılmıĢ gücü açısından daha detaylı açıklayarak, bir insanın gerçekleĢtirdiği bir amelde aslında bütünüyle bir Ģey üretmediğini söylemeye çalıĢmıĢtır. "Onun elde ettiği Ģey imansızlık olmuĢtur" cümlesinde gerçekte söylenmek istenen Ģey "onun iman etmeyiĢi, yaratılmıĢ iradesi (kuvvet) aracılığıyla olmuĢtur".250 Ġman etmemek ifadesiyle, ameli gerçekleĢtirmeye karar veriĢinin tamamıyla kendisine, bilgi ve niyetine bağlı olduğu ve imansızlığı kendi doğası içinde bağımsız bir Ģekilde yaratan kiĢinin de amilin kendisi olduğu kastedilmektedir (120f). Ġmansızlık, iman etmeyen kiĢinin iradesiyle ortaya çıkar fakat imansızlığın gerçek doğası Allah tarafından karar verilen bir Ģeydir. Aynı analiz yalan söylemek ve hareket etmek eylemleri için de uygulanabilir. Yalan söyleyen bir kiĢi, bu eylemi kendi içsel nedenselliği içinde, kendiliğinden var olarak 249 Ġbn Furek, age, s.92 250 EĢ'ari, Lum'a, s.81 60 yapmasına ve aslında içinde önceden var olan yalan söyleme özelliğini belirleyen kiĢinin kendisi olmamasına rağmen ve hatta yapılan eylemin kendi asıl doğasının bütünlüğüyle amilin içinde kendiliğinden oluĢarak meydana gelmesi ve amilin ifa ettiği amelin asıl tabiatına bütünüyle karar veren ve belirleyen merci olmamasına rağmen, yalan söyleme eylemini gerçekleĢtirdiği için "yalancı" kabul edilir. EĢ'ari'ye göre, "yalancı"nın istemsiz olarak yaptığı diğer eylemler gibi yalan söyleme mevzusunda da aynı dürtüyle harekete geçtiğine dair sonuca varmak kaçınılmaz olmaktadır. Bu da konuyu EĢ'ari'nin varmak istediği noktadan uzaklaĢtırır. Problemin çözümüne dair öne sürülen kesb teorisi bazı önemli sıkıntı ve aksaklıkları içinde barındırmaktadır. Öncelikle teoriye verilen isim yani kesb/kazanım/elde etme EĢ'ari'nin dile getirdiği düĢüncelerini kapsamayan niteliktedir. Zira onun deyimiyle iradenin yokluğu kudretin yokluğu, kudretin yokluğu da fiilin yokluğudur (cümleyi Ģekil itibariyle olumluya çevirirsek fiilin meydana gelmesi için irade ve kudret gereklidir). Yani ekmek elde etmek için una ve suya ihtiyaç vardır. Biz bu ikisini karıĢtırarak ekmeği yaparız. Fakat kesb ekmeği gidip fırından almaktır. Yani ekmek ortaya çıkana kadar bizim sürece bir müdahalemiz yoktur. Ġsim meselesiyle ilgili ikinci bir husus da kesb yani kazanım sınırlı sayıda seçenek içinden olmaktadır. Malzemeler elimizdeyken istediğimiz ebatta, ağırlıkta ve kıvamda ekmekler yapabilecekken, fırından alabileceğimiz ekmeklerin ebadı, ağırlığı ve çeĢitliliği sınırlandırılmıĢtır. Bu, bizler Allah'ın bizim için seçtiği ve yine kendisinin belirlediği sayıdaki ve nitelikteki fiili kesbetmek zorunda olduğumuz anlamına geliyor. EĢ'ari'nin de savunduğu üzere bu doğru değildir ve fiil için irade gerekmektedir. Ġradeye yüklenilen mananın önemi de burada ortaya çıkmaktadır. Her hangi bir konuda, mesela araba almak istediğimizde bize sunulan iki, üç, yüz veya bir milyon (sayı daha da artırılabilir) arabadan herhangi birini veya daha fazlasını seçme Ģansımız olsa ve birisini seçsek bunu irademizle yapmıĢ oluruz. Ama yine de sınırlı sayıda ve modelde araba arasından bu seçimi yapmıĢ olmaktayız. Asıl irade, sahip olduğumuz potansiyelle yapabileceklerimiz arasından dilediğimizi seçip yapmamızdır. Yani arabanın modelini, Ģeklini, kaç kapı olacağını vs. bizim belirlememizdir. EĢ'ari'nin iradeyle alakalı söylemlerinde de ayrıca çeliĢkiler mevcuttur. Kesb teorisinde insanın iradesi dikkate alınmamıĢtır. Halbuki EĢ'ari'nin fiilin meydana 61 gelmesi için iradenin gerekliliğini savunduğunu söylemiĢtik. Lakin "Allah Teala hareketi yaratır ve birisi onu kesbetmez ve müteharrik olmazsa ne olur?"251 sorusuna verdiği cevap Allah'ın fiilleri insanların isteklerine bakmadan yarattığını göstermektedir. "Allah zulmü yaratır ve birisi onu kesbetmezse..."252 Ģeklindeki cevap Allah'ın bir fiili yaratıp öylece ortada bıraktığı ve yine Allah'ın istediği kiĢinin gelip o fiili aldığı gibi bir duruma delalet etmektedir. Diğer yandan Allah Teala'nın ilim sıfatına zarar vermektedir. Çünkü Allah Teala'nın yarattığı fbir Ģeyin yani fiilin akıbetini bilmeden yaratmıĢ olduğu izlenimi vermektedir. Halbuki Allah Teala alimdir ve ilmiyle her Ģeyi kuĢatmıĢtır.253 EĢ'ari'nin sözleri, Allah Teala'nın fiili birinin kesbedip etmeyeceğini bilmeden yarattığı izlenimi vermektedir. Halbuki Allah Teala'nın yaptığı iĢlerin neticesinden haberdar olmaması düĢünülemez. Ayrıca Allah'ın yarattığı fiilin kesbedilmeme ihtimalinin olması O'nun yaptığı bir iĢi boĢuna yapmıĢ olduğu ve abesle iĢtigal ettiği anlamına gelir ki bu da muhaldir. Semantik ve analojik açıdan kesb teorisini inceledikten sonra EĢ'ari'nin insanın fiillerinin yaratıcısının kim olduğu problemini açıklamadaki temellerine değinebiliriz. EĢ'ari en temel tezini "Sizi ve yaptıklarınızı Allah yarattı" 254 ayetiyle açıkça ifade etmiĢtir. DüĢüncelerini ayetler ıĢığında temellendirirken aynı zamanda muhaliflerine cevap vermektedir. Mu'tezile'den ayrıldıktan sonra onların iddialarının hilafına görüĢ beyan eden EĢ'ari, Mu'tezile'nin "insan fiillerinin yaratıcısıdır (câilun)" 255 fikrine karĢı Allah'ın insanın fiilleri de dahil olmak üzere evrensel yaratıcılığına bir kanıt olarak bu ayeti seçmiĢtir.256 Daha sonra Secde Suresi'nden "yapmakta olduklarına karĢılık olarak"257 cümlesini alıntılayarak Saffat 96'daki "yaptıklarınız" sözünü en genel anlamda ele almıĢ olduğunu belirtmek için eklemiĢtir.258 Daha sonra ilk alıntı yaptığı ayet olan "yaptığınız Ģeyler" ifadesinin yorumuna geçerlilik kazandırmak için "sizin 251 el-EĢ'ari, el-Luma', s.79 252 Age, s.79-80 253 Talak, 12  Semantik: Anlam bilim.  Analoji: Benzetme. 254 Saffat, 96 255 Kadı Abdülcebbar, ġerhu'l-Usuli'l-Hamse, s. 323 256 Richard Frank, EĢ'ari'ye Göre YaratılmıĢ Ġradenin Yapısı -Kitabu'l-Luma'nın Analizi 82-164-, Studia Ġslamica, No:25, 1966, s.1 257 Secde, 17 258 Frank, agm, s. 8 62 amelleriniz" Ģeklinde anlamlandırmıĢtır ve ona göre bu ayet insanın maddesel olarak yaptığı ya da yarattığı nesneler olarak yorumlanmamalıdır. Ahlak kurallarıyla ilgili olan bu argümanıyla yapmak istediği Ģey bunu kanıtlamak değil, bu alıntının uygulanabilirliğini ve Kur'an'da geçen metinlerin anlamını kanıtlamaya çalıĢmaktır. Ġnsanın yaptığı eylemleri dayandırdığı maddesel etki ve insanın içinde meydana gelen ameller arasındaki ayrımı gösteren bu alıntı sadece Saffat 94'ün uygulamadaki geçerliliğini desteklemek içindir. Frank, Secde 17. ayetten yaptığı alıntıyla EĢ'ari'nin Allah'ın takdirinin adaletini ve meydana gelen amellerin Allah'ın insanları ödüllendirmek için yarattığı ameller olduğunu ileri sürmek istediğini söylemiĢtir. 259 Ancak EĢ'ari'nin bu fikrinde bir kaç yönden problem gözükmektedir. Öncelikle seçtiği ayet (Saffat 96) Ġbrahim (a.s)'ın putları kırdıktan sonra kendisine hücum eden kavmine putların iĢe yaramaz olduğunu ve elleriyle Ģekil verdiği bir cisme tapmasının insan için ne kadar aĢağılayıcı ve saçma bir durum olduğunu açıkladığı kıssadan alıntılanmıĢtır. Ayetin siyakını göz ardı ederek "sizi ve yaptıklarınızı Allah yarattı" sözüyle Allah'ın aslında siz ve taĢtan, tahtadan oyarak yaptığınız o putlar benim yarattığım mahluklarsınız. Böyle olduğu halde sizin gibi yaratılmıĢ bir cisimden meydana gelen o putların sizden üstün olduğunu düĢünerek nasıl ilah olarak kabul edersiniz? demek istediğini kabul etmemiĢ ve ayetle alakasız bir konuda yani insanın fiilleri probleminde delil olarak kullanmıĢtır. Halbuki bir önceki ayette Ġbrahim (a.s)'ın kavmine "ellerinizle oyduklarınıza mı tapıyorsunuz?!" dediğini Allah Teala bildirmiĢtir. Ardından gelen "sizi ve yaptıklarınızı Allah yarattı" ayetinde geçen "ma t'amelune" kelimesinin EĢ'ari insanın fiillerini ifade ettiğini söylese de bu kelime ile bir oluĢum faaliyetinin ardından ortaya çıkan Ģeyin yani putların kastedildiği açıktır. EĢ'ari, Allah'ın bu kelimeyle putları kastettiği fikrine "Allah 'ellerinizle oyduklarınıza mı tapıyorsunuz' sözüyle putları kastetmiĢtir. Zira putlar insanlar tarafından tahtaların oyulmasıyla ortaya çıkmıĢtır. Ancak tahta insanın mamülü değildir. Allah 'yaptıklarınız' sözüyle insanın faaliyetlerini, fiillerini kastetmiĢtir." 260 diyerek karĢı çıkmıĢtır. EĢ'ari'nin söylemek istediği, oluĢum sürecinin sonunda ortaya çıkan (put) insana aittir (kesb), oluĢum sürecinde insanın yaptığı fiiller de Allah tarafından yaratılmıĢtır. 259 Frank, agm, s. 11 260 el-EĢ'ari, el-Luma', s.69 63 Ancak EĢ'ari'nin kastının hilafına Allah Teala ayette bir süreçten değil neticeden bahsetmiĢtir. Ġnsan ve fiillerinin sonucu olan putları (putların imal edildiği malzemeyi) yarattığını söylemektedir. Yine "Allah 'yaptıkları sihirler' sözüyle sihir yapma eyleminin insana ait yani onun tarafından meydana getirilen bir eylem olduğunu belirttiğini kabul ettiğiniz halde neden 'sizi ve yaptıklarınızı Allah yarattı' ayetinde 'yaptıklarınız' sözüyle putları kastettiğini reddettiniz?"261 eleĢtirisine yanıt olarak verdiği cevapla iki ayeti birbirinden alakasız olarak görür. Sihrin bir eylem olduğunu kabul etmez ve ancak bir aldatmaca, göz boyama olduğunu söyler.262 Ġleride göreceğimiz üzere Allah'ın zulmü yaratmasıyla zalim olmayacağını ileri sürdüğü halde burada bir aldatmaca, bir rol yapmak olarak gördüğü sihri Allah'ın yaratmayacağını ve sihrin bir insan faaliyeti olduğunu söylemektedir. Sihri Allah'ın fiili olarak görmemekle beraber sihri de yaratanın O olduğuna dair EĢ'ari'nin bir Ģüphesi yoktur. Fail hakikatte Allah Teala'dır. Fakat fail burada "muhdis" yani meydana getiren anlamındadır ve muhdis yokluktan varlığa çıkarandır. Aslında "haleka (yarattı), fe'ale (yaptı), ehdese (meydana getirdi), ebde'a (yaratmak), enĢe'e (inĢa etmek), ihtere'a (icat etmek), zera'a (ortaya çıkarmak), bere'e (yaratmak), ibtede'a (icat etmek) ve fetara (yaratmak)" kelimelerinin hepsi müsavidir. Bu fiiller aslen Allah'a hastır. Fail, halik vb. yaratılmıĢ bir varlık için söylendiğinde iktisab etti yani "müktesib" anlamındadır aslında.263 Ġbn Furek'in EĢ'ari'nin görüĢünü aktardığı bu parafta söylemek istediği, fiillerin insana nisbetinin mecazi olduğu ve insan için "bir fiili yaptı" demenin aslında Allah'ın yarattığı bir fiili kesb ettiği yani kazandığıdır. Zaten muhdes olan insanın kendisi gibi bir muhdesi meydana getirmesinin imkansız olduğudur. EĢ'ari sonraki paragrafta küfrün ve imanın ontolojik açıdan bir değerlendirmesini yaparak insanın fail olarak isimlendirilmesinin mecazi olduğunu ve gerçek failin Allah Teala olduğunu ispatlamaya çalıĢır. EĢ'ari'nin bu konudaki düĢüncesi Ģu Ģekildedir:"Eğer küfrün hakiki faili kafir olsaydı küfür, batıl ve kötü olmaz aksine hakk ve güzel olurdu. Çünkü kafir küfrü doğru bir iĢ olarak görür ve o yolda azmeder. Mü'min de imanın hakiki faili olsaydı iman yorucu ve elem verici değil aksi Ģekilde 261 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.70 262 Age, s.70 263 Ġbn Furek, age, s.91 64 olurdu. Ancak durum ikisinin de isteğinin hilafına olmuĢtur. Bu sebeple küfrü batıl ve kötü, imanı da yorucu ve elem verici olarak yaratacak hakiki bir faile ihtiyaç vardır ve o da Allah'tır."264 Burada EĢ'ari farkındalık ilkesi üzerinden konuya yaklaĢmıĢtır. Birinin gerçek fail olabilmesi için yaptığı iĢi hakikatini bilerek yapması gerekmektedir EĢ'ari'ye göre. Ancak yine onun deyimiyle kafir inkarı güzel ve doğru olduğunu düĢünerek bunu yapmıĢtır. 265 Durum kafirin yaptığı iĢten bihaber olduğunu ortaya koymaktadır ve yaptığı iĢi istemeden yapmaktadır. O halde kafir bu iĢten sorumlu tutulamaz. Aslında EĢ'ari'nin burada söylemek istediği fiilin meydan geliĢ sürecinde yapılan iĢlemlerden gafil olmak, o fiilin faili olmayı imkansız kılar. EĢ'ari, bütünlüğü içinde düĢünülen bir eylemin varlığının bütün ve esas içeriğinin (yani hakikati-mevcut olduğu Ģeklin içindeki varlığın tamamı) bütünüyle kendi niyeti ve iradesiyle karar veren bir fail tarafından üretildiğini belirtmektedir. Yüzeysel olarak gözükmesine rağmen iman ve imansızlıkla ilgili seçmiĢ olduğu örnek onun bakıĢ açısına bir hayli uygundur. Bu bağlamda belirtmek gerekir ki Luma'da bu konu resmen hiç ele alınmıĢ olmasa bile, insanın hareketlerinin nedenselliğinin direkt etkisini, kiĢinin gerçekleĢtirdiği amellerle, örneğin; hareket etmek ve ayrıca yalan söylemek, inanmak, düĢünmek, konuĢmak vb. gibi insanın içinde var olan diğer amellerle sınırlamıĢtır Bu iĢlemler fiile yönelmek (irade), fiili ortaya çıkaracak gücü (istitaat) elde etmek ve fiili meydana çıkartmaktır. Ancak insan bunların hiçbirini kendi baĢına yapamaz ve bu yüzden fiilin faili olamaz. Ġman konusuna gelince EĢ'ari imanı yorucu ve elem verici olarak tanımlamıĢ ve Allah'ın imanı bu mahiyette yarattığını söylemiĢtir.266 Lakin yorucu ve elem verici olmak bizzat imanın özünde olan bir Ģey değildir ve Allah Teala imanı bu Ģekilde tanımlamamıĢtır. Ġmanın insana verdiği sıkıntı dolaylıdır, yani iman ettiği için iman etmeyenler tarafından zulme uğramıĢ ve sıkıntıya düĢürülmüĢtür. Hiç bir Ģey özünde bizzat iyi veya kötü değildir. Herhangi bir Ģeyin iyi veya kötü olduğunu ancak din belirler. Mesela içki kimine göre keyif verici, kalbi koruyucu (günde bir bardak viski), böbrek taĢı düĢürücüdür ve bu sebeple iyidir. Ancak kimine göre de aklı perdeleyici, siroz hastalığına sebep olan ve kötüdür. Din burada devreye girer. Ġçkinin faydalarına nazaran zararının çok olduğunu belirtir ve onu kötü olarak ilan 264 EĢ'ari, el-Lum'a, s.71 265 Age, s.71 266 Age, s.72 65 eder. Burada hüküm maslahat üzerinden verilmiĢtir. Ancak maslahat algısı toplumdan topluma ve bireyden bireye değiĢebileceği için, neyin daha faydalı ve neyin daha zararlı olduğunu belirlemede tek otorite dindir. ġu halde Allah Teala imanın mahiyetinden değil iman fiilinin neticesinden bahseder ve o da kurtuluĢtur. Mü'min de imanın kendisine ne getireceğini bilerek iman eder. Bu durumda EĢ'ari'nin insanın fiilleri problemine açıklık getirmede küfrün ve imanın ontolojik yapılarına dayanması hatalıdır ve problemin ekseninden çıkarak baĢka bir mecraya kaymaya, ve ayrı bir tartıĢmaya neden olmaktadır. Ġnsanın öbür dünyada elde edeceği ceza ya da ödülün temelini oluĢturan iman ya da imansızlık mevzuları insanın Allah'a olan tutumunu belirleyen kendi amelleridir. ġu anki metin içinde inanç kavramı (inançsızlıktaki gibi), Luma'da ele alındığı Ģekliyle en düĢük "kabul"e indirmemiĢ olarak ele alınmamaktadır, daha geniĢ manada hem sözlü olarak kabul etme hem de icraate geçirilmiĢ olarak iman ve inançtan söz edilmektedir. Biraz karmaĢık olmakla birlikte, iman ve imansızlık inanan ya da inanmayan kiĢinin hareketlerinde kendini göstermektedir. KiĢi inanan ya da inanmayan olduğunu yaptıgı amellerle belirler. Bireyin mümin ya da kafir olarak hakikatini gösteren unsurlar gibi, iman ve imansızlığın da (bağıntısal olmamakla birlikte) belirgin nitelikler ve özellikler olarak kendi esas gerçekliği vardır. Her biri kendi içinde kendine ait bir tabiata sahiptir. Onun savunduğu Ģey Ģudur; iman mümin olan kiĢinin içinden var olur ve imansızlık da kafir olan kiĢinin içinden doğar. Ancak kendisi, iman ve imansızlığının tabiatını ve bütün içeriğini tanımlayamamaktadır; çünkü örneğin; iman inanan kiĢiye doğası gereği müminin iradesini kullanarak yapmayacağı ve yapamayacağı bazı zorlukları yükler ve kafir de esasen farkında olmadığı inançsızlığının günahını kendi iradesiyle isteyerek gerçekleĢtirmez. Aslında insanın bilgisi her Ģeyin varlığının tamamını kapsamaz. En temel gerçekliğinin bütününde ne iman ne de imansızlık dünyadaki gerçek ve somut varlığı insandan doğan iradeyle belirlenemez; diğer yandan kendi içinde somut olarak nitelenen maddesel bir gerçeklik herhangi bir Ģeyin gerçeklik ya da varlık sebebi olamaz. Dolayısıyla iman ve imansızlık gerçekliğine karar veren, bunları belirleyen Allah'ın kendisi olmalıdır. Ġslami yorumlarda bahsi geçen, nedensellik konusu ve bir nedene bağlı doğan sonucun gerekliliği konusudur. Burada unutulmaması gereken Ģey, eylemin, inancın ya da imansızlığın varlığından gerçekte ne oldukları ve asıl tabiatları açısından 66 bahsederken, EĢ'ari evrensel ya da o nesnenin gerçek varlığıyla çeliĢen bir "öz"ü kastetmektedir. Bir Ģeyin hakikati, Ģu anki varlığının içindeki bireysel varlığını gerçekliğidir. Yine burada inkar etmediği ancak konu dıĢında bıraktığı Ģey herhangi bir ikincil sebeptir, çünkü onun üzerinde durduğu konu, insanın iĢlediği amelin sebebi doğal sebepler değil, kiĢinin isteği ve iradesidir. Ġradeye, bilgiye ve niyete yani yaratılmıĢ amilin hareket nedenselliğine (buradaki örnek fiziksel olarak yapılan harekettir) bağlı olmadan vuku bulan amel ya da eylem belli bir zamanda ve zeminde meydana gelmiĢ olmalıdır; bir zaman ve mekan içindeki varlığın gerçekliği kendisi ya da baĢka bir maddesel sebep tarafından değil, onun o zaman ve zeminde var olmasını isteyen bir sebeple belirlenir. Bu sebep de sadece Allah olabilir. Ayrıca bunun, insanın istemli hareketi mevzusu olduğunu da söylemiĢtir. Yaratılan herhangi bir varlığın gerçekliği onun varlığını oluĢturan tüm belirlemeler içinde özellikle onun bireysel varlığını belirleyen sebebe bağlıdır. Ġnsanoğlunun varoluĢ sebebinin kendisi olmadığı düĢünüldüğünde, bir eylemin varoluĢundaki tek sebebi kendinde barındırdığı söylenemez. Bu sebeple varlığının içsel ve harici sebepleri ve belirleyicilerinin bütünlüğü içinde değerlendirilen bir olayın varlığı için Allah tek baĢına yeterli sebeptir; Ģöyle ki varlığın doğrusal sıralamasını ve bu evrensel sıralama içinde her varlığın yerini tam olarak bilen sadece O'dur ve bu yüzden insanoğlunu ve onun amellerini yaratanında O olması gerekmektedir. EĢ'ari, öğretilerinde fail ve yaratıcı ayrımı yapmaktadır. Allah insanın fiillerinin hem yaratıcısı hem de gerçek failidir. Fiilin oluĢum sürecinde bir faile gereksinim olduğu gibi bir müktesibe ihtiyaç duyulmaz. Fiilin meydana geliĢinde müktesibin bir etkisi olmadığı için müktesib zorunlu değildir. Failse bir fiilin ortaya çıkması için zorunludur ve fiilin her aĢamasında yegane etkin olan Allah fiilin hakiki failidir.267 EĢ'ari'nin bu sözleri Ģöyle bir problemi beraberinde getirmektedir: Madem fiil için bir müktesib zorunlu değildir ve müktesib olmadan fiil ortaya çıkabilmektedir o halde fiilin sorumluluğu faile yani EĢ'ari'nin deyimiyle hakiki fail olan Allah'a kalmaktadır. O, bu problemi Allah'ın fiili kimin için yarattıysa fiilin sorumluluğunun da o kiĢiye ait olduğunu söyleyerek aĢmaya çalıĢmaktadır. "Zulmü yaratan zalim olmaz; çünkü zulmü zulüm olarak baĢkası için yarattı, kendisi için değil. Zulmü yaratanın zalim olması, 267 el-EĢ'ari, el-Luma', s.72 67 iradeyi, Ģehveti ve hareketi yaratanın irade eden, Ģehvet duyan ve hareket eden olmasını gerektirirdi. Ancak Allah Teala bunlarla nitelendirilemez."268 EĢ'ari diyor ki; kulun kesbi, Allah'ın fiili, mef 'ulü, yaratması, yarattığı, meydana getirmesi ve meydana getirdiği, kulun kesbetmesi ve kesbettiğidir. Böylece bir öze rucu eden iki vasıftan biri kadim diğeri muhdes olarak nitelenir. Bunlardan muhdes için olan kadim için, kadim için olan da muhdes için doğru olmaz. Böylece fiilin özünde O'nun yaratmasının mecrası oturmuĢtur. ve Allah Teala yaratmayla, muhdes ise hareket etmekle vasıflanmıĢtır. Hareket muhdes tarafından, yaratma Allah tarafından yapılmıĢtır. Hareketin Allah'a yaratmanın da muhdese nisbeti doğru değildir.269 Yukarıdaki paragrafta anlatılmak istenen Allah'ın her açıdan tamamıyla fiile müdahil olduğu insanın sadece kendisinde fiil yaratılan bir mecra olduğudur. Fiili irade eden, yaratan, fiil olarak meydana getiren Allah olmakla beraber insan, fiilin meydana geldiği bir mekandan ibarettir. Bir fiile yaratma ve kesbetmenin birlikte taalluk etmesi kesbin fiile bir etkisi olduğunu göstermez. Yukarıda da belirtildiği üzere muhdes kadimin yerine geçemez, yaratmayı kadim kudret ve irade yaparken muhdes kudret ve irade -ki iradenin varlığından söz edilmese de iĢaretlerini bulmaktayız- kendi sınırları olan sadece var olmaktan öteye geçemez. Bu sözler Allah'ın insanların isteklerine göre hareket ettiği algısı oluĢturduğu için hatalıdır. Sanki Allah Teala kulun isteğine bağlı kalarak onun iradesini rehber edinmiĢ ve buna göre fiilleri yaratıyor anlamı çıkmaktadır. Halbuki Allah Teala hiçbir hususta bir baĢkasının tesiri ve isteği ile icat ve irade buyurmaz.270 Ayrıca bu fiileri Allah baĢkası için yaratıyor demek O'nu bir nevi tedarikçi konumuna getirmektedir. Zira yapmayın emrini verdiği bütün iĢleri yapmada insana adeta malzeme temin ederek suçuna ortak oluyor ve insanın tek baĢına baĢaramadığı, müĢtereken iĢlenilen suçu kula yükleyerek daha sonra onu cezalandırıyor. Burada EĢ'ari Allah'ın insanın iradesine göre hareket ettiğini söylese de peĢinden gelen açıklamalarında kulun iradesinin yok sayıldığını ima eden sözler sarf etmektedir. Allah'ın zulmü yaratıp birisinin de onu kesbetmemesi halinde zulmü kimin için yarattıysa onun zalim olacağını belirtmektedir. O halde insanın bir Ģeyi isteyip ondan vazgeçmesi mümkün değildir. Bu durumda insan 268 el-EĢ'ari, el-Lum'a, s.73 269 Ġbn Furek, age, s.92 270 Çığman, Kaza-Kader, Hayır ve ġer, Rızık, Ecel ve Tevekkül, s.30 68 fiile zorla yönlendirilmektedir. Bununla beraber yapmadığı bir fiilden sorumlu tutulması Allah'ın adaletine zarar vermektedir. EĢ'ari bir varlığın içinde, gerçek mevcudiyetinin dıĢında baĢka bir varlığın olduğu düĢüncesini kabul etmemektedir. Bu yüzden meydana gelecek olayın gerçek sebebi olmak o varlığın bütünlüğü içindeki gerçek sebep olmak anlamına gelir. Buna dayanarak yaratılmıĢ bir amil tarafından ve sorumluluğu ona ait olarak ifa edilen olaylarda (amellerde) bile, varlığın meydana geliĢinin yegane sebebi Allah'tır. Çünkü bir amel varlığının bütünlüğü içinde vuku bulur. Allah yaratılan amilin amellerinin yaratıcısı olmasına rağmen, gerçekte ameli iĢleyen (muktesib) O değildir. Savunduğu bu tezi "fail" ve "muktesib" terimlerinin eĢ olmadığını göstererek ifade etmiĢtir. Buradaki ayrım oldukça açıktır ve sadece terimsel manada kullanılmamıĢtır: Bir eylem, onu ifa eden kiĢinin yaratılmıĢ gücüyle ya da bu güç aracılığıyla gerçekleĢir. Ancak diğer taraftan amilin ameli iĢleme potansiyeli o amelin tamamıyla gerçekleĢmesine karar vermek için yeterli değildir. Bu iki önermeden bir sonuca varmak oldukça kolaydır. "Zorunlu olarak yapılan bir harekette" (örnegin, yaratılan amilin iradesi ve niyetinin dıĢında meydana gelen) eylemi yapanın, yaptıranın kendisi olmasına gerek yoktur (ki zaten bu, Allah için söz konusu olamaz) ya da eylemi yaptıran da eylemi yapan kiĢi olmak zorunda değildir. Ġnsanın kendi isteği ve iradesi ile ifa ettiği bir eylem söz konusu olduğunda, bir eylemin meydana gelmesi, eylemin gerçekleĢmesinden sorumlu olan bir amilin olması gerektiğini göstermektedir. Ancak burada iĢaret edilen Ģey, ameli iĢleyenin yaratılmıĢ bir amil (müktesib) olduğu ya da diğer yandan bu ameli gerçekleĢtiren amilin bu amelin varlığının gerçekleĢmesinde tek karar mercii olduğu değildir. Allah müktesib olamaz, çünkü doğası gereği fiil, bir nedene bağlı olarak yaratılmıĢ bir güç marifetiyle vuku bulur ve bununla birlikte Allah'ın gücü mutlaktır, sonsuzdur ve yaratılmamıĢtır.271 Ġnsanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söyleyen EĢ'ari bunu zorunlu yani istem dıĢı yapılan fiilleri örnek göstererek delillendirmek ister. Zorunlu fiille iktisabi fiil arasında bir kıyas yapar ve elin titremesi gibi zorunlu bir fiilin meydana geliĢinde insanın hiçbir etkisinin olmadığını lakin bir fiilin ortaya çıkması içinde onu ihdas edecek birine ihtiyaç duyulduğunu dolayısıyla muhdisinin Allah Teala olduğunu 271 Frank, agm, s.38 69 söyler. Ġktisabi fiillerin de mahluk olması Allah Teala'nın ona müdahalesini zorunlu kılar ve böylece her ikisinin de yaratılmıĢ olduğu sonucu ortaya çıkar.272 Zorunlu fiillerin ortaya çıkıĢ sebepleri iktisabi fiillere nazaran farklıdır. Zorunlu fiiller refleks olarak, ırsi olarak veya bir hastalığın neticesinde vücudumuzun bazı özelliklerinin değiĢmesiyle ortaya çıkmaktadır. Refleks olarak yaptığımız istem dıĢı hareketleri ele alalım. Mesela gözümüz kendisine aniden yaklaĢan cisimden kendisini korumak için göz kapaklarımız gayri ihtiyari kapanır ve bunun kontrolü bizde değildir. Bir müddet çabaladıktan sonra ise kontrolünü elimize alabilir ve göz kapaklarımızın kapanmasını engelleyebiliriz. Bu durum Ģöyle bir sonucu beraberinde getirir: Ya Allah Teala bizim gözlerimizi kapatmaktan vazgeçip iĢi bize devretmiĢ ya da aslında reflekslerimizi kontrol eden zaten o değildi ve bu özelliği yaratılıĢta bize bahĢetmiĢtir. Ġkinci seçeneğin su götürmez bir Ģekilde doğru olduğu gayet açıktır. Bir hastalık sebebiyle vücudumuzda meydana gelen istem dıĢı hareketlere gelince bunlar hastalığın bedenimizde ortaya çıkmasına neden olduğu değiĢiklikler sebebiyledir. Mesela "parkinson" hastalığından dolayı ellerde titreme oluĢur ve giderek artar. Ancak tedavi sürecinde kullandığımız ilaçlar hastalığın iyileĢmesini, titremenin azalmasını sağlar. Eğer bu titremeleri Allah Teala bizde yaratıyorsa ve gerçek faili O ise ilaçlar Allah'ın yaratma fiilini kademeli olarak önüne geçmekte ve sonunda engellemektedir. Tabi ki böyle bir Ģey olması mümkün değildir. O halde titremenin hastalığın bedenimizde meydana getirdiği değiĢikler sebebiyle oluĢtuğu ortaya çıkmıĢ oldu. Ġktisabi ve zorunlu hareketlerin meydana geliĢ sürecinde aynı yolun takip edildiğini söyleyen EĢ'ari, "O halde meydana gelen biri zorunlu diğeri iktsabi hareketten, biri zorunluysa diğerinin de zorunlu veya biri iktisabiyse diğerinin de iktisabi olması gerekmez mi?"273 itirazına farkındalık ilkesiyle cevap verir. Ona göre zorunlu ve iktisabi hareket arasındaki fark, anlamlandırılma farkıdır. Zorunlu hareketten kurtulmak mümkün değildir EĢ'ari düĢüncesinde. Ġnsan ne kadar mücadele etse de zorunlu fiili yapmamayı baĢaramaz. Ġktisabi harekette ise insan gitmesinde, gelmesinde olduğu gibi bu fiilleri kendisinin yaptığını bilir ve istediğinde o fiil yapmaktan vazgeçebilir.274 272 el-EĢ'ari, el-Luma', s.74 273 Age, s.75 274 Age, s.75-76 70 Zorunlu fiilin özelliği, insanda kudret olmadan meydana gelmesiyken, iktisabi fiil insanda yaratılan kudretle ortaya çıkar. Öncelikli olarak EĢ'ari'nin zorunlu fiil olarak adlandırdığı istem dıĢı fiilerden kurtulacak bir yol bulunmadığı Ģeklindeki düĢüncesinin hatalı olduğunu yukarıda açıkladığımızı ve öyle olmadığını ispatladığımızı düĢünüyoruz. Zorunlu fiiller, EĢ'ari'ye göre, insan nasıl oluĢtuğunu bilmeden ve o fiili yapmaktan aciz olduğu halde ortaya çıkmaktadır. Allah zorunlu fiili insanda yapmak üzere bazı meleklerini görevlendirmiĢtir. Aksi halde felçlinin ve hummalının titreme hareketlerinin nasıl oluĢtuğu bilinmezdi.275 Ġnsandan sudur eden istem dıĢı fiillerin nasıl oluĢtuğu bugün bilimin ilerlemesiyle izahını bulmuĢtur ve nasıl meydana geldiğinin artık bilincine varılmıĢtır. Aynı zamanda zorunlu fiillerin insanda acziyet bulunduğu (kudret olmadığı) halde ortaya çıktığı da yanlıĢ bir düĢüncedir. Zira insan potansiyel bir kudrete sahiptir. Gerektiği zaman bu gücü kullanma özelliği ve yetkisi Allah tarafından yaratılıĢta kendisine verilmiĢtir. Biz de statik halde bulunan kudreti irademiz doğrultusunda kinetik hale çevirebiliriz. Örneğin; gözlerimiz açık olduğu müddetçe görme eylemini sürdürmektedir. Beynimiz gözün hareketlerine odaklanıp takip ettiği sürece de görme eylemi devam eder. Beynimiz baĢka bir Ģeye odaklanıp o Ģeyi düĢünürken, gözümüzün önünde cereyan eden bir olayı görmediğimiz zamanlar olur. Ayrıca bir Ģeye odaklanarak baktığımızda gözlerimiz yalnızca baktığımız Ģeyi görür ve bu da kendi kendine görme eylemini devam ettirdiği düĢünülen gözümüzün aslında kontrolünün beynimizde, dolayısıyla da bizde olduğunu ve görme iĢlemini beyin fonksiyonlarıyla idare ettiğimizi gösterir. Hep aynı noktaya bakarken de yine gördüğümüz çerçevede baktığımız nokta dıĢında herhangi bir Ģeye odaklanarak onu tanımlayabilmemiz ve ne olduğunu anlayabilmemiz görme iĢlemini beynimizle kontrol ettiğimizin baĢka bir göstergesidir. Bütün bunlar yaptığımız her fiili bilinçli Ģekilde ve sahip olduğumuz potansiyel kudreti statik halden kinetik hale çevirerek meydana getirdiğimizi gösterir. EĢ'ari kesbin diğer fiiller gibi fiil olduğunu ve Allah'ın bir fiili yarattıktan sonra onu kesbedecek olan insanda kesb eylemini de yarattığını söylemektedir.276 Bu sözler onun mutlak cebri anlayıĢa çok yaklaĢtığının bir göstergesi olup hatta cebri düĢüncenin dolaylı yoldan dile getirilmesidir. Kesb eyleminin kontrolünün de insanın elinden alınması insanı tamamen pasif hale getirmektedir. Kesbin yaratılmıĢ olduğunu EĢ'ari Ģu 275 el-EĢ'ari, el-Luma', s.76 276 Age, s.77 71 Ģekilde delillendirmiĢtir: "Kesbin Allah tarafından yaratılmaması, onun sadece fiili yaratmasını ve yarattığı o hareketle müteharrik olmasını gerekmektedir." EĢ'ari burada pek anlaĢılır bir delil ileri sürmese de bizce söylemek istediği Ģudur; fiilin Allah tarafından yaratılıp, kesbin insan tarafından meydana getirilen bir eylem olması Allah'ın yarattığı o fiilin kesbedilmeme imkanını doğurmasıdır. Böylece insanın etkisi olmadan ortaya çıkan fiilin sorumluluğunun onu yaratanın üzerinde kalması, Allah Teala'nın yarattığı fiillerle müteharrik, zalim veya yalancı olmasını gerektirmektedir. Kesbin de yaratılmıĢ olduğu iddiası, insanın fiildeki dahlini ve sorumluluğunu zorunlu hale getirerek fiilin Allah'a isnadının önüne geçme çabasıdır. Fakat EĢ'ari'nin düĢüncesi tabiri caizse neresinden tutulursa tutulsun elde kalmaktadır. Onun öğretilerinde Allah'ın aĢkınlığı korunurken insanın sorumluluğu göz ardı edilmekte, sorumluluk vurgusu yapılırken de Allah Teala'nın insanın isteklerine göre adeta zorunlu olarak hareket ettiği sonucu ortaya çıkmaktadır. EĢ'ari kelamında bu denli yaratma üzerinde durularak akla ve dini öğretilere aykırı fikirler ortaya atılması insanın fiillerinin yaratıcısı olduğu söyleminin yanlıĢ değerlendirilmesinden kaynaklanmakta olduğu kanaatindeyiz. Ġnsanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması, Allah Teala'nın bir Ģey yaratmak istediğinde "ol" diyerek elde hiçbir malzeme olmadan o Ģeyin bir anda ortaya çıkması Ģeklinde anlaĢılmamalıdır. Bu, yoktan var etme anlamındaki yaratmadır. Ġnsan için kullanılan "yarattı" kelimesi ise eldeki malzemeyle yani sahip olduğu potansiyel fiil yapma yeteneğiyle fiillerini yaptı anlamında kullanılmaktadır. Ġnsan için "kendi fiillerini yarattı" kelimesini kullanmak, insanın Allah Teala'nın kudretine ortak olduğu manasına gelmez. Ġnsanlara alim, kadir denmesinin onun Allah Teala'nın ilmine ve kudretine ortak olduğu anlamına gelmediği gibi fiillerinin yaratıcısıdır demek, Allah'ın yaratma özelliğine ortak olduğu değil, fiillerini Allah tarafından kendisine bahĢedilen irade ve kudret vasıtasıyla yapıyor demektir. Ancak bu durum deizmdeki mahlukatı yarattıktan sonra bir kenara çekilip olanı biteni izleyen pasif tanrı anlayıĢını akla getirmemelidir. Zira Allah Teala yarattığı her mahlukatı takip etmektedir. "Ġman ettik demekle baĢıboĢ bırakılacağınızı mı sanıyorsunuz." 277 ayeti bunun delilidir. 277 Ankebut, 2 72 Allah Teala dualarımıza cevap vererek, bizleri her konuda imtihana tabi tutarak ve bizleri koruyup gözeterek her daim bizimle olmakta ve hayatlarımız içinde aktif rol oynamaktadır. Aktif rol aldığı alanlar içinde insanın fiillerinin yaratılması, daha doğrusu insana seçme Ģansı bırakmadan irade ve kudreti kendisinde yaratarak fiilin oluĢmasını sağlamayı zikretmek mümkün değildir. Bir çok ayette bizleri yönlendirerek seçim yapmamıza imkan tanımayan bir ilah olmadığını belirtmektedir. Ġktisabi ve zorunlu fiil arasındaki ayırımın, EĢ'ari tarafından insanın farkındalığı ile açıklandığını daha önce söylemiĢtik. Ġkisi arasındaki bir diğer fark da EĢ'ariye göre zorunlu fiilin insanda kudret var olmadan, iktisabi fiilin ise insanda fiille aynı anda yaratılan kudretle gerçekleĢtiğidir. Ġktisabi fiillerin hadis bir kudretle meydana gelmesi insanın bu fiil üzerindeki sorumluluğun göstergesidir.278 Zorunlu fiilin kudret olmadan acziyet halinde ortaya çıkması fikri EĢ'ari'nin insanın fiilleri problemine getirdiği çözümün odak noktasıdır. Ġnsanın elinde olmadan istemediği halde kendisinde zuhur eden elin titremesi gibi hareketlerin nasıl ortaya çıktığına dair getirdiği açıklama iktisabi fiile kıyas yaparak onun yaratılmıĢ olduğunu ispatlamaya yöneliktir. Zorunlu hareketlerin kudret olmaksızın acz halinde ortaya çıktığı ve bu durumun o fiili bizde Allah Teala'nın yaratmıĢ olduğunu gösterdiğini söylemek bizce hatalı bir düĢüncedir. Henüz ölen bir insanda titremenin meydana gelmesi çok sık olmasa da rastlanılan bir vakıadır. Peki ölmüĢ olduğu halde insanda bu titreme hareketi nasıl zuhur etmektedir? Hareketin ortaya çıkması için bir mekan gerekmektedir ve cansız beden fiil için uygun bir mekan değildir.279 EĢ'ari'ye göre ölüm fiilleri yapmayı engelleyen en büyük acziyettir ve bir fiil ancak bir acziyet sebebiyle sudur etmez.280 Zorunlu fiil de, ona göre acziyet olduğu halde meydana geldiğine göre ölüde mevcut olan bu fiil zorunlu fiilin acz olduğu halde meydana gelmesinden değil ölümden kaynaklanan acziyetten meydana gelmesini gerektirir. Ölü bedenden hiçbir bilinçli hareket ve kesb sadır olmayacağına göre ortaya çıkan titreme hareketinin tek bir açıklaması vardır; insan beyni sinirler vasıtasıyla vücudu kontrol eder. Henüz ölen bir insanın beyni ölümü hala kabul etmediği için sinirlere sinyal göndererek vücudun hareket etmesini sağlayabilir. Bu durum vücudumuzda potansiyel bir gücün varlığını kanıtlamaktadır. 278 Frank, agm, s.9 279 el-EĢ'ari, el-Luma', s.78 280 Age, s.79 73 Allah'ın, insanın fiilleri de dahil her Ģeyi yarattığı ve fiillerin gerçek faili olduğu düĢüncesi EĢ'ari ve takipçilerini "O halde Allah Ģer, zulüm ve küfür gibi kötü olan Ģeyleri de yaratmıĢsa ve bunların failiyse O'nun da Ģerir ve zalim olarak nitelendirilmesi gerekmez mi?" sorusuyla karĢı karĢıya bırakmıĢtır. Mu'tezile'nin Allah'ın adaletine vurgu yaparak Ģer ve zulüm gibi kötü fiilleri yaratmayacağını savunmasına karĢılık Allah'ın bunları da yarattığını söyleyen EĢ'ari böyle olması halinde Ģerre ve zulme ortak olacağı probleminin üstesinden gelmek için bunların mahlukattan olduğunu, Ģerrin sadece yaratma anlamında Allah'a ait olduğunu söylemiĢtir.281 EĢ'ari'nin sözlerini bir örnekle açıklayabiliriz; silahlar bir silah fabrikası tarafından üretilmiĢ ve satılmıĢtır. Silahı alan Ģahsın bu silahla cinayet iĢlemesi silahı üreten ve satanı doğrudan sorumluluk altına sokmaz. 1.b- Cüveyni'de İnsan Fiilleri Cüveyni, Mu'tezile'ye cevap mahiyetinde yazdığı eserinde konuya Allah'ın benzersiz yaratıcılık ve yoktan var etme özelliklerine vurgu yaparak baĢlar. Ehl-i Hakk'ın görüĢü olarak nitelediği bu düĢünceye göre hadis varlıkların tamamı Allah'ın kudretiyle meydana gelmiĢtir. Dolayısıyla kulun kudretinin taalluk ettiği her Ģey aynı zamanda Allah'ın muktedir olduğu Ģeylerdir.282 Cüveyni, Mu'tezile'nin kulların kendi fiillerini meydana getirdiği ve kendi kudretleriyle fiillerinin ilk yaratıcısı oldukları hususunda ittifak ettiklerini söyler.283 Mu'tezile'ye göre iki kadirin bir makdura taalluku muhaldir. 284 Kesb nazariyesine getirdikleri eleĢtiride de bir fiilin iki yaratıcısının olamayacağını söylemiĢlerdir. Cüveyni onların bu düĢüncesini eleĢtirirken, henüz insan ve onun kudreti yaratılmadan önce Allah'ın, insanın makduru olabilecek her Ģeyi takdir edebileceğini ve insan yaratıldıktan sonra bu özelliğini kaybetmeyeceğini dolayısıyla insanın kadiri olabileceği her Ģeye Allah'ın da kadir olduğunu söyleyerek cevap verir.285 Buna karĢılık Cüveyni'nin burada atladığı nokta Mu'tezile'nin Allah'ın insan fiillerini gerçekleĢtiremeyeceğini değil bir fiile aynı anda iki kadirin taalluk edemeyeceğini, fiili kim meydana getiriyorsa failin o olacağını söylemeleridir.286 Cüveyni eleĢtirisini ısrarla 281 el-EĢ'ari, el-Luma', s.79 282 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.163 283 Age, s.161 284 Kadı Abdülcebbar, age, s.326; el-EĢ'ari, Makalat, s.162 285 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.162 286 Kadı Abdülcebbar, age, s.324 74 Allah'ın kudretinin kapsayıcılığı ve kulun yapabileceklerinin hepsini Allah'ın da yapabileceği üzerinden yürütür. O böylece kulun makdurunun da Allah'ın makduruna dahil olduğunu ispatlamak istemiĢtir.287 Burada Cüveyni'ye eleĢtiri bağlamında Ģöyle bir soru yöneltilebilir; Allah'ın kulun fiillerini gerçekleĢtirebilmesi aklen caiz olsa da Allah'ın, kullarının yeme, içme, yürüme, konuĢma vb. fiillerini meydana getirebileceğini düĢünmek tecsime ve teĢbihe götürmez mi? O halde kulun makduruna Allah'ın taalluku, O'nun her Ģeye kadir olması hasebiyle akli olarak imkan dahilinde olsa da Allah'ın zatı ve nass açısından mümkün değildir. Ġkinci etapta Cüveyni zorunlu ve iktisabi fiil ayrımı yapar ve bu ayrımın kulun fiilin idrakine varmasıyla gerçekleĢeceğini söyler.288 Zorunlu fiillerin, insanın elinde olmadan ve nasıl meydana geldiğini bilmeden ortaya çıkması, bu fiillerin ilmine delalet ettiği biri tarafından meydana getirilmesini gerektirir. Bu durumda fiillerin hakikatini bilen Allah Teala bu fiilleri yaratmaktadır. 289 Zorunlu fiillerin gayr-ı ihtiyari gerçekleĢtiği doğrudur. Ancak insanın bilgisi dıĢında ortaya çıktığı düĢüncesi hatalıdır. Dönemin Ģartları gereği bilimin henüz yeterince ilerlememesi sebebiyle reflekslerin ve elin veya vücudun herhangi bir organının titreyiĢinin nasıl meydana geldiği bilinmese de bugün hepsinin bir açıklaması mevcuttur. Bu konuda EĢ'ari ile aynı düĢünceye sahip olan Cüveyni'ye, EĢ'ari'ye yönelttiğimiz eleĢtiriyi yöneltebiliriz. Herhangi bir hastalık sebebiyle vücudunun bir organı titreyen birinin tedavi ürecinde kullandığı ilaçların titremeyi kademe kademe azalttığı ve sonunda tamamen ortadan kaldırdığı bizce malumdur. Bu durumda ilaçlar titreme fiilini insanda yaratan Allah Teala'nın kudretine baskın gelmekte ve onun fiili yaratmasını engellemektedir. Ancak böyle bir Ģey olması söz konusu olmadığına göre hastalık sebebiyle yapısında değiĢiklikler meydana gelen vücudun iyileĢtikten sonra eski haline dönerek titremenin ortadan kalkmıĢ olması akla yatkın en uygun cevaptır. Diğer yandan Cüveyni, EĢ'ari gibi fiilleri ilimle iliĢkilendirmiĢtir.290 Fiili yapmak için o fiilin nasıl gerçekleĢtirildiğinin bilinmesi gerektiğini, bu yüzden nasıl gerçekleĢtiği kul tarafından bilinmeyen zorunlu fiilleri meydana getirecek bir faile 287 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.166 288 Age, s.173 289 Age, s.174 290 el-EĢ'ari, el-Luma', s.67 75 ihityaç olduğunu belirtmiĢtir.291 Ancak, iktisabi fiillerin nasıl gerçekleĢtiğinin farkında olan kul bu fiilerin müktesibidir ve bu nedenle fiillerinden sorumludur.292 Fiillerin ilimle iliĢkilendirilmesi çokta mantıklı gözükmemektedir. Zira insanların çoğu iktisabi fiillerinin nasıl meydana geldiğini bilmemektedir. EĢ'ari ve Cüveyni'nin bu düĢüncesine göre vücudun yapısı, iĢleyiĢi, kasların hareketleri, sinirlerin fonksiyonları gibi konulardan habersiz olan, ayrıca fiil yapmak için kendinde ister fiilden önce, ister fiille beraber mevcut olan kudretin genel mi yani vücudun tümünü kapsayan mı yoksa fiilin meydana geldiği organa mahsus mu olduğunu bilmeyen insanlardan iktisabi fiillerin sadır olması mümkün değildir. O halde EĢ'ari ve Cüveyni'nin burada ilim olarak bahsettikleri Ģey aslında irade olmalıdır. Fiillerde ayrım iradi olup olmadığına göre yapılmalıdır. Fakat Cüveyni insanın fiilleri probleminde irade bahsine yer vermez. Ġnsan iradesi konusunda EĢ'ari ve mektebinde görülen belirsizlik ve hatta Allah'ın iradesi yanında insan iradesinden bahsetmekten duyulan endiĢe Cüveyni'nin bu eserinde de aynen devam etmektedir. Bunun nedeni, EĢ'ari ile ilgili bölümde de bahsettiğimiz üzere insana ait, fiilden önce mevcut olan bir irade kesb teorisini kökünden sarsmasıdır. ġayet insanda bir irade varsa ve bu irade fiilden önceyse bu durumda iradenin kendisi de bir fiil olduğ için yaratılmıĢ olması gerekir. Ancak bu, iradeyi irade edecek bir iradenin daha var olmasını gerektirir ve o da yaratılmıĢ olacağına göre zincirleme Ģekilde sonsuza dek sürecek bir yaratma söz konusu olacaktır ki bu muhaldir. Geriye EĢ'ari ve Cüveyni için bir seçenek kalmaktadır. O da iradenin fiil ve kudretle aynı anda yaratılmasıdır. Hal böyle olunca da her iki alim cebre düĢmektedir. Yine bu konuda her ikisi de Allah-insan iliĢkisi içerisinde Allah'ın iradesi karĢısında kulunda irade sahibi olmasının Allah'ın aĢkınlığına gölge düĢüreceği ve nassın zahirine muhalefet edeceği endiĢesi taĢımaktadır. "Alemlerin rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz." 293 gibi ayetlerin zahiri manasının Allah'ın iradesi karĢısında insan iradesinin durumunu göstermesine binaen insan iradesinin mutlak özgürlüğüne hükmetmek bir yana dursun insan iradesinin varlığından bile söz etmek EĢ'ari ve Cüveyni'yi rahatsız etmiĢtir.. 291 el-EĢ'ari, el-Luma', s.71 292 Age, s.72 293 Tekvir, 29 76 Cüveyni, muhkem yani iktisabi fiilin ortaya çıkmasını bir yandan kiĢinin, yaptığı fiilin bilgisine sahip olması Ģartına bağlarken diğer yandan kendisiyle çeliĢerek kesbettiği Ģeyi bilmesinin aklen gerekli olmadığını söylemiĢtir.294 KiĢi unutkan ve gafil olmasına rağmen bu halinde kendisinden az sayıda da olsa iktisabi fiilin sadır olmasından yola çıkarak bu kanıya varmıĢtır. Nitekim kesbin bilinmesi, nihayetinde kasib tarafından nasıl ortaya çıktığının anlaĢılması demektir. Hal böyle olunca da er ya da geç kasib fiilini gerçekleĢtirmek için baĢkasına ihtiyaç duymayacak, fiilini kendi baĢına meydana getirebilecektir. Akıl-nakil iliĢkisi çerçevesinde yansımasını bulan Cüveyni'nin bu tutumu, naklin akla karĢı üstünlüğünü ve aklın nakle tabi oluĢunu esas alır. Zira iman etmek iktisabi bir fiil olmasına rağmen "Allah Teala dilediğine hidayet verir" 295 manasındaki ayetler iktisabi bir fiili insanın nasıl oluĢtuğunu bilmeden kesbettiğine dair bir örnektir. ġimdiye kadar birbirine paralel görüĢler serdeden EĢ'ari ve Cüveyni bu noktada ayrılmaktadırlar. EĢ'ari iktisabi fiilin gaflet anında ortaya çıkamayacağını 296 savunurken, Cüveyni'ye göre az da olsa iktisabi fiillerin bazıları gafletle ortaya çıkabilmektedir.297 Cüveyni konuyla ilgili akli temellendirmelerden sonra semi' delillerle düĢüncelerini desteklemeye çalıĢır. Bu delilleri de Ümmetin icmasına dayananlar ve Kur'an ayetlerinden elde edilenler olarak ikiye ayırır.298 Ġcmaya dayanan delillerden birisi, ümmetin, Allah'ın kendilerine iman ve ihlas vermesi için dua etmeleridir. Cüveyni'ye göre insanda imandan önce iman etmesine yetecek bir kudret bulunsaydı, Allah Teala'ya iman için dua etmenin bir anlamı kalmazdı. Çünkü dua eden kimse henüz var olmayan, ancak gerçekleĢmesi umulan bir Ģeyi talep eder.299 Cüveyni burada duanın ontolojik yapısı üzerinde durarak meseleyi izaha çalıĢır. Duanın iki yönlü bir yapısı olduğu gerçeğinin göz önünde bulundurmamız gerekir. Dua öncelikli olarak insan ile Allah arasındaki iliĢkiyi durağan halden hareketli hale dönüĢtüren bir olgudur. Kul isteklerini ve ihtiyaçlarını yaratıcısına ileterek O'nun ile olan irtibatını sürekli hale getirir. Sorunlarını ve ihtiyaçlarını dile getirerek bunların 294 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.180 295 Kasas, 56 296 el-EĢ'ari, el-Luma', s.75 297 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.186 298 Age, s.186 299 Age, s.187 77 çözüme kavuĢmasında ve giderilmesinde yardım talebinde bulunur. Tüm bunların yanında dua asla yardımın tabiri caizse gökten zembille inmesini beklemek değildir. Nitekim "Bazıları da: Rabbimiz, bize dünyada bir güzellik ver ve bizi o ateĢ azabından koru der. ĠĢte onların kazandıklarından bir payları vardır. Allah hesabı çabuk görendir."300 ayetinde Allah Teala çalıĢarak, ibadet ederek insaların dünyada ve ahirette bir pay sahibi olabileceğini bildirmiĢtir. Görüldüğü üzere ancak nefsine Allah'ın emirleri doğrultusunda azmettirenin duasına cevap verilmektedir. Yoksa hiç bir Ģey için çaba sarf etmediği halde kendisine niyazda bulunana karĢılık vermemektedir. Yine benzer bir ayette Allah Teala '' Orası ıslah edilmiĢken yeryüzünde fesad çıkarmayın. O' na korkarak ve umarak dua edin. ġüphesiz Allah'ın rahmeti,iyi hareket edenlere yakındır.'' 301 buyurarak ancak iyilik yolunda çalıĢanların dualarına rahmetiyle cevap vereceğini bildirmiĢtir. Bu durumda dua, kendinde olmayan bir Ģeyi istemek değil, o Ģeyi elde etmek için çabalarken veya ulaĢtıktan sonra elde tutmak için Allah Teala'dan yardım istemektir. Ayrıca duanın diğer yönü, psikolojik destek sağlama amacıdır. Meseleye farklı bir açıdan daha yaklaĢacak olursak, dua aynı zamanda çağırmak anlamına gelmektedir. Ġnsanın gücünün yetmediği bir iĢ için yardım çağrısında bulunması doğaldır. Bu, onun kudret sahibi olmadığı anlamına gelmez. Vücut özelliklerinin o iĢ için uygun olmadığı manasına gelir. Örneğin ağır bir nesneyi kaldıramadığımızda, kaldırabilecek birini yardıma çağırırız. ġayet yardıma çağrılan kiĢi o nesneyi kaldırırsa kesb teorisine göre Allah kaldırma iĢlemi için ona kudret verdiği halde bize vermemiĢ demektir ve bu, Allah'ın haĢa adaletsiz davrandığını gösterir. Lakin durum vücut yapısıyla ilgilidir. Nesneyi kaldırabilenin kas geliĢim seviyesi daha yüksekken, kaldıramayanın kas geliĢimi diğerine nazaran daha alt seviyededir. Nesneyi kaldıramayanın çalıĢarak kaslarını güçlendirdiğinde o nesneyi kaldırabileceğini düĢünürsek söylediklerimizin doğruluğu kanıtlanmıĢ olur. Cüveyni insanın fiilleri konusunda son olarak EĢ'ari'yi takip ederek "Sizi ve yaptıklarınızı Allah yarattı."302 ayetiyle EĢ'ari gibi insanın fiillerinin de Allah Teala tarafından yaratıldığını kanıtlamak ister. Bu konuda gerekenleri EĢ'ari ile ilgili kısımda söylediğimiz için burada tekrar değinmeyeceğiz. Görüldüğü üzere Cüveyni eserinde 300 Bakara, 201-202 301 A'raf, 56 302 Saffat, 96 78 kendinden önceki EĢ'ariyye kelamcılarının metodunu takip etmiĢ ve düĢüncelerini benimsemiĢtir. 2- EŞ'ARİ VE CÜVEYNİ'DE İSTİTAAT 2.a- İstitaat Problemine Genel Yaklaşım Ġnsanın fiilleri probleminin daha da çetrefilli ve içinden çıkılamaz bir hal almasına sebep olan ve insanın fiilleri problemi ile iç içe ele alınıp tartıĢılan bir diğer konu da istitaat yani kudrettir. EĢ'ari'nin döneminde insan amellerinin doğası konusuna ait temel terimler ve konunun genel yapısı insanın kendi eylemlerini gerçekleĢtirecek gücünün doğası ve bu gücün tüm varlıkların kaynağı olan Allah'ın evrensel nedenselliği ile olan iliĢkisi Kelam ilminde oldukça açık Ģekilde tanımlanmıĢtır. Tanımlanacak ve açıklanacak baĢlıca kavram "istitaat"ti (ki bu kavram hem Allah'ın hem de insanın gücü için kullanılan bir kavramdır) ve bu kavram bir çok yazar tarafından teknik bir terim olarak farklı anlamlarda kullanılmıĢ olsa bile, EĢ'ari'den hem önceki hem de sonraki dönemlerde problemi tanımlarken bu kavramın genel içeriği oldukça net bir Ģekilde anlaĢılmıĢtır. "Ġstitaat" ve "kader" konusu Kelamcılar tarafından da ifade edildiği gibi Ġslamiyet öncesinde Yunan felsefesi ya da Hıristiyanlık dininde kuramsal tartıĢmalarda kendi çapında izole olmuĢ ve kapsamlı incelemelerin konusu olan hiç bir terimle tam olarak örtüĢmemektedir. Kelam'ın baĢlangıcının, felsefe ve teolojinin tüm klasik ve Hıristiyanlık geleneğiyle yakından ilintili olduğu aĢikar olmakla birlikte, perspektifinin benzersizliği ve bu geleneğe yapmıĢ olduğu katkının özgünlüğü de tartıĢılmazdır. Ġstitaatin insandaki varlığı bütün mezheplerce kabul edilmiĢtir. Ġnsan iĢ yapan, baĢka bir ifadeyle fiil sahibi bir varlıktır. Ġnsanın fiilleri olduğuna göre bu fiile iliĢkin onu gerçekleĢtirecek bir gücünün bulunması doğaldır. Çünkü fiilin var oluĢ Ģartı kudrettir.303 Kudret olmadan herhangi bir fiilin (EĢ'ari'ye göre bu fiiller yalnızca iktisabi olanlardır) ortaya çıkması imkansızdır. Mezhepler bu konuda hemfikirlerdir. Onları birbirinden ayıran nokta ise istitaatin varlığı değil zamanlamasıdır. 304 Yani istitaat insanda fiilden önce mi mevcuttur yoksa fiil anında fiille beraber mi ortaya çıkmaktadır? Meselenin düğüm noktası tam da burasıdır. Ġstiaatin fiilden önce veya 303 el-EĢ'ari, el-Luma', s.95; Cüveyni, el-ĠrĢad, s.172.; M. Sait Yazıcıoğlu, Ġslam Kelamında Önemli Bir Mesele: Ġstitaat, Ġslami AraĢtırmaları Dergisi, sayı:1, 1986, s.50 304 Yazıcıoğlu, agm, s.51 79 fiille beraber olması, insanın fiillerinin yaratıcısının Allah mı yoksa insanın kendisi mi olduğu sorusuna cevap verebilecek niteliktedir. ġayet istitaat fiilden önceyse insanın, Allah'tan bağımsız Ģekilde fiillerini meydana getirebilme potansiyeline sahip olduğu ortaya çıkmaktadır. Yok fiille beraber aynı anda yaratılıyorsa istiaat, o halde insanın fiillerinin meydana gelmesinde bir katkısı olmadığı ispatlanmıĢ olmaktadır. Ġstitaat, kuvvet, kudret, takat gibi kelimeler manaları birbirine yakın tabirlerdir. Kelamcılar bunların hepsiyle bir mana kastederler.305 Demek ki biz istitaat denilince bir iĢi yapmak için insanda mevcut güç ve kudreti anlıyoruz. Ġnsanda istitaatin bulunduğu mezheplerce kabul edilmiĢtir. Zira bu insanın fiil yapabilmesinin ve sorumluluğunun Ģartıdır. Mu'tezili alimler istitaatin insanda her daim mevcut olduğu fikrini benimsediler. Aksi takdirde insanın eylemlerinden sorumlu tutulamayacağını iddia ettiler.306 Mesela, "Onu ücretle tut; ücretle tuttuklarının en iyisi bu güçlü ve güvenilir adamdır." 307 ayetinde, ġuayb (a.s)'ın kızının Musa (a.s) hakkında daha ortada yapılan bir iĢ olmadığı halde onun için istitaat sahibi demesi Mu'tezile'nin istitaatin fiilden önce olduğuna dair ileri sürdüğü bir delildir.308 BaĢka bir ayette "... gücümüz yetseydi sizinle beraber (sefere) çıkardık diye Allah'a yemin edeceklerdir. Allah onların yalancı olduğunu elbette biliyor." 309 buyrulması sefere çıkmadan önce yeterli güce sahip oldukları ancak bunu inkar ettiklerini göstererek yine eylemden önce istitaatin varlığını delillendirmede Mu'tezile tarafından kullanılmıĢtır.310 Mu'tezileye göre istitaatin fiille beraber yaratılması insanı eylemlerinde etkin bir konumda olmaktan uzaklaĢtırmakta ve fiilin sorumluluğunu Allah'a yükleyerek onu, fiili gerçekleĢtiren durumuna getirmektedir. Bu da Allah'ın kötü olan fiillerle Ģerir ve zalim olarak nitelenmesine sebebiyet vermektedir. Ġnsanın ameli ve amellerin ortaya çıkıĢının, insanın doğası gereği, beden ve ruhunun tabiatı gereği meydana geldiğini savunanlar ve pek çok Mu'tezili, kudret/istitaa kavramını insanın varlığına ait daimi bir nitelik (irade) olarak ele almıĢ olmasına rağmen, bu nedenselliğin insanın fiziksel sıhhatiyle ilgili olduğunu savunanları yine dıĢarıda tutarak, tek bir olayla ilgili olarak genel anlamında tanımlanmıĢtır. Bu sayede 305 Yazıcıoğlu, agm, s.52 306 Ammara, age, s.127; ġerif el-Mürteza, Cebir ve Kader Kıskacında Ġnsan Özgürlüğü, çeviri: Muammer Esen, AraĢtırma Yayıncılık, Ankara 2012, s.41 307 Kasas, 26 308 Ammara, age, s.131; EĢ'ari, el-Luma', s.96; Yazıcıoğlu, agm, s.52 309 Tevbe, 42 310 Ammara, age, s.132; el-Mürteza, age, s.120; Yazıcıoğlu, agm, s.52 80 kudret ve iradeyle iĢlenen tek bir amelden söz edilmektedir. Bu durum, iradenin ve kudretin amelden hemen önce ilk anda sonlandırılıp sonlandırılmadığı ya da eylem tamamlana kadar ikinci anda devam edip etmediğine dair yapılan tartıĢmalarda açıkça görülmektedir, Mu'tezililerin çoğu ikinci ana kadar devam ettiği görüĢünü savunmaktadırlar çünkü gerçekte mevcut olmayan bir güç veya iradeye bir amelin gerçekleĢmesinin mümkün olmadığına inanmaktadırlar. Aynı tez, insanın dıĢında var olan ikincil bir sonuç üzerine yapılan tartıĢmalarda da savunulmuĢtur. Mu'tezililerin çoğuna göre, kudret amelin gerçekleĢmesinde etkisi olan bir güçtür ve ta ki irade iki zıt kutuptan (yani eylemin gerçekleĢmesi ya da gerçekleĢmemesi) hangisinin etkileneceğini belirleyene kadar ve irade yoluyla gerçek amelin icra edildiği ana kadar "amelin iki zıt kutbundan bağımsız bir noktada" bulunmaktadır. Bu konudaki fikir ayrılıkları her ne olursa olsun, "kudret/istitaa" kavramı bireysel amelin gerçekleĢmesini sağlayan güçtür. Mu'tezililerin pek çoğuna göre (Cubbai de dahil olmak üzere) "kudret" söz edilen eylemi ya da ameli gerçekleĢtirecek ya diğer gerçekleĢtirmeyecek güç anlamına gelir. Ġnsanın gücünün ameli gerçekleĢtirmesi ve bu gücün insanda var olmasıyla ilgili olarak, bu eylemin gerçekleĢtirilme kararı iradeye, kiĢinin mutlak duygusuna bağlıdır. Bu, insanın, yaptığı eylemin tek sebebi olduğu ve bir tek ameli gerçekleĢtirmeye "muktedir olan" iki etmen olamayacağı konusuyla oldukça büyük bir uyum göstermektedir. Örneğin; Allah bir amelin hem amili, hem de yaratan olamaz. Eğer bir eylem insanın özgür karar verme potansiyeline bağlıysa, o eylemin gerçekleĢmesi sadece insana aittir. Yukarıda da belirtmeye çalıĢtığım gibi, Kelam ilminin ilk zamanlardaki pek çok Kelam alimi için "kudret" kavramı, eylemin gerçekleĢtirildiği anda meydana gelen "ameli ifa etme gücü" anlamına gelmemektedir. Daha ziyade, amilin kararına bağlı olan ve bu karara bağlı olarak gerçekleĢecek eylemin meydana geliĢini sağlayan güçtür. Mu'tezililerin çoğu için bu kavram eylemin gerçekleĢmesinde kullanılan fiziksel güç kavramına yakın olsa bile, Cubbai, amel gücün aracılığıyla gerçekleĢiyor olmasına rağmen, bu gücün, eylemin bizzat içinde olmadığı görüĢünü savunmaktadır. Burada unutulmaması gereken önemli nokta eylemin gerçekleĢmesinden önce eylemi gerçekleĢtirecek gücün potansiyelinden söz etmemek gerektiğidir. Bu, ilk kelamcıların felsefi ve teolojik açıdan çok naif ve basit olmayan yaklaĢımlarından ileri gelmektedir. Güç ve amel kavramlarının atomların metafiziğinde ve "kaza" anlayıĢında yeri yoktur; "kaza" mefhumu gerçekte ya var olan ya da mevcut olmayan bir Ģeydir ve eğer mevcut 81 değilse bir Ģeyde var olma potansiyeli ne o Ģeye bağlıdır, ne de o Ģeyin özünde bulunabilir, bu sayede amelin gerçekleĢmesine sebep olan amilde bulunan gerçek güçtür. Kısacası "kudret", kadir olanın varlığı anlamına gelir. Ehl-i Sünnet alimleri ise istitaate iki açıdan yaklaĢarak çözüm getirmeye çalıĢmıĢlardır. Öncelikle bir fiilin meydana gelebilmesi için Ģartların hazır olması gerekmektedir. Bu Ģartlar, fiili meydana getirecek sebepler ve fiil için gerekli olan uzuvlardır. Fiili ortaya çıkaracak sebeplerin uygun olması yani var olması ve fiilin kendisi tarafından meydana gelecek uzvun sıhhatli olması fiilin meydana gelmesi için Ģarttır. Herhangi bir iĢi yapacak uzvun fiziki bir rahatsızlığının olmaması, o iĢi yapabilecek güç ve kapasitede olması demektir. 311 Mesela, "Ahmet yazı yazabilir." dediğimizde, Ahmet'in kalem ve kağıda sahip olduğu gibi, elinde yazı yazmaya mani olacak herhangi bir engelinin bulunmadığı anlaĢılır. "Ahmet yazı yazamaz." ifadesinden de onda kalem ve kağıt yoktur veya bunlar mevcuttur ancak elinin felçli, çolak veya yazı yazamayacak baĢka bir durumda olduğu anlaĢılır. 312 Yani insan sıhhatli iken sağlam ve kuvvetlidir. Uzuvlar tam ve sağlıklı ise ve sebepler de mevcutsa insanda zorunlu olarak kudret var demektir. Bu tür bir kudret Maturidi tarafından kabul edilmiĢtir. Fakat EĢ'ari bunu bir kudret olarak görmez. Ġleride değineceğimiz üzere EĢ'ari'ye göre bu kudretin illetidir. Fiilin meydana gelmesi sebebe ve uzva göre değil kudretin varlığına göredir.313 Maturidi ve EĢ'ari'ye göre fiilin illeti olan asıl kudret fiille beraber yaratılmaktadır. Çünkü kudret bir arazdır ve arazlar sürekli halde bulunmazlar. ġayet fiilden önce bulunursa, fiil meydana gelmeden olup bitmiĢ, fiil anında yok olmuĢ olacaktır. 314 Bu durumda da fiil kudret olmadan meydana gelir ki, bu imkansızdır. Ayrıca Nesefi'ye göre kudretin fiilden önce olması halinde insan Allah'a ihtiyaç hissetmez. Halbuki insan ömründe bir an bile kendisini Allah'tan bağımsız ve müstağni hissedemez.315 Ehl-i Sünnet'in diğer kolu EĢ'ariyye mezhebinin kurucusu EĢ'ari ve onun muakkibi olan Cüveyni de istitaatin, fiil için fille aynı anda yaratıldığını iddia etmiĢlerdir. Bu bölümde onların istitaat konusuna nasıl eğildiklerini inceleyeceğiz. 311 Yazıcıoğlu, agm, s.53 312 Agm, s.53 313 EĢ'ari, el-Luma', s.97 314 Maturidi, age, s.394; EĢ'ari, el-Luma', s.94 315 Yazıcıoğlu, agm, s.54 82 2.b- Eş'ari'de İstitaat EĢ'ari, Mu'tezili düĢünceye karĢı savunduğu insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığı fikrinin doğal bir sonucu olarak, istitaatin insanda fiil için fiille beraber aynı anda yaratıldığını iddia etmiĢtir. Bu kesb teorisinin zorunlu olarak vardığı bir noktadır. Kudretin fiilden önce insanda var olması, fiilin insan tarafından meydana getirildiği anlamına gelmektedir. Ancak fiiller EĢ'ari'ye göre Allah tarafından yaratılmıĢtır ve fiillerin Allah'tan müstağni olarak ortaya çıkması imkansızdır. EĢ'ari nezdinde bir fiile iki kadirin taaluku muhal değildir; zira biri fiilin yaratıcısı diğeri ise müktesibidir. Fakat bir fiilin iki muhdisi olamayacağı gibi iki faili de olamaz. Adalet, tefaddül gibi kelimeler iki yönlü oldukları yani karĢılıklı yapıldıkları için iki kudreti gerekli kılar. Bilinen, görülen, iĢitilen, zikredilen, istenilen vb. gibi muhdese nisbet edilenlerin hepsinin iki yönlü oldukları için ilk olarak Allah'a nisbeti gereklidir.316 Bir fiilin meydana gelmesi EĢ'ari açısından bir süreçtir ve bu süreçte iki aĢama vardır. Birisi Allah'ın yaratması, diğeri de kulun kesbetmesi. Bir fiilin ortaya çıkması öncelikle Allah Teala bir mekanda fiili ve o fiili kesbedecek kudreti yaratır, daha sonra insan hadis ve fiille aynı yaratılan kudretle fiili kesbeder. Böylece bir fiile iki kudret etki eder. Burada EĢ'ari'nin kaçırdığı noktalardan birincisi; kudret fiille beraber yaratılıyorsa ve yaratılan kudret fiile etki ediyorsa, fiile kadim ve hadis kudret aynı anda etki ediyor demektir ki, bu da insanın fiilin yaratılmasına ortak olduğunu gösterir. Eğer önce fiil yaratılıp sonra kudret yaratılıyorsa o halde zaten ortaya çıkmıĢ bir fiile yeniden ortaya çıkması bir kudretin taalluku gereksiz ve anlamsızdır. Ġkincisi ise; fiillerin iki yönlü oluĢu aynı fiile iki kudretin etkisini değil farklı fiillerin birbiriyle etkileĢim içinde olmasıdır. Mesela tefaddül yani ikram etme fiilinde ikram eden ve ikram edilen, birisi ikram ederek diğeri de ikramı alarak birbiriyle iliĢkili iki ayrı fiil meydana getirmiĢlerdir. Yani aynı fiile etki söz konusu değildir. EĢ'ari'ye göre istiaat yani fiil yapma için gerekli olan kudret bir arazdır ve arazların bir baĢlangıcı ve sonu vardır. Ġnsan, sonradan ortaya çıkan bir kudretle güç yetiren olmaktadır. Ġnsanın bazen bir fiili yapmaya güç yetirememesi, onun bazen kudret sahibi bazen de aciz olduğunun göstergesidir. Bazen bir konuda bilgi sahibi olan insan, bazen de bir konuda bilgi sahibi olmadığında bu, ilmi sonradan elde ettiğini 316 Ġbn Furek, age, s.93 83 gösterir. Ġstitaat, insanın kendinden olan bir haslet olsaydı ve ondan ayrılması imkansız olsaydı, insan daima müsteti yani güç yetiren olarak var olurdu. Ancak insanın bir kez bile gayr-ı müsteti olarak bulunması istitaatin insandan ayrı, sonradan elde ettiği bir özellik olduğunu gösterir.317 Ġstitaatin insandan ayrı olup olmaması konusunun düğüm noktası, kudretin araz oluĢudur. Mu'tezile istitaatin bir araz olduğunu ve bu arazın baki olduğunu ileri sürmüĢtür.318 Bu nedenle insan her zaman kadirdir ve kendi fiilini kendisi meydana getirir.319 EĢ'ari de kudretin bir araz olduğunu kabul etmekle birlikte arazların geçici olduğunu, insanın bir fiili yapamadığı zamanların olmasının bunun ispatı olduğunu söylemiĢtir.320 EĢ'ari'nin bu düĢüncesinin doğru olmadığı kanaatindeyiz. Bunun sebebini bir örnekle açıklayabiliriz. YaĢları yedi, otuz ve doksan olan ve biraz sonra söyleyeceğimiz eylemi yapmaya fiziki olarak herhangi bir engelleri bulunmayan üç kiĢi olduğunu varsayalım. Hepsi de elli kilo gramlık ağırlığa sahip bir taĢı kaldırmayı denesinler. YaĢları yedi ve doksan olan ikisinin (çok büyük ihtimalle) kaldıramadıklarını, kırk yaĢında olanın ise kaldırdığını görürüz. Üçünün de yapmak istedikleri eylem aynı; kaldırma eylemi. Kaldırmaya çalıĢtıkları ağırlık da aynı; elli kilo gram. EĢ'ari'nin düĢüncesini takip ederek bu durumu açıklamaya çalıĢırsak; Allah Teala kaldırma fiilini gerçekleĢtirmeleri esnasında ya yedi ve doksan yaĢlarında olan ikisinde kudret yaratmayıp taĢı kaldırabilen otuz yaĢındakine kudret verdi ya da taĢı kaldırabilene nazaran kaldıramayanlara daha az kudret verdi. Yine benzer bir örnek verecek olursak; yaĢları ve kilo, boy gibi fiziki özellikleri aynı olan, az sonra bahsedeceğimiz eylemi yapmaya mani bir engeli bulunmayan iki kiĢi olduğunu varsayalım. Bunlardan biri halter sporuyla iĢtigal ederken, diğeri hayatı boyunca hiç bir spor dalıyla uğraĢmamıĢ olsun. Yüz kilo gramlık bir halteri, halter sporuyla uğraĢan kiĢi rahatlıkla kaldırırken, diğerinin (çok büyük ihtimalle ) yerinden oynatsa bile kaldıramadığı müĢahede edilecektir. Bundan önceki örnekte arada yaĢ farkı olmasına itiraz edilebileceği için bu örneği verdik. EĢ'ari'nin teorisine göre Allah Teala yine ya birine kudret verirken diğerine vermedi veya birine diğerinden az kudret verdi. Hal böyle olunca Allah Teala birini 317 EĢ'ari, el-Luma', s.94 318 el-Mürteza, age, s.120 319 el-Mürteza, age, s.120; Ammara, age, s.134 320 EĢ'ari, el-Luma', s.95 84 kayırıyor demektir. Oysa böyle bir Ģeyin olması imkansız olduğuna göre o halde, insan da mevcut bir kudretin varlığı ve insandan ayrı olmadığı, potansiyel kudretin eylemi gerçekleĢtirecek kiĢinin fiziksel özelliklerine ve kaslarının iĢlevselliğine bağlı olarak ortaya çıktığı ispat edilmiĢ oldu. Zira çocuğun henüz taĢı kaldırabilecek fiziksel özelliğe sahip olmadığı ve kaslarının bu eylemi gerçekleĢtirecek iĢlevselliği kazanamadığı, yaĢlı olanın da gençken sahip olduğu kas iĢlevselliğini yitirdiği aĢikardır. Buna paralel olarak ikinci örnekte halter sporuyla uğraĢan kiĢinin halteri kaldırabilmesinin nedeni çalıĢmaya bağlı olarak kendisinde potansiyel olarak bulunan kudretin daha fazla açığa çıkmasıdır. Halteri kaldıramayanın çalıĢarak kendini geliĢtirip halteri kaldırabilecek seviyeye ulaĢabilme Ģansının olması bu söylediklerimizi doğrulamaktadır. Demek ki insanın bir fiili bazen yapıp gerçekleĢtirmekten aciz olması, kendisinde kudret bulunmayıĢından değil, fiziksel özelliklerinin yetersiz kalıĢı ve kaslarının iĢlevselliğinin düĢük oluĢundan kaynaklanmaktadır. Ġstitaatin insandan ayrı olup olmadığı meselesinden sonra EĢ'ari'yi Mu'tezile'yle karĢı karĢıya getiren bir diğer sorun, istitaatin fiilden önce mi yoksa fiille beraber mi insanda var olduğudur. Ebu Ali el-Cubbai, ġuayb (a.s)'ın kızının Hz. Musa için söylediği "...o ücretle tuttuklarının arasında güvenilir ve güçlü olandır." ilahi beyanında, Hz. Musa'nın henüz bir iĢ yapmadığı halde kudret sahibi olarak belirtilmesinin, istitaatin fiilden önce olduğuna delalet ettiğini söylemiĢtir. 321 EĢ'ari ise bu konuda Ģöyle söyler:"Ġstitaatin iki Ģekilde ortaya çıkma ihitmali vardır;fiilden önce veya fiille beraber. Fiilin bir kudretle meydana gelmesinin gerekliliği bilinmektedir. Ġstitaat fiilden önce olursa ki o bir arazdır ve yok olacaktır, fiil ortaya çıkmadan önce yok olabilir ve yapılmak istenilen eylem (kudret olmadığı için) acziyet halinde ortaya çıkmıĢ olur. Kudretin yokluğuyla ve acziyet olduğu halde fiil meydana getirmek mümkün olsaydı, kudret ortaya çıktıktan yüz sene sonra bile fiili yapmak mümkün olurdu. Bu yüz senede bir kez bile aciz halde bulunması, fiillerin kudret olmadan meydana geldiğini gösterir."322 EĢ'ari, amilin ameli gerçekleĢtirme gücünün varlığını amelin gerçekleĢtiği anla sınırlamıĢtır. Mu'tezililerin çoğu için "kudret" kavramı eylemi yapmayı ya da yapmamayı sağlayan güç anlamına gelirken, EĢ'ari'ye göre her iki durumdan birinin gerçekleĢmesine karar veren özellik anlamına gelmektedir. Bu nedenle amelin 321 Yazıcıoğlu, agm, s.54 322 EĢ'ari, el-Luma', s.95 85 gerçekleĢtiği anda, Allah tarafından insanda ameli gerçekleĢtirmesini sağlayabilecek bir güç hasıl olur. Ancak ameli gerçekleĢtirmeye dayandırılan nedensellik Allah'a ait değildir, çünkü bu, kula ait olan bir "kaza" (bir özellik) olarak yaratılmıĢtır ve meydana gelen bu olayda bu yaratılmıĢ güç ve iradeden doğmaktadır. Ġnsanın "kudret"i eylemi gerçekleĢtirdiği andaki varlığı ve mevcudiyetiyle sınırlıdır; bu, amelin yapıldığı andaki irade ve güçtür. Çünkü Allah bu güç amelin meydana geleceği anda yaratır. Bir anlamda O, eylemin yaratıcısıdır fakat amelin gerçekleĢmesini sağlayan kudret her açıdan belirleyici faktördür (çünkü insanın içinde yaratılmıĢ araz olarak bulunan bu güç insanın Ģu andaki varlığını oluĢturan güçlerden ontolojik açıdan farklı değildir), ameli iĢleme irade ve gücü insana aittir ve gerçek anlamda eylemin yaratıcısı ve sorumlusu kulun kendisidir. Konunun genelinde EĢ'ari'nin görüĢüyle ilgili yanlıĢ anlamaların büyük bir bölümü ve bazı alimlerin bunu sadece insanın nedenselliğinin sözlü bir tasdiki olarak görmeye ve aynı zamanda Allah'ın evrensel yaratıcılığını muhafazakar bir görüĢle desteklemeye karĢı gösterdikleri eğilim yazarın yorumladığı gibi problemin içinde yer alan terimlerin anlamını açık bir Ģekilde anlayamamaktan dolayı, asıl kaynağı bulmaya yönelik gözükmektedir. EĢ'ari, kudretin insandan ayrı bir araz olduğu fikrinin neticesi olarak kudretin fiilden önce bulunamayacağını söylemiĢtir. Yukarıda yaptığımız tartıĢmayı bir kez daha yineleyecek olursak; kudret bir arazdır, fakat görme ve iĢitme de bir arazdır. Ġnsan doğumdan itibaren gözünde ve kulağında bir problem yoksa ta ki ölene kadar bu yetenekleri devam etmektedir. Ġnsanın güç yetirebilme özelliği de bir fiile güç yetirdiği organlarından biri zarar görmediği taktirde ölene kadar devam etmektedir. Bu yüzden kudretin kendiliğinden yok olma ihtimali yoktur. Bunun yanı sıra EĢ'ari, Cubbai'ye, delil olarak gösterdiği ayeti yorumlayarak Ģu Ģekilde cevap verir: ''Kesinlikle kadın taĢı suyun üstünden kaldırıp, kovayla suyu çekip hayvanları sulamadan önce Hz. Musa'nın güçlü, kuvvetli olduğunu bilmiyordu.''323 Ancak EĢ'arinin genel anlamda bu konudaki fikrine göre; taĢı kaldırdıktan sonra Hz. Musa 'da bulunan kudret yok olacaktır. Kadının da bunu bilmesi gerekmektedir ve onun bundan sonra aynı fiili yapacağından emin olamaz. Eğer yine aynı taĢı kaldırabileceğinden eminse, bu Allah'ın Hz. Musa' ya o taĢı kaldırabilecek kadar kuvvet verdiğini gösterir. 323 el-EĢ'ari, el-Luma', s.109 86 Allah'ın Hz. Musa' ya verdiği taĢı kaldırma kuvvetini adaleti ve adeti gereği herkese vermesi gerekir. Demek ki o kadın, Hz. Musa'nın bir kere bu taĢı kaldırabilmesinin o taĢı her seferinde kaldırabilecek kudretin kendisinde bulunduğunu düĢünerek Hz. Musa için kudret sahibi demiĢtir. Ayrıca istitaatin fiille aynı anda yaratılması insanın aslında yapmak istemediği bir Ģeyi yaptığı sonucunu doğurur. Ġnsan ancak yapabileceğini düĢündüğü ve bildiği bir eylemi yapmaya kalkıĢır. ġayet bir eylemi yapacak kudretin kendinde olmadığını hisseder ve bilirse o zaman o eyleme yönelmez. Mesela, Japonca bilmeyen birinin Japonca konuĢmaya kalkıĢmaması gibi. Kudretin fiille aynı anda yaratıldığı fikri, insanın isteği dikkate alınmadan kendisinde kudret yaratılarak bir fiile yönlendirildiği manasına gelmektedir. Bu noktadan itibaren de irade problemi gündeme gelmektedir. EĢ'ari insanın fiilleri ve istitaat konularına eğilirken insan iradesinden hiç bahsetmez. Ġrade, insanın fiillerindeki sorumluluğuna vurgu yapmak açısından, bir fiilin meydana gelmesinde olmazsa olmazlardandır. EĢ'ari'nin iradeden hiç bahsetmemesi iradeyi de kudret gibi bir araz olarak kabul edip fille aynı anda yaratıldığını düĢündüğünü göstermektedir. Onun öğretilerinin paralelinde, aynı anda yaratılmamıĢ olsaydı, iradenin kendisi de bir fiil olduğuna göre zincirleme Ģekilde bir iradeyi kesbetmek için baĢka bir iradenin yaratılması ve kesbedilmesi gerekirdi. Zincirleme bir yaratma mümkün olmayacağına göre, EĢ'ari irade ve tercihten söz etmese de onun düĢüncesinin doğal seyri, bizleri iradenin ve fiilin aynı anda yaratıldığını düĢündüğü kanısına vardırmaktadır. Richard Frank makalesinde "insanda yaratılmıĢ da olsa bir kudretin varlığı, onun bilinçli bir tercih yaptığına ve fiilden sorumlu olduğuna imada bulunur" demiĢtir.324 Ancak açıkça gösteriyor ki iradenin fiille aynı anda yaratılması insana fiillerinde seçme Ģansı vermemektedir. Bu durumda insanın fiillerinden sorumlu olduğundan da bahsedilemez. Ġstiaat ile ilgili tartıĢmalarda üzerinde durulan en önemli noktalardan biri de istitaatin sürekli olup olmadığı konusudur. Mu'tezile kudretin bir araz olduğunu, fakat bu arazın insanda (ölene kadar) sürekli halde bulunduğunu söylemiĢtir.325 EĢ'ari'ye göre de kudret bir araz olmasına rağmen arazlar sürekli değildir ve yok olmak mecburiyetindedirler. Ona göre "kudret sürekli olsaydı iki Ģekilde sürekli olabilirdi; ya kendinden sürekli olurdu ya da üzerinde barındığı Ģeyin sürekli olmasıyla kendisi de 324 Frank, agm, s.16 325 Yazıcıoğlu, agm, s.51 87 sürekli olurdu. Kudretin bizzat kendisinin sürekli olması onun kendiliğinden baki olmasını ve hiçbir zaman yok olmamasını gerektirir. Bu durumda hudusu anında baki olarak ortaya çıkmalıdır ki hadis bir varlığın bu Ģekilde ortaya çıkamayacağı açıktır. Eğer üzerinde barındığı Ģeyin baki oluĢuyla sürekli olursa, o halde üzerinde barındığı da bir arazdır ve bu durumda araz arazla kaim olur ki bu fasittir." 326 Burada bir anlamlandırma kargaĢası yaĢandığı açıktır. Kudretin sürekliliği EĢ'ari'ye göre onun sonsuza kadar sürmesidir ve sonsuzluk hadis bir varlık için düĢünülemez. Halbuki kudretin sürekliliği insan yaĢadığı müddetçedir. Kudretin bizzat kendisinin baki olmadığı aĢikardır, çünkü hadis bir varlıktır ve insanla beraber vücuda gelmiĢtir. fakat insanın organları bir araz olduğu halde nasıl ki doğumundan ölümüne kadar kendisiyle beraberdir, kudrette aynı Ģekilde bir araz olmasına rağmen insan var oldukça o da varlığını devam ettirmektedir. EĢ'ari, kudretin insandan ayrı bir araz olduğuna, fiille beraber aynı anda yaratıldığına ve sürekli olmadığına dair delillerini sıraladıktan sonra kudretin var oluĢ özelliklerine ve etki alanına temas eder. EĢ'ari'ye göre takdir edildiği Ģey için vücut bulması, hadis kudretin varlığının Ģartıdır. Kudretin fiil ile beraber aynı anda yaratıldığı fikrinin tabii bir neticesi olarak yaratılan kudretin ne için yaratılmıĢsa o kudretle ancak o Ģeyin ortaya çıkacağını savunmuĢtur. Çünkü insanda kudret yaratıldığı zaman fiil de aynı anda yaratıldığı için o kudretle o fiil meydana gelmek zorundadır. ĠĢ olup bittikten sonra kudret araz olduğu için kaybolacaktır ve insan istese de aynı kudretle makdurunun dıĢında herhangi bir fiili gerçekleĢtiremeyecektir. EĢ'ari bu durumu Ģöyle izah eder:" Bir kudret iki hareket için olsaydı ya iki hareketin ikisi de o kudretle aynı anda ortaya çıkardı ya da hareketlerden biri diğerinden sonra ortaya çıkardı. Eğer iki aynı anda ortaya çıkarsa (kudret bedenin tümünde değil sadece hareketin ortaya çıkacağı uzuv da yaratılacağı için) ikisinin de aynı mevzide ortaya çıkması gerekirdi. Bu da aynı anda hem hareketli hem de sakin olmayı mümkün kılar ki bu muhaldir. ġayet aynı kudret biri diğerinden sonra gelen iki hareket için olursa delil ve mantık gösterdi ki kudret sürekli değildir, yani birinci hareket meydana geldikten sonra o kudret kaybolacaktır ve ikinci hareket kudret olmadan meydana gelecektir. Tabii bu da imkansızdır." 327 EĢ'ari burada kudretin varlık özelliklerinin 326 EĢ'ari, el-Luma', s.100 327 Age, s.98 88 ikisine temas etmiĢtir. Öncelikle kudretin genel bir anlam taĢımadığına yani hadis kudretin insan bedeninin ancak bir uzvunda ortaya çıkabileceğini belirtmektedir. Kudret ortaya çıkmak için bir mekana ihtiyaç duyar. Organ olmaksızın kudretin ortaya çıkması mümkün değildir. Ancak bir organın iki hareketi aynı anda yapması da muhaldir. Kudret bir organ için yaratıldığında o organ, kudret hangi fiil için yaratılmıĢsa sadece o fiili gerçekleĢtirebilir. Buradan yaratılan kudretin hususiyet özelliği taĢıdığını vurgulamak istediğini anlıyoruz. Ġkinci olarak kudretin araz ve geçici olduğunu belirttiğini görüyoruz. Zira iki hareketten hangisi önce gelirse o kudreti kullanmıĢ olacak ve kudret yok olacaktır. Diğer hareket ise ortaya çıkmak için bir kudret bulamayacak ve varlık sahasına çıkamayacaktır. EĢ'ari'nin düĢüncesine göre her bir fiil için ayrı kudret yaratıldığı böylelikle kanıtlanmıĢ olmaktadır. Onun burada ve genelde fikirlerini dayandırdığı temel argüman insanın bir fiili bir kere bile yapmaktan aciz kalması kudretin her fiil için ayrı ayrı yaratıldığıdır. Fakat bizce EĢ'ari'nin yanıldığı nokta Ģudur; sağlıklı ve herhangi bir fiili, mesela yürüme fiilini gerçekleĢtirecek organa sahip bir insan, hayatının belli dönemi hariç bu fiili her zaman gerçekleĢtirir. Sadece yeni doğan bir bebek sağlıklı ve yürüme organına sahip olduğu halde yürüme fiilini gerçekleĢtiremez; çünkü henüz kasları bu fiili yapmaya elveriĢli değildir. Ġnsan potansiyel kudret sahibidir ve statik halde bulunan kudreti fiil anında kinetik hale çevirerek fiili yapmaya muktedir olur. Potansiyel kudret hakkında daha önce verdiğimiz ölü bir bedenin titremesi örneği bu düĢüncemizi destekler niteliktedir. Bu noktadan itibaren yeni bir tartıĢma gündeme gelmektedir. EĢ'ari'nin kudretin ortaya çıkması için bir mekana yani bir organa ihtiyaç duyduğunu kabul ettiğini söylemiĢtik.328 Lakin organ kudretin illetidir EĢ'ari nazarında, kesbin değil. Kudret olmadan kesb vaki olamadığı halde organ olmadan kesb gerçekleĢebilmektedir.329 Yani ona göre illetler arasında bir bağlantı yoktur. EĢ'ari'nin böyle düĢünmesinin yegane sebebi, Allah Teala'nın dilediğini dilediği gibi yapabilmesinin önünü kapatmamaktadır. ġayet organ olmadan fiilin meydana gelemeyeceğini söylersen Allah'ın bir fiili yapmak istediğinde o fiili gerçekleĢtirecek organı bulunmayan bir insanda o fiili yaratamayacağı anlamına gelir ki, bu da Allah'a noksanlık izafe etmektir. Aynı Ģey kudret için de geçerli olmaz mı, yani ''kudret olmadan fiil meydana gelmez" demek Allah'a eksiklik izafe etmek 328 el-EĢ'ari, el-Luma', s.84 329 Age, s.97 89 değil mi sorusuna EĢ'arinin bulduğu çözüm, elin titremesi gibi zorunlu fiillerin kudret olmadan ortaya çıkmasıdır. Böylece Allah'ın istediği zaman kudret olmadan da fiil yaratabildiği EĢ'ariye göre ispatlanmaktadır. Aynı Ģekilde iktisabi fiilleri de kudret olmadan yaratabildiği halde iktisabi fiiller için kudretin yaratılması EĢ'ari ve Frank'a göre iradeyi içinde barındırdığı için sorumluluk açısından gereklidir.330 Buna paralel olarak EĢ'ari hayatı da fiilin değil kudretin illeti olarak görür. Mu'tezile ile EĢ'ari arasındaki tartıĢmalardan bir diğeri de "teklif ma layutak" (insanın, Allah tarafından gücünün yetmeyeceği Ģeylerle mükellef tutulması) konusundadır. Mu'tezile, Allah'ın insanı güç yetiremeyeceği Ģeylerle mükellef kılamayacağını söylemektedir. 331 Kadı Abdulcebbar'a göre bu adaletle ilgili bir meseledir. Allah adil olmak zorundadır ve adaleti gereği zulüm yapamaz. Ancak insanı gücünün yetmeyeceği bir Ģeyden sorumlu tutmak Allah'ın zulüm yapması anlamına gelir. Allah Teala'nın kendisi, bunu kendinden men etmiĢtir.332 Lakin EĢ'ari konuya Allah'ın her Ģeye kadir oluĢu üzerinden yaklaĢır. Allah Teala'nın mutlak kudretini sınırlayacak hiçbir Ģey yoktur. O mülkünde dilediği gibi tasarruf etme imkanına sahiptir. EĢ'ari bu fikrini "iĢitmeye güç yetiremediler"333 ayetiyle destekler. "ĠĢitmeye güç yetirememeleri, Allah Teala'nın güç yetiremeyeceklerini bildikleri halde onlara emrettiklerini gösterir."334 Bunun yanında o güç yetirememenin fiil yapmak için insanın kendisinde kudret yaratılmadığı anlamına gelmediğini söyler. Örneğin kafirin imana güç yetirememesinin nedenini kafirin kendisinde iman için güç bulunmaması olarak değil, imanı terk ettiği ve imanın zıddıyla meĢgul olduğu için iman edemediği Ģeklinde izah eder. 335 EĢ'ari burada kendisiyle çeliĢmektedir. Onun düĢüncesine göre irade, kudret ve fiil aynı anda yaratılmaktadır. Kafirin iman etmesi için önce iman etmeyi istemesi gerekir. Ancak isteme fiilinin gerçekleĢmesi için kendisinde bir irade, bu fiili gerçekleĢtirecek kudret ve isteme fiili yaratılması gerekmektedir. Fakat küfürle iĢtigal ettiği dönem içerisinde EĢ'ari'ye bu mümkün değildir. O halde bir defa inkar eden insanın artık geri dönme Ģansı kalmamaktadır. Kafirin de artık iman etme ihtimali yoktur. Bunun yanı sıra istemek ve inanmak fiilleri iki ayrı eylemdir ve zihinsel yani 330 el-EĢ'ari, el-Luma', s.102; Frank, agm, s.20 331 Ammara, age, s.117 332 Kadı Abdulcebbar, age, s.346 333 Hud 20. 334 el-EĢ'ari, el-Luma', s.113 335 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.191 90 insan beyniyle alakalı fiillerdir. EĢ'ari'nin öğretilerine göre bir mevzide iki fiil aynı anda ortaya çıkmaz. Bu durumda kafir, bir yandan inkar ederken değer yandan iman etmeyi isteyemeyeceği için iman etmesi imkan dahilinde değildir. EĢ'ari'nin istitaat konusuna yaklaĢımını ele aldığımız bu bölümde onun istitaat hakkındaki düĢüncelerini tafsilatıyla irdelemeye ve hatalı olduğunu düĢündüğümüz noktaları belirleyerek doğru bildiğimiz Ģekliyle izah etmeye gayret ettik. Bundan sonraki bölümde Cüveyni'nin istitaat hakkındaki görüĢlerini ve EĢ'ari'yle birleĢtikleri ve varsa ayrıldıkları hususları incelemeye çalıĢacağız. 2.c- Cüveyni'de İstitaat Cüveyni istitaat meselesine EĢ'ari'den farklı olarak önce kudretin varlığı üzerinde durarak baĢlar. Ġlk olarak Cebriyye'nin "insanda kudretin varlığı mecazidir"336 görüĢüne karĢı çıkarak gerçek bir kudretin varlığından bahseder. Cebriyye'nin ihtiyari ve iradi fiillerin titreme gibi zorunlu fiiller mesabesinde olduğu337 Ģeklindeki iddialarını, zorunlu ve ihtiyari fiiller arasındaki farka dikkat çekerek çürütmeye çalıĢır.338 Cüveyni, insanın eli titrediğinde ve sonra da onu kasten hareket ettirdiğinde, zorunlu olarak meydana gelen hareketiyle tercih ederek ve kesbederek meydana getirdiği hareket arasındaki farkı bildiğini söyler. Bu farkın harekete atfedilmesi mümkün değildir; zira hareket olma bakımından ikisi de denktir.339 Buradaki fark, ona göre kudretten kaynaklanmaktadır. Zorunlu hareket kudret olmadan meydana geldiği halde ihtiyari(iktisabi) hareket hadis kudretin kendisine taallukuyla ortaya çıkmaktadır. Cüveyni'nin bu izahı EĢ'ari'yle neredeyse birebir örtüĢmektedir. Cüveyni, daha önce de ifade ettiğimiz üzere, eserinde insan iradesinin varlığını açıkça kabullenmeye yanaĢmadığı için ihtiyari hareketle zorunlu haraket arasındaki farkı kudret olarak belirlemiĢtir. Halbuki insan iradesinin yönlendirmediği bir kudretin eseri olarak meydana gelen bir hareketin ihtiyari ya da gayr-ı ihtiyari olmasından bahsedilemez. 340 Ġradenin varlığı kudretin etkili olabilmesinin ön koĢuludur. Özler, bunun Cüveyni için bir tezat oluĢturduğunu, çünkü onun hareketlerden birisi için ihtiyari (isteğe bağlı), diğeri için de zorunlu dediğini ve aradaki farkı kudrete 336 Bağdadi, el-Fark beyne'l-Fırak, s.190 337 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.193 338 Age, s.194 339 Age, s.195 340 Özler, age, s.92 91 bağladığını söyler. 341 Ancak Özler, Cüveyni'nin fiil için ihtiyari dediği halde farkı iradeye bağlaması gerekirken kudrete bağladığını ve bunun da Cüveyni için bir tezat oluĢturduğunu belirtir.342 Özler'in dile getirdiği farkın iradeye bağlanması fikrine katılmakla birlikte bunun Cüveyni için bir tezat oluĢturduğunu düĢünmüyoruz. Cüveyni, EĢ'ari gibi zorunlu hareketin kudret olmadan meydana geldiğini savunmaktadır. Bu, kesb nazariyesinin sac ayaklarından biridir. Zorunlu harekette kudret bulunması onun da iktisabi hareket olmasına neden olur. Oysa zorunlu hareket müteharrikinin nasıl meydana geldiğini bilmeden ortaya çıkan bir hareket olduğu için zorunlu harekette kudret bulunursa zorunlu hareketi kesb eden kiĢi bilmeden bir fiili kesb etmiĢ olacaktır. Zaten hadis kudret EĢ'ari, Cüveyni ve Frank'a göre iradeyi de içinde barındırdığı için zorunlu ve iktisabi hareketi birbirinden ayıran kudrettir.343 Kaldı ki Cüveyni, hatayla ve dalgınlık anında istemeden de olsa elin iradi hareketiyle titremesi arasındaki farkın ayırt edilebileceğini söyler.344 Yine de biz, insanın fiillerindeki sorumluluğun yegane Ģartının kudret olduğu fikrini kabul etmiyoruz. Öyle olsaydı hatayla iĢlediğimiz amellerdeki, örneğin oruçluyken yiyip içmemizin orucumuzu bozmaması gibi, sorumluluğumuzun kalkmaması gerekirdi. Hadis kudretin sürekli olup olmadığı konusuna gelince bu, Cüveyni'nin üzerinde önemle durduğu bir meseledir. Zira istitaat konusuyla ilgili diğer noktaları bu meseleye dayandırır. Cüveyni'ye göre kudret diğer arazlar gibi bir arazdır ve baki değildir. Bu, bütün arazlar için geçerlidir. ġayet arazlar baki olsaydı yok olmaları muhal olurdu.345 Burada önemli olan kudretin bekasından ne anlaĢıldığıdır. Kudretin bekası hakiki anlamda sonsuzluk mu yoksa belirli bir periyot içersindeki süreklilik midir? Ġradi hadis kudret hayatla ilintili ve onunla kaim bir arazdır. Ġradi diyoruz, çünkü bir bedenin ölümden sonra titremesi potansiyel kudretin statik halde bir müddet de olsa varlığını devam ettirdiğini bize göstermiĢtir. Her insan da ölümü tadacağına 346 göre hadis kudretin 341 Özler, age, s.93 342 Age, s.104 343 EĢ'ari, el-Luma', s.97; Cüveyni, el-ĠrĢad, s.195; Frank, agm, s.32 344 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.196 345 Age, s.198 346 Ankebut, 57 92 sonsuz olması düĢünülemez. O halde kudretin bekasıyla kastedilen belirli bir dönem içinde yani insan hayatı devam ettiği sürece varlığını sürdürmesidir. Aslında kudretin sürekli olmadığı ve fiille beraber fiil için yaratıldığı fikri de kudretin sürekliliğine kapı aralamaktadır. Ġnsan, ömrünün hiçbir döneminde fiil yapmaktan hali olmaz. Her zaman bir eylem içindedir. Hareketsiz oturmak, yatmak, düĢünmek, ayakta durmak; bunların hepsi birer fiildir. Ġnsan ancak üç adet duruĢ pozisyonunu yapmaya kadirdir; ayakta durmak, oturmak ve yatmak. Bunların hepsi birer fiildir. ġu halde insanda kesintisiz olarak kudret yaratılmaktadır. Aksi takdirde inanın pelte gibi yığılıp kalması gerekirdi. Cüveyni'nin hadis kudretin baki olamayacağını nasıl temellendirdiğine dönecek olursak; varlığını devam ettirdiği kabul edilen kudretin sonradan yokluğu düĢünülebiliyorsa, bunun iki sebebi olabilir: Birincisi bir zıddının ortaya çıkmasıyla yok olması, ikincisi ise mevcudiyetinin Ģartının ortadan kalkmasıyla yok olması. Zıddının ortaya çıkmasıyla kendisinin yok olmasının düĢünülmesi batıldır. Çünkü ortaya çıkan zıt, zıddını engelleyen kudretten daha üstün değildir. Ġkinci husus, zıddı, kendisi yok olduktan sonra çıkacağı için birinci yok olduğunda zıdda gerek kalmaz.347 Ġkinci sebebe gelince, kudretin Ģartının yok olmasıyla kudretin de yok olacağını söylemek yanlıĢtır. Kudretin Ģartı ya araz ya da cevher olmak zorundadır. Araz olduğu takdirde durum birinci sebepteki gibi olur. ġayet cevherse , o halde arazlar bekasını düĢünürken cevherin yok olacağını söylemek doğru değildir. Cevherin yok olmasının yolu arazlarla olan ilintisinin kesilmesidir. Dolayısıyla arazların bekasına hükmedildiği takdirde cevherlerin yokluğunu düĢünmek yanlıĢ olur.348 Burada Ģöyle bir soru akla gelmektedir:"Araz olan kudretin sürekliliği yoksa ve onun bekasından bahsedilemezse böyle bir kudret insanın fiili için bir zemin nasıl oluĢturabilir ve insanın değiĢik konumdaki benzer ve zıt fiillerini varlık alanına nasıl çıkarabilir?"349 Öncelikle Cüveyni bu soruya cevaben EĢ'ari'yle paralel olarak kudretin fiilden ayrı olduğunu ve fiilden önce olmadığını söylemiĢtir. Ona göre kudret, kendisiyle güç yetirilen Ģeyin hadis oluĢundan ayrılır. Yani kudretin fiilin ortaya çıkmasıyla bir ilgisi yoktur. Cüveyni kudretin fiille olan ilgisini ilmin malumla olan ilgisiyle aynı olduğunu söyler. Nasıl ki ilmin maluma bir tesiri yoktur, kudretin de fiil üzerinde bir tesiri 347 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.201 348 Age, s.201 349 Özler, age, s.122 93 yoktur.350 O halde kudretin varlığının amacı ve etkisi nedir? Cüveyni'nin ve EĢ'ari'nin söylemlerinden anladığımız kadarıyla kudret ancak bir nevi irade görevi görmektedir. Ġnsanın fiillerindeki sorumluluğu göz ardı edilemeyecek kadar açıktır. Sorumluluk içinse irade yani seçme özgürlüğü Ģarttır. Allah'ın karĢısında insana herhangi bir konuda özgürlük tanımak EĢ'ariyye mensuplarına göre Allah'ın aĢkınlığına gölge düĢüreceği için her daim yaratılan, yani denetim ve kontrol altındaki bir kudretle bu iĢi çözmeye çalıĢmıĢlardır. Herhangi bir etkinliği olmasa da kudret sahibi olması fiillerindeki sorumluluğun insanda olmasını gösterir manasındaki açıklamalar, ancak vicdanları rahatlatmaya yönelik bir çabadır. Ġkinci husus, kudretin hem bir Ģeye hem de onun benzerine veya zıddına taalluk edip etmeyeceği sorusudur. Cüveyni, Mu'tezile'nin bu husustaki fikrini eleĢtirerek, "iki zıt aynı kudretle meydana geldiği takdirde ikisinin de aynı mekan(uzuv) ve aynı zamanda ortaya çıkması gerekir" der. 351 Halbuki bunun imkansızlığı bedihi olarak bilinir. Ancak bu sadece her iki düĢüncenin de birer sonucu olmaktan öteye geçmez. Cüveyni burada Mu'tezile'yi kendi fikirleri çerçevesinde değerlendirerek eleĢtirmektedir. Her bir fiil için ayrı kudret yaratıldığını düĢünen birinin, aynı kudretle tek fiil yapılabileceğini söylemesi doğaldır. Fakat Mu'tezile'ye göre kudret sürekli olduğundan aynı kudretle birbirine zıt veya benzer fiiller yapmak mümkündür. Ayrıca insanın aynı uzuvla aynı hem bir fiili hem de onun zıddını yapabileceğini söyleyen, iddia eden kimse yoktur. Herhangi bir mahluk bunu yapamadığı gibi yapmayı düĢünmenin abesle iĢtigal olduğunu bilir. Bu yüzden bu konuda tartıĢmanın da bir gereği yoktur. Aynı kudretle benzer fiillerin yapılıp yapılamayacağı meselesine gelince bu konudaki düĢüncemizi bir misalle ifade edebiliriz: Ġnsan yürümek ve ayakta durmak için aynı uzuvlarını yani bacaklarını ve ayaklarını kullanır. Aynı zamanda yürümek için ayakta durması gerekir. Zira oturarak veya yatarak yürüme fiilini gerçekleĢtirmesi mümkün değildir. ġayet her fiil için ayrı kudret gerekseydi, yürümek ve ayakta durmak için hem bacaklarda hem de ayaklarda iki ayrı kudret yaratılması gerekirdi. Ancak aynı mekanda iki ayrı kudret yaratılması, yürümek ve ayakta durmak için gerekli olan iki bacak ve iki ayakta toplamda sekiz ayrı kudretin varlığını gerektirir ki bu da sekiz ayrı irade demektir Cüveyni ve EĢ'ari'nin öğretilerine göre. Yine her iki alime göre aynı 350 Cüveyni, el-ĠrĢad, s.202 351 Age, s.204 94 uzuvda, aynı anda birden fazla kudretin bulunması muhaldir; çünkü birden fazla kudretin varlığı birden fazla fiili gerektirir. Bu durumda aynı uzuvda aynı anda birden fazla fiilin ortaya çıkması demektir. Görüldüğü üzere her fiil için ayrı kudret yaratılması fikri kendi içinde tenakuz halindedir. Son olarak Cüveyni açısından "teklif ma la yutak" meselesini ele alacak olursak, ona göre güç yetirilemeyecek Ģeyle emrolunmak EĢ'ari'de de olduğu gibi mümkündür. Cüveyni bunu iki kısımda inceler; muhal olan Ģeyle emrolunmak ve iki zıddın aynı anda yapılmasıyla emrolunmak."Oturan ve ayağa kalkmaya güç yetiremeyen birine "ayağa kalk" emri vermek muhal değildir" 352 der Cüveyni. Ancak bunun mantıki hiçbir açıklaması yoktur. Bir Ģeyi yapmaya gücü yetmeyecek birine o Ģeyi yap demek mümkün olsa da bu sözden öteye geçmez ve geçmeyeceği de emri veren ve alan tarafından bilinir. O halde hayata geçmesi mümkün bir Ģeyin yapılmasını istemek abesle iĢtigalden baĢka bir Ģey değildir ve Allah Teala bundan münezzehtir. Cüveyni'nin bu konuda ileri sürdüğü delil olan "Rabbimiz, kendisine güç yetiremeyeceğimiz Ģeyi bize yükletme" ayeti, dünyadayken bir çok imtihana tabi tutulan insanın zorluk derecesi yüksek imtihanlara tabi tutulmamayı istememesini bildirir. Çünkü insanlar bazen karĢılaĢtıkları imtihanlardan baĢarıyla geçememekte hatta imanlarını kaybetme derecesine kadar gelmektedirler. Halbuki aynı imtihandan baĢarıyla çıkanlar da olmaktadır. ĠĢte dua mahiyetindeki bu ayet, insanların kendileri için neticesinin menfi olabileceğini düĢündükleri zorluk derecesi yüksek imtihanlarla karĢı karĢıya kalmaktan korunmak için yapılan bir yakarıĢtır. 352Cüveyni, el-ĠrĢad, s.204 95 SONUÇ YaklaĢık on dört asırdır Müslüman toplum kader ve insanın fiilleri konusunda bir ittifak sağlayamamıĢtır. Ortaya konan onca delil, söylenen kitaplar dolusu sözler ve fikir ayrılığının getirdiği çatıĢmalarda yitirilen hayatlara rağmen henüz birlik içinde olamayıĢımız, yüz yıllardır bir arpa boyu yol gidemediğimiz ve daha uzun yıllarca da gidemeyeceğimizi gösteriyor. Ġnsanoğlunun bu dünyada mutlak özgürlüğünden bahsedebilir miyiz? Veya yaptığı eylemlerde cebir altında mıdır? Bu sorulardan sonra Ģu ayeti hatırlayalım:"Ey iman edenler! Size açıklandığı takdirde sizi üzecek Ģeylere dair soru sormayın" (Maide, 101). Sonra da peygamberimizin kader hakkında soru sorulmasını yasakladığını. PeĢine düĢmemiz gereken asıl sorular yukarıda geçenler mi? Yoksa Kur'an-ı Kerim'in bize sorduğu "Nereye gidiyorsunuz?" (Tekvir, 26) sorusunu biz de kendimize sormamız mı daha uygun olur? YaratılıĢında merak hissi var olan insanın, yaĢadığı dünyanın merakını celp etmesi ve mesele bizzat kendisiyle alakalı olduğunda bu merakın daha da artması doğaldır. Zaten insanoğlunun sosyal ve teknolojik çalıĢmalarını bu denli ileri seviyelere taĢıyabilmesinin ardındaki en önemli faktörler merak ve araĢtırma isteğidir. Lakin her araĢtırmanın belli baĢlı kuralları ve bir üslubu olduğu gibi etik kurallarına da uygun olması Ģarttır. Ayetleri geliĢi güzel yorumlayarak delil olarak kullanmak, fikirlere sarsılmaz bir dayanak sağlamak amacıyla hadis uydurmak gibi yollar kesinlikle baĢvurulmaması gereken usullerdir. Kader ve insanın fiilleriyle alakalı son sözümüz Ģudur ki; hayatı, doğumu ve ölümü arasında sınırlanmıĢ, belirli Ģeyleri yapmanın ötesine geçemeyen, buna kapasitesi yetmeyen, bu sınırlı hayata ve sınırlı bedene yine sınırlı bir dünyada sahip olan bir varlığın yani insanın, mutlak manada özgür olduğunu söylemek ne kadar imkansızsa, bu sınırlamalar içinde ayrıca bir sınırın olduğunu söylemek ve bu sınırla beraber insanın kendi alanı içinde hareket özgürlüğünü elinden almak bir o kadar imkansızdır. Öyleyse insanın alanını belirleyen çizgileri çizdikten sonra bir irade ve fiil yapma hürriyetinden söz etmek kesinlikle Allah Teala'nın aĢkınlığına ve eriĢilemez sıfatlarına halel getirmeyeceği gibi, Kur'an'ın ve sünnetin ruhuna ve öğretilerine uygun olan da budur. Ġnsanı çevreleyen bu sınırlar nedir diye sorulursa, o da "Tevhid" ilkesidir. Bir bakıma, yer ve göğün sınırları içerisinde yaĢamak zorunda olan insan nasıl ki kendisini bu alan 96 içinde mahkum edilmiĢ saymıyor ve bu sınırlı mekan ona dar gelmiyorsa, değil sınırlarını tayin etmek, sınırsız olduğu için alanını tasavvur etmenin dahi mümkün olmadığı Allah Teala'nın "Tevhid" alanı içerisinde insan, kendisine ayrılan dünyada kendisini serbest hissetmektedir. Ġnsan dıĢ dünya ile olan bağlantısını koparmadıkça gerçekten özgür sayılamaz. Bunu yapması da mümkün olmadığına göre, insanın ve insanın yaĢadığı dünyanın müessiri ola Allah Teala'dan müstağni olmanın imkanı yoktur. Ancak "Tevhid" sınırları içerisinde Allah Teala'nın insana verdiği irade ve kudreti tam yetkiyle kullanmakta bir sakınca yoktur. Allah'ın aĢkın gücünü ve eriĢilemezliğini bildikten sonra, onun mülkünde iĢ yapan sorumlu bir varlık olmak insana O'na rağmen bir yetkinlik ve özgürlük vermediği gibi, insanı tamamen pasif olmaktan kurtarır. Ġnsan hürriyeti konusu, kelamla beraber felsefenin de bir konusudur ve insan var oldukça da öyle kalacak, üzerinde tartıĢılmaya devam edilecektir. Bunun nedeni, hürriyetin bir yaĢantı olup, duygusal alana ait olmasıdır. Bu yüzden herkes için geçerli bir tanımı yapılamaz. Mesele, zaten bir yönüyle insanı aĢan bir varlıkla alakalı olduğu için tam bir çözüm elde etmek oldukça zor hatta imkansız gibi görünmektedir. Ġslam düĢüncesine yön veren mezheplerden biri olan EĢ'ariyye mezhebinin biri kurucusu, diğeri mezhebin inkiĢafında rol oynamıĢ iki aliminin meĢhur eserlerinden yola çıkarak onların kader ve insanın fiilleri hakkındaki görüĢlerini nasıl temellendirdiklerini incelemeye çalıĢtık. Her ne kadar aynı mezhep mensubu da olsalar bir konuda bazen aynı, bazen benzer ve bazen de farklı Ģeyler söylediklerine Ģahit olmaktayız. Sosyal bilimlerde olduğu gibi taraflardan birisinin insan olduğu her meselede hakikat, Ģartların değiĢmesiyle Ģekil değiĢtirebilmektedir. Nietzsche'nin de dediği gibi ".... düpedüz olgular yoktur, sadece yorumlar vardır."353 Bizce insanı insan yapan ve ona değer katıp diğer insanlar arasında öne çıkmasını sağlayan en temel özelliklerden bir tanesi de farklı bakıĢ açısı sergileyerek değiĢik yorumlar yapabilme yetisidir. Ġnsaların bilgi birikimleri, karakteristik özellikleri, yetiĢtikleri çevre ve yaĢadığı koĢullar her hangi bir konuda söz söylerken hangi yolu takip edeceklerini ve nasıl bir tavır takınacaklarını belirleyen unsurlardır. Bu unsarların birlikteliğinden yeni ve özgün fikirler ortaya çıkabilmektedir. Sosyal bilimlerde bir sonuç elde ederken diğer araĢtırmacıların da matematiksel bir 353 Friedrich Nietzsche, Güç Ġstenci, çeviri: Sedat Umran, Birey Yayınları, Ġstanbul 2002, s.251 97 kesinlikle aynı sonucu elde etmelerini beklemek, balık tuttuğunuz denizden diğerlerinin de sizin yakaladığınız balığı yakalamalarını beklemek gibidir. Evet, onların da tuttukları balıktır ve aynı denizden tutmuĢlardır; lakin sizin tuttuğunuz balık değildir o. Tabi bütün bunları ifade ettikten sonra da dini meselelerde, hele de iman konularında aynı kaynaklardan (Kur'an-Sünnet) yola çıkarak farklı ve hatta birbirine zıt çıkarımlarda bulunmanın imkan dahilinde ve uygun olup olmadığı da ayrı bir çalıĢmanın konusu olabilcek bir muammadır. Sosyal bilimlerde ve beĢeri iliĢkilerde hakikatin, yorumcunun ilmi düzeyine ve yukarıda saydığımız unsurlara göre farklılık göstermesi makuldür. Fakat dini meseleleri sosyal bilimlerin içine dahil edebilmek bizce zordur. Sosyal bilimler tamamen insandan ve insani iliĢkilerden zuhur etmektedir ve en nihayetinde sistemi ve kuralları birer beĢeri oluĢumdan ibarettir. Dinlerin (ilahi dinler) sistemi ve kuralları ise Allah Teala'nın belirlemesiyle meydana gelmiĢtir. Hal böyle olunca da kimin hangi konuda ne söylediğinden ziyade söylediği Ģeyin Kur'an'a ve Sünnet'e uygun olup olmadığı meselesi gündeme gelmektedir. EĢ'ari ve Cüveyni konuya yaklaĢımlarında bazı hususlarda benzer yöntemler ve söylemlere baĢ vururken bazen de birbirlerinden ayrılmıĢlarıdır. Bu benzerlikler ve farklılıklar metodolojik olarak ve akli yöntemlere dayanmada kendini çok belli etmesede görünmektedir. Öncelikle her iki alim de kader ve insanın fiilleri meselelerini ele alırlarken Kur'an ve akli yöntemlerle konuyu izaha çalıĢmıĢlardır. Ġkisi de Kitabu'l-Luma' ve Kitabu'l-ĠrĢad adlı eserlerinde hadise hiç baĢvurmamıĢlardır. Bizce bunun nedeni bir cevap niteliğinde yazılan bu eserlerin muhataplarının yani Mu'tezile'nin hadislere karĢı tutumudur. Zira Mu'tezile hadislere karĢı ihtiyatla yaklaĢmayı tercih etmiĢ, kendilerine göre akıl süzgecinden geçemeyen ve ilahi emirlere aykırı gibi görünen hadislere baĢvurmaktan ve hatta onları kabul etmekten kaçınmıĢlardır. Ayrıca Mu'tezile mütevatir olarak gelen haberleri zorunlu bilgi olarak addederken kader ve insanın fiilleri konularında olduğu gibi ahad haberleri zorunlu bilgi olarak görmemiĢlerdir. Mu'tezile'nin bu tutumu onları hadisleri kullanmaktan alıkoymuĢ gibi görünmektedir. Hadislere ihtiyatlı yaklaĢmak onları inkar etmek anlamına gelmediği gibi Mu'tezile'nin hadislere fazla yer vermemesini savların sıhhati açısından uygun görüyoruz. Zira Kur'an'ın korunduğu gibi korunamayan hadis metinlerinin sıhhatinin tartıĢmalı olması 98 iman akideleri gibi kesin sonuçlar ve bildirimler isteyen konularda kullanılması pek doğru görünmemektedir. Ġki alim arasındaki bir diğer benzerlik de, hem EĢ'ari hem de Cüveyni, genel olarak bilinen manasıyla yani insanın baĢına gelmiĢ ve gelecek bütün olayların Allah tarafından insan yaratılmadan önce takdir edildiği anlamında kader meselesinin üzerinde çok fazla durmamıĢtır. Bu durumun olası nedenine daha önce değinmiĢtik. O dönemde tartıĢmalar genelde insanın fiillerinin yaratıcısının kim olduğu çerçevesinde cereyan etttiğinden bu anlamda kader konusu hakkında çok fazla Ģey söylemeye ihtiyaç duyulmamıĢtır. Son olarak iki alimin de benzerlik gösterdiği diğer husus, ayetlerden ve akli çıkarımlardan faydalanarak meseleyi izaha çalıĢmıĢ olmalarıdır. Her ne kadar bazen aynı bazen de farklı ayetlerden yola çıkmıĢ olsalar da aynı sonuca varabilmiĢlerdir. Kulun fiillerinin Allah tarafından yaratılması, kulun bu fiiller üzerinde hiç bir etkisinin olmaması, insanın sahip olduğu iradenin fiilin oluĢumuna bir etkisinin olmaması, istittaatin fiille beraber ve aynı anda yaratılması, Allah'ın hem halik hem de gerçek fail, kulun ise kasip olması, insanın güç yetiremeyeceği Ģeyden sorumlu tutulmasının mümkün olduğu gibi konularda aynı fikri paylaĢmıĢlardır. Mesela fiillerin yaratıcısının Allah olduğunu iddia etmede her iki alim de zorunlu fiillerin ortaya çıkıĢını delil olarak göstermiĢlerdir. Ġkisi de zorunlu fiillerin insandan bağımsız, onun iradesi dıĢında ve nasıl meydana geldiğinin farkına varamadan sadır olduğunu ve bu sebeple de kesbi fiilerin yarattcısının da Allah olduğunu söylemiĢlerdir. Aradaki paralelliklere bir diğer örnek hadis kudretin fiille beraber fiille aynı anda yaratılması ve eylem sona erdikten sonra da kudretin yok olmasıdır. Ġkisine göre de hadis kudret baki değildir ve her eylem için ayrı kudret yaratılmaktadır. EĢ'ari ve Cüveyninin yöntemi ve eserlerinin konuyla ilgili bölümlerinin muhtevası arasında çok bariz ve kendini belli eder nitelikte olmasa da bazı küçük farklılıklar da mevcuttur. Cüveyni, EĢ'ari'ye göre akli delillere daha çok yönelmiĢtir. Meseleyi izah ederken EĢ'ari bir ayeti ele alıp o ayeti yorumlamaya çalıĢırken, Cüveyni ayetlerden faydalanmakla beraber bir çok yerde yalnızca akli yöntemlere baĢvurmuĢtur. Diğer yandan her iki alimin de baĢta Mu'tezile olmak üzere diğer mezheplere cevap verme kaygısı güttükleri ortadadır. EĢ'ari bunu onların delil olarak kullandıkları ayetleri 99 kendince yorumlayarak yaparken, Cüveyni çoğu zaman doğrudan onların yorumlarını kullandıkları delilleri zikretmeden eserine alarak cevap vermeye çalıĢmıĢtır. Eserlerinde iligili meselelerin ihtivasını ele alıdğımızda da ikisinin farklı ayetler üzerinden yorum yaptıklarını görüyoruz. Ancak çıkardıkları sonuç bakımından farklı ayetleri ele alsalarda birbirlerine tamamen paraleldirler. Yine Cüveyni ile EĢ'ari arasında ortaya çıkan farklardan biri; EĢ'ari iktisabi fiillerin kula kulun sorumluluğunu göz önünde bulundurarak gaflet anında ortaya çıkmayacağını savunurken, Cüveyni iktisabi fiillerin de bazen gaflet anında ortaya çıkabileceğini iddia etmiĢtir. Ġhtivayla ilgili bir diğer küçük farkta insanın fiilleri meselesindedir. EĢ'ari kulun meydana getirdiği fiillere kesbî fiiler derken, Cüveyni bunlara ihtiyarî fiiller adını vermektedir. Ancak daha öncenden de söylediğimiz üzere Cüveyni'nin bu fiillere ihtiyari fiiller demesi ironiktir. Zira ihtiyari; seçilerek, bilerek, isteyerek yapılmıĢ anlamlarına gelmesine rağmen Cüveyni, kulun fiillerdeki iradesinden ve bu iradenin etkinliğinden hiç bahsetmemiĢ; aksine kulun iradesinin fiiller üzerinde etkisiz olduğunu söylemiĢtir. 100 KAYNAKÇA AKBULUT, Ahmet, Allah'ın Takdiri Kulun Tedbiri, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:33, sayı:1. AKTEPE, Orhan, Kaza-Kader'in Mahiyeti ve DeğiĢip DeğiĢmemesi Problemi, Kelam AraĢtırmaları Dergisi, sayı:10, 2

Bugün 5 ziyaretçi (9 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol