KUR’AN NE KADAR TERCÜME EDILEBILIR

Faruk GÜRBÜZ

 

Bütün bir tercüme tarihine baktığımızda görürüz ki tercüme sanatı, fevkalâde asildir ve çok üstün bir maharet ve çok kapsamlı bir müktesebat ister. Tercüme sanatının gerektirdiği bir çok vasıflarla donanmış bir mütercim bile, bir metni asıl dilden farklı bir dile aktarırken, çoğu zaman, bir çok yerlerde, çok farklı zorluklar yaşar, çok çeşitli ve çetin problemlerle karşı karşıya kalır. Bu problemlerin en çözülmezi de, edebî yönden mükemmelliğe ulaşmış metinlerde gözlenmektedir. Eğer bir metin derin mânâlarla yüklüyse ve aynı zamanda da büyüleyici bir şiirsel üslup taşıyorsa, bu kabil bir yazılı eser elbette mütercimi zorlayacak ve onu oldukça sarp bir yokuşa veya gayet engebeli bir mecraya sürükleyecektir.
İşte yüce Kitabımız Kur’an-ı Kerim de, bu kabil eserler gibi, tarihi boyunca mütercim ve müfessirlerini böyle bir zorluğa sürüklemiş ve onların deha çapında olanlarını bile acze düşürmüştür.

Meselâ, Kur’an-ı Kerim’i anlamı anlamına tercümeye kalkışan her mütercimin karşısına her zorluktan evvel, Kur’an’ın geniş anlamlı kelimelerinin tercümesinde karşılaşılan bir zorluk çıkar. Fatiha sûresinin ilk ayetinde geçen hamd kelimesini tercüme ederken karşılaştığımız zorluk gibi… Bu ayette geçen hamd kelimesini biz ya sadece övgü ile karşılar, ya da bu kelimeyi aynen, olduğu gibi bırakırız, Yani, ya “Övgü Allah’ındır.” Ya da “Hamd Allah’ındır.” şeklinde tercüme ederiz. Ancak, Kur’an’ın sibak u siyakında hamdın o la mütenahi mânâlarını tercümeye aktarmakta zorluk çekeriz. Çünkü hamd sûrenin bütünlüğü içinde Alemlerin Rabbı ile alâkalı olarak kullanılmıştır. Bu alâka da bu kelimeye oldukça geniş mânâlar yüklemiştir. Öyle ki bu kelimenin bu bağlamda kazandığı mânâ, kadim ve yeni Arap dilinde bile mevcut değildir. Çünkü bir varlık övüldüğünde onun en güzel özellikleri, en güzel sıfatları söylenir. Bu yüzden, Allah’a ait bir övgü söz konusu olunca, O’nun güzel sıfatları, O’nda var olan güzel isimler akla gelir. İşte bu mütalaalardan sonra “el hamdu li’llahi” ifadesini “el esmau’l husna li’llahi” şeklinde, yani en güzel isimler, en güzel vasıflar, en güzel özellikler, hak bir ilahta olması gereken vasıflar, Allah’ındır, gibi anlamamız ve bu manaya göre de bu cümleyi tercüme veya tefsir etmemiz gerekir. Bu anlayış da bizi yalnız bu ayeti kerimenin tercümesi konusunda Allah’ın güzel isimlerini tek tek saymaya, sonra da bu kutsî isimleri ayrı ayrı tefsir etmeye iter. Dolayısıyla her isimle sonsuz mânâ alanlarına açılırız.

İşte görülüyor ki daha Fatiha sûresinin ilk ayetindeyken bile, müthiş bir tercüme zorluğuyla yüz yüze geliyoruz ve bu zorluk da bizi oldukça analitik, yani açıklayıcı, tefsirci bir tercüme yoluna itiyor. Bununla da kalmıyor, ayetin telmih ve çağrışımları bizi daha geniş manaları sıralamaya, sayıp dökmeye sevk ediyor. Meselâ bu kısacık cümlenin bütün bir şirk tarihine karşı ilan edilmiş bir muhtıra cümlesi olduğunu seziyoruz. Çünkü insanlık, tarih boyunca Allah’a ait sıfatları, yani uluhiyyet sıfatlarını putlara, ateşe, Ay’a, Güneş’e, yıldız’a; ciptlere, tağutlara, zaman zaman da despot krallara veregelmiştir. Bu ayette ise bu sıfatların yalnız Allah’a ait olduğu vurgulanır, tarih boyunca yapılan bu yanlış reddedilir. Zımnen, yaratmak, rızk vermek, rızkları taksim etmek, kader çizmek, yaşatmak, öldürmek, güç ve kudret gibi sıfatlar yalnız Allah’ındır denmek istenir. Allah’tan başka hiçbir varlıkta bu sıfatlar hakikî olarak mevcut değildir, denir.

İşte bu ayeti okurken, onda böyle bir mânâ ve îlâm sezen mütercim, bu îlâmı da tercümede göstermek zaruretini hisseder ve anlar ki, Ayetin bu anlam ve telmih sınırları, çağrışımcı, yani tedaisel güç hudutları fevkalâde geniştir ve bu kabil kelimeleri karşı dilde tek kelimeyle karşılamak fevkalâde zordur.

Yine, Arapça’daki şu özellik esas alınarak bir tercüme yapılmaya kalkışılsa, hiç şüphesiz yine aynı zorluğa düşülür. Meselâ Arap dilinde “fe” harfi ile başlayan her kelime, ayrılma, bölünme, yerden çıkma, kopma, ayırt etme ve çatlama ifade eder. Bu bilgi göz önüne alınarak Felak sûresindeki “Kul euzu bi rabb’il felak.” ayeti tercüme edilmeye kalkışılsa, ayette geçen felak sadece sabah olarak tercüme edilemez. Gerçekten de sabah, bir ayrılma ifade eder. Aydınlık karanlıktan ayrılır, sonra aydınlık galip gelir ve sabah tebeyyün eder. Bu açıdan bu kelimenin sabah olarak tercümesi doğrudur; ancak noksanlıktan hali değildir. Çünkü felak kelimesi başında fe harfini taşıdığı için akla gelen her türlü, biyolojik, sosyolojik, fiziksel ve jeolojik vs. ayrılmayı ifade edecek anlam genişliğine sahiptir. Bu derece geniş anlamlar ihsas edebilen bir kelimeye, karşı dilde tek kelimelik bir karşılık bulamayınca da haliyle bu kelimeyi bir çok kelimeyle karşılamak zorunda kalırız. Bu durumda da meal veya tefsirde Kur’an’ın icazı gözlenemez olur. Yani O’nun çok az kelimeyle geniş mânâlar ifade eden hususiyeti tercüme metinlerde artık göze çarpmaz olur. Bu durum karşısında, Kur’an’ıın aslından habersiz olan kimseler de zanneder ki, Kur’an-ı Kerim de, meramını bu kadar çok kelime sıralayarak anlatmış.

Konumuza dönecek olursak deriz ki, bu bilgiler ışığında biz bu ayeti, “Sabahın rabbine, gündüzü geceden ayırt eden rabbe, mitoz ve mayoz bölünmeleri gerçekleştiren, hücreleri bölerek çoğaltan rabbe, atomu bölen, böylece ondan büyük bir enerji açığa çıkaran, toprağın derinliklerindeki tohumu çatlatan, artı ve eksi elektrik yüklü bulutları birbirinden ayrı tutan, ağacın gövdesinden dalları ayıran, dallardan, tomurcukları, tomurcuklardan yaprakları ayıran, yerden suları, kaynakları çıkaran, erkeği dişiden ayıran, ayrı ayrı, farklı farklı yaratan rabbe, insanları farklı farklı huy ve mizaçlara ayıran, çiçekleri renk renk yaparak farklı kılan, haklıyı haksızdan ayran rabbe, sığınırım de.” şeklinde tercüme veya tefsir edebiliriz. Ancak yine de bu saydıklarımız felak kelimesinin geniş anlam ihsaslarını tam anlamıyla ifade etmez… Yani açıklamalarımız yine de noksan kalır.

Bu mütalaalarımız sadece iki örnekten ibarettir; oysa Kur’an’da böyle anlam genişliğine sahip binlerce kelime mevcuttur. Artık siz bu durumu göz önünde bulundurarak Kur’an’ın şimdiye kadar ne derece tercüme edilmiş olduğuna bakın ve gelecekte de ne kadar tercüme ve tefsir edilebileceğini tahmin etmeye çalışınız.

Yine, bir mütercim Kur’an’ın deyimsel ifadelerine baktığında dehşetler içinde kalır. Bütün dillerde anlamı kuvvetli ve hatta kalıcı kılmak için deyimsel ifadeler kullanılır. Her deyimin bir hikâyesi vardır. Bu hikâyeler deyimlerin anlamlarını daha da güçlü kılan en mühim sebeplerdendir. İşte biz bu deyimlerin yalnızca deyimsel olmayan karşılıklarını verdiğimiz ve onların çıkış hikâyelerini tercümeye aktaramadığımız zaman, anlam o kadar zayıflar ki, adetâ kuru bir ifadeye, yalın bir söyleyişe dönüşür. Meselâ, ödü kopmak deyiminin karşılığı korkmaktır. Bunlar belki eş anlamlıdır; ama aynı kıymet ve vurgu değerinde değildirler. Ödü kopmak daha mübalağalıdır ve korkmak fiilinin şiddetini anlatır. Kur’an’da da böyle anlatımlar vardır. Meselâ Bakara sûresinde geçen “Ve uşribu fi kulubihimu’l icle…”, “Onların kalplerine buzağı içirildi.” ifadesi ile “onlar buzağıyı çok sevdiler.” ifadesi, aynı anlatım gücüne sahip değildir. Hatta “kalplerine buzağı sevgisi içirildi.” ifadesi bile aynı ifade kuvvetine sahip değildir. Çünkü Alemlerin Rabbi öyle çarpıcı bir ifade kullanıyor ki, neredeyse “kalplerine buzağının ta kendisi içirildi.”demek istiyor. Bir heyecan sanatı olan mecaz-ı mürsel sanatını kullanarak mânâyı son derece kuvvetli bir hale sokuyor. Ama mütercim bu ifadeyi tercüme ederken ona “kalplerine buzağı sevgisi dolmuştu.” dediği an, en azından asılda mecaz-ı mürsel olan bir ifade, tercüme metinde çok basit ve yalın bir ifade biçimine dönüşüyor. Bu durumda da, tercüme metinlerde, Kur’an’da mânâyı kuvvetli kılmak için kullanılan söz sanatlarını göremez oluyoruz. İşin erbabı olan her kimse de bilir ki, mecaz-ı mürsellerin taşıdığı anlatım gücü ile yalın ifadelerin taşıdığı ifade kuvveti denk değildir. Demek ki mütercim, deyimleri çevirirken de ciddi zorluklarla karşı karşıya kalıyor.

Ve yine tercüme metinlerde, ses, anlam, ritim, heyecan ve duygu yitimi gibi hadiselerle karşı karşıya geliyoruz… Asıl metinde çok hoş bir ifade biçimi, kelime kelime tercüme edildiğinde çok tuhaf ve çirkin bir söyleyiş biçimine dönüşebiliyor. Meselâ : “tebbet yeda ebi lehebin ve tebbe” ayetini kelime kelime ve söz dizimine göre tercüme ettiğimiz zaman karşımıza “Kurusun iki eli Ebu Lehebin ve kurudu.” şeklinde Türkçe için devrik olan bir cümle yapısı çıkıyor. Bu bizim için biraz tuhaf karşılanabiliyor. İşte mütercim bu tuhaflıklarla da mücadele etmektedir. Asıl metni aynen söz dizimine göre aktarsa ortaya çirkin bir ifade çıkıyor. Onu kendi dilinde süslü ve beliğ bir duruma getirse anlam yitip gidebiliyor. Çünkü kelimelerin söz dizimindeki yerleri de asıl dilde gayet mühim mânâ ve vurgu hadiselerine hizmet etmiş olabiliyor.

Hele hele Kur’an’ın o eşsiz ses örüntüsünü, o şiir üstü şiirsel üslubunu, lafız ile mânâ ahengini karşı dile aktarmak tamamen imkansız hale geliyor. Meselâ Nas suresini okurken s seslerini taşıyan kelimelerin oluşturduğu o eşsiz aliterasyonu, o eşsiz fısıltıyı tercümelerde duyup hissetmeniz imkânsızdır. “Kul euzu bi rabb’in nasss, meliki’nnassss, ilahi’ nnasss min şerri’l vesvasi’l hannasss, ellezi yuvesvisu fi suduri’nnass mine’l cinneti ve’nnasss.” derkenki s sesleri tam bir fısıltı havası verir. İşte görüyoruz ki hem sûrenin teması fısıltıyla alakalıdır ve hem de bu manaları anlatırken seçilmiş kelimeler fısıltı ihsas eden sssss sesleriyle doludur….
İşte yukarıda sergilediğimiz birkaç mütalaa ışığında artık sizler de kolayca anlarsınız ki Kur’an hakkıyla tercüme edilemez. Her tercüme ona bir yaklaşımdır sadece… Her tercümede, hatta deha kabul ettiğimiz kimselerin tercüme ve tefsirlerinde bile her şeyden evvel çok yönlü anlam yitimleri, ses, ahenk, ritm, ifade kuvvetlerine dair kayıplar mevcuttur.
Hulâsa: İnsanları farklı renk ve ırklar biçiminde yaratan Yüce Allah, onların lisanlarını da farklı kılmıştır. Onlar arasına lisan farklılıklarından oluşmuş bir de duvar örmüştür… Bu lisan farklılığından doğan mânia, Allah ile kulları arsında da oluşmuştur. Kur’an’ın Arapça ile indirilmesi ve Arap olmayan kavimlere de bu lisan ile hitap etmesi, gerçekten de Kur’an mütercimine öteki mütercimlerden çok daha mânâlı ve çok daha zor bir misyon yüklemiştir. Dolayısıyla o, Allah ile kulları arasında anlaşmayı sağlayan bir vasıta olmuştur. Ancak o, bu vazifeyi hakkıyla yapabilmiş midir? Bu sorunun cevabı ise tefsirlerin, meal ve tercümelerin dünyasında gizlidir. Ancak biz bu sorunun cevabını şu cümlelerle vermeye çalışacağız.
İşin erbabı her kimse anlar ki, her tercüme yarı saydam bir camdan süzülmüş bir ışık huzmesinden ibarettir. Her mütercim, asıl kaynaktaki ışıktan bize yanlıca biraz bulanık, kırık, belli belirsiz ışıklar getirebilmiştir. Ve hiçbir mütercim Allah ile kulu arasında lisan farklılığından örülmüş bu katı, bu camit duvarı tam saydam hale getirmeyi maalesef başaramamıştır. Onların hemen hepsi ya bir mercek olmuş veya bir buzlucam… Yani asıl metindeki mânâ, ses, musikî, ritim ve ahenk ışıkları asıl kaynaktan çıkıp farklı mütercimlerin farklı kırılma indislerine sahip zihin ve hayâl dünyalarından süzülerek geçerken farklı kırılmalar meydana getirmiştir. Bu yüzden tercümelerde en fazla ses, musikî ve estetik, daha sonra da anlam kaybı gözlenir olmuştur. İşte bu sebeplerden kaynaklanan anlam kaybını gidermek içindir ki kelimesi kelimesine tercüme ilkelerindense tefsirî tercüme ilkeleri daha çok benimsenir olmuştur. Ne var ki bu tercüme çeşitleri bile, Kur’an’ın ancak yakın sahillerinde dolaşabilen yelkenliler olabilmiş. Bize uçsuz bucaksız bir ummandan sadece kapları nispetince su getirebilmişlerdir.
Tercümeleri hakikaten en beliğ bir şekilde bize Cemil Meriç anlatmış. Onun tercümeler hakkındaki bu mütalaalarını Kur’an tercümeleri hakkında da söyleyebiliriz. Ona göre her tercüme, “Babil kulesinde yolumuzu aydınlatan hırsız feneri”dir. “Sönük, titrek bir ışık…”tır. “Dilden dile aktarılan, ruhtan çok lafız, vuzuhsuz bir aşağı yukarı…” dır.
Artık tercümeler ve mütercimin kudreti bu kadar olduktan sora, diyebiliriz ki, Kur’an hakkında her tefsir bir yaklaşımdır ve Kur’an hâlâ bakirdir. Üzerinden asırlar geçse de… Onun mânâları ihata edilemez. Ondaki eşsiz musiki, ses örgüsü karşı dile asla aktarılamaz. Kur’an’dan eşsiz mânâlar ve faydalar sunmuş olmalarına rağmen, her tefsir ve mealin noksan kalmış tarafları hâlâ vardır. Kur’an uçsuz bucaksı bir kainattır. Onu herkes kendi kararınca keşfedebilmiştir. Kendi aklı ve imkânı nispetinde anlayabilmiştir.

Kısaca mütercimin Kur’an-ı Kerim karşısındaki durumu, Newton’un okyanus karşısındaki durumu gibidir. Newton bir gün bir deniz sahilindeyken eline birkaç çakıl taşı almış ve demiş ki, bilinmezlikler şu uçsuz bucaksız denizler kadar sonsuz, keşfettiklerimiz elimdeki çakıl taşları kadar… Şu derya keşfedilmeyi bekliyor, oysa ömrüm bitmek üzere!
İşte gelmiş geçmiş filozoflar, kaşifler şu uçsuz bucaksız kainatı ne kadar keşfetmişse, bütün müfessirler de Kur’an’ı o kadar keşfedebilmiştir. Kısaca Allah’ın kelamı ve kelimeleri olan Kur’an’ın ne kadar tefsir edilebileceği sorusuna cevap olarak Yüce Mevla’nın Kehf sûresi 109. ayetinin mealini sunmakla yetinelim.

“Deki, Rabbimin kelimelerini yazmak için şu malum deniz, sırf mürekkep olsa; hatta bir o kadarını da biz, ilâve yardım olarak getirsek, Rabb’in kelimeleri tükenmeden elbette bu deniz tükenirdi.”

 

Allah Resulu’nun Kur’an telakkisi

Halit İSTANBULLU

Yanlış anlamak kolay, zor olan ise doğru anlamak. Hakikati lekelemeden korumak, kapsamlı bir düşünce sisteminin faal olması ile mümkündür. Ferdi zuhurlar mütefikkirleri nafile gayretlere kurban eder. Eşyayı doğru anlamak “ben-u adem”in en baş meselesidir. Önemine binaendir ki Allah Resulü “Ya Rabbi’ bana eşyayı gerçek duruşuyla göster” diye dua etmiştir.
Doğru anlamanın ilk şartı, anlamayı “efradını cami’ ağyarını mani’” bir şekilde tanımlamaktır. Bunun içindir ki bilimsel değeri haiz eserler ilk olarak söze anlatılmak istenen mevzunun tanımıyla başlarlar. Tanım açıklandıkça meselenin çerçevesi ortaya çıkar, söylenenler meşruiyet kazanır. Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamakta O’nun ne olduğunu, nereden geldiğini bilmekle yakından alakalıdır. Meselenin bu boyutunu önemseyen usulcüler, eserlerinde Kur’an tanımına mutlaka yer açmışlardır. Çünkü Kur’an’ı İlahi oluşuyla tanıyanlar zihinlerinde ona göre bir ön hazırlık yapacaklardır.

KUR’AN

Kur’an-ı Kerim deyince müslümanın bilincinde ‘vahyedilen, içinde beşeri müdahele bulunmayan, kendisi ile ibadet olunan ilahi kitap’ anlamı belirir. Fakat Kur’an’ın diğer isimleri “Mushaf”, “Kitap” gibi kelimeler kullanıldığında mana ilkinde olduğu kadar açık değildir. Çünkü bu kelimeler başka anlamlara da şamildir. Mesela Buhari “Cami’u’s-Sahih” adlı meşhur hadis mecmuasının ilk nüshalarının her bir cildinin üzerine “Birinci Mushaf”, “İkinci Mushaf”, “…” diye yazmıştır.[1] “Kitab” kelimesi de farklı disiplinlerde değişik anlamlarda kullanılmıştır. Nahivde mutlak olarak zikredildiğinde Sibeveyh’in “el-Kitab”ı[2] Hanefi mezhebinde Kuduri’nin furu’ fıkıhla alakalı kaleme aldığı “el-Kitab”ı anlaşılır. Usul ilminde ise “Kitab” kelimesi Kur’an-ı Kerim’in müradifi olarak kullanılır.[3] Görüldüğü gibi Kur’an’a müradif olan diğer isimler farklı anlamları içermektedirler. Muhtemel bir karışıklığının önüne geçebilmek için –özellikle- usulcüler Kur’an tanımı üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır.

Genel anlamda ayniyet arz eden tanımlar özelde bir takım nüanslar içermektedirler. Tariflerde Kur’an’ın Allah Resulü’ne lafız ve mana olarak indirildiğine, sahifelerde yazıldığına ve mütevatir olarak günümüze ulaştırıldığına vurgu yapılmaktadır. Kur’an’ın lafız ve mana olarak Efendimiz sallellh-u aleyhi ve sellem’e indirildiği noktasında usulcü, fakih, dilbilimci, ve kelamcılar ittifak etmişlerdir. Mevcut tanımları bir araya getirerek şöyle bir terkip oluşturmak mümkündür. Kur’an; “Allah’ın Resul’ü Muhammed sallallah-u aleyhi ve selem’e Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını, benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp, Nas ile sona eren Allah kelamıdır.”[4]

Kur’an’ın Allah Kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması, onu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır. Bundan dolayı kısmen insana ait olan muharref semavi metinler, Onunla aynı anlama usulüne tabi tutulamazlar.

Nüzulü

Kur’an-ı Kerim insanı yaratan dolayısıyla onu bütün yönleriyle tanıyan Allah’ın kelamıdır. İçerisinde ve inişinde insanın fiziki ve ruhi algılarının yansımaları vardır. “Levh-i Mahfuz”dan dünya semasında ki “Beyt-u İzze”ye bir defada inmesine rağmen, oradan yeryüzüne parça parça gelmesi[5] insanın algılamasıyla direkt alakalıdır. Allah Teala Kur’an’ın ayet ayet inişinin gerekçesine dikkat çekerken şöyle buyurmaktadır: “Biz Kur’an’ı, insanlara dura dura okuyasın diye ayet ayet ayırdık ve onu peyder peyder indirdik.”[6] Görüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’in tedrici olarak indirilmesinin perde arkasında O’nun muhatapları tarafından anlaşılabilmesi vardır.

Tedricen İnmesi

Ayetlerin bir defada değil de tedricen inmesi bağlamında şunlar söylenebilir:

* Mekke müşrikleri Kur’an’ın bir defada inmesini istiyorlardı: “İnkar edenler ‘Kur’an ona bir defada toptan indirilseydi ya!’ dediler.”[7] Müşriklerin bu talebine Allah Teala’nın cevabı şu şekilde oldu: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik.” Vahyin 23 yıla yayılması Efendimiz sallellah-u aleyhi ve sellem’in vahye muhatap olan kalbini güçlendirdi. Her hadisede vahyin yenilenmesi, meleğin Hz. Peygamber’in yanına gelmesi, risalet ahdinin tazelenmesi O’nun (s.a.v.) Kur’an’ı anlamasını kolaylaştırdı.

* Kur’an-ı Kerim okuma-yazma bilmeyen “ümmi” bir toplumda inmişti.[8] Ayetlerin parça parça inmesi ashab tarafından kolay bir şekilde ezberlenmelerine dolayısıyla da anlaşılmalarına yardımcı oldu.

* Kur’an’ı Kerim sosyal hayatın çözüm bekleyen bütün sorunlarının üstesinden gelebilecek bir donanıma sahiptir: “Onlar sana hiçbir misal getirmezler ki (buna karşılık) sana gerçeği ve en güzel açıklamayı getirmiş olmayalım.”[9]

* Kur’an Kerim hasta cemiyeti normal hayata döndürmeye taliptir. Fakat bunun ilk ve örnek uygulamasını belli bir zaman diliminde yapması gerekmekteydi. Bunun için tedriciliği esas aldı. Bu, ön yargıların, gelenekten kaynaklanan peşin kabullerin kırılmasına zemin hazırladı. Öncelikle iman ile alakalı esasları; Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret gününe inanmayı telkin etti. Böylece müşrik toplumun iç dünyasındaki batıl inançları kökünden söküp attı. Kişiyi kötülüklerden uzaklaştıran güzel ahlakı emretti. Helal ve haram sistemini İman ve ahlak temelleri üzerine bina etti.

Kur’an’ın tedriciliğe riayet etmesi hem muhataplarının idrak seviyelerine hem de O’nu hazmetmelerine yardımcı oldu. Aksi bir sistem sahabenin Kur’an’ı özümsemesini güçleştirirdi. Nitekim bu noktada Hz. Aişe şöyle demektedir: “İlk olarak cennet ve cehennemden bahseden ayetler indi. İnsanlar İslam’a dönünce helal ve haramdan bahseden ayetler nazil oldu. Eğer ilk olarak: “İçki içmeyiniz.” hükmü inseydi insanlar “Asla içkiyi bırakmıyoruz.” derlerdi. “Zina etmeyin” ayeti içinde aynı yaklaşım söz konusu olurdu.[10]

Kur’an’ın Kerim’in insanlıkla buluşmasının 23 yıla yayılması hem anlaşılmasını hem de yaşanmasını kolaylaştırmıştır.

Cemiyetle Münasebeti

Hayatın sorunlarını ancak Kur’an’ı Kerim çözer. O cemiyetin yegane kurtuluş kaynağıdır.[11]

Beşeriyeti direkt ya da dolaylı yoldan kulluk bilincini kuşanmaya çağıran ayetlerin genel özelliği insanın yaşadığı sorunlardır. Kur’an’ın ilk muhatabı olan sahabenin ilahi hükümleri müşahhas bir şekilde anlayabilmeleri için bazı ayetler, vuku’ bulan fakat hükmü bilinmeyen hadiselerin ardından nazil olmuştur. Bu bağlamda ayetleri iki kısma ayırmak mümkündür: Birincisi Kur’an’ın çoğunluğunu teşkil eden fakat hiçbir hadiseye bağlı olmaksızın inen ayetler, iman ve İslam’ın esaslarıyla ilgili ayetler bu cümledendir. İkincisi ise bir olay ya da sualin ardından nazil olan ayetler.[12]

Kur’an, cemiyet içerisinde cerayan eden hadiselere ve Allah Resulü’ne yöneltilen sorulara verdiği cevaplarla muhatapları tarafından anlaşılmayı öncelemiştir. “Sebeb-i Nüzül” terkibiyle ifade edilen Kur’an-insan ilişkisi, muhataplar nezdinde hükmü soyut bir yapıdan somut bir forma taşımıştır. Böylece vahyedilen her ayet kapsamlı bir şekilde temsil imkanı bulmuştur.

Ayetlerin “sebeb-i nüzülleri”, ya bir hadise ya da Hz. Peygamber’e yöneltilen bir soru üzerine ibtina eder.

İlkini şu örnek çerçevesinde izah edebiliriz: “(Önce) en yakın akrabanı uyar”[13] ayeti inince Efendimiz Safa Tepesi’ne çıkar ve “Ey Arkadaşlarım!” diye çevresine seslenir. Halk toplanır. Allah Resulü kalabalığa şöyle hitap eder: “Düşman atlarının şu dağın eteğine doğru çıktığını size bildirsem ne dersiniz, beni doğrular mısınız? Mekkeliler hep bir ağızdan: “Biz yalan konuştuğunu görmedik.” diye karşılık verirler. Bunun üzerine Allah Resulü “şedid bir azabın önünde size gönderilen bir uyarıcıyım.” der. Bu ifadeleri duyan Ebu Leheb: “Kahrolasın, bizi bunun için mi topladın.“ diyerek ayağa kalkar. Hadisenin hemen akabinde; “Ebu Leheb’in elleri kurusun. Zaten kurudu.”[14] diyen ayet iner. Ebu Leheb’in niçin laneti hak ettiği, nasıl bir karaktere sahip olduğu, benzer yapıdaki insanlarla hakkında inen ayetlerin ne tür bir ilişki içerisinde olduğu ancak böylesine müşahhas bir örnek bağlamında anlaşılabilir.

“Sebeb-i nuzül”ün diğer bir formatı olan soru-cevap şekline ise şu ayetler örnek teşkil eder: “Sana yetimlerden soruyorlar”[15], “Sana kadınların ay halini sorarlar.”[16], “Kadınlar hakkında senden fetva istiyorlar.”[17]

Muhatapların ilahi emirleri daha kapsamlı bir şekilde anlamasını hedefleyen “sebeb-i nuzül” terkibi özel sebeplere bağlı olarak inen ayetlerin nüfuz alanını daraltmaz. Çünkü belli sebeplerle inen ayetlerin lafızları umumi hükümler içerir.[18] Bu bağlamda Sa’d b. Ebi Vakkas’ın rivayet ettiği hadise söylenenleri aydınlatıcı mahiyettedir: O şöyle demektedir: “Biz insana, ana-babasına iyilik etmesini emrettik. Şayet onlar seni, hakkında hiçbir bilgin olmayan şeyi bana ortak koşman için zorlarlarsa, bu takdirde onlara itaat etme.”[19] ayeti benim hakkımda indi. Sebebi ise şu hadisedir: Ben anneme karşı hürmetkar bir evlattım. Müslüman olunca annem şöyle dedi:

- ‘Ey Sa’d! Nedir bu yaptığın? Ya sen bu dinini bırakırsın ya da ben yemem, içmem nihayet açlıktan ölürüm. Sen de benden dolayı annesinin katili diye ayıplanırsın.’ dedi. Ben ise

- Ey anne! Yapma, asla ben dinimi terk etmem dedim. Annem iki gün iki gece hiçbir şey yemedi. Onu bu halde görünce

-Vallahi anne iyi bil ki eğer senin yüz tane canın olsa ve her biri teker teker çıksa, yine de ben dinimi bırakmam. Dilersen ye, dilersen bu haline devam et. Annem kararlığımı görünce yemeye başladı.”[20]

Sa’d b. Ebi Vakkas hakkında inen ayet insan üzerinde herkesten daha fazla hak sahibi olan ve bu yüzden hürmete daha çok layık olan anneye nereye kadar itaat edilebileceğini somut bir örnekle izah etmektedir. Bu, İslam’ın anneye tanıdığı haklar çerçevesinde değerlendirildiğinde daha kolay idrak edilebilir.

Kelam-ı Kadim’in Anlaşılması

Kur’an, yaşanmak için gönderilmiştir. O’nun getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[21] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[22]

İnsanların Allah’a karşı sorumluluklarını yerine getirmeleri Kelam’ı Kadim’i ne kadar anladıklarıyla doğrudan alakalıdır. Çünkü insanlar ancak anladıkları bir kitapla İlahi rızaya uygun ameller yapabilirler. Fakat Kur’an’ın bütün yönleriyle anlaşılması her mükellefin üstesinden geleceği bir ameliye değildir. Çünkü Kelam-ı Kadim, ilahi çözümlerin bir kısmını esas ve prensip olarak ifade etmiş bunu yaparken de edebi sanatları çokça kullanmıştır. Hadisenin bu boyutu dikkate alındığında O’nun bir “mübeyyin” tarafından açıklanması kaçınılmaz olmaktadır.

Kur’an’ı Kerim “mutlak aklın” keşfedemeyeceği, deneyle de tespit edilemeyen hakikatlerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle idrak edilemez. Kelam’ı İlahi’nin anlaşılmaya yaptığı vurgu, onu, ilahi kodlarını dikkate alarak açıklayacak bir anlama disiplininin yani tefsirin doğup gelişmesine zemin hazırladı.

Allah Resulü, sahabe ve onları takip eden devirlerde şifahi olarak var olan tefsir usulü, bir sonraki kuşakta yazıya geçirilmiş ve gelişerek günümüze kadar ulaşmıştır. Bunun ilk yazılı örneği -aynı zamanda bir tefsir usulü olan- İmam Şafii’nin “Risale” adlı kitabıdır.[23]

Murad-ı İlahi Çerçevesinde Anlama

Kur’an’ın İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılması için yapılan gayretleri iki başlık altında toplamak mümkündür. Bunlardan ilki “tefsir” ikincisi ise “te’vil” dir.

Tefsir

Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr”, doktorun hastalığı teşhis edebilmek için hastadan aldığı suya bakmasına denir. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[24] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[25] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği de görülür. Buna göre anlam ‘bir şeyi iyice açıklamak, açmak’ şeklinde olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[26] gibi soyut anlam çerçevesinde isti’mal edilir.

Istılahta tefsir; “Allah Resulü sallellh-u aleyhi ve selleme indirilen Kur’an’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[27] olarak tarif edilmiştir. Ebu Hayyan’a ait olan tarif ise tefsirin imkan ve sınırlarını daha net bir şekilde belirlemektedir: “Tefsir, Kur’an lafızlarının telaffüz şeklinden, delalet ettikleri anlamlardan, yalnız başına ve terkip halinde kullanıldıklarında kelimelerden çıkan hükümlerden, terkip halinde kullanıldıklarında oluşan manalardan ve bunları tamamlayan diğer hususlardan bahseden ilmin adıdır.”[28]

Tefsir, Kur’an’ın anlaşılma faaliyetlerinin tamamını kapsayan bir disiplin olduğundan diğer Kur’an ilimlerinden daha fazla bir önemi haizdir.

Te’vil

Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[29], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında mastardır. Te’vil, bir şeyi kendisinden kast edilen gayeye ulaştırmaktır. Bu, somut/zihni düzlemde olabileceği gibi fiilen de olabilir.[30] Hz. Aişe Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “Sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Aişe, “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamt ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[31] ayetinden alındığını[32] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir.

Istılahta “te’vil” iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir. Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek” anlamındadır. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) idrak etmek”tir.[33] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

Meâl kelimesi de “te’vil”in aslı olan “evl” manasında mimli mastardır. Bir şeyin varacağı gaye manasında yer ismi de olabilir ki, bu durumda “te’vil”den meydana gelen ürün demek olur. Meâl bir şeyi eksiltmek anlamında da kullanılır. Bunun içindir ki, örfe göre bir sözün manasını her tarzda aynı şekilde değil de biraz noksanıyla kendisinden elde edilen manaya göre söylemeye de “meâl” denir.[34] Kur’an-ı Kerim’in farklı dillere aktarılmasında “meâl” isminin tercih edilmesi bu eksiklikten dolayıdır.

Tefsir-Te’vil Münasebeti

“Tefsir” ve “te’vil” kavramlarının birbirleriyle olan münasebeti bağlamında farklı mütaalalar serd edilmiştir. İbn Habib en-Nisaburi “Devrimizde öyle müfessirler zuhur etti ki onlara tefsir ile te’vil arasındaki farkı sorsanız doğruyu bulup söyleyemezler”[35] demektedir. Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam ikisinin de aynı anlamı içerdiğini ifade etmektedir.[36] Zerkeşi ise farklı manalara sahip olduklarını söylemektedir. [37] Bu, sonraki alimler arasında da şöhret bulan görüştür. Onlara göre, iki kavram arasında net bir farklılık vardır.

Rağıb el-Isfehani “tefsir”in “tet’vil”den daha kapsamlı, lafız ve kelimelerde kullanımının daha yaygın olduğunu belirtir.[38]

“Te’vil”in kullanım alanı daha çok manalar ve cümlelerdir. İlahi kitapların anlaşılmasında kendisine çokça müracaat edilir. Tefsir ise gerek bunlarda gerekse başka metinlerde kullanılır.[39]

Tefsir, Kur’an’da ve Sünnet’te belirgin ve açık olan anlamdır. Te’vil ise alimlerin istinbat ettiği manalardır. Bunun içindir ki “Tefsir rivayet ile te’vil dirayet ile alakalıdır.” sözü meşhurdur.[40] Çünkü tefsir’in anlamı –yukarıda da belirtildiği gibi- açmak ve açıklamaktır. Lafızlarda mündemiç olan ilahi muradın ne olduğunu kesin bir şekilde anlamak ise ya Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem’den gelen Sünnet’e ya da vahyin gelişine şahit olan, konuyla alakalı hadiseleri yakından bilen, Resulullah ile aynı zamanı paylaşan sahabeden yapılan rivayeti bilmeyle mümkün olur. Te’vil’de ise delil yardımıyla lafzın imkan tanıdığı manalardan birini tercih etmek söz konusudur. Tercih ictihata dayanır.[41] Derin düşünmeyi gerektiren ayetlerin anlamları te’vil yardımıyla aşikar olur.

“Te’vil” ayetin zahir anlamına aykırı olmamalıdır. İslam’ın temel esaslarıyla çelişen izafi te’viller “lâdini” mütaalalar çerçevesinde değerlendilir. Çünkü tefsir ve te’vilin nihayi gayesi ilahi muradı ortaya çıkarmaktır. Fakat izafi te’villerde açıkça bunun ihlali söz konudur. Rafiziler’in “(Allah suları acı ve tatlı olan ) iki denizi salıvermiştir; birbirine kavuşuyorlar.”[42] ayetini Hz. Ali ve Fatıma “O denizlerin her ikisinden de inci ve mercan çıkar.”[43] ayetini de Hz. Hasan ve Hüseyin olarak te’vil etmeleri bunun uç örneklerindendir.[44]

Kelam’ı İlahiyi Anlamak

Kur’an anlaşılmak ve yaşanmak için inmiştir. Onu anlamanın anahtarı ise “tefsir”dir. Bu yüzden tefsir Müslümanların öğrenmeleri gereken en önemli ilimlerden biridir. Çünkü Allah Teala Müslümanlara Kur’an’ı anlamayı vacib kılmıştır: “Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?[45]

İmam Suyuti tefsirin önemini ifade sadedinde şunları nakleder: “Kur’an-ı Kerim Arab’ın en fasihlerinin mevcut olduğu bir zamanda Arabça olarak inmiştir. Onlar, Kur’an’ın zahirini anlıyorlardı. Fakat iç manalarını çoğunlukla Allah Resulü’ne sorarak idrak ediyorlardı. Nitekim ‘İman edip de imanlarına zulmü bulaştırmayanlar varya; işte güven onların hakkıdır. Doğru yolu bulmuş olanlar da onlardır.’[46] ayeti inince sahabe Efendimiz’e ‘Hangimiz nefsine zulmetmedi ki?” diye sordu. Onlar, zahirini anladıkları ayetin muradını kavrayamadılar. Allah Resulü sahabenin işkalini def etme sadedinde buradaki ‘zulüm’ kelimesini ‘şirk’ olarak tefsir etti.”[47]

Allah Resulü (s.a.v.), “Her kimin hesabı tartışmalı geçerse o azap görür.” buyurdu. Hz. Aişe bu ifadeyi anlayamadı, Efendimiz’e Allah Teala “Kime kitabı sağından verilirse, hesabı çok kolay görülecek.” buyurmuyor mu diye sordu. Bunun üzerine Efendimiz; “Ayetteki hesap arzdır.”[48] onlar, mahkeme sonucunu bildiren belgeyi ellerine alınca hiç tartışılmayan kolay bir hesap ile kurtulacaklar buyurdu.[49]

Adiy b. Hatim de “Ta siyah iplikten beyaz iplik size seçilinceye kadar yiyiin için”[50] ayetini anlayamamıştı. Sahur vaktinde siyah ipliğin beyaz iplikten ayırt edildiği zamana kadar yenileceğini zannetmişti. Hz. Peygamber ona ‘ben sana fecre kadar demedim mi? O, gündüzün ışığı gecenin ise karanlığıdır.’[51] buyurdu.[52]

Vahyin gelişine tanıklık eden ve Arapça’yı özel bir dil eğitimi almadan öğrenen sahabenin Kur’an’ı anlamak için tefsire bu derece ihtiyaç duyması dikkate alındığında görülecektir ki tefsir, Kur’an’ı anlamak için öğrenilmesi gereken zorunlu bir ilimdir.

KUR’AN’IN ANLAŞILMASINDA HZ. RESULULLAH’IN ROLÜ

Kelam’ı İlahi’nin anlaşılmasında en belirleyici unsur yine Kur’an’dır. Çünkü İlahi muradın ne olduğunu eksiksiz bir şekilde ancak Allah Teala bilir. Kur’an-ı Kerim’in kendi bütünlüğü içerisinde ayetler birbirlerini tefsir ederler. Bir yerde “mutlak” ya da “mücmel” gelen bir hüküm başka bir ayette takyit ya da tebyin edilir. Bir örnekle izah etmek gerekirse şu ayetler nakledilebilir: “Okunacak olanlardan başka hayvanlar, size helal kılındı.”[53] ayetinde “mücmel” olan ‘okunacak hayvanlar’ın neler olduğu bir başka ayette bildirilmektedir: “Ölü hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvanlar tarafından parçalanmış hayvanlar… haram kılındı.”[54]

Allah Resulü (s.a.v.) Kur’an’ı, söz ve fiilleriyle muşahhaslaştırıp insanların anlayacağı seviyeye aktardı. Onların görüp-örnek alacağı bir “üsve-i hasene” oldu. Kur’an’ı tebliğ ve tebyin etti. İlahi Kitab’ın farklı “teakkul” ve “tefakkuh”a sahip insanlar tarafından anlaşılacak olması Peygamber “tebyin”inin önemini artırdı.

Allah Resulü’nün yerinde açıklamaları, insanların örnek alacağı tavır ve davranışları ayetlerin ilahi murad çerçevesinde anlaşılmasını sağladı. -İmam Şafi’nin de belirttiği gibi- “Hz. Peygamber’in her ifadesinin Kur’an’dan anladıklarına dayanması”[55] Nebevi tefsiri vazgeçilmez kıldı.

Kur’an’ın ilahi kodları korunarak anlaşılmasında en büyük rol Sünneti’ndir. Bu yüzdendir ki Sünnet’in, Kur’an’dan hemen sonra gelen ikinci kaynak olduğu inancı genel bir kabul görmüştür.

Efendimiz sallellah-u aleyhi vesellemin Kur’an’ın anlaşılmasında üstlendiği rolü şu başlıklar altında incelemek mümkündür.

Sünnet Kur’an’ı Teyit Eder

Sünnet Kur’an’da var olan bir hükmü teyit eder.[56] Bunu yaparken Kelam-ı İlahi ile icmali ve tafsili açıdan birliktelik içinde olur. Örneğin namaz, zekat, hac, oruç gibi ibadetlerin vücubiyetini ifade eden hadisler bu noktadaki ayetlerle tam bir uygunluk arz etmektedirler.

“İslam, Allah’tan başka ilah olmadığına, Hz. Muhammed’in onun resulü olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekat vermek, hacca gitmek ve oruç tutmak gibi beş esas”tan[57] mürekkeptir diyen hadis-i şerifteki her bir hüküm bir ayeti teyit eder. Sünnet’in mana itibariyle teyit ettiği ayetler sırasıyla şöyledir: “Namazı kılacak, zekatı vereceksiniz.”[58], “Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır.”[59], “Ey iman edenler! Oruç size farz kılındı.”[60] Gerek ayetler gerekse onları teyit eden hadisler emredilen ibadetlerin keyfiyetini bildirmeme açısından da uygunluk içerisindedirler.

Sünnet Kur’an’ı Açıklar

Sahabe Kur’an’ı Efendimiz sallallah-u aleyhi vesellemin tefsiriyle anlar, yanlış mütaalalarını yine O’nun (s.a.v.) tashihiyle düzeltirdi.

Allah Resulü Kur’an’ın yekünunu izah etme cihetine gitmemiş, özellikle sahabenin anlamada zorluk çektiği ayetleri açıklamıştı. Efendimiz (s.a.v.) herkesin kolayca anlayabileceği ve ilk okuyuşta manasını kavrayabileceği ayetleri tefsir etmediği gibi kıyametin vakti, ruhun keyfiyeti gibi Allah Teala’nın bilinirliklerini kendinde tutmayı tercih ettiği ayetleri de beyan etmedi. Allah Teala’nın insanların tamamından ya da bir kısmından manasını gizli tuttuğu, yalnız Peygamber’ini muttali kıldığı ve açıklanmasını da O’na emrettiği ile alimlerin içtihat gibi anlama usullerini kullanarak çözebilecekleri “mücmel”i beyan, “âmm”ı sınırlandırma, “müşkil”i açıklama bağlamında değerlendirilen ayetleri tefsir etti.

Kur’an, Allah Resulü’nün asıl vazifesinin Allah’ın Kitabı’nı açıklamak olduğunu söylemektedir: “İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’an’ı indirdik.”[61] Bu ayeti teyit eden hadisler sayılamayacak kadar çoktur. Herkesin bilmesi hasebiyle zorunlu bilgi bağlamında değerlendirilebilecek bir hadis şöyledir: “Bana Kur’an’la birlikte onun bir benzeri verildi.”[62] Bu meyanda Mekhul şöyle demektedir: “Kur’an –anlaşılabilmek için- Sünnet’e, Sünnet’in Kur’an’a olan ihtiyacından daha fazla muhtaçtır.”[63] Çünkü Kur’an’ı Sünnet tefsir eder.

Allah Resulü’nün Kur’an’ı İzah Ediş Şekilleri

* Sünnet, Kur’an’ın “mücmel” ifadelerini insanların idrak seviyelerine göre açıklar.[64] Bu durumda “mücmel” ayetler “müfesser”e dönüşür. Dua anlamına gelen “salat” ve temize çıkarma manasını içeren “zekat” kelimeleri Efendimiz’in beyanıyla “mücmel”den “müfesser”e taşınarak malum ibadet formatında anlaşılmışlardır.[65]

“Allah alışverişi helal faizi haram kıldı.”[66] ayetindeki alışveriş ve faiz kelimeleri de “mücmel”dir. Hangi durumlarda alışverişin sahih, fasit ya da batıl olduğu, faiz çeşitlerinin neler olduğu Hz. Peygamber’in tefsiriyle anlaşılabiliştir.[67]

* Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem Kur’an’ın “umum” olarak zikrettiği mevzuları da “tahsis” eder. Helal ve haramın imkan ve sınırlarını kesin bir şekilde belirler. Nitekim bir erkeğin evlenmesinin haram olduğu kişilerin tadat edildiği ayetlerde[68] “Bunların dışında kalanlarla evlenmeniz size helal kılındı.” buyrulmaktadır. Bu ifade, Allah Resulü’nün, kadının, halası ve teyzesiyle bir anda aynı kişinin nikahı altında bulundurulmasını yasaklaması[69] ile “tahsis” edilmiştir. Ayrıca evlenilemeyecek kadınları bildiren söz konusu ayetlerde sadece süt anne ve süt kız kardeşten bahsedilmektedir. ‘Bunların dışında kalanlarla evlenmeniz size helal kılındı.’ kaydının sütle alakalı mahremiyete getirdiği anlam genişliği Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem’in “Neseb yoluyla evlenilmesi haram olanlar süt yoluyla da mahrem olurlar.”[70] hadisiyle “tahsis” edilmiştir.

“(Murisini öldüren) katil hiçbir şeye varis olamaz.”[71] hadisi, miras ayetlerini[72] “tahsis” eder. Mesela erkek, iki kız kardeşin payı kadar mal alırken babasının katili olması durumunda mirastan mahrum edilir.

* Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem Kur’an’ın “mutlak” bıraktığını kayıt altına alır ya da ihtimale açık meseleleri beyan eder. “Hırsız kadın ile hırsız erkeğin ellerini kesin.”[73] ayetindeki “el” ifadesi kolun, koltuk altına kadar olan bölgesini kapsar.[74] Bu durumda hırsızın eli bilekten mi, dirsekten mi yoksa koltuk altından mı kesilecektir? İfade bütün ihtimallere açıktır. Efendimiz’in hırsızın elinin bilekten kesilmesini emretmesi bu noktadaki ihtimalleri ortadan kaldırır ve ayetin hükmü net bir şekilde aşikar olur. Ayetteki kapalılığı ortadan kaldıran ve “el”in kesilme noktasının bilek olduğunu bildiren hadis şöyledir: “Safvan b. Ümeyye b. Halef mescitte elbisesi başının altında olduğu halde uyuyordu. Bu sırada hırsız gelip elbisesini aldı. Bunun üzerine Safvan hırsızı kolundan tutup Hz. Peygamber’e (s.a.v.) götürdü. Hırsız, suçunu itiraf edince Efendimiz elinin kesilmesini emretti. Safvan: “Ey Allah’ın Resulü! Elbisemden dolayı bir arabın eli mi kesilecek?” dedi. Hz. Peygamber, Safvan’ın sualini şöyle yanıtladı: “Az önce onu bana sen getirmedin mi? Hırsıza suçu vali’ye intikal etmeden önce şefaat edin, valiye ulaşır da o affederse bu takdirde Allah Teala valiyi affetmez.” Sonra hırsızın elinin bilekten kesilmesini emretti.[75]

Abdestin farzlarını bildiren ayette uzuvların kaçar defa yıkanacağı, kollar yıkanırken dirseklerin kapsam alanına girip-girmeyeceği açık değildir. Çünkü “Yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın”[76] ayeti tekrara ve dirseklerin kapsam alanına girmemesine ihtimallidir.[77] Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem ayetin sınırlarını kesin çizgilerle belirtmiştir. Nitekim Osman b. Affan Allah Resulü’nün abdest alma şeklini gösterirken her bir uzvunu üçer defa yıkamış ve “Peygamber’i tıpkı benim bu abdestim gibi abdest alırken gördüm.” demiştir.[78] Yine Hz. Osman bir başka hadiste Hz. Peygamber’in abdest alma şeklini tarif ederken “kollarını pazularının çevresiyle birlikte yıkamıştır.” Buda göstermektedir ki ayetteki “dirsek” kelimesi kolun yıkanacak bölgesine dahildir.

Sünnet Hüküm Koyar

İmam Şafii başta olmak üzere alimlerin çoğunluğu Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellemin, Kur’an’ın sustuğu konularda hüküm koyma yetkisine sahip olduğunu, bunu da kullandığını belirtmektedirler.[79] Şüf’a ile alakalı hükümler, evli olduğu halde zina edenlerin recm edilmesi, belli durumlarda ninenin varis olması, ramazan ayında kasten orucunu bozan kişiye keffaretin gerekmesi, erkeklere altın takmanın ve ipek elbiseler giymenin haram olması, fıtır sadakası, diyet/tazminat ödemelerinde akile sistemi, ehil eşek eti yemenin haram olması,[80] gibi hükümler Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından vaz’ edilmiştir.

Şatibi Allah Resulü’nün (s.a.v.) müstakil hüküm koyma gibi görünen sözlerinin gerçekte Kur’an’ın ya bir ayetine ya da bir kaidesine dayandığını dolaysıyla bu nev’i tasarrufatın Kur’an’ı anlama bağlamında değerlendirildiğini ifade etmektedir.[81]

Netice

Şüphesiz ki vahy edilen kitapların insanlar tarafından anlaşılmalarının gerçek mimarları peygamberlerdir. Zaten onların gönderiliş gayeleri vahyin insanlığın idrak seviyesine göre izah edilmesidir. Kur’an-ı Kerim bu noktaya dikkat çekerken şöyle demektedir: “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın.”[82] Açıklama anlaşılma sürecinin kilit taşıdır.

Kur’an’ın anlaşılması sürecinde Allah Resulü’nün gerek sözlü gerekse de fiili tefsiri bağlayıcı kabul edilmiş ve muhataplar tarafından da aynı hassasiyetle dikkate alınmıştır. Yukarıdaki tespiti bir örnekle izah etmek gerekirse şunlar söylenebilir: Abdurrahman b. Zeyd üzerinde elbise olan ihramlı birisini görünce onu böyle yapmaktan nehy etti. Adam, Abdurrahman b. Zeyd’ten elbiseyi çıkarması için delil olarak bir ayet getirmesini istedi. Abdurrahman, Efendimiz’in uygulamasının önemine vurgu yapmak için şu ayeti okudu[83]: “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah’a karşı gelmekten sakının”[84]

Sünnet’in Kur’an’ın tefsirinde otorite olduğuna itiraz eden bir adama İmran b. Huseyn şöyle yanıt vermiştir: “Sen aptal bir adamsın. Her şeyi Kur’an’da nasıl ararsın. Allah’ın kitabında öğle namazını kıraati sessiz ifa edilen dört rekat namaz olarak bulabilir misin?! Sonra namaz, zekat vb. konular… bunları açıklanmış bir halde Kur’an’da bulabilir misin?” Kur’an bütün bunları kapalı geçmiştir. Sünnet ise onları tefsir eder.”[85]

Not: İbrahim kardeşim makalatın 1. yazısı 10 sahife olacak bold olanlar pencere olabilir pencerelerde dipnotlar silinecek.

Büyük harflı başlıklar ana başlıklar sadece ilk harfleri büyük olanlar alt başlıklar

Başlıklar puntoları 12-ya da 13 olbalir ama standart olsun .

Dipnotlar:

[1] Alauddin Abdulaziz b. Ahmed el-Buhari, Keşfu’l-Esrar an Usuli’l-Fahri’l-İslam el-Bezdevi, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1991, I, 71.

[2] Abdulali Muhammed b. Nizamiddin Muhammed Leknevi, Fevâtihurrehemût, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, I, 9.

[3] Muhammed Seyyid Bey, Usul-i Fıkha Medhal, Asitane, ty, II, 47.

[4] Ahmed el-Buhari, a.g.e., (3Nolu Dipnot), I, 71; Ayrıca bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421.

[5] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 101.

[6] Kur’an, Kehf(18): 106.

[7] Kur’an, Furkan(25): 32.

[8] Kur’an, Cum’a(62): 2.

[9] Kur’an, Furkan(25): 33.

[10] el-Kattan, a.g.e., s. 111.

[11] Kur’an, Bakara(2): 2.

[12] Suyuti, Itkan, I, 27.

[13] Kur’an, Şu’ara(26): 214.

[14] el-Kattan, a.g.e., s. 111.

[15] Kur’an, Bakara(2): 220.

[16] Kur’an, Bakara(2): 222.

[17] Kur’an, Nisa(4): 127.

[18] Bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 57.

[19] Kur’an, Ankebût(29): 8.

[20] Bedruddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Ayni, Umdetu’l-Kari Şerh-u Sahihi’l-Buhari, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XXII, 127.

[21] Muhammed Ali es-Sabuni, et-Tibyan fî Ulûmi’l-Kur’an, Alemu’l-Kütub, Beyrut, 1985, s. 63.

[22] Kur’an, Sâd(38): 29.

[23] Hayrettin Karaman, “Tefsirde Eski Yeni Tartışması”, (Kur’an-ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik), Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 22-23.

[24] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Rağıb el-İsfehani, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.

[25] el-Isfehani, a.g.e., s. 636.

[26] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.

[27] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.

[28] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 10.

[29] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-Isfehani, a.g.e., s. 99.

[30] el-Isfehani, a.g.e., s. 99.

[31] Kur’an, Nasr(110): 3.

[32] İbn Manzur, a.g.e., X, 33

[33] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 11.

[34] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim, İstanbul, ty., I, 22.

[35] Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 16.

[36] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 11.

[37] Zerkeşi, a.g.e., II, 164.

[38] Zerkeşi, a.g.e., II, 164.

[39] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 12.

[40] el-Kattan, a.g.e., s. 380.

[41] Ebû Hayyan, a.g.e., I, 12.

[42] Kur’an, Rahman(55): 19.

[43] Kur’an, Rahman(55): 22.

[44] Zerkeşi, a.g.e, II, 167.

[45] Kur’an, Muhammed(47): 24.

[46] Kur’an, En’an(6): 82.

[47] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13.

[48] Kur’an, İnşikak(84): 7-8.

[49] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13.

[50] Kur’an, Bakara(2): 187.

[51] Bkz. Bu konuda ki hadis için Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, II, 178.

[52] Suyuti, a.g.e., II, 223; Ebu Hayan, a.g.e., I, 13.

[53] Kur’an, Maide(5): 3.

[54] Kur’an, Maide(5): 3.

[55] Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s. 79.

[56] Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 461; Siba’i, a.g.e., 379.

[57] Buhari, İman, 8; Müslim, İman, 16; Tirmizi, İman, 2612; Nesai, İman, 107.

[58] Kur’an, Bakara(2): 83.

[59] Kur’an, Al-i İmran(3): 97.

[60] Kur’an, Bakara(2): 183.

[61] Kur’an, Nahl(16): 44.

[62] Kurtubi, a.g.e., I, 29.

[63] Kurtubi, a.g.e., I,

[64] Kur’an’da ki mücmel bir ifade de ancak onu mücmel olarak ifade eden şari’ tarafından açıklanabilir.

[65] Bkz. Ahmed Buhâri, a.g.e., I, 144-7.

[66] Kur’an, Bakara(2): 275.

[67] Zuhayli, a.g.e., I, 462.

[68] Kur’an, Nisa(4): 24.

[69] Muhammed Ali Muhammed Şevkani, Neylü’l-Evtar min Ehadis-i Seyyidi’l-Ehyar, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VI, 155.

[70] Buhari, Şehadat, 7- Nikah, 30; Müslim, Raza’, 1; Ebu Davud, Nikah, 6; İbn Mace, Nikah, 34; Darimi, Nikah, 48.

[71] Ebu Davud, Diyat, 18; Darimi, Feraiz, 41.

[72] Bkz. Kur’an, Nisa(4): 11-12.

[73] Kur’an, Maide(5): 38.

[74] Burhanuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi Bekr el-Merğinani, el-Hidaye Şerh-u Bidayeti’l-Mübtedi, (Nasbu’r-Raye ile birlikte), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 568.

[75] Cemaleddin Ebû Muhammed b. Yusuf Zeyla’i, Nasbu’r-Raye Tahric-u Ehâdisi’l-Hidaye, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 567-8.

[76] Kur’an, Maide(5): 6.

[77] Zuhayli, a.g.e., I 463.

[78] Şevkani, a.g.e., I, 153.

[79] Siba’i, a.g.e., s. 380 vd.

[80] Karşılaştırmalı olarak bkz. Abdul Ğani Abdulhalik, Hucciyyetü’s-Sunne, Daru’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut, 1986, s. 497; es-Sıba’i, a.g.e., s. 380; Zuhayli, a.g.e., I, 463.

[81] Şatibi,

[82] Kur’an, İbrahim(14): 4.

[83] Kurtubi, a.g.e., I, 29.

[84] Kur’an, Haşr(59): 7.

[85] Kurtubi, a.g.e., I, 30.

 

Mehmed Şevket EYGİ

 

1. Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın (cellecelâluhu) kelâmıdır, kadîmdir; kul sözü değildir.
2. Bilgi, kültür, inanç olarak doğru ve yanlış olanlar onda gösterilmiştir. Doğru ve sahih olanlarla yanlış olanları Kur’ân ölçüsüyle anlarız.
3. Aksiyonla yâni yapılan şeylerle ilgili iyi ve kötü işleri Kur’ândan anlarız.
4. Güzelin ve çirkinin ölçüsü de Kur’ândadır.
5. Kur’ân bizim düstûrumuzdur.
6. Yapacağımız şeylerin icâzetini Kur’ândan alırız.
7. Kur’ân Yüce Yaratan ile aramızda bir bağdır. Onu okuyarak, ona uyarak, onun hüküm ve ilkelerini hayata uygulayarak Allah’a (cellecelâluhu) mânen yaklaşmış ve rızâsını kazanmış oluruz.
8. Kur’ân, kendisine uyduğumuz takdirde bizi edebî mutluluğa eriştirir.
9. Dünya üzerinde haysiyetli bir hayat sürmemiz Kur’âna uymakla olur.
10. İlim ve icâzet bakımından ehil değilsek, kendimiz doğrudan doğruya Kur’ân-ı Kerîm’in yorumunu/tefsirini yapamayız, ondan kendi kafamıza göre hüküm ve mâna çıkartamayız. Bu işi “ilimde râsih olanlara” yâni gerçek müfessirlere bırakırız.
11. Hazret-i Muhammed aleyhissalâtü vesselâmı Kur’ânın birinci müfessiri ve onun Sünnetini Kur’ânı açıklayan ikinci ana kaynak olarak kabul ederiz. Ancak bu sahada da kendi kafamıza göre hüküm vermez, gerçek din âlimlerinin, gerçek müfessir ve muhaddislerin açıklamalarını kabul ederiz.
12. Kur’ânı kabul etmeyenleri, Kur’âna cephe alanları kesinlikle dost ve velî ittihaz etmeyiz.
13. Kur’ânı okuyup da ondaki emirlere, yasaklara, hükümlere, öğütlere riayet etmeyenlerin büyük bir çelişki içinde olduklarını biliriz.
14. Kuru kuruya “Biz Kur’ânı rehber ve düstûr edindik” diyorlar, sonra o Yüce Kitap’taki hükümlere aykırı işler ediyorlar… Böyleleri münâfıktır veya günahkârdır. Her hâl u kârda onlar iyi Müslüman sayılmaz.
15. Muhkemâta ait Kur’ânî hükümlerin ve bilgilerin bir tekini bile inkâr eden dinden çıkmış olur.
16. “Men fessere’l-Kur’âne bi-re’yihî feqad kefer…” buyurulmuştur, yâni “Kur’ân-ı Kerîm’i kendi re’yi, hevesi ve kafası ile yorumlayıp açıklayanlar ya dinden çıkarlar, yahut küfrân-ı nimette bulunmuş olurlar.”
17. Kur’ân akıl ve ilimle anlaşılır, yorumlanır. Ancak akıl bir âlet ve vasıtadır. Aklı öne çıkartmak yanlıştır.
18. Reformcuların, dinde yenilik isteyenlerin, değişimcilerin kendi re’y, heva, heves ve kafalarıyla Kur’ândan çıkardıkları mânaları kabul etmeyiz.
19. Kur’ân mukaddestir, ticarete âlet edilemez. Mushaf, tercüme, meâl ve tefsir neşriyatında esas olan hizmettir. Bu hizmet ticarî müesseseler vasıtasıyla yapılıyorsa, ticaretin kesinlikle ön plana çıkartılmaması gerekir.
20. Müslümanların gerçek ve icazetli âlimleri, seçkinleri, önde gelenleri, güç sahibi olanları Kur’ân-ı Kerîm’in mesajını, her kavmin ve topluluğun anlayacağı bir lisan ve zihniyetle bütün insanlığa ulaştırmakla vazifeli ve yükümlüdür. Bu vazife ve mükellefiyeti yerine getirmezlerse günahkâr olurlar.
21. Câhil ve mukallid bir Müslüman, müctehid/fakih sözüyle nass arasında bir aykırılık görürse müctehid/fakih sözüne tâbi olur. Çünkü onun aykırılık gibi gördüğü şey kendi bilgisizliğinden kaynaklanmaktadır. Nesh olabilir, tahsis olabilir, tevcih olabilir. Meselâ: Gece namazı (teheccüd) Peygamber aleyhissalâtü vesselâm için farzdır, Ümmet’i için sünnet ve müstehabdır. (Ehl-i Sünnet fakihlerinin telif ettiği usûl-i fıkıh kitaplarına müracaat oluna).
22. Kur’ânın değil bir âyetini, bir hükmünü; bir kelimesini, hatta bir harfini bile inkâr eden kâfir olur.
23. Şeriat-ı Garra-i Ahmediyye, Kur’ân ve Sünnet’ten çıkartılmış dînî bilgilerin tamamına verilen isimdir. Binaenaleyh Şeriat’ı inkâr veya tahkir, Kur’ânı inkâr ve tahkir demektir.
24. “Ümmet’in en şereflileri Kur’ân hâmilleridir” buyurulmuştur. Hâmillerden maksat, Yüce Kitab’ı kuru kuruya ezberlemiş olup kuru kuruya okuyanlar değil, onu kendilerine hayat düstûru edinen ve onun ahkâmını ve nasihatlerini uygulayan, onun gösterdiği ahlâkla ahlâklanmış olanlardır.
25. Kur’ân biz insanlara ötelerden sarkıtılmış bir kurtuluş ipidir. Kur’ân kendisine yapışanları selâmete çıkartan sağlam bir kulptur. Kur’ân nurdur, şifâdır. Kur’ânın gölgesine girenler necat bulur. Kur’âna sarılan ve onun hükümlerini hayatına uygulayan kişi ilâhî yardım ve inâyete nâil olur. Kur’ân, kendisine tutunanları zilletten izzete, esaretten hürriyete, karanlıktan aydınlığa, dalâletten hidâyete, şekavetten saadete çıkartır. Kur’ânlı, zindanda da olsa izzet sahibidir, hatta darağacında sallansa bile… Dünya imtihanında başarı Kur’ânlı olmakla, Kur’âna uymakla, Kur’ânla aydınlanmakla, Kur’ânın gölgesi altında bulunmakla mümkündür.

Not: “ŞERİAT: 1. Doğru yol. 2. Allah’ın emri. 3. Âyet, hadîs ve icmâ-i ümmet esaslarına dayanan din kaideleri.” (Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat).

Kelam-ı Kadim’in anlam haritası

İhsan ŞENOCAK

İnsanların yetişme tarzları, farklı eğitim düzeyi ve algılama gücüne sahip olmaları anlayışlarında birtakım farklılıklara neden olur. Herkes eline aldığı metni kendi zaviyesinden tahlil eder. Bir vakıayı kelamcı, tefsirci, hadisçi ayrı vurgularla değerlendirir.
İslam’ın erken yıllarından günümüze kadar Kur’an farklı zaviyelerden telakki edilmiş ortaya değişik tefsir tarzları ve bunları esas alarak telif edilen eserler çıkmıştır. Bu farklılığı besleyen temel nedenleri dikkate alarak Kelam’ı Kadim’in anlam haritasını belirlemek anlamanın meşru ölçüler dahilinde sürdürülmesine katkıda bulunacaktır.Bu makale sahabeden günümüze kadar kesintisiz devam eden Kur’an’ın anlaşılma sürecini müessirleriyle tahlil edecek, doğru anlama cehdinde olanları İslami anlayış usulüyle yüzleştirecektir.

SAHABE

İslam’ın ilk talebeleri olan sahabe Kur’an’ı tedrici bir süreçte öğrendi. İnen her on ayeti öğrenir, hayatında tatbik eder sonra on ayet daha öğrenirdi.[1] Bir çoğu ümmi olduğundan[2] Kur’an’ı kalpleriyle hıfzedip dilleriyle okuyup muhafaza etmeye çalışırdı. Gelen her ayet onların imanına güç katardı: “Biz Kur’an’dan mü’minler için şifa ve rahmet olacak şeyler indiriyoruz.”[3]

İlk Medrese

Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem İslam’ın ilk yıllarında Kur’an’ı insanlara tebliğ ve açıklama yeri olarak evini kullandı. Bi’setin 4. yılından itibaren ise Ben-i Mahzun kabilesinden Erkam b. Ebi’l-Erkam’ın evi Kur’an okulu oldu. “Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emr olunanı açıkça ortaya koy ve Allah’a ortak koşanlara aldırış etme.”[4] ayeti inince Efendimiz Kur’an’ı tebliğ ve tebyin faaliyetini açıktan yürütmeye başladı. Evde, sokakta, çarşıda sorulan her soruya cevap veren bir Kur’an vardı. Bu tarz bir tebliğ-tebyin mesajı somutlaştırdığından ashabın anlamasını kolaylaştırdı. Sahabe, Kur’an’la öylesine bütünleşti ki kendilerine yöneltilen her sorunun cevabını ilk olarak O’nda aradı. Habeşistan’a hicret eden müslümanları geri getirmek için Kureyş’in Necaşi’ye gönderdiği iki kişiden biri olan Amr b. As, Necaşi’ye; “Bunlar İsa hakkında sana muhalefet ediyorlar” dediğinde, Necaşi müslüman cemaatin reisi Cafer b. Ebi Talib’e; “İsa ve annesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sordu. Cafer b. Ebi Talib cevabı Kur’an’dan verdi: “Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur.[5]” [6]

Sahabe, Kur’an’ın ne demek istediğini anlamaya geniş zaman ayırır, anlayabildikleri meseleleri tebliğ eder, içinden çıkamadıkları mevzuları ise bizzat Allah Resulü’ne sorarak öğrenirdi.

Ezberden Ziyade Anlama

İslam’ı doğru bir şekilde anlamak Kur’an’ı tanımayla direkt alakalıdır. Bu yüzden Allah Resulü sahabeden Kur’an’ı düşünerek okumalarını ister, bu yönde onları teşvik ederdi. Nitekim Abdullah b. Amr’ın üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmetmesine müsaade etmemişti.[7] Gerekçe olarak da şöyle demişti: “Üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmeden O’nun manasını anlayamaz.”[8]

Allah Resulü’nün teşvikiyle bütün himmetini Kur’an’ı anlama noktasında teksif eden sahabe, Kelam-ı Kadim’in nazmını ezberlemeyi öğrenmek olarak telakki etmiyordu. Bunun içindir ki Abdulah b. Ömer Bakara Suresi’ni 8 yılda öğrendiğini söyler. Hz. Ömer, aynı sureyi 12 yılda okuduğunu, hatm edince de deve kesip insanlara dağıttığını nakleder. İbn Mes’ud “Bize Kur’an’ın nazmını ezberlemek zor, manasıyla amel etmek kolay gelirdi. Bizden sonrakiler içinse Kur’an’ı ezberlemek kolay O’nunla amel etmek zor olacak.”[9] demiştir.

Allah Resulü’nün (s.a.v.) Kur’an’ın anlaşılması noktasında temerküz eden hassasiyeti sonraki yıllarda sahabe tarafından aynen muhafaza edildi. Aşağıdaki anekdot bu hassasiyetin mevcudiyetini belgelemektedir: “Ebu Musa el-Eş’ari Basra’da vali olduğu yıllarda şehirde çok sayıda Kur’an hafızı yetişir. Onları ödüllendirmek ve bir sonraki kuşağı da teşvik etmek için Halife Hz. Ömer’e yazdığı bir mektupta hafızlara “beytu’l-mal”den maaş bağlanmasını talep eder. Fakat Hz. Ömer Ebu Musa’nın mektubuna cevap vermez. Basra valisi mektubu bir sonraki yıl halifeye tekrar gönderir. Bu defa Hz. Ömer mektuba şöyle yanıt verir: ‘Onlara Kur’an’ı ezberlediklerinden dolayı “beytü’l-mal”den maaş bağlarsak korkarım ki insanlar kendilerini Kur’an’ı ezberleme işine verirler de anlamayı ihmal ederler. Bu yüzden onları kendi hallerine bırak.”[10]

Kur’an’ı Neye Göre Anlarlardı?

“Kur’an”

Kur’an’ı Kerim Arap Edebiyatı’nın bütün inceliklerini mündericatında toplayan ilahi kitaptır. Onda “Îcaz” ile “ıtnab”, “mücmel” ile “mübeyyin”, “mutlak” ile “mukkayyit” “umum” ile “muhassıs” farklı yerlerde birbirlerini tamamlar halde mevcuttur. Bir ayette veciz bir şekilde ifade edilen mesele başka bir yerde ayrıntılı olarak izah edilir. Kapalı olan ayeti diğer bir ayet şerh eder. Mutlak olarak gelen farklı bir yerde takyit edilir. Âmm olan bir ayet hemen sonrasında gelen bir başka ayetle sınırlandırılır.[11] Bu yüzden Kur’an’ı anlamak isteyen kişi öncelikle Kur’an’a müracaat etmelidir. Bunda başarılı olabilmek için aynı mevzu ile alakalı ayetler bir araya getirilmeli ve ayetler arasındaki münasebet tespit edilmelidir. Mesela müfessir Hz. Musa’nın Fravun’la olan mücadelesini doğru bir şekilde anlayabilmek için öncelikle konuyla alakalı ayetleri bir bütün halinde düşünmelidir. Zira bir yerde hadise gayet veciz bir şekilde anlatılırken diğer ayetlerde ayrıntılı olarak ifade edilmektedir.

“Arap Dili”

Kur’an’ı, Kur’an ile tefsir eden sahabe için Arap Dili’ne vukufiyet de önemliydi. Her ne kadar Kur’an, onların içinde ve dillerinde inmiş olsa da bazı ayetleri anlamada güçlük çekiyorlardı. Allah Resulü (s.a.v.) hayatta iken O’na müracaat ederek “Garib” kelimelerden ne kastedildiğini öğreniyorlardı. Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra ise bizzat lügat ilmiyle ilgilenmek zorunda kaldılar. Anlayamadıkları kelimeleri Arap Dili’ndeki kullanımına müracaat ederek çözmeye çalıştılar.[12] Aşağıdaki anekdotlar sahabenin dil noktasında ne derece hassas olduklarını göstermektedir: Hz. Ömer bir hutbe esnasında cemaate “Ey insanlar! ‘Allah’ın onları korku üzere iken (tehavvuf) yakalamayacağından güven içinde midirler?’[13] ayetindeki “tehavvuf” kelimesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sorar. Herkes susar. Huzeyl kabilesinden yaşlı bir adam; “Ey müminlerin Emiri! Biz bu kelimeyi bir şeyi eksiltmek anlamında kullanırız.” diye cevap verir. Hz. Ömer “Arablar bunu şiirlerinde böyle kullanırlar mı” diye sorar. Yaşlı adam, Şair Ebu Kebir’in deveyi vasf ederken “tehavvuf” kelimesini “eksiltme” anlamında kullandığını anlatan şiiri okur. Bunun üzerine Hz. Ömer haziruna; “Arapçanın saf haliyle terennüm edildiği Cahiliyye şiirini öğreniniz. Çünkü onda kitabınız Kur’an’ın tefsiri ve sözünüzün anlamları vardır” der.[14]

Kelam-ı Kadim’in Tercüman’ı diye şöhret bulan İbn Abbas, Kur’an’ın anlaşılmasının Arap Dili’yle münasebetini anlatırken şunları söyler: “En’am Suresi’ndeki ‘Göklerin ve yerin yaratıcısı olan (fatır), beslediği halde beslenmeye ihtiyacı olmayan Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?’ ayetinde geçen ‘fatır’ kelimesinin ne anlama geldiğini ta ki su kuyusu hakkında birbirleriyle anlaşmazlığa düşen iki bedevi yanıma gelinceye kadar bilmiyordum. Onlardan biri, diğerine kuyunun kendine ait olduğunu ifade edebilmek için ‘ene fetartuha’ dedi. Anladım ki arkadaşına onu ilk olarak “ben kazmaya başladım” diyor.[15]

Hz. Ömer ve İbn Abbas gibi ileri derecede ilme sahip olan sahabenin Kur’an’ı anlayabilmek için birbirlerinin Kur’an bilgilerine ve dil ile alakalı birikimlerine müracaat etmeleri, Kelam’ı Kadim’in anlaşılabilmesinin sıradan bir hadise olmadığını ciddi bir cehd gerektirdiğini göstermektedir.

“Sünnet”

Ashabın Kur’an’ı anlayabilmek için müracaat ettiği ikinci kaynak Allah Resulü’nün (s.a.v.) Sünneti’dir.

Sahabenin Sünnet’e müracaat ederek tefsir ettiği ayetler bağlamında şunlar söylenebilir: Efendimiz Fatiha’daki “Gazaba uğrayanların ve sapkınların yoluna değil” ayetinde geçen “gazaba uğrayanlar” kelimesini “Yahudiler” “sapkınları” ise “Hıristiyanlar” olarak açıklamıştır.[16] Yine “Onlara gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın”[17] ayetinde geçen “kuvvet” kelimesini “Bana kulak verin. Şüphesiz kuvvet atmaktır.”[18] şeklinde tefsir etmiştir.

Tefsirde şehir olan sahabe ayetlerin iniş sebeplerini de iyi bilirdi. Zira Kur’an’ın hangi şartlarda ve nasıl bir ortamda indiğini bilmeden O’nu anlamaya kalkışmak işin başında yanlış anlamaya tevessül etmek anlamına gelir. Bunun içindir ki İbn-u Dakiki’l-Îd: “Sebeb-i nuzülün Kur’an’ın manalarını anlamada güçlü bir yol”[19] olduğunu söyler.

“İçtihat”

Allah Resulü ashabından ilmi yeterliliğe sahip olanlara Kur’an ve Sünnet’te açık bir şekilde bulamadıkları konularda içtihat etmelerini telkin ederdi. Muaz b. Cebel’i Yemen’e oradaki insanları yetiştirmek üzere gönderirken, kendisine bir mesele getirildiğinde onu neye göre çözeceğini sormuş, Muaz’dan ‘öncelikle Kur’an’a sonra Sünnet’e müracaat edeceğini bu ikisinde bulamadığı takdirde ictihat’ edeceği yanıtını alınca memnuniyetini bildirmiş ve Muaz’a dua etmiştir.[20]

Sahabe ictihat yoluyla bir ayeti anlamaya çalışırken Arap Dili’nin inceliklerine ve kelimelerin cahiliyye devrindeki kullanımına riayet ederdi. Öyle ayetler var ki onları anlayabilmek için Kur’an’ın indiği devirde kelimelere yüklenen anlamları bilmek mecburiyet arz eder. Örneğin “Haram ayları ertelemek (nesî’), ancak inkarda daha da ileri gitmektir.”[21] ayetindeki ‘nesî’’ kelimesi ancak onun cahiliyye devrindeki manasını bilmekle anlaşılabilir. Şöyle ki Araplar savaşçı ve saldırgan bir milletdi. Fakat haram aylarında savaşmayı yasak kabul ederlerdi. Savaşırken haram ayı gelip çattığında muharebeyi terk etmek kendilerine ağır gelirdi. Savaştıkları ayı yasak kapsamına girmeyen bir başka ayla değişir, savaşı, değiştikleri ayda haram kılarlardı:[22] Mesela Muharrem yerine Safer ayını yasak kapsamına alıp Muharrem’de harp ederlerdi.[23] Bu yolla haram aylarını yine dörde tamamlamış olurlardı.

Bilinenden Bilinmeyene

Kur’an somut hadiselerden soyut hakikatlere ulaşır. İlk planda bilinir olmayı hedefler. Bunun içindir ki zaman zaman içinde indiği toplumun örf ve adetlerinden bahseder. Bu yolla, getireceği yeni bir hükmün ya da kaldıracağı eski bir adetin daha kolay kavranmasını sağlar. Sahabe de ictihat ederken cahiliyye devrinin yapısını göz önünde bulundururdu. Örneğin “İyilik evlere arkalarından gelmeniz değildir. Fakat iyiliğe eren, korunan kimsedir.”[24] ayetini anlayabilmek için Ensar’ın hac edip geri döndüklerinde kapı yerine arkalarından evlerine girdiklerini, bunu da iyilik zannettiklerini bilmek gerekir.[25]

Allah Resulü İle Olmanın Bereketi

Sahabenin Cebrail’in gelişine, Allah Resulü’nün fiili ve kavli tefsirine tanıklık etmeleri, onlara güçlü bir meleke kazandırdı. Özellikle dört halife, İbn Mesud, İbn Abbas, Ubeyy b. Ka’b, Zeyd b. Sabit, Ebu Musa el-Eş’ari, Abdullah b. Zübeyr[26] gibi alim sahabiler Kur’an’dan kimsenin bulup çıkaramayacağı manaları istinbat ederlerdi.

“Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’ı seçtim.”[27] ayeti inince Ebu Bekir[28] ve Ömer[29] dışında bütün sahabe dinin kemale ermesine sevindi. Öyle ki sevinçlerini dışa vurdular. Ebu Bekir ve Ömer ise bu ayeti duyduklarında göz yaşlarını tutamadılar. Onlara niçin ağladıkları sorulduğunda “Bu ayet Hz. Peygamber’in vefatının yakın olduğuna işaret etmektedir. Çünkü her kemali takip eden bir zeval vardır” diye karşılık verdiler. Nitekim Allah Resulü (s.a.v.) bu ayetin inmesinden sonra 81 gün yaşamıştır.[30]

Sahabenin Kur’an’ı Anlamadaki Dereceleri

Sahabe Kur’an’ı idrak etme noktasında farklı anlayış derecelerine sahipti. Kimi “garip” ifadelere aşina, kimi ayetlerin iniş sebeplerine vakıf, kimi Allah Resulü’nün tefsirini ezberlemiş, kimi dinleyici olarak kalmıştı. Bütün bu farklı duruşlar beraberinde Kur’an’ı anlamada da farklılık getirdi. Mesruk bu noktaya dikkat çekerken şunları söylemektedir: “Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ashabıyla oturdum. (Her birerini çapları farklı) göller gibi buldum. Göl var bir adamı, göl var iki adamı, göl var on kişiyi, göl var yüz kişiyi suya kandırır. Yine göl var bütün dünya insanına akıtılsa tamamının susuzluğunu giderebilir.”[31]

Aşağıdaki anekdot sahabenin algılama düzeyindeki farklılığı somut bir şekilde ortaya koymaktadır: Hz. Ömer ve Muaz b. Cebel bir grup sahabi ile birlikte yolculukta iken yanlarında su olmadığı halde gece ihtilam oldular. Her biri Kur’an’ı anlama kudretine göre içtihat etti. Muaz, toprakla olan temizliği su ile yapılana kıyas etti ve temizlenmek için toprak üzerinde yuvarlandı (temerreğe) sonra namaz kıldı. Hz. Ömer bunu tasvip etmedi, su bulamadığından namazını tehir etti. Çünkü O, Nisa Suresi’nde teyemmümden bahseden ayette geçen “lamese” kelimesini cinsel ilişki şeklinde değil de fiili birlikteliğin mukaddimesi olarak anlamıştı. Bu yüzden teyemmümün de cinsel birlikteliğin mukaddimelerinin olduğu durumlarda yeterli olabileceğini düşünmekteydi. İki sahabi meselenin doğrusunu öğrenebilmek için Allah Resulü’ne müracaat ettiklerinde O (s.a.v.), ikisine doğru olanı açıkladı: Teyemmümü anlatan ayette “yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin” denildiğinden ona muhalif davranan Muaz’ın kıyasının fasit olduğuna işaret etti. Teyemmümün yapılışını göstererek böyle yapman yeterliydi dedi. Hz. Ömer’e de, teyemmümün abdestsizliği olduğu gibi cünüplüğü de ortadan kaldırdığını söyledi. Çünkü Nisa suresinde ki “lamese” kelimesi cinsel ilişkiden kinayedir.[32]

Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Rolleri

Allah Resulü’nden sonra Kur’an’ın anlaşılmasında en büyük pay sahabeye aittir. Zira onlar Kur’an’ı hıfzettiler, anladılar, yaşadılar ve başkalarının da anlayıp yaşaması için aracı oldular. Sonraki nesiller onların Kur’an’la alakalı malumatlarını refans alarak ayetleri tefsir etti. Tedvin döneminde yazılan tefsirlerde özellikle müfessir kimlikleriyle şöhret bulan sahabilerin görüşlerine çokça yer verildi.

Ashabın tefsirle alakalı malumatının nasıl bir işleve sahip olduğu ve ne derece bağlayıcı addedildiği noktasında temerküz eden görüşleri şöyle sıralamak mümkündür:

1. Sahabe tefsiri “sebeb-i nuzül” ve görüş belirtmek mümkün olmayan konularda olursa “merfu” hadis konumunda kabul edilir. Çünkü onlar, Cebrail’in inişine ve vahyin gelişine tanıklık etmişlerdir. “Merfu” kabul edilen bir tefsirin reddedilmesi ise caiz değildir. Müfessir, bu görüşü alır ve hiçbir durumda başka bir görüşe meyletmez.[33]

Cabir b. Abdillah’ın Bakara Suresi 223 üncü ayetiyle alakalı yaptığı tefsir zorunlu olarak bunun “merfu” kabul edilmesini gerektirmektedir. Cabir ayetle alakalı şunları söylemektedir: “Yahudiler kim cinsel ilişkide hanımına normal yoldan, ancak onun arkasına geçerek yaklaşırsa, böyle bir ilişkiden doğan çocuk şaşı olur.” derlerdi. Bunun üzerine “Kadınlar sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın.”[34] ayeti indi.[35] Cabir’in ayeti Yahudilerin iddialarıyla ilişkilendirmesi mutlaka Allah Resulü’ne dayanır. Zira ayetin “Sebeb-i nuzül” ile olan münasebetini başka türlü bilmesi mümkün değildir.

2. Sahabeye isnat edilen tefsir, insanların görüş beyan edebileceği konularda olur ve Allah Resulü’ne aidiyeti söz konusu olmaz ise “mevkuf” kabul edilir. Mevkufta olsa Allah Resulü’nden işitme ihtimalinden dolayı sahabenin tefsirini dikkate almak vaciptir. Çünkü onlar, Arap Dili’ni iyi bilmeleri, Allah Reslü’ne arkadaşlık etmeleri, O’nun ahlakına belenmeleri, kendilerine özel bir takım bağlantı ve durumlara tanık olmaları, derin anlayışları, sağlam ilimlerinden dolayı nesiller içerisinde Kur’an’ı en iyi bilen kuşaktırlar.[36] Özellikle de dört halife, Abdullah b. Me’ud, Abdullah b. Abbas gibi alim sahabiler bütün zamanların Kur’an’ı en iyi anlayan müfessirleridirler. Nitekim bu söyleneni tasdik eder mahiyette İbn Mes’ud şöyle demektedir: “Kendinden başka ilah olmayan Allah’a yemin olsun ki; Kur’an’dan inen hiçbir ayet yok ki onun kim hakkında ve nerede indiğini bilmeyeyim. Eğer binitlerin ulaşabildiği bir yerde Allah’ın kitabını benden daha iyi bilen birisinin olduğunu bilsem muhakkak ki onun yanına giderim.”[37]

Sahabe Tefsirinin Özellikleri

Sahabe, hayatın merkezine Kur’an’ı yerleştirmişti. Onu ezberlemek ve manasını anlayabilmek için birbirleriyle yarışırlardı. Akşam olunca evlerinden arı uğultusu gibi Kur’an sesleri işitilir “Geceleri pek az uyur, seherlerde bağışlama dilerlerdi.”[38] Gece ibadet gündüz ise cihat ederlerdi. İçlerinde bir çok hafız yetişti.[39] Öyle ki sadece Yemame’de şehit olanların sayısı 70 civarında idi. Aralarında hafıze sahabi de vardı. Aişe, Hafsa, Umm-u Seleme ve Umm-u Varaka Kur’an’ın tamamını ezberlemişti.[40]

Kur’an’ın bizzat kendisiyle bu derece ilgilenen sahabe onu tefsir etmekten de geri durmadı. Ne var ki tefsirle alakalı Allah Resulü’nden Kur’an’ın tamamını kapsayan bir eser nakletmedikleri gibi kendileri de böyle bir metin kaleme almadılar. Çünkü onların Kur’an eğitimi dinleyerek öğrenmeye ve tefsiri şifahi yolla alıp muhafaza etmeye dayalıydı.[41] Sahabenin bu yaklaşımı benimsemesinin arka planında ümmi olmaları ve bir de Ebu Said el-Hudri’nin rivayet ettiği şu hadis vardır: “Benden bir şey yazmayınız. Kim Kur’an’ın dışında başka bir şey yazdıysa onu imha etsin. Şifahi yolla hadis rivayet edin bunda bir kısıtlama yoktur.”[42] Efendimiz (s.a.v.) Kur’an’la tefsirin birbirine karıştırılması endişesiyle İslam’ın ilk yıllarında böyle bir yolu tercih etmiştir.

Şifahi yolla sonraki kuşaklara aktarılan ve tedvin döneminde kayda geçen sahabe tefsiriyle alakalı şunlar söylenebilir:

1. Sahabe özellikle yeni müslüman olanların anlaması için, Kur’an’ın kapalı ifadelerini tefsir etti.

2. Allah Resulü (s.a.v.) ile aynı zamanı paylaşmaları, vahyin gelişine ve geldiği ortama tanıklık etmeleri cihetiyle Kur’an’ı bütün kuşaklardan daha doğru anladı ve bu anlayışı tefsirlerine yansıttılar.

3. Sahabe ahkam sahası dışında çoğunlukla ayetlerin icmali anlamlarıyla yetindi. Mesela “Abese Suresi”ndeki “meyvalar ve çayırlar”[43] mealindeki ayetten Allah Teala’nın kullarına ihsan ettiği nimetlerini tadat etmesini anlamayı yeterli gördü.

4. İman ile alakalı meselelerde aralarında bir anlaşmazlık söz konusu olmadığından zorlama te’villerde bulunmadılar.

5. Sahabe devrinde tefsir ile alakalı eser tedvin edilmedi. Yalnız İbn Mes’ud gibi bazı sahabiler mushaflarının kenarlarına bir takım notlar düştüler. İbn Abbas’a isnat edilen tefsir ise Firuzabadi tarafından tedvin edilip daha sonra ona nispet edilmiştir.[44]

TABİİN

Tabiin, sahabenin birikimine varis oldu. Kur’an’ın anlaşılmasıyla alakalı bilgiyi onlardan aldı. Hangi ayetin nerede, ne zaman ve ne sebeple indiğini sahabeden öğrendi. İbn Abbas’ın talebelerinden Mücahid, tefsiri öğrenme sürecini anlatırken şunları söyler: “İbn Abbas’a Kur’an’ı baştan sona üç defa arz ettim. Her ayette duruyor, Ona bunun nerede ve nasıl indiğini soruyordum.”[45]

Tabiinin tefsirde şöhret bulanları zamanla sahabeyle meseleleri mütalaa edecek konuma geldi. Mesela İkrime hocası İbn Abbas’ın tefsirle alakalı bazı müşkillerini çözecek derecede ilmi bir derinliğe kavuştu. Bir defasında İbn Abbas “Siz Allah’ın helak edeceği veya şiddetli bir azaba uğratacağı bir kavme ne diye öğüt veriyorsunuz?”[46] mealindeki ayeti tefsir ederken “O kavim kurtuldu mu yoksa helak mı oldu bilmiyorum.” dedi. Hadise üzerine İkrime hocasına kavmin kurtulduğunu delilleriyle açıkladı. İbn Abbas da mükafat olarak ona elbise hediye etti.[47]

Bu devirde yaşayan insanlar sahabeye nisbetle saadet asrından daha fazla uzaklaştıklarından ayetler tefsire daha çok ihtiyaç duydu. Tabiin, bu ihtiyacı meşru ölçüler çerçevesinde karşılayabilmek için çok yönlü bir çalışma içerisine girdi. Mesala bu dönemin meşhur müfessirlerinden Mesruk tek bir ayetin tefsirini öğrenebilmek için Basra’ya kadar gitti. Oraya varınca kendisine söz konusu ayeti tefsir eden şahsın Şam’a seyahat ettiği söylenince hazırlandı, ayeti öğrenmek için o da Şam’a gitti. İkrime de şöyle bir anekdot nakleder: Nisa Suresindeki “Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek çok yer de bulur, genişlik de.”[48] ayetinde adı geçen sahabinin kim olduğunu buluncaya kadar tam 14 yıl araştırma yaptım.[49]

Tabiin Kur’an’ı tefsir ederken öncelikle Kur’an’a başvururdu. Eğer O’nda açıklayıcı bir ayet bulamazsa Sünnet’e, O’nda da bulamazsa sahabenin açıklamalarına müracaat ederdi. Bütün bu aşamalar sonuçsuz kaldığında içtihat yapardı.[50] Tabiin, tefsir sürecinde Ehl-i Kitap’tan rivayet edilen nakilleri de dikkate alırdı.[51]

Okullaşmaya Doğru

İslam Coğrafyası fetihlerle sürekli genişledi. Yeni bölgelerde sağlıklı bir İslami yapılanma ikame edebilmek için sahabe Medine’den oralara hicret etti. Kimi vali, kimi kadı, kimi de muallim olarak görev yaptı. Özellikle alim sahabilerin gittiği şehirler halka açık birer üniversite statüsüne kavuştu. Müfessir sahabiler oralarda, ezberledikleri Kur’an’ı Hz. Peygamber’den işittikleri hadislerle sayıları yer yer binlere ulaşan öğrencilere tefsir etti.

Bu dönemde Mekke, Medine ve Irak’ta (Küfe) [52] üç büyük tefsir okulu kuruldu. Bu okullar tefsirle alakalı sistematik çalışmalara zemin hazırladı.

Tabiin Tefsiri

Yeni müslüman olan milletlerin getirdiği soru ve sorunlara Arap olmayanların Kur’an’la tanışması da eklenince tefsire duyulan ihtiyaç ziyadesiyle arttı. Öyleki sahabe devrinde bir çok ayet tefsir edilmeden anlaşılırken tabiin kuşağında neredeyse hiç kimse bir müfessire danışmadan ayetlerin anlamını idrak edemiyordu. Bu durum tabiini ayetleri daha fazla ve ayrıntılı bir şekilde tefsir etmeye sevk etti.

Alimler tabiine ait tefsirin bağlayıcı olup-olmaması noktasında farklı kanaatler izhar etmektedir. Ahmed b. Hanbel’den bu noktada iki görüş rivayet edilmiştir: İlki, kabul ikincisi ise, redd istikametindedir. İbn Akil’in Şu’be’den naklettiği kendisinin de tercih edenler arasında yer aldığı görüş ise; tabiine ait tefsirin bağlayıcı olmadığı yönündedir. Ebu Hanife rivayetleri kıymetlendirirken şöyle demektedir: “Öncelikle Kur’an’ın beyanı dikkate alınır. Onda bulunamazsa Sünnet’e, onda da bulunamazsa sahabenin görüşüne müracaat edilir. Şayet sahabe kendi içinde fikir birliğine varamamış ise görüşleri arasından Kur’an ve Sünnet’e en yakın olanı alınır. Eğer sahabeden rivayet edilen bir görüş yoksa bu durumda -tabiin içtihadına itibar edilmez- yeni bir içtihat yapılır.”[53] Bu görüş sahipleri davalarını şöyle delillendirmektedirler: “Tabiin Hz. Peygamber’den hiçbir şey işitmemiştir. Dolayısıyla onlara ait görüşün Peygamberden işitilmiş bir hadis farz edilip O’na (s.a.v.) hamledilmesi söz konusu olamaz. Tabiin Kur’an’ın indiği bağlama da tanıklık etmemiştir. Bu yüzden ayetlerdeki İlahi muradı anlamada hata etmeleri ve delil olmayan bir referansı delil zannetmeleri mümkündür. Sonra sahabe gibi tabiinin adaletine de hükmedilmemiştir.[54]

Tedvin dönemine ait müfessirlerin çoğuna göre tabiinin tefsirle alakalı malumatı dikkate alınır. Çünkü onlar tefsirle alakalı görüşlerinin önemli bir bölümünü sahabeden öğrenmiştir. Nitekim İkrime ve Katade şöyle demektedir: “Kur’an’ı Kerim hakkında size anlattığım bütün bilgileri İbn Abbas’tan öğrendim.”[55], “Kur’an’da hiçbir ayet yok ki onun hakkında sahabeden bir şey duymamış olayım.”[56] Bunun içindir ki müfessirlerin neredeyse tamamı tabiine ait görüşleri onlara itimat ettiklerine vurgu yaparak eserlerinde nakletmişlerdir.

Tabiin, sahabe için kolaylıkla anlaşılabilen fakat sonraki dönem insanlarına kapalı kalan noktaları sahabeye sorarak tefsir literatürüne kazandırmıştır. Onlardan hemen her ayetle alakalı tefsirin rivayet edilmesi, yeni yapılan tefsirlerin meşruiyet alanını belirlemede ve “La dini” te’villerin kabul görmemesinde etkili olmuştur.

Tabiine ait tefsirlerin kıymetlendirilmesinde şöyle bir ölçü belirlemek isabetli olacaktır: Akılla bilenemeyecek konularda muhtemeldir ki tabiin görüşünü sahabeden, onlarda Hz. Peygamber’den rivayet etmiştir. Bu cihetle tefsirlerinin kabul edilmesi gerekir. İctihata dayalı tefsirlerinin alınmasında ise sonraki müfessirler muhayyer kabul edilmelidir.

Tedvin Vesilesiyle

İslami ilimlerin tedvin dönemi Emevi Devleti’nin sonları Abbasiler’in ise ilk yıllarına tekabül eder.[57] Tefsir ile alakalı malumat bu dönemde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde kendini gösterir. Hadis toplamak için farklı şehirleri dolaşan alimlerin bir kısmı ziyaret ettikleri bölgelerde Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem, sahabe ve tabiine nisbet edilen tefsirleri de çalışmalarına dahil ettiler. Rivayete dayalı kitabi tefsirin ilk adımları kabul edilen bu çalışmaların mimarları arasında şu isimler zikredilebilir: Yezid b. Harun es-Sülemi (v. 117), Şu’be b. Haccac (v. 160), Veki’ b. Cerrah (v. 197), Süfyan b. Uyeyne (v. 198).[58]

Söz konusu alimler tefsiri, hadisin bir parçası olarak değerlendirdiler. Bu yüzden hadis rivayetinde kullandıkları sistemi tefsirde de geçerli kıldılar.

Tedvin döneminin ikinci önemli adımı tefsirle alakalı müstakil eserlerin telif edilmesidir. Böylelikle tefsir, hadisten ayrı, başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştu. Mushafın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapıldı. Bu çalışmayı yapan müfessirlerin en meşhurları şunlardır: İbn Mace (v. 273), İbn Cerir et-Taberi (v. 310), Ebubekir en-Nisaburi (v. 318), İbn Ebi Hatim (v. 327), Ebu’ş-Şeyh b. Hibban (v. 369), Hakim (v. 405), Ebubekir b. Merdeveyh (v. 410).[59]

Bu devirde kaleme alınan eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü sallallah-u aleyhi vesellem, sahabe, tabiin ve tabiini takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[60] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakleder, görüşler arasında tercihde bulunmazdı. Taberi, diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikreder, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunur ya da kendi reyini belirtirdi. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapar, mümkünse onlardan fıkhi hükümler çıkarırdı.[61]

Tefsirin Kodları

Zamanla tefsirin kodlarında yine değişmeler oldu. Yeni müfessirler zuhur etti. Bunlar öncekilerden farklı olarak isnatlarda ihtisara gittiler. Seleflerinden yaptıkları alıntıları sahiplerine nispet etmeden naklettiler. Bu, karışıklığa neden oldu. Sağlam görüş, problemli olanla bir birine girdi. Herkes aklına gelen görüşü nakletti ve ona itimat etti. Bunları takiben gelenler, bizden öncekiler zikrettikleri her görüşte mutlaka bir delile dayanmıştır zannıyla onlara ait ifadelerin doğruluk değerini araştırmadı. Öyle ki “Gazaba uğrayanların ve sapıkların yoluna değil” ayeti Allah Resulü, sahabe ve tabiinden gelen rivayette “Yahudi” ve “Hrıstiyanlar” olarak tefsir edilmesine rağmen onunla alakalı on farklı görüş ortaya çıktı.[62]

İhtisar eksenli çalışmalardan sonra tefsirin sınırları tekrardan genişledi. İhtilaflar çoğaldı. İfadelere mezhep taassubu tesir etti. Akli ilimlerle nakli ilimler birbirine karıştı. Her fırka ayetleri ideolojisini destekler şekilde tefsir etti. Müfessirler öncekilerin zıddına şahsi anlayışlara itimat ettiler. Her biri farklı bir yöneliş içerisinde yer aldı ve tefsirini hakim olduğu alanla sınırladı. Zeccac, Vahidi, Ebu Hayyan gibi Arap Dili’ne vukufiyetleriyle şöhret bulan alimlerin tefsirlerinde i’rab, ihtamalli vecihler, nahivle alakalı kaideler, Hazin ve Sa’lebi gibi nakilci kimliğe sahip müfessirlerin eserlerinde kıssalar, sahih ya da batıl olduğuna bakılmaksızın nakledilen haberler, Cassas ve Kurtubi gibi fakih alimlerin tefsirlerinde fıkıhla alakalı meseleler, Razi gibi mütekellim alimlerin tefsirlerinde kelami konular[63], İbn-i Arabi gibi mutasavvıfların tefsirinde işari yorumlar öne çıktı. Ehl-i Sünnet dışı fırkalara mensup Mu’tezile’den Ali b. İsa er-Rummani, el-Cübbai, Kadı Abdulcebbar, ez-Zemahşeri, İmamiyye’den Molla Muhsin el-Kaşi gibi müfessirlerin eserlerinde fasit mezhepleri destekleyecek şekilde teviller ağırlığını hissettirdi.[64] Reye dayalı tefsir nakle istinat edene galip oldu. Peş peşe gelen asırlarda tefsir bu çizgide devam etti.

Zemahşeri Vesilesiyle

Sünnet ve Cemaat hassasiyetine sahip alimler Kur’an’ın Allah Resulü’nün izah ettiği koordinatlar çerçevesinde anlaşılabilmesi için gelişen fikir akımlarına karşı tefsirin selameti için bir takım koruyucu önlemler aldılar. O gün itibariyle bu gereklilik arz etmekteydi. Çünkü her önüne gelen aklına geldiği gibi Kur’an’ı tefsir etmeye kalkışmaktaydı. Bozuk fırkalar İlahi muradı anlamak için değil de, meşrep ve davalarını desteklemek için tefsirle ilgileniyordu. Mesela Arap Dili’ne vukufiyetiyle meşhur olan ünlü mu’tezili müfessir Zemahşeri “ceale” fiilinin kesinlikle “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için ayetin anlamını tahrif ederek Keşşaf adlı tefsirine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur.” diye başladı.[65]

Tacuddin es-Subki Zemahşeri’nin bidatçı kimliğiyle nübüvvet ve Ehli Sünnet’e karşı olan saygısızlığını anlatırken şunları nakleder: “Babam Takıyyuddin es-Subki, onun tefsirini okurdu. Tekvir Suresi’ndeki ‘O şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp getirdiği) bir sözdür.’[66] ayeti hakkında söylediklerini görünce ondan yüz çevirdi. ‘Sebebu’l-inkifaf an ikrai’l-Keşşaf’ (Keşşaf’ı Okutmaktan Geri Durmanın Sebebi) başlıklı bir yazı kaleme aldı. Orada şöyle dedi: Zemahşeri’nin Tevbe Suresi’ndeki ‘Allah seni affetsin!’[67] Tahrim Suresi’ndeki ‘Ey peygamber! Allah’ın sana helal kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?’[68] ayetleri başta olmak üzere benzer diğer yerlerdeki ifadelerinde yaratılmışların en hayırlısı Efendimiz Hz. Muhammed’e karşı söylediği edepsiz ifadeleri görünce Allah Resulü’nden haya edip kitabını okutmaktan vaz geçtim. Her ne kadar eserinde bir takım faydalar ve eşsiz nükteler olsa dahi böyle yaptım.”[69]

Müfessirler, Zemahşeri gibi ideolojik takıntılardan kurtulamayan kişilerin tefsirlerinin zararlarını önlemek ve yeni yetişecek müfessirlerin önünü açmak adına Kur’an’ın nasıl bir kitap olduğunu, nelerden bahsettiğini, hangi ölçüler dikkate alınarak anlaşılabileceğini anlatan kitaplar telif ettiler. Bir anlamda Kur’an’ı anlamanın yol haritasını çıkardılar. Bundan gayeleri ise Allah Resulü ile başlayan Kur’an’ın anlaşılma sürecini meşru ölçüler çerçevesinde muhafaza etmekti. Ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri) diye şöhret bulan bu çalışmalar Mu’tezile, İmamiyye gibi Ehl-i Sünnet dışı fırkaların Kur’an anlayışının mesnetsiz isbat etti.Makalenin bu bölümünde Ulum-u Kur’an’dan bahsedip, onun Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasına yaptığı katkıyı tahlil edelim:

KUR’AN İLİMLERİ

Müslümanlar İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar ayetleri İlahi murat istikametinde anlayabilmek için Kur’an’ı farklı açılardan tahlil etme gayreti içerisinde oldular. İslam’ın erken yıllarında şifahi olarak yapılan bu ameliye tedvin faaliyetlerinin başlaması ile kitabi bir boyut kazandı. Kur’an’ı anlama cehdi hicri beşinci asırdan itibaren ise “ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri)” başlığı altında sürdürüldü.

“Ulum-u Kur’an”, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılması için gerekli olan bütün ilimleri kapsar. Bu yüzden izafet terkibi halinde kullanılan “ulum-u’l-Kur’an” ifadesinin ilk parçası olan “ulum/ilimler” tekil değil de, çoğuldur. Bu durumda Kur’an ilmleri; “Kur’an’la ilgili bütün bilgi ve ilimlere işaret eder.”[70] Tefsir başta olmak üzere Kur’an’ın inmesi, toplanması, tertibi, yazıya geçmesi, kıraati, i’cazı, mecaz ifadeleri, i’rabı, ayetlerin iniş sebepleri, Mekki-Medeni oluşları, nasih-mensuh, muhkem-müteşabih, gibi bir çok mesele “ulum-u Kur’an” bağlamında değerlendirilir.

Kur’an’ın Anlaşılması Bağlamında Kur’an İlimleri

Allah Resulü (s.a.v.) Kur’an’a dair hiç kimsenin bilemeyeceği inceliklere vakıftı. “Muhkem”den “müteşabih”e, “nasih”ten “mensuh”a “i’caz”dan “i’rab”a kadar Kur’an ilimleri kapsamına giren her konu ilk olarak O’nun kalbinde anlam buldu.

Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği vahyin anlaşılmasına son derece önem verdi. Buna rağmen anlaşılmayan ayetler olduysa hususi açıklamalarda bulundu. Neticede zihinlerde Kur’an ilimleriyle alakalı bir çok mesele birikti.

Sahabe Kur’an ilimleriyle alakalı tesbit ve terkip ettikleri malumatı şifahi olarak tabiine aktardı. Onlar da aynı yolu takip ettiler; Kur’an ilimleri hadis gibi işitme yoluyla alınıp, rivayet tarikiyle sonraki kuşaklara nakledildi. İlim, hafızalardan sahifelere geçinceye yani tedvin faaliyeti başlayıncaya kadar böyle devam etti.

Kur’an ilimlerinin kayda geçme süreci ilk olarak Hz. Ali’nin Ebu’l-Esved ed-Düeli’ye nahiv ilmiyle alakalı malumatı bir araya getirme emrini vermesiyle başladı.

Emeviler döneminde tedvin faaliyetleri hız kazandı. Alimlerin ölümü ile ilmin kaybolmasından endişe eden Ömer b. Abdulaziz hadislerin toplanmasını emretti.

Abbasiler dönemine gelindiğinde tedvin çalışmaları din ilimlerinde olduğu gibi Arap Dili ve felsefi ilimlerde de kendini gösterdi. Bu bağlamda bir çok eser kaleme alındı.

Tedvin sürecinde Kur’an ilimleri içerisinde ilk kayda geçen şüphesiz ki tefsirdir.[71] Çünkü o, Kur’an’ın anlamanın anahtarıdır. Hükümleri tesbit etmek, helal ve haram disiplinini bilmek tefsire bağlıdır. Tabiin devrinin hemen akabinde bir çok tefsir kaleme alındı. Fakat bunlar içerisinde Kur’an’ın anlaşılmasına en ciddi katkıyı sağlayan İbn Cerir et-Taberi’nin tefsiridir. Taberi oldukça hacimli olan eserinde ilk defa tefsiri rivayet ve dirayet boyutuyla ele aldı.

Taberi Tefsiri Kur’an’ın anlaşılmasında bir milat oldu. Ondan sonra irili ufaklı çok sayıda tefsir yazıldı.

Bu dönemde Kur’an ilimlerinin her çeşidi ile alakalı müstakil kitaplar telif edildi. Çok yönlü bir anlama faaliyeti başlatıldı. Her alim uzmanlık alanına göre Kur’an’ın anlaşılmasına katkıda bulundu. Bu çerçevede Buhari’nin Hocası Ali b. el-Medini (v. 234) ayetlerin iniş sebebi ile alakalı eser telif etti. Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (v. 224) nasih-mensuh ile ilgileri bilgileri bir araya getirdi. İbn Kuteybe (v. 276) “müşkil” ve “garib” ifadelerle alakalı kitap yazdı. Rağıb el-İsfehani (v. 502) Kur’an’daki kelimeleri açıklayan meşhur çalışmasını yaptı. er-Rümmani (v. 384) el-Hattabi (v. 388) ve Bakillani (v. 403) gibi alimler Kur’an’daki “i’caz”ı ihtiva eden kitaplar yazdı. İbn Kuteybe, eş-Şerif er-Rezi ve İz b. Abdisselam ( v. 660) Kur’an’daki “mecaz” ifadeleri bir araya getirdi. Kıraatle alakalı Ebu Bekir Ahmed b. Mücahid (324), es-Sehavi (v. 643), İbn Cezeri (v. 833), yeminlerle alakalı İbn Kayyım el-Cevzi (v. 751), misallerle alakalı Ebu’l-Hasan Maverdi (v. 450), cedelle ilgili Necmeddin et-Tufi ( 716) eser telif etti. Her bir çalışma Kur’an’ı kendi zaviyesinden izaha çalıştı. Bütün yönleriyle Kur’an Müslümanların zihin dünyasına onu anlayabilecekleri şekilde taşındı.

İlk Ulum-u Kur’an

Zamanla bütün Kur’an ilimlerini bir araya getiren ve “ulum-u Kur’an” başlığını taşıyan eserler yazıldı. İlk defa bu adla telif edilen kitap Ebu’l-Ferec b. el-Cevzi’nin (v. 597) “Fünunu’l-Efnan fi Ulumi’l-Kur’an” isimli eseridir.[72] Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi’nin (v. 794) “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an” adlı kitabı ise bu alanın ilk en hacimli çalışmasıdır. İmam Suyuti’nin (v. 911) “el-Burhan”dan da istifade ederek telif ettiği “el-İtkan”, Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen en sistematik eserdir.

Müslümanların Kur’an’ı anlama gayretlerine paralel olarak Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen eserler keyfiyet ve kemiyet itibariyle gelişme gösterdi. Özellikle yakın dönemde kaleme alınan eserlere oryantalistlerin Kur’an çerçevesinde oluşturdukları şüpheleri yok edecek bilgileri içeren başlıklar ilave edildi. Mesela Kur’an’ın Arapça’nın dışındaki dillere tercüme edilmesi meselesi muasır kitapların bir çoğuna dahil edildi.[73]

Kur’an ilimleri, Kelam-ı Kadim’in hakkıyla anlaşılmasına yardımcı oldu. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an’ın ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sure ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını öğrendiler. Kur’an ilimleri bir anlamda anahtar vazifesi gördü. Bunun içindir ki Taberi, Kurtubi, Alusi gibi büyük müfessirler eserlerinin baş taraflarında hatırı sayılacak şekilde Kur’an ilimlerine yer ayırdı. Bu alanda en derli-toplu eseri kaleme alan Suyuti de, eserini, tefsirine bir mukaddime olarak kaleme aldığını söyler.[74]

Kur’an ilimlerini tahsil eden kişi İslam düşmanlarının Kur’an-ı Kerim etrafında ihdas ettikleri yalan ve iftiralara karşı güçlü bir silahla donanmış olur. İslam’ın esası olan Kur’an’ı savunmanın ümmetin, özellikle de alimlerin en önemli vazifelerinden biri olduğu düşünüldüğünde bu ilimlerin önemi daha da artmaktadır.[75]

Müfessir Olmak Neleri Bilmeyi Gerektirir?

Kur’an anlaşılmak için gönderilmiştir. Bu yüzden aklı olan herkes ayetlerin önemli bir bölümünü anlar. Anlaşılan ayetler üzerinde düşünmek zihinlerde yeni inkişaflara zemin hazırlar. Bu sayede Allah Teala onlara anlama ameliyesini kolaylaştırır: “Andolsun biz, Kur’an’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan.”[76] Fakat düşünmek Kur’an’ı anlamak için yeterli değildir. Zira yeterli olsaydı Allah, Resulü’nü “açıklayıcı” olarak göndermezdi. O halde düşünmek Kur’an’ı anlamanın en düşük mertebesidir. Onu, ilahi murat çerçevesinde anlayabilmek için bilinmesi gereken ilimler vardır. Suyuti bunları 15 olarak belirlemiştir: Arap Dili, Nahiv ve Sarf (Gramer ve Dil Bilgisi), kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim (iştikak), meani, beyan , bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin iniş sebepleri ve kıssalar, naih-mensuh, fıkıh, sünnet ve nevhibe ilmi.[77]

Müfessir Nelerden Sakınmalıdır?

Kur’an’ı anlamaya gayret eden müfessirin hataya düşmemesi ve ayetlerin anlamını çarpıtmaması için sakınması gereken bir takım hususlar vardır. Bu bağlamda şunlar söylenebilir:

1. Müfessir Arap Dili’nin kurallarını, akaidin temel esaslarını ve tefsir için gerekli olan ilimleri bilmeden Allah’ın muradını açıklamaya kalkışmamalıdır.

2. Müteşabih gibi, kesin bilgisini Allah Teala’nın zatına tahsis ettiği meseleleri ve sır olduğu bildirilen gaybi hakikatleri tefsir etmeye dalmamalıdır.

3. Ayetleri hevası istikametinde tefsir etmemelidir.

4. Bozuk mezhebi “asıl”, tefsiri ise “tabi” yaparak yanlışları doğrulayan bir tefsirden uzak durmalıdır.

5. Delil olmadan Allah’ın muradı şöyle şöyledir dememelidir.[78] Kur’an’ı Kerim böyle bir yaklaşımın Şeytan’ın telkinleri sonucu gerçekleştiğini söyler: “O size Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”[79]

6. Hangi ayetin nasıl bir anlayış sistemi ile ne kadar anlaşılabileceğini bilmeli ve en sonunda “Allah-u a’lem” (en iyisini Allah bilir) demeli yani tefsirinin muradı ilahi olduğunu iddia etmekten uzak durmalıdır.

Farklı Anlayışların Şekillendirdiği Tefsir Usulleri

Müfessirlerin Kur’an’ın farklı yönlerini dikkate almaları değişik tefsir anlayışlarının oluşmasına zemin hazırladı. Asırların geçmesine rağmen ortak kaygılara ve müşterek yönelişlere sahip tefsir tarzları hep aynı kaldı.

Farklı tefsir anlayışlarının oluşum ve istikrarında müfessirlerin meslekleri belirleyici oldu. Hadisle uğraşanlar “rivayet”, akli ilimlerde mahir olanlar “ictihat” sufi eğilimlere sahip olanlar “işari” tefsire fakihler de “ahkama” ağırlık verdi. Tabi bunu yaparken benimsedikleri mezheplerin kriterlerini desteklemeyi de ihmal etmediler. Bu çerçevede Ehl-i Sünnet, ayetlerle alakalı rivayetlere ve zahir anlama sıkı sıkıya bağlı kalırken Şia ve Mu’tezile başta olmak üzere topyekün ehl-i dalalet lafzın müsaade etmediği tefsirlere tevessül etti.

Müfessirlerin yönelişlerine göre yapılan tefsirleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

Rivayet Tefsiri

Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, sahabe ve tabiinden[80] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya rivayet tefsiri denir.[81]

Rivayet tefsiri saadet asrından itibaren sürekli gelişme göstermiştir. Çünkü İslam coğrafyasının genişlemesi, değişik din ve kültürlere mensup milletlerin İslam’la tanışması beraberlerinde yeni sorunlar getirmişti. Sahabe, vahiy kültürünün bilinç altına yerleştirdiği birikimle ayetleri açıklamaya çalıştı. Tabiin de sahabeden öğrendiği bu yöntemi aynen takip etti.

Rivayet tefsiri nakil merkezli olduğundan diğer tefsirlere nispetle oldukça az ihtilaf içerir. O ihtilafların çoğunluğu da özde aynı, ibarede farklıdır. Mesala Fatiha’daki “doğru yol” terkibini bir grup alim “Kur’an” olarak tefsir ederken diğer bir grup “İslam” olarak açıklamaktadır. Gerçekte bu iki tefsir aynıdır. Zira “İslam” Kur’an’a ittiba”dan ibarettir. Fakat her biri “doğru yol”un ayrı bir vasfına dikkat çekmektedir.[82]

Rivayet tefsirinin uydurma haber, İsrailiyyat ve isnatların hazfi[83] gibi zafiyet noktalarından beri olması durumunda kabul edilmesi vaciptir.[84] Çünkü bilgiye ulaşmanın en sağlıklı yolu rivayetleri dikkate alarak yapılan tefsirdir.

Hadis mecmualarının “kitabu’t-tefsir” fasıllarında rivayet tefsiriyle alakalı hadisleri toplu halde bulmak mümkündür. En meşhur rivayet tefsiri ise Muhammed b. Cerir Taberi’nin Camiu’l-Beyan fi Te’vili’l-Kur’an’ adlı eseridir.

Dirayet Tefsiri

Dirayet tefsiri “Re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[85] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün ilimlere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsir”i denir.[86]

Tefsir için gerekli olan altyapıya sahip, cehalet ve dalaletten uzak, ilahi gayeye uygun davranan müfessirlerin Kur’an’ı anlama noktasında ortaya koydukları içtihatlar “dirayet tefsiri”nin muteber olan kısmını oluştururlar. Bu nev’i tefsirlerde izlenmesi gereken usul şu şekilde olmalıdır: Müfessir öncelikle ayetin tefsirini Kur’an’da, onda bulamadığı takdirde Sünnet’te aramalıdır. Çünkü Sünnet Kur’an’ı tefsir eder. Hakikati bu iki kaynakta arama faaliyeti netice vermezse müfessir sahabenin sözüne müracaat eder.

Müfessir ayetin anlamını Kur’an, Sünnet ve sahabe sözünden elde edemediği takdirde aşağıdaki sisteme riayet ederek içtihat eder:

Tefsir, ihtiyaç duyulandan az, maksada uygun olmayacak şekilde de fazla olmamalıdır. Ayete mutabık olmalıdır. Mecaz anlam, hakiki mananın kabulünün mümkün olmadığı durumlarda söz konusu edilmelidir. Kelamın siyakına, ayetler arasındaki münasebete, ayetlerin iniş sebeplerine riayet edilmeli, kozmoloji, sosyal hayatın ve tarihin kanunları göz önünde bulundurulmalıdır. Tefsirin Allah Resulü’nün (s.a.v.) söz, fiil ve takririne uygun olması ihmal edilmemeli, ayetin farklı ihtimalleri haiz olması durumunda manalar arasında tercih yapılmalı, müfret lafızların Hz. Peygamber zamanındaki kullanımları dikkate alınmalıdır.[87]

Yukarıdaki kriterleri dikkate almayan kişilerin arzu ve ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmeleri, Allah Teala’nın bilinmesini kendine özel kıldığı meselelere dalıp kesin bir dille ‘bu ayetin anlamı şöyle şöyledir’ demeleri “dirayet tefsiri”nin yerilen kısmını oluşturur.[88] Allah Resulü’nün kişinin mücerred aklıyla Kur’an’ı açıklamasını kıymetlendirirken ifade buyurduğu ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsir ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’[89] hadisi bu nev’i müfessirlere şamildir.

İslam’ın erken asırlarından bu tarafa tedavülde olan “dirayet tefsiri” sayesinde Kur’an’ın etkin bir şekilde hayata müdahil kalması mümkün olmuştur. Çünkü ayet ve hadisler sınırlı, buna mukabil hayatın ürettiği sorunlar namütenahidir. Bu durumda içtihat kaçınılmaz olmaktadır. “Dirayet tefsiri” tarih boyu bu vazifeyi ifa etmiştir.

İslam dünyasını kuşatan sıkıntıları giderecek, buna mukabil yeni açılımlar getirecek olan “dirayet tefsiri” zamanın ürettiği problemlere göre kısmi farklılıklar arz etmiştir. En meşhur “dirayet tefsiri” Fahruddin er-Razi’nin, “Mefatihu’l-Ğayb” adlı eseridir.

İşari Tefsir

Sadece tasavvuf erbabına malum olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işari tefsir” denir.[90] İlahi ilhama muhatap olan sufilerin zihinlerinde Kur’an’ın ince manaları inkişaf eder. Bu vesile ile Kur’an’daki bir takım sırlara müdrik olurlar.

“İşari tefsir”de müfessir ayetin taşıdığı zahir anlamın dışında başka bir mana görür ki bu, sadece Allah’ın kalbini açtığı, basiretini aydınlattığı kişilere malum olur.[91]

“İşari tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “Vehbi” bir bilgidir.[92] Şu ayette bu manayı teyit etmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[93]

Allah Teala’nın ilham yoluyla ilim verdiği kulların Kur’an’ı Kerim’deki sırları keşfetmeleri diye de tarif edilen “işari tefsir” ile, Kur’an’ın anlamlarını tahrif eden Batini mezhebine mensup mürtetlerin tefsir anlayışları gece ile gündüz kadar farklıdır. Şöyle ki, sufiler zahir mananın ortaya çıkarılmasını destekler hatta o asıldır derler. Onlara göre “Öncelikle zahir anlamı bilmek gerekir. Onu iyi bir şekilde bilmeden Kur’an’ın sırlarını anladığını iddia edenin durumu eve kapısından girmeden iç direğe ulaşacağını iddia eden adamın anlayışına benzer.” [94] Batiniler ise sufilerin zıddına zahir anlamın kesinlikle talep edilmediğini, Kur’an’ın asıl hedefinin batın anlam olduğunu iddia ederler. Batinilerin bu anlayışlarının arka planında İslam’ın hükümlerini ortadan kaldırma düşüncesi vardır. Bu da küfürdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “Ayetlerimiz konusunda (yalanlama amacıyla) doğruluktan sapanlar bize gizli kalmaz. O halde kıyamet gününde ateşe atılan mı, yoksa güven içinde gelen kimse mi daha iyidir?”[95] Ayrıca Batiniler ayetin tek anlamının batini tefsir olduğunu iddia ederler. Sufiler ise ayetin tek anlamının işari mana olduğunu söylemedikleri gibi zahir anlamı da ikrar etmekten geri durmazlar.[96]

Tefsir, şartları ve sınırlarıyla bütünlük arz eden bir disiplindir. Onları ihmal ya da ihlal eden her anlama usulü, tebyinden ziyade tahrife yatkındır. Batini tefsirde lafız aynı kalmasına rağmen, lafzın yüklendiği mana bütünüyle ihmal edilmektedir. Bu açıdan Batini tefsir “tahrif”, işari tefsir ise “tebyin”dir. Hadisenin bu boyutunu tespit eden müfessirler “İşari tefsirin meşruiyetini aşağıdaki şartların varlığına bağlamışlardır:

Tefsir Kur’an’ın nazmından anlaşılan mana ile çelişmeyecek; Tek anlamın işari mana olduğu iddia edilmeyecek; Ayetin iç tutarlılığına dikkat edilecek, zorlama tefsirler yapılmayacak. Mesala Ankebut Suresi’nin tefsirinde yapıldığı gibi “Allah muhsinlerle beraberdir.”[97] mealinde ki ayette yer alan “lemaa’” ifadesini “lemmaa’” okuyup “parıldatmak” manasında fili mazi, “muhsinin” kelimesini de “meful” olarak alıp işari tefsir adına ortaya saçma sapan bir beyan sunulmayacak; Tefsire şer’i ya da akli bir muarız olmayacak; Onu teyit eden şer’i bir kanıt mevcut olacak.[98]

Yukarıdaki şartlara sadık kalan sufi alimler Kur’an’ın iç manalarını keşfetme noktasında verimli çalışmalar telif ettiler. Onlar vasıtasıyla Kur’an’ın vicdanlara konuşan boyutu gün yüzüne daha bir berrak çıktı. Meşru ölçüler dahilinde kaleme alınan “işari tefsirler”in en meşhuru Şihabuddin Muhammed el-Alusi’nin “Ruhu’l-Meani” adlı eseridir.

Yakın Dönem Tefsir Usulleri

Yakın döneme kadar müfessirlerin Kur’an anlayışları mevcut üç usul çerçevesinde cereyan etmiştir. Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsir tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsününde etkisiyle yeni tefsir yaklaşımları benimsenmiştir.[99] Benimsenen yeni tefsir tarzları İslam geleneğinin usul ve tefsiriyle çelişince, meşruiyet problemi yaşanmış, modernist tefsirciler ‘Ulum-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsirleri farklı açılardan eleştiri konusu yaparak kendilerine yol açmaya çalışmışlardır. İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neşredilmiştir. ‘Ulum-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsir usulünün geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırmıştır!

Klasik tefsir usulüne başkaldırı tarzında gelişen yeni yaklaşımların önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[100], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[101], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[102] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır.

Sonuç

Kur’an’ı murad-ı ilahi çerçevesinde anlayan alimler bir ayeti tefsir ederken önce Kur’an’a, sonra Sünnet’e ardından sahabenin sözüne müracaat ettiler. Sahabeye öğrencilik yapmaları hasebiyle tabiinin tefsirini de dikkate aldılar.

Tedvin dönemiyle kitabi bir yapıya kavuşan tefsir ilmi “Kur’an ilimleri”nin bir araya getirilmesi ile sistematik bir yapıya kavuştu. Kötü niyetli insanların Kur’an’ı mana itibariyle tahrif etmelerinin önüne geçebilmek için de müfessirle alakalı ilmi ve ahlaki yeterlilikler tespit edildi. Böylece tefsirin Allah Resulü ile başlayan saf çizgisi muhafaza edilmiş oldu.

Tefsirdeki klasik sistemenin terk edilmesi çok yönlü bir rekakete zemin hazırladı. Kimin neye dayanarak konuştuğu, niçin ret ya da kabul ettiği somut verilerini kaybetti.

Tefsir ilmi özellikle ilk üç kuşak itibariyle bir birine merbut küpler gibidirler. Birinin devre dışı bırakılmasıyla bütün sistem alt üst olur. Hadiseyi Yunus’un şu dörtlüğü ne de güzel ifade etmektedir:

Yerden göğe küp dikseler,

Birbirine bende etseler,

Altından birin çekseler,

Seyreyle sen gümbürtüyü.

Tefsirin meşru ölçüler dahilinde devam edebilmesi küplerin yerli yerinde durması ile yakından alakalıdır.

Dipnotlar:

[1] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, I, 60.

[2] Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 28.

[3] Kur’an, İsra(17): 82.

[4] Kur’an, Hicr(16): 94.

[5] Kur’an, Nisa(4): 171.

[6] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, III, 118.

[7] Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Askalâni İbn Hacer, el-İsabe fî Temyizi’s-Sahabe, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 166.,

[8] Ebu Davud, Salat, 1391.

[9] Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtubi, el-Cami’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 30-1.

[10] Zeki Duman, “Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız?” Asr-ı Saadet’te ve Günümüzde Kur’an’a Bakış Açısı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, s. 34-5.

[11] Hanefi mezhebine mensup hukukçulara göre muhassıs tahsis edilen ayetten hemen sonra gelmelidir.

[12] Bkz. Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kava’ıduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s. 140 vd.

[13] Kur’an, Nahl(16)47.

[14] Kurtubi, a.g.e., X, 73.

[15] Taberi, a.g.e., V, 158.

[16] Taberi, a.g.e., I, 110-115.

[17] Kur’an, Enfal(8): 60.

[18] Muslim, İmare, 168; Tirmizi, Tefsir, 5; İbn Mace, Cihad, 19; Darimi, Cihad, 14.

[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 46.

[20] Bkz. Tirmizi, Ahkam, 3.

[21] Kur’an, Tevbe(9): 37.

[22] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Daru’l-Kur’an’il-Kerim, Beyrut, 1981, I, 535.

[23] Kurtubi, a.g.e., VIII, 88.

[24] Kur’an, Bakara(2): 189.

[25] Kurtubi, a.g.e., II, 230.

[26] Zürkani, a.g.e., I, 16.

[27] Kur’an, Maide(5): 3.

[28] Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XI, 110.

[29] Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[30] Razi vakıayı Ebu Bekir’e, Taberi ve Kurtubi ise Hz. Ömer’e isnat etmektedir. Biz iki rivayeti dikkate alarak hadiseyi naklettik. Bkz. Razi, a.g.e., XI, 110; Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[31] ez-Zehebi, a.g.e., I, 30.

[32] Bkz. es-Sayis, a.g.e., s. 40.

[33] ez-Zehebi, a.g.e., I, 72; Benzer açıklamalar için bkz. Sabuni, a.g.e., s. 70.

[34] Kur’an, Bakara(2): 223.

[35] Taberi, a.g.e., II, 409.

[36] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali Sabuni), Daru’l-Kur’an’i’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 12.

[37] İbn Kesir, a.g.e., I, 12.

[38] Kur’an, Zariyat(51): 17-18.

[39] Enes b. Malik’in “Hz. Peygamber vefat ettiğinde dört sahabi dışında hafız yoktu.” şeklindeki rivayeti ile alakalı bir çok te’vil yapılmıştır. Bunlardan en doğru olanı; Enes b. Malik’in bu ifadeyi Evs kabilesine karşı Hazrec’i övmek için, o kabileye ait olan hafızları belirttiğidir. Bkz. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li-Diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetu’s-Sunne, Kahire, 2003, s. 264.

[40] Ebu Şehbe, a.g.e., s. 261-5.

[41] Bkz. Zurkani, a.g.e., I, 27.

[42] Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 39,56.

[43] Kur’an, Abese(80): 31.

[44] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. ez-Zehebi, a.g.e., I, 73.

[45] İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, X, 42; ez-Zehebi, a.g.e., I, 79

[46] Kur’an, A’raf(7): 164.

[47] İbn Hacer, Tehzib, VII, 265; Zehebi, a.g.e., I, 84.

[48] Kur’an, Nisa(4): 100.

[49] Kurtubi, a.g.e., I, 21.

[50] ez-Zehebi, a.g.e., I, 76.

[51] İsrailî bilgi ile alakalı İslam’ın tavrı şu şekildedir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” Bkz. Muhammed Zahid Kevseri, Nazra ‘Abira fi Meza’imi men Yünkiru Nuzüle ‘İsa (a.s.) Kable’l-Ahira, Kahire, 1987, s. 49.

[52] Zurkani, a.g.e., II, 20.

[53] Şihabuddin Ahmed b. Hacer Heytemi Mekki, el-Hayratu’l-Hisan, Daru’l-Erkam, Beyrut, ty., s. 62.

[54] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.

[55] Suyuti, a.g.e., II, 243.

[56] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.

[57] Kattan, a.g.e., s. 351.

[58] Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 104; Kattan, a.g.e., s. 351.

[59] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.

[60] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.

[61] Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[62] Bir takım tasarruflarla özetlenerek alınmıştır; Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 107; Kattan, a.g.e., s. 352..

[63] Suyuti, a.g.e., II, 243-4; Kattan, a.g.e., s. 352.

[64] Kattan, a.g.e., s. 352.

[65] “Ceale” fiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Akâvil fî Vucuhi’t-Te’vil, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, ty, I, 3; ez-Zehebi, a.g.e, I, 304.

[66] Kur’an, Tekvir(81): 19.

[67] Kur’an, Tevbe(9): 43; “Bu, suç işlemeden kinayedir. Çünkü ayette geçen “el-avf” kelimesi suç işlemenin müradifidir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: ‘Hata ettin. Ne kötü bir şey yaptın.’” Keşşaf, a.g.e., II, 192.

[68] Kur’an, Tahrim(66): 1; Zemehşeri bu ayetin tefsirinde şöyle demektedir; “Bu, Hz. Peygamberden sadır olan bir zelledir. Çünkü hiç kimsenin Allah’ın helal dediğini haram kılma yetkisi yoktur. Zira O, helal kıldığını kendisinin bildiği bir hikmet ya da maslahattan dolayı helal yapmıştır. Haram kılması da maslahatı mefsedete döndürmesidir.” Bkz. Keşşaf, a.g.e., IV, 125. Ayetin soru formunda gelmesinin nedeni azarlamak (tevbih) için değil yapılan işin illetini öğrenmek içindir. Tıpkı Maide (5/116) Suresinde ki “Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara Allah’ı bırakarak beni ve anamı iki ilah edinin dedin? diyecek” ayetinde olduğu gibi. Bu ayette sorunun öncesinde “afv” vardır. Afv ile azarlama bir arada olmaz. Zira azarlayan affetmez. Azarlama bir nev’i cezalandırmadır. Halbuki Allah Teala affettiğini bildirmektedir. Bkz. Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali eş-Şa’rani, el-Yevakit ve’l-Cevahir fi beyani Akaidi’l-Ekabir, Beyrut, 2003, I, 243. Burada Zemahşeri’nin zannettiği gibi Allah Resulü’nün helal olan bir şeyi haram kılması yok ki hadise muhalefet ve günah olarak değerlendirilsin. Sadece Hz. Peygamber (ayetin sebeb-i nüzulüne göre) hanımlarının hatırı için bazı şeyleri yapmaktan uzak duracağını belirtmiştir. Zemahşeri’nin hadiseyi helal olan bir şeyi haram kılmak olarak değerlendirmesi nübüvvet makamına karşı olan saygısının eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bkz. Sabuni, a.g.e., III, 407.

[69]

[70] el-Ak, a.g.e., s.39; Ebu Şehbe, a.g.e., 25.

[71] Suyuti , a.g.e., II, 243.

[72] Daha farklı tesbitler için bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 35.

[73] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 45-6.

[74] Suyuti, a.g.e., I, 8.

[75] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., 27.

[76] Kur’an, Kamer(54): 17.

[77] Suyuti, a.g.e., II, 221-2; Zurkani, a.g.e., II, 46; ez-Zehebi, a.g.e., 190-2.

[78] ez-Zehebi, a.g.e., I, 196.

[79] Kur’an, Bakara(2): 169.

[80] Tanıma tabiinden nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiin görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[81] Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; Kattan, a.g.e., s. 358; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 228.

[82] Kattan, a.g.e., s. 359.

[83] ez-Zehebi, a.g.e., I, 115.

[84] Kattan, a.g.e., s. 359.

[85] Sabuni, a.g.e., s. 155.

[86] ez-Zehebi, a.g.e., I, 147.

[87] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 53-54; ez-Zehebi, a.g.e., I, 197-198.

[88] Bkz. Sabuni, a.g.e., s. 155.

[89] Tirmizi, Tefsir, IV, 439-440.

[90] Zurkani, a.g.e., II, 67.

[91] Sabuni, a.g.e., s. 171.

[92] Sabuni, a.g.e., s. 172.

[93] Kur’an, Bakara(2): 282.

[94] Suyuti, a.g.e., II, 237.

[95] Kur’an, Fussilet(41): 40.

[96] Suyuti, a.g.e., II, 237.

[97] Kur’an, Ankebut(29): 69.

[98] Zurkani, a.g.e., II, 69.

[99] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 52-119,157.

[100] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[101] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed HanR

MODERN DÖNEM KUR’AN TELAKKILERI

 

Ebubekir SİFİL

 

İki kesit
1.Hz. Osman (r.a)’ın şehadetiyle baş gösteren toplumsal kargaşa ve ayrışma süreci Hz. Ali (r.a) döneminde ve sonrasında itikadî fırkalaşma hareketine dönüştü. Hz. Ali, Abdullah b. Abbâs, Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi sahabîlerin (Allah hepsinden razı olsun) Havariç, Kaderiye, Şia gibi bid’at fırkaları ile fikrî ve fiilî mücadeleleri[1], Tabiun’dan el-Hasanu’l-Basrî[2], Ömer b. Abdilazîz, İmam Ebû Hanîfe, daha sonraları el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Abdullah b. Küllâb gibi isimlerin mezkûr fırkalara ilaveten Mu’tezile, Mürcie, Cebriye’ye karşı Ehl-i Sünnet itikadını ilmî ve fikrî zeminde müdafaaları Kelam tarihi ile iştigal edenlerin malumudur.Bu dönemlerden itibaren gelecek yüzyıllar içinde de gövdeyi kemiren, sadece Şia’sından Havaric’ine, Mu’tezile’sinden Mürcie’sine, Felasife’sinden Cebriye’sine bid’at fırkalar değildi; Yahudiler, Hristiyanlar, Sabiiler, Karamita, Dehriyyûn, Zenadıka… gibi gayri İslamî fırka ve gruplar da son derece hareketli ilmî ortam içinde kendilerine yer buluyor, ilmî/itikadî gündemin baş aktörleri arasında arz-ı endam ediyordu.

Burada bir noktanın altını önemle çizelim: Bilhassa bid’at fırkalarının her biri farklı bir “İslam anlayışı”nı temsil etmiştir. Her birinin ayrı bir Kur’an, Sünnet, Allah, Peygamber, insan tasavvuru/yorumu vardır. Ne var ki, Şia’yı parantez içine alarak konuşursak, bu tasavvur ve yorumlar ana gövde üzerinde hiçbir zaman kalıcı bir etki yapmamıştır. 218-232/833-846 arasında 15 yıl süreyle Abbasi Devleti’nin resmî mezhebi olan Mu’tezile’nin toplumsal tabana yayılması amacıyla ulemaya uygulanan sistematik işkence ve sindirme politikası bile arzu edilen neticeyi vermemiştir.[3]

Tarih içinde ya tamamen ortadan kalkmış ya da Şia gibi başka fırkaların bünyesine intikal etmek suretiyle kısmen dönüşüme uğrayarak varlığını devam ettirmiş bulunan bu fırkalar İslam Ümmeti’nin tarih içinde ortaya koyduğu ve şekillendirdiği kültür ve medeniyet varlığına kayda değer herhangi bir etki yapabilmiş değildir.

2

7/13. yüzyıl İslam dünyası için oldukça karanlık bir zaman dilimidir. Bir yandan Uzakdoğu’dan bir çığ gibi kopup gelen –sadece İslam dünyasını değil, Çin’i ve Avrupa’yı da derinden sarsan– Moğollar’ın taş üstünde taş bırakmayan barbarca akınları[4], diğer yandan yaklaşık bir yüzyıl öncesinden beri sürmekte olan Haçlı seferlerinin sebebiyet verdiği kargaşa ve istikrarsızlık… Aşağı yukarı 1 asır süren bu dönem, özellikle Moğol istilası dolayısıyla “Dünya yaratılalı beri insanlığın bir benzerini daha görmediği bir ibtila dönemi” olarak tasvir edilmiştir.[5]

Moğollar’ın İslam coğrafyasında, bilhassa payitaht Bağdat’ta sergilediği, hakkında mersiyeler yazılan, ağıtlar yakılan, tarihçilerin dile getirmekte, yazıya dökmekte zorlandığı bir vahşet olmuştur.[6] Buhara’nın, Semerkant’ın, Erzurum’un, Azerbaycan’ın, Horasan ve tümüyle Maveraünnehir’in Moğol istilalarında yaşadığı akıbet de Bağdat’ınkinden farklı değildi…

İslam dünyasının bir “halife”si vardı, evet, ancak onun varlığı sadece görüntüden ibaret idi. Selçuklular’dan Harzemşahlar’a, Memlüklüler’den Eyyubiler’e kadar birçok sultanlığın mevcudiyeti, dönemin parçalı yapısını yeterince izah ediyordu.

İslam coğrafyası tarih boyunca bu boyutta ilk defa maruz kaldığı çok yönlü haricî tasallut konusunda –bütün dezavantajlara rağmen– “direnmek” ve “def etmek”ten başka bir seçenek düşünmemiş, hatta Moğol istilasının alimleri ve kitapları yok etmek suretiyle bünyede yol açtığı sarsıntı ve zafiyete rağmen beşinciden sonuncuya kadar üst üste 4 haçlı seferini püskürtmesini bilmişti. Bu asrın sonunda ne Moğol istilasının, ne Haçlı seferlerinin, hatta ne de bu puslu havayı seven Hristiyan dünyanın/Papalığın bölgeye –bilhassa Türkistan bölgesine– gönderdiği misyonerlerin[7] etkisi kalacaktı. Haçlılar’ın, modern zamanlara kadar bir daha dönmemek üzere terk ettiği bu coğrafyada Moğol istilası da aradan yarım asra yakın bir zaman geçtikten sonra bünye tarafından absorbe edilecekti.

Tarihin garip bir tecellisi olarak Cengiz Han’ın torunlarından Moğol İlhanlı hükümdarı Hülagü’nün Bağdat’ı yakıp yıktığı sırada (1258), yine Cengiz Han’ın torunlarından bir isim, Moğol Altın Ordu devletinin tahtında oturan Berke Han (1255-1266) İslam’ı seçecek, hatta bilahare yeğeni Hülagü ile aralarında savaş dahi çıkacaktı.[8] Bağdat’ı yakıp yıkan Hülagü’den yaklaşık yarım asır sonra da Moğol İlhanlı Devleti’nin başına geçen Gazan Han (1295-1304) İslam’ı seçerek “Muhammed” adını alacaktır.[9] Bilahare Moğol Çağatay ulusunun İslam’ı seçerek Alaeddin adını alan hükümdarı Tarmaşirin (1326-1344)’in[10] hakimiyet döneminden itibaren Moğollar, bu coğrafyada, hatta Hint altkıtasına uzanacak şekilde varlıklarını muhtelif devletler halinde fakat Müslüman olarak uzun yüzyıllar sürdüreceklerdir…

Yaşanan onca sarsıntıya, vahşet ve yıkıma rağmen bu dönem, İslam Ümmeti’nin müstakim yürüyüşünde ve güzergâhında herhangi bir sapmaya, kırılmaya, kıvrılmaya yol açmamıştır.

Yukarıda kısaca resmetmeye çalıştığım iki kesite, Osmanlı’nın gerileme döneminin başlarından itibaren ilim-irfan sahiplerinin Padişaha sunduğu muhtelif “ıslahat risaleleri”ni de eklemek uygun olacaktır. Gerilemenin sebeplerini teşhis etmek ve çareler önermek maksadıyla kaleme alınan bu risalelerin hemen hepsinin ortak yanı, “işi mecraına döndürme” temasını işlemeleridir. İdarî ve toplumsal hayatta meydana gelen aksaklıklar tesbit ve hal çareleri teklif edilirken yönetim zaaflarına, ahlakî inhitata ve dinî hassasiyetin kaybolmasına dikkat çekilmesi bunun en somut ifadesidir…

Modern dönemin geçmişten farkı

Moğol ve Haçlı saldırılarının “fiilî/dışarıdan”, bid’î ve gayri İslamî mezhep ve inanç sistemlerinin de “fikrî/içeriden” yaptığı tahribat İslam Ümmeti’ni bir “kimlik sorgulaması”na sürüklememişken, modern zamanlarda yaşadığımız, yaşamakta olduğumuz yabancılaşmayı ve krizi nasıl izah etmeliyiz?

Şu sorunun cevabını aramakla başlayabiliriz: İslam dünyasının “din telakkisi” bağlamında modernite ile ya da Oryantalist faaliyetlerle tanışmasının, sömürgeci Batı’nın Doğu’yu işgal ve istilası ile aynı zaman dilimine denk düşmesi tesadüf müdür?

Bu soruya verilecek cevap, problemin doğru teşhisi bakımından son derece önemlidir. Öyleyse bu noktada bir parça detaya girmemiz gerekiyor:

Fırkalaşma hareketlerinin ve yabancı dinî oluşumların İslam toplumunun bünyesinde herhangi bir dönüşüme ve istikamet sapmasına yol açmamış olması şu başlıklar altında izah edilebilir:

1. Asr-ı saadetin üzerinden henüz çok fazla zaman geçmemiş, dolayısıyla dinî şuurun her seviyedeki toplumsal katmanda son derece canlı olması.

2. İslamî ilimlerin her dalının mutlak içtihad seviyesinde, “sistem kurucu” yetkinlikte ilim adamları kadrosu tarafından şekillendirildiği bir dönem olması.

3. Dinî, toplumsal ve askerî anlamda “güvenlik”le ilgili herhangi bir problemin söz konusu olmaması.

Moğol istilalarının ve Haçlı seferlerinin İslam toplumunun din telakkisi hakkında herhangi bir değişikliğe yol açmamış olmasına gelince;

1. Her ne kadar “taklid dönemi” diye ifade edilen geniş zaman diliminin bir kesitinden bahsediyorsak da, bütün olumsuzlukları “taklid” olgusunun omuzlarına yükleyen anlayışın isabetsizliği burada kendisini net olarak göstermektedir.

2. Dinî hayatta hâlâ yetkin ulemanın belirleyiciliği söz konusudur.

3. Siyasî anlamda olmasa bile bilinç düzeyinde “süreklilik” mevcuttur. Mesela Selef temel referans noktalarından biridir. Kur’an ve Sünnet’in anlaşılması noktasında ortaya çıkabilecek izafilikler, Selef’in tutumu nirengi noktası kabul edilerek mümkün en asgari noktaya indirilir.

4. Savaş stratejisi, cesaret… vd. unsurların da rolü bulunmakla birlikte savaş meydanındaki güç dengesi büyük ölçüde “asker sayısı” ile sağlanır ya da bozulur. Bu sağlandığı zaman her türlü dış tehdide karşı koymak mümkündür; ya da hiçbir dış tehdit “kalıcı” olmaz.

5. Özellikle Moğol istilaları bağlamında dikkatte tutulması gereken bir unsur da, Moğollar’ın bir süre sonra İslam’ı seçerek gönüllü bir şekilde “asimile” olmalarıdır.

Şu halde tarih boyunca İslam Ümmeti’nin istikametinde yaşanan tek ve en büyük kırılmanın modern dönemde yaşanmış olmasının, bu dönemin yukarıdaki iki kesitten farklı bir hususiyete sahip olmasıyla doğrudan ilişkili bulunduğunu tesbit etmek durumundayız. Bu hususiyet, yukarıda da işaret ettiğim gibi Müslümanlar’ın hem topraklarının, hem de bilinçlerinin aynı anda işgal edildiği vakıasından yola çıkılarak izah edilmelidir. İslam Modernizmi’nin ilk defa, Batılılar’ın fiilî işgaline maruz kalmış olan Hindistan (Seyyid Ahmed Han, Çerağ Ali, Şiblî Numanî, Muhammed İkbal…), Mısır (Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Ahmed Mustafa el-Merâğî, Ahmed Emîn…) gibi coğrafyalarda filizlenmiş olması elbette tesadüf değildir.

Endonezya’dan Fas’a kadar bütün bir İslam coğrafyasının maruz kaldığı işgal ve istila, yeryüzünde eşi benzeri görülmemiş bir “sömürgeleştirme” olgusunu da beraberinde getirmiştir. Dünyanın kuzeyi güneyini ve batısı doğusunu, tarihte daha önce rastlanmamış bir tarz ve ölçekte sömürmüş, dilini, kültürel ve medenî varlığını, yeraltı ve yer üstü kaynaklarını… hasılı “her şeyini” elinden almıştır.

Buna Oryantalizm’in “mankurtlaştırma” faaliyetini de eklediğimizde, “Batı’ya her şeyiyle teslim olmuş bir Doğu” manzarası ile karşılaşmamızın izahı kendiliğinden tebellür etmiş olacaktır. Artık ortada fiilî bir durum vardır: Galipler ve mağluplar!

Mağlubiyet psikolojisi ve Din sorgulaması

Geçmişte ulemanın, muhtelif zaman, biçim ve seviyelerde yaşanan travmaları teşhis ve tedavide benimsediği anlayış şuydu: Dinî/toplumsal hayatta yozlaşmaya yol açan her oluşum, düşüncede, zihniyette, inanç ve icraatta bir “bid’at”ın revaç bulmasındandır. Hz. Peygamber (s.a.v)’den ve Selef’ten tevarüs edilenlerle çelişen her anlayış “bid’at”tır ve Din’den bir unsuru devre dışı bırakarak onun yerini almıştır.[11] eş-Şâtıbî’nin el-İ’tisâm’ından et-Turtûşî’nin Kitâbu’l-Havâdis ve’l-Bida’’ına, Ebû Şâme’nin el-Bâ’is’inden es-Süyûtî’nin el-Emr bi’l-İttibâ’’ına kadar pek çok monografi, bu teşhis ve tedavi anlayışıyla kaleme alınmıştır. Hatta İmam el-Gazzâlî’nin İhyâ’sından, Birgivî Muhammed Efendi’nin Tarîkat-ı Muhammediyye’sine kadar “genel maksatlı” görünen pek çok çalışmaya vücut veren esas amil de yine bireysel ve toplumsal istikameti temin ve muhafaza gayretidir.

Modern dönemde yaşanan bozgunun sebepleri de elbette sorgulanmalıydı; sorgulandı da. Ancak mağlubiyet psikolojisi ile yapılan bu sorgulamayı benzerlerinden ayıran önemli noktalar vardı. Bunların başında Ümmet’in, “kendisini” değil de “dinini” sorgulamaya heveslendirilmesi gelir.[12] Zira şartlar ne ilk dönem fırkalaşma hareketlerinin zuhur ettiği, ne de Moğol ve Haçlı saldırılarının yaşandığı şartlarla benzeşmektedir. Hem içimizden (beynimizden) hem de dışımızdan kuşatıldığımız bu “yeni durum”da bulduğumuz (ya da bize telkin edilen?!), İslam’ın kendisinde veya Ümmet’in din telakkisinde mevcut olduğu düşünülen “arıza” idi!

Ernest Renan tarafından 19. yüzyılın son çeyreğinde dile getirilen ve aslında bütün Batı’ya hakim olan “İslam’ın mani-i terakki” olduğu düşüncesinin, “mağluplar” cenahından gördüğü mukabele şu oldu: İslam mani-i terakki değildir; bir suç varsa miskin, tembel, “mütevekkil” ve İslam’ı yanlış anlayan Müslümanlar’ındır![13] Bu savunma tarzının arka planında yatan “terakkiyi mutlaklaştırma” anlayışını görmek için belki de 21. yüzyıla kadar beklemek, terakkiyi mümkün kılan teknoloji devriminin insanlığa ve dünyaya nelere mal olduğunu bizzat müşahede etmek gerekecekti.[14] Elbette mesele sadece “terakkinin mutlaklaştırılması” ile kalmayacaktı. Zira terakkinin arka planında, ona hayat veren bir “zihniyet” vardı, yani terakki “sebep” değil, “sonuç”tu; dolayısıyla mesele, “sebeb”e irca edilmeliydi.

Muhammed Zâhid el-Kevserî merhum, o ünlü makalesinin “darb-ı mesel” haline gelen başlığında, İslam dünyasında yaşanan işbu “din sorgulaması” macerasının serencamını nefis özetlemişti: “el-Lâmezhebiyye Kantaratu’l-Lâdiniyye” yani “Mezhepsizlik Dinsizliğin Köprüsüdür.” Nitekim modern dönem “din sorgulaması” işe öncelikle mezhepleri sanık sandalyesine oturtmakla başladı; mezhepleri birleştirme fikri ortaya atıldı, taklid lanetlendi, yeni içtihad çağrıları yapılmaya başladı.

Bunun için elbette “yeni içtihad usulleri” gerekiyordu. Zira yerleşik Usul sisteminin İslam dünyasını götüreceği farklı bir yer olsaydı, zaten bu mağlubiyet söz konusu olmayacaktı. Geçmişte yüzyıllar içinde, yaşanan hayatın ve birbirini besleyen çalışmaların bir muhassalası olarak vücut bulmuş Usul çalışmaları bir kenara itildi ve “masa başı” mesaileriyle “yeni” Usuller teşkil ve teklif edildi. Ziya Gökalp tarafından ortaya atılan ve Halim Sabit tarafından hararetle savunulan “İctimaî Usul-i Fıkıh”[15] ve Hüseyin Naci tarafından tasarlanan Laik Usul-i Fıkıh[16] kurguları bu arayışların tipik örneklerini teşkil eder. Bütün bu çalışmaların arka planında “modernitenin mutlak doğruları” vardır ve bütün maharet, Din’den bu arka planı beslemeye uygun olduğuna inanılan unsurların devşirilip kullanılmasında somutlaşmaktadır.

Bu süreç içinde fark edildi ki, Kur’an ve Sünnet ekseninde oluşmuş bir epistemoloji ve nassları bağlayıcı kabul eden bir içtihad faaliyeti, artık zihinsel kodlarımızın biricik tayin edicisi haline gelmiş olan “modern hayat”ın bize dayattığı “değişim”i gerçekleştirmenin imkânından mahrumdur; hatta onu engellemektedir. Bu noktadan itibaren Sünnet’in tesbit ve naklindeki insan unsuru ön plana çıkarılarak bu alanın “tekinsizliği” fikri işlendi; kâh rivayetlerin bize intikal sürecinde soru işaretleri bulunduğu söylendi, kâh Sünnet’in tarihselliği dillendirildi. Sünnet’in Din’deki temel fonksiyonunu fark eden Oryantalistler’in bu noktaya salvo atışı yapan çalışmaları da İslam Modernistleri’ne hayatî lojistik destekler sağladı.

Ve sıra kaçınılmaz olarak Kur’an’a geldi. “Kaçınılmaz olarak”, çünkü “Din sorgulaması”, önünde veya sonunda Kutsal Kitap sorgulaması demektir. Nitekim Batı’yı şimdi galip pozisyona getiren Aydınlanma’da yapılan da bu değil miydi?

Oryantalizm Modernizm İlişkisi

Söz buraya gelmişken İslam dünyasını yanlış bir sorgulamaya iten Oryantalizm ile bu sorgulamayı yapan Modernizm (İslam Modernizmi) arasındaki ilişkiyi işaretleyen bir-iki iktibas yapmak faydadan hali olmayacak:

1953 yılında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi’nin davetlisi olarak geldiği İstanbul’da bir seri konferans vererek Batı’daki İslamiyat çalışmalarını anlatan ünlü İngiliz şarkiyatçısı Alfred Guillaume şöyle diyordu: “Hristiyanlığın ve menşelerinin tetkiki, ilahî vahiy, ilham, rivayetlerin sıhhati ve Kitab-ı Mukaddes’in otoritesi gibi mevzulara karşı aldığımız vaziyet üzerinde muazzam bir tesir yaptığı için, garplı alimlerin ekseriyeti tarafından varılan neticeleri kısaca zikretmeyi münasip görmekteyim. Zira anlaşılacağı üzere, kendi dinlerinin menşelerini incelemekte kullandıkları tenkit şekli, diğer dinlerin tenkitlerine de tatbik edilebilecektir. Orta çağlarda Kitab-ı Mukaddes’e karşı aldıkları vaziyette Hristiyanlarla Müslümanlar arasında büyük bir fark yoktu. Her iki taraf da sahip oldukları mukaddes kitaplardaki her kelimenin Allah tarafından peygamberlere vahiy ile imla ve telkin edildiğine inanıyorlardı ve bu sebeple onları tenkit etmek küfürdü. İtiraz edilmeden kabul edilmeliydiler. Mamafih tefsirleri iki din mensuplarının dinî reislerinin ellerinde bulunuyordu. Hristiyanlarla Müslümanlar’ın mühim bir ekseriyetinin görüşü hâlâ budur, fakat garplı din alimlerinin görüşü bu değildir. Bu alimlerin mukaddes kitaplara karşı aldıkları vaziyeti kısa olarak şu şekilde hülasa edebiliriz: 1) İlham edilenler kitaplar değil, insanlardır. 2) İnsanlar hataya maruzdurlar, bu sebeple yazıların, mukaddes kitapları tertip edenlerin bilgi eksikliğinden doğan hataları ihtiva etmeleri tabiidir. 3) Peygamberlerin yazdıkları kendi zamanlarını aksettirir. 4) Allah, peygamberlere kelimelerle değil, fakat onların beşerî zihinlerine bin vahiy ile hitap etmiştir ve insan zihni bu tebliği, fert olarak peygamberin ifade şekline göre tertip etmeye zorlanmıştır. 5) Dinde, benimsenmesi için insanın çapına göre derecelerle nakledilmiş bulunan bir tekâmül vardır. 6) Dinde, umde ve telkinlerin bazıları geçici bir manaya sahiptirler. Halbu ki varlıktan ve Allah’ın mükemmel tabiatından bahseden diğerleri adalet, merhamet, aşk ve iyilik hakkındaki ahlakî emirler kadar ebedîdirler…”[17]

1985 yılında İzmir’de yapılan Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu’na katılan bir diğer ünlü Oryantalist Montgomery Watt’ın telkinleri de farklı değildir: “Hristiyan ilim adamlarının büyük çoğunluğu şimdi artık (kutsal metinlere uygulanan, E.S.) tarihî ve edebî tenkidin imanı zayıflatmadığı; bilakis onun birçok yönlerinin daha derinlemesine anlaşılmasına sevk ettiği görüşünü kabul etmektedirler. Bunların burada zikredilmesinin sebebi, son bir-iki yüzyılda Hristiyan ilim aleminde neler olup bittiği hakkında Müslüman ilim adamlarının bilgi sahibi olmalarının önemli olmasıdır. İlk bakışta dinî inanca düşman gibi görünen ilmî metotlar sonunda dinî hakikatlerin daha bir derinliğine ve gelişmiş bir şekilde değerlendirilerek anlaşılmasına sevk eder olmuştur…”[18]

Kur’an ayetlerinin Hz. Peygamber (s.a.v)’in tarihsel kişiliği ile şu veya bu şekilde ilişkilendirilmesi tam da Oryantalistler’in ısrarla telkin ettiği şeydir. Zira eğer bu nokta Müslümanlar’a kabul ettirilebilirse, Kur’an ile İnciller eşit konuma getirilmiş olacak, dolayısıyla Kur’an’ın da “herhangi bir metin” gibi tenkit edilebilmesi mümkün hale gelecektir. Bu ise Kur’an’ı, başka herhangi bir sistemde rahatlıkla tesadüf edilebilecek “ilkeler”e indirgeyecektir: Ahlakîlik (Hristiyanlık, Budizm vd.), aklîlik (Modernite), adalet (kim dışlar?) gibi genel ilkeleri ihtiva etmek dışında bugün için insanlığa hiçbir şey söylemeyen bir kitabın “evrenselliği”ni tekrar edip durmanın bir anlam içerip içermediği sorusu bu noktada son derece anlamlı olacaktır.

Burada örnek olarak zikredilen konuşmalardan çok daha eskilere giden Oryantalist telkinlerin beklenen yankıyı bulması uzun sürmemiş ve İslam dünyasında bu fikirleri, hatta yer yer daha ileri üslup ve tarzlarda dillendiren “yerli Oryantalistler” zuhur etmiştir.

Kur’an’ın Beşerîliği/Tarihselliği

Bir metnin tarihsel tenkit faaliyetinin konusu yapılması, o metnin belli tarihsel şartlarda vücut bulduğu önkabulüne dayanır. Hristiyan ilim adamlarının tarihsel tenkit metodunu İncil metinlerine uygulamasında bu açıdan yadırganacak herhangi bir nokta yoktur. Hristiyan zihninde, “kelimesi kelimesine vahyedilmiş metin” tasavvuruna yer olmadığından, tarihsel tenkit metodunun İncil’e uygulanması demek, onu kaleme alanın (Matta, Markos, Luka veya Yuhanna) tarihsel kişiliği ile metin arasındaki ilişkinin analizi demektir. İncil yazarı metni kaleme alırken hangi sosyokültürel ve çevresel faktörlerden, hangi inanç unsurlarından ve siyasî, ekonomik… vb. şartlardan etkilenmiştir? “Sinoptik” denen Matta, Markos ve Luka İncilleri arasında ilgi çekici benzerlikler mevcutken Yuhanna İncili’nin onlardan her şeyiyle (dili, üslubu, kavramsal örgüsü, sistematiği… ile) farklı oluşunu izah etmenin başka bir yolu olabilir mi?..

Bu düşünce bir hristiyan için ne kadar normal ise, bir müslüman için de o kadar anormaldir. Zira Kur’an, kendisinden önceki kitapların tahrif edildiği gerçeğini vurgular[19] ve kendisinin beşer sözü olmadığının altını çizer.[20] Hal böyleyken Kur’an’a inandığını söyleyen bir ilim adamının, Kur’an’ın “hem tamamıyla Allah kelamı, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamı” olduğunu[21] ve “Allah’ın tarih içinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevap” olduğunu söylemesi[22] itiraf etmeliyiz ki, gölün maya tuttuğunun ifadesidir.

Kur’an’ın tamamıyla Allah kelamı olduğunu[23] yahut “Kur’an”ın ilahî, “Mushaf”ın ise beşerî olduğunu söyleyenler[24], hatta sadece Kur’an’ın değil, “Allah tasavvurunun” dahi tarihsel olduğunu dillendirecek kadar ileri gidenler[25] gibi bu vadide birbirinden önemli farklılıklarla ayrılan bir dizi yaklaşımın yolu, “tarihsellik” ortak zemininde kesişmektedir.

Sonuç yerine

İtikadî alanda son derece “radikal” bir dönüşüm sağlamış ve günlük hayatın detaylarında bile[26] putlara müracaat edecek kadar şirke bulanmış bir toplumu çok kısa bir süre içinde Tevhid’e çekmiş olan Kur’an’ın, hem de kendisine tam anlamıyla “teslim olmuş” bir nesil oluşturmuşken, hukukî düzenlemeleri ilânihaye devam edecek biçimde yerleştirmemiş olmasını nasıl açıklayabiliriz? Açalım: Eğer faiz yasağı tarihsel ise, insanlığın birgün faizsiz işlemesi mümkün olmayan bir ekonomi modelini uygulamaya başlayacağını bilen Yüce Allah faizi niçin “bir süreliğine” haram kılmıştır? O dönemin toplumsal/ekonomik yapısında zararlı olduğu halde faiz bugün bu özelliğini yitirmiştir mi diyeceğiz, yoksa Fazlur Rahman’ın “O toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, fazla değil” tarzındaki “mış gibi yapan” açıklamasına mı başvuracağız? Eğer mutlak ilmi ve mutlak kudretiyle geçmişi ve geleceği kuşatmış bir “Allah”a samimi bir şekilde inanıyorsak bu sorunun cevabını dürüstçe vermek durumundayız.

Kur’an’ın tarihselliğinin kabul edilmesinin, mucizenin reddinden ahkâmın ilgasına kadar bir dizi temelli arızayı doğurması kaçınılmazdır. Aynı yaklaşım, olguyu nassa takdim eden (bir anlamda nassı olgunun belirlediğini söyleyen) Nasr Hâmid Ebû Zeyd’de de, metni okuyucunun elinde kadavra mesabesine indirgeyen Muhammed Âbid el-Câbirî’de de[27] görülmektedir. Hatta Hasan Hanefi örneğinde gördüğümüz gibi[28] Allah tasavvuruna kadar “sündürülmüş” bir antropolojik okuma, ancak tarihselliği bütün bir sistemin temeline yerleştirmekle mümkün olabilecektir.

Modernistler’in, Kur’an’ı, onun ilk ve en yetkili mübeyyini olan Sünnet’ten bile arındırmayı telkin eden yaklaşımı, gelinen noktada “gayri İslamî” bir Kur’an anlayışını intaç etmiştir. Kur’an’ın Sünnet’ten, nüzul sürecinin canlı şahitleri olan Sahabe’nin değerlendirmelerinden ve 1400 yıllık birikimden yalıtılması gerektiğini söylemek, aslında devre dışı bırakılmaya çalışılan unsurların yerine modern değer yargılarının Kur’an’ı kuşatmasını istemektir. Öyleyse tartışma, Kur’an’ın bizden ne istediğini anlamaya çalışırken sözünü ettiğimiz unsurların mı, yoksa modern değer yargılarının mı bize rehberlik etmesi gerektiği üzerinde cereyan etmelidir.

Yukarıda bir nebze işaret edilmiş olan “fırkalaşma” vakıası, yaşadığımız durumun, tarihin tekerrürünü istemekten farksız olduğunu düşündürmektedir. Kur’an’ı, Sünnet’ten ve Sahabe’nin otoritesinden bağımsız bir okumaya tabi tutmak, yapılan işin Kur’an tarafından tensip edilip edilmediği üzerinde düşünmenin önemi bir yana, tümü de görüşlerini Kur’an’a dayandıran itikadî fırkaların çağdaş versiyonlarına davetiye çıkarmaktan başka bir anlam ifade etmeyecektir.

Modern dönemde İslam ülkelerinin hemen tamamında modernleşme projeleri uygulamadadır ve süreç 2 asırdan daha fazla bir zamandan beri işlemektedir. Gelinen noktada İslam adına kayda değer bir kazanım olmuş mudur? Müslümanlar’ın, kendi değerleri üzerine inşa ettiği bir dünyadan, bir kültür ve medeniyet hamlesinden bahsedebiliyor muyuz? İslam’ın evrensel diriltici soluğunu dünyaya taşımak adına neler yapabildik?

Bu ve benzeri soruların cevabı, modernleşme maceramızın Kur’an anlayışına taalluk eden yanı itibariyle dünyaya yansımasını ortaya koyacaktır. Bir de konunun “içe dönük” yanı var. Bu zaman zarfında ilmimiz, irfanımız, dindarlığımız, takvamız arttı mı, azaldı mı? Her harfine sevap aldığımıza inanarak Kur’an okurken en azından kalp rikkati, ruh inceliği yaşardık. Ku’an’ı tarihsel ilan edeli beri onu da kaybettik.

Belki başlangıcı yine oradan yapabiliriz; ne dersiniz?

Dipnotlar:

[1] Bkz. el-Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 11, 45 vd.; el-Beyâdî, İşârâtu’l-Merâm, 33.

[2] Kaderiyye’nin görüşleriyle ilgili olarak Hz. Ali (r.a)’nin oğlu Hz. Hasan (r.a) ile yazışması ve bu konuda Hz. Hasan (r.a)’ın ona yazdığı cevabî mektup meşhurdur. Bkz. el-Beyâdî, 71.

[3] Bu dönemin hikâyesi için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, X, 287 vd.

[4] Ünver Günay-Harun Güngör, Türklerin Dinî Tarihi, 354 vd.

[5] Bkz. İbnu’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb, VII, 467 vd.

[6] Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, XII, 358-98; el-Aynî, İkdu’l-Cümân, I, 167 vd.; es-Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 467 vd.; Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, II, 387 vd.

[7] Günay-Güngör, 356

[8] Akdes Nimet Kurat, “Altınordu Devleti”, Türk Dünyası El Kitabı içinde, I, 539 vd.

[9] Ahmet Temir, “Türk Moğol İmparatorluğu Ve Devamı”, Türk Dünyası El Kitabı içinde I, 527.

[10] Günay-Güngör, 356.

[11] Ebû Şâme, el-Bâ’is’te (6) konuya şu ifadelerle girer: “Hz. Peygamber (s.a.v), ashabı ve onlardan sonra gelen ilim ehli, çağdaşlarını bid’atlerden ve sonradan ihdas edilen uygulamalardan sakındırmış, onlara, her türlü mahzurdan kurtuluş yolu olan “ittiba”yı emretmişlerdir…”

[12] Burada “din telakkisi” gibi bir ifade kullanılabilecekken “din” kelimesi bilinçli olarak mutlak bırakılmıştır. Zira mesela Sünnet’in göz ardı edilebileceği düşüncesi, “dizayn etme” maksatlı olarak Din’e doğrudan ve açıkça yönelmiş bir tutumu ifade eder.

[13] Ernest Renan’ın dile getirdiği bu iddia, Cemaleddin Efgani’den Namık Kemal’e, Atâullah Bâyezidof’tan Emir Ali’ye ve daha birçok kişiye kadar aynı minvalde mukabele görmüştür. Bu konuda bkz. Dücane Cündioğlu, Ernest Renan Ve “Reddiyeler” Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı, Dîvân dergisi, 1996/2, 1 vd.

[14] Bu yazının kaleme alındığı günlerde medyada, zehirli gazların çevre üzerinde yaptığı tahribat sebebiyle önümüzdeki yarım asır içinde meydana gelecek felaketler konusunda tedbir almak için insanlığın son 10 yıl içinde bulunduğu haberleri işleniyordu.

[15] Konu hakkında bkz. Doç. Dr. Abdülkadir Şener, İctimâî Usul-i Fıkıh Tartışmaları, A.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, 231 vd.

[16] Bkz. Sami Erdem, Yeni Usul-i Fıkıh Arayışları Çerçevesinde Bir Metin: Hüseyin Naci ve Lâik Usul-i Fıkıh, Dîvân dergisi, 1997/1, 213 vd.

[17] İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, I/1-4, 121-2. Guillaume, burada zikrettiği 6 maddeyi, konuşmasının ilerleyen bölümlerinde açıklamakta ve Kur’an’ın kelimesi kelimesine vahiy olmayıp, –haşa– Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından yazıldığını, dolayısıyla o dönemin damgasını taşıdığını ve çeşitli hatalar barındırdığını ileri sürmektedir. Yazının arzu edilen boyutu aşmaması için söz konusu izahatı buraya almadım.

[18] Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, (Sempozyum bildirileri), 32.

[19] Mesela bkz. 2/el-Bakara, 75, 9; 3/Âl-i İmrân, 78; 5/el-Mâdi, 13…

[20] Mesela bkz. 10/Yûnus, 37-8; 11/Hûd, 13, 35; 12/Yûsuf, 111…

[21] Fazlur Rahman, İslam, 42-5.

[22] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, 77-82.

[23] Mesela Nasr Hâmid Ebû Zeyd Mefhûmu’n-Nass’da böyle bir profil çizmektedir. Hakkında bir değerlendirme için bkz. Ömer Özsoy, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ı Eleştirisi, İslâmî Araştırmalar dergisi, 7/3-4, 237 vd.

[24] Mesela bkz. Muhammed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, 43 vd.; bilhassa 50 vd.

[25] Bkz. Hasan Hanefi, Teoloji mi Antropoloji mi, AÜİF Dergisi, 23/511.

[26] Yolculuğa çıkıp çıkmamak için dahi Kâbe’deki putların yanında fal okları çekilir, çıkan sonuca göre hareket edilirdi. Bkz. et-Taberî, IV, 415 (5/el-Mâide, 3 ayetinin tefsiri).

[27] Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, 27.

[28] Bkz. 25 Nolu dipnot.