1876 Kanun-i Esasîsi'nin hazırlanması sürecinde bir dizi taslak üzerinde çalışılmıştı. Belçika, Fransa ve Prusya anayasalarından esinlenen bu taslaklar o döneme kadar uygulanmış olan geleneklerin yasal düzenlemeler haline gelmelerine neden olmuştu. Bunların en önemlilerinden birisi hiç şüphesiz "resmî lisan" ile ilgili olanıydı.
Kanun-i Esasî'yi hazırlama süreci başladığında çok uluslu bir imparatorluk olan Osmanlı Devleti'nde merkezî bürokrasi Hariciye Nezareti dışında (yurtdışı temsilcilikler, Nezaret ile Fransızca muhabere ederdi) Türkçe kullanır; ancak diğer imparatorluk dilleri de yaygın biçimde istimâl olunurdu. Bu alanda ise katı kurallardan ziyade gelenekler göz önüne alınırdı. Meselâ Arap vilâyetlerinde yargılamalar Arapça olarak gerçekleştirilip kaydedilirken, Cezaîr-i Bahr-i Sefîd vilâyetinde dilekçeler Rumca olarak yerel makamlara sunulurdu. Buna karşılık Rum Patrikhanesi patrik seçimi mahzarları da dahil olmak üzere idarî makamlara sunduğu vesikaları Türkçe kaleme alır, Mekke Şerifi de istisnaî durumlar dışında muhaberatı bu dilde yapardı.
Meclis-i Vükelâ yâni hükümet tarafından hazırlanan Kanun-i Esasî taslağında, dil konusunda "Memâlik- i Osmaniye'de bulunan akvamdan her biri kendülerine mahsus olan lisanı ta'lim ve ta'allümde muhtardır" hükmü yer alıyordu. Bu ibare "resmî dil" kavramına yer vermediği gibi değişik imparatorluk dillerinde eğitim yapılmasını da güvence altına alıyordu.
Söz konusu taslağın pek çok maddesi Kanun-i Esasî metninde aynen yer alırken, Mabeyn Müşîri Eğinli (Büyük) Said Paşa yukarıdaki ibareye şiddetle itiraz ederek bu fikrin ayrılıkçılığı resmî güvence altına alacağını savunmuştu. Said Paşa'ya göre Türkçe dışındaki imparatorluk lisanlarının kullanımı ve bu lisanlarda eğitim yapılması "fi'len" "cereyan edegeldiğinden" bu tür bir taahhütte bulunmak gereksiz olduğu gibi devletin resmî dilinin Türkçe olduğunun da Kanun-i Esasî metninde açık biçimde zikredilmesi gerekiyordu.
Kanun-i Esasî'nin, Paşa'nın Sultan'a sunduğu lâyiha çerçevesinde kaleme alınan 18. Maddesi "hidemât- ı devletde (devlet hizmetlerinde) istihdam olunmak içün devletin lisan-ı resmîsi olan Türkçe bilmek şartdır" vurgusunu dile getiriyordu. Böylece Türkçe resmî lisan haline gelirken diğer dillerin kamusal alanda nasıl kullanılacakları alanında yasal bir düzenleme getirilmedi.
Bu düzenlemeye karşın uygulamada gelenekler sürdürüldü. Nitekim resmî dilin Türkçe olduğunu vurgulayan Kanun-i Esasî pek çok dilde yayınlandı, Arap vilâyetlerinde mahkemelerde Arapça kullanıldı, Basra benzeri vilâyetlerin salnâmeleri (yıllıkları) iki dilde neşrolundu ve farklı dillerde eğitim yapan okullar programlarında herhangi bir değişiklik yapmadılar. Bu dillerde basım ve yayım faaliyeti de aynı şekilde sürdü. Tahta çıkış yıldönümlerinde Sultan'a gönderilen tebrikler dahi farklı dillerde kaleme alınabiliniyordu.
Devlet memurlarının Türkçe bilmeleri hakkındaki hüküm de oldukça gevşek biçimde uygulanıyordu. Türkçeyi çok az konuşabilen meb'uslar mecliste söz alamamışlardı. Ancak değişik yerel yönetimlerde çok sayıda "Türkçe Bilmez" lakâplı memur istihdam olunuyor, Sadrâzâm Tunuslu Hayrettin Paşa örneğinde görüldüğü gibi en üst bürokrat dahi yazılarını Arapça ve Fransızca kaleme alabiliyor, bunlar daha sonra Türkçeye çevriliyordu.
Dolayısıyla yasal düzenleme geleneksel davranışlarda herhangi bir değişikliğe neden olmamıştı. Resmî dil uygulamasında büyük farklılık ise 1908 İhtilâli sonrasında ortaya çıktı. İttihad ve Terakki liderleri kamusal alanda farklı diller kullanımının devletin bütünlüğünü tehlikeye düşüren ve ayrılıkçı milliyetçilik akımlarına güç veren bir uygulama olduğunu düşünüyorlardı. Bu nedenle Kanun-i Esasî'nin 18. Maddesi aşırı katı biçimde yorumlanmaya başladı. İlginç bir misâl verecek olursak yerel meclislerde Türkçe kaleme alınan bir mazbatanın bir âzâ tarafından Ermenice harfli bir mühürle tasdik edilmesinin dahi anayasada var olan "resmî dil" kavramıyla çeliştiği savunuldu.
Türkçe dışındaki dillerin kamusal alan dışına çıkarılması ise imparatorluk anâsırı tarafından bir "Türkleştirme" ve "asimilasyon" siyaseti olarak yorumlandı. Bu alanda en büyük çatışma önce Arnavutlar sonra da Araplar ile yaşandı. Bilhassa Arnavutların 1908 ve 1910'da Manastır'da gerçekleştirdikleri iki kongre sonrasında Latin harfleri temelli yeni bir alfabeyi kullanma kararı almaları, buna şiddetle itiraz eden İttihad ve Terakki Cemiyeti ile Arnavut milliyetçileri arasında bir alfabe ve dil kullanımı savaşının başlamasına neden oldu. Daha sonra Arapçanın kamusal alanda kullanımının engellenmesi nedeniyle benzer çatışmalar Arap entelektüelleri ile de yaşandı.
Bir tarafın "bizi Türkleştirmek istiyorlar" diğer tarafın ise "ayrılıkçılar bizi bölmeye çalışıyorlar" sloganları altında yürüttüğü çatışmalar imparatorluğun parçalanması ile son buldu. İmparatorluk yıkıntıları üzerine kurulan yeni ulusdevletler de bu mirası devraldılar.
Bu mirasçılardan Türkiye "resmî dil" yorumunu temelde İttihad ve Terakki'nin yaklaşımına dayandırmakla beraber bu konuda ulusdevlet refleksleri nedeniyle daha da katı siyasetler benimsedi. Resmî ideolojinin "Türkiye'de Türklerden başkasının olmadığı" yaklaşımı çerçevesinde millet inşa etmeye çalışması ise bu siyasetlerin sertlik derecesini artırdı."Vatandaş Türkçe Konuş" kampanyalarıyla gayrimüslimleri de hedef alan siyasetler neticesinde en büyük çatışma lisanlarının yasaklanmasına varan uygulamalara muhatap olan Kürt kökenli vatandaşlarla yaşandı.
Bir buçuk asra yaklaşan "resmî dil" serüvenimiz esas meselenin bu kavramın yorumlanması olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki "dil savaşları"temelli milliyetçi çatışmalar başladığında uzlaşmaya varılması son derece güç olmaktadır. 1908 sonrası yapılan katı yorumlar ve gerçekleştirilen baskıcı siyasetlerin bütünlüğün korunması alanında yararlı olduklarını söyleyebilmek zordur. Günümüzde meselenin yorum farklılığından öte bir boyuta ulaşıp ulaşmadığı ise farklı bir tartışmadır.
.
Kısa bir aralık dışında imparatorluğu en uzun on yılında yöneten İttihad ve Terakki Cemiyeti ile imparatorluk yıkıntıları üzerine ulusdevlet inşa etme vazifesini üstlenen Cumhuriyet Halk Partisi'nin ortak özelliği halkçı olmak iddiasında bulunmalarına karşın gerçekte seçkinciliği benimsemiş olmalarıydı.
Aynı ideolojik kaynaklardan beslenerek yaklaşık kırk yıl süreyle siyasete egemen olan ve toplumsal dönüşüm projeleri uygulayan bu iki kurum, bir yandan Fransız İhtilâli'ne övgüler yağdırarak halkçı bir söylemi dile getirirken, öte yandan da kitlelerin siyasete karışmasının toplum için ciddî bir sorun olduğunu, onların değerlerinin toplumsal dönüşüm önünde engel oluşturduğunu düşünüyorlardı. Benzer şekilde biri Meclis-i Meb'usan'ın yeniden toplanması için ayaklanma başlatan, diğeri ise "hâkimiyetin kayıtsız ve şartsız" millete aidiyetini vurgulayan iki örgütlenme, siyasî temsilin dönüşüm programına meşruiyet kazandırmak dışında işlevi olmadığını varsayıyordu.
Aslında birbirinin devamcısı ve biri diğerinin küllerinden doğan bu iki siyasî örgütlenme seçkincilik fikirlerini aynı kaynaktan almışlardı. Günümüzde adı pek de hatırlanmayan bir"sosyolog" olan Gustave Le Bon on dokuzuncu asrın son yıllarından öldüğü 1931'e kadar Türkiye'de dünyanın en önemli düşünürlerden birisi olarak kabul edilmiş, tezleri Ahmed Rıza Bey ve Enver Paşa'dan, Atatürk ve Fuad Köprülü'ye ulaşan asker, entelektüel ve devlet adamlarını derinden etkilemişti.
Le Bon tıp eğitimi almasına karşın daha sonra ilginç antropolojik ve sosyolojik çalışmalar kaleme almış ve "kitle psikolojisi" kuramına önemli katkılarda bulunmuştu. Freud da bu alandaki temel tezlerini kendisinden almıştı. İhtilâllerden ve bilhassa Fransız ihtilâlinden nefret eden Le Bon her türlü topluluk gibi temsil işlevi gören meclislerin de kitle psikolojisini yansıtan bir "kalabalık" olduğunu savunuyordu. Ona göre bireyin zekâ seviyesiyle orantılı kararlar almasını önleyen "yığın psikolojisi" sendikaların, siyasî partilerin ve bilhassa meclislerin çalışmasına egemen olarak Batı uygarlığının çöküşünü hazırlıyordu. Bu süreci tersine çevirmenin tek çaresi seçkinlerin inandıkları dönüşüm programlarını bu tür temsilî yapılara karşın taviz vermeden uygulamalarıydı. Bu programları kitlelere benimsetmenin yolu ise bunları onların onayına sunmak değil, bunların kendilerinin yararına olduğunu onlara sürekli biçimde tekrarlayarak içselleştirilmelerini temin etmekti. (Le Bon'un bu tezi Bernays aracılığıyla modern propaganda kuramını da etkileyecekti).
Le Bon'un İttihad ve Terakki ve CHP'nin "halka rağmen ama halk için" uygulamaya koydukları toplum mühendisliklerinin fikir babalarından birisi olduğu kuşkusuzdur. 1908 Temmuzunda meclisin yeniden toplanması için dağa çıkan Enver Bey, Le Bon'a atıfta bulunarak bir "despotun" yerini birkaç yüz meb'usun almasının ciddî bir farklılık yaratmadığını savunmuştu. Enver Paşa'nın "yok kanun, yap kanun" vecizesinde en çarpıcı ifadesini bulan anlayışa göre meclis temsil ve siyaset aracı değil dönüşüm programı tasdikçisi ve meşrulaştırıcısıydı. Nitekim İttihad ve Terakki 1914 sonrasında meclisi tamamen devre dışı bırakarak ülkeyi günümüzün kanun hükmünde kararnamelerine benzer kavânin- i muvakkate (geçici kanunlar) ile idare etmişti.
Le Bon'un çok sayıda eserini dikkatle okuyan ve onlardan etkilenen Atatürk de tartışan, muhalefet yapan meclisler için benzer bir kanaati dile getiriyordu. Kendi görüşüne nazaran meclisler Birinci Meclis gibi muhalefet ve tartışma odağı değil "kız gibi"olduklarında, yâni dönüşüm programına koşulsuz destek verdiklerinde, topluma hizmet sunabilirlerdi. El kaldırıp indirerek bir günde yüzü aşkın geçici kanun kabul eden 1914 sonrası Meb'usanı ile tek parti döneminin göstermelik seçimlere karşın gerçekte atanan milletvekillerinden oluşan meclislerinin sosyolojik meşrulaştırıcısı da Le Bon idi.
İttihad ve Terakki liderleri ile Cumhuriyetin kurucu kadrosunun ihtilâllerden tiksinen Le Bon'un tezleri ile Fransız İhtilâli hayranlık ve taklitçiliğini nasıl bağdaştırabildiklerini anlayabilmek oldukça zordur. Ancak ihtilâlciliğin, gerçekte, tıpkı halkçılık gibi, bir retorik olmakdan öteye gitmediği söylenebilir. Son tahlilde her iki siyasî yapılanma da seçkinciliği temel ilke olarak benimsemiş, söylem düzeyinde her türlü övgüye mazhar kıldıkları ve egemenliğin temel kaynağı olarak gördükleri halka, dönüşüm programlarını eleştirdiği anda "sebükmağzan" sıfatını uygun görmüştür.
Le Bon kaynaklı kitle psikolojisi kuramlarından kaynaklanan seçkinciliğin etkilediği liderler İttihad ve Terakki ileri gelenleri ve Cumhuriyet kurucularıyla sınırlı değildir.Mussolini' den Charles de Gaulle' a çok sayıda lideri etkileyen Le Bon'un fikirlerinden yola çıkan Vallenilla Lanz "Demokratik Sezarizm (Cesarismo Democrático)" kuramını geliştirerek bununla Juan Vicente Gómez'in otoriter rejimini meşrulaştırmaya çalışmıştı. Lanz'a göre bir dönüşüm programı uygulayarak Venezuella'yı değiştirmeye çalışan Gómez rejimi kitlelere danışmamakla, onları karar alma sürecinin dışında tutmakla beraber, gerçekte halkın çıkarlarını savunduğundan "demokratik" idi.
CHP'nin altı okundaki "halkçılık" ve tek parti yönetimindeki "demokratik"liğin bu anlamda halkçılık ve demokratiklik olduğu kuşkusuzdur. İlginç olan toplumumuzda İttihad ve Terakki ve Tek Parti iktidarının "sebükmağzan" tabirinin yerine ikame edilen"göbeğini kaşıyan adamlar" "bidon kafalılar" benzeri ifadelerle dile getirilen bu tür"halkçılık" ve "demokratiklik"in hâlâ kabul görmesidir. Yenileşme iddiasıyla ortaya çıkan CHP'nin gerçekleştirmesi gereken ilk dönüşüm belki de bu alanda olmalıdır. Bu şüphesiz kuramının hâlâ siyasete ciddî yansımaları olduğunu görmekten mutlu olan Le Bon'un ruhuna azap verecektir; ama seçkincilik ve kitlelerden nefret etmenin halkçılık ve demokrasi olarak sunumunun sonlandırılması Türk siyasetinde gerçek bir devrim yaratacaktır.
.
Temel tartışma eksenlerinden birisinin laiklik ve yaşam tarzı olduğu Türk toplumunda 1905 sonrası Fransa'da olduğuna benzer bir bölünme ortaya çıkmıştır. Dönemin Fransız toplumunu tanımlamak için kullanılan "İki Fransa" deyiminden uyarlanabilecek "İki Türkiye" ifadesi belki de günümüz Türk toplumundaki bölünmeyi en kapsayıcı biçimde dile getirebilecek bir kavramsallaştırmadır.
Bu bölünmenin ilginç yansımalarından birisi de "İki Türkiye"nin birbirine zıt tarihler inşa ederek günümüzü bunlar aracılığıyla anlamaya çalışmasıdır. Tarih genellikle var sayıldığının tersine bir "gerçeklik keşfi" değil, bir "yeniden inşa" girişimi olduğundan bunun tabiî olduğu ileri sürülebilir. Gerçekten de farklı toplumsal gruplar geçmişi değişik biçimlerde inşa ederler. Bu nedenle de demokratik toplumlarda çok sayıda tarih yorumu bir arada yaşar. Meselâ Amerikan toplumunda Güney, İç Savaşı toplumun genelinden farklı biçimde kavramsallaştırır. Güney tarih yazımında William T. Sherman "modern anlamıyla ilk gerçek general" değil sivillerin yaşadığı şehirleri acımasızca bombardıman eden bir "insanlık suçlusu"dur.
Ancak Türkiye'de karşı karşıya bulunduğumuz sorun belirli bir tarihsel kesitin toplumun farklı kesimleri tarafından değişik biçimde hatırlanmasının oldukça ötesine geçmektedir. Demokratik toplumlarda görülen bu durumun aksine Türkiye'de "iki resmî tarih" inşa edilmiştir. "İki Türkiye" "Osmanlı" ve "Cumhuriyet" olarak adlandırdıkları iki tarihî kategori yaratıp, bunlardan birisini romantize ederek altın çağ haline getirirken, diğerini bunun karşı tezi olarak ötekileştirmiştir. Bu yapılırken de uzun süreçler monolitikleştirilmiş ve tarih günümüzün parçası haline getirilmiştir.
Osmanlı Devleti'nin Türkiye dışındaki mirasçılarının tarihi bu şekilde inşa ettiği doğrudur.
Meselâ Yunan tarih yazımında "Tourkokratia" bu tür monolitik bir sürece atıfta bulunur ve Osmanlı idaresi altında esir hayatı yaşayan bir toplum (ipodhouli) algısını inşa eder. Patrikhane'nin bir Osmanlı müessesesi olarak fiilen nüfusun üçte birinin idaresinde birincil rol oynaması, Divân-ı Hümayun Tercümanlığı benzeri vazifelerin asırlarca Fenerli ailelerin tekelinde bulunması, Rum tüccarların ekonomideki etkinlikleri benzeri gelişmeler bu tarih algısında kendilerine yer bulamazlar.
Osmanlı'nın en önemli mirasçısı olan Türkiye'nin, bilhassa Türk Tarih Tezi ile birlikte benzer bir geçmiş inşa etmesi ise çok daha büyük sorunları beraberinde getirmiştir. Yunanistan, Bulgaristan ya da Suriye için monolitik bir Osmanlı tarihi yaratarak bunu modern ulus-devletin karşı tezi olarak ötekileştirmek, toplumun çoğunluğu bu mirası benimsemediğinden, oldukça kolay olabilmiştir. Buna karşılık toplumun çoğunluğunun içselleştirdiği bir geçmişin ötekileştirilerek reddedilmeye çalışılması Türkiye'de geleneğe bağlılık ve yaşam tarzı üzerinden gerçekleştirilen tartışmanın daha da derinleşmesine yol açmıştır.
Yunan toplumunun 1453-1821 arasını tarih dışına çıkartan, antik şehir devletleri ve Bizans'tan, on dokuzuncu asra atlayarak aradaki dönemi bir "kara delik" olarak monolitikleştiren bir tarihle yaşaması mümkün olabilir; ama Türk toplumunun altı asırlık tarihini benzer bir şekilde kavramsallaştırmakla kalmayarak Türklerin altın çağını Neolitik çağa taşıması fazlasıyla sorunlu bir yaklaşımdır.
Türk Tarih Tezi, tarihten ziyade ırkî antropoloji ve arkeolojiye dayanarak yarattığı Neolitik dönem Türk altın çağına karşılık, Osmanlı geçmişini, Hitit ve Sümer benzeri medeniyetler yaratmış bir ırk olan Türklerin sömürüldüğü bir dönem olarak yeniden inşa etmiştir. Bireylerin kendilerini binlerce yıl evvel yaşamış ve tüm dillerin anası olan lisanı konuşmuş atalarla ilintilendirmesinin zorluğuna ilâveten Cumhuriyet'in kendini Osmanlı'nın her noktada zıttı olan bir yapılandırma olarak takdimi, toplumun bir bölümünün bu fikri destekleyerek, geri kalanının da ona şiddetle karşı çıkarak, Osmanlı tarihini monolitikleştirmesiyle neticelenmiştir.
Bu monolitikleştirme, en uç şekliyle bir "devr-i sabık" yarattığı için Stalin denetiminde Çarlık tarihinin karşı tezi "sosyalist" tarih kaleme alan Zhadanov'un yaklaşımını andırırsa da, H.G. Wells taklidi yeni Türk tarihi aynı zamanda ırkî antropoloji kaynaklı bir milliyetçiliğin de temelini oluşturmuştur.
Dolayısıyla toplumun bir bölümü yeni milliyetçi ideoloji çerçevesinde Osmanlı geçmişini, Türklerin imparatorluktan ayrılan diğer topluluklar gibi sömürüldüğü bir dönem olarak kavramsallaştırır, İslâm'ı daha önce büyük medeniyetler yaratmış bir ırkın başlıca gerileme nedenlerinden birisi olarak görürken, diğer bölümü ise bu geçmişin toplumun gerçek altın çağı olduğunu fikrini içselleştirmiştir.
Bunun tabiî neticesi tarihin ve aktörlerinin kutsallaştırılmasıdır.
Dünyaya medeniyet taşımış bir ırkın, kendisini "Osmanlı esareti" ve "İslâmın dayattığı ümmet yapısı"ndan kurtararak kurduğu Cumhuriyet ve onun dayandığı, Neolitik Çağ'a kadar giden tarih karşısında, romantize edilerek benzer bir kutsallığa kavuşturulan monolitik, her şeyin İslâmî esaslar çerçevesinde cereyan ettiği bir tarih bulmuştur.
Kutsallaştırılmış, resmî karakterli bu iki tarih, İki Türkiye arasındaki bölünmenin sonucu olduğu kadar, onların aralarındaki çatışmayı da derinleştirici bir işlev görmektedir.
Bu iki tarihin yerini, farklı tarih yorumları barındıran, meşruiyetini diğer anlatımları yasaklayarak sağlamayan bir yaklaşımın alması İki Türkiye'nin demokratik, çok renkli, farklılıklarla birleşen bir toplumda birleşmesinde önemli rol oynayacaktır. Son günlerdeki popüler tarih tartışmalarının ton ve seviyesi bunun maalesef pek de kolay olmadığını göstermektedir.
Bu alanda kutsal tarihler savaşını körüklemek yerine, kopuş yerine devamlılığın vurgulanması, hiçbir toplumun "mükemmel" bir tarihinin olamayacağı, tarihin öznelerinin"tarih yapmak" amacıyla yaşamadıkları, tarihin bizatihi bir gayesinin bulunmadığı, geçmişin herkes tarafından aynı biçimde yorumlanmamasının olağan olduğu, bunun tersinin yaşandığı toplumların demokratik olmadığı ve tarihin bir yeniden inşa faaliyeti olduğunun altının kuvvetle çizilmesi herhalde yararlı olur.
.
.
Toplumumuzun popüler gündeminde kendisine "liberaller" olarak atıfta bulunulan bir grup bulunmaktadır. Söz konusu atıfların sıklığı, Türkiye ile ilgisi sınırlı bir kimsede felsefî, ekonomik ya da siyasî liberalizmin toplumumuzda fazlasıyla tartışıldığı ve geniş kitleler tarafından benimsendiği fikrini uyandırabilir. Buna ilâveten Sabahaddin Bey'den, Serbest Fırka, Demokrat Parti ve Anavatan Partisi'ne uzanan bir "liberal gelenek" inşa edilmesi, bu hareketin tarihî bir tabanı bulunduğu kanaatini doğurmaktadır.
1920 ve 1930'lu yıllarda Avrupa'da çöküşü sonrasında bir daha dirilemeyeceği sanılan liberalizmin, 1989 sonrasında, yeniden ilgi odağı haline geldiği doğrudur. Benzer şekilde John Rawls'un siyasî liberalizme getirdiği hukuk temelli yeni yorum ABD'de ciddî bir tartışma yaratmıştır. Ancak toplumumuzdaki "liberallik"münakaşası bunlarla ilintili olmadığı gibi inşa edilen "liberal gelenek" de gerçeklikle fazla uyumlu değildir.
Charles Larmore'un değişik çalışmalarında özetlendiği gibi liberal düşünce on altıncı asırdan beri iki temel tez ileri sürmüştür. Bunlardan birincisi hükûmetin yetkilerine ahlâkî (moral) sınırlamalar getirilmesidir. Bu yaklaşıma göre, hikmet-i hükûmet temelli siyasaların meşrulaştırılması, iktidar sahiplerine dilediklerince yorumladıkları "toplumsal çıkarları" koruma adına istediklerini yapabilme hakkı tanımak yerine hükûmetlerin ötesine geçemeyecekleri sınırların yaratılması gereklidir. İkinci olarak ise "iyi hayat" ın ne olduğunun felsefî düzeyde tek taraflı kararlaştırılması engellenmeli ve bireyler bu alanda farklı görüşler benimseme konusunda serbest bırakılmalıdır. Liberal düşünce birey temelli bir yaklaşımla devletin bu alanda "tarafsız" kalmasının gerektiğini savunur.
Bu, felsefî düzeyde, daha sonra Romantik eleştirilerde de ortaya konulacağı gibi sorunsuz bir yaklaşım değildir. Nitekim Rawls'un temel tezlerinden birisi de Kant ve Mill gibi düşünürlerce savunulan bu tür "felsefî liberalizm"in yerini hukuk temelli bir "siyasî liberalizm"in almasının gerekliliğidir.
Devletle toplum arasında süzgeç vazifesi gören kurumlar ve ara tabakaların bulunmadığı bir gelenekten gelen toplumumuz, daha sonra artan merkeziyetçilik, mahallî yapıların dağılması ve nihayet ulus-devlet inşa edilmesi sonrasında devletin nüfûz ve denetiminin inanılmaz boyutlara ulaşmasından fazla hoşnut olmamış ve ses çıkarabildiği her dönemde otoriter, "tekleştirici," her türlü farklılığı potansiyel düşman olarak gören, meşruiyetini yasakçılıkla sağlayan yaklaşıma karşı tavır almıştır.
Bu aslında doğan çocuğa konulacak isimden kesilen kurbanın derisinin nereye bağışlanacağına inen detaylarda gerçekleştirdiği müdahalelerle bireye özgür yaşama alanı tanımayan, giyilecek kıyafetten, zevk alınması gerekli sanat biçimlerine varan bir alanda neyin "iyi" olduğuna kendi başına karar veren, siyaseti hikmet-i hükûmet temelinde yapan, "kamu yararı" ve "iyi hayat"ı, gereğinde "Cumhuriyet kadını" ya da"Cumhuriyet öğretmeni" benzeri ideal tipler aracılığıyla, keyfemayeşâ tanımlayan zihniyetin de reddidir.
Bu gözle bakacak olursak Türkiye'de bilhassa İttihad ve Terakki iktidarından itibaren ortaya konulan ideolojik muhalefet liberal karakter taşımaktadır. Aslında Sabahaddin Bey'in Teşebbüs- i Şahsî ve Adem-i Merkeziyet hareketinden Serbest Fırka'ya, Demokrat Parti'den Anavatan Partisi'ne ulaşan Osmanlı/Türk siyasî örgütlenmeleri, siyasetlerini"öyle olmalarının gerektiği" zemininde yâni hikmet-i hükûmet çerçevesinde meşrulaştıran, topluma kendi "iyi"lerini dayatarak bu alanda tartışmayı yasaklayan bir ideolojiyi eleştirmişlerdir.
Sabahaddin Bey zannedildiği gibi liberal olmayıp, fikirlerinin bir bölümünü aldığı Le Play, temeline aileyi yerleştirdiği kuramıyla, Fransız Katolik muhafazakârlığının önde gelen temsilcilerinden birisiydi. Sabahaddin Bey'in Le Play'den ziyade onun görüşlerini farklı yorumlayarak bireye ehemmiyet veren Demolins ve de Tourville'den etkilendiği doğrudur. Ancak bu düşünürler de "birey"i öne çıkaran tezlerini, tıpkı Sabahaddin Bey gibi, liberalizme değil Sosyal Darwinizm'e dayandırıyorlardı. Düşünce hayatıyla ilişkileri daha sınırlı olan Ali Fethi (Okyar), Adnan Menderes ve Turgut Özal da yukarıda zikrettiğimiz otoriter zihniyete karşı çıkarken, Kant, Mill ve Rawls'un eserlerini derinlemesine okumaktan, felsefî ya da siyasî liberalizm temelinde siyasetler inşa etmekten çok baskıcı ve otarşiyi ideal ekonomik düzen olarak gören ideolojik yaklaşımın değişen dünyada ne denli anlamsızlaştığını vurgulamaya gayret ediyorlardı.
Dolayısıyla varlığını sorgulamadan kabullendiğimiz "liberal gelenek" aslında otoriter, tek tipçi, her alanda "iyi"nin ne olduğuna karar verme tekelini elinde tutmak isteyen bir ideolojinin eleştirisinden başka birşey değildir. Bu nedenle günümüzde Türk toplumunda"liberal" sıfatının ABD'deki popüler kullanımda olduğuna benzer şekilde sol düşünce ile ilintilendirilmesi ve entelektüel düşmanlığı içermesi şaşırtıcı değildir. İstisnâlar dışında, bu etiketle yaftalanan kamusal entelektüellerin gerçekte liberal düşünce ve kuram ile fazla alâkaları olmadığı gibi, bizatihi kendileri de bu sıfatı kullanmamaktadırlar.
Ancak "dirlik, düzenlik düşmanı marjinaller" olarak kavramsallaştırılarak, her olumsuzluğun nedeni olarak gösterilemeye çalışılan, kendi ilkelerinden ziyade karşı çıktıkları fikirlerle tanımlanan bu kimseler, aslında liberalizm adına yapmadıkları toplumsal tavır alımıyla, belki de farkında olmadan, çok genel anlamda, liberal felsefeyle uyumlu hareket etmektedirler.
Bu anlamıyla muhafazakârlardan sosyalistlere ulaşan bir yelpazedeki kitlenin, felsefî düzeyde, tıpkı Sabahaddin Bey ya da Turgut Özal gibi, sisteme "liberal" eleştiriler yönelttiği söylenebilir. Bu açıdan bakıldığında, tarafsızlığı zaaf olarak mütalâa eden otoriter bir ideolojinin sultası altında kendilerine bir asırdır sürekli biçimde neyin "iyi"olduğu dikte edilen, farklı fikirler ileri sürmeleri yasaklanan, beşikten mezara sosyalleştirilen toplumumuz bireylerinin ezici çoğunluğu şüphesiz "liberal" dir.
İlginçtir ki, bu anlamıyla "liberallerin" büyük bir çoğunluğa sahip olduğu toplumun yaratıcısı liberal felsefe değil bizatihi söz konusu otoriter ideolojidir.
.
Genellikle eşanlamlı olarak kullandığımız "Hukukun üstünlüğü (hâkimiyeti)" ve "Kanun Devleti" kavramları arasındaki yaklaşım ve tarihî gelişim farklılıkları zannedildiğinden fazladır. Hukuk sistemimizi Avrupa'dan ithal yöntemiyle oluşturmamız nedeniyle "Batı hukuku" sınıflaması altında kavramsallaştırdığımız bu yaklaşımlar gerçekte ciddî ideolojik tercihleri içerirler.
Anavatanı İngiltere olan "Hukukun üstünlüğü (rule of law)," güçlü orta sınıfların kontrolüne geçen temsil kurumları denetiminde şekillenmiş birey merkezli, onun özgürlüklerini temel alan liberal bir hukuk ideolojisidir. Buna karşın kara Avrupası'nda bilhassa Alman prensliklerinde aristokratik bürokrasiler ile liberallerin çatışması sonrasında ortaya çıkan "Kanun Devleti"(Rechtsstaat) fikri, özellikle başarısız 1848-49 Paulskirche anayasa girişimi sonrasında, liberal karakterinden arındırılarak sonunda Bismarck döneminde aldığı anlamı taşıyan bir ideoloji haline gelmiştir.
Dolayısıyla, liberalleri yenilgiye uğratan bürokratların zihniyetini yansıtan "Şeklî Kanun Devleti," devletin kanuna uymasını, uyulacak kanunların ise sarih, anlaşılır ve uygulanabilir olmalarının gerekliliğini vurgulamakla yetinir. Bu anlamıyla "Kanun Devleti," kendini hukukun kanunlar ötesindeki ana ilkeleri, felsefesi ve bireyin temel haklarıyla ilişkili görmez. "Kanun, kanundur; herkes ona uymakla yükümlüdür" benzeri pozitivist klişeler ötesinde felsefî temeli olmayan, bireyi değil devleti öne çıkaran bu hukuk ideolojisi sadece Weimar rejiminin sona ermesine kadar Almanya'da geçerliliğini korumakla kalmamış, aynı zamanda kıta Avrupası'nda da etkin olmuştur.
Değişen sultanların yerine değişmeyen kanunlar getirme amacıyla Tanzimat'ı başlatan Osmanlı bürokratları da ideolojik düzeyde bu tür bir "kanun devleti" ni idealleştirmişlerdir. Pek tabiî bunun bir zihniyet benimsemesi olduğunun belirtilmesi gerekir. Yoksa Tanzimat ricâlinin Bahr, Gneist ve "Kanun Devleti" fikrinin diğer kuramcılarının eserlerini okuduğu, bu konuda ortaya atılan tezleri derinlemesine tartıştıklarını söylemek mümkün değildir.
Bir kısmı kıta Avrupası kanunlardan tercüme edilerek oluşturulan, yeni kanunlar yığını da birey özgürlükleri temelli bir hukuk felsefesini yansıtmaktan ziyade bürokrasiye hem iktidarını ülkenin tamamına yayma, hem de sarayın etkisini sınırlandırma imkânı sunmuştur. Nitekim Şûra-yı Devlet aracılığıyla gerçekleştirilen Osmanlı idarî denetimi, idarenin karar ve icraatlarının kanunun ruhuna, felsefî temellerine, hukukun yüksek ilkelerine uygunluğunu değil, kanun metnine mutabakatını göz önüne almıştır.
Genellikle varsayıldığının aksine, devlet ve vatandaşların mevcut kanunlara uymakla yükümlü olduğu, bunun denetiminin pozitivist yorumlar çerçevesinde ve metne uygunluk düzeyinde yapıldığı "kanun devleti," aynı zamanda "demokrasi" ve gerçek anlamda"hukukun üstünlüğü"ne dayalı bir yapı olmak zorunda değildir. Meselâ Varlık Vergisi benzeri yasaların yürürlüğe konduğu Millî Şef dönemi Türkiyesi "kanun devleti"ne verilebilecek güzel bir örnek olmakla birlikte "hukukun üstünlüğü" ve "demokrasi" nin uzağından bile geçmediği bir yapıydı. Nitekim 1946'dan itibaren değiştirilmeye başlanılan Matbuat, Cemiyetler, Polis Vazife ve Salâhiyetleri Kanunları benzeri yasalar sadece "antidemokratik" karakter taşımıyorlar, bizzat Anayasa'da dile getirilen özgürlükleri de ihlâl ediyorlardı. İstiklâl Mahkemeleri Kanunu dahi, uzun yıllar kullanılmamakla birlikte,1949'a kadar yürürlükte kalmıştı.
Bu alanda işaret edilmesi gereken ilginç bir husus bu tür "kanun devleti" temelli hukuk yaklaşımının vesayet rejimleri tarafından idealleştirilmesidir. Nitekim, Endonezya'da 1958-1965 arasında yürürlükte olan vesayet rejiminin liderleri bu kavramı Felemenkçeden tercüme ederek (negara hukum), ülkenin hukuk sisteminin merkezine yerleştirmişlerdi.
Türk vesayetçiliğinin bu alanda ilginç bir bağdaştırma çabası içine girdiği söylenebilir. Bir yandan ideolojik düzeyde "kanun devleti" ideolojisine bağlı kalan, bireyin özgürlükleri temelli "hukukun üstünlüğü" yaklaşımının toplumsal denetimlerini kısıtlayabileceğini varsayan vesayetçiler, öte yandan da 1961'de yeni kurulan anayasa mahkemesi ile mevcut idarî denetim kurumlarına uygulama ve kanunların, anayasa ve onunla dile getirilen ideallerle kanunların ruhuna uygunluğunu denetleme yetkisini vermişlerdir.
Bu kâğıt üzerinde yeni bir hukuk anlayışının içselleştirilmesi, bireyin ve özgürlüklerinin ön plâna alınması gibi görülse de uygulamada durum farklı olmuştur. Türkiye'deki denetim, bireysel özgürlükleri güçlendireceği yerde, Profesör Savitskii'nin Sovyetler Birliği için teklif ettiği, kanun denetimi de yapacak "sosyalist anayasa konseyi"nden beklenilene benzer bir karakter kazanmıştır. Savitskii 1987'de Sovyetler Birliği'nde bir anayasa konseyini de içerecek "sosyalist kanun devleti"ne geçilmesi tezini ortaya atmış, ertesi yıl toplanan 19. Parti Kongresi bu fikri kısmen benimsemiş, ancak daha sonra Gorbaçev tüm çabalarına karşın bunu hayata geçirecek vakti bulamamıştı.
Bilhassa 1982 Anayasası'nın devleti öne çıkaran, "Atatürk ilkeleri" "Atatürk milliyetçiliği"gibi farklı biçimlerde yorumlanmaları mümkün muğlâk ideolojik vurgular yapan hükümleri nedeniyle, söz konusu denetim "hukukun üstünlüğü" çerçevesinde vatandaşın hürriyetlerini genişletmek, haklara vurgu yapmak yerine, devletin sınırlamalarını hukukileştirmeye başlamıştır. Bu alanda hukuk felsefesi temelli değil, Savitskii'nin düşündüğüne benzer ideolojik denetim yapılması ise bazen "kanun devleti"nden bile sorunlu olabilen bir jüristokrasiye geçiş eğilimini ortaya çıkartmıştır.
Jüristokrasiye geçiş eğiliminin, tüm dünyada pek çok alanda temsil kurumlarına ait yetkilerin ulusal ve uluslarüstü yüksek mahkemelere devredildiği, hukukun siyasetin alanını gittikçe daralttığı bir dönemde gerçekleşmesi şüphesiz sorunu daha çetrefil hale getirmektedir. 1995- 2006 arasında İsrail Anayasa Mahkemesi'nin başkanlığını yapan Aharon Barak "Hiçbir şeyin hukuk denetimi dışında kalama"yacağını, "dünyanın hukukla dolu" olduğunu ve "her şeyin hukuksallığının denetlenebileceğini" söyleyerek bu değişimin kapsamını dile getirmeye çalışmıştı. Böylesi bir dünyada ideoloji savunucusu bir jüristokrasinin "Türkiye'nin kendine mahsus özellikleri nedeniyle" yararlı görülmesinin toplumumuzun demokratikleşmesine ciddî anlamda sekte vuracağı unutulmamalıdır.
.
1947 yılında bir yerel gazetecinin Atatürk'e ait fıkralar ve hâtıralar arasında zikrettiği, daha sonra ise "Bursa Nutku" olarak şöhret kazanan konuşma, siyasî parti toplantılarından mahkemelere, Tarih Kurumu Yönetim Kurulu tartışmalarından Senato görüşmelerine, köşe yazıları ve kitaplardan yüksek yargı kurumu üyelerince yapılan açıklamalara varan zeminlerde tartışılmıştır. Son olarak bir grup milletvekili tarafından dile getirilen toplumsal direniş çağrısının meşruiyet kaynağı olarak kullanılan bu "nutuk,"genellikle, Atatürk'e aidiyeti çerçevesinde irdelenmiştir.
Söz konusu konuşmanın bâzı bölümlerinin 1949'da, üç sene evvel yapılan seçimlerde kullanılan usûlleri eleştirmek için gerçekleştirilen bir Demokrat Parti toplantısında okunması ciddî yankı bulmamışsa da metnin iktidar- muhalefet ilişkilerinin gerginleştiği bir dönemde, 19 Mayıs 1958'de, C.H.P. yayın organı Ulus tarafından neşredilmesi adlî takibata neden olmuş ve "bu sözlerin Atatürk'e ait olup olmadığı" üzerine şiddetli münakaşalara yol açmıştır. Bir süre sonra soğuyan tartışma nutkun, 1966'da dönemin"sol" gençlik hareketince kullanılmasını takiben tekrar dava konusu olmasıyla alevlenmiş, bu süreçte kendisinden görüş istenen Tarih Kurumu, yaptığı bir yönetim kurulu toplantısında söz konusu ifadelerin "meâlen" Mustafa Kemal'in yaptığı konuşmalardan alındığı kararına varmıştır.
Bu dönemde konu Cumhuriyet Senatosu'nda tartışılmış, yeni tanıklar bulunmuş, tarihçiler bilirkişi olarak görüş sunmuşlardır. Karşı tezler olarak ise metnin gerçekte Stalin'e ait olduğu ve komünistler tarafından Atatürk'e mâledildiği ileri sürülmüş ve dil uzmanlarınca uslûb analizi yapılarak Cumhuriyet kurucusuna aidiyetinin imkânsızlığının ispatlanmasına çalışılmıştır. Tartışma daha sonra Kemalist sol dışı sosyalist hareketin ivme kazanmasıyla eski hararetini kaybetmiştir.
2011'de konu üzerindeki tartışmanın hâlâ metnin "Atatürk'e ait olup olmadığı"çerçevesinde yapılması, söz konusu "nutkun" bir toplumsal direniş çağrısına ideolojik zemin oluşturması kadar ilginçtir. Nitekim bu çağrı hakkında yapılan suç duyurusunda"Atatürk'ün Bursa Nutku'yla ilgili kesin kanaat böyle bir konuşmanın olmadığı yönündedir. Atatürk'ün tüm konuşmalarını kaydeden Anadolu Ajansı, böyle bir konuşma metnini kaydetmemiş ve yayımlamamıştır" denmektedir.
Bu tartışma bir metnin bir tarihî şahsiyetin ürünü olup olmadığının ötesinde bir meselenin varlığını ortaya koymaktadır. Gerçek sorun Cumhurbaşkanı Mustafa Kemal'in 1933'de bir yemekte bu tür ifadeler kullanıp kullanmadığı değil, belirli bir bağlamda dile getirilen sözlerin başka bağlamlarda izlenmesi zorunlu ilkeler olarak kabul edilmelerinin ne denli anlam taşıdığıdır.
Bunun da ötesinde toplumumuzda âhir zaman Buhariliğine özenen bâzı akademisyenlerin değişik ifadelerin "Atatürk'e ait değil ama Atatürk'çe" oldukları yorumunu yaparak, Atatürk'ün sadece ne söylediğini değil, ne söyleyebileceğini de düşleyebilmeleri durumu daha da içinden çıkılmaz hale getirmektedir.
Bu A. G. Slutskii'nin, Lenin'in uzun süre Alman Sosyal Demokrat Partisi'ndeki revizyonist kanadı ihtilâlci Marxist zannettiğini ileri sürmesiyle başlayan büyük tartışma (bizzat Lenin bu konuda hataya düştüğünü ifade etmişti) sonrasında Stalin'in "belgeler ne derse desin gerçek bir Bolşevik"i eylemleriyle değerlendirmenin gerekli, dolayısıyla Lenin'in böyle bir tavır almasının imkânsız olduğunu savunması örneğinde de ortaya konduğu gibi, tarihî bir şahsiyetin almış olduğu tavırların yeniden belirlenmesi, ona dile getirmesi "gerekli"ifadelerin söyletilmesidir. Eğer "Bursa Nutku" uyguladığı siyasetlere, başka söylemlerine bakılarak "Atatürk'ün neler söyleyebileceği" temelinde üretildiyse böylesi bir durum söz konusudur.
Bu büyük çapta akademik bir tartışmadır. Daha önemlisi ise şüphesiz bu sözler gerçekten Mustafa Kemal'e aitse ne yapılmasının gerekli olduğudur. Mustafa Kemal Atatürk 1920 ilâ 1938 arasında Türk siyasetini şekillendiren bir lider olarak değişik bağlamlarda çeşitli görüşler ileri sürmüştür. İstiklâl Harbi sırasında gerçekte benimsemediği halde koşullar gereği sosyalist ve İslâmcı fikirler serdeden Cumhuriyet kurucusu, daha sonra -kısa süreli çok partili dönemler istisnâ edilirse- büyük bir dönüşüm programını gerçekleştiren bir tek parti lideri olarak konuşmuştur. Dolayısıyla kendisinin dile getirdiği görüşler belirli tarihî, toplumsal ve siyasî bağlam ve konumların ürünüdür.
Bu nedenle karşı karşıya olduğumuz sorun tek parti iktidarında, 1920 ve 1930'lu yılların siyasî bağlamında dile getirilen ifadelerin bir asra yaklaşan bir süre sonrasında çoğulculuk ve demokrasiyi geliştirmek isteyen bir toplum için ne gibi anlamlar taşıyacağıdır. Nasıl Mustafa Kemal'in Büyük Taarruz sırasında verdiği askerî direktifleri içinde üretildikleri bağlamdan soyutlayıp günümüzde bambaşka şartlarda gerçekleşecek bir muharebede uygulamak, iktidarında çıkarıldıkları için İstiklâl Mahkemeleri ve Takrir-i Sükûn Kanunları benzeri hukukî düzenlemeleri günümüzde yürürlüğe koymak mümkün değilse, eğer söylenmişlerse, 1933 koşullarında, kendine mahsus bağlamda, irticâlen dile getirilmiş ifadeleri günümüz demokratik toplumunda uygulamak imkânsızdır.
Her şeyden önce demokratik bir toplumda "Türk Gençliği" benzeri monolitik, aynı görüşleri benimseyen bir kitle kavramsallaştırması yapılamaz. Bunun yapıldığı var sayılsa dahi bu kitlenin temsilci ve sözcülerinin kimler olacağı, "Cumhuriyet'in tehlikede olduğu"kararının nasıl alınacağı benzeri sorunlarla karşılaşılır. Bunların da ötesinde bir demokraside "Türk Gençliği" olarak tavsif edilecek soyut bir kişiliğe zabıta ve adlî makamların önünde toplumsal olaylara müdahale hakkı tanınması düşünülemez.
Dolayısıyla yapılması gereken uslûb tahlili, isnad, Tarih Kurumu kararı benzeri araçlarla bir metnin gerçekten 1933'te tarihî bir şahsiyet tarafından dile getirilen ifadeleri yansıtıp yansıtmadığının tespiti değildir. Bu, çok sevdiğimiz bir ifadeyle, tarihçilere bırakılması gereken bir konudur. Yapılması gereken, Atatürk'ün ifadelerini dile getirildikleri bağlamlar içinde anlamak, değerlendirmek ve onları kutsallaştırmaktan kaçınmaktır.
.
Osmanlı/Türk anayasal gelişmelerini bir kültten diğerine geçiş olarak tanımlamak anlamlı görülebilir. Ancak "Millî İrade" kültünden "Anayasa" kültüne geçilirken ciddî bir değişim olmadığını söylemek de yanlış olmaz. Gerçekte ise bunların her ikisini de toplumu kendi görüşleri etrafında şekillendirmek amacıyla kullanan, iktidar ellerinde olduğu sürece"millî hâkimiyet" şampiyonluğu yapan, ellerinden gittiğinde ise "millî iradenin her şey olmadığını" vurgulayan bürokratik seçkinler artık yolun sonuna gelmişlerdir.
Said Halim Paşa Osmanlı anayasa hareketini yorumlarken, 1876 Kanun-i Esasîsi'nin"hakikat- ı halde bizzat idare-i mutlaka me'murîninin hükümdarın istibdadını"dengelemek amacıyla "tertib etmiş oldukları bir tedbir" olduğunu savunmuştu. Paşa'ya göre Kanun-i Esasî fikrini ortaya atan bürokrat "müceddid"ler gerçekte var olmayan bir unsuru, "millet"i devreye sokmak istemişlerdi. "Ekâbir me'murin" milletin gerçekte iktidara ortak olamayacağını bildiklerinden, onun adına konuşarak Tanzimat'ın son yıllarında Saray karşısında kaybettikleri gücün en azından bir kısmını bu yolla geri alacaklarını düşünmüşlerdi. Yoğun pazarlıklar sonrasında bahşedilen metin vatandaşa son derece sınırlı haklar getiriyordu. Toplanma, siyasî parti kurma benzeri hürriyetlere atıfta bile bulunmayan Kanun-i Esasî, Sultan'a hükûmetin emniyetini ihlâl edenleri yurtdışına sürgün etme yetkisi dahil geniş haklar tanıyordu. Ama bürokratlar buna karşın millet adına konuşmalarını sağlayacak Kanun-i Esasî'nin ellerini güçlendireceğini düşünüyorlardı. Bu nedenle bürokratların temel tezi A.B.D'dekine benzer bir "anayasa kültü" inşaı değil arzularının "hâkimiyet-i milliye" olarak sunulmasını temin edecek bir kavramsallaştırma yaratılmasıydı.
Ancak bürokratlar umduklarını bulamadılar. Sultan bürokratların baskısıyla bahşettiği Kanuni Esasî'yi fiilen yürürlükten kaldırarak "ekâbir me'murin"in elinden millet adına konuşma silahını aldı. 1908 İhtilâli'nin beraberinde getirdiği değişim "millet" in de bürokratların arzularını meşrulaştırmanın ötesinde bir katılımı arzuladığını ortaya koyuyordu. Nitekim meclis toplandığında yaptığı ilk işlerden biri özgürlükleri genişleten bir değişiklik paketi hazırlayarak anayasayı millete yapılan bir bağışın ötesine taşımak oldu. Değişiklikler bir yandan toplanma, cemiyet kurma benzeri haklar tanır, basın özgürlüğü gibi mevcut olanları genişletirken, yürütmenin gücüne ciddî sınırlamalar getiriyordu. Bu nedenle 1909'da yeni bir anayasanın yürürlüğe girdiği dahi savunulabilinir. Ancak bu özgürlük havası kısa sürdü. Bizzat kendisi bir muhafazakâr bürokrat teşkilâtlanması olan İttihad ve Terakki kendi kontrolündeki yürütmenin, ne yapacakları kestirilemeyen meb'uslardan oluşan yasamaya karşı güçlendirilmesini tercih ederek birey haklarını ikinci plâna itti.
1913 sonrasında ülkeyi millet adına ama ona danışmadan yöneten İttihad ve Terakki de tıpkı Tanzimat bürokratları gibi gücünü sınırlayabilecek bir anayasa kültü yaratmaktan kaçındı. Buna karşın, bir yandan meclisin yetkilerini tırpanlarken, öte yandan, "hâkimiyet-i milliye" kültünü güçlendirmekten geri kalmadı. Meclis idaresinde gerçekleştirilen İstiklâl Harbi ise bunu en üst noktaya taşıdı. "Her şeyi yapmaya kâdir meclis" fikrî arka plânına dayalı hareketin yayın organlarının "İrade-i Milliye" ve "Hakimiyet-i Milliye" isimlerini alması tesadüf eseri değildi.
Meclisin bu denli ön plâna çıkarıldığı bir yapıda "Teşkilât- ı Esasiye Kanunu" olarak adlandırılan yasanın hükümleri fazla anlam taşımıyordu. Üzerinde 1923'te rejim değişikliğini de içeren ciddî tadilâtlar yapılan bu metin yerine, 1924'te yeni bir anayasa yapıldığında da durum değişmemişti. Ortada bir anayasa kültü yoktu ve "millî irade"yle onu ete kemiğe büründüren "yegâne ve hakiki mümessili" meclis, kâğıt üzerinde, her şeyin üzerindeydi.
Tek parti döneminin sonuna kadar, halka rağmen halkçılık programı uygulayan bürokrasi, meclisin kâğıt üzerinde bu denli güç kazanmasından şikâyetçi olmamıştı. Meclise böylesi yetkiler bahşeden anayasanın sorunlar yaratabileceği ise ancak ilk serbest seçimlerde iktidar değiştiğinde fark edilmişti. C.H.P ihtisas komisyonunun 1953'te hazırladığı anayasa tadilâtı raporunda "muayyen bir devrin, bir ihtilâl devrinin ihtiyaçlarına tekâbül eden bugünkü Anayasa'nın 1945 yılından beri içine girmiş bulunduğumuz çok partili hayatın asgarî ihtiyaçlarını karşılayacak halde" olmadığı belirtilerek, "Millî Hakimiyet ve Millî İrade mistiğinin zahiren demokratik görünen silahı ile... en koyu otokrasilere bile rahmet okutacak istibdat ve tahakküm idaresi"ne yol açabileceği endişesi dile getiriliyordu. İlginçtir ki 1945-1950 arasında ülkeyi bu anayasa ile "millî irade" nin sözcüsü olarak idare etmekte sakınca görmeyen eski tek parti, iktidarı kaybettiği andan itibaren bunun baskıcı bir rejim doğuracağını savunmaya başlamıştı. Bürokrasi millî irade kültünün gerçek hayata taşınmasının, "açık oy, gizli tasnif"le yapılmayacak seçimlerin, ayak takımı diktatörlüğüne yol açacağını düşünüyordu.
C.H.P. İhtisas Komisyonu'nun bir anayasa mahkemesi kurulması ve ikinci bir meclis tesisi benzeri önerileri, bir anlamda bürokrasinin bir "anayasa kültü" aracılığıyla siyaseti yeniden kontrol altına alma çabasının dile getirilmesiydi, ki egemenliğin kullanımını"yetkili organlara" bırakan 1961 Anayasası bunu gerçekleştirdi. Bu anayasanın birey haklarını genişlettiği, yeni haklar sunduğu doğrudur. Ancak bu metnin aynı zamanda bürokrasinin siyasetin alanını fazlasıyla daraltmasına neden olduğu unutulmamalıdır.
Pek çok hukukçunun "antianayasa" olarak nitelendirdiği 1982 Anayasası ise aynı kült çerçevesinde bürokratik vesayeti düşünülebilecek en üst seviyeye çıkarmıştır. Türkiye'nin bu "anti-anayasa"dan otuz senedir kurtulamaması vesayetin ne denli güçlü olduğunun göstergesidir. 1924 Anayasası benzeri meclise sınırsız haklar tanıyan bir düzenlemenin sakıncaları ortadadır. Buna dönüşün ciddî sıkıntılar yaratacağı da şüphesizdir. Ancak bunun alternatifi militer karakterli bir vesayetçi jüristokrasi olmamalıdır. Dolayısıyla bireyi ve özgürlüklerini ön plâna çıkararak siyasetin alanını genişleten bir anayasa şüphesiz Türkiye'nin çağı yakalaması için atılacak ilk adımdır.
.
Kaiser II. Wilhelm, 1894'te tamamlanan ve "Maymunlar Evi" olarak aşağıladığı Alman Parlâmento binasının üzerine "Dem Deutschen Volke (Alman Halkına)" ibaresinin yazılmasına, kendi gücünün tartışılmazlığını sarsacağı savıyla, karşı çıkmıştı. Uzunca sayılabilecek bir süre sonra, bürokratların baskısıyla 1916'da, savaşta ele geçirilen Fransız silahlarının madenî kısımları eritilerek binanın (Reichstag) kuzey cephesine nakşedilebilen bu ifade, aslında halka yaptığa atfa karşın, temsili bir cemile olarak göstermesi nedeniyle, onu bahşedenin yâni Kaiser'in üstünlüğünü vurguluyordu. Halkın adı ibâreye girmişti. Fakat bu gerçekte ülkenin Prusya Kralı tarafından, militer bir bürokrasiyle beraber yönetildiği gerçeğini değiştirmiyordu. Bu gelişmeye belki de en büyük benzerliği gösteren tarihî süreç Osmanlı Kanun-i Esasîsi'nin yürürlüğe konmasıydı. Bu örnekte de bürokratların baskısı neticesinde bir anayasanın kâğıt üzerinde Osmanlı halkına bahşedilmiş olması, aslında Memâlik- i Şâhâne'nin, Saray ile Bâb-ı Âlî bürokrasisi arasındaki iktidar paylaşımı çerçevesinde idare edildiği gerçeğini değiştirmiyordu.
Geçen haftaki yazımda da dile getirmeye çalıştığım gibi 1876'da kavuştuğumuz anayasal yaşam, daha sonra hep Osmanlı ya da Türk milletine "bahşedilen" anayasalar altında gerçekleşirken, katılımcı siyaset bir kurum olarak hiçbir anayasanın kaleme alınmasında birincil rol oynamadı. Bu alanda gerçekleşen dikkate değer katkılar ise iki örnekle sınırlı kaldı. İlk olarak 1909'da Kanun-i Esasî geniş çapta değiştirilirken siyaset ciddî ölçüde etkili olabilmiş; ama bu mevcut bir metnin tadilâtı ile sınırlı kalmıştı. Yarım asır sonra ise siyasetin bir bölümünü bütünüyle dışlayan 1960 darbecileri, bir kota çerçevesinde bürokratik vesayetin siyasî meşrulaştırıcılığını gerçekleştirmeye hazır parti temsilcilerinin sınırlı katkılar sunmasına izin verdiler. Yapımında siyasetin ve onun aracılığıyla değişik toplumsal katmanların ciddî rol oynamadığı anayasalar ise bunun tabiî bir neticesi olarak aynı zamanda toplumsal sözleşme karakteri taşıması gereken bu metinlerin vatandaş/ birey değil devlet merkezli düzenlemeler olmasına yol açtı.
Temsilî olmayan siyaset, yâni bürokratik yüksek siyasetin, hazırlayarak Osmanlı ya da Türk halkına bahşettiği anayasalar, bu nedenle, devlet merkezli karakterlerinin yanı sıra toplumsal sözleşme ve haklar belgelerinden ziyade idarî teşkilâtlanma düzenlemesi ve bilhassa 1982 anayasası göz önüne alınırsa ilkokul yurtdaşlık bilgisi ders kitapları düzeyinde sosyalleştirme yapan metinler olma hususiyetlerini taşırlar. 1961 Anayasası hazırlanırken en uzun tartışmanın metne devletin "millî" ya da "milliyetçi" olduğu ifadesinin konulması üzerine yapılması tesadüf eseri değildir. Devlet Başkanı Cemal Gürsel de Anadolu'da bir köylüye kimliği sorulsa "Ben Türküm" değil "Elhamdülillah Müslümanım" cevabının alınacağını, dolayısıyla millî bilinç oluşana değin anayasada devletin "milliyetçi" niteliğinin vurgulanmasının uygun olacağını, bu değişim gerçekleştikten sonra söz konusu ifadenin çıkarılabileceğini ileri sürerek, aslında anayasayı bir sosyalleştirme aracı olarak gördüğünü ortaya koymuştu. Her türlü özgürlüğü sınırlamak için kaleme alınan, gerçekte bir anti-anayasa ve bürokratik vesayet belgesi olan 1982 Anayasası ise bu yaklaşımı bir adım daha ileri götürerek âdeta vatandaşları sosyalleştirme, bürokratik vesayet ideolojisi etrafında birleştirme vazifesini üstlenmişti.
Bugün siyasetin önünde devlet değil birey/ vatandaş temelli, sorumluluk, görev ve sınırlamalar yerine haklara vurgu yapan ve vatandaşları sosyalleştirilecek ilkokul çocukları değil açık bir toplumun özgür fertleri olarak gören bir anayasa yapma fırsatı vardır. Bu 1876 ve 1924 Yüksek Siyaset yapıcılarının gündeminde olmayan bir konuydu. Siyaset 1909'da bu alanda iyi bir başlangıç yapmış, ancak II. Meşrutiyet Dönemi'nin tek parti diktatörlüğü öncesindeki zaman diliminde bunu devam ettirmek yerine Kanun-i Esasî'nin 7 ve 35. maddeleri gibi iktidarın yetkilerini, yasama ve yürütmenin karşılıklı konumlarını düzenleyen maddeler üzerine kavga etmeyi tercih etmişti. 1945 sonrası çok partili yaşamımızda da siyaset anayasalara ve onlar üzerinde yapılacak değişikliklere aynı çerçevede yaklaşmış, bu konuda ilkesel bir tavır almak yerine kısa vâdeli iktidar hesaplarını ön plâna çıkartmıştır. Toplumumuzun yaklaşık otuz yıldır bir anti-anayasaya mahkûm edilmesine şüphesiz güçlü bürokratik vesâyet kadar bu tür bir metinden istifade etmeye çalışan iktidarlar da neden olmuşlardır. Eğer siyaset bu konuda uzun vâdeli ilkesel bir tavır geliştirebilseydi, toplumumuz herhalde kendisine dayatılan hak sınırlayıcı yurttaşlık bilgisi metninden uzun süre önce kurtulmuş olurdu.
Toplumumuz siyasetin öncülüğü ve aracılığıyla toplumsal sözleşme karakterli, hakları vurgulayan bir anayasanın açık toplum ilkeleri çerçevesinde üretilmesini sağlayacak demokratik tecrübeye ve entelektüel birikime fazlasıyla sahiptir. Günümüze kadar Osmanlı ekâbir memurini ve sultan, halka rağmen halkçılık programı uygulayıcısı tek parti bürokrasisi, "devrim yapıcıları" ve nihayet "milletin çağrısıyla harekât"gerçekleştirenler tarafından bahşedilmiş devlet merkezli metinler yerine böylesi bir anayasa oluşturulması toplumun öncelikli gündemini oluşturmalıdır. Bu gündem 1909 ve 1945 sonrasında olduğu gibi sığ tartışma ve kavgalara kurban edilmemelidir.
Ünlü mimar Norman Foster tarafından yapılan düzenlemesi sonrasında 1999'da yeniden Federal Alman Parlâmentosu'nun toplanma mekânı haline gelen yeni binanın en ilginç özelliği ona eklenen cam kubbedir. Buraya çıkan vatandaşlar parlâmentonun içine bakabilmekte, bu ise halkın siyaset yapıcılarını kontrol etmelerinin gerekliliğini sembolize etmektedir. Üzerine zorlamayla "Alman Halkına" yazısı konulabilen bir binanın ve ev sahipliği yaptığı kurumun yaklaşık bir asırda geçirdiği değişim gerçekten ibret vericidir. Benzeri bir değişimi 1876'dan beri kendisine anayasalar bahşedilen toplumumuzun yaşama zamanı ise çoktan geçmiştir.
.
Osmanlı Tarihi'nin incelenmesi konusunda son dönemlerde oldukça fazla taraftar bulan bir kuramsal yaklaşım da "Oryantalizm"dir. Edward Said'in akademik dünyada sarsıntılar yaratan "Oryantalizm" (1978) kitabı, Uzakdoğu'dan Güney Amerika'ya uzanan coğrafî alanlardaki tarih çalışmalarında kullanılabilecek bir kuramsal çerçeve sunarken, Osmanlı araştırmaları da bunun dışında kalmamıştır. 1990'lı yılların sonlarında Maria Todorova'nın"Balkancılık" ın gerçekte bir tür "Oryantalizm" olduğunu ortaya koymak amacıyla kaleme aldığı çalışmalar ve bilhassa Ussama Makdisi'nin 2002'de yayınlanan "Osmanlı Oryantalizmi" makalesiyle başlayan bu tartışma, genç tarihçilerin Yemen ve Arnavutluk gibi bölgeler üzerine yaptıkları araştırmalarla hız kazanmıştır.
Todorova, ne Doğulu ne de Batılı "Balkanlar" kavramsallaştırması aracılığıyla "vahşi," "egzotik," "rasyonel olmayan," insanların yaşadığı bir bölge tasavvuru üretildiğini sürerken, Makdisi daha ilginç bir tez ortaya atmış ve Batı hegemonyasındaki modernitenin tüm toplumların "kendi Doğu (Orient)larını" yaratmalarına neden olduğunu, Osmanlı İmparatorluğu'nun da bu alanda istisnâ oluşturmadığını savunmuştu.
Bu teze göre Osmanlı ricâli bir yandan Batı emperyalizmi ve sömürgeciliğine direnirken öte yandan da Batı'nın "zaman" ve "terakki" kavramsallaştırmalarını içselleştirerek"vahşi," "terakkiye direnen," "ilkel," "bizim gibi olabilmesi imkânsız" bir "Doğu" tasavvuru üretmişti. Doğu ile arasında hiyerarşik sınırlar yaratarak ötekileştirdiği Osmanlı'yı hayalî bir algıda yeniden üreten Batı gibi, benzer hudutları Anadolu ve Rumeli ile Arap vilâyetleri arasında çizen Osmanlı da ötekileştirdiği bir Arap "Doğu"su tasavvurunu oldukça ırkçı bir söylem kullanarak tasvir etmişti.
Makdisi'nin tezi ilginç olmakla birlikte tarihsel gerçeklikle uyum göstermez. Osmanlı ricâlinin Batı'nın "zaman" ve "terakki" kavramsallaştırmalarını içselleştirdiği doğrudur. Bunun neticesi ise Osmanlı'nın bu çerçevede "çağdışı," bulduğu, "terakki"ye direndiğini düşündüğü topluluklarla ciddî bir çatışmaya girmesi olmuştur. Cebeli Lübnan Dürzîleri, Asir ve Necd Urbanı, Yemen Zeydîleri benzeri topluluklarla yaşanan çatışma, gerçekte bunların "Arap" olmalarından kaynaklanmamaktaydı. Osmanlı'nın Şam'daki bir Arap âlim ya da Bağdat'taki bir Arap tüccar ile herhangi bir sorunu yoktu ve bunlar Osmanlı camiasının örnek temsilcileri addolunabilirlerdi. Buna karşın, Osmanlı merkezi aynı dönemde "terakki"ye direndiğini düşündüğü Arnavut Malisör, Türkmen ya da Kürtlere"vahşi" ve "çağdışı" etiketlerini yapıştırmaktan çekinmezdi. Daha da önemlisi Osmanlı merkezi, "terakki"ye direnmesinden şikâyetçi olduğu toplumlarla ortak pek çok değeri paylaştığını düşünürdü ve onları "anlama" kapasitesine sahipti.
Tunus'ta başlayarak, Mısır ve Libya'ya sıçrayan büyük değişim dalgasına toplumumuzda gösterilen tepkiler, Osmanlı için öne sürülen "kendi Doğu tasavvurunu yaratma," bununla kendisi arasına hiyerarşik sınırlar çekme, ötekileştirdiği ve tektipleştirdiği "Arap"dünyasına ırkçı bir söylemle yaklaşmanın gerçekte "modern" Türkiye'nin önemli bir karakteristiği olduğunu ortaya koydu.
"Cahil," "moderniteyi anlamaları, lâikliği içselleştirmeleri ve demokrasiyle yönetilmeleri mümkün olmayan," "güce tapan," "henüz bizim İkinci Meşrutiyetimizi bile yaşamamış," "her an develerine binip rasyonel olmayan davranışlar sergileyebilecek" tektip Araplar tasavvuru ve bunun üzerine inşa edilen söylem gerçekte fazlasıyla ırkçı bir Türk oryantalizminin varlığını ortaya koymaktadır. Geçmiş Müslüman toplumlarındaki halk hareketlerini "düzenin bozulması" olarak yorumlayan Gibb ve Hurgronie benzeri Oryantalistler gibi, Türk seçkinleri de "demokratik olabilmeleri imkânsız" Arap toplumlarındaki değişim dalgasını daha büyük kargaşalara neden olabilecek bir gelişme olarak görmektedirler.
Kuzey Afrika halk hareketlerinin görünür hale getirdiği bu oryantalizmin yarattığı "Doğu"tasavvuru yalnızca Arap dünyası ile sınırlı değildir. Cumhuriyet seçkinleri Osmanlı'nın yapmakla itham edilip aslında yaratmadığı kendi "Doğu"larını yaratmışlar ve bununla kendi "modern, gelişmiş, medenî" alan tasavvurları arasına kalın, hiyerarşik sınırlar çekmişleridir. Toroslar'daki Türkmenler ya da Asir'deki Urbanla paylaştığı değerler olduğunu düşünen, bunlar üzerinden onları anlayabilen Osmanlı ricâlinin tersine, Türk seçkinleri herhangi bir değeri paylaşmadıklarını düşündükleri "Doğu"ları kendi değerleri yardımıyla tasvire çalışmışlardır.
İlginç bir misâl vermek gerekirse son anayasa değişikliği referandumu sonrasında yaratılan "Kıyılar Türkiyesi" tasavvuru, modernliği ve onun değerlerini içselleştirilmiş, gelişmiş bir Avrupa ülkesindekinden ayırt edilmesi mümkün olmayan bir toplum algısı ile bunun karşı tezi olarak "antimodern, muhafazakâr, hayat tarzı, bıyıklı erkekleri ve başörtülü kadınlarıyla ona benzemeyen, dindarlığı ve biat kültürünü içselleştirmesi nedeniye, hiçbir zaman gerçek demokrasiyi anlayamayacak" bir "Doğu" imajı yaratmıştır.
Tıpkı Avrupalıların 19. yüzyılda ürettiği "Doğu" tasavvurunda bu egzotik sahanın hacmi ve içinde yaşayan "yığınların" anlam taşımaması gibi "Kıyılar Türkiyesi" de sahip olduğu bilgi ve gelişim üstünlüğü nedeniyle "Kıyılar Dışı Türkiyesi"nin hacminin ve nüfusunun son tahlilde fazla ehemmiyetli olmadığını düşünmektedir. Winston Churchill 1919 Osmanlı seçimlerinden sonra "Türkler oy kullandı... Ancak maalesef neredeyse tümü yanlış yönde oy kullandı" yorumunu yapmıştı. Türk seçkinlerinin her seçim sonrasında"Kıyılar Dışı Türkiyesi"nin oy verme davranışı hakkında benzer ifadeleri dile getirmeleri ilginçtir.
Toplumumuzdaki bir diğer "Doğu" ise Kürt vatandaşlarımızın oluşturduğu mutasavver"Doğu"dur. "Vahşi, gelişmemiş, kandırılmaya yatkın, modernlikle uyuşmayan tuhaf geleneklere bağlı, rasyonellikle bağdaşamayan, bizim gibi davranması, medenî olması, modernliği içselleştirmesi mümkün olmayan Kürtler"in oluşturduğu bu mutasavver"Doğu" hakkında dile getirilen söylem, Stratford de Redcliffe, Lord Cromer, Sir Edward Grey, Marshall von Bieberstein benzeri Batılı devlet adamlarının Osmanlı hakkında kullandıkları ırkçı ifadelerle şaşılacak benzerlikler gösterir.
Mümtaz Turhan 1959'da yazdığı bir kitapçığa "Garblılaşmanın Neresindeyiz?" başlığını uygun görmüştü. Bu soruya bugün vereceğimiz cevap herhalde kendi "Doğuları"nı yaratan Türk oryantalizmi aşamasındayız olmalıdır.
.
İngiliz tarihçi Hugh Thomas, İspanya İç Savaşı üzerine kaleme alınmış en önemli çalışmalardan birisi olan kitabında Franco'nun gözde generallerinden Jose Millan- Astray ile filozof Miguel de Unamuno arasında Salamanca Üniversitesi'nde yaşanan ve daha sonra sıklıkla atıfta bulunulan tartışmayı olanca canlılığı ile anlatır. Filozofun toplantı salonunda bulunan Falanjistler ve General tarafından atılan "Yaşasın Ölüm" sloganını ölüsevicilik, General ve Falanjistleri ise hastalıklı bireyler olarak nitelendirmesi, gerçekten de entelektüel cesaret alanında verilebilecek en ilginç örneklerden birisidir. Daha sonra Franco rejıminin basın ve propaganda bakanlığını yapacak olan Generalin buna cevap olarak söylediği "Yaşasın Ölüm! Kahrolsun Bilgi/Entelektüeller" sözleri ise herhalde anti-entelektüelizm literatürünün en çarpıcı ifadeleri arasındadır.
Ancak bu tartışma sonrasında kalabalığı yatıştırmak için 1978'e kadar kullanılan İspanya Milli Marşı'nın söz yazarı olan Jose Maria Peman tarafından söylenen bir diğer slogan nedense hak ettiği ilgiyi görmemiştir. Peman kalabalığı sakinleştirmek için "Hayır! Yaşasın Bilgi / Entelektüeller, Kahrolsun Kötü Entelektüeller" diye haykırmıştır. Bu ise tektipleştirici resmi ideolojilere sahip ülkelerde dile getirilen anti-entelektüelist söylemi belki de en özlü biçimde ifade eden slogandır.
Bu anti-entelektüelizm bir yandan "bilgi"yi, resmî ideoloji destekleyicilerini kutsarken öte yandan da "yanlış bilgi"yi savunan yâni söz konusu ideolojiyi eleştiren ya da yeteri kadar içselleştirmeyen bireylerin "kahrolmasını" istemektedir. Bu yaklaşım bize "aydınlanmacı," "bilimi ve bilgiyi en üst değer olarak gören," "Türk Rönesansı yaratıcısı" Tek Parti rejiminin nasıl olup da çok sayıda entelektüeli hapishane köşelerinde çürüttüğü, sürdüğü ve ölümlerine neden olduğunu anlamamız konusunda da yardımcı olabilir.
Tıpkı İttihadçıların sürgün vapurları tertip etmesi, erken dönem Sovyet liderlerinin muhalif entelektüelleri "Filozof Gemileri" ile Petrograd'dan Stettin'e göndermesi (daha sonra "kötü entelektüeller" bu kadar şanslı olamayacaklardı) gibi Tek Parti rejimi de Türk Tarih ve Dil Tezleri'ni eleştirme cüretinde bulunan ya da arzulandığı derecede içselleştirmeyen entelektüelleri 1933 "Üniversite Reformu"nda kapının önüne koymuş, pek çok muhafazakâr ve sosyalist düşünür, yazar, şair, hikâyeci Millî Şef döneminin önemli bir bölümünü hapis ve sürgünde geçirmişti. Bir yandan Klasikler'i Türkçeye kazandıran, yeni eğitim kurumları kuran, bilimi kutsayan rejim öte yandan da "yanlış bilgi" sahibi "kötü entelektüelleri" kahretmek için elinden geleni yapmaktan geri kalmıyordu.
1908 sonrası Osmanlı-Türk anti-entelektüelizminin felsefî kökenleri de vardır. Daha sonra İttihad ve Terakki içinde önemli roller oynayan bâzı Jön Türkler asıl amaçları ihtilâl yapmak olduğu halde ihtilâlciliğin amansız düşmanı Action Française ve Maurras'ın anti-entelektüelizminden, "gerçek bir milliyetçi için vatan her şeyin üzerindedir" benzeri sloganlar nedeniyle etkilenmişlerdi. Antientelektüelizmin önde gelen isimlerinden Henri Bergson'un erken Cumhuriyet döneminde Türk aydınları arasında çok sayıda takipçi ve hayran kazanması da şüphesiz tesadüfî değildi.
Bununla beraber gerek İttihadçılığın gerekse de Tek Parti rejiminin anti-entelektüelizmi, felsefî temellerden ziyade "yanlış bilgi"ye duyulan nefretten kaynaklanıyordu. Şemsettin Günaltay'ın Türk Tarih Tezi'ne karşı çıkanlar için kullandığı "bilir bilmez söylenenler, hattâ saçmalayanlar" ifadesi bu duyguyu oldukça veciz biçimde dile getirir. Günaltay'a göre"bunlara kızmak değil acımak, kamaşan gözlerini yavaş yavaş bu yeni ufuktan doğan şualara alıştırmak" gerekliydi. Ancak gözbebekleri bu tür yoğun ışık huzmelerine uyum gösteremeyen entelektüellere karşı bundan daha sert tedbirler alındığı da bilinen bir gerçektir.
Resmî ideoloji temelli bu tür anti-entelektüelizmi modern demokratik toplumlarda görülen eğitimli tabakalara yönelik popülist güvensizlikten ayırmak gereklidir. Meselâ Amerika'da 1950'li yılların seçim kampanyalarında kullanılan "yumurta kafa (egghead)"tiplemesi böylesi bir eleştiriyi dile getirir. Nixon bu terimi 1952 ve 1956 seçimlerinde Demokratik Parti'nin başkan adaylığını kazanan Adlai Stevenson için kullandığında, Amerika'daki anlamıyla liberal ve popüler söylemi yeniden üretmek yerine fikirlerini felsefî idealler yardımıyla dile getiren bir kesimi hedef almıştı. Sosyalist düşünceyle de flört eden bu "yumurta kafalar" toplumun "ortak aklı"na karşı çıkan, anlaşılması güç ve uygulanması imkânsız tezler ortaya atıyorlardı.
Türkiye misâline dönecek olursak resmî ideolojinin etkinliğini çok partili hayatta da sürdürmesi nedeniyle 1950 sonrasında da anti-entelektüelizm bu tür "yumurta kafalı"bireylere duyulan tepkiden ziyade "yanlış bilgi"ye karşı alınan tavır olma karakterini sürdürmüştür. Nitekim farklı fikirleri savunan entelektüellerle yaşadığı kısa flört sonrasında Demokrat Parti de bu alanda Tek Parti döneminden fazla farklı olmayan bir siyaset benimsemiştir. Daha sonra da bu konuda ciddî bir değişim yaşandığını söyleyebilmek oldukça zordur.
Dolayısıyla günümüzde "entel" ya da "liboş" benzeri sıfatların kullanımıyla dile getirilen"antientelektüelizm" temelde "yanlış fikirleri" savunan bireyleri sadece eleştiren değil onlara vatan hainliğine varan yaftalar yapıştıran, içten içe "kahrolmalarını" arzulayan bir yaklaşımdır. Bizatihi "entelektüel" kelimesinin kısaltılmış biçiminin bir hakaret sıfatı olarak kullanılması, liberal deyiminin hainliğe atıfta bulunmak amacıyla istimâl edilmesi, herhalde, anti-entelektüelizm literatürüne yapılmış ilginç katkılar olarak tarihe geçecektir.
Türkiye'nin bu tür bir anti-entelektüelizmden kurtulması gerçekte bir asrı aşkın bir süredir toplumumuzu kıskacında tutan resmî ideoloji egemenliğinin ortadan kalkmasıyla mümkün olabilir. Ancak o zaman "Yaşasın farklı düşünceler" benzeri bir yaklaşım "entel," "liboş" gibi aşağılamaların yerini alacak, daha da önemlisi, kimsenin kahrolmasına gerek kalmayacaktır.
.
Türkiye gibi tarihin kimlik yaratılması alanında otoriter biçimde kullanılmaya çalışıldığı toplumların günümüzde karşılaştıkları ciddî sorunlardan birisi de "tarih"in hızlanması ve"hafıza" ile arasındaki ilişkinin değişimidir. Zamanın daha hızla tarihselleşmesi modern iletişim toplumunun en önemli özelliklerinden birisidir. Böylesi bir hususiyet kazanan tarih ile hafıza arasındaki ilişkiyi bilhassa bu ikilinin "kimlik oluşturma" üzerindeki etkisi bağlamında değerlendiren Pierre Nora gibi tarihçilerin ulaştıkları sonuç ise ulusal mitlerin çözüldüğü, hafızanın kaynaklarının çoğulcu hale geldiği çağımızda bu eşanlamlı gibi gözüken, gerçekte ise birbirine zıt kavramlar arasındaki ilişkinin değişik bir karakter kazanmış olduğudur.
Nora 1984 ilâ 1992 arasında Les lieux de memoire (Hafıza Mekânları) başlığıyla yedi ciltlik bir derleme yayınlayarak, günümüz toplumunda unutma-hatırlama diyalektiği içinde sürekli evrim geçiren, bu süreçte yaşadığı değişimlerin bilincinde olmayan, uzun süre uykuda kalıp yeniden canlanan ve bütünlüğe sahip olan "hafıza"nın, geçmişi nâtamam biçimde yeniden inşa eden "tarih"e göre kimlik oluşturulmasında daha etkili olduğunu ileri sürmüştü. İletişim çağında hafıza, "hafıza mekânlarını" nı dilediğince kullanarak, birbirine eklenen ancak birbirleriyle tarihî ilişkisi olmak zorunda olmayan olaylardan oluşan "bugün merkezli" bir "geçmiş" yaratmaktadır. Bunu yaparken de devlet arşivleri, resmî tarihlerden değil, Internet, sayısız televizyon kanalı ve yayın organı gibi"demokratik" kaynaklardan oluşan bir havuzdan yararlanmaktadır. Bu ise "otoriter tarih"in direktifleri çerçevesinde "gün" ve "yarın" tasavvurları oluşturulmasından oldukça farklı bir eylemdir.
Maurice Halbwachs'ın da belirttiği gibi "hafıza" grup içinde oluşmasına karşın son tahlilde şahsî, kesin ve nettir. Buna karşılık tarih herkese ait olabileceği gibi kimseye de ait olmayabilir ve farklı bireylerce değişik düzeylerde içselleştirilir. Tarih gerçekte hafızayı işgale çalışarak, onun derlediği bilgileri bir hiyerarşiye sokmaya gayret eder ve geçmiş ile günümüz arasında devamlılık sağlamaktan öte bir gelişim ve ilerleme çizgisi de tahayyül edebilmemizi mümkün kılar. Meselâ Türk tarihi, 1930'larda inşa edildiği şekliyle, Orta Asya'dan günümüze ulaşan bir gelişim çizgisi ortaya koyar ve bununla sebeb-sonuç ilişkisine sahip bir gelecek öngörüsünde bulunur. Bu şekilde de Orhun yazıtları ile günümüzü ilişkilendirdiği gibi geleceğin de ne olması gerektiğini bize göstermeye çalışır. Buna karşılık hafıza tarihi de başkalaştırarak, bir "hafıza mekânı" haline getirerek bugünü tanımlamak için kullanır. Bu "mekânlar" Nora'nın tabiriyle med-cezir sırasında kumsalda biriken deniz kabukluları gibidirler, ölmemişlerdir, ama canlı da değillerdir ve ancak yeniden suyla buluşmaları durumunda yaşama geri dönebilirler. Bu şekilde tarih kendisine "kültürel kimlik"in içinde ayrı bir yer bulur.
Nora ile "hafıza" ile "tarih" ilişkisi üzerine çalışan düşünürlerin ulaştıkları ilginç bir sonuç, Fransa ve diğer Batı ülkelerinde ulus-devletin toplumsal birliği sağlayan temel kurum olma niteliğini gitgide kaybetmesi ve yerini toplumsal bir şuura bırakmasının neticesi olarak "dün," "bugün" ve "gelecek"in birbirilerine olan bağımlılıklarını kaybetmeleridir. Çağdaş Batı toplumlarında yaşayan bireyler on dokuzuncu asırda yaşamış atalarının tersine geleceği, geçmişe dayanarak değil günümüzden yola çıkarak tahayyül etmektedirler. Bu gelecek de ciddî bir belirsizlik içermektedir.
Kendi toplumumuza dönecek olursak, şu anda toplumumuzdaki bireyler, Neolitik Çağ'da dünyanın daha sonra diğer dillerin anası olacak ilk lisanını konuşan, ilk uygarlığını geliştiren ve bunu diğer insan topluluklarına öğreten proto- Türkler'den "Mustafa Kemal'in bayrağı altında İstiklâl Harbini gerçekleştiren kahramanlara" ve gelecekte"muasır medeniyet seviyesinin üzerine çıkacak bir Cumhuriyet"e uzanan tahayyülü geliştiren 1930'lu yıllar kuşaklarına göre çok daha günümüz merkezli projeksiyonlar yapmaktadırlar. Artık tarihin şekillendirdiği bir güncellik değil, "tarihselleşmiş bir güncellik" vardır, ki "kimlik" bunun etrafında şekillenmektedir.
Bu tahlil aynı zamanda söz konusu "kimlik"lerin oluşumunda kutlama törenleri, anma günleri benzeri faaliyetlerle yeniden üretilen "otoriter tarih"in, görsel, anında kayıt altına alınabilen modern "hafıza"ya göre çok daha sınırlı rol oynadığını da ortaya koymaktadır. Hafızanın tarihselliğini de tedricen kaybederek psikolojik boyut kazandığını savunan Nora, bireylerin de hâtıraları çeşitli topluluklarda beraber oldukları bireylerle paylaşma ihtiyacı hissettiklerini savunmaktadır.
Bundan çıkarılabilecek iki önemli sonuç vardır. Bunlardan ilki "otoriter tarih"in ulusdevletin günümüzü anlama ve geleceği belirleme alanındaki aracı olarak işlevini günden güne yitirmesi, törensel uygulamalarla yeniden üretilememesidir. İletişim çağında "hafıza" demokratikleşmiş ve inanılmaz derecede zengin kaynaklarla beslenir hale gelmiştir. Tarihi, Türk milletini 1923'ten başlatan bir toplumun "hafıza mekânları,"millet ve tarihinin doğum tarihi olarak 1789'u kabul eden Fransa'ya nazaran çok daha sınırlıdır. Dolayısıyla toplumumuzda "otoriter tarihin" etkisizleşmesi çok daha hızlı gerçekleşmektedir. Bunun ise toplumumuzun en çetrefil sorunu olan kimlik meselesine değişik bir çözüm getireceği ve bu alanda bir çoğulculuk yaratacağı söylenebilir.
İkinci olarak hafıza kolektif düzeyde ne denli az kullanılırsa kişiler "hafıza bireyleri"haline gelmeye o denli istek duymaktadırlar. Nora'nın deyimiyle bu âdeta bir kimsenin içinden gelen "Sen bir Korsikalı olmalısın" sesini duyması gibidir. Yahudi hafızasının modern dünyada dindar olmayan Yahudiler arasında yeniden canlanması bu konuda verilebilecek ilginç bir misâldir.
"Millî Tarih" dersleri ve anma günleriyle, benzeri kimlik oluşturma ve geçmiş-gün-gelecek arasındaki bağlantıyı sağlama araçları artık demokratikleşen modern toplumun bilinçaltına itmeye çalıştığı "hafıza mekânları" haline gelmişlerdir. Onlara hayata kavuşturacak bir med ise ufukta gözükmemektedir.
.
Eylemcilik mutlaka bir radikalizmin mi dile getirilmesidir? "Eylem" olağan yollarla ortaya konulmayan bir talebi içermesi nedeniyle, tanımı gereği, aşırılık taşır. Ancak bu aşırılık mutlaka radikal bir görüş temelinde ifade olunmayabilinir. Sorumuzu değişik bir biçime sormamız belki ona daha aydınlatıcı bir cevap vermemizi mümkün kılabilir. "Muhafazakâr Eylemcilik" mümkün müdür? Diğer bir ifadeyle birbirinin zıttı gibi gözüken bu iki kavramı da içeren bir hareket tarzı ve siyaset ortaya konulabilir mi? B
u soruların her ikisine de verilecek cevap "Evet" olmalıdır. Muhafazakâr eylemcilik mümkün olduğu gibi, bu aslında son asır Osmanlı/Türk siyasetindeki önemli gelişmeleri açıklayabilecek bir anahtar kavram, bunun da ötesinde genellikle adı konulmayan bir ideolojinin adıdır. Konunun tartışmasına girişmeden altını çizmemiz gereken bir husus, bu tamlamadaki "muhafazakârlık" ın toplumumuzdaki genel kullanımın aksine "dindarlık" ile bağlantılı değil, mevcut durumu (status quo) koruma amaçlı bir yaklaşım olarak tanımlanmasıdır.
1907'nin son günlerinde Osmanlı muhalefetini oluşturan siyasî örgütler rejimin devrilmesi hedefine ulaşmak için ortak bir program oluşturulması amacıyla Paris'te gizli bir toplantı yapmışlardı. Bu süreçte örgütleri için o zaman Osmanlı Terakki ve İttihad Cemiyeti adını kullanan İttihadçılar ile Daşnaktsutyun (Ermeni İhtilâlci Federasyonu) arasında ciddi pazarlıklar yapılmıştı (Daha radikal bir program izleyen Makedon ihtilâlci örgütü VMORO ise muhafazakâr ve devlet yanlısı olarak yaftaladığı İttihadçılarla buluşmayı dahi reddetmişti). İki örgüt arasında yapılan pazarlıklar radikal ve muhafazakâr eylemcilik arasındaki farklılığı en belirgin şekliyle ortaya koyar.
Meselâ daha sonra İkinci Enternasyonal üyesi olacak Daşnaktsutyun temsilcileri rejimin devrilmesi için bir eylem türü olarak halkı askere gitmemeye teşviki önerdiklerinde İttihadçı liderler "düşman ile muhat olduğumuzdan böyle bir tehlikeli silah"ın kullanılmasını şiddetle reddetmişlerdi. Aynı şekilde Ermeni delegelerin rejim değişikliği sonrasında kurulacak meclisin "meclis-i müessisan" olması teklifi de İttihadçı liderler tarafından kabul olunmamıştı. Bu misâllerin de açıkça ortaya koyduğu gibi İttihadçı liderlerin amacı düzenin alt üst olması ve radikal değişikliklerin yapılmasından ziyade mevcut statükonun korunması idi. Bu kimselere göre II. Abdülhamid rejiminin temel sorunu statükonun korunması alanında güven verememesiydi. İttihadçılığın 1908 öncesi anayasacılık ve temsil talepleri de aslında statükonun bu araçlarla Sultan'ın rejimine göre daha iyi korunabileceği fikrî arka plânına dayanıyordu.
Görünüşte İttihadçılar da radikal Makedon ve Ermeni örgütlerinin eylemci yöntemlerini taklit ediyorlar, Ahmed Rıza Bey Osmanlı subaylarına hitaben "Çete Teşkili Lüzûmuna Dair Mektub" kaleme alıyor, cemiyetin çeteleri eyleme geçiyorlardı; ama bu çeteler gerçekte radikal bir değişim arzusunun değil muhafazakâr bir eylemciliğin aracı oluyorlardı. İttihadçı liderlere göre "Fülân yerde, fülân zabitin kumandası altında bir çete teşkil"edildiğinde "devletin selâmeti niyetiyle silaha sarılan bir fırkayı hükûmet emr etse de asker urmaz, zabtiye uzakdan görse de görmezliğe gelir, mal ve mülk sahibleri ise ma'elmemnuniye besler, himâye ede"rdi. Gerçekten de öyle oldu. "Devletin selâmeti"amacıyla silaha sarılan, subaylar ve bürokratlarca desteklenen bir fırka eylemci yolları kullanarak iktidara el koydu. Ortada bir "eylem" vardı; ama bunu gerçekleştiren ideoloji muhafazakârdı.
1908 İhtilâli aslında muhafazakâr eylemciliğin zaferi demekti. "Türkiye'de liberallerin iktidara geldiğini" zanneden Avrupa kamuoyu ile benzer hayâllere kapılan "Osmanlı hürriyetperverânı" iktidarın gerçekte nasıl bir zihniyet tarafından ele geçirildiğini kısa sürede anladılar. Keşfettikleri bir diğer husus ise iktidarı elinde tutan "muhafazakâr eylemci" ideolojinin gücünün sınırları oldu. Kendini devlete yaslayan, onun imkânlarını yasal sınırları esneterek ve gereğinde onlara aldırmayarak dilediğince kullanan, "devletin selâmeti" "vatanın tehlikeden halâsı" benzeri kavramsallaştırmalarla kendisini meşrulaştıran bir eylemcilik, statükoyu değiştirmek amacıyla devletle çatışma durumunda kalan radikal eylemcilikten çok farklı bir güç, konum ve meşruiyete sahip olabiliyordu.
Eylemci muhafazakârlık ideolojisinin iktidarı aynı zamanda onun kurumsallaşması anlamına geliyordu, ki bu da eylem sonrası değil eylem öncesi meşruiyet sağlıyordu. Fedaî teşkilâtlarına, Cemiyet çetelerine ve asker kaçaklarına af vesikaları vererek kendilerine katılmalarını sağlayan Millî Tabur ve Alaylara eylem sonrasında meşruiyet kazandırılmıştı. Buna karşılık Teşkilât-ı Mahsusa "muhafazakâr eylemciliği" meşru bir kurum olarak ifa etmişti.
1960'a kadar etkisi fazla hissedilmeyen muhafazakâr eylemcilik, 27 Mayıs darbesiyle yeniden ortaya çıktı. Emir-komuta zinciri dışında gerçekleştirilmesi, ordu hiyerarşini altüst etmesi benzeri özellikleriyle 1908 İhtilâli'ne fazlasıyla benzeyen bu darbe, aynı zamanda "muhafazakâr eylemciliğin" yeni yükselişinin de başlangıcı oldu. Tıpkı 10 (23) Temmuz sonrasında olduğu gibi, 27 Mayıs'ı takip eden günlerde de "muhafazakâr eylemcilik" kurumsallaşma alanında yoğun bir çabayı ortaya koymakla kalmadı, aynı zamanda bu düşünceyi resmî ideolojiyle eklemleştirdi.
Muhafazakâr eylemciliğin en önemli başarısı kuşkusuz bu ideolojiyi statükoyu değiştirmeye yönelik "devrimci" bir düşünce yapısı olarak pazarlayabilmiş olmasıdır. Osmanlı sosyalistleri sözkonusu ideolojinin muhafazakârlığını, 1908 grevlerine "Tatili Eşgâl" muvakkat kanunu ile cevap verildiğinde anlayabilmişlerdi. Türk "sol"unun bunu kavrayabilmesi ise çok daha uzun sürmüş ve acılı olmuştur. Toplumumuzda kendilerini siyasî yelpazenin solunda gören bâzı çevrelerin bunu hâlâ kabullenememeleri ise ilginçtir.
Bunun temel nedeni yakın dönem tarihimizin muhafazakâr eylemci ideoloji tarafından yazılmış olmasıdır. Bu ideolojinin, tarih inşa etmeyip sadece yakın dönem tarih araştırmalarının konusu olduğu bir Türkiye şüphesiz yaşamakta olduğu pek çok sıkıntıdan kurtulacaktır.
.
"Yeni Osmanlılık" (Neo-Ottomanism) son yıllarda popüler olan bir kavramsallaştırmadır. Osmanlı tarihine yönelik ilginin artışı, yaklaşımın farklılaşması ve eşanlı olarak Türk dış siyaset yapımının farklı seçenekleri göz önüne almaya başlaması nedeniyle yaygın biçimde atıfta bulunulan bu kavram genellikle eleştiri amacıyla kullanılmaktadır.
Amerikan basınının önde gelen temsilcileri tarafından "Türkiye'nin Avrupa'dan uzaklaşarak bir zamanlar üç kıtaya yayılmış olan bir imparatorluğa yönelmesi," benzeri ifadelerle tanımlanan bu kavram daha önemsiz yayınlarda, Mavi Marmara olayının "Yeni Osmanlı, Asyalı, İslâmcı Türkiye'nin AB'ye katılmamasının gerekliliğini ortaya koyan bir işaret olduğu"ndan, ABD Başkanı Obama'nın farkında olmadan "Tüm Ortadoğu liderlerinden daha fazla Facebook arkadaşına sahip bulunan Türk başbakanının Yeni Osmanlı Hilâfeti" düşünü gerçekleştirmesinin zeminini hazırladığına ulaşan eleştirilerin dile getirilmesine aracı olmaktadır.
Bu açıdan bakıldığında "Yeni Osmanlılık," ithamları 1906 Dinşavay olayı sonrasında Avrupa'yı kaplayan "Panislâmizm Tehdidi" paranoyasına benzetilebilir. Eğlence için güvercin avlayan İngiliz askerleri ile geçim kaynakları olan kuşların telef edilmesine karşı çıkan Mısırlı köylüler arasında bu tarihte yaşanan kavga sonucunda bir askerin güneş yanığı nedeniyle ölmesi, Dışışleri Bakanı Sir Edward Grey tarafından "Mısırla sınırlı kalmayıp tüm Kuzey Afrika'ya yayılan bir fanatizmin yükselmesi" olarak yorumlanmıştı. Sonrasında ise bunun arkasında, Tanzimat'ın Batı ile iyi ilişkiler sürdürme temeline dayalı dış siyasetini bırakarak "Panislâmist amaçlar gütmeye başlayan" Osmanlı hükûmetinin olduğu iddia edilmiş ve uzun sürecek bir tartışma başlatılmıştı.
"Yeni Osmanlılık" paranoyası, Amerikaların sevdiği bir deyimle, Türkiye Cumhuriyeti'nin Soğuk Savaş sonrası dünyada kazandığı yeni konumu ve toplumumuzun geçmişine yaklaşımındaki değişimi kavrayamayan ve Osmanlı tarihi hakkında da fazla bilgisi olmayan çevreler tarafından yaratılmış bir "çöpten adam"dır. Yaratılan bu "sözde tehdit"daha sonra eleştirilere maruz bırakılarak mahkûm edilmekte, ancak pek az kimse bunun gerçekte söz konusu tenkitleri dile getirmek amacıyla üretilmiş bir "çöpten adam" olduğunu vurgulamaktadır.
Her şeyden önce varsayılan "Yeni Osmanlılık" siyasetinin neden "Türkiye'nin Avrupa'dan uzaklaşması"nı gerekli kıldığını anlayabilmek mümkün değildir. Geliştirilen bu kurgunun tersine Osmanlı, Batı Avrupa için "Öteki" olmakla beraber "Zulular" benzeri bir "Öteki"değil, "Avrupalı bir Öteki" idi. Osmanlı'nın kendine ait imajında da İstanbul'un batı ve doğusunda Rumeli ve Anadolu imparatorluğun iki temel yaşam alanı olarak uzanırlar, Arab Vilâyâtı da bunun arka plânını oluştururdu. Zaten düşmanları dahi Osmanlıyı, başka bir kıtanın değil, "Avrupa'nın hasta adamı" olarak tanımlıyorlardı.
1878'e kadar Avrupa'nın geri kalan kısmından Tuna nehriyle ayrılan, 1912'ye kadar"İşkodra'dan Basra'ya" ifadesiyle tanımlanan Osmanlı Devleti, Avrupalı olmanın yanı sıra asırlarca bu kıtadaki dengenin önemli güçlerinden birisi olmuş, 1856'da ise bu durumu resmiyet kazanmıştı. Dolayısıyla "Yeni Osmanlı" siyaseti yapmak arzusunda bulunan kimselerin "Avrupa'dan uzaklaşmak" gibi bir amaçlarının olması gerekmez. Böyle amaçları"Yeni Osmanlılık" olarak tanımlamak ise anlamsız olur.
İkinci olarak, "Yeni Osmanlılık" siyasetinin alıcısı yoktur. İmparatorluktan milliyetçi hareketler liderliğinde ayrılan eski Osmanlı anâsırı ulus-devletlerini inşa ederlerken Osmanlı geçmişini "Türk idaresi altında sömürgeleştirilme" bağlamında tarihselleştirmişlerdir. Bu ülkelerde Osmanlı tarihi Türkiye'nin aksine toplumun parlak geçmişi şeklinde değil, esaret altında geçirdiği karanlık dönemi olarak hatırlanır. Osmanlı geçmişi denince Suriye ve Lübnan'da Cemal Paşa'nın Suriye Valiliği sırasındaki uygulamaları, Bulgaristan'da Batak katliamı, Makedonya'da Kruşevo şehrinin yakılıp yağmalanması, Arnavutluk'da Şevket Turgut Paşa'nın te'dib harekâtı vurgulanır ve tarih,"muhteşem yüzyıl" değil, bu tür bağlamlar üzerinde inşa edilir.
Söz konusu tarih, Osmanlı hâkimiyetinin oldukça kısa sürdüğü, üçyüz yılı aşkın bir süre önce başka bir imparatorluğun egemenliğine geçişle sona erdiği Macaristan'da bile ancak yakın dönemlerde nispeten soğukkanlı bir bakış açısıyla ele alınabilmeye başlanmıştır. Ulus-devletlerini, "Türk esaret zincirinden kurtulma" temelli milliyetçilikler üzerine inşa etmiş Balkan ve Ortadoğu toplumlarının böylesi bir yaklaşıma ulaşabilmeleri için uzun sürelerin geçmesi gerekmektedir.
Soğuk Savaş sonrası dünyada farklı dış siyaset seçenekleri ile karşılaşan ve son yıllarda bunları dengeli biçimde kullanmaya başlayan, otarşiyi kutsayan ekonomik zihniyetten kurtulması neticesinde dünyaya açılan, geçmişi ve kültürünün temel öğeleri ile kavga etmeyi bırakan, demokratikleşmenin tabiî neticesi olarak kamuoyunun dış siyaset yapımını daha fazla etkilediği yeni Türkiye, doğal olarak, yirminci asır Türkiyesi'nden farklı politikalar izlemektedir. Yeni Türkiye'den, yirminci asır Türkiyesi'nin Birleşmiş Milletler'deki 1958 Cezayir bağımsızlık oylamasında izlediğine benzer siyasetler beklemek, bunlar gerçekleşmediğinde de Yeni Osmanlı düşleri nedeniyle "eksen kayması"yaşandığını düşünmek anlamsızdır. Unutulmaması gereken bir diğer husus proaktif karakter kazanan Türk dış siyaset yapımının Osmanlı coğrafyası dışındaki alanları da kapsamasıdır.
Türk dış siyaset yapımındaki bu tabiî değişimi anlamaya çalışmak yerine onu "Yeni Osmanlılık" olarak mahkûm etme gayreti gerçekte bir çöpten adam yaratmanın ötesine gitmemektedir. Buna karşın belirli Osmanlı söylemlerinin söz konusu çöpten adam üzerinden paranoya inşa eden çevrelerin yelkenlerini şişirdiği de unutulmamalıdır.
Toplumumuzun geçmişiyle kavgayı bir kenara bırakması, kendi kendini sömürgeleştirmiş olduğu benzeri anlamsız tezleri ciddiye almaması, Osmanlı geçmişini neolitik çağlardaki"uygarlık kurucusu Türklerle" günümüz bireyleri arasında yaşanmaması çok daha iyi olmuş olacak bir karanlık parantez olarak görmemesi pek tabiî anlamlıdır. Ancak dikkatsiz şekilde dile getirilecek söylemlerin paranoya inşaatında harç olarak kullanılabileceği de gözden uzak tutulmamalıdır.
.
Her ne kadar bu yazının başlığı bizatihi "toplumun" bir olgu olarak "kendine özgü"olduğu, onun bireylerin bilinçlerinin sui generis bir sentezi neticesinde oluştuğu üzerine Durkheim'ın ortaya attığı tezi çağrıştırıyorsa da, ele alacağı mesele, fazlasıyla "kendine özgü"dür.
Toplumumuzda sıklıkla kullanılan ifade kalıplarından birisi de "Türkiye'nin kendine özgü koşulları" dır. Bu kullanım kendine has, diğerleriyle karşılaştırılması mümkün olmayan ve bu nedenle de siyasetinden demokrasisine, laiklik anlayışından sivilasker ilişkilerine varan alanlarda sui generis bir toplum algısının kökleşmesine neden olmaktadır. Söz konusu varsayımın gördüğü yaygın kabûlün bir diğer neticesi ise her toplumda var olan"kendi merkezli" olma eğilimini fazlasıyla güçlendirmesidir. Toplumumuz, bu nedenle, dışındaki dünyaya sadece kendi bakış açısı ve değerleri üzerinden yaklaşmaktadır.
Tabiatıyla bu "kendine özgü" ve "kendi merkezli" toplum algısının tarihî bir arka plânı vardır. 1777'de kaleme alınan ilginç bir çalışma Zaman-ı Kadîmde Umûr-i Âlemin Nizâm Üzerine Olub Şimdi İhtilâl Üzerine Olduğunun Hikmet ve Sebeblerini Beyân Zımnında Risâledir başlığını taşır. Çalışmanın başlığına bakarak içeriğinin onsekizinci asır dünyasında yaşanan değişimi ele aldığını düşünen birisi, ilk varakdan itibaren, ciddî hayâl kırıklığına uğrar. Başlıkdaki "âlem" Osmanlı dünyası ve sorunlarının dışına çıkmaz. Bu açıdan bakıldığında dışındaki dünyada kendisi hakkında üretilen yayınların yüzde birini bu evren için üretmemiş, öz dünyasıyla sınırlı ve merkezinde kendisinin yer aldığı bir"âlem" tasavvuru geliştirmiş bir geleneğin, hususiyetlerinin sui generis karakteri alanında son derece kuvvetli bir "kendi merkezli özgünlük" kanaati şekillendirmesi fazla da şaşırtıcı değildir.
Bu "kendine özgünlük"ün kendi dışındaki dünya tarafından da Oryantalist bir söylem aracılığıyla olumsuz anlamda vurgulanması onun tesirini artırmıştır.İlginçtir ki, her iki taraf da, gerek Osmanlı seçkin tabakalarının Şerif Mardin'in ifadesiyle süper Batılılaşma davranış kalıpları ortaya koydukları dönem ve gerekse de erken Cumhuriyetin "farklı bir coğrafyada Batılı" bir toplum yaratma projesinin uygulamaya konulduğu yıllarda dahi bu"kendine özgünlüğün" altını çizmeyi sürdürmüştür.
"Kendine özgünlük" algısının egemen siyasî söylemin temel dayanaklarından birisi haline gelmesi ise Tek Parti rejiminin meşrulaştırılması sürecinde gerçekleşmiştir. Mustafa Kemal'in 1921'de "kendine özgün" bir bağlamda kullandığı "Biz bize benzeriz" ifadesine dayandırılarak, Recep Peker ve diğer ideologlar tarafından rejimin ve Kemalist ideolojinin temeli haline getirilen sui generis toplum fikri, daha sonra Türk vesayetçiliğinin de önemli dayanaklarından birisini oluşturmuştur. Bu tez, İkinci Dünya Harbi sonuna kadar, hem Türk tek parti rejiminin diğer iki savaş arası otoriter rejimlerindenfarklılığının temellendirilmesi ve hem de çoğulcu demokrasinin Türkiye'yeuygun bir siyasî sistem olmadığının vurgulanması amacıyla kullanılmıştır.
Zamanın ruhu demokrasinin Türkiye'ye uygunsuzluğunun, toplumun kendine özgü koşulları nedeniyle savunulmasını imkânsızlaştırdığında, bunun yerine sui generiskarakterin diğer toplumlardan farklı yapılanmaları zorunlu kıldığı tezine sarılınmıştır. Bu yaklaşıma göre Türkiye bir demokrasi olmalıdır; ama ülkenin kendine has koşulları nedeniyle bu demokrasi sınırlanmalıdır. Benzer şekilde vicdan, ifade hürriyetleri tanınmalıdır; ancak Türkiye'nin koşulları bu alanda daha kısıtlı özgürlükleri zorunlu kılar. Aynı nedenlerle Türkiye'de asker - sivil ilişkilerinin farklı olması, otoriter bir laikliğin benimsenmesi gereklidir. İlginçtir ki, bu "kendine özgünlük" tezi olumsuz anlamda ve Oryantalist bir söylemle Türkiye'nin AB üyeliğine karşı çıkılması amacıyla da dile getirilmektedir. Franz Fischler, Günther Verheugen'e 2004'te gönderdiği mektupta"Türkiye'nin sui generis bir toplum olması"nı AB tarafından üyeliğe alınmamasının gerekçelerinden birisi olarak zikretmişti.
Kendi merkezlilikle beslenen, dış dünyayı düşmanlaştırmakla desteklenenbu "kendine özgü" toplum tezi uzun süredir Türkiye'nin vesayete dayalı ikinci sınıf bir demokrasi olmasını sürdürme amacıyla kullanılmakta ve fazlasıyla içselleştirildiği için yeterince sorgulanmamaktadır. Halbuki bu "kendine özgü koşullar"a bakıldığında bunların hiç de"kendine özgü" olmadıkları görülür. Benzer şekilde toplumumuzun da diğerleriyle karşılaştırılması mümkün olmayan "sui generis" bir yapı olduğu tezi, dışa kapalılık ve kendi merkezliliğimizle beslediğimiz ve tekrarlaya tekrarlaya içselleştirdiğimiz bir efsânedir.
Türkiye'nin "kendine özgünlüğü" her toplumda görülmesi kaçınılmaz ayrıntıların ötesine geçmez. Dünyada çok uluslu bir imparatorluğun temel mirasçısı olan tek ülke Türkiye değildir. Aynı şekilde sıklıkla "kendine özgünlüğün" başta gelen nedenlerinden birisi olarak sunulan "etnik türdeşlikten yoksunluk" global ölçekte bir "özgünlük" değil yaygın durumdur. Laiklik ile vicdan hürriyeti arasındaki dengenin nasıl sağlanacağı, dinin toplumsal rolünün sınırlarının nasıl tespit olunacağı ABD'den Fransa ve Yunanistan'a ulaşan pek çok toplumun temel tartışma alanlarından birisidir. Aynı dinin farklı mezheplerine mensup cemaatler arasındaki çatışmaların tarihi aynı zamanda dünyanın da tarihidir. Militarizmin resmî ideolojisinin şekillenmesinde ciddî rol oynadığı Prusya'nın önderliğinde kurulan,Alfred von Waldersee idaresi altında askerlerin kendilerini parlâmento ve sivil bakanlık denetimi dışına çıkardığı, askerî ataşelerin dışişlerinden bağımsız paralel elçiler gibi çalıştığı bir geleneğe sahip olan Almanya'da subaylar günümüzde kendilerine "üniformalı vatandaş" olmanın ötesinde bir rol biçmemektedirler.
Toplumumuzun tekrarlaya tekrarlaya içselleştirdiği "kendine özgün toplum" varsayımını bir kenara bırakması, bir yandan sorunlarını çözmede diğer misâllerden yararlanmasını sağlayacak, öte yandan da bu hayâlî özgünlük nedeniyle ikinci sınıf bir demokrasiye mahkûm olmasının önüne geçecektir.Zaten globalleşmenin günümüzde ulaştığı noktada bunun tersini savunmak nehri tersine akıtma çabasından başka bir şey değildir.
.
Erken Cumhuriyet ideolojisi, her ideoloji gibi, içinde oluştuğu dünyanın ürünüydü.
Dolayısıyla onun tasavvur ettiği ideal düzen de o dünyanın sunduğu seçenekler arasından tercih edilen söylemlerle şekillendirilmişti.
Bu şekilde resmedilen söz konusu "ideal düzen" ise Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin tek parti ve diğer otoriter siyaset araçlarıyla oluşturulduğu, laikliğin karşıtezi olarak görülen dindarlığın "bireysel" düzeye indirgenip, tekil modernlik anlayışı çerçevesinde"çağdaşlaştırıldığı" ve popüler ırkî antropoloji tezlerine dayalı bir milliyetçiliğin içselleştirilerek buna dayalı üstünlük vurgularının gerçekleştirildiği bir yapıydı.
Bu gerçekte on dokuzuncu asır sonu ve yirminci asır başı egemen Batı siyasî ve felsefî söylemlerini fazlasıyla yansıtan bir tasavvurdu. İki savaş arası dönemde otoriter tek parti rejimleri, "köhnedikleri," "çağın gerçeklerine uymadıkları" ileri sürülen demokrasilere ciddî bir alternatif oluşturmuşlardı. "Hantal, köhne" yapılara karşı "dinamizm" ve"dönüşüm"ü sembolize eden otoriter rejimler, şüphesiz yeni ulus-devletler için de ciddî ilham kaynakları oluşturuyorlardı. Pek çok Avrupa toplumu için olduğu gibi çoğulcu siyaseti 1908'de deneyen bir geleneğin temel mirâsçısı olan Türkiye için de tek partili yapı aslında geriye gidişi temsil ediyordu. Ancak "ilerlemeci tek parti" otokrasisinin yukarıda zikredilen türde bir "atılım" ve "dönüşüm"ü temsil etme iddiasıyla ortaya çıktığını da unutmamak gerekir.
On dokuzuncu asır materyalizmin altın çağını oluşturmuştu. Dinlerin sonunun geldiği inancı entelektüel çevrelerde yaygın kabûl görüyordu.
Darwin'in yarattığı deprem, deneysel bilimlere dayalı bilimciliğe kuvvetli bir ivme kazandırmış, "bilimin yakın gelecekte insanlığın ortak dini" olacağı inancının kuvvetlenmesine yol açmıştı. Paul Janet ve Ludwig Büchner 1899'da öldüler. Fransız filozofun vefatı materyalist felsefe karşıtı son büyük ismin de sahneden çekilmesi ve bir perdenin inmesi anlamına geliyordu. Mezar taşına "Ölülerin dirilmesiyle beraber/ 'Neden' sorusu ortaya çıktı/ Cevap ise dünyayı doğru anlıyorsak/ Güneş gibi berrak" yazılan Büchner ise gözlerini modern bilimin ışığında hayatın gerçeklerini kavrayan muzaffer bilimciliğin peygamberi olarak kapatmıştı. Büchner ile onunkilerle örtüşen fikirlerini yirminci asır şartlarına uyarlayan H.G.
Wells, Cumhuriyet kurucuları üzerinde derin etkiler yaratarak lise kitaplarındaki temel tezlerin babaları olurlarken, Elmalılı Muhammed Hamdi (Yazır)'ın Janet tercümesi, mücadeleden yenik çıkmış, sadece tarihî değer içeren bir felsefenin sunumu olarak karşılandı. Lise ders kitaplarında da belirtildiği gibi "insanların korku ve zaaf hisleri, dimağın son ve yeni ilmî keşiflerle nurlanması sayesinde gittikçe azal"mış, bu ise gerçekte insan "korku ve ümitlerinin" ürünü olan "din"e olan ihtiyacı ortadan kaldırmıştı.
Dolayısıyla erken Cumhuriyet ideolojisi asır sonu Batı düşüncesine egemen olan "din"algısını benimsemiş, bununla da kalmayarak, "bilim" i dinleştirmişti. Tıpkı Fransız Üçüncü Cumhuriyet'i gibi, erken dönem Cumhuriyet ideolojisi de "din"i açıklama iddiasını taşımaktaydı.
Bu nedenle temel amacı dini toplumsal bir olgu olmaktan çıkartmak olan otoriter laikliği de dindarlığı hem kendisinin karşıtezi ve hem de "bilim aleyhdarlığı" olarak mütalâa ediyordu.
Nihayet kendisine "bilimsel" pâyesi vererek Batı entelektüel tartışmasına egemen olan ırkî antropoloji bilhassa 1930'lu yılların başından itibaren, Türkiye'de de yeni bir "millet"tasavvurunun şekillenmesinde büyük rol oynadı. Ders kitaplarının brakisefal (genişkafalı) kafataslarına sahip olmalarını ciddî bir üstünlük olarak sunduğu "Türk ırkı"nın "bir millet halinde" görünmesinin, "bilhassa zamanımızdaki insan heyetlerinin pek çoğuna nasip olmayan büyük bir kuvvet ve büyük bir şeref" olduğunu vurgulaması, bu yeni tasavvur hakkında ilginç ipuçları sunar.
Şevket Aziz (Kansu)'nun Ankara köylerinde bulduğu sarışın bir aile ve çocuklarını"Türklerin Alpine ırkına mensubiyetlerini" ispat için Birinci Türk Tarih Kongresi'ne getirmesi (kendisi bu sunumu sonrasında Türk Tarih Kurumu üyeliğine atanacaktır), devşirme olduğunu bizzat dile getirmiş olan Mimar Sinan'ın kadavrası üzerinde yapılan tetkikler sonrasında kendisinin "ırken de Türk" olduğunun ispatı, Türk Tarih Tezi'ni kanıtlamak için Hitit kafataslarıyla çağdaş Türk kafatasları ve diğer kemik yapılarının karşılaştırılması benzeri misâller tarih ve milletin ırkî antropoloji yardımıyla inşa edilmesi alanında verilebilecek ilginç misâllerdir.
Tekrar vurgulamak gerekirse, erken Cumhuriyet ideolojisi oluştuğu dönemde yaygın kabul gören düşünce ve tezler üzerine inşa edilmişti.
Bu açıdan bakıldığında, 1880 kuşağına mensup, asır sonu entelektüel tartışmalarını takip etmiş ve 1922-1945 arasında ulus-devlet inşa etmeye çalışmış bir kadronun bu fikirlerden etkilenmesi fazla da şaşırtıcı değildi. Karşı karşıya olduğumuz mesele bu temellere dayanan bir ideolojinin günümüz toplumunda ne denli işlevsel olabileceğidir.
Günümüzde ilerlemeci otoriterlikle, bu sağlanamazsa vesayet ara formülleriyle, Üçüncü Cumhuriyet Fransası'nın Türkiye uygulamasını yaratmaya çalışmak, çok sevdiği annesinin ölümünü kabullenmeyerek onun cesediyle beraber yaşamaya çalışan bir bireyin davranışına benzer.
Dinlerin ortadan kalkmak bir yana güç kazandıkları, buna karşın Jean - Paul Willaime'ın ifadesiyle "laikliğin laikleştiği" bir dünyada dindarlığı "bilim karşıtlığı" ve laikliğin karşıtezi olarak görmek, "din"i "bilimsel" açıdan değerlendirip, ıslah ederek"çağdaşlaştırmaya" çalışmak anlamsız bir çatışmayı körüklemeden başka bir netice vermez. Irkî antropoloji esintileri taşıyan, "üstünlük" vurgulu bir "millet" tasavvuru ise toplumumuzu bölünmeye götürür.
Sözü eğip bükmeden söyleyecek olursak, erken Cumhuriyet tasavvuru günümüz toplumunda işlevsellik kazanamaz. Bu tasavvurun 1950'den itibaren yorumlar aracılığıyla farklılaştırıldığı, güncel koşullara cevap verecek hale getirilmeye çalışıldığı doğrudur. Ancak bu hâlâ ciddî bir zihniyet değişimine muhtaç olduğumuz gerçeğini değiştirmez.
.
Fazla sorgulamadan içselleştirerek, sürekli tekrar yoluyla benimsediğimiz tezlerden birisi de Cumhuriyet'in "tamamen yeni bir millet tasavvuru" geliştirmiş olduğudur. Sıklıkla dile getirilen "ümmetten millet yaratıldığı" iddiası da dolaylı olarak böylesi bir tasavvura atıfta bulunur. Gerçekte yapılan ise mevcut bir tasavvurun yeni şartlara uydurulmasıdır. Bu nedenle "Osmanlı milleti" inşaı alanında yaşanılan zorluklar, Cumhuriyet "millet tasavvuru" nun günümüzde karşılaştığı sorunların anlaşılmasında bize yardımcı olabilir.
Belirttiğimiz gibi Cumhuriyet liderleri neredeyse asırlık bir millet inşaı projesini, günün koşullarına ve ulus-devlet şartlarına uyarlamaya çalışmışlardı. Başlangıcı Tanzimat, ya da II. Mahmud'un bâzı ifadelerine dayandırılarak, daha da geriye götürülmesi mümkün bu inşa projesi, tıpkı Cumhuriyet tasavvuru gibi seküler bir girişimdi. Değişik dinlere mensup fertlerin, kendilerini bunlardan bağımsız ve etnik aidiyetlerini folklorik bir düzeye indirgeyecek bir üst kimlikle tanımlamalarını hedefleyen "Osmanlı milleti" tasavvuru, zannedilenden daha fazla taraftar bulduysa da, son tahlilde başarısız oldu. Harb-i Umumî sonrasında kendini "Osmanlı" olarak kimliklendirenler imparatorluğun eski vilâyetlerinin çoğunda sembolik azınlıklara dönüşmüş durumdaydı. Bunun istisnâsı olan Türkiye coğrafyasında benzer bir dönüşümün yaşanması da uzun sürmedi.
Bu gelişme projenin zaten başarı şansının bulunmadığı biçiminde yorumlanmamalıdır. Osmanlı milleti tasavvuru son nefesini durup dururken değil, Harb-i Umumî sonrası dünya düzeni altüst olduğunda vermişti. Ancak "Osmanlı milleti tasavvuru"nun gerçekte hiçbir sorun ile karşılaşmadığını savunmak da hatalı olur. Bu sorunların anlaşılması ise demokratik değişim dalgaları ve globalleşme nedeniyle büyük bir değişim süreci içine giren dünya düzenine uyum sağlamakta ciddî zorluklar yaşayan Cumhuriyet millet tasavvurunun benzeri bir son ile karşılaşmasının önüne geçilmesine yardımcı olabilir.
Seküler parametrelerle belirlenen "Osmanlı kimliği" ve bu aidiyeti taşıyan farklı etnik ve dinî topluluklara mensup bireylerin oluşturacağı "Osmanlı milleti" tasavvurlarının temel sorunu bunların hakim unsur tarafından şekillendirilerek sonrasında kapsayıcılık iddiasıyla diğer topluluklara sunulmasıydı. Şekillendirilme sürecine katılmalarına izin verilmeyen topluluklara ise bu kapsayıcı ve kutsallaştırılan tasavvurlara karşı çıkmanın"bölücülük" olduğu söyleniyordu. Bunun neticesinde ise kâğıt üzerinde ve hukukî zeminlerde eşitliği vurgulayan kimlik ve millet tasavvurları, gerçek hayatta, bu unsura mensup olmayan bireyler tarafından, kendi görüşlerine başvurulmadan, hakim unsurun değerleriyle donatılarak hazırlanmış tektipleştirme projeleri olarak algılanıyorlardı.
"Osmanlı milleti" tasavvuru yaratıcılarının temel yanılgısı kapsayıcılığın bir üst kimliğin benimsenmesi alanında gerekli ancak yeterli olmadığını kavrayamamalarıydı. "Osmanlı"kimliğinin kapsayıcı, herkese açık olması değişik Osmanlı anâsırının bunu içselleştirmesi için zorunluydu. Fakat mesele bu kapsayıcı kimliği, onun içinde kendilerine ait yeterince değer bulamamaları nedeniyle benimsemeyen topluluklar ortaya çıktığında çetrefilleşiyordu. Bu tasavvurun ilerleyen tarihlerdeki savunucuları, bilhassa İttihad ve Terakki Cemiyeti liderleri, bu tür itirazları "bölücülük" olarak nitelendirerek, kapsayıcı, kimseyi dışlamayan bir kimliğin reddini "ortak ideale ihanet" olarak yorumluyorlardı. Sorun gerçekte tek taraflı belirlenen "ortak ideal"in, bu sürece katılmayan gruplar tarafından, "hakim unsurun ideali" olarak dışlanmasıydı.
Cumhuriyetin kurucu kadrosu imparatorluğun dağılmasını değişik görevlerde ve İttihad ve Terakki ile ilişkili olarak yaşadıklarından "ortak ideale ihanet" söylemini fazlasıyla içselleştirmişti. On yıl içinde Osmanlı sancağının Adriyatik'den Cidde'ye ulaşan bir alanda indirilerek yerine "ortak ideale ihanet" ettikleri düşünülen topluluklarca yeni bayraklar çekildiğini gören bu liderler yakın tarihi "hıyanet" söylemi çerçevesinde yorumluyorlardı. Araplar, Arnavutlar, Ermeniler, Rumlar ve diğerleri kendilerine bahşedilen kapsayıcı bir kimliğe dört elle sarılmak yerine ona ihaneti yeğlemişlerdi.
Dolayısıyla Cumhuriyet kurucularının "Osmanlı" kelimesinin yerine "Türk" sıfatını ikame ederek, onu dönemin popüler milliyetçi tezleriyle destekleyerek ve ulus-devlet koşullarına uygulayarak geliştirdikleri yeni "millet tasavvuru" da aynı temel ikilem ile karşılaştı. "Ne Mutlu Türküm Diyene" benzeri vecizelerle ifade edildiği gibi bu yeni tasavvur da kapsayıcı kimliğin benimsenmesi temeline dayanıyordu. Ancak tasavvur tıpkı Osmanlı deneyiminde olduğu gibi hakim unsur tarafından şekillendirilmiş, içi onun değerleriyle doldurulmuştu. Dolayısıyla onun dışında kalan topluluklar açık ve kapsayıcı niteliğine karşın yeni kimliği benimseyerek alt kimliklerinden bütünüyle vaz geçmeyi, söz konusu "millet tasavvuru" içinde erimeyi, kabul etmiyorlardı. Cumhuriyet yönetimleri ise kapsayıcı, herkese açık bir kimliğin reddini "ihanet" ve "bölücülük" olarak kavramsallaştırıyorlardı.
Seküler Osmanlı kimliği aracılığıyla "Osmanlı milleti" oluşturulması tasavvurunu başarısız kılan onun çoğulcu biçimde üretilmemesi, hakim unsurun değerlerini fazlasıyla yansıtması ve altkimliklerden tamamen vaz geçilmesi talebini dile getirmesiydi. Türk olmayan anâsırın şikâyet ettikleri bir husus da kâğıt üzerindeki ve temel hukukî metinlerdeki eşitlik vurgularının yerlerini gerçek hayatta hakim unsurun üstünlüğüne bırakmalarıydı.
Günümüzde kapsayıcı kimliğin içselleştirilmemesini "ihanet" ve "bölücülük" olarak yaftalamak kolaycılığına kaçmadan, bu kimliğin çoğulcu yollarla zenginleştirilmesine çalışmak, çoğunluğa mensup olmayan bireylerin de onun içinde kendilerine ait değerler bulmalarını sağlamak ve bu kimliğin değişik alt kimliklerle beraber yaşamasına müsaade etmek Osmanlı deneyiminin karşılaştığı başarısızlığa düşmemek için alınabilecek ilk tedbirlerdir. Bu yapılırken tıpkı Osmanlı uygulamasında olduğu gibi, Cumhuriyet tasavvurununda da hukukî metinlerdeki söyleme karşın ders kitaplarından marşlar ve ilkokul andına ulaşan zeminlerde hakim unsurun üstünlüğü vurgusunun yapıldığı gerçeği gözardı edilmemelidir.
Osmanlı son dönemi bize toplumun geniş kesimlerince benimsenecek bir kimliğe dayalı yeni bir "millet tasavvuru" geliştiremediğimiz taktirde ciddî tehlikelerle karşılaşacağımız dersini vermektedir. Bu dersi almamakta direnmek anlamlı değildir.
.
Hegelyen bir kavram olan ve daha sonra Lacan benzeri psikoanalistler tarafından günümüzdeki anlamıyla yeniden tanımlanan "Öteki" ve "Ötekileştirme" kavramları, bunların gerçekte güç hiyerarşisi yaratma amacına yönelik farklılaştırma araçları olduklarının Edward Said tarafından vurgulanması sonrasında popülerlik kazanmışlardır.
Bu açıdan değerlendirildiğinde toplumumuzun ilginç özelliklerinden birisi de"Ötekileştirilen"lerin biraraya geldiklerinde toplumun çoğunluğunu oluşturmalarıdır. Buna karşın, farklı nedenlerle "Öteki" haline getirilen toplulukların her biri aynı işlemi diğer kategoriler üzerinde gerçekleştirerek kendi "öteki"lerini ürettiği için, belki de farkında olmadan, bir "ötekiler" hiyerarşisi yaratmaktadır. İlginçtir ki, bu sıralama içindeki topluluklar hiyerarşinin varlığından şikâyetten ziyade onun en tepesinde oturanlarla yapılacak pazarlıklar çerçevesinde diğer "ötekiler"e göre daha avantajlı bir duruma kavuşma çabası içine girmektedirler.
Hiç şüphesiz toplumumuzda varlığına işaret ettiğimiz bu "ötekiler" hiyerarşisinin tarihî temelleri vardır. Ahmed Cevdet Paşa Islahat Fermanı'nın 1856'da ısdarı sonrasında pek çok Rumun herkesin eşitlenmesini hedefleyen bu gelişmeden memnun olmadığını ve"Devlet bizi Yahudilerle beraber etti. Biz İslâm'ın tefevvukuna (üstünlüğüne) râzı idik"dediklerini nakletmektedir. Benzer şekilde herkesin kâğıt üzerinde eşitlendiği bu tarihten sonra da değişik Osmanlı cemaat ve etnik grupları, söz konusu müsâvâtın gerçek hayatta uygulanmasının temini, herkesi birleştiren ortak paydaların tahkimine yönelik çabalar yerine kendilerini hiyerarşide diğer "ötekiler"in önüne geçirme gayretlerine hız vermişlerdir.
1870'de Bulgar entelektüelleri, Sultan'a aynı zamanda Bulgar Çarı olarak taç giyerek imparatorluğu Avusturya-Macaristan benzeri bir yapıya dönüştürmesi teklifinde bulunmuşlardı (Saray bahçesine atıldığı ileri sürülen bu arizanın Osmanlı yetkililerinin eline ulaştığı şüphelidir). 1908'de Athanasios Souliotis-Nikolaidisliderliğinde kurulan Organosis Konstantinoupoleos ise Türk- Yunan ortaklığıyla gerçekleştirilecek yeni Bizans devleti tasavvurunu Osmanlı Rumları arasında yaymaya gayret etmişti. Harb -i Umumî öncesinde sıranın kendilerinde olduğunu düşünen Araplar da İttihad ve Terakki Cemiyeti liderlerine benzer bir teklifle yaklaşmışlardı. İlginçtir ki, 1870'de Bulgarlar Rumların, 1908'de Rumlar Slavların, 1913'de ise Araplar Türkler dışındaki anâsırın önüne geçmeyi temel hedefleri olarak görüyorlar, bunu Osmanlı vatandaşlığı benzeri ortak paydalarda eşitlenmekten daha anlamlı buluyorlardı. Yerel düzeydeki misâllere bakıldığında da aynı durum gözlenebilir. Meselâ Cebel-i Lübnan'da, merkez tarafından her ikisi de "Öteki"olarak görülen Marunîler ve Dürzîler, "daha iyi Öteki" olma savıyla Osmanlı'nın bölgede, siyaset yapım ortağı olarak, kendilerini tercih etmesini arzuluyorlardı.
Osmanlı'nın önce dinî, imparatorluğun son yıllarında ise etnik temelde "ötekileştirdiği"toplulukların hiyerarşide yükselme çabaları dağılmaya kadar sürdü. Erken Cumhuriyet'in millet tasavvuru ise iddia edildiği gibi "imtiyazsız, sınıfsız kaynaşmış bir kütle" yaratmak bir yana, toplumun çoğunluğunu yeni değerler çerçevesinde "ötekileştirdi." Artık toplumun ekseriyeti "Öteki" haline gelmişti. Bu gelişmenin temel nedeni ise Osmanlı tasavvurlarıyla karşılaştırıldıklarında, Cumhuriyet tasavvurlarının gerçek hayatla olan ilişkilerinin oldukça zayıf olması ve bunun neticesi olarak radikal karakter taşımalarıydı.
Sünni Müslümanlık ve imparatorluğun son yıllarında Türklük gibi oldukça geniş tabakalar üzerinden yapılan Osmanlı "ötekileştirmesi" ile karşılaştırıldığında, Cumhuriyet ötekileştiriciliği çok daha dar ve dışlayıcı bir ideolojinin içselleştirilmesi bağlamında gerçekleştiriliyordu. Bunun tabiî sonucu olarak da sadece farklı mezhep mensupları değil, dindarlıklarını bireysel düzeyde tutamadıkları takdirde Sünniler de "Öteki" haline geliyorlar, benzer şekilde sadece Türkler dışındaki etnik gruplar değil, milliyetçiliği farklı yorumlayan Türkler, rejimin muzır nitelendirdiği fikirleri savunanlar, sosyalistler, liberaller kolaylıkla ötekileştiriliyorlardı.
Her türlü farklılığın "ötekileştirme" nedeni sayıldığı bir toplumun değil "kaynaşmış bir kütle" oluşturmak, beraberce yaşayabilmesi dahi imkânsızdır. Böylesi bir yöntem izlendiğinde, toplum çoğunluğunun "Öteki" olması nedeniyle her türlü farklılık bir"sorun" haline gelmektedir. Bireylerin kimlikleri, inançları ve düşünceleri nedeniyle"sorun," hattâ "tehdit" kategorilerinde "ötekileştirilmeleri," ilginçtir ki, sadece merkezî düzeyde yapılmamaktadır. Bu tür ötekileştirmenin yanı sıra "ötekileştirilen"ler de, farklılıkları reddetmeyen, onları içselleştiren, ortak paydalarda buluşturan bir yapı talep etmek yerine, tıpkı "devletin kendilerini Yahudilerle aynı düzeye getirdiğinden" yakınan Osmanlı Rumları gibi kendilerinin "en fazla müsaadeye mazhar Öteki" olacakları bir düzenin özlemini çekmektedirler.
Dolayısıyla, zannedildiğinin tersine, "ötekileştirilme" ve değişik toplumsal tabakaların bu yolla "sorunlaştırılması" merkezdeki köklü zihniyet değişimiyle sona ermeyecektir. Bunun gerçekleşebilmesi için "ötekileştirilen"lerin de farklılıkların "ötekileştirme" nedeni olarak görülmediği, kimlik, inanç ya da düşüncenin belirli bir hiyerarşik karşılığı olmadığı bir yapıyı hedeflemeleri gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle ötekinin varlığı onun da kendi"ötekisi"ni yaratmasıyla mümkün olabilmektedir. Bu yapılmadığında, bu temel üzerine şekillenen hiyerarşik düzen kumdan kuleler gibi dağılacaktır.
Tarihî temellere dayanan ve fazlasıyla içselleştirilerek inanç haline dönüşen"ötekileştirmeler"den vazgeçilmesi kolay olmamaktadır. Ancak, her topluluk kendinden"daha Öteki," bu nedenle de daha fazla dışlanan ve cezalanan toplulukların varlığıyla teselli bulmak, "en fazla müsaadeye mazhar Öteki" yarışında öne geçmeye çalışmak yerine, farklılıkların olağan görüldüğü, "sorun" olarak tanımlanmadığı bir yapıyı temel tercihi haline getirdiğinde bunların zannedildiğinden daha kolay değişebileceği de görülecektir. Bunu yapmanın en kolay yolu ise "ötekileştirilen" ile pazarlık yapmanın, onunla başkalarının dışlanacakları bir ortaklık kurmanın ötesine geçen, kimsenin Öteki olmadığı bir yapıyı tasavvur edebilmektir.
Yazımızın başlığında da ifade etmeye gayret ettiğimiz gibi ötekinin öteki yaratmadığı bir yapıda "Öteki" de olmayacaktır. Bunu gerçekten arzulayan herkesin iğneyi kendine batırmasında yarar vardır.
.
Toplumumuzun en ciddî sorunlarından birisi de ulusdevletinin oluşumu sürecini"tarihselleştirme" yerine "altın çağdaşlaştırma"yı tercih etmesidir. Bunun Erken Cumhuriyet dönemini tarihselleştirmemizin tehlikeli bir ideolojik boşluk yaratacağı varsayımından kaynaklandığı şüphesizdir. İdeolojik yol göstericiden yoksun kalma korkusuyla yapılan bu fedakârlık ise beraberinde günümüz toplumunu bir asır öncesinin değerleri üzerinden şekillendirme maliyetini getirmektedir.
"Altın çağdaşlaştırma" tercihinin, bu mahzurun yanı sıra, geçmişimizi anlamamız ve ondan bir laboratuvar olarak istifade etmemizin önünde de önemli bir engel oluşturduğunu belirtmek gerekir. Başka bir ifadeyle bu yaklaşım "Cumhuriyet," "Kurucu Felsefe" benzeri ifadelerle kültleştirerek kavramsallaştırdığımız ve kutsallaştırarak altın çağdaşlaştırdığımız yapının muğlâk bir karakter kazanmasına neden olmaktadır.
Söz konusu muğlâklık bir yandan her kült ve altın çağ gibi, bu yapıların da yorumlar aracılığıyla yeniden üretilmesine yardımcı olmaktadır. Ancak bu özellik öte yandan da, bu tür efsâneleştirmelerde görüldüğü gibi, gerçekte, "neyi altın çağdaşlaştırdığını bilmeyen"bir toplum yaratmaktadır, ki bunun sakıncaları oldukça fazladır.
Dolayısıyla yaptığımız atıfların sıklığına karşılık, tarihselleştirmek yerine efsâneleştirdiğimiz ve değişik bağlamlarda yeniden üretmeye çalıştığımız yapı hakkındaki bilgimiz yok denecek kadar azdır. Tarihselleştirilen bir dönemi mükemmelleştirmek, altın çağdaşlaştırmak ve kutsal bir zırha büründürmek mümkün olmadığı için bu bilgi yoksunluğu, yapılan işlem açısından, bir gerekliliktir.
Son tahlilde kurucu liderin vecizeleri, onun İmparatorluktan Cumhuriyet'e geçiş ve ulus-devlet inşaının ilk yıllarını kendi görüş açısından yorumladığı kitabı, Tek Parti'nin altı oku benzeri referanslara başvurularak yorumlanan, "altın çağdaşlaştırılan" ve günümüze yol göstermesi istenen dönem ve onun dayandığı düşünce temellerinin derinliğine incelenmesi gerçekte zannettiklerimizden oldukça farklı yapı, ilke ve siyasetleri altın çağdaşlaştırdığımızı ortaya koyacaktır.
Erken Cumhuriyet ideolojisi üretildiği zaman diliminin "bilim," "din," "millet" ve "ırk"kavramsallaştırmalarını yansıtmaktaydı. Genellikle varsayıldığının aksine tersine 1922 sonrasında kendiliğinden ortaya çıkmayan, on dokuzuncu asır nihayetinden itibaren Jön Türk, II. Meşrutiyet ve daha sonra Erken Cumhuriyet tartışmaları etrafında, bir süreç içinde şekillenen bu ideoloji, on dokuzuncu asır popüler bilimciliğini temel alan, siyasî düzeyde ise Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'ni otoriter yollarla gerçekleştirecek bir yapıyı düşlemekteydi. Tekrar ifade etmek gerekirse bu 1922 sonrası için olağandışı radikallikte bir ideoloji değildi. 1871'de başlayan Üçüncü Cumhuriyet entelektüel mehabetinin zirvesindeydi, popüler bilimcilik morfolojik, antropolojik çalışmalar ve frenoloji aracılığıyla "ırk" ve "millet" tanımlarını da şekillendirmeye başlamıştı, yaşayan lider kültlerine dayalı, demokrasileri küçük gören "ilerlemeci tek partiler" yaygın kabûl gören siyaset araçları haline gelmişlerdi.
Toplumumuzun günümüzde karşılaştığı temel sorun ulus-devlete geçiş sürecinde bu temellere dayanan bir ideoloji yaratılmış olmasından ziyade onun dönemi üzerinden altın çağdaşlaştırılmasıdır. Otoriter ilerlemeci, lider kültüne dayanan siyaset yapımı, "din"i rakibi olarak gören, kendini kutsallaştıran bilimcilik, ırkî antropoloji temelli milliyetçilik sacayakları üzerinde yükselen bir zihniyetin şekillendirdiği dönemin toplumumuzun altın çağı haline getirilmesinin en önemli sonucu bu zihniyetin kendini ideolojik olarak yeni referanslarla yeniden üretmesini sağlamasıdır.
1960 sonrasının kendini sol referanslar üzerinden tanımlayan Türk Baasçılığı ile günümüzün seküler milliyetçilik temelli Ulusalcılığı bu yeniden üretimin ilginç misâlleridir. Her iki ideolojinin de "otoriter ilerlemeci," dini toplumsal gelişme önünde ciddî bir engel olarak gören "bilimci" ve yer yer ırkçı söylemler kullanan milliyetçi tezlerin karışımından oluşması, çoğulculuğu "karşıdevrim," demokratikleşme çabalarını "cici demokrasi" benzeri sıfatlarla aşağılaması şüphesiz tesadüf eseri değil, söz konusu altın çağdaşlaştırmanın ürünüdür.
Burada söylemeye çalıştığımız Erken Cumhuriyet'in reddedilmesinin gerekliliği değildir. Unutulmaması gerekir ki, geçmişe yaklaşım açısından redd-i mirâs, altın çağdaşlaştırmadan pek de farklı değildir. Yapılması gereken dönemin kendi bağlamında ve koşulları göz önüne alınarak tarihselleştirilmesidir.
Toplumumuz büyük fedakârlıklarla kazanılan bir savaş sonrasında, ulus-devletin inşa edilmesinde diğer imparatorluk mirasçıları ile kıyaslandığında ciddî bir başarı kazanmıştır. Ancak bu süreci bu nedenle seksen yıl sonra "ideal," günümüzü de "idealden sapma" olarak kavramsallaştırmak, bu zeminde bir "cumhuriyet- demokrasi" ikilemi yaratmak toplumumuzun güncel sorunlarına anlamlı cevaplar vermesinin önünde ciddî bir engel oluşturur. Dönemi altın çağdaşlaştırmak veya reddetmek yerine tarihselleştirdiğimizde, onu oluştuğu ortam içinde değerlendirmek, günümüz için bir laboratuvar olarak kullanmak mümkün olur ki, bu da zikrettiğimiz ikilemi ortadan kaldırmamıza yardım eder.
Erken Cumhuriyet altın çağdaşlaştırılması konusu ele alınırken değinilmesi gereken bir diğer husus da onun alternatifinin redd-i miras ya da farklı çağların, meselâ Osmanlı geçmişinin, benzeri bir işleme tabi tutulması olmadığıdır. Erken Cumhuriyet gibi, bu geçmişin de monolitik biçimde altın çağdaşlaştırılması, mükemmelleştirilmesi ve günümüze ışık tutması gereken bir "ideal" olarak kavramsallaştırılması benzeri sorunlar yaratmakla kalmaz, aynı zamanda anlamsız bir "altın çağlar savaşı"nı başlatır.
Konuya daha soğukkanlı biçimde bakabileceğimiz bir misâl yardımıyla yaklaşırsak, Sovyetler Birliği'nde 1917 sonrasında çekilen acılar, yaşanılan trajediler, Çarlık dönemini sorunsuz, her şeyin mükemmel olduğu bir zaman dilimi haline getirmez. Dolayısıyla ne Erken Sovyet ideolojisinin kutsanması yoluyla 1917- 1924 döneminin, ne de Çarlığın kültleştirilerek Ekim Devrimi öncesinin monolitik olarak altın çağdaşlaştırılması, günümüz toplumuna sorunlarını kavramakta fazla yardımcı olmaz.
Geçmişini tarihselleştirmiş bir Türkiye, altın çağ savunucularının iddia ettikleri gibi kendisini ideolojik bir girdap içinde bulmaz. Tam tersine "cumhuriyetdemokrasi"ikileminden kurtularak sorunlarına günümüz değerleri çerçevesinde cevap verme yeteneğini kazanır.
.
Tektipleştirme ulus-devlete geçiş sürecinde ürettiğimiz ve milliyetçilik temelli bir siyaset midir? Bu soruya muhtemelen pek çoğumuz olumlu cevap verecektir. Halbuki otokratik tektipleştirme, toplumumuzda söz konusu süreçten önce de yaygın kabul gören bir siyaset olmuş, zirvesine ise ulus-devlet yapılanmasında ulaşmıştır. Dolayısıyla "farklılığı"zararlı görerek onu tektipleştirme siyasetleriyle ortadan kaldırmak, bunun toplum için"gerekli" ve "yararlı" olduğunu savunmak sadece ulus-devlet yapılanmasıyla açıklanabilecek bir gelişme değildir. Bunun tabiî sonucu olarak da tektipleştirmeyi sorgulama ulus-devlet reflekslerini tartışmaktan daha derin bir zihniyet tahlilini gerekli kılmaktadır.
Konuya bir misâl yardımıyla yaklaşacak olursak, Sultan II. Mahmud'un fes giyilmesi hakkındaki kararı ve onu icra yöntemi, 1925 tarihli "Şapka İktisası Hakkındaki Kanun" ile uygulanmasında izlenen siyasetlerden farklı değil, hattâ daha katıydı. Pek tabiî baş örtme biçiminin toplum hiyerarşisini yansıttığı bir yapıda sadrâzâmın da hammalın da fes giymesi sadece tektipleştirmeyi sağlamıyor, hiyerarşiye de eşitlikçi bir darbe vurulduğu görüntüsünü veriyordu. Ancak pratikte kıyafet ile sorgulanan hiyerarşi, ihdas edilen yeni rütbe ve nişanlarla daha muhkem hale getiriliyordu. Burada önemli olan tektipleştirmenin "düzen" farklılığın "anarşi" olarak kavramsallaştırılmasıdır.
Söz konusu kavramsallaştırma eyâletlerin kendilerine özgü, yerel gelenekleri dikkate alan kanunları olduğu, vergilerin farklı yollarla ve oranlarda toplandığı, değişik kimliklerin iç içe yaşadığı adem-i merkeziyetçi düzenin tektipleştirme siyasetleri neticesinde yerini, oldukça kısa sürede, farklılıkların elden geldiğince törpülendiği, alt kimliklerin kapsayıcı bir üst kimlik içinde eritilmek istendiği, yerelliğin aşağılandığı aşırı merkeziyetçi bir yapıya bırakmasına neden olmuştur.
Bir asrı aşkın bir süre "tektipleşme"nin kutsanması, farklılığın ise "anarşi" olarak kavramsallaştırılması temelde milliyetçilik çerçevesinde yapılmamıştır. Ancak ilginçtir ki bu siyasetler temelde farklılıkların ortadan kaldırılması, kimliklerin üst kimlik içinde eritilmesi, yerelliğin önemsizleştirilmesini hedeflediklerinden ve bunları gerçekleştirmeye çalışırken de "hâkim unsur" un değerlerini kullandıklarından diğer anâsır ve cemaatler tarafından "asimilasyon amaçlı milliyetçilik" hareketleri olarak yorumlanmışlardır.
Bu konuda en ilginç yorumlardan birisi 1912'de Avlonya'da Arnavutluk'un bağımsızlığını ilân eden İsmail Kemal Bey tarafından yapılmıştır. Arnavut devlet adamı kendileriyle beraber çalışmaktan onur duyduğu Tanzimat ricâli tarafından uygulanan siyasetleri 1920'de geriye bakarak yorumladığında, bunlarda İttihatçı siyasî programın "başlangıcı"nı gördüğünü ifade etmişti. İlginçtir ki, Türk milliyetçiliğinin doğuşundan oldukça önce gerçekleşen ve icracıları içinde farklı Osmanlı anâsırına mensup çok sayıda kimsenin bulunduğu bu siyasetler, tektipleştirme için en elverişli malzemeyi sağlayan hâkim unsurun değerlerini kullanmaları nedeniyle, birer "asimilasyon" aracı olarak yorumlanmışlar ve çevrede milliyetçi ideolojilerin kuvvetlenmesine yol açmışlardı.
Sürecin ilerleyen dönemlerinde merkezin milliyetçiliğe yönelmesi ve tektipleştirmeyi bu temelde uygulamaya başlaması şüphesiz bu alanda yeni bir sahife açılmasına neden olmuştur. İttihatçılar idareyi ellerine aldıklarında gerçekte ulus-devlet refleksleriyle hareket eden bir imparatorluk yaratmaya çalışmışlardı. Artık tektipleştirme Türkçü ideoloji çerçevesinde ve daha katı biçimde yapılıyordu. Zihniyet düzeyinde büyük bir değişim yoktu; hâlâ temel yaklaşım "tektipleştirme" yi "nizâm," farklılığı ise "anarşi ve bölünme" olarak kavramsallaştırıyordu. Ama tektipleştirmenin milliyetçi bir söylemle yapılması, tahammül edilen farklılıkların gitgide azalmasına ve çatışmanın şiddetlenmesine yol açmıştı. O
smanlı çöküşü sonrasında ortaya çıkan tüm ulus-devlet liderleri gibi Türkiye Cumhuriyeti kurucu kadrosu da milliyetçilik temelli bir tektipleştirmeyi yeni devletin temel siyasetlerinden birisi haline getirmişti. "Cumhuriyet kadını," "Cumhuriyet öğretmeni"benzeri "ideal tipler" aracılığıyla toplumun değişik katmanlarına nüfûz etmeyi amaçlayan"tektipleştirme," dindarlıktan kimliğe, giyinişten dile ulaşan bir alanda "tek tip"vatandaşlar yaratmayı hedefliyordu. Bu alanda tıpkı on dokuzuncu asır Osmanlı siyasetleri gibi "hâkim unsur"un değerlerine dayanılması ise bir yandan Sünni İslâm dindarlığının "tehdit" olarak görülmesi, öte yandan da yeni "tek tip" vatandaşın Sünni olmasının arzulanması benzeri çelişkiler yaratabilmekteydi.
"Vatandaş Türkçe Konuş" benzeri kampanyalarla milliyetçi vurguları kuvvetlendirilen ulus-devlet tektipleştirme siyasetleri temelde iki yüz yıldır iliklerimize işleyen "farklılık"ın zararlı, tehlikeli dolayısıyla elden geldiğince ortadan kaldırılması gereken bir olgu olduğu fikrî arka planında gerçekleştirilmiştir. İttihatçı tektipleştirme siyasetlerinde olduğu gibi milliyetçi vurgular bu siyasetlerin daha çatışmacı ve karşıt milliyetçilikleri körükleyici karakter kazanmalarına yol açmıştır. Ancak otokratik tektipleştirme son tahlilde sadece milliyetçiliğin ürettiği bir siyaset değildir.
Dolayısıyla dilde, inançta, ilkokul önlüğü ve andında, saçını örtme (ya da örtmeme) biçiminde, kurban derisini bağışlamasında benzer davranışlar göstermesi istenen bir kitlenin "tek tip" vatandaşlarından birisi olmaktan duyulabilecek rahatsızlığın yegâne nedeni milliyetçilik değildir.
Ciddî bir tarihçi olan ve Lloyd George koalisyon hükûmetlerinde eğitim bakanı olarak görev yapan Herbert Fisher, pek de hoşlanmadığı Türkler için "erattan oluşan bir millet"tanımlamasını kullanırdı. Pek tabiî bu Oryantalist ve hakaretâmiz ifadenin savunulacak yönü yoktur. Fakat tektipleştirme siyasetlerinin uygulamada toplumumuz bireylerini"erat"a dönüştürme işlevi gördüklerini ifade etmek de yanlış olmaz.
Tektipleştirmenin en vahim sonucu içselleştirilmesidir. İki asrı aşan bir süredir tektipleştirilen bir toplumun her türlü "farklılık"tan korkması, onu tehdit olarak görmesi fazla şaşırtıcı değildir. Nitekim son yıllarda yaşadığımız değişim ve toplumda farklı seslerin duyulması, "kaynaşmış bir kütle" söyleminin sorgulanması değişik çevrelerde"Pandora'nın kutusunun açılması" olarak yorumlanmaktadır. Gerçekte ise bu başlangıç tek tip erattan değil farklı bireylerden oluşan, buna karşılık, değişik ortak paydalarda birleşen bir topluma geçişi sağlayacaktır.
.
Toplumsal sorunların varlığını reddetmek, onların gerçekte var olmadıklarını savunmak ve bunu sürekli tekrarlayarak içselleştirmek, kısa, hattâ orta vâdeli rahatlamaları beraberinde getirebilir. Ancak bu tür "olanın olmadığına inanma ve inandırma" siyasetleri sorunları uzun vâdede büsbütün içinden çıkılmaz hale sokmaktan başka bir işlev görmezler. Çünkü bunlar bir taraftan toplumun bir bölümünün var olmayan bir gerçekliğe yönelik inanç geliştirmesine neden olurken, öbür taraftan da varlığı inkâr olunan"sorunun" temsilcilerini radikalleştirirler.
Türk siyasetinin adını bile koymakta zorlandığı "Kürt Meselesi" bu hususta verilebilecek en güzel misâllerden birisidir. Yıllarca "Güneydoğu Meselesi" benzeri isimlerle atıfta bulunulan bu sorun, toplumun bir kesiminin "Türkiye'de herkesin Türk olduğu" inancını içselleştirmesine, buna karşılık varlıkları inkâr olunanların da mağduriyet temelli, kuvvetli milliyetçi vurgular içeren bir kimlik siyasetine daha sıkı biçimde sarılmalarına yol açmıştır.
Burada bir parantez açarak söz konusu sorunun ulus-devlet inşaı sonrasında kangren hale gelmekle beraber, Cumhuriyet öncesi geçmişi olduğunu belirtmekte fayda vardır. "Arnavut Sorunu"nu içinden çıkılmaz hale getiren İttihadçı millet tasavvuru ve siyasetlerinin bu meselenin kaynağı olmaması gibi, Erken Cumhuriyet millet tasavvuru ve sonrasında izlenen siyasetler, meselâ12 Eylül Rejimi uygulamaları, "Kürt Sorunu" nun şu anda karşımızda durduğu şekle evrilmesinde belirleyici rol oynamakla beraber, bizatihi onun yaratıcısı değildirler.
Meselenin detaylarında kaybolmak yerine büyük resme baktığımızda göreceğimiz, hızla merkezileşmeye çalışan bir imparatorluk yapısının milliyetçilik çağında, Avrupa müdahalesinin de hızlandırıcı etkisiyle çok sayıda ulus-devleti doğurmasıdır. Sınırları isyanlar, bağımsızlık savaşları ve barış konferansları neticesinde karakuşî kıstaslarla belirlenen bu ulus-devletler, imparatorluğun büyük ölçekte yaşadığı sorunla küçük ölçekte muhatap olmuşlardır. Bosna'dan Kosova'ya, Kıbrıs'dan Makedonya' ya yayılan bir alanda günümüze ulaşan çatışmalar aslında "imparatorluk unsuru"ndan "ulus-devlet azınlığı" statüsüne gerileyen toplulukların trajedilerinden başka birşey değildir.
Yeni Türk ulus-devletinin kurulduğu saha da 1915 Tehciri ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesiyle ciddî bir türdeşleşme sürecinden geçmesine karşın bu çatışmanın dışında kalmamıştır. Tıpkı kapsayıcı Osmanlı kimliğiyle böylesi sorunların önüne geçeceğini düşünen imparatorluk ricâli gibi, Cumhuriyet kurucuları da benzeri bir kimlikle ulus-devletlerinde söz konusu çatışmanın yaşanmayacağını ümit etmişler ve geliştirdikleri millet tasavvurunu "olan"a değil "olması gereken ideal"e dayandırmışlardır. Bu alanda kurucu liderler, ulus-devlet inşaı coşkusu içinde yeni "ideal"in bazı kesimlerce içselleştirilmesinin eskisine göre çok daha zor olduğu gerçeğiyle yüzleşmek istememişlerdir.
Yukarıda değindiğimiz gibi Kürt Sorunu, Osmanlı mirâsıdır. Tanzimat sonrası merkezileşmesine tepki olarak gelişen Kürt proto-milliyetçiliğinin on dokuzuncu asır sonundan itibaren ortaya çıktığını ve Osmanlılık tanımının sınırlarını esnetmeye çalıştığını söylemek yanlış olmaz. Önce Kahire sonra Cenevre'de yayınlanan Kürdistandergisinin neşriyatı, Azm-i Kavî Cemiyeti benzeri örgütlenmeler bunun ciddî kanıtlarıdır. II. Meşrutiyet sonrasında bu milliyetçilik öncülü akımın ivme kazandığı da doğrudur. Nitekim Roj-i Kürd, Hetav-ı Kürd benzeri dergilerin yayınları, Kürt Teâvün ve Terakki Cemiyeti gibi yapılanmalar bunu ortaya koymaktadır. Bu hareket Osmanlı dağılmasının gündeme gelmesiyle daha büyük bir sıçrama yapmış ve Mütareke Dönemi'nde Kürt entelektüellerin bir bölümü gerçek bir kimlik siyasetinin sözcülüğünü yapmışlardır. Ancak temel mesele kendisini Osmanlılık ideolojisiyle ve kimliğiyle, belli zorlamalarla da olsa, eklemleştirebilmiş bu kimlik siyasetinin aynı işlemi Cumhuriyet ideolojisi ve Türklük tanımıyla yapamamış olmasından kaynaklanmaktadır.
Bunun nedenleri ise yukarıda zikrettiğimiz yeni "ideal"in alt kimliklere çok daha az hayat hakkı tanıması (daha doğrusu tanımaması), din ortak paydasında buluşmaya set çeken seküler milliyetçi bir ideolojinin egemenliği ve 1915 Tehciri sonrasında Kürtlerle merkez arasındaki 1878-sonrası ittifakının temel nedenini oluşturan dış "tehdit"in (Avrupa müdahalesiyle kurulacak bir Ermeni devletinde etnik ve dinî azınlık durumuna düşme) ortadan kalkmasıdır. Buna karşın Türk siyaseti bu gerçekle yüzleşmek, ona anlamlı politikalarla cevap vermek yerine onu reddetmiş ve varlığını dile getirenleri cezalandırmıştır. 12 Eylül ile zirvesine ulaşan bu red-tecziye sarmalı ise sorunun günümüzdeki şekline evrilmesine neden olmuştur.
Dolayısıyla yapılması gereken ilk iş meselenin adını doğru koymaktır. Bu yapılmaz ve sorun olduğundan farklı tanımlanırsa onu halletmek mümkün olamaz. İkinci olarak meselenin "bireysel" düzeyde çözülemeyeceği gerçeği görülmelidir. Tıpkı Kemalist ideolojinin "dileyen herkesin ibadet edebildiği" bireysel dindarlık tasavvurunun Türkiye'nin laiklik sorununu halledememesi gibi, kapsayıcı üst kimliğe itiraz etmeyen Kürt vatandaşlarımızın devlet görevlerine gelmelerinin engellenmemesi temelindeki bireysel çözüm bu meseleyi nihayete erdiremez.
Son dönem Osmanlı tarihi bu tür çözüm çabalarında karşılaşılan başarısızlığın tarihidir. Meselâ1905'te İttihad ve Terakki Cemiyeti, Ermeni siyasî teşkilâtları ve entelektüellerine bireylere eşit haklar tanıyan anayasal özgürlük temelinde ortak hareket teklifiyle yaklaşmak istediğinde, bunların "toplumsal eşitlik," "toplum olarak tanınma" ve bu çerçevede hakları olması dışında bir çözümü kabul etmeyecekleri cevabını almıştı. 1908 sonrası Arnavut ve Arap liderlerle yapılan müzakereler de aynı noktada tıkanmıştı. Bir asır sonra benzer bir yaklaşımın başarılı olacağını ummak gerçekle yüzleşmeme gayretinden başka birşey değildir.
Sorunun varlığının reddiyle gelinen nokta ortadadır. Bu aşamada onu çözemeyecek araçlarda ısrar ise Chloroquine tedavisiyle iyileşebilecek bir hastaya kına kına kabuğu tozu vermekte ısrar ederek ölümüne yol açmaya benzer. İki neslin düşük yoğunluklu iç savaş ortamında doğup büyüdüğü ülkemizde gerçek tedaviye en kısa sürede başlanması zaruridir.
.
Sabancı Üniversitesi tarafından gerçekleştirilen "Türkiye'de Demokrasi Algısı" konulu saha araştırması fazla şaşırtıcı olmayan bir sonucu ortaya koydu. Toplumumuzun kendisi de ülkedeki demokrasinin seviyesinden memnun değil ve buna ancak geçer bir not (10 üzerinden 5.03) takdir ediyor. Bu ise bütün bir asrı katılımı artırmaya yönelik reformlar yapmakla geçiren, bir anayasayı 1876'da yürürlüğe koyan, parlamentoyu ertesi yıl toplayan, 1908-1912 arasında ciddî birçok partili deneyim yaşayan, bağımsızlık savaşını konvansiyonel karakterli bir meclis denetiminde gerçekleştiren bir geleneğin mirâsçısı ve 1950'den bu yana serbest seçimlerin yapıldığı, siyasî iktidarların seçimle değiştiği bir ülke için oldukça başarısız bir nottur.
Bu açıdan bakıldığında, anayasacılık tarihi 1812'ye uzanmakla birlikte daha sonra oldukça kısa demokratik dönemler geçiren İspanya, 1822'de Amerikan anayasasını takliden liberal bir toplumsal anlaşma metni ortaya koymasına karşın akabinde askerî diktatörlükler ve korporatist rejim altında yaşayan Portekiz benzeri ülkelerden daha kötü olmayan bir karneye sahip olan Türkiye'nin, demokrasi kalitesi alanında, 1989 Sonbaharı sonrasında uzun süreli baskı rejimlerine son veren Doğu Bloku ülkelerinin bile gerisinde kalması kabullenilmesi oldukça güç bir durumdur.
Bu konuda ilişkisiz tarihselleştirmeler yapılması, ya da "Müslüman toplumlarda demokrasinin yerleşmesinin zor olduğu" benzeri özcü (essentialist) yorumlara başvurulması açıklayıcı olmamaktadır. Tekrar etmemiz gerekirse tarihî açıdan Türkiye'nin karnesi, kıyaslamalar yapıldığında, hiç de zayıf değildir. İttihad ve Terakki'nin baskıcılığa yönelmesi ve Tek Parti Dönemi, aradaki parantezleri çıkartmaz ve 1946-50 arasını da dahil edersek, toplam otuz sekiz yıllık bir süreye tekâbül etmektedir. Bu ise yaklaşık kırk yılı Franco ve Salazar diktatörlükleri altında geçiren İspanya ve Portekiz ile benzeri süreleri baskı rejimleri içinde yaşayan Doğu Bloku ülkelerininkinden daha uzun bir zaman dilimi değildir. Bu rejimlerin yerini çoğulcu ve demokratik düzenlerin alması ise Türkiye'ye nazaran çok daha yakın dönemlerde gerçekleşmiştir.
Benzeri şekilde Türkiye'nin nüfusunun çoğunluğu Müslüman bir ülke olması nedeniyle demokratikleşme alanında geri kaldığı iddiasını delillendirmek oldukça zordur. Osmanlı/Türk anayasacılık ve demokrasi hareketlerine baktığımızda , ulemâ, İslâmî kurumlar ve entelektüellerin bu hareketlere Katolik Kilisesi ile kıyaslandığında çok daha fazla destek verdikleri ve karşı çıkmadıkları görülür.
Dolayısıyla yabana atılamayacak bir mirâs üzerine inşa ettiğimiz, altmış yılı dolduran demokrasi deneyimizin nisbî başarısızlığı sonucunu doğuran farklı nedenlerin tartışılması gereklidir. Bu alanda diğer belirleyicilerin yanı sıra iki temel unsurun etkili olduğuna değinmek gereklidir. Bunlardan birincisi sınırlı demokrasinin toplumun hatırı sayılı bir kısmı tarafından iki büyük felâket senaryosunun engellenmesi alanında yararlı olduğunun düşünülmesidir. Ülkenin etnik bir eksende bölünmesi ve din temelli bir rejimin ülkeyi ele geçirmesi olarak tanımlanabilecek bu iki senaryo nedeniyle, Türk seçkinlerinin ve üst-orta şehirli sınıflarının hatırı sayılır bir kısmı sınırlı demokrasinin topluma en uygun rejim olduğunu düşünmektedir. Bu aynı zamanda Türk vesayetçiliğinin de düşünsel arka plânını oluşturmaktadır.
Bu nedenle toplumun ciddî bir bölümü demokrasinin sınırlı olmasının yararlı olduğu düşüncesini içselleştirmiş olup, söz konusu sınırların ortadan kaldırılmasını tehlikeli görmektedir. Bu kesimler sınırlı demokrasi özlemini bir "cumhuriyet-demokrasi" ikilemi yaratarak kavramsallaştırmaktadır. Onların bir yandan tabuları ortadan kaldıran, her konuyu tartışmaya açan bir demokrasiyi toplumun geleceği açısından ciddî bir tehdit olarak görüp, vesayetçilikten medet umarken, öte yandan da demokrasinin kalitesinden şikâyetçi olmaları ilginçtir.
Demokrasi deneyindeki sınırlı başarının diğer belirleyicisi ise toplumun kuruluş dönemini tarihselleştirememesi bunun yerine o süreci idealleştirmesidir. Söz konusu dönemin ulus-devletin kuruluşunun gerçekleştiği bir zaman dilimi olması, yeni devletin temellerinin bu sırada atılmış bulunması onun demokrasiyle ilişkisi olmayan bir süreç olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Yapılması gerekli tarihselleştirme genellikle varsayıldığı gibi bir redd-i mirâs olmak zorunda değildir. Amerikalılar, devletlerinin kuruluş dönemlerinde var olan ırk ayrımı ve esarete sahip çıkmamakla, dönemi altın çağları haline getirmeyip tarihselleştirmekle geçmişlerini reddetmiş, kurucularına hakaret etmiş olmamaktadırlar. Söz konusu tarihselleştirmenin yapılmaması ise demokratikleşme önünde önemli bir engel oluşturmaktadır. Parlak geçmişi "tek parti rejimi" olan, günümüzü "bu idealden sapma" olarak gören bir toplumun gerçek anlamıyla demokratikleşmesi imkânsızdır.
Bu tahlilde vurgulamaya çalıştığımız gibi ciddî bir demokrasi karşıtlığı barındırmayan Türk toplumunun, olumlu mirâsına karşın, altmış yıldır demokratikleşme alanında kısıtlı yol alabilmiş olmasının temel nedeni tarihî ve kültürel nedenlerden çok korkular çerçevesinde kavramsallaştırılan "sınırlı demokrasi" arzusudur. Bir misâl vermek gerekirse, 12 Eylül rejiminin toplumumuza bir deli gömleği giydirdiği doğrudur. Ama bu gömleğin yaklaşık otuz yıldır çıkarılamaması da açıklanmaya muhtaçtır. Doğu Avrupa rejimleri bu tarihten sonra yıkılmışlar, ancak bu ülkeler demokrasilerini toplumumuzunkinden daha yukarı bir seviyeye yükseltmeye muvaffak olmuşlardır.
Sınırlı demokrasinin, vesayetin söz konusu korkulara çare olmadığının da altını çizmek yararlı olur. İlk tabu nedeniyle, "Kürt" kelimesinin ağıza alınmasını tehlikeli bulan bir demokrasi, Türkiye'yi bugün bölünmenin eşiğine getirmiştir. İkinci sınıf vesayet demokrasisinin bireyselleştirilmeyen dindarlığı "tehdit" olarak görmesi ise toplumumuzu sonu gelmez bir çatışmanın içine soktuğu gibi inancı siyasî bir eğilim haline sokmuştur.
Unutulmamalıdır ki, sınırları, tabuları, konuşulamaz ve tartışılamazları olmayan bir demokrasi fikri içselleştirilmez ve kuruluş dönemi tarihselleştirilmezse en liberal anayasanın bile demokrasimizin kalitesini yükseltmekdeki etkisi sınırlı kalacaktır.
.
Türk milliyetçiliği Osmanlı İmparatorluğu'nun son yıllarından günümüze ulaşan bir zaman diliminde hâkim ideoloji işlevi görmüştür. On dokuzuncu asırda kültürel milliyetçilik olarak gelişen bu ideoloji daha sonra siyasî boyuta da taşınarak İttihad ve Terakki iktidarından günümüze toplumumuzdaki resmî ideolojilerin, temel siyasetlerin ve entelektüel tartışmanın de düşünsel arka plânını oluşturmuştur.
Türkçülük ve Türk milliyetçiliğinin bir asrı aşkın bir süredir temel tartışma eksenini oluşturan bir ikilem günümüzde de varlığını sürdürmekte ve bunun ürünü olan "Üç Milliyetçilik" toplumumuzdaki entelektüel tartışma ve siyasî hayatı şekillendirmektedir.
Söz konusu temel tartışma ekseni Türk milliyetçiliğinin İslâm ile olan ilişkisidir. İlginçtir ki "Türk Solu" ve "Türk Muhafazakârlığı"nın kendilerini dine karşı alınan tavır üzerinden tanımlamaları gibi, zikredilen ilişki Türk milliyetçiliğinin karakterinin tespitinde de en önemli belirleyici olmaktadır. Dolayısıyla "sol"un "din karşıtı ilericilik," şeklinde kavramsallaştırıldığı, modern ve post-modern "dindar olmayan muhafazakârlık"ın düşünülemediği toplumumuzda "milliyetçilik" de İslâm'la olan ilişkisini kendini tanımlamakta temel belirleyici olarak görmektedir.
Milliyetçiliğin kendisini din ile olan ilişkisi üzerinden tanımlama yaklaşımının tarihî kökenleri olduğunu belirtmekte yarar vardır. 1903 yılı Kasım ayında Kahire'de yayına başlayan Türk mecmuası bu tartışmanın ilk kez kamuoyuna açık biçimde yapılmasına aracı olmuştu. Dergi yaklaşımını dile getirdiği ilk sayısında "Türk... Avrupa'ya cenubdan gireceğine, şimalden doğru gireydi, şarka değil de garba giderek yerleşseydi... hemnesli olduğu Macarlar gibi yapabileydi, elbetde Türk'ün onlar [Avrupalılar] gibi parlak bir hükûmeti, ikbâli, istikbâli olurdu" diyerek oldukça ilginç bir tavır ortaya koymuştu. Bu yazıda dile getirilen "Her dürlü itiyadât- ı muzırra-i hâzırasını (mevcut zararlı alışkanlıklarını) Türk Şark'dan aldı" ifadesi ise İslâmiyet'in Türklerin gerilemesinin nedenlerinden birisi olduğu iddiasının üstü kapalı olarak dile getirilmesiydi.
Bu iddiaya dergide daha açık ifadelerle atıflarda bulunulması, ırk temelli (Yusuf Akçura'nın ırk esasına dayalı Türk milliyetçiliğini imparatorluğun uygulayabileceği "üç tarz-ı siyaset"ten birisi ve en anlamlısı olarak sunan çalışmasının Türk'de yayınlanması tesadüf eseri değildi) ve İslâmiyeti Türklüğün gelişimini engelleyen bir etken olarak kabul eden milliyetçilik savunucuları ile Türkçülüğün İslâm ile bağdaştırılmasını isteyenler arasında ciddî bir çatışmanın yaşanmasına neden oldu. 1905 ve 1906 yıllarında dergi yönetimi ırkçı milliyetçilik ile İslâmla bağdaştırılan Türkçülük savunucuları arasında iki kez el değiştirdi. Ama sonuçta ırkçı tezleri savunanlar (yirminci asır başında ırkçılığın, günümüzdekinden çok farklı değerlendirildiğini ve "bilimsel"likle taçlandırıldığını unutmamamız gerekir) dergiye el koyarak diğer grubu tasfiye ettiler.
Bu tür bir ırk temelli milliyetçilik pek çok İttihadçı lider tarafından da içselleştirilmekle birlikte, İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin kapsayıcı karakteri, İslâm ile Türkçülüğü bağdaştırmaya çalışan milliyetçilerin de örgütte varlıklarını sürdürmelerini sağladı. Cemiyet diğer pek çok alanda da yaptığı gibi söz konusu iki milliyetçiliği bağdaştırmaya çalıştı. Ziya Gökalp'in "Türk'e göre Din" kavramsallaştırması, İslâm Mecmuası'nın yayını bir anlamda bu bağdaştırma gayretinin ürünüydü. Irk esasına dayalı milliyetçiliği benimseyen İttihadçı liderler dahi Türk dergisinin savunduğu türde bir milliyetçiliğin siyaseten çok sorunlu olduğu ve İslâm'ın toplumu birarada tutan bir çimento işlevi gördüğünü kabul ederek bir sentezin zorunlu olduğunu düşünüyorlardı. Bunun sonucu olarak da birbiri ile çatışan fikirlerin biraz zorlamayla uzlaştırılmasından oluşan bir üçüncü Türk milliyetçiliği şekillendi.
Irkî antropoloji temelli, İslâmiyetin bu dini benimsemeden önce daha yüksek bir kültüre sahip olan Türklerin geri kalmasına neden olduğunu savunan, Türk altın çağını İslâmiyet öncesinde inşa eden bir milliyetçiliğin erken Cumhuriyet resmî ideolojisinin temel taşlarından birisi haline gelmesi bağdaştırıcılık ve İttihad ve Terakki sentezciliğinin mağlubiyeti olarak görülebilirse de Tek Parti döneminin sona ermesi üç milliyetçiliğin siyaseti şekillendirmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda Türk muhafazakârlığı bağdaştırıcı milliyetçiliği içselleştirir, merkez sağ siyaseti İttihadçıların yaptığına benzer eklektik bir sentez yaratırken, İslâmiyet karşıtı milliyetçilik, üçüncü dünyacılık ile eklemleştirdiği resmî ideoloji milliyetçiliğini "solculuk" olarak kavramsallaştırmıştır.
Bunun tabiî bir neticesi olarak günümüzde komünist partiden milliyetçi siyasî teşkilâtlara, kendisine ulusalcılık adını veren hareketten "sosyal demokrat" ûnvanını yakıştıran yapılanmalara uzanan bir yelpazedeki örgütlenmeler "Üç Milliyetçilik"den birinin temsilcisi ya da türevidir. Bunun istisnâsı olan tek hareket ve siyasî yapılanmanın da türevleri aynı paralelde şekillenen karşıt etnik milliyetçilik olması siyaseti bütünüyle bir milliyetçilik alanı ve tartışması haline getirmektedir. Milliyetçiliğin bu denli egemen olduğu siyaset ve entelektüel tartışma içinde gerçek anlamda İslâmî, liberal, sosyal demokrat ve sosyalist düşünce ve hareketlerin son derece cılız kalması oldukça ciddî bir sorundur. Türkiye'de gerçek bir "sol"a duyulan ihtiyaç sıklıkla dile getirilmektedir. Ancak meselenin sadece bu eksiklikle sınırlı olmadığı, çok daha ciddî ve yapısal karakter taşıdığı unutulmamalıdır.
Siyasetin bütünüyle milliyetçilik ekseninde yapıldığı, aynı söylemin entelektüel tartışmaya egemen olduğu bir yapı doğal olarak kimlik siyasetleri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Yukarıda zikrettiğimiz düşünceler ve onlar üzerinden siyaset yapan kurumların güçlenmesi kimlik siyaseti sınırlamalarının aşılabilmesi için olmazsa olmaz türünden bir gerekliliktir.
Burada söylenilmeye çalışılan milliyetçiliğin siyaset ve entelektüel tartışma dışına çıkarılması, bu alanlarda temsilinin önlenmesi değildir. Gerekli olan bu değil, zikredilen alanların kendilerini dine karşı aldıkları tavırlar üzerinden tanımlayan dört milliyetçiliğin tekelinden çıkarılması, farklı düşüncelere açılmasıdır.
.
Bir ülkedeki demokrasi seviyesini ölçmenin yollarından birisi de tarihe yaklaşıma bakmaktır. Tarihin bir "bilim," yorumunun "tartışılmaz gerçeklik" biçiminde kavramsallaştırıldığı, bu işlemin devlet denetimindeki kurumlar aracılığıyla gerçekleştirildiği toplumlar, istisnâsız olarak, demokratik olmayan yapılardır. Bu tür tarih inşaının eleştirilmesi, alternatif okumalar sunumu ise demokratikleşme çabalarına işaret eder.
Toplumumuz tarihe aşırı önem atfeden, "tek, kesin, tartışılmaz" bir tarih kavramsallaştırmasının sıklıkla yapıldığı ve 1946 sonrasında tedricen alternatif yorumlara izin verilmesine karşın bunların sert eleştirilere maruz bırakıldığı bir yapıdır. Bunun temel nedeni ise tarihin resmî ideoloji çerçevesinde sadece geçmişi değil günümüz ve geleceği de açıklayan çok önemli bir ideolojik araç olarak görülmesidir. Bu yaklaşıma göre tarih öylesine bir ehemmiyeti haizdir ki onun uzmanlarca "tartışılmaz bir gerçeklik" olarak"keşfi," kitleler tarafından ise içselleştirilmesi gereklidir.
İlginç olan bu yaklaşımın tarih yazımının aslında bir "inşa faaliyeti" olduğunu reddederek onu bir "gerçeklik keşfi arkeolojisi" biçiminde kavramsallaştırmasıdır. Bu yaklaşıma göre tabiî bilimler mütehassısı meselâ, kimyager benzeri bir uzman olan tarihçi, tıpkı iki atom hidrojen ve bir atom oksijeni birleştiren her kimyagerin su elde etmesi gibi, mevcut belgelere bakarak geçmişi "başka türlü açıklanması mümkün olmayan" ve oluştuğu dönemin gerçekliğini eksiksiz yansıtan bir şekilde yeniden keşfeder.
Tarihe bu şekilde yaklaşılmasının ve onun devlet denetiminde üretilmesinin iki savaş arası dönemde demokrasilerin gerilemesi ve tek parti rejimlerinin doğuşuyla eşanlı olarak hız kazanması tesadüf eseri değildir. Almanya'da Historische Reichskommission'un 1935'te lâğvıyla yerine "Yeni Almanya"nın "tarihini" yazmakla vazifelendirilen bir kurumun geçirilmesi, Sovyetler Birliği'nde Stalin'in "yanlışlardan ve yabancı etkilerden arındırılarak üretilecek gerçek sosyalist tarih" in yazımı alanında Andrei Zhdanov'a bizzat yardım etmesi bu alanda verilebilecek ilginç misâllerdir. Bu tür tarih yazımının beraberinde getirdiği bir gelişme de üretilen tarihin kalitesinde görülen seviye düşüklüğüdür. Bu büyük çapta ciddî tarihçilerin böylesi tarih yazımı konusunda fazla istekli olmamalarından kaynaklanmaktadır. 1935'te Friedrich Meinecke'nin yerine Walter Frank'ın geçirilmesi bu olguyu olanca açıklığıyla ortaya koyar.
Erken Cumhuriyet dönemi Türk tarih yazımı da "tek, tartışılmaz" tarihî gerçeklik üretimi alanında verilebilecek ilginç misâllerden birisidir. Tek parti rejimi, bilimci ideolojisi çerçevesinde, biraz da Sovyet tarihçiliğini andıran bir yaklaşımla, evrenin oluşumundan İstiklâl Harbi'ne ulaşan bir zaman diliminin "tartışılmaz" tarihini üretmiş ve bunu sadece akademik yayınlar değil ders kitapları aracılığıyla da topluma benimsettirmeye çalışmıştır.
H.G. Wells'in eseriyle, Henri Berr'in "Beşeriyetin Evrimi" serisindeki değişik kitaplardan yapılan intihâllerin popüler antropolojik tezler ve Türk milliyetçiliği ile harmanlanmasından oluşan "Türk Tarih Tezi," fikrî sefaletine karşılık, evrenin oluşumundan, canlıların evrimine, din kavramının ortaya çıkışından, Türk İstiklâl Harbi'nin icrası ve Cumhuriyet siyasetlerine kadar her konuda tartışılmaz gerçekliği "tespit eden"Hegelyen yaklaşımıyla alanındaki en ilginç misâllerden birisini oluşturur.
Tespit edilen "gerçeklik"lere yönelik kuşkuları dolaylı yollarla dile getirmeye cesaret eden profesörlerin Tarih Kongreleri'nde lise öğretmenleri tarafından azarlandığı, "Üniversite Reformu" nda kapının önüne konulduğu bir ortamda orta öğrenim hocaları ile Hitit ve Türk kafataslarını mukayese eden antropometri uzmanları tarafından üretilen bu tarih, Türk İstiklâl Harbi'nin ne şekilde yapıldığını, canlı türlerinin nasıl oluşup evrildiğine benzer bir "bilimsellik"le açıklama iddiasını taşıyordu.
Tabiatıyla evrenin oluşumundan 1930'lara ulaşan bir sürecin tartışılmaz gerçekliğini"keşfeden" bu tarih, alternatif yorumları, tarihin demokratik ortamda üretimini şiddetle reddediyordu. Zaten ciddî tarihçilerin ses çıkarabilecek hali kalmamıştı. Resmî Tarih'e belgeler de kullanarak hatırât düzeyinde itiraz etmeye çalışanlar ise, Kâzım Karabekir misâlinde görüldüğü gibi, zecrî yöntemlerle engelleniyordu. Tarih tekti, tarihî gerçeklik"keşfedilmişti," kutsanan bu "gerçekliğe" alternatif yorumlarla itiraz ise vatan hainliği ile eşanlamlıydı.
Resmî tarihin en büyük başarısı inşa ettiği tarihin anlamlılığından ziyade, "bilimsel olarak" üretilen tarihî gerçekliğin tekliği fikri ve bunun tartışılmamasının gerekli olduğunu topluma kabul ettirmesi oldu. Bunun doğal bir neticesi olarak, 1946 sonrasında çok partili rejime geçişle beraber, bilhassa yakın tarih konusunda, bir tartışma başlamakla beraber ortaya konulan alternatif tarihler de tıpkı resmî tarih gibi tarihe bir "gerçeklik keşfi arkeolojisi" olarak yaklaştılar. Buna karşılık resmî tarih alternatif yorumları, hattâ bizzat farklı yorum yapılmasını "gerçekliğe saldırı" olarak kavramsallaştırmayı sürdürdü. Bu ise tarihimizi, kuruluş efsânelerimizi tartışarak demokratikleşmeye katkıda bulunabilmemizi önledi.
Alternatif tarih yorumları zannedilenin tersine gerçekliği zedelemek yerine toplumun demokratikleşmesine katkıda bulunurlar. Meselâ Meinecke'nin Alman otoriter devlet geleneğini sorgulayan Die deutsche Katastrophe çalışması böyle bir işlev görmüştür. Daha yakın bir misâlde, İsrail'de Benny Morris ve Tom Segev gibi isimlerin önderliğinde 1980'lerin sonunda ortaya çıkan "Yeni Tarihçiler," devletin oluşum efsânelerini (İngilizlerin devletin oluşumunu engellediği, Yahudilerin Araplar'dan çok daha zayıf olmalarına karşın mucizevî bir başarıyla İsrail'i kurdukları, Filistinlilerin topraklarını kendi istekleriyle terkettikleri) tartışmaya açarak toplumun demokratikleşmesine ciddî katkılar yapmışlardır.
Tarihimizin kutsal bir "gerçeklik" zırhından çıkarılması, tarihi farklı yorumlamanın "vatan hainliği" olarak değerlendirilmemesi ancak demokratikleşme ile mümkün olabilecektir. Buna karşılık tarihin farklı biçimde yorumlanması da demokratikleşme sürecine katkıda bulunacaktır. Bunlar gerçekleşmediği, herkesin kendi "tek ve tartışılmaz" tarihini inşa ettiği bir toplumda ise "benim tarihim senin tarihini döver" yaklaşımının ötesine geçmek mümkün olmayacaktır.
.
Post-modern çağın en önemli olgularından birisi de zamanın ruhundaki (Zeitgeist) değişimin inanılmaz bir ivme kazanmış olmasıdır. Günümüzde bir yandan zaman daha hızlı bir biçimde tarihselleşirken, öte yandan da onun ruhu benzeri bir hızla değişmektedir. Bu nedenden dolayı post-modern gerçeklikte siyaset yapımı fazlasıyla çetrefil bir karakter kazanmıştır.
Kendi toplumumuz örneğinden yola çıkacak olursak, uzun süre kutsal emanetler olarak sıkı sıkıya sarıldığımız tabularımız, kırmızı çizgilerimiz, kültlerimiz zamanın ruhunun değişimiyle o denli anlamsız hale gelmişlerdir ki, yaklaşık yirmi yıl önce tartışılmaları bile düşünülemeyen bu vazgeçilmezlerin muhafaza edilmelerinin imkânsızlığı artık toplumun çoğunluğu tarafından kabul edilir olmuştur. Buna karşılık zamanın ruhuna karşı ciddî bir direnç ortaya koyduğumuz da tartışılmaz bir gerçektir.
Bu direnç, tabir câizse, zamanın ruhuyla uyuşma konusunda bir "Araf durumu" yaratmakta ve kendini sürekli biçimde yeniden üretmektedir. Türkiye'nin şansı toplumun, zamanın ruhunu kavramakta, Resmî Türkiye'nin bir hayli önünde olmasıdır. Ancak bu yeterli olmamaktadır. Toplumdan gelen baskıyla siyaset uzun direnişleri kırdıktan sonra adımlar atmakta, fakat gecikmeli dönüşümler zamanın ruhuyla eklemleşebilmek konusunda yetersiz kalmakta, bu ise kendini tekrarlayan bir kısır döngü halini almaktadır. Toplumumuzda 1983 sonrasında yaşanan değişimin, zamanın ruhuyla eklemleşme hızını hissedilir derecede artırdığı doğrudur; ama söz konusu kısır döngü halen kırılabilmiş değildir.
Zamanın ruhu bize uzun süredir, koşullarımızın zorunlu kıldığını varsaydığımız yasakçılık temelli demokrasimiz ve vesayetçi siyasetimizin, kültlere dayalı, altın çağcılık merkezli ideolojimizin, iki savaş arası dönem ideolojilerinden de esinlenmiş millet-i hâkime temelli vatandaşlık tanımı ve millet tasavvurumuzun, dindarlığı karşıtezi olarak mütalâa eden lâikliğimizin, otarşiyi kutsayan ekonomi-politik yaklaşımımızın, kanun ile hukuk devletlerini karıştıran temel ideallerimizin ve kendine özgü, kimseye benzemeyen toplum kavramsallaştırmamızın günümüzde birer anakronizm haline geldiğini söylemektedir. Globalleşme ve İletişim Devrimi'nin de etkisiyle toplumun geniş kesimlerinin bu gerçeği hızla kavradığı ve zamanın ruhuyla uyumlu bir zihniyet değişimiyle yeniden yapılanmayı desteklediği, siyaseti de buna yönelttiği doğrudur. Buna karşılık Resmî Türkiye A'dan Z'ye zamanın ruhuna ters düşen bir zihniyetin değişimine elindeki tüm imkânları kullanarak direnmektedir.
Resmî Türkiye'nin direncini 1920'lere ait, daha doğrusu 1908 model, bir araç ile 2011'de Formula 1 yarışlarına katılmak isteyen, bunun anlamlı olamayacağını söyleyenlerin ise dünyanın en iyisi olduğunu düşündüğü özgün arabasını kıskandıklarından dolayı böyle yaptıklarını iddia eden bir şahsın davranışına benzetmek mümkündür. Bu anlamsız direnişi aşarak toplumun büyük kesiminin gerekliliğini kavradığı, zamanın ruhuyla eklemleşmeyi sağlayacak bir dönüşümü gerçekleştirecek kurum doğal olarak siyasettir. Ancak toplumumuzda son yıllarda alanını bir hayli genişletmesine karşılık siyasetin hâlâ sınırlı bir manevra sahasının bulunması, tabu ve kırmızı çizgilerimizin "siyaset üstü"olarak kavramsallaştırılmış bulunmaları ve bunların da ötesinde pek çok yönü zamanın ruhuyla çelişen resmî ideolojimizin "zamanın değişiminden etkilenmeyen" kutsal bir dogma olduğunun düşünülmesi ve bu inancın siyasetin de bir bölümü tarafından içselleştirilmesi söz konusu dönüşümün gerçekleşmesini zorlaştırmakta, en azından onun hızını düşürmektedir.
Bu nedenle yapılabilen değişimlerin hızı da zamanın ruhunun postmodern dünyadaki değişimine ayak uyduramamakta, daha da vahimi, gerçekleştirilen dönüşümler de bu ruhu geriden izlemektedir. Gene bir benzetme yapacak olursak, uzun bir direniş sonrasında daktiloyla yazı yazmayı kabullenerek bu alanda büyük bir atılım yaptığını düşünen bir şahsın bu nedenle bilgisayar kullanmayı reddetmesi gibi, toplumumuz değişim hamlelerini yeterince hızlı biçimde gerçekleştiremediği için, bunları yaptığı halde zamanın ruhuna ayak uyduramamaktadır.
Bir asrı aşan bir süre çağın ruhunun zorladığı dönüşümlere, ancak bıçak kemiğe dayandığında gecikmeli hamlelerle cevap verebilen Osmanlı ve Avusturya- Macaristan İmparatorlukları ile daha kısa süre için de olsa değişime benzer bir tavır alan Sovyetler Birliği "zamanın ruhuna karşı Araf'ta kalan" toplumlara verilebilecek güzel misâllerdir. Bu yapılar önce dış dünyaya kapalı, kendilerine özgü bir "zaman ruhu" yaratmaya gayret etmişler, bunda başarılı olamayınca da zamanın ruhuyla çelişen tabularını onunla bağdaştırmaya çalışmışlardır.
Ancak, bu yapılar, zamanın ruhuyla ilişkide bir Araf durumu yaratan değişim gayretlerine, meselâ Tanzimat, 1867 sonrası Avusturya Reform hareketi ve Perestroika benzeri programlara karşın, zamanın ruhuna gecikmeli cevaplar vermeleri nedeniyle tasfiye olmaktan kurtulamamışlardır. Dolayısıyla "Araf'ta kalma" uzun vâdede zamanın ruhunu reddetmeden farklı sonuçlar vermemekte, sadece tasfiye sürecinin geciktirilmesini sağlayabilmektedir.
Türk toplumunun zamanın ruhunu yakalaması ve onunla eklemleşebilmesi için ciddî ve kapsamlı bir zihniyet değişimine ihtiyacı vardır. Yasakçılık değil özgürlük temelli, kanun değil hukuk devletini idealleştiren demokrasi, çoğulcuğu, katılımı ön plâna alan, vesayet zincirlerinden kurtulmuş siyaset, etnik vurgu yapmayan kapsayıcı vatandaşlık, buna dayalı bir millet tasavvuru ve lâik bir lâikliğin bu eklemleşebilme için öncelik taşıdığını vurgulamak yanlış olmaz. Tarihselleştiremediği bir dönemin altın çağdaşlaştırılmasıyla yeniden üretilen anlamsız tabularından, kırmızı çizgilerinden, kültlerinden ve anakronik yapılarından kurtulmuş bir Türkiye zamanın ruhuyla ilişkisinin karakterini değiştirecek ve zannedilenin ötesinde bir atılım yapacaktır.
Bu yapılmadığı, anlamsız bağdaştırma çabaları sürdürüldüğü takdirde ise zamanın ruhu acımasız tasfiyesini gerçekleştirecektir. Unutmayalım ki, zamanın ruhuyla ilişkide Araf'ta kalmanın gerektiği, Araf'ın bize en uygun yer olduğu fikri de, belki de diğerlerinden önce kurtulmamız gereken, bir tabudan başka bir şey değildir
.
-
19 Haziran 2011, Pazar
M. ŞÜKRÜ HANİOĞLU
Sorunun düğüm noktası: Tartışmanın tarafları ve toplumsal statü
Kürt sorununun geldiği ve tıkandığı nokta, tarihi bilenler açısından hiç de şaşırtıcı değildir. Resmî ideolojisi ve millet tasavvuru gerçekliğin önemli olmadığını, onun eninde sonunda ideale evrileceğini varsayan, kendisine iletilen taleplere hızlı cevaplar veremeyen, "olması gereken" çerçevesinde ürettiği siyasetleri "gerçekte olan"a uydurmak için gayret göstermeyen Türkiye, benzer sorunları benzer siyasetlerle çözmeye çalışan Osmanlı merkezinin geldiği bir noktaya gelmiş ve orada tıkanmıştır.
Ermeni cemaatinin sorunlarına cevap vermeyen ve bunun neticesinde maksimalist Daşnaktsutyun ile muhatap olma durumunda kalan Osmanlı merkezi gibi, ulus-devlet refleksleriyle daha katı ve gerçeklerle uyuşmayan siyasetler üreten Ankara da karda yürürken çıkartılan seslere atfen isimlendirilen, özgün dili olmayan topluluklar benzeri tezler neticesinde Kürt toplumu içindeki en radikal, maksimalist ve milliyetçi gruplarla muhatap olmak zorunda kalmıştır. Başlangıcı on dokuzuncu asır sonlarına götürülebilecek bir ön milliyetçiliği, Türk milliyetçiliğini örnek alarak İslâmiyet öncesi altın çağı ve efsâneleri vurgulayan bir milliyetçiliğe dönüştüren, bunu lider ve örgüt kültleri ile eklemleştiren bir hareket, tıpkı Ermeni Daşnaktsutyun ve Makedon VMORO teşkilâtları gibi, milliyetçiliği sosyalist bir jargonla da harmanlayarak "millet adına konuşma" tekeli tesis etmiştir.
Zikredilen Ermeni, Makedon ve Arnavut Başkimi (İttihad) Cemiyetleri benzeri kendini"milletin yegâne sözcüsü olarak gören," fedaî ve çete teşkilâtları aracılığıyla şiddet kullanabildiği gibi, doğrudan ya da Shoqeria e Zeze pêr Shpetim (Kurtuluş İçin Kara Cemiyet) benzeri örgütlenmeler aracılığıyla siyaset yapan, Meclis-i Meb'usan'da tezlerini savunan temsilcilere sahip örgütler, Osmanlı merkezinin, uzun süre sonra razı olduğu, kapsayıcılığı artırılan üst kimlikte buluşma, özgürlüklerin genişletildiği bir yapıda kültürlerini geliştirme tezlerini reddederek iki temel karşı istekte bulunmuşlardır. Diğer bir ifadeyle, İstanbul'un vatandaşlık tanımını, millet tasavvurunu farklı oluşturmuş, aşırı merkeziyetçiliğini dizginlemiş, yerel ve kültürel talepleri cevaplamış olması durumunda belki de dile getirilmeyecek bu talepler meseleyi başka bir boyuta taşımışlardır.
Bunlardan birincisi toplumsal tanınma ve bunun hukukî güvence altına alınması talebidir. Nitekim Daşnaktsutyun 1902'de Osmanlı Kanun-i Esasîsi'ni Ermeni toplumunun geleceğini güvence altına alan bir metin olarak görmediğini ilân etmiş, 1905'te İttihadçıların ortak siyaset geliştirme teklifine ise bireysel özgürlüklerin geliştirilmesinin yeterli olmadığı, kendilerinin "Türkleştirme temelli bir liberalizmle kandırılamayacakları"ve ancak "toplumsal düzeyde ve millet olarak tanınma," bu çerçevede haklara sahip olma koşuluyla işbirliği yapabilecekleri cevabını vermişti. 1908 sonrasında da gizli ya da açık olarak yapılan pazarlıklar hep bu noktada tıkanmıştı.
Benzer istekleri dile getiren Makedon, Arnavut örgütlenmeleri ve daha gevşek karakter taşıyan Arap cemiyetleriyle gerçekleştirilen müzâkerelerin hepsinin tıkandığı nokta bu tanınma isteği ve bunun doğal neticesi olarak talep edilen "bölgesel muhtariyetler"olmuştu. Bu talepler ise sadece "adem-i merkeziyet"in merkez tarafından bölücülük olarak mütalâa edilmesi nedeniyle değil, "Makedonya," "Arnavutluk" ve "Ermenistan"benzeri tarihî kavramsallaştırmaların güncelleştirilmelerindeki zorluk nedeniyle de reddedilmişti. (Milliyetçilerin bu alandaki tanımlarının da oldukça kapsayıcı olduğunu belirtmek gerekir. Meselâ VMORO "Makedonya" nın 1878 Berlin Kongresi'nde tanımlanan bölgeden çok daha geniş bir coğrafî alan olduğunu savunuyor, Arnavut milliyetçileri ise özerkliğin İşkodra, Kosova, Manastır ve Yanya vilâyetlerini kapsayacak ve Arnavutlar tarafından idare olunacak geniş bir bölgeye verilmesini istiyorlardı).
Kürt sorununda gelinen aşama budur. Farklı bir vatandaşlık tanımı ve gerçeğe uygun bir millet tasavvuru ile doğmaması mümkün bir çatışma yaratılmış ve bu zaman içinde anlamsızlık rekoru kıran siyasetler ve insanlık dışı baskılarla tırmandırılmıştır. Artık millet sözcülüğü safhası da, resmiyete dökülmemekle birlikte, geçilmiştir. Gelinen nokta şiddet tekelini devletle paylaşan, millet sözcülüğü iddiasını tartışmaya yanaşmayan, toplum içi siyasete egemen, üst kimlik ve din üzerinden birleşmeyi reddeden ve her ikisini de toplumu için sakıncalı bulan (bu açıdan son aylardaki gelişmeler Arnavut milliyetçilerinin talepleriyle ilginç benzerlikler gösterir. Milliyetçi liderlerden Faik Konitza, Müslüman Arnavutlara,Türkleri temsil eden Osmanlı Şeyhülislâmı'nı tanımamaları ve dinî meselelerini birArnavutluk Meclis-i Ulemâsı ve bunun başına geçecek Re'isü'l-Ulemâ aracılığıyla çözmeleri çağrısında bulunmuş, Hoca Hafız Ali ve Vildan Efendiler ise din derslerinin sadece Arnavutça verilmesi yolunda görüş bildirmişlerdi) milliyetçi bir örgütle"tanınma," "statü" ve "özerklik" pazarlığıdır.
Bunun dışında bir çözüme yanaşmasını millet adına konuşan, şiddet kullanan, genç ve çok kuvvetli bir milliyetçiliği içselleştirmiş, bunu uzun yıllara yayılmış mağduriyetlerle pekiştirmiş bir örgütlenmeden beklemek pek de gerçekçi gözükmemektedir.
Çok uluslu bir imparatorluk olması nedeniyle Türkiye Cumhuriyeti'ne göre daha elâstik olabilen Osmanlı merkezi benzeri pazarlıkları bu noktanın ötesine taşıyamamıştı. Bunu katı bir ulus-devlet modeli ve millet tasavvuruyla yapılandırılmış, bunları değiştirme alanında ciddî girişimler yapmakla beraber henüz bir dönüşüm gerçekleştirememiş, entelektüel söylemine milliyetçiliğin egemen olduğu bir devletten beklemek de fazla iyimser bir tavır olacaktır.
Bizi bu alanda ümitvâr kılabilecek tek husus zamanın ruhundaki büyük değişimdir. Zamanın ruhu on dokuzuncu asır sonu ve yirminci asır başı milliyetçiliklerini anakronizm haline getirirken, benzeri sorunların halline zikredilen çıkmazı aşacak çözümler sunmuştur. Bu ruhu yakalayabilenler, sorunu çatışma ortamının dışına çıkararak çözebilmekte, çıkamayanlar ise onu on dokuz ve yirminci asır kısır döngülerinde tırmandırmaktadırlar. Dileriz toplumumuzun sağduyusu bulardan birincisini mümkün kılar.
.
1950 sonrası Türk siyasetinin neredeyse her seçim sonrasında tekrarlanan bir tartışması da "sol"un neden başarısız olduğunun irdelenmesidir. Parti örgütü faaliyetinden, seçimlerde kullanılan slogan ve reklâmlara uzanan bir alandaki nedenlere indirgenen söz konusu başarısızlık sebepleri arasına, genellikle, yapısal olanlar dahil edilmemektedir.
Bu yapısal nedenlerin başında gelen ise kendisini daha sonra "ilerlemeci aydınlatıcılık"üzerinden "sol" ile eklemleştiren otoriter zihniyetin gerçekte "sol" ile bir ilişkisinin bulunmaması, onun demokrasiyi içselleştirmesi imkânsız bir "ilerlemecilik" ve tek yönlü bir "aydınlatma" faaliyetini ise "siyaset" olarak kabul etmesidir. Dolayısıyla gerçekte serbest seçimleri kazanamayan, verdiğini düşündüğü tüm tavizlere karşın, temel parametrelerini demokrasi ile bağdaştırma çabasında başarısız olan bilimci-muhafazakâr zihniyetten başkası değildir.
1908'den 1950'ye kadar, kısa aralıklar haricinde, iktidar tekelini elinde tutan bu zihniyet üç temel üzerinde durmaktadır. Bunlardan birincisi liberalizmin tam zıttı bir yaklaşım ve felsefî açıdan çok sorunlu bir kavramsallaştırma olan "iyi"nin bilinebileceği ve bu alanda açık tartışmanın gerekirse yasaklanabileceği tezidir. Bir misâl vermek gerekirse, bu zihniyet "çok sesli müzik"in "iyi" olduğunu, dolayısıyla onun diğer tercihler aleyhine, gerekirse onlar yasaklanarak, topluma benimsettirilmesinin gerekli olduğunu varsayar.
Zihniyetimizin ikinci temeli insanlığın ilerleme çizgisinin, tarihin yönünün bilinebileceği ve bunun takibinin gerekliliğidir. Bu şüphesiz Marksizm ile de ilişkilendirilebilecek bir yaklaşımsa da örneğimizde yapılan analiz temelde üretim tarzlarıyla ilintilendirilmemektedir. Bu açıdan bakıldığında söz konusu olan nereye ulaşacağı belli bir "medeniyet tasavvuru"ndan başka değildir. Bu "tasavvur" 1920 ve 30'lu yıllarda dünyanın ileride nasıl bir şekil alacağı yolunda öne sürülen (meselâ Cumhuriyet liderlerinin fazlasıyla etkilendikleri H. G. Wells'in dünya tarihinin analitik değerlendirmesini yapan kitabındaki bölüm gibi) tezler çerçevesinde ve tüm diğerlerinin ona evrilmesi kaçınılmaz olan "tekil modernlik" tezi üzerine inşa edilmiştir.
Zihniyetimizin üçüncü temel direği ise toplumla arasındaki ilişkiyi bir tenvîr-tenevvür (aydınlatma- aydınlanma) ilişkisi olarak kavramsallaştırmasıdır. "İyi" değerler, kendisine ulaşılması kaçınılmaz "modernlik"e erişebilmek için topluma iletilmeli, toplum"aydınlatılmalı"dır. Bu yaklaşımın ciddî bir seçkinciliği içerdiği şüphesizdir. "Halk için"ama "halkla beraberce" yapılmayan, "serbest biçimde halkın temsilini" sağlayan kurumlara dayanmadan gerçekleştirilecek bu seçkincilik, zihniyetimizce "halkçılık" olarak adlandırılarak "sol" bir söylem haline getirilmektedir. Bu söylem ise ilginç şekilde zihniyetin halk ile olan ilişkisinde karşılaştığı zorlukları, başta "cehalet" ve "aydınlanma düşmanlığı" olmak üzere bizatihi halkta var olduğuna inanılan sorunlarla, ya da ona"yeterince inilememesiyle" açıklamaktadır.
Bu zihniyet tüm ilerlemeci modernleştiricilik hareketleri gibi tabiatı icabı otoriter olmak zorundadır. "İyi"nin ne olduğunu belirleme tekeli kuran, onu nereye gideceği bilinen topluma, en etkin yollarla benimsettirmeye çalışan, bunu bir aydınlatma-aydınlanma ilişkisi olarak gören bir zihniyet otoriter olmak zorundadır. Genellikle varsayılanın tersine bu zihniyetin demokrasi ve açık toplum değerleriyle bağdaştırılabilmesi mümkün değildir.
Nitekim toplumumuzda kendini "sol" olarak tanımlayan bu zihniyet verdiğini düşündüğü tüm tavizlere karşın karakteri nedeniyle bu bağdaştırmayı yapamamaktadır. Bu zihniyetin 1950 öncesi "çok partililik" "denemeleri"ne oldukça kısa süreler tahammül edebilmesi, 1950 sonrasında ise vesayete dayalı bir "iktidar üzeri iktidar" olma gayreti içerisine girmesi tesadüf eseri değildir. Sorun bu zihniyetin seçim başarısı kazanarak iktidar olamaması değil, oldukça geniş bir tabana hitap edebilmeyi sürdürmekte olmasıdır.
Kendisini inkâr etmeden açık toplum ve demokrasi içinde kendine yer bulması mümkün olmayan bu zihniyetin, kalkınmacılığı dinî muhafazakârlıkla bağdaştıran siyasî hareketlerin temel, ancak serbest seçimlerle iktidara gelmesi mümkün olmayan, alternatifi olması Türk siyasetinin ciddî sorunlarından birisidir. Böylesi bir yapılanma toplumumuzda siyasetin oldukça sığ bir zemin ve tartışma ekseninde yapılması neticesini doğurmaktadır.
Dolayısıyla Türk siyasetinin yapısal sorunu aydınlatmacı otoriter zihniyetin süregelen seçim başarısızlığı değil, onun siyasî yelpazede oldukça geniş bir temsil bulmasıdır. Bu ise sadece temsilcisi olduğunu savunduğu "sol"un değil diğer alternatif hareketlerin de gelişmesini engelleyen yapısal bir meseledir.
Gerçek anlamda sol ve diğer alternatif hareketlerin güçlenerek siyasete ağırlıklarını koymaları, ne yaparsa yapsın kendisini demokrasi ile bağdaştıramayan otoriter aydınlatmacılığın toplumun önünde temel bir alternatif olmasının önüne geçilmesini sağlayacaktır. Bunun Türk siyasetinde gerçek bir devrim yaratacağı kuşkusuzdur.
Bunun ne denli zor olduğu, otoriter ilerlemeci tek parti rejimlerinden çok partili demokrasilere geçmeye çalışan değişik toplumlardaki süreçlere bakılarak anlaşılabilir. Tek parti yapıları aracılığıyla toplumu tek yönlü şekillendiren, temel yaklaşımlarını nesillere benimseten, onları bu şekilde toplumsallaştıran zihniyetler demokrasiye geçiş sonrasında iktidarın temel alternatifi olma özelliği kazanmakta ve bunu bazen uzun süre koruyabilmektedirler.
Bu alanda pek çok toplumda daha hızlı biçimde gerçekleşen dönüşüm, Türkiye'de çoğulcu yaşama oldukça barışçı bir süreç sonrasında geçilmiş olması ve otoriter aydınlatmacılığın temel yaklaşımlarından sürekli tavizler vermesi nedeniyle halen tamamlanamamış durumdadır. Bunun ise ancak söz konusu zihniyetin "sol" ile uzaktan yakından bir ilgisinin bulunmadığı, onun karakteri gereği otoriter olduğu ve bu nedenle de kendi olmaktan vazgeçmemesi durumunda demokrasi ile bağdaşamayacağının anlaşılabilmesiyle mümkün olduğu unutulmamalıdır.
Zikredilen dönüşüm gerçekleştiğinde "sol" ya da başka bir yaklaşımın seçim başarısının tartışıldığı bir Türkiye'nin doğuşu gerçekleşebilecek, aksi takdirde seçim başarısızlıklarının temel nedenlerinin irdelenmesi ve bu alanda suçun "cahil" halka yüklenmesi sonsuza kadar devam edecektir.
.
Toplumumuzda asker-sivil ilişkilerinin kendine özgü bir karakteri olduğu, bunun kültürel temelleri bulunduğu, sürekli olarak tekrar ederek içselleştirdiğimiz pek çok kavramsallaştırma gibi anlamlı temellere dayanmamaktadır.
Seçimlerde siyasete yöneltilen en önemli talebin "bedelli askerlik" olduğu bir toplumun,"asker-millet" niteliği taşıdığını, kültürel nedenlerle, olağandışı bir sivil-asker ilişkisine sahip olması gerekliliğini savunmak fazla anlamlı değildir.
Bu mutasavver "kendine özgü" ilişki de pek çok tabumuz gibi geçmiş bir gerçekliğin dile getirilmesidir. Buna karşılık dokunulmazlık ve tartışılmazlığını uzun süre korumuştur.
1826 öncesi Osmanlı toplumunda askerî ve sivil alanların iç içe geçtiği doğrudur. Ancak bilhassa Tanzimat sonrasında söz konusu alanların birbirinden ayrılmaya başladığı da bir gerçektir.
Osmanlı bürokratik reformu ve yeni ordu teşkilâtlanması bu ayrışmayı pekiştirerek iki saha arasında eski dönemde var olan geniş gri alanı tedricen ortadan kaldırmıştır.
Askerî ve sivil alanların birbirinden ayrılması ve bunlardan birincinin ikincinin kontrolü altına girmesine karşın, "cihet-i askeriye"nin özerkliğini gitgide artırması evvelce görülmeyen bir iktidar mücadelesini de beraberinde getirmiştir. Yeni askerî örgütlenme Yeniçerilerin tersine içinden çıktığı toplumun değerlerini yansıtan, kendini gelenekle eklemleştirmiş bir sınıf yerine, modernleşme alanındaki öncülüğü nedeniyle, kendini toplumun diğer kesimlerinden farklı, onun üstünde gören, gelenekle olan ilişkisini ise çatışma temeline oturtan bir bürokratik sınıf yaratmıştır.
"Cihet-i Askeriye"nin özerklik ve etki alanını genişletmeye çalışan bu yeni askerî sınıf, arzularının kavramsallaştırılmasını Mekteb-i Harbiye reformunu da gerçekleştiren bir Alman askerî strateji kuramcısının çalışmalarında bulmuştur. Colmar von der Goltz 1883'te yayınladığı ve Millet-i Müsellâha (Silahlı Millet) adıyla Türkçeye çevrilerek dünya askerî strateji literatüründe kendine saygın bir yer edinen Das Volk in Waffen eserinde yaygınlık kazanmaya başlayan Sosyal Darwinizm'in de etkisiyle sanayileşme sonrası dünyasında "savaşın kaçınılmazlığı" nı vurguladıktan sonra, bu nedenle, geleceğin harplerinin cephede orduların vuruşması değil silahlanmış milletlerin topyekûn mücadelesi şeklinde geçeceğini savunmuştu. Goltz'a göre bu nedenle ordu komuta kademesi toplumun örgütlenmesi ve idaresinde daha önemli bir rol oynamalıydı.
Bizzat Goltz'un ıslâh ettiği bir kurumda onun zikredilen kitabını okuyarak eğitilen Osmanlı erkân ve ümerâsı düşüncelerini kuramsallaştıran "Silahlı Millet" fikrini içselleştirmekten öte idealize etmiştir. Son üç kuşak Osmanlı subay kadrosu kendilerini böylesi bir "millet"in yaratıcısı, bilinç aşılayıcısı ve doğal idarecileri olarak görmüştür.
Bu kadronun kendine biçtiği doğal toplum liderliği rolünün nasıl icra edileceği alanında iki temel yaklaşım ve siyaset geliştirilerek uygulanmıştır. Bunlardan birincisi ordunun bir kurum olarak "silahlı millet"in yol göstericisi olması, ikincisi ise subayların geniş çaplı katılımıyla paramiliter karakterli, daha sonraki Arap Baasçılığına benzer, bir örgütlenmenin yaratılmasıydı.
On Temmuz İnkılâbı'nı gerçekleştiren örgüt, Enver, Niyazi, Cemal Beyler benzeri orta rütbelerdeki subayların eylemci boyutu üstlendikleri bir yapılanmaydı. Buna karşın ordunun komuta kademesi silahlı kuvvetlerin "silahlı millet"e maceracılık olarak yorumladıkları bu tür bir örgütlenme aracılığıyla değil, bir kurum olarak yol göstermesinin gerekliliğini savunuyordu.
Siyasete kurumsal müdahaleyi ve siyaset üretiminde ordunun ağırlığının güçlendirilmesini savunan komuta kademesi ile bunun İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin askerî kanadı aracılığıyla gerçekleştirilmesini arzulayan genç subaylar arasındaki çatışma 1913 yazına kadar sürdü. Mahmud Şevket Paşa ve Enver Bey'in önderlik ettikleri bu iki yaklaşımın mücadelesi, ordunun siyasete kurum olarak hâkim olmasını savunan birinci liderin katli sonrasında genç subayların galibiyetiyle neticelendi.
Bu subaylar daha sonra orduya bir kurum olarak da egemen olunca söz konusu çatışma anlamını yitirdi.
Ordunun lider rolünü fiilen uyguladığı, kurucusu ve önde gelen idarecileri subay olan Türk ulus-devleti bu açıdan bir
"Türk millet-i müsellâhası" karakteri arz ediyordu. Önde gelen "sivil" lider ve bürokratların asker kökenli olduğu bir yapıda, ordu devlet inşaı alanında doğal olarak başat rol oynadı.
1950 seçimleri ise pek çok alanda olduğu gibi asker-sivil ilişkilerinde de büyük bir değişimin habercisi oldu. Yeni oluşum her şeyden önce ordunun liderlik ettiği bir "silahlı millet" düşüncesiyle çatışıyordu.
Bu tarihten günümüze ulaşan süreçte ordu gerek kurumsal düzeyde, gerekse de muhafazakâr eylemci orta rütbeli subaylar aracılığıyla siyasete müdahale ederek "silahlı millet"e önderlik, ona yol gösterme rolünü yeniden tesise çalıştı. Bu nedenle 1960 ve 1971'de bazı üyelerinin bir Türk Baasçılığı yaratılmasını da arzuladıkları değişik örgütlenmelerce gerçekleştirilen müdahalelere karşılık, 1961 sonrasıyla 1980 ve 1997'de kurumsal ağırlık koyuş ve silahlı kuvvetler liderliğinin yasal zemine oturtulmasına yönelik girişimler yaşandı.
Son yıllardaki gelişmeler kökleri bir asır öncesine giden bir mücadelenin halen sürdüğünü ortaya koymaktadır. Ancak her iki yaklaşımı savunanların da göremedikleri bir husus, on dokuzuncu asır sonu "silahlı millet" fikrine dayalı bir liderliğin günümüz Türkiyesi'nde bir anakronizm haline gelmiş olduğudur.
Bu tez zikrettiğimiz düşünsel temellerin yanı sıra askerlerin eğitim, bilgi ve modernliği anlama alanlarında diğer toplum unsurlarından üstün oldukları tezine dayanıyordu.
Bir asır öncesine ait bir gerçekliği dile getiren bu tespit günümüzde fazla anlam taşımamaktadır.
Buna rağmen bu alanda gösterilen ısrarcılık bu kavramsallaştırmanın yeni subay kuşaklarına aktarılmasının sürdüğünü kanıtlamaktadır. Askerî eğitimin günümüzde"silahsız millet"in üniformalı vatandaşlarının yetiştirilmesini hedeflemesi bu alanda şüphesiz anlamlı bir başlangıç olacaktır.
.
Yaklaşık iki asırdır modernliğin (daha sonra da postmodernliğin) getirdiği sorulara cevap vererek yeni bir modernite oluşturmaya gayret eden toplumumuzda bu alanda tarihî süreç içinde üç temel yaklaşım gözlenebilir.
Bunlardan birincisi yasakçılıkla desteklenen tektipleştirici otoriter modernleştirmeciliktir. En çarpıcı misâlleri II. Mahmud ve erken Cumhuriyet uygulamalarında görülen bu yaklaşım, "eski"yi ortadan kaldırarak tekil bir modernlik yaratma ve bunu gerekirse zor kullanarak topluma benimsetmeyi hedeflemiştir.
Bu alanda gözlenen ikinci yaklaşım ise "eski" ile "yeni," gelenekle ilintili olanla onu reddedeni bir arada yaşatarak, bunların beraberce yeni bir modernlik yaratmalarına müsaade etme siyasetidir. Tarihî süreçte bu siyasetin gerçekte liberal bir anlayıştan ziyade "yeni"nin, kendisiyle rekabet edemeyeceği varsayılan,"eski"yi tedricen ortadan kaldıracağı varsayımıyla, yasaklayıcı modernleştirmeciliğin doğuracağı tepkilerden kaçınma isteminden kaynaklandığını belirtmek doğru olur. Buna karşın bu yaklaşım neticede bir değil çok sayıda "modernlik" olabileceği ve geleneğin de kendisini modernlikle bağdaştırarak yeni modernlikler yaratılmasına katkıda bulunabileceğinin anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Tanzimat sonrası "Osmanlı modernliği" ile 1950 sonrası Türk modernleşmesi, dönemsel farklılıklar göstermekle birlikte, bu anlayışın ürünüdür.
Modernleşme konusunda benimsenen üçüncü siyaset ise bizatihi geleneğin modernite ile bağdaştırılabileceği, onun tekil modernlik tezi savunucularının iddia ettiklerinin tersine farklı modernlikler yaratılmasına ciddî katkılarda bulunabileceği varsayımından hareketle bunun, bilinçli olarak, yaratılmaya çalışılmasıdır. İki asrı aşan tarihî süreçte II. Abdülhamid dönemi ile 1983 sonrası (28 Şubat süreci benzeri parantezler bir kenara bırakılırsa) Türk modernleşmeleri bu alandaki en çarpıcı yaklaşımlardır.
Bu farklı modernleşme anlayış ve siyasetlerinin çoğulculukla ilişkisi ise oldukça karmaşıktır. Tektipleştirme hedefli, yasakçı modernleşme tabiatı gereği otoriter karakter taşımıştır. Bu tür modernleşme gayretlerinin sergilendiği II. Mahmud ve erken Cumhuriyet dönemlerinin siyasî otoriterliğin zirveye ulaştığı zaman dilimleri olması tesadüf eseri değildir. Buna karşılık farklı modernliklere izin veren Tanzimat modernleşmesi bürokratik diktatörlük altında gerçekleşirken, 1950 sonrası uygulamaları göreli çoğulculuk ortamında sahneye konulmuşlardır. Gelenek-modernite ilişkisini farklı yorumlayan, bunların bağdaştırılmasıyla farklı modernlikler yaratılabileceğini savunan siyasetler ise II. Abdülhamid rejimi gibi otoriterlik vurgusu fazlasıyla baskın bir yapıyla, bunun tam tersine Türk siyasetinin liberalleştiği bir dönemde uygulanmışlardır.
Dolayısıyla tektipleştirme hedefleyen yasakçı modernleşme ile otoriterlik arasında doğrudan bir ilişki var olmakla beraber diğer iki modernleşme ile çoğulculuk arasında böylesi basit bir paralellik kurulması oldukça zordur. Burada önemli olan modernleşmenin biçimi, diğer bir ifadeyle, bunun yukarıdan aşağıya ya da tabandan gelen talepler çerçevesinde gerçekleşmiş olmasıdır.
1983 öncesi Türk modernleşmesinin temel sorunu yukarıdan aşağıya yapılmaya çalışılmasıdır. 1950'den sonra bir yumuşama gözlendiği, kitlelerin bu alandaki tercihlerinin de göz önüne alındığı, farklı modernlikler olabileceğinin kabullenildiği doğrudur; ama gerçek anlamıyla yukarıdan aşağıya, çoğulcu bir modernlik anlayışının son yirmi beş yıla ait bir gelişme olduğunun vurgulanması gerekir.
Bu nedenle söz konusu modernlik benzer bir anlayışın yukarıdan aşağıya yaratılmaya çalışıldığı II. Abdülhamid dönemi çabalarıyla önemli bir farklılık gösterir. Meselâ Saray desteğiyle çıkarılan Hanımlara Mahsus Gazete'nin gelenek ile modernliği bağdaştırarak, modernliği Tanzimat sonrasının aşırı Batılılaşmasından farklı biçimde yorumlayan "ideal kadın tipi," günümüzde dile getirilen benzer sentezlerden bu alanda farklılık gösterir. Söz konusu ideal kadın tipi son tahlilde yukarıdan aşağıya seçkinler düzeyinde bir değişikliğe neden olurken, günümüzde var olan bundan çok farklı yorumlar yapmayan sentez aşağıdan yukarıya, kitleyi kapsayan bir dönüşümü gerçekleştirilmektedir.
Farklı modernliklerin beraber yaşamaları, bunların aşağıdan yukarıya oluşturulmalarının ne denli ehemmiyet taşıdığı unutulmamalıdır. Bu toplumumuzun en ciddî sorunlarından birisi olan seçkin-kitle (avam-havas) kültürleri arasındaki büyük uçurumun kapatılmasına hatırı sayılır katkıda bulunmaktadır.
Her toplumda seçkin ve kitle kültürleri arasında farklılık bulunması doğaldır. Ancak bu kültürlerin birbiriyle neredeyse hiç ilişkisi bulunmayan yapılar halini almaları ciddî sorunları beraberinde getirir. Tanzimat sonrasının aşırı Batılılaşmasıyla ortaya çıkan bu uçurum, Devr-i Hamidî'de bir ölçüde kapanmış, yaratılan yeni Osmanlı modernliği ciddî bir bağdaştırma yaratmıştı. Erken Cumhuriyet ideolojisinin tekil modernlik yaklaşımı ve otoriter uygulamaları aradaki makasın yeniden açılmasına yol açmıştır. 1950 sonrasında tekrar kapanmaya başlayan bu uçurum, bilhassa 1983 sonrasından itibaren, yukarıda zikrettiğimiz parantezler dışında, artan bir ivme ile her toplumda var olan olağan bir açıklığa dönüşmeye başlamıştır.
Bunun her şeyden önce toplum niteliği kazanmak adına ne kadar önemli olduğu göz ardı edilmemelidir. Bu nedenle "gericilik," "taassub," hattâ bizzat "modernlik düşmanlığı"olarak yorumladıkları farklı modernliklerin kendi tekil modernlik alanlarını işgale kalkıştıkları, onu kirlettiklerini düşünen bireylerin bu tavırlarını yeniden değerlendirmeleri anlamlı olabilir. Farklı modernlikler, seçkin ve kitle kültürleri arasındaki farklılıkları azaltarak, bunlar arasındaki gri alanları genişleterek, gerçekte, toplumsal kaynaşmayı artırıcı bir rol ifa etmektedirler.
Burada dikkat edilmesi gereken bir husus da aşağıdan yukarıya oluşturulan, gelenekle modernliği bağdaştıran yaklaşımın dışlayıcı ve kendisinin maruz kaldığına benzer tektipleştiricilikten kaçınmasının gerekliliğidir. Uzun süre aşağılanan, modernlikleri sorgulanan kesimlerin, duydukları mağduriyet nedeniyle, benzer tutumları benimsemeleri toplumsal kaynaşmanın yaratılmasının önünde ciddî bir engel oluşturur.
Farklı modernliklerin doğal karşılandığı, bunların çatışmadan bir arada var olabildiği bir Türkiye, kendilerine seçkinlik atfedenlerin kapalı, steril alanlarda tekil modernlik yaşadığı yapılara kıyasla çok daha "modern" ve kaynaşmış bir toplum olacaktır.
.
Toplumumuzdaki yaygın kanaatlerden birisi de tüm sorunlarımızın "yeni bir anayasa" ile halledilebileceğidir. Bir toplumsal sözleşme olarak anayasaların ne denli önem taşıdığı her türlü tartışmanın ötesindedir. Ancak bu metnin her sorunu anında çözerek topluma cennetin kapılarını açacak bir "gümüş kurşun" olarak fetişleştirilmesinin beraberinde ciddî sorunları da getirdiği unutulmamalıdır.
Anayasadan böylesi bir beklentinin toplumumuzda sıklıkla dile getirilmesinin tarihî kökenleri vardır. Her şeyi düzeltecek, her sorunu halledecek anayasa düşüncesi nerdeyse bir buçuk asırdan beri toplumumuzun fazlasıyla içselleştirdiği bir yaklaşım olmuş ve anayasa yapım ve değiştirilmesi siyasetin temel uğraş alanlarından birisi haline gelmiştir.
Bu alanda yaşadığımız ilginç bir gelişme anayasanın daha kaleme alınmadan bu şekilde kavramsallaştırılmış olmasıdır. Kanun- i Esasî'nin, bilhassa Yeni Osmanlı neşriyatı tarafından, Tanzimat sonrası bürokratik diktatörlüğünden kaynaklanan sorunlardan, imparatorluğu temelinden sarsan ayrılıkçı milliyetçiliğe, özgürlüklerin sınırlandırılmasından, Düvel-i Muazzama'nın dahilî gelişmelere müdahalesine varan alanlardaki her konuya çözüm getirecek bir "gümüş kurşun" olarak kavramsallaştırılması, onu daha kaleme alınmadan "kutsallık" zırhına büründürmüştür.
Yaklaşık on yıllık bir süre sonrasında, uluslararası bir krizi sona erdirmek amacıyla, alelacele ilân edilen Osmanlı Kanun-i Esasîsi ne bu alanda (Düvel-i Muazzama'nın Doğu Sorunu'nu çözmek için İstanbul'da toplanan uluslararası konferanstaki temsilcileri bu gelişmeyi dikkate değer bulmamışlar, Gladstone ise günlüğüne alaycı biçimde "Osmanlı Kanun-i Esasîsi!!!" notunu düşmüştü) yarar sağlamış ve ne de diğer beklentilere cevap verebilmiştir.
1878 Şubatı ile 1908 Temmuzu arasında geçen otuz yılı aşkın sürede ise ülkenin tüm sorunlarının, hukuken geçerli olmakla birlikte uygulanmayan, Kanun-i Esasî'nin yeniden yürürlüğe konulmasıyla hallolunacağı muhalefetin sürekli biçimde tekrar ettiği bir slogan haline gelmişti. Bu ise ciddî bir kutsallaştırma etkisi yaratıyordu. Meselâ Kanun-i Esasî'nin yeniden yürürlüğe konulması amacıyla gerçekleştirilen en önemli örgütlenmenin idarecilerinden birisi olan Dr. Nâzım Bey, daha sonra tüm propagandalarının bu temele dayandığını, ancak kendilerinin gerçekte bu belgeyi okumadıklarını, içeriğinden de haberdâr olmadıklarını belirtmişti.
On Temmuz İnkılâbı bu şekilde fetişleştirilen Kanun-i Esasî'nin yeniden yürürlüğe konmasını sağladı; ama umulan "gümüş kurşun" etkisi gerçekleşmedi. Buna karşılık anayasa fetişleştiriminin beraberinde sorunlar getirdiğinin vurgulanması yerine "anayasanın değiştirilmesi"nin söz konusu "her derde devâ" ilaç etkisi yaratacağı tezi geliştirildi. Bu teze göre anayasanın beklentilere cevap verememesinin nedeni "içeriği" idi; onun değiştirilmesiyle sorunların halli mümkündü.
Bu amaçla yapılan çalışmalar 1909 yılında anayasa hukukçularının "yeni bir kanun-i esasî" olarak yorumladıkları bir metnin ortaya çıkmasına yol açtı. Gerçekleştirilen kapsamlı değişiklikler bir yandan yasamayı yürütme karşısında güçlendirirken, öte yandan da anayasanın İslâmî temellere oturtulmasını sağladı. Ancak anayasanın çözeceği varsayılan sorunlar varlıklarını sürdürmeye devam ettiler. İkinci Meşrutiyet'in görece çoğulcu dönemi ipleri iyice eline alan İttihad ve Terakki'nin sorunların güçlü yürütme ile çözülebileceği tezi çerçevesinde gerçekleştirmeye çalıştığı kanun-i esasî değişikliklerinin (bilhassa 7 ve 35. madde değişiklikleri) tartışılmasıyla geçti. Ama gerçekleştirilen tüm değişikliklere karşın toplumsal cennetin kapıları açılamadı.
Değişim programının kutsandığı, lider kültü tapınımının öne geçtiği erken Cumhuriyet dönemi, ilginç şekilde, anayasa fetişleştirmesinin düşüş gösterdiği bir zaman dilimi oldu. Bu alandaki canlanma ise 1924 Anayasası'nın "ihtilâl devrinin ihtiyaçlarına" uygun olduğunu, buna karşılık çok partili yaşamın "asgarî" gerekliliklerini bile karşılamaktan uzak kaldığını muhalefete düştükten sonra keşfeden Cumhuriyet Halk Partisi'nin 1953 Anayasa Tadilâtı Raporu ile başladı.
1961 Anayasası'nın fikrî arka plânını oluşturan bu rapor "iyi bir anayasa ile tüm sorunlara çâre bulunabileceği" tezinin yeniden gündeme getirilmesini sağladı. 1961 Anayasası, anayasa fetişizmini zirveye çıkaran bir metin oldu. Özgürlükçü vurgularına karşın, siyasetin alanını daraltarak vesayetçiliği hukukî bir zemine oturtan bu metnin toplumun tüm sorunlarına çare bulacağı fikri hatırı sayılır taraftar buldu. Günümüzde bile bu metne böylesi bir sihirli değnek olarak yaklaşarak, bu anayasa muhafaza edilebilseydi Türkiye'nin pek çok sorununun doğmamış olacağını savunanların sayısının hiç de az olmaması yaratılan fetişizmin ne denli etkili olduğunu tüm açıklığıyla ortaya koyar.
Bu anayasanın ülkeye "bol geldiği" ve toplumun sorunlarının ancak daha "dar," ve "sınırlayıcı" bir toplumsal sözleşme belgesi ile çözümlenebileceği tezi de ironik olmakla birlikte gerçekte "anayasa fetişizmi"nin dile getirilmesinden başka bir şey değildi. Bu metnin 1971 yılında "budanmasıyla" söz konusu hedefe ulaşılamadı. Bir anti-anayasa ve yasakçılık şâheseri olan 1982 Anayasası ise sorunlarını otoriter yollarla çözecek bir toplumun yeni fetişi olarak üretildi.
Anayasa fetişleştirme pratiklerimiz bize eşiğinde olduğumuz yeni anayasa hazırlama sürecinde ihtiyatlı olmamız gerektiği dersini vermektedir. Burada söylemeye çalıştığımız, toplumumuzun 1982 yılında kendisine zorla giydirilen "deli gömleği"ni çıkartmasının, kendisini otoriter devlet kontrolü ve vesayetçiliği hukukî zemine oturtan bir antiözgürlük belgesinden kurtarmasının yararlı olmayacağı değildir.
Bu anayasanın otuz yıl yürürlükte kalabilmiş olması Türk siyasetinin kurumsal zaafının da göstergesidir. Ondan kurtuluşun toplumumuzun demokratikleşmesi için zorunlu bir "ilk adım" olacağı konusunda neredeyse tüm toplum hemfikirdir. Ancak özgürlükçü, devlet değil "birey" merkezli, yeni vatandaşlık kavramsallaştırması ve millet tasavvurunu dile getiren bir anayasa "zorunlu bir ilk adım" olmakla birlikte her sorunumuza çare getirecek sihirli bir değnek olmayacaktır.
Bu önemli adımı büyük bir zihniyet devriminin izlemesi gerektiğini unutmamamız gereklidir.
.
Günümüzde pek de hatırlanmayan "10 (23) Temmuz 1324 (1908) İnkılâbı" yakın tarihimizin en önemli kırılma noktalarından birisidir. Erken Cumhuriyet'in tüm Osmanlı tarihini monolitik biçimde "devr-i sabık" haline getirmesi bir kenara bırakılırsa, modern toplumumuzun "devr-i sabık"ı 1908 öncesidir. Günümüzde sıradan bir bireyin 10 Temmuz İnkılâbı öncesi koşulları, meselâ partisiz siyaseti, atama yoluyla görevlendirilen bürokratik hükûmeti, kavrayabilmesi oldukça güçtür. Aynı bireyin söz konusu dönemin entelektüel tartışmasını anlayabilmesi ve onu günümüzle ilintilendirebilmesi ise neredeyse imkânsızdır.
Buna karşın II. Meşrutiyet olarak dönemselleştirdiğimiz zaman diliminde siyasetten entelektüel tartışmaya ulaşan bir alanda günümüzdekilere benzer söylemler kullanılmıştır. Dolayısıyla bu dönem hem merhum Profesör Tarık Zafer Tunaya'nın deyimiyle günümüz Türkiyesi'ni anlayabilmemiz, onun sorunlarının tarihî köklerini kavrayabilmemiz için bir "laboratuar" işlevi görürken, hem de günümüzle doğrudan ilintilendirebileceğimiz geçmişin başlangıç noktasını oluşturur. Günümüzde "Yeni İttihadçılık" benzeri kavramsallaştırmalar yapılması da bu devamlılığın ilginç bir göstergesidir. 10 Temmuz öncesi dönemle paralellikler kurulması ise oldukça zordur.
Bunu vurgularken "II. Meşrutiyet" dönemselleştirmesinin daha sonra yapıldığını ve gerçekte 1908 ile erken Cumhuriyet arasında ciddî bir devamlılığın var olduğuna işaret etmek gerekir. Bu anlamda Cumhuriyet için zaman zaman kullanılan "III. Meşrutiyet"kavramsallaştırması, değişik sorunları içermekle birlikte, söz konusu devamlılığı dile getirmesi bakımından önemli bir tespittir. Büyük resme baktığımızda 1908 sonrası ciddî devamlılıkları beraberinde getirir ve "Kemalizm" de 10 Temmuz İnkılâbı'nı yaratan zihnî yapının ulus-devlet ölçütünde ürettiği bir ideolojidir.
Gerçekleştiricileri tarafından iki büyük Temmuz devrimi (4 Temmuz Amerikan Bağımsızlık Beyannâmesi'nin Continental Congress tarafından ilânı ve 14 Temmuz Fransız Devrimi) ile kıyaslanan ve kendisine benzeri bir önem atfedilerek İnkılâb-ı Azîm olarak adlandırılan 10 Temmuz, gerçekte bir asırdır toplumumuzu yöneten ve iktidarını sürdürmek için son çabalarını ortaya koyan bir ideolojinin iktidara gelişini simgeler. Muhafazakâr eylemci bu ideoloji, söylem düzeyinde muhafazakârlığı reddederek, kendisini "devrimci" ve "mazlum"toplulukların sözcüsü olarak kavramsallaştırmıştır. İlginçtir ki bir yandan yeni bir"emperyal vizyon" geliştiren İttihad ve Terakki liderleri, öte yandan Osmanlı Devleti'nin Batı emperyalizmi ile mevcut ilişkisi üzerinden yarattıkları "mazlumiyet"i "sol" bir söyleme dönüştürüyorlardı.
İttihadçı siyasetlerin hazırlanması ve uygulanmasında önde gelen roller ifa eden Enver Paşa ve Dr. Bahaeddin Şakir Bey 1920 Bakü Doğu Halkları Kongresi'ne katılmalarında herhangi bir sorun olmadığını düşünüyorlardı. Bu açıdan bakıldığında "Sol Kemalizm"in benzer bir anti-emperyalist "sol" söylem geliştirmesi tesadüf eseri değildir.
Gerçekte sol ile ilgisi olmayan bir "sol" söylem kullanan muhafazakâr eylemcilik, yeniden açılması için "ihtilâl" yaptığı "meclis"i de "amaç" değil "araç" olarak görüyordu. Bu yaklaşıma göre bir kurum olarak "temsil", hedeflenen dönüşüm programını meşrulaştırdığı ölçüde yararlı, buna karşılık, halkın talepleri çerçevesinde siyaset yapmaya kalkıştığında zararlı idi. Dolayısıyla bir yandan "hâkimiyet-i milliye" yüceltilir, meclis kutsanırken, öte yandan da meclisin istenen dönüşüm programının gerçekleşmesi için onay mercii olarak çalışması isteniyordu.
Enver Paşa'ya atfedilen "yok kanun, yap kanun" vecizesinde en anlamlı yansımasını bulan bu yaklaşım, 1908 Meb'usanının İttihadçılar için tahammülü güç bir yük haline gelmesi neticesini doğuruyordu. Benzer özellikler taşıyan 1920 Meclisi'nin de yerini yeni dönüşüm programını fazla tartışmadan onaylayacak bir yapıya bırakması pek de şaşırtıcı değildir.
Bu açıdan bakıldığında yaptıklarını meşrulaştıran bir "meclis" e sahip olmakla beraber, İttihadçılar 1913'te bir kurum olarak denetimleri altına aldıkları orduya dayanarak Merkez-i Umumî denetiminde bir vesayet sistemi yaratmışlardı. Son tahlilde bürokratik bir eylem olarak tanımladıkları "siyaset"i belirleyen de bu yapı oluyordu. İttihadçılar bunun, toplumu, ideolojilerini ve değişim programlarını sebükmağzan (akılsız) sıfatını yakıştırdıkları kitlelerin tasallutundan korumak için gerekli olduğunu düşünüyorlardı. Örgütsel kültün yerini kişisel külte bırakması dışında erken Cumhuriyet ideolojisi de"meclis"i meşrulaştırma aracına indirgeyerek, ordu ve sivil bürokrasinin "siyaset"i denetlediği, kontrol altında tuttuğu ve "ayak takımı" olarak görülen kitlelerin saldırısından koruduğu bir vesayet sistemi geliştirerek ilginç bir devamlılık yaratmıştır.
Erzurum Kongresi'nin 23 Temmuz'da başlatılması, "İnkılâb- ı Azîm"in 1934'e kadar bayram olarak kutlanması söz konusu devamlılığın, Osmanlı geçmişinin monolitikleştirilerek reddedilmesi yaklaşımına karşın, uzun süre kabul gördüğünü bize gösterir. 10 Temmuz, 1935'te bayram olmaktan çıkarıldığında "en büyük bayram" olma özelliğini çoktan kaybetmiş durumdaydı. Ancak 10 Temmuz yakın dönem tarihimizin"büyük resmi"ne bakıldığında günümüze uzanan bir sürecin başlangıç noktasıdır.
Toplumumuzun son yıllarda geçirdiği büyük değişim bu süreci tamamlanma aşamasına taşımıştır. Bunun tabiî neticesi olarak, sol olmayan "sol" bir söylem benimseyen, gerçek siyaseti hakir gören bir siyaset anlayışı yaratan, otoriter toplum mühendisliğini yücelten, muhafazakâr eylemci zihniyetin toplumumuzdaki belirleyici gücü de sona ermektedir. Çağın koşulları, kendini ne denli dönüştürürse dönüştürsün, günümüzde bu ideolojinin egemenliğini sürdürmesini imkânsız kılmaktadır.
Bu doğal olarak söz konusu zihniyetin bütünüyle ortadan kalkması sonucunu doğurmayacaktır. Benzer süreçlerin sonuna gelinen toplumlarda anakronizme dönüşmüş ideolojileri savunan, bunların zafer günlerini kutlayan siyasî parti ve kitlelerin varlıklarını sürdürmeleri gibi, 10 Temmuz'u yaratan ve toplumumuzu bir asrı aşan bir süre şekillendiren bir zihniyetin taraftarları, hep azınlıkta kalsalar da, var olacaklardır. Tek fark kendilerini tarihsizliğe mahkûm eden bu kimselerin 10 Temmuz'u kutlamayacak olmalarıdır.
.
Bir yasakçılık belgesi olan 1982 Anayasası'nın yerine birey merkezli, özgürlükçü yeni bir anayasanın kaleme alınması sürecine girildiği şu günlerde yeni metnin ideolojik çerçevesi ciddî tartışmalara neden olmaktadır. Bu çerçevede, 1982 Anayasası'nın değiştirilmesine taraftar bazı kesimlerin bu belgede "Atatürkçü düşünce" "Atatürk milliyetçiliği" "Atatürk ilkeleri" ve "Atatürk'ün manevî himaye" si benzeri ifadelerle dile getirilen "Kemalist (Atatürkçü)" ideolojik çerçevenin sürdürülmesini istemeleri ilginçtir. Bunun, içi oldukça farklı biçimlerde doldurulabilecek bu tür kavramsallaştırmaların1980 sonrası yorumlarının kutsanmasından kaynaklandığı şüphesizdir. Ancak böylesi bir ideolojik çerçevenin yeni anayasanın hedeflenen özellikleriyle çelişeceği de unutulmamalıdır.
1930'lu yıllarda şekillendirilmeye çalışılan "Kemalizm"in, onu yeni koşullara uyarlamaya gayret eden değişik yorumları günümüze ulaşan bir süreçte toplumumuzun resmî ideolojisinin temellerini oluşturmuştur. Bu tespiti yaparken üzerinde durulması gereken iki önemli husus vardır.
İlk olarak "Kemalizm" Cumhuriyet'in kurucusu tarafından yaratılmış bir düşünce sistemi ya da felsefe değildir. Atatürk, Comte ya da Lenin benzeri dünyayı ve toplumu açıklamaya çalışan kapsamlı bir kuram ya da böylesi bir kuramın detaylı yorumunu yapan bir düşünür değildi. Pragmatik bir lider olan Atatürk, ne pozitivizm kapsayıcılığında bir kuram, ne de Leninizm gibi, Marksizm üzerine çalışarak ona siyasî pratik kazandıran bir yorum geliştirmiştir. Cumhuriyet kurucusu pozitivizmi resmî devlet ideolojisi haline getiren on dokuzuncu asır Brezilya liderlerininkine benzer bir çaba içine de girmemiştir.
"Kemalist" ideoloji yaratma amacıyla ortaya çıkan ideologların temel sorunu belirli bir altyapıya dayanmayan ve "saf hali" bulunmayan bir "ideoloji"yi yorum yoluyla yaratmak olmuştur. Her ideolojinin üretildiği şartlardan farklı yapı (pozitivizmin Güney Amerika şartlarında yorumlanması) ve tarihî süreçlerde (Marksizm-Leninizm'in Stalin sonrasında yorumlanması) yeniden üretildiği, evrildiği doğrudur. Ancak bu "yeniden üretim" faaliyeti bir "ideolojik altyapı"yı gerekli kılar. Halbuki "Kemalizm" böylesi bir altyapıya dayanmaksızın bizzat "yorum" yoluyla üretilmiştir. Dolayısıyla "Atatürkçü düşünce" ya da"Atatürk milliyetçiliği" benzeri, saf tanımları bulunamayan kavramların içinin dilenen biçimde doldurulması mümkündür ki, 1982 Anayasası da bunu oldukça otoriter bir yorumla gerçekleştirmiştir.
Mustafa Kemal'in 1918-1927 dönemindeki gelişmeleri kendi bakış açısından değerlendiren "Nutuk" u, hâtırat ile tarih çalışması karışımı bir eser niteliğini taşır. (Nutuk'un Mustafa Kemal'in anlatımını destekleyen bir vesikalar cildinin de bulunduğunu unutmamak gereklidir). Atatürk'ün değişik bağlamlardaki konuşmaları, yazıları ile tarih ve vatandaşlık bilgisi kitaplarına katkı amacıyla kaleme aldığı notları, vecizeleri herhangi bir ideolojinin temellerini atma benzeri bir amaçla dile getirilmemişlerdir.
Dolayısıyla "yorum yolu" ile üretilen ve "altyapısı"na yönelik arkeoloji faaliyeti mümkün olmayan "Kemalizm" daha sonra "yorumun yorumu" yöntemiyle yeniden üretilerek günümüze taşınmıştır.
Unutulmamalıdır ki, "Kemalizm" in henüz rüşeym halinde iken birbiriyle çatışan "sağ" ve"sol" yorumları üretilmiştir.
Kadro mecmuası tarafından üretilen "Kemalizm," anti-emperyalizm ile Tatkreis hareketinin otarşi kutsayıcısı muhafazakârlığını bağdaştırarak, "mazlum milletlerin kurtuluşunu sağlayacak" "sol" bir kavramsallaştırma yapma iddiasıyla ortaya çıkarken,Ülkü mecmuasının temsil ettiği "Sağ" Kemalizm Fouillée ve Bourgeois kaynaklı solidarizmi fizikî antropoloji ve biososyoloji ile harmanlayarak Türkleri "Atatürk Cenneti"ne ulaştırmaya gayret etmiştir. Olmayan bir altyapıdan dilediğince gerçekleştirilen yorumlar yoluyla üretilen "sağ" ve "sol" Kemalizmler, "saf hal" olma iddiasıyla, bilhassa söz konusu ideolojinin amiral gemisi olma iddiasındaki Cumhuriyet Halk Partisi'nde günümüze ulaşan bir çatışmayı sürdürmüşlerdir.
Kemalizm'in ikinci temel sorunu iki savaş arası dönemin "otoriter ilerlemeci"ideolojilerinden birisi olarak üretilmiş olmasıdır. 1950 ve bilhassa 1960 sonrası yorumlarında iddia edildiğinin aksine Kemalizm "ileride demokrasiye zemin hazırlayacak"bir ideoloji olarak üretilmemiştir. Bu ideoloji 1930 "çok partili yaşam deneyi" nin"başarısızlıkla" neticelenmesi sonrasında, dönemin yaygın örgütlenme biçimi olan "tek parti" nin "otoriter ilerlemeyi" sağlama alanında dayanacağı bir ideoloji olarak yaratılmıştır. Ne sağ ne de sol Kemalizm yorumları üretildiklerinde herhangi bir"demokrasi" vurgusu yapmadıkları gibi "çoğulculuk" ve "demokrasi"yi dönemin diğer tek parti ideolojileri gibi aşağılayan bir tavır benimsemişlerdir.
Bu açıdan bakıldığında "otoriter ilerlemecilik" ideolojisi olarak üretilen yorumların demokrasiyle bağdaştırılmalarını sağlayacak yeni yorumların yapılabilmeleri güç, hattâ imkânsızdır. Bu bağdaştırmaların "çoğulculuk" ve "demokrasi" nin ön plana çıkarılarak yapılmaları, otoriter bir ideolojinin bu denli eğilip bükülmesi, bir anlamda, eşyanın tabiatına aykırıdır. "Kemalist" yorumcuların bu alanda fazlasıyla zorlanmaları,"aydınlanmayı" sağlayacağı varsayılan, sınırları dar, vesayetçi bir "demokrasi"kavramsallaştırmasının ötesine geçememelerinin temel nedeni de budur.
Söz konusu özellik "Kemalist" ideolojik çerçevede üretilecek bir anayasanın aynı zamanda"özgürlükçü" olabilmesini imkânsız kılmaktadır. Sıklıkla tekrarlanan "Atatürkçü düşünce," "Atatürk milliyetçiliği ya da" "Atatürk ilkeleri" benzeri kavramsallaştırmalarla sıkı sıkıya Kemalist ideolojik çerçeve içine yerleştirilen 1982 Anayasası'nın, "Atatürk Devrimleri"ifadesi dışında doğrudan Kemalist atıflar içermeyen 1961 Anayasası'na göre çok daha otoriter olması bir tesadüf eseri değildir.
Kemalist ideolojik çerçeveye oturtulmayan bir anayasanın Türkiye'yi felsefesi olmayan bir toplum haline getireceği korkusu da gerçekçi değildir. Kemalizm'in bir yorum, 1980 sonrası "Atatürkçü Düşünce Sistemi" olarak adlandırılan kavramsallaştırmanın ise bir"yorumun yorumu" olduğu unutulmamalıdır.
Bunların Cumhuriyet kurucu iradesini birebir yansıtan aynalar olduğunu düşünmek hatalıdır.
Eğer amaç söz konusu iradenin yeni anayasada yansıtılması ise özgürlükler ve halk egemenliğine kavramsal düzeyde atıflar yapılması, bu metinde Kemalist ya da diğer ideolojik referanslara yer verilmemesi daha uygun olur.
.
Türk demokratikleşmesinin ilginç hususiyetlerinden birisi de bunun "siyaset" ile "asker-sivil bürokrasi" tarafından farklı ivmelerle gerçekleştirilmesidir.
Başka bir ifadeyle "siyaset," toplumsal değişimi daha iyi okuyarak göreceli olarak hızlı bir demokratikleşme çabası sergilerken, "bürokrasi" ve bilhassa onun askerî kanadı bu alanda bir hayli ağır kalmıştır. Bunun neticesinde ise tüm eksikliklerine karşın seçimler aracılığıyla denetlenen, hukuk devleti kavramını idealleştiren demokratik siyaset,"devletin kendisince belirlenen âlî menfaatleri" ni korumak amacıyla "hikmet- i hükûmet (raison d'etat)" temelinde faaliyet gösteren ve egemen askerî kanadınca yönlendirilen bürokrasi ile çalışma durumunda kalmıştır.
Bu da genellikle varsayıldığından çok daha ciddî ve kişilere ve kişiliklere indirgenmesi fazla da anlamlı olmayan bir sorundur. Bunun tabiî bir neticesi olarak gitgide demokratikleşen siyasetle, "hikmet- i hükûmet"e sıkı sıkıya sarılan bürokrasinin devlet yönetimini ortaklaşa yürütmeleri gitgide zorlaşmıştır.
Siyasetin asırlarca "bürokrat" tarafından "hikmet-i hükûmet" temelinde yapıldığı, "devlet çıkarı" çerçevesinde meşrulaştırıldığı, bürokratın büyük ölçüde denetim dışı faaliyet gösterdiği bir geleneğin mirasçısı olan toplumumuzda yaşanan bu gelişme pek şaşırtıcı değildir. Ancak bu çatışma günümüzde toplumun taşıyamayacağı bir ağırlığa ulaşmıştır.
Hükûmet etmenin bir "sırrı" olduğu, onun çoğulcu yollarla üretiminin, her gelişmeyi toplumla paylaşarak onayını almanın mümkün olmadığı, gerektiğinde onun istemlerine karşı ve mevcut kurallara aykırı, "rutin dışı" siyasaların "devletin âlî menfaatleri"ni temin amacıyla uygulanabileceğini savunan "hikmet-i hükûmet" kavramsallaştırması, sadece toplumumuzda değil tüm dünyada uzun süre "siyaset" ile eşanlamlı olarak kullanılmıştır.
Avrupa'da on yedinci asırda Paolo Sarpi'nin yazılarında zirveye ulaşan bu kavramsallaşma,"devlet çıkarı"na karşı, onunla çatışan "ortak çıkar (bonum commune)" fikrini geliştiren sivil toplum tarafından gitgide artan eleştirilere uğratılmış, Dreyfus Davası sonrasında ise kamuoyu önünde savunulamaz hale gelmiştir. Hikmet- i Hükûmet'in iki savaş arası dönemde otoriter ve totaliter tek parti rejimleri tarafından yeniden canlandırıldığı (meselâ Almanya'da Staatsraison kavramının yeni bir anlam yüklenerek kutsanması) doğrudur. Ama kavram 1945 sonrasında tamamıyla olumsuz bir anlam kazanmış ve demokrasiyle bağdaşmazlığının tartışılmazlığı yaygın kabul görmüştür.
Buna karşın sürekli biçimde siyasetin "tanımı" olduğu düşünülen "hikmet-i hükûmet"toplumumuzda Tanzimat bürokratik diktatörlüğü sonrasında daha da kutsanmış, İmparatorluk ve Erken Cumhuriyet otoriter tek partileri tarafından ise devletin olağan siyaset yapma biçimi olarak kabul edilmiştir.
Hepsi de yukarıdan aşağıya gerçekleştirilmeye çalışılan toplum mühendisliği girişimlerini sergileyen bu yapılar "hikmet-i hükûmet" çerçevesinde "siyaset" yapan bürokratları"devlet adamı" olarak tanımlarken, seçilmiş siyasetçileri bundan ayrı bir kategori haline getirmişlerdir. Avrupa'nın tersine "menfaat-i âmme" fikrinin "devlet çıkarı" ile eşanlamlı olarak kullanılması, bunların zıtlığını savunacak sivil toplum örgütlenmelerinin var olmaması, "hikmet- i hükûmet"in ciddî biçimde eleştirilmesini önlemiştir.
Çok partili yaşama geçiş sonrasında da kavramın toplumumuzdaki sorgulanması oldukça sınırlı kalmış, "hikmet-i hükûmet" "siyasetin siyasetçilere bırakılamayacak önemi haiz olduğunu" savunan ve askerî kanadın başını çektiği bürokrasinin alternatif siyaset modeli haline gelmiştir. Bilhassa 1960 sonrasında yasal çerçeveye de oturtulan bu siyaset,"devletin çıkarlarına" yönelik bir tehdit olarak gördüğü demokratik siyasetin alanını elden geldiğince daraltmayı temel amacı olarak mütalâa etmiştir.
Günümüzde iyi niyetle de olsa "devlet aklı" benzeri bir kavramsallaştırmanın yapılması ve bunun yol göstericiliğinden medet umulması ilginçtir. Buna karşın demokratikleşen toplum ve siyasetin, kapalı, hiyerarşik iç mekanizmalarını işleterek "devletin âlî menfaatleri" çerçevesinde kırmızı kitap ve çizgiler üreten, iç tehdit ve düşman kategorileri yaratan, gerekli gördüğünde "rutin dışına çıkan" ve bunları "devlet aklı" benzeri kavramsallaştırmalar aracılığıyla meşrulaştıran bürokrasi ile çalışarak, onun alternatif siyaset modelini demokratik siyasetle bağdaştırabilmesi artık imkânsız hale gelmiştir.
Burada bir parantez açarak bu temeldeki "alternatif siyaset"in devletin yasal istihbarat faaliyeti ile karıştırılmamasının gerekli olduğunu belirtmek yerinde olur. Bunlardan birincisi kuralların üzerinde olmayı ve kapalı, denetim dışı bir yapı tarafından kararlaştırılan "devlet çıkarı" çerçevesinde gereğinde onları tanımamayı meşrulaştırır.
Buna karşılık ikincisi niteliği gereği belirli süre gizli tutulması gereken, ama kurallar dahilinde yapılan, gereğinde denetlenebilen yasal bir faaliyettir.
Toplumumuzun günümüzde ulaştığı noktada 1960 sonrasında yaratılan, önemli konuları"hikmet- i hükûmet" temelli bürokratik "devlet koruyucuları"na emanet etmesine karşılık, devletin bekâsını doğrudan etkilemeyeceği düşünülen alanlardaki kararları demokratik siyasete terk eden, "ikili siyaset"i sürdürmek mümkün değildir.
Asırlara yayılan bir geleneğe dayanması nedeniyle içselleştirdiğimiz, "kendimize özgülüğün" gereği olarak olağanlaştırdığımız bu yapı Türkiye'nin sadece demokratikleşmesini, daha açık bir topluma dönüşmesini engellememekte, aynı zamanda, çağın ruhunu da yakalamasını önlemektedir.
Demokratikleşen siyaset ve ideolojik bir yaklaşım çerçevesinde, kapalı bir sistemle belirlenen "devlet çıkarı"na "toplumsal menfaat" açısından karşı çıkan sivil toplum örgütlenmesi "hikmeti hükûmet" temelli "yüksek siyaset" i toplumumuzda bir anakronizm haline getirmiştir. Bu Batı toplumlarıyla kıyaslandığında oldukça gecikmeli biçimde gerçekleşmiştir; ama artık geri dönüş imkânsız gibi görünmektedir.
Bu süreç tüm diğer örneklerde olduğu gibi oldukça yıpratıcı olmuştur.
Bu aşamada toplumumuzun önündeki sorun, kişilerin cezalandırılmasından ziyade, bürokrasinin, bilhassa da onun "devletin âlî menfaatleri"ni dilediğince belirleyen askerî kanadının demokratikleşmeye ayak uydurmasının sağlanmasıdır. Bunun ilk aşamasının genel ve hizmet içi eğitimde yapılacak değişikliklerle bürokratın "devletin koruyucu, kollayıcı ve sahibi" değil halka değişik hizmetler sunan görevlileri olduğu bilincinin yerleştirilmesidir.
.
-
14 Ağustos 2011, PazarM. ŞÜKRÜ HANİOĞLU
Ahlâklar ilişkisi hiyerarşik ve tahammül temelli mi olmalıdır?
Tanzimat öncesi Osmanlı toplum düzeniyle ilgili çalışmaların sıklıkla vurgu yaptığı konulardan birisi farklı ahlâk ve kültürler arasındaki ilişkinin niteliğidir.
Bu vurgular dinî, kültürel özerkliğe sahip, cemaat içi sorunların hallinde kendi hukuklarını uygulayan toplulukların yan yana yaşamalarını genellikle "kozmopolit" lik ile karıştırmaktadır.
Farklı ahlâk anlayışları ve kültürlerin bir hiyerarşi içinde var oldukları bu yapı, gerçekte, ortak ahlâka dayalı "tek bir toplum" şeklinde tanımlayabileceğimiz kozmopolitlik ile benzerliği olmayan bir düzeni yansıtırdı.
Bu toplumda, Levinas'ın ifadesiyle, farklılık, bireyin kendi özgürlüğünün "Öteki"üzerindeki etkisini sorgulamasından kaynaklanan bir sorumluluk anlayışı çerçevesinde ve bir hiyerarşiye bağlı olarak "hoşgörülürdü." Tanzimat öncesi Osmanlı toplumunda yaşanan bu çok kültürlülük, "ortak bir ahlâk" yaratma amacını taşımaz, tam tersine üstün bir ahlâktan sapma olarak mütalâa edilen sınırlı sayıda diğer ahlâkın yan yana yaşamasına izin verirdi. Üstün ahlâk bunun yanı sıra emr bi'l-ma'ruf ve'l nehy-i ani'l-münker (iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama) ilkesi çerçevesinde, ihtisab teşkilâtı benzeri örgütlenmeleri de kullanarak, tüm ahlâkî alana müdahale ederdi.
Kıyafetlerinin renginden, binalarının yüksekliğine, ödedikleri verginin tutarından, mahkemedeki statülerine varan alanlarda negatif ayrımcılığa tabi tutulan diğer ahlâk sahipleri yan yana yaşamı, dönemin koşulları çerçevesinde, kendilerine bahşedilmiş bir ihsan olarak görürlerdi. Gerçekten de bu dönemde İspanya Yahudileri ve bâzı Avrupa Protestan cemaatlerinin yaşadıkları göz önüne alındığında söz konusu düzen fazlasıyla hoşgörülüydü.
Uzun bir süre kontratın taraflarınca âdil bulunan bu düzenin on dokuzuncu asra ulaşıldığında çağın ruhunun yakalanmasını engelleyen bir anakronizm haline gelmesi, Osmanlı ricâl ve ulemâsını farklı çözümler bulmaya yöneltmişti.
Tanzimat sonrası toplumsal tarihimiz gerçekte bu arayışların tarihidir.
Tanzimat'ın soruna getirdiği çözüm yan yana var olmayı, beraberce yaşamaya dönüştürecek, ahlâklar arası hiyerarşinin üzerinde bir "seküler ortak ahlâk"ın yaratılmaya çalışılması idi. Bunun ürünü olan "Osmanlılık" ideali farklı dinlere mensup kimseleri, aralarındaki hiyerarşiyi kaldırarak bir arada tutacak seküler bir "vatandaşlık ahlâkını" da geliştirmeyi hedefliyordu.
Emr bi'l-ma'ruf ve'l nehy-i ani'l-münker ilkesine dayanarak denetim yapan İhtisab Nezareti'nin kaldırılarak aynı denetimi seküler nizamnâmeler çerçevesinde gerçekleştiren Şehremaneti'nin kurulması, kamusal alanda farklı ahlâk biçimlerinin sergilenmesine izin verilmesi (meselâ tahta bloklar kullanma zorunda bırakılan kiliselerin madenî çan çalmalarına müsaade edilmesi), cizyenin ilgası, kıyafet, arabaya binme benzeri günlük yaşam sınırlamalarının kaldırılması, gerçekte, yeni seküler üst kimlik ve onun ahlâkının yaratılması çabasının ürünleriydi.
Bu çabaların Fransa'da olduğuna benzer bir "civic religion (vatandaşlık ahlâkı)" yaratma alanında göreceli bir başarısızlıkla karşılaştığı şüphesizdir. Ancak bu süreçte gerçekleştirilen büyük dönüşüm de göz ardı edilmemelidir.
Toplumdaki bireylerin çoğunluğu geleneksel ahlâk değerlerine bağlı kalmakla birlikte bunun "hoşgörü" temelli, yan yana hiyerarşik yaşam biçiminden, "eşitlik" temelli ortak toplumsal hayata geçişi engellemediği fikrini içselleştirmişti. Bu bireyler kendi ahlâklarının "üstün" olduğu inancını bir kenara bırakmıyorlar; ancak bunun yeni toplumsal ve hukukî eşitliği etkilememesi gerektiğini kabul ediyorlardı.
Bu değişimi destekleyen yorumlarda bulunanların Osmanlı ulemâsı içinde de çoğunluğu teşkil ettiği unutulmamalıdır. Meselâ gayrimüslimlerin karar alıcı bürokratik görevlere getirilmemeleri ya da Meclis-i Meb'usan'da yer almamalarını isteyen görüşler azınlıkta kalmıştı. Kısa sürede gayrimüslimlerin sarı ayakkabı giyemedikleri bir yapıdan onların vali, sefir, meb'us olarak görev yaptıkları, ilke düzeyinde, vatandaş olarak aynı haklara sahip bulundukları bir yapıya geçilmişti. Önemli olan Müslümanlığın "en üstün ahlâk biçimi" olduğu konusunda en ufak bir şüphesi olmayan toplum üyelerinin, bu değişimlere karşı çıkmamalarıydı. Cumhuriyet bu miras üzerine laik bir "cumhuriyet ahlâkı" inşa etmeye gayret etmiştir. Bu ahlâk ise onu içselleştirenlerin çoğunluğu tarafından sadece"üstün" olarak nitelendirilmemiş, tıpkı Tanzimat öncesinde yapıldığı gibi, ahlâk hiyerarşisinin tepesine oturtulmuştur. Bunun tabiî sonucu olarak da diğer ahlâklarla tahammüle dayalı, sınırlama, müdahale, gereğinde ortak alan dışına çıkarma temelli bir ilişki geliştirilmiştir.
İdeal tiplerle yaygınlaştırılmaya çalışılan bu ahlâk "sapmalara" ancak bu ilişki çerçevesinde tahammül edebilmiştir. Meselâ başörtüsü takarak "Cumhuriyet kadını"değerlerine aykırı davranan kadın kamusal alan dışına çıkartılmış, eğitim hakkına müdahale edilmiş, ama kendisine tahammül gösterilerek şehir varoşlarında ve kırsal alanda var olmasına izin verilmiştir. Toplumumuzun demokratikleşebilmesi için "Cumhuriyet ahlâkı"nın en üstün ahlâk biçimi olduğuna inananların diğer ahlâk biçimlerine "doğru yolu gösterme" amaçlı müdahalelerinin önlenmesinin gerekliliği son yılarda sıklıkla vurgulanmış ve bu alanda önemli bir değişim sağlanmıştır. Bu gerçekleşirken mağduriyet yaşayanların karşı yasakçılık, sınırlayıcılık ve müdahale tezlerine sarılmaları ilginçtir. Pek tabiî bu konular üzerine kuramsal tartışmalar yapılması, İslâmî ilkelere uygunluk alanında akademik sorgulamaların dile getirilmesi mümkündür.
Ama günümüz toplumunda bu tür sınırlayıcı, müdahaleci, değişik dinî ve seküler ahlâklar arasında hiyerarşi yaratıcı (bunun kendi ahlâkının üstünlüğüne duyulan inançtan farklı olduğunun altını çizmek gerekir), tahammül temelli bir yan yana yaşamın uygulanmasını talep etmek kamu ve hukuk düzeninin alt üst olmasını istemekle eşanlamlıdır.
Başka bir ahlâkın tahammül temelli, "doğru yola getirmeye çalışan," yan yana var oluş yaklaşımının, bilhassa 1997 sonrasında, toplumsal barışı ne denli zorladığı ortadadır.Yirmi birinci asırda Türk toplumunun hedefi yasakçı, tahammül temelli yan yana yaşam değil, ortaklıkları vurgulayan, farklılıkları olağan gören beraberlik olmalıdır.
.
Türk ulus-devletinin kurucu kadrosu "ilim havassın (seçkinlerin) dini, din avamın ilmidir"vecizesini İkinci Meşrutiyet Garbcıları'ndan miras almıştır. Dine Karl Marx'ın genellikle bağlamından çıkarılarak kullanılan "halkın afyonu" olduğu ifadesindekine (Hegel Felsefesi'nin Eleştirisi'nde yaptığı bu tespit öncesinde Marx "dinin ezilenlerin derin bir nefes alması, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuzluğun ruhu" olduğunu söylemiştir) benzer bir rol atfetmekle kalmayarak, ondan istifade edilmesi gerekliliğine işaret eden bu vecize Cumhuriyet ideolojisinin dine bakış açısı ve onun nasıl "ıslâh" edileceği alanındaki tezlerinin de özetidir.
Bu vecize bize aynı zamanda oluşumu lise öğrencilerine bilimci (scientist) tezler çerçevesinde, insanlardaki "korku ve ümit" duygularına bağlanarak anlatılan, modern gelişmeler çerçevesinde artık insanlığın ihtiyacı kalmadığı savunulan "din"de reform yapılması için neden önemli gayretler sergilendiğini de açıklar.
Resmî ideoloji bir yandan "bilim"i yönetici sınıf ve seçkinlerin "din"i haline getirirken, öte yandan da avamın "terbiyesi, eğitimi ve yönlendirilmesi" amacı ile dinin ıslâh edilmesi gerekliliğine işaret ediyordu. Camiye gitmeyen seçkinlerin, ibadetin nasıl yapılacağı, namaz kılmayan bürokratların ezanın hangi dilde okunacağıyla yakından ilgilenmelerinin paradoksal gibi gözüken nedeni de "avamın bilimini ıslâh" arzusundan başka bir şey değildi. Genel yayın siyasetleri fazlasıyla içselleştirilmiş bir "bilimcilik"i yansıtan gazete ve dergilerin okuyucularına "aydınlatıcı" dinî sahifeler vermeleri de bu istekten kaynaklanıyordu.
Diğer bir ifade ile "dinin" bilimsel yolla açıklanabileceğini varsayan seçkinler, onun ıslâhının avamın yararı için gerekli olduğunu düşünüyorlardı. Erken Cumhuriyet'in dine"ıslâh" temelli yaklaşımının en önemli hususiyeti "dindarlığı" "avama" ait bir davranış biçimi olarak içselleştirmesidir. Buna karşılık seçkinlik ise bir inanç biçimi haline getirilen"bilim" ile ilişkilendirilmiştir. Bu anlamı ile bilim kendisine inananlara değişik bir kurtuluş sağlayan, onları farklı bir ahlâk ile teçhiz eden ve onlara "üstünlük" sağlayan bir din halini alıyordu.
Bu yaklaşımın entelektüel köklerinin Osmanlı ve Türk toplumlarında fazlasıyla etkili olan on dokuzuncu asır Alman bilimci ideolojisinden kaynaklandığı şüphesizdir. İlginç olan Ludwig Büchner başta olmak üzere bilimcilerin "eğitimli orta sınıfların yeni dini" haline getirmeye çalıştıkları modern bilimin erken Cumhuriyet Türkiyesi'nde "seçkinlerin"ideolojisi ve inanç sistemi haline gelmiş olmasıdır.
Bunun önemli bir sonucu Türkiye'nin Tek Parti döneminde, bireysel düzeyde bağdaştırma yapmaya çalışan istisnâlar bir kenara bırakılacak olursa, seçkinleri ve kitlesi ayrı inanç biçimlerine mensup bir toplum haline gelmesi olmuştur. Kendi inanç ve ahlâklarının üstünlüğüne inanan seçkinler, hurafelere inandığını düşündükleri avamı aydınlatmayı, onun inanç sisteminin modernlikle kaçınılmaz olduğunu düşündükleri çatışmasını asgarî düzeye indirmeyi önemli vazifelerinden biri olarak telâkki etmişlerdir.
Türk seçkinlerinin bu yaklaşımları iki temel varsayıma dayanmaktaydı. Bunlardan birincisi, on dokuzuncu asır düşüncesinin temel söylemi olan "dinlerin sonu" tezi idi. İnsanlık tarihini bir din-bilim çatışması olarak kavramsallaştıran bu yaygın kanaate göre on dokuzuncu asır bilimsel devrimi dinlerin sonunu getirmişti. Çok yakın gelecekte din toplumsallık özelliğini kaybederek tarih sahnesinden silinecek, geleceğin toplumunda ise"batıl inanç" kategorisinde ele alınacaktı. İkinci varsayım geri dönülmez bir çöküş sürecine girmiş olan dinler ve gelenekselliğin modernitenin beraberinde getirdiği büyük dönüşüme cevap veremeyecekleri idi. Bu bilimsel devrimle beraber dinlerin kaçınılmaz sonunu getirecekti.
Toplumumuzun yapısal sorunlarından bir tanesi, toplumun önemli bir bölümünün "din"ve "dindarlık"ı on dokuzuncu asır sonunun yaygın varsayımları çerçevesinde kavramsallaştırmakta olmasıdır. Bu kavramsallaştırmayı yapan bireylerin kendilerini"üstün" bir inanç sistemi olduğunu düşündükleri "bilim"le ilişkilendirmeleri ve kendilerine bu nedenle "seçkin" statüsü atfetmeleri ise sorunu daha da derinleştirmektedir.
İnsanlığın yirminci asır serüveni, evvelki asrın yaygın kabul gören her iki varsayımının da tersine bir gelişimi ortaya koymuştur. Dinler sona ermemiş, asır başı bireylerinin yaşamları sona ermeden görmeyi ümit ettikleri "bilimin insanlığın yeni dini" haline geldiği toplum ortaya çıkmamıştır. Beklenenin aksine modernliğe cevap vermelerinin imkânsız olduğu varsayılan dinler, gelenekle modernlik arasında ilginç bir te'lif yaratmışlardır.
Buna karşılık Türk resmî ideolojisi ile onu içselleştiren bireyler her iki varsayıma on dokuzuncu asır sonu bilimcilerine has bir inançla sarılmaya devam ederek "din" ve"dindarlık"a bu çerçevede yaklaşmışlardır. Bu açıdan bakıldığında, 1930'larda donan Türk resmî ideolojisinin modernliğe cevap verebilme yeteneğinin din ve geleneğinkine kıyasla oldukça geride kaldığını söyleyebilmek mümkündür.
Resmî ideolojinin kabul etmemekte direndiği bir diğer gelişme de dindarlığın "avama ait bir davranış biçimi" olduğu varsayımının günümüz toplumunda fazlasıyla anlamsızlaşmasıdır. Seçkinliğin, tek tip modernliği yansıtan yaşam tarzı üzerinden tarif edildiği, bahşedicisinin Tek Parti ve ideal tipinin "bürokrat," olduğu bir yapı içinde anlamlı olabilen bu kanaat, yirmi birinci asır başı Türk toplumunda bir altın çağ nostaljisinin dile getirilmesinden başka bir anlam taşımamaktadır.
Dünyada dinlerin yükselişine bağlı olarak zamanın ruhunun değişimi ile toplumumuzun ekonomik gelişme ve demokratikleşmesi siyasî seçkinler başta olmak üzere toplumsal elit içinde dindarlığı olağan bir hususiyet haline getirmiştir. Günümüz toplumları için oldukça doğal olan bu gerçeklikle kavga edilmemesi, bilime bir din olarak bağlanmanın kimseye toplumsal bir statü ve üstünlük kazandırmayacağının kabûlü Türkiye'yi rahatlatacaktır. Bu yeni toplumsal tasavvur ise şüphesiz dinin yukarıdan aşağıya ıslâhını amaçlayan"projelerin" ne denli anlamsız olduğunu ortaya koyacaktır.
.
Uzun yıllar boyunca varlığını inkâr ederek ve tartışılmasına izin vermeyerek halının altına süpürmeye çalıştığımız Kürt sorunu toplumumuzun en önemli meselesidir. Son günlerde yaşadığımız yürek dağlayıcı olayların bu sorun hakkında soğukkanlı tahliller yapmayı fazlasıyla zorlaştırdığı şüphesizdir. Ama böylesi analizlerin yapılması bugün belki daha da gerekli hale gelmiştir. Unutulmamalıdır ki, bu sorun temelde siyasî karakterdedir ve bu nedenle çözümü de ancak siyaset aracılığıyla gerçekleşebilir.
Bu tespiti yaptıktan sonra, söz konusu meselenin çevrenin otonomisini yıkarak merkezileşen çokuluslu bir imparatorluk, onun parçalanmasının Düvel-i Muazzama tarafından gerçekleştirilmesi ve yıkıntıları üzerinde yükselen ulus-devletlerin türdeş nüfuslar yaratma siyasetleri gibi farklı dinamiklerin ürünü olduğunu vurgulamak gerekir.
Dolayısıyla her ne kadar Cumhuriyet siyasetlerinin Kürt sorununun günümüzdeki şekline evrilmesindeki rolünü inkâr mümkün değilse de meselenin köklerinin ulus-devlet kuruluşundan bir hayli önceye gittiğini vurgulamakta yarar vardır. Kürt sorunu, adem-i merkeziyetçi bir çokuluslu imparatorlukta belirli muhtariyete sahip bir bölge ve unsurun statüsünün Tanzimat sonrası hız kazanan merkezileşmeden itibaren sürekli biçimde gerilemesinin ürünüdür.
Çok uluslu iki imparatorluğun 1918 yılında dağılması, farklı bir ideolojiyle yaşamını sürdürmeye muvaffak olan üçüncüsünün de yirmi yılı aşkın bir süre önce aynı âkıbetle karşılaşması, Orta Avrupa'dan Kafkasya'ya, Ortadoğu'dan Orta Asya'ya ulaşan bir alanda ulus-devletleşme sürecine yeni bir boyut kazandırırken, çok sayıda imparatorluk unsurunu da "etnik azınlık" statüsüne indirmiştir. Bu coğrafyada Transilvanya ve Bosna'dan Irak ve Çeçenistan'a ulaşan sorunlu alanlar, çokuluslu yapıların nihaî dağılımının henüz tamamlanamamış olmasının doğal sonuçlarıdır.
Sorun, bu bağlamda ele alındığında, kendine özgü olmaktan bir hayli uzak ve söz konusu coğrafyada sıklıkla rastlanan bir olgudur. Ancak bu özelliği onu halli kolay, olağan bir mesele haline getirmez. İmparatorluk çatısı altında yaşayan Kürt nüfusun 1918 sonrasında oluşan üç ulusdevlet tarafından paylaşılarak yeni sınırlarla birbirinden ayrılması, bunlara ek olarak geniş bir Kürt toplumunun İran'da varlığını sürdürmesi meseleyi daha da çetrefilleştirmiş ve onu uluslararası boyuta taşımıştır. İmparatorluk unsuru statüsünden fiilen "etnik azınlık" statüsüne gerileyen, hattâ bunun da ötesinde varlıkları inkâr edilen Kürtlerle merkez arasındaki mücadelenin, Bedirhan Bey isyanından beri temelde silahla yapılması ise meselenin diğer zeminlerde tartışılmasını güçleştirmiştir.
Tartışmanın farklı zeminlere taşınamamasının beraberinde getirdiği temel sorun "silahlı çözüm"ün yaşanan tüm acı tecrübelere karşın alternatif olarak görülebilmesidir. Bedirhan Bey isyanından günümüze kadar yaşanan çok sayıda ayaklanmanın askerî yöntemler kullanılarak bastırılması, yeni uygulamaların dayatılması sorunu çözememiş, sadece onun bir süre derin dondurucuya konulmasını sağlamıştır. Bir tedip ve tenkil operasyonu olarak oldukça "başarılı" olan Dersim Harekâtı meseleyi halledemediği gibi haklı mağduriyet duygularını da pekiştirmiştir.
Burada önemli olan meselenin silahlı mücadele/kalkışma bastırılması sarmalından çıkarılması ve siyasetin devreye girmesinin sağlanmasıdır. Bunun gerçekleştirilebilmesinin ne denli zor olduğunu 2009 yılında başlatılan "demokratik açılım" girişimi göstermiştir. Türk ve Kürt siyasetlerine egemen olan milliyetçi söylem, statü tartışmasının hep silahla yapılmış olması, ulus-devlet inşaı süreci ve sonrasında Kürtlerin var olmadığını savunan siyasetler izlenmesinin yarattığı mağduriyet, kültürel haklar ve her türlü adem-i merkeziyetçiliği "ayrılıkçılık" olarak gören toplumsal refleksler söz konusu "açılım"ın hızının bir hayli yavaş olması sonucunu doğurmuştur.
Hâlbuki tarihî misâller hızlı biçimde neticelendirilemeyen uzlaşma girişimlerinin başarısızlığa uğradığını göstermektedir. Meselâ 1993 Oslo Anlaşması sonrasında Filistinliler ile İsrail arasında siyasî bir çözüme ulaşılamamasının nedeni de ilkesel düzeyde bir uzlaşmayla başlayarak temel sorunların tartışmasını geleceğe bırakan sürecin yavaşlığıydı. Süreç uzadıkça ve temel hususların tartışılması ertelendikçe her iki taraf da karşılaştıkları baskılar sonucunda talep ve önerilerde değişiklik yapmışlardı. 2009 Demokratik Açılım girişiminde de benzer bir gelişme ile karşılaşılmıştır. Detaylara inmeyerek sadece ilke düzeyindeki bir kararlılığı dile getiren bu girişim sonrasında talep çıtası yükselmiştir.
Dolayısıyla muğlâk, taleplere gecikmeli cevaplar verebilen, bu nedenle de başarısız olan Osmanlı ıslâhat projelerini andıran reform programları yerine kapsayıcı, kararlı ve açık bir tedbirler manzumesi uygulamaya konulmalıdır. Bu yapılırken de bir kısım vatandaşımıza ayrıcalık bahşedilmediği, demokratik toplumlarda var olan hakların tanındığının vurgulanmasına özen gösterilmelidir.
Burada önemli bir diğer sorun muhatabın kimliğidir. Tek yönlü bir açılımın başarı şansı yok denecek kadar azdır. Tüm Kürt vatandaşlarımızı tatmin edecek bir çözüm (bu çözümün tüm Türkleri tatmin etmesinin imkânsızlığı gibi) mümkün değildir. Bununla beraber Kürt vatandaşlarımızın farklı tepkileri dile getirmelerine imkân verecek çoğulcu ortam mevcut değildir. Açıkça söylenmese de muhatap Kürt siyasetini kontrol eden teşkilâtlanmanın siyasî kanadıdır. Zannedilenin tersine bu alanda belirleyici olan örgütün toplumu temsil gücü değil, süreç içerisinde "toplum sözcüsü ve siyasî karar alıcısı"statüsü kazanmış olmasıdır.
Tıpkı maksimalist Daşnaktsutyun'u Ermeni toplumunun sözcüsü haline getiren Osmanlı siyasetleri gibi, zikrettiğimiz baskıcı uygulamalar da Ankara'yı Kürt toplumu içinde maksimalist taleplerle ortaya çıkan bir örgütle muhatap olma mecburiyetinde bırakmıştır. Bunun ne denli bir "sorun içinde sorun" olduğu açıktır. Ancak buna karşılık siyaset kanallarının açık tutulması için gayret gösterilmelidir.
Tüm bu söylenenlere karşın, "demokratik açılım"ın başarılı olabilmesinin temel şartı bir"beraberliğin" demokratik yollarla sürdürülmesine duyulacak inançtır. Bunu sadece açılımı yapan iradeden beklemek ise hakkaniyete sığmaz.
Toplumumuzun en fazla "Batılılaşmış" şehirli orta ve üst sınıflarının aynı zamanda en şiddetli "Batı" karşıtlığını içselleştirmiş olmaları, Avrupa Birliği üyelik sürecine muhalefette diğer toplum tabakalarının oldukça önünde yer almaları üzerinde durulması gereken bir olgudur. En kuvvetli yansıması günümüz Türk ulusalcılığında müşahede edilen ve ilk bakışta paradoksal görünen bu olgu, gerçekte, "Batı" ile iki asra yakın süredir kurduğumuz aşk-nefret ilişkisinin dile getirilmesinden başka bir şey değildir.
Kâh aşk kâh nefret yanı ağır basan bu ilişkinin şekillenmesindeki en önemli etken kuşkusuz Osmanlı/ Türk Batılılaşmasının son tahlilde "Batı" ile baş edebilmek için gerçekleştirilen bir dönüşüm olarak başlatılmış olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında söz konusu dönüşümün askerî alanda başlayarak diğer kesitlere yayılmış olması tesadüf eseri değildir. Bunun tabiî bir neticesi olarak "Batı" bir yandan ulaşılması gereken bir "ideal," bir "zirve"yi temsil ederken, öte yandan da sürekli biçimde çifte standart kullanarak "bizi ezmeye, sömürmeye çalışan Öteki" olarak kavramsallaştırılmıştır.
Bu kavramsallaştırma ilginç şekilde Avrupa Dengesi'nin tam üyesi olarak emperyal mücadeleye katılmaya çalışan ve 1856'da bu alanda başarı sağlayan bir gücün kendisini aynı dengenin mağdur ve mazlumu olarak görmesine de neden olmuştur. Diğer bir ifadeyle Osmanlı devleti ve toplumunun üst tabakaları Avrupa Dengesi üyesi bir yapının "Avrupa" tarafından yok edilmeye çalıştığını düşünüyorlar, o nedenle de kendilerini "mazlum" kategorisine yerleştiriyorlardı.
Burada ilginç olan coğrafî olarak Avrupalılığı tartışılmaz bir yapının kültürel bağlamda "Ötekileştirdiği" Avrupalı (Batılı)'yı, kendi "Batılılaşması" sonrasında da "Öteki" kategorisinde görmeye devam etmesiydi. Dolayısıyla "Öteki"nin zaman ve terakki kavramsallaştırmalarını içselleştiren Osmanlı üst tabakaları, onun kültürel değerlerini idealleştirme ve benimsemenin bu ilişkinin temel niteliğini değiştirmeyeceğini düşünüyorlardı. Yâni kendileri ne denli "Batılı" olurlarsa olsunlar, "Batılı" "Öteki" olma özelliğini sürdürecekti.
Bu vurgunun II. Abdülhamid ve İkinci Meşrutiyet dönemlerinde daha da kuvvetli yapıldığı doğrudur. Bu iki dönemde Osmanlı iç siyasetine yönelik Avrupa müdahalesinin artış göstermesi, buna ilâveten birinci dönemde bir Osmanlı modernitesinin yaratılması alanında önemli yol katedilmesi, İttihad ve Terakki iktidarında ise antiemperyalizmin resmî ideolojinin temel taşlarından biri haline getirilmesi söz konusu vurgunun kuvvetlenmesinin temel nedenleridir.
İkinci Meşrutiyet Garpçılığı'nın önde gelen isimlerinden olup, daha sonra meb'us olarak erken Cumhuriyet döneminde, 1924 Anayasası'nın hazırlanmasının da içinde bulunduğu, önemli roller oynayan Celâl Nuri (İleri) Bey, Birinci Balkan Harbi sonrasında, bir yandan "Batılılaşırken," öte yandan da "Batı"dan nefret eden, onu "Öteki" kategorisinden çıkartmayan yaklaşımı kavramsal bir çerçeveye oturtmaya çalışmıştı. Celâl Nuri "Şime-i Husumet (Husumet Hasleti)" başlıklı yazısında bir yandan Batılılaşmanın toplumun en önemli ideali olmasının gerekliliğinin altını çizerken, öte yandan da bu dönüşümün "düşmanlığı hiçbir zaman bir kenara bırakmayacak" Batı'ya rağmen gerçekleştirilmesinin zorunlu olduğunun altını çizmişti.
Osmanlı Garbçıları arasında Harb-i Umumî'nin başlaması sonrasında derin dondurucuya kaldırılan bir tartışmaya yol açan bu görüşlerin, imparatorluğun çöküşü ve İstiklâl Harbi sonrasında yeni ulus-devlet kurucuları tarafından resmî ideolojinin ayrılmaz bir parçası haline getirilmesinin günümüze yansıyan etkileri olduğu şüphesizdir.
Yeni rejim bir yandan bilhassa yirminci asır başında şekillenmeye başlayan Osmanlı modernitesini reddederek Batı tarafından temsil edilen "tekil bir modernite ve medeniyet" kavramsallaştırmasını dönüşüm programının temel belirleyicisi haline getirir, coğrafî anlamda fazlasıyla gerileyen Batılı olma karakterini "Batı'ya kültürel aidiyet" teziyle tahkim etmeye çalışırken, öte yandan da "Batılı"yı Ötekileştirmeyi sürdürmüştür.
Bu "Ötekileştirme"nin yapılmasında İttihad ve Terakki'den devralınan anti-emperyalist söylem, fiiliyata geçirilmemekle birlikte, fazlasıyla kullanılmıştır. Bunun neticesinde ise en hızlı biçimde dönüşen şehirli üst ve orta sınıflar, bir taraftan kendilerini toplumun geri kalan kısmından tecrit edecek kuvvette bir "Batılı olma" iddiasını içselleştirirken, diğer taraftan da Batı'nın "gizli emellerine" karşı daha şüpheci bir tavır benimsemişlerdir.
Bu açıdan bakıldığında Batı'nın "gizli emelleri" konulu komplo kuramlarını yaygın biçimde kullanan günümüz Türk ulusalcılığının kendine yaşam tarzı Batılılığını fazlasıyla içselleştirmiş bu sınıflar arasında taraftar bulması tesadüfî değildir. Benzer şekilde Batı siyasetlerinden kaynaklanan mağduriyet ve mazlumiyet kavramsallaştırmaları da bu sınıflar tarafından daha sık biçimde dile getirilmektedir.
Bu sınıfların en önemli hususiyetleri olarak gördükleri "Batılı olma" özelliğine karşın, Batı ve Batılı'yı "Öteki" olarak kavramsallaştırmayı sürdürmeleri ise iki asrı aşkın bir geçmişi olan söz konusu aşk-nefret ilişkisini ne denli içselleştirdiklerinin ilginç bir kanıtıdır. Türk muhafazakârlığının da bu alanda benzer bir Ötekileştirme yaptığı doğrudur. Ancak söz konusu ilişkinin "aşk" yönünü hiçbir zaman içselleştirmemiş olan bu yaklaşım, tedricen "Öteki" ile "nefret" yönü oldukça törpülenmiş bir ilişki tasavvuru geliştirebilmiştir.
Bunun neticesinde "aşk" temelli, açık uçlu Batılılaşmayı benimseyen kesimler "Batı tarafından üvey evlât muamelesi yapılarak kuyusu kazılan Batılı toplum" kavramsallaştırmasını üreterek kültürel olarak kendileriyle aynı değerleri paylaştığını düşündükleri bir yapının parçası olmayı reddetme siyasetini benimsemişlerdir.
Buna karşılık kültürel Batılılaşma yerine gelenekle moderniteyi bağdaştırmayı tercih eden kesimlerin geliştirdiği "önemli kültürel farklılıklarına karşın Batı ile ortaklık zemini oluşturmaya yeterli çok sayıda değeri paylaşan bir toplum" kavramsallaştırması, "aşk"dan yoksun ancak "nefret" i fazlasıyla törpülenmiş bir ilişki tasavvuru yaratmıştır. Bu gelişme, görebilme imkânları olsaydı, Osmanlı/Türk Batılılaşmasının liderlerini herhalde fazlasıyla şaşırtırdı.
.
Sıklıkla tekrarlayarak kendimizi inandırdığımız klişelerden birisi de "boyun eğmekten başka bir şey bilmeyen Osmanlı diplomasisinin devletin çöküşünde ciddî bir rol oynadığı"dır. Bilhassa Sevres- Lausanne karşılaştırması üzerinden yapılarak içe kapanmacılığı savunmak için kullanılan bu yorum, içselleştirdiğimiz pek çok benzeri ifade gibi, gerçekliği yansıtmaktan bir hayli uzaktır. Osmanlı diplomasisi, Bonapart'ın Mısır Seferi'nin de kanıtladığı gibi bir Batılı büyük güce yalnız başına direnmesi mümkün olmayan, 1833 ve 1839'da iki kez bir eyaletinin valisi tarafından sona erdirilmenin eşiğine gelen bir devleti oksijen çadırında yaşatmaya muvaffak olmuştur.
Askerî güç bakımından, ikisi sınırdaşı, Düvel-i Muazzama ile rekabet etmesi mümkün olmayan, Adriyatik'ten Kızıldeniz'e ulaşan ve Karadeniz ile Basra Körfezini kapsayan bir sahil şeridini "gambot siyaseti"nin uygulandığı Donanma İmparatorlukları Çağı'nın önemli bir bölümünde savaş değeri bulunmayan bir donanmayla "koruyan" bir devlet, "strateji," "tarih" ve "kültür" unsurlarını ustalıkla kullanan dış siyaset yapımcıları tarafından bir asrı aşkın bir süre hayatta tutulmuştur.
Bu dış siyaset yapımcıları orta vâdeli hedeflerine ulaşma açısından oldukça başarılı olmuşlardır. Tanzimat dış siyaseti 1856'da Osmanlı Devleti'ni, Avrupa Dengesi'nin toprak bütünlüğü diğer güçlerin toplu garantisi altına alınan, eşit haklara sahip bir üyesi haline getirmiştir. Pek çok Avrupa siyasetçisinin imkânsız olarak gördüğü bu hedefe ulaşabilme amacıyla verilen iktisadî ve siyasî tavizler pek tabiî eleştirilebilir, ancak bu "dış siyaset yapımı"nın başarılı olduğu gerçeğini değiştirmez.
1875-78 Şark Buhranı sonrasında büyük darbe alan Osmanlı dış siyaset yapımı, daha sonra korunması artık imkânsız gibi görülen toprak bütünlüğünü, İmparatorluk periferisinde merkezle ilişkisi pamuk ipliğine bağlanmış (gerçekte fiilen bağımsız olmuş) sahalar dışında, Avrupa dengesinin boşluklarına sığınarak, otuz sene muhafaza etmeye muvaffak olmuştur. Diplomasi alanında en başarısız dönemlerden birisi olarak görülen İkinci Meşrutiyet Dönemi'nde dahi en önemli hedef olan "bir büyük devlet ile ittifak"ın 1914'te gerçekleştirildiği unutulmamalıdır.
Bu ittifakın, daha doğrusu uygulanmasının, yarattığı yıkıntı onun imzalandığı tarihte dış siyaset yapımı bakımından oldukça önemli bir "başarı" olduğu gerçeğini unutturmamalıdır. Georgetown Üniversitesi profesörlerinden Mustafa Aksakal'ın Harb-i Umumî Eşiğinde Osmanlı başlığı altında Türkçeye çevrilen önemli araştırması, sadece bu anlaşmanın, Ulrich Trumpener'in de evvelce belirtmiş olduğu gibi, Almanya'nın değil Osmanlı Devleti'nin ısrarlı baskıları sonucunda imzalandığını göstermekte kalmamakta, aynı zamanda onun, 1914 şartları göz önüne alındığında, önemli bir diplomatik başarı olduğunu ortaya koymaktadır.
Osmanlı dış siyaset yapımının Tanzimat sonrasındaki üç dönemine bakıldığında görülen şudur: Strateji, tarih ve kültür araçlarını kullanan Osmanlı Devleti askerî güçsüzlüğüne karşın dış siyaset hedeflerine ulaşmıştır. Bu yorum yapılırken bir devletin sadece diplomasiyle ayakta tutulmasının imkânsızlığının da altı çizilmelidir.
Askerî ve iktisadî destek alamayan diplomasinin manevra alanının darlığı, tabiatıyla, dış siyaset yapıcılarının en büyük sorunu olmuştur. Meselâ Balkan Harbi'nin en kritik aşamasında Alman Dışişleri Bakanı Alfred von Kiderlen- Waechter Osmanlı diplomatlarına "dostlarının yardım için Osmanlı ordusunın bir muvaffakiyetini beklediklerini" söylemiş, ancak arkasına bakmadan Çatalca'ya ricat eden asker bunu sağlayamamıştı.
Osmanlı Devleti'nin en büyük mirasçısı olan Türkiye uzun süre büyük uluslararası buhran dönemlerinden istifade ederek kendi lehine değişimler sağlama (Montreux ve Hatay) dışında, varlığını muhafaza etme amaçlı bir içe kapanma siyaseti izlemiştir. Osmanlı çöküşü sonrasında kurulan devletlerdeki Türk düşmanlığı vurgulu milliyetçilik ve hilâfetin kaldırılması zaten "tarih" ve "kültür" araçlarının kullanılmasını imkânsız hale getirmişti. Strateji ise pasif bir araç olarak istimâl ediliyordu.
Türkiye'yi II. Dünya Savaşı dışında tutan bu siyaset, yerini daha sonra "strateji"nin derinlikten yoksun biçimde kullanıldığı, sorunların ise ittifaklar üzerinden çözüldüğü Soğuk Savaş dönemi dış politika yapımına bırakmıştır. Bu çerçevede Türkiye gene "tarih" ve "kültür" araçlarını kullanmayan, Ortadoğu, İslâm coğrafyası ve Üçüncü Dünya ile "Batı"nın parçası olarak ilişki kuran bir ülke olmuştur.
Soğuk Savaş'ın bitimi sonrasında Türkiye uzun süredir ittifak ilişkileri üzerinden hallettiği"dış siyaset"i yeniden "tasarlama" zorunda kalmıştır. Daha sonra ise diplomasiyi önce el yordamı, akabinde de belirli bir kuramsal yaklaşım çerçevesinde, sadece "strateji" değil"tarih" ve "kültür" araçlarını da kullanarak yapmaya başlamıştır. Bu çerçevede coğrafya da bir asır önce Sir Halford Mackinder'in yaptığı türde bir analizle siyasetle eklemleştirilmeye çalışılmıştır.
Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu'nun Stratejik Derinlik kitabında altını çizdiği "hedefsiz," "uzun vâdeli bir vizyona dayanmayan," "Sevres sendromu" ve iç sorunların yönlendirdiği türde bir dış siyaset yapımının yerini alan bu uygulama, basit bir Yeni Osmanlılık söylemiyle eleştirilmesi kolay olmayan, bir dönüşüme işaret etmektedir. Nitekim bu siyaset söz konusu söylemle açıklanamayacak Orta Asya ve Afrika benzeri bölgeleri de kapsamına almaktadır. Askerî gücü zayıf, ekonomisi yabancıların kontrolünde bir devleti yaşatmakta ciddî katkılar sağlayan bir siyaset yapımının, onun bu alanlarda güç kazanan mirasçısı tarafından, daha da derinleştirilerek, uygulanmasını savunmak zannedildiğinin aksine ideolojik dış politika değildir. Yeni Türkiye'nin dış siyaset vizyonunu eleştirmek, bunun hatalarını dile getirmek pek tabiî mümkündür. Ama bu yapılırken, Türkiye'nin "dış siyaset yapması"nın zorunlu olduğu unutulmamalıdır. Bu da Soğuk Savaş döneminin tersine orta ve uzun vâdeli vizyonlar gerektirmektedir. Dolayısıyla eleştiriler de ancak alternatif vizyonlar ortaya koyduklarında anlam kazanacaklardır.
.
Rabat'tan San'a'ya uzanan bir coğrafyada gerçekleşerek otoriter sistemleri"demokrasiler"e dönüştürecek "Arap Baharı" hayâli, Fransız Dışişleri'nin 1904 sonrasında Necib Azurî aracılığıyla pazarladığı tüm Arapları kapsayacak Büyük Krallık projesi ya da İngiliz Doğu Komitesi ve Arap Bürosu'nun bâzı üyeleri ile T. E. Lawrence benzeri romantiklerin düşlediği Haşimî idaresinde birleşecek Arapların oluşturacağı devlet girişimi benzeri, fazlasıyla Oryantalist bir tasavvurdur.
Söz konusu coğrafyayı türdeş bir bütün olarak gören bu Oryantalist tasavvurun, Harb-i Umumî öncesinde Sosyal Darwinist liberal Corci Zeydan, sonrasında ise Arap milliyetçiliği ile Alman Nasyonal Sosyalizmini te'life gayret eden Zeki el-Arsuzî benzeri ideologlar tarafından yeniden üretildiği doğrudur. Ama bu entelektüel girişimlerle Şerif Hüseyin ve Cemal Abdülnasır'ın başarısız Pan-Arabizm denemeleri, gerçekte, Batı kaynaklı bir tasavvurun onu içselleştiren yerel entelektüeller tarafından yeniden yaratılması ve liderler tarafından siyaset araçları haline getirilmesinden başka bir şey değildir.
Gerçekte ise kökleşmiş yerel, dinî aidiyetleri, din ve mezhep ayrılıklarını, Arap-Urban farklılıklarını, tarihî gelişimleri ve uzun süreli ulus-devlet tecrübelerini göz ardı ederek yaratılan "bir okyanustan diğerine ulaşan," Umma Arabiyya Vahida Dhat Risala Khalida (Ebedî Bir Amacı Olan Bir[leşik] Arap Milleti) tasavvuru pek çok benzeri kavramsallaştırma gibi sadece kâğıt üzerinde var olmuştur.
Bu, pek tabiî, söz konusu coğrafyada yaşayan bireylerin kültürel ortaklıkları olmadığı, değişik konularda benzer siyasî tavırlar almadıkları anlamına gelmez. Aynı şekilde Avrupa müdahalesi sonucunda oluşturulan, bir tanesi bir İngiliz diplomatı tarafından "tarihin kazalarından biri" olarak tanımlanan, ulusdevletler ve sınırların da oldukça sunî olduğu doğrudur. Ancak buradan hareketle 1930'lu yıllar milliyetçi tarih yazımının vurguladığı gibi asırlar boyu "tek millet" olarak Osmanlı idaresine direnen Arapların kaçınılmaz siyasî birliğinin emperyalistlerce engellendiği neticesine varmak da anlamlı olmaz.
Tekrar edilmesi gerekirse George Antonius benzeri tarihçilerin, Hıristiyan Arapların, Arap milliyetçiliği içindeki rolünü fazlasıyla abartan, yazımları bir Oryantalist tasavvurun yeniden üretiminden başka bir şey değildir.
"Doğu" ve "Balkanlar" benzeri Oryantalist kavramsallaştırmalarla ilginç benzerlikleri olan bu tasavvurun açıklanabilmesi için ise "Arap zihniyeti," "Arap geri kalmışlığı" gibi ırkçı vurguları kuvvetli monolitikleştirici alt-kavramsallaştırmalara başvurulmaktadır. Bunun neticesinde ise iki okyanus arasına yayılan milyonlarca kilometrekarelik bir alandaki sorunlar, oldukça özcü yorumlarla, bir "ırkın zihniyeti"ne indirgenebilmektedir.
Böylesi bir coğrafyada, Kuzey Afrika'dan başlayarak tasavvurun her noktasına ulaşacak bir"Bahar" yaşanacağı düşüncesi de söz konusu bölgedeki demokratikleşme sorunlarının"Araplık" temelinde açıklanabileceğini varsaymaktadır. Rami Huri'nin de belirttiği gibi bizatihi "Bahar" metaforu da bu Oryantalist söylemin ürünüdür. Bu söylem ise söz konusu hareketleri hem özdeşleştirmekte hem de onların önemini azaltmaktadır. (Bu hareketlere yapıcıları tarafından thavra [ihtilâl] ya da kolektif olarak thavrat [ihtilâller] olarak atıfta bulunulmaktadır).
Tunus'tan Bahreyn'e, San'a'dan Hama'ya ulaşan hareketlere baktığımızda ise farklı toplum yapılarında, değişik süreçlerin yarattığı, sadece "Araplık" temelinde açıklanması mümkün olmayan ve bunun yanı sıra Prag Baharı benzeri "pasif" bir metaforla tanımlanamayacak bir gelişme ile karşı karşıya olduğumuzu görmemiz pek de zor olmaz.
Nitekim Amerika'nın önde gelen Kuzey Afrika uzmanlarından olan ve Kahire Amerikan Üniversitesi rektörü olarak Mısır'daki gelişmeleri bizzat yaşayan Lisa Anderson, "Arap Baharı" paydasında birleştirilen hareketler arasında mevcut ciddî yöntem ve demografi farklarına dikkat çekmektedir. Tunus'ta kendi kaderine terk edilmiş çevreden merkeze yönelen hareketler, bir zamanlar oldukça güçlü olan ama daha sonra baskı altına alınan işçi hareketiyle ortak eylemler biçiminde şekillenirken, Mısır'da kozmopolit, şehirli gençler isyanın başını çekmişler, Libya'da ise başkaldırı ülkenin Doğusu ile Batısı arasındaki gergin ilişki üzerinden gelişmiştir.
Bunun yanı sıra bu eylemler farklı iktisadî ve toplumsal dinamiklerin ürünüdür. Anderson bu nedenle söz konusu üç ülkedeki gelişmelerin de farklı yönlerde olacağını savunmaktadır. Tunuslular toplumu kalın çizgilerle ayıran sınıflararası çatışmayı çözme, Mısırlılar yeni anayasa yapma ve hükûmetin yetkilerini yeniden belirleme, Libyalılar ise iç savaş sonrasında sarsılan birliği korumayı hedefleyeceklerdir.
Uzun süre Batı hegemonyası altında toplumsal dengeleri altüst edilen ve Batı icazetli değişik türde diktatörlükler tarafından ezilen bu ülkelerde başlayan hareketler "Arap"olmadan ziyade baskıcılık ve otoriterlik karşıtı olma ortak paydasında buluşan eylemler olarak gelişmişlerdir. Bölgede benzer bir eylem dalgasının Wilson prensiplerinin uygulanması isteğiyle 1919'da yaşandığı da unutulmamalıdır.
Polonya'dan başlayarak tüm Doğu Avrupa'ya yayılan Sovyet destekli rejimler karşıtı1989 İhtilâlleri ya da Rusya, İran ve Osmanlı Devleti'ni içine alan bir coğrafyada gerçekleşen 1905- 1908 anayasa İhtilâlleri gibi Rami Huri'nin "vatandaşlık isyanları" ismini önerdiği hareketler, temelde, "Araplık" zemininde gerçekleştirilen eylemler değil, Batı tarafından stratejik ve iktisadî nedenlerle desteklenen otoriterliğin boyunduruğundan kurtulma,"vatandaş olma" girişimleridir.
Bu otoriter yapılar ve baskı altına aldıkları toplumlar arasında ciddî farklılıklar vardır. Bu nedenle otoriterlik sonrası bölge coğrafyası da benzer yapılar kurarak türdeş siyasetler uygulayacak "Araplardan" oluşmayacaktır. Asırlardır bölgeyi "Doğu" tasavvurunun bir alt-tasavvuru olan "Araplık" üzerinden kavramsallaştıran Batılı güçler ve entelektüellerin bunu kavramakta güçlük çekmesi doğal görülebilir. Toplumumuzun geniş bir bölümünün"Arap Baharı" benzeri bir kavramsallaştırmayı sorgulamadan içselleştirmesi ise Arap coğrafyasında kendi "Doğu"sunu yaratan, "Batılılığını" "Arap zihniyeti" üzerinden ispatlayan Türk Oryantalizminin entelektüel dünyamıza ne denli kök saldığının ilginç bir göstergesidir.
.
Türk basınında sıklıkla karşılaşılan bir tartışma "Osmanlı"nın nasıl kavramsallaştırılacağı üzerinedir. Erken Cumhuriyet rejiminin kendi meşruiyetini temin amacıyla monolitik bir"Osmanlı" geçmişi yaratması ve bunu "Türk tarihinin kara dönemi" olarak nitelendirmesi, toplumda derin etkiler yaratmıştır. Resmî ideolojinin altı yüz yılı aşkın bir zaman diliminden seçtiği "başarısızlık," "çağdışılık," "bilim aleyhtarlığı," "güzel sanat düşmanlığı" "siyasî şiddet" ve "Türklüğe ihanet," örnekleriyle dokuduğu bu "devr-i sabık" gergefi literati tarafından fazlasıyla içselleştirilmiştir.
Bu tür bir monolitikleştirme doğal olarak onu tersinden üreten bir antitez yaratmıştır. Bunu üretenler de altı yüz yıl içinden seçtikleri örneklerle "başarılı," "çağ açıcı," "bilime değer veren," "güzel sanatlar hâmisi," "barışı altında herkesin huzur bulduğu" ve"Türklüğü yücelten," "mükemmel" bir "Osmanlı" tasavvuru resmetmişlerdir. Benzer bir monolitikleştirmenin kuruluşunda sağ olanlardan bâzılarının hayatta olduğu Cumhuriyet için bile yapılmasının anlamsızlığı ortada iken, "İyi Osmanlı-Kötü Osmanlı" tartışmasının sürdürülmesi, tarih bilgisi noksanlığından ziyade, resmî ideolojinin topluma nüfûzuyla alâkalı bir konudur.
Osmanlı'yı monolitikleştirmek?
Oysa sorgulanması gereken "Osmanlı"nın "iyi" ya da "kötü" olduğu değil, bu sonuçlardan birine ulaşmak için yapılan monolitikleştirmenin ne denli anlam taşıdığı ve resmî ideolojinin ne ölçüde içselleştirildiğidir.
Günümüzde üretilen "Kötü Osmanlı" kavramsallaştırması temelde, Kemalist ideolojinin, İkinci Meşrutiyet Garbcılığı'ndan devraldığı "en üst seviyesine modern Avrupa toplumlarında ulaşılan" "tekil" bir medeniyet düşüncesinden kaynaklanır. Meselâ saygıdeğer bir yazar tarafından dile getirilen Osmanlı'da "resim, tiyatro, roman, heykel, çok sesli müzik yoktu" benzeri eleştiriler, söz konusu monolitikleştirmenin ne denli sorunlu olduğunu göstermenin ötesinde "tekil medeniyet" fikrine dayalı, yukarıdan aşağıya estetik modernleştirme ile sağlanacak toplumsal dönüşüm projesinin de topluma nüfûz derecesini ortaya koyar. "Musikî İnkılâbı" benzeri girişimlerin fikrî arka plânını oluşturan bu tezin temel sorunu "tekil bir medeniyet" ile onun ürünü olan "tekil bir modernlik" tasavvuruna dayanmasıdır.
Bu örneğin de gösterdiği gibi altı asır süren bir yapıyı monolitikleştirmek imkânsızdır. Meselâ Osmanlı'da "resmin olmadığı" bir dönem olduğu gibi, Şeker Ahmed Paşa ya da Osman Hamdi Bey gibi ressamların günümüz müzayedelerinde paylaşılamayan tablolar ürettikleri bir dönem de yaşanmıştır. Aynı şekilde "romanın olmadığı" bir çağı Yovsep Vardanean, Vasil Drumev, Evangelios Missailidis, Ahmed Faris el-Şidyak, Şemseddin Sami Fraşeri gibi yazarların değişik Osmanlı lisanlarında çok sayıda romanı kaleme aldıkları bir çağ izlemiştir.
Resmî ideolojinin başarısı
Avrupa-merkezli özcü bir kültür "kavramsallaşması" üzerinden üretilen "tekil bir medeniyetin ürünü olan tekil modernlik" fikri ise monolitikleştirmeden daha önemli sorunları beraberinde getirmektedir. Bu gözle bakıldığında Tanzimat öncesi kültür ürünlerinin "gerçek kültür ürünleri olmadıkları" gerekçesiyle çöpe atılması gerekmektedir, ki Erken Cumhuriyet ideolojisi de bu konuda, tıpkı 1889'da "kütüphanelerde boş yere yer kaplayan divanlar"dan şikâyet eden Dr. Şerafeddin Mağmumî gibi, benzer bir uygulamayı tavsiye etmiştir.
"Kötü Osmanlı" kavramsallaştırmasının yukarıda ele aldığımız iki mahzuru kadar önemli bir diğer sorunu ise oldukça kuvvetli "Türk milliyetçiliği" vurguları içermesidir. Türk Tarih Tezi, Osmanlı geçmişinin "Neolitik çağda tüm dünyaya medeniyet taşımış bir ırkın"karanlık tarihi olduğunu savunmuştu. Aynı tez Osmanlı kültürel sentezini de "Türklüğe dayanmadığı" gerekçesiyle eleştiriyordu. Günümüzde dile getirilen "Ermenilere ya da Ermeni devşirmelere dayanan mimari vardı" benzeri eleştiriler, geçmişe ulus-devlet değerleriyle yaklaşarak "Ermenilerin Osmanlı olmadığını" varsaymalarının yanı sıra, resmî ideoloji milliyetçiliğinin ne denli içselleştirildiğini gösterirler.
Burada üzerinde durulması gereken kendini milliyetçilik ve Kemalizm karşıtı pozisyonlarda konumlandıran Türk literatisinin resmî ideoloji tezleri ve milliyetçiliğinden fazlasıyla etkilenmiş olmasıdır. Kendisini böyle konumlandıran bir gazeteci bu hafta kaleme aldığı "Osmanlı'nın Nesini Beğeniyoruz Gerçekten?" başlıklı yazısında kendisine anlatılan ve Osmanlı donanmasının yaptığı bir gafı ele alan "hikâye"den yola çıkarak bir"Çağdışı Osmanlı" portresi çizmekteydi.
İlginçtir ki Sağ Kemalizm ideoloğu Recep Peker de İnkılâb Dersleri'ne Çeşme Vak'asına yol açan "imparatorluğun yüzünü kızartacak mahiyette"ki bir değerlendirme hatasından hareketle "Osmanlı idarecilerinin kafaları"nın ne denli geri olduğunu anlatarak başlamayı uygun görmüştü. Peker, söz konusu gazeteci gibi, bu tür örnekler üzerinden bir "Çağdışı Osmanlı" portresi çiziyor ve "İnkılâb öncesi" geçmişi reddetmemizin gerekliliğini vurguluyordu. Kendisine en acımasız eleştirileri yöneltenlerin de zihniyet yapısını şekillendirebilmiş olması, resmî ideolojinin, zannedilenin tersine, fazlasıyla başarılı olduğunu kanıtlar.
Reddetme-mükemmelleştirme
Mesele bu örneklerin gerçekle ne ölçüde bağdaştığı değil, altı asır süren bir yapının bunlar aracılığıyla ideolojik monolitikleştirilmeye tabi tutulmasıdır. Her toplumun tarihinde bu tür olaylar yaşanmıştır. Meselâ 1893'te Trablus limanı önünde binlerce meraklının seyrettiği bir manevrada verilen hatalı emir neticesinde göz göre göre diğer bir harp gemisiyle mahmuzlaşan İngiliz Akdeniz Filosu'nun amiral gemisi Victoria batmış, yüzlerce denizci de ölmüştür. Ancak İngiliz tarihinin belli bir bölümünün bu ve benzeri olaylardan hareketle monolitikleştirilerek reddedilmesi, anılan türde bir ideolojik bakış söz konusu olmadığı için, kimsenin aklına gelmemiştir.
"Kötü Osmanlı" kavramsallaştırmasının gördüğü teveccüh, resmî ideolojinin topluma nüfûzunun derecesini göstermesi bakımından önemlidir. Bunun karşı tezi olarak üretilen"İyi Osmanlı" monolitikleştirmesi de benzer sorunlar taşır. Her ikisi de anlamsız iki kavramsallaştırma etrafında sürdürülen tartışmanın verdiği en büyük zarar ise geçmişini"tarihselleştiremeyerek" onun "mükemmelleştirilme"si ile "reddi" arasına sıkışan,"tarihsiz" bir toplum yaratmasıdır.
.
CHP Genel Başkanı'nın partisinin genel seçimlerde umduğu oy oranına ulaşamamasının nedenlerini tartışırken dile getirdiği "Partinin ideolojisi yok, ideolojisi kalmamış"yakınması ile buna partinin eski yöneticilerinden birisi tarafından verilen "Altı Ok, partinin temel ilkelerini anlatır. Sosyal demokrasi bu ilkelerle uyumlu olan bir anlayıştır... Partinin 2008'de kabul ettiği programın 23 [ilâ] 28. sahifeleri] parti ideolojisini kapsamlı biçimde özetler" cevabı, Türk siyasî hayatının önemli tartışmalarından birini gündeme getirmektedir.
Adı konul(a)mayan ideoloji: Otoriter modernleşme
CHP'nin 2008'de yayınlanan programının anılan sahifelerinde, "İdeolojimizin Temel Dayanakları" başlığı altında belirli bir ideolojiden ziyade partinin temel ilkelerinin entelektüel köklerinin açıklanmasına çalışılmaktadır. Bu metne göre "ideolojiyi besleyen"üç kaynak "Atatürk'ün modernleşme devrimi ve altı ok ilkeleri, sosyal demokrasinin evrensel kuralları ve Anadolu ve Trakya'nın tarihsel ve felsefî birikimidir." Her şeyden önce tanımı yapıl(a) mayan bir ideolojinin "bir devrimden" beslenmesi olağan sayılamayacak bir sebeb-sonuç ilişkisini varsaymaktadır. Normal şartlarda bir "devrim"belirli bir ideolojiye dayanır. Meselâ Bolşevik İhtilâli bir ideolojinin ürünü ve zaferidir. Ancak bu ihtilâl bir "ideolojiyi" beslemez. Dolayısıyla "modernleşme devrimi" de bir ideolojinin "besleyicisi" değil onun ürünüdür.
Son tahlilde "otoriter modernleştirme" olarak tanımlanabilecek bu ideoloji, on sekizinci asır Fransız ve on dokuzuncu asır popüler Alman materyalizm ve bilimcilik, on dokuzunucu asır sosyolojisiyle yirminci asır fizikî antropolojisine dayanan milliyetçilik ve en basit anlatımını Gustave Le Bon'un eserlerinde bulan seçkinciliğin fazlasıyla eklektik bir sentezinden oluşur. Altı Ok ise bir ideolojiyi "besleyecek" bir kaynak olmayıp, zikrettiğimiz ideolojinin bâzı temel kavramları nasıl yorumlandığını ortaya koyar. Türk otoriter modernleşme ideolojisi "Cumhuriyetçilik"i Fransız "cumhuriyetçiliği"ni örnek alarak kavramsallaştırmış ve bununla demokrasi arasında uzlaştırılması mümkün olmayan bir çatışma varsaymıştır. "Milliyetçilik" önce sosyolojik, daha sonra ise ırk vurguları kuvvetli antropolojik bir yoruma tabi tutulmuş; "Halkçılık" da Le Bon'un izinde "Halkın çıkarının, ona rağmen seçkinler tarafından gözetilmesi" olarak yorumlanmıştır. Otoriter modernleşme ideolojisi "laiklik"i ise fazlasıyla etkilendiği bilimciliğin ışığında ve "din-bilim" çatışması temelinde kavramsallaştırarak, bireysel düzeye indirgenmeyen"dindarlık"ı bunun karşı-tezi olarak görmüş ve dini kontrol altında tutmayı hedeflemiştir. Tekrar etmek gerekirse bunlar belirli kavramların "otoriter moderleşme ideolojisi"tarafından yorumlanmasıdır. İlkeleştirilen bu yorumların bir ideoloji üretmiş olmaları söz konusu değildir.
Otoriter modernleşme sosyal demokrasi ile bağdaşabilir mi?
"Anadolu ve Trakya'nın tarihsel ve felsefî birikimi"nin, yâni çok farklı uygarlık biçimlerine yataklık etmiş bir coğrafyanın, yirmi birinci asırda bir parti ideolojisini nasıl "beslediği,"parti programında bu konuya açıklık getirilmediği için, kolaylıkla anlaşılamamaktadır. Ancak bu "kaynağın" muğlâklığından çok daha önemli bir sorunla, parti programında kullanılan ifadeyle "dünyada başka örneği olmayan çağdaş Türkiye modeli" ile "sosyal demokrasinin evrensel ilkeleri"nin bağdaştırılması alanında karşılaşılmaktadır.
"Kendine özgü, eşi bulunmayan" bir modelin, "evrensel ilkelere" dayanan bir ideolojiyle te'lif edilmesindeki zorluk bir kenara bırakılsa bile, söz konusu "otoriter çağdaşlaşma modeli" ile sadece sosyal demokrasinin değil çoğulculuğu savunan herhangi bir ideolojinin bağdaştırılması mümkün değildir.
Otoriter modernleşme ideolojisinin çoğulculuk "denemelerinin" başarısızlıkla sonuçlanması, onu daha anlamlı kuramsal çerçevelere oturtmak isteyen 1930'lar Sağ ve Sol Kemalizmlerinin dönemin baskıcı rejimlerine benzer, "Şef"in önemini vurgulayan ideolojiler üretmeleri "halkın hazır olmaması" ya da Recep Peker ve Kadrocuların entelektüel yetersizliğinden değil, bizatihi söz konusu ideolojinin tabiatından kaynaklanıyordu.
Çoğulculuğu
"devrim"in engeli olarak gören bu otoriter ideoloji ile Marksizmin "proletarya diktatörlüğü" ve "sınıflar arasında bağdaştırılması mümkün olmayan çatışma" tezlerine dayalı demokrasi karşıtlığına itirazlar sonucunda ortaya çıkan sosyal demokrasinin bağdaştırılması imkânsızdır. Unutulmaması gerekir ki, sosyal demokrasi son tahlilde"devrimcilik"e yöneltilen eleştiriden üretilmiş bir ideolojidir.
Dolayısıyla sosyal demokrasinin bir parti ideolojisini "modernleşme devrimi" ve"devrimcilik" oku ile beraberce "beslemesi" mümkün değildir. Unutulmamalıdır ki"otoriter çağdaşlaşma ideoloji" kuramsal bir çerçeveye yerleştirme çabası içine giren Sağ Kemalistler iki savaş arası dönemin baskıcı ideolojilerine yönelirken, Sol Kemalistler de sosyal demokrasiye göz ucu ile bile bakma zahmetine katlanmayarak, kendilerine Tatkreishareketinin demokrasiyi "sahte temsil" olarak aşağılayan, otarşiyi kutsayan "devrimci"muhafazakârlığını örnek almışlardı.
İdeolojinin varlığı ve beğenilen ilkelerle bağdaşamazlığı sorun
Ciddî bir entelektüel analiz ürünü olmadığı ilk bakışta anlaşılan "İdeolojimizin Temel Kaynakları" metni farkında olmadan içselleştirilen otoriter bir ideoloji ile günümüzün popüler kavramları ve ne olduğu anlaşılmayan "sosyal demokrasi"yi bağdaştırma alanında ortaya konmuş başarısız bir girişimdir.
Bu açıdan bakıldığında CHP'nin temel sorunu "ideolojisizlik" değil "ideoloji"dir. Tepeden inmeciliğini ve demokrasi karşıtlığını "devrimcilik" olarak kavramsallaştıran, milliyetçilik vurgusu kuvvetli otoriter modernleştirme ideolojisi, sosyal demokrasi ve "çoğulculuk, eşitlikçilik, özgürlük" benzeri ilkelerle bağdaştırılamaz. Bu yapılmaya çalışıldığında ise ortaya anlamsız, birbiriyle çelişen bir fikirler yığını çıkar.
CHP'nin temel sorunu bu otoriter ideoloji ile onu anlamlı bir kavramsal çerçeveye oturtma çabası olan Sol Kemalizm'den vazgeçememesi ve bunları kendilerinin karşı-tezi niteliğindeki ilke ve idealler ile bağdaştırmaya çalışmasıdır. Bunun neticesinde ise"evrensellik" ile "kendine özgü eşsizlik", "devrimcilik" ile "devrim karşıtı reformculuk","halkı aşağılayan seçkincilik" ile "halkçılık", "demokrasi" ile "yukarıdan aşağıya değişim"i bağdaştırmaya çalışan ve benzer çabalardan, meselâ Peronist resmî ideoloji Justicialismo'dan, daha karmaşık bir fikir çorbası ortaya çıkmaktadır.
Sorun iliklere işlediği için hissedilmeyen bir ideolojinin varlığıdır.
CHP'nin temel sorunu zannedildiği gibi bu partinin bir ideolojisi bulunmaması değil, içselleştirdiği ideoloji ile beğendiği ilke ve siyasî yaklaşımların bağdaştırılmasının mümkün olmamasıdır
.
Zizek'in genel olarak imparatorluk, özel olarak da Osmanlı çok kültürlülüğünün, çağdaş çok kültürlülükten iyi olduğunu savunması, bize imparatorluğun günümüze taşınması mümkün olmayan bir yapı olduğunu unutturmamalıdır
Çağımızın önemli felsefecilerinden Slavoj Zizek'in geçtiğimiz hafta Radikal gazetesine verdiği mülâkat fazlasıyla ilgi uyandırdı. Liberal çok kültürlülük ve onun temel ilkesi olan"Öteki'nin farklılığına saygı gösterme" yaklaşımını hegemonik bularak eleştiren Zizek, çalışmalarında küresel kapitalizmin "otomatik sömürgecilik sürecini" başlattığını savunmuştur. Kendisine göre bu süreç sonuçta "sadece sömürgelerin var olup, sömürücü devletlerin bulunmadığı" bir yapı yaratacaktır.
Sloven felsefeciye göre sömüren artık ulus-devletler değil küresel şirketlerdir. Bunun sonucunda ise hepimizin sadece Banana Republic'den giyinmekle kalmayarak aynı zamanda "muz cumhuriyetleri"nde yaşamaya başladığı bir yapı şekillenmektedir. Zizek küresel kapitalizminin ideal ideolojisinin de, "yeni ırkçılık"ın maskesi vazifesini gören, çağdaş çok kültürlülük olduğunu ileri sürmektedir.
Sloven felsefeci bu nedenle Hegelyen diyalektik aracılığıyla "pazarlık" ve "uyuşma"temelli günümüz çok kültürlülüğüne karşı çıkarak "ayrılma" ve "çatışma"yı savunmaktadır. Ona göre küresel kapitalizmin ideal ideolojisi olan "çok kültürlülük" çerçevesinde ortak paydalar bulmaya çalışmak yerine ırkçılık ve kapitalizmin hegemonyasına karşı tavır alarak onlarla çatışmak gerekmektedir.
Zizek'in zikrettiğimiz mülâkatında en fazla ilgi uyandıran bölümler ise kendisinin Osmanlı'da var olan "hoşgörü" ve "çok kültürlülüğü" günümüz çok kültürlülüğünden ayırarak, bu alanda "bir şey öğrenmek istiyorsak" söz konusu deneyimden yararlanmamızın gerekliliğini vurguladığı kısımlar olmuştur.
Zizek "Mustafa Kemal Atatürk ve Jön Türkler Batı'yı taklit edip modern bir ulus devlet olmayı istediklerinde, Türkiye höşgörüsüzlükle tanıştı" ifadesiyle geleneksel imparatorluk"hoşgörüsü"nün üstünlüğünü vurgularken, "bugünün perspektifinden bakıldığında"... Avusturya-Macaristan ve Osmanlı imparatorluklarının, "demokratik ve çok kültürlü olma alanında başarılı" olduklarını iddia etmiştir.
İmparatorluk, hoşgörü, çok kültürlülük
Zizek'in analizi üzerine yapılan yorumların temel sorunu, bunların, Sloven felsefecinin geleneksel imparatorluk çok kültürlülüğü ile küresel kapitalizm ideolojisi olarak gördüğü çağdaş çok kültürlülüğü karşılaştırmasının ötesine giderek, zımnen de olsa, bu ikisinin birbirinin alternatifi olduğunu varsaymalarıdır.
Geleneksel imparatorluk çok kültürlülüğü ve hoşgörüsü herşeyden önce hiyerarşik bir karakter taşırdı. Dolayısıyla bu çok kültürlülük, günümüz kozmopolitliği gibi "ortak bir ahlâk" yaratmaya çalışmaz, üstün bir ahlâk ve kültürün yanında daha düşük olarak sınıflandırılan ahlâk ve kültürlerin de yaşamasına izin verirdi. Hiyerarşik yapılar olan imparatorluklar için bunun ideal bir düzenleme olduğu şüphesizdir.
İmparatorluklar "eşitlik" değil, hiyerarşiyi gözeten "adalet" temelli yapılardır. Bu nedenle teb'aları Rus Çarı ya da Tanzimat öncesi Osmanlı Sultanı'ndan "eşit" davranmalarını değil,"âdil" olmalarını beklerlerdi. Dolayısıyla herkes hiyerarşideki yerini bilir, üstündekilerle eşit olmaya çalışmaz, haddini aşarsa cezalandırılır, bu da "adalet"in tecellisi olarak görülürdü. Meselâ geleneksel Osmanlı toplumunda Müslümanlar gibi giyinmeye cür'et eden gayrimüslimler şiddetli cezalara çarptırılırlardı.
Buna karşılık, hiyerarşik ahlâk düzenlemesine dayanan çok kültürlü yapılanmanın tarihî bağlamında oldukça iyi işlediği ve hakim ahlâk ve kültür mensupları dışındakilerce de"âdil" bulunduğu unutulmamalıdır.
Hiyerarşik çok kültürlülük...
Nitekim Zizek'in de belirttiği gibi İstanbul'a (kendisinin savunduğu gibi 19. asırda değil öncesinde) gelen yabancı seyyahlar gördükleri dinî hoşgörüden fazlasıyla etkilenmişlerdir. Burada temel sorun bu tür hiyerarşik çok kültürlülüğün 1789 sonrası gerçekliğine cevap verememiş olmasıdır. "Eşitlik"in yükselen değer haline geldiği, üstünlüğün "hoşgörü"sünün ayrımcılık olarak eleştirildiği yeni düzende, tabiatları gereği hiyerarşik olmak zorunda olan imparatorlukların sadece "adalet" anlayışları değil varlıkları da sorgulanmaya başlanmıştı. Bunun sonucunda ise Zizek'in iddia ettiği gibi Jön Türkler ve Atatürk ile değil ama onlardan yaklaşık olarak bir asır önce başlayan bir"yeniden yapılanma" çabasına girişilmişti.
Ancak hiyerarşisiz bir imparatorluk yaratılması, milliyetçiliğe dayanmayan ulus-devlet inşaı benzeri bir çabaydı. Nitekim Osmanlı örneğinde bir hiyerarşi kaldırılır, gayrimüslimler Müslümanlarla eşitlenirken, onun yerini tedricen bir diğeri, etnik hiyerarşi almıştı. Kendini herhangi bir kuralla sınırlı görmeyen bu yeni hiyerarşinin İttihad ve Terakki iktidarı ve Türk ulus-devletinin inşaı dönemlerinde geleneksel imparatorluk"hoşgörü"sünü fazlasıyla arattığı doğrudur.
İlginçtir ki, imparatorluk hayranlığını kendini komünist felsefeci olarak gören Zizek ile neredeyse aynı ifadeleri kullanarak dile getiren muhafazakâr tarihçi Elie Kedouire, Osmanlı Ermenileri ya da Bağdat Yahudileri benzeri toplumların, imparatorluğun hiyerarşik "hoşgörü" düzeninde, çok daha rahat yaşadıklarına işaret etmişti. Gerçekten de 1915'te pek çok Ermeninin, bir asır önce cizye ödeyen, Müslümanlarınkinden yüksek ev yapamayan büyükbabalarının ne denli mutlu olduklarını düşündüğü şüphesizdir. Ancak sorun imparatorluk ve onun hiyerarşik çok kültürlülüğünün günümüze taşınmasının imkânsız olmasıdır.
Entelektüel sorun...
Zizek'in hiyerarşik imparatorluk çok kültürlülüğünün, küresel kapitalizmin ideolojisi olarak gördüğü günümüz çok kültürlülüğünden daha iyi olduğunu düşünmesi de benzer bir tespittir. Ancak buradan yola çıkarak ne imparatorluk ve onun hiyerarşik çok kültürlülüğünün "hegemonik" olmadığını savunmak, ne de bunun günümüze taşınmasını istemek anlamlı değildir. Günümüzün sorunu eşitlik temelli, kozmopolit karakterli ve değişik özelliklere sahip bireyleri farklı ortak paydalarda birleştirebilen bir çok kültürlülük yaratılmasıdır.
Bunun yaratılmasında genel olarak imparatorluk, özel olarak da Osmanlı çok kültürlülüğünden tarihî bir laboratuvar olarak yararlanılması şüphesiz anlamlıdır. Resmî ideoloji tarafından "üstün bir ırkın" tarihindeki "kara parantez" olarak yorumlanan Osmanlı geçmişini, uzun süre, kendi tarihî bağlamında değerlendiremeyen bir toplumun bunu yaparken imparatorluğu romantikleştirmesi doğaldır. Ama onun günümüze taşınması imkânsız bir yapı olduğunu da unutmamak gereklidir.
.
Son günlerde sıklıkla dile getirilen "ideolojisiz anayasa" arzusu, gerçekte "ideolojik" bir tavrı yansıtmakta, bu ise bize bu alanda yaşanmış ilginç bir örnekle karşılaştırma yapma imkânı sunmaktadır
Yapımı sürecine girilen yeni anayasanın "ideolojisiz" olması talebinin vatandaş toplantıları katılımcılarından devletin en yüksek makamlarına uzanan bir yelpazedeki bireylerce dile getirmesi ilginç bir beklentiyi ortaya koymaktadır.
Bir siyaset kuramcısının oldukça tuhaf bulacağı bu beklenti aslında "ideolojik" bir tavrı yansıtmaktadır. Burada gerçekte dile getirilen anayasanın "ideolojisiz" olması gibi imkânsız bir arzu değil, toplumumuz üzerindeki tahakkümünü uzun yıllar sürdürmüş, pozitivizm temelli Fransız Üçüncü Cumhuriyeti cumhuriyetçiliği ile aynı köke dayanan Prusya "kanun devleti" ilkesinin sentezini yapmaya çalışan, devlet merkezli "otoriter ilerleme ideolojisi"nden kurtulma isteğidir.
Bu isteği dile getirenlerin on dokuzuncu asır Avrupa toplumlarında görülen anayasacılık hareketlerini yönlendiren "liberal" yaklaşımınkilere benzer tezleri savundukları doğrudur. Buna karşılık "liberalizm" gibi, temel ilkeleri belirli, bir ideolojiden ziyade kendisini"muhalefet ettiği," "kurtulmak istediği" yaklaşımlar üzerinden tanımlayan bir düşünce sistemiyle karşı karşıya bulunduğumuzun altını çizmek gerekir.
Ne isteniyor?
Diğer bir ifadeyle toplumun önemli bir kesimi, İttihadçılıktan müdevver "Vazife-Mes'uliyet" temelli, devlet merkezli sözleşmenin yerini "Hak-Özgürlük" vurgusunu ön plana çıkaran, bireye odaklı bir ilişki biçiminin almasını, siyaseti "yukarıdan aşağıya aydınlatma" faaliyeti olarak gören ilerlemeciliğin, toplumun taleplerini göz önüne alan katılımcı demokrasiyle ikame edilmesini ve otoriterliğin yasal zeminini hazırlamakta kullanılan "kanun devleti"nin "hukuk devleti" tarafından devre dışı bırakılmasını arzulamaktadır. S
öz konusu toplum kesimi bunların yanı sıra "otoriter ilerlemeci aydınlanma" ideolojisinin kavramları yorumlama tekelinin kırılmasını, bu alanda çoğulculuğun egemen olmasını istemektedir. Her ne kadar bu tekel hukukî metinlerden ziyade yorum yapıcı kurumların söz konusu ideolojinin "kaleleri" haline getirilmesi aracılığıyla sağlanmışsa da, "Atatürk milliyetçiliği" benzeri muğlâk, içi istenildiği gibi doldurulabilecek kavramsallaştırmaların da bu amaca ulaşmak için kullanıldıkları gerçektir.
Tekrar etmek gerekirse söz konusu olan "liberalizm" benzeri net bir "ideolojiden" ziyade kendini "karşı çıktığı" ideoloji üzerinden tanımlayan bir düşünceler topluluğudur. Bu açıdan bakıldığında bunun bir entelektüel tartışma ürünü olmaktan çok toplumun tecrübe yoluyla ulaştığı bir netice olduğu söylenebilir. Bu nedenledir ki toplumumuzda 1876'dan beri ilk kez bir anayasanın "bahşedilmesi" değil aşağıdan gelen talepler çerçevesinde kaleme alınması tartışılmaktadır.
Toplumun geniş kesimlerinin bu alandaki beklentisine karşılık "otoriter ilerlemecilik"ideolojisinin her alanda "iyi"yi belirleme ve "yorum" tekelinin sürmesini arzu eden bir azınlığın bu tür "aşağıdan yukarıya" gerçekleştirecek bir değişime karşı çıkması kaçınılmazdır. Bu muhalefetin yıllardır her türlü araçla topluma aşılanmaya çalışılan bir ideolojiye dayanması nedeniyle kuvvetli bir direnci ortaya koyacağı da şüphesizdir.
Rus örneği
Bir karşılaştırma yapmak gerekirse şu anda içinde bulunduğumuz durum, toplumdan gelen ideolojisiz (yâni otoriter Bolşevik ilkelerin şekillendirmediği) bir anayasa yapılması arzusu çerçevesinde girişilen 1993 Rus Anayasasının yapım sürecine fazlasıyla benzemektedir. Bu tespiti yaparken, tabiatıyla, 1990 Rusyası ile 2011 Türkiyesi arasındaki ciddî farkları göz önüne almak gereklidir.
Sovyet rejimi 1918, 1924, 1936 ve 1977 yıllarında dört anayasa yapmasına karşın bunlar gerçekte Max Weber'in "göstermelik anayasa" olarak tanımladığı (Weber bu tanımı 1906 Rus Anayasası üzerinden yapmıştı) metinlerdi. Diğer bir ifadeyle "rejim," "ideoloji," ve"parti" o denli güçlüydüler ki bir "anayasa"yı onların üzerine yerleştirmek mümkün değildi.
Bu ise Türkiye'de sadece 1924 Anayasası ve onun Tek Parti dönemindeki uygulaması için geçerlidir. Bu dönemde "rejim," "ideoloji" ve "parti" o denli güçlü olmuş, "uygulama alanı"ile "yasal alan" arasındaki uçurum o kadar açılmıştır ki, sonuçta anayasa hükümlerinin herhangi bir anlamı kalmamıştır. Toplumumuzda anayasa tartışmasının kendisine"İnkılâbın Kanunu" olarak tanımladığı paralel, denetim dışı bir meşruiyet alanı açan Tek Parti rejiminin sona ermesinden sonra başlaması tesadüf eseri değildir. İlginçtir ki, pek çok kanunun anayasanın temel hükümlerini ihlâl ettiği ancak bu süreçte fark edilebilmişti.
Bu aşamadan sonra otoriterliği "parti" üzerinden sürdürerek "yasalar üstü" biçimde uygulamanın zorlaşması, "rejim," "ideoloji" ve "kanun devleti" ilkesi aracılığıyla çoğulcu demokratik alanın kısıtlanması çabalarını beraberinde getirmiştir. Bu nedenle de Sovyetler Birliği'nin tersine Türkiye'de "anayasa" fazlasıyla önem kazanmış ve toplum, bilhassa 1960 sonrasında, kesintisiz bir anayasa tartışması içine girmiştir.
Dolayısıyla 1990'a kadar "pravovoe gosudarstvo (kanun devleti)" idealinin gerçekleştirilmesinin bile, rejim ve ideoloji egemenliği nedeniyle, hayâl olarak görüldüğü bir toplumun "sıfırdan anayasa yapma" girişimiyle, "İnkılâbın Kanunu" yaklaşımından yorum tekelli "vesayetçi kanun devleti" aşamasına geçebilmiş bir toplumun özgürlükçü"hukuk devleti"ne dönüşüm amaçlı anayasa yazım teşebbüsü arasında önemli farklar vardır.
Sonuç farklı olacak mı?
Vurguladığımız bu farklara karşın, son tahlilde, her iki örnekte de "anayasa yazımı"otoriter ideoloji tahakkümünün sona erdirilmesi amacıyla gerçekleştirilmek istenmiştir. Sovyet dönemi tecrübelerinin ışığında "ideolojisiz" bir anayasa yapma girişimleri sonuçta, otoriter ideoloji savunucularının şiddetli muhalefetine karşın, siyaset kuramcılarının"ahlakî bireyciliğin zaferi" olarak yorumladığı bir metni ortaya çıkartmıştı. Bunun Rus tarihinde ilk kez devletin yasal alanını tanımlama ve sınırlamaya giriştiği ve liberal, bireyi ön plana çıkaran pek çok hükmü içerdiği doğrudur. Ancak toplumun gelişim süreci bu anayasanın, yürütmenin gücünü kontrol altına alarak Rusya'yı gerçek anlamıyla bir"hukuk devleti"ne dönüştürmesine imkân vermemiştir.
Buna karşılık toplumumuz, şu anda "ideolojisiz" olarak yapılması istenen, ileride ise siyaset kuramcılarının "bireyci" ve "liberal" vurgularına dikkat çekecekleri özgürlükçü bir anayasayı, aşağıdan gelen istekler çerçevesine kaleme alması durumunda bunları gerçekleştirebilecek olgunluktadır.
Bu ise toplumumuzda umulanın ötesinde bir değişim yaratacaktır
.
Lenin başarılı bir devrim için merkeziyetçiliği katı bir disiplinle uygulayan bir parti, kuvvetli bir liderlik ve ideolojiyi tüm açıklığıyla ortaya koyan bir program gerektiğini savunmuştu. Bu yirminci asır siyasî devrimlerinin icrası hakkında neredeyse herkesin katıldığı bir görüştü. Nitekim Dr. Bahaeddin Şakir de 1906 yılında, o zamanki adı Osmanlı Terakki ve İttihad Cemiyeti olan yapıyı yeniden örgütlerken, Jön Türklerin ihtilâli bir türlü icra edememelerinin iki temel eksiklikten kaynaklandığını vurgulamıştı: organizasyon ve ideolojiyi toplumun değişik kesimlerine iletecek propaganda. Sonraki gelişmelerin Lenin ve Dr. Bahaeddin Şakir'i haklı çıkarttığı şüphesizdir. Parti, liderlik ve ideolojik program 1908 ve 1917'de kazanılan "zaferler"in yaratıcısıdılar. Diğer bir ifadeyle, yirminci asır başlarının "başarılı" devrimleri söz konusu sacayağına dayanıyordu. Aşağıdan yukarıya gelişen hareketler, meselâ 1906 İran Devrimi, bu temellerden yoksun olmaları nedeniyle kısa süreli başarıların ardından karşı devrimler tarafından tasfiye olunuyorlardı.
Partisiz, lidersiz, ideolojisiz
Avrupa'yı saran 1968 gençlik hareketlerinin "sol" düşünceyle yakın ilişkisi ve eylemcilerin (komünist parti ve işçi sendikalarının muhalefetine karşın yapılmakla beraber) genel grevler örgütlemesi, bu alanda yaşanmaya başlanan değişikliğin açıklıkla görülmesine engel oldu. Aynı şekilde 1989 Doğu Avrupa Devrimleri'nin ideolojiye sahip bir örgüt (Solidarno&# 347;ć) ve liderin (Lech Wałęsa) ön plâna çıktığı Polonya'da başlaması, diğer örneklerde Lenin'in öngördüğü türde yapılanmalar bulunmamasının genellikle göz ardı edilmesine yol açtı. Eski komünist yönetimlere işten el çektiren Portakal ve Gül Devrimleri benzeri artçı ihtilâllerde de belirgin "parti-lider-ideoloji" damgasının bulunmaması dikkat çekmedi.
Buna karşılık 2011 Ocağından itibaren KahireTahrir Meydanı'nda toplanan kalabalıklarca gerçekleştirilen devrim ve Eylül ayında başlayan Wall Street'i İşgal eylemleri "parti-lider-ideoloji" devrimleri çağının sona erdiğini olanca açıklığıyla ortaya koydu. Thavrat eş-Şebâb (Gençlik İhtilâli) olarak da anılan birinci hareket, sosyal medya araçlarını kullanan şehirli gençlerin başlattığı, "diktatörün gitmesi" ve "hürriyetlere yönelik kısıtlamaların kaldırılması" dışında somut talepleri, dolayısıyla da, belirgin ideolojik programı olmayan ve liderlikten yoksun bir devrimdi.
Benzer şekilde Eylül ayında başlayarak global bir karakter kazanan Wall Street'i İşgal eylemi de Adbustersadlı, tüketimcilik karşıtı bir Kanada Internet dergisince yapılan çağrının, Anonymous ûnvanlı bilgisayar saldırganları (hacker) grubu tarafından desteklenerek, twitter ve facebook aracılığıyla yayılması sonrasında ivme kazanan, örgütü, liderliği ve belirgin ideolojisi olmayan bir harekettir.
"Biz kişiler olarak bizatihi taleplerimiziz" teziyle ortaya çıkarak, "%1'in istibdadına son verme" benzeri muğlâk bir temel amaç belirleyen Wall Street'i İşgal hareketi günümüzün dönüşüm amaçlı post-modern eylemciliğine verilebilecek en güzel örneklerden birisidir. Yapılan işin niteliğine bakılmaksızın herkese asgarî ücret verilmesi ve her türlü borcun silinmesi benzeri anti-kapitalist taleplerden, ekolojik onarıma bir milyar dolar ayrılmasını isteyen çevreci dileklere, sınırların ortadan kaldırılmasını arzulayan yeni dünya vizyonundan, kadınlara yönelik ayrımcılığa son verilmesi çağrısını dile getiren feminist tezlere ulaşan bir yelpazenin sözcüsü olan girişim, post-modernist "dönüştürme" hareketlerinin, ideolojiye hakim Bolşevik parti komiserleri ve İttihad ve Terakki tarafından "çetelere terfik olunan Cemiyet mensubîni"nin direktifleriyle uygulanan yirminci asır başı devrim girişimlerinden ne denli farklılaştığını ortaya koymaktadır.
Bir taban (grassroot) hareketi olan Wall Street'i İşgal hareketinin "organizasyon"u da Lenin ve Dr. Bahaeddin Şakir'in düşündüğünden oldukça farklı bir örgütlenmedir. Eylemcilerin, katılımcıları karşıladıkları bir açık hava resepsiyonları, bağışlarla kurulan ve birbiriyle taban tabana zıt tezleri savunan kitaplardan oluşan bir kütüphaneleri, gönüllü doktorların görev yaptıkları bir sağlık ocakları bulunmaktadır. Bunların yanısıra diğer yerlerde yaşayıp eylemcilere pizza ısmarlamak isteyenlere gerekli linkleri temin eden bir web siteleri de vardır. Internet dergisi Occupy Wall Street de Pravda ve Şûra-yı Ümmet yayıncılarını fazlasıyla şaşırtacak bir katılımcılık ve "forum tartışmalarıyla karar alma" yaklaşımını ortaya koymaktadır. Meselâ bu yolla son olarak katılımcıların ailelerinin destek amacıyla gece yatısı için Zuccotti Parkı'na davet edilmesi eyleminin düzenlenmesine karar verilmiştir.
Wall Street'i İşgal eylemcilerinin kullandıkları sembol ve kavramların (meselâ Internet dergilerinin sıkılmış yumruk sembolü ile bildirilerde sıklıkla tekrarlanan direniş [resistance] benzeri kelimelerin), bu hareketi ortalama Amerikalının gözünde "sol-liberal" bir sınıflandırmaya sokacağı, bunun da girişimin başarı şansını azaltacağı şüphesizdir.
Ancak bu Amerikan toplumunda değişim (ya da değiştirmeme) alanında iki parti tarafından paylaşılan tekelin kırılmakta olduğu gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Nitekim, muhafazakâr "altın çağa dönüş" taraftarlarının talepleri ve bunları dile getirme tarzları da Wall Street'i İşgal eylemleri benzeri Amerikan ölçülerinde "sol-liberal" olarak sınıflandırılabilecek hareketlerden farklı değildir. Meselâ Çay Partisi (Tea Party) eylemcileri, batık bankaların kurtarılmaması, hükûmetin topluma aşırı nüfûzunun önlenmesi, vergilerin artırılmaması benzeri talepleri, aşağıdan yukarıya örgütlenerek ve çoğulcu yöntemlerle belirleyerek dile getirmektedirler.
Dolayısıyla mesele bu hareketlerin ne ölçüde başarılı olacakları değildir. O konuda bir "devrim"den ziyade sistemin iki temel partisini etkileme yoluyla sağlanacak dolaylı bir dönüşümün gerçekleşme ihtimâlinin daha kuvvetli olduğu söylenebilir. Önemli olan "dönüşüm"ün dile getirilme ve icrasında Tahrir Meydanı'ndan Zuccotti Parkı'na ulaşan bir alanda görülen büyük değişimdir.
Güncel laboratuvar bulunamayacak mı?
Bu kapsamlı değişimin, geçmiş ihtilâller üzerine çalışan tarihî sosyoloji uzmanları için, güncel laboratuvarlar bulma alanında sorun yaratabileceği düşünülebilir. Ancak dönüşümü "merkeziyetçi parti-tartışılmaz önderlikideolojik program" temelinde, "parti komiserleri" benzeri görevliler yardımıyla, yukarıdan aşağıya gerçekleştirmeye çalışan hareketler hâlen mevcuttur. Bunların en ilginçlerinden birisinin toplumumuzda bulunması, tarihî sosyoloji çalışmalarına önemli bir hizmet sunabilmemizi mümkün kılmakla beraber, herhalde fazlasıyla iftihar edilebilecek bir olgu değildir.
.
'Çatışma', 'ihanet', 'Türk'ün bir hiç uğruna fedakârlığı' bağlamında kavramsallaştırılarak ulus-devlet milliyetçiliğini besleme amacıyla kullandığımız "Yemen İsyanı"ndan pekâlâ farklı dersler de çıkarmak mümkündür
Geçen hafta son dönem Osmanlı tarihinin en önemli gelişmelerinden birisinin 100. yıldönümü anıldı. Bir asır önce, 20 Ekim 1911 tarihinde, uzun süren gizli pazarlıklardan sonra Yemen'deki Zeydî cemaatinin lideri İmam Yahya Hamideddin ile özel yetkiler ve Yemen Kuva-yı Umumiyesi Kumandanı ûnvanıyla bölgeye gönderilen Ahmed İzzet (Furgaç) Paşa bir "itilâfnâme" imzaladılar. 1912 yılında geçiçi kanun olarak meclis tarafından onaylanan bu anlaşma, iki yıl sonra kanun haline getirildi ve 1923 yılına kadar Yemen'in Cibal (dağlık) bölgesinin hukukî statüsünü belirledi.
Da"an Anlaşması olarak anılan bu sözleşme Osmanlı Devleti'nin, isyan etmiş bir topluma, Büyük Devletler müdahalesi olmaksızın, pazarlıklar sonucunda tanıdığı ilk özerklik olması bakımından büyük önem taşır. Buna karşın 20 Ekim 2011 tarihli Türk basınında konuyla ilgili herhangi bir yazı ya da haber yer almamıştır. İlginç bir tesadüf olmak üzere anılan tarihte Milliyet gazetesinde yayınlanan "Yemen Türküsü" başlıklı bir köşe yazısı, tarihî olayları nasıl kavramsallaştırdığımız ve ulus-devlet milliyetçiliği aracı olarak kullandığımızı ortaya koymaktadır. "
Yemen'i koruyan Anadolu evlâtları"
Burada üzerinde en fazla durulması gereken konu "Yemen"in bu tür bir anlaşmanın sağlandığı, sonrasında herhangi bir çatışmanın yaşanmadığı ve I. Dünya Savaşı'nın yarattığı karmaşada dahi sözleşmeye uyulduğu bir yer olarak "hatırlanmamasının" tercih edilmesidir. Bunun da sadece tarih bilgisi eksikliğiyle açıklanabilmesi mümkün değildir.
Üzerinde durulması gereken ikinci husus Yemen'de yaşananların bir "imparatorluk hayali" uğrunda "Mehmetçiğin telef ettirilmesi" şeklinde tarihselleştirilmesidir. Bu yaklaşım çok uluslu bir imparatorluktan günümüz ulus-devleti refleksleri göstermesini beklemenin yanı sıra ciddî bilgi eksikliği de içerir. Ancak daha da önemlisi, bu yaklaşımın tarihimizi ve imparatorluğun diğer unsurlarıyla Türkler arasındaki çok yönlü ilişkiyi, Atay'ınZeytindağı'nda yaptığı gibi, basit bir "ihanet" sorunsalı etrafında şekillendirmesidir. Bu yolla "Türk'ün Türk'ten başka dostu yoktur" benzeri bir sonuca ulaşılması ise fazlasıyla sorunlu ulus-devlet milliyetçiliğini beslemektedir.
"Yemen'i koruyan Anadolu evlâtları" benzeri kavramsallaştırmalar en azından tarihsel bir olgunun tüm cephelerini yansıtmazlar. Yemen İsyanı'nın en kanlı sahifesi olan, vilâyet merkezi San'a'nın taraflar arasında el değiştirdiği 1905 yılındaki çatışmalara baktığımızda, zayıf 7. Ordu dışında isyanın ilk evrelerinde görev yapan ana gücün Suriye taburları olduğu görülür. Lisana âşina, iklime alışık olmaları ve sevklerinin kolaylığı nedeniyle 5. Ordu'dan gönderilen Suriye taburları çatışmanın yükünü sırtlamışlar ve aylarca süren mücadelede her tabur mevcudunun en az üçte ikisini kaybetmiştir. Bu gelişmeler sonrasında Suriye taburları isyan etmiş, bu da Osmanlı idarecilerini bölgeye imparatorluğun değişik vilâyetlerinden redif (ihtiyat) birliklerini sevketmeye mecbur etmiştir.
İlk sekiz tabur Akkâ'dan yetiştirilen Arap askeri olmuş, bunu takiben hükûmet Elbasan ve Yanya'dan toplam on altı Arnavut ihtiyat taburu ile Rize ve Isparta'dan tertip edilen on altı taburu Yemen'e sevketme kararı almıştır. Daha sonra pek çok Anadolu ve Rumeli vilâyetinden ihtiyat taburlarının bölgeye gönderildiği ve bunların çatışma ve salgın hastalıklar nedeniyle büyük zayiat verdiği doğrudur. Ancak, Suriye taburlarının isyanına sinirlenen ihtiyar Ahmed Fevzi Paşa'nın "Arnavut, Kürt, Türk ve Laz askeri" ile savaşacağını söylemesine karşın San'a'yı geri alan kuvvetin çoğunluğunu gene Arap askeri oluşturmaktaydı.
Suriye taburlarının isyanı bölgeye gönderilmeye çalışılan diğer unsurlara mensup askerin şevkle savaştığını düşünmemize de neden olmamalıdır. Yukarıda zikredilen Rize taburlarını yola çıkartmak dahi mümkün olmamış, Elbasan taburları da ancak yıllardır ödenmeyen maaşları toptan verilerek gemilere bindirilebilmişti. Dolayısıyla çatışmanın "isyancı Araplara karşı" "Yemen'i koruyan Anadolu evlâtları" biçiminde kavramsallaştırılması yaşanmış gerçekliğin en azından bir bölümünü görmezlikten gelmektir.
Neden "Anlaşmayı" hatırlamıyoruz?
Burada daha ilginç olan "Yemen"in sadece "isyan," "ihanet" ve "çatışma" bağlamında tarihselleştirilmesidir. Halbuki 1911 Da"an Anlaşması "farklılığını muhafaza etme" iddiasıyla merkezle kanlı bir çatışmaya girmiş bir toplumla, her iki taraftan on binlerce kişinin hayatını kaybettiği bir çatışma sonrasında, ulaşılan bir uzlaşma olması bakımından büyük önem taşır.
Beş yılı aşkın bir süre devam eden, yeniden başlatılan çatışmalar nedeniyle sık sık kesilen gizli pazarlıklarda iki taraf da sadece kendi arzularını yansıtan bir uzlaşmanın mümkün olmadığını anlamıştır. Osmanlı idaresi meselelerini kendi hukuku çerçevesinde çözmek isteyen Zeydî toplumuna Hanefî hukuku uygulatma arzusundan vazgeçmiş, İmam Yahya ise "kendisine toprak bırakılması" ve kendisini belirli bir bölgenin bağımsız idarecisi durumuna getirecek ûnvanlar kullanma taleplerini geri çekmiştir.
Bunun sonrasında bölge tarihinde görülmemiş bir huzur dönemi yaşanmış, kendisi de Yemenli olan Vali Mahmud Nedim Bey, İmam Yahya ve onun tavsiyesi üzerine atanan Zeydî kadılar Cibal bölgesinde beraber çalışmışlardır. İlginçtir ki, İmam Yahya I. Dünya Savaşı sırasında Arabistan'da Osmanlı Devleti'ne sadık kalan nadir liderlerden birisi olmuş, 1918 Kasımında mağlubiyet haberinin San'a'ya ulaşması sonrasında ulema ve ileri gelenlerin kendisini sadece Cibal'in değil tüm Yemen'in lideri ilân etmesine karşın, önce İstanbul, sonra da Ankara ile ilişkisini kesmemiştir. 1923 yılında istiklâlinin tanınmasını istediğinde ise Ankara kendisine olumlu cevap vermiş ve subay, uzman memur ve teknik eleman temin ederek yardımcı olmuştur.
Neden farklı bakamıyoruz?
Dolayısıyla "çatışma," "ihanet," "Türk'ün bir hiç uğruna fedakârlığı" bağlamında kavramsallaştırarak ulus-devlet milliyetçiliğini besleme amacıyla kullandığımız "Yemen İsyanı"ndan pekâlâ farklı dersler de çıkartmak mümkündür. Bu dersleri çıkartmak için ise onlardan istifade gibi bir arzunun bulunması gerekmektedir. Ancak Da"an Anlaşması önemindeki bir gelişmenin 100. yıldönümüne bir satırla olsun değinilmezken, acıklı türkülerin tekrarıyla yetinilmesi, ulus-devlet milliyetçiliğimizin bu tür bir arzusu bulunmadığını göstermektedir.
.
Türk toplumunun bir siyasî rejim olarak "cumhuriyet" ile sorunu ve kavgası bulunmamaktadır. Buna karşılık, son yirmi yıldır canlandırılmaya çalışılan "cumhuriyet kültü"nün "ya cumhuriyet ya demokrasi" dayatmasına karşı tercihi açıktır.
Son senelerde yaşanan her 29 Ekim yıldönümünde olduğu gibi, bu sene de, basınımızda uzun uzadıya "Cumhuriyet"in ne "olduğu" ve neyi "ifade ettiği" tartışması yapıldı. Bu yapılırken dikkati çeken bir husus ise son yirmi yılda ortaya çıkan "Yeni Cumhuriyetçilik"hareketinin bu kavramı yeniden "kültleştirme" çabasına hız vermesi oldu.
Cumhuriyet kültünü kendisinden örnek alarak geliştirdiğimiz Fransa'da"cumhuriyetçilik"in, 1990'larda başta Marksizm olmak üzere yaygın ideolojilerin büyük çapta devre dışı kalmaları sonucunda kazandığı entelektüel ivme, günümüzde gerileme sürecine girmiştir. Buna karşılık, aynı nedenle ve aynı dönemde popülerleşen Türk "Yeni Cumhuriyetçiliği"nin literati nezdinde gördüğü kabul sürmektedir.
1995'te Regis Debray'nin "Demokrat mısınız, Cumhuriyetçi mi?" başlıklı makalesiyle popüler tezlerini ortaya koyan, 1998'de ise Blandine Kriegel'in Cumhuriyet'in Felsefesikitabıyla kuramsal çerçevesini şekillendiren bu son dönem cumhuriyetçiliği, Türkiye'de kurucu kadro vecizelerinin yorumu ve Debray'nin vülgarizasyonu düzeyinde tartışılmaktadır.
Köylüler Türkleşirken
Cumhuriyet kurucularının millet inşa etme sürecinde bir "Cumhuriyet kültü"nü gerekli gördükleri açıktır. Bu liderler, bir anlamda, "köylüler"i, Eugen Weber'in ortaya koyacağı gibi toplumsal modernleşme ile tedricen değil ideolojik eğitimle hızla "Türkler"e dönüştürecek bir araca ihtiyaç duyuyorlardı. Onlara göre bunu sağlayabilecek en etkili motor güç,
Üçüncü Cumhuriyet'in tanımladığı anlamda "cumhuriyetçi ruh" idi. Üçüncü Cumhuriyet'in zaferlerini yakından izleyen Türk ulus-devletinin kurucuları bu "cumhuriyetçi ruh"un, tıpkı Fransız örneğinde olduğu gibi, her türlü farklılığı törpüleyerek, aidiyeti sadece "siyasî"düzeyde tanımlayan "cumhuriyet vatandaşları" yaratacağını varsayıyorlardı.
Bu tür bir "cumhuriyet kültü" adem-i merkeziyetçiliği ve yerel güçlerle pazarlığı reddettiği, dinin devlet denetimine geçmesini savunduğu, "özgürlük"ü "akıl"ın zaferi sonucunda kazanılan haklar olarak gördüğü ve herhangi bir "topluluk"u tanıyarak ona kolektif haklar vermeyi kabul etmediği için, 1920 ve 30'lu yıllarda Türk ulus-devletinin inşa sürecini idare edenler tarafından, karşılaştıkları sorunları bertaraf edecek bir araç olarak benimsenmişti.
Meb'usların seçim bölgelerini değil "millet"i temsil ettiği, "yerel"in siyaset dışı bırakıldığı, örgütlenmiş dinin toplumsal alan haricine çıkarıldığı, bireyin "aydınlatılarak" "özgürleştirildiği," etnik farklılıkların tanınmadığı bir yapı, Cumhuriyet kurucularının gözünde, köylüleri "Türkler"e dönüştürecek ideal düzendi. Bunu sağlayacak temel aracın ise "eğitim" olduğu düşünülüyordu. Erken Cumhuriyet'in eğitime atfettiği önem, son tahlilde, toplum üyelerini ulusdevlet ideolojisini içselleştiren "cumhuriyet vatandaşları"na dönüştürme arzusundan kaynaklanıyordu.
Bu eğitim neticesinde fertler tektipleştirilecek ve yeni "Türk milleti," Renan'ın 1882'de ifade ettiği gibi, ortak pek çok yönü bulunan, ama pek çok şeyi de "unutmuş," bireylerin toplamından oluşarak, kendini günlük halkoylamalarıyla tanımlayan bir siyasî cemaat biçiminde şekillenecekti.
Planda hangi demokrasi vardı?
Genellikle varsayıldığının tersine, bu yaklaşımın ciddî bir "demokrasi" kaygısı yoktu. Çok partili yaşam denemesi de Anglo-Sakson demokrasileri benzeri, farklı çıkarların uzlaştırılmasını, çoğulculuğu, sivil toplumun karar alma sürecine katılımını ve çok kültürlülüğü sağlayacak bir yapının te'sisini hedeflememişti.
Diğer bir ifadeyle Cumhuriyet kurucuları, tarihçi Pierre Rosanvallon'un Fransız demokrasisini tanımlamak amacıyla yaptığı "çıkarlar çatışmasına, talep ve ihtiyaçların pazarlığına dayanmayan, 'genel çıkar'ı sağlama amaçlı ve akılcılık temelli" sistem kavramsallaşmasına -'genel çıkar'ı belirleme tekeli ellerinde kalmak koşuluyla- itiraz etmiyorlardı.
Dolayısıyla, genellikle düşündüğümüzün tersine, Cumhuriyet kurucuları 1950 sonrası Türkiyesi benzeri bir çoğulculuk ve "demokrasi"yi planlamamışlardı. Hattâ yaşasalardı bunu zararlı bulmaları bile mümkündü.
Bu anlamda Türkiye'de, erken Cumhuriyet ideologlarının karşı-devrim olarak yorumlayacağı, tedricî bir devrim yaşandığı gözden uzak tutulmamalıdır. Bu çerçevede toplumumuz imkân verildiği andan itibaren erken Cumhuriyet ideolojisinin arzuladığı türde değil, "değişik çıkarların çatışması" ve "pazarlık"a dayalı, "yerel"in temsil edildiği, farklılıkları reddetmeyen bir demokrasiyi tercih etmiş (bu ideale ulaşmakta ne denli başarılı olunduğu ayrı bir konudur), "cumhuriyet"i ise monarşi karşıtı bir rejim türü olarak kavramsallaştırılmıştır.
Yeni cumhuriyetçilik ve demokrasi
Toplumun genelinin bu tercihine karşılık, bir kısmı Kemalist bir kısmı da Debray gibi sol gelenekten gelen Türk literatisi tarafından Marksizmin popülerliğini kaybetmesi sonrasında canlandırılmaya çalışılan "cumhuriyet kültü"nün temel sorunu, bunun zamanın ruhuyla olan uyuşmazlığıdır. Çok kültürlülüğü, farklılığı, çoğulculuğu, piyasa ekonomisini, bireysel düzeyde yaşanmayan dinselliği tehdit olarak gören bu kült, Birnbaum'un ifadesiyle, geçmişteki düşmanlarıyla kavga eden "hayalî bir Fransa"varsayımına dayanmaktadır.
Bunun da ötesinde on dokuzuncu asır ideolojik dönüşümlerinin günümüz dünyasında gerçekleştirilmesi mümkün olamamaktadır. Cumhuriyet kültü Breton ve Normanları on dokuzuncu asır "cumhuriyet okulları"nda Fransızlaştırmış; ama günümüzde 2.5 milyonluk Müslüman göçmen kitlesini dönüştürmekte başarısız olmuştur. Kriegel, Paris banliyölerindeki alevleri "cumhuriyet"in başarısızlığı olarak görmenin haksız olduğunu felsefî çözümlemelerle açıklamaya çalışmaktadır. Ancak Fransız entegrasyon kurumlarının raporlarında da altı çizildiği gibi ortada ciddî bir "dönüştürememe" sorunu bulunmakta, bu ise tek kültürlülükte ısrar eden bir toplumda çatışma zemini yaratmaktadır.
Debray'nin cumhuriyetçi ruhun üstünlüğünü dile getirmek için Giuseppe Verdi'den ödünç aldığı "Bizi geçmişe götürün, ilerleme başlasın" ifadesini kullanması, yeni cumhuriyetçiliğin en ateşli ideologlarının bile canlandırmaya çalıştıkları kültün günümüz dünyasında bir anakronizm olduğunun farkında bulunduklarını gösterir. Bu rafinelikten yoksun Türk Yeni Cumhuriyetçiliği ise söz konusu ilerlemenin bir altın çağın yeniden yaratılmasıyla sağlanabileceğini savunmaktadır.
Siyaset bilimcilerin bir "istisna" olarak gördükleri Fransa'da yirmi yıl önce kazandığı ivmeyi kaybetmeye başlayan bir ideolojinin Türk literatisinin desteğini almayı sürdürmesinin değişik nedenleri vardır. Debray cumhuriyetçi bireyin (homo republicanus)"erkeksi hataları" bulunabileceğini, buna karşılık demokratın (homo democraticus) "kadın karakterli" olduğunu savunmuştu. Erkeksi hatalardan çok çeken, Debray'nin de işaret ettiği gibi "hastalıklı bir cumhuriyetçiliğin kışlada dejenere edildiğini" defaatle tecrübe ederek öğrenen toplumumuz bu alandaki tercihini yapmıştır.
.
Ulus-devletin kuruluş dönemini altın çağdaşlaştırmamız ve kurucu lider kültü yaratmamız bizi tarihsizliğe mahkûm etmekle kalmamakta, bunların terkedilmesi isteğini "kutsala hakaret" olarak algılayan geniş bir toplum kesimiyle çatışma zemini yaratmaktadır
Atatürk'ün bir siyasî lider olarak hangi sınıflamaya sokulabileceği üzerine başlatılan güncel tartışma toplumumuzun büyük sorunlarından birisini yeniden hatırlamamıza yol açtı. Bu sorun en basit şekliyle "Geçmişini tarihselleştirememe, devlet kurucusunu insanlaştıramama" olarak özetlenebilinir. İlginç olan sorunun gündemimizden neredeyse hiç çıkmamasına karşın içselleştirilmesi ve her toplumda yaşanıldığının düşünülmesidir. Bu yapılmadığında ise "kendimize özgülük" limanına sığınılarak, başka hiçbir toplumda "görülmeyen özelliklerimiz" nedeniyle "geçmişimizi tarihselleştiremememiz ve devlet kurucusunu insanlaştıramamamızın" normal olduğu savunulmaktadır.
Seküler kutsallık
Geçmişimizi tarihselleştirme yerine altın çağdaşlaştırmamız ve ulus-devlet kurucumuzu da insanlaştırmayarak kültleştirmemizin yarattığı en önemli sorun, bu tercihlerin doğal sonucu olarak kuruluş sürecinin "her şeyin mükemmel olduğu" bir dönem, kurucunun ise "hatadan münezzeh" bir lider olarak kutsanmasıdır. Bunun neticesinde ise resmî ideoloji "din" niteliği kazanmakta, ulus-devletin kuruluş dönemi "asrı saadet" olarak kavramsallaştırılmakta, kurucu lider ise "insanüstü" bir kişiliğe büründürülmektedir.
Bu açıdan bakıldığında Atatürk için kullanılan "Ulu," "Yaratıcı," "Yüce" benzeri sıfatların dinî referanslarının da bulunması, 1945 yılına kadar Türk Dil Kurumu sözlüklerinde "din" kelimesinin mecazî anlamda kullanımına örnek olarak "Kemalizm Türk'ün dinidir" cümlesinin verilmesi tesadüfî değildir. Bu dinselleşmenin toplumun eğitimli tabakalarında ciddî bir etki yarattığı şüphesizdir. Cumhuriyet'in ilk yıllarında Türkiye'yi ziyaret eden Grace Ellison'a bir Maarif müfettişi tarafından yapılan "Bizim peygamberimiz Gazimizdir. Biz o Arabistanlı şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed'in dini Arabistan'a pek uygundu; ama bize yaramaz" yorumu bu etkiyi yansıtan ilginç bir örnektir.
Bu örneklerde de görüldüğü gibi, şahıs kültüyle desteklenen seküler bir milliyetçilik, Durkheim'ın da öngördüğü gibi, kendine özgü âyin ve semboller aracılığıyla dinselleşmiştir. Celâl Bayar'ın "Atatürk'ü sevmenin millî bir ibadet" olduğunu söylemesi Durkheim'ın tezini doğrular mahiyettedir. Bir ideolojinin seküler temelli olması ve millî bir lideri kutsaması, genellikle zannedildiğinin tersine, onun dinî nitelik kazanmasını engellemez.
Nitekim 1930'lu yılların ders kitaplarında kurucu lider için "Beşeriyet Harikası"sıfatının kullanılması, dönemin resmî neşriyatında onun "gizli ruh illetlerinin doğurduğu bir peygamber . . . değil . . . hakiki bir deha" olduğunun belirtilmesi bu kutsallaştırmanın seküler kavramlar ve "insanüstülük" tezi üzerinden yapıldığını ortaya koymaktadır. Bunun sonucunda ise ideoloji, kuruluş dönemi kutsaması ve lider kültüyle şekillendirilen, kendine özgü âyin ve sembollerle kitlelere nüfuzu hedefleyen bir dogma ortaya çıkmaktadır.
Bir "Mucize" olarak Cumhuriyet
Bu yorumu yaparken, Cumhuriyet kurucularının temel amaçlarının dağ yamaçlarına düşen gölgeleri "mucize" olarak yorumlayabilecek, metafizik alana kayma eğilimi kuvvetli bir dogma yaratmak olduğunu söylemenin doğru olmadığına işaret etmek gerekir. Sorun onların yaratılan ideoloji ve şahıs kültünün, dinsellik boyutuna evrilmeye fazlasıyla yatkın olduğunu görememiş olmalarından kaynaklanmaktadır.
Söz konusu ideoloji dinî karakteri nedeniyle Cumhuriyetin kuruluşu da dahil olmak üzere modern ulusdevletin oluşum sürecini bir "mucize" olarak görme eğilimindedir. Cumhuriyet rejiminin I. Dünya Savaşı öncesinde yaygın olmadığı doğrudur. 1914 yılında Avrupa'da Fransa ve İsviçre dışında cumhuriyet bulunmamaktaydı. Ama savaş sonrası koşullarda hem çok uluslu imparatorlukların çekirdekleri (Avusturya, Rusya ve Türkiye), hem de onların yıkıntıları üzerine kurulan ulus-devletlerin çoğu bu rejimi benimsemişti. Bu bir anlamda zamanın ruhunun dayattığı bir tercihti. Müslüman dünyada da cumhuriyet rejimi çok sayıda taraftar buluyordu. Azerbaycan Halk Cumhuriyeti (1918), Trablus Cumhuriyeti (1918) ve Rif Cumhuriyeti (1923), dış gelişmeler nedeniyle uzun süre yaşayamamışlar; ama cumhuriyetçiliğin Müslüman entelektüellerin bir bölümü tarafından da benimsendiğini ortaya koymuşlardı. Bu, yeni Türk devletinin cumhuriyet rejimini kabulünün radikal bir karar olduğu gerçeğini değiştirmez. Ancak radikallik "mucize"den oldukça farklıdır.
Bizatihi cumhuriyetin kuruluşunun dahi "mucizeleştirilmesi"nin her devletin yarattığı kuruluş mitolojisiyle karıştırılmaması gereklidir. Benzer şekilde bu tür kutsamaların her devletin yaptığı toplumsallaştırma faaliyetinin de ötesine geçtiğini belirtmek yararlı olur. Karşı karşıya bulunduğumuz "her şeyin mükemmel olduğu, günümüzdeki sorunların bu mükemmelikten sapma" olarak yorumlandığı bir altın çağ kavrasallaştırılması ve sadece ilkokulda değil, beşikten mezara uygulanan bir toplumsallaştırma gayretidir.
İnsanüstü bir lider olarak Atatürk
Resmî ideoloji, cumhuriyetin kuruluşuyla başlayan dönemi "asr-ı saadet" biçiminde kutsarken, Atatürk'ü de "insanüstü," kimsenin aklına gelmeyecek programlar yaratan, dönüşümler tasarlayan bir felsefeci-önder olarak kavramsallaştırmaktadır.
Halbuki Atatürk, bu kavramsallaştırmanın tersine döneminin fazlasıyla tartışılan konuları üzerine ortaya konulan tezleri analiz ederek yorumlayan ve siyasete dönüştüren pragmatik bir siyasetçiydi. Bunu yaparken de İkinci Meşrutiyet Dönemi Garbcı ve Türkçülerinin tezlerinden fazlasıyla yararlanmıştı. Bunun yanısıra kendisi temel tez ve siyasetlerini Gustave Le Bon'dan Durkheim'a, Büchner'den Huxley'e, Pittard'dan Montandon'a çok sayıda düşünürden etkilenerek geliştirmişti.
Dolayısıyla Cumhuriyet'in "kurucu felsefesi" de insanüstü bir felsefeci- liderin "hikmet" olarak yorumlanabilecek fikirlerinin değil, pragmatik bir devlet adamının millet inşa etme amacıyla dönemin düşünce akımlarından yarattığı sentezin ürünüydü. Bu yorumu yaparken Atatürk'ün entelektüel bir gayretten ziyade millet inşa etme amacına yönelik bir çaba sergilediğini de vurgulamak gerekir.
Meselâ dönemin antropolojik akımlarından üretilen Türk Tarih Tezi'nin bilimsel gerçeklerle ne denli bağdaştığı Atatürk için bir sorun teşkil etmiyordu. Onun açısından önemli olan bu tezin Türklere "medeniyet kurucusu" bir ırkın torunları oldukları düşüncesini aşılaması, Türklerin "parlak geçmişi"ni Osmanlı öncesine götürmesi ve İslâmdan bağımsız kılmasıydı.
Ulus-devletin kuruluş dönemini altın çağdaşlaştırmamız ve kurucu lider kültü yaratmamız bizi tarihsizliğe mahkûm etmekle kalmamakta, bunların terkedilmesi isteğini "kutsala hakaret" olarak algılayan geniş bir toplum kesimiyle çatışma zemini yaratmaktadır. Bunun ise bu zorunlu değişimi ne denli zor hale getirdiği açıktır.
.
T.B.M.M tarafından "Sultan Abdülmecid ve Dönemi" konulu bir sempozyum düzenlenmesi sığ "Cumhuriyet -Osmanlı" karşılaştırmaları ve bunlara dayalı tartışmaların seviyesinin daha da düşmesine yol açtı. Buna karşılık muhafazakâr kitleleri temsil gücü yüksek bir siyasî iktidarın "Abdülmecid Dönemi"ni ele alan bir sempozyum düzenlemesinin sembolik önemi gözardı edilmemelidir. Bu gelişmeyi "Cumhuriyet sultan anıyor" benzeri bir kavramsallaştırma yardımıyla yorumlamak yerine, onu sempozyumun başlığındaki"dönem" kelimesi üzerine yoğunlaşarak ele almak bizi anlamlı sonuçlara ulaştırabilir.
Tanzimat ve muhafazakâr kitleler
Sultan Abdülmecid, babası II. Mahmud ya da oğlu II. Abdülhamid gibi bir zaman dilimini kişisel etkisiyle şekillendirmemiştir. Başka bir deyişle, "Devr-i Hamidî" benzeri bir "Devr-i Mecidî"den bahsetmek mümkün değildir. Onun dönemini şekillendiren diktatörlüğünü te'sis ederek, otoriter bir "aydınlanma" programı uygulayan Bâb-ı Âlî bürokrasisi olmuştur. Bu nedenle "dönem"in Mustafa Reşid Paşa ve Mehmed Emin Âlî Paşa benzeri ricâli, günümüzde, popüler düzeyde, Sultan Abdülmecid'den daha fazla tanınır.
Burada kullanılan "dönem" kavramı ise gerçekte Osmanlı tarihinin dönüm noktalarından birisi olan Tanzimat'a atıfta bulunur. Gerçi Tanzimat kimi tarihçilere göre Âlî Paşa'nın 1871'de vefatı sonrasında Sultan Abdülaziz'in iktidarı tedricen Bâb-ı Âlî'den Saray'a nakletmesine, kimilerine nazaran ise 1876 Kanuni Esasîsi'nin ilânına kadar sürmüştür. Ancak Tanzimat'ın bizatihi Gülhane hatt-ı hümayûnunun ilânı ve Islahat Fermanı gibi dönüm noktaları Abdülmecid'in saltanatı döneminde yaşanmış, resmî ideolojisi olan Osmanlıcılık da bu zaman diliminde şekillemiştir.
Muhafazakâr Müslüman kitleleler, Tanzimat ve Sultan Abdülmecid'e, bilhassa 1856 Islahat Fermanı nedeniyle, fazlasıyla eleştirel biçimde yaklaşmışlardır. Muhafazakâr devlet adamı ve tarihçi Ahmed Cevdet Paşa, Abdülmecid hakkında "ahlâk-ı hasenesine de za'f gelerek seccadenin dört ucunu salıverdi" yorumunu yaparak oldukça sert bir tenkidi dile getirmiştir. Bu yorumun, Müslümanlarla gayrımüslimleri eşit hale getiren Islahat Fermanı'nın ilânında "Ehl-i İslâma . . . ağlayacak ve matem edecek gündür" diyerek yakınan muhafazakâr kitlelerin hislerini yansıttığı şüphesizdir. Nitekim aynı kitleler Âlî Paşa'nın cenaze namazı kılınırken Şeyh Osman Efendi'nin "Bu zâtı nasıl bilirsiniz?" sualine derin bir sessizlik ile cevap vererek hoşnutsuzluklarını ortaya koymuşlardı. Şeyh Efendi'nin "Büyük bir zât idi. Devlete çok güzel hidmetler etdi" uyarılarına karşın tezkiyede sükûtun tercihi, muhafazakâr kitlenin söz konusu "hizmetler" konusunda aynı kanaatte olmadığını ortaya koyuyordu. Yeni Osmanlı muhalefetinin de temelini oluşturan bu yaklaşımın, bilhassa Tanzimat'ın ilânından kısa süre önce benimsenen ve daha sonra ivme kazanan Avrupa ürünlerinin açık pazarı haline gelme siyasetinden kaynaklanan, iktisadî ve toplumsal temelleri de vardı. Ancak bu eleştiri son tahlilde "Batılılaşma"ya yönelik muhafazakâr bir tenkit olarak dile getiriliyordu.
Tanzimat, Türkçülük ve erken cumhuriyet
Muhafazakârların "Batı taklitçiliği" ve "toplumu özünden uzaklaştırma" temelli eleştirilerine karşılık, Türkçü hareket Tanzimat'ı milliyetçi açıdan tenkit etmiştir. Gökalp,Türkleşmek, İslâmlaşmak, Mu'asırlaşmak çalışmasında "Tanzimat tuzağına düşen"in yalnızca Türkler olduğunu belirtmiştir. Ahmed Agayef (Ağaoğlu) ise Tanzimat'ı "iflâs"etmiş bir ideoloji olarak tanımlamıştır.
Osmanlı geçmişini ulus-devlet açısından yorumlayan Erken Cumhuriyet'in Tanzimat'a yaklaşımı da hem bu Türkçü mirasa, hem de Osmanlı reformlarının Cumhuriyet devrimlerinin öncülleri olmadığı tezine dayanıyordu. Bu nedenle Mustafa Reşid Paşa'nın"bu günün doğumunda bile müessir olduğunu," Tanzimat'ın "cidden radikal yenilikler"getirdiğini savunan Mahmut Esat Bozkurt benzeri ideologların görüşleri siyaseten benimsenmiyordu. Buna karşılık, Recep Peker'in Tanzimat için yaptığı "kök tutmadan sönüp giden küçük bir tecrübe" yorumu şüphesiz parti ve liderin çizgisini yansıtıyordu.
Bu tez doğal olarak tüm Osmanlı tarihini Türk ırkının "karanlık çağı" olarak kavramsallaştıran Türk Tarih Tezi ile de oldukça kolay biçimde eklemleşiyordu. Buna karşılık bir Osmanlı eyleminin "Eşsiz İnkılâb"ın temellerini attığının kabulü sadece Tarih Tezi ile değil genel anlamıyla resmî ideolojiyle çelişiyordu. Bu nedenle de Türklere Osmanlı öncesinde "parlak geçmiş" inşa etmeyi hedefleyen tarih ve antropoloji çalışmaları Sümer ve Etrüsk tarihleri üzerine yoğunlaşır, Hitit kadavraları üzerinde antropometrik incelemeler yaparken Tanzimat'ı zikredilen "karanlık çağ" parantezi içinde bırakmayı uygun görüyorlardı. Atatürk'ün vefatı sonrasında bu alandaki "parti çizgisi"nde ciddî bir değişim görülmüştür. Maarif Vekili Hasan Âlî Yücel'in "yürüme ve durmalarıyla millî davamızın mühim safhalarından biri ol"duğunu vurguladığı Tanzimat'ın yüzüncü yıldönümünde Türk Tarih Kurumu ve üniversiteleri bu konuda bir eser hazırlamaya davet etmesi, söz konusu değişimi olanca açıklığıyla ortaya koyuyordu. 1940'ta "Millî Şef ve Reisicümhur İsmet İnönü'ye . . . Türk ilmi ve maarifinin armağanı" olarak sunulanTanzimat I derlemesi, Tanzimat'a "Cumhuriyet'in başardıklarını gerçekleştiremeyen" bir hareket olarak yaklaşmakla birlikte, onu "İnkılâb"ın hazırlayıcı safhalarından birisi olarak kavramsallaştırıyordu. Cumhuriyet seçkinleri, Osmanlı Batılılaşmasıyla barışmakla kalmamış, onun kendi "inkılâb"larını hazırlayan bir hareket olduğunu yeniden kabul etmişlerdi.
Türk muhafazakârlığı ve Tanzimat
Bu kabul ise gerçekte Türk muhafazakârlığının Tanzimat'dan Cumhuriyet'e ulaşan süreç hakkındaki yorumunun tekrarından başka birsey değildi. Türk muhafazakârlığı bu süreci değişik aktörlerce sahneye konan, "öz değerlere yabancılaştırma" amaçlı ve Devr-i Hamidî parantezi dışında "kesintisiz" bir dönüşüm olarak kavramsallaştırıyordu. Bu nedenle anılan sempozyum sembolik açıdan büyük önemi haizdir. 1938 öncesinin tarih tezlerini sahiplenen Türk ulusalcılığının konuya "Cumhuriyet sultan anıyor" şeklinde yaklaşması şaşırtıcı değildir. Şaşırtıcı olan, uzun yıllar Tanzimat'ı eleştiren, ideal sultan olarak II. Abdülhamid'i gören Türk muhafazakârlığının Sultan Abdülmecid'i anma vesilesiyle konuya yönelik farklı bir yaklaşım geliştirmiş olmasıdır.
Bu değişim, ulusalcılığın "her şeyiyle kötü Osmanlı'ya karşı herşeyiyle iyi Cumhuriyet"yaklaşımına verilen bir cevapsa fazla önem taşımaz, ama Türk muhafazakârlığının Tanzimat ile barışmasını sembolize ediyorsa gerçek bir dönüm noktasıdır.
.
"Dersim'de ne oldu?" tartışması basit bir parti içi sorun olmanın ötesinde önemi haiz bir gelişme olup, demokratikleştikçe daha yoğun yaşayacağımız kolektif hafıza-resmî tarih çatışmasının ilginç bir örneğidir
1936 başında yürürlüğe konan "Tunceli Vilâyetinin İdaresi Hakkında Kanun" sonrasında gelişen olayların nasıl tanımlanacağı üzerine başlatılan tartışma, kolektif hafıza ile resmî tarih çatışması alanında verilebilecek ilginç misâllerden birisini oluşturmaktadır. Bu çatışmanın sığ "parti içi tartışma" boyutuna indirgenmesi, haiz olduğu ehemmiyetin anlaşılmasını önleyebilir.
Cumhuriyet tarih projesi
Bu çatışma resmî tarih projesinin ummadığı bir sorunla karşılaştığını da ortaya koymaktadır. Erken Cumhuriyet'in tarih projesinin iki temel amacı vardı. Bunlardan birincisi Türkler için, İslâmiyeti kabul etmelerinden önce yaşadıkları varsayılan bir "parlak geçmiş" inşa edilmesiydi. Türkleri, Neolitik çağda gerçekleştirilen global bir"medenîleştirme misyonu"nun kahramanları olarak sunan ve atalarının Müslümanlığı kabul etmeden önce "dünyayı eğiten bir ırk" olduğunu içselleştirmelerini hedefleyen tarih projesi, Osmanlı tarihini, bu "üstün ırkın" "çöküş dönemi" olarak kavramsallaştırıyordu.
Projenin bu bölümü kısa ömürlü oldu. Atatürk'ün vefatı sonrasında Tanzimat'ın 100. yıldönümü nedeniyle kaleme aldırılan derleme ve 1932 ve 1937'de toplanan ilk iki Tarih Kongresi'nin aksine 1943'teki toplantıda sunumların önemli bölümünün Osmanlı tarihine hasredilmesi değişimin ne denli hızlı gerçekleştiğini ortaya koyar.
Tüm dünya tarihini yorumlama iddiasıyla ortaya çıkan, fazlasıyla hayalî tarih projesinin temel sorunu bilimsel gerçeklerle bağdaşmamasından ziyade ortalama bireyin bu tarihle duygusal bir bağ kuramaması idi. M.Ö. 9000 yılında dünyaya medeniyet taşıyan atalar, Ubaid döneminde sulu tarımı başlatan Sümer, Hint- Avrupa dili konuşan Hitit büyükbabalarla bu tür bir ilişki kurulması zannedildiğinden çok daha zordu. Hitit Güneşi estetik olarak güzel olabilirdi; ama onunla, duygusal düzeyde, Süleymaniye ile kurulana benzer bir ilişki te'sisi mümkün olamıyordu. Süreç içinde bu tarih unutulurken Osmanlı tarihi yeniden "parlak geçmiş" olarak kavramsallaştırıldı. Proje ilk hedefine ulaşma alanında -marjinal bir etki göz ardı edilirse- başarısız olmuştu.
İnkılâb'ın eylemleri nasıl hatırlanmalı?
Projenin ikinci hedefi 1919 sonrasının, "Fransız İhtilâli"ne benzer biçimde kavramsallaştırılmasıydı. Bu alanda kurucu liderler, "cumhuriyet vatandaşları" olarak"siyasî" kimlik ve aidiyet geliştirecek bireylerin böylesi bir kavramsallaştırmayı kolaylıkla içselleştireceklerini varsayıyorlardı. Bu yaklaşıma göre nasıl Jaures Fransız İhtilâli'nin Sosyalist Tarihi'nde "Terör"ün "kaçınılmazlığını," "İhtilâlin birliğinin sağlanması" için gerekli olduğunu savunurken, olaya en sağdan bakan, temelde ihtilâli eleştiren Maurras bile "Terör'ün yabancı istilâsına karşı kullanılan vatansever bir araç" olduğunu vurgulamışsa, Cumhuriyet İnkılâbı'ndan bir asır sonra farklı siyasî fikirlere sahip"cumhuriyet çocukları" da 1919 sonrası uygulamalarına değişik sâiklerle sahip çıkacaklardı. Bu arada yaşananlar ise bir nesil sonrasından itibaren "devlet"in belgeleri çerçevesinde tarihselleştirilecekti.
Cumhuriyet kurucularının yanıldıkları iki husus vardı. Bunlardan birincisi kimliği ve aidiyeti sadece "siyasî" düzeyde tanımlayan Fransız vatandaşlığının 1922 sonrasında, etnik ve dinî kimlik ve aidiyetlerin kökleşmiş olduğu bir toplumda yeniden yaratılmasının neredeyse imkânsız olmasıydı. Buna karşın Cumhuriyet kurucuları birkaç nesil sonra Dersim olaylarına "analar ağladı; ama ülkenin birliği açısından gerekliydi, icraatlara sahip çıkıyoruz" şeklinde yaklaşılacağını, toplumun bunları "devlet"in belgelerinde dile getirildiği gibi bir "çıban temizlenmesi" ameliyesi olarak tarihselleştireceğini varsayıyorlardı.
Toplumun "cumhuriyet vatandaşı" kimliğini içselleştiren ve "aidiyet"i yalnızca siyasî düzeyde tanımlayan bireylerden oluşan bölümünün gelişmeleri böyle kavramsallaştırdığı doğrudur. Ama cumhuriyet kurucularının ileride ancak folklorik düzeyde yaşayabileceklerini düşündükleri dinî ve alt kimlikler (bu özgün olayda Alevî ve Kürt kimlikleri) bu tür bir kavramsallaştırmanın tüm toplumca yapılmasını engellemiştir.
Kolektif hafıza ve resmî tarih
Kurucu liderlerin ikinci yanılgısı, olayların bir nesil sonra sadece "devletin hafızası," yâni onun bıraktığı belgeler, çerçevesinde tarihselleştirileceğini varsaymalarıydı. Bu pozitivist yaklaşım, bireysel hafıza dışında bir "kolektif hafıza" olabileceğini ve bunun aktarılabileceğini kabul etmiyordu. Halbuki, Maurice Halbwachs'ın başta La Memoire collective (1950) olmak üzere, hafızanın sadece biyolojik değil kültürel düzeyde de varlığını sürdürdüğünü gösteren çalışmaları, bu kanaatin doğru olmadığını ortaya koymuştur. Halbwachs'ın savunduğu gibi bireyler, "hatırlama" faaliyetini kültürel bir araç olan dil aracılığıyla ve değişik toplum üyeleriyle diyalog kurarak gerçekleştirmektedir.
Dolayısıyla bireylerin olayları nasıl "hatırladıkları" topluluklarca şekillendirilmekte, toplumsal grupların üyeleri yaşanılan gelişmeleri grubun kolektif hafızasıyla"kaynaştırarak" hatırlamaktadırlar. Nitekim günümüzde Dersim olayları, Cumhuriyet kurucularının varsaydıklarının tersine, genellikle devlet hafızasına dayanılarak değil,"kolektif hafıza" çerçevesinde hatırlanmaktadır.
Sözlü tarih çalışmalarının gösterdiği gibi değişik grupların "kolektif hafıza"ları birbirleriyle ve o konuda geliştirilen "resmî söylem" ile taban tabana zıt olabilmektedir. Alessandro Portelli The Order Has Been Carried Out: History, Memory, and Meaning of a Nazi Massacre in Rome (2003) çalışmasında "Via Rasella Katliamı" olarak anılan olayın"hatırlanışının" buna verilebilecek güzel bir örnek olduğunu göstermiştir.
1944'te bir Alman inzibat birliği Roma'daki Rasella Caddesi'nden geçerken patlayan bir bomba otuzdan fazla askerin ölümüne neden olmuş, bunun üzerine çevreye rastgele ateş açan Almanlar çok sayıda kişiyi öldürdükleri gibi, tutukladıkları yüzlerce sivili de daha sonra intikam amacıyla kurşuna dizmişlerdi. Portelli'nin çalışması olayda yakınlarını kaybedenlerin büyük çoğunluğunun olayın sorumlusu olarak bombayı yerleştiren partizanları gördüğünü ve onu resmî söylemdeki gibi "işgale direnenlerin kahramanca eylemi" olarak değil "çok sayıda sivilin gereksiz yere ölmesine yol açan anlamsız terörizm" olarak kavramsallaştırdıklarını ortaya koymuştur.
Kendi örneğimize dönecek olursak Dersim'de ne olduğu konusunda oluşturulan "kolektif grup hafızaları" olayları resmî tarihin "medenîleştirme" ve "çıban tedavisi"kavramsallaştırmalarından oldukça farklı biçimde hatırlamaktadır. Dolayısıyla karşı karşıya bulunduğumuz gelişme basit bir parti içi çatışmasının oldukça ötesindedir. Demokratik toplumlarda geçmiş, farklı "kolektif hafıza"ların uzlaşmasıyla tarihselleştirilmektedir. Toplumumuzun henüz o noktaya ulaşmadığı doğrudur. Ancak"Dersim'de ne oldu?" tartışmasının da gösterdiği gibi bunu sağlayabilecek bir sürecin başladığını görmek zor değildir.
.
Tek Parti otokrasisine yöneliş, dönemin koşulları çerçevesinde ele alındığında, doğal ve Cumhuriyet kurucularının önündeki kaçınılmaz seçenek olarak kabul olunamaz
Toplumumuzda Erken Cumhuriyet döneminin tarihselleştirilmesine, "kurucu felsefe"nin tartışılmasının yolunu açacağı gerekçesiyle karşı çıkanlar, rejimin eleştirilen uygulamaları gündeme getirildiğinde, bunların "dönemin koşulları çerçevesinde değerlendirilmesini"talep etmektedirler.
Bu talep ise temelde üç temel teze dayandırılmaktadır. Bunlardan birincisi sıklıkla tekrarlanan "ümmetten millet, kuldan vatandaş" yaratan bir rejimin kendinden önce var olan "mutlakiyetçi ve teokratik" yapıdan çoğulculuğa doğrudan geçişinin imkânsızlığıdır. Bu yaklaşıma göre gerçekte "çoğulcu demokrasiyi" hedefleyen Erken Cumhuriyet rejimi bir "geçiş dönemi"ne gerek duymuştur.
Osmanlı mirâsı neydi?
Bu tez bizzat Erken Cumhuriyet'in yarattığı monolitik "Osmanlı" kavramsallaştırmasına dayanmaktadır. Buna karşılık, Cumhuriyet öncesi Osmanlı toplumu kendi modernitesini yaratmış, 1908-1912 arasında ciddî bir çoğulculuk ve parlamenter sistemi yaşatabilmiş,"vatandaşlık"ı kutsayan, "hakimiyet-i milliye" kavramının gazete adı olacak kadar popülerleştiği bir yapıydı. Sosyalizmden liberalizme, milliyetçilikten İslâmcılığa kadar her türlü fikri savunan siyasî partilere, güçlü kadın hareketine, çok sesli basına, idareyi denetleyen bürokratik kurumlara, işçi örgütlenmelerine sahip bu yapı söz konusu kavramsallaştırma yardımıyla resmedildiğinden oldukça farklıydı.
Bu yapının Bâb-ı Âli Baskını sonrasında yerini otoriter tek parti iktidarına bıraktığı doğrudur. Ancak Mondros Mütarekesi sonrasında, toplumumuzda da, tüm Avrupa'da olduğu gibi, yeniden çoğulculuğa dönüş eğiliminin ağır bastığı şüphesizdir. 1919 koşullarında seçim yapılması, İstiklâl Harbi zorluğundaki bir mücadelenin "tartışan" bir meclisle yürütülmesi bu eğilimin ne denli güçlü olduğunu gösterir.
Bu nedenle Erken Cumhuriyet'in ortaya çıktığı toplumda, 1908-1912 arası imparatorluk çoğulculuğu ile 1920-1922 deneyimini yeni ulus-devlet ölçeğinde yaşatma eğilimi ağır basmıştır. Dolayısıyla kendi bağlamında değerlendirildiğinde de 1925 Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında nihaî şekline evrilen Tek Parti rejimi ve uygulamalarının yeni cumhuriyetin önündeki yegâne seçenek olduğunu ve devralınan mirâsın bunu zorunlu kıldığını söyleyebilmek mümkün değildir. Lütfi Fikri Bey'e atfedilen bir ifadeyi tekrarlayacak olursak "saltanat-ı meşrutadan cumhuriyet- i mutlakaya inkılâb edilmesi"dönemin koşullarının zorladığı bir mecburiyet değildi. Kurucu kadro, bu alanda, benzer bir kararı 1913'te alan İttihad ve Terakki rüesasının yolundan gitmeyi tercih etmiştir.
Otoriterlik Avrupa ile uyumlu muydu?
"Mevcut koşullar çerçevesinde değerlendirme" talebinin ikinci tezi dönemin otoriter ve totaliter rejimler çağı olduğu ve bu nedenle "hayırhâh, aydınlatmacı otoriter" bir yönetimin eleştirilmesinin haksızlığıdır. Bu tez ise tarihî gelişmelerle uyumlu değildir. Avrupa'da "otoriter ve totaliter" karakterli rejimlerin egemenliği Büyük Depresyon'un etkilerinin ağır biçimde hissedildiği 1930'lu yıllarda belirginleşmiştir. Dolayısıyla 1920'li yılların başlarında yapılan bir tercih, o sırada Avrupa'da egemen olan genel eğilimi yansıtmaktan uzaktır. Kendini Avrupa'nın parçası olarak gören Türkiye'nin tercihi de bu nedenle doğal görülemez. Nitekim bu durum Cumhuriyet kurucularını da rahatsız etmiş ve onları 1930'da başarısızlıkla neticelenecek bir "çoğulculuk denemesi"ne girişmek zorunda bırakmıştır.
Harb-i Umumî sonrası Avrupası'nda yükselen eğilim "otoriter ve totaliterlik" değil"anayasacılık, çoğulculuk ve demokrasi" olmuştur. Farklı bir "demokrasi" kurma iddiasıyla ortaya çıkan Bolşevikler haricinde, üç eski imparatorluğun Avrupa topraklarındaki yıkıntıları üzerine kurulan tüm yeni devletler bu değerleri ön plana çıkaran rejimler inşa etmeye gayret etmişlerdir.
Siyaset bilimcileri 1923'te Avrupa'da mevcut otuz iki devletten yirmi sekizinin "çoğulcu demokrasi" rejimine sahip olduğunu tespit etmişlerdir. Aynı tarihte Avusturya-Macaristan ve Rusya gibi güçlü "demokratik geleneklere" sahip olmayan imparatorlukların mirâsçıları arasında, 1920 senesinde Amiral Horthy'nin "centilmen faşizmini"ni benimseyen Macaristan ile Sovyetler Birliği dışında, otoriter rejime yönelen yoktu. Roma yürüyüşü sonrasında faşistlerin kontrolüne geçen İtalya bu devletler için ideal bir model oluşturmamıştı.
1926'da Mareşal Pilsudski'nin Varşova yürüyüşü sonucunda Polonya ve albayların benzeri bir darbeyi gerçekleştirdikleri Litvanya'da otokratik rejimlere geçildiği doğrudur. Ama başta Çekoslovakya, Letonya ve Estonya olmak üzere, Derek Aldcroft'un deyimiyle"Avrupa'nın Üçüncü Dünyası" sayılan bölgelerde bile demokrasiler kurulmuş ve "çoğulcu demokrasi" Büyük Depresyonun etkilerinin hissedildiği 1930'lu yıllara kadar Avrupa'nın"ideal" rejimi olmuştur.
"Kendimize Özgülük" mü zorunlu kıldı?
"Dönemin koşulları çerçevesinde değerlendirme" talebinin üçüncü tezi olan "kendimize özgü sorunlar"ın 1920'li yıllarda tek parti otokrasisine yönelmeyi zorunlu kıldığını söyleyebilmek de mümkün değildir. Örneğin ciddî bir "demokratik gelenek"in mirâsçısı olmayan Çekoslovakya (seçmenliği yeniden düzenleyen 1907 reformuna kadar gerçek anlamda seçimlerin yapılmadığı Avusturya-Macaristan'da, Reichsrat'ın alt kanadında Almancanın resmî dil olmasına itiraz eden Çek vekillerin temel faaliyeti uzun soru önergeleriyle yasama faaliyetini yavaşlatmaktı) iki farklı toplumdan oluşmasının yanı sıra, nüfusun dörtte birini oluşturan Alman ve geniş Macar, Leh ve Ruten azınlıklara sahipti. Yâni ciddî bir "azınlıklar" sorunu vardı. Buna karşın 1938'e kadar Cemiyet-i Akvâm Azınlıklar Komitesi'ne Çekoslovak idaresi hakkında tek bir şikâyette bile bulunulmamıştı.
Ülkenin, azınlıklar meselesine ilâveten, kökleşmiş aristokrasinin tasfiyesi ve aristokratların malikâne topraklarına sahip olmasından kaynaklanan ciddî bir "toprak" ve"köylü" sorunu da bulunuyordu. İmparatorluğun dağılmasından sonra Prag'ın doğal hinterlandını kaybetmesi, Çek ve Slovak bölgeleri arasındaki ekonomik gelişim farklılığı, eski devletin borçlarının bir bölümünün yüklenilmesi benzeri sorunlar otoriterlik taraftarları için mümbit bir "kendine özgü koşullar" vâhâsı yaratıyordu. Buna karşılık Çekoslovakya demokrasisinin kurucusu Masaryk üç dönem başkanlık yaptıktan sonra 1935'te emekli olduğunda ardında 1918'den beri kadınlara da oy hakkı tanıyan demokrasinin kökleştiği ve azınlık partilerinin de yer aldığı siyasal sistemin işlediği çoğulcu bir yapı bırakmıştı. 1938'de Münih'te katledilen gerçekte Avrupa'nın yirmi senede geliştirilmiş en iyi demokrasilerinden biriydi.
Dolayısıyla kendi toplumumuza "otoriterlik dışı yollarla adam edilemez Doğulular"benzeri Oryantalist bir gözlükle bakmadığımız takdirde, dönemin koşulları çerçevesinde de ele aldığımızda otoriter tek parti rejimine yönelişin Cumhuriyet kurucuları önündeki tek ve doğal seçenek olduğunu söyleyebilmemiz mümkün değildir.
.
"Arap Baharı"nın yeni bir Sykes-Picot anlaşması olmakla suçlanması ve baskıcılığın bu yolla meşrulaştırlmaya çalışılması, uzun süre Sèvres hastalığından kurtulamayan toplumumuzun kolaylıkla anlayabileceği bir değerlendirmedir
Geçtiğimiz hafta görsel medyanın etkinliğini kanıtlayan bir gelişmeye sahne oldu. Nasır dönemi basını ve rejiminin önde gelen isimlerinden olan Muhammed Hasaneyn Heykal, El-Cezire televizyonuna verdiği mülâkatta "Arap Baharı" olarak nitelendirilen eylemlerin gerçekte "Arapları parçalamaya yönelik yeni bir Sykes-Picot" olduğunu söyledi. Heykal'a göre bu "yeni Sykes-Picot" üç farklı plândan oluşmaktaydı. Bunlardan birincisi Avrupa- Amerikan, ikincisi İran, üçüncüsü ise Türk plânıydı. Bunlara ilâveten Filistin sorununun çözümünü engellemeyi hedefleyen, yarı proje olarak nitelendirilebilecek, bir de İsrail plânı vardı.
İlginçtir ki, Heykal'in görüşleri "Dört Ortadoğu Senaryosu" başlığıyla geçtiğimiz eylül ayında El-Ahram'da yayınlandığında fazla dikkat çekmemiş, buna karşılık El-Cezire mülâkatı sonrasında Arap dünyasında önemli bir tartışmayı başlatmıştır. Herhalde bundan etkilenen emekli bir Türk diplomatı da bir gazeteye gönderdiği mektup ile "Ortadoğu'da olanların yeni bir Sykes-Picot" olduğunu vurgulamıştır.
Sykes-Picot sendromu
Genel olarak Arap dünyası, özel olarak da Maşrık'ta varolan "Sykes-Picot" sendromunu,"Sèvres" hastalığından yakın dönemde kurtulmaya başlayan toplumumuzun anlaması oldukça kolaydır. Türkiye'de bâzı çevrelerin neredeyse her gelişmeyi "Sèvres'in yeniden gündeme getirilmesi" olarak yorumlaması gibi, Arap Dünyası'nda da her taşın altında"yeni bir Sykes-Picot" aranmaktadır.
Bu benzetmeyi yaparken, Türkiye'de Sèvres travmasının büyük çapta atlatıldığını, ancak Arap Dünyası'nın "Sykes-Picot" komasından çıkamadığını belirtmek gerekir. Doğal olarak Sèvres'in kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, başlangıçta Sykes-Picot-Sazonov anlaşması olarak kaleme alınan, daha sonra değişikliklere uğrayan paylaşma plânının, sonuçta çok farklı biçimde uygulanmasına karşın, 1918 sonrası Maşrıkı'nın şekillendirilmesinin ilk taslağını oluşturması bu hastalığın sürmesinde etkili olmuştur.
Bu nedenle Arap Dünyası'nda "yeni bir Sykes-Picot" ifadesi gündemden hiç düşmemekte ve kriz dönemlerinde yoğun biçimde kullanılmaktadır. Meselâ Ürdün Kralı Hüseyin, Birinci Körfez Savaşı öncesinde gerçekleştirilmek istenenin "yeni Bir Sykes-Picot" olduğunu söylemiş, Yasser Arafat 2003 yılında Filistin konusunda ortaya konan plânların "yeni Bir Sykes-Picot" savunmuş, Beşar el-Esed 2007 yılında Condoleeza Rice'ın, Suriye ve Arap Dünyası'na "yeni bir Sykes- Picot" dayattığını iddia etmiş, Usama bin Laden ise Irak'ın işgali öncesinde savaşın "Haçlı ajanlarının" "yeni bir Sykes- Picot anlaşması çerçevesinde"ve İslâm "ümmetini yok etme ve yağmalama" amacıyla yapılacağını söylemişti.
Sèvres sendromunu Batı'da kimsenin önem vermediği dergilerde yayınlanan "bölünme haritaları"yla destekleyen Türk ulusalcıları gibi, Arap Dünyası'ndaki Sykes-Picot sendromunun da, Kraliçe II. Elizabeth'in bir uluslararası uyuşturucu kartelinin başı olduğu, 1995 Oklahoma bombalamasının İngiltere'nin ABD'yi ele geçirme plânının ilk aşaması olduğu benzeri komplo kuramlarının yaratıcısı Lyndon LaRouche'un Executive Intelligence Review dergisinde sıklıkla yayınlanan "Yeni Bir Sykes-Picot" başlıklı yazılarla beslenmesi ilginçtir. (LaRouche, Abdullah Gül'ün Cumhurbaşkanlığı adaylığı sırasında yaşanan krizi de Türkiye'ye karşı yeni bir "Sykes-Picot Komplosu" plânlayan İngiliz hükûmetinin yarattığını savunmuştu).
Sykes-Picot sendromunun temel sorunu, toplumumuzu uzun süre esir alan Sèvres hastalığı gibi, sürekli olarak bizi bölmeye, yok etmeye çalışan ve bundan hiçbir zaman vazgeçmeyecek "düşmanlar" kavramsallaştırması aracılığıyla baskıcılık ya da vesayet rejimlerine boyun eğilmesini meşrulaştırmasıdır. Bunun yanısıra, toplumumuzda"günümüz Mütareke Basını, işbirlikçileri ve Ali Kemalleri" türünden benzetmelerle yaratılan sanal 1920 ortamı gibi, Arap Dünyası da hayalî bir Harb-i Umumî sonrası dünyasında yaşatılmaya çalışılmaktadır.
Oryantalizm (Edward Said'in de Oslo'dan Irak ve Yol Haritasına kitabında "Yeni Sykes-Picot, yeni Balfour, yeni Wilsoncu 14 Nokta" ifadesini kullanması ilginçtir) üzerine ufuk açıcı tahilleriyle tanınan Fawwaz Traboulsi "Sykes-Picot sendromu"nun en önemli sorununun emperyalizmin, parçalamayı idare etmenin hizmetine veren "böl ve yönet"düstûrunun, onun kurbanları tarafından tersine çevrilmesine neden olması olduğunu belirtirken çok önemli bir noktaya parmak basmaktadır.
Bu kimselerin, yönetmeyi bölmenin aracı olarak görerek, "idare etme"yi araç, parçalamayı ise "amaç" olarak kavramsallaştırması sürekli "bölünme" tehdidi altında yaşayan bir toplum algısı yaratmaktadır. "Bölünmeyi" temel sorun olarak görerek vatandaşlarını bu"tehdide karşı" uyaran, zamanın sabit kaldığı 1918 sonrası sanal dünyasının Arap ve Türk yaratıcılarının en çok kullandıkları ifadenin "birlik ve beraberlik" olması tesadüfî değildir.
Burada söylemeye çalıştığımız, büyük devletlerin emperyalist plânlarının olmadığı, her türlü uluslararası soruna yalnızca insanî kaygılarla yaklaştıkları, ya da Fuad Ajami'nin ırkçılık sınırında bir tonda iddia ettiği gibi Arapların Şair Imru'u al- Qays'dan beri"hatırlayıp ağlayalım" dışında bir siyaset geliştirmeye muktedir olmadıkları değildir. Dünya tarihinde egemen güçlerin bu tür plânlar yapmadıkları bir dönem yaşanmadığı gibi, Arap Dünyası'na böylesi bir Oryantalist söylemle yaklaşmak anlamlı değildir.
Yeter ki bölünmeyelim
Buna karşılık her türlü sorunu "dış komplolar" ile açıklamaya çalışan, tarihi durdurarak onun bir kesitini içinde sürekli biçimde yaşanılan sanal bir dünya olarak yeniden üreten Sèvres ve Sykes- Picot sendromlarının, çoğulculuk karşıtlığının temel dayanaklarından birisi olarak kullanıldığının altı çizilmelidir. Misâller yardımıyla ele alacak olursak bu sendromlar, Türkiye'nin gerçekte bir "Kürt Sorunu"nun olmadığı, bunun Sèvres rüyasından vazgeçemeyen çevrelerin yarattığı "sözde" bir mesele olduğunun savunulması ya da Suriye halkının aslında rejimi sorgulamadığı, ama "yeni bir Sykes-Picot tezgâhlayanların"ülkeyi bölmeye çalıştıkları benzeri tezlerin savunulmasında kullanılmaktadır.
Bu açıdan bakıldığında bir Nasırcılık hayâleti olarak tavsifi mümkün Heykal'in "Arap Baharı"nın üç buçuk komplodan oluşan "yeni bir Sykes-Picot" olduğunu savunması (Heykal, Mübarek rejiminin çöküşünün hemen sonrasında bunun gerçek bir "devrim"olduğunu ve yeniden Cumhuriyet rejimine dönüldüğünü söylemişti), Suriye rejiminin binlerce kişinin öldüğü bir süreci "yeni Sykes-Picot komplosu"na indirgemesi hiç de şaşırtıcı değildir.
Unutulmamalıdır ki, bu sendromlar kapalı toplum ve baskıcı rejimleri, "komploların püskürtülmesi" için zorunlu, vazgeçilemez gereklilikler olarak meşrulaştırmaktadır. Toplumumuzun Sèvres sendromundan kurtulma yolunda önemli adımlar atmış olması sevindiricidir. Buna karşılık Sykes-Picot sendromunun aşılması oldukça uzun süreceğe benzemektedir.
.
Yeni anayasa yapımının "bir başka bahara" kalması toplumumuzun sadece bir antianayasa belgesiyle yönetilmesi sonucunu doğurmamakta, demokratikleşmenin önündeki temel zihniyet engeli olan "resmî ideoloji vesayeti"nin de sürmesine neden olmaktadır
Yeni bir anayasa yapımının, Meclis Başkanlığı tarafından te'sis edilen Uzlaşma Komisyonu'nun "ölü doğması" nedeniyle, saygın bir anayasa hukukçusunun ifadesiyle"başka bir bahara" kalması ciddî bir sorundur. Bu, aynı zamanda, bir anti-anayasa karakterindeki 1982 Anayasası'ndan sürekli biçimde şikâyet eden "siyaset"in de, bir kurum olarak, başarısızlığıdır.
Anayasa'dan ne bekleniyor?
Bu başarısızlık ise antidemokratik, kabul edildiği şekliyle devlete "kutsal"lık atfeden, siyasetin faaliyet alanını sınırlandırmayı hedefleyen ve bireysel hakları tehdit olarak gören bir metnin toplumumuzu esir almasına indirgenemez.
Sorun sadece "anti-demokratik" bir anayasadan kurtulmak değildir. Toplumumuzun temel meselesi demokrasiyi hedeflememiş ve onunla bağdaştırılması mümkün olmayan Erken Cumhuriyet ideolojisi ile "demokratik bir cumhuriyet yaratma" arzudur. Tarihimizin önemli bir parçası olan bu dönemin altın çağdaşlaştırılması ve bize günümüzde "ışık tutacağı" yaklaşımından vazgeçilmediği takdirde toplumumuzun gerçek anlamda demokratikleşmesine imkân yoktur.
Hem "devrimci" hem de "sosyal demokrat" olunabileceğini varsayarak bu iki ideolojiyi bağdaştırmaya çalışan ana muhalefet partisi gibi, Erken Cumhuriyet "cumhuriyetçiliği" ile"demokrasinin" te'lifinin toplumumuz için en anlamlı sentezi doğuracağını savunan Türk literatisi de, uzun tecrübeler neticesinde bunun imkânsızlığının farkına varmış olan kitlelerin bir hayli gerisindedir. Kitlelerin "ideolojisiz anayasa" söylemiyle dile getirdiği bu istem beklentinin sadece bireysel hakları genişleten bir hukukî metnin hazırlanmasının ötesinde olduğunu ortaya koymaktadır.
1961 zımnî kabûlü
1921 Polonya Anayasası örnek alınarak hazırlanan ve daha sonra yapılan değişikliklerle otoriter aydınlatma ideolojisine dayalı siyasetin hukukî zeminini hazırlayan 1924 Anayasası, 1937'de son şeklini alan 2. maddesi ile Tek Parti ideolojisinin temel ilkelerini devletin nitelikleri haline getiriyordu.
İçinde "demokrasi" kelimesi geçmeyen bu metin, Fransa örneğinde olduğu gibi"cumhuriyet"i bir rejim değil, bir ideoloji olarak görüyor, devlete "inkılâpçı" (1945 sadeleştirmesinde "devrimci") vasıf atfederek sınırsız yetki bahşediyordu. 1950 sonrasında C.H.P tarafından bir "ihtilâl devri" anayasası olarak eleştirilen ve "istibdat"a yol açtığı savunulan bu metin, gerçekte "demokrasi"yi hedeflemeyen bir ideolojinin ürünüydü. Sorun anayasa değil mevcut ideoloji idi.
1961 Anayasası'nda "demokratik," "demokrasi esasları," "insan haklarına dayanan demokrasi," benzeri kavramlara yer verilmesi, devletin "devrimci" niteliğinin kaldırılarak"hukuk devleti" olduğunun vurgulanması, devletçilik yerine "hem devletçilik hem de liberalizmin tatbiki"ni mümkün kıldığı savunulan "sosyal devlet" ilkesinin kabûlü, "lâstik gibi şu veya bu manâya" çekilmesi mümkün bir "doktrin" olarak eleştirilen "milliyetçilik"yerine "millî" vasfının tercih edilmesi gerçekte ciddî bir zihniyet değişimine işaret eder.
Anayasa Komisyonu Sözcüsü Tarık Zafer Tunaya, maddeler tartışılırken, "Atatürk milliyetçiliğinin gayesi[nin] bir millî, bağımsız ve demokratik devlet kurmak" olduğunu savunmuştu; ama yukarıda zikrettiğimiz değişiklikler, 1961 Anayasası ile "kurucu ideoloji"nin "demokratik" bir toplumu hedeflemediğinin, zımnen de olsa, kabûl edilmiş olduğunu ortaya koyar.
Marshall ne dedi?
1961 Anayası ile dile getirilen bu zımnî kabûl, 1987'de, anayasanın 200. yıldönümünde, Amerikan Yüksek Mahkemesi hâkimi Thurgood Marshall'ın bu metni kaleme alan devlet kurucularının yirminci asırdaki anlamıyla anayasal yönetim ile birey ve insan haklarını düşünmedikleri çıkışını yaparak yarattığı tartışmaya benzetilebilir. Marshall bunlara ulaşmak için kanlı bir iç harp ve acılarla dolu bir toplumsal dönüşümün gerektiğini söyleyerek, iki asır sonra Amerikalıların "anayasa" dendiğinde "kurucu babalar"ın hazırladığı metne değil, çok farklı bir kavrama atıfta bulunduklarını ifade etmişti. Ünlü hukukçu, ortalama Amerikalının duygusal nedenler ve yıllar süren "kutsallaştırma"nedeniyle kabûl etmekte zorlandığı bir gerçeği dile getirerek, kurucu babaların modern demokrasi ve insan haklarını hedeflemediklerini söylemişti.
Marshall'a göre anayasanın başındaki "Biz Halk" ifadesi artık köleleri de kapsıyordu; ama bunu sağlayanlar, metni kaleme alan "kurucu babalar" ve anayasayı kutsallaştırarak her türlü yoruma kapalı kılanlar değil, "hürriyet," "adalet" ve "eşitlik" kavramlarının arkaik anlamda kullanımı reddederek onları kapsayıcı hale getirmeye çalışanlardı.
Kitleler Marshallaşırken
1961 Anayasası "devrimci" cumhuriyeti kutsayan, "demokrasi" kelimesine yer vermeyen bir metnin yerine kuvvetli "demokrasi" ve "insan hakları" vurguları yapan bir temel kanunu geçirerek benzer bir tezi, üstü kapalı olarak, dile getirmeye çalışmıştı. Buna karşılık, aynı anayasa "demokrasi" kaygısı olmayan, "cumhuriyet"in "devrimci" niteliğinin kaldırılmasına karşı çıkan ve siyasetin alanını mümkün olduğunca daraltmayı hedefleyen kurumları öne çıkaran bir vesayet rejiminin de temellerini atmıştı. Dolayısıyla yeni anayasa bir yandan "demokrasi"yi idealleştirirken, öte yandan da onunla bağdaşması mümkün olmayan, onu tehdit olarak gören bir "kurucu ideoloji vesayeti" yaratmıştı. Bu nedenle de zımnen yaptığı Erken Cumhuriyet ideolojisi eleştirisinin bir anlamı kalmamıştı.
Sıklıkla atıfta bulunduğu "Atatürk milliyetçiliği" ve "Atatürkçü düşünce" benzeri kavramlarla Erken Cumhuriyet ideolojisini, oluştuğu ortamdaki anlamıyla yeniden üretmeyi hedefleyen 1982 Anayasası, metninde yer alan "demokrasi" ve "demokratik"ifadelerine karşın, vesayetçilik rejimini güçlendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında 1980 darbesi liderlerinin, Türk "sol"u tarafından Erken Cumhuriyet ilke ve ideallerine ihanet etmekle suçlanması haksız bulunabilir. Kenan Evren'in, son tahlilde, dönemin ideologları Recep Peker ve Mahmut Esat Bozkurt'dan çok farklı bir dünya görüşü ve siyaset anlayışına sahip olduğunu savunabilmek mümkün değildir.
1961 Anayasası ile zımnen söylenmeye çalışılan, ama gerçekleşmesi mümkün olmayan bir "bağdaştırma" arzusu nedeniyle ifade edilemeyen hakikati, günümüzde, muğlâk"ideolojisiz anayasa" talebiyle kitleler dile getirmektedir. Başka bir ifadeyle toplumun hukukçuları ya da entelektüelleri değil, resmî ideolojisi tarafından sürekli biçimde aşağılanan kitleleri Thurgood Marshall benzeri bir eleştiri aracılığıyla demokratikleşme arzusunu dile getirmektedir.
Yeni anayasayı her derdimize deva olacak bir ilaç olarak fetişleştirmemiz anlamlı değildir. Fakat bu anayasa tabandan gelen arzular gözönüne alınarak yapılırsa demokratikleşmenin önündeki temel zihniyet engelini kaldıracaktır. Bunun "yeni bir bahara" kalması ise gerçekten üzücüdür.
.
Geçtiğimiz hafta yayınlanan bir bilimsel araştırma, "bilgisiz" bireylerin, genellikle varsayıldığının aksine, toplumsal demokrasi ve çoğulculuğun sağlanmasında olumlu katkıları olduğunu savunmaktadır. Bu araştırma sonuçlarının Türk siyasetine uyarlanması bize ilginç ipuçları sunabilir
Princeton Üniversitesi'nde gerçekleştirilerek sonuçları geçtiğimiz hafta ünlü bilim dergisi Science'da yayınlanan bir araştırma, grup davranışları ve oy verme kalıpları hakkındaki yaygın kanaatleri ciddî biçimde sorgulamaktadır. Bu araştırma, ortak kararlar alarak birlikte hareket eden balık gruplarının uzlaşma süreçlerini deneyler ve matematik modeller yardımıyla yorumlayarak, insanların siyasî davranış biçimlerini anlama konusunda önemli ipuçları sunmaktadır.
Bilgi ve demokratik uzlaşma
Söz konusu araştırma sonuçları, siyaset bilimcileri ve kuramcıları tarafından fazla sorgulanmadan kabul edilen temel bir tezin yanlış olduğunu iddia etmektedir. Bu ise her ferdi "siyasetle ilgili," "bilgilendirilmiş" bir kitlenin "demokratik uzlaşma" için "ideal"topluluğu oluşturacağı varsayımıdır.
Siyaset bilimcileri belirli bir konu üzerinde ayrıntılı "bilgisi" olmayan ya da ona fazla"ilgi" göstermeyen bireylerin, aynı konuda inanç derecesine ulaşan kanaatler geliştirmiş azınlıklardan kolaylıkla etkilenebileceklerini, bunun da toplumsal demokrasi adına olumsuzlukları beraberinde getireceğini varsaymaktadırlar.
Princeton Üniversitesi profesörlerinden Iain Couzin'in başında olduğu bir araştırma grubunun beraber hareket eden balık grupları üzerinde yaptığı araştırma, bu tezin doğru olmadığını savunmaktadır. Couzin'e göre aşırı görüşleri savunan ve kemikleşmiş kanaatleri grubun diğer üyelerine kabul ettirmeye çalışan "azınlıklar" ortak kararı etkileyebilmektedirler. Ancak konu üzerine "bilgisi" az olan ve tercih yapmakta zorlanan bireyler, "azınlık diktatörlüğü" denilebilecek bu gelişmeyi önlemekte ve toplumda yeniden sayısal çoğunluğun görüşünün egemen olmasını sağlamaktadırlar.
Dolayısıyla araştırma "bilgisiz" insanların "demokratik uzlaşma"nın çoğunluğun istekleri etrafında şekillenmesi konusunda, zannedilenin tersine, olumlu bir rol oynadığını göstermektedir.
Göbeklerini kaşıyanlar katılınca
Couzin liderliğindeki araştırmacılar, uzlaşma ile alınan grup kararlarına topluluk olarak uyma eğilimi gösteren en önemli canlı türlerinden olan notemigonus crysoleucaslar üzerinde yıllar süren bir araştırma gerçekleştirmişler. Sarı renk ile besin arasında ilişki kurma içgüdüsüne sahip bu tatlısu balıkları deneylerde "mavi" ve "sarı" renkli hedeflere yönlendirildiklerinde, söz konusu insiyâk nedeniyle, hep ikincilere gitmişler.
Bununla yetinmeyen araştırmacılar, az sayıda balığa içgüdüsel olarak yönelme eğilimi taşıdıkları sarı hedeflere gitme konusunda özel eğitim de vermişler. Araştırmacılar daha sonra çok sayıda balıktan oluşan bir topluluğu ise mavi hedeflere yönelme konusunda eğitmişler. Bu iki grup, yâni çoğunluktaki "mavi" hedefe gitmeyi öğrenmiş balıklar ile azınlıktaki "sarı" hedefe yönelme eğitimi almış balıklar birleştirilerek tek bir grup haline getirildiklerinde, azınlıkta bulunan grubun görüşünün "topluluğa kabul ettirilmesi"eğiliminin ağırlık kazandığı görülmüş. Buna karşılık söz konusu topluluğa herhangi bir eğitim verilmemiş (bilgisiz) balıklar eklendiğinde, grup yeniden sayısal çoğunluğun tercihi olan hedefe yönelmeye başlamış.
Araştırmacılar bu deneyden hareketle insan topluluklarındaki "uzlaşma" sağlanması ve"ortak karar" alınması süreçlerine de farklı biçimde yaklaşılmasının mümkün olabileceğini savunuyorlar. Kendilerine göre, bir konu üzerinde kuvvetli kanaatler oluşturmamış,"bilgisiz" bireylerin uzlaşma temelli karar alımında, zannedilenin tersine,"demokratikleşme"yi sağlayabileceklerini söyleyebilmek mümkündür.
Bu sonuçların Kenneth Arrow'un çığır açıcı Toplumsal Tercih ve Bireysel Değerler (1951) kitabı ve bazen kendi adıyla anılan "Genel İhtimâliyât Teoremi"nden beri toplumsal ahlâk ve bireysel ihtiyaçlar ile oy verme kalıpları arasındaki ilşkiyi açıklamaya çalışan"toplumsal tercih kuramı"nda bir devrim etkisi yaratacağı şüphesizdir. Nitekim oy verme davranışlarını matematiksel modellerle açıklayan kitaplarıyla tanınan Profesör Donald Saari, bu araştırmanın Amerikan siyasetinde görülen "azınlık egemenliği"nden"çoğulculuk"a geçişi anlama konusunda önemli ipuçları sunduğunu savunmaktadır.
Saari'ye göre Amerikan ara seçimleri ve aday adaylarının belirlendiği parti içi önseçimlerde ufak azınlıklar kendi tercihlerini "konuya ilgisi yüksek" topluluklara kabul ettirmede başarılı olmakta, buna karşılık, konuyla böylesi ihtiraslı bir ilişki geliştirmemiş bireylerin katıldığı genel seçimlerde bu tesir azalmaktadır. Bu tür durumlarda bireyin kişiliği ve şahsî tercihleri "siyasî tavırlar" ın önüne geçerek, araştırmadaki balıklarda gözlendiğine benzer bir değişime yol açabilmektedir.
Göbeklerini kaşıyan Türkler
Couzin'in araştırmasının Türk siyasetine uyarlanması bizi ilginç neticelere ulaştırabilir. Kitleleri "aydınlatmayı" temel hedefi olarak gören Türk literatisinin anlamakta güçlük çektiği gelişmelerden birisi de belirli konularla yakından ilgilenen topluluklar üzerinde fazlasıyla etkili olan "azınlık görüşleri"nin neden genel kitle üzerinde aynı tesiri icra edemediğidir. Meseleye bir misâl yardımıyla yaklaşırsak, söz konusu literati "Cumhuriyet Mitingleri"ne katılan yüzbinleri derinden etkileyebilen tez ve liderlerin neden genel seçimlerde seçmen kitlesinin düşük bir yüzdesi dışında tasvip görmediğini anlamlandıramamaktadır.
Bu alanda toplumumuzda son yıllarda kullanılan "göbeğini kaşıyan adam" tiplemesi durumu anlamamıza yardımcı olabilir. Bu tür, belirli bir siyasî davranışı içselleştirmemiş bireyler, toplumda "azınlık tahakkümünün" oluşmasını önleyen bir tampon vazifesi görerek, "çoğunluk görüşü" üzerine uzlaşılmasının sağlanmasında kilit rol oynamaktadırlar. Günlük konuşma dilinde "halkımızın her zamanki sağduyusu" olarak ifadelendirilen bu işlev ise gerçekte "çoğunluk görüşü"nün, "azınlık zorlamasına karşın,"hâkim kılınmasından başka bir şey değildir. Bu açıdan bakıldığında, toplumun fazla"bilgili" olmayan, "militan" vasfı taşımayan ortalama vatandaşları demokratik uzlaşmanın sağlanması alanında önemli bir rol ifa etmektedirler.
Ne yazık ki Couzin'in araştırması azınlık görüşünü dikte etmeye çalışan notemigonus crysoleucasların bunu engelleyen hemcinslerine hangi sıfatları uygun gördükleri hakkında bilgi vermiyor. Ancak toplumumuzdan söz konusu balık gruplarına doğru tersine bir tahlil yapacak olursak, azınlık görüşünü dikte etmeye çalışanların "göbeğini kaşıyan notemigonus crysoleucas" tiplemesini yaratmış olduklarını düşünebiliriz. Bu çerçevede azınlık görüşünü savunan "militan" balıkların, konu hakkında bilgi ve ihtirasları az, yeterince "aydınlatılmamış" hemcinslerini, akvaryumun sıcak köşelerinde yer ve bedava midye vaatleriyle kandırılarak yanlış hedeflere yönelmekle suçladıklarını ve bu nedenle aşağıladıklarını varsaymak da yanlış olmayabilir. Ancak göbeklerini kaşıyan notemigonus crysoleucasların, böylesi töhmetlere marûz kalmalarına karşın, son tahlilde, çoğulculuk ve toplumsal demokrasiye olumlu katkılarda bulunduklarını söyleyemek de anlamlı olabilir.
