ehlisunnnetde - PDF ZAHİD KEVSERİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI OSMAN ORAL YRD. DOÇ. DR., BOZOK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ osman-oral@hotmail.com Öz İslâm düşünce tarihinde Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve azaplarının ebedî olup olmadığı konusu tartışılmış ve ortaya farklı yorumlar çıkmıştır. Bir kısım âlimler Cennet nimetleri ile Cehennem azabı sonlu derken diğer bir kısmı Cennet nimetleri devamlı, Cehennem azabı ise sınırlı yani sonludur derler. Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu ise Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve azabının ebedî olduğu görüşündedirler. Mü’minlerin Cennette, kâfirlerin ise Cehennemde ne kadar ve nasıl kalacaklarını açıklayan âyet ve hadislerde, Cennet-Cehennem anlatılırken çokça zikredilen “ebed” ve “huld” kelimeleri süreklilik, devamlılık, ebedîlik, sonsuzluk olarak yorumlanmaktadır. Kelâm’da Cennet ve Cehennemin şu anda yaratılıp yaratılmadığı hakkında tartışma ile Cennet ve Cehennemin sonlu olduğu fikri, Yüce Allah’ın İlim, Kudret, Rahim ve Rahman gibi sıfatlarını sınırlandırdığı ve Allah’a acziyet izâfe ile ebediyet kavramını da ortadan kaldırdığı problemi çerçevesinde tartışılmıştır. Hikmet açısından ebedîyet yetkinlik, fenâ da eksiklik kabul edilir. Konu hakkında Osmanlı’nın son devir âlimlerinden Muhammed Zahid el-Kevserî (1879–1952), “Meseletü’l-Hulûd” başlıklı bir yazı kaleme almıştır. Bu makalede onun Cennet ve Cehennemin ebedîliği hakkındaki görüşleri incelenip değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: Muhammed Zahid el-Kevserî, Cennet, Cehennem, Ebedîlik, Huld K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 88 MUHAMMED ZAHID AL-KAWTHARI AND HULUD/ETERNITY OF HEAVEN AND HELL VIEW SUBJECT Abstract: The history of Islamic thought of heaven and hell and eternal punishment with the issue of whether the blessing of the different interpretations were discussed and it has emerged. A number of scholars finite punishment of hell with the blessings of heaven then another part of the continuous blessings of heaven, hell are limited so they say are finite. The majority of scholars of Ahl al-Sunnah with the blessings of heaven and hell and eternal punishment of the opinion. Heaven of the believers, and unbelievers in hell, how much and in the verses and hadiths explaining how to take, describing the widely cited eternity and Heaven “ebed” and “huld” words continuity, continuity, eternity is interpreted as infinity. Writ in Heaven and Hell currently created and the debate about whether created Heaven and Hell terminated the idea that Almighty Allah’s Knowledge, Power, Most Gracious and that restrict their status as the uterus and problems to eliminate the concept of eternity with God inability relative to have been discussed. Competence in terms of eternity wisdom, the absence omissions accepted. This subject important scholars of the last period of the Ottoman Muhammed Zahid al-Kawthari (1879-1952), “Meseletü’lHulûd/Eternity Issue” has wrote an article titled. This article will review and assess his views on the immortality of Heaven and Hell. Keywords: Muhammed Zahid al-Kawthari, Heaven, Hell, Eternity, Huld GİRİŞ Ahiret inancı, iman esaslarından biri olduğundan âhiret hallerinden olan; kıyâmet, ba’s, mahşer, amel defteri, mîzân, havz-ı kevser, şefâat, sırat, Cennet ve Cehennem’e de inan mak gerekir.1 Bundan dolayı klasik akâid ve kelâm eserlerinde “öldükten sonra dirilmek haktır, mahşer’de amellerin tartılması (mîzân) haktır. Amellerin yazıldığı kitap veya amel defterinin sağ, sol, ön ve arkadan verilmesi haktır, suâl haktır, kevser havzı haktır, sırat köprüsü haktır. İnsanlar ebedî olan Cennet veya Cehenneme gireceklerdir”2 denilerek âhiret merhaleleri özetlenir. Cennet, bütün dinî inanışlara göre mü’minlerin ölümden veya kıyametin kopmasından sonra sonsuz mutluluk içinde yaşayacakları yerdir. Cehennem ise inkârcıların ve günahkârların âhirette cezalandırılacakları yerdir.3 Mükâfat ve ceza mekânı olan Cennet ile Cehennemin kıyâmet sonrası varlığı husu1 Bkz. Nisâ, 4/136; Müslim, “İmân”, 1; Tirmîzî, “İmân”, 4; Nesâî, “İmân”, 6. 2 İmam-ı A’zam Ebû Hanife, el-Vasıyye, Trc. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, Trc. M. Öz, İmâmı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 57; Ömer en-Nesefi, Akâid-i Nesefi, İslâm İnanç Esasları, Ek=2, Çev. Şaban Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013, s.310; Sa’deddin etTaftâzânî, Şerhul-Makasıd, tahk: A.Umeyre, S.Musa Şeref, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1998, V, 120 vd; Nureddin es-Sabûnî, Mâtüridiyye Akâidi, Terc. Bekir Topaloğlu, DİB Yayınları, Ankara 1995, s.178. 3 M.Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, İstanbul 1993, VII, 374-386; Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII, 225-233. 89 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI sunda İslâm âlimleri hemfikir iken; Cennet ve Cehennemin halihazırdaki mevcudiyeti ve ebediyeti konuları tartışmalıdır.4 Âlimlerin çoğu Cennet ile Cehennemin halihazırda mevcut olduğunu kabul ederken, Cehmiyye, Mu’tezîle ve Haricîlerden bir grup, bunların kıyâmetin vuku bulmasından sonra yaratılacağını iddia etmektedirler.5 Bir diğer tartışma konusu da Cennet nimetleri ile Cehennem azabının devamlı olup olmaması yani “hulûd” meselesidir. Çünkü insanın fıtratında olan sonsuzluk düşüncesi, ebedîlik arzusu onu epeyce meşgul etmiş ve bu alanda araştırma yapmaya sevk etmiştir.6 Huld, uzun süreli, süreklilik, devamlılık ve ebediliktir.7 Hikmet açısından ebedîyet yetkinlik, fenâ da eksiklik olarak kabul edilir.8 Âlimler arasında -Cehm b. Safvân (v.128/745)9 ile Ebü’l-Huzeyl el-Allâf (v.235/849)10 hariç- Cennetin ve Cennet ehlinin ebedîyeti konusunda görüş birliği vardır.11 Cehennem azabının ebedîliği konusunda ise âlimler farklı düşünürler. Cennet ve Cehennemin fani olmasıyla ilgili olarak mütekellimlerden Taftazânî (v.792/1390) “delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değildir”12 diyerek konunun 4 Bkz. İbrahim Toprak, Cennet ve Cehennemin Ebediliği, Selçuk Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2010, s.97. 5 Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akâid-i Ehli’l-İslâm, terc. Cemil Akpınar, y.y, Konya 1977, s. 140, 158; Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’nNihal, Beyrut trs., IV, 141 vd; Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Muhammed M. Abdülhamîd, Kahire 1389/1969, I, 475; Saduddin et-Taftazânî, Şerhul-Makasıd, tahk: A.Umeyre, S.Musa Şeref, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1998, II, 218. 6 Bkz. Bakara, 2/35; Tâhâ, 20/120; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, DEÜ Yay, İzmir 1990, s. 190; Hidayet Aydar, “Ölümsüzlük Arzusu veya Uzun Süre Yaşamak Meselesi”, Diyanet İlmi Dergi, Sayı:1, 2005, cilt: XLI, 85; Süleyman Toprak şöyle demektedir: “Ebedîlik duygusuyla yaratılmış olduğu için yokluktan hoşlanmayan ve yok olup gitmek istemeyen insan, ölüme engel olamayacağını anlayınca ondan sonraki durumunu merak etmiş, duyularıyla algılayamadığı bu alanla ilgili bilgilere ulaşmaya çalışmıştır.” Süleyman Toprak, Âhirete İmân, DİB Yay, Ankara 2015, s.9. 7 Ebû’l-Kasım Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur’an, Tahk. S. A. Ravâviri, Daru’l-Marife, Beyrut 1992, “hld” mad; Cemaluddin İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut trs., “hld” mad. 8 Şahin-Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 385. 9 İlk kelâmcılardan ve Cehmiyye fırkasının kurucusu Ebû Muhriz Cehm b. Safvân es-Semerkandî etTirmizî’dir. Te’vil, ilâhî sıfatlar, kader, rü’yetullah, âhiret halleri gibi başlıca kelâm meseleleri hakkındaki görüşleri ciddi tartışmalara konu olmuştur. Cehm, akılla nassın çatışması halinde aklın esas alınması ve nassın buna göre te’vil edilmesi gerektiğini savunan ilk kelâmcılardan biridir. O, mutlak cebre kâil olduğu için Cebriyye-i Hâlisa’nın da kurucusu kabul edilir. Bkz. Şerafeddin Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, İstanbul 1993, V, 233-4; “Cehmiyye”, DİA, İstanbul 1993, V, 234-6; İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, İstanbul 1993, VII, 205-8. 10 Ebü’l-Hüzeyl Muhammed b. el-Hüzeyl b. Abdillah el-Allaf el-Abdî el-Basrî (v. 235/849) Basra ekolünün kurucusu Mu‘tezilî âlimdir. Cedel ilminin kurucusu kabul edilen Allaf kelâm ilminde önemli bir mevkiye sahiptir. Bir çok görüşü ile kendinden sonraki âlimleri etkilemiştir. Bkz. Metin Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf”, DİA, İstanbul 1994, X, 330-2. 11 Ehl-i Sünnet âlimlerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (v.333/944) âyetlerde geçen “huld” kelimesinin te’vilinde “Cennet ile Cehennemin ve içindekilerin fani olduğunu ileri süren Cehmiyye’yi reddetmektedir” der. Bkz. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, Bekir Topaloğlu, Mîzân Yayınları, İstanbul 2005, I, 63-4; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, Çev: Bekir Topaloğlu, Ensar Yayınları, İstanbul 2015, I, 93. 12 Saduddin et-Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, Haz: Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2013, s. 209-210. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 90 önemsiz olduğunu dile getirir. Her ne kadar “şüphe ve itiraz değerinde bile değildir” denilse de Cennet ve Cehennemin hulûdu konusu kelâmî tartışmalarda önemli bir yer işgal etmiştir. Cehennemin bekâ/hulûd (kalıcılığı) ile, fenâ (yokluk) olmasıyla ilgili olarak ileri sürülen kelâmî görüşler kısaca dört noktada toplanabilir;13 Birincisi; Cehenneme giren kişi hiçbir şekilde oradan çıkamayıp sonsuz olarak azap görür; Hâricîler ve Mu‘tezile bu görüştedir.14 Bu görüş, günahları sebebiyle bir süre için Cehenneme girecek mü’minleri de kapsadığından, Ehl-i Sünnet’in tamamı ile bir kısım Şiî âlimleri tarafından reddedilmiştir.15 İkincisi; Cehennemlikler ebediyen orada Cehennemde kalırlar, fakat bir müddet azap gördükten sonra bir nevi bağışıklık kazanarak taşlaşır veya elem duymayacak hale gelirler. Bu görüşte olanlar Muhyiddin İbn Arabî (v.638/1240),16 Hişam b. Hakem (v.179/795),17 Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (v.235/849) gibi âlimlerdir.18 Üçüncüsü; Mü’minler Cehennemden çıktıktan sonra kâfirlerin azabı uzun zaman devam etse de ebedî değildir, bir gün sona erecektir; Hz. Ömer (v.23/643), Hz. Ali (v.61/680), Abdullah b. Abbas (v.68/687), Abdullah b. Mes‘ûd (v.32/652), Abdullah b. Amr (v.65/684), Ebû Hüreyre (v.58/678), Câbir b. Abdullah (v.78/697) ve Ebû Saîd el-Hudrî (v.74/693-94); ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (v.672/1273), İbn Teymiyye (v.728/1328), İbn 13 Bkz. Harman-Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII, 225-233; Hasan Hüseyin Tunçbilek, “İslâm Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fenâsı Problemi”, Çukurova Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ocak-Haziran 2006, s. 15 vd; Mahmut Ay, “Âhirete İmân”, İslâm İnanç Esasları, Ed. Ş.Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013, s. 258. 14 Bunlara göre büyük günah işleyen ebedî olarak Cehenemde kalır. Bkz. Ebû Mansûr el-Bağdâdî, elFark Beyne’l-Fırak, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Mezhepler Arasındaki Farklar, TDV. Yay, Ankara 1991, s. 118; Abdulkerim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Nşr. M.S.Kilanî, Daru Sa’b, Beyrut trs., I, 62. 15 Hâricîler, Mu‘tezile ve bunların görüşüne uyan bir kısım Şîa’ya göre de kendi mezheplerinden büyük günah işleyen mü’minlerle muhalif mezheplere mensup olanların tamamı için azap ebedîdir. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, İstanbul 1991, IV, 302-9. 16 Muhyiddin İbn Arabî (v.638/1240) şöyle söyler: “Cehennemden asla çıkamayacak olan Cehennemlikler dört kısımdır: Birincisi; Nemrud, Firavun vb. kimselerdir ki, Allah’a karşı rablık dava etmişlerdir. İkincisi; Müşriklerdir. Üçüncüsü; Allah’ın fiillerini kabul etmeyen O’nu âtıl bırakan kâfirler. Dördüncüsü ise münafıklardır. İnsan ve cinlerden oluşan bu dört grup, Cehennemin asıl sakinleridir, oradan asla çıkmayacaklardır. Cehennemde ebedî kalanlar -Allah’ın haklarında tayin ettiği- cezalarının süresi bittikten sonra, artık ateşe karşı bir alışkanlık kazanacaklar. Acıyı hissetme duyuları kaybolup, artık elemi, sızıyı, ağrıyı duymaz hale geleceklerdir. Hatta uykuda olan birinin -rüyada- gördüğü türden hayalî bir lezzeti bile hissedebileceklerdir.” Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye, y.y., Beyrut trs., I, 199 vd; III, 98, 99; IV, 327-8. 17 Hişâm b. el-Hakem el-Vâsıtî (v.179/795), Ca‘fer es-Sâdık ve oğlu Mûsâ el-Kâzım döneminde İmâmiyye kelâmının en önemli temsilcisidir. Bir çok âlim tarafından Hişam, kelâmî düşünceleri sebebiyle Müşebbihe ve Mücessime’den sayılmış; hatta Gāliyye’den olmakla da suçlanmıştır. Bkz. Mustafa Öz, “Hişam b. Hakem”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 153-4. 18 Bkz. Şehristânî, el-Milel, I, 62 vd. 91 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI Kayyim el-Cevziyye (v.751/1350), İbnü’l-Vezîr (v.418/1027) ve İsmail Hakkı İzmirli (v.1946) gibi kişiler bu görüşün savunucularındandır.19 Dördüncüsü; Cehennemden mü’minler çıkar, kâfirlerin azabı ise sonsuza kadar sürer. Ehl-i Sünnet’e ve bazı Şîa fırkalarına göre Cehenneme giren müminler, ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, iman sahibi olduklarından eninde sonunda oradan çıkacaklardır.20 Günahları sebebiyle Cehennemi hak eden mü’minler cezalarını çektikten sonra imanları sebebiyle Cennete girecekler, şirk içinde ölenler ise ebedî olarak Cehennemde kalacaklardır.21 Kâfirin her küfrü, ebedî olan bir gerçeği inkâr olduğundan ötürü ebedî bir günahtır ki, Allah’ın rahmetinden ebedî bir şekilde mahrumiyeti netice verir. Sınırlı suça karşılık ebedi cezanın takdir edilmesi, zaman bakımından değil işlenen suçun niteliği açısından değerlendirilmelidir.22 Mü’minlerin Cennette, kâfirlerin ise Cehennemdeki durumları ve kalacakları süreyi açıklayan âyetlerde,23 çokça zikredilen ebed ve huld kelimeleri süreklilik, devamlılık, ebedîlik, sonsuzluk olarak yorumlanır.24 Ebediyet ile ilgili bir diğer açıklama da Cennet ve Cehennem ehliyle bunların kalacağı yerlerin sürekliliği; cismi oluşturan araz ve cevherlerin her an yok olmasının hemen ardından yenilenmesi suretiyle varlığını sürdürmesidir.25 “Teceddüd-i Emsal”26 denilen bu teoriye göre kıdem söz konusu olmadığı gibi bekâ ve ebedîyet de, sürekli biçimde yeniden vücut bulmakla gerçekleşmektedir. Bu düşünce sistemi, dehriyye, mekanizm, tabiatçılık ve determinizm gibi evrenin varoluşu ve işleyişi üzerinde madde ötesi bir etkinin mevcudiyetini kabul etmeyen felsefî akımların varlık alanına ilişkin görüşlerini reddetmek amacıyla geliştirilmiştir.27 Cennet ve Cehennemin ahvali gibi konular gaybdır. Mü’min olmanın bir özelliği gayb’a yâni Allah’ın bildirdiği fizikî olarak müşâhede edemedi19 Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Hadi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, thk., Y. Ali Bedîvî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1993, s. 503-528; Mûsâ Carullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, y.y., Bakü 1911, s. 17; Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302-9. 20 Ebu’l-Hasen el-Kummi İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-itikadâti’l-İmâmiyye, trc. E. Ruhi Fığlalı, y.y, Ankara 1978, s. 90-1; Adil Bebek, “Kebire”, DİA, İstanbul 2002, XXV, 163-4. 21 Bkz. Beyyine, 98/6; Bağdâdî, el-Fark, s. 118 vd; Şehristanî, el-Milel, I, 62 vd. 22 Bkz. Cağfer Karadaş, İslam Düşüncesinde Ahiret, Emin Yay, Bursa 2008, s. 108. 23 Bkz. Bakara, 2/25; Âl-i İmrân, 3/107; Maide, 5/80; Yunus, 10/26; Tevbe, 9/22; İbrahim, 14/23; Furkan, 25/16; Mü’min, 40/76; Mücadele, 58/22; Teğabun, 64/9; Beyyine, 98/6. 24 Bkz. A.Saim Kılavuz, “Ebed”, DİA, İstanbul 1994, X, 72-3. 25 Bu görüş ilk defa Ebû İshâk en-Nazzâm (v.230/845) ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr (v.230/845) tarafından ortaya atılmıştır. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, s. 86. 26 Teceddüd-i Emsal; cismi oluşturan araz ve cevherlerin her an yok olmasının hemen ardından yenilenmesi suretiyle varlığını sürdürmesi anlamında II. (VIII.) yüzyılda yaratılış (hudûs) teorisini temellendirmeye yönelik bir çaba olarak ortaya çıkmış kelâm terimidir. Kelâm literatüründe teceddüd-i emsâl yerine bazan “halk-ı cedîd”, “hudûs-i dâim” ve “teâkub” gibi tabirler de kullanılır. Bkz. Cağfer Karadaş, “Teceddüd-i Emsâl”, DİA, İstanbul 2011, XL,239-241. 27 Mustafa Sönmez, Mu’tezile İnanç Sisteminde Meâd, Doğu Yayınları, Erzincan 2013, s.200 vd. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 92 ğimiz şeylere inanmaktır.28 Gayb konusunda âyet ve sahih rivâyetler dışındaki delilsiz yorumlar, “بِ ْ َْغي َْجماً بِال ر/Gayba Taş Atmak” 29 yani boş, kanıtsız zannî sözlerden başka bir şey değildir.30 Zann, gerçeği yansıtamaz.31 Akâid ve Kelâm İlmi’nde, akıl ve deneyle ispat edilmeyen ve yalnız peygamberler vasıtasıyla gelen naklî delillerle sabit olan itikadî esaslara, “sem’iyyat” adı verilir ki melekler ve âhiret ahvâli gibi konuların hepsi sem’iyyattandır. Sem’iyyatta akıl, haber verilenleri tasdike yarar. Yoksa haber verilmeyen hususları araştırmak, onun görevi değildir. Zaten buna gücü de yetmez.32 Muhammed Zâhidül-Kevserî, Osmanlı’nın son dönem önemli âlimlerinden biridir. 1879 tarihinde Düzce’de doğmuş ve 1951 tarihinde Kahire’de vefat etmiştir. Kevserî, Düzce’nin bir köyünde dünyaya gelmesinden dolayı “Düzcevî”, hayatının büyük bölümünü geçirdiği Mısır’da ikâmet etmesinden dolayı da “el-Mısrî” nisbesiyle de anılmıştır.33 Kevserî, Cennet ve Cehennem’in ebediliği ile ilgilenmiş ve bu konuda “Meseletü’l-Hulûd” isimli bir makale te’lif etmiştir.34 O, ilmî kişiliği ve kelâmî konulardaki vukûfiyeti ile bilinmektedir.35 Şeyhülislâm Mustafa Sabri (1869-1954)’nin irâde ve ihtiyar konularındaki görüşlerini eleştirmek üzere kaleme aldığı el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr adlı risalesi,36 onun Kelâmî konularda yetkinliğini göstermesi bakımından önemlidir. Kelâm’ın yanında Hadis, Fıkıh, Tasavvuf gibi alanlara da vâkıf olduğu eserlerinden de anlaşılmaktadır.37 Kevserî, kendisi Mâtürîdî olmasına rağmen Eş’arî kelâmını savunup daha çok onunla ilgili eserlerin basımında öncülük et28 Bkz. Bakara, 2/3; En’am, 6/59. 29 Bkz. Kehf, 18/22. 30 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, IX, 36-7. 31 Bkz. Necm, 53/28. 32 Bkz. Toprak, Âhirete İman, s.20. 33 Bkz. Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri, Sempozyum Tebliğleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 35; Oral, Muhammed Zahidü’l-Kevseri’nin Bazı İtikadîKelâmî Görüşleri, s.19 vd. 34 Kevserî’nin sözkonusu makalesi (Humus,1388’de,y.y.) “Makalatü’l-Kevserî” adıyla yayınlanan bir eserin içerisinde s.450-452 sayfalar arasında yayınlanmıştır. 35 Osmanlı şeyhülislamlarından Mustafa Sabri Efendi (d.1869,Turhal-v.1954 Mısır), kendisine fetva sormaya gelenleri Kevserî’ye yönlendirmiştir. Çünkü o, Kevserî’nin olduğu bir yerde kendisinden fetva sorulmasından rahatsızlık duymuştur. Mustafa Sabri’nin Kevserî hakkındaki şu sözleri de onun ilmî ufkunu gösterme adına manidârdır: “Şeyhülislâmlığım dönemimde, Zâhîd Efendi’yi ders vekili olarak tercih ettim. Onu ders vekâletine getirdim derken, ona minnet ederek bu göreve getirdiğimi söylemek istemiyorum. Bilakis, asrın İslâm âlimlerine karşı onunla övünmek için bunu yaptım... Dostum Zâhîd Efendi’nin, sahili olmayan iki deryada yani hadîs ve fıkıh ilminde emsalsiz olduğunu itiraf ediyorum. Ve bu itirafı, fazilet ve kemâlât ehlini takdir konusunda üzerime düşen vecibelerin en önemlisi olarak telâkki ediyorum.” Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-Akl-i ve’l-İlm-i ve’l-Âlem min Rabbi’l-âlemin, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 1981, III, 393; M.Zahidü’l-Kevserî, Hanefi Fıkhının Esasları, çev: Abdulkadir Şener-Cemal Sofuoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991, s.79. 36 Bkz. M.Zahidü’l-Kevserî, el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr, Matbaatü’l-envar, Kahire 1370, s. 17 vd. 37 Bkz. Osman Oral, M.Zahidü’l-Kevserî’nin Bazı İtikadî ve Kelâmî Görüşleri, Tiydem Yayınları, Ankara 2015, s.54-5. 93 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI miştir. Hatta bu yüzden bazıları onu, içinde bulunduğumuz asırda, “Eş’arî kelâmını yeniden ihyâ eden zât”38 olarak kabul etmişlerdir. Kanaatimizce bu durum onun objektif ve akademik tarzda ilmî çalışma yaptığının da bir kanıtıdır. Çerkezce, Türkçe, Farsça ve Arapçayı iyi düzeyde konuşabilen Kevserî, İslâmî ilimler alanındaki eserlerini Arapça telif etmiştir.39 Bu makalede Kevserî’nin “Meseletü’l-Hulûd” makalesi çerçevesinde hulûd/ ebedîlik meselesi hakkındaki görüşleri değerlendirilecektir. A.HULÛD MESELESİ Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve ehlinin azabının ebedîliği hakkındaki tartışmalar hicri birinci asırda başlamıştır. Kevserî, Cennet ve Cehennemin sonsuz olmadığını ilk iddia eden kişi Cehm b. Safvân olduğunu söyler.40 Kevserî bu konuda şöyle der: “Cehm, kendi yanlış anlayışına göre Cennet ve Cehennemin fânî olacağını kabul ederek Kitab ve sünneti bir tarafa atmış ve icmaya muhalefet etmiştir. Bu kişi küfre götüren bid’atler uydurduğu bilinen biridir. Bazı fırkalar onu küfürle itham etmişlerdir.”41 Mu‘tezile kelâmcılarından Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf (v.235/849-50)’ın, varlıklar sonlu olduğuna göre Allah’ın bunları kuşatan Kudret ve İlmi’nin de sonlu olması gerektiğini ayrıca Cennet ve Cehennem ehlinin hareketlerinin de ebedî olmadığını savunduğu rivâyet edilir.42 Cevherlerin yok oluşunun mümkün olduğunu söyleyen Kâdı Abdulcebbâr (v.415/1025), ancak onların Allah’ın ibkâsı ile bakî olabileceklerini söyler.43 Cennet ve Cehennemin 38 Bkz. Muhammed Recep el-Beyumî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’lİslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, y.y., Kahire 1994, s. 20-2. 39 Kevserî 54 eser yazmıştır. Bundan başka, mukaddime yazdığı, ta’lik, tahkik ve tashihini yaptığı 40 eser mevcuttur. 25’in üzerinde esere de takdim, takriz ve tanıtım yazısı yazmıştır. Bkz. Ahmed Hayrî, “el-İmâm el-Kevserî”, Makalatü’l-Kevseri’nin Mukaddimesi, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, Kahire 1994, s.43; Yakup Çiçek, Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufi Görüşleri, Sempozyum Bildirileri, Seha Yayınları, İstanbul 1996, s. 130 vd; Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, DİA, İstanbul 2004, 44, 80-1; Osman Oral, “Muhammed Zahidü’l-Kevserî’nin Ref’ ve Nuzül-i İsa Görüşünün Kelâmî Açıdan Değerlendirilmesi”, Kelâm Araştırmaları 13:1 , Yıl: 2015, s.355 vd. 40 Başta Eş’arî olmak üzere bir çok âlim Cehm’in Cennet ve Cehennemin sonlu görüşünün onların sona ereceği manasına geldiğini söylemişse de onun Allah’ı tenzih konusunda ortaya koymak istediği bu kendine has ilkeyle âhiret hayatının son bulacağını özel olarak kastetmemiş olabileceği de ifade edilmiştir. Bkz. Veysel Kaya, “İzmirli İsmail Hakkı’nın Cehennemin Sonluluğu Hakkındaki Risâlesi”, UÜİFD, cilt:18, Sayı:1, Bursa 2009, s. 530-1. 41 M. Zahidü’l-Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, Humus 1388, y.y., s. 450 vd; İlk kelâmcılardan, Cehmiyye fırkasının kurucusu Cehm b. Safvân Allah’ın zâtı dışındaki her şeyin fâni olduğunu ifade eden “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zâtı bâki kalacak” (Rahmân, 55/26-27) âyetine dayanarak Cennet ve Cehennemin içindekilerle birlikte yok olacağını ileri sürer. Bu görüşünü, Allah’tan başka hiçbir varlığın ezelî olmadığı gibi ebedî de olamayacağını aklî delille teyit etmeye çalışır. Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 229, 338; II, 167-8, 221; Ebû’lHüseyn Muhammed b. Ahmed el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bida’, talik: Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bağdat 1968, s. 98, 140; Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 42 Bkz. Kevserî, Makâlât, s.450 vd; Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf”, DİA, X, 330-332. 43 Ahmed Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhidi ve’l-Adl, y.y., Kahire 1965, XI, 432-433. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 94 ebedî olmadığı görüşlerine ilk dönemlerden itibaren itiraz edildiği de görülür. Meselâ Ebû Hanîfe (v.150/767)’ye göre Cennet ve Cehennem ebedîdir, Cennet ehli Cennette, Cehennem ehli de Cehennemde ebedî kalacaklardır. Allah; “Onlar Cennetliklerdir, orada ebedî kalacaklardır”44; “Onlar Cehennemliklerdir, orada ebedî kalacaklardır”45 buyurmuştur” diyerek46 Cehm’in görüşlerini reddettiği görülmektedir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (v.333/944) Cehmiyye’nin Allah’ın Cenneti “dârü’l kuds” ve “dârü’s-selâm”47 diye isimlendirmesinden hareketle “huld”48 inancını reddettiğini belirttikten sonra Cennetin ebedî olmaması durumunda Cennetin nimet değil bir eksiklik olacağıdır. Ebedî olmayan Cehennemin de azap olmayıp fena düşüncesinin ilahi fiiller açısından hikmete zıt olabileceğidir.49 Cehennemliklerin “halidun” kavramı ile zikredilmesinin hikmetinin de onların orada ölmeyecekleri ve oradan çıkmayacak olmaları şeklinde te’vili daha uygundur.50 Ehl-i Sünnet âlimlerinin görüşlerini referans alan Kevserî’ye göre, Cennet ehline sunulan nimetler devamlı; Cehennem halkına verilen azap da süreklidir. Ayrıca hakkında mütevâtir deliller olduğundan konunun Zarûrat-ı Diniyyeden51 olduğu bilinmektedir. Cennet ve Cehennemin sonsuz olduğu konusunda deliller mevcuttur ve uzun zamanlardan beri İslâm toplumu bu inanç üzere olagelmiştir.52 Kevserî’nin açıklamasına göre Kur’anda yüze yakın âyet Cennet ve Cehennemin bekâsına delâlet eder. Hulûd (ebedîyyet) ifadesi, Cehennem hakkında 34 defa, Cennet hakkında ise 18 defa zikredilmiştir. Hulûd ile birlikte ebedîyyen lafzı da Cehennem hakkında 4 yerde, Cennet hakkında ise 8 yerde zikredilmiştir. Asla çıkamayacakları (ebedîyyen orada kalacakları) hakkında 30’dan fazla açık ifade vardır.53 Kevserî, İmâm Takıyyuddin es-Subkî (v.756/1355)’nin “el-İtibar bi Bekâi’l Cenneti ve’n-Nar” isimli eserinde bu konudaki âyetleri tek tek zik44 Hicr, 15/48; Duhân, 44/56; Ra‘d, 13/35; Sâd, 38/54. 45 Bakara, 2/217. 46 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, s. 57. 47 En’am, 6/127; Yûnus, 10/25. 48 Bkz. Bakara, 2/25. 49 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, I, 63-64; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, I, 93; Osman Oral, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, ERÜ SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Kayseri, 2014, s.123 vd. 50 Matüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 167. 51 Zarûrât-ı diniye; dinde zarûrî, kesin olanlar yani dinden oldukları sübut ve delâlet açısından kesin bir delille belirlenmiş hususlardır. Bkz. Ebû Hamid el-Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’zZendaka, çev. A. Turan Arslan, İmân-Küfür Sınırı, Risale Yay, İstanbul 1992, s.15; Mahmut Çınar, “Zarûrat-ı Diniyye”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 138. 52 Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 53 Osman Verim, “Muhammed Zâhidü’l-Kevserî’nin Hayatı Eserleri ve Kelâmî Görüşleri”, 9 Eylül Ünv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2006, s.90 vd. 95 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI rettiğini de bildirmektedir.54 Kevserî’nin de dediği gibi huld kelimesi bir âyette “ebedîyet”55 anlamıyla tek başına, diğerlerinde ise terkip halinde kullanılmıştır.56 “Ebedî azap” anlamındaki “azâbü’l-huld”ün yer aldığı iki âyet mânevî alanda suç işleyen/mücrim, günah işlemek suretiyle kendilerine ve başkalarına zulmeden kişileri konu edinmiştir.57 Küfür yolunu tutanlar ve özellikle Kur’an’ı inkâr edenler “Allah’ın düşmanları” diye nitelendirilmiş, cezalarının ateş olacağı bildirilmiş ve bunun kendileri için “dârü’l-huld” teşkil edeceği beyan edilmiştir.58 Kur’an’da “huld” kelimesinin “ebed” kelimesi ile birlikte kullanılması,59 “huld” kelimesindeki “uzun sürmek ve devamlı kalmak” anlamını pekiştirir.60 Hz. Âdem ile Havva’nın yemekten menedildikleri ağaç “şeceretü’l-huld” olarak adlandırılır.61 Dördü müfred, ikisi tesniye, diğerleri cemi sîgâsıyla olmak üzere bir çok yerde geçen “hâlid” (uzun zaman kalan, ebedîyen kalan) kelimesi otuzyedi âyette Cennet ehli, kırksekiz âyette Cehennem ehli için, iki âyette, Cennet halkına hizmet edecek olan genç erkekler “muhalled”62 sıfatıyla nitelendirilmiştir. Âlimler de bu sıfatı “daima genç kalıp ihtiyarlamayan”63 şeklinde yorumlamışlardır. Bazı âyetler de,64 Cehennemde azabın sonlu olabileceği şeklindeki yahudî görüşün yanlışlılığını, orada kafirlere azabın “sürekliliğini, daimîliğini”65 açıklamaktadır. Kevserî, hadislerde de huld ve ebedilik konularının çok net ve açık olarak anlatıldığını söyler.66 Bir rivâyette Cennetliklere “Ey Cennet ehli, orada ebedî olarak ölümsüz bir şekilde yaşayın”67 denilerek Cennetin “ebedî olarak ölümsüz” olduğu vurgulanır. Kevserî, Cennet ve Cehennemin bekâsı konusunda hadislerdeki delillerin sayılamayacak kadar çok olduğunu Kütüb-i Sitte ve Mecmaü’z-Zevaid kitaplarına bakılması gerektiğini belirtir68 ve şöyle der: “Cennet ve Cehennem muhkem âyet ve mütevatir 54 Kevserî, Makâlât, s.450 vd; Bkz. Takıyyuddin es-Subkî, el-İ’tibâr bi Bekâi’l-Cenneti ve’n-Nâr (er-Resâil es-Sübkiyye fi’r-redd ‘alâ İbn Teymiyye içinde), Beyrut 1983, s.5 vd. 55 Enbiyâ, 21/34. 56 Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 57 Bkz. Yûnus, 10/52; Secde, 32/14. 58 Bkz. Fussılet, 41/28. 59 Bkz. Nisâ, 4/57, 122, 169; Mâide, 5/119; Tevbe, 9/22; Beyyine, 98/8. 60 Bkz. Abdurrahman Akbaş, “Kur’an’a Göre Ebedilik”, Marmara Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007, s.37-8. 61 Bkz. Tâhâ, 20/120. 62 Bkz. Vâkıa, 56/17; İnsân, 76/19. 63 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, XIV, 298; XVI, 325; İsfahânî, Müfredât, “hld” md. 64 Bkz. Bakara, 2/80-81; Âl-i İmrân, 3/23-24. 65 Matüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 167. 66 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 67 Buhari, “Rikâk”, 50; Müslim, “Cennet”, 40, 43. 68 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd; Kevserî’nin dediği gibi bir çok hadis rivâyetlerinde Cennet ve Cehennemin ebediliği vurgulanmaktadır. Meselâ: “Her kim, kendisini bir demir parçasıyla öldürürse, demiri K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 96 hadisler ışığında ebedîdir, ebedîyyen de fâni olmayacaklardır. Cennet ehli Cennet’te, Cehennem ehli Cehennem’de ebedî kalacaklardır. Müslümanlar Hz. Peygamber’den bu yana, bu inanç üzerinde icma etmişlerdir. Bu inanç, Müslümanların fıtratında yerleşmiştir.”69 Kevserî, Cennet ve Cehennemin ebedî olamayacağına ilişkin olarak sunulan Hadîd Suresi’ndeki: “نُ اط ِ َ ْب َال ُ و َّ ِاهر َالظ ُ و َ ْالآ ِخر َ الأََّْوُل و هوُ /O, evvel ve âhirdir, zâhir ve bâtındır”70 âyetini şöyle açıklar: “Bu âyet, Allah’ın varlığının zatıyla başlangıcı ve sonu olmadığına delâlet eder. Çünkü Yüce Allah kendi zatıyla kadîm ve bâkidir. Ayrıca Cennet ve Cehennemin ebedîliği hakkındaki deliller muhkemdir. Mücmel ve muhtemel olan bir delil muhkeme karşı delil olarak getirilemez.”71 Yine Kevserî, “Allah’ım, Sen evvelsin, Sen’den önce hiçbir şey yoktur ve Sen âhirsin, Sen’den sonra da hiçbir şey yoktur”72 hadisini zikreder. Bu rivâyet Cennet ve Cehennemin bâkî olduğuna dair muhkem ayetlere de zıt değildir. Burada sarih olarak Yüce Allah’ın “el-Evvel” ve “el-Âhir” isimlerini anlatmaktadır. Dolayısıyla Cennet ve Cehennemin bekâsı, Zat’ı ile Bâkî olan Allah’ın, onları bâkî etmesiyledir, bu durum, Allah’ın Âhir olmasına zıt değildir.73 Yani Cennet ve Cehennemin bekâsı, kendi zâtıyla bâki olan Allah’ın, o şeyin var olmasını devam ettirmesiyle (ibkâsıyla) olmaktadır.74 Böylece Yüce Allah’ın İlim, Kudret, Rahim ve Rahman gibi sıfatlarını sınırlandırmayıp Allah’a acziyet de izâfe etmemektedir. Kevserî’nin hulûd meselesinde mütevâtir deliller olduğundan uzun zamanlardan beri İslâm toplumu bu inanç üzere olagelmiş,75 dediğini görmekteyiz. Meselâ Ebû Hanîfe (v.150/767)’ye göre Cennet ve Cehennem ebedîdir, Cennet ehli Cennette, Cehennem ehli de Cehennemde ebedî kalacaklardır.76 Ebu’l-Muîn en-Nesefi (v.508/1115) Cehmiyye’nin “Cennet ve Cehennem ehlinin yok olmayacağını ve ebedî olduğunu söylerseniz, Allah ile onları eşit kılmış olursunuz” itirazına da şöyle cevap verir: “Allah elinde, onu karnına saplar olduğu halde Cehennem ateşinde ebedî ve daimi olarak kalacaktır. Her kim, zehir içerek intihar ederse, o kimse de zehrini Cehennem ateşinde ebedî ve daimî kalarak içecektir. Her kim de bir dağdan yuvarlanır ve kendini öldürürse, o da Cehennem ateşinde ebedî ve daimî olarak yuvarlanacaktır.” Buhârî, “Rikâk”, 50; Müslim, “Cennet”, 40, 43; “Cennetliklere “Ey Cennet ehli, orada ebedî olarak yaşayın” denilir. Buhârî, “Tıb”, 55; Müslim, “İmân”, 17. 69 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 70 Hadid, 57/3. 71 Kevserî, Makâlât, s. 452. 72 Müslim, “Zikir”, 61; Tirmizî, “Daavâd”, 19. 73 Kevserî, Makâlât, s. 452. 74 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd; Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, I, 63-4, XIV, 333-4; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, I, 93. 75 Kevserî, Makâlât, s. 452. 76 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, s. 57. 97 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI ile onların arasında eşitlik meydana gelmez. Çünkü Allah, başlangıcı olmayan ilk kadim ve sonu olmayan âhirdir. Cennet ve Cehennem ehli ise sonradan yaratılmışlardır ve yok olmayacaklardır. Ancak Allah’ın onları bâki kılmasıyla bâki kalacaklardır. Allah, hiçbir kimsenin bâkî kılmasıyla değil, kendi zâtıyla Bakî’dir. Yaratıcı olan Allah ile yaratılmışlar arasında eşitlik olmaz.”77 Ehl-i Sünnet âlimlerinden Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî (v.493/1099) de; “Kıble ehlinin çoğunluğu Cennet ve Cehennemin helâk olmayacağına ve son bulmayacağına inanmaktadır. Cennetlikler ebedî olarak nimetlenirken, Cehennemlikler ise, temelli olarak azap göreceklerdir”,78 demektedir. Diğer bir âlim Nesefi, Cennet ve Cehennemin ebedîliği konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşlerini anlatırken “Cennet ve Cehennemin ikisi de ebedî yurttur; sevab ve cezanın verilmesi için yaratılmışlar ve yok olmazlar. Allah’ın bir çok kelâmı buna delalet eder” diyerek âyetleri sıralar. İsrafil, sura üfürdüğünde, Arş, kürsü, levh, kalem, sakinleriyle beraber cennet, Cehennem ve ruhlar gibi yedi şeyin yok olmayacağını belirtir. Aklen de Yüce Allah’tan zulüm ve cevrin sâdır olması mümkün değildir, der ve “Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine (verilecek) cennet karşılığında satın almıştır...”79 ayete göre Cennet ehli, Cenneti amelleriyle bedelini ödeyerek ve imanlarının mükâfatı olarak satın aldılar. Kâfirler de kötü niyetleri ve küfrü seçmeleri ile Cehennemi satın aldılar. Bir ev satın alan kimse bedelini öderse, evi satan kimsenin onu geri istemesinin iyi bir iş olmadığını biliyoruz. Eğer evi geri isterse, bu zülüm ve cevr olur. Yüce Allah’tan zulüm ve cevrin meydana gelmesi muhaldir” diyerek hulûd meselesini delillendirmektedir.80 Fahreddin Râzi (v.606/1210)’ye göre de Cennet ve Cehennem şu an yaratılmışlardır, ebedîdirler ve yok olmayacaklardır.81 Elmalılı M. Hamdi Yazır (v.1942), Cennet ve Cehennemin devamı ve ebedîliği, Allah’ın vücub-i zâtisi gibi kendinden değildir, Allah’ın dilemesine bağlıdır. Yani Allah dilerse böyle olmayabilir. Nitekim Cehenneme giren herkes orada ebedî kalmayacaktır, günahkâr müminler bir müddet Cehennemde kaldıktan sonra Cennete girecekler ve saadete ereceklerdir,82 diyerek hulûd konusunda görüşünü açıklamaktadır. 77 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s.144. 78 Bkz. Ebû Yüsr el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev: Ş. Gölcük, y.y., İstanbul 1988, s. 239. 79 Tevbe, 9/111. 80 Nesefi, Bahru’l-Kelâm, s.141-2. 81 Fahreddin Râzî, Meâlimu Usuli’d-Din, Çev. Nadim Macit, Erzurum 1996, s.116. 82 Elmalılı M.Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Azim Dağıtım, İstanbul trs., V, 13. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 98 Kevserî, “Cennet haktır, nimetleri ebedîdir. Ehli yok olmayacaktır. Cennet, Müslümanlar, nebiler ve dini hakikatleri tebliğde onlara uyanlar için hazırlanmıştır. Cehennem haktır ve ebedî azab diyarıdır. Ehli de yok olmayacaktır. Cehennem de İslâm dinine ve Hz. Peygamber’in tebliğinden önce nesholmamış diğer peygamberlerin dinlerine muhalefet eden kâfirler için hazırlanmıştır” sözü ile İbn Hazm (v.456/1063)’ın, bu icmaya muhalif olanın tekfir edileceğini söylediğini nakletmektedir.83 Kevserî’nin açıklamasına göre İbn Hazm, üzerinde icmâ‘ bulunan meseleleri zikretmek maksadıyla kaleme aldığı “Merâtibu’l-İcmâ‘” isimli eserinde “Bekâ-i nar” meselesini de zikretmiş ve şöyle demiştir: “...Âlimler, Cehennemin hak olduğunda, buranın ebedî bir azap yurdu olduğunda, kendisinin ve içindekilerin sonsuz ve ebedî olarak devam edip, fenâ bulmayacağında ittifâk etmişlerdir...”84 Kevserî burada şöyle der: “İbn Hazm gibi icmâ meselelerinde son derece titiz davranıp her bir icmâı kabul etmeyen kişinin, kabul ettiği icma herhalde en yüksek mertebede bir icmâ olur.”85 İcma ile amelî ve ahlâkî hükümlerin sübût ve delâlet açısından zarûrât-ı dîniyye kapsamına alınması onların bilfiil eda edilmesi değil benimsenmesi anlamına gelir. Bu hükümlere imân ettiği halde edasında kusurları bulunan kişi yine müslüman sayılır.86 Aslında zarûrât-ı diniyye sübutu ve delâleti kesin nassla sabit olan dinî hususlar kesinlik arzettiğinden dolayı bunların varlığı ictihada konu teşkil etmez. Dolayısıyla te’vil ve ictihad yoluyla usûlü’d-dîn kapsamına alınan hususların sübûtu tartışmalıdır ve bunları dinin değil mezhebin usulü olarak kabul etmek daha isabetlidir.87 Herhangi bir mezhebin icma ile oluşmuş görüşünü benimsemeyen kişiyi tekfirle itham etmemek daha uygundur. Kevserî’nin “hulûd konusunda icmâ vardır”, demesi konunun kesin bir şekilde zârûrât-ı diniyye olmadığının da bir işareti sayılabilir. Netice olarak Kevserî’ye göre Cennet ile Cehennem, yaratılmış olup şu anda mevcuddur. Yine Cennet ile Cehennem, içindekilerle birlikte ebediyen yok olmayacaktır. Zira Yüce Allah her ikisinin sakinleri hakkında «... orada ebediyen kalıcıdırlar»88 buyurmuştur. B. HULÛD’U KABUL ETMEYENLERİN TEKFİRİ 83 Bkz. Kevserî, Makâlât, s.451-2. 84 Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, Merâtibu’l-İcmâ’, Darü’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s.268 vd.; Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 451-2. 85 Bkz. Kevserî, Makâlât, s. 451-2. 86 Bkz. A.Hamdi Akseki, İslâm Dini, DİB Yay, Ankara 1977, s. 59. 87 Bkz. Çınar, “Zarûrât-ı Diniyye”, DİA, XLIV, 138. 88 Nisâ, 4/57, 122, 169; Ahzâb, 33/65. 99 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI Kevserî, Cennet ve Cehennemin hulûd meselesini inkâr eden veya değişik yorumlayan Cehm hakkında “Ona bid’atler nisbet edilip bütün İslâm fırkaları onu küfürle itham etmişlerdir. Ehl-i sünnet tarafından bir kenara atıldı, Mu’tezile tarafından terk edildi, Şia ve Hariciler tarafından buğz edildi”89 demektedir. Cehm, hadisçiler ve müçtehid imamlar tarafından sadece hulûd görüşü sebebiyle değil diğer bazı itikadî görüşleri -ilâhî sıfatlar, kader ve halku’l-Kur’an, âhiret halleri vb.- sebebiyle de tenkit ve tekfir edilmiş, hatta Mu‘tezile âlimlerince bile sapık kabul edilmiştir.90 Cennet ve Cehennemin varlığını kabul edip âyetler hakkındaki yorumu sebebiyle usûlü’d-din veya zarûrât-ı diniyye konuları dışındaki bir görüşünden dolayı Müslümanın tekfiri kesinlikle câiz değildir.91 Taftazânî, Cehmiye ve Cehm hakkında, “Cennet ve Cehennem de, burada bulunanlar da fânidir” kanâati için “kâfirdir” dememiş sadece “Bu, Kur’an’a, hadise ve icmaa aykırı olan bâtıl bir sözdür. Delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değildir” demekle yetinmiştir.92 Küfür/tekfir uygun olsaydı Cennet ve Cehennem vardır. Cennet, nimetleri ve ehli ebedîdir. Cehennemin azabı uzun asırlar devam ettikten sonra bir gün sona erecek diyen ashaptan bazıları ile93 İbn Arabî (v.638/1240),94 İbn Teymiyye (v.728/1328),95 İbn Kayyim el-Cevziyye (v.751/1350).96 ve İsmail Hakkı İzmirli (1868-1946)97 gibi 89 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 90 Bkz. Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, V, 233-4; “Cehmiyye”, DİA, V, 234-6. 91 Bkz. Ebû Hamid el-Gazâli, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, trc: Abdulhalık Duran, İtikatta Orta Yol, Hikmet Neşr, İstanbul 2004, s. 155; Faysalü’t-Tefrika, s.134-5; Bağdâdî, el-Fark, s.14. 92 Taftazani, Şerhu’l-Akâid, s.209-210. 93 Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Amr, Ebû Hüreyre, Câbir b. Abdullah ve Ebû Saîd el-Hudrî gibi kişiler bu görüştedir. Bkz. Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, s. 17; Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302-9. 94 Bkz. Muhyiddin İbn Arâbî, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1980, s. 169 vd; Diğer bir mutasavvıf İmam Rabbânî (v.1034/1624) İbn Arabî’yi hulûd görüşünden dolayı eleştirir: “İbn Arabî’nin, “Rahmetim her şeyi kuşatır” (A’raf, 7/156) ayetine dayanarak “Cehennemde ebedî değildir” demek hatalıdır. Çünkü dünyada rahmet, bütün mü’min ve kâfirleri kapsasa da ahirette yalnızca mü’minleri kapsar (er-Rahim). Şayet durum İbn Arabî’nin dediği gibi olsaydı, Allah, kâfirlerin ebedî olarak cehennemde kalacağı şeklindeki sözünden dönmüş olurdu. Hâlbuki Allah, mü’minlere ve kâfirlere yönelik vaîdinden asla dönmez. Bkz. İmam Rabbânî, Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî, Mektûbât, Demir Kitabevi, İstanbul 1963, I, 271; 266. mektup, I, 643 vd. 95 İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, er-Red Alâ Men Kâle Bi Fenâi’l-Cenne Ve’n-Nâr Ve Beyânu’l-Akvâl Fî Zalik, Nşr. Muhammed b. Abdillah es-Semherî, Daru Belensiye, Riyad 1995, s. 35 vd. 96 İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifâ’u’l-Alîl fî Mesâili Kazâ ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-ta’lîl, Tahk: Seyyid Muhammed Seyyid, Dâru’l-hadis, Kahire 2005, s. 467; İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyım’ın Cehennemin sonlu olduğu görüşünün hatalı olduğu hakkında reddiye yazılmıştır. Bkz. Muhammed b. İsmail el-Emîr es-San’ânî, Ref ’u’l-Estâr li ibtâli edilleti’l-Kâilîn bi fenâi’n-Nâr, nşr. Muhammed Nasiruddîn el-Albânî, y.y., Beyrut 1984, s. 5-52. 97 İzmirli İsmail Hakkı, konuya ilişkin yazdığı Nârın Ebediyyet ve Devamı Hakkında Tedkîkât adlı risalesi ve Yeni İlm-i Kelâm isimli eserinde mesele ile ilgili görüşlerine yer vermiş ve azabın ebedî oluşunu ilahî hikmetle te’lif edilemez bulmuş, azabın devamlı olmayacağını öne sürmüştür. Bkz. İzmirli, Nârın Ebediyeti ve Devamı Hakkında Tedkîkât, Daru’l-Funûn Matb, İstanbul 1341, s. 5 vd; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Haz: Sabri Hizmetli, y.y., Ankara 1981, s. 328. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 100 önemli bir grup âlimi de bu görüşleri sebebiyle tekfir etmemiz gerekirdi. Bu ise mümkün değildir. Çünkü; “Tekfir, şer’i bir hükümdür ki, kâfir sayılan bir kimsenin malının alınmasını, erkek ise eşinin boşanmasını, kanının dökülmesini mübah kılar ve Cehennemde ebedî olarak kalacağına hükmetme imkânı verir. Eğer tereddüt hâsıl olmuşsa onda tevakkuf etmek tekfire gitmemek daha uygundur...”98 Yani bir müslümanın kâfir olduğuna hükmedilmesi onu pek ağır dünyevi sonuçlara, müeyyide ve mahrumiyetlere mahkûm etmek anlamına geldiğinden tekfir konusunda çok titiz davranmak gerekir. Yersiz yapılan tekfir, fert açısından ağır sonuçlar doğurmasının yanında toplum hayatında kapatılamayacak yaraların açılmasına, birlik ve bütünlüğün zedelenmesine ve parçalanmasına sebep olur. Bu durumdaki bir kimse, gerçek durumunu Allah bilmekle birlikte, toplumda müslüman muamelesi görmez, selâmı alınmaz, kendisine selam verilmez, kestikleri yenilmez. Müslüman bir kadınla evlenmesine müsaade edilmez. Öldüğünde cenaze namazı kılınmaz. Müslüman kabristanına gömülmez.99 Dünya menfaati sebebiyle bir kişiye mü’min değilsin denmez.100 Hz. Peygamber de zarûrât-ı diniyye ve usulü’d-din konuları dışındaki sebeplerle gelişigüzel tekfir etmeyi uygun görmemiş ve bu konuda ümmetini uyarmıştır.101 Ehl-i Sünnet’in prensibine göre Ehl-i kıble tekfir edilemez.102 Kevserî’ye göre “bir kimsede, o kimsenin küfrüne delalet eden 99 hususa karşılık, imanına delalet eden bir özellik bulunduğu takdirde onun mü’min olduğuna hükmedilir”103 şeklindeki sözlerin, böyle kimselerin, dinden olduğu kesinlikle sabit olan bir hususu inkârda ısrar etmediği sürece kanını akıtmakta acele davranılmaması şeklinde anlaşılmalıdır.104 Kevserî’nin başka bir yerde de şöyle diyerek bu hususa açıklık getirdiği görülür: “Biz bir kimsenin küfre 98 Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, s.176. 99 Bkz. Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s.271; Ahmet Saim Kılavuz, “Tekfir”, İlmihal, TDV. Yay, Ankara 2008, I, 80. 100 Bkz. Nisâ, 4/94. 101 “Herhangi bir müslüman diğer bir müslümanı tekfir ettiğinde şâyet o, kâfirse (diyecek yok), aksi takdirde bizzat kendisi kâfir olur.” Müslim, “İmân”, 26, Tirmizi, “İmân”, 16; “Kim bir insanı kâfir diye çağırırsa, yahut öyle olmadığı halde Ey Allah düşmanı, derse söylediği söz kendisine döner.” Buhârî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “İmân”, 27; “Bir insan müslüman kardeşine ey kâfir diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şâyet söylediği gibi ise küfür onda kalır, değilse söyleyene döner.” Buhâri, “Edeb”, 73; Müslim, “İmân”, 26. 102 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 44; Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 11 vd; İbnu’l-Hakim Ebû’l-Kasım İshak es-Semerkandî, es-Sevâdu’l-A’zam, y.y., İstanbul trs. s.2 vd; Gazâli, tekfir konusunda ihtiyata en uygun görüş, “lâ ilâhe illallah Muhammedür Rasulullah” diyen ve müslümanların kıblesine dönüp namaz kılan kimseleri mümkün mertebe tekfir etmekten sakınmaktır.” demektedir. Bkz. el-İktisâd, s. 342-4. 103 Adûdiddin el-Îcî, el-Mevâkıf fi ilmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut trs, s. 430. 104 Kevserî, Makâlât, s. 397. 101 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI girdiğini söylediğimiz zaman, onun, kişiyi dinden çıkaran bir söz söylediğini anlatmak isteriz. Onu söyleyenin kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmetmeyiz. Çünkü söz konusu kişinin tövbe etmesi ve amel defterinin hayırla mühürlenmesi ihtimal dâhilindedir. Bizim buradaki amacımız, Müslümanları böylesi bir sözü söylemekten ve onu söyleyeni kendisine örnek ve önder edinmekten sakındırmak için, o kelimenin küfür olduğunu ortaya koymaktır.”105 Hüküm olarak “kafirdir” denilip ebedi Cehennemde kalması gerekir gibi bir hüküm verilmesinin uygun olmadığı anlaşılmaktadır. Zann-ı gâlibe dayanarak te’vil yapanların her konuda gelişi güzel tekfir edilemeyeceği, yapılan te’villerin akâidin ana konuları veya ana konularla ilgili ehemmiyetli meselelerle alakalı olması halinde kişinin tekfirin yapılabileceği ifade edilir.106 Farz ve haram, hem sübûtu hem de delâleti kat’î delille temellenir. Bu nedenle de ancak onların inkârı küfürdür. Yani âhâd haber itikatta olduğu gibi fıkıhta da zannî delildir. Zannî delilin iman-küfür arasındaki ayrım noktasına yerleştirilmesi doğru değildir. Zann ve âhad haberden hareketle, insanlar tekfîr edilemez.107 Kelâm İlmi’ne göre mütevâtir derecesine ulaşmayan haber olan ahâd haber, kıyas ve içtihâdın uygulanabileceği amelî bilgide olmalıdır. İtikâdî bilgide ise Kitap ve mütevâtir haber olması gerekir.108 Çünkü ahad haber zann ifade eder.109 Zann, gerçeği yansıtamaz.110 İtikadî konularda onlara tutunulması câiz değildir.111 Ehl-i Sünnet kelâmcıları ve fakihlerinin çoğunluğu dine âit olduğu zarûri olarak bilinen şeylerin dışında, îtîkâdî ihtilâflar yüzünden fırkaların tekfir olunamıyacağı hususunda ittifak halindedirler.112 Bir çok kelâm ve felsefi eserlerde mezhep âlimleri görüşlerinden dolayı birbirlerini küfürle itham ettikleri görülür.113 Halbuki bir kimsenin İslâm dâiresinden dışarı çıkması için küfrü bilerek ve gönülden benimsemiş olması gerekir. Kişi, küfrü gönülden ve bilerek benimsemediği müddetçe, “onun bir yorum veya davranışı, bir başkasına göre dinden çıkmasını ge105 Kevserî, Makâlât, s. 397. 106 Bkz. Ebu Hamid el-Gazâli, el-Mustasfâ fî ilmi’l-Usûl, çev. H.Yunus Apaydın, Klasik Yay, İstanbul 2009, I, 303-4 107 Bkz. Recep Ardoğan, “Ehli Sünnet Kelâmında Tekfirde Sınırlar, -İman-Küfr Sınırını Belirlemede Başlıca İlkeler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 25, 2015, s.334 vd. 108 Bkz. Hanifi Özcan, Matürîdî’de Bilgi Problemi, İFAV Yayınları, İstanbul 1998, s. 87. 109 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Haber-i Vâhid”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 352-5. 110 Bkz. Necm, 53/28. 111 Bkz. Fahreddin er-Razi, Esâsu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, Çev. İbrahim Coşkun, İz Yayınları, İstanbul 2014, s.194. 112 Bkz. M.İdris eş-Şafii, er-Risale fi’l-Usul, y.y.,Kahire trs. s.560-l; Gazâlî, Faysalü’t-tefrika, s. 63, 86-7; Osman Oral, İslâm Mezhepleri Tarihi ve Terimleri, Tiydem Yay, Ankara 2014, s. 17-8. 113 Bkz. Hasan Hanefi, Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahire 1988, V, 406, 411. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 102 rektiriyor” diye o kâfir sayılamaz. 114 Yani kişinin sahip olduğu düşüncesi iltizamen küfre delâlet ediyorsa, böyle bir şahıs düşüncesinin gereğini (sonucunu) amaçlamadan bu sözü söylemişse bu kişinin tekfiri uygun değildir.115 Mezheplerin ileri sürdüğü bazı tâli hususlar tekfirle ilişkilendirilmemesi gereken meselelerdir.116 Hata veya cehâlet ile söylenen fikirler veya elfaz-ı küfür, kişiyi ebedî Cehennemde kalmayı gereken küfre götürmez.117 Kulların fiillerini (ef ’al-i ibâd), Mirâcı, Allah’ın görülmesi (ru’yetullah), Şefâat, Mizân, Şefaat, Cennet ve Cehennemin mahiyeti hakkında müslümanların nasıl anladıkları hususunda çok değişik açıklamaları İslâm akîdesinin yani inancının özüne zarar vermez. Bu veya şu açıklamayı benimseyerek, bir açıklamada bulunan kimse veya zümre Kur’ân ve Sahih sünnete dayandığı müddetçe ne kâfir olur ne de İslâm dairesinin dışına çıkmış sayılır. Subûtu kat’i olan yani tevâtür yoluyla gelen nassların açıkça inkârı, subûti kesin, kat’i olan bir nassla yasaklanan haramın inkâr edilmesi, Allah’ın Rahmetinden ümit kesilmesi, dinî hükümlerin, muhkem nassların açık hükümlerine tamamen ters düşecek şekilde batinî manaların çıkartılması halinde küfre düşülüp din dışı sayılabilir. İslâm âlimleri küfrün bölümlerinde lüzûm ile iltizâmı ayırarak, bir itikâdın sonucunda küfrün lüzümü tahakkuk etse bile inanç sahibi o küfrü iltizam etmedikçe tekfîri yoluna gidilemiyeceğini açıklayıp, bunu inanç, fikir hürriyetinin tabii bir neticesi sayarlar. “...Eğer Allâh dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı.”118 gibi âyetlerde insanların anlayış ve fiiller bakımından farklı yaratıldığını da belirtirler.119 Yine İslâm âlimleri zarûrât-ı dîniyyeyi kabul etmekle birlikte bunların herhangi birini ortadan kaldırma sonucunu doğurmayan yorumları söleyenleri ise tekfir etmemişler, onları sadece İslâm’ın dosdoğru yolundan sapmış gruplar (fırak-ı dâlle) olarak görmüşlerdir.120 Kevserî, “biz bir kimsenin küfre girdiğini söylediğimiz zaman, onun, kişiyi dinden çıkaran bir söz söylediğini anlatmak isteriz. Onu söyleyenin dünyevî ve uhrevî 114 Bkz. Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, s.176. 115 Bkz. M.Enver Keşmiri, İkfâru’l-Mülhidîn fî Zarûriyyâti’d-dîn, y.y., Pakistan 2004, s. 78-9. 116 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Tekfir”, DİA, İstanbul 2011, IL, 353. 117 Bkz. Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille Fi Usuli’d-Din, DİB Yayınları, Ankara 2004, II, 768, 770; A.Ziyaüddin Gümüşhanevi, Camiu’l-Mütûn fi Hakki Envai’s-Sıfati’l-İlahiyye ve Elfazi’l-Küfri, Terc.A. Kabakçı-F. Günel, Bedir Yayınları, İstanbul 1996, s.107-8. 118 Mâide, 5/48; Hud, 11/118-9. 119 Bkz. Ebû Muhammed İbn Hazm, el-Fisal fi’l Milel ve’l Ahvai ve’n Nihal, Mısır 1317, III, 247 vd; Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, y.y., Kahire trs., s. 602 vd; Seyfeddin el-Âmidi, Ebkâru’l-Efkâr, Süleymaniye Kütüphanesi, No:747, vr.265 a.; 273 b. 120 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Bid’ât”, DİA, İstanbul 1994, X, 501-5. 103 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI çok ağır karşılığı olan kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmetmeyiz” 121 demektedir. Netice olarak Kevserî’ye göre hulûd meselesi, Kelâm’da sanıldığı gibi tekfir edilebilecek ciddî bir problem değildir. Ancak kat’i delillerle ifade edilen zarûrat-ı diniyye’den olan Cennet ve Cehennemin varlığının inkârı ise dinden çıkaran yapılan bütün amelleri iptal ettiren büyük küfürdür. İşte asıl bu problemdir. Cehennem ve ehlinin sonlu olduğuna dâir âyet ve hadislerin yorum ve te’villeri ise olsa olsa dinden çıkarmayan küçük küfür veya fısk olabilmektedir. SONUÇ Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin konu ile ilgili makalesinden anlaşıldığına göre İslamın zuhûrunun ilk yüzyılında Cehm’in “Cennet ve Cehennem fanidir” görüşü ile hulûd problemi başlamıştır. Kevserî, Cehm’in bu görüşü hakkında birçok âyet ve hadisler olduğundan delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değil diyerek kanaatini ifade etmektedir. Yine Kevserî’ye göre Ehl-i Sünnet’in “Ehl-i kıble tekfir edilemez” prensibine göre zarûrat-ı diniyye ve usuli’d-din konuları dışındaki yapılan yorumlar sebebiyle kişileri tekfir edip ebedî cehennemde kalacak kesin bir hükmü vermemek gerekir. Kevserî’nin bir kimsede küfrüne delalet eden 99 hususa karşılık, imanına delalet eden bir özellik bulunduğu takdirde onun mü’min olduğuna hükmedilmesi gerektiği görüşü onun engin hoşgörüsünü ve bakış açısını göstermektedir. Ehl-i Sünnet âlimlerinin görüşlerini referans alan Kevserî’ye göre, Cennet ehline sunulan nimetler devamlı; Cehennem ehline verilen azap da süreklidir. Yani Kevserî, Cennetin nimetleri ve Cehennem azabının ebedî olduğu görüşündedir. Onların bekâsı, Zat’ı ile Bâkî olan Yüce Allah’ın, onları bâkî etmesiyledir, bu durum, Allah’ın Âhir olmasına zıt değildir. Kâfirler Cehennemde ebedî kalırlarken günahkâr mü’minler orada ne kadar uzun zaman kalmış olsalar da kalplerinde zerre miktarı da olsa iman olduğu için bir gün çıkacaklar, ebedî Cennete gireceklerdir. Cennet ehli dünyadayken kendini sıkan, üzen ve rahatsız eden duygulardan arınmış olarak ebedî Cennete Yüce Allah’ın lütfuyla gireceklerdir. Tevbe etmeden şirke düşen, ebedî azabı hak eden için de küfrün cezası da ebedî olup Cehennemde kalış belli bir vakte bağlı değildir. Benzer şekilde imanın da 121 Kevserî, Makâlât, s. 397. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 104 mükâfatı ebedî olup belli bir zamanla sınırlı değildir. Kevserî’nin Cennet de, Cehennem de içindekilerle birlikte ebedîdir, sonsuza dek var olacaklardır, görüşü ile İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve İmâm Mâtürîdî gibi Ehl-i Sünnet âlimlerinin cumhurunun görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. KAYNAKLAR ABDÜLHAMİD, İrfan, “Cebriyye”, DİA, cilt: VII, İstanbul 1993. AKBAŞ, Abdurrahman, “Kur’an’a Göre Ebedilik”, Marmara Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007. AKSEKİ, A.Hamdi, İslâm Dini, DİB Yay, Ankara 1977. ARDOĞAN, Recep, “Ehl-i Sünnet Kelâmında Tekfirde Sınırlar, -İmânKüfr Sınırını Belirlemede Başlıca İlkeler”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 25, 2015. AY, Mahmut, “Âhirete İmân”, İslâm İnanç Esasları, Editör: Şaban Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013. AYDAR, Hidâyet, Ölümsüzlük Arzusu veya Uzun Süre Yaşamak Meselesi, Diyanet İlmi Dergi, Sayı:1, Cilt: XXXXI/85. Yıl: 2005. AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniv. Yayınları, İzmir 1990. BAĞDÂDÎ, Ebû Mansûr, el-Fark Beyne’l-Fırak, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Mezhepler Arasındaki Farklar, TDV. Yayınları, Ankara 1991. BEBEK, Adil, “Kebîre”, DİA, cilt: XXV, İstanbul 2002. BEYÛMÎ, Muhammed Recep, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’lAsr ve Emîni’t-Türâsi’l-İslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, y.y., Kahire 1994. BİGİYEF, Mûsâ Carullah, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, y.y., Bakü 1911. CÜRCANİ, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevakıf, y.y, Kahire trs. ÇINAR, Mahmut, “Zarûrât-ı Diniyye”, DİA, cilt: XLIV, İstanbul 2013. ÇİÇEK, Yakup, Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufi Görüşleri, Sempozyum Bildirileri, Seha Yayınları, İstanbul 1996. EBÛ HANİFE, İmâm-ı A’zam, el-Fıkhü’l-ekber, Trc. Mustafa Öz, İmâmı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011. _____, el-Vasıyye, Trc. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011. EŞ’ARÎ, Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1389/1969. 105 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI GAZÂLİ, Ebû Hamid, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendaka, çev. A. Turan Arslan, İmân-Küfür Sınırı, Risale Yayınları, İstanbul 1992. _____, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, trc: Abdulhalık Duran, İtikâdda Orta Yol, Hikmet Yayınları, İstanbul 2004. _____, el-Mustasfâ fî ilmi’l-Usûl, çev. H.Yunus Apaydın, Klasik Yayınları, İstanbul 2009. GÖLCÜK, Şerâfeddin, “Cehm b. Safvân”, DİA, cilt: VII, İstanbul 1993. _____, “Cehmiyye”, DİA, cilt: VII, İstanbul 1993. GÜMÜŞHANEVİ, Ahmed Ziyaüddin, Camiu’l-Mütûn fi Hakki Envai’sSıfati’l-İlahiyye ve Elfazi’l-Küfri ve Tashihi’l-A’mali’l-Acibiyye, Terc.A. Kabakçı-F. Günel, Bedir Yayınları, İstanbul 1996. HANEFİ, Hasan, Mine’l-akide ile’s-Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahire 1988. HARMAN, Ömer Faruk-Topaloğlu, Bekir, “Cehennem”, DİA, cilt: V, İstanbul 1993. HAYRÎ, Ahmed, “el-İmâm el-Kevserî”, Makâlâtü’l-Kevseri’nin Mukaddimesi, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, Kahire 1994. İBN ARÂBÎ, Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1980. _____, el-Fütûhât-ı Mekkiyye, y.y., Beyrut trs. İBN BÂBEVEYH, Ebu’l-Hasen el-Kummi, Risâletü’l-itikadâti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978. İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-Fasl fi’l-Milel ve’lEhvâ ve’n-Nihal, Beyrut trs. _____, Merâtibu’l-İcmâ’, Darü’l-Afâki’l-Cedîde, Beyrut 1982. İBN KAYYIM el-Cevziyye, Şifâ’u’l-alîl fî Mesâili Kazâ ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-Ta’lîl, tahk: Seyyid Muhammed, Daru’l-hadis, Kahire 2005. _____, Hadi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, thk., Y. Ali Bedîvî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1993. İBN MANZÛR, Cemaluddin, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut trs. İBN TEYMİYYE, Takiyuddin Ahmed, er-Red Alâ Men Kâle Bi Fenâi’lCenne Ve’n-Nâr ve Beyânu’l-Akvâl fî Zalik, nşr. Muhammed b. Abdillah es-Semherî, Dâru Belensiye, Riyad 1995. ÎCÎ, Adûdiddin, el-Mevâkıf fi ilmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut trs. ISFEHÂNÎ, Ebû'l-Kasım el-Hüseyin, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur’an, Tahk. S. A. Ravâviri, Dâru’l-Marife, Beyrut 1992. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 106 İZMİRLİ İsmail Hakkı, Nârın Ebedîyeti ve Devamı Hakkında Tedkîkât, Dâru’l-Funûn Matb, İstanbul 1341. _____, Yeni İlm-i Kelâm, Haz: Sabri Hizmetli, y.y., Ankara 1981. KÂDI ABDULCEBBAR, Ahmed, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhidi ve’l-Adl, y.y., Kahire 1965. KARADAŞ, Cağfer, İslam Düşüncesinde Âhiret, Emin Yay, Bursa 2008. _____, “Teceddüd-i Emsâl”, DİA, cilt: XL, İstanbul 2011. KAYA, Veysel, “İzmirli İsmail Hakkı’nın Cehennemin Sonluluğu Hakkındaki Risalesi”, UÜİFD, Cilt:18,Sayı:1, Bursa 2009. KEŞMÎRÎ, Muhammed Enver Şâh, İkfâru’l-Mülhidîn Fî Zarûriyyâti’d-Dîn, y.y., Pakistan 2004. KEVSERÎ, Muhammed Zâhid, Makâlâtü’l-Kevserî, y.y., Humus 1388. _____, el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr, Matbaatü’l-envar, Kahire 1370. _____, Hanefi Fıkhının Esasları, çev: Abdulkadir Şener-Cemâl Sofuoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991. KILAVUZ, Ahmet Saim, “Tekfir”, İlmihal-I, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2008. _____, “Ebed”, DİA, cilt: X, İstanbul 1994. MALATÎ, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman, etTenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bida’, talik. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bağdat 1388/1968. MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr, Te’vilâtü’l-Kur’an, Bekir Topaloğlu, Mîzân Yayınları, İstanbul 2005. _____, Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, Çev: Bekir Topaloğlu, Ensar Yayınları, İstanbul 2015. NESEFÎ, Ebû’l-Muîn, Bahru’l-Kelâm fi Akâid-i Ehli’l-İslâm, Terc. Cemil Akpınar, İslâm İnançları ve Mezhepler Arasındaki Görüş Farkları, y.y, Konya 1977. _____, Tabsıratü’l-Edille Fi Usuli’d-Din, DİB Yayınları, Ankara 2004. NESEFÎ, Ömer, Akâid-i Nesefi, İslâm İnanç Esasları, Ek=2, Çev. Ş.Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013. ORAL, Osman, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, Erciyes Üniv. SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Kayseri 2014. _____, İslâm Mezhepleri Tarihi ve Terimleri, Tiydem Yayınları, Ankara 2014. 107 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI _____, Muhammed Zâhidü’l-Kevserî’nin Bazı İtikadî ve Kelâmî Görüşleri, Tiydem Yayınları, Ankara 2015. _____, “Muhammed Zahidü’l-Kevserî’nin Ref ’ ve Nuzül-i İsa Görüşünün Kelâmî Açıdan Değerlendirilmesi”, Kelâm Araştırmaları 13:1, 2015. ÖZ, Mustafa, “Hişam b. Hakem”, DİA, cilt: XVIII, İstanbul 1998. ÖZAFŞAR, Mehmet Emin, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri, Sempozyum Tebliğleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. ÖZCAN, Hanifi, Matürîdî’de Bilgi Problemi, İFAV Yayınları, İstanbul 1998. PEZDEVÎ, Ebû Yüsr, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev: Şerafeddin Gölcük, y.y., İstanbul 1988. RABBÂNÎ, İmam Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî, Mektûbât, Demir Kitabevi, İstanbul 1963. RÂZÎ, Fahreddin, Meâlimu Usuli’d-Din, Çev. Nadim Macit, y.y., Erzurum 1996. _____, --,Esâsu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, Çev. İbrahim Coşkun, İz Yayınları, İstanbul 2014. SABRİ, Mustafa, Mevkıfu’l-Akl-i ve’l-İlm-i ve’l-Âlem min Rabbi’l-Âlemin, Dâru ahyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 1981. SABÛNÎ, Nureddin, Mâtüridiyye Akaidi, Terc. Bekir Topaloğlu, DİB Yayınları, Ankara 1995. SAN’ÂNÎ, Muhammed b. İsmail el-Emîr, Ref ’u’l-Estâr li ibtâli edilleti’lKâilîn bi fenâi’n-Nâr, Nşr. Muhammed Nasiruddîn el-Albânî, y.y., Beyrut 1984. SEMERKANDÎ, İbnu’l-Hakim Ebu’l-Kasım İshak, es-Sevâdu’l-A’zam, y.y., İstanbul trs. SÖNMEZ, Mustafa, Mu’tezile İnanç Sisteminde Meâd, Doğu Yayınları, Erzincan 2013. SUBKÎ, Takıyyuddin, el-İ’tibâr bi Bekâi’l-Cenneti ve’n-Nâr, er-Resâil esSübkiyye fi’r-redd ‘alâ İbn Teymiyye içinde, Beyrut 1983. ŞAFİİ, Muhammed İdris, er-Risale fi’l-Usul, y.y., Kahire trs. ŞAHİN, M.Süreyya-Topaloğlu, Bekir, “Cennet”, DİA, cilt: VII, İstanbul 1993. ŞEHRİSTÂNÎ, Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihâl, Nşr. Muhammed Seyyid Kilanî, Daru Sa’b, Beyrut trs. TAFTAZÂNÎ, Sa’düddin, Şerhu’l-Makâsıd, tahk:A.Umeyre, S.Musa Şeref, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1998. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 108 _____, Şerhu’l-Akâid, Haz: Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, Dergah Yayınları, İstanbul 2013. TOPALOĞLU, Bekir, “Huld”, DİA, cilt: XVIII, İstanbul 1998. TOPRAK, İbrahim, “Cennet ve Cehennemin Ebedîliği”, Selçuk Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2010. TOPRAK, Süleyman, Âhirete İmân, DİB Yayınları, Ankara 2015. TUNÇBİLEK, Hasan Hüseyin, “İslâm Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fenası Problemi”, Çukurova Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ocak-Haziran 2006. VERİM, Osman, “Muhammed Zâhidü’l-Kevserî’nin Hayatı Eserleri ve Kelâmî Görüşleri”, 9 Eylül Ünv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2006. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Azap”, DİA, cilt: IV, İstanul 1991. _____, “Ehl-i Bid’ât”, DİA, cilt: X, İstanbul 1994. _____, “Haber-i Vâhid”, DİA, cilt: XIV, İstanbul 1996. _____, “Zâhid Kevserî”, DİA, cilt: XXXXIV, İstanbul 2004. _____, “Tekfir”, DİA, cilt: XXXX, İstanbul 2011. YAZIR, Elmalılı M.Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul trs. YURDAGÜR, Metin

SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SON DÖNEM BİR OSMANLI ÂLİMİ M. ZÂHİD KEVSERÎ’NİN EHL-İ SÜNNET ALGISI VE MEZHEPLERE BAKIŞI YÜKSEK LİSANS TEZİ Mehmet Zahit ÜNVER Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Kelam Tez Danışmanı: Doç. Dr. Halil İbrahim BULUT ŞUBAT-2011 BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitede başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Mehmet Zahit ÜNVER ÖNSÖZ Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yetişen Muhammed Zâhid Kevserî ( 1296/1371- 1879/1952), hayatını İslâm’a hizmet için adamış, gittiği her yerde ilmî faaliyetler başlatmış ve bu uğurda mücadele vermiş önemli şahsiyetlerden biridir. Onun eserleri, gerek kendi döneminde yaşamış gerekse günümüzde yaşayan Müslümanlar için itikâdî, fikrî ve amelî alanlarda ortaya çıkan zararlı düşünce ve akımların karşısında bir panzehir niteliğindedir. Bütün İslam merkezlerinde olduğu gibi 20. yüzyılın başlarında Kahire’de de son derece hareketli bir ilmî, siyasî, fikrî ortam vardı. Tercihini bu ortamda bulunmaktan yana koyan Kevserî, hem İslâmî ilimlerin her sahasında mevcut olan eserlere vukûfiyetiyle hem de Osmanlı ulemâsını temsil yönüyle İslâm âlemi için büyük bir şans olmuştur. Bu itibarla Kevserî gibi dünya çapında bir ilim adamının doğup büyüdüğü topraklarda tanıtılması, ilmî alanda önemli bir boşluğun doldurulması anlamına gelmektedir. Son dönemlerde Kevserî ile ilgili çalışmalar sıkça yapılmakta, onu tanımak adına uluslararası sempozyumlar düzenlenmektedir. Biz de Kevserî’yi tanımak ve anlamak adına, onun hayatı ve eserleri hakkında bilgi verdikten sonra, mensubu olduğu Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat hakkındaki görüşlerini ele alacağız. Daha sonra da bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak Kevserî’nin İslâm düşüncesi tarihinde ortaya çıkmış itikâdî ve siyasî mezheplere bakışını ve bu mezhepler hakkındaki değerlendirmelerini ortaya koymaya çalışacağız. Çalışmam sırasında değerli vakitlerini ayırarak bana yön gösteren muhterem hocam Doç. Dr. Halil İbrahim BULUT’a, kaynak temininde ve Arapça metinleri tercüme etme aşamasında yardımlarını esirgemeyen kardeşim Ahmet Numan ÜNVER’e, destekleriyle beni teşvik eden anne ve babama, kendilerine yeterince vakit ayırma fırsatı bulamamama rağmen her zaman yanımda olan eşim ve oğluma ve nihayetinde bana yardımı dokunan tüm arkadaşlarıma teşekkürlerimi arz etmeyi bir borç bilirim. Mehmet Zahit ÜNVER 25.10.2010 i İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... İ KISALTMALAR .......................................................................................................... İV ÖZET .............................................................................................................................. V SUMMARY ................................................................................................................... Vİ GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BÖLÜM 1: MUHAMMED ZÂHİD KEVSERÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ...... 9 1.1. Hayatı ......................................................................................................................... 9 1.1.1. Türkiye Dönemi ............................................................................................... 9 1.1.1.1. Doğumu, İsmi ve Nesebi ..................................................................... 9 1.1.1.2. Eğitim Süreci ..................................................................................... 10 1.1.1.3. Müderrislik Dönemi .......................................................................... 12 1.1.1.4. Görevden Azli, Azil Sebebi ve Vatandan Ayrılışı ............................ 14 1.1.2. Mısır Dönemi ................................................................................................. 15 1.1.2.1. Mısır’a Varışı ..................................................................................... 15 1.1.2.2. Kahire Yılları ..................................................................................... 16 1.1.2.3. Vefâtı ................................................................................................. 17 1.2. Eserleri .................................................................................................................... 17 1.2.1. Basılmış Eserleri ............................................................................................ 17 1.2.2. Basılmamış Eserleri ....................................................................................... 19 1.2.3. Makaleleri ...................................................................................................... 20 1.2.3.1. Kur’ân İlimleriyle İlgili Makaleleri ................................................... 21 1.2.3.2. Hadis İlmiyle İlgili Makaleleri .......................................................... 21 1.2.3.3. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri ........................................................... 22 1.2.3.4. Kelâm İlmiyle İlgili Makaleleri ......................................................... 23 1.2.3.5. Tarih, Siyer ve Çeşitli Meselelerle İlgili Makaleleri ......................... 24 1.2.4. Mukaddimeleri ............................................................................................... 26 1.2.4.1. Akâid, Kelâm, Mezhepler Tarihi ve Felsefe’ye Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler:................................................................................................ 27 1.2.4.2. Hadis ve Hadis İlimlerine Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: .... 28 ii 1.2.4.3. Fıkıh ve Fıkıh Usulü’ne Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: ....... 29 1.2.4.4. Tarih, Siyer ve Biyografik Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: ............ 30 1.2.4.5. Tasavvuf, Ahlak ve Mevâıza Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 30 BÖLÜM 2: KEVSERÎ’NİN EHL-İ SÜNNET ALGISI ............................................. 31 2.1. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ......................................................................................... 31 2.1.1. “Ehl” Kavramı................................................................................................ 31 2.1.2. “Sünnet” Kavramı .......................................................................................... 31 2.1.3. “Cemaat” Kavramı ......................................................................................... 33 2.1.4. “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” Kavramı ............................................................ 35 2.2. Kevserî’nin Ehl-i Sünnet Algısını Oluşturan Temel Meseleler ............................... 42 2.2.1. İlâhiyâta Dair Meseleler ................................................................................. 42 2.2.1.1. Âlemin Yaratıcısı ve Onun Zâtî Sıfatları ........................................... 42 2.2.1.2. Allah ile Kâim Olan Sıfatlar (Subûtî Sıfatlar) ................................... 44 2.2.1.3. Teşbîh/Tecsîm ve Tenzîh................................................................... 46 2.2.1.4. Allah’ın Adaleti ve Hikmeti .............................................................. 50 2.2.1.5. Teklifin Sonucu Açısından Ebeveyn-i Rasûl’ün Durumu ................. 52 2.2.2. Nübüvvete Dair Meseleler ............................................................................. 54 2.2.2.1. Nüzûlü İsâ Meselesi........................................................................... 54 2.2.2.2. İsrâ ve Mirac Olayları ........................................................................ 59 2.2.3. Sem‘iyyâta Dair Meseleler ............................................................................. 62 2.2.3.1. Cennet ve Cehennemin Bekâsı .......................................................... 62 2.2.3.2. Tekfir Meselesi .................................................................................. 64 2.2.3.3. Şefaat ve Tevessül ............................................................................. 65 2.2.4. Çeşitli Meseleler ............................................................................................ 68 2.2.4.1. Din-Bilim İlişkisi ............................................................................... 68 2.2.4.2. Determinizm ...................................................................................... 70 2.2.4.3. Reformist ve Modernist İslâm Anlayışları ........................................ 72 2.2.4.4. İmâmet Tartışmaları .......................................................................... 73 BÖLÜM 3: KEVSERÎ’NİN MEZHEPLERE BAKIŞI ............................................. 76 3.1. Kevserî’ye Göre Mezheplerin Doğuşu ve Buna Neden Olan Faktörler .................. 76 iii 3.1.1. İslâmiyet Öncesi Genel Durum ...................................................................... 76 3.1.2. Mezheplerin Doğuşunu Hazırlayan Faktörler ................................................ 78 3.1.2.1. Ridde Savaşları .................................................................................. 78 3.1.2.2. Art Niyetli Kimselerin Faaliyetleri .................................................... 79 3.1.2.3. Ehil Olmayan Kimselerin Müteşâbih Konularda Konuşmaları ......... 81 3.1.2.4. Cahiliyye Anlayışının Tamamen Yok Olmaması .............................. 83 3.1.2.5. Farklı Kültürlerle Karşılaşma ............................................................ 84 3.1.2.6. Abdullah b. Sebe Meselesi ................................................................ 85 3.2. Kevserî’nin İtikadî ve Siyasî Mezheplere Bakışı ..................................................... 89 3.2.1. Haricîlik ......................................................................................................... 90 3.2.2. Şia .................................................................................................................. 90 3.2.3. Mürcie ............................................................................................................ 92 3.2.4. Mutezile ......................................................................................................... 93 3.2.5. Kaderiyye ....................................................................................................... 97 3.2.6. Cebriyye ......................................................................................................... 98 3.2.7. Haşviyye ........................................................................................................ 99 3.2.8. Eş’arîlik ........................................................................................................ 101 3.2.9. Maturidîlik ................................................................................................... 102 3.2.9.1. Hanefîlik/Mâturîdîlik’i Savunması ve Taassup ............................... 105 3.2.10. Bâtıniyye .................................................................................................... 107 SONUÇ ......................................................................................................................... 111 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 118 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 129 iv KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.s. : Aleyhisselam b. : İbn (oğlu) bkz. : Bakınız bsk. : Baskı c. : Cilt c.c. : Celle celâlühü çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. : Hicrî Hz. : Hazreti İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı krş. : Karşılaştırınız m. : Mîlâdî nşr. : Neşreden ö. : Ölüm r.a. : Radıyallâhü anh s. : Sayfa s.a.v. : Sallâllahü aleyhi ve sellem sy. : Sayı t.y. : Tarih yok thk. : Tahkik eden tsh. : Tashih eden v. : Vefat v.b. : Ve benzeri y. : Yıl v SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-i Sünnet Algısı ve Mezheplere Bakışı Tezin Yazarı: Mehmet Zahit ÜNVER Danışman: Doç. Dr. Halil İbrahim BULUT Kabul Tarihi: 11.02.2011 Sayfa Sayısı: vı (ön kısım)+129 (tez) Anabilimdalı: Temel İslam Bilimleri Bilimdalı: Kelam Muhammed Zâhid Kevserî, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde İslâm dünyasına kazandırdığı kıymetli âlimlerden biridir. Aslen Kafkasyalı bir Çerkez olan Kevserî, 1296/1879 yılında Düzce’de doğmuştur. Çocukluğundan itibaren ilim tahsiline başlayan Kevserî, kendisi için gerekli bütün ilimleri tahsil ettikten sonra âlimlik (ruûs) imtihanına girmiş ve bu sınavı başarıyla kazanarak 28 yaşında icazet almıştır. Bundan sonra çeşitli mevkilerde görev alarak ders okutmuş, 1922 yılında da Mısır’a giderek ilim hayatına orada devam etmiş ve 1371/1952 yılında vefat etmiştir. Kevserî, bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak görüşlerini çeşitli kitaplar, makaleler ve mukaddimeler yazarak ortaya koymuştur. Eserlerine baktığımızda onun, Ehl-i Sünnet’i kavramsal olarak “Ehl-i Hakk” diye ifade ettiğini görmekteyiz. Ancak bu kavram, Mezhepler Tarihi kaynaklarında adı zikredilen Ehl-i Hakk fırkasından tamamen farklı bir formdadır. Kevserî, Ehl-i Hakk tabirini, Ehl-i Bid’at’in karşısında olduğunu ifade etmek için kullanmış, böylece Ehl-i Sünnet algısını ortaya koymuştur. Ehl-i Sünnet algısını incelediğimizde Kevserî’nin tenzîhin önemi, meşîet ve irade özgürlüğü, Ebeveyn-i Rasûl’ün dinî konumu, Nüzûl-i İsâ, şefaat ve tevessül, cennet ve cehennemin bekâsı, hilafetin Kureyşîliği, geleneğe saygı, modernizme de karşı olmak gibi meseleleri ön plana çıkardığını görmekteyiz. Kevserî’nin Ehl-i Sünnet algısı anlaşıldıktan sonra onun diğer itikâdî mezhepler hakkındaki görüşlerini bilmek de önem arzetmektedir. Kevserî’ye göre mezheplerin doğuşuna Ridde savaşları, art niyetli kimselerin faaliyetleri, ehil olmayan kimselerin müteşâbih konularda konuşmaları, cahiliye anlayışının tamamen yok olmaması, farklı kültürlerle karşılaşma, Abdullah b. Sebe meselesi gibi faktörler etkili olmuştur. Çalışmamızda mezheplerin doğuş sebepleri verildikten sonra Kevserî’nin İslâm bünyesinde zuhur etmiş itikâdî mezhepler hakkındaki görüşleri, eleştirileri ve takdirleri tespit edilmeye gayret edilmiştir. Anahtar kelimeler: Kevserî, Ehl-i Sünnet Algısı, Ehl-i Hakk, İtikâdî Mezhepler vi SAU, Institute of Social Sciences Abstract of Master Thesis Title of Thesis: The Conception of Ahl Al-Sunnah at The Sight of A Late Ottoman Scholar M. Zâhid Kawtharî and His Point of View Regarding The Sections Author : Mehmet Zahit ÜNVER Advisor: Assoc. Prof. Dr. Halil İbrahim BULUT Acception Date: 11.02.2011 Nu of Pages: vı(pre text)+129(main body) Department: Basic Islam Sciences Field: Islamic Theology Mohammad Zâhid Kawtharî is one of the most prominent scholar whom the Ottoman Empire brought in the Islamic world at its last period. Kawtharî, who is a Circassian originally from Caucasia was born in Duzce in 1296/1879. Begining from his childhood, Kawtharî getting Islamic education had exam of Islamic erudition after getting all required sciences and he got the certificate at 28 years old by passing this exam. After that he tought in various positions, continued his teaching life at Egypt dating from 1922 and died in 1371/1952. As a Sunni scholar Kawtharî explained his views by writing seveal books articles and inturoductions. When we examine his works, we see that he conceptiolized Ahl Al-Sunnah as Ahl Al-Hakk. Yet, this concept is totally different from the section of Ahl Al-Hakk mentioned in the sources of The History of Islamic Sects. Kewseri used expression of Ahl Al-Hakk in order to state that he is against Ahl Al-Bid’at, thus he explained his conception of Ahl Al-Sunnah. When we research his conception of Ahl Al-Sunnah, we understand he is highlighting like these points: Importance of deanthropomorphism, volition and freedom of volition, religious position of prophet’s parents, descent of Jesus, intercession (tewessul) and entreaty, the abiding of heaven and hell, being Kurasiyyun of caliphate, respect to the tradition and even to be against modernism. After comprehending his understanding of Ahl Al-Sunnah, being aware of his thoughts concerning to the other Schools of Belief is of the great importance. According to Kawthari, the variety of factors such as Ridda Wars, the doings of the evil-disposed persons, the interpretations of the inexperts regarding the Al-Mutashâbih subjects, the continuous existence of the Jahiliyyah mentality, the encounter with different cultures, the issues of Abdullah Ibn-alSaba triggered the emergence of the sects. In this thesis, after generally given the reasons of the emergence of the sects, it is aimed to determine his standpoints, critics and regards concerning Schools of Belief emerging within Islam. Key Words: Kawtharî, The Conception of Ahl Al-Sunnah, Ahl Al-Hakk, The Schools of Belief 1 GİRİŞ Osmanlı’nın son döneminde yetişmiş ilmî şahsiyetlerden biri olan Muhammed Zâhid Kevserî, bir devletin yıkılışına ve yeni bir devletin kuruluşuna şahit olmuş ender şahsiyetlerden biridir. O, sıkıntılarla geçirdiği 73 yıllık ömrü boyunca hiç yılmamış ve son nefesini verene kadar kendini İslâm’a hizmet için adamıştır. Ömrünün 43 yılını anavatanı olan Türkiye’de, geri kalan 30 yılını da Mısır’da geçirmiş ve çok sayıda eserler, makaleler, mukaddimeler, talikler yazmıştır. Ancak bütün bu emeklerine ve üstün çabalarına karşılık günümüze kadar ülkemizde Kevserî hakkında yeteri kadar çalışma yapılmamış ve İslâm dünyasına mâl olmuş bu değerli âlim, kendi vatanında gerektiği gibi tanıtılmamıştır. Bugün ise, eskiye nazaran bu konuda bir uyanış söz konusudur ve Kevserî hakkında yapılan çalışmalarda bir artış gözlenmektedir. Kevserî adına uluslararası sempozyumlar düzenlenmekte, kitaplar yazılmakta, makaleleri tercüme edilmekte ve daha birçok çalışmalar yapılmaktadır. Türkiye’de akademik alanda Kevserî ile ilgili yapılan tez çalışmalarını şöyle sıralayabiliriz: 1) Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Hadisçiliği (Mehmet Emin ÖZAFŞAR, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1989), 2) Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri (Osman VERİM, Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2006), 3) Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı ve Kulların Fiilleri Hakkındaki Görüşleri (Ramazan AVCI, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2007), 4) Zâhid el-Kevserî ve Fıkıh Düşüncesi (Yüksel ÇAYIROĞLU, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2008). Yapılan bu çalışmalardan sonra biz de Kevserî’yi farklı bir yönüyle tanımak amacıyla çalışmamızın adını; “Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-i Sünnet Algısı ve Mezheplere Bakışı” olarak belirledik ve bu çalışmamızda Kevserî’nin İslâm mezheplerine bakışını ve hayatını vakfettiği Ehl-i Sünnet anlayışını nasıl algıladığını ortaya koymaya çalıştık. Çalışmanın Konusu Çalışmamızın konusu, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde yetişmiş olan Düzceli Muhammed Zâhid Kevserî’nin hayatı ve eserleri, Ehl-i Sünnet algısı ve bir Ehl-i Sünnet mensubu olarak Kevserî’nin kendilerini İslâm’ın bir parçası kabul eden itikâdî mezhepler hakkındaki görüşleri olacaktır. 2 Çalışmanın Amacı Çalışmamızın amacı; genelde Muhammed Zâhid Kevserî’yi tanımak ve tanıtmak, özelde; Kevserî’nin hayatı ve eserlerini verdikten sonra kavramsal olarak Ehl-i Sünnet’i nasıl algıladığını, nasıl tanımladığını, Ehl-i Sünnet’in temel prensipleri hakkındaki görüşlerini ve bu görüşlerin çıkış noktalarını tespit etmektir. Bir diğer amacımız ise; bir Ehl-i Sünnet âlimi gözüyle Kevserî’nin farklı saiklerle ortaya çıkan itikâdî-siyâsî İslâm mezheplerine bakışını ortaya koymaya çalışmaktır. Çalışmanın Yöntemi Kaynaklarımızı temin ederken öncelikle Muhammed Zâhid Kevserî’ye ait olan eserleri topladık. 2007 yılında düzenlenen Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu’na hazırlanmak için fakültemizde bir araya getirilmiş olan bu eserlerin tamamını herhangi bir alana göre ayırt etmeksizin temin ettik. Daha sonra bu eserlerin içinden itikâdî alana yönelik olanları tesbit ettik ve çalışmamızı bu eserler üzerinden yürüttük. Kevserî’nin görüş beyan ettiği itikâdî meseleleri Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in temel kaynaklarından da araştırdık. Bu vesileyle Kevserî’nin görüşleri ile Ehl-i Sünnet’in genel görüşlerini mukayese ettik ve şayet varsa farklılıkları ortaya koymaya çalıştık. Ayrıca Kevserî’nin birtakım konularda görüş beyan etmesinde etkili olan saiklerin neler olduğunu anlayabilmek için onun görüşleri ile yaşadığı dönemin sosyokültürel yapısı arasındaki ilişkiyi inceledik. Başvurduğumuz bu yöntem, bizi dönemin sosyo-kültürel yapısı hakkında bilgi bulabileceğimiz kaynakları araştırmaya sevk etti. Ulaştığımız kaynaklardan edindiğimiz bilgileri çalışmamızın giriş kısmında verdik ve Kevserî’nin hayatı ve görüşlerini incelerken bu bilgilerle ilişkilendirerek onun Ehl-i Sünnet algısını tesbit etmeye çalıştık. Çalışmamızın birinci bölümünde Muhammed Zâhid Kevserî’nin hayatı ve eserleri ele alındı. Kevserî’nin hayatıyla ilgili en önemli kaynağımız, Kevserî’nin talebelerinden biri olan Ahmed Hayrî’nin kaleme aldığı “el-İmâmü’l-Kevserî” adlı eser oldu. Ayrıca Kevserî hakkında yapılan tez çalışmaları da temel kaynaklara ulaşma açısından bize yol gösterici oldu. Yaptığımız okumalar ve araştırmalar sonucunda birinci bölümümüzü ikiye ayırdık. İlk kısımda Kevserî’nin hayatını Türkiye ve Mısır dönemleri olmak üzere 3 iki başlık altında ele aldık. İkinci kısımda ise Kevserî’nin eserlerini listeledik ve önemli gördüğümüz bazı eserleri hakkında kısa bilgiler verdik. İkinci bölümde Kevserî’nin Ehl-i Sünnet algısını tespit etmeye çalıştık. Bu bölümde öncelikle “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” kavramını oluşturan “ehl”, “sünnet” ve “cemaat” kavramlarını inceledik. Bu kavramları açıklarken Cevherî’nin (v. 400/1004) esSıhâh’ından, İbn Manzûr’un (v. 711/1311) Lisânü’l-Arab’ından, Isfahânî’nin Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân’ından ve daha başka sözlük ve lügatlardan istifade ettik. Daha sonra ise yine genel olarak “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” kavramlarını inceledik. Bütün bu kavram incelemelerinden sonra Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in temel görüşlerini verdik. Bu görüşleri başta Kelâm ilminin klasik kaynakları olmak üzere çeşitli AkâidKelâm eserlerine başvurarak sistematik bir şekilde tespit etmeye çalıştık. Her bir başlıkta önce Ehl-i Sünnet’in genel görüşünü verdikten sonra genel görüşün altına Kevserî’nin o konuyla ilgili tespit edebildiğimiz görüşünü verdik. Ayrıca Batı kaynaklı bazı felsefî doktrinlere ve modernizme bakışını da bu bölüm içerisinde ele aldık. Kevserî’nin görüşlerini tespit etme noktasında en çok istifade ettiğimiz kaynak, Kevserî’nin makalelerinden oluşan Makâlâtü’l-Kevserî adlı eser oldu. Kevserî, ilim hayatı boyunca gerekli gördüğü konularda çeşitli dergilere pek çok makaleler yazmıştır. Bu makaleler, bir araya getirilerek Makâlâtü’l-Kevserî adıyla basılmıştır. Bu eserde Kevserî’ye ait 106 makale bulunmaktadır. İçindeki makalelerin 17 tanesi itikâdî konularla ilgili olan eser, 640 sayfadan oluşmaktadır. Üçüncü bölümde ise Kevserî’nin itikâdî mezheplere bakışını inceledik. Kevserî bildiğimiz gibi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ekolünün en büyük temsilcilerinden biridir. Buna binâen biz de, bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak Kevserî’nin İslâm tarihi içerisinde zuhur etmiş olan itikâdî mezheplere bakışını ve onlara yönelttiği eleştirileri tespit etmeye çalıştık. Bu bölümü hazırlarken önce Kevserî’nin ağzından İslâmiyet öncesi genel durum hakkında bilgi verdik. Daha sonra mezheplerin doğuşuna neden olan faktörleri maddeler halinde vererek önce genel kanıyı, daha sonra da Kevserî’nin görüşünü vermek suretiyle başlıkları açıkladık. Bundan sonra Kevserî’nin itikâdî mezheplere bakışını ve bu mezheplere yönelttiği eleştiri ve takdirleri ayrı ayrı başlıklar altında ele almaya çalıştık. Bu bölümü hazırlarken yararlandığımız en önemli kaynak, Kevserî’nin çeşitli teliflere yazdığı mukaddimelerinin bir araya getirildiği ve 2 cilt 4 halinde basılan Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî adlı eser oldu. Bu eser Kelâm, Mezhepler Tarihi ve Felsefe’ye dair yazılmış yirmi bir esere; Hadis ve Hadis ilimleriyle ilgili on üç esere; Fıkıh ve Fıkıh Usûlü hakkında yazılmış on esere; Tarih, Siyer ve Bibliyografik türdeki dokuz esere; Tasavvuf, Ahlâk ve Mevâıza dair üç esere yazılmış toplam 56 mukaddimeden oluşmaktadır. Kevserî’nin Yaşadığı Dönemin Sosyo-Kültürel Ortamına Genel Bir Bakış Muhammed Zâhid Kevserî’nin yaşadığı dönemin bir devletin yıkılıp yeni bir devletin kurulmaya çalışıldığı, çalkantılı bir dönem olduğunu ifade etmiştik. Batı’nın birçok yönden zirvede olduğu bu dönemde Türkiye, içinde bulunduğu çöküntü ve buhrandan kurtulmanın yolunu Batılılaşmada aramaktaydı. Zira modernite ile birlikte artık eşit güce sahip kültürlerin birbirleri ile alış-verişi değil; bütün değerler alanında bir dünya görüşü teşkil edecek derecede hâkim olan gücü, referans merkezi olarak kabul etme söz konusuydu. Batı dışı toplumlarda reform hareketleri “kendi başına ayakta kalabilmek” ve “Dünya üzerinde yer alabilmek” için gerekli görülüyordu. İşte Osmanlı modernleşmesi ya da Türk modernleşmesi de buna benzer zorunlu şartlar neticesinde ortaya çıkmıştır. 1 Bu dönemde İttihat ve Terakkiciler, Abdulhamid Han’ı tahttan indirmişler ve birçok alanda ıslah faaliyetlerine girişmişlerdi. Bu alanlardan biri de ilim tahsil edilen medreselerin ıslahı idi. Onlar medreselere Batı ilimlerinin dahil edilmesini, klasik İslâmî derslerin ise birkaç sınıfta talep edilen yoğunluğa göre okutulmasını ve eğitim süresinin 15 yıldan 8 yıla düşürülmesini istiyorlardı. 2 Bu durumda az zamanda çok ders okutulacak ve hiçbir ilim tam anlamıyla öğrenilemeyecekti. Artık bir kitabı bütünüyle okuma, bir ilim dalını bütünüyle öğrenip hazmetme, bir ilim alanındaki bilgiyi bir hocadan ahlâkı ve bakış açılarıyla alma, nesepteki asâlet silsilesi gibi ilimdeki asalet silsilesini de devam ettirme ortadan kalkacak, yerini Avrupa usûlü her ilim dalından örnekler alma, gerisini talebenin iradesine bırakma devri başlayacaktı. 1 Okur, Kaşif Hamdi, “İslâm Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesindeki Arayışlar”, Din-Kültür ve Çağdaşlık (2004 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve müzakereleri), Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2007, s. 119-120. 2 Özafşar, Mehmet Emin, Muhammed Zâhid El-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1989, s. 30. 5 Şeyhulislam vekili olan Kevserî, İttihatçıların gerçekleştirmeye çalıştıkları bu ıslah faaliyetine karşı çıkmış ve kendi düşüncelerini uygulamaya çalışmıştı. Onun bu tavrı İttihatçılarla arasının açılmasına ve uyguladıkları baskılar sonucu görevinden azledilmesine ve hakkında tutuklama kararı çıkarılarak vatanını terk etmeye mecbur bırakılmasına neden olmuştur. Kevserî işte bu nâhoş olaylar neticesinde hayatını idame ettirmek ve ilmî faaliyetlerde bulunmak üzere Mısır’a gitmiştir.3 XIX. yüzyıldan itibaren Mısır’da düşünce, büyük ölçüde siyasî ve içtimaî hadiselerin etkisi altında şekillenmeye başlamış, o güne kadar siyaset, sanat, edebiyat, hukuk gibi birçok alanı kontrolü altında bulunduran ulemâ, Batılı fikirlerin yaygın hale gelmesiyle çeşitli sahalardan geri çekilmek zorunda kalmıştır. Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın başlattığı modernleşme faaliyetleri, bürokraside dinî eğitim alanlarından mezun olan öğrencilerden ziyade onun açtığı Batı tarzı eğitim kurumlarından mezun olanlara iş imkânı sağlıyordu. Ayrıca iltizam4 sisteminin lağvedilmesi, dinî kurumları ayakta tutan vakıflara el konulması ve medenî hukuk dışında kalan bütün alanların Batı hukukuna göre düzenlenmesi dinî düşüncenin pratikte etkisini yitirmesine sebep olmuştu. Mısır’daki fikir akımlarının bir kanadını, misyoner okullarında yetişen ve çoğunlukla Hıristiyan olan Arap aydınlarının işgalci İngilizler tarafından desteklenen laik düşünceleri, diğer bir kanadını da laik düşüncenin hem en büyük muhatabı hem de en büyük muarızı olan geleneksel kurumlarda eğitim ve öğretimi sürdürülen klasik düşünce temsil etmekteydi. Üçüncü kanadını ise ıslahatçı ve belirli ölçüde modernist denilebilecek her iki yolu da kullanmakla birlikte daha ziyade yönetimle irtibatlı biçimde ve onun ihtiyaçlarını dikkate alarak eğitim kurumlarında yapılacak düzenlemeler üzerinde etkili olmaya çalışan düşünce temsil etmekteydi. 3 Özafşar, a.g.e., s. 30 4 Osmanlılar’da devlete ait vergi gelirinin özel bir şahsa verilmesini ifade eden bir terimdir. Lüzum kökünden türeyen iltizâm sözlükte “gerekli sayma, üzerine alma, bir tarafı tutma” gibi anlamlara gelir. Terim olarak “özel bir şahsın devlete ait herhangi bir vergi gelirini toplamayı belirli bir yıllık bedel karşılığında üzerine alması” demektir. Bu işi yapan kişiye mültezim denir. İltizamla eş anlamlı olarak “deruhde, tevcih, füruht, ihale ve taahhüd” tabirleri de kullanılmıştır. Günümüzün deyimiyle vergilendirmenin bir tür özelleştirilmesi şeklinde nitelenebilecek olan iltizam, ziraî toplumun hâkim olduğu dönemin yaygın bir uygulaması şeklinde İlk Çağ’dan XX. yüzyılın başlarına kadar dünyanın pek çok ülkesinde kullanılmış bir vergilendirme metodudur. Detaylı bilgi için bkz. Genç, Mehmet, “İltizam”, DİA, XXII, 154. 6 Dinî düşüncede ıslah ve yenileme gerekliliği fikri, Cemâleddîn Efgânî (ö. 1897)’nin Mısır’a gelmesiyle birlikte açık bir şekilde dile getirilmeye başlandı. Batı’nın ilerleme ve gelişme fikirlerinin etkisi altında kalan ıslahatçı düşüncenin en önemli temsilcilerinden biri olan Muhammed Abduh (ö. 1905) da aklın büyük ölçüde Batı ilim ve yönetim anlayışıyla irtibatlandırılıp dinî meselelerin yeniden yorumlanması gerektiğini vurgulayarak modern bilimlerle İslâm’ın bağdaştırılabileceği fikrini savundu. Abduh’un öğrencilerinden M. Reşîd Rızâ (ö. 1935) ve Ali Abdürrâzık ise onun modernizme ait fikirlerini işlemeye devam etmişlerdir.5 Cemâleddin Efgânî, Batı’ya teslimiyeti reddetmiş, emperyalizme karşı çıkmış, hayatı boyunca hem geleneksel İslâm anlayışına hem de Avrupa otoritesine karşı mücadele verirken Mısır’dan Hint alt kıtasına kadar İslâm âlemine yenilikçi düşüncelerini anlatmak için dolaşmış, siyâsî ve fikrî bir eylem adamı sıfatıyla büyük misyonlar yüklenmiştir. O, İslâm dünyasının içinde bulunduğu sıkıntıları görerek siyasî çöküşe ve dinî durgunluğa dikkat çekmiş, kendi ifadesiyle ulemânın meselelere çözüm üretmeyen klasik yorumlarına şiddetle karşı çıkarak yenilikçiliğin ve değişimin gerekliliğine vurgu yapmıştır.6 Muhammed Abduh ise, İslâm dinini aşırı Sünnî bir yapıdan daha serbest bir görüntüye sokmak ve onun modern hayatın ihtiyaçlarına cevap verecek duruma gelmesi amacıyla gerekli reformları gerçekleştirmek için gayret etmiştir. Bu bağlamda eğitimin önemli olduğunu düşünen Abduh, Ezher’i ıslah faaliyetleri içerisine girmiştir.7 Mısır müftülüğünün yanı sıra Ezher’de hocalık da yapmış, hocası Efgânî ile birlikte içtimâîsiyasî reformlara dair makaleler neşretmiş daha sonra ise ilmî, dinî ve eğitim alanlarındaki reform faaliyetlerine ağırlık vermiştir.8 Sekülerizme karşı çıkmakla beraber İslâm düşüncesinin belli başlı geleneksel anlayışlarını Avrupa’nın baskın anlayışıyla yorumlamaya çalışmış ve istemeden de olsa Batı anlayışının Kelam ve Hukuku istila etmesine neden olmuştur. Zaten kendinden sonraki Ali Abdürrâzık, Tâhâ 5 Görgün, Hilal, “Mısır”, DİA, XXIX, 578. 6 Hatiboğlu, İbrahim, İslâm Dünyasının Çağdaşlaşma Serüveni (Hint Alt Kıtası, Mısır Diyârı ve Türkiye Modernleşmesi Üzerine), Hadisevi, İstanbul 2004, s. 120-121. 7 Hatiboğlu, İbrahim, a.g.e., s. 124-125; Sıddıkî, Mazharuddin, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce (çev. Murat Fırat-Göksel Korkmaz), Dergah Yayınları, İstanbul 1990, s. 257. 8 Hatiboğlu, İbrahim, a.g.e., s. 125. 7 Hüseyin, Sa’d Zağlûl ve Mahmud el-Akkad gibi talebeleri onun prensiplerini tamamen sekülerist bir istikamete çekmişlerdir.9 Türkiye ve Mısır’ın dışında, modernist fikirlerin ve İslâm’ın tevâtür yoluyla gelmiş akidesine ters düşen görüşlerin yaygın olduğu bölgelerden biri de Hint alt kıtasıydı. Bu bölgede 1908’de ölen Mirza Gulam Ahmed’in ortaya çıkardığı Kâdiyânîlik inancı yaygın bulunmaktaydı. Gulam Ahmed ve takipçilerinin İsâ (a.s.)’nın ölmediğine, Mesih ve mehdînin Gulam Ahmed olduğuna, vahyin Gulam Ahmed’in şahsından devam ettiğine dair birtakım aşırı görüşleri bulunmaktaydı. 10 Arap Yarımadası’nda ise İbn Teymiyye’den tevarüs eden fikirlerin yeni bir forma sokulmasıyla oluşan Vehhâbîlik, Abdulaziz b. Suud’un başa geçerek Suud Krallığı’nı kurmasıyla etkin bir konuma ulaşmıştı. Bu inanç sistemi, tevhid inancının korunması amacıyla şefaat, tevessül ve kabir ziyareti gibi bazı dinî addedilen uygulamaları yasaklayarak hem Sünnî hem de Şiî İslâm dünyasının tepkisini çekiyordu.11 Din adına farklı sesler sadece Asya ve Afrika’dan çıkmamıştır. Örneğin Rusya’da doğan ve Kazan Türkleri’nden olan Musa Cârullah Bigiyef, İslâmî ilimler sahasında kendini yetiştirmiş ilim adamlarından biridir. Ancak Musa Carullah da geleneğe ters düşen fikirler ileri sürmüş, İbn Teymiye ve İbnü’l-Kayyım gibi cehennemin sadece Ehl-i Kitap için değil; tüm cehennem ehli için sonlu olduğunu ve cehennem ehlinin tamamının sonunda cennete gireceğini savunmuştur.12 1920’li yılların ortalarında Türkiye’den giderek Mısır’a yerleşen bazı âlimler özellikle dinî ilimler alanında etkili olmuştur. Bunlar arasında son Osmanlı Şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi, Mehmed Akif Ersoy, M. Zâhid Kevserî ve Mehmed İhsan Efendi gibi şahsiyetler yer almaktadır. Mustafa Sabri Efendi, Kelâm konularında ıslahatçımodernist yönelişleri ciddi bir tenkide tâbi tutarken Muhammed Zâhid Kevserî de fıkıh ve hadis öğretiminin yanında önemli neşir faaliyetlerinde bulunmuş, İslâm’a zarar 9 Hatiboğlu, a.g.e., s. 128. 10 Fığlalı, Ethem Ruhi, “Kâdiyânîlik”, DİA, XXIV, 137. 11 Şeker, Fatih M., Osmanlılar ve Vehhâbîlik, Dergah Yayınları, 1. bsk., İstanbul 2007, s. 89, 98-100. 12 Sifil, Ebubekir, İslâm ve Modern Çağ, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2004, I, 138-139. 8 vermek isteyen ilhadçıların fikirlerine reddiye mahiyetinde çeşitli makale ve yazılar yazarak görüşlerini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat temelinde ortaya koymaya çalışmıştır.13 Şu halde İslâm dünyasının yukarıda çizilen genel portresi göz önünde bulundurulduğunda Kevserî’nin yaşadığı dönemde İslâm dünyasında modernizm, Vehhâbîlik, Kâdiyânîlik gibi akımların etkili olduğu rahatlıkla söylenebilir. Kevserî, özellikle meskun olduğu Mısır’da Ezher’in de içine kapıldığı modernist/reformist akımlara ve Muhammed Ahduh, Reşid Rıza ve dışarıdan etkileri gelen İbn Abdulvehhâb gibi âlimlere karşı geleneksel Sünnî anlayışı savunmak ve muhataplarına reddiyeler yazmak durumunda kalmıştır. Onun eserlerini, makale ve mukaddimelerini bu zaviyeden değerlendirdiğimizde her birinin dönemin ilmî, fikrî ve mezhebî tartışmalarına cevap teşkil edecek mahiyette kaleme alındığı görülmektedir. 13 Görgün, Hilal, “Mısır”, DİA, XXIX, 578. 9 BÖLÜM 1: MUHAMMED ZÂHİD KEVSERÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. Hayatı 1.1.1. Türkiye Dönemi 1.1.1.1. Doğumu, İsmi ve Nesebi Kevserî’nin tam adı, Muhammed Zâhid b. Hasan Hilmi el-Kevserî el-Düzcevî’dir. “elKevserî” nisbesini atalarından Kansu ile aralarında yedi kuşak bulunan Kevser isimli dedesinden almıştır.14 “El-Düzcevî” nisbesi ise doğum yerine izafeten verilmiştir. Muhammed Zâhid Kevserî (h. 28 Şevva1 1296 / m. 16 Eylül 1879 ) Salı günü sabaha karşı, Düzce’ye üç mil uzaklıktaki, o dönemde babasının adı ile anılan Hacı Hasan Efendi Köyü’nde dünyaya gelmiştir.15 Günümüzde bu köyün adı, Çalıcuma16 olarak değiştirilmiştir. Kevserî, Kafkasya’dan göç edip eskiden Bolu’ya bağlı bir ilçe olan Düzce’ye yerleşen Çerkez asıllı bir aileye mensuptur. Babasının adı Hasan Hilmi el-Kevserî (h. 1245-1345/ m. 1831-1929)’dir. Hasan Hilmi Efendi Kafkasya’da zamanın âlimlerinden ilim tahsil ettikten sonra kendisi talebe yetiştirmeye başlamış, ancak Rus işgali nedeniyle talebeleriyle beraber Osmanlı topraklarına hicret etmek zorunda kalmıştır. 1280/1863 yılında Düzce’ye yerleşmiş, burada kendi adıyla anılan bir köy kurmuş ve aynı köyde bir medrese inşa ederek faaliyetlerini sürdürmüştür. Uzun bir eğitim-öğretim hayatının sonunda 1345/1929 yılında Düzce’de vefat etmiştir.17 Kevserî’nin dedesi Ali Rıza Efendi (v. 1280/1863)’dir. Hacı Hasan Efendi Köyü kurulmadan önce Düzce’de vefat etmiştir. Kevserî’nin Ali Rıza Efendi’den itibaren ataları şöyle sıralanmaktadır: Necmeddin Hazu (v. 1245/1829), Bay el-Kevserî (v. 14 Hayrî, Ahmed, el-İmâm el-Kevserî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Kahire 1999, s. 5. 15 Özafşar, Mehmet Emin, Muhammed Zâhid El-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1989, s. 24. 16 Verim, Osman, Muhammed Zahid El-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2006, s. 10; İnce, İrfan, “Zahid El-Kevserî’nin Hayatı”, Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri, Sakarya 2007, s. 17. 17 Özafşar, Mehmet Emin, “Muhammed Zâhid El-Kevserî” Hayatı, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri, (Sempozyum Tebliğleri) Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 35. 10 1220/1805), Kuneyyit el-Kevserî (v. 1180/1766), Kansu el-Kevserî (v. 1140/1727). Bunların hepsi Kafkasya’da yaşayıp orda vefat etmişlerdir.18 1.1.1.2. Eğitim Süreci Muhammed Zahid Kevserî, eğitim sürecine babası Hasan b. Ali el-Kevserî’nin yanında başlamıştır. Fıkıh, Hadis v.b. ilimleri ilk olarak babasından alan Kevserî, Düzce’de Rüşdiye19 mektebine başlamış ve Düzceli Şeyh Muhammed Nâzım Efendi (v. 1329 /1911)’den Sarf, Nahiv, Tarih, Riyazat (Matematik ilimleri), Farsça, Takvîmü’l-Büldân (Coğrafya) ve bazı şer’î ilimleri okumuştur. Rüşdiye’de okurken babasının uzun yıllardır dostu olan Düzce müftüsü Üsküplü Hüseyin Vecih Efendi (v. 1312 /1894)’den de bazı âlet ilimlerini alan Kevserî, dönemin önde gelen âlimlerinden Şaban Fevzi Efendi’nin de ders halkasına devam etmiştir.20 Kevserî, Rüşdiye’den mezun olduktan sonra yaklaşık on beş yaşlarında Düzce’den ayrılmış ve 1311/1893 yılında İstanbul’a gelmiştir. Burada Kadıasker Hasan Efendi (v. 1044/1636)’nin kurduğu Kadıasker Hasan Efendi Daru’l-Hadîsi’ne21 intisap ederek ilim tahsiline başlamıştır. 22 Kevserî, Daru’l-Hadîs’te ilim tahsil ederken dışarıdan da ders almaya başlamıştır. Öncelikle amcası Sirozlu Hafız Mustafa Kazım el-Kevserî (v. 1353/1934)’den Arap dili ve grameriyle ilgili “el-Kâfiye, Kavâidu’l-İ’râb, Aruzu’l-Endülüsî, Şerhu’l-Ebyâti’sSeb’a” gibi dönemin önemli eserlerini okumuştur.23 Fatih Camii’nde Çekmeceli İsmail Zühdü Efendi’den “en-Netâic” ve “Şerhu’l-Minye”yi okuyan Kevserî, Robalzade Yusuf Ziyaeddin Efendi( v. 1339/1920)’den “el-Müselsel bi’l-Evveliyye”yi dinlemiş, onun talebelerinden Allâme Muhammed Hâlis eş-Şirvânî (v. 1331/1912)’den “Mukâmâtu’l-Harîrî, Muhtasaru’l-Maânî, Mir’âtu’l-Usûl ve Şerhu’d- 18 Özafşar, Muhammed Zâhid El-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 24. 19 Tanzimat döneminde Batı tarzında oluşturulan, zamanla ilköğretim kademesiyle birleşen orta öğretim kurumudur. Detaylı bilgi için bkz. Öztürk, Cemil, “Rüşdiye”, DİA, XXXV, 300. 20 Kevserî, İrğamü’l-Merîd fî Şerhi’n-Nazmi’l-Atîd li Tevessüli’l-Mürîd bi Rıcâli’t-Tarîkati’nNakşibendiyyeti’l-Hâlidiyyeti’d-Dıyâiyye, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Kahire t.y., s. 84. 21 Hadis öğrenimi için kurulan medresedir. “Yer, mekân, ev” gibi anlamlara gelen “dâr” ile “hadîs” kelimesinden oluşan dârü'l-hadîs, “hadis okutulan yer” demektir. Bu müesseselere “dârü’s-sünne”, “dârü’s-sünneti’n-nebeviyye” veya “dârü’s-sünneti Muhammediyye” adı da verilmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Bozkurt, Nebi, “Dârülhadis”, DİA, VIII, 527. 22 Hayrî, a.g.e., s. 5. 23 Kevserî, İrğamü’l-Merîd, s. 84. 11 Devvânî”yi, Muhakkık Ahmed Remzi eş-Şehrî (h. 1341/ m. 1922)’den ise “elMutavvel”i okumuştur.24 Karınâbâdlı Halil Efendi’den “Şerhu’l-Vad’ıyye”yi okuyan Kevserî, tasavvuftaki şeyhi olan Kastamonulu Şeyh Hasan Hilmi (h. 1329/ m. 1911)’den de “Ramûzu’l-Ehâdîs”i okuyarak icazetini almıştır. Ali Rıza el-Fakrî es-Sa’dî’den “Lüccetu’l-Esrâr”ı, Şeyh Muhammed Es’ad Dede el-Mevlevî’den “Câmî’nin “Şerhu’r-Rubâiyyât”ını, Hafız Şîrâzî’nin “Dîvân”ının bir kısmını, Silistreli Hacı Selim Efendi’den de “es-Sirâciyye”yi okumuştur.25 Kevserî, İstanbul’daki talebeliği döneminde kendisinden istifade ettiği ve ilmî kişiliğinin oluşmasında büyük rolü bulunan Eğinli İbrahim Hakkı (h.1243-1318/ m. 1328-1900)’dan vefatına kadar ilim öğrenmiştir.26 Ondan “el-Câmi’”, “eş-Şâfiye”, “elAlaka”, haşiyesi ile birlikte “el-Fenârî”, Muhammed Emin’in “Risâletü Ciheti’lVahde”si , “Takrîru’l-Kavânîn”in ilk cildi, “İbn Âbidîn”in takrîri ile beraber “edDurru’l-Muhtâr”, tasavvurlar bahsinin sonuna kadar es-Seyyid ve es-Seyalkûti şerhleri ile birlikte “el-Kutb”u, müsned-ü ileyh konusunun sonuna kadar da “Muhtasaru'lMaânî” yi, Ali el-Kârî’nin “eş-Şifa”sının bir kısmını ve Kadı Beydavi’nin “Envâru’tTenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl” adlı tefsirinin de bir cüz’ünü okumuştur.27 Eğinli İbrahim Hakkı tavsiye ettiği için Kevserî, Eğinli’nin vefatından sonra Alasonyalı Ali Zeynelâbidîn (h.1268-1336/ m. 1852-1918)’nin derslerine devam etmiştir. Ondan “İsamu’t-Tasdikat” ile birlikte “el-Kutb”dan geriye kalan kısmı tamamlamış, “Muhtasaru’l-Maânî”yi bitirmiş, “el-Hayali ve es-Seyalkûtî’nin şerhleriyle beraber “Şerhu’l-Akaid”i okumuş, et-Tarsusî şerhi ile birlikte “Mir’âtü’l-Usûl”ü tamamlamıştır.28 Kevserî ayrıca Rizeli Şaban Fevzi Efendi (h. 1319 / m. 1901 )’den; “Şerhu Âdâbi'lGelenbevî”yi, Düzce'li Selahaddin Efendi (h. 1353 / m. 1934)'den de “Sülâsiyyât-ı İbn Mâce”yi okumuştur. 24 Kevserî, İrğamü’l-Merîd, s. 84. 25 Kevserî, a.g.e., s. 85. 26 Verim, a.g.e., s. 16. 27 Kevserî, a.g.e., s. 85. 28 Kevserî, a.g.e., s. 86. 12 1.1.1.3. Müderrislik Dönemi Muhammed Zâhid Kevserî, 1322/1904 yılında 26 yaşındayken Şeyh Ali Zeynelâbidîn’nin yanında medrese eğitimini tamamlamış ve icazet alarak âlimlik (ruûs) imtihanına girmeye hak kazanmıştır. O dönemde bu imtihan beş yılda bir yapılıyordu. Kevserî, 1324/1906 yılında yapılacak olan sınava üç yıl boyunca hazırlandı ve başkanlığını Ders Vekili Gümülcineli Ahmed Âsım Efendi (1225-1329/ 1810-1911)’nin yaptığı, Ahıskalı 29 Muhammed Es’ad30 (v. 1334/1915), sadrazamlardan Dağıstanlı Mustafa Muazzam (v. 1336/1917) ve sadrazamlardan Tosyalı İsmail Zühdü Efendi (v. 1327/1909)’den oluşan jüri heyetinin huzurunda imtihana girdi.31 Kevserî, bu imtihanı başarıyla kazandı ve kendisine dirayet sahibi olduğuna ve şer’î, edebî, aklî bütün alanlarda ders okutabileceğine dair icazet verildi. İlmî icazetini alan Muhammed Zâhid Kevserî, bu tarihten 1. Dünya Savaşı’nın başlarına kadar “Dersiâm” sıfatıyla Fatih Camiinde müderrislik yapmıştır. Bu arada (h. 10 Safer 1331) 1913’de İstanbul Müderrisliği Ruûsluğuna layık görülmüştür.32 Aynı sıralarda Medreselerin ıslahı için kurulan bir komisyona üye seçilmiş, ancak yapılması önerilen değişiklikler konusunda İttihatçılarla karşı karşıya gelmiştir. İttihatçıların önerdikleri ıslahat projesine şiddetle karşı durmuş ve aralarında uzun tartışmalar cereyan etmiştir. Nizaya sebebiyet veren hâdise şudur: O zamana kadar uygulanmakta olan nizama göre, öğrenciler bütün ilimleri başından sonuna kadar kendisinden okuyacakları bir üstat seçerler ve öğrenimi on beş sene zarfında o hocadan tamamlarlardı. Teklif edilen yeni öneride modern batı ilimlerinin programa alınması düşünülüyor, müderrislerden ise, her bireyin istedikleri birkaç ilmi yalnızca birkaç sınıfta okutmaları talep ediliyordu. Ayrıca toplam öğretim döneminin sadece sekiz sene olması da teklifler arasındaydı. Bu iş için teşekkül ettirilen komisyonda üye bulunan Kevserî, bir yandan derslerin çokluğu diğer taraftan müddetin kısa olmasını, hususen dinî ilimleri tahsil edecek Türk talebelerinin 29 Gürcistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti'nde bir şehirdir. Akıska, Ahısha olarak da bilinmekte ve günümüzde Akhaltsikhe adını taşımaktadır. Şehir, Posof ırmağı üzerinde kurulmuş olup Türkiye sınırına 15 km. uzaklıktadır. Ahıska, Gürcüce “Yeni kale” anlamına gelen ahal-tsihenin Türkçe ve Farsça şeklidir. Bölge ilk İslâm fetihleri sırasında Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde Şam Valisi Muâviye’nin kumandanlarından Habîb b. Mesleme tarafından 642 yılında fethedilmiş ve 1578 Çıldır Savaşı sonunda da Osmanlı idaresine geçmiştir. Bkz. Bostan, İdris, “Ahıska”, DİA, I, 526. 30 Daha sonra Şeyhülislamlık makamına getirilmiştir. 31 Hayrî, a.g.e., s. 5-6. 32 Albayrak, Sadık, Son devir Osmanlı Uleması, Milli Gazete Yayınları, İstanbul 1981, IV, 138. 13 Arapçayı çok iyi okumuş olmalarının gerekliliğine bakarak, eğitim için son derece sakıncalı bulmuştur. Ayrıca öğrenim müddetinin iki sene hazırlıktan sonra on iki sene olmasına, okul bitimine müteakip de üç sene ihtisas süresi konulmasını teklif ederek ısrarla üzerinde durmuş ve komisyon üyelerinden bazılarının da desteği ile kanunda toplam öğretim müddetinin on yedi sene olarak karar bulmasına muvaffak olmuştur.33 Ne var ki bu hâdise onun İttihatçılarla arasının açılmasına neden olmuştur. Muhammed Zâhid Kevserî, daha sonra Şeyhülislam Muhammed Esad el-Ahiskavî ( v. 1334 /1916)’nin azledilmesiyle onun yerine getirilen Ürgüplü Hayri Efendi zamanında, ıslah edilen medreselerde Maahid-i Nizamiyye, Belağat, Aruz ve İlm-i Vaz’ dersleri okutmuştur. Cuma gününün dışında haftanın her gününü bu derslere ayırmıştır. Bu arada, Ahmed Hayri’nin34 ifadesine göre, Kevserî’nin İttihatçılardan bir arkadaşı, harp yıllarında İstanbul’da bulunmasının kendisi için son derece sakıncalı olacağını haber vermiş, çözüm olarak da Hükümetin Kastamonu’da yeni açmakta olduğu bir medreseyi faaliyete geçirmekle görevlendirilmesini işaret etmiştir. Kevserî, bu medreseyi faaliyete geçirmek üzere görevlendirilmiştir. Ancak Kastamonu’ya hareket etmeden evvel Kevserî, Daru’l-Fünun’a Fıkıh ve Fıkıh Tarihi okutmak için bir müderris tayin edileceğini, fakat İttihat taraftarı hocaların bu iş için birbiri ile yarıştıklarını, dolayısıyla tayinin gerçekleşmediğini, bunun üzerine camianın imtihan açtığını öğrenir. Bu imtihana son gün müracaat eder ve imtihanı birinci olarak kazanır, fakat İttihatçıların engeline takılmıştır. Bu yüzden tayini gerçekleşmez. Sonuç olarak bu göreve kimseyi tayin etmeyip vekâleten birini atamakla meseleyi hallederler.35 Bunun üzerine Kevserî, Kastamonu’ya gider. Orada yeni açılan medreseyi faaliyete geçirip üç yıl çalıştıktan sonra istifa ederek İstanbul’a geri döner. İstanbul’a geri dönüşü esnasında mevsim kış olduğu için kara yolu ile gitmenin imkânı olmadığından deniz yoluyla dönmeye karar verir. Fakat deniz yolcuğu esnasında bindiği gemi alabora olur ve istirahat amacıyla kışın bitmesi için ilk olarak Düzce’ye gider. Düzce’de iken Daru’şŞafakat-i’l-İslamiyye’ye tayin edildiğine dair bir telgraf alır. Kevserî, Düzce’de iken aldığı bu telgrafa binaen İstanbul’a döner. Burada Arapça dersleri okutmaya başlar. 33 Özafşar, Muhammed Zâhid El-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, s. 30. 34 Muhammed Zahid el-Kevserî’nin Mısırdaki talebelerinden biridir. “el-İmâm el-Kevserî” adlı eseriyle hocası Kevserî’nin hayatını kaleme almıştır. 35 Özafşar, a.g.e., s. 31. 14 Onun İstanbul'a dönüşü I. Dünya Savaşının bitiminin hemen akabinde olur. Bir ay kadar Daru’ş-Şafaka’da derse devam ettikten sonra daha önceki imtihanda elde ettiği başarısının da etkisi ile arkadaşlarına nispetle yaşının küçüklüğüne rağmen Süleymâniye Medresesi “Medresetü’l-Mütehassisin”e müderris olarak atanır. Orada Tabakâtü’l-Kurra ve’l-Müfessirin’de göreve başlar.36 Kevserî 3 Haziran 1920 (h. 15 Ağustos 1338 ) tarihinde “Meclisü Vekâleti’d-Ders”’e, Süleymâniye Medresesi temsilcisi olarak üye seçilinceye kadar mezkûr görevine devam etmiştir. Kısa bir süre sonra üyesi bulunduğu meclisin reisi durumuna gelmiştir. Kevserî’nin kendi anlayışı çerçevesinde hak ve hakikatten ayrılmayışı onun bu göreve çok uzun süre devam etmesine engel olmuş ve bir müddet sonra ders vekilliğinden azledilmiştir. Ders Vekilliği müessesesinin oluşumunu şu şekilde izah edebiliriz: Sultan II. Bayezid Han bir medrese yaptırmış ve bu medresede Şeyhülislam’ın bizzat ders vermesini emretmişti. Fakat zamanla Şeyhülislamlar, meşguliyetlerinin çoğalması sebebiyle kendilerinin yerine ders vermek üzere bir vekil görevlendirmişlerdi. Şeyhülislamın yerine ders veren bu müderrislere ‘ders vekili’ denirdi. Ders Vekili’nin yetkisi el-Ezher Üniversitesi’nin rektörünün yetkisine eşitti. İşte Sultan Vahdeddin zamanında Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin ders vekili olan Zâhid Kevserî, bu şerefli vazifeyi liyakat ve üstün başarıyla yürüttü.37 1.1.1.4. Görevden Azli, Azil Sebebi ve Vatandan Ayrılışı Zâhid Kevserî, daha önceki bölümlerden de anlaşıldığı üzere resmen vazife aldığı günden itibaren sürekli İttihat ve Terakki taraftarları ile karşı karşıya gelmiştir. Kendi ölçüleri dairesinde yanlış gördüğü hususlara müdahale etmiş, yine kendi inancı doğrultusunda hak ve hakikati müdafaaya çalışmıştır. Bu yüzden de herkesin gelebilmek, elde edebilmek için can attığı, günün şartlarına göre son derece konforlu sayılabilecek bir hayat tarzını kendine temin edecek maddi imkânları reddetmiştir. 1922 senesinin sonlarına doğru bir gün sokak ortasında karşılaştığı bir ahbabının ona ‘tutuklanması emrinin’ söz konusu olduğunu haber vermesi üzerine evine, çoluk çocuğuna dahi haber verme imkânı bulamadan, doğruca limana gitmiş İstanbul’dan 36 Albayrak, a.g.e., s. 138. 37 Aykut, Said, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Şule Yayınları, İstanbul 2002, X, 471. 15 İskenderiye’ye giden bir gemiye binerek bir daha hiç dönmemek üzere memleketini terk etmiştir.38 1.1.2. Mısır Dönemi 1.1.2.1. Mısır’a Varışı Muhammed Zâhid Kevserî, 4 Aralık 1922 tarihinde Posta el-Hıdviyye şirketine ait Abbasiye buharlı gemisiyle İskenderiye’ye ulaşmıştır. Birkaç gün Kubra’da kaldıktan sonra, Kahire’ye hareket etmiştir. Kahire’ye ilk geldiğinde Hüseyin Mahallesi’ndeki Daru’s-Selam Oteline yerleşmiştir. Daha sonra Şobra’da bir eve geçmiş, birkaç ay orada kaldıktan sonra Mısru’l-Cedîde’ye intikal etmiştir. Bir müddet sonra tekrar İskenderiye’ye dönmüştür. İstanbul’dan ayrılalı daha henüz bir yıl tamamlanmışken, 1923’te Şam’a ilk yolculuğunu gerçekleştirmiştir. İskenderiye’den deniz yoluyla Beyrut’a, oradan da trenle Şam’a gitmiştir. Şam’da bir yıldan biraz fazla kalmıştır.39 Kevserî, en zor günlerinde bile ilimle meşgul olmaktan geri kalmamıştır. Şam’da kaldığı süre zarfında Daru’l-Kütübi’z-Zahiriyye’ye giderek oradaki yazma eserler üzerinde çalışmıştır. 1345/1926 yılında Şam’dan Filistin ve Kantara yolu üzerinden trenle Mısır’a dönen Kevserî Hulvan’a gelmiş, daha sonra Revâku’l-Etrâk Ebu’z-Zeheb (v. 1189/1775) tekkesine yerleşmiştir. Kevserî, 1346/1928 yılında Şam’a ikinci ilmî seyahati gerçekleşmiştir. Bu seferinde de yaklaşık bir sene orada kalmıştır. Bir yıl sonra Kevserî, yine tren yoluyla Filistin üzerinden Kahire’ye dönmüştür. Hüseyin Mahallesi’nde Kulûbü’l-Mısrî Oteline yerleşmiştir. Bu arada çok kimsenin katıldığı, Türkçe vesikaları Arapça’ya tercüme işi için Daru’l-Mahfûzati’l-Mısriyye’nin açmış olduğu mütercimlik imtihanına katılmış ve birinci olarak imtihanı kazanmıştır. İstanbul’dan ayrıldığı zamandan beri hiç görmediği ailesini burada çalışırken yanına getirtmiştir. Yaklaşık sekiz sene sonra çoluk çocuğuna kavuşma imkânı bulmuştur. Kevserî, ailesini getirttikten sonra, Mısır Devlet Arşivi’nden aldığı mütevazı bir ücretle geçimini temine çalışmıştır.40 38 Özafşar, a.g.e., s. 35. 39 Özafşar, a.g.e., s. 36. 40 Özafşar, a.g.e., s. 36-37. 16 1.1.2.2. Kahire Yılları Muhammed Zâhid Kevserî, II. Dünya Harbi yıllarında, Abbasiye’de oturduğu sırada bu mıntıka, hava akınlarına hedef olduğu için eş-Şeyh Yusuf ed-Dicvî el-Mâlikî (küçük yaşta gözlerini kaybetmiş bir hafızdır) (1287–1365 / 1879–1946) evinin yarısını Kevserî ve aile efradına tahsis etmiş, ona unutamayacağı iyilikler yapmıştır.41 Diğer taraftan Zâhid Kevserî, aynı zattan İmam Mâlik’in el-Muvatta’ının, Yahya elLeysî (v. 234/ 848) rivayetini kendisine okuyarak (h. 1361) 1942’de icazet almıştır. Ayrıca ed-Dicvî kendisinin bütün rivayetlerinin umumi bir icazetini de Kevserî ye vermiştir.42 Kevserî, Kahire’de bulunduğu süre içerisinde evi, adeta bir medrese haline gelmiş, evinde pek çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Bir takım yayınevi sahiplerinin vasıtasıyla kıymetli eserlerin neşrine öncü olmuştur. Bu arada Mısır basınında çıkan her türlü reformist ve onun anlayışına göre yanlış fikir ve düşüncelere cevaplar vermiştir. Bu yazıları sebebiyle bazı çevrelerin gazabına uğramış, binaenaleyh bu çevreler, Kevserî'nin sınır dışı edilmesi için yüksek düzeyde girişimlerde bulunmuşlardır. Bu tür aleyhinde cereyan eden faaliyetlere karşı ona en çok yardım edenlerden birisi, hiç şüphesiz eş-Şeyh Abdülmecid es-Sindunî eş-Şafiî (v. 1361/1942) dir.43 Bu hususta arka çıkanlardan birisi de o zamanın Ezher Şeyhi, eş-Şeyh Mustafa Abdürrazık (h. 1366 / m. 1947)’tır. Kevserî’nin sık sık evine ziyarete gelir, aleyhindeki girişimlere karşı da gerekeni hem Evkaf Bakanı olduğu sıralarda ve hem de Ezher Şeyhliği esnasında hakkı ile yerine getirirdi.44 Kahire’de ilimle iştigal eden herkes, Zahid Kevserî’den istifade etmeye çalışırdı. İdâretü’s-Sakâfeti’l-Câmiati’d-Düveli’l-Arabiyye, İstanbul’daki kütüphanelerde mevcut yazma eserler konusunda onunla istişare eder, teklif ve tavsiyelerine itibar ederlerdi. Öte yandan dönemin güzide ilim adamları yaptıkları çalışmalarında, onun bilgisine müracaat 41 Özafşar, a.g.e., s. 39. 42 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs 1994, s. 624. 43 Özafşar, a.g.e., s. 39. 44 Özafşar, a.g.e., s. 40. 17 eder, bilhassa İstişrak ve Müsteşrikler konusunda kendisinden âzami derecede istifade ederlerdi.45 1.1.2.3. Vefâtı Kevserî, sıkıntı, yokluk içinde yaşayıp uzun yıllar gurbette kalmasına rağmen ilme hizmetle geçirmiş olduğu yetmiş beş senelik ömrünün sonlarına doğru şeker, tansiyon ve yaşlılıktan kaynaklanan hastalıklardan muzdarip olmuştur. Ancak bu durum Kevserî'yi kitap yazmaktan, talebeleriyle ilgilenmekten ve kendisine yöneltilen soruları cevaplamaktan alıkoymamıştır. Kevserî, ömrünün son senesinde görme noksanlığı hissetmiş ve gözünün biri akıntı yapmıştır. Daha sonra prostat hastalığına yakalanmış, ücretli el-Cem’iyyetü'l-Hayriyye el-İslamiyye Hastanesi’ne yatmış, bir müddet sonra taburcu olmuştur. Daha sonra yeniden aynı hastalığın nüksetmesi üzerine İtalyan Hastanesi’ne gitmiş, tedavi görmüştür. Bütün bu hastalıklarına rağmen doktoru Şeyh Abdullah Osmanî’nin ifadesine göre Kevserî, hafıza ve zekâsından hiç bir şey kaybetmemiştir. Vefatından bir gün önce Cumartesi günü şiddetli ateşe düçar olmuştur. Pazar günü ikindiden sonra yanında sadece eşinin bulunduğu bir sırada ondan kendisine Fatiha okumasını istemiştir. Bu esnada yetmiş beş senelik ömrünü geride bırakarak Mısır’da 19 Zilka‘de 1371/11 Ağustos 1952’de Pazar günü, saat 16:35’te ebedî âleme intikal etmiştir. 20 Zilka‘de Pazartesi günü, öğleden önce Külliyyetü’l-Lüğati’l-Arabiyye şeyhi eş-Şeyh Abdülcelîl İsa tarafından Ezher Camii’nde cenaze namazı kıldırılmış, cenazesi de Karâfetü’l-İmam eş-Şafiî denilen bölgede, Rıdvan Caddesi’nde, dostu Şeyh İbrahim Selim’e ait bölüme, kızlarının yanına defnedilmiştir.46 1.2. Eserleri 1.2.1. Basılmış Eserleri 1-İrğâmu’l-Merîd fî Şerhi’n-Nazmi’l-‘Atîd li Tevessüli’l-Mürîd: Tevessül hakkındadır. Mısır’a hicretinden önce kaleme aldığı eserlerden bugün elimizde bulunan tek çalışmasıdır. Nakşibendiyye silsilesini zikrettiği “en-Nazmu'l-Atîd” adlı şiirinin şerhidir. 45 Özafşar, a.g.e., s. 40. 46 Özafşar, a.g.e., s. 41. 18 2-en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüsi an Rudûdi İbni Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe: İbn Ebî Şeybe, el-Musannef isimli eserinde, İmam Ebû Hanîfe’nin 125 meselede hadise muhalefet ettiğini ileri sürmüş ve bu meseleleri tek tek zikretmiştir. En-Nüketu’t-Tarîfe bu meseleleri ele alıp İmam’ın hadise muhalefet etmediğini ortaya koyan bir eserdir. 3-İhkâku’l-Hakk: Bu eser, İmâmu’l-Haremeyn’in İmam Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebini tenkit ettiği Muğîsu’l-Halk isimli eserine reddiyedir. Kitabın sonunda da ek bir risale bulunmaktadır. Bu risale ise İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik’in birbirlerinden hadis rivayet edip etmedikleri meselesini incelemektedir. 4-Te’nîbü’l-Hatîb: el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd isimli eserinde İmam Ebû Hanîfe’nin biyografisini verirken İmam aleyhine ne kadar tezvirat varsa hemen hepsini zikretmiştir. Te’nîbu’l-Hatîb, bu tezviratı rivayet ve dirayet planında çürütmek üzere kaleme alınmıştır. 5-et-Terhîb bi Nakdi’t-Te’nîb, 6-Min ‘Iberi’t-Tarih: Tarihte ve günümüzde İslam ve Ehl-i Sünnet aleyhine faaliyet gösteren muhtelif ilim adamı ve cereyanları tahlil eden bir risaledir. 7-el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk: Talak ahkâmını ele aldığı bir risaledir. Konu hakkında benzersiz tahkikler ihtiva etmesi dolayısıyla İ’lâu’s-Sünen müellifi merhum Zafer Ahmed et-Tehânevî (Tanvî) tarafından adı geçen esere de derc edilmiştir. 8-et-Tahrîru’l-Vecîz fîmâ Yebteğîhi’l-Müstecîz: Merhum müellifin, öğrencilerine verdiği icazetnamedir. Osmanlı uleması hakkında önemli tesbitleri muhtevidir. 9-Mahku’t-Takavvül fî Mes’eleti’t-Tevessül: Mısır’a hicretinden sonra tevessül meselesini Kur’ân ve Sünnet temelinde delillendirdiği bir risaledir. 10-Nazratu’l-Âbira fî Mezâimi men Yünkirü Nüzûle Îsâ –aleyhisselâm- Kable’l-Âhira: Nüzul-i İsa (a.s) meselesini Kur’ân, Sünnet ve İcma merkezinde isbat eden bir risaledir. 11-Safaâtu’l-Burhân alâ Safahâti’l-‘Udvân: Çağdaş araştırmacılardan Muhibbuddîn elHatîb’in, el-Kevserî merhumu tenkit ettiği bir makalesine cevaptır. 12-Ref’u’l-İştibâh an Hükmi Keşfi’r-Ra’si ve Lübsi’n-Niâl fi’s-Salât: Başı açık ve ayakkabıyla namaz kılmanın hükmü hakkındadır. 19 13-Ta’tîru’l-Enfâs, 14-Hanînü’l-Mütefecci ve Enînü’l-Mütefecci (I. Dünya Savaşına ait), 15-el-Ferâidü’l-Vâfiye fî İlmeyi’l-Arûdi ve’l-Kâfiye, 16-el-İfsâh an Hükmi’l-İkrâh, 17-Mülefihasu Tezhîbi’t-Taci’l-Lüceyni fi Tercemeti’l-Bedri’l-Aynî, 18-el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr: Bilindiği gibi el-Kevserî merhum, Mustafa Sabri Efendi merhumla kader, cebr ve ihtiyar meselelerinde ilmî bir münakaşaya girmiştir. Bu münakaşada Maturîdî mezhebini müdafaa maksadıyla bu risaleyi kaleme almıştır. 19-Lemahâtu’n-Nazar fî Siyeri’l-İmâm Züfer: Hanefî mezhebinin büyük imamlarından İmam Züfer b. Hüzeyl’in biyografisidir. 20-Bülûğu’l-Emânî: İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin biyografisidir. 21-el-İmtâ: Hanefî mezhebinin büyük imamlarından el-Hasan b. Ziyâd ve Muhammed b. Şucâ’ es-Selcî’nin biyografileridir. 22-el-Hâvî fî Sîrati’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî: İmam Ebû Ca'fer et-Tahâvî’nin biyografisidir. 23-Nibrâsu’l-Mühtedî fî İctilâi Enbâi’l-Arif Demirdâşi’l-Muhammedî 24-Târihu’l-Firaki’l-İslâmiyye Menşeühâ ve’htilâfuhâ ve Esbâbu Teaddudihâ. 1.2.2. Basılmamış Eserleri 1-Nazmu Avâmili’l-İ’râb (İlk eseri, Farsça), 2-İzâhatu Şübheti’l-Muammem an İbârâti’l-Muharrem, 3-el-Cevâbü’l-Vefî, 4-es-Suhufu’l-Münteşire fî Şerhi Usûli’l-Aşere, 5-Tervîdü’l-Kariha (..fi’l-Mantık), 20 6-Kurratu’n-Nevâzır fî Âdâbi’l-Münâzır, 7-İs’âdü’r-Raki ale’l-Meraki, 8-alâ Şerhi’l-Câmi, 9-Tedrîbü’l-Vasîf alâ Kavâidi’t-Tasrîf, 10-el-Fevâidü’l-Kâfiye fi’l-Arûd ve’l-Kâfiye, 11-Tedrîbü’t-Tullâb alâ Kavâidi’l-İ’râb, 12-İbdâu Vücûhi’t-Teaddî fî Kâmili İbni Adiyy, 13-Nakdu’d-Duafâ (li’l-Akîlî), 14-et-Ta’kîbü’l-Hasîs limâ Yenfîhi İbnü Teymiyye mine’l-Hadîs, 15-el-Buhûsu’l-Vefiyye fî Müfredâtı İbni Teymiyye, 16-er-Ravdu’n-Nadîri’l-Verdî fî Tercemeti’l-İmami’r-Rabbâniyyi’s-Serhendî (Türkçe tek eseri), 17-el-Medhalü’l-Âmm li Ulûmi’l-Kur’ân, 18-Ref’u’r-Rîbe an Tehabbuti İbni Kuteybe, 19-Kataratu’l-Ğayr min Hayati’l-Leys, 20-Abesü’l-Müfterîn bi Decâcileti’l-Muammerîn, 21-el-İhtimâm bi Tercemeti İbni Hümâm, 22-Faslu’l-Makâl fî Temhîsi’l-Evğâl, 23-el-Buhûsu’s-Seniyye an Ba’dı Ricâli Esânîdi’t-Tarîkati’l-Halvetiyye. 1.2.3. Makaleleri Muhammed Zâhid Kevserî’nin Mısır’da bulunduğu süre zarfında gerçekleştirdiği en önemli ilmî faaliyetlerden biri de yazmış olduğu makalelerdir. O, başta “Mecelletü’lİslâm” ve “eş-Şarku’l-Arabiyy” olmak üzere çeşitli dergilere makaleler yazmak suretiyle muhtelif konulardaki görüşlerini ortaya koymuştur. Daha sonra yetiştirdiği 21 öğrencileri tarafından bu makaleler bir araya getirilerek “Makâlâtü’l-Kevserî” adıyla basılmıştır.47 Derlenen makaleler Tefsir, Fıkıh, Hadis, Kelâm, Biyografik ve genel konularla ilgili olup 17 tanesi itikâdî meseleler hakkında kaleme alınmıştır. Toplamda ise 106 makale bulunmaktadır. 1.2.3.1. Kur’ân İlimleriyle İlgili Makaleleri 1- Mesâhifu’l-Emsâr ve Azmu İnâyeti Hâzihi’l-Ümmeti bi’l-Kur’âni’l-Kerîm fî Cemî’i’l-Edvâr 2- Mâ Hiye’l-Ahrufü’s-Seb’a 3- Bid’atü’s-Savtiyye Havle’l-Kur’ân 1.2.3.2. Hadis İlmiyle İlgili Makaleleri 1- Ka’bu’l-Ahbâr ve İsrâiliyyât 2- Havle Hadîseyni fî Hadîsin min Ehâdîsi Ramazân 3- Kelimetün Havle’l-Ehâdîsi’d-Daîfe 4- Havle Hadîsi’l-Cemel 5- Leyletü’n-Nısfi min Şa’bân 6- Hadîsü Muaz b. Cebel fî İctihâdi’r-Re’y 7- Hadîsü “Lâ Vasıyyete li Vârisîn” 8- Hadîsü “Men Teşebbehe bi Kavmin Fehüve minhüm 9- Ehâdîsü’l-Ahkâm ve Ehemmü’l-Kütübi’l-Müellefeti fîhâ ve Tenâvübi’l-Aktâri fi’lIztılâi bi ‘Abâi Ulûmi’s-Sünneti 10- El-Muvatta’ ve Ruvâtuhû 11- Fethu’l-Mülhim fî Şerhi Sahîhi’l-Müslim 12- Hadîsü Ramazân: et-Tecdîd 47 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs 1994, s. 69. 22 13- Havle Hadîsi’t-Tecdîd 14- Havle’t-Tehâkümi ilâ Kitâbi’l-Cerh ve’t-Ta’dîl 15- Estûratü’l-Ev’âl 16- Kitâbün Yüsemmâ Kitâbu’s-Sünneti ve Hüve Kitâbü’z-Zeyğ 17- Nemâzic mimmâ fî Nakzi’d-Dârimî Ellezî Übîha Neşruhû 18- İhyâu Ulûmi’s-Sünne bi’l-Ezher 1.2.3.3. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri 1- Ed-Dînü ve’l-Fıkh 2- Şer’u’llâhi fî Nazari’l-Müslimîn 3- E Nüsiha el-Ahkâmu min Hakkı’l-İmâm Kemâ Yeddeîhi’l-Âlem 4- Hel li ğayri’llâhi Hakkun fi’l-Îcâbi ve’t-Tahrîm 5- Havle Fikrati’t-Takrîb beyne’l-Mezâhib 6- El-Lâ Mezhebiyye Kantaratü’l-Lâ Dîniyye 7- Hutûratü’t-Teserru’i fi’l-İftâi 8- Kelîmetün Havle’l-Mehârîb 9- Binâu Mesâcid ale’l-Kubûr ve’s-Salâtü ileyhâ 10- El-‘Îdü ve’l-Cum’a 11- Keşfu’r-Ruûsi ve Lübsü’n-Niâli fi’s-Salâ 12- Hel Tesıhhu ‘İmâratü’l-Mesâcid min Zekâti’l-Mâl 13- Muhâdesetün Kadîmetün Havle’l-Vakfi’l-Ehlî 14- Hutûratü’l-Mesâs bi’l-Evkâfi’l-İslâmiyye 15- Kelimetün Uhrâ fi’l-Vakf 23 16- Teaddüdü’z-Zevcât ve’t-Talâk 17- El-Hikmetü fî Teaddüdi’z-Zevcât 18- Havle Teaddüdi’z-Zevcât Eydan 19- Ba’sü’l-Hakemeyn ‘İnde Havfi’ş-Şikâki beyne’z-Zevceyn 20- Menşeü İlzâmi Ehli’z-Zimmeti bi Şiârin Hâssin ve Hükmü Telebbüsi’l-Müslimi bihî “’İnde’l-Fukahâi” 21- Hicâbu’l-Mer’âti 22- Nazaru’l-Mer’i ilâ Şer’i’llâhi Mi’yâru Dînihî 23- Eseru’l-Urfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkâm 24- Re’yü’n-Necm et-Tûfî fi’l-Maslaha 25- Nusûs Tenfe’u fî Teşhîsi’l-Ezheri’l-Hadîs 26- Hükmü Mühâveleti Fasli’d-Dîni ani’d-Devle 27- Mahku’t-Takavvul fî Mes’eleti’t-Tevessül 28- Haccü Beyti’llâhi’l-Harâm 29- Havle’t-Tedhiyeti ani’l-Evlâd 1.2.3.4. Kelâm İlmiyle İlgili Makaleleri 1- Bid’atü’s-Savtiyye Havle’l-Kur’ân 2- El-Akîdetü’l-Mütevârese ve’l-Fıkhu’l-Mütevâres 3- İnkâru Nüzûli Îsâ aleyhi’s-selâm ve İkrâru Akîdeti’t-Tecsîm 4- Nemâzic mimmâ fî Nakzi’d-Dârimî Ellezî Übîha Neşruhû 5- Hutûratu’l-Kavl bi’l-Ciheti Fadlen ani’l-Kavli bi’t-Tecsîmi’s-Sarîh 6- Havle Tehammüsi’l-Kasîmî el-Yevm 7- Tahzîru’l-Ümme min Duâti’l-Veseniyye 24 8- Üstûratü’l-Ev’âl 9- Fitenü’l-Mücessime ve Sunûfu Mehâzîhim 10- Kitâbün Yüsemmâ Kitâbu’s-Sünneti ve Hüve Kitâbü’z-Zeyğ 11- Es-Sırâu’l-Ahîr Beyne’l-İslâm ve’l-Veseniyye 12- Akîdetü’t-Tenzîh 13- Kelimetün fî Tenzîhi’llâhi Sübhânehû li Ali b. Ebî Tâlib 14- er-Risâletü ve’l-Ezher 15- Murûku’l-Kâdiyâniyye 16- El-Kuvvettü’l-Hafiyye fi’l-Kevn 17- Mes’eletü’l-Hulûd 1.2.3.5. Tarih, Siyer ve Çeşitli Meselelerle İlgili Makaleleri 1- Mevlidü Hâtemi Rusuli’llâhi aleyhi Ezkâ’s-Salavât 2- El-Mevlidü’ş-Şerîfu’n-Nebevî 3- El-Mevlidü’n-Nebevî ve’d-Da’vetü’Nebevî 4- El-Mevlidü’n-Nebeviyyü’ş-Şerîf 5- El-İsrâu ve’l-Mi’râc 6- Kelimetün ani’l-İsrâi ve’l-Mi’râc 7- El-Hicratü’n-Nebeviyyetü Fâtihatü Ahdin Cedîdin Feyyâzin 8- El-Hicratü’n-Nebeviyye 9- Zikrâ’l-Hicrati’n-Nebeviyye 10- Zikrâ’l-Hicrati’n-Nebeviyye ve’l-Ezheri’ş-Şerîf 11- Kelimetün an Hâlid b. El-Velîd ve Katli Mâlik b. Nevîra 25 12- İbnü Abdi’l-Vehhâb ve’ş-Şeyh Muhammed Abduh 13- Raddü Üsûratin fî Sebebi Vefâti’l-İmâmi’ş-Şâfi’î 14- Musannefâtü’l-İmâm Ebî Ca’fer Et-Tahâvî 15- Tercemetü Kâtib Celebî Müellifi “Keşfü’z-Zünûn” 16- Müellifü “Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân” 17- Tercemetü’l-Allâme İsmâîl El-Gelenbevî ve Ba’zı Şuyûhihî 18- Fakîdü’l-İlm El-Allâme İsmâîl Sâib Sencer 19- Fakîdü’l-İslâm El-Âlim Er-Rabbânî Eş-Şeyh Yûsuf Ed-Decvî 20- Fakîdü’l-İlmi ve’d-Dîn El-Allâme Muhammed Râğıb Et-Tabbâh El-Halebî 21- Es-Seyyid Muhammed Emîn El-Hancî Şeyhu’l-Kütübiyyîn 22- Tarfun min Enbâi’l-İlmi ve’l-Ulemâi 23- Min Enbâi’l-İlmi ve’l-Ulemâi 24- Süleymân b. Abdi’l-Melik ve Ebû Hâzim 25- Ba’zı Ağlâtun Târihiyyetün 26- Ra’yu’ş-Şeyh Muhammed Abduh fî Ba’zı’l-Mesâil 27- Salâhu’l-Mücteme’i’l-İslâmiyyi bi Salâhi’l-Üsrati 28- Kelimetün an Makâlât Bâliğati’n-Nef’i 29- Îzâhun Lâbüdde minhü bi Münâsebeti Makâlin li Ezherî 30- Me’seratün Azîmetün li’s-Seyyide Kuvvetü’l-Kulûbi Ed-Demirdâşiyye 31- Havle Kelimetin Te’zî ile’s-Suyûtî Ğalatan 32- Yünsebü ilâ Ebî Hanîfe Zıddu mâ Tevâtera anhu 33- İntihâkü Hurmeti’l-Hakîkati ve’t-Târîhu Müsâyeratün li’l-Hevâ 26 1.2.4. Mukaddimeleri Bu başlık altında Kevserî’nin yazdığı mukaddimeleri vermeden önce önemine binâen bu mukaddimelerle ilgili kısa bir bilgi vermek istiyoruz. Kevserî, ilmî faaliyetlerle geçirdiği ömrü boyunca özgün eserler verdiği gibi, çeşitli teliflere de mukaddimeler yazmıştır. Bu mukaddimeler onun vefatından sonra derlenerek 2 cilt halinde “Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî” adıyla basılmıştır. Kevserî, mukaddime yazdığı bu eserleri aynı zamanda da neşrettiği için oldukça seçici davranmıştır. Biz bu mukaddimelerin ilmî açıdan oldukça büyük bir öneme sahip olduğunu düşünüyoruz. Çünkü Kevserî, bu mukaddimelerle sadece neşrini yaptığı eserlerin ve müelliflerinin tanıtımını yapmamıştır. Tanıtımla beraber tamamen özgün olan bu yazılarında çoğu konu hakkındaki düşünce ve kanaatlerini de ifade etmiştir. Aslında bu mukaddime geleneğinin İslâm ulemasının çeşitli meseleler hakkında görüş beyan etme tarzı olduğunu söyleyebiliriz. Bu usûlde mukaddimeyi eserin müellifi, kendisi de yazabilir. Zira günümüze kadar ulaşmış olan ve mukaddimesi gerek kitabın müellifi tarafından gerekse başka şahıslar tarafından yazılmış eserler bulunmaktadır. Hatta bazı eserlerin mukaddimeleri aslından daha hacimlidir ve içinde çok önemli bilgiler bulunmaktadır. Örneğin Cessâs, “Ahkâmü’l-Kur’ân”ına mukaddime olarak iki eser yazdığını, birincisinin “Mukaddimetü Usûli’t-Tevhîd”, ikincisinin “Tavtıe fî Usûli’l-Fıkh” adını taşıdığını söylemektedir. Bu iki mukaddime, asıl eserden daha hacimlidir. Uzun mukaddimeler arasında İbn Haldun’un “Mukaddime”sinin özel bir yeri vardır. Müellifin, genel tarihle ilgili “Kitâbü’l-‘İber”inin birinci bölümü olarak kaleme aldığı eser Mukaddime adıyla bağımsız bir kitap gibi kabul edilmiştir. Öte yandan İbn Kuteybe’nin “Edebü’l-Kâtib”inin mukaddimesi de kitabın hacmine göre uzundur. Safedî’nin, “el-Vâfî”sine yazdığı tarih metodolojisine dair 55 sayfalık mukaddime de önemi sebebiyle asıl eserden çok önce neşredilmiştir. Bunun gibi önemli görülerek yalnız mukaddimeleri neşredilen eserler de vardır: Mübarek b. Fahir’in “Şerhu Hutbeti Edebi’l-Kâtib” ve Fîrûzâbâdî’nin “Nugbetü (Bugyetü)’r-Reşşâf min Hutbeti’l-Keşşâf” adlı eserleri buna örnek olarak gösterilebilir.48 Binâenaleyh mukaddimeleri derlenerek başlı başına bir eser olarak neşredilen Kevserî’nin “Mukaddimât”ının da ilmî açıdan büyük bir öneme haiz olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. 48 Durmuş, İsmail, “Mukaddime”, DİA, XXXI, 116. 27 1.2.4.1. Akâid, Kelâm, Mezhepler Tarihi ve Felsefe’ye Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 1-Tebyinü Kezibi’l-Müfteri fima Nüsibe ile’l-İmam Ebi’l-Haseni’l-Eşari (ed-Dımeşkî, Ebu’l-Kasım Ali b. El-Hasan b. Hibetullah b. Asakir) 2-el-İhtilaf fi’l-Lafız ve’r-Reddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe (ed-Dineveri, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe) 3-es-Seyfü’s-Sakil fi’r-Reddi ale İbni Zefil (es-Sübki Ebu’l-Hasen Takıyyuddin Ali b. Abdulkafi) 4-Keşfü Esrari’l-Batıniyye ve Ahbari’l-Karamıta (el-Yemani, Muhammed b. Malik b. Ebu’l-Fedail el-Hammadi) 5-Kitabu’l-Esma ve’s-Sıfât (el-Beyhaki, Ebu Bekir Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali) 6-el-Lum’a fi Tahkik-i Mebahisi’l-Vücud ve’l-Hudüs ve’l-Kader ve Efali’l-Ibad (elMezari, Şeyh İbrahim b. Mustafa el-Halebî) 7-et-Tebsîr fi’d-Din ve Temyizi Fırakı’n-Naciyeti ani’l-Fırakı’l-Helikin (el-İsferyani, Ebu’l-Muzaffer) 8-Kanunu’t-Te’vil (Huccetü’l-İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzali) 9-İkametü’l-Burhan ala Nüzuli İsa fi Ahiri’z-Zaman (el-İdrisi, Ebu’l-Fadl Abdullah b. Muhammed b. Es-Sıddık el-Ğumari el-Haseni) 10-Kitabu’l-Hadaik fi’l-Metalibi’l-Aliyeti’l-Felsefiyyeti’l-Avîsa (el-Betalyevsi, Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Es-Sid) 11-Berahınü’l-Kitab ve’s-Sünnetü’n-Natıka ala Vukuı’t-Talakati’l-Mecmua (el-Azami, Selame el-Kadai) 12-el-Fark beyne’l-Fırak ve Beyani’l-Fırkati’n-Naciyeti minhum (el-Bağdadi, Ebu Mensur Abdulkahir b. Tahir) 13-el-Akidetü’n-Nizamiyye: (İmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdülmelik el-Cüveyni) 14-el-Âlim ve’l-Müteallim: (Ebu Hanife Numan b. Sabit b. Faruk) 28 15-İşaratü’l-Meram min Ibarati’l-İmam: (el-Beyadi, Allame Kemalüddin Ahmed) 16-el-Huru’l-Iyn: (el-Hımyeri, Ebu Said Neşvan b. Said) 17-Et-Tenbih ve’r-Redd ale Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bidai: (el-Malati, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman) 18-Kavâidü Akâidi Âl-i Muhammed (el-Batıniyye): (el-Yemani, Muhammed b. ElHasan ed-Deylemi) 19-el-Mukaddimâtü’l-Hamsü ve’l-Işrûn fi İsbâti Vücûdillâhi ve Vahdâniyyetihî: (elKurtubi, Ebu Imran Musa b. Meymun el-Feylesof el-İsrailî) 20-el-İnsaf fima Yecibü İtikadüh ve la Yecüzü’l-Cehlü bih: (el-Bakıllani, Kadi Ebu Bekr b. Et-Tayyib) 21-Hakikatü’l-İnsan ve’r-Ruhu’l-Cevval fi’l-Avalim: (ed-Devvani, Allame Celalüddin Muhammed b. Sadedin E’sad es-Sıddıki) 1.2.4.2. Hadis ve Hadis İlimlerine Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 1-İntikadü’l-Muğni ani’l-Hıfzı ve’l-Kitab: (el-Kudsi, Hüsamuddin) 2-Şurûtü’l-Eimmeti’l-Hamse el-Buhari ve Müslim ve Ebu Davud ve’t-Tirmizi ve’nNesei: (el-Hazimi, Ebu Bekir Muhammed b. Musa Osman b. Musa b. Osman b. Hazim el-Hemedani) 3- Şurûtü’l-Eimmeti’s-Sitte: (el-Makdisi, el-Hafız Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tahir) 4-Nasbu’r-Raye li Ehadisi’l-Hidaye: (ez-Zeyleı, Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf) Bu mukaddime “Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisuhum” adıyla müstakil bir kitap olarak basılmış ve Prof. Dr. Abdulkadir Şener ve Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu tarafından “Hanefi Fıkhının Esasları” ismiyle tercüme edilip Türkiye Diyanet Vakfı tarafından 1981’de basılmıştır.49 49 Verim, a.g.e., s. 37-38. 29 5-ed-Dürrü’l-Ferid el-Cami li Müteferrikati’l-Esanid: (el-Vasi’, Şeyh Abdulvasi’ b. Yahya) 6-Kitabu’l-Âlim ve’l-Müteallim: (et-Tirmizi, Ebu Bekir Muhammed b. Ömer) 7-Ehadisü’l-Muvatta’ ve’t-Tifaku’r-Ruvat an Malik ve’htilafuhum: (Darekutni, el-Hafız Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer) 8-el-Aklu ve Fadluhu: (el-Kuraşi, el-Hafız Ebu Bekr Abdullah b. Ebiddünya) 9-el-Muhtasar fi’ş-Şemaili’l-Muhammediyye ve Şerhuha: (et-Tirmizi, Ebu İsa) 10-Feharisü’l-Buhari: (Muhammed Rıdvan) 11-Risaletü Ebi Davud Es-Sicistani: (el-Haşimi, Muhammed b. Abdülaziz) 12-Münyetü’l-Elmaî: (İbn-i Kutluboğa, Allame Kasım) 13-Tertibü Müsnedi’l-İmami’l-Muazzam ve’l-Müctehidi’l-Mukaddem: (Ebu Abdullah b. İdris eş-Şafii) 1.2.4.3. Fıkıh ve Fıkıh Usulü’ne Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 1-er-Ravdu’n-Nadir Şerhu Mecmuı’l-Fıkhi’l-Kebir: (es-Seyyavi, Allame Şerafüddin elHüseyin b. Ahmed) 2-Bu’yetü’l-Erib fi Mesaili’l-Kıbleti ve’l-Meharib: (el-Benuri, el-Üstaz Muhammed Yusuf) 3-İ’lamü’l-Erib bi-Hudusi Bidati’l-Meharib: (es-Suyuti, el-İmam Celalüddin) 4-el-İntisar ve’t-Tercih li’l-Mezhebi’s-Sahih: (el-Bağdadi, Ebu’l-Muzaffer Cemaleddin Yusuf b. Ferğal b. Abdullah) 5-en-Nübez fi Usuli’l-Fıkhi’z-Zahiri: (İbn-i Hazm Ali b. Ahmed) 6-el-Ğurratü’l-Münife fi Tahkik-i Ba’zı Mesaili’l-İmam Ebi Hanife: (el-Gaznevi, Siracüddin Ebu Hafs Ömer) 7-Keşfü’s-Setr an Farzıyyeti’l-Vitr: (en-Nablusi, Abdullah b. İsmail) 8-Ahkamü’l-Kur’an: (eş-Şafii, Ebu Abdullah Muhammed b. İdris) 30 9-Nesru’d-Dürri’l Meknun min Fedaili’l-Yümni’l-Meymun: (el-Ezheri, es-Seyyid Muhammed b. Ali el-Yümni) 10-Fetava’s-Sübki: (es-Sübki, Ebu’l-Hasen Takıyyüddin Akli b. Abdülkafi) 1.2.4.4. Tarih, Siyer ve Biyografik Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 1-et-Tabakatü’l-Kübra: (İbn-i Sa’d Muhammed) 2-es-Semeratü’l-Behiyye fi’s-Sahabeti’l-Bedriyye: (Şeyh Muhammed b. Salim el-Hıfni) 3-Osman b. Affan: (Seyyid Sadık Arcun) 4-Teracümü Ricali’l-Karneyn es-Sadis ve’s-Sabi’: (el-Makdisi, Şihabüddin Ebî Muhammed Abdurrahman b. İsmail El-Maruf b. Ebi Şame) 5-el-A’lâmü’ş-Şarkıyye: (Zeki Muhammed Mücahid) 6-Kitabu Bağdad, İbnü Tayfur: (Ebu’l-Fadl Ahmed b. Tahir el-Katib) 7-er-Ravdu’z-Zahir fi Sîrati’l-Meliki’z-Zahir: (el-Ayni, Allame Mahmud b. Ahmed) 8-Edebü’ş-Şafii ve Menakıbüh: (er-Razi, Ebu Muhammed Abdurrahman b. Ebi Hatim) 9-Cezvetü’l-Muktebis fi Zikri Vülati’l-Endülüs: (el-Humeydi, Ebu Abdullah Muhammed b. Fetuh b. Abdullah) 1.2.4.5. Tasavvuf, Ahlak ve Mevâıza Dair Eserlere Yazdığı Mukaddimeler: 1-İzaletü’ş-Şübühat an Kavli’l-Üstaz: (Ahmed Hayrî) 2-Münteha Amali’l-Hutaba ve Menaru’l-Müsterşidine’l-Nübela: (Mustafa Ebu Yusuf el-Hammâmî) 3- en-Nehdatü’l-İslamiyye: (Mustafa Ebu Yusuf el-Hammâmî) 31 BÖLÜM 2: KEVSERÎ’NİN EHL-İ SÜNNET ALGISI Bu bölümde Kevserî’nin Ehl-i sünnet alıgısına değinmeden önce “Ehl-i Sünnet ve’lCemaat” ifadesinin kavramsal çerçevesini çizmekle işe başlayacağız. Bu terkibi oluşturan kelimelerin lügat manalarını ve bu terkibin tarihi gelişim sürecini inceleyeceğiz. Daha sonra da Kevserî’nin bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak bu mezhebin temel karakteristik özellikleri hakkındaki tutumlarını tespit etmeye çalışacağız. 2.1. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat 2.1.1. “Ehl” Kavramı Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kavramı, “ehl”, “sünnet” ve “cemaat” olmak üzere üç kelimeden oluşmaktadır. Ehl kelimesi genellikle izafet terkibi içerisinde kullanılarak lügatte bir yere, düşünceye, bilgiye, kültüre, davranış biçimine ait olma, aynı görüş ve inancı paylaşma, aile, yakın akrabalar, hısımlar, taraftar ve bir yerin sakinleri gibi anlamlara gelmektedir.50 Örneğin; bir yerin ehli, bir düşüncenin uzmanı, bir aile ya da akrabaya mensup olanları v.b. ifade etmek için bu kavram kullanılır.51 “Ehl” kavramı, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat tabiri içinde ise; Peygamber (s.a.v.)’in sünnetinden elde edilen, övülmüş dosdoğru yola tabi olma52, onun sünnetine ve Müslümanların çoğunluğuna tâbi olan grup ve kişi olma, onların oluşturduğu geleneğe “bağlı olma” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.53 2.1.2. “Sünnet” Kavramı “Sünnet” kelimesi lügatte isim olarak kullanıldığında ister olumlu ister olumsuz olsun “izlenen yol” veya “hikmet yolu, iz, yerleşik örf, adet, Peygamber (s.a.v.)’in uygulaması” anlamlarına gelir. Kök fiili itibariyle de bir şeyi keskinleştirme, bileme, biçimlendirme, bir kanun bir gelenek çıkarma gibi manalar ifade eder.54 Ehl-i Sünnet 50 el-İsfahânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 2002, s. 96. 51 Farklı manalar için bkz. Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1987, III, 1198-1200; İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Me’ârif, Kahire, “Ehl” maddesi, I, 163-166. 52 İbn Manzur, a.g.e., “Sünnet” maddesi, III, 2123. 53 Korkmaz, Sıddık, “Sınırları Belirlenemeyen Dinî Bir Oluşum: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”, Marife Dergisi, y. 5, sy. 3, 2005, s. 378. 54 el-İsfahânî, a.g.e., s. 429-430. Ayrıca sünnet kelimesinin diğer manaları için bkz. Cevherî, a.g.e., V, 2138-2141; İbn Manzur, a.g.e., “Sünnet”, III, 2121-2127. 32 terkibindeki sünnetten maksat ise; dini tebliğ ve beyan etmekle görevli bulunan Hz. Peygamber’in İslâm’ın temel konularını anlama ve benimseme tarzıdır.55 Kur’an-ı Kerim’de ise “sünnetullah”56, “sünnetul-evvelîn”57 ve “sünen”58 şeklinde geçen sünnet terimi; “kanun59, öncekilerin başına gelen durum60” anlamlarında kullanılmıştır. Sünnet terimi Rasulullah’ın (s.a.v.) muhtelif hadislerinde de geçmektedir. Mealen “Kim İslam’da güzel bir sünnet ortaya koyarsa…”61 şeklinde başlayan hadis-i şerifte geçen سنة حسنة ve سيئة سنة lafızlarındaki sünnet ifadeleri; “yeni bir çığır açmak” anlamında kullanılmaktadır. Kelimenin ıstılahî anlamı ise kullanıldığı alana göre farklılık arz etmektedir. Örneğin muhaddisler, genellikle dinî bir hüküm anlamı taşımasının ötesinde Peygamber (s.a.v.)’in bütün söz, fiil ve takrirleri; fakihler, farz ve vacip dışında kalan Hz. Peygamber (s.a.v.)’in davranışları; mütekellimler ise, bidatin karşıtı olarak kullanırlar.62 Bununla birlikte sünnet terimi için yapılan kapsayıcı tanımı; Peygamber (s.a.v.)’in kendi döneminde hayatın her alanı ile ilgili olmak üzere esas aldığı ilke ve prensipler bütününün oluşturduğu bir zihniyet ve dünya görüşü olarak özetlemek mümkündür.63 Sünnet’e dair yukarıda zikrettiğimiz genel tanıma ilave olarak Ehl-i Sünneti teorik olmaktan öte pratik değerler toplamı olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. Bu durumda Hz. Peygamber’i örnek alanların ondan naklen gelen rivayetleri başkalarına aktarmak kadar onu uygulamak gibi bir sorumluluğu da bulunmalıdır. Zira Hz. Peygamber’in din adına insanlara tebliğ etmediği ya da tebliğ edip de uygulama imkanı bulamadığı hiçbir husus bulunmamaktadır. Dolayısıyla “sünnet”i, Hz. Peygamber’in 55 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 525. 56 el-Ahzâb 33/38, 62; Fâtır 35/43; el-İnsan 40/85; el-Feth 48/23, el-İsrâ 17/ 77. 57 el-Enfâl 8/ 38; el-Hicr 15/13; el-Kehf 18/55; Fâtır 35/43. 58 Âl-i İmrân 3/137; Nisâ 4/26. 59 el-İsrâ 17/77; el-Feth 48/23. 60 el-Hicr 15/13; el-Enfâl 8/38; el-Kehf 18/55; Fâtır 35/43. 61 Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, thk. Fuâd Abdülbâkî, 2. bsk., Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, “İlim”, 15; Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenü’n-Nesâî, thk. Abdulfettah Ebu Ğudde, 2. bsk., Mektebü’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, 1986, “Zekât”, 64. 62 Sünnet teriminin farklı ilim dallarında ifade ettiği farklı manalar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Lahmî, el-Muvâfakât, thk. Ebu Ubeyde Meşhûr b. Hasen, 1. bsk., Dâru İbn Affân 1997, IV, 289-293; Ebu Zehv, el-Hadis ve’l-Muhaddisûn, 2. bsk., Daru’lKitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1984, s. 9-10. 63 Korkmaz, Sıddık, a.g.m., s. 378. 33 hayat tarzı ve onun bıraktığı değerlerin ebedî olarak yaşatılması olgusu olarak algılamak daha doğru olacaktır.64 Kevserî ise, bazı kişilerin sünneti kısımlara ayırarak bunların hepsinin bağlayıcı olmadığını iddia ettiğini söylemektedir. Sünnetin bu şekilde kısımlara ayrılmasının amacının da; sünneti kendi maslahat ve ihtiyaçlarıyla müttefik görmeyen bazı kişilerin, sünnetin büyük bir kısmını devre dışı bırakarak, kendi akıllarınca hükümler koyma isteği olduğunu ifade etmiştir. Buna şiddetle karşı çıkan Kevserî, Kur’an-ı Kerim’in böyle bir taksime kesinlikle müsaade etmediğini söylemekte ve şu ayetleri delil getirmektedir: “Peygamber size ne verirse onu alınız, o sizi neden men ederse onu terk ediniz.” 65 “Öyleyse Peygamberin emrine aykırı hareket edenler başlarına dünyada bir bela gelmesinden yahut âhirette gayet acı bir azap gelmesinden korkup çekinsinler.” 66 Kevserî, bu ayetlerle, bize intikal eden sünnetin tamamının bağlayıcı olduğunu ifade etmektedir. Çünkü ona göre ilk ayette geçen “mâ” edatı, umum ifade etmektedir. İkinci ayetteki husus da umumîdir. Dolayısıyla Peygamber (s.a.v.) tarafından bize intikal eden bütün sünnete tabi olmamız gerekmektedir.67 2.1.3. “Cemaat” Kavramı Cemaat kelimesi, tefrikanın ve ayrılmanın zıttı olan “ictimâ”dan türemiştir. Nitekim bir topluluk şuradan, buradan toplandıkları (ictimâ’ ettikleri) vakit “kavim tecemmu’ etti” denilir. Yine “cemea’l-müteferrik” ifadesi dağınık olan kısımları, parçaları birbirine kattı demek olur. “Cemea ileyhi’l-kulûb” de “kalpleri ona ısındırdı, bağladı” anlamındadır. Sözlüklerde “cemaat”in “insan topluluğu” anlamına geldiğine de dikkat çekilmiştir. Bu anlamı dikkate alındığında “cemaat”in anlamı; “herhangi bir mesele hakkında toplanıp, bir araya gelen topluluk” şeklinde olur. Diğer bir görüşe göre ise, cemaat; çok sayıda 64 Erdem, Mustafa, “Ehl-i Sünnet Üzerine”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. VIII, sy. 24, Ocak-Nisan 2006, s. 10. 65 el-Haşr, 59/7. 66 en-Nur, 24/63. 67 Kevserî, Makâlât, s. 181. 34 insan ve aynı maksat etrafında birleşen insanlar topluluğu demektir. 68 “Cemaat”e bu ismin veriliş sebebi cemaatin ictimâ ile aynı anlamı taşımasındandır, zıttı tefrikadır. Ferrâ demiştir ki: Dağınık olanları bir araya getirip, topladığın takdirde “cema’tu’lkavme”; “topluluğu, kavmi bir araya getirdim” dersin. Binâenaleyh aynı kökten gelen “mecmû’ûn” da; “bir araya gelen kimseler” anlamında kullanılır. İttifak ve sağlamlaştırmak demek olan “icmâ”den gelmiş olabilir. Mesela “ecmaa’lemra” ifadesi “onu sağlam ve muhkem kıldı” demektir. Mesela, ilim ehli icma etti denilirken, ittifak ettiler demektir.69 Aslında siysâsî bir anlam ifade eden cemaat kavramı “Ehl-i Sünnet” terkibi içerisinde kullanıldığında ıstılâhi manasını kazanmış olmaktadır. Âlimler bu kelimenin ifade ettiği mana hakkında çeşitli görüşler beyan etmişlerdir. Bunları şöyle sıralayabiliriz: 1. Ömer b. Abdilaziz (v. h. 101)’in de dâhil olduğu bir grup âlime göre hadislerde geçen “cemaat” lafzı ile kastedilen, yalnızca Rasulullah’ın (s.a.v.) ashabıdır. Onlar ki dinin direklerini dikmişler ve onun temellerini atmışlardır. Bu sebeple onlar asla dalâlet üzere birleşmezler. Onlar haricindekilerin ise hata üzere birleşmeleri mümkündür. Nitekim Rasulullah’ın (s.a.v.) ifade ettiği ‘kıyametin “Allah Allah” diyen kimse üzerine kopmayacağı’ yönündeki haberler ve ‘insanların dalâlet ve küfür üzere birleşecekleri bir zamanın geleceği’ yönünde verdiği haberler, sahabe döneminden sonraki insanların dalalet üzere birleşebileceklerine ve bu sebeple de ashab için kullanılan “cemaat” lafzına dâhil olamayacaklarına işaret etmektedir.70 2. Bazılarına göre cemaatten maksat Ehl-i İlim (hadis ehli)’dir. Zira Buhârî (v. h. 256), cemaatin gerekliliğine dair bir bab71 açarken aynı babda “Cemaat”tan maksadın Ehl-i İlim olduğunu beyan etmiştir.72 Buna göre Cemaat, Ehlü’s-Sünne (Ehl-i Hadis)’tir. 68 el-Mûcemu’l-Vasît, “ce-me-a” maddesi, s. 135. 69 İbn Manzur, a.g.e., “ce-me-a” maddesi, I, 678-683. Ayrıca bkz. Cevherî, a.g.e., III, 1198-1201; er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtaru’s-Sıhâh, “ce-me-a” maddesi, thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetü Lübnan Nâşirûn, Beyrut 1995, s. 110-111; İbrahim Mustafa vd., el-Mûcemu’l-Vasît, “cemea” maddesi, 4. bsk., Mektebetü’ş-Şürûki’d-Düveliyye, Mısır 2004, s. 134-136. 70 eş-Şâtıbî, Ebû İshak, el-İ’tisâm, el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, t.y., II, 262-263. 71 Buhârî, “İ’tisâm”, 19. 72 Askalânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Hacer, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1379, XIII, 316. 35 3. Cemaatin şeriatta ya da akidede herhangi bir hüküm veya mesele üzerinde icma’ eden Ehl-i İcma’ı kastettiğini söyleyenler de bulunmaktadır. “Ümmetim dalâlet üzere birleşmez”73 hadisi bu görüşe örnek gösterilmektedir. 4. Cemaatin “es-Sevâdü’l-A’zam”74 olduğunu belirten Ebû Ğâlib’den rivayet edilen bir söz bulunmaktadır. Buna göre; “es-Sevâdü’l-A’zam, fırkalardan kurtuluşa erendir. Onlara muhalefet edenler cahiliye ölümüyle ölürler. Bu muhalefet, ister şeriatın herhangi bir emri hakkında olsun ister imamları ya da sultanları hakkında olsun, bu durum gerçeğe muhaliftir.”75 Bu söze göre sultanlara muhalefet etmek, cemaatten çıkma sebebi olarak görülmüştür. Ayrıca şeriatın hükümleri ile sultanlara bağlı olmak aynı kefeye konularak garip bir cemaat anlayışı ortaya çıkarılmıştır. 5. Taberî’ye göre ise Cemaat, herhangi bir emîr üzerinde icma’ eden bütün Müslümanlardır. Dolayısıyla kim emîre bey’atten uzak durursa cemaatten ayrılmış olur.76 Aynı şekilde Şiî müellif Nevbahtî de “iyi ya da kötü olsun herhangi bir imamın velayeti üzerine icma’ edenler kendilerini “cemaat” olarak adlandırıyorlar.” demektedir. Bu görüşler “cemaat” kavramının siyasi anlamını daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır.77 6. Cemaat kavramı, her devirdeki Müslümanların büyük ekseriyeti (Sevâd-ı A’zam) ve müctehid âlimler gibi farklı şekillerde yorumlanmışsa da vahyin ilk muhatapları olup inanç, ibadet, hukuk ve ahlâk cepheleriyle İslâm’ı bir bütün olarak sonraki nesillere aktaran ashap cemaati anlamına geldiği yolundaki görüş tercih edilmiştir.78 2.1.4. “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” Kavramı Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kavramının oluşması dört asırlık bir zaman diliminde gerçekleşmiştir. Kavramın oluşum sürecinde yine bu kavramın alt yapısını oluşturan Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser, Ashâb-ı Hadis, Ashâb-ı Eser, Sünnî79, Sıfâtıyye, Ehlü’l-Hakk 73 eş-Şâtıbî, a.g.e., II, 263; el-İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer, et-Tebsîr fi’d-Dîn (thk. M. Zâhid el-Kevserî), Beyrut 1983, s. 109. 74 “En büyük karartı” anlamına gelir. Bu tabirle en büyük kalabalığı teşkil eden Ehl-i Sünnet kastedilmektedir. 75 eş-Şâtıbî, a.g.e., II, 260. 76 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, VIII, 37. 77 en-Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ, Fıraku’ş-Şîa, Dâru’l-Edvâ’, Beyrut 1984, s. 17. 78 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 525. 79 Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 58-59. 36 ve’s-Sünne, Ehlü’s-Sünne ve’l-Eser, Ehlü’s-Sünne ve’l-İstikâme80 gibi kavramlar kullanılmıştır. Ehl-i sünnet teriminin İslam Tarihi’nde ilk olarak kim tarafından ve hangi dönemde kullanıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu terimin kullanımının tarihî sürecini tespit için Kütüb-i Sitte’deki hadislere baktığımızda, terim olarak kullanıldığını görememekteyiz. Buna göre, bu hadis kitapları çerçevesinden baktığımızda Ehl-i Sünnet teriminin Rasûlullah (s.a.v.) tarafından kullanılmadığını anlıyoruz. Fakat bu terimin Rasûlullah (s.a.v.) tarafından kullanılmamış olması, bunun İslam dışı bir değer olduğu anlamına gelmez. Nitekim bir şeyin din olması ya da dinî olabilmesi için, onun Rasûlullah (s.a.v.) zamanında mevcut olması gerekli değildir. Ehl-i Sünnet teriminin ilk dönemlerdeki kullanımlarından, bunun belli bir ekol anlamından çok, ahlâkî bir anlam taşıdığını anlamaktayız. Örneğin bu terimin en eski rivayetlerinden biri, Müslim’in naklettiği İbn Sîrîn’e ait “İsnaddan sormazlardı. Fitne ortaya çıkınca ‘(hadisleri işittiğiniz) kişilerin isimlerini zikredin’ denilmeye başlandı. Bu kişiler Ehl-i Sünnetten iseler hadisleri alınır; Ehl-i Bid’atten iseler alınmazdı” 81 şeklindeki ifadedir. Burada zikredilen Ehl-i Sünnet ifadesinden, bu lafzın, daha sonraki dönemlerdeki anlamında kullanılmadığı; ehl-i bid’atin karşıtı bir anlam ifade ettiği anlaşılmaktadır.82 İbn Sîrîn’in hicrî 110 yılında vefat ettiği göz önüne alındığında, Ehl-i Sünnet kavramının ehl-i bidat kavramına zıt anlamda kullanımının, bu tarihten daha öncelere dayandığı söylenebilir. Kesin olarak bir tarih belirlemek mümkün görünmese de, bunun için ilk fitnenin zuhur ettiği dönem esas alınabilir. Bu da hicrî I. asrın ortalarına denk gelmektedir. Bu dönemlerde Ehl-i Sünnet kavramı Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetine uyan, yaşamını ve ibadetlerini onu esas alarak gerçekleştiren kimseler için kullanılmaktaydı. Sünneti terk eden, dini sünnete uygun yaşamayan kimseler için ise ehl-i bidat kavramı kullanılmaktaydı. Bundan da anlaşılmaktadır ki Ehl-i Sünnet ifadesi, daha sonraki dönemlerde kullanıldığı gibi, kendine has bir kimlik kazanmış belli bir grubun adı 80 Eş’arî, Ebu’l-Hasen, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Beyrut, s. 8. 81 Müslim, Mukaddime, 27; Ayrıca bkz. Ebû Nuaym el-İsbehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1405, II, 278. 82 Çakın, Kâmil, “Ashâbu’l-Hadis Perspektifinden Ehl-i Sünnet”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. VIII, sy. 24, Ocak-Nisan 2006, s. 14. 37 olarak değil; Kur’an ve sünnete uyan kimselerin oluşturduğu geniş halk kitlesine verilen bir sıfat olarak kullanılmaktaydı. 83 Ehl-i Sünnet kavramının ilk dönemlerdeki kullanıldığı manaya işaret etmesi bakımından İbn Sîrîn ile aynı dönemde yaşayan Hasan el-Basrî’nin (v. h. 110) şu sözü de önemlidir: “Ehl-i Sünnet geçmişte azınlık idi, gelecekte de azınlık duruma düşecektir. Ehl-i Sünnet’e mensup olanlar zevk ve sefaya düşenlerle ve bid’atçilerle beraber olmadılar. Rablerine kavuşuncaya dek sünnet üzere yaşamaya sabrettiler. İnşallah siz de onlar gibi olursunuz.” 84 Bu ifadelerde Hasan el-Basrî, Ehl-i Sünnet’in, Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetine uymak, yaşamını ona göre düzenlemek, bid’at ve bid’atçilerden uzak durmak anlamına dikkat çekmektedir. Kısacası o bu ifadelerindeki Ehl-i Sünnet ile, genel Müslüman kitleyi kastetmiştir.85 İlk dönemlerde Ehl-i Sünnet ifadesini kullananlar arasında, İbn Sîrîn’in talebesi Eyyûb es-Sahtiyânî (v. h. 131) de yer almaktadır. O “Ehl-i Sünnet’ten birinin vefat ettiği haberi bana ulaştığı zaman sanki bir uzvumu kaybetmiş gibi olurum” 86 demektedir. Bu ifadesiyle o Ehl-i Sünnet’i belli bir gruba işaret etmek için kullanıyor izlenimi oluşturmaktaysa da bu kesin değildir. Bu durumda hicrî II. asrın başlarında Ehl-i Sünnet kavramı, Kur’an ve sünnete uygun bir din ve yaşam tarzını benimseyenler anlamında kullanılmaktadır denilebilir.87 Bu dönemden sonraki kullanımlara baktığımızda, Ehl-i Sünnet ifadesinin ideolojik içerikli olarak kullanılmaya başladığını görmekteyiz. Örneğin hicrî II. asrın büyük âlimlerinden olan İmam Malik (v. h. 179), Iraklı âlimleri tenkit ederken “Reycilerden uzak durunuz. Çünkü onlar Ehl-i Sünnetin düşmanıdırlar.” 88 diyerek bu kavramı tamamen ideolojik anlamda kullanmıştır.

Çakın, a.g.m., s. 14-15. 84 Dârimî, “Mukaddime”, 23. 85 Çakın, a.g.m., s. 15. 86 el-İsbehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, III, 9. 87 Çakın, a.g.m., s. 15. 88 (السنة أهل أعداء فإنهم الرأي وأصحاب إياآم (el-İsbehânî, a.g.e., VI, 327. İmam Malik’ten rivayet edilen bu lafızların benzeri “السنن أعداء فإنهم “farklılığıyla Hz. Ömer’den (r.a) de rivayet edilmektedir. Bazı hadis şârihleri Hz. Ömer’in (r.a.) bu ifadesini, Buharî’nin Sahîh’inde zikrettiği ‘(Asılsız) re’yin ve zorlama kıyasın yerilmesi’ bab başlığının açıklanması sadedinde zikretmişlerdir. İmam Malik’in ehl-i sünnet lafzıyla ‘ehl-i hadis’i, daha genel manada ‘sünnet’i kastetmesi, Hz. Ömer’in (r.a.) ifadesiyle de örtüşmektedir. Ancak aşırı ehl-i hadis taraftarlarının, bu gibi ifadeleri kendi görüşlerinin savunucusu olarak kullandıklarına da rastlamaktayız. Mezkur ifadeyle ilgili farklı yorumlar için bkz. el-Hatib el- 38 Malik b. Enes’in ifadelerinde dikkat çeken nokta, Reycilerin karşısındaki akımın Ashâbu’l-Hadis olarak değil; Ehl-i Sünnet olarak tanımlanmış olmasıdır. Binâenaleyh ilk dönemlerde Ehl-i Sünnet kavramının hadisçilere delalet edecek tarzda kullanıldığını söyleyebilmek mümkündür. Taftazânî, İmam Eş’arî’nin Mutezile mezhebinden ayrılmasına sebep olduğu ileri sürülen ihve-i selâse90 olayını zikrettikten sonra, bu olaydan sonra Eş’arî’nin ve onun bağlılarının Mutezile’nin görüşlerini çürütmekle, sünnette varid olan şeyleri ve cemaatin izlemiş olduğu yolun doğruluğunu isbatla meşgul olduklarını belirtmiş ve bu sebeple de onların Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat olarak isimlendirildiğini ifade etmiştir.91 Ayrıca Ehl-i Sünnet kavramı, bazı gruplar hilafet ve imamet meselesinde uç görüşler ortaya attıkları halde onlarla ilgilenmeyen ve vakıayı reddetmedikleri gibi öncekiler hakkında da kötü düşünceler beslemeyen Müslüman halk ve onların dinî önderlerine delalet edecek tarzda da kullanılmıştır. Böylece diyebiliriz ki; Ehl-i Sünnet kavramı ilk dönemlerde ahlâkî, ideolojik ve siyasî alanlarda kullanılmıştır.92 Tarihî, dinî ve epistemolojik referanslara sahip bir disiplin olarak Ehl-i Sünneti ifade etmek için daha önce zikrettiğimiz gibi pek çok kavram kullanılmışsa da bunlardan hiçbirisi “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” kavramı kadar yerleşik ve yaygın kullanım alanı bulamamıştır. Mütekâmil şekliyle İlk defa Ebu’l-Leys es-Semerkandî (373/983) tarafından kullanılan93 ve günümüzde de popüler hale gelen “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” terkibi, bazı çalışmalarda Hz. Peygamber’in yolu olan sünnete bağlı ve cemaat olan sahabeye uyan herkes için kullanılan ortak bir terim olarak kabul edilse de “es-Sünne”yi Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, thk. Adil b. Yusuf el-Azzâzî, Dâru İbni’lCevzî, Suûd 1997, II, 30; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, XIII, 289; Aynî, Bedreddin, Umdetü’lKârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, tsh. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, XXV, 66. 89 Çakın, a.g.m., s. 15. 90 İmam Eş’arî’nin Mutezile mezhebinden ayrılmasına sebep olarak farklı farklı olaylar zikredilmektedir. Bu olaylardan bir tanesi de ihve-i selase (üç kardeş) meselesidir. Bu örneğe göre Eş’arî, Mutezile alimi olan hocası Ebû Ali el-Cübbâî’ye birisi mümin, birisi kafir, diğeri de çocukken ölen üç kardeşin ahiret hallerini sormuştur. Mutezile, kullar için aslah (en iyi) olanı yaratmanın, Allah’a vacip olduğunu savunmaktadır. Cübbâî, Eş’arî’nin bu sorusuna aslah prensibi dahilinde mantıklı şekilde cevap verememiş, bunun üzerine Eş’arî Mutezile mezhebini terk etmiştir. Zikredilen örneğin ayrıntısı için bkz. Taftazânî, Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’lEzheriyye, Kahire 1988, s. 11-12; Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb el-Arnavud, 3. bsk., Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1985, XV, 89. 91 Taftazânî, a.g.e., s. 12. 92 Çakın, a.g.m., s. 16-17. 93 Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 59 ve 62. 39 sünnet ile sınırlandırmak sonraki felsefî-kelâmî sahada yürütülen pek çok tartışmayı Ehl-i Bid’at konumuna düşürecektir ki, bu durum, terimin gerçek tanımıyla örtüşmemektedir. Öyleyse “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” terkibinin Hz. Peygamber’in sünnetine uyanlardan çok, toplumun ana gövdesinin (cemâ’a) takip ettiği belirgin ve istikrarlı yola (sünne) uyan ve toplum düzenini bozmayanlar olarak tanımlanması daha uygun olacaktır. Bu nedenle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat terkibinde yer alan “sünnet” ashabın yaygın anlayışı, “cemaat” de çoğunluğun siyasî eğilimi olarak yorumlanmaktadır. Mezkur terim üçüncü yüzyıldan itibaren hem Müslümanların büyük çoğunluğu hem de orta yolu takip edenler için kullanılmaya başlanmıştır.94 Siyaset, din ve amel noktasındaki anlayışların toplumsal bütünlüğü tehdit ettiği zamanlarda “orta yol”a dayalı sağduyulu ve kuşatıcı bir kitlesel hareketin bütünleştirici toplumsal işlevi tartışılamaz.95 Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e biçilen bu bütünleştirici dinî ve toplumsal rol, onun sağduyuya dayanan bir kitlesel hareket olmasını ve daha çok dışlayıcı bir anlam taşıyan fırka ya da mezhep kategorisine indirgenmemesini zorunlu kılar. Bu nedenle Peygamber (s.a.v.)’den başlayıp Mâturîdî ve Eş’arî’nin yetiştikleri zamanlarda billurlaşan Ehl-i Sünnet akidesine mezhep adı verilmemiştir. Dolayısıyla İslâm dünyasını bölüklere ayıran fırkalar gibi bir fırka olarak da kabul edilemez. Bir başka açıdan Ehl-i Sünnet, Kur’an’ın ve onun getirdiği inanç sisteminin anlaşılmasına yönelik bir bakış açısı olduğu kadar; aynı zamanda sosyo-politik alanda ortaya çıkan olaylara karşı ortaya konulan entelektüel bir tavrı (cemâ’a) da ifade etmektedir. Dolayısıyla o, bir fırka ya da mezhep olmadığı için onun bir karşıtı da olamaz.96 Bu açıdan bakıldığında Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, yalnızca bir tek zümreyi değil; merkez sağı temsil eden bir kavram olarak tüm fırkaları kuşatıcı bir temele kavuşturulmuş olacaktır.97 Kevserî’ye baktığımızda ise, araştırmalarımız neticesinde Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e dair ona ait, efrâdını câmi’ ağyârını mâni’ olacak şekilde bir tanım bulamadık. Lakin dikkatimizi çeken bir husus oldu. Kevserî, “Ehl-i Sünnet” ifadesini ekseriyetle 94 Yeşilyurt, Temel, “Ehl-i Sünnetin Teolojik Boyutu”, İslâmiyât Dergisi, c. VIII, sy. 3, Temmuz-Eylül 2005, s.14. 95 Yeşilyurt, a.g.m., s. 14-15. 96 Yeşilyurt, a.g.m., s. 15. 97 Yeşilyurt, a.g.m., s. 15-16. 40 kullanmamakta; bunun yerine “Ehlü’l-Hakk” ifadesini kullanmaktadır.98 Ancak bu ifade Mezhepler Tarihi kaynaklarında hakkında detaylı bilgi verilen, sapkın görüşlere sahip olan Ehl-i Hakk ile karıştırılmamalıdır.99 Kevserî bu ifadeyi bir fırka olan Ehl-i Hakk’tan tamamen farklı bir formda kullanmıştır. Zira “Ehlü’l-Hakk ve’s-Sünne” ifadesi, bu konu başlığının ilk satırlarında da zikrettiğimiz gibi Ehl-i Sünnet ve’lCemaat kavramı yerine kullanılan ifade tarzlarından bir tanesidir. Kanımızca Kevserî de Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’i kastetmek için “Ehlü’l-Hakk” ifadesini tercih etmiştir. Yanlış anlaşılmaya mahal vermemek ve akıllarda soru işaretleri kalmaması adına bu konuya açıklık getirme ihtiyacı duyduk. Kur’anı Kerim’de müminlerin hakka tâbî olduklarından100 bahsedilmekle beraber Ehlü’l-Hakk tabiri kullanılmamıştır. Hadis kaynaklarında ise Allah’ın İslâm ümmetini, batılın hak ehline galip gelmesinden koruduğunu belirten hadis101 dışında bu ifade bulunmamaktadır. Söz konusu yerlerde geçen Ehlü’l-Hakk tabiriyle genel manada Müslümanlar kastedilmektedir. İslâm literatüründe yer alan kaynaklara baktığımızda bu tabir genellikle kim tarafından kullanılıyorsa kendi mensup olduğu zümreyi kastetmek amacıyla kullanılmıştır. Fazl b. Şâzân en-Nîsâbûrî (ö. 260/874), bu kavramı ilk kullanan kişi olmuş ve Şia’yı kastetmiştir. Daha sonraki Şiî âlimler de aynı fikri benimseyerek Şia’nın mezhepler arasında hakka en yakın, mensuplarının da hak ehli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Mutezilî bir âlim olam Nâşî el-Ekber de bu tabiri kullanmış ve Mutezile’yi kastetmiştir. Sünnî âlimlerden bu tabiri ilk kullanan Ebu’l-Hasan el-Eş’arî olmuştur. Eşarî, el-İbâne adlı eserinde “Ehlü’l-Hakk ve’s-Sünnet’in Düşüncelerinin Açıklanması” başlığını koymuş ve altında Mutezile, Kaderiyye, Cehmiyye, Rafızîler ve Mürcie’nin görüşlerini reddederek kendi yolunun Allah’ın kitabına, Rasûlullah’ın sünnetine, sahabe, tabiûn ve hadis imamlarından rivayet edilenlere uymak olduğunu belirtmiştir. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde de ahiret hallerinden biri olan Mîzan akidesini açıkladıktan sonra bunun Ehlü’l-Hakk’ın görüşü olduğunu söylemiştir.102 98 Örnek olarak bkz. Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs 1994, s. 348, 360, 365, 426 ve diğerleri. 99 Bir fırka olarak Ehl-i Hakk hakkında bilgi için bkz. 290. dipnot. Ayrıca bkz. Algar, Hamid, “Ehl-i Hak”, DİA, X, 513; Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 223- 225. 100 Muhammed, 47/2, 3. 101 Ebû Dâvûd, “Fiten”, 1. 102 Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1995, II, 164-165. 41 Zamanla Ehl-i Sünnet’in hem Eş’arî hem de Mâturîdî kolu tarafından kullanılır hale gelen bu terim, genellikle Ehl-i Sünnet âlimlerinin yazdıkları Kelâm kitaplarında muhaliflerine cevap niteliğinde delillerini ortaya koyarken sıkça kullanılmıştır. İbn Asâkir de Ehlü’l-Hakk ile aynı manayı kastederek Ashâbu’l-Hakk ifadesini kullanmıştır.103 Daha sonra gelen Sünnî âlimler ise genellikle Ehlü’l-Hakk’ı “Allah katında gerçek olan şeylere, kesinlik ifade eden delillerle bağlananlar” yani; Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat anlamında kullanmışlardır.104 Ehlü’l-Hakk İslâm literatüründe genellikle Ehl-i Bid’at’in karşıtı olarak kabul edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de kâfirlerin bâtıla, müminlerin de hakka tâbî oldukları ifade edilmiş ve hakk ile batıl birbirinin zıddı olarak ortaya konmuştur. Cüveynî, Gazzâlî ve Ömer Nesefî105 gibi Ehl-i Sünnet âlimleri, hak ile batılın ayrılığını ortaya koymak, bidat ehlinin görüşleri karşısında Ehl-i Sünnet’in görüşlerini deliller irad ederek ortaya koymak için birçok eserler yazmışlar ve Ehl-i Sünnet’in görüşlerini “... ” ifadesini kullanarak vermi الحق اهل قال şlerdir.106 Yani diyebiliriz ki; Ehlü’l-Hakk ifadesi, Ehl-i Sünnet âlimlerinin bidat olan şeylere karşı delil ortaya koyarken mensubu oldukları ekolü ifede etmek için kullandıkları tabirdir. Kevserî’nin görüşlerini incelediğimizde ise görüyoruz ki o, görüşlerini genellikle yaşadığı dönemde ihdas edilen bidatler ve batıl düşüncelere reddiye mahiyetinde ortaya koymuştur. O da eleştirdiği ve reddettiği görüşleri verdikten sonra bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak mensubu olduğu ekolün yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in görüşlerini vermiştir. Yani önce bidat olanı vermiş, onu eleştirmiş ve ardından da hak olanı vermiş ve bu konudaki aklî ve naklî delillerini sıralamıştır. Bu bağlamda Kevserî’nin Ehl-i Sünnet’i Ehl-i Bid’at’in karşısında gördüğünü dolayısıyla onun Ehl-i Sünnet algısının Kur’an-ı Kerim ve sahih sünnette bildirilenlerden sonra ihdas edilen bütün bidatlerin karşısında olmak, Kur’an, sünnet ve sahabenin yolundan gitmek olduğunu söyleyebiliriz. 103 İbn Asâkir, Ali b. el-Hasen, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Kahire 1999, s. 35. 104 Cürcânî, Seyyid Şerîf, “Ehlü’l-Hakk”, et-Ta’rîfât, Müessesetü’r-Risâleti Nâşirûn, Beyrut 2006, s. 28. 105 en-Nesefî, Ebû Hafs Necmuddîn Ömer, Akâidu Ömer en-Nesefî, (ilave notlarla neşreden: Bayrak Yayınevi), Bayrak Yayınevi, İstanbul 2001, s. 1. 106 Yavuz, Salih Sabri, “Ehl-i Hak”, DİA, X, 512. 42 2.2. Kevserî’nin Ehl-i Sünnet Algısını Oluşturan Temel Meseleler 2.2.1. İlâhiyâta Dair Meseleler 2.2.1.1. Âlemin Yaratıcısı ve Onun Zâtî Sıfatları İslâm’ın üzerinde önemle durduğu konuların başında hiç şüphesiz Allah’ın varlığı ve Onun bilgisine ulaşmanın yolları meselesi yer almaktadır. Âlemin ve içindekilerin tamamının yaratıcısının Allah olduğu hususunda İslâm geleneğinde muhalif bir tavır sergilenmemiştir. Nitekim Ebû Hanîfe’ye göre bu husus aklın da bir gereğidir. O, âlemin her tarafında, bir yaratıcısının olduğuna dair izler bulunduğunu, Allah hiç peygamber göndermemiş dahi olsa insanların Allah’ın varlığını akıllarıyla bulma noktasında mükellef olduklarını savunmuştur. Ancak tarihî süreç içerisinde klasik Kelâm kaynaklarında, özellikle de Mantık ilminin İslâm muhitine girmesinden sonraki süreçte yazılan Kelâm eserlerinde, Allah’ın varlığı mantıkî önermelerle ispatlanmaya çalışılmış, bunların yanında da naklî delillere yer verilmiştir.107 Ehl-i Sünnet’in genel anlayışına göre âlemin yaratıcısı, aynı zamanda cisimlerin ve arazların da yaratıcısıdır. Kaderiye bu konuda eleştirilmiştir. Zira onlar Allah’ın sadece cevherleri yarattığını, arazların ise cevherler tarafından yaratıldığını söylemektedirler. Ehl-i Sünnet’e göre hâdis olan şeyler yaratılmadan önce şey, ayn, cevher ya da araz gibi herhangi bir vasfa sahip değillerdir. Bu özelliklerini yaratıldıktan sonra kazanırlar. Âlemin yaratıcısı birdir, Kadîm’dir ve mevcuttur. Onun hakkında fânîlik ve herhangi bir sınır düşünülemez. Bununla beraber Ona bir suret de atfedilemez ve mahlûkata ait uzuvlarla nitelendirilemez. O, zaman ve mekândan münezzehtir.108 Aynı şekilde yalnızca mahlûkat için düşünülebilecek olan dertlenme, üzülme, acı duyma, tat alma, hareket etme ya da hareketsiz kalma gibi davranışlarla nitelendirilemez.109 107 Deliller hakkında deteylı bilgi için bkz. Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara t.y., s. 68-110. 108 Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Fırak (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), Mektebetü Dâri’t-Türâs, Kahire t.y., s. 355-357; Ayrıca bkz. Tahâvî, Ebû Ca’fer, elAkîdetü’t-Tahâviyye, Dâru İbni Hazm, Beyrut 1995, s. 8-9; Taftazânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988 s. 29-31. 109 Bağdâdî, a.g.e., s. 357. 43 İmam Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd adlı esrinde bu konuya değinmiş ve âlemin kendi başına vücud bulmasının ihtimalden uzak bir şey olduğunu söylemiştir. Çünkü kendi yapısı içerisinde ilme ve kudrete delâlet eden hususlar bulunmaktadır. Ona göre varlığından önce yokluk damgası taşıyan, var olduktan sonra da yok olmaya mahkûm olan, aciz ve cahil bir varlıkta bu hususların kendiliğinden bulunması mümkün değildir. Bu durum bize âlemin varlığında Allah’ın ilim ve kudretinin etkili olduğunu göstermektedir.110 Bunlara ilaveten Allah Teâlâ’ya cevher, cisim ya da araz denilmesi de mümkün değildir. Çünkü bir ismi asıl konulduğu mananın dışında kullanmak, ancak mecaz yoluyla mümkün olabilir. Bunun şartı da hakiki mana ile mecaz mananın mevzuları ya da mahalleri arasında bir benzerliğin bulunmasıdır. Hâlbuki Allah ile mahlûkat arasında hiçbir benzerlik yoktur.111 O halde cevher, cisim ve araz isimlerinin ne hakikat ne de mecaz yoluyla Allah’a isnad edilmesi caiz değildir.112 Kevserî, Allah’ın varlığını ispat etmek için Kelam ilminin kullandığı aklî delilleri tercih etmez. Bunun yerine o, daha çok Kur’an-ı Kerim ayetlerini kullanmayı tercih eder. Bu bağlamda Kevserî “O, ilk ve sondur. Zâhir ve Bâtındır. O, her şeyi hakkıyla bilendir” 113 ayetini şu şekilde açıklar: “Bütün varlık âlemi var olmadan Allah vardı. O, ilk var olandır, ancak O’nun var olmadığı bir an düşünülemez. Varlık âlemini de O var etmiştir. Varlıkların var olma sebeplerini Allah yoktan var etmiştir. Bir takım sebeplerle meydana gelen varlıklar O’na dönecek ve son bulacaktır.”114 Bu açıklama göz önünde bulundurulduğunda cevherler ve arazlar hakkında açık görüş beyan etmeyen Kevserî’nin Ehl-i Sünnet’e paralel olarak hem cevherlerin hem de arazların yaratıcısının Allah Teâlâ olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz. Muhammed Zâhid Kevserî, Allah’ın zâtî sıfatlarını şöyle bir tanımla açıklar: “Ezelî ve ebedî olarak Allah’ın kendileriyle nitelenmesi caiz olan, zıtlarıyla nitelenmesi de caiz olmayan vücûdî sıfatlara zâtî (selbî) sıfatlar denir.” Vücud, Kıdem, Bekâ, Vahdâniyet, 110 Mâturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu’t-Tevhîd, (çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, Ankara 2009, s. 31. 111 eş-Şûrâ, 42/11. 112 Sâbûnî, Nûreddin, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, “Mâturîdiyye Akaidi” (çev. Bekir Topaloğlu), 8. bsk., Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2005, s. 63. 113 el-Hadîd, 57/3. 114 Kevserî, İrğâmü’l-Merîd, s. 4 vd. (Osman Verim’in Muhammed Zahid El-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelâmî Görüşleri adlı yüksek lisans tezinde kullandığı dipnot, s. 45.) 44 Muhâlefetün li’l-Havâdis, Kıyam bi Nefsihî olmak üzere altı sıfattan oluşan zâtî sıfatlara, Allah’ın ne olmadığını ifade ettikleri için “selbî”; Onu noksan sıfatlardan uzak ve yüce kıldıkları için de “tenzîhî sıfatlar” denmiştir.115 2.2.1.2. Allah ile Kâim Olan Sıfatlar (Subûtî Sıfatlar) Subûtî sıfatlar, kemâl, yani mükemmellik, erginlik, olgunluk ve üstünlük ifade eden, Kur’an ve Sünnet’te, doğrudan ya da dolaylı bir şekilde, Allah’a nisbet edilen sıfatlardır. Zât-ı ilâhiyyenin bu sıfatlarla nitelendirilmesi ve zıtlarından tenzih edilmesi zarûrîdir.116 Ehl-i Sünnet’e göre; Allah’ın ilmi, kudreti, hayatı, iradesi, işitmesi, görmesi ve kelâmı, Onun ezelî sıfatları ve ebedî vasıflarıdır.117 Fiilin nefyinin faili, kelâmın nefyinin de konuşanı nefyedişi gibi sıfatın inkârı da vasıflandırılanın inkârı anlamına gelmektedir.118 Ehl-i Sünnet Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih etmiş ve Allah’ın hiçbir mahlûkâta benzemediğini ifade etmiştir. Bilindiği üzere mahlûkât içerisinde işiten, gören, kudret sahibi olan bazı varlıklar bulunmaktadır. Ancak Ehl-i Sünnet’e göre Allah bunlara benzemekten berîdir. Zira Allah’ın da kulun da kudret sahibi olması, Allah’ın kudretinin kulunkine benzemesini gerektirmez. Aynı şekilde kulun işiten, bilen irade eden, diri olan, gören ve konuşan bir varlık olması, bu vasıflarının Allah’a ait olan vasıflara benzemesini gerektirmez.119 Allah’ın Hayy (daima diri olan), Âlim (bilen), Semi’ (gören), Basîr (gören), Mürîd (dileyen), Kâdir (gücü yeten), Mütekelim (konuşan) ve Mükevvin (yaratan) olduğu hususunda Kelamcılar ve İslam filozofları arasında görüş birliği vardır. Ancak Allah’ın sıfatlarını ifade eden bu müştak kelimelerin mastarlarının Allah’a nisbet edilmesi konusunda ihtilaf çıkmıştır. İslam filozofları ve Mutezile müştak kelimelerin kullanılması durumunda zât ve sıfatın beraber tasavvur edildiğini ve bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. Bu müştak kelimelerin mastarlarının Allah’a nisbet edilmesini 115 Verim, a.g.e., s. 49. 116 Topaloğlu, Bekir ve arkadaşları, İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca Yayınları, İstanbul 2002, s. 128. 117 Taftazânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988 s. 40-41. 118 Bağdâdî, a.g.e., s. 357-358. 119 İbn Ebi’l-İzz, Sadruddin Muhammed b. Alâiddin Ali b. Muhammed el-Hanefi ed-Dimeşkî, Şerhu’lAkîdeti’t-Tahâviyye, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1993, s. 24. 45 ise “teaddüd-i kudemâ”ya neden olacağı için caiz görmemişlerdir. Meselâ “Allah ilim sahibidir” demek doğru olmaz, demişlerdir. Çünkü onlara göre bu ifadeyle Allah dışında “ilim” diye müstakil bir ezelî-ebedî mana tasavvur edilmektedir.120 Ehl-i Sünnet âlimleri ise çeşitli ayetlerle hayat, ilim, basar, irade, kudret, kelam gibi mastarların Allah’a nisbet edilebileceğini söylemişlerdir. Ayrıca hayy, âlim, kâdir v.b. kelimelerin Arap dilini kullananlarca malum olan belirli manalardan türemiş isimler olduğunu, bu isimler bir zâta nisbet edildiğinde bunların köklerinin de o zâtta mevcut olduğunu söylemişlerdir. Teaddüd-i kudemânın ancak sıfatların zâttan ayrı olması durumunda mümkün olacağını söyleyen Ehl-i Sünnet, sıfatların ne Allah’ın zâtının aynı ne de gayrı olduğunu savunmuştur. Çünkü iki şeyin birbirinden ayrı ve başka olması, birinin yokluğunda diğerinin varlığı düşünülebilen iki mevcut olması demektir. Bunun Allah için düşünülmesi muhaldir.121 Sıfatlar, Allah’ın ve birbirlerinin dışında şeyler olmadığına göre bu, teaddüd-i kudema anlamı taşımaz. Aksine tek bir kadimin olduğunu söylemek olur.122 Abdulkâhir el-Bağdâdî bu konudaki görüşünü şöyle ortaya koymaktadır: Allah’ın kelâmının kendisinde ortaya çıkması (hudûs) caiz değildir; çünkü Allah’ın zatı, sonradan olanlara (havâdis) mahsus bir yer, bir mahal değildir. Ancak havâdis Onun dışında da gerçekleşemez. Çünkü bu bizi, Onunla birlikte Onun dışında konuşan (mutekellim), buyuran (âmir) ve yasaklayan (nâhî) birinin bulunmasını kabule zorlar. Sonradan olanların bir mahallin dışında olması da doğru değildir; çünkü sıfat, bizzat kendi kendine var olamaz.123 Sıfatların Zât-ı İlâhî ile bağlantısı konusunda Ehl-i Sünnet’le aynı çizgiyi takip eden Kevserî, “sıfatların benzeşmesi” meselesi üzerinde durarak farklı bir noktaya dikkat çekmiştir. O, subûtî sıfatların kısmen kullarda da bulunduğunu ancak bunun ayrımının doğru anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Kevserî’ye göre, ilim Allah için kullanılabilen bir sıfat olduğu gibi yaratılmışlar için de kullanılan bir sıfattır. Bizler, Allah âlimdir, falan kişi âlim bir kişidir, deriz. Ancak bu 120 Sâbûnî, a.g.e., s. 71-72. 121 Sâbûnî, a.g.e., s. 73-74. 122 Pezdevî, Ebu’l-Yüsr Muhammed, Usûlü’d-Dîn, (thk. Hans Peter Lenss), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’tTürâs, Kahire 2003, s. 47. 123 Bağdâdî, a.g.e., s. 360. 46 iki bilme birbiriyle aynı değildir. Yaratılmışların ilmi sonradan meydana gelmedir, sınırlı ve değişkendir. Allah Teâlâ’nın ilminde, kesinlikle değişkenlik söz konusu değildir. Çünkü Allah’ın nitelendiği isim ve sıfatlar zaman ve mekâna bağımlı ve sınırlı değildir. Allah’ın ilmi “huzûrî” dir, yani her an bilmesi söz konusudur. O’nun ilmi vahdânîdir, yani “tek bilme”dir. Dolayısıyla, “Allah şu zamandan önce ya da sonra bildi, bilecek” şeklinde düşünmek veya “Allah şurada olanı biliyor, ama falan yerde olanı bilmiyor” demek doğru değildir.124 Kevserîye göre, Allah kullarına sevap ve günahı gerektirecek fiillerinde etkili olmaları için bir kudret ve irade vermiştir. Bununla beraber Allah, kullarını aciz bırakmaya, kahretmeye, irade ve kudretlerini almaya kâdirdir. Kâfir bir insanı iman ettirmeye de kâdirdir. Ancak Allah’ın kullarının kalbine zorla imanı yerleştirme ya da zorla imandan mahrum bırakma gibi bir âdeti yoktur. Bilakis teklîfin çirkin olmaması için imanı da inkârı da kullarının tercihine bırakmıştır.125 Kevserî, Kur’an’ın manasıyla kadîm, lafzı ile de mahluk olduğu şeklindeki genel Ehl-i Sünnet anlayışını şöyle izah eder: “Kur’an-ı Kerim’in; Levh-i Mahfuz’da, Cebrâîl (a.s.)’ın, Rasulullah’ın ve diğer okuyanların dillerinde, kalplerinde ve Mushaflarında yazılı olan haliyle sonradan yaratılmış olması (mahluk) zorunludur. Bunu inkâr eden kimse safsata yapmış olur ve muhatap olarak kabul edilmez. Kadim olan; Allah Teâlâ ile kaim olan manadır; kelam-ı nefsîdir.”126 Yani Kevserî’ye göre, “Kur’an”’ın müşterek bir lafzı bulunmaktadır. Bu itibarla “Kur’an”, hem Allah Teâlâ’nın zâtıyla kâim Kelâm sıfatına delalet etmekte, bu manasıyla Kur’an mahlûk değildir; hem de, kitaplarda yazılı olan, insanlar tarafından ezberlenen ve okunan kelâma delalet etmektedir. İşte Kur’an, bu yönüyle yaratılmıştır (mahluktur). 2.2.1.3. Teşbîh/Tecsîm ve Tenzîh Bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de istivâ127, yed128, vech129, ayn130 gibi mahlûkâta ait vasıflar Allah’a nisbet edilmiştir. Bu kelimelerin nasıl anlaşılması gerektiği hususunda 124 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mukaddimâtu’l- İmam el-Kevserî (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî fî mâ nusıbe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî), Kahire 2006, s. 43. 125 Kevserî, el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l Cebri ve’l İhtiyar, t.y., s. 20. 126 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 123. 127 Taha, 20/5. 128 el-Mâide, 5/64; Sâd, 38/75; el-Feth, 48/10. 47 İslâm mezhepleri arasında önemli tartışmalar yapılmıştır. Müşebbihe gibi birtakım fırkalar bu kelimelerin zâhirî manalarını alarak mahlûkâtın olduğu gibi Allah’ında bu vasıflarla muttasıf oluğunu iddia etmişlerdir. Bazı gruplar da bu kelimelerin zâhirî manalarını Allah’a isnad etmenin yanlış olacağını, Allah’ın mahlûkâtına benzemekten münezzeh olduğunu, dolayısıyla bu isimlerin siyak ve sibakına uygun bir şekilde tevil edilmesinin daha doğru olacağını savunmuşlardır. Ehl-i Sünnet’e göre Allah bütün noksan sıfatlardan berîdir. Onun benzeri, dengi, eşi, ortağı ve yardımcısı yoktur. Herhangi bir varlığa hulûl etmesi söz konusu değildir.131 Teşbîh ve tecsîme yol veren bütün nasslar ya tevil edilmeli ya da selefin yaptığı gibi tenzîh ile manaları Allah’a havale edilmelidir.132 Tevil yoluna gidilirse Allah’ın ayn’ı, O’nun mahlukatı görmesi; Allah’ın vechi ise, O’nun zatı anlamına gelmektedir. Buna göre ربك وجه يبقى و ayetinin manası, ربك يبقى olmaktadır. Bu sebepledir ki ayetin devamında gelen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” ifadesi de merfu olarak “zû” şeklinde gelmiştir, yani bu vechin sıfatıdır. Eğer ki rabbin sıfatı olsaydı “zi’l-celali” şeklinde gelirdi.133 Cübbâî’ye göre ayetlerde geçen “yed” kelimesi nimet anlamındadır. Bağdadi, bu anlamın yanlış olduğunu, Allah’ın Adem’i “yedeyn”i ile yarattığını, nimetin de mahluk olduğunu, Allahın mahluk ile mahluku yaratmayacağını söylemektedir. O, Ehl-i Sünnet âlimlerinden bir kısmının “yedeyn”i Allahın iki sıfatı olarak kabul ettiğini, bir kısmının da kudret manasına tevil ettiğini söylemektedir. Bağdâdî’ye göre doğru olan görüş de budur.134 İstivâ konusunda ise Bağdadi, “ashabımız bu konuda ihtilaf etmiştir” demiş ve bu ihtilafları şöyle sıralamıştır: Bir kısmı istivanın müteşâbihattan olduğunu ve bunun manasının yalnızca Allah tarafından bilinebileceğini söylemiştir. Bu İmam Mâlik ve Medine fukahâsının görüşüdür. İmam Malik’e istiva hakkında sorulduğunda; istiva 129 el-Bakara, 2/115, 272; er-Ra’d, 13/22; er-Rûm, 30/38, 39; er-Rahmân, 55/27; el-Leyl, 92/20. 130 Tâhâ, 20/39. 131 el-Îcî, Kâdî Adûdiddîn Abdurrahmân b. Ahmed, el-Akâidü’l-Adûdiyye, (çev. Ali Nar, “Akâid Risâleleri”), Beyan Yayınları, İstanbul 1998, s. 153. 132 el-Lakkânî, Abdusselâm b. İbrahim b. İbrahim, Cevheratü’t-Tevhîd, (çev. Ali Nar, “Akâid Risâleleri”), Beyan Yayınları, İstanbul 1998, s. 205. 133 Bağdâdi, Ebu Mansur Abdulkâhir b. Tâhir, Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1981, s. 110. 134 Bağdadi, a.g.e., s. 111. 48 makuldür, keyfiyeti mechuldür, bu konu hakkında sormak bid’attir, istivaya iman etmek de vaciptir demiştir. İmam Eş’arî’ye ait olan diğer bir görüşe göre ise; Allah’ın arşa istiva etmesi; Allah’ın arşta yaptığı ve kendisini istiva olarak isimlendirdiği, keyfiyetini bilmediğimiz bir fiildir.135 Bağdadi bu görüşleri zikrettikten sonra kendi teviline göre ayetteki arş’ın milk manasında olmasının daha doğru olacağını ifade etmiştir. Bunu da Arap şiirlerinden istişhad ile destekleyen Bağdadî, şiirlerde geçen arş ifadesinin milk ve saltanat anlamlarında kullanıldığını söylemiştir.136 Muhammed Zâhid Kevserî, Ehl-i Sünnet akîdesini açıklarken Allah’ın sıfatlarından olan haberî sıfatlara ayrı bir ehemmiyet vermiş ve bu sıfatların tecsîm ve teşbîhe düşmeden, Allah’ın Zâtına uygun olacak bir şekilde tevil edilmesi gerektiğini ve Allah’ın, Zâtına uygun düşmeyecek sıfatlardan tenzîh edilmesi gerektiğini söylemiştir. Kevserî, “Rahman Arş üzerine istiva etti.” 137 ayetinde geçen “istivâ” ile bu “istivâ”nın gerçek bir istivâ olduğunu iddia edenlerin delil olarak getirdikleri; “(Gemi) Cudi’ye oturdu= Ve’stevet ale’l-cudiyyi” 138 ve “Sen ve yanında bulunanlar gemiye yerleştiğiniz (istivâ ettiğiniz) zaman: ‘Bizi o zalim kavimden kurtaran Allah’a hamdolsun’ de” 139 ayetlerinde geçen “istivâ”ların doğru anlaşılması gerektiğini söylemektedir. Kevserî’ye göre, Allah’ın Arş’ına istivası, bizim birtakım bineklerin sırtına istivamıza benzemekten yücedir. Ayrıca diğer ayetlerde geçen “istivâ”lar da; bir mekânda yükselme ve mekân tutma ve bir yere değme gibi özellikleri olan, yaratılmış birer istivâdırlar.140 Tenzih konusunda çeşitli makaleler yazan Kevserî, İslâm dininde sabit olan delilleri ortaya koyarak Allah’ın mahlûkâtın vasıflarına ve simasına sahip olmaktan ve hâdis şeylerin Allah’a hulul etmesinden münezzeh olduğunu söylemektedir. O, İslâm’ın doğuşundan bu güne kadar geçen sürede İslâm ümmetinin bu akideye sahip olduğunu ifade etmektedir. Konuyla ilgili olarak Kevserî, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir.” 141, “O halde, yaratan (Allah), yaratmayan (putlar) gibi olur mu? 135 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1995, I, 285. 136 Bağdâdî, a.g.e., s. 113. 137 Taha, 20/5. 138 Hud, 11/44. 139 el-Müminûn, 23/28. 140 Kevserî, Makâlât, s. 371. 141 eş-Şûrâ, 42/11. 49 Hâla düşünmüyor musunuz?” 142, “O’nun hiçbir dengi yoktur.” 143, “Allah’a birtakım benzerler icat etmeyin. Çünkü Allah (her şeyi) bilir, siz ise bilemezsiniz.” 144 ve “Senin izzet sahibi Rabbin, onların isnat etmekte oldukları vasıflardan yücedir, münezzehtir.” 145 ayetlerini delil getirmektedir.146 Kevserî, “O’nun benzeri hiçbir شيء آمثله ليس şey yoktur” ayetinde teşbih edatı olarak “ك “ ve “مثل“in tek bir edatmış gibi kullanılmasının özel bir manası olduğunu söylemektedir. Ona göre bu ifade akla, hayale gelebilecek bütün şekil ve biçimleri nefyetmek için bu şekilde kullanılmıştır. Ayrıca “şeyy” kelimesi de nekra kullanıldığı için bu kelimenin kapsamına Allah dışındaki her şey dâhil olmuş ve herhangi bir yönden Allah Teâlâ’ya benzer olabilecek, denk olabilecek hiçbir şeyin bulunmadığı beyan edilmiştir.147 Kevserî, ilgili ayetleri değerlendirdikten sonra, konuyu Berat gecesiyle ilgili nakledilen şu hadis-i şerif üzerinden de izah etmeye çalışmıştır: “Şaban ayının on beşinci gecesi olduğu zaman, gecesinde ibadete kalkınız ve o gecenin gündüzünde oruç tutunuz. Çünkü o gece Güneş batınca Allah Teâlâ Dünya semasına inerek fecir oluncaya kadar: ‘Benden mağfiret dileyen yok mu? Ona mağfiret edeyim. Benden rızık isteyen yok mu? Onu rızıklandırayım. Bir derdi olan yok mu? Ona afiyet vereyim. Şöyle olan yok mu? Böyle olan yok mu?’ buyurur.”148 Rivayetlerde sözü edilen, Yüce Allah’ın bu gece dünya semasına inmesi, yukarıdan aşağıya doğru bir iniş olarak düşünülmemelidir. Böyle düşünmek cehalet göstergesidir. Bilakis buradaki iniş (nüzûl), ya mecazi bir anlatımla, söz konusu hadisin farklı versiyonlarında zikredilen, Allah Tealâ’nın çağrıyı (nida) yapan bir melek göndermesi ya da bu gecede yapılan duaları ve istiğfarları kabul etmesi olarak anlaşılmalıdır. 142 en-Nahl, 16/17. 143 el-İhlâs, 112/4. 144 en-Nahl, 16/74. 145 es-Sâffât, 37/180. 146 Kevserî, Makâlât, s. 418. 147 İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim, El-İhtilaf fi’l-Lafz ve’r-Redd ale’l-Cehmiyye ve’lMüşebbihe, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2001, s. 33, (Kevseri İbn Kuteybe’nin bu eserine yaptığı ta’likte ifade ediyor). 148 İbn Mâce, “İkametü’s-Salah ve’s-Sünneti fîha”, 191. 50 “Nüzûl” kelimesinin bu şekilde kullanılması Arapça açısından da doğru bir kullanımdır.149 2.2.1.4. Allah’ın Adaleti ve Hikmeti Ehl-i Sünnet ekolünü diğerlerinden farklı ve anlamlı kılan hususlardan biri de onların hidâyet ve dalâlet konularında ortaya koydukları yaklaşımdır. Hidâyet; “Allah’ın doğru yolu göstermesi, açıklaması, kulların da iradelerini kullanarak doğru yola ulaşmalarıdır”150, dalâlet ise; “bilerek veya bilmeyerek doğru yoldan az veya çok ayrılmak, azmak ve sapmak”151 demektir. Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın hidâyeti iki yönden tezahür etmektedir: 1. Bunlardan biri, hakkın açıklanması, hakka davet ve bu husustaki delilleri getirme yönündendir. Bu açıdan, hidâyetin, peygamberler ile Allah’ın dinine çağıranlara nisbet edilmesi doğrudur. Çünkü onlar, yükümlülük sahibi olanları (ehlu’t-teklîf), Yüce Allah’ın dinine doğru sevk etmektedirler. Bu, Allah’ın Resûlü hakkındaki şu buyruğunun yorumudur: “...Şüphesiz sen de doğru yolu göstermektesin.” 152 2. İkinci yön ise, şudur: Allah’ın hidâyeti kullarının kalplerinde yaratılmasıdır. Kur’an-ı Kerim’in “Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun kalbini İslâmiyet’e açar; kimi de sapıtmak isterse, kalbini dar ve sıkıntılı kılar.”153 ayeti hidâyetin bu yönüne işaret etmektedir.154 Yüce Allah’tan gelen birinci hidâyet, bütün yükümlüleri (mükellef) içine alır. İkinci hidâyet, hidâyet edilenlerin özelliklerindendir. Bu hususu doğrulamak için şu ayet delil getirilebilir: “Allah, selâmet ülkesine (cennet) çağırır ve dilediğini doğru yola eriştirir.” 155 Bazı mütekellimler hidâyeti sadece “doğru yolun açıklanması” olarak tanımlamışlardır. Ehl-i Sünnet âlimleri bu iddiayı eleştirmişler ve reddetmişlerdir. Örneğin; İbn Ebi’l-İzz 149 Kevserî, Makâlât, s. 145. 150 Yavuz, Yusuf Şevki, “Hidâyet”, DİA, XVII, 473. 151 Harman, Ömer Faruk, “Dalâlet”, DİA, VIII, 427. 152 eş-Şûrâ, 42/52. 153 el-En’âm, 6/125. 154 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s. 363. 155 Yunus, 10/25. 51 (v. 792/1390), “eğer hidayet doğru yolu açıklamaktan ibaret olsaydı, ayetteki156 Rasûlullah (s.a.v.)’ın sevdiklerini hidayete erdiremeyeceği ifadesi yanlış olurdu” demektedir. Çünkü Rasûlullah (s.a.v.) sevdiklerine ve sevmediklerine doğru yolu açıklamıştır.157 Sapıklık (dalâlet), Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’tan gelir. Yani; sapıklığın sapıkların kalbinde yaratılması, Allah’tandır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur: “...Kimi de saptırmak isterse, kalbini dar ve sıkıntılı kılar...”158 Ehl-i Sünnet’e göre, hidayet de dalâlet de Allah’tandır. Allah kimi saptırırsa bu, Onun adâletindendir; kimi de doğru yola iletirse bu da Onun iyiliğindendir. Burada dikkat çeken husus, her ikisinin de hâlıkı (yaratıcısı) olarak Allah Teâlâ’nın görülmesi ve kabul edilmesidir. Ancak bu konu ele alınırken Allah’ın kudret ve irade sıfatlarına ağırlık vermemek, buna bağlı olarak da Kur’an-ı Kerim’de yer alan ve beşerî hürriyetsizlik (cebr) anlayışını destekler gibi görünen, ilâhî meşîet ve iradenin hâkimiyetini ifade eden ayetlerin beşer statüsü çerçevesinde düşünülüp yorumlanması gerekmektedir.159 İşte Kevserî, meseleyi bu açıdan ele almış ve “meşîet” konusunun açıklanmasında farklı bir yol izleyerek insanların Kur’an-ı Kerim’de cebr ifadelerinin olduğu yönündeki tereddütlerini ortadan kaldırmaya çalışmıştır. el-İstibsâr adlı eserinde bu konu üzerinde önemle duran Kevserî, kulların sorumluluklarını temellendirebilmek için onların irade ve ihtiyarlarına vurgu yapmaktadır. Ona göre, “Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet kılardı, fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yaptıklarınızdan mutlaka sorumlu tutulacaksınız” 160 ayeti yanlış anlaşılmaktadır. Yüce Allah’ın “Allah dileseydi sizi bir tek ümmet kılardı” sözünden maksat şudur: “Allah sizi tevhide zorlamayı dileseydi bunu elbette yapardı, fakat imtihan dünyasında mükellefi mecbur bırakmak, kulun ihtiyarına aykırı olduğundan bu işi yapmadı.” Allah Teâlâ ayetin devamında “...Allah dilediğini saptırır ve dilediğini hidayete erdirir” sözü, “Allah sapmak isteyeni saptırır, hidayeti isteyeni de hidayete erdirir demektir.” Bu mana, “ُاءَشَي “ 156 el-Kasas 56 157 İbn Ebi’l-İzz, Sadruddin Muhammed b. Alâiddin Ali b. Muhammed el-Hanefi ed-Dimeşkî, Şerhu’tTahâviyye fî Akîdeti’s-Selefiyye, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Vüzâratü’ş-Şüûnü’l-İslâmiyye ve’l-Evkâf ve’d-Da’ve ve’l-İrşâd, Riyad 1998, s. 106. 158 el-En’âm, 6/125. 159 Topaloğlu, Bekir ve arkadaşları, İslam’da İnanç Esasları, s. 153. 160 en-Nahl, 16/93. 52 kelimelerindeki müstetir iki zamirin, yakınlarında bulunan “ْنَم“e râci olmasıyla elde edilir. Bu zamirler uzaktaki “Allah” lafzına râci olsa, mana uygun olmazdı. Kurala göre zamir -uzak ile yakın arasında kalınca - uzağa değil, yakına râci olur. “ُاءَشَي “fiillerindeki müstetir iki zamirin uzağına râci olması takdiri ve iddia edilen görüşe delalet etmesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Kitap ve sünnet’e göre Allah, kendi ihtiyarlarıyla hidayeti talep edene hidayet eder, kendi ihtiyarlarıyla fıska girmek isteyeni de saptırır. Zira bu konuda şöyle buyurmuştur: “...Artık haktan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan başka ne kalır ?”161 Nahl 16/93. ayetin devamında gelen “...mutlaka sorumlu tutulursunuz...” sözü belirtir ki “yüdillü men yeşâü” sözündeki zamir, Allah’ı zulmetmekten tenzih etmek ve hikmeti gözetmek için yakınına râcidir, yani “men”e aittir.162 Geleneğe sımsıkı bağlı olarak tanıdığımız Kevserî’yi, hidayet-dalâlet meselesinde meşîetin ve iradenin kime ait olduğunu izah ederken gelenekten farklı bir yoruma gittiğini görmekteyiz. Kevserî, meşîet konusunda sahip olduğu bu yaklaşımı, teklifin anlamlı olması, kulun cebrî anlayışta olduğu gibi fiilerinde iradesiz değil; hem aklın hem de naklin gerektirdiği gibi irade sahibi olduğunu vurgulamak için tercih etmiştir. Zira ayette geçen “ُاءَشَي “fiillerindeki zamirlerin Allah’a hamledilmesi durumunda manen de olsa kulun fiillerindeki fonksiyonu yok sayılmış olacaktır. Ancak Kevserî’nin izah ettiği şekilde zamirlerin “ْنَم“e hamledilmesiyle teklifin geçerliliği açısından mana daha doğru olacaktır. Buna göre kul, fiili irade edecek Allah da bu iradeye göre tercih edilen fiil hayırsa, hem teşrîî iradesi hem de tekvînî iradesi; şerse sadece tekvînî iradesi ile kulun tercih ettiği fiili yaratacaktır. 2.2.1.5. Teklifin Sonucu Açısından Ebeveyn-i Rasûl’ün Durumu Ebeveyn-i Rasûl meselesi, hüsün-kubuh ve ma’rifetullahın aklen imkânı bağlamında Fetret Ehli’nin durumu kapsamında değerlendirilmektedir. İslâm âlimleri, Fetret Ehli ve bu hükümde olanların yani; İslâmdan önce veya sonra kendilerine semavî bir dinin daveti hiç ulaşmamış, tam bir dinî cehâlet içinde bulunan ve akıllarıyla içinde bulundukları sosyo-kültürel şartlara göre yaşamak zorunda olan kimselerin dinî konumunu, aklın dinî alanda yetkinliğini ifade eden hüsün-kubuhun ve marifetullahın aklîliği meselesi ile irtibatlandırmış ve karşılığında ceza ya da mükâfat verilmesi 161 Yunus, 10/32. 162 Kevserî, el-İstibsâr, s. 10. 53 açısından insana sorumluluk yükleme otoritesine sahip olanın akıl mı yoksa din mi olduğu meselesini tartışmıştır.163 Fetret Ehli kapsamında164 yer alan Ebeveyn-i Rasûl, Rasûlullah (s.a.v.)’ın anne ve babası anlamına gelmekte ve Rasûlullah (s.a.v.)’ın anne ve babasının ahiretteki durumunu ifade eden bir terim olarak kullanılmaktadır. Bu konu ilk dönemlerden itibaren ilgi konusu olmuş ve hakkında çeşitli yorumlar yapılmıştır. Konuyu derinlemesine incelediğimizde, bu konunun sıradan bir mesele olmadığını görmekteyiz. Nitekim bu konu, farklı açılardan; Kelâm, Fıkıh, Usûl-i Fıkıh, Hadis, Hadis Usulü, Dinler Tarihi vb. birçok ilim dalıyla alakalı olabilmektedir. Çeşitli hadis kaynaklarında geçen ve Rasûlullah (s.a.v.)’ın kendi anne babasının cehennemde olduğunu ifade ettiği hadisler mevcuttur.165 Ancak İslam geleneğinde bu hadisler farklı yorumlanmış olsa gerektir ki her ne kadar bu hadislerin manası doğrultusunda görüş belirtenler olsa da daha çok onların cehennemlik olmadıkları görüşü benimsenmiştir. Mezkur konuyla alakalı olarak yapılan çalışmalarda Ebu Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinin bazı nüshalarında ve şerhlerinde “Rasûlullah (s.a.v.)’ın anne babası küfür üzere ölmüştür” ifadesinin yer aldığı tespit edilmiştir. Bu ifade karşısında ihtiyatlı davranan Kevserî, gerek el-Fıkhu’l-Ekber’in Ebû Hanîfe’ye aidiyetini ve gerekse bu ifadelerin mezkur eserde gerçekten bulunup bulunmadığını araştırmıştır. Buna göre, bu eserin Ebu Hanîfe’nin oğlu Hammad kanalından nakledilen rivayetinin Ebu Hanife’ye aidiyeti kesindir. Ayrıca Kevserî, yukarıda zikri geçen; “Rasûlullah (s.a.v.)’ın anne 163 Akçay, Mustafa, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu (Fetret Ehli Örneği), Işık Yayınları, İstanbul 2002, s. 383-384. 164 Fetret Ehlinin tasnifine hangi grupların dahil olduğuna dair detaylı bilgi için bkz. Akçay, Mustafa, a.g.e., s. 369- 382. 165 Örnek olarak; Peygamberimiz (s.a.v.)’nin babası Abdullah hakkında Enes b. Mâlik’ten gelen rivayet şöyledir: Bir adam gelerek Hz. Peygamber (s.a.v.)’e, Ya Rasûlallah (ölmüş olan) babam nerededir? diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.), cehennemdedir, diye cevap verdi. Adam üzgün bir şekilde gideceği sırada yanına çağırarak, ‘Şüphesiz senin baban da benim babam da cehennemdedir’ buyurdu. Bkz. Müslim, “İman”, 347; Ebû Dâvud, “Sünne”, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 268. Ayrıca Melike’nin iki kızı Hz. Peygamber (s.a.v.)’e gelerek, annelerinin misafire ikramda bulunan bir kadın olduğunu ancak cahiliye döneminde bir kız çocuğunu diri olarak toprağa gömdüğünü ve akıbetinin ne olacağını sormuşlar, Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun cehennemde olduğunu haber vermiştir. İki kız üzgün şekilde giderlerken Hz. Peygamber (s.a.v.), benim annem de sizin annenizle beraberdir, buyurmuştur. Bkz. Suyûtî, et-Ta’zîm ve’lMinne fî enne Ebevey Rasûlillah fi’l-Cenne, s. 43 (Kaynak hakkında detaylı bilgi için bkz. Akçay, Mustafa, Ebeveyn-i Rasûl Tartışmalarında Zâhidu’l-Kevserî’nin Yeri ve Bir Hatanın Düzeltilmesi, Uluslararası Düzceli M. Zahid KEVSERÎ Sempozyumu, 2007, s. 593.) 54 babası küfür üzere ölmüştür” ifadesinin de bu eserin aslında bulunmadığını, ibarede yer alan “mâ mâtâ” ifadesindeki iki tane “mâ”dan birisinin fazla olduğu zannedilerek atılması sonucu, mananın bu hale geldiği sonucuna varmıştır.166 Ayrıca Kevserî bu konunun sıradan bir bilgi ifade eden bir mesele olmadığını, aksine bunun bir itikadi mesele olduğunu kabul etmiş, buna bağlı olarak el-Fıkhu’l-Ekber şerhinde, Ebeveyn-i Rasûl’ün cehennemlik olacağını ifade eden Ali el-Kari’ye açık şekilde karşı çıkmıştır.167 Yaptığı araştırma ve ulaştığı neticeden yola çıkarak Kevserî’nin fetret ehlinin dinî sorumluluğu hakkında şeriatten önce imanın vacip, küfrün de haram olmadığı anlayışında olduğunu düşünüyoruz. Zira Kevserî’nin itikadda bağlı olduğu Mâturîdî mezhebi âlimlerine göre de Allah’ın her ne kadar hüsün olsa da imanı emretmemesi ve ona sevap vermemesi aklen imkansız değildir. Ayrıca kabih olduğu halde küfrü haram kılmaması ve ona ceza vermemesi de aklen imkansız değildir. Binâenaleyh Allah’ın kullarına teklifte bulunmaması aklen muhal değildir. Zira Allah (c.c.), şükre ve tâate ihtiyacı olmayandır. Aynı şekilde günah ve isyanlardan dolayı da herhangi bir zarara uğraması da söz konusu değildir.168 2.2.2. Nübüvvete Dair Meseleler 2.2.2.1. Nüzûlü İsâ Meselesi Kur’an-ı Kerim’de Hz. İsa’nın doğumundan, öleceğinden ve tekrar hayata döneceğinden söz edilmektedir.169 Ancak onun dirilişi, genel islâmî telakkiye göre çarmıhtan sonra diriliş değil; kıyamet sonrası diriliştir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’e göre Hz. İsa, çarmıha gerilmemiştir. Allah, onun öldürülmediğini, asılmadığını, Yahudilerin öldürdükleri kişinin İsa’ya benzetildiğini haber vermektedir.170 Hz. İsa’nın Yahudiler tarafından öldürülmediği ve asılmadığı Kur’an’da kesin bir şekilde açıklanmakla beraber, onun akıbeti; ölüp ölmediği ve semaya ref’inin nasıl olduğu hususu hem Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında hem de Müslümanlar arasında 166 Ebû Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Müteallim (Kevserî’nin mukaddimesinden), el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, Kahire t.y., s. 8. 167 Akçay, Mustafa, “Ebeveyn-i Rasûl Tartışmalarında Zâhidu’l-Kevserî’nin Yeri ve Bir Hatanın Düzeltilmesi”, Uluslararası Düzceli M. Zahid KEVSERÎ Sempozyumu, 2007, s. 591-602. 168 Akçay, Mustafa, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu (Fetret Ehli Örneği), s. 398. 169 Meryem, 19/33. 170 Âl-i İmrân, 3/54; en-Nisâ, 4/157-158. 55 tartışmalıdır. Bu konuyla ilgili olarak ayetlerde geçen “teveffî” ve “ref” kavramları önem arz etmektedir. Müslümanlardan bir kısmı “teveffî” kelimesine zahir manasını vererek Hz. İsa’nın eceliyle öldüğünü ve ruhunun semâya yükseltildiğini kabul etmişlerdir.171 Buna karşın Ehl-i Sünnet, ayetlerdeki ve beraberinde varid olan hadislerdeki beyânâta paralel olarak Hz. İsa’nın öldürülmediği, ölmediği, ruh-beden birlikte semaya yükseltildiği ve âhir zamanda tekrar yeryüzüne ineceği görüşünü benimsemiştir. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber’de “İsa (a.s.)’ın gökten inmesi, sahih haberlerde varid olduğu üzere haktır” diyerek Hz. İsa’nın nüzûlünün gerçekleşeceğini ifade etmiştir.172 İmam Eş’arî de bu konuda ümmetin icmâının bulunduğunu söylemiştir.173 Abdulkâhir el-Bağdâdî de Ehl-i Sünnet’in birleştiği hususları verirken “Onlar (Ehl-i Sünnet) İsa’nın öldürüldüğünü reddederek onun göğe çekildiğini kabul etmiş ve onun Deccâl’in çıkışından sonra yeryüzüne inerek Deccâl’i öldüreceğine inanmışlardır”174 ifadesine yer vermiştir. Tahâvî ve Taftazânî ise nüzûlü İsâ’nın kıyamet alâmetlerinden olduğunu ve İsâ (a.s.)’nın diri iken göğe kaldırılmasının ve tekrar yeryüzüne inmesinin mümkünâttan olduğunu ifade etmiştir.175 Kevserî, İsa (a.s.)’nın nüzülü konusunu Ehl-i Sünnet akîdesinin temel esaslarından biri olarak kabul etmiştir. O, bu meseleyi önemle ele almış ve çeşitli mukaddimelerinde bu hususa değinmiş ve konuyla ilgili bir de makale yazmıştır. Kevserî, bazı grupların Hz. İsa’nın diri olarak göğe yükseltildiğini ve ahir zamanda genç bir insan olarak nüzül edeceğini inkar ettiklerini ve Allah hakkında tecsimin mübah olduğunu iddia ettiklerini söylemektedir.176 Bu iddiaları reddeden Kevserî birinci hususta Ehl-i Hakk’ın (Ehl-i Sünnet), Hz. İsa’nın ref’i ve nüzülünün hak olduğu görüşünü, ikinci hususta da mutlak tenzihi benimsediğini söylemektedir.177 171 Harman; Ömer Faruk, “Îsâ”, DİA, XXII, 470. 172 Ebu’l-Müntehâ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul t.y., s. 31. 173 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1995, I, 348. 174 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s. 366. 175 Tahâvî, Ebû Ca’fer, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, Dâru İbni Hazm, Beyrut 1995, s. 31; Taftazânî, Şerhu’lAkâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988 s. 110. 176 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs 1994, s.359. 177 Kevserî, a.g.e., s. 360. 56 Kevserî, İsa (a.s.)’ın ölmediğine, ruh ve beden semaya yükseltildiğine ve âhir zamanda tekrar yeryüzüne ineceğine inanmanın Ehl-i Sünnet akidesinin esaslarından biri olduğunu söylemektedir. O, bu konuda Mahmut Şeltut’a ait Hz. İsâ’nın öldüğünü, ref’inin maddî değil; manevî olduğunu ve nüzûlün olmayacağını iddia eden bir makaleyi178 çıkış noktası olarak göstermektedir.179 Ayrıca Kadıyânîlerin çıkardığı Mecelletü’l-Büşrâ dergisinin 5. ve 6. saylarında “Ezher, Nâsırî Mesîh’in Vefatını İtiraf Etti” başlıklı bir yazı yayınlandığını ve bu ifadenin yalanlanması umuduyla Ezher şeyhlerine tekrar tekrar bu konu hakkında sorular sorulduğunu söylemektedir. Ona göre Ezher şeyhleri bu sorular karşısında suskun kalmakta ısrar etmişlerdir. Binâenaleyh Kevserî Ezher’in yeni döneminde Hz. İsa’nın ref’i ve nüzülü hakkında Ehl-i Sünnet’in benimsemiş olduğu sahih akideyi terk ettiğini söyleyerek eleştiride bulunmuştur. 180 Kevserî’ye göre Kitap ve sünnetin ortaya koyduğu delillerin yanı sıra Ehl-i Sünnet ulemasının icması, Hz. İsa’nın diri olarak göğe yükseltildiğini ve ahir zamanda da yeryüzüne indirileceği inancını desteklemektedir. Nitekim Allahu Teâlâ’nın Âl-i İmrân 55’inci ayette geçen “İnnî müteveffîke…” ifadesi, İsâ (a.s.)’yı öldüreceği değil; onu kabzedip alacağı anlamına gelmektedir. Kevserî “teveffî” kelimesinin asıl manasının “almak ve kabzetmek” olduğunu söylemiş, bu kelimeye sadece ölüm anlamı vermeyi, lügattaki diğer manalardan haberdar olmamaya bağlamıştır.181 Zirâ Arap dilinin en önemli üstadlarından olan Zemehşerî, “teveffî” kelimesinin ölüm manasında ancak mecaz olarak ikinci derecede kullanılabileceğini söylemiştir.182 Maide Suresi’nde geçen “َيكّفَوَتُم “ifadesinin “مميتك “olarak tefsir edildiği İbn Abbas rivayetine gelince183, Kevserî bu rivayetin delil olarak kullanılmaya elverişli olmadığını belirtmiş, buna sebep olarak da rivayetin senedindeki inkıta’ı 184 göstermiştir.185 178 Bu makale, Kahire’de 1943 yılında “er-Risâle” adlı derginin 10. yıl ve 462. sayısında yer almaktadır. 179 Kevserî, Muhammed Zâhid, Nazratün Âbiratün fî Mezâ‘imi Men Yünkiru Îsâ Aleyhi’s-Selâm Kable’lÂhira, 2. bsk., Yayınevi Belirtilmemiş, Kahire 1987, s. 61. 180 Kevserî, a.g.e., s. 359. 181 Kevserî, Nazratün Âbira, s. 95. 182 Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullâh Mahmud b. Ömer b. Ahmed, Esâsu’l-Belâğa, thk. Muhammed Bâsil Uyûnus’sûd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, II, 348; krş. Aydın, Muhammed, “Hz. İsâ’nın Vefatı, Ref’i ve Nüzûlü Bağlamında M. Zâhid Kevserî’nin İlgili Kur’an Ayetlerine Yaklaşımı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16, 2007, s. 6 183 Buhârî, “Kitâbu’t-Tefsîr” (Sûratü’l-Mâide), 13. Ayrıca ayet hakkındaki farklı rivayetler için bkz. etTaberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, 1. bsk., Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000, VI, 457. 57 Kevserî, “Ehl-i Kitab’ın tamamı, (Hz. İsa) ölmeden önce ona iman edecektir.” 186 ayetinin sonundaki “ه “zamirinin Hz. İsa’ya işaret ettiğini söylemektedir. Çünkü bu zamirin Hz. İsa’ya işaret etmesi, Ebu Hureyre (r.a.)’den sahih olarak gelen rivayetin187 de gereğidir.188 Kevserî’ye göre ayette geçen her iki zamir de İsa (a.s.)’ya aittir. Çünkü bu, hem siyak açısından uygundur hem de birinci zamiri İsa (a.s.)’ya ikinci zamiri de Ehl-i Kitab’a göndermek, zamirler arası uyumsuzluk olur ki Allah’ın Kitab’ı bundan münezzehtir.189 Aynı zamanda bu zamirin Hz. İsa’ya işaret etmesi dirayet açısından da gereklidir. Nitekim zamir Hz. İsa’ya değil de, farklı yorumlarda olduğu gibi Ehl-i Kitab’a delalet edecek olursa ayetin manası; “Ehl-i Kitap’tan olan herkes, kendi ölümlerinden önce İsa’ya iman edecektir.” şeklinde olur. Ancak bu mana aklen mümkün değildir.190 Kevserî, zamirleri başka manalara hamledici karine olmadığı için ayette geçen Ehl-i Kitab’ın Hz. İsâ (a.s.)’nın nüzûl dönemindeki Ehl-i Kitab olduğunu söylemiştir.191 Buna göre ayetin meali şöyle olmaktadır: “Kıyamet alâmeti olarak Hz. İsâ (a.s.)’ın yeryüzüne indiği vakit, hayatta olan herkes ona iman edecektir.” 192 Rivayet ve dirayet arasında, Hz. İsa’nın vefatının ahir zamanda yeryüzüne inmesinden sonra olacağı hususunda mutabakat vardır. Buna göre herkes Hz. İsa’nın davet ettiği şeye iman ederek tek ümmet olacaktır. Onun davet ettiği şey ise İslam’dır.193 “Muhakkak ki o kıyametin bir alametidir.”194 ayetindeki zamir ise aynı şekilde İsa (a.s)’a işaret etmektedir. Zira ayetin siyakını göz önünde bulundurduğumuzda bu sonuca varmaktayız. Bu zamirin Peygamber (s.a.v.)’e işaret ettiği yönündeki görüşler doğru 184 Hadisçiler inkıta kelimesini terim olarak; isnad zincirinden bir veya birkaç râvînin düşmesiyle oluşan kopukluk anlamında kullanılmıştır. Böyle bir inkıta varsa seneddeki tüm râvîler sika olsa bile sırf bu inkıta, metnin reddini gerektirir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Usulü, 14. bsk., İFAV Yayınları, İstanbul 2007, s. 132; Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, 2. bsk., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1985, s. 167,168. 185 el-Ğamârî, a.g.e., (Kevserî’nin mukaddimesi), s. 8. 186 en-Nisâ, 4/159 (ِهِتْوَم َلْبَق به نََّنِمْؤُيَل إلا ِابَتِالك ِلْأه ْنِم ْإن و(. 187 Buhârî, “Enbiyâ”, 50; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 290. 188 el-Ğamârî, Abdullah es-Sadîk, İkâmetü’l-Burhân alâ Nüzûli İsâ fî Âhiri’z-Zamân, (Kevserî’nin mukaddimesi), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Kahire 2006, s. 6-7. 189 Kevserî, Nazratün Âbira,s. 100. 190 el-Ğamârî, a.g.e., (Kevserî’nin Mukaddimesi), s. 6-7. 191 Kevserî, Nazratün Âbira,s. 100. 192 Aydın, Muhammed, a.g.m., s. 20. 193 el-Ğamârî, a.g.e. (Kevserî’nin mukaddimesi), s. 7. 194 ez-Zuhruf, 43/61 (ِةَلسَّاعِل ٌمْلِعَل ُهّإن و(. 58 değildir. Bu ayetteki “hû” zamiri, surenin önceki ayetlerinin kendisinden bahsettiği Hz. İsâ’ya rücu’ etmektedir.195 Ayrıca rivayet yönünden baktığımızda, İbn Abbas (r.a)’tan - zamirin Hz. İsa’ya rücu ettiği yönünde- nakledilen müstefiz rivayete zıt düşecek sahabeden gelen herhangi bir sahih rivayet bulunmadığını görmekteyiz. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Hz. İsa’nın kıyametin bir alameti olduğu hususunda da rivayet ve dirayet, mutabakat halindedir.196 Hz. İsa (a.s.)’nın vefatı, ref’i ve nüzûlü konusunu Kevserî ekseninde derinlemesine inceleyen Muhammed Aydın, bu meselenin insan idrakini aşan durumlardan ibaret olduğu için, bazı kimselerin ilgili ayetleri yorumlama yoluna gittiklerini söylemektedir. O, Hz. İsa’nın ümmetinden olan Ashâb-ı Kehf’i üç yüz dokuz yıl canlı bir şekilde mağarada uyutan Allah’ın davanın asıl sahibini de bundan daha üstün bir nimetle nimetlendirmesinin hiç de şaşılacak bir durum olmadığını da sözlerine eklemektedir.197 Kevserî, İsâ (a.s.)’nın ölümü, ref’i ve nüzûlü başlıklarını Ehl-i Sünnet çerçevesinde izaha çalışırken Mahmud Şeltut ve modernleşen Ezher’i eleştirmekle beraber bir bakıma Kâdiyânîler’in Hz. İsâ (a.s.) hakkındaki inancını da eleştirmektedir. Zira Kâdiyânîler, İsâ b. Meryem’in diğer nebîler gibi tabiî bir ölümle öldüğünü, Allah’ın Mirza Gulam Ahmed’i Hıristiyanların ve Müslümanların beklediği mesîh ve mehdî olarak gönderdiğini iddia etmektedirler. Bu açıklamalara göre Hz. İsâ çarmıhta ölmemiştir. Öldü sanılarak mezara konduktan sonra kendine gelmiş ve yaralarını “Merhem-i İsâ” denen bir ilâçla iyileştirip İncil’i yaymak ve özellikle kayıp “on İsrail koyunu”nu aramak üzere Keşmir’e seyahat etmiştir. Keşmir’de 120 yaşlarında ölmüş ve Srinagar’da gömülmüştür. Âhir zamanda gelmesi beklenen Mesih, İsâ b. Meryem değil; yaratılış bakımından ona benzeyen Muhammed (s.a.v.) ümmetinden bir kimse olacaktır. Müslümanların beklediği mesih ile mehdî aynı kişi olup bu da Mirza Gulâm Ahmed Kâdiyânî’dir. Gulâm Ahmed, hem Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hem de İsâ’nın ruhunu taşıdığı için barışçıdır; cihadını kılıçla değil tebliğle yaparak İslâm’ı yayacaktır.198 195 Kevserî, Nazratün Âbira,s. 103-104. 196 el-Ğamârî, a.g.e. (Kevserî’nin mukaddimesi), s. 7. 197 Aydın, Muhammed, “Hz. İsâ’nın Vefatı, Ref’i ve Nüzûlü Bağlamında M. Zâhid Kevserî’nin İlgili Kur’an Ayetlerine Yaklaşımı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16, 2007, s. 28. 198 Fığlalı, Ethem Ruhi, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1986, s. 55; Fığlalı, Ethem Ruhi, Kâdiyânîlik, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1994, s. 52; 59 Kâdiyânîler’in görüşleri göz önünde bulundurulduğunda kendi neşrettikleri dergide Ezher’in düşüncelerine yer vermelerinin manalı bir davranış olduğu fark edilmektedir. Zira Ezher’in Hz. İsa’nın öldüğünü kabul etmesi, Kâdiyânîler’in iddialarını destekeleme noktasında bir koz elde etmeleri anlamına gelmektedir. Binâenaleyh Ezher’in de Kâdiyânîler’in de görüşleri aslında birbirinden farklı olmasına rağmen, ana nokta (ölüm) üzerinde birleştiklerinden Kevserî, her iki grubun görüşüne de karşı çıkmış ve nasslarla delillendirerek Ehl-i Sünnet’in konuyla ilgili tutumunu yeniden açıklama ihtiyacı hissetmiştir. 2.2.2.2. İsrâ ve Mirac Olayları Geceleyin yürüme, gece yolculuğu yapma manalarına gelen İsrâ, Allah’ın kudretinin işaretlerini göstermek için Hz. Peygamber’i bir gece Mescid-i Haram’dan çevresini mübarek kıldığı Mascid-i Aksâ’ya götürmesini ifade etmektedir. Yukarı çıkmak, yükselmek anlamındaki “urûc” kelimesinden türeyen Mirac ise; yukarı çıkma vasıtası, merdiven manalarına gelmektedir. Terim olarak ise; Hz. Peygamber (s.a.v.)’in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade etmektedir.199 İsrâ ve miracın mahiyetine yönelik en önemli tartışma, bu iki olayın bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği hususundadır. Bu konuda üç farklı görüş ortaya çıkmıştır. Bu na göre isrâ ve mirac; 1. Uyku halinde meydana gelmiştir. 2. Uyanıkken bedenen gerçekleşmiştir. 3. İsrâ uyanıkken mirac ise ruhen gerçekleşmiştir. Ehl-i Sünnet’e göre bu üç görüşten sahih olanı, isrâ ve miracın uyanıkken, ruh ve beden birlikte gerçekleştiğidir.200 İsrâ suresinin birinci ayeti ve bu konuyu tafsilatlı bir şekilde anlatan hadisler bu görüşün doğruluğuna delil teşkil etmektedir. Nitekim isrâ olayı uyku halinde gerçekleşmiş olsaydı Allah Teâlâ ayet-i kerimede “بعبده أسرى الذي سبحان “yerine “عبده بروح أسرى الذي سبحان “ifadesini kullanırdı. Necm suresindeki “Göz (gördüğünden) Ayrıca Kâdiyânîler’e göre gelecek mesihin alâmetleri için bkz. Zahir, İhsan İlahi, İslam Dünyasında İngiliz Emperyalizmi Kadıyânîlik, Ebru Yay., İstanbul 1985, s. 205-224. 199 Her iki kelimenin anlamları için bkz. Yavuz, Salih Sabri, “Mi‘râc”, DİA, XXX, 132. 200 Ebu’l-Müntehâ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul t.y., s. 30-31; Taftazânî, Şerhu’lAkâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988 s. 91; Tahâvî, Ebû Ca’fer, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, Dâru İbni Hazm, Beyrut 1995, s. 15. 60 şaşmadı ve (onu) aşmadı” 201 ayeti de miracın ruh ve beden beraber gerçekleştiğini kanıtlamaktadır. Çünkü ruhun gözü yoktur. Eğer mirac ruhen gerçekleşmiş olsaydı, gözle görmekten bahsedilmezdi. Buradaki “görme” ifadesinin tevili gereksizdir; hakiki manada anlaşılmalıdır. Çünkü zahirî ve hakiki manadan ayrılıp tevile gitmek ancak zahirî mananın muhal olduğu durumlarda söz konusudur. İsra ve miracın ruh-beden beraber ve uyanık bir şekilde gerçekleşmesi imkansız değildir.202 Akıl da bunu desteklemektedir. Fahreddin er-Râzî, Güneş ve gezegenlerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah’ın dilemesi halinde başka bir varlığın da benzerî bir hıza ulaşmasının mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre Hz. Peygamber (s.a.v.)’in miraca yükselişi ihtimal dışı görülürse Cebrâil (a.s.)’in inişine de aynı şekilde bakmak gerekmektedir.203 Muhammed Zâhid Kevserî, isra ve mirac olayına büyük önem vermiş, isra ve miracın, Allah’ın mucizelerinden iki büyük mucize olduğunu söylemiştir. Allah Teâlâ bu iki mucizeyi, elçilerinin övünç kaynağı olan Rasulullah’a (s.a.v) has kılmıştır. İsra; Rasulullah’ın (s.a.v) bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yolculuk yapmasıdır. Bu mucize Kur’an ayetiyle açık bir şekilde sabittir. Bu sebeple de inkar eden kimse kafir olur. Mirac ise; Rasulullah’ın (s.a.v) göklerin (es-semâvâtü’l-‘ulâ) üzerine çıkmasıdır. Bu mucize ise sahih hadislerle sabittir; bunu inkar eden bidatçi sayılır, kafir sayılmaz.204 Kevserî isra ve mirac hakkındaki farklı görüşleri zikrettikten sonra Buhari’nin, Sahîh’inde yer verdiği ‘İsra gecesi namazın farz kılınması’ 205 bab başlığından haraketle Buharî’nin isra ve miracın aynı gece gerçekleşmiş olduğu görüşünü benimsediğini ifade etmiştir. Kevserî bu çıkarımını da namazın mirac gecesi farz kılınması hususunda oluşan icma’a dayandırmaktadır.206 Kevserî kendisinin de benimsediği görüş olan cumhurun görüşünü şu şekilde nakletmiştir: “Cumhur isra ve miracın bir gecede olduğu, ruh ve beden beraber olduğu 201 en-Necm, 53/17. 202 Kadî Iyâz, eş-Şifâ (şerh: Ali el-Kârî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, I, 408-412. 203 Râzî, Fahreddîn b. Ziyâuddîn Ömer, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981, XX, 148-149. 204 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 486-491. 205 Buhârî, “Salât”, 1. 206 Kevserî, Makâlât, s. 487. 61 ve uyanık iken olduğu görüşündedir.207 Ona göre haberlerin sıhhatinin anlaşılmasından ve Allah’ın her şeye kadir olduğuna tam bir şekilde inandıktan sonra bu görüşten sapan kimse olmamıştır.”208 İsrâ ve miracın ruh ve bedenle gerçekleştiği hususuna önem veren Kevserî, bu durumu izah etmek için ayet ve ilgili rivayetleri bu doğrultuda yorumlar. Hz. Aişe’den rivayet edilen “Rasûlullah’ın bedeni kaybolmamıştı, İsra rûhen gerçekleşmişti.” rivayetini zikreden Kevserî bu hadisin sabit olmadığını ifade etmiş ve şu şekilde tenkid yapmıştır: Nitekim bu hadis İbn İshak’ın ‘Bana Ebu Bekir’in bazı akrabaları tahdis etti’ lafzıyla yaptığı bir rivayettir. Öyleyse kimdir bu bazıları ve ikinci asrın ortalarında vefat eden İbn İshak, Hz. Aişe zamanına nasıl ulaşabiliyor? Kevserî daha sonra Muaviye’den İsra’nın ruhani olduğu yönünde yapılan rivayetin de aslının olmadığını belirtmiş ve buna sebep olarak da Hz. Aişe rivayetindeki gibi seneddeki inkıta’ı göstermiştir. Bu iki rivayeti zikredip tenkid eden Kevserî’ye göre, bu tür munkatı rivayetlerden hareketle isranın sadece ruhen ya da uyku halinde gerçekleştiği söylemek doğru değildir.209 Sahih rivayetleri ve ayetleri, kendisinde şüphe ve vehm barındıran munkatı hadislerle cem’ etmeye çalışmak doğru bir tavır değildir. Bu sebeple miracın -sahih rivayetlerde zikredildiği gibi- uyanıkken olduğu yönündeki rivayetlerle -munkatı’ rivayetlerde zikredildiği gibi- uykuda gerçekleştiği yönündeki rivayetleri cem’ etmek yanlıştır. gösterdiğimiz Sana” “وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ” geçen suresinde İsrâ Ayrıca görüntüleri insanlar için imtihan sebebi kıldık”210 ayetinde zikredilen “rüya” lafzının, Buhari’de yer alan İbn Abbas rivayetinde, ru’yetü’l-ayn (gözle görme) olarak tefsir edilmiş olması da bu mucizenin, Rasûlullah uyanıkken gerçekleştiğine işaret etmektedir.211 207 Kevserî, a.g.e., s. 488-492. 208 Kevserî, a.g.e., s. 488. 209 Kevserî, a.g.e., s. 489. 210 el-İsrâ, 17/60. 211 Kevserî, a.g.e., s. 489-492. 62 2.2.3. Sem‘iyyâta Dair Meseleler 2.2.3.1. Cennet ve Cehennemin Bekâsı Bilindiği gibi cennet ve cehennemin sonsuz oluşu Kelâm-Akâid alanının önemli tartışma konularından biridir. Cennet ve cehennemin yaratılmamış olduğunu iddia edenlerin görüşlerinin aksine, Ehl-i Sünnet âlimleri, bunların yaratıldıklarını söylemişlerdir. Cennet nimetlerinin cennetlikler, cehennem azabının da müşrikler ve münafıklar için devamlı olacağını söylemişler212 ancak, kâfirlerden başkasının, cehennemde temelli kalmayacağı noktasında görüş belirtmişlerdir.213 Cennet ve cehennemin yaratılmış ve hâl-i hazırda mevcut olduklarını ispat etmek için Taftazânî, Hz. Adem ve Hz. Havva kıssasını delil getirmektedir. Zira onlar cennetten kovulduklarına göre cennetin şu an mevcut olması gereklidir. Ayrıca muhtelif ayetlerde “أعدت للمتقين” geçen “أعدت للكافرين” ve 214 215 ifadelerindeki “i’dâd” yani hazırlanmış olma bilgisi de cennet ve cehennemin yaratılmış olduklarına delil teşkil etmektedir.216 Tahâvî, cennet ve cehennemin mahlûkat yaratılmadan önce yaratılmış olduğunu, daha sonra bu mekanların ehlinin yaratıldığını söylemektedir.217 Sâbûnî de Ehl-i Sünnet’in genel akîdesine göre cennet ve cehennemin yaratılmış birer mekan olduğunu ve Allah’ın bu iki mekan için ebedîliği takdir ettiğini söylemektedir. Buna da “… orada ebedî olarak kalıcıdırlar” 218 ayetini delil getirmektedir.219 Kevserî, ahiretle ilgili konulardan cennet ve cehennemin bekası konusuna değinmiş ve Ehl-i Sünnet içerisinde cennet ve cehennemin ebedî olduğu hususunda herhangi bir ihtilafın bulunmadığını söylemiştir. Ona göre hem cennetin hem de cehennemin ebedî olduğunu inkar edenle bunlardan birini ebedî kabul edip diğerinin ebedîliğini inkar edenin durumu, küfre düşme noktasında aynıdır.220 Burada Kevserî’nin, tasavvuf 212 Pezdevî, Ebu’l-Yüsr Muhammed, Usûlü’d-Dîn, (thk. Hans Peter Lenss), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’tTürâs, Kahire 2003, s. 171. 213 Bağdâdî, a.g.e., s. 370-371. 214 Âl-i İmrân, 3/133. 215 el-Bakara, 2/4. 216 Taftazânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988, s. 70. 217 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 26. 218 en-Nisâ, 4/57, 122, 169; el-Ahzâb, 33/65. 219 Sâbûnî, a.g.e., s. 178. 220 Kevserî, a.g.e., s. 348. 63 ehlinden bazılarının yaptığı gibi Allah’ın rahmet sahibi olduğunu, O’nun hiçbir kuluna sonsuz olarak azap edemeyeceğini dolayısıyla cehennemin uzun bir süre sonra yok olacağını iddia edenlerin iddialarını reddettiği anlaşılmaktadır. Onun hem cennet hem de cehennem ebedîdir, diyerek Müslümanların zihinlerinde oluşabilecek şüpheleri gidermeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Cennet ehlinin nimetinin ve cehennem ehlinin azabının sürekli olması, dinden zorunlu olarak anlaşılan hususlardandır. Cennet ve cehennemin bekasına dair deliller varid olmuştur. Kitap, sünnet ve icma hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde cennet ve cehennemin ebedî olduğuna delalet etmektedir. Ümmet asırlar boyunca bu itikada sahip olmuştur.221 Kevserî ebedî olanın yalnızca Allah olduğunu dolayısıyla cennet ve cehennemin ebedî olmasının mümkün olmadığını iddia edenlere cevap vermiştir. Bu kimseler cennet ve cehennemin ebedî olmadığını, bu iki mekan hakkında kullanılan ebedîlik kavramının nihayetini bilemeyeceğimiz kadar uzun bir süreyi ifade ettiğini söylemektedirler. Kevserî bu iddiada bulunanlara karşı çıkmaktadır. Ona göre cennet ve cehennemin bekası, Allahü Teâlâ’nın bekası ile aynı değildir. Zira Allah (c.c.) hiçbir şeye muhtaç olmadan, zatı gereği bâkîdir. Ancak cennet ve cehennem ise Allah’ın iradesine bağlı olarak onun ibkâsıyla (ebedî kılmasıyla) sonsuz olmuşlardır. 222 Kevserî’nin cennet ve cehennemin bekâsı konusuna bir açıklık getirme ihtiyacı hissetmesinde modernist/reformist İslâm anlayışının etkili olduğunu düşünüyoruz. Zira o dönemlerde reform ve yenileşme hareketleri içerisinde bulunan Ezher’den Ehl-i Sünnetin genel görüşlerine aykırı sesler yükselmekteydi. Ezher, cennet ve cehennemin ebedî olup olmadığı hakkında da görüş bildirmiş, 1360 tarihli dergisinin ikinci sayısında “O ilk ve sondur…”223 mealindeki ayetten yola çıkarak bâkî olanın yalnızca Allah olduğunu, cennet ve cehennemin işlevini bitirdikten sonra yok olacağını iddia eden bir yazı yayınlamıştır.224 Girişte verdiğimiz Mûsâ Cârullah’ın buna paralel görüşü225 de konuyla ilgili yenilikçi yaklaşıma örnek teşkil etmektedir. İşte bu ve buna benzer 221 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 437. 222 Kevserî, a.g.e., s. 438-439. 223 el-Hadîd, 57/3. 224 Kevserî, a.g.e., 350-351. 225 Sifil, Ebubekir, İslâm ve Modern Çağ, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2004, I, 138. 64 iddiaları cevaplamak ve Ehl-i Sünnet’in akidesini devam ettirmek için Kevserî, aklî ve naklî deliller getirmek suretiyle görüşlerini ortaya koyma gayreti içerisine girmiştir. Burada Kevserî, cennet ve cehennemin ebedî olması ile Allah Teâlâ’nın ebediyeti arasında bir paralelliğin olmadığına dikkat çekmektedir. Zira cennet ve cehennemin ebedî olmadığını savunanlar, ulûhiyete zarar gelmemesi için bunu yaptıklarını söylemektedirler. Bu iddialara gereken cevapları veren Kevserî, cennet ve cehennemin ebedîliği ile Allah Teâlâ’nın zâtının ebedîliğinin mahiyet açısından farklı olduğunu, Allah’ın zâtı gereği herhangi bir etkene gerek duymadan ebedî olduğunu, cennet ve cehennemin ise birer mahluk olduğunu ve ebedîliklerinin de Allah’ın onları ebedî kılması ile olacağını söyleyerek konuyu izah etmektedir. 2.2.3.2. Tekfir Meselesi Tekfir meselesi, mahiyeti açısından Kelâm-Akâid alanında önemli tartışmaların yapıldığı önemli bir husustur. Sünnî akîdenin önde gelen savunucularından olan İmam Mâturîdî’ye göre, naslarda bazı davranışlar sebebiyle kişinin küfürle vasıflandırılması söz konusu ise bu durum, sözü edilen davranışın kafirlerin bir eylemi olması ilgisiyle lugavî bir mecazdır. O izah ettiği bu hususu, bir şeyin sonuca ulaştırıcı mahiyetini anlamayan kimse için “sağır” ve “kör” denilmesine benzetmektedir. “Kalbi imanla dolu olduğu halde zorlanan kimse hariç, inandıktan sonra Allah’ı inkar eden ve böylece göğsünü küfre açanlara Allah’tan gazap iner ve onlar için büyük bir azap vardır.” 226 ayetinde Allah, bu beyanı icbar altında küfrü telaffuz eden kimseye küfür vasfını gerçek manada değil; sadece lafzî-lugavî olarak nisbet etmiştir. Çünkü bu kişinin kalbi imanla doludur. Buna göre diyebiliriz ki; bazı ârızî sebeplere dayanılarak kişinin mecaz yoluyla küfürle vasıflandırılması mümkündür.227 Kevserî, iman ve İslâm çerçevesinden çıkma konusunda da fikirlerini beyan etmiştir. O, ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceğini söylemekte ve bu konuda söylenen “Bir kimsenin küfrüne delâlet eden doksan dokuz hususa karşılık, imanına delâlet eden tek bir yönünün olması durumunda o kişinin mümin olduğuna hükmedilir” sözünün doğru anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Kevserî’ye göre bu söz, böyle kimselerin, 226 en-Nahl, 16/106. 227 Mâturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu’t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, Ankara 2009, s. 422. 65 dinden olduğu kesinlikle sabit olan bir hususu inkârda ısrar etmediği sürece kanını akıtmakta acele edilmemesi şeklinde anlaşılmalıdır. Ancak Müslümanlar arasında bozgunculuk yapan ve fitne çıkaranlara müsamaha göstermek doğru değildir.228 Kevserî’ye göre, bir kimsenin küfre düştüğü söylendiğinde bununla kastedilen mana; o kişinin dinden çıkmaya neden olacak bir söz söylediğidir. Yoksa onu söyleyenin kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmetmek yanlış olur. Zira bu kişinin tövbe etmesi, mümin olarak ölmesi ve amel defterinin hayırla mühürlenmesi muhtemeldir. Bir kişinin küfre düştüğünü söylemedeki amaç, Müslümanları böylesi sözlerden uzak tutmak ve bu sözleri söyleyen kimseleri kendilerine önder edinmelerinden sakındırmak için, o kelimenin sadece küfür olduğunu beyan etmektir.229 2.2.3.3. Şefaat ve Tevessül Şefaat ve tevessül konuları, aslında itikâdî konular olmamasına rağmen haklarında yapılan tartışmalar sebebiyle itikad kitaplarında yer almıştır. Ehl-i Sünnet âlimleri de bu iki meselenin hak olduğuna inanmayı, Ehl-i Sünnet’in akide esaslarından saymışlardır. Kevserî, Haşviyyenin tevessül ve kabir ziyareti gibi sebeplerle ümmeti tekfir ettiğini ve bu tutumlarıyla onların sapıklığa düştüğünü belirtmiştir. Ayrıca tevessülün küfre düşme sebebi olduğunu söyleyen ilk kimselerin amacının, insanları tevhide yönlendirmek olmadığını; bilakis insanların kafir olduğunu söyleyerek tekfir ettikleri kişilerin mallarını ve canlarını helal hale getirmeyi amaçladıklarını söylemektedir.230 Kevserî, bütün bu iddialara karşı çıkarak tevessül ve şefaat konularını ele almış, bunu yaparken de Kitap’ta ve sünnette yer alan ilgili delilleri izah eden Usûlü’d-Dîn âlimlerinin görüşlerini zikrederek konuya açıklık getirmiş ve Ehli Sünnet’in tutumunu ortaya koymuştur. Şefaat kelime olarak; hakkında suç işlenilen kişiden o suçla ilgili günahlardan sorumlu tutulmama isteği 231 ya da bir başkasını desteklemek üzere ona katılmak, yardımcı olmak ve aracılık yapmak manalarına gelmektedir. Istılahta ise; ahirette günahkâr müminlerin affedilmesi, günahı olmayanların daha yüksek derecelere erişmeleri için peygamberlerin 228 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 397. 229 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 397. 230 Kevserî, a.g.e., s. 450. 231 Cürcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta’rîfât, Müessesetü’r-Risâleti Nâşirûn, Beyrut 2006, s. 74. 66 Allah’a yalvarmaları, dua etmeleri ve günahlarının bağışlanmasını istemeleri demektir.232 Ehl-i Sünnet âlimleri, peygamberlerin şefaatini ve Peygamber (s.a.v.)’in de ümmetinden büyük günah işlemiş ve cezaya çarptırılmış olanlarına şefaatini hak olarak görmekte233 ve bunu hem aklî hem de naklî delillerle desteklemektedirler. Aklî açıdan bakıldığında; Allah Teâlâ’nın herhangi bir vasıta olmaksızın kullarını bağışlaması mümkün olduğuna göre peygamberlerin ve salih kulların vesilesiyle ve şefaatiyle affetmesi de evleviyetle mümkündür. Ehl-i Sünnet, bu konu bağlamında birtakım ayet ve hadisleri de delil olarak kullanmaktadır. Buna göre; “Artık onları affet ve günahlarının bağışlanmasını dile” 234 ve “Hem kendinin hem de erkek ve kadın müminlerin günahlarının bağışlanmasını dile” 235 gibi ayetler, şefaati emretmektedir. Ayrıca “Artık şefaat edicilerin hiçbir şefaati onlara fayda vermeyecek” 236 ayetinde kafirlerin tahsis edilmiş olması, şefaatin müminler için geçerli olacağına delil teşkil etmektedir. Bu manaya Rasûlullah’ın “Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyen kimseler içindir” 237 hadisi de delâlet etmektedir.238 Kevserî, Ehl-i Sünnet’le aynı çizgide giderek şefaatin hak olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre Hz. Peygamber (s.a.v.), şefaat edeceklerin şefaatinden umutlarını kesen mümin mahşer halkı için kıyamet gününde şefaat edecektir. Allah (c.c.), Muhammed Mustafa (s.a.v.)’yı derecesini yücelterek şefaat makamı olan Makâmı Mahmûd’a ulaştıracaktır. Bu konuyla ilgi önemli bir hususa değinen Kevserî, şefaati bir şirk olarak görenlerin Hz. Peygamber’in şefaat etmeyeceğini iddia ettiklerini söylemektedir. Bu iddiada bulunanlara şiddetle karşı çıkan Kevserî, Allah’ın Rasûlullâh’ı Makâm-ı Mahmûd’a yükseltmesinin ve ona bu makamda şefaat etme yetkisi vermesinin neresinde şirk olduğunu sormakta ve bazı kimseler için şefaati inkar 232 Karaman, Fikret, “Şefaat”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 614. 233 Ebu’l-Müntehâ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 25; Tahâvî, Ebû Ca’fer, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, Dâru İbni Hazm, Beyrut 1995, s. 16; 234 Âl-i İmrân, 3/159. 235 Muhammed, 47/19. 236 el-Müddessir, 74/48. 237 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 23; Tirmizî, “Sıfatü’l-Kıyâme”, 11. 238 Sâbûnî, a.g.e., s. 165; Taftazânî, Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1988, s. 75-76. 67 etmek basit bir şey olsa bile; şefaatin Allah katında yüce bir şey olduğunu söylemektedir.239 Tevessül ise; sözlükte “yaklaşmak, sarılmak, başvurmak, sebep aramak ve maksada ulaşmak için bir şeyi vasıta kılmak” anlamlarına gelmektedir. Dinî literatürde de; bir isteğin, bir işin veya arzunun yerine gelebilmesi için ilim, amel, ahlâk veya bazı şahısları aracı kılmayı ifade etmektedir.240 Kevserî, “Ey iman edenler! Allah’tan korkun. O’na yaklaşmaya vesile arayın ve Allah yolunda cihat edin ki kurtuluşa eresiniz” 241 meâlindeki ayeti delil getirerek şahıslara ve amellere tevessülün caiz olduğunu söylemektedir.242 Kevserî tevessülün caiz olduğuna delil olarak bazı hadisler de nakletmiştir. Örneğin; Osman b. Huneyf’in Hz. Peygamber’den rivayet ettiği hadise göre; âmâ bir adam Peygamberimize gelerek Allah’ın kendisini iyileştirmesi için dua etmesini istemiş, Peygamberimiz de adama güzel bir absdest almasını ve “Allahım! Rahmet Peygamberi, Peygamberin Muhammed ile senden diliyor ve sana yöneliyorum. Şu ihtiyacım hususunda, görülmesi için senin ile Rabbime yönelmiş bulunuyorum. Allahım, onu bana şefaatçi kıl” diye dua etmesini tavsiye etmiştir.243 Ayrıca Enes b. Mâlik’in rivayet ettiği; Ömer b. Hattâb’ın kıtlık zamanında Hz. Peygamberin amcası Abbas (r.a.)’ı vesile ederek Allah’a dua ettiğini ve Allah’ın bu dua üzerine yağmur verdiğini244 bildiren hadisi de Kevserî, tevessülün caiz olduğuna delil göstermiştir.245 Kevserî konuyla ilgili diğer rivayetleri de verdikten sonra ümmetin her dönemde tevessülün cevazıyla ilgili bir uygulamasının olduğunu ve aklın da buna muhalif 239 Kevserî, Makâlât, s. 444-445. 240 Karaman, Fikret, “Tevessül”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 659. 241 el-Mâide, 5/35. 242 Kevserî, Muhammed Zâhid, Mahku’t-Tekavvül fî Mes’eleti’t-Tevessül, 1. bsk., el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, Kahire 2006, s. 11. 243 Kevserî, Mahku’t-Tekavvül, s. 14; Hadis için bkz. Tirmizî, Daavât, 119; İbn Mâce, İkameti’s-Salah, 189; Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1998 c. IV, s. 138. 244 Buhârî, “İstiskâ”, 3; Buhârî, “Fadâilu’s-Sahâbe”, 11. 245 Kevserî, Mahku’t-Tekavvül, s. 12-13. 68 olmadığını ifade etmiş, çünkü bu gibi hallerde her zaman sebepleri ve fiilleri yaratanın Allah (c.c.) olduğunu söylemiştir.246 Kevserî’nin şefaat ve tevessülün cevazını destekleyen görüşler beyan etmesinin, Haşviyyen’in iddialarından başka önemli sebeplerinden birinin de o dönem itibariyle Abdulaziz b. Suud’un devlet otoritesini kullanarak Vehhâbîlik zihniyetini farklı İslâm coğrafyalarına yayma girişimleri olabileceğini düşünüyoruz. Zira bilindiği gibi Vehhâbîlik’in ana gayesi; bütün Arap ülkelerine uzanan dinî-siyasî bir devlet kurmak ve İslâm’ı kendi anlayışlarıyla yeniden tesis etmekti.247 Görüşlerini temelde İbn Teymiyye’den alan Vehhâbîlik inancında ulûhiyet ve ibadette tevhîdi sağlamak ve şirkten kaçınmak için velileri ve salih kulları Allah’a yaklaşmak için aracı kılmak, teberrüken peygamber ve salihlerin kabirlerini ziyaret etmek, meleklerden ve gıyâben kabirleri başında peygamberlerden şefaat248 dilemek şirke düşürücü sebeplerden addedilmiştir.249 Bid’atler hususunda İbn Teymiye ile aynı görevi üstlenen Kevserî, hayatı boyunca bid’atlere karşı mücadele vermiştir. Ancak Kevserî, ifrat ve tefrit arasında orta yolu benimsemiş, şefaat ve tevessülün Allah’ın dilemesi halinde mümkün olabilecek şeylerden olduğunu ve bunların cevazına delâlet eden birçok aklî ve naklî delillerin bulunduğunu beyan etmiştir. Nitekim bu konularda tefrit derecesinde görüşler serdeden Vehhâbîlik’in dönem itibariyle etkili olması, Kevserî’nin bu ve benzeri konularda izahata ihtiyaç duymasına neden olmuş olabilir. 2.2.4. Çeşitli Meseleler 2.2.4.1. Din-Bilim İlişkisi Din-Bilim ilişkisi, düşünce tarihinin en önemli ve hassas tartışma alanlarından birini oluşturmaktadır. Tanrıyı, insanı, hayatı, doğayı ve varlığı anlama amacı güden bütün aklî-insânî çabaların ve farklı dünya görüşlerinin tutarlı ve kalıcı olmak ve 246 Kevserî, a.g.e., s. 22. 247 Şeker, Fatih M., Osmanlılar ve Vehhâbîlik, Dergah Yayınları, 1. bsk., İstanbul 2007, s. 89-90. 248 İbn Teymiye, şefaatin bu türlüsüne karşı çıkmaktadır. Ancak genel olarak şefaati reddetmemektedir. Ona göre şefaatçinin Allah’ın izniyle salih kullar için şefaat etmesi caizdir. Şafaatin bu türlüsünden ancak kıble ehli Müslümanlar istifade edecek, küfür üzere ölenler, şefaatçi ne kadar büyük olursa olsun istifade edemeyeceklerdir. Detaylı bilgi için bkz. Şeker, a.g.e., s. 100-101. 249 Şeker, Fatih M., a.g.e., s. 98-100. 69 sürdürülebilir bir medeniyet seviyesine ulaşmak için yerine getirmek zorunda olduğu ön koşulardan biri de din-bilim ilişkisinin farkında olmak ve çözümlemesine yönelik özgün bir çalışma sunabilmektir.250 İslâm dini, din ile bilimi birbirinden ayırmamış, bir bütün olarak insanlara telakkî ettirmiştir. Nitekim Müslümanlar bu din-bilim bağını çözmeden hayatlarına tatbik ettiklerinde hep kalkınmışlar, bilimden uzak kaldıklarında ise birçok alanda geri kalmışlardır. Zaten tarihe bakıldığında İslâm medeniyetinin Ortaçağ insanlık birikiminin şartlarında parlak bir bilim geleneğine sahip olduğu, modern araştırmacıların ortaya koyduğu bir gerçektir. Nitekim batılı bilginler İslâm medeniyetinin sahip olduğu bilgi birikimini önemsemişler ve tercüme faaliyetleriyle bu ilimleri kendilerine aktarmışlardır.251 Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda da Allah’ın ilme dikkat çektiğini ve ilim olmadan her şeyin âtıl olacağını, ilerlemenin olmayacağını ifade ettiğini görmekteyiz. Örneğin; Allah (c.c.) Kur’an-ı Kerim’de, gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmesinin, insanların takvim ve hesabı bilmesine yönelik olduğunu bildirmektedir.252 Burada sözü edilen bilgi, sırf aklî bilgidir. Ayrıca Allah, bilenlerle bilmeyenlerin bir olamayacağını 253 bildirmekte, “Rabbim ilmimi arttır”254 diye dua etmemizi öğütlemektedir. Kur’an, bir taraftan kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi olarak tanımlarken255 diğer taraftan da ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “cahiliye” olarak nitelemekte256 hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmaktadır. Kevserî ise, elbette Kur’an’a tâbî olarak ilimde ilerlemenin gerekliliğini savunmaktadır. Ancak o, bu hususta önemli bir konuya da vurgu yapmaktadır. Ona göre ilerleme ve yenilik beşerî hayat kuralları ve kanunları üzerinde olmalıdır. Tecdîdin dinin ahkâmı üzerinde olması düşünülemez. Bu bağlamda Kevserî, “Yeni bir bilgi kazanmadığım bir 250 Arslan, İshak, Günümüz Tabiat Felsefesinde Bilim-Felsefe-Din İlişkisi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007, s. 202. 251 Kutluer, İlhan, “İlim”, DİA, XXII, 114. 252 el-İsrâ, 17/12. 253 ez-Zümer, 39/9. 254 el-Kehf, 20/114. 255 el-Bakara, 2/120, 145; er-Ra’d, 13/37. 256 Âl-i İmrân, 3/154. 70 gün olduğunda o günün Güneş’inin doğuşunda benim için bereket yoktur.” 257 hadisini değerlendirmeye alır. Dinde yenilik yapmak isteyen bazı kimselerin bu hadisi kendilerine alet etmek istediklerini ve hadisin aslında olmayan جديدا kelimesini hadise eklediklerini ve bu hadisi delil getirerek her konuda yenilik yapılması gerektiğini hatta dinin ahkâmıyla ilgili yeniliklerin yapılmasının da gerekli olduğunu iddia ettiklerini beyan etmektedir.258 Öyle görülüyor ki Kevserî, bilimsel ilerlemenin ve yeniliğin yalnızca beşerî hayatta mümkün olacağını kabul etmektedir. Ancak Allah’ın şerîati değişmez hükümler içerdiği için bu alanda yenilik söz konusu değildir. Zira Allah’ın ahkâmı değiştirildiğinde bu hükümler içerisine sınırlı, aciz ve hata yapmaya meyyal bir varlık olan insanın takdîri girecek ve bunun sonucu kalkınma ve ilerleme değil; bilakis hükümlerin yetersizliği gibi bir durum ortaya çıkacaktır. 2.2.4.2. Determinizm Determinizm, kâinatta olup biten her hadisenin maddî veya manevî sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu ileri süren felsefî bir doktrindir. Sebep kavramının metafizik, kozmoloji, epistemoloji ve ahlâk bahislerini içine alacak şekilde bir zorunluluk fikri çerçevesinde yorumlanması neticesinde doğan determinizm fikri, felsefe tarihi boyunca canlılığını korumuş en önemli tartışma konularından biri olup, İslâm düşünce tarihinde de “illiyet” kavramıyla anılan sebeplilik ilkesiyle bağlantılıdır.259 Yaratıcının evren üzerindeki etkinlikleri açısından bakıldığında determinizm İslâm âlimleri tarafından reddedilmiştir. Yaratıcının bu faaliyetlerini kategoriler halinde incelediğimizde konu daha iyi anlaşılacaktır. a. Yaratış: Yaratıcının evreni ve yasaları yoktan yaratmasıdır. b. Muhafaza: Yaratıcının yarattığı madde ve yasaların varlığını zaman içinde de devam ettirmesidir. 257 Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsat, thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed ve Abdulmuhsin b. İbrahim, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1415, VI, 367; İshak b. Râheveyh, Müsned, thk. Abdulğafûr b. Abdukhak, Mektebetü’l-Îmân, Medine 1991, II, 553. 258 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 205. 259 Kutluer, İlhan, “Determinizm”, DİA, IX, 215. 71 c. Oluşumların Gerçekleştirilmesi: Yaratıcının muhafaza ettiği evren ve yasalar çerçevesinde birtakım oluşumlar yaratmasıdır. d. Mucizelerin gerçekleşmesi: Yaratıcının doğa yasalarını belirli özel durumlar için askıya alıp belirli bir yer ve zamanda olağanüstü olaylar gerçekleştirmesidir.260 Görüldüğü gibi meseleye Allah açısından baktığımızda Onun için bir olayın meydana gelmesinde sebeplere sarılmanın hiçbir fonksiyonu yoktur. Nitekim Allah ilk varlığı sebeplere dayanmaksızın yoktan yaratmış ve kâinat içerisindeki doğa kanunlarını (sünnetullah) da yine kendisi yaratmıştır. Binâenaleyh İslam filozoflarının illiyyet doktrinine dayalı determinist görüşleri Ehl-i Sünnet mütekellimleri tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Özellikle de sebep ile sonuç arasında bir eş zamanlık ve zorunluluk olduğu fikri eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Çünkü bu fikir, hem âlemin ezelîliği anlayışına yol açmaktadır 261 hem de tabiî sebeplilik zincirinin ilâhî müdahaleyle kopartılması anlamına gelen mucizenin262 inkârına neden olmaktadır.263 Mucizeyi, kerâmeti, nübüvveti kabul eden biri olarak Kevserî’nin determinizme karşı olduğunu tesbit etmek zor bir durum değildir. Zira bunlar, somut sebep-sonuç ilişkisinden bağımsız bir şekilde cereyan etmektedirler. Örnek verecek olursak; Hüsnü’t-Tekâdî adlı eserine baktığımızda Kevserî’nin Şah Veliyyullah Dihlevî’yi birçok konuda eleştirdiğini ve eleştirdiği konulardan birinin de mucizelerle ilgili olduğunu görmekteyiz. Ona göre Dihlevî, ayın ikiye yarılmasını ifade eden İnşikâk-ı Kamer mucizesini gerçek bir mucize olarak değil; somut sebep-sonuç ilişkilerine dayanan bir 260 Taslaman, Caner, “Tanrı-Evren İlişkisi ve Mûcize Sorunu Açısından Determinizm, İndeterminizm ve Kuantum Teorisi”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 31 (2006/2), s. 169-170. 261 el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî, Katâbu’l-İrşâd, thk. Muhammed Yûsuf Mûsâ ve Ali Abdulmün’im Abdulhamid, Mektebetü’l-Hancî, Mısır 1950, s. 28-29. 262 Çünkü Kelâmcılar mucizeyi; nübüvvet iddiasında bulunan kimsenin peygamber olduktan sonra sözlerinin doğruluğuna delil olarak Allah’ın izni ile beşer kudretinin üstünde, tabiat kanunlarına aykırı olarak meydana getirdiği harikulâde olaylar diye tarif etmişlerdir. Bkz. Bulut, Halil İbrahim, “Hârikulade Olması Açısından Keramet ve Mucize İlişkisi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001, s. 346. Hârikulade olması, nübüvvet iddiası ve tehaddiyle olması, iddiaya uygun olması, peygamberin elinde onu yalanlamayacak tarzda olmasının yanı sıra ilâhî bir fiil olması da mucizenin vasıflarındandır. Deteylı bilgi için bkz. Bulut, Halil İbrahim, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mucizeler, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001, s. 17-29. Dolayısıyla harikulâde bir olayın Allah tarafından yaratılmasının sebeplere bağlı olmasını düşünmek gereksiz bir tutumdur. Zira Allah her fiilinde olduğu gibi mucizeleri yaratma hususunda da sebeplere sarılmaktan berîdir. 263 Kutluer, İlhan, “Determinizm”, DİA, IX, 218. 72 ilizyon ya da göz yanılması gibi yorumlamaktadır. Kevserî, Dihlevî’nin bu yorumuna karşı çıkmış ve peygamberler hakkında bu tür düşüncelerin kabul edilemez olduğunu savunmuştur.264 2.2.4.3. Reformist ve Modernist İslâm Anlayışları Kelime olarak reform; yanlışları, eksikleri gidererek daha iyi yapmak, düzeltmek, kişiyi ikna ederek ya da zorla kötü işlerini bıraktırıp iyi davranmasını sağlamak, şekil ve suretini değiştirip iyileştirmek, ıslah, tanzim ve tertip etmek, zararlı bir usûlü yürürlükten kaldırmak, yeniden teşkil etmek, dinde iyileştirmek, zararlı şeyleri ayıklamak ve yapılan yanlıştan dönmek manalarına gelmektedir.265 Batı’nın XVII. yy.’da yaşamaya başladığı entelektüel ve ekonomik değişimi Müslümanlar ancak XIX. yy.’da, o da nisbî olarak yaşamaya başladılar. Bu dönemde Hindistan, Mısır ve İstanbul gibi siyasî ve kültürel merkezlerde ortaya çıkan yenilik hareketleri, hayatın her alanında olduğu gibi dinî alanda da tecdidin başlangıcı oldu. Muhammed Zâhid Kevserî, dinde reform hareketlerine şiddetle karşı çıkmıştır. Muhammed Ebû Zehrâ, onun bu özelliğini şu sözlerle anlatmıştır: “Bu büyük imam, ne yeni bir mezhep kurmuş ne de daha önce örneği bulunmayan yepyeni bir davanın davetçisi olmuştur. Günümüzde halkın reformcu diye nitelediklerinden biri asla olmamış, bilakis böyle kimselerden daima uzak durmuştur. O, bir mübtedî değil; müttebî olmuştur. O, “tecdid” kelimesinin gerçek anlamıyla mücedditlerden biriydi. Çünkü “tecdid” günümüzde insanların algıladığı gibi; bağlarından sıyrılarak peygamber devrini reddedip görmezden gelmek değil; dine güzellik ve canlılığı yeniden kazandırmak, din hakkındaki şüpheleri yok etmek, dini insanlara özündeki gibi saf, aslındaki gibi duru sunmaktır. O halde sünneti yaşamak, bidati yok etmek ve halk arasında dini dimdik ayakta tutmak “tecdid”dir.”266 İşte Kevserî bu vasıfları taşıyan bir İslâm hâdimi olmuş, dinde reforma ve böyle bir reformu gerçekleştirmek isteyenlere de muhalif olmuştur. 264 Kevserî, Muhammed Zâhid, Hüsnü’t-Tekâdî fî Sîrati’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî, el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, Kahire 2002, s. 98. 265 Atay, Hüseyin, “Dinde Reform”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XLIII, sy. 1, s. 2. 266 Ebû Zehrâ, Muhammed, “İmam Kevserî”, (çev. Nizameddin İbrahimoğlu), İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 5, 2005, s. 335-336. 73 Eserlerini göz önünde bulundurduğumuzda zaten Kevserî’nin her fırsatta dinde reform hareketlerini eleştiren yazılar yazdığını görmekteyiz. O, bu konuyla ilgili olarak en çok Ezher ulemâsının çağdaş dönemde bozulan fikirlerini eleştirmiştir. Tecdîdin yalnızca beşerî hayat için mümkün olacağını ve bunun kalkınma ve ilerleme için vazgeçilmez olduğunu, din alanında ise Allah’ın ahkâmının aciz bir mahluk olan beşerin tasavvurlarıyla yenilenebileceğini düşünmenin makul bir tutum olmadığını savunmuştur.267 Bu düşünceler bağlamında Kevserî, dinde reformu arzulayan, yenilikçi birtakım şahıslara reddiyeler yazmıştır. Makâlâtü’l-Kevserî’de yer alan “el-Lâ Mezhebiyye Kantaratü’l-Lâ Dîniyye”, “er-Risâle ve’l-Ezher”, “İbn Abdulvehhâb ve’şŞeyh Muhammed Abduh” ve “Re’yu’ş-Şeyh Muhammed Abduh fî Ba’dı’l-Mesâil” adlı makaleler, Kevserî’nin bu konuda yaptığı çalışmalara örnek olarak gösterilebilir. 2.2.4.4. İmâmet Tartışmaları İmâmet konusu, İslâm Tarihi boyunca hakkında ciddi tartışmaların yapıldığı ve neticesinde siyasî hizipleşmelerin meydana geldiği meselelerden biridir. İtikâdî bir vasıf taşımamasına rağmen, Ehl-i Sünnet de dahil olmak üzere hemen her mezhep tarafından imamet konusu tartışılmıştır. İçerik olarak gerek imamette Kureyşîlik şartının olup olmadığı, gerek dört büyük halifeden hangisinin imamete daha layık olduğu, gerekse Hz. Peygamber’den sonra en faziletli insanlar olarak hangi imamın hangi sırada yer alacağı konuları itikâdî birer meseleymiş gibi tartışılmıştır. İmamet konusunu İbn Cüveynî’nin قريش من الأئمة hadisini268 yanlış yoruma tabi tutarak bu hadisin İmam Şafii’ye işaret ettiği iddiasını eleştirerek ele alan Kevserî, bu hadisin mezhep imamlarını ya da namaz kıldıran imamları kastetmediğini, aksi takdirde Rasûlullah (s.a.v.) döneminde olmayan bir kavramla (mezhep imamı gibi kavramlarla) Rasûlullah (s.a.v.)’ın hadisine mana vermiş olacağımızı söylemiştir.269 Bu hadisin ravisi; İbrahim b. Sa’d ez-Zührî’nin rivayette yalnız kaldığını dolayısıyla rivayetin sıhhat yönünden sıkıntılı olduğunu söyleyen Kevserî, hadisin فعدلوا حكموا إذا ما ziyadesiyle bir başka rivayetinin de Buhârî’nin, Tarîh’inde zikredildiğini söylemektedir. 267 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 205. 268 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129, 183; IV, 421. 269 Kevserî, Muhammed Zâhid, İhkâku’l-Hakk bi İbtâli’l-Bâtıli fî Muğîsi’l-Halk, el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, Kahire, s. 19. 74 “Adil hüküm verdikleri sürece” ziyadesini göz önüne aldığımızda; Hulefa-i Râşidîn’den sonraki halifeleri adalet ile vasıflandırmanın uzak bir ihtimal olduğunu ve Râşid halifeler gibi adil halifelerin daha sonraki dönemlerde gelmediğini görmekteyiz. Buhârî’nin eserinde yer alan rivayetteki bu ziyadeden de anlamaktayız ki; hadiste geçen “Eimme” kelimesi ile “el-Eimmetü’l-Kübrâ” yani; Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali (r.anhüm) kastedilmektedir.270 Ayrıca Kevserî’ye göre Buhârî rivayetindeki bu ziyade mutlaka olmalıdır. Zira bu ifadenin mezkûr hadise bağlı olmaması durumunda “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. ‘Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)’ dedi. Allah: ‘Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem)’ buyurdu.” 271 ayetine muhalif bir hüküm ortaya çıkmaktadır.272 Bu ifadelerinden sonra Kevserî, eğer bu hadis sahih olsaydı, bununla Hz. Ebu Bekr’in amel edeceğini, nitekim bu rivayetin imamet tartışmasının olduğu ortamda, şüpheye mahal vermeden kabul edilebilecek kadar açık bir ifade olduğunu söylemektedir. Ayrıca o, hadis münekkitlerinin çoğunluğunun da, hiçbir sahabînin bu hadisle amel etmemesinin, bu hadisin sahih olmadığına işaret ettiği görüşünde olduğunu belirtmektedir.273 M. S. Hatiboğlu, bu konuyu “Hilafetin Kureyşîliği” başlıklı makalesinde ele almış ve Kevserî’yi teyit ederek söz konusu hadisin sahih olmadığını Hz. Ömerden nakledilen rivayet bağlamında ortaya koymuştur. Buna göre: “Hz. Peygamber’in siyasî halefini seçme işine ilk teşebbüs, Medineli Ensar’dan gelmiştir. Ensar, İslam’a olan hizmetlerini düşünerek, halifenin kendilerinden olması gerektiği fikrindedir. Mekke’den gelmiş Muhacir Kureyşliler, devletin siyasî istikrarını temin noktasında, kendilerinden birisinin başa geçmesi görüşündedirler, çünkü mensubu oldukları Kureyş kabilesi, bütün Araplarca muteber bir şöhrete sahiptir. Pek çok İslam âliminin kanaatinin aksine, taraflardan hiçbirisi, bu tartışma ortamında halifenin Kureyşli olmasını emredici hiçbir hadis veya Peygamber talimatı öne sürmüş değildir. Kaldı ki böyle bir hadis olsaydı, Muhacirlere en büyük destek teşkil eder, başka delile ihtiyaç görmeden onu ileri 270 Kevserî, a.g.e., s. 35. 271 el-Bakara, 2/124. 272 Kevserî, İhkâku’l-Hakk, s. 36. 273 Kevserî, a.g.e., s. 36. 75 sürerlerdi. Memleketin şartları gereği, Kureyşin iktidardan saf dışı edilemeyeceği zaruretini kabul eden Ensar, iktidarı paylaşma teklifinde bulunmuştur. Bu yeni teklif, varlığı ileri sürülen hadisin aslında mevcud olmadığını gösterir. Muhacirler, Ensarın bu davranışına kızıp, meseleyi halletmeden çıkıp gitselerdi, Hz. Ömer’in kanaatine göre, Ensar, Kureyşli olmayan birisini pekâlâ halife seçebilecekti. Şayet mezkur hadisin aslı olsaydı, Ensar’ın böyle bir seçime gitmesi imkansız olurdu. Ensarın, Hz.Peygamber’in emrini duyduğu halde, buna kulak asmayacağını, değer vermeyeceğini, onu yok farz edip bildiğini işleyeceğini ve Kureyş’ten olmayan birisini halife seçeceğini düşünmek yersiz bir yaklaşım olur.”274 Anlaşıldığı kadarıyla Kevserî, söz konusu hadisi hem sened, hem metin hem de sıhhat açısından değerlendirmiştir. O, hadiste geçen الأئمة ifadesinin halife manasında olduğunu ve bu hadis sahih varsayıldığında ayete ters düşmemesi için فعدلوا حكموا إذا ما ziyadesiyle beraber olması gerektiğini söylemiştir. Hadisi bu varsayım üzerinden değerlendiren Kevserî, daha sonra Peygamberimiz (s.a.v.)’e en yakın sahabiler tarafından bile amel edilmeyen bu hadisin sahih kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Yani Kevserî, önce mezkur hadisi sahih varsayarak senet ve metin yönünden tetkik etmiş akabinde de hadisin sahih olmadığını ve bunun gerekçelerini beyan etmiştir. Kevserî’nin ifadelerinden anlaşılmaktadır ki; o Hz. Ebu Bekr’in imâmetini kabul etmekte ve Ehl-i Sünnet ile aynı çizgiyi takip etmektedir. Nitekim Hz. Ebu Bekr’in bu hadisle amel etmemiş olmasını Kevserî, hadisin sahih olmadığına delâlet edecek esaslı bir kriter olarak kabul etmiştir. Ayrıca dikkat edilirse Kevserî, imamların faziletine ve sıralamasına dair herhangi bir görüş beyan etmemektedir. Onun bu tutumu, imâmet konusundaki Ehl-i Sünnet algısını tesbit etmemizde anahtar rolündedir. Zira Kevserî, neredeyse bütün akâid kitaplarında yer alan, imamları hiyerarşik bir fazilet sıralamasına sokan tavrı kayda değer görmemiş; bunu itikâdî bir problem olarak değerlendirmemiştir. 274 Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşîliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIII, s. 160-161. 76 BÖLÜM 3: KEVSERÎ’NİN MEZHEPLERE BAKIŞI 3.1. Kevserî’ye Göre Mezheplerin Doğuşu ve Buna Neden Olan Faktörler İnsanların farklı düşünce yapılarına, farklı karakterlere ve farklı birikimlere sahip olmaları, onları birbirinden farklı yollara sevk etmiş, her zaman aynı görüş etrafında birleşmelerine ve aynı duruşu sergilemelerine mani olmuştur. İnsanı insan yapan, onun düşünebilme ve düşündüklerini ifade edebilme özelliğidir. Bu farklı düşüncelerin ve algıların bir uzantısı da kendisini itikad alanında göstermektedir ki bu farklılıkların bir kısmı zamanla siyasî, sosyal ve ilmî yapı içerisinde şekillenerek farklı kesimlerce benimsenmiş ve birer mezhep haline gelmiştir. Mezhepler, belli başlı kilit noktaları olan düşünce ve görüşler bütününün sistemleşmesiyle oluşmuştur. Bu mezheplerin farklılık arzetmesinin temel dinamikleri arasında; farklı muhitlerde, farklı ilmî gelenekler içerisinde ve farklı kişiler tarafından, farklı anlayışlar etrafında oluşturulmuş olmaları bulunmaktadır. Biz de tezimizin üçüncü bölümününde, mezheplerin doğmasında ve farklılık arzetmesinde rol oynayan etkenleri ve Kevserî’nin bu mezheplere olan yaklaşımını inceleyeceğiz. 3.1.1. İslâmiyet Öncesi Genel Durum Kevserî, İslâm düşüncesinde ortaya çıkan itikâdî-siyasî ekolleri ve ortaya çıkış süreçlerini anlatmadan önce, daha derinlere giderek Hz. Peygamber’in nebi olarak görevlendirildiği döneme, bu dönemin sosyal, kültürel, dinî ve siyasî durumuna dikkat çeker. Böyle bir mukaddime ile o, İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan birtakım aşırı grupların kökeninin cahiliyeye dayandığını söylemek ister. Hz. Peygamber’in nebi olarak gönderildiği dönemde Arabistan’ın genel durumunu o, şöyle anlatmaktadır: “İslâmiyet öncesi dönemde cahiliye gelenekleri kök salmış, bu çerçevede putperestlik yaygın bir inanış halini almıştı. Kabile ve şahısların insanî değerler sahasında kayda değer hiçbir ilerlemeleri yoktu. İnsanlar, kız çocuklarını diri diri gömüyor, baskın ve yağmalardan geçimlerini temin ediyor, yonttukları putlara tapıyor ve meleklerin Allah’ın kızları olduğuna inanıyorlardı. 77 Arapların yaşadığı bu coğrafyanın etrafında, muharref ve uydurma çeşitli dinlere inanan milletlerden bir çember vardı. Çevre ülkelerin her birinde, tarihte benzeri görülmemiş fitne ve zulümler yaşanmakta idi. Arapların yaşadığı coğrafyada var olan dinlerden biri Hıristiyanlıktı. Bunlar, teslis ve hulûlü kendilerine din edinmiş bir milletti. Papaz ve din adamları cennetten arsa satıyor, onlar da satın alıyorlardı. Akıllarından soyutlanmış efendilerine körü körüne kul olmuş insanlardı. Cahiliye döneminde Arapların muhatap olduğu kavimlerden biri de Yahudiler idi. Bunlar, peygamberleri kendilerini yalnız bıraktığında sapıtıp altın buzağıya tapmaya başlayanlardı. Bu insanlar, kitaplarını tahrif etmişler ve Allah’ın sahraya inip tekrar göğe yükseldiğine, gökleri yarattıktan sonra yorulup sırtüstü yatarak istirahata çekildiğine iman etmişlerdi. Bir başka millet de Güneş’in tanrılar tanrısı olduğu görüşünde olan Ashâb-ı Heyâkil ve Hâlık’ın (Yaratıcının) bir ve çok yani; hakikatte tek/bir, gözde, varlıkların çok görünmesiyle de çok olduğu inancında olan Harrâniyye gibi yüce cisimlere tapan Sâbiîler’dir. Bu ulvi cisimler, âlemi idare eden gökteki yedi gezegen ve yerdeki iyi kimselerdir. Tanrı, bu şahıslar suretinde görünür. Bunlarda kişilik/şahsiyet kazanır. Bu çokluk, O’nun birliğini ortadan kaldırmaz. Bu da Allah’ın zatının ve bir cüz’ünün bu kişi ve cisimlere hulûlü ile olur. Bunların sihirli tılsımları, yıldızlarla konuşmaları vardır. Tasavvufçuların aşırıları, hile/hokkabazlık yöntemlerini onlardan almıştır. Bu milletlerden bir diğer grup da Seneviyye (Düalistler) ve ateşe tapan, iki yaratıcının olduğuna inanan Mazdekiyye275, Deysâniyye276 ve Mâneviyye gibi Fars Mecûsîleridir. Bunlar hayrın yaratıcısının; Nur, şerrin yaratıcısının da Zulmet (karanlık) olduğuna inanıyorlardı. Ayrıca Mazdekiyye, kisranın tahtında oturduğu gibi tanrının da âlem tahtında kurulup oturduğuna inanıyordu. 275 İran’lı reformist Mazdek b. Bambad’da nispetle alan Mazdekiyye, milattan sonra V. yüzyılda İran’da ortaya çıkan düalist ve gnostik (sezgi veya tefekkür yoluyla edinilebilen bilgi) karakterli reformist bir dini harekettir. Bu hareket ilk defa muhtemelen Zerdüştîliği, sırf engelleri aşıp seçkinci olmayan bir şekilde bütün halka hitap edecek tarzda takdim etme teşebbüsü olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Has, Kenan, “Mezdekiyye”, DİA, XXIX, 523-524. 276 Milâdî II. Yüzyılın sonu ile III. Yüzyılın başlarında İbn Deysân (ö. 222) tarafından kurulan ve nur ile zulmet esasına dayalı âlem görüşünü benimseyen gnostik fırka. Bu inanç sistemi incelendiğinde onun Süryânî gnostizmi, İran kozmolojik nazariyeleri ve Yunan atomizminden derlenmiş bir sistem olduğu görülür. Detaylı bilgi için bkz. Öz, Mustafa, “Deysâniyye”, DİA, IX, 270-272. 78 Bütün bu milletlerin dışında Yaratıcı’yı inkar eden Dehriler (Materyalistler) ve Tabiatçılar (Naturalistler), hissin/duyunun ötesindeki dünyayı kabul etmeyen ve nübüvveti inkar eden Sümeniyye ve Berâhime/Brahmanlar gibi çeşitli sapıklıkları olan başka milletler de vardı. Bunların felsefeleri daima zillet ve seviyesizlik kaynağı olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v.) gönderildiğinde Hicaz, ve çevresindeki Filistin, Şam, Rum diyarı, Irak, Fars toprakları, Hindistan, Afrika ülkeleri ve bu civardaki diğer ülkeler bu durumdaydı.”277 3.1.2. Mezheplerin Doğuşunu Hazırlayan Faktörler İslam’da itikadî mezheplerin doğuşunu çeşitli vesilelerle işleyen Muhammed Zâhid Kevserî, değerlendirmelerinde bu mezheplerin ortaya çıkışına neden olan belli başlı unsurlara yer vermiştir. Genel olarak siyasî, ilmî ve İslam dışı inanç ve düşüncelerin bunda etkin olduğunu belirten Kevserî, örneğin; Haricîlikle Şiîlik’in teşekkülünde temel unsurun siyasî olduğunu, Mutezile, Mürcie ve Kaderiyye gibi mezheplerin teşekkülünde esas etkenin ilmî olduğunu, Cebriyye ve Haşviyye gibi fırkaların oluşumunda ise; daha çok İslam öncesi ve İslam dışı inanç ve değerlerin etkili olduğunu belirtir. Burada Kevserî, mezheplerin doğuş sebeplerini incelemiş ve onların ortaya çıkışlarında etken rol oynayan faktörleri ortaya koyarak orijinal bir yaklaşım sergilemiştir. Onun mezheplerin doğuşuna neden olduğunu düşündüğü faktörleri şu başlıklar altında toplayabiliriz: 3.1.2.1. Ridde Savaşları Ridde Savaşları, tamamen Kureyş’in otoritesini ve Kureyş’in kendilerinden öşür ve zekat gibi vergiler almalarını sindiremeyen Arap kabilelerinin Hz. Peygamber’in vefatını fırsat bilip giriştikleri isyanlardır.278 Kevserî, Peygamber (s.a.v.)’in kısa zamanda cahiliye toplumundan büyük bir medeniyet çıkarmasından sonra bazı zümrelerin İslâm’a gönülsüz girdiklerini ve Peygamber 277 Kevserî, Muhammed Zâhid, Mukaddimâtu’l- İmam el-Kevserî (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî fî mâ nusıbe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî), Kahire 2006, s. 37-38; ayrıca bkz. M. Zahid Kevserî, Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış, (çev. Seyit Bahçıvan, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi), 2001, sy. 12, s. 34-35. 278 Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 41. 79 (s.a.v.) vefat ettikten sonra da siyasî ortamdan istifade ederek içlerindeki kini ortaya çıkardıklarını söylemektedir. Burada İslâm’ı tam anlamıyla benimseyemeyen zümrelerin fırsat bulduklarında farklı düşünceler ileri sürdükleri ve hak yoldan ayrılma girişimleri görülmektedir.279 Hz. Peygamber (s.a.v.), ahiret âlemine irtihal ettikten sonra Hz. Ebû Bekr döneminde bazı insanlar, aralarındaki münafıkların kışkırtmasıyla din işleriyle dünya işlerini birbirinden ayırmak istediler ve zekat vermeyi reddettiler. Bunun üzerine sahabe, bu isyanları Allah’ın kitabındaki emirlerine uymadığı için onları dinden çıkmış saydı ve onlarla durum düzelinceye kadar savaştı. 280 Bu durum sonuçlarını göz önünde bulundurduğumuzda bir yandan İslâm’ın inanç sistemini, Peygamber (s.a.v.)’in risâlet mesajını, İslâm’ın evrensel nizamını hedef alan ve yeni bir düzen kurmayı amaçlayan bir “karşı devrim”, devlet merkezi olan Medine’nin siyasî ve ekonomik nüfuzunu kırma çabası ve Peygamber (s.a.v.)’in 23 yıl boyunca gösterdiği çaba ve gayreti boşa çıkarma girişimi; diğer yandan da İslâm’ın diğer vecibelerini yerine getirmek istedikleri halde zekât vermemekte direnen ve kendilerini Müslüman kabul edenleri de kapsayan bir hareket olarak kendileriyle savaşılıp savaşılamayacağı hususunda Müslümanlar arasında ortaya çıkan bir ihtilaf konusudur.281 3.1.2.2. Art Niyetli Kimselerin Faaliyetleri İslâm’a girenlerin hepsinin aynı ihlas içinde olduklarını söylememiz mümkün değildir. Nitekim Hz. Peygamber hayattayken bile Müslüman gibi göründükleri halde buldukları her fırsatta İslâm’a ve Müslümanlara zarar vermeyi amaçlayan art niyetli insanlar vardı. Allah (c.c.), bunların kimler olduğunu Hz. Peygambere haber vermişti. Ancak fitne olayları Hz. Peygamberin vefatından sonra da devam etmiştir. İlk halife döneminde İslâm’a yeni giren bazı kabileler, zekat vermeyi reddetmişler bazıları da münafıkların 279 Bulut, Halil İbrahim, “Muhammed Zahid Kevserî’ye Göre İslâm Mezhepleri ve Fikir Ayrılıklarının Sebepleri”, Uluslararası Düzceli M. Zahid KEVSERÎ Sempozyumu, 2007, s. 611. 280 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 40; Kevserî, Mukaddimât (elİsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 109-110; ayrıca bkz. Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Târîhu’lİslâm ve vefeyâti’l-Meşâhîr ve’l-A’lâm, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmirî, 1. bsk., Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî 1987, III, 27. 281 Kubat, Mehmet, İslâm’ın İlk Döneminde İtikâdî İhtilaflar ve Sebepleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1997, s. 138. 80 tahrik ve kışkırtmalarıyla din ve dünya işlerini birbirinden ayırmak istemişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) döneminde de bu tür kargaşalar olmuş ancak, Hz. Ömer, çetrefilli konularla halkın aklını karıştırmaya çalışan fitnecileri sürgüne göndermiştir. Fakat Müslümanların birlik ve beraberliklerini yitirdikleri sıkıntılı dönemlerde bu fitneciler ortaya çıkmış ve yine Müslümanlar arasında nifak tohumlarını saçmışlardır. Hz. Osman’ın şehadetiyle birlikte Abdullah b. Sebe adlı fitneci ortaya çıkmış ve kargaşadan faydalanarak Hz. Ali hakkında vasilik ve hulul fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Önemine binâen Abdullah b. Sebe meselesini ayrı bir başlık altında ele alacağız. Öte yandan Araplara mağlup olan İranlılar, İslâm’a girmiş gibi görünerek nifak hareketlerini devam ettirmişler ve Müslümanların birlik ve beraberliğini yıkmaya yönelik her faaliyetin içinde yer almışlardır. İslâm’a yeni girmiş Yahudiler ve Farslılar, Hz. Ali’yi kudsiyet, ismet ve celal sıfatlarıyla donatan düşüncelerini yaymaya çalışmışlardır. Hz. Peygamberin Ehl-i Beyt’i etrafındaki muhalefete etkin olarak katılan İranlılar, kendi Fars kültürlerine ait bazı inançlarını Ehl-i Beyt ve imamlar şahsında gündeme getirmişlerdir. İşte İslâm dini bünyesine sızdırılmaya çalışılan bu inanç, düşünce ve fikirler bazı kesimler tarafından benimsenmiş ve bu çerçevede yeni fırkalar zuhur etmiştir.282 Kevserî, Müslümanlara zarar veren en büyük tehlikenin batıl din ve inançlarından miras edindikleri rezaletlerini içlerinde taşıdıkları halde hile ile gözyaşlarını akıtan, uzun sakal bırakan, kule gibi sarık takan, geniş cübbe giyen, iri taneli tesbihler taşıyan ve Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetine davet ediyor gibi görünen salih mümin görüntüsüne bürünmüş art niyetli kimseler olduğunu söylemektedir. Bu kimseler, cumhura göre sahih olan hadislerin ya da rivayetlerin yorumuna yalanlarını ve aşırılıklarını karıştırıyorlardı. Bu, onlara göre Allah’ın (c.c.) kitabı ve Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetini cahil insanlara batıl bir şekilde anlatmanın en güzel yoluydu. Nitekim tâbiûn devrinden itibaren bu art niyetli insanlar salih müminlerin arasına karışarak birçok haberi yalan yanlış rivayet etmişler ve Müslümanların sağlam akidesini ifsad etmek için çaba göstermişlerdir.283 Bununla beraber bazı Yahudi alimler, Hıristiyan rahipler ve Mecusi din adamları Hulefâ-i Râşidîn döneminde İslâm’a girmiş gibi görünerek kendi inançlarını kılıfına uydurmuşlar ve ilim adına hiçbir şey bilmeyen cahil raviler ve basit köleler arasında yaymaya başlamışlardır. Bu raviler de gönül rahatlığıyla cahiliyye 282 Bulut, Halil İbrahim, İslâm Mezhepler Tarihi I, (Basılmamış Ders Notları), Sakarya 2010, s. 76-77. 283 Kevserî, Mukaddimât (Takiyyuddîn es-Subkî, es-Seyfü’s-Sakîl), s. 64. 81 inançlarında bulunduğu için yadırgamadan içinde Allah adına teşbih ve tecsim bulunduğunu bildikleri halde bu hurafeleri almış ve başkalarına rivayet etmişlerdir. Böylece teşbih inancı alınmış ve Müslüman toplulukların itikatlarına yavaşça işlemiştir.284 Kevserî, bilhassa Hz. Osman döneminde art niyetli kimselerin Müslümanlar arasına sızarak fitne tohumları serpmeye çalıştıklarını, fitnelerinin hedefe ulaşma yolundaki güvenliğini sağlamak ve dine bulaştırmaya çalıştırdıkları fitnelerin insanlar tarafından fark edilmemesini sağlamak için birtakım iftiralarla halifenin halk nezdindeki saygınlığını yok etmeye çalıştıklarını söylemektedir. Ayrıca bu kişilerin amaçlarına ulaşmak için ülke ülke dolaştıklarını ve İslâmiyet’e zarar vermek için girdikleri bu yolda önlerine çıkabilecek engelleri yine fitne çıkararak ve iftiralarla ortadan kaldırmaya çalıştıklarını söylemektedir.285 Kevserî, fitnelere sebep olan bu kimselerin inanmadıkları halde İslâm’a girmiş gibi görünen, çeşitli yalanlarla Müslümanların arasına sızan, sahabe, tâbiûn ve daha sonraki Müslümanlar arasında huzursuzluklara neden olan insanlar olduğunu belirtmektedir. Bu kimseler kendilerini Ehl-i Beyt’i seven, onların taraftarı olan ve insanları da Ehl-i Beyt yoluna davet eden insanlar olarak tanıtmışlar ancak, bu muhabbeti istismar ederek menfaat elde etmeye ve fitnelerini Müslümanlar arasında yaymaya çalışmışlardır.286 3.1.2.3. Ehil Olmayan Kimselerin Müteşâbih Konularda Konuşmaları Allah Teâlâ, Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır: “Sana Kitab’ı indiren O’dur. Onun (Kur’an’ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.”287 284 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 41. 285 Kevserî, a.g.e., s. 40. 286 Kevserî, Mukaddimât (Muhammed b. Mâlik el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâri’lKarâmita), s. 75. 287 Âli İmrân 2/7. 82 Bu ayet-i kerîmede Allah (c.c.), Kur’an-ı Kerim’de muhkem ayetler bulunduğu gibi müteşabih ayetlerin de yer aldığını bildirmektedir. Bununla beraber müteşabih ayetler hakkında alınması gereken tavrı da açıkça beyan etmektedir. Bunun aksine tavır takınanların ise, kalplerinde eğrilik olduğunu, fitne çıkarmaya çalıştıklarını ve tevil gayreti içinde olduklarını bildirmiştir. Farklı görüş, düşünce ve fırkaların ortaya çıkmasının sebeplerinden biri de ilim ehli olmayan insanların hevâ ve heveslerine göre müteşâbih konularda görüş beyan etmeleri olmuştur. Kevserî bu konuyla ilgili Hulefâ-i Râşidîn döneminde yaşanan bir olayı örnek gösterir: Hz. Ömer döneminde Sabîğ b. Isl adında bir kişi, müteşâbih konularda ileri geri konuşuyordu. Konuştuğu şeyler halk arasında fitne çıkmasına neden olacak nitelikteydi. Hz. Ömer, bunu duyunca o kişiyi yanına çağırdı ve “Sen kimsin?” diye sordu. O da “Ben Allah’ın kulu Sabîğ’im” diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ömer de “Ben de Allah’ın kulu Ömer’im” diyerek adamı başını kanatana kadar eğri bir hurma dalıyla dövdü. Sabîğ, “Yeter ey Müminlerin emîri kafamda bulunan bütün düşünceler gitti” deyince Hz. Ömer (r.a.) onu bırakır ve durumu düzelinceye kadar Basra’ya sürgüne gönderir. İşte bu, Hz. Ömer (r.a.)’in halk arasında fitne çıkaranlara karşı takındığı tavırdı. 288 Kevserî, Allah’ın zatı, sıfatları, isimleri ve fiilleri hakkında görüş beyan edecek kimselerin hem aklî hem de naklî ilimler yönünden yetişmiş olması gerektiğini belirtmektedir. Ona göre bu konularda sadece akla dayanarak görüş bildirmek sapıklığa düşmeye neden olacaktır. Ayrıca aklı bırakıp sadece nakle dayanarak konuşan kişi de aynı sonuca varacaktır. Dolayısıyla bu konularda akıl ile nakil beraber kullanılmalı ve akâid konusunda uzman kişiler söz sahibi olmalıdır. Aksi takdirde cahillerin bu sahada sapıklığa düşerek teşbih, tecsim ve ta’tîle düşmeleri kaçınılmaz bir netice olacaktır.289 Ayet ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında tevil kurallarına uyulması gerektiğini belirten Kevserî, bu bağlamda Arap dilinin kurallarına uyulmasının önemine vurgu yapmıştır. Arap dilinde sadece işitildiği şekliyle ele alındığı taktirde kastedilen mananın anlaşılmadığı ifadeler vardır. Bu yüzden bu ifadelerin manasının anlaşılması için tefekkür ve düşünmeye dolayısıyla aklın faaliyetine ihtiyaç vardır. Kevserî’ye göre 288 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 110. 289 Kevserî, Mukaddimât (Beyhakî, Kitâbu’l-Esmâi ve’s-Sıfât), s. 88. 83 kim ki, Kur’an ve sünnetin tevilinden mutlak olarak yüz çevirirse o, beyni donuklaşmış, sönük, atıl bir varlık gibi olur. Kim de Kur’an ve sünnetin tamamını tevil yoluna giderse Karmatî ve Ehl-i Hakk290 fırkalarının durumuna düşer.291 Kevserî, ilhad amacı gütmedikçe hiçbir aklı başında insanın teşbih ve tecsim fikrine kapılamayacağını söyler. Ayrıca Arap lisanını iyi bilen bir kimsenin Kur’an ve sünnette Allah’ın cismiyyet ve cismânîlikten, madde ve maddîlikten tenzih edildiğini ifade eden ayetleri anlamamasının mümkün olmadığını, bu fikirlerin ancak ilhada meyilli olmaktan kaynaklandığını söyler.292 3.1.2.4. Cahiliyye Anlayışının Tamamen Yok Olmaması Gerek İslâmiyetin başlangıcında gerekse daha sonra, özellikle de fetihlerle İslâm dinine girenler, daha önce dinî bir inanca mensup kimselerdi. Önceleri Yahudîlik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik, Maniheizm, Budizm, ateşperestlik ve putperestlik gibi dinlerin inanç esaslarını benimsemiş kimseler, İslâm’a girdikten sonra da eski dinlerinden kafalarında kalan düşünce ve inançları tamamen söküp atamamışlar, bunlardan sıyrılamamışlardı. Kafalarında hala eski dinlerine ait fikir kalıntıları vardı. Dolayısıyla İslâmî meseleleri de hep o eski inançlarının etkisinde kalarak değerlendiriyorlardı. Çünkü insanın eski akîdesini, zamanla ruhunda ve zihninde yer eden ve bütün benliğini saran bir inancı, batıl da olsa bir anda terk etmesi kolay değildir. Binâenaleyh İslâm’ı yeni kabul edenler, bilerek ya da bilmeyerek eski dinlerine ait bazı inançlarını İslâm’a soktular ve bu düşüncelerini Müslümanlar arasında yaydılar. Böylece daha önce Müslümanların dile getirmeye cesaret edemedikleri birçok teolojik mesele, yabancı unsurlar kanalıyla İslâmiyet’e girmiş oldu.293 Kevserî de mezheplerin ortaya çıkışında etkili olan unsurları ele alırken tarihî arka planı göz ardı etmemiş ve İslâmiyet’ten önceki Cahiliyye Arap toplumuna dikkat çekmiştir. 290 İnanç sistemlerine bağlı olarak Hakkın gerçeğine vardıkları iddiasıyla kendilerini Ehl-i Hakk diye adlandırmışlardır. İmanı; şeriat, tarikat, marifet ve hakikat bilgisi olarak tarif eden ve bu terimleri Tanrının zuhuruyla özdeşleştiren fırka mensupları, hakikat bilgisinin sırrına erdiklerini kabul ile kendilerini bu isimle anmışlardır. Muhalifleri tarafından ise, Hz. Ali’yi Tanrının zuhurlarından biri olarak kabul ettikleri için “Ali İlâhîler” ve “Aliyyullâhîler” diye isimlendirilmiştir. Bkz. Algar, Hamid, “Ehl-i Hak”, DİA, X, 513; Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 223- 225. 291 Kevserî, Mukaddimât (Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Kânûnu’t-Te’vîl), s. 123. 292 Kevserî, Mukaddimât (Takiyyuddîn es-Subkî, es-Seyfü’s-Sakîl), s. 65. 293 Macit, Nadim, Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu, İhtar Yayıncılık, Erzurum 1995, s. 28-29. 84 Ona göre Allah (c.c.), Rasûlullah (s.a.v.)’i putperestliğin derinlemesine işlediği bir topluma son elçi olarak göndermiştir. Ancak bu toplumu şirk ve teşbihi din edinmiş, dinlerini tahrif etmiş çeşitli topluluklar çevrelemişti. Hz. Peygamber’in gönderilmesiyle bu cahiliyye karanlığı dağılmış ve ona iman edenlerin basiretleri İslâmî eğitimin nuruyla aydınlanmıştır. Sonunda putperestlik anlayışını ayaklar altına almışlar, cahiliyye görüşlerini terketmişler, din düşmanlarının azimleri ve düşmanlıktaki kararlılıkları sönmüştür.294 Bu olumlu gelişmelerin meydana gelmesine rağmen bazı kimseler cahiliyye inançlarından kopamamışlardı. Müslümanların birliğini bozmak ve İslâmiyet’in ahlâk, ibadet ve itikadla ilgili öğretilerini değiştirmek için fırsat kolluyorlardı. Özellikle Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra her fırsat bulduklarında fitne tohumlarından birini ekebilmek için çeşitli yöntemlere başvurmuşlardır. Yaşadıkları her devirde halkın en hilekârları olmuşlar, insanların basiretlerini kapatmışlar ve çeşitli kargaşalara neden olmuşlardır. Kevserî, bütün bunların Araplar’ın İslâm öncesi cahiliyye inançlarını ve geleneklerini unutamadıklarından ve bu inançlarını İslâmiyet içerisine sızdırma çabalarından kaynaklandığını söylemektedir.295 3.1.2.5. Farklı Kültürlerle Karşılaşma Hz. Peygamber (s.a.v.) liderliğinde Medine’de ilk İslâm devletinin temelleri atıldıktan sonra Arap Yarımadası’nda doğan İslâmiyet büyük bir hızla gelişti. Fetihlerin başlamasıyla kısa zaman içerisinde birçok ülke İslâm topraklarına katıldı. 14-21/635- 641 yılları arasında Suriye, Irak, Mısır ve İran, İslâm Devleti’nin toprakları haline geldi. Daha sonra özellikle Emevîler ve Abbâsîler döneminde İslâm Devleti’nin sınırları, doğuda Maveraünnehir, batıda Kuzey Afrika hatta İspanya’ya kadar genişledi. Doğal olarak bu fetihlerin İslâm düşünce ve inanç yapısına önemli etkileri oldu. Çünkü bu fetihlerle yabancı din ve kültürlere mensup bir çok unsur, İslâm toplumu içerisine dahil oldu. Müslümanlar fethetmiş oldukları bu topraklarda çeşitli dinlere mensup kavimlerle karşılaştılar ve hayatlarını onlarla iç içe geçirmeye başladılar. İşte bu durum, 294 Kevserî, a.g.e., s. 63. 295 Kevserî, a.g.e., s. 63. 85 Müslümanların fetihlerle İslâm ülkesine katılan insanların inançlarından etkilenmesine neden olmuştur.296 İslâmiyetin indiği bölgede her türlü inanca sahip insanlar vardı. Kureyş’te zındıklar ve Allah’ın sıfatlarını inkar edenler, Temîm’de Mazdekiyye ve Mecûsîler, Gassân’da Yahûdîler ve Hıristiyanlar, diğer bölgelerde de müşrikler ve puta tapanlar bulunmaktaydı. İslâm’ın hakim olmasıyla toplumun büyük kesimi bu sapık fikirleri terk etmişti. Ancak fetihlerle İslâm coğrafyasının genişlemesiyle birlikte Müslümanlar tekrar farklı inanç, fikir ve düşüncelere sahip toplumlarla karşılaştılar.297 Örneğin Basra çeşitli fikir ve mezheplerin barındığı bir liman konumundaydı. Ma’bed b. Hâlid el-Cühenî (80/699), günah işleme hususunda sorumluluğu kadere yükleyen düşünceyi burada duymuş ve kulların fiillerinde tercih hakkına sahip olduklarını, kaderin bunun üzerinde olumsuz bir etkisinin olmayacağını söyleyerek buna karşı çıkmıştır. Ancak daha sonra görüşünde aşırı giderek; “Kader yoktur, Allah bir işi olduktan sonra bilir.” demiştir.298 Usûlü’d-Dîn alimleri her devirde şüpheleri def etmek ve İslâm akidesini korumak için akâid, kelam ve mezhepler tarihi alanlarında çeşitli kitaplar telif etmişlerdir. Bu amacın yanı sıra Kelâm ilmi alimleri, kendi inanç ve düşüncelerini başkalarına anlatmak, muhaliflerine cevap vermek, diğer mezhep ve fırkalar karşısında kendi görüşlerinin doğruluğunu ıspatlamak ve diğerlerinin sapıklığa düştüğünü ortaya çıkarmak için de mezhepler tarihiyle ilgili kitaplar yazmışlardır.299 Kevserî, fetihlerle birlikte genişleyen İslâm coğrafyasında farklı din, inanç ve kültürlerin var olmasının farklı görüş ve telakkilerin zamanla da mezheplerin zuhuruna etkisinin olduğunu düşünmektedir. 3.1.2.6. Abdullah b. Sebe Meselesi Abdullah b. Sebe, İslâm dünyasında ilk fitnenin ve Şiîliğin ortaya çıkışında önemli rol oynadığı ileri sürülen kimsedir. Kaynaklarda İbnü’s-Sevdâ, İbn Sebâ, İbn Vehb b. Sebâ, İbnü’s-Sevdâ es-Sebeî, İbn Sebe el-Himyerî, İbn Sebe Vehb er-Râsibî el-Hemedânî adlarıyla da anılan Abdullah b. Sebe, Sebeiyye, Sebâiyye veya Sâibe adlı Şiî mezhebinin aşırı bir kolunun da kurucusu sayılmaktadır. Abdullah b. Sebe hakkındaki 296 Kubat, Mehmet, İslâm’ın İlk Döneminde İtikâdî İhtilaflar ve Sebepleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1997, s. 278-279. 297 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 109. 298 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 41. 299 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 111. 86 bilgilerin tek kaynağı, Harûnü’r-Reşîd’in hilafeti sırasında öldüğü bilinen, hemen bütün biyografi âlimlerine göre zayıf ve metruk kabul edilen Seyf b. Ömer’dir. Onun Taberî tarafından nakledilen rivayetine göre; Abdullah b. Sebe, annesi San’alı olan siyahî bir Yahudîdir. Hz. Osman döneminde İslâm’ı kabul etmiş ancak, birsüre sonra İslam beldelerinde sapık fikirler yaymaya başlamıştır. Hicaz’da iken Basra’ya gelmiştir. Kûfe ve Dımaşk’a gitmiş, buralarda başarılı olamayınca Mısır’a geçmiştir. Abdullah b. Sebe, fitne telkinlerine şöyle başlamıştır: “İnsanların, İsa’nın döneceğine inandıkları halde Muhammed’in döneceğini kabul etmemeleri şaşılacak şeydir. Halbuki Allah, ‘Ey Muhammed Kur’an’a uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere (meâd) döndürecektir’300 buyurmaktadır. Binaenaleyh dünyaya yeniden dönmeye Muhammed, İsa’dan daha lâyıktır.” Onun İslâm akidesiyle bağdaşmayan bu görüşü bazı Şiîler tarafından benimsenmiş ve rec’at akidesi teşekkül etmiştir. Fikirlerini gizli toplantılar ve mektuplarla yaymaya çalışan İbn Sebe, her peygamberin bir vasisi bulunduğunu ve Hz. Peygamber’in vasisinin de Hz. Ali olduğunu söylemiş ve Rasulullah’ın hilafet hakkındaki vasiyetini çiğneyerek başa geçen Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın (r.anhüm) en büyük zulmü işlediklerini savunmuş ve halkı emr-i bi’l-ma’ruf ve’n-nehy-i ani’l-münker gereği isyan etmeye teşvik etmiştir. Taberî, Cemel Vak’ası’nı anlatırken, Seyf b. Ömer’den naklen Abdullah b. Sebe ile ilgili ayrıntılı bilgiler verir. Buna göre Abdullah ve daha sonra her biri Hâricîler’in ileri gelenlerini teşkil edecek olan İlbâ b. Heysem, Adî b. Hatim, Salim b. Salebe el-Absî, Şureyh b. Evfâ ve diğerleri Cemel Vak’ası’ndan bir gün önce tarafların anlaşma zeminine doğru esaslı bir mesafe aldıklarını farkedince, hemen gizli bir toplantı düzenlemiş ve iki taraf arasında barış yapılırsa bunun kendileri için ölüm demek olacağını ileri sürerek her ne suretle olursa olsun, ertesi gün savaşın başlatılması hususunda karar almışlardır. Bu işte de en büyük rolü Abdullah b. Sebe oynamıştır. Taberî’de Abdullah b. Sebe için Seyf b. Ömer’den naklen verilen bilgiler bu kadardır. Bu rivayet, sonraki tarihçiler ve mezhepler tarihi yazarlarınca hemen hemen aynı ifadelerle nakledilmiştir. Mezhepler tarihçileri Abdullah’ın bu iddialarından başka ona 300 el-Kasâs, 28/85. 87 şu görüşleri de nisbet ederler: “Hz. Ali ölmemiştir. O kıyametten önce dönüp asâsıyla Araplar’ı yola getirecek ve dünyayı adaletle dolduracaktır. İmamette nass esası geçerlidir, takıyye caiz değildir...” Bu yazarlara göre aşırı Şiîliği (gulüv) ilk defa ortaya atan Abdullah’tır. Hatta Hz. Ali, Abdullah’ı, kendisini ilâhlaştırdığı için yakmaya teşebbüs etmişse de bundan vazgeçmiş ve onu Medâin’e sürmüştür.301 Kevserî, mezheplerin ortaya çıkışında etkili olan faktörlerden birinin de İbnü’s-Sevdâ’ el-Yemânî diye bilinen Abdullah b. Sebe olduğunu söylemektedir. O, halife Hz. Osman döneminde Yemen, Hicaz, Basra, Kûfe, Mısır ve Şam’da sahabe arasında fitne tohumlarını yaymaya çalışmıştır. Bu fitnelerin vahim sonuçları araştırmacıların önünde bütün açıklığıyla durmakta ve İbn Ebî Hayseme, İbn Cerîr, İbn Asâkir, İbn es-Sem’ânî, İbn el-Cevzî, İbn el-Esîr, İbn el-Kesîr, el-Makrîzî gibi bu ümmetin içinden çıkmış güvenilir tarih âlimlerinin kitaplarında yazmaktadır.302 Her ne kadar başta Murtazâ el-Askerî olmak üzere Talha Hüseyin ve Ahmed Mahmud Suphî gibi çağdaş yazarlar varlığını inkar edip tarihte oynadığı yıkıcı rolü kabul etmek istemeseler de, tarihçiler ve Mezhepler Tarihi yazarları Hz. Osman’ın şehit edilmesi olayını, Hz. Ali, Hz. Âişe, Hz. Talhâ ve Hz. Zübeyr (r. anhüm) gibi sahabeden seçkin insanların içinde yer aldığı Cemel Savaşı’nı, Hâricîliğin çıkışını ve Şia’nın doğuşunu Abdullah b. Sebe’ye, onun İslâm’ı yıkmak için kurduğu sinsi, fitne dolu planlarına bağlamışlardır. Gerçi Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra ortaya çıkan bütün kargaşaların kaynağı olarak Abdullah b. Sebe’yi göstermek, sahabeyi fitneci bir Yahudînin oyununa gelen insanlar konumuna düşürebilecek mübalağalı bir değerlendirmedir. Ancak İbn Sebe’nin tarihte yaptığı bütün faaliyetleri görmezden gelmek, bütün tarih ve fırak yazarlarının dile getirdiklerini görmezden gelmek de realiteyle bağdaşmaz. Zira bütün verileri inkar eden ve realiteyi görmezden gelen bir bakış açısı, ilmî dayanaktan yoksun demektir.303 301 Fığlalı, Ethem Rûhi, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134. 302 Kevserî, Mukaddimât (Mûsâ b. Meymûn, el-Mukaddimâtü’l-Hams ve’l-İşrûn), s. 215. 303 Kubat, Mehmet, İslâm’ın İlk Döneminde İtikâdî İhtilaflar ve Sebepleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1997, s. 182-183. 88 Kevserî de İbn Sebe’nin varlığını inkar edenlere karşı çıkmaktadır. O, İbn Sebe’nin varlığını inkar edenleri İsa b. Meryem (a.s.)’i ve gündüz sona erdiğinde güneşin varlığını inkar edenlere benzetmekte ve bu görüşün mesnetsiz olduğunu savunmaktadır.304 Kevserî onun gerçek bir şahıs olduğunu şöyle delillendirmeye çalışmıştır: Abdullah b. Sebe’nin fitnelerinin etkisi Hz. Ali döneminde ortaya çıkmıştır. Ancak bu fitneler sadece Hz. Ali dönemiyle ilgili değildir. Bilakis Hz. Osman (r.a.) ile Hz. Ali dönemlerinde peş peşe zuhur eden fitneler birbirleriyle bağlantılıdır. Bu durumda Hz. Osman döneminde ekilen fitne tohumlarının daha sonra ortaya çıkacak olan fitnelerin sebebi olmasını imkansız düşündüren nedir? İlk dönemdeki fitne tohumları daha sonraki dönemde etkilerini göstermeye başlamıştır. Kevserî bunun şaşılacak bir şey olmadığını, onun kavminin tarih boyunca fitnelerini bu şekilde yaydığını dolayısıyla Hz. Ali döneminden önce Hz. Osman döneminde bu fitne tohumlarını ekenin Abdullah b. Sebe olmasının muhtemel olduğunu söylemektedir.305 Abdullah b. Sebe, Hz. Ali’nin ve imamların öldükten sonra dünyadayken ric’at edecekleri akidesini başlatmıştır. Ayrıca o, Hz. Ali’nin ölmediğini, diri olduğunu, onun ilâhî bir yönünün olduğunu, bulutların içinde geleceğini ve gök gürültüsünün onun sesi, şimşeğin de kamçısı olduğunu iddia etmiştir.306 Kevserî, Şiî gulat fırkaların İbn Sebe’nin görüşlerinden etkilenerek doğduğunu söylemektedir. Bu fırkalar, ilâhî bir parçanın Hz. Ali (r.a.)’den sonra imamlara da hulûl edeceği görüşünü İbn Sebe’den almışlardır. Bu fırkalara örnek olarak Kevserî, İsmâilîler’in Ubeydiyye kolunu göstermektedir.307 Ubeydiyye devletinin nesep ve din bakımından akrabaları Yahudilerdir. Nitekim bu devlet son günlerinde Yahudi filozof Musa b. Meymûn’la tanışmış ve ona büyük değer vermişlerdir. Ancak Salahaddin Eyyûbî, Eyyûbîler’in defterlerini dürüp onları ortadan kaldırdığı için Musa b. Meymûn’un buradaki günleri fazla uzun sürmemiştir.308 304 Kevserî, a.g.e., s. 216. 305 Kevserî, a.g.e., s. 216. 306 Kevserî, a.g.e., s. 217. 307 Kevserî, a.g.e., s. 217. 308 Kevserî, a.g.e., s. 219. 89 3.2. Kevserî’nin İtikadî ve Siyasî Mezheplere Bakışı İtikâdî ve siyasî mezheplere geçmeden önce Kevserî’nin önemle üzerinde durduğu mezheplerin sayısı meselesini ele almadan geçmek hata olur. Kevserî konuyla ilgili 73 fırka hadisine birçok yazısında değinmiş ve bu konudaki düşüncelerini bildirmiştir. Hadis kaynaklarımızda ümmetin 73 fırkaya bölüneceğiyle ilgili nakledilen hadisler metin yönünden farklılıklar arz etmektedir. Bu rivayetlerin bir kısmında ümmetin sadece kaç fırkaya ayrılacağı belirtilirken309, diğer kısım rivayetlerde de bu fırkalardan birinin cennete diğerlerinin cehenneme gideceği bildirilmektedir.310 Bu rivayetlerin bazısında cennete gidecek olan fırkanın kimliğinden bahsedilmezken311 bazısında da cennet gidecek olan fırkanın “cemaat” olduğu, cemaatin de “Rasûlullah (s.a.v.) ve ashabının (r.a.) yolunda olanlar” olduğu bildirilmektedir.312 Ayrıca bütün bu rivayetlerin aksine Makdîsî (ö. 356/966)’nin zikrettiği, 72 fırkanın cennete, birinin cehenneme gireceğini bildiren başka bir rivayet de bulunmaktadır.313 Kevserî, âlimlerin bu rivayetlerinin sübûtun bulunup bulunmaması ve burada zikredilen ümmetin “davet ümmeti” mi yoksa “icabet ümmeti” mi olduğu hususunda ihtilafa düştüklerini söylemektedir.314 Kevserî, bu konuda âlimlerin görüşlerini aktardıktan sonra kendi görüşünü de bildirmiştir. Ona göre, kabule en layık görüş; açık bir delil olmadan Rasûlullah (s.a.v.)’ın muradı şu ya da budur dememektir. Bu durumda şunu dememiz gerekir: Fırka-ı nâciye (kurtuluşa erecek fırka), dinde kesin olarak sabit olan şeylere tutunan sahabenin ve Müslüman topluluğunun yolundan gidenlerdir. Geri kalanların hepsi dalâlettedir.315 Kevserî, fırkaların sayısıyla ilgili hadislerde zikredilen 73 sayısının kesretten (çokluk) kinaye olduğu görüşündedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de ve Arap edebiyatında 7, 70, 700 gibi sayılar ekseriyetle çokluğu ifade etmek için 309 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1; Tirmizî, “İman”, 18; İbn Mâce, “Fiten”, 17. 310 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 120. 311 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 120. 312 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1; Tirmizî, “İman”, 18; İbn Mâce, “Fiten”, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 145. 313 el-Makdîsî, Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm (nşr. M. J. De Geoje), Leiden 1906, s. 39. Bkz. Dalkıran, Sayın, “Yetmişüç Fırka Hadisi ve Düşündürdükleri”, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sy. 1, Kasım 1997, s. 100. Ayrıca Makdîsî, cehenneme gidecek olan tek fırkanın Bâtınîler olduğunu belirtmektedir. Bkz. Keleş, Ahmet, “73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme”, Marife Dergisi, y. 5, sy. 3, Kış 2005, s. 27. 314 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 112; Kevserî, Mukaddimât (Bağdâdî, elFark Beyne’l-Fırak), s. 150. 315 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 113; Kevserî, Mukaddimât (Bağdâdî, elFark Beyne’l-Fırak), s. 150-151. 90 kullanılmaktadır. Buna göre mezkûr hadislerde geçen 73 sayısı, Müslümanların sayısını 73’le sınırlandırmayı değil; fırkaların çokluğunu göstermektedir. Ayrıca insanlık tarihi devam ettiği sürece yeni yeni görüşlerin dolayısıyla da yeni fırkaların türemeye devam etmesi sosyal bir realitedir. Bu yüzden hadisteki 73 sayısının kesin sayı olarak kabul edilmesi durumunda mevcut fırkalarla bu sayı arasında tutarsızlık olacaktır.316 Kevserî’nin temel itikâdî ve siyasî fırkalara bakışı ve bunlar hakkındaki görüşlerini şöyle açıklayabiliriz: 3.2.1. Haricîlik Kevserî, İslam dünyasında ilk ayrılıkçı hareketin Haricîler olduğunu ve tarih kitaplarının haricîlerin sebep olduğu hadiselerle dolu olduğunu belirtmektedir. Cemel ve Sıffin Savaşları’nda Hz. Ali’nin safında yer alanlardan bazıları Hakem olayının vukû bulmasıyla Hz. Ali’yi terk ettiler ve şiddet ve terör faaliyetlerinde bulunmaya başladılar. Öyle ki; büyük günah işleyen bir kimsenin kâfir olduğuna hükmediyorlar ve kendilerine göre ceza veriyorlardı. İşte Kevserî, Hz. Ali’den ayrılıp daha sonra ona karşı mücadele eden bu fırkanın Haricîler olduğunu ifade etmektedir.317 Kevserî, Haricîlerin ayrılıklarının hiçbir ilmî nedeninin olmadığını belirtmektedir. Ona göre bu ayrılık tamamen siyasi kaprisin sonucudur. Zira Haricîlerin ana temayülleri, mevcut yönetime muhalefet etmek ve her fırsatta fitne çıkarmaktır. Kevserî, daha sonra zındıklardan bazı din düşmanı kimselerin onların arasına sızdığını ve Haricîler adına olumsuz birtakım gelişmeler kaydederek onları itibar zedeleyici bir duruma düşürdüğünü ifade etmiştir.318 3.2.2. Şia Kevserî, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra özellikle de Hz. Osman döneminde Abdullah b. Sebe gibilerinin çıkardıkları fitne olaylarının meşhur olduğunu belirtmektedir. Bu dönemden sonra iki aşırı zümre zuhur etmiştir. Bunlardan ilki; Sıffin Savaşı’nda Hz. Ali’nin yanında yer aldığı halde savaştan sonra vukû bulan Hakem olayı 316 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 113; Kevserî, Mukaddimât (Bağdâdî, elFark Beyne’l-Fırak), s. 151. 317 Bulut, , Muhammed Zahid Kevserî’ye Göre İslâm Mezhepleri ve Fikir Ayrılıklarının Sebepleri, s. 618. 318 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 49. 91 akabinde Hz. Ali’den ayrılarak isyan eden ve büyük günah işleyenleri tekfir etmeye başlayan Haricîlerdir. İkincisi ise, Hz. Ali vefat ettikten sonra onun ve ailesinin taraftarlığına devam eden kimselerdir. İşte bu ikinci grup İslam Tarihi’nde Şia319 diye isimlendirilmiştir.320 Kevserî’ye göre Şia fırkası, Haricîlere muhalefet amacıyla neşet etmiştir. Yani zuhur etmelerindeki sebep ilmî değil; Haricîlerde olduğu gibi siyasîdir. Ona göre bu fırkanın içerisine bazı art niyetli kimseler sızmışlardır. Bunlar, İslâmiyet’e samimiyetle bağlanmamış, çıkarcı ve komplocu kimseler olup Rasulullah (s.a.v.)’ın Ehl-i Beyt’ine bağlılığın safiyetini bulandırarak İslâm’a tarih boyunca yüz kızartan ciddi zararlar vermişlerdir.321 Kevserî, Müslüman olmuş gibi görünen ancak eski inançlarını asla terk etmeyen bazı eski din mensuplarının Müslümanlara ciddi zararlar verdikleri kanaatindedir.322 O, bu durumu izah ederek tabloyu şöyle tasvir etmiştir: “Bazı Yahudi alimler, Hıristiyan rahipler ve Mecusi din adamları Hulefâ-i Râşidîn döneminde İslâm’a girdiklerini söylemişler ve kendi inançlarını kılıfına uydurarak ilim adına hiçbir şey bilmeyen cahil raviler ve basit köleler arasında yaymaya başlamışlardır. Bu raviler de gönül rahatlığıyla cahiliyye inançlarında bulunduğu için yadırgamadan içinde Allah adına teşbih ve tecsim bulunduğunu bile bile bu hurafeleri almış ve başkalarına rivayet etmişlerdir. Böylece teşbih inancı alınmış ve müslüman toplulukların itikatlarına yavaşça işlemiştir.323 Kevserî’ye göre cahil raviler vasıtasıyla yayılan bu gayr-i İslâmî inanç ve fikirlere ilk inananlar Şiîler olmuştur. Ancak Mutezilî âlimlerin kendileriyle yaptıkları münazaralar sonunda çabucak tecsim ve teşbih görüşlerinden geri dönmüşlerdir. Bununla birlikte bu batıl görüşler, Şia’nın Haşevî ravileri arasında daha sonra da devam etmiştir.324 319 Burada “Şia” ifadesi kelime anlamıyla kullanılmıştır. Çünkü sistematik bir şekilde Şiilik’in teşekkülü hicrî III. asrın sonlarındadır. 320 Kevserî, a.g.e., s. 40. 321 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 110. 322 Bulut, a.g.e., s. 619. 323 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 41. 324 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 41. 92 3.2.3. Mürcie Kevserî, Mürcie fırkasının ortaya çıkışını anlatırken bu hareketin başlangıcını Ehl-i Beyt mensuplarına bağlamaktadır. Ona göre ilk defa itizal hareketini yapan Muhammed b. El-Hanefiyye (81/700)’nin iki oğlu Ebû Hâşim Abdullah (99/717) ve Hasan (100/718)’dır. Hasan, iman konusunda Haricîlere muhalefet etmeye başlamış ve şöyle söylemiştir: “İman, söz ve akitten ibarettir, ameller bunun dışındadır.” Binâenaaleyh ameli imandan sonraya tehir ettikleri için kendisi ve cemaatine “Mürcie”325 adı verilmiştir. Ancak daha sonraki dönemlerde Mürcie mensupları arasında iman var olduğu müddetçe günahların kişiye hiçbir zararının olmayacağını savunan, ilim ve dinden uzaklaşmış ve amelde gevşekliği savunan kimseler zuhur etmiştir. Kevserî bunları “Mürcie’nin bidatçıları” diye isimlendirmiştir.326 Kevserî, Mürcie fırkasının itikat yönünden genel temayülünün Haricîlerin zıttına olduğunu ve bu fırkanın bir nevi ilmî araştırmanın sonucunda zuhur ettiğini belirtmektedir.327 O, bu açıklamasıyla Haricî ve Şiî anlayışların tersine Mürcie mensuplarının Kur’an ve sünnetten hareketle iman-amel ayrımına gitmelerini ve mümin bir kimsenin, işlediği büyük günahlar nedeniyle tekfir edilemeyeceği görüşünü savunduklarını kastetmektedir. Zira tarihe bakıldığında Mürcie mezhebinin zuhur ettiği dönemde Haricîlerle Şiîler arasında ciddi bir siyasî çekişmenin olduğu ve büyük günah işleyen bir kimsenin akıbetinin ne olacağı konusunda şiddetli tartışmaların yaşandığı görülecektir. Bu durumda Mürcie’nin Haricîlerin zıttına, büyük günah işleyen müminlerin durumunu ahirete irca etmesi ve iman var iken günahların imana bir zarar vermeyeceği şeklindeki görüşünü ileri sürmesinin bir orta yol bulma gayreti olduğu 325 ““İrcâ” kelimesi Arapça’da iki manaya gelmektedir. Birincisi; geciktirmek, sonraya bırakmak, ikincisi ise; ümit vermektir. Bu fırkayı birinci manayı alarak “Mürcie” diye isimlendirmek caizdir. Çünkü onlar, ameli niyet ve kalbin tasdikinden sonraya bırakmaktadırlar. İkinci manayı alarak isimlendirmek de caizdir. Çünkü onlar, küfürle birlikte itaatin bir faydası olmayacağı gibi iman var oldukça günahın da zarar vermeyeceğini söylemektedirler. Böylece günahkar mümine Allah’ın sevabı hususunda ümit vermektedirler. Ayrıca bazı insanlar şöyle demektedirler: “İrcâ, büyük günah sahibinin hükmünü kıyamet gününe bırakmaktır, dünyada onun hakkında herhangibir hüküm verilemez.” Bu açıklamaya göre Mürcie, Haricîlik’in karşıtı bir fırka olmaktadır. Bazıları da şöyle demektedir: “İrcâ, Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)’in birinci dereceden dördüncü dereceye düşürülmesidir.” Buna göre de Mürcie, Şia karşıtı bir fırkadır.” Bkz. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1995, I, 213. 326 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 41. 327 Kevserî, a.g.e., s. 49. 93 söylenebilir. Bu bakımdan “irca” anlayışının ilmî kaygılarla gündeme getirildiği anlaşılmaktadır.328 3.2.4. Mutezile Kevserî, Mutezile’nin doğuşu hususunda Ebu’l-Hüseyn el-Malâtî’nin et-Tenbîh ve’rRedd alâ ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’ adlı kitabında yer verdiği, isimlendirme yönüyle pek yaygınlık kazanmamış görüşünü dikkate sunmaktadır. Buna göre; Hz. Peygamber (s.a.v.)’in torunu Hasan b. Ali (r.a.), Muaviye (r.a.)’ye biat edip emirlik görevini ona teslim edince Hz. Ali (r.a.)’nin taraftarlarından bir grup Müslüman, hem Hz. Hasan hem Muaviye hem de bütün Müslümanlardan ayrıldılar ve evlerine, mescitlerine kapanarak “Biz ilim ve ibadetle meşgul olacağız” dediler. Bu olay neticesinde onlara “Mutezile” adı verildi.329 Onların ilk ortaya çıkış sebepleri, Hıristiyan, Yahudi, Mecusi, Sâbiî ve diğer zındık gruplara karşı çıkmaktı. Fakat sapık fırkalarla çok fazla yakın temas içerisinde bulunduklarından ve her konuda akıllarına göre hüküm verdiklerinden dolayı tehlikeli bidatların içine düşmüşlerdir.330 Kevserî’ye göre Mutezile mezhebinin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ’ (131/748), itizal fikirlerini Ebû Hâşim’den331 almıştır. Vâsıl, Basra’da Hasan el-Basrî’nin ders halkasına devam etmekteydi. Bir gün mescitte iman meselesi hakkında konuşuluyordu. Vâsıl b. Atâ’, derste anlatılanlara müdahale ederek şöyle demiştir: “Açıktan küfrünü beyan eden kişinin kafir, itaatkar bir müminin de mümin diye isimlendirilmesinde ihtilaf yoktur. Ancak büyük günah işleyen bir kişinin mümin ya da kafir isimlerinden biriyle genelleme yaparak isimlendirilmesi hususunda biz buna karşı çıkarız ve ittifak olunanı alarak, ihtilaf olandan da kaçınarak büyük günah işleyen kişi için fasıktır deriz.” Vâsıl b. Atâ’, bu sözüyle ihtilaflı iki görüş arsında orta yolu izlemek istemiştir ancak onun bu görüşü, Haricîler’in görüşüne yakındır. Zira Haricîler gibi Vâsıl da büyük günah işleyen 328 Bulut, a.g.e., s. 620. 329 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 110-111; Kevserî, Mukaddimât (Ebu’lHüseyn el-Malâtî, et-Tenbîh ve’r-Redd alâ ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’), s. 195; Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 40; ayrıca bkz. Çelebi, İlyas, “Mutezile”, DİA, XXXI, 391: Sözlükte “ayırmak, uzaklaştırmak” anlamındaki azl kökünden sıfat olan mu’tezile kelimesi “uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilen (Huleysiyye)” demektir. 330 Kevserî, Mukaddimât (el-İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-dîn), s. 111. 331 Diğer fırkalar gibi Mutezile de kendilerini sahabeye ulaştıran bir silsile oluşturmuştur. Bu silsile şöyledir: Vâsıl b. Atâ - Ebû Hâşim - Muhammed İbnü’l-Hanefiyye - Hz. Ali. Bk. Sarıkaya, a.g.e., s. 137. 94 kişinin ebedî olarak cehennemde kalacağını söylemektedir. Hasan el-Basrî, onun ortaya koyduğu bu görüşleri beğenmez, bunun üzerine Vâsıl da meclisi terkeder. Meclisten ayrılan Vâsıl b. Atâ’, arkadaşları Amr b. Ubeyd ve Bişr b. Saîd ile birlikte kendi görüşlerini yaymaya başladı. İtizal fikirlerini Amr ve Bişr’den Bişr b. el-Mu’temir ve Ebû Hüzeyl almıştır. Ayrıca Ebû Bekr Abdurrahman b. Keysân el-Esamm, İbrahim en-Nazzâm, Hişâm el-Füvatî ve Ali b. Muhammed eş-Şahhâm da bu ekol içinde yetişmişlerdir. Nazzâm’dan da Câhız ve İbn Ebî Duâd ders almışlardır. Mezhebin kendine özgü fikirlerini Ebû Musâ b. Sabîh’ten Cafer b. Harb ve Cafer b. Mübeşşir, onlardan da Muhammed b. Abdillah el-İskâfî almıştır. Eş-Şahhâm’dan Cubbâî, ondan oğlu Ebû Hâşim, el-Fuvatî’den de Abbâd b. Süleymân almıştır. İşte bütün bu kişiler, Basra ve Bağdat’da Mütezile’nin önde gelen isimleridir.332 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mutezile’nin Haşviyye’nin tam zıttı istikamette yer aldığını ve ilmî bir araştırmanın sonucunda ortaya çıktığını belirtmektedir. Ona göre, akıllarının doymazlığı onları her şeyi derinlemesine incelemeye götürmüştür. Temel düşmanlıkları, her konudaki donukluk ve monotonluktur. Temel prensipleri, İslamiyet’in içine dışardan sızan görüşleri ikna edici, anlaşılır, aklî delillerle çürütüp muhataplarını bu görüşlerinden geri döndürmeye çalışmaktır. Kevserî, Mutezile’yi iki döneme ayırmıştır. Bunların ilkinde Mutezilî ulemanın yaptıklarını büyük bir takdirle karşılamış, onlar için övgü dolu sözler söylemiş ve onların İslam dinini Dehrîler’in, peygamberi inkar edenlerin, Senevîyye’nin, Hıristiyanlar’ın, Yahudiler’in, Sâbiîler’in ve ilhadçı grupların zararlarından korumak gibi şerefli bir görevi üstlendiklerini belirtmiştir. Bu hususta örnek vererek “Siyeru’nNübelâ’”da Zehebî’nin, Câhız’ın nübüvvet hakkında yazdığı kitabını anlatarak hakkında saygı dolu sözler söylediğini bildirmiş ve Kâdî Abdulcabbâr’ın “Tesbîtü Delâilü’nNübüvve” adlı kitabından, münakaşa kuvveti ve şüpheye düşenlerin şüphelerini giderme hususundaki yöntemi yönünden mükemmel olduğunu söyleyerek övgüyle bahsetmiştir. Binaenaleyh Kevserî, Mutezile mezhebine ait kitapların tamamından uzak durmanın 332 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 42-43. 95 doğru olmayacağını, bu kitaplardan İslâm akâidini anlatmaya yarayacak her bilginin alınması gerektiğini söylemiştir.333 Kevserî, Mutezile’nin ikinci dönemi için ise eleştirilerde bulunmuştur. Ona göre Mutezile mensupları, muhalifleriyle çok fazla münazara ettikleri için, onlardan kendilerini doğru yoldan saptıracak, ashâbın reddettiği bazı bidat görüşler akıllarına sirayet etmiştir. Bu konuya değinen “Meâlimü’s-Sünen” adlı eserin sahibi el-Hattâbî de, Mutezile’nin ilk zamanlar bu muhalif güçlerin karşısında olduğunu ancak daha sonraki dönemlerde içlerinden bazılarının yeni yeni şeyler ihdas ettiklerini söylemiştir.334 Kevserî, fetihlere bazı aralar verilince insanların yayılmaya başlayan bu fikir ve görüşler üzerinde yoğunlaşmaya başladıklarını söylemektedir. Ona göre bu konularda derinleşmenin zevki akıllarına üstün gelmiştir. İbnü’l-Mukaffâ (142/759), Hammad Acrad (161/778), Yahya b. Ziyad, Muti’ b. İyâs ve Abdulkerîm b. Ebî’l-Avcâ’ (160/777) gibi kişiler, bu dönemde Müslümanlar arasında ilhadî görüşleri yaymak için ilhadçı gruplara ve Seneviyye’ye ait kitapları Arapça’ya tercüme etmişlerdir. Durum telafi edilemez olmaya yüz tutunca Abbâsî halifesi Mehdî (169/785), Kelâm ilminde derinleşmiş cedel âlimlerine bu ilhadî fikirleri yayanlara karşı reddiye niteliğinde kitaplar yazmalarını emretti. Mutezilî âlimler bu çalışmada oldukça aktif rol oynamışlar, şüpheleri ortadan kaldıracak mantıklı deliller getirmişler, hakkı açığa çıkarıp dine büyük hizmet etmişlerdir.335 Kevserî’ye göre; Mutezile mezhebi, iki zümreye karşı mücadele etmiştir. Birinci zümre; antik çağ felsefesi hakkında iyi eğitim almış, din düşmanı, hain zındıklardır. Diğer zümre ise; ümmet içinden olan ancak fikrî sapmaya uğramış kimselerdir. Neredeyse halk, münzevî bir hayat yaşamalarına aldanarak onların tarafına geçecek seviyeye gelmişti. Bu kişiler aklın ilkelerine uzak duran kimselerdi. Yahudiler’in ve Seneviyye’nin şaşırtmacaları bunlarca kabul görmüş ve Kelam ilmiyle uğraşanları kötüleme yoluna gitmişlerdi. Bu kimseler düşmanla dostu birbirinden ayıramıyorlardı. Şayet dini müdafaa işi onlara bırakılsaydı, kısacık bir an bile bunu beceremezlerdi. Mutezilî kelamcılar birinci zümreyle mücadele etmişler, ikici zümreyi ise zındıkların 333 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 50. 334 Kevserî, a.g.e., s. 50. 335 Kevserî, a.g.e., s. 43-44. 96 görüşlerini reddetmeyi tamamlayıp aldatmacalarını açığa çıkarıncaya kadar görmezden gelmişlerdir. Daha sonra Haşeviyye’nin sözlerini çürüttüler ve görüşlerinin saçmalığını ortaya çıkardılar.336 Görüldüğü gibi Kevserî, İslâm dinini hem içerden hem de dışarıdan gelen bozucu kuvvetlere karşı müdafaa hususunda Mutezile mezhebinin ne büyük bir rol üstlendiğini objektif bir şekilde gözler önüne sermiştir. Kevserî, Müslümanların İslâmiyeti korumak adına mülhid gruplarla girdikleri münakaşa ve münazaralara fakihlerin ve hadisçilerin çoğunun girmediğini söylemektedir. Ona göre fakihler ve muhaddisler, din düşmanlarının karşı konulamayacak derecede güçleri olduğu halde, sahabenin ve tabiûndan hayırlı kimselerin yolundan gidiyorlar ve dinde kesin olarak sabit olan şeylerle yetiniyorlardı. Hâlbuki din düşmanlarına karşı yine onların silahlarıyla mücadele etmek gerekliydi. Halk da bu konuda gaflet içerisindeydi. Kevserî’ye göre şayet bu görev fakihlere ve muhaddislere bırakılsaydı, bu tavır yüzünden, mülhidlerin yaydıkları şüpheler Müslüman cemaatin kalplerine nüfuz edecekti.337 Kevserî, övgüyle zikrettiği bu hususların ilk dönem Mutezile âlimlerine ait olduğunu söylemektedir. Hattabî’nin de dediği gibi; daha sonraki dönemlerde Mutezile samimiyetini kaybetmiş ve birçok bidatler ihdas etmiştir. Kevserî, mezhepleri değerlendirirken dönemin siyasî yapısına da dikkat çekmiştir. Zira fikirler, mekanlar ve zaman arasında ilişki olduğunu çok iyi bilen Kevserî, Mutezilenin etkin olduğu dönemde Abbasilerin rolünü de göz önünde bulundurur. Ona göre Me’mûn’un yönetimin başına geçmesinden itibaren Mutezile siyasete alet olmuş ve kendine taraftar toplamaya başlamıştır. Kevserî, bu konuda mihne (halku’l-Kur’ân) olaylarını ve ru’yetullah tartışmalarını örnek olarak verir. Bu olaylar Mu’tasım ve Vâsık’ın hilafetleri boyunca devam etmiştir. Mütevekkil, mihne olaylarına son verinceye kadar İmam Ahmed b. Hanbel gibi Mutezile karşıtları, şiddetli işkencelere maruz kalmışlardır. Lakin Mütevekkil’in mihne olaylarını kaldırmaktan ve insanları mezhepler arası münazaralardan uzak tutmaktan başka şükranla anılacak bir iyiliği 336 Kevserî, a.g.e., s. 44. 337 Kevserî, a.g.e., s. 44. 97 yoktur. Zira o da Hz. Ali (r.a.)’ye buğzetmeye kadar varan ve daha akıllarda kalmayan birçok hatalı faaliyetlerde bulunmuştur.338 Mütevekkil döneminde Mutezile’nin güç ve itibar kaybetmesiyle Haşeviyye ve taraftarlarının itibarı yükselmiş ve İslam dünyasında yeniden kendilerine taraftar toplamaya başlamışlardır.339 Görüldüğü üzere Kevserî, Mutezile’nin İslam Tarihi içerisinde dini müdafaa hususundaki yeri ve değerini görmezden gelmemiş, bilakis Mutezile’den yaptığı hizmetlerden dolayı övgüyle bahsetmiştir. Ancak bu övgüyü ilk dönem âlimlerinin hakettiğini zira sonraki dönemlerde mezhebin siyasî faaliyetler ve taraftar toplama gayretleri nedeniyle saygınlığını ve gücünü yitirdiğini, dahası akıllarının yetkinliğine fazla güvenmeleri sebebiyle muhalifleriyle yaptıkları münazaralar sırasında etkilendikleri bazı bidatlerin içine düştüklerini söylemiştir. 3.2.5. Kaderiyye Kaderiyye mezhebinin ilmî bir araştırmanın sonucunda zuhur ettiğini belirten Muhammed Zahid Kevserî, bu mezhep mensuplarının temel prensiplerinin tembellik ve miskinliğe düşmanlık olduğunu söylemektedir. Ayrıca gelişmesi esnasında mezhebin bazı putperest fikirlerden, özellikle de Seneviyye’nin birtakım görüşlerinden etkilendiğini ifade etmektedir.340 İslam coğrafyasının genişlemesiyle Müslümanlar, farklı inanç, fikir ve düşüncelere sahip toplumlarla karşılaştılar. Mesela Basra, birçok farklı fikir ve mezheplerin barındığı bir liman konumundaydı. Ma’bed b. Hâlid el-Cühenî (80/699), günah işleme konusunda sorumluluğu kadere yükleyen düşünceyi burada duymuş ve kulların fiillerinde tercih hakkına sahip olmalarında kaderin olumsuz bir etkisinin olmayacağını söyleyerek buna karşı çıkmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de mükellefiyetlerin meşruluğunu savunmak istemiştir. Ancak daha sonra görüşünde aşırı giderek; “Kader yoktur, Allah bir işi olduktan sonra bilir.” demiştir. Bu durum İbn Ömer’e ulaştığında ondan ayrılmıştır ve Ma’bed’in cemaati “Kaderiyye” diye isimlendirilmiştir. Onun 338 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 44-45. 339 Kevserî, a.g.e., s. 45. 340 Kevserî, a.g.e., s. 49. 98 mezhebi, Basralı sıradan raviler arasında asırlarca devam etmiştir. Daha sonra onların içinden zuhur eden bir grup, Seneviyye’nin yaptığı gibi Yaratıcı’yı nurun, mahlûkâtı da zulmetin (karanlık) sebebi olarak görmüşlerdir. Gaylan b. Müslim ed-Dımaşkî, Ma’bed’in görüşlerini Dımaşk’ta yaymaktaydı. Ancak Ömer b. Abdilaziz, onu yanına çağırdı ve yaptığı şeyden dolayı uyardı. Bu uyarılar sonucunda hatasını anlayıp yanlış görüşlerinden dönen Gaylan b. Müslim, Ömer b. Abdilaziz’e şöyle demiştir: “Ey müminlerin emiri! Ben sana dalalette iken geldim sen beni hidayete erdirdin, âmâ idim gözlerimi açtın, cahil idim ilim verdin. Allah’a and olsun ki bu işten sonra ebediyen hiçbir şey konuşmayacağım.”341 3.2.6. Cebriyye Ma’bed el-Cühenî’nin görüşleri yayılmaya başladığında Cehm b. Safvan Horasan’da onun görüşlerine muhalefet etmeye başlamış, ancak kendisi de görüşlerinde aşırı giderek Kaderiyye’nin tam zıttı olan “cebr” fikrine kapılmıştır. Cebir fikrini savunan Cehmiyye fırkası, ismini bu şahsa istinaden almıştır.342 Kevserî, Cebriyye’yi tutuculuk davetçisi ve yıkım tellalı olarak ve ilmî olmayan bir unsurun ürünü olarak tanıtmaktadır. O, bu fırkanın ortaya çıkışını ve içine düştüğü durumu Sümeniyye, Berâhime ve bunların dışındaki ibâhiyeci cahil fırkalarla komşu olmasına bağlar.343 Buradan anlaşılıyor ki; Kevserî, mezheplerin görüşlerinin oluşmasında çevre ve coğrafya şartlarının da etkili olduğunu savunmaktadır.344 Kevserî, Cehmiyye’yi eleştirirken onun bidatlere ve batıl inançlara daldığını belirtmektedir. Onun ifadesine göre Dımaşk’ta Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyen ilk kişi, Ca’d b. Dirhem (118/736)’dir. Cehm b. Safvan da bu görüşü ondan almış ve yaymaya çalıştığı bidatlerine eklemiştir. Bu bidatlerinden biri de ahirette ebedî hayatı reddetmesidir. Kevserî’nin ifadesine göre; Mukâtil b. Süleyman, o bölgede tecsimle ilgili inanç ve fikirlerini yayıyordu. Buna mukabil Cehm b. Safvan da ona karşı çıkıyor ve onun ortaya 341 Kevserî, a.g.e., s. 41-42. 342 Kevserî, a.g.e., s. 42. 343 Kevserî, a.g.e., s. 49. 344 Bulut, Halil İbrahim, “Muhammed Zahid Kevserî’ye Göre İslâm Mezhepleri ve Fikir Ayrılıklarının Sebepleri”, Uluslararası Düzceli M. Zahid KEVSERÎ Sempozyumu, 2007, s. 624. 99 koyduğu görüşleri nefyetmeye çalışıyordu. Ancak Cehm, bu muhalefetinde aşırı gitmiş ve “Allah, kulların sıfatlarıyla sıfatlandırılamaz.” demiş ve isimde olan müştereklikle manada olan müşterekliğin farkını gözardı etmiştir. Burada hatalı olan birinci değil, ikincisi yani; manada müşterekliktir. Mesela “ilim” sıfatı, hem Hâlık hem de mahlûk için varid olmuş bir sıfattır. Ancak bu sıfatta müştereklik sadece isim yönündendir. Mana yönünden bir iştirak söz konusu değildir. Çünkü Allah’ın ilmi zatındandır; kulun ilmi ise sonradan kazanılarak elde edilmiştir. Bu durum, diğer sıfatlar için de aynı şekildedir. Kevserî, Cebriyye fırkasıyla ilgili çok önemli bir noktaya daha temas etmektedir. Ona göre Cehm b. Safvan’a çeşitli görüşler nisbet edilmektedir. Ancak Cehm’in, kendisinden sonra taraftarları bulunan bir fırkası bulunmamaktadır. Onun taraftarı olarak gösterilenler de büyük oranla, onun itibarını zedelemek ve fırkasının adını kötüye çıkarmak için kendisine nisbet edilmiştir. Dolayısıyla Cehm’in görüşleri kendisinden çıktığı gibi değil; taraftarı olduğu iddia edilen kimselerin görüşleri içerisinde harmanlanarak farklı şekilde insanlar arasında yayılmıştır.345 Günümüz İslâm Mezhepler Tarihi usul ve metodunda bu mesele “Kaynakların Güvenilirliği” başlığı altında incelenmektedir. Buna göre bir kişinin ileri sürdüğü fikirler ile ona atfedilen görüşleri birbirinden ayırt edebilmek son derece önemlidir. Cehm b. Safvan, bu konuda önemli bir örnek teşkil etmektedir. Zira Kevserî’nin de belirttiği gibi, Cehm’in kendisinden sonra onun görüşlerini ve mezhebini devam ettirecek taraftarları bulunmamaktadır. Bilakis Kevserî’ye göre Cehm’e nisbet edilen görüşler, onun itibarını zedelemek isteyen muhalifleri tarafından ortaya atılmıştır. Bu iddiaya binaen Cehm b. Safvan’a ait olduğu ileri sürülen görüşler, kaynakların güvenilirliği açısından süzgeçten geçilmeli ve gerçekten ona ait olan fikirler tesbit edilmelidir. 3.2.7. Haşviyye Muhammed Zâhid Kevserî, bu fırkanın isimlendirilmesini şu olayla anlatmaktadır: Hasan el-Basrî (110/728), tabiînin büyüklerinden olan ve Basra’da ilmi yaymak için yıllardır sürekli çaba sarfeden bir zat idi. Onun meclisine ilim ehlinin önde gelenleri 345 Kevserî, a.g.e., s. 43. 100 devam ederlerdi. Birgün meclise bazı ayak takımı raviler geldi. Yanında lüzumsuz şeyler konuşmaya başlayınca Hasan el-Basrî, “Bunları ilim halkasının kenarına atın.”346 dedi. Böylece bu insanlar “Haşviyye” diye isimlendirildi. Mücessime ve Müşebbihe grupları bunlardandır.347 Sözlükte “yastık ve benzeri eşyanın içini dolduran nesne; lüzumsuz ve gereksiz söz” anlamlarına gelen haşv kelimesine nisbet ekinin ilâvesiyle oluşturulan haşviyye, genellikle birtakım mânâsız dinî telakkilere sahip bilgisiz kimseler için kullanılır. Farklı görüşler bulunmakla birlikte haşviyye daha çok, “dinî konularda akıl yürütmeyi reddedip sadece nakle itibar eden ve özellikle ulûhiyyet meselelerinde naslar arasında bağlantı kuramayarak teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyen kimseler” şeklinde tarif edilmiştir.348 Kevserî, Haşviyye fırkasını oldukça ağır ifadelerle şöyle tanımlamaktadır: Cehalet ve donukluğun düşkünleştirdiği Haşviyye, bazı fırkaların sahip olduğu İslâm öncesi cahiliye inançlarını tevarüs edip benimsemiştir. Seneviyye, Ehl-i Kitap ve Sâbiîler’in sahtekârlarının çarpıtılmış sahte tavır ve görüşleri onlar tarafından kabul görmüştür. Haşvîler, avam tabakasını kandırabilecek bir zühd hayatına, aynı zamanda da aklı başında bir kimsenin bile tasavvur edemeyeceği bir cehalete sahiptirler. Onlar, iri yapılı, kaos meydana getirmek için fırsat kollayan, sert mizaçlı kimselerdir. Sesleri yalnızca İslâmiyet zayıfladığında ortaya çıkar ve çıkınca da ortalığı ilhad kaplar. Bu tarihin bütün dönemlerinde böyle olmuştur. Onların düşmanlıkları akıl, nazarî ilimler ve mevcut olan bütün fırkalara yöneliktir.349 Haşvîler, tutarsız söz ve davranışlar sergileyerek, cahillikleriyle ve ayak takımı insanlara tâbi olarak yaşamlarını sürdürüyorlardı. Seneviyye ve Ehl-i Kitap’ın sahtekârlarından etkilenip hareket, intikal, sınır, yön, oturma, dinlenme, sırtüstü yatma, mekan edinme v.b. sıfatları, şeriat ve aklın caiz görmediği şekilde Allah’a nisbet ediyorlardı. Ayrıca bu konuda başkaları hakkındaki olaylarla doldurdukları kitaplar yazıyorlardı. Halk nezdindeki saygınlıklarının ve sünnet perdesinin arkasına sığınarak ve seleften bazı kimselerin çetrefilli, kapalı sözlerinden –bu sözlerin onlara ait olup kelimesine) kenar” (حشا” ifadesindeki” atın kenarına halkanın Bunları “ردّوا هؤلاء إلى حشا الحلقة 346 istinaden bu gruba Haşviyye ismi verilmiştir. 347 Kevserî, a.g.e., s. 42. 348 Yurdagür, Metin, “Haşviyye”, DİA, XVI, 426. 349 Kevserî, a.g.e., s. 49. 101 olmadığı hususunda herhangi bir delil yoktur- istifade ederek kendilerini selefe nisbet ediyorlar ve başkalarını tekfir etme hususunda ileri gidiyorlardı. Kevserî bu konuda onların da bir selefinin olduğunu, ancak bu selefin ümmetten olmadığını söylemektedir. Ona göre; Haşvîler’in tabi oldukları selef, bir sünnet üzere idi, lakin bu sünneti vaz edenler kıyamet gününe kadar günah kazanacaklardır.350 3.2.8. Eş’arîlik Kevserî, İslam dünyasında ciddi tartışmaların yaşandığı dönemde İmam Ebu’l-Hasen elEş’arî’nin ortaya çıktığını ve Müslümanlar’ın sıkıntılarına çözüm bulmak için gayret sarfettiğini belirtmektedir. O, sünnete yardım etmeye ve bidatleri kontrol altına almaya çalışmıştır. Öncelikle ümmetten Kur’an’ın hem lafız hem de manasıyla mahluk olduğunu iddia eden Mutezile ile Kur’an’ın lafzen ve manen mahluk olmadığını ileri süren Ehl-i Hadîs (Hanbelî)’in arasını ıslah edip bu iki zümreyi aşırılıktan orta yola getirmek için uğraşmıştır. Birinci gruba; “Kur’an’ın mahluk olmasından kastınız eğer onun lafzı, tilaveti ve şekli ise siz haklısınız” demiş, ikinci gruba da; “Kur’an’ın kadîm olmasından kastınız eğer Allah (c.c.)’ın zatıyla kaim olan, ondan ayrılmayan sıfatı yani kelâm-ı nefsî ise siz haklısınız, onu telaffuz edenin lafzının, okuyanın tilavetinin hadis olduğunu inkar etmenize gerek yoktur” demiştir.351 Ayrıca birinci gruba; mekan edindirme ve tasvir etmeyi reddetmenin doğru olduğunu ancak keyfiyetini bilmediğimiz bir şekilde bunun mümkün olacağını kabul etmelerinin de gerekli olduğunu, ikinci gruba da; tasvirden, mekan isnat etmekten ve hudûs ifade eden herşeyden kaçınmaları gerektiğini ve ahirette mümin kullar için ru’yetullahın keyfiyetini bilemeyeceğimiz bir şekilde olacağını beyan etmelerinin doğru bir yaklaşım olduğunu söylemiştir. Kevserî, Eş’arî’nin Müslümanlar’ı biraraya getirdiğini, muhalifleri ve onların aşırılıklarını kontrol altına aldığını belirtmektedir. Eş’arî’ye dünyanın çeşitli yerlerinden çeşitli meseleler ulaşmakta, o da bunlara cevap vermekteydi. Böylece Eş’arî dünyanın birçok ülkesinde tanınır hale gelmişti. Dünya, onun ve talebelerinin sünnet hakkında ve bitdatçı ve ilhadçı zümrelere karşı yazdığı kitaplarla dolmuştu. Onun talebeleri Irak, 350 Kevserî, a.g.e., s. 45. 351 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 46. 102 Horasan, Şam ve Mağrib ülkelerine dağılmışlar ve Eş’arî’nin yolundan giderek halkı irşad etmeye çalışmışlardır.352 İmam Eş’arî’nin vefatından sonra onun irşad faaliyetlerini Ebû Bekr el-Bâkıllânî, Hüseyn b. Abdillah el-Ezdî, İbn Ebî Zeyd, Ebû İmrân el-Fâsî, Ebu’l-Hasen el-Kârâbisî, Ebû Velid el-Bâcî, Ebû Bekr b. el-Arabî gibi isimler Afrika ülkelerinde, Kayrevân ve Mağrib ülkelerinde ve Endülüs’te devam ettirdiler. Hicaz’da mezhebin yayılmasına Hafız Ebû Zerr el-Heravî etkili olmuş, Şam’da ise Ebu’l-Hasen Abdulaziz et-Taberî, İmam Kutbuddin en-Nîsâbûrî faaliyet göstermişlerdir.353 Kevserî’ye göre Eş’arîler, ne Mutezile’nin yaptığı gibi nakilden uzaklaşmış ne de Haşviyye’nin yaptığı gibi akıldan uzaklaşmıştır. Aklı da nakli de birarada kullanmış ve Mutezile ile Haşviyye’nin arasında orta bir yol izlemişlerdir. Kendilerinden öncekilerin iyiliklerini almışlar, bütün fırkaların batıl işlerinden de kaçınmışlardır. Rasulullah (s.a.v.) ve ashâbından (r.anhüm) geleni korumuşlar ve dünyayı ilimle donatmışlardır. Ayrıca beşinci asırdan itibaren bazı Eş’arîler, sûfî imamların da teşvik ve desteğiyle tasavvuf tarikatlarına intisap etmişlerdir.354 Kevserî, gerçekleştirdiği büyük işlere bakarak kelamcılar arasında İmam Eş’arî’ye denk kimsenin olmadığını söylemekle birlikte; tahsîn-takbîh, ta’lîl355 ve naklî delillerin değeri v.b. konularda Eş’arî’yi eleştirmiş, bu meselelerde onun görüşlerinin hatalı olduğunu ve alınmaması gerektiğini söylemiştir.356 3.2.9. Maturidîlik Muhammed Zahid Kevserî, Maturîdîliği Ebû Hanîfe ile başlatır ve onun “el-Âlim ve’- Müteallim”, “er-Risâle”, “el-Fıkhu’l-Ekber”, “el-Fıkhu’l-Ebsat” ve “el-Vasıyye fî Akîdeti Ehli’s-Sünne” adlı eserlerini bu ekolün temel kaynakları olarak takdim eder. Nitekim O: “Bu risaleler, Hz. Peygamber ve ashabının üzerinde bulundukları sahih akidenin belirlenmesinde ashabımızın dayandığı umdelerdir.” diyerek Mâturîdî geleneği 352 Kevserî, a.g.e., s. 46. 353 Kevserî, a.g.e., s. 46-47. 354 Kevserî, a.g.e., s. 50. 355 Eş’arîler hüsün ve kubuhun şer’î olduğunu kabul ederler. Yani bir şeyin iyi ya da kötü olması ilâhî bilgiye dayanmaktadır. Akılla bu bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Bu bağlamda kıyas Edille-i Şer’iyyeden kabul edilemez. 356 Kevserî, a.g.e., s. 51. 103 içerisinde İmam-ı Azam’ın eserlerinin önemine işaret etmiştir. İmamü’l-Hüdâ Ebû Mansûr el-Mâturîdî (v. 333/944) ve ondan sonra gelen Mâturîdî âlimleri, bu risaleler üzerine açıklayıcı deliller getirmişlerdir. Nitekim el-İmam el-Müctehid Ebû Ca’fer etTahâvî de “Akîdetü’t-Tahâvî” diye bilinen “Beyânü i’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa alâ mezhebi fukahâi’l-mille Ebî Hanîfe ve Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasen” adlı eserini yazmış ve bu risalelerin büyük ehemmiyet taşıdığını ifade etmiştir.357 Beyazî ise, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin eserlerini el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adıyla şerhetmiştir. Nitekim o, Ebû Hanîfe’den İmam Mâturîdî’ye uzanan üç ayrı ilmî silsile nakletmektedir.358 Bu silsile içerisinde yer alan âlimler arasında Ebû Bekr Cürcânî, Ebû Nâsır Ahmed el-Iyâzî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî, Ebû Süleyman Cürcânî, İmam Muhammed (v. 189/805), Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (v. 248/862), Nusayr b. Yahyâ El-Belhî (v. 268/881), Ebû Muti’ El-Hakem b. Abdillah El-Belhî (v. 199/814), Ebû Mukâtil Hafs Es-Semerkandî (v. 208/823), Muhammed Eş-Şeybânî (v. 189/805) bulunmaktadır. İmam Mâturîdî’ye gelene kadar “Hanefîlik” adı kullanılıyordu. O, Ebû Hanîfe’nin usûlünü sistemleştirdiği için bundan sonra Hanefîler akâidde “Mâturîdî” diye adlandırılmışlardır. Böylece Mâturîdîlik Hanefîlik’e eş anlam kazanmıştır.359 Maveraünnehir’in sapık ve bidatçı fırkalarla dolduğu ve sünnetin şahıslar üzerindeki otoritesinin zayıfladığı dönemde İmam-ı Azam’ın risaleleri İmam Mâturîdî’ye ulaşmış, o da bu eserleri çok iyi tahlil etmiş, konularını tahkik etmiş, ortaya konulan delilleri tetkik etmiş ve kısa zaman içerisinde bu risalelerden kazandığı edinimlerle, akıl ve naklin ışığında eserlerini telif etmiş ve bu sapık fırkalara karşı ciddi mücadeleler vermiştir.360 Kevserî, İmam Mâturîdî’nin yazdığı eserlerden özellikle “Te’vîlâtü’l-Kur’ân” adlı, henüz ilmî neşri yapılmamış, mahdud halde bazı kütüphanelerde bulunan bu eserine çok büyük önem verir ve konusunda eşi benzeri olmayan bir kitap olduğunu söyler. Ayrıca 357 Kevserî, Mukaddimât (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim), s. 165-166. 358 Kemâleddîn Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm, (thk. Muhammed Zahid Kevserî), İstanbul 1949, s. 22-23. 359 Sarıkaya, Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 81-82. 360 Kevserî, Mukaddimât (Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm), s. 178. 104 “Kitâbu’l-Makâlât”, “et-Tevhîd”361, “Meâhizü’ş-Şerâi’ fî Usûli’l-Fıkh”, “el-Cedel fî Usûli’l-Fıkh”, “Beyânu Vehmi’l-Mu’tezile”, “Reddü’l-Usûli’l-Hamse li Ebî Muhammed el-Bâhilî”, “Reddü’l-İmâme li ba’dı’r-Ravâfiz”, “er-Redd alâ Usûli’lKarâmita”, “Reddü Tehzîbu’l-Cedel”, “Reddü Vaîdi’l-Füssâk li’l-Ka’bî”, “Reddü Evâili’l-Edille li’l-Ka’bî” ve “Tâcu’t-Ter’âcim” gibi bazı eserlerinin neşrinin günümüzde bulunmamasının üzüntü verici olduğunu belirtir.362 İmam Mâturîdî’nin yaşadığı dönemde onun gibi başka bir âlimin daha gelmediğini söyleyen Kevserî, ona övgüler yağdırmıştır. Zira İmam Mâturîdî, sünneti Maveraünnehir’de bidatçı zümrelere karşı galip konuma getirmiş ve onları herhangi bir kargaşaya mahal vermeden bastırmıştır. Kevserî, Mâturîdî’nin görüşlerinde her zaman orta yolu takip ettiğini, nakle hakkını, akla da hükmetme yetkisini verdiğini belirtmiş, Mâturîdîlik’in Eş’arîlik ile Mutezilîlik arasında orta bir yol olduğunu söylemiştir.363 Eş’arî ve Mâturîdî’nin yeryüzündeki bütün Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mensuplarının imamları olduğunu belirten Kevserî, onların ve bu gelenekten gelen âlimlerin sayısız kitaplarının olduğunu söylemektedir.364 Ayrıca aralarında meydana gelen –yaklaşık elli meseledeki- ihtilafların da teferruattan sayılacak, basit ihtilaflar olduğunu365 ve bu konuyu aydınlatmak için çeşitli kitaplar yazıldığını belirtmektedir. Kevserî bu kitaplara örnek olarak; Beyâzî’nin “İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm” adlı eseri ile Zebîdî’nin “Şerhu’l-İhyâ’” adlı eserini gösterir.366 Kevserî son olarak; amelde Hanefî ekolüne mensup olan günümüz Müslümanlarının çok önemli bir kısmının itikatta Mâturîdî olduğunu ve bu itikâdî mezhebin Maveraünnehir bölgesi, Türk ülkeleri, Afganistan, Hindistan, Çin ve uzak doğuda yaygın olduğunu belirtir.367 361 Bu eserin neşri yapılmıştır: el-Mâturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu’t-Tevhîd, (çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, Ankara. 362 Kevserî, a.g.e., s. 178. 363 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 51. 364 Kevserî, a.g.e., s. 51. 365 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 51; Kevserî, Mukaddimât (Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm), s. 180. 366 Kevserî, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 51. 367 Kevserî, a.g.e., s. 48. 105 3.2.9.1. Hanefîlik/Mâturîdîlik’i Savunması ve Taassup Tüm görüşleri incelendiğinde ve kendi ifadeleri de göz önünde bulundurulduğunda Muhammed Zâhid Kevserî’nin Hanefî/Mâturîdî geleneğin önemli temsilcilerinden ve savunucularından biri olduğunu görmekteyiz. Kevserî, kimi grupların Ebû Hanîfe’ye reyci, mürciî, cehmî v.b. yakıştırmalar yaptığını, herhangi bir delilleri olmadan sırf kendi görüşlerine muhalefet ettiği için onu yalancılıkla suçladıklarını ifade etmektedir.368 Hâlbuki Kevserî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin orta yol olduğunu ve kabul gördüğünü ifade etmektedir. Ona göre bu durum, İslâm fıkhı ve akîdesi devam ettiği müddetçe, Ebû Hanîfe’nin ve görüşlerinin gönüllerde yer alacağının delilidir. Zira onun görüşleri, birçok memleketlerde asırlar boyunca hem ilk hem de son mahkemelerde yerini almış ve en fazla rağbet onun görüşlerine edilmiştir. Nasıl ki ilk mahkemelerde onun görüşleri hakim olduysa; Müslümanlar batının hukukunu benimseyip İslâm hukukunu terk ettiklerinde bile mahkemelerden en son kaldırılan yine Ebû Hanîfe’nin ictihatları olmuştur.369 İmam Mâturîdî’nin ise; sünnete sahip çıktığını söyleyen Kevserî, Maveraunnehirde bidatçılara karşı onun sünneti savunduğunu ve bidatçıları bastırdığını ifade etmiştir. Ona göre İmam Mâturîdî, hem ayet ve hadislere hakkını vermiş, bunların hakkını korumuş hem de aklı dışlamayarak ona da hükmetme yetkisini vermiştir. Bu özellikleriyle Mâturîdîlik, Eş’arîlikle Mutezile arasında yer almış ve mezhepler arasında orta yolu temsil etmiştir.370 Bizim bu konuyla ilgili üzerinde durmak istediğimiz önemli noktalardan biri de taassub meselesidir. Araştırmamıza yön vermesi açısından kendimize şu soruyu sormakta fayda görüyoruz: “Muhammed Zâhid Kevserî’nin çok katı bir Hanefî/Mâturîdî savunucusu 368 Kevserî, Muhammed Zâhid, Kelimetün ani’l-Âlim ve’l-Müteallim ve Risâleti Ebî Hanîfe ile’l-Bettî ve’l-Fıkhi’l-Ebsat ve Ruvâtihâ (el-Akîdetü ve İlmi’l-Kelâm min A’mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid elKevserî adlı derleme kitabın içerisinden), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004, s. 565. 369 Kevserî, Muhammed Zâhid, en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüsi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe, (çev., thk. Ahmed Yüksek), 1. bsk., İstanbul 2009, s. 16-17. 370 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mukaddimâtu’l- İmam el-Kevserî (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî fî mâ nusıbe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî), Kahire 2006, s. 51. 106 olduğunu biliyoruz. Peki, Kevserî’nin kendisine görev addettiği bu savunma faaliyeti, bir taassub ürünü müdür; yoksa gerçekten tahkike dayalı imânî bir faaliyet midir?” Taassup kelimesi, terim olarak; din, ahlâk, âdet gibi konularda haksızlık ve husumet derecesine varacak kadar saplantıya düşmek, manasına gelmektedir.371 Yani Kevserî, Hanefîlik ve Mâturîdîlik’i böylesine kerih bir tutumla mı savunuyor; yoksa mezhebinin görüşlerini yeterli bir tahkik aşamasından sonra kalben mutmain olduğu ve gerçekten öyle olduğuna inandığı için mi savunuyor? Kevserî hakkında araştırma yapan bir kişide -mezhebinin görüşlerini oldukça sert bir üslûpla savunduğu için- ilk uyanan intiba, onun taassup sahibi olduğu fikridir. Ancak biz bu tavrın sadece bir üslûp olduğu kanısındayız. Zira bir kişinin mezhepler açısından taasup sahibi olduğunu söyleyebilmemiz için, o kişinin sadece kendi tâbî olduğu mezhebin doğru olduğunu ve kendi mezhebinden olmayan bütün mezhep, fırka ve grupları bid’at ve dalâlet çerçevesinde değerlendirmesi gerekir. Kendisini Hanefî/Mâturîdî olarak ifade eden Kevserî, Ehl-i Sünnet çizgisindeki bütün mezheplere ve ilim adamlarına karşı son derece insaflı, saygılı ve hassas tavrıyla dikkat çekmektedir. Ehl-i Sünnet çizgisini takip etmeyen gerek eski gerekse çağdaş mezhep ve akımlara karşı tavrı ise sert ve kesindir. Zira Kevserî, itikâdî alanda tavize asla yer vermemiştir.372 Her ne kadar Kevserî, ilk başta böyle bir tutum içerisinde görünse de onun, kendi mezhebinin dışında olan hatta Ehl-i Sünnet dairesi dışında olan bazı mezhepler hakkında övgü dolu sözler söylediği de sabittir. Kevserî, İmam Eş’arî’nin sünneti kolladığını ve bid’atlere karşı mücadele verdiğini söylemektedir. Ona göre Eş’arî, Halku’l-Kur’an meselesinde Mutezile ile Ehl-i Hadisin arasını bulmuş, Müslümanları bir araya getirmeye çalışmış, akla da nakle de gerektiği değeri vermiş ve aşırılıklardan kaçınmıştır.373 Kevserî, genel yapı itibariyle Ehl-i Sünnet’in dışında sayılan Mutezile ve Mürcie hakkında da olumlu ifadeler kullanmıştır. Ona göre Mutezile, ilmî kaygılar sonucunda bid’atlere karşı koymak için ortaya çıkmış ve İslâm dininin ilhadçı zümrelere karşı 371 Karaman, Fikret (Heyet), “Taassup”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 624-625. 372 Sifil, Ebubekir, İslâm ve Modern Çağ, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2004, I, 192. 373 Kevserî, Muhammed Zâhid, Mukaddimât (İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî), s. 46-51. 107 savunuculuğunu üstlenmiştir. Mutezilenin ilk dönem âlimlerinin bu vasıflara sahip olduğunu söyleyen Kevserî, özellikle nübüvvetin isbatı hakkında çok kıymetli eserler yazdıklarını da ifade etmiştir.374 Aynı şekilde Mürcie’nin de ilmî kaygılar neticesinde zuhur ettiğini söyleyen Kevserî, onların da iman konusunda Haricîler ile Şia arasında orta yolu bulma gayreti içinde olduklarını, bozulmaların daha sonraki dönemlerde meydana geldiğini ifade etmiştir.375 Örneklerde görüldüğü gibi Kevserî, mezhebini savunma hususunda her ne kadar sert bir üslûp kullansa da, yeri geldiğinde, kendi görüşü ile aynı çerçeve içerisinde olmamasına rağmen, hak edene hak ettiği değeri vermektedir. Ayrıca onun muarızlarına karşı sert bir üslûp kullanmasının psikolojik nedenlerinin olması da muhtemeldir. Biz Kevserî’nin fikirlerini savunurken böylesine katı bir üslûp tercih etmesinde, onun bid’atlere ve dine zarar verecek fikir ve akımlara karşı çok hassas olmasının ve bu uğurda verdiği çileli mücadelenin onda meydana getirdiği etkinin öneminin büyük olduğunu düşünüyoruz. 3.2.10. Bâtıniyye Muhammed Zahid el-Kevserî, İslâm akidesi ve İslâm yönetimi için sır cemaatlerinin eskiden beri en tehlikeli fırkalardan olduğunu söylemektedir. Onlar, herşeyden önce, her taifenin kendilerini kabul edecekleri kabuğa bürünüyorlar ve içlerinde sakladıklarından farklı görünüyorlardı. Bu gruplar, içlerindeki aldatmacaları, şüpheleri ulaştıkları kişilere yavaş yavaş empoze ediyorlardı. İlk duyulduğunda bir kenera atılacak, önemsenmeyecek nitelikteki bu batıl görüşlerini sevecen tavırlarla, sinsice insanlara benimsetiyorlardı. İnancı uğruna yapılan savaşın ortasında kurban olacaklarını hissettikleri anda kendiliklerinden gözden kayboluyorlardı. Din adına yaptıkları kıskançlık ve hamasetten dolayı kalpleri bomboş kalmıştı. Bunlar inançlarını istedikleri gibi şekillendirmişlerdir. Tevhid akidesini bir kenara atarak ilhad kisvesini giymişlerdir.376 Kevserî bu zındıkların mezhebine farklı bölgelerde çeşitli isimler verildiğini, bunların en meşhurunun da “Bâtıniyye” olduğunu söylemektedir. Çünkü onlar her zahirin bir 374 Kevserî, a.g.e., s. 50. 375 Kevserî, a.g.e., s. 41, 49. 376 Kevserî, Mukaddimât (ed-Deylemî el-Yemânî, Kavâidü Akâidi Âli Muhammed “el-Bâtıniyye”), s. 205. 108 batınının, her ayetin bir tevilinin olduğunu iddia ediyorlardı. Bu fırka, Irak’ta Karmatî’nin cemisi olan “Karâmita” ve Gabbâd el-Sâsânî döneminde Mazdek’in ortaya çıkardığı batıl inancı benimsedikleri için “Mazdekiyye” adıyla bilinmektedir. Horasan’da ise Karmat’ın kardeşi olan Meymûn’a nisbet ederek “Ta’lîmiyye”, “Mülâhade” ve “Meymûniyye” isimleriyle tanınmaktadır. Mısırda “Ubeydiyye”, Şam’da “Nusayriyye”, “Dürzîler” ve “Teyâmine”, Filistin’de “Bahâiyye”, Hindistan’da “Bohra” ve “İsmâiliyye”377, Yemen’de “Yâmiyye”, Kürt diyarlarında, Ali –hâşâAllah’tır, dedikleri için “Aleviyye”, Türkler’in yaşadığı bölgelerde “Bektâşîlik” ve Kızılbaşlık”378, Fars ülkesinde ise; “Bâbiyye” isimleriyle bilinmektedir.379 Batınîler, kendilerini İslâm dini içerisinde Ehl-i Beyt’e sevgi duyan, onlara taraftar olan ve insanları bu yola davet eden kimseler gibi göstermekteydiler. Ancak bu muhabbeti istismar ederek çıkar sağlamaya çalışmakta ve ilhadî fikirlerini sinsice İslâm toplumunda yaymaya çalışmaktaydılar.380 Kevserî, bu konuda Batıniyye imamlarından Meymûn b. Deysân b. Saîd örneğini vermiş ve onun kendisini Akîl soyundan göstererek nasıl Isfahân’dan Ahvâz şehrine oradan Basra’ya daha sonra da Şam’ın Humus şehrine geçtiğini ve burada insanları Muhammed b. İsmâîl b. Ca’fer’e intisab etmeye çağırarak nasıl barındığını, soyunu devam ettirecek kimsesi olmadan öldüğü halde, sapık görüşlerini yaymaları için talimatlarıyla örgütlendirdiği misyonerlerini dünyanın her tarafına nasıl yaydığını anlatmıştır.381 377 Kevserî, Bâtınîlerin kendilerini diğer Şiî fırkalardan ayırmak için kendilerine “İsmâiliyye” ismini verdiklerini ancak onların İmam İsmâîl b. Ca’fer ile olan ilişkilerinin İslâm’la olan ilişkileri gibi olduğunu söylemektedir. Bu sözüyle Kevserî, bu batıl fırkanın İmam İsmail b. Ca’fer ile sadece isim yönünden bir bağının olduğunu, fikir yönünden kesinlikle bir bağlarının olmadığını anlatmak istemiştir. Bkz. Kevserî, Mukaddimât (Muhammed b. Mâlik el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâri’l-Karâmita), s. 81. 378 Bu noktada Kevserî’ye eleştiri getirmek durumundayız. Çünkü o, İslâm düşüncesi içinde çıkan bütün heretik akımları Bâtıniyye ile özdeş kabul etmektedir. Özellikle Kızılbaşlık ve Bektâşîlik’i bu grup içerisinde yer alan Nusayrîlik, Dürzîlik ve Ehl-i Hakk gibi tamamen İslâm dışına çıkmış zümrelerle beraber anmasını doğru bir yaklaşım olarak görmüyoruz. Zira Bâtınîlik’ten ayrılan Nusayrîlik ve Gulat-ı Şia’dan Ehl-i Hakk, Anadolu’da mensupları bulunmasına rağmen Alevîlik kapsamına dahil edilmemektedir. Bu hususta Kevserî, çok genelleyici bir tutum takınmış ve Türkler’in yaşadığı bölgedeki Ehl-i Beyt taraftarlarını (Kızılbaşlık/Bektâşîlik) Bâtıniyye içerisinde değerlendirmiştir. Bâtınî grupların Ehl-i Beyt sevgisini istismar ederek kullanmaları, Ehl-i Beyt taraftarı olan bütün grupların Bâtıniyye içerisinde değerlendirilmesini gerektirmez. Dolayısıyla Alevîlik/Bektâşîlik, konumlandırılırken daha ihtiyatlı davranılmalı ve direk İslâm dışına çıkmış gruplarla aynı kategori içerisinde değerlendirilmemelidir. 379 Kevserî, Mukaddimât (Muhammed b. Mâlik el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâri’lKarâmita), s. 81. 380 Kevserî, a.g.e., s.75. 381 Kevserî, a.g.e., s. 76-77. 109 Kevserî, hicrî ikinci asrın âlimlerinden Muhammed b. Hasen ed-Deylemî’nin bunları üçe ayırdığını söylemektedir. Birinci grup, Allah’ın hal-i hazırda sahip olduğu suretiyle görüleceğini iddia etmektedir. İkinci grup, Allah’ın dünya işlerini imamlara emanet ettiğini dolayısıyla imamların yaratma, rızık verme, öldürme, hayat verme, yeniden diriltme, azap etme ve mükâfatlandırma yetkilerinin olduğunu iddia etmektedir. Üçüncü grubun içinden bir kısım, Hz. Ali’nin Allah olduğunu, diğer bir kısım da peygamber olduğunu, Cebrail (a.s.)’in vahyi ona getirecekken yanlışlıkla Muhammed (s.a.v.)’e getirdiğini iddia etmektedir.382 Ayrıca Allah’ın noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu ancak kendi imamlarından birinin bedenine hulûl ettikten sonra Allah’ın da el, ayak, yüz, bacak, parmak ve diğer tüm uzuvlara sahip olduğunu dolayısıyla hulûlün gerçekleşmesiyle tecsim ve tenzihin mutlak bir ifade olacağını iddia etmektedirler.383 Tarih kitapları İslâm’ın asıl berraklığıyla yayılmasına engel olma, İslâm akidesini sarsıntıya uğratma ve şeytanî hilelerle hasta kalplerin çoğunda imanın nurunu söndürme yolunda hicrî üçüncü asrın ortalarından beri Batınîlerin kanlı olayları ve taşkın fitneleriyle doludur. Kevserî onların fitne ateşlerinin bir kere sönse bile ilhadla kaplanmış davranışlarından dolayı defalarca yeniden yanacağını öyle ki, bunun kaynağının kökten yok edilmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.384 Kevserî, Batınîlerin Abdullah eş-Şiî’nin propagandalarıyla uygun ortam oluşunca Ubeydullah b. Hüseyn’i 297/909’da mehdi ünvanıyla iktidara getirerek385 Kayrevan’da “Ubeydiyyûn” (Fatımî) adında bir devlet kurduklarını, Mısır’ı işgal ettiklerini ve orada ilhadî fikirlerle hükmettiklerini söylemektedir. Ancak Salahaddin Eyyûbî onların ilhadçı devletlerini ele geçirince bir daha toparlanamamak üzere dağıldılar. Bunun üzerine fitnelerini gizli bir şekilde Yemen, Afrika, Mısır, Şam bölgesi, Hicaz ve Deylem’de yürütmeye başladılar. Salahaddin Eyyûbî bu çalışmalarını da bozunca yeryüzünün dört bir yanına dağıldılar ve son dönemde sömürgeci siyasetin gölgesi altında, herhangi bir kargaşaya neden olmadan Hindistan ve Afrika’nın doğusunda ve güneyinde yaşamaya başladılar.386 382 Kevserî, Mukaddimât (ed-Deylemî el-Yemânî, Kavâidü Akâidi Âli Muhammed “el-Bâtıniyye”), s. 209. 383 Kevserî, a.g.e., s. 211. 384 Kevserî, a.g.e., s. 205. 385 Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, s. 204. 386 Kevserî, a.g.e., s. 206. 110 Kevserî, Batıniyye içerisinde sivrilmiş şahısları şöyle sıralamıştır: Kufe topraklarında Karmat lakabıyla bilinen Hamdân b. el-Eş’as, daha sonra Horasan’a gönderilmiş olan Karmat’ın kardeşi Meymûn, Ebû Şâme el-Hüseyn, Abdân, Ebû Saîd Hasen b. Behrâm el-Cünnâbî, el-Cünnâbî’nin iki oğlu Ebû Tâhir Süleymân ve Saîd, İbnü Havşeb, Ebû Abdillah eş-Şîî ve kardeşi Ebu’l-Abbâs, Ubeyd el-Mehdî, el-Hasen b. Mihrân elMukanna’, Şam’daki fitnenin müsebbibi Zekraveyn b. Mehraveyn, el-Hasen b. esSabbâh ve Hamza b. Ali.387 Kevserî, Batınîler’in gerçekleştirdikleri olaylardan bazılarını da aktarmıştır. Mesela; Ebû Tâhir, Hicaz’ı istila etmiş ve Hacerü’l-Esved’i yerinden sökmüştür. Ubeydîler, Afrika’nın kuzeyini, Mısır’ı kuşatmışlardır. Slav halkına, Rumlar’a, Ermeniler’e ve Arap olmayan Müslüman topluluklara hükmetmişlerdir. Çeşitli zorbalık ve haksızlıklarla Müslüman halkı boyundurukları altına almak için faaliyetlerini bu yönde gerçekleştirmişlerdir. İmamlarının ulûhiyetini iddia etmişlerdir. Israrla gizledikleri ilhadî fikirlerini açıktan ya da gizlice yaymaya çalışmışlardır. Haçlılara İslâm ülkelerini istila kapısını açmışlar ve onlarla işbirliği yaparak Müslümanların aleyhine entrikalar düzenlemişlerdir.388 Kevserî, bu ilhadçı grubun, iddiaları halk arasında yayıldığı, rezaletleri açığa çıktığı, İslâm’ın rükûnlarını tahrip etmeye çalıştıkları halde, hala kendilerinin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Ehl-i Beytine tâbî olduklarını iddia etmelerini taaccüple karşıladığını ifade etmektedir.389 387 Kevserî, Mukaddimât (Muhammed b. Mâlik el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâri’lKarâmita), s. 77. 388 Kevserî, a.g.e., s. 77. 389 Kevserî, a.g.e., s. 77. 111 SONUÇ Muhammed Zâhid Kevserî, Osmanlı’nın İslâm dünyasına kazandırdığı nadide şahsiyetlerden biridir. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çizgisini devam ettiren Kevserî, amelîitikâdî yönden Hanefî-Mâturîdî geleneğin önemli bir savunucusu olmuştur. O, amelî alanda olduğu kadar itikâdî alanda da mensubu olduğu mezhebinin görüşlerini ısrarla savunmuştur. Örneğin Kevserî, Eş’arî çizgiye yakın olan Mustafa Sabri Efendi’yle kulların fiilleri, küllî ve cüz’î irade, kader-fiil ilşkisi gibi konularda hararetli tartışmalar yapmış ve bu konularla ilgili el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr adlı risaleyi yazmıştır. Ayrıca Ehl-i Sünnet dışında kabul edilen mezheplere ve çağdaş inanç sistemlerine karşı da Ehl-i Sünnet’in ve özellikle de Hanefî-Mâturîdî geleneğin savunuculuğunu üstlenmiştir. Çünkü onun yaşadığı dönemde Şiîlik, Kâdiyânîlik, Vehhâbîlik gibi aşırı grupların yanı sıra reformist/modernistler fikirleri ile etkin bir duruma gelmişti. Ayrıca mezhepsizlik savunulmaya başlanmış, sünnet tasnife tâbi tutularak bir kısmının bağlayıcı olmadığı iddiaları benimsenmeye başlamıştı. İşte Kevserî, bütün bu yaklaşımlara karşı sünnete sımsıkı sarılmış ve onu Ehl-i Sünnet çatısı altında savunmaya çalışmıştır. Kevserî’nin Hanefî/Mâturîdî savunuculuğuyla ilgili bir diğer nokta ise, onun taassup sahibi olmakla itham edilmesidir. Ancak dikkat edildiğinde Kevserî, savunduğunu körü körüne savunmamakta, delilsiz söz söylememekte ve yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet dışında sayılan Mutezile, Mürcie gibi mezheplerin de bazı yönlerinden övgüyle bahsetmektedir. Bu yaklaşım, onun şuurlu bir tutum ve tercih içinde olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte onun Ehl-i Sünnet’i savunurken kullandığı sert tavır ise, kişisel üslûbundan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla görüşlerini naklî, aklî ve mantıkî delillerle izaha çalışan Kevserî’yi taassup sahibi olmakla itham etmek yersiz bir yaklaşım olacaktır. Kevserî, makale ve eserlerinde Eş’arî ve Mâturîdî geleneği kapsayan Ehl-i Sünnet ve’lCemaat hakkında kapsamlı bir tanım yapmamış; sadece itikâdî konularda beyan ettiği görüşleriyle Ehl-i Sünnet’in ne olduğunu ortaya koymuştur. Zira o, bir görüşü eleştireceği zaman sözüne “Ehlü’l-Hakk bu konuda şöyle der…” diyerek başlamakta ve Ehl-i Sünnet görüşünü ortaya koymaktadır. Burada dikkat çeken husus, şudur: Keserî, kavramsal olarak “Ehl-i Sünnet” yerine “Ehlü’l-Hakk” demeyi tercih etmektedir. Kevserî’nin tercih ettiği bu ifade, Mezhepler Tarihi kaynaklarında yer alan ve sapkın 112 görüşlere sahip olan Ehl-i Hakk’tan tamamen farklı bir formdadır. Kevserî’nin kullanmış olduğu bu ifade, tarihî gelişim süreci içerisinde “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” kavramının yerine kullanılan ifadelerden bir tanesidir. Bu ifadeyi kullananlar, başlangıçta mensubu oldukları mezhebi kastetmek amacıyla kullanıyorlardı. Ancak Ehli Sünnet âlimleri arasında kullanılmaya başlandığında bu ifadeye Ehl-i Bid’at’in karşıtı bir anlam kazandırılmıştır. Bid’atlere karşı çıkmak ve batıl düşünceleri reddetmek için Ehl-i Sünnet’in görüşlerini delilleriyle beraber beyan ederken bu tabir kullanılmıştır. Kevserî’nin de bid’atlere ve mülhid fırkaların görüşlerine cevap verirken Ehl-i Sünnet’in görüşünü “Ehlü’l-Hakk”ın görüşü diye vermesi onun Ehl-i Sünnet algısını ortaya koymaktadır. O halde diyebiliriz ki; Kevserî, Ehl-i Sünnet’i “bütün bid’atlerin ve batıl olan şeylerin karşısında olanlar” şeklinde algılamaktadır. Kevserî, Allah’ın zâtî sıfatlarını; vücut, kıdem, bekâ, vahdâniyet, muhâlefetün li’lhavâdis, kıyam bi nefsihî şeklinde sıralamış ve bu sıfatları genel Ehl-i Sünnet akidesi çerçevesinde anlamıştır. Subûtî sıfatlar konusunda ise, öncelikle ilim konusuna değinmiş ve bu sıfatlara kısmen mahlukâtın da sahip olduğunu belirtmiştir. Bu hususta o, insanların da ilim sahibi olabileceklerini ancak bu ilmin, Allah’ın ilmi gibi olmadığını, zira Allah’ın ilminde asla değişkenlik olamayacağını ifade ederek Ehl-i Sünnet anlayışını yansıtmıştır. Kevserî, Ehl-i Sünnet ekolleri arasında var olan bazı ihtilafların lafzî olduğunu, bunların öze dair tartışmalar olmadıklarını vurgular ve bunu açıklama meyanında Halku’l-Kur’ân meselesini örnek gösterir. Ona göre Kur’an-ı Kerim, Levh-i Mahfuz’da, insanların dillerinde ve mushaf içerisindeki haliyle mahlûktur. Ancak Allah’ın Zâtı ile kâim Kelâm sıfatına delâlet etmesi yönüyle de mahlûk değildir. İrade ve kulların fiilleri konusunda cebrî anlayışı şiddetle eleştiren Kevserî, sevapgünah ve mükafat-ceza gerektirecek fiiller için Allah’ın kullarına kudret ve irade verdiğini açıklamıştır. Kevserî’ye göre Allah bu irade ve kudreti kullarından almaya, dilediğini mümin ve dilediğini de kafir yapmaya kadir olmakla birlikte teklifin ve hesabın adaletli olması için kullarını irade ve kudret sahibi yaratmıştır. Hidayet-dalâlet meselesinde Kevserî, kulun iradesine büyük ehemmiyet vermiştir. O, bu dilediğini Allah “meâlen ifadesinin” يضل من يشاء و يهدى من يشاء” geçen ayette hususta 113 saptırır, dilediğini hidayete erdirir...” şeklinde çevrilmesini yanlış bulur. Kevserî, Arapça dil kurallarına göre “ُاءَشَي “kelimelerindeki müstetir iki zamirin, yakınlarında bulunan “ْنَم“e râci olması gerektiğini, dolayısıyla mealin; “Allah dileyeni saptırır, hidayet isteyeni de hidayete erdirir” şeklinde olması gerektiğini söylemiştir. Bu yaklaşımından onun insanın hürriyetine önem verdiği sonucunu çıkarabiliriz. Kevserî’nin önemle üzerinde durduğu konulardan biri de Ebeveyn-i Rasûl’ün dinî konumudur. Yaşadığı dönemde bazı âlimler tarafından gündeme taşınan bu konuda o, genel sünnî anlayışı desteklemiş ve Ebû Hanîfe ile alakalı yanlış bir anlamayı da gidermeye gayret göstermiştir. el-Fıkhu’l-Ekber’in bazı nüshalarında Hz. Peygamber’in anne-babasıyla alakalı olarak “Rasûlullâh (s.a.v.)’ın anne-babası küfür üzere ölmüştür” şeklinde bir kaydın geçtiğini belirten Kevserî, söz konusu metnin müstensih hatasıyla nefy “mâ”sının düşürülmesi neticesinde böyle yaygınlık kazandığını söylemiştir. Asıl metnin ise “mâ mâtâ” şeklinde “Rasûlullâh (s.a.v.)’ın anne-babası küfür üzere ölmemiştir” manasında olması gerektiğini ısrarla vurgulamıştır. Kevserî, Ehl-i Sünnet akidesinin esaslarını sayarken Nüzûlü İsâ konusunu da bu esaslar içerisine dahil eder. Ona göre Kitap, Sünnet ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ulemasının icması, Hz. İsa’nın diri olarak göğe yükseltildiğini ve ahir zamanda da yeryüzüne indirileceği inancını desteklemektedir. Nüzûl-i İsâ konusunu Kevserî’nin itikâdi alan çerçevesinde kabul edip değerlendirmesinde o dönem itibâriyle Hz. İsâ’nın ref’ini ve nüzûlünü inkar eden yaklaşımlarla Hz. İsâ’nın aslında Mirza Gulam Ahmed olduğunu, öldüğünü ve hem Mesih hem de mehdi olarak onun geleceğini iddia eden Kâdiyânîler’in etkili olduğunu düşünüyoruz. Kevserî’ye göre Ehl-i Sünnet akidesinin esaslarından biri de isra ve miraca inanmaktır. O, isra ve miracın bir gecede, ruh ve beden beraber ve uyanık iken vuku bulduğu görüşündedir. Kevserî, isranın ruhen gerçekleştiği yönündeki rivayetlerin sahih olmadığını, bu rivayetlerin senedlerinde inkıta bulunduğunu, sahih hadislerle içinde şüphe ve vehm barındıran munkatı rivayetleri cem etmenin doğru olmadığını söylemiştir. Cennet ve cehennem konusunda Kevserî, Ezher şeyhlerinin ve diğer modernistlerin aksine, cennet ve cehennemim hal-i hazırda yaratılmış bir şekilde sakinlerini beklediğini 114 ve bu iki mekanın ebedî mekanlar olduğunu söylemiştir. Allah’tan başka ebedî varlıklar olmasının mümkün olmadığını, dolayısıyla cennet ve cehennemin de ebedî olamayacağını söyleyenlere cevap olarak Kevserî, cennet ve cehennemin zatî olarak değil; Allah’ın ibkâsıyla ebedî olduğunu, bu durumun da muhal olmadığını söylemiştir. Kevserî, bir kimseyi tekfir etmenin ne manaya geldiğini de açıklığa kavuşturmuştur. Ona göre işlediği bir fiil ya da söylediği bir sözden dolayı bir kişi tekfir edildiğinde bu, o kişinin tamamen kafir olduğuna hükmetmek manasına gelmez. Zira bu kişinin tövbe etmesi, günahının bağışlanması ve mümin olarak ölmesi muhtemeldir. Tekfir etmenin manası işlenen fiil ya da söylenen sözün küfre düşürecek mahiyette olduğunu açıklamak ve diğer müminleri bu tür fiil ve sözlerden uzak tutmaktır. Kevserî, Vehhâbî anlayışına karşı durmuş, bu bağlamda şefaat ve tevessül konularını izah etme gereği duymuş, hatta tevessül üzerine bir de risale yazmıştır. O, aklî ve naklî delillerle destekleyerek şefaatin de tevessülün de doğru anlaşıldığı taktirde şirke düşmeye sebep olmayacağını, ayet ve hadislerde bildirildiği şekilde uygulamasının caiz olduğunu savunmuştur. Kevserî, klasik Kelâm-Akâid konularının yanı sıra bazı güncel meseleler hakkında da kanaat izhar etmiştir. Bu bağlamda Kevserî, din-bilim ilişkisi ve determinizmin İslam felsefesindeki formu olan illiyet doktrini hakkında düşüncelerini açıklamıştır. O, din ile bilimin birbirini dışlamadığını, aksine İslâm’ın her fırsatta Müslümanları araştırmaya, düşünmeye, öğrenmeye ve ilerlemeye teşvik ettiğini ifade etmiştir. Ancak Kevserî, Allah’ın ilerlemeyi ve yeniliği sadece beşerî alanda emrettiğini, bu tecdîdin Allah’ın ahkâmı hususunda olmasının söz konusu olmadığını söylemiştir. Öte taraftan her olayın sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde gerçekleştiğini savunan felsefî bir disiplin olan determinizmi de eleştirmiş, mucizenin imkanı bağlamında konuyla ilgili görüşünü açıklamıştır. Bilindiği üzere mucizeler, Allah’ın yarattığı hârikulâde olaylardır. Allah’ın fiilleri açısından bakıldığında sebeplerin herhangi bir fonksiyonu bulunmamaktadır. Yani Allah, bir şeyi yaratmak istediğinde bunu sebeplere dayanmaksızın yoktan var edebilmektedir. Dolayısıyla bu önermelere göre, her şeyin sebeplere bağlı olarak gerçekleştiğini savunan bu doktrinin İslâm’ın inanç yapısıyla bağdaşmadığını ve Kevserî’nin görüşünün de bu doğrultuda olduğunu söyleyebiliriz. 115 İmâmet konusunda ise “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini değerlendiren Kevserî, araştırmaları neticesinde bu hadisin sahih olmadığı kanısına varmış, sahabenin bu hadisle amel etmemesinin de buna delil teşkil ettiğini söylemiştir. Böylece o, “Kureyşîlik”i imâmet için bir şart kabul etmemiştir. Ayrıca imamların fazileti konusuna da hiç değinmemiştir. Neredeyse bütün Akâid kitaplarında yer verilen imamların fazileti konusuna Kevserî’nin değinmemiş olması, onun bu konudaki Ehl-i Sünnet algısını da ortaya koymaktadır. Zira o, böyle bir sıralamanın itikâdî bir anlam taşımadığını düşündüğü için, muhtemelen bu konuda görüş bildirmeyi gerekli görmemiştir. Muhammed Zâhid Kevserî, bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak itikâdî mezhepler hakkında birtakım görüşler, takdirler ve eleştiriler beyan etmiştir. Öncelikle o, siyasî-itikâdî mezheplerin ortaya çıkışında Ridde savaşları, art niyetli kimselerin faaliyetleri, ehil olmayan kimselerin müteşâbih konularda konuşmaları, cahiliye anlayışının tamamen yok olmaması, farklı kültürlerle karşılaşma ve Abdullah b. Sebe meselesi gibi faktörlerin etkili olduğunu söylemiş daha sonra da fırka-ı nâciye konusuna ve fırkaların sayısı meselesine değinmiştir. O, fırka-ı nâciyenin dinde kesin olarak sabit olan şeylere tutunan sahabenin ve Müslüman topluluğun yolundan gidenler olacağını, bunun dışındakilerin de dalâlette olduklarını söylemiştir. Fırkaların sayısıyla ilgili nakledilen 73 fırka hadisi hakkında da bu sayının kesin bir sayı olmadığını, kesretten kinaye bir lafız olduğunu ifade etmiştir. Kevserî, İslâm Tarihi içerisinde zuhur eden mezheplerin ortaya çıkış sebepleriyle ilgili orijinal tespitlerde bulunmuştur. O, Haricîlik’in ortaya çıkışının ilmî hiçbir nedeninin olmadığını, tamamen siyasî kaprisler sonucunda zuhur ettiğini söylemiştir. Şiîlik de Haricîler’e muhalefet amacıyla aynen onlar gibi siyasî nedenlerle ortaya çıkmıştır. Kevserî, ilmî nedenlerle ortaya çıkan mezheplerin ise, Mürcie, Mutezile Kaderiyye Eş’arîlik ve Mâturîdîlik olduğunu söylemiştir. Kevserî, Mürcie’yi ikiye ayırmış, ameli imandan saymayan ve imanı bu bağlamda tanımlayan ilk grubu hayırla yad etmiş, daha sonraki dönemlerde amelin hiçbir öneminin olmadığı fikrine kapılan Mürcie mensuplarını da “Mürcie’nin bidatçıları” diye isimlendirmiştir. O, Mutezile mezhebini de iki açıdan değerlendirmiş ve ilk olarak onlardan övgü dolu sözlerle bahsetmiştir. Onların İslâm dinini ilhadçı grupların zararlarından korumak gibi önemli bir görevi üstlendiklerini ve bu konularla ilgili çok sayıda eser yazdıklarını söylemiştir. Ancak 116 Mutezilenin muhalifleriyle çok fazla münazara yaptıklarını, dolayısıyla tartışmaya girdikleri bu zümrelerden kendilerini doğru yoldan saptıracak bazı görüşlerin akıllarına sirayet ettiğini ifade etmiştir. Eş’arîlerin Mutezile ile Haşviyye arasında olduğunu söyleyen Kevserî, onların ne nakilden ne de akıldan uzaklaştıklarını, bilakis akıl ile nakli beraber kullandıklarını belirtmiştir. Eş’arîler, kendilerinden önceki iyi olan şeyleri almışlar, bütün batıllardan da kaçınmışlardır. Kevserî, bu olumlu değerlendirmelerinin yanı sıra, İmam Eş’arî’nin tahsîn-takbîh, ta’lîl ve naklî delillerin değeri v.b. konularda hatta ettiğini, bu konularda görüşlerinin alınmaması gerektiğini savunmuştur. Mâturîdîlik’in ise temel taşlarını İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin attığını düşünen Kevserî, Ebû Hanîfe’nin beş temel eserinin, mezhebin yapı taşlarını oluşturduğunu söylemektedir. Kevserî’ye göre İmam Mâturîdî ve mezhep içindeki diğer imamlar, bu eserler üzerine açıklayıcı deliller getirmişlerdir. İmam Mâturîdî’nin eserlerine değinen Kevserî özellikle Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserine çok büyük önem vermiş ve konusunda eşi benzeri bulunmayan bir eser olduğunu ifade etmiştir. İmam Mâturîdî’nin şahsı hakkında da övgü dolu sözler söyleyen Kevserî, Mâturîdîlik’i, gerçek bir orta yol olarak takdim etmiş ve bu mezhebin nakle hakkını, akla da hükmetme yetkisini verdiğini söylemiştir. Ona göre Mâturîdîlik, Mutezile ile Eş’arîlik arasında orta bir yoldur. Ortaya çıkışları cahiliye kaynaklı olan fırkalar ise, Cebriyye, Haşviyye ve Bâtıniyye’dir. Cebriyye, Kevserî’ye göre ilmî bir kaygıya dayanmaksızın cehaletten kaynaklanan sebepler sonucunda zuhur etmiştir. Bu fırkayla ilgili önemli olan nokta şudur: Kevserî Cebriyye’nin kurucusu kabul edilen Cehm b. Safvan’ın, tabiri caizse, günah keçisi ilan edildiğini düşünmektedir. Çünkü Cehm’in kendisinden sonra taraftarları bulunan bir fırkası kalmamıştır. Ona atfedilen görüşler muhtemelen Cehm’in itibarını zedelemek isteyen muhaliflerinin ona nisbet ettiği görüşlerdir. Bize göre bu durum başlı başına bir araştırma konusudur. Söz konusu mesele, İslam Mezhepler Tarihi usûl ve metodunda yer alan “Kaynakların Güvenilirliği” açısından değerlendirilmeli ve mezkûr görüşlerin Cehm b. Safvan’a ait olup olmadığı tesbit edilmelidir. Haşviyye ise, ilim sahibi kimselerin şaşkınlıkla karşılayacakları bir cehalete sahip olmalarına rağmen zâhidâne tavırlarla avam tabakasını etkilemeye çalışan, tecsim ve teşbihte ileri gitmiş, sapkın bir fırkadır. Batınîler hakkında çok ağır eleştirilerde bulunan Kevserî, onların Ehl-i Beyt sevgisini sinsi emellerine alet ederek İslâm toplumu içerisine ilhâdî fikirler yayan kimseler olduğunu söylemiştir. Tarih boyunca çeşitli isimlerle anılan Batınîler, her 117 zahirin batınî bir manasının olduğunu, Allah’ın bir suret olarak görüleceğini, Allah’ın dünya işleriyle ilgili bazı ilahî yetkileri imamlara verdiğini, Allah’ın Hz. Ali’nin bedenine hülûl ettiğini ve bunun gibi daha birçok sapkın fikirlere sahiptirler. Bütün çalışmamız boyunca gördük ki; Kevserî, temel akâid konularından Ehl-i Sünnet’in görüşlerine muhalefet edilmiş meseleleri ele almış ve bu görüşleri Kur’an-ı Kerim ve sahih sünnet ışığında eleştirerek Ehl-i Sünnet’in görüşlerini vermiştir. O, Ehl-i Sünnet’in görüşlerinin Kur’an ve Sünnet’e en uygun olduğunu düşünmektedir. Ona göre Kur’an ve Sünnet’ten tevarüs eden sahih akîdeyi en doğru şekilde Ehl-i Sünnet aktarmaktadır. Bunun dışında ortaya çıkan görüşler ümmetin tevâtüren getirdiği düşünceler değildir, dolayısıyla birer bid’attir. Muhammed Zâhid Kevserî, Ehl-i Sünnet’in işte bu bid’atlerin karşısında olduğunu düşünmekte ve görüşlerini “ اهل قال ... ” ifadesini kullanarak beyan etmektedir. Bu ifade ba الحق ğlamında daha önce de belirttiğimiz gibi onun Ehl-i Sünnet algısı, bid’atlerin karşısında durmaktır. Ayrıca Kevserî’nin itikâdî mezheplerden Mürcie, Mutezile ve Kaderiyye’nin Sünnet’e hizmetlerinin olduğunu, onları eleştirmesindeki nedenin sonradan ihdas ettikleri bid’atler olduğunu söylemesi de onun aynı Ehl-i Sünnet algısını ortaya koymaktadır. Hulâsa-ı kelam, Muhammed Zâhid Kevserî’ye göre Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e tâbî olmak, “Kur’an-ı Kerim ve sahih sünnete uymak, sahabenin yolundan gitmek ve bütün bid’atlerin karşısında durmaktır”, diyebiliriz. 118 KAYNAKÇA AHMED İBN HANBEL, (1998), el-Müsned, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, I-VI. AKÇAY, Mustafa (2007), “Ebeveyn-i Rasûl Tartışmalarında Zâhidu’l-Kevserî’nin Yeri ve Bir Hatanın Düzeltilmesi”, Uluslararası Düzceli M. Zahid KEVSERÎ Sempozyumu, Sakarya, s. 591-602. ALBAYRAK, Sadık (1981), Son devir Osmanlı Uleması, I-IV, Milli Gazete Yayınları, İstanbul. ALGAR, Hamid, “Ehl-i Hak”, Dİ

Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı A Late Ottoman Scholar Muḥammad Zāhid Al-Kawtharī’s Approach to The Certain Issues of Ṣūfism Emrah Baş1 1 Sorumlu yazar/Corresponding author: Emrah Baş (Arş. Gör.), Muş Alparslan Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı, Muş, Türkiye E-posta: e.bas@alparslan.edu.tr ORCID: 0000-0002-5948-9352 Başvuru/Submitted: 16.06.2021 Revizyon Talebi/Revision Requested: 08.07.2021 Son Revizyon/Last Revision Received: 16.08.2021 Kabul/Accepted: 19.08.2021 Atıf/Citation: Baş, Emrah. Son dönem Osmanlı âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı. İslam Tetkikleri Dergisi-Journal of Islamic Review 11/2, (Eylül 2021): 861-883. https://doi.org/10.26650/iuitd.2021.953338 This work is licensed under Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License ÖZ Osmanlı’nın son dönemlerinde yetişen ve birtakım siyasi nedenlerle Mısır’a gitmek zorunda kalan Muhammed Zâhid Kevserî (öl. 1371/1952); hadis, kelâm ve fıkıh başta olmak üzere İslâmî ilimlerin çeşitli alanlarıyla ilgilenmiş ve önemli eserler kaleme almıştır. İlmî ve tasavvufî bir muhitte yetişen Kevserî, hayatı boyunca tasavvuf erbabıyla ilişkide bulunmuştur. Daha çok tarikatların silsileleriyle ilgili araştırmalar yapan Kevserî, kaleme aldığı eserlerle tasavvuf literatürüne önemli katkılarda bulunmuştur. Kevserî’nin ayrıca o dönemde yazılan eserlerin tahkiklerine yazdığı takriz ve takdimlerde de tasavvufun bazı meselelerine temas ettiği görülmektedir. Kevserî, daha çok Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909) gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını benimsemiş ve pek çok görüşünü bu bağlamda temellendirmiştir. İlmî ve amelî kemâlâtı barındırması, marifetle sonuçlanan takvayı içermesi ve ahlaki olgunlaşmayı hedeflemesi sebebiyle tasavvufun günümüz için de hakikate ulaşmak için yegâne yol olduğunu belirtmiş ve varlık, insan, şeyh-mürid ilişkisi, kerâmet, râbıta, üveysîlik, tevessül gibi konular hakkında fikir beyan etmiştir. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Zâhid Kevserî, Nakşibendiyye, Gümüşhâneviyye, Tevessül ABSTRACT Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (d. 1371/1952), who grew up in the late Ottoman period and relocated to Egypt for political reasons, was interested in various fields of Islamic sciences, especially ḥadīth, kalām, and fiqh and wrote many important works. Al-Kawtharī grew up in a scientific and mystical environment and established close relations with many important Ṣūfīs throughout his life. Al-Kawtharī dealt mainly with the spiritual lineage of the Ṣūfī orders and made essential contributions to the Ṣūfi literature by means of his books. He also dealt with some subjects of Ṣūfism in the comments and presentations he wrote in reviews of other works written at that time. Al-Kawtharī adopted the Sunni Ṣūfi understanding that was formed under the leadership of Ṣūfis, such as al-Junayd al-Baghdādī (d. 297/909) and grounded many of his views in this context. He stated that 862 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Ṣūfism is the only way to reach the truth today. It contains theoretical and practical perfection, includes taqwa resulting in gnosis and aims at moral maturity. Further, he expressed his views on important aspects of Ṣūfism, such as existence, human, the shaykh-disciple relationship, miracle, rābita, uwaysiyya, and tawassul.. Keywords: Ṣūfism, Zāhid al-Kawtharī, Naqshbandiyya, Gumushānawiyya, Tawassul. EXTENDED ABSTRACT In this study, after discussing the life of Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (d. 1371/1952) and his relation to Ṣūfism, the author will discuss his studies about Ṣūfism and the ways in which he has contributed to the literature. Then, the subjects of Ṣūfism that he wrote about both independently and between the lines in his various works will be discussed. In this way, the thoughts of al-Kawtharī, a versatile scholar, on various issues of Ṣūfism will be revealed. When we examine the works of al-Kawtharī on Ṣūfism, it is clear that he wrote works primarily in the form of lineage. As a matter of fact, in his work Irghām al-marīd, he dealt with the Gumushānawiyya line of which he was a member, with the Khalwatiyyah line in his work al-Buḥūth al-sanīyah, and the Demirdāshiyya line, an essential branch of the Khalwatiyyah, in his work Nibrās al-muhtadī. Moreover, in a treatise on the life and works of Ismā‘īl Ḥaqqī Bursawī (d. 1137/1725), he dealt with the spiritual chain of the Jalwatī order. When discussing the Ṣūfis in each lineage, al-Kawtharī reviews the person’s life, legends, and the works in question. Al-Kawtharī, who benefits from important tabagāt books in his works, sometimes draws attention to the errors made by those he deal with and more fully analyzes each issue. This analysis is important. These works of al-Kawtharī, dealing with the succession of Ṣūfī orders deserve to be the subject of a separate study in this respect. Some of the important works written by al-Kawtharī on Ṣūfism have not yet been brought into the light. His works al-Jawāb al-wafī, al-Ṣuḥuf al-munaşşara and ar-Rawḍ al-nādir al-wardī are either destroyed or lost. To fully understand al-Kawtharī’s views on various subjects of Ṣūfism, these lost works should be returned to the scholarly world. Al-Kawtharī adopted the Sunni Ṣūfi understanding, formed under the leadership of Ṣūfis such as al-Junayd al-Baghdādī (d. 297/909) and grounded many of his views in this context. The way that will lead us to the final truth is, for al-Kawtharī, spiritual wayfaring, for it contains both theoretical and practical perfection, includes taqwa that results in ingenuity, and aims at moral maturation. Therefore, in al-Kawtharī’s thought, Ṣūfism continues to maintain its validity today and expresses the science of morality that forms the basis of all sciences. Al-Kawtharī regards man as a being composed of body and soul and defends the idea that the soul will not perish with death. As a matter of fact, al-Kawtharī bases his consideration of subjects such as miracles and tawassul after death entirely in the context of the soul’s immortality. Moreover, as he was a member of the Naqshbandiyya order, al-Kawtharī dealt with silent dhikr and rābita and responded to various criticisms on this subject. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 863 Emrah Baş One of the subjects that al-Kawtharī strongly emphasizes in his works is tawassul. He argues that tawassul is permissible by bringing evidence found in the verses of the Qur’an, Sunnah, and reason. Al-Kawtharī, who analyzed the verses and narrations he brought as evidence, focused more on tawassul with the dead because of the denial of it by the Wahhabīs. Al-Kawtharī, who used the direction of hadiths to criticize various narrations and texts, discussed this issue in the dimension of reason. In this way, he brought the matter to the science of kalam and resolved the problem by using quotations from theological scholars such as Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210), Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (d. 792/1390), and Sayyid Sharīf Jurjānī (d. 816/1413). 864 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Giriş Zâhid Kevserî; fıkıh, hadis, kelâm, tefsir gibi dinî ilimlerin çeşitli alanlarıyla ilgili eserler kaleme almış çok yönlü bir âlimdir. Bununla birlikte o, çocukluk yıllarından itibaren tasavvufla ilişkisini sürdürmüş ve yazdığı eserlerle bu alana önemli katkılarda bulunmuştur. Yetiştiği ortama, gençlik yıllarında yaptığı faaliyetlere, ilişki kurduğu tarikat büyüklerine ve kaleme aldığı eserlere bakıldığında bunun görülmesi mümkündür. Dolayısıyla giriş bölümünde Kevserî’nin yaşam öyküsünün tasavvufî çevresi bağlamında ele alınması yerinde olacaktır. Babası Hasan Efendi (öl. 1345/1926), 1865’te Nakşî-Hâlidî şeyhlerinden Şeyh Devlet’e (?) intisâb etmiş, şeyhinin vefat etmesi üzerine İstanbul’a gelmiş ve burada Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’ye (öl. 1311/1894) intisâb ederek icâzet almıştır. Daha sonra şeyhinin emriyle Düzce’ye dönmüş ve daha önce ders verdiği medresenin yanında inşa ettiği tekkede vefatına kadar irşad faaliyetlerinde bulunmuştur.1 Buradan yola çıkarak Kevserî’nin çocukluğunu ilmî ve tasavvufî bir muhitte geçirdiğini söylememiz mümkündür. Kevserî, babasından ve Düzce’de bulunan âlimlerden ders aldıktan sonra eğitimini tamamlamak üzere 1893 yılında İstanbul’a gelmiştir. İstanbul’da bulunduğu süre zarfında çeşitli hocalardan ders alan Kevserî, pek çok şeyhle görüşmüş ve kendilerinden önemli tasavvuf kitaplarını okumuştur. Söz gelimi Mevlevî şeyhi Muhammed Es‘âd Efendi’den (öl. 1329/1911) Molla Câmî’nin (öl. 898/1492) Şerhu Rubâiyyât’ı ile Hâfız-ı Şîrâzî’nin (öl. 792/1390 [?]) Dîvân’ının bir kısmını okumuş ve Şazelî şeyhi Ahmed Halebî’den (öl. 1334/1915) hadis icâzeti almıştır. Ancak asıl mürşidi Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi (öl. 1329/1911) olup seyrüsülûkunu onun vesilesiyle tamamlamıştır.2 Buradan Kevserî’nin Nakşibendiyye’nin Hâlidiyye kolunun Gümüşhâneviyye şubesine müntesip bir âlim olduğu çıkarımında bulunabiliriz. Silsilesi Şeyh Hasan Hilmi Kastamonî > Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî > Ahmed el-Ervâdî (öl. 1275/1858) > Mevlânâ Hâlid Bağdâdî (öl. 1242/1827) şeklindedir. Kevserî, seyrüsülûku sırasında en-Nazmu’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd adında Gümüşhâneviyye’nin silsilesini ele alan manzum bir eser kaleme almıştır.3 Daha sonra bunu İrğâmü’l-merîd adıyla şerh etmiştir. Bu şerh, Receb 1320’da (Ekim/ Kasım 1902) tamamlanmış ve Zilhicce 1328’de (Aralık/Ocak 1910-11) basılmıştır.4 26 yaşında zâhirî ilimlerle ilgili eğitimini tamamlayan Kevserî, 1906’da girdiği müderrislik sınavında başarılı olarak bir medreseye müderris tayin edilmiştir.5 1919 yılında şeyhülislamlık makamına getirilen Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), kendisini şeyhülislam vekili olarak tayin etmiştir. Mustafa Sabri Efendi’nin Eylül 2020’de görevinden 1 Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1989), 24. 2 Zâhid Kevserî’nin ders aldığı hocalar ve okuduğu kitaplar için bk. Zâhid Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’nnazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, ts.), 84-86; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 25-27; Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri (Düzce, 2007), 961-962. 3 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-4. 4 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 87. 5 İrfan İnce, “Zahid el-Kevseri’nin Hayatı”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri, 2007, 17. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 865 Emrah Baş istifa etmesine rağmen Kevserî bu vazifesine devam etmiştir. Daha sonra söz konusu görevinden uzaklaştırılmış ve müderrisliğe geri dönmüştür. Kevserî, Türkiye’de bulunduğu süre zarfında İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne mensup siyaset ve fikir adamlarına muhalif kalmış ve Mustafa Sabri Efendi’nin başını çektiği çizgiyi takip etmiştir. Adını tam olarak bilemediğimiz bir dostunun hakkında tutuklama emri çıkarıldığını kendisine haber vermesi üzerine 3 Aralık 1922 yılında deniz yoluyla Mısır’a gitmiştir.6 Daha sonra Şam’a geçerek burada yaklaşık bir yıl Zâhiriyye Kütüphanesi yazmalarını inceledikten sonra 1924’te tekrar Kahire’ye dönmüş ve 10 Ağustos 1952 (19 Zilkâde 1371) yılında vefat edinceye kadar burada kalmıştır. Abdülfettâh Ebû Gudde (1917-1997) başta olmak üzere pek çok talebe yetiştiren Kevserî, Kahire’de bulunduğu süre zarfında orada bulunan tasavvuf erbabıyla görüşmüştür. Nitekim Buhûsü’s-seniyye isimli eserini Şeyh Abdülhâlik eş-Şebrâvî’nin (öl. 1366/1947) tavsiyesi ile yazmış ve Nibrâsü’lmühtedî isimli eserini7 ise Mısır’da Halvetî-Rûşenî tarikatının önemli kollarından birisi olan Demirtaşiyye’nin geleneksel yıllık merasimine katıldıktan sonra kaleme almıştır.8 Mahku’ttekavvül ve Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân isimli risâlelerini de yine bu dönemde telif etmiştir. Ayrıca aşağıda değinileceği üzere çeşitli eserlerin tahkiklerine tasavvufun önemli konularını içeren takriz ve takdimler yazmıştır.9 Bu kısa girişten de anlaşılacağı üzere Kevserî, hayatı boyunca aktif bir şekilde tasavvufla ilişkisini sürdürmüş ve yazdığı eserlerle alana önemli katkılarda bulunmuştur. Türkiye’de yapılan akademik çalışmalara baktığımızda Kevserî’nin tasavvufla olan ilişkisinin gerek bir çalışmanın bölümü olarak gerekse müstakil olarak ele alındığı görülmektedir. Mehmet Emin Özafşar,10 Ömer Kaya,11 Mehmet Ali Yargı,12 Osman Verim13 ve Yüksel Çayıroğlu14 kendi 6 Türkiye’den ayrılıp Mısır’a yerleşme sebebi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44/77; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 34-35. 7 Zâhid Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 2012), 23. 8 Zâhid Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2007), 5. 9 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/77-78; Faruk Ermemiş, “Kafkas Göçmeni Düzceli İlim Adamı Muhammed Zahid Kevseri’nin Yetiştiği Sosyo-Kültürel Çevre ve Bu Çevrenin Tarihsel Arka Planını Anlama”, Düzce’de Tarih ve Kültür, ed. Ali Ertuğrul (Gaye Kitabevi, 2014), 122; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 36-37; Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 694-695; İnce, “Zahid elKevseri’nin Hayatı”, 18-19. Şam’da neden kalmadığı yönünde sorulan bir soruya şu şekilde cevap vermiştir: “Şam ehlinden ilimle iştigal edenler vardır; ancak onların âbidliği daha ağır basıyor. Kahire’de Ezher’in bulunmasının yanı sıra ilim erbabı âlimler çoktur. İlmi bir muhitte bulunmak benim daha çok hoşuma gidiyor.” Detaylı bilgi için bk. Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 37. (38. Dipnot) 10 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 93-95. 11 Ömer Kaya, EKEV Akademi Dergisi, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tefsirle İlgili Bazı Makalelerinin Muhteva Tanıtımı” 1/4 (1999), 176-177. 12 Mehmet Ali Yargı, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, “Muhammed Zâhid el-Kevserî (1863-1952) Hayatı, Eserleri ve Fıkhî Görüşleri” 6 (2005), 319. 13 Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelamî Görüşleri (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006), 20-22. 14 Yüksel Çayıroğlu, Zâhid el-Kevserî ve Fıkıh Düşüncesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008), 58-61. 866 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı çalışmalarında bir bölüm açarak Kevserî’nin tasavvufa dair yaptığı çalışmalara yer vermişlerdir. Ancak bunlar daha çok söz konusu çalışmaların isimlerinin zikredilmesi mahiyetindedir. Ramazan Muslu15 ve Mahmut Sarı16 ise bu konuda müstakil çalışma yapmıştır. Muslu’nun çalışması tebliğ mahiyetinde olup konunun genel bir tanıtımını sunmaktadır. Sarı’nın çalışması ise Kevserî’nin tasavvufla ilgili çalışmalarının ele alınması ve bunların içeriklerinin tahlil edilmesi konusunda fazla ayrıntı vermemektedir. Ayrıca Kevserî’nin bazı tasavvufî meseleler hakkındaki görüşlerinin ele alındığı bölümlerde de daha çok meselenin tasavvuf tarihindeki yeri üzerinde durulduğu görülmektedir. Bu da Kevserî’nin tasavvufla olan mesaisinin ne yönde olduğunu, daha çok tasavvufun hangi alanlarında eserler kaleme aldığını ve tasavvuf ilmine hangi minvalde baktığını anlamamızı zorlaştırmaktadır. Yurt dışında yapılan akademik çalışmalara baktığımızda daha çok Kevserî’nin fıkıh, kelâm, tefsir ve hadis ilimlerinde yaptığı çalışmalar üzerinde yoğunlaşıldığı ve Kevserî’nin tasavvufî yönüne bir iki cümleyle işaret edildiği görülmektedir.17 Dolayısıyla bu durum Kevserî’nin tasavvufî yönünün genel bir şekilde ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. Bu çalışmada önce Kevserî’nin tasavvufla ilgili yaptığı çalışmalara değinilecek ve bu eserlerin içerik tahlili yapılacaktır. Daha sonra söz konusu eserlerinde tasavvufun çeşitli meselelerine yaklaşımı tespit edilmeye çalışılacaktır. 1. Zâhid Kevserî’nin Tasavvuf Literatürüne Katkısı Kevserî’nin tasavvufla ilgili yazdığı eserlerin çoğu elimize ulaşmıştır. Buna karşılık gerek kendi eserlerinde değindiği gerekse hayatını ele alan çalışmalarda kendisine nispet edilen ancak günümüze ulaşmayan eserleri de söz konusudur. Ayrıca çeşitli tasavvufî eserlere takriz ve takdim yazdığı görülmektedir. Bu takriz ve takdimler, Kevserî’nin tasavvufî meselelere bakışının anlaşılması açısından büyük önem taşımaktadır. Burada Kevserî’nin söz konusu çalışmaları matbu olanlar, günümüze ulaşmayanlar ve takriz-takdimler şeklinde üç başlık altında ele alındıktan sonra içerik tahliline tabi tutulacak ve Kevserî’nin tasavvuf literatürüne nasıl bir katkı sağladığı tespit edilecektir. 1.1. Matbu Olan Tasavvuf Eserleri 1.1.1. Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül Kevserî’nin mukaddime, üç bölüm ve sonuçtan oluşan bu risalesi, tevessülün meşruluğunu kanıtlamak üzere kaleme alınmış olup18 “Tevessül meselesi hakkında söylenen asılsız sözlerin iptali” anlamına gelmektedir. Mukaddimede risâlenin telif sebebi üzerinde duran Kevserî, 15 Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 691-702. 16 Mahmut Sarı, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri (Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020). 17 Kevserî hakkında yurt dışında yapılan bazı çalışmalar şu şekildedir: Hâmid İbrahim Muhammed, eş-Şeyh Muhammed, Zâhid b. Ḥasan b. Alî el-Kevsserî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (Kahire: Ezher Üniversitesi, Doktora Tezi, 1988); Dayfullah Hamed el-Manâsır, Cühûdü’l-Kevsserî fî ilmi’l-hadîs (Ürdün Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 1993); Muhammed Saîd Havvâ, el-Kevserî ve cühûdühû fî ilmi’l-hadîs (Amman, 1996). 18 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/79. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 867 Emrah Baş ilk bölümde Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl başlıkları altında deliller getirerek tevessülün câiz olduğunu savunmuştur.19 Muhatap Vehhâbîler olduğundan dolayı “Tevârüs edilen amel” başlığı altında Hanbelî âlimlerden delil getirmiştir. Ayrıca Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210), Sa‘düddin et-Teftâzânî (öl. 792/1390) ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî (öl. 816/1413) gibi kelâm âlimlerinden deliller getirerek bu konuyu kelâm boyutuyla da tartışmıştır. Kevserî’nin bu tutumu tevessülle ilgili diğer kitaplarda söz konusu olmayıp bu risâlesine has bir özelliktir. İkinci bölümde daha önce kısa bir şekilde ele aldığı delilleri geniş bir şekilde ele almıştır. Burada Kur’an’dan üç ayeti, Sünnet’ten altı rivayeti delil olarak getiren Kevserî, bunların tevessülün hangi çeşidine delil olabileceğini izah etmiş ve rivayetlerin senet tahlilini yapmıştır.20 Kevserî, risâlenin üçüncü bölümünde tevessülün inkârına yönelik delil olarak öne sürülen âyet ve hadislere değinmiş ve bunları analiz etmiştir.21 Sonuç bölümünde ise konuyla ilgili genel bir değerlendirme yapmıştır.22 1.1.2. İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd Kevserî, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Râmûzü’l-ehâdîs’ini okurken en-Nazmu’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd adında Nakşibendiyye’nin Hâlidiyye kolunun Gümüşhâneviyye şubesinin silsilesini ele alan manzum bir eser kaleme almıştır. Bu eserdeki kapalılıkları gidermek ve tarikat büyüklerinin hayatını ele almak amacıyla beyitleri şerh etmiş ve şerhi İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd bi-ricâli’t-tarîkati’n-Nakşibendiyyeti’l-Hâlidiyyeti’zZiyâiyye olarak isimlendirmiştir.23 Yavuz, söz konusu esere ed-Dürrü’n-nadîd adında bir şerhin yazıldığını kaydetmektedir. Ancak bu şerhin kim tarafından ne zaman yazıldığı konusunda herhangi bir bilgiye değinmemiştir.24 Kevserî, tasavvufun mahiyetini ele alan kısa bir girişten25 sonra nazmı şerh ederek sırasıyla Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir, Selmân-ı Fârisî (öl. 36/656 [?]), Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir (öl. 101/719-720), Cafer-i Sâdık (öl. 148/765), Bâyezîd-i Bistâmî (öl. 234/848 [?]), Ebü’l-Hasan Harakānî (öl. 425/1033), Ebû Ali el-Fârmedî (öl. 477/1084), Yûsuf el-Hemedânî (öl. 535/1140), Abdülhâlik-ı Gucdüvânî (öl. 575/1179 veya 617/1220), Ârif-i Rîvgerî (öl. 634/1236-37), Fağnevî (öl. 715/1315-16 [?]), Ali Râmitenî (öl. 715/1315), Muhammed Baba Semmâsî (öl. 755/1354-55), Emîr Külâl (öl. 772/1370), Bahâeddin Nakşibend (öl. 791/1389), Alâeddin Attâr (öl. 802/1400), Ya‘kūb-i Çerhî (öl. 851/1447), Ubeydullah Ahrâr (öl. 895/1490), Şeyh Muhammed Bedahşî (öl. 923/1517), Dervîş Muhammed (öl. 960/1552- 53), Hâce Emkenâkî (öl. 1008/1599-00), Bâkî-Billâh (öl. 1012/1603), İmâm-ı Rabbânî (öl. 19 Zâhid el-Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2006), 3-11. 20 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 11-20. 21 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 21-22. 22 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 22. 23 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-4. 24 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/79. 25 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-6. 868 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 1034/1624), Muhammed Ma‘sûm (öl. 1079/1668), Seyfeddin b. Ma‘sûm (öl. 1096/1685), Seyyid Nur Muhammed (öl. 1135/1723), Mazhar Cân-ı Cânân (öl. 1195/1781), Abdullah ed-Dihlevî (öl. 1240/1824), Mevlânâ Hâlid Bağdâdî (öl. 1242/1827), Ahmed el-Ervâdî (öl. 1275/1858), Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (öl. 1311/1894) ve Şeyh Hasan Hilmi Kastamonî (öl. 1329/1911) gibi Gümüşhâneviyye silsilesinde yer alan mutasavvıfların hayatlarına, tasavvufî çevrelerine, sözlerine ve eserlerine yer vermiştir.26 Kevserî, bu eserinin sonuna kendi hayatını ele alan bir bölüm eklemiştir. Bu bölüm Kevserî’nin tasavvufî çevresinin anlaşılması bakımından önem arz etmektedir.27 Receb 1320’da (Ekim/Kasım 1902) tamamlanan bu eser, Zilhicce 1328’de (Aralık/Ocak 1910-11) basılmıştır.28 Eser, M. Vehbi Şahinalp ve M. Zahid Kalfagil tarafından Altun Silsile adıyla Türkçeye tercüme edilmiştir.29 Ancak çeviride beyitlerin dil ve belagat tahlili yapılan yerleri tercüme edilmemiş, bazı isimler yanlış okunmuş ve eserde yer almayan eklemeler yapılmıştır. 1.1.3. Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânidi’t-tarîkati’l-Halvetiyye Kevserî, bu risâlesinde Halvetiyye tarikatı silsilesinde yer alan on üç mutasavvıfın tercüme-i hâline ve silsilesine yer vermiştir.30 Mukaddimede risâleyi Şeyh Abdülhâlik eş-Şebrâvî’nin31 yönlendirme ve tavsiyeleriyle kaleme aldığını, risâleyle Halvetiyye silsilesiyle ilgili birtakım kapalılıkların açığa kavuşmasını hedeflediğini belirtmektedir.32Daha sonra sırasıyla Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî (öl. 563/1168), Kutbüddin el-Ebherî (öl. 590/1193-94), Seyyid Yahyâ eş-Şirvânî (öl. 870/1466), Muhammed Bahâeddin Erzincânî (öl. 879/1474 [?]), Muhammed Cemâl elHalvetî (öl. 899/1494), Hayreddin Tokadî (öl. 937/1530’dan sonra), Şâbân-ı Velî Kastamonî (öl. 976/1569), Muhyiddin Kastamonî (öl. 1013/1604), Ömer Fuâdî (öl. 1046/1636), İsmail Çorûmî (öl. 1057/1647), Karabaş-ı Velî (öl. 1097/1686), Mustafa Edirnevî (öl. 1114/1702) ve Abdüllatîf Halebî (öl. 1121/1709) olmak üzere Halvetiyye silsilesinde yer alan önemli mutasavvıfların hayatlarını, eserlerini ve silsilelerini ele almıştır.33 Kevserî, her ne kadar risâleyi zikrettiğimiz isimlerle on üç başlığa ayırmışsa da bu başlıklar altında Hz. Peygamber’den başlayarak Mısır’da Ezher şeyhliğini yapan Muhammed el-Hifnî (öl. 1181/1767), Abdullah eş-Şerkāvî (öl. 1227/1812) ve Ahmed Demehûcî’den de bahsetmektedir. Dolayısıyla risâle 26 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 11-84. 27 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 84-86. 28 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 87. 29 M. Vehbi Şahinalp - M. Zahid Kalfagil, Altun Silsile (İzmir: Silm Matbaası, 1983). 30 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/80. 31 1305/1887 yılında dünyaya gelen Şebrâvî, dini eğitimini babasının yanında tamamlamış ve küçük yaşlarda hafız olmuştur. Ezher Üniversitesi’nden mezun olan Şebrâvî, 1914’ten itibaren Ezher’de ders vermeye başlamış ve Fetih Camisi’nde hatiplik yapmıştır. Tasavvuf eğitimini amcası Seyyid Osman Şebrâvî, Mansûr Şerkāvî’den alan Şebrâvî, Halvetiyye, Nakşibendiyye ve Şâzeliyye tarikatlarından hilafet almıştır. Merâtibü’n-nefs, Risâletü sirâc-i ehli’l-bidâyât fi’t-tasavvuf, Risâletü’s-selâsili’z-zehebiyye fi’l-akāid ve ba‘di evradi’l-Halvetiyye ve’ş-Şâzeliyye gibi kitaplar kaleme almış ve 1366/1947 yılında vefat ederek Şebrâvî Mescidi’ne defnedilmiştir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 21-22. 32 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 23. 33 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 23-47. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 869 Emrah Baş Halvetiyye-Şabaniyye tarikatının Bekriyye34 kolunun Mısır’daki şubesi olan Hifniyye’nin35 silsilesini ele almaktadır. Kevserî, bu risâlesini 21 Rebiyülevvel 1362 (27 Nisan 1943) yılında tamamlamıştır.36 1.1.4. Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî Kevserî, bu risâlesinde Halvetî-Rûşenî tarikatının önemli kollarından biri olan Demirtaşiyye’nin silsilesini ele almaktadır. Risâle giriş, mukaddime, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Kevserî, risâlenin girişinde Kahire’de bulunan Demirtaşiyye tarikatı mensuplarının her yıl Şaban ayının sonlarına doğru merasim düzenleyip halvete girdiklerini belirtmektedir.37 O dönem tarikatın şeyhi olan Abdurrahim b. Mustafa Demirtaşî, kendisini o yıl düzenlenen merasime davet etmiştir. Merasime yabancı devlet ricalinden bir grubun da katıldığını belirten Kevserî, mecliste tarikatlar hakkında konuştuklarını ve tartıştıklarını belirtmektedir.38 Daha sonra bu güzel meclisin kendisini Demirtaşiyye tarikatının pîrinin hayatını ve silsilesini ele alan bir risâle kaleme almaya sevk ettiğini söylemektedir.39 Kevserî, risâlenin mukaddimesinde Muhammed Demirtaşî’nin (öl. 929/1523) Hz. Peygamber’e kadar uzanan silsilesini zikretmiştir.40 Birinci bölümde çeşitli kaynaklardan yararlanarak Muhammed Demirtaşî’nin hayatına, çeşitli faaliyetlerine ve birtakım tasavvufî konularla ilgili söylediği bazı sözlere yer vermiştir. Ayrıca Kevserî, bu bölümün sonunda Muhammed Demirtaşî’nin hayatını ele alan kaynaklara değinmiştir. Daha sonra Demirtaşiyye’nin silsilesinin nasıl devam ettiği konusunu ele almıştır.41 İkinci bölümde Muhammed Demirtaşî’nin bazı halifelerine değinen Kevserî, kendisi hakkında çeşitli kaynaklarda nakledilen birtakım yanlış bilgilere yer vermiş ve bunları değerlendirmiştir.42 Kevserî, sonuç bölümünde son dönem Demirtaşîlerini ele alarak risaleyi tamamlamıştır.43 Risâle 1 Ramazan 1364 (9 Ağustos 1945) yılında tamamlanmıştır. 1.1.5. Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân Kevserî’nin bu risâlesi, Makālâtü’l-Kevserî isimli eserinin içerisinde yer almaktadır.44 Kevserî, beş sayfalık bu risâlesinde Rûhu’l-beyân tefsirinin müellifi İsmâil Hakkı Bursevî’nin (öl. 1137/1725) hayatını, eserlerini, sûfî kişiliğini ve hayatını konu edinen eserleri ele almıştır. 34 İrfan Gündüz, “Bekriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/371. 35 Cengiz Kallek, “Hifnî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/478. 36 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 47. 37 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 3. 38 Kevserî, söz konusu merasime 25 Şaban 1364 / 5 Ağustos 1945 yılında katıldığını belirtmektedir. Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 4. 39 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 5. 40 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 6-10. 41 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 11-27. 42 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 28-31. 43 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 32-36. 44 Zâhid Kevserî, “Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân”, Makālâtü’l-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts.), 419-423. 870 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Daha sonra mensubu olduğu Celvetiyye tarikatının silsilesini ele almış ve silsiledeki şahısların tercüme-i hâline yer vermiştir.45 1.2. Günümüze Ulaşmayan Tasavvuf Eserleri 1.2.1 el-Cevâbü’l-vefî fi’r-red ale’l-vâizi’l-Ofî Kevserî’nin hayatını ve eserlerini ele alan pek çok kaynakta yazma halinde bulunduğu ifade edilen bu risâle,46 yirmi sayfa olup vaazlarında tasavvuf aleyhine sözler sarf eden Oflu bir vâize yönelik bir reddiyedir. Yine söz konusu kaynaklarda Kevserî’nin risâleyi bir günden kısa bir sürede yazdığı ve Oflu vâizin fikirlerinden vazgeçtiği kaydedilmektedir. 47 1.2.2. es-Suhufü’l-müneşşera fî şerhi Usûli’l-Aşere Kevserî’nin bu eseri, Necmeddin-i Kübrâ’nın (öl. 618/1221) Usûlü’l-aşere48 isimli eserine yaptığı bir şerhtir. İrğâmü’l-merîd’inde tövbe konusunu ele alırken bu eserine atıf yapmış ve müsvedde halinde bulunup yakında yayına hazırlayacağını belirtmiştir.49 Ancak görebildiğimiz kadarıyla eser hâlen basılmamıştır. 1.2.3. er-Ravdu’n-nadîri’l-verdî fî tercemeti’l-İmâmi’r-Rabbânî’s-Serhendî İmâm Rabbânî’nin (öl. 1034/1624) hayatını konu edinen bu eser, bilebildiğimiz kadarıyla Kevserî’nin Türkçe kaleme aldığı tek eserdir. Kastamonu’da bulunduğu sırada kaleme almıştır.50 Eser günümüze ulaşmamıştır.51 1.3. Çeşitli Eserlere Yazdığı Takriz ve Takdimler 1.3.1. “Hakîkatü’l-insân” Kevserî, Celâleddin ed-Devvânî’nin (öl. 908/1502) Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim isimli eserini tahkik ederek girişine “Hakîkatü’l-insân” isimli bir yazı eklemiştir. Yazının girişinde Devvânî’nin hayatı, faaliyetleri ve eserlerine yer vermiştir.52 Kevserî yazının 45 Kevserî, ayrıca Buhûsü’s-seniyye‘sinde Celvetiyye silsilesini ele almaktadır. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 26. 46 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 94. 47 Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri (Düzce: 2007), 698. 48 Necmeddin-i Kübrâ, bu eserinde tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murâkabe ve rıza gibi kavramları açıklamaya çalışmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/500; Necmeddin-i Kübrâ’nın bu eseri üzerine Kevserî’nin dışında Kemâleddin Hüseyin Hârezmî (öl. 836/1433 veya 840/1436), Abdülgafûr Lârî (öl. 912/1506), İsmail Hakkı Bursevî gibi mutasavvıflar şerh yazmıştır. Detaylı bilgi için bk. Süleyman Gökbulut, Tasavvufta On Esas Usûlü’l-Aşere Şerhleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018). 49 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 11. 50 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 94. 51 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/80. 52 Celâleddîn Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, thk. Zâhid el-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2006), 5-6. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 871 Emrah Baş sonraki bölümlerinde insanın hakikati üzerinde yoğunlaşmakta ve bu konuda yapılan tartışmalara değinerek konuyu tahlil etmektedir.53 Kevserî’nin bu konudaki görüşleri ileride müstakil bir başlık altında ele alınacaktır. Yazının sonunda ruhla ilgili çeşitli kitaplar okuyan araştırmacıların, Devvânî’nin tasavvuf-felsefe karışımı bu risâlesini mütalaa ettikten sonra küçük hacimli olmasına rağmen önemli konuları ele aldığını göreceklerini belirtmektedir. 54 1.3.2. İzâletü’ş-şübühât an kavli’l-üstâz Künnâ hurûfen âliyât Adlı Esere Yazdığı Takdim Ahmed Hayrî’nin İbnü’l-Arabî’nin (öl. 638/1240) “Biz ezelî harfler idik” şeklinde başlayan beytine yazdığı şerhe, Zâhid Kevserî, 5 Zilhicce 1358/16 Ocak 1940 yılında bir takriz yazmıştır. Kevserî takdimin girişinde Ahmed Hayrî ve yazdığı eseri övmektedir. Daha sonra vahdet-i vücûd ve şatahât gibi konulara değinen Kevserî, kitabın bazı eksik taraflarına işaret etmektedir. Bunlar, beytin İbnü’l-Arabî’ye nispeti, beytin çeşitli kaynaklarda görülen farklı rivayetlerinin doğru hali ve eserde yer alan bazı kapalılıkların açığa kavuşturulması şeklinde sıralanabilir.55 2. Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Meselelere Bakışı 2.1. Bir İlim Olarak Tasavvuf: Mevzû, Mesâil ve Mebâdî Kevserî, İrğâmü’l-Merîd’in girişinde tasavvufun tanımı, konusu ve gayesi üzerinde durmaktadır. Kevserî’ye göre tasavvuf, “seyrüsülûk ve buradaki hallerden bahseden bir ilim”dir. Bu tanıma göre tasavvufun konusu seyrüsülûkte gerçekleşen haller ve nefis tezkiyesi olmaktadır.56 Tasavvufun gayesi ise seyrüsülûk sürecinin sonunda iradeye dayalı iyi fiillerin kendiliğinden meydana gelmesini sağlayacak melekenin kazandırılmasıdır.57 Bu açıklamalardan Kevserî’nin daha çok Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909) gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını58 benimsediği görülmektedir. Sünnî tasavvuf anlayışını savunan sûfîlere göre tasavvuf; mevzusu tahavvül, mesâili haller ve makamlar, mebâdîsi riyâzet ve mücâhede olan bir dinî ilimdir.59 Kevserî’nin tanımı da bu kapsamla örtüşmektedir. 2.2. Seyrüsülûk Bağlamında Tasavvufun Gerekliliği Kevserî’ye göre kişi kendi nefsine baktığında noksanlıklarını anlayacak ve nefsini kemâle eriştirme arzusunda olacaktır. Dolayısıyla aradığını bulmak için harekete geçmesi gerekmektedir. Kevserî, bu hareketin tasavvufta seyrüsülûk olarak isimlendirildiğini belirtmektedir.60 Kevserî, tasavvufun gerekliliğini seyrüsülûkun sağladığı şu üç fayda üzerinden açıklamaktadır: 53 Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 6-8. 54 Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 8-9. 55 Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî (Dımaşk-Beyrut: Dârü’s-Süryâ, 1418), 551-555. 56 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3. 57 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 58 Sünnî tasavvuf anlayışının teşekkülü ve İbnü’l-Arabî’den sonra uğradığı değişim için bk. Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği (İstanbul: Sufi Kitap, 2017), 11-69. 59 Tasavvufun fıkh-ı bâtın olarak teşekkülü için bk. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci (İstanbul: Klasık Yayınları, 2017), 217-244. 60 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 872 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı  Kemâle erişmek ilmî ya da amelî olur. Seyrüsülûk ise bu ikisinin birlikte gerçekleşmesini sağlar. Kevserî’ye göre sülûk, Allah’a yaklaştıran bir amel işledikten sonra başka bir amele geçilmesi ve bununla birlikte kötü bir amelin terkedilmesidir. İlim olarak da bir ilahî isimden diğer bir ilahî isme, bir tecelliden diğer bir tecelliye ve bir nefs mertebesinden diğer bir nefs mertebesine intikal etmektir.61  İlimlerin en şereflisi ve en yücesi takvadır. Takva ise marifet-i ilâhî ile sonuçlanır. Bu da Hz. Peygamber’in Miraç hadisesinde ifşa etmekte muhayyer olduğu ve peygamber olmayanların ulaşacağı son makam olan ilm-i velâyettir. Kevserî, buna mücerred akıl ve zekâ ile değil, mücâhede ve riyâzetle gerçekleşen seyrüsülûk sonucu ulaşılabileceğini belirtmektedir.62  Kemâlden maksat, Allah’a layık olabilecek şekilde ahlakî bir olgunlaşmanın sağlanmasıdır. Bu da seyrüsülûkla elde edilebilir. Çünkü seyrüsülûkla insanda bir melekenin oluşması ve bu meleke sayesinde fıtratında yer alan güzel fiillerin hiçbir zorlamaya mahal kalmadan kendi kendine meydana gelmesi hedeflenir.63 Bu bilgilerden Kevserî’nin Gazzâlî (öl. 505/1111) gibi düşündüğü görülmektedir. Nitekim Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl’inde “İnsanı dalâletten kurtaracak nedir?” sorusunu sormuş ve tasavvuf diye cevap vermiştir.64 Ayrıca Kevserî’nin tasavvufun mahiyeti konusunda da Gazzâlî’yle aynı görüşü paylaştığı görülmektedir. Zira iki âlime göre insanı hakikate ve kurtuluşa götürecek tasavvuf, Ehl-i Sünnet fıkıh ve kelâm anlayışı çerçevesinde şekillenen tasavvuftur. Dolayısıyla iki düşünürün ilimlere bütüncül bir perspektifle baktığı ve her şeyin temeline ahlakı yerleştirmeye çalıştıkları görülmektedir.65 Kevserî, seyrüsülûk bağlamında marifet konusu üzerinde de durmaktadır. O’na göre âlimler her ne kadar Allah’ın künhünün âhirette bilinemeyeceği konusunda ihtilaf etmişseler de dünyada idrak edilemeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Dolayısıyla kim seyrüsülûk ile Allah’ın künhünün idrak edilebileceğini iddia ederse yanılmış ve şüphe peşinde koşmuş olur.66 Seyrüsülûkta pek çok geçitin olduğunu ifade eden Kevserî, bu yolda başarılı olanların ancak Allah’ın muvaffak kıldığı kimseler olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla çoğu kimse bu süreçte bir delili olmadığı halde doğru yoldan sapmıştır.67 61 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 15. 62 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 63 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 64 Mustafa Çağrıcı, “el-Münkız mine’d-dalâl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/16. 65 Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, 22-23. 66 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 7. 67 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 15. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 873 Emrah Baş 2.3. Şeyh-Mürid İlişkisi Kevserî, seyrüsülûkun kâmil bir mürşidin68 gözetiminde yapılması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre insan ruhu, içinde bulunduğu bedenle ilişkili ve doğal olarak bulanıktır. Dolayısıyla sâlikin Allah’tan ilmî ve amelî kemâlât feyzi talebinde bulunması gerekmektedir. Ancak başlangıç aşamasındayken sâlikin Allah’la bu hususta bir münâsebet yönü bulunmamaktadır. Bu durum sâlikin zorunlu olarak bir yönüyle Feyyâz-ı Mutlak’tan feyiz alan diğer yönüyle aldığı feyzi kendisine ulaştırma kabiliyetine sahip olan bir şeyhe bağlanmasını zorunlu kılmaktadır.69 Kevserî’ye göre mürşidin en önemli vazifesi, müridin istidadına göre zikir telkin etmesi ve verdiği zikirleri sürekli takip etmesidir.70 Her sâlikin kendisine has bir sülûk, meşreb ve menhecinin olduğunu belirten Kevserî, tecelli-yi İlâhî’nin bir nev‘ ya da cins71 altında toplanmayacağını belirtmektedir. Ayrıca nefis tezkiyesi ve ruh tasfiyesi şeklinde iki tür sülûk söz konusudur. Her nefsin ve ruhun kendine has bir özelliği olduğu için her sâlikin sülûku da kendisine has olacaktır. Kevserî, tarikatlar arasında görülen farklılıkları da bu bağlam üzerinden açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre tarikat erbabı arasındaki farklılıklar, söz konusu sülûk, meşreb ve menhec farklılığından kaynaklanmaktadır. Buna rağmen ârifler arasında tam bir manevî ittihad vardır.72 2.4. Sudûr ve Hudûs Arasında Sûfîlerin Mebde Görüşü Tanrı, âlem ve insan arasındaki ilişki ve bu ilişkinin boyutları insanlık tarihi boyunca tartışılan konuların başında gelmiştir. İslâm medeniyetinde de bu konu tartışma konusu edilmiş ve her bir ilim dalı -özellikle felsefe, kelâm ve tasavvuf- kendi usullerine göre bu ilişkiyi açıklayan yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. Kelâmcılar daha çok yoktan yaratma teorisini benimsemişken İslâm filozofları sudûr teorisini savunmuşlardır.73 İbnü’l-Arabî kendisinden önceki bu iki ekolü 68 Kevserî, bir sâlikin bir şeyhten istifade edebilmesinin bağlandığı şeyhe saygı duymasına bağlı olduğunu belirtmektedir. O’na göre şeyh, sâlikin menfaatini sâlikten daha iyi bilen ve düzelmesi için Allah’a dua eden kimsedir. Dolayısıyla sâlik, manevi olgunluğa erişmek için şeyhin bütün emirlerini yerine getirmelidir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 57. 69 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4-5. Kevserî bu bağlamda nefsin kemâle erişmesi için sâlikin Hz. Peygamber ve âl-i beytinden sürekli tevessül etmesi gerektiğini ifade etmektedir. 70 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 25. 71 Cins, altında nevilerin toplandığı ve sıralandığı beş küllîden biridir. Mesela hayvan cins olup altındaki insan ise nev‘ olmaktadır. Kevserî, bu kavramlarla tecellinin sınırsız olduğunu ifade etmek istemiştir. Cins ve nev‘ kavramları hakkında detaylı bilgi için bk. Ömer Yıldız, Aristoteles ve Fârâbî Felsefesi Bağlamında Cins Tümeli (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2020), 25-26, 34. 72 el-Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 12-13; Bolulu Himmet Efendi (öl. 1095/1684), Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat’ında bu hakikati şu şekilde ifade etmektedir: “Velâkin hazer eyleye şol ucubtan ki, hemân ancak Hakk’ın feyzi bizim şeyhimize ve bizim tarîkimıza mahsûstur demekten. Eğer böyle derse tevhîdinde kusûru vardır. Zîrâ Hakk Hazretleri’nin feyzi âmmdır. Cümle tarîk birdir, aslı bir şecere gibidir; dal budak bir öze tâbiʻdir. Zîrâ, “الخالئق ِ أنفاس بعدد تعالى الله إلى ق ِ رُ الط ُّ] “ Allah Teâlâ’ya giden yollar, yaratılmışların nefesleri adedincedir.] buyurmuşlardır. Zinhâr inkâr eylemeye.” Detaylı bilgi için bk. Emrah Baş, Tekke Etrafında Teşekkül Eden Tarîkat Âdâbı (Himmet Efendi’nin Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat ve Manzûm Tarîkatnâmesi Örneği) (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020), 123. 73 Ömer Türker, İslam Felsefesine Konusal Giriş (Ankara: BİLAY Yayınları, 2020), 185-200. 874 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı özümsemiş ve “vesileci sudûr” diyebileceğimiz bir nazariye geliştirmiştir.74 Kevserî, daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Sünnet kelâmı etrafında şekillenen bir tasavvuf anlayışına sahip olduğu için mutasavvıfların çoğunun kelâmcılar gibi yoktan yaratma fikrini savunduklarını belirtmektedir.75 İrgâmü’l-merîd adlı eserinde felsefecilerin sudûr teorisini eleştiren Kevserî’nin, burada İbnü’l-Arabî’nin savunduğu vesileci sudûr nazariyesine değinmediği görülmektedir.76 Kevserî bu konuyu şu beytin şerhinde ele almaktadır: ّدم ً حمد ٍ ا لمن أبدع األكوان من عدم ٍ هو الغفور لعبد عاد بالن Kâinatı örneksiz olarak yoktan yaratan Allah’a hamd olsun. O, pişmanlık duyup hatalardan vazgeçen kulunu bağışlayıcıdır.77 Kevserî, hem Sünnî kelâmı etrafında şekillenen tasavvuf anlayışına sahip olması hem de silsile itibariyle İmâm-ı Rabbânî’ye dayanan Gümüşhâneviyye tarikatına mensup olması sebebiyle vahdet-i şühûd görüşünü savunmuştur.78 Ona göre müteşerrilere göre sülûktaki gerçek yol vahdet-i şühûddur. Vahdet-i vücûda gelecek olursak, anlaşılması zor olduğundan dolayı bu uğurda harcanan bütün çabalar boşuna gider. Hatta vahdet-i vücûdla ilgilenen insanların pek çoğu faydadan çok zarar görmüştür.79 Kevserî, ayrıca vahdet-i vücûdla ilgili yanlış bir telakkinin altını çizmektedir. Ona göre yaygın olan görüş İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûdu reddettiği şeklindedir. Doğrusu İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdu seyrüsülûkun bir basamağı olarak kabul etmektedir. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre burası aşılması gereken bir mertebedir. Nihai hedef, Hakk’ın ve halkın ayrı olarak müşahede edildiği abdiyyet mertebesidir.80 2.5. İnsanın Hakikati Kevserî’ye göre insanın biri cismanî diğeri de ruhanî olmak üzere iki yönü vardır. Cismanî yönü daima süflî lezzetler peşinden koşar. Dolayısıyla insanın temel amacı cismanî arzulardan kurtulup Rabbanî latifelerle bezenmek olmalıdır. İnsanda bu yönlerden hangisi ağır basarsa buna göre farklı bir konum kazanır. Eğer insanda cismanî arzular ağır basarsa hayvanlar konumuna iner. Ancak bu cismanî arzulardan kurtulursa melekler derecesine çıkar. Şayet iki tarafa eşit mesafedeyse nefsiyle mücâhede halinde bulunup her an kendisinden iyi ya da kötü ameller sâdır olabilir.81 Kevserî’nin üzerinde durduğu bir diğer konu ruhun mahiyetidir. Ona göre çoğu insan ruhun mahiyetini anlayamamıştır. Bu konu İslâm düşünce tarihinde de tartışılmış ve iki görüş ileri 74 Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, 52. 75 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 8. 76 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 9-10. 77 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 6. 78 Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 701. 79 Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî, 554. 80 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 55. 81 Kevserî; ruh, nefis, kalp ve akıl kavramlarının birbirleriyle ilişkili olduğunu ve bu kavramları en iyi şekilde Gazzâlî’nin Acâibü’l-kalb isimli eserinde açıklandığını belirtmektedir. Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’lcevvâl fi’l-avâlim, 6. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 875 Emrah Baş sürülmüştür. Cumhura göre ruh, cisme hulûl eden latif bir cisimdir. Ancak İmâm-ı Mâtüridî (öl. 333/944), Helîmî (öl. 403/1012), Râgıb el-İsfahânî (öl. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Kādî Beyzâvî (öl. 685/1286) gibi âlimlere göre ruh, hulûl, girme, çıkma, ayrılma gibi cismanî özellikler taşımayan mücerred bir cevherdir. Ruhun mücerred olduğunu savunanlar şöyle bir delil getirmişlerdir: “Eğer cisim olsaydı bilebileceği şeyler sınırlı olurdu. Ancak ruhun bilebileceği şeylerin bir sınırı yoktur. Çünkü bu konuda nihayetsiz olanın -yani ruh- sınırlı olanda -yani cisim- şekillenmesi muhaldir. Dolayısıyla ruhun cisim değil mücerred olması gerekir.” Ruhun mücerred olarak kabul edilmesinin insana pek çok fayda sağlayacağını belirten Kevserî, ikinci görüşe meyletmiş ve bu faydanın da insanın Allah’ı zaman ve mekândan soyut bir şekilde düşünmesi olarak açıklamıştır.82 Bütün bu açıklamalardan Kevserî’nin, insanın hakikati konusunda daha çok kelâmcılar gibi düşündüğü anlaşılmaktadır. 83 Kevserî, tarikat silsilelerinde görülen ruhanî yolla birbirine bağlanmayı ve feyiz almayı ifade eden üveysîlik meselesini ruh bağlamında temellendirmeye çalışmaktadır. Ona göre silsile cismanî olabileceği gibi ruhanî de olabilir. Çünkü ruh, cesetten ayrıldıktan sonra idrak gücünü kaybetmez, hatta daha kuvvetli olur. Dolayısıyla bazı mutasavvıfların ruhen görüşüp birbirinden feyizlenmesi ve manevî eğitim alması mümkündür.84 Kevserî, ileride ele alınacağı üzere ölüyle tevessül ve ölümden sonra kerâmetin cevazını da ruh bağlamında temellendirecektir. 2.6. Kerâmet Kevserî göre kerâmet, “peygamberlik iddiası bulunmaksızın mümin bir kulda meydana gelen ve şeriata kurallarına ters düşmeyen olağanüstü haller”dir.85 Kevserî, “peygamberlik iddiası bulunmaksızın” kaydıyla mucizeyi, “mümin bir kulda meydana gelen” kaydıyla istidrâc ve ihâneti, “olağanüstü haller” kaydıyla maûneti tanımın dışında bırakmak istemiştir.86 Kevserî, kerâmeti reddedenlere şaşılmaması gerektiğini belirtmektedir. Çünkü ona göre bu tür kimseler kendilerinde harikulade haller zuhur etmeyince nefislerine aldanıp reddetme yolunu tercih etmişlerdir. 87 Kevserî, ruhla ilgili görüşlerinin bir sonucu olarak evliyanın vefat ettikten sonra da tasarruflarda bulunabileceğini savunmaktadır.88 Hatta konuyu biraz daha ileriye taşıyarak tevessüle bağlamakta ve nefsi kemâle ulaştırmak için büyüklerle tevessül yapılması gerektiğini savunmaktadır.89 82 Kevserî’ye göre cismanî arzulardan kurtulmayan avam için böyle bir fayda söz konusu değildir. Dolayısıyla bu mertebede olan bir insan tenzîh-i âmm ile yetinerek bu konuda derinleşmemelidir. O’na göre tecsim ve teşbih fikirlerini savunan çoğu insan avam konumunda olup cismanî arzulardan kurtulmayan kimselerdir. Detaylı bilgi için bk. Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 7. 83 Kelâmcıların insanın hakikati hakkındaki görüşleri hakkında detaylı bilgi için bk. Ömer Türker, İslam Düşünce Gelenekleri (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 31-36. 84 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 37-38. 85 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 32. 86 Mucize, kerâmet, maûnet, istidrac, ihânet kavramları hakkında geniş bilgi için bk. Muhammed b. Yusuf esSenûsî, Ümmü’l-berâhîn, thk. Saîd Fûde (Umman: Dâru’n-Nûr, 2016), 131-132. 87 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 40. 88 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 37. 89 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 6. 876 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 2.7. Tevessül Kevserî, Mahku’t-tekavvül’de ve kısmen de olsa İrğâmü’l-merîd’de tevessül konusu üzerinde durmaktadır. Kevserî, Mahku’t-tekavvül’ün mukaddimesinde Haşviyye olarak isimlendirdiği bir grubun, kabirleri ziyaret etmeleri ve hayırlı kimseleri Allah’a tevessül etmeleri sebebiyle ümmetin tamamını tekfir ettiğini belirtmektedir.90 İslâm düşünce tarihine baktığımızda haşviyye kavramının, dinî konularda nakille yetinip aklı reddeden ve ulûhiyet konusunda teşbihe kadar varan görüşlere sahip kimseler için kullanıldığı görülmektedir.91 Bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere Kevserî, haşviyye kavramıyla Vehhâbîleri kastetmektedir. Aşağıdaki pasaj, Kevserî’nin tevessülle ilgili Vehhâbîleri eleştirdiğini göstermesi açısından önemlidir: İbn Teymiyye (öl. 728/1328) ve paralelinde olup cumhura muhalefet etmeyi kendilerine âdet edinenler, tevessülü kabul etmezler. Bunlar kabir ziyaretlerini inkâr ettikleri gibi Ravza-i Mutahhara’nın ziyaretini yasaklamışlardır. Dualarında Hz. Peygamber’e vasıta yapılmasına karşı çıkmışlardır.92 Kevserî’ye göre Vehhâbîlerin böyle bir fitne çıkarmalarının temel sebebi, ümmetin çoğunu müşrik olarak göstermek ve böylelikle mallarına el konulmasının mubah olduğu izlenimini vermektir.93 Tevessülün cevazıyla ilgili delillerin açık olduğunu ifade eden Kevserî; Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl bağlamında meseleyi ele almış ve çeşitli deliller zikrederek meseleyi tahlil etmiştir. 2.7.1. Kur’an Bağlamında Tevessül Kevserî, tevessülün cevazına Kur’an’dan üç âyeti delil olarak getirmektedir. Ancak -aşağıda ele alınacağı üzere- birinci ve üçüncü âyetteki ifadelerin umumi olması, ikinci âyetteki rivayetin israiliyattan olması ihtimalinden dolayı Kur’an’dan tevessülün meşruluğuna dair bir hüküm çıkarmak zor görünmektedir. Bundan dolayıdır ki Kevserî, bu üç âyetteki iddialarını temellendirmek için Sünnet’e başvuracak ve çeşitli rivayetlerle tevessülün her çeşidinin caiz olduğunu ispatlamaya çalışacaktır. Birinci âyet: Kevserî, tevessülün cevazına Kur’an’dan “Ona varmaya vesile arayın”94 âyetini delil getirmektedir. Âyette yer alan vesile kelimesi umum ifade etmekte olup şahıslarla -diri ve ölü95 arasında herhangi bir fark yoktur- ve amellerle tevessülü kapsamaktadır. Kevserî, vesile kelimesindeki söz konusu umumiliğin mücerred bir aklî ya da lügavî çıkarım olmadığını, 90 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 3. 91 Metin Yurdagür, “Haşviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/426. 92 Kevserî, İbn Teymiyye’nin tevessülün caiz olmadığına dair kitaplar kaleme aldığını ve âlimlerin kendisini bidatle suçladığını belirtmektedir. Ona göre her ne kadar ilme pek çok hizmet sunmuşsa da pek çok hükmünde yanılmış ve Ehl-i Sünnet itikadına ters olan Mücessime mezhebine bağlanmıştır. Detaylı bilgi için bk. el-Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 5-6. 93 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 94 el-Mâide 5/35. 95 Kevserî ölülere tevessül yapılamayacağını, ancak öldükten sonra ruhun yok olacağını ya da ruhun bedenden ayrıldıktan sonra cüzi idraklerinin yok olacağını savunanlar iddia edebilir demektedir. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 877 Emrah Baş bizatihi gelen rivayetlerde yer alan bilgilere dayandığını ifade etmektedir. 96 İkinci âyet: Kevserî, “Onlar (Yahudiler) daha önce kâfirlere karşı zafer isterlerken işte şimdi bilip tanıdıkları (Kur’an) kendilerine ulaşınca onu inkâr ettiler.”97 âyetinin Hz. Peygamber’le tevessül yapılacağına dair bir delil olabileceğini ifade etmektedir.98 Ona göre Beğavî (öl. 516/1122) başta olmak üzere pek çok rivayet tefsirinde bu âyet, Yahudilere bir musibet geldiğinde “Allah’ım! Onlara karşı âhir zamanda gönderilecek olan, sıfatlarını Tevrât’tan öğrendiğimiz Nebî’nin hürmetine bize yardım et.” şeklinde dua ettikleri yönündeki rivayetle açıklanmaktadır.99 Üçüncü âyet: Kevserî, “Eğer onlar kendilerine kötülük ettiklerinde sana gelseler de Allah’tan bağışlanmayı dileselerdi, peygamber de onlar için mağfiret dileseydi, elbette Allah’ı ziyadesiyle affedici ve esirgeyici bulurlardı.”100 âyetinin umum ifade ettiğini, dolayısıyla ölülerle tevessülü kapsayacağını ifade etmektedir. Çünkü bu âyetteki umumiliği tahsis eden bir delil yoktur. Hatta Hz. Peygamber’in vefat ettikten sonra hayatta olduğu konusu, Hanbelî âlimler dâhil herkesçe kabul edilmektedir.101 2.7.2. Sünnet Bağlamında Tevessül Kevserî, tevessülün cevazına Sünnet’ten altı tane rivayeti delil getirmektedir. Daha sonra bu rivayetlerin senet ve metin tenkidini yaparak hangi tür tevessüle delil olabileceğine değinmektedir. Kevserî, burada Sünnet kavramını umumi manada kullanıp Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûndan gelen rivayetleri kastetmektedir.102 Ayrıca rivayetlere yöneltilebilecek tenkitlere yer vererek bunları cevaplamaya çalışmaktadır. Birinci rivayet: Enes b. Mâlik’in103 rivayetine göre kıtlık döneminde Hz. Ömer, Hz. Abbas’la tevessül ederek şöyle dua etmiştir: “Allahım! Peygamberimiz ile sana tevessül ederdik de bize yağmur verirdin. Şimdi Peygamberimizin amcası ile sana tevessül ediyoruz, bize yağmur ver!”104 Kevserî, bu rivayetin sahabenin sahabeyle tevessülünün cevazına dair açık bir nas olduğunu belirtmektedir. Bu rivayette Hz. Ömer, hayatta olan Hz. Abbas’la tevessül etmektedir. Ölülerle tevessülün cevazını kabul etmeyenler, buradan yola çıkarak tevessülün ölülerle değil, sadece dirilerle yapılmasının caiz olduğunu savunmuşlardır. Çünkü Hz. Ömer, vefat eden Hz. Peygamber’le tevessül etmemiştir. Kevserî, böyle bir iddianın Hz. Ömer’in aklından bile geçmediğini, bilakis bununla tam tersine Hz. Peygamber’le tevessülün caiz 96 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4,11. 97 el-Bakara 2/89. 98 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 12. 99 Hüseyin b. Mesûd el-Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl (Riyad: Dârü Tîbe, 1989), 1/120. 100 en-Nisâ 4/64. 101 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 12. 102 Sünnet ve hadis kavramlarının kullanımı için bk. Abdullah Kahraman, “Şer’î Deliller”, İslâm Hukuku, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2013), 148-149. 103 Rivayetin senedi şu şekildedir: Buhârî > Hasan b. Muhammed > Muhammed b. Abdullah el-Ensârî > Babası Abdullah b. Müsennâ > Sümâme b. Abdullah b. Enes > Enes b. Mâlik. 104 Buhârî, “Kitâbü’l-istiskâ’”, 15/1010. 878 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı olduğu gibi yaşayan akrabasıyla da caiz olabileceğini göstermek istediğini söyler. Yoksa iddia edildiği gibi Hz. Peygamber’in vefat ettiği, dolayısıyla duymadığı anlamına gelmemektedir.105 Rivayetteki “Peygamberimizin amcası ile” sözü Hz. Abbas’ın Hz. Peygamber’e yakınlığını ve konumunu göstermektedir. Bu da bir bakıma Hz. Peygamber’le tevessül anlamına gelmektedir. Ayrıca rivayetteki “tevessül ederdik” sözü, tevessülün Hz. Peygamber’in vefatından sonra kıyamete kadar devam edeceğini göstermektedir.Bunu sadece Hz. Peygamber’in dönemiyle sınırlandırmak bu rivayeti kabul etmemek anlamına gelmektedir. 106 İkinci rivayet: Rivayet edildiğine göre Bilâl b. Hâris, kıtlık döneminde Hz. Peygamber’in kabrine giderek “Ya Resûlallah! Ümmetin için yağmur iste. Zira onlar helak oldular.” diye dua etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Hz. Ömer’in rüyasına gelmiş ve “Ömer! Git ve ona kendilerine yağmur yağdırılacak diye söyle.” diye buyurmuştur. Kevserî, bu rivayeti yukarıdaki rivayete yönelik bahsi geçen eleştiriyi çürütmek için getirmiş ve Hz. Peygamber’le ölümünden sonra da tevessül yapılabileceğini göstermek istemiştir. 107 Hadisten delil getirilecek yer, Hz. Peygamber’in kabirdeyken ondan yağmur duası yapması istenilmesi, onun Allah’a dua etmesi, kendisinden bir şey isteyenin isteğini bilmesi, bu yaptığına sahabeden hiç kimsenin inkârda bulunmamasıdır.108 Kevserî, Fethü’l-bârî’de bu rivayetin İbn Ebî Şeybe’den (öl. 235/849) sahih bir senedinin bulunduğunu belirtmektedir.109 Üçüncü rivayet: Osman b. Huneyf’ten rivayet edildiğine göre, âmâ birisi Hz. Peygamber’e gelerek iyileşmesi için Allah’a dua etmesini istemiştir. Hz. Peygamber, “İstersen dua edeyim. İstersen de sabret; bu senin için daha hayırlıdır.” buyurmuştur. Söz konusu adam dua etmesini istemiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber güzel bir şekilde abdest almasını ve “Allahım! Rahmet Peygamberi ile senden diliyor ve sana yöneliyorum. Şu ihtiyacımın görülmesi için seninle Rabbime yönelmiş bulunuyorum. Allahım, O’nu bana şefaatçi kıl!” diye dua etmesini istemiştir.110 Kevserî, bu rivayetin şahısla hayattayken tevessül yapılmasının cevazına dair açık bir nas olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Kevserî, Taberânî’nin (öl. 360/971) bu hadisi sahih olarak kabul ettiğini ve Heysemî’nin (öl. 807/1405) de Mecmâü’z-zevâid’inde bu hususta kendisini tasdik ettiğini bildirmektedir.111 Tirmizî (öl. 279/892), bu hadis hakkında hasen, sahih ve gariptir demiştir.112 Kevserî, Tirmizî’nin hadise senetteki Osman b. Ömer’in Şube’den rivayette tek kaldığı için garip, Ebû Cafer’den sonraki tariklerin çok olmasından dolayı hasen, 105 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 5; Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’lmürîd, 5, 22. 106 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 13. 107 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 108 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 13-14. 109 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 110 Tirmizî, “Daavât”, no: 3578. 111 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 112 Tirmizî’nin senedi şu şekildedir: Tirmizî > Mahmûd b. Geylân > Osman b. Ömer > Şube > Ebû Cafer > İbn Huzeyme b. Sâbit > Osman b. Huneyf. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 879 Emrah Baş ravilerinin hepsinin sika olmasından dolayı da sahih dediğini belirtmektedir.113 Ayrıca sayısı on beşi aşan muhaddis bu hadisin sahih olduğunu kabul etmiştir.114 Dördüncü rivayet: Bir adam, Hz. Osman’a -halifeliği zamanında- bir ihtiyacı için gidip geliyordu. Hz. Osman ona iltifat etmiyor, hacetine bakmıyordu. Adam bunu Osman b. Huneyf’e şikâyet etti. Osman b. Huneyf şöyle dedi: “Abdest yerine git, abdest al ve namaz kıl; sonra da ‘Ey Allah’ım! Ben rahmet nebisi olan Nebin ile sana yöneliyorum ve senden istiyorum. Ey Muhammed! Ben ihtiyacımın görülmesi için seninle Rabbime yöneliyorum.’ şeklinde dua et ve hacetini söyle.” Daha sonra Hz. Osman’ın yanına gitti ve kendisinin ihtiyacı görüldü. Söz konusu kişi Osman b. Huneyf’ten olanları sorunca, kendisine daha önce zikrettiğimiz üçüncü rivayeti nakletmiştir. Kevserî, bu rivayetin Hz. Peygamber’in vefatından sonra kendisine tevessül yapılacağına delil olacağını belirtmiştir. Ona göre Taberânî Mu‘cemü’l-kebîr’de ve Heysemî Mecmâü’z-zevâid’de olmak üzere pek çok muhaddis bu hadisin sahih olduğunu kabul etmişlerdir.115 Beşinci rivayet: Enes b. Mâlik’in rivayetine göre Hz. Ali’nin annesi Fatma bint Esed vefat edince Hz. Peygamber kabrine vararak yaptığı duada, “Nebin ve benden önceki peygamberlerin hürmetine kabrini genişlet.” ibaresini kullanmıştır.116 Kevserî, bu rivayetin hem peygamberle tevessül yapılacağına hem de tevessülde ölü ve diri arasında herhangi bir farkın bulunmadığına delil teşkil ettiğini belirtmektedir. 117 Bu hadisin Ravh b. Salah dışındaki ravileri sikadır. Kevserî’nin verdiği bilgiye göre Hâkim en-Nîsâbûrî (öl. 405/1014) bu şahsın sika ve güvenilir olduğunu belirtmiştir. Ayrıca İbn Hibbân’ın (öl. 354/965) es-Sîkāt’ında da bu bilgi zikredilmektedir.118 Altıncı rivayet: Ebû Saîd el-Hudrî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber evinden namaz için çıkanlara tavsiye ettiği duada “Allah’ım senden, senden isteyenlerin ve bu yürüyüşümün hakkı için istiyorum.” ibaresi geçmektedir.119 Kevserî, bu rivayetin ölü olsun diri olsun bütün Müslümanları kapsadığını belirtmektedir. 120 Hadisin senedindeki ravilere yönelik cerh ve tadillere değinen Kevserî, hadisin Bilâl-i Habeşî’den rivayet edildiğini, mütâbi‘-şâhidlerinin çokluğu sebebiyle sahihlik ve hasenlik arasında bulunduğunu, dolayısıyla her ne kadar sahihliği düşük olsa da delil olarak kullanılabileceğini savunmuştur.121 113 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 15. 114 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 14. 115 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 15. 116 Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsât, thk. Tarık el-Hüseynî (Kahire: Dârü’l-Haremeyn, 1415), 1/67. 117 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 118 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 16. 119 Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî (Beyrut: Dârü’lFikir, ts.), 1/256. (no: 778). 120 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4-5. 121 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 18-19. 880 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 2.7.3. Tevârüs Edilen Amel Bağlamında Tevessül Kevserî’ye göre ilk dönemlerden itibaren Müslümanların tevessül yaptığına dair pek çok rivayet söz konusudur. Bu da ümmetin bu konuda icma ettiğini göstermektedir. Kevserî, muhatap Vehhâbîler olduğu için kendilerinin itibar ettiği âlimlerden nakiller yapmakta ve kendi âlimlerinin de tevessül yaptığını göstermeye çalışmaktadır. Ona göre Ahmed b. Hanbel (öl. 241/855) el-Menâsik’te, Hanbelî âlimlerden Ebü’l-Vefâ İbn Akīl (öl. 513/1119) et-Tezkîre’de ve yine Hanbelî âlimlerden Hâfız Ziyâ el-Makdîsî (öl. 643/1245) el-Hikâyetü’l-mensûre’de tevessülle ilgili rivayetlere yer vermektedir. Onların iddiasına göre bu âlimlerin müşrik olması gerekirdi. Ancak durum böyle değildir. Bu da tevessülün câiz olduğunu göstermektedir.122 2.7.4. Akıl Bağlamında Tevessül Kevserî’nin bu konudaki görüşleri, insanın hakikatine yönelik düşüncelerinin bir sonucudur. Ona göre insan ruh ve bedenden oluşur. Ruh bedenden ayrıldıktan sonra yok olmaz. Aksine birtakım aletlerden kurtulduğu için idrak gücü ve tasarruf kabiliyeti açısından daha kuvvetli bir hale gelir. Dolayısıyla ölen bir kişiyle tevessül yapılabilir. Kevserî, Fahreddin er-Râzî, Sa‘düddin et-Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâm âlimlerinden deliller getirerek söz konusu düşüncelerini temellendirmeye çalışmaktadır.123 2.8. Zikir Kevserî, İrğâmü’l-merîd’inde Hz. Ebû Bekir’in hayatını ele aldığı bölümde zikir konusunu ele almaktadır. Ona göre Hz. Peygamber, Hicret esnasında sığındıkları Sevr mağarasında Hz. Ebû Bekir’e hafî, yani gizli zikri telkin etmiştir. Sahabîler arasından Hz. Ebû Bekir’e bu zikrin telkin edilmesinin sebebi ise peygamberliğe en yakın mertebe olan “Sıddîkıyet” mertebesinde bulunduğundan dolayıdır. Kevserî’ye göre hafî zikirle meşgul olan bir sâlikin üstün zekâlı, mutedil mizaçlı, halinde sabit ve güçlü birisi olması gerekir. Eğer sâlik bu zikri kaldırmayacak kadar zayıfsa kendisine salavat gibi kaldırabileceği zikirler emredilmelidir. 124 2.9. Râbıta Râbıta, “müridin şeyhinin hem suretini hem de ahlakını düşünerek kendisine gönül bağlaması, böylece gıyabında da manevi halini muhafaza etmeye çalışması” şeklinde tanımlanabilir.125 Kevserî, “Sâdıklarla beraber olun.”126 âyetinin râbıtanın cevazına dair delil olduğunu ve bu âyeti ilk defa delil olarak kullananın Ubeydullah Ahrâr olduğunu belirtmektedir. Ona göre ne seleften ne de haleften râbıtanın inkârına dair herhangi bir rivayet yoktur. Bu da râbıtanın câiz olduğunu göstermektedir.127 122 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 123 Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 7-11; Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’nnazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 5-6. 124 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 23-25. 125 Necdet Tosun, “Râbıta”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/378. 126 et-Tevbe 9/119. 127 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 51. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 881 Emrah Baş Sonuç Kevserî’nin tasavvufla ilgili yaptığı çalışmalara baktığımızda daha çok silsile tarzı eserler kaleme aldığı görülmektedir. Nitekim İrğâmü’l-merîd isimli eserinde mensubu olduğu Gümüşhâneviyye silsilesini, Buhûsü’s-seniyye128 isimli eserinde Halvetiyye silsilesini ve Nibrâsü’l-mühtedî isimli eserinde Halvetiyye’nin önemli bir kolu olan Demirtaşiyye silsilesini ele almıştır. Ayrıca İsmâil Hakkı Bursevî’nin hayatını ve eserlerini ele aldığı bir risâlesinde ise Celvetiyye tarikatının silsilesini ele almıştır. Kevserî, bu çalışmalarında silsiledeki mutasavvıfların hayatlarına, menkıbelerine ve eserlerine değinmektedir. Eserlerinde önemli tabakāt kitaplarından yararlandığı görülen Kevserî, ele aldığı şahıslarla ilgili yanlış bilgilere dikkat çekmekte ve meseleyi analiz etmektedir. Bu da Kevserî’nin bu alanla ilgili derinliğini göstermesi açısından önemlidir. Kevserî’nin tarikatların silsilesini ele alan bu eserleri bu yönüyle ayrı bir çalışmanın konusu olmayı hak etmektedir. Kevserî’nin tasavvufla ilgili yazdığı önemli eserlerden bir kısmı halen gün yüzüne çıkarılmamıştır. Nitekim el-Cevâbü’l-vefî, es-Suhufü’l-müneşşera, er-Ravdu’n-nadîri’lverdî isimli eserleri ya mahtût ya da kayıp durumundadır. Dolayısıyla Kevserî’nin tasavvufun çeşitli konularıyla ilgili görüşlerinin tam olarak anlaşılması için bu eserlerin ilim dünyasına kazandırılması gerekir. Kevserî, daha çok Cüneyd-i Bağdâdî gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını benimsemiş ve pek çok görüşünü bu bağlamda temellendirmiştir. Bizi nihai hakikate ulaştıracak yol; ilmî ve amelî kemâli barındırması, marifetle sonuçlanan takvayı içermesi ve ahlaki olgunlaşmayı hedeflemesi sebebiyle seyrüsülûktur. Dolayısıyla Kevserî’nin düşüncesinde tasavvuf, günümüz için de geçerliliğini korumakta ve bütün ilimlerin temelini teşkil eden ahlak ilmini ifade etmektedir. Kevserî, insanı beden ve ruhtan oluşan bir varlık olarak görmekte ve ruhun ölümle yok olmayacağı fikrini savunmaktadır. Dolayısıyla üveysîlik, ölümden sonra kerâmet ve tevessül gibi konuları ruhun ölümsüzlüğü bağlamında temellendirmektedir. Ayrıca Nakşibendiyye tarikatına mensup olduğu için hafî zikir ve râbıta gibi konuları ele almış ve bu konuda yapılan çeşitli eleştirilere cevap vermiştir. Kevserî’nin eserlerinde en çok üzerinde durduğu konulardan biri de tevessüldür. Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl başlıkları altında deliller getirerek tevessülün câiz olduğunu savunmuştur. Delil olarak getirdiği âyet ve rivayetlerin tahlilini yapan Kevserî, Vehhâbîlerin inkâr etmelerinden dolayı daha çok ölü ile yapılan tevessül üzerinde durmaktadır. Hadiscilik yönünü kullanarak rivayetlerin senet ve metin tenkidini yapan Kevserî, bu konuyu akıl boyutunda tartışarak meseleyi bir bakıma kelâm ilmine çekmiş ve Fahreddin er-Râzî, Sa‘düddin etTeftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâm âlimlerinden nakiller yaparak konuyu tartışmıştır. 128 Ayrıca Buhûsü’s-seniyye isimli eserinde Ebu’n-Necîb Sühreverdî’nin hayatını ele alırken Kübreviyye, Mevleviyye, Sühreverdiyye ve Bayramiyye tarikatlarının silsilesine yer vermiştir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’sseniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 25-27. 882 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Hakem Değerlendirmesi: Dış bağımsız. Çıkar Çatışması: Yazar çıkar çatışması bildirmemiştir. Finansal Destek: Yazar bu çalışma için finansal destek almadığını beyan etmiştir. Peer-review: Externally peer-reviewed. Conflict of Interest: The author has no conflict of interest to declare. Grant Support: The author declared that this study has received no financial support. Kaynakça/References Algar, Hamid. “Necmeddin-i Kübrâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/498-500. İstanbul: TDV Yayınları, 2006. Baş, Emrah. Tekke Etrafında Teşekkül Eden Tarîkat Âdâbı (Himmet Efendi’nin Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat ve Manzûm Tarîkatnâmesi Örneği). İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020. Başer, Hacı Bayram. Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci. İstanbul: Klasik Yayınları, 2017. Beğavî, Hüseyin b. Mesûd. Meâlimü’t-tenzîl. 8 Cilt. Riyad: Dârü Tîbe, 1989. Çağrıcı, Mustafa. “el-Münkız mine’d-dalâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/16-17. İstanbul: TDV Yayınları, 2006. Çayıroğlu, Yüksel. Zâhid el-Kevserî ve Fıkıh Düşüncesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008. Demirli, Ekrem. İbnü’l-Arabî Metafiziği. İstanbul: Sufi Kitap, 3. Basım, 2017. Devvânî, Celâleddin. Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim. thk. Zâhid el-Kevserî. Kahire: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2006. Ermemiş, Faruk. “Kafkas Göçmeni Düzceli İlim Adamı Muhammed Zahid Kevseri’nin Yetiştiği Sosyo-Kültürel Çevre ve Bu Çevrenin Tarihsel Arka Planını Anlama”. Düzce’de Tarih ve Kültür. ed. Ali Ertuğrul. 122- 130. Gaye Kitabevi, 2014. Gökbulut, Süleyman. Tasavvufta On Esas Usûlü’l-Aşere Şerhleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2018. Gündüz, İrfan. “Bekriyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5/371. İstanbul: TDV Yayınları, 1992. Havvâ, Muhammed Saîd. el-Kevsserî ve cühûdühû fî ilmi’l-hadîs. Amman, 1996. İnce, İrfan. “Zahid el-Kevseri’nin Hayatı”. Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri. 17-19, 2007. Kahraman, Abdullah. “Şer’î Deliller”. İslâm Hukuku. ed. Talip Türcan. Ankara: Grafiker Yayınları, 2. Basım, 2013. Kallek, Cengiz. “Hifnî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17/478. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Kaya, Ömer. EKEV Akademi Dergisi. “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tefsirle İlgili Bazı Makalelerinin Muhteva Tanıtımı” 1/4 (1999), 165-178. Kazvînî, Muhammed b. Yezîd Mâce. Sünenü İbn Mâce. thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikir, ts. Kevserî, Zâhid. Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye. Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Turâs, 2012. Kevserî, Zâhid. İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, ts. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 883 Emrah Baş Kevserî, Zâhid. Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2006. Kevserî, Zâhid. “Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân”. Makālâtü’l-Kevserî. Kahire: el-Mektebetü’tTevfîkiyye, ts. Kevserî, Zâhid. Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî. Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2007. Manâsır, Dayfullah Hamed. Cühûdü’l-Kevserî fî ilmi’l-hadîs. Ürdün Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 1993. Muhammed, Hâmid İbrahim. eş-Şeyh Muhammed, Zâhid b. Ḥasan b. Alî el-Kevsserî ve cühûdühü’l-kelâmiyye. Kahire: Ezher Üniversitesi, Doktora Tezi, 1988. Muslu, Ramazan. “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”. Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri. 691-702. Düzce, 2007. Özafşar, Mehmet Emin. Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1989. Sarı, Mahmut. Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri. Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020. Senûsî, Muhammed b. Yusuf. Ümmü’l-berâhîn. thk. Saîd Fûde. Umman: Dâru’n-Nûr, 2016. Şahinalp, M. Vehbi - Kalfagil, M. Zahid. Altun Silsile. İzmir: Silm Matbaası, 1983. Taberânî, Süley

.

.İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR VE MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERÎ NUMAN KOCAOĞLU 2501140980 TEZ DANIŞMANI DOÇ.DR. AHMET HAMDİ FURAT İSTANBUL-2018 I II ÖZ FIKHA MODERN YAKLAŞIMŞLAR VE MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERÎ Sosyal bir olgu olarak Batı’da ortaya çıkmış olan modernite, Müslümanların yaşamında ve İslam düşünce dünyasında derin tesirler bırakmış, bundan etkilenen düşünürlerin fıkha yeni yaklaşımlar getirmelerine neden olmuştur. İslam dünyasında modernleşme sürecinin nasıl geliştiği, modern yaklaşıma sahip müelliflerin dayandıkları argümanlar ve Zahid el-Kevseri’nin eleştirileri ile fıkhi mirası çalışmamızın konusunu oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Modernite, Kevseri, tecdid, ıslah, fıkıh, içtihat. III ABSTRACT MODERN APPROACHES TO FİQH AND MUHAMMAD ZAHİD ALKEVSERÎ NUMAN KOCAOĞLU Modernity, which emerged in the West as a social phenomenon, has profoundly influenced the lives of Muslims and the world of Islamic thought, causing influenced thinkers to bring new approaches to their lives. How the modernization process of the Islamic world evolves is argued by the proponents of the modern approach, and the criticism of Zahid al-Kawseri and his work on the subject of the jurisprudential legacy. Key Words: Modernity, Kawseri, renovation, correction, fiqh, ijtihat. IV ÖNSÖZ Allah’a (c.c.) hamd-ü sena, Rasülüllah Efendimiz Muhammed Mustafa’ya (s.a.v.) ve onun al ve ashabına salat-ü selam olsun. Toplumların hayatına etki eden hadiseler, yeni bir takım düşüncelere de kaynaklık eder. 19 ve 20. Yüzyıllarda da Modernite gerek Batıda gerekse İslam dünyasında muhtelif alanlarda etkili olarak farklı fikir akımlarının doğmasına sebep olmuştur. Modernitenin İslam dünyasında tesir ettiği alanların başında toplum hukukunu da düzenleyen fıkıh ve metodolojisi olan usul-ü fıkıh gelmektedir. Modern dönemde Müslümanların Batının gerisinde kalmasını fıkıhla irtibatlandıran çevreler, ıslah-tecdid-ihya ve reform kavramları çerçevesinde yeni bir anlayışla meseleyi çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. Buna karşılık bazı müellifler de klasik fıkıh anlayışının devamından yana tavır almışlardır. XIX. yüzyılda Kahire, bu tartışmaların yapıldığı merkezlerden biridir. Osmanlı’nın son döneminde yetişmiş, “Meşihat Ders Vekâleti” gibi önemli vazifelerde bulunmuş güzide âlimlerden Muhammed Zahid el-Kevserî, Mısır’a hicret ettiğinde kendisini bu tartışmaların içerisinde bulmuş, kaleme aldığı eserlerle meseleye katkıda bulunmuş önemli bir kişiliktir. Araştırmamızda modernitenin fıkhî anlayışa tesirlerini, Müslüman düşünürlerin meseleye tecdid-ıslah kavramları temelinde yaklaşma sebeplerini ve Kevserî’nin gazete-mecmualarda yayınlanan makaleleri, risaleleri ve muhtelif kitaplara yazdığı mukaddimeleri çerçevesinde onun, modern yaklaşımlar karşısında ki eleştirilerini ortaya koymaya çalışacağız. Konunun tespit edilmesinde ve çalışma müddetince yönlendirmeleri ile katkıda bulunan Doç. Dr. Necmettin Kızılkaya’ya ve daha sonra danışmanlığımı üstlenerek eksiklerimi telafi etmeme yardımcı olan Doç. Dr. Ahmet Hamdi Furat’a şükranlarımı arz etmeyi borç bilirim. Zahid el-Kevseri ve eserleri ile ilgili olarak tavsiyelerde bulunan, yoğun çalışmaları arasında yazdığım bölümleri okuyarak eleştirilerini ileten Doç. Dr. Rifat Uslu’ya da teşekkür ederim. Çalışmam boyunca fikri desteklerini aktaran ismini zikredemediğim arkadaşlarıma, kendilerini ihmal etmem pahasına desteklerini hep yanında hissettiğim eşim ve çocuklarıma da ayrıca teşekkür ederim. V İÇİNDEKİLER ÖZ.................................................................................................................................I ABSTRACT..............................................................................................................III ÖNSÖZ......................................................................................................................IV İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... V KISALTMALAR LİSTESİ..................................................................................VIII GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 I. Araştırmanın Amacı ve Önemi ........................................................................ 1 II. Araştırmanın Konusu ve Sınırları .................................................................... 2 III. Araştırmanın Kaynakları ............................................................................... 2 IV. MODERNİTE VE MODERNİZM ............................................................... 3 A. Bir Kavram Olarak Modernite ...................................................................... 3 B. Modern Dönem ve Özellikleri....................................................................... 6 C. İslam Modernizmi ......................................................................................... 7 BİRİNCİ BÖLÜM MODERN FIKIH DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI : HUKUKİ MODERNİZASYON I. İslam Ülkelerinde Hukuki Modernizasyon .................................................... 11 A. Hint Alt Kıtasında Hukuki Modernizasyon................................................. 11 B. Mısır’da Hukuki Modernizasyon ................................................................ 13 C. Osmanlı’da Hukuki Modernizasyon ........................................................... 15 II. Tecdid ve Islah Kavramları............................................................................ 19 A. Tecdid.......................................................................................................... 19 B. Islah ............................................................................................................. 22 VI C. Modern Islah Hareketleri............................................................................. 24 İKİNCİ BÖLÜM FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR I. Modernistlerin Klasik Eleştirisi ..................................................................... 27 II. Tecdid/Islah Aracı Olarak İçtihat................................................................... 30 A. Müctehit Kimdir? ........................................................................................ 36 B. Taklit ve Mezhep Bağlılığı.......................................................................... 38 III. Dini-Dünyevi Ahkam Ayırımı .................................................................... 41 IV. Modern Dönemin Kaynak Tasavvuru ......................................................... 44 A. Kitap ve Sünnet ........................................................................................... 45 B. İcma ............................................................................................................. 48 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERİ VE MODERN YAKLAŞIMLARA YÖNELİK ELEŞİTİRİLERİ I. Kevseri’nin Hayatı ve Eserleri....................................................................... 57 A. Hayatı .......................................................................................................... 57 B. Eserleri......................................................................................................... 60 1. Kitapları....................................................................................................... 60 2. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri..................................................................... 63 II. Kevseri’nin Modern Fıkıh Düşüncesine Eleştirileri ...................................... 64 A. Ahkamın Değişimi ......................................................................................... 65 1. Din-Fıkıh İlişkisi ......................................................................................... 66 VII 2. Hükümlerin zaman ve mekana göre değişmesi........................................... 68 3. Kanunlaştırma ve İmamın Nesih Hakkı ...................................................... 69 B. Edille-i Şer’iyye’ye Dair................................................................................ 71 .1 Sünnetin tasnife tabi tutulması .................................................................... 72 2. İcma ............................................................................................................. 73 3. Rey ve İçtihat............................................................................................... 74 4. Örf ............................................................................................................... 75 5. Maslahat ...................................................................................................... 76 C. Mezhep Müdafaası......................................................................................... 78 1. Mezhepsizlik ............................................................................................... 79 2. Mezhepleri bir birine yaklaştırma çabası .................................................... 81 D. Fetva............................................................................................................... 84 E. Ahkamın Değişikliği Düşüncesine Fürû‘ Fıkıhtan Örnekler ......................... 86 1. Talakı kısıtlamak veya Talak hakkını kadına vermek................................. 86 2. Üç Talakın Tek Talak Sayılması ................................................................. 87 3. Taaddüdü Zevcat ......................................................................................... 88 4. Kadınların Tesettürü.................................................................................... 89 F. Ezher Tenkitleri.............................................................................................. 90 SONUÇ...................................................................................................................... 92 KAYNAKÇA ............................................................................................................ 94 VIII KISALTMALAR LİSTESİ a.g.e. Adı Geçen Eser AÜİFD. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi a.y. Aynı Yer Bkz. Bakınız c. Cilt DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi r.a. Radıyallahü anh s. Sahife s.a.v. Sallallahü aleyhi ve sellem SÜİFD. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi UDMZKS. Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu USAD. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 1 GİRİŞ I. Araştırmanın Amacı ve Önemi Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinin sonucu olarak Batı’da ortaya çıkan modernite, İslam Dünyasını da etkileyerek Müslümanların yaşamında ve İslami düşüncede bir kırılma noktası teşkil etmiştir. Batı’nın sanayi ve teknoloji ile eriştiği güçlü konuma ulaşma ideali, Müslüman ilim ve fikir adamları üzerinde yenilik baskısı oluşturmuş, geleneksel düşünce geri kalmanın sebebi olarak telakki edilmiş, çağdaş dünya ile irtibat kurmanın yolu olarak farklı çözümlerin arandığı yeni bir anlayış ortaya çıkmıştır. İslam ülkelerinde modernleşme ile birlikte görülen en önemli değişiklik hukuk sistemlerinin yeniden tanzim edilmesi girişimidir. Bu girişim, fıkhi faaliyet içinde bulunan ulemanın tabii olarak ilgisini çekmiş, kanunlaştırma faaliyetleriyle ilgili olarak ilim çevrelerinde tartışılmaya başlanmıştır. Fıkıh ilmi alanında klasik dönem/geleneksel anlayış ve modern fıkıh düşüncesi olarak ikili bir tasnife sebep olacak olan tartışmaların bilinmesi, günümüz fıkıh problemlerinin çözümü noktasında da ehemmiyet arz etmektedir. Modern dönemde ortaya çıkan problemler, bazı müellifler tarafından geleneksel fıkıh anlayışının dışında, yeni bir metod ile çözülme çabasına maruz kalmış, yeni fikirler ortaya atılmıştır. İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde 19. Asrın sonlarından itibaren revaç bulan bu fikirler karşısında bazı alimler karşı tavır geliştirmişlerdir. Bu tavrı gösteren alimlerden biri de Zahid el-Kevseri’dir. Müellifin geleneksel düşünceyi müdafaa sadedinde kaleme aldığı görüşleri, klasik fıkıh anlayışı ile problemleri çözme fikrine sahip olanlar açısından önemlidir. Bununla beraber, Kevseri’nin daha çok akide konularında görülen reddiye usulünü, fıkıh ilmi alanında başarıyla tatbik ederek modern yaklaşımları çürütme gayreti ayrıca dikkat çekicidir. 2 Çalışmamız yeni bir fıkıh düşüncesine kaynaklık eden modernite ve onun etkisinde gelişen fıkıh düşüncesi ile 19. yüzyıl sonlarında yetişen, fıkhın yanında kelam ve hadis ilimleri alanında da yetkin bir kalem olan Kevseri’nin bu düşünceye karşı eleştirilerini ihtiva etmektedir. II. Araştırmanın Konusu ve Sınırları Hukuki değişimin sebebi olarak görülen modernite, tezimizin giriş bölümünde incelenmiş, modern dönemin özelliklerine dikkat çekilerek İslam modernizminin karşılığının ne olduğu tartışılmıştır. Çalışmamızın birinci bölümünde, modern fıkıh düşüncesinin arka planı incelemeye alınmıştır. Bu bağlamda ilk olarak, asırlarca geleneksel fıkıh anlayışına göre hukuki sistemlerini düzenleyen İslam ülkelerindeki mezkür değişim çabasının, kendiliğinden oluşan bir süreç mi, yoksa müdahaleler sonucu mu olduğu sorusuna cevap aranmıştır. İkinci olarak da modern fıkıh düşüncesinin atıfta bulunduğu tecdid ve ıslah kavramları tartışılmış, modern ıslah hareketlerine temas edilmiştir. Modern fıkıh düşüncesinin öne çıkan özelliklerinin verildiği ikinci bölümde, İslam Ülkelerinin modernizmle tanışması sonrası; 19. yüzyılın ikinci yarısı ile Kevseri’nin vefatına kadar olan 20. yüzyılın ilk yarısında öne çıkan yaklaşımlar incelenmiş, öncesine sadece atıfta bulunulmuştur. Tezimizin üçüncü bölümünde ise Zahid el-Kevseri’nin modern yaklaşımlara karşı eleştirileri ele alınmıştır. III. Araştırmanın Kaynakları İslam hukuku alanında geleneksel anlayıştan ayrılan müelliflerin, genelde müstakil olarak fıkhî konuları ele alan eserleri yoktur. Bu sahada görüşlerini en geniş bir şekilde açıklayan Reşit Rıza’nın fıkıh düşüncesi Tefsiru’l-Menâr, Mecelletü’l-Menâr’la beraber Muhaverâtu’l-Muslih ve diğer eserlerinde dağınık olarak bulunmaktadır. Modern İslam düşüncesi alanında çalışmalarıyla literatüre ciddi katkıda bulunan Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi –Reşit Rıza Örneği- adlı kitabında müellifin fıkıh anlayışını objektif bir şekilde ortaya koymuştur. Yine Özgür Kavak’ın Hind Alt Kıtası’nda modern yaklaşımlarla ilgili çalışmaları ile Şamil Dağcı’nın Musa Carullah’ın 3 görüşlerini ortaya koyduğu Musa Carullah’ın Hukukçuluğu başlıklı çalışması ikincil literatür olarak önemli eserlerdir. Şule Erarslan’ın Klasik İcma Teorisine Modern Yaklaşımlar ve Mehmet Boynukalın’ın, Fıkıh Usülünde Yenilenme İhtiyacı ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar isimli yayınlanmamış doktora tezleri alanla ilgili çalışmalar açısından ufuk açıcı eserlerdir. Üçüncü bölümde ele aldığımız, Zahid el-Kevseri’nin modern yaklaşım eleştirilerini daha çok Makalat, el-İşfak ala Ahkami’t-Talak, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, en-Nüket, Te’nibu’l-Hatip adlı eserlerinde bulmak mümkündür. Diğer eserlerinde de reddiye tarzında yazılar bulunsa da onların modern dönem tartışmalarıyla ilgisi daha azdır. Müellifin fıkıh düşüncesiyle ilgili Yüksel Çayıroğlu’nun yayınlanmamış yüksek lisans tezi, hayatı ve eserleriyle ilgili ise Ahmet Hayri’nin kaleme aldığı elİmamü’l-Kevseri adlı eseri müracaat ettiğimiz kaynaklar arasındadır. IV. MODERNİTE VE MODERNİZM Toplumların hayatına etki eden hadiseler, yeni bir takım düşüncelere de kaynaklık etmiştir. Diğer tüm toplumsal hadiseler gibi Modernite de gerek Batı’da gerekse İslam dünyasında farklı fikir akımlarının doğmasına yol açmıştır. Modernitenin İslam dünyasında etkiliolduğu fikir akımlarının durduğu yeri doğru tespit etmek amacıyla bu bölümde ilk olarak modernite, modernleşme, modernizm kavramları üzerinde durulacaktır. Bölümün ikinci kısmında ise İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde modernleşme sürecinin nasıl gerçekleştiği incelenmeye çalışılacaktır. A. Bir Kavram Olarak Modernite Modern kelimesi “hemen şimdi” anlamına gelen Latince “modo” kelimesinden türetilmiş olan bir zaman kavramı olup geçmişe göre yeni olanı ifade eder. İlk olarak 5. yüzyılda “modernus” şekliyle Hıristiyan dünyasını Romalı ve pagan geçmişinden tefrik 4 etmek için kullanılmıştır.1 Modernite, modernlik, modernizm ve modernleşme lafızları, her birine farklı manalar yüklense de, Batı’da modern dönem öncesi olarak adlandırılan bir takım sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel hadiselerin ortaya çıkardığı, metafizik bilgiye bilimsel çalışmalarda yer vermeyen, aklı yaratıcıdan ve kutsal değerlerden bağımsız gören, tüm dünyaya bir yaşam biçimi empoze eden2 bir takım değerlerin mecmuu olarak değerlendirmek mümkündür. Modernite, “Batı'nın mevcut halini ifade eden bir kavram” 3 olup değişme, çağa ayak uydurma, yenilik gibi anlamlara gelir. Rönesans ile zuhur edip aydınlanma felsefesi ile zirveye çıkmış olan akılcılık, hümanizm ve sekülerleşme, sanayi devriminin sebep olduğu sosyalizm, kentleşme ve kitle toplumunun belirleyici hale gelmesi, en nihayet Fransız ihtilali sonrası oluşmaya başlayan ulus devlet anlayışının bir araya getirilmiş hali modernitenin karakterini oluşturmaktadır.4 Modernleşme kavramının ilk kullanılış tarihi olarak 1770 yılı verilmekte ve modernleşme kavramı ile modernleşme teorisinin bir birinden ayrıştığı ifade edilmektedir. 5 Modernleşme, geri kalmış toplumların, kendiliğinden veya harici bir takım tesirlerle kendilerinden daha ilerdeki toplumların seviyesine ulaşmak için ortaya koyduğu değişim çabasıdır.6 Başka bir ifadeyle modernleşme, “batı dışı toplumların, Batılı toplumların gelişmişlik düzeylerine gelmek için gösterdikleri çabayı ifade etmekte ve batılılaşma ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.” 7 1 Murat Baran, “Avrupa'da Gelişen Modernlik ve Modernleşme Anlayışları ve Bu Anlayışların Türkiye'ye Yansımalarına Tarihi Sosyolojik Açıdan Bir Bakış” Turkish Studies, sayı 11/8, 2013, s.50-79 2 Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi Ve İslam Düşüncesine Yansımaları” TDVİA Merkezi II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul, 1997 s. 55-69 3 Tahsin Görgün, “Bir Problem Olarak Modernite” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, İslam Ve Modernleşme Sempozyumu, İstanbul, 1997, s.25-38 4 Gamze Aslan Yaşar, “Ortaçağdan Günümüze Modernite”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, s.10-26 5 Ergün Yıldırım, Hayali Modernlik, Doğu Kitabevi, İstanbul 2012, S.27. Yıldırım, modernleşme kavramının ilk kullanım tarihini 1770 olarak verir ve bu kavramı modernleşme teorisinden ayrı olarak değerlendirir. Ona göre modernleşme teorisi daha çok ikinci dünya savaşı sonrasının şartlarına denk düşmektedir. 6 Baran, a.g.e, s.50-79 7 Niyazi Akyüz, Şahin Gürsoy, “Modernleşme- Sekülerleşme İlişkisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme” Dinler Tarihi Araştırmaları VI, Sekülerleşme ve Dini Canlanma Sempozyumu, yay. haz. Ali İsra Güngör 2008, s.79-89 5 Bir arada yaşayan toplumların kurguladıkları düzenlerin zamanla değişim geçirmesinin doğal olduğunu söyleyen Murat Baran, modernleşmenin, daha ileri toplumlarla aynı seviyeye gelme çabası olarak görüldüğünü söylerken, bunun geçici değil, kalıcı bir süreç olduğuna vurgu yapar: Evrensel anlamda, farklı medeniyetler arasında birbirini etkileyen, karşılıklı ya da tek taraflı alış-verişler söz konusu olduğundan; modernleşmeyi, “kültür değişmesi” olarak tanımlayanlar da vardır. Kültür değişmesi, “bir toplumun maddî ve manevî medeniyetini bir tipten başka bir tipe dönüştüren süreç” olarak tanımlandığına göre toplumun birçok alanına, değişik oranlarda ve şekillerde etki etmesi kaçınılmazdır. O halde modernleşme geçici bir alıntılama değil, “toplumda etkili olan ve kalıcı iz bırakan kültür değişmeleri” olarak tanımlanabilir. 8 Batılıların kendi durumlarına modern ve modernite adını taktıklarını söyleyen Görgün, Batılılar gibi düşünen, onlar gibi davranan ve karar veren insanları yetiştirmeye başladıklarını, hem kendilerinin hem de onlardan bu kavramları alan diğer insanların bu sürece modernleşme adını verdiklerini ifade eder.9 Modernizm kavramı ise 21. yüzyıl başlarında Roma Katolikliği içindeki bir hareketi tanımlamak için kullanılmaya başlanan10 bir kelime olarak, yeni olana taraftarlık, eskiye düşmanlık ve yenilik tutkunluğu gibi anlamlarla “modern” toplumların, “modern olmayan” toplumları modernleştirme projesi/ideolojisi olarak karşımıza çıkmaktadır.11 Baran’ın tahliliyle “Modernizm, modernite’ye ve modernleşmeye dayanarak gelişimin bilincine varan ve geleceğe yönelik amaçlar belirleyen fikri dönüşüm ve projeyi ifade eder.” 12 Modern toplum olmadan modernliğin olmayacağından hareketle, Türk modernliğinin “hayali modernlik” olduğu tezini işlediği kitabında Ergün Yıldırım, 8 Baran, a.g.e, s.50-79 9 Tahsin Görgün, “Modernizm ve İslam: İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor?”, Rıhle Dergisi, sayı 3, İstanbul, 2008, s.26-30 10 Turan Koç, İslami Hareketler ve Modernlik, Önsöz, İz Yayıncılık, İstanbul 2006 11 Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1999,“Modernizm” md., Aytekin Özel, “İslami Gelenek İslami Modernite Mantık Bunun Neresinde?” Eskiyeni Dergisi, sayı 17, 2010, s.40- 44 12 Baran, a.g.e., s.50-79 6 modernliğin “elitler tarafından bütün toplumu düzenleyip kurtuluşa götüreceği varsayımıyla, ideolojiye dönüştürülerek toplum mühendisliği projesi haline” getirildiğini söyler. Ona göre modernlik, toplumların siyasal varlıkları mevzubahis olduğu zamanlarda bir kurtuluş aracı olarak tahayyül edilmiş, söz konusu kavramın algılaması siyasal varlığa bağlı olarak yapılanmıştır. Bu algılama ve yaklaşım neticesinde “toplumsal dünyanın ve büyük geleneğin varlığı reddedilerek modernlik projesi uygulanmıştır.” 13 B. Modern Dönem ve Özellikleri Sosyal bilimlerde toplumların hayatına tesir etmiş olan her dönem gibi modern dönem olarak tabir edilen zamanın başlangıcını net olarak belirlemek mümkün değildir. Verdiğimiz tanımlardan hareketle Rönesans’la başlayıp, Sanayi Devrimi ile devam eden bir dönemin fikri akımlarının sentezi olarak kabul edilirse, modern dönemi, 18. yüzyıl ortalarından itibaren girilmiş bir evre kabul edebiliriz. Bununla beraber, nisbeten daha geç bir tarih olan 18. yüzyıl sonlarından itibaren başlayan zaman dilimi olarak da kabul edilebilir.14 Modernleşmenin sosyal-bilimsel özelliklerini ise genel olarak 19. yüzyıl düşünürleri oluşturmuştur. Modernleşmenin bir çok özelliği yanında, en önemli göstergelerinden biri ilerleme kavramıdır. Modern öncesi toplumlardaki geleneğin hakimiyeti yerini farklılaşmaya bırakmış, ilerleme kavramı düşüncenin temeli haline gelmiştir. İlerlemenin anlaşılabilmesi için gerekli olan kavram ise değişimdir. Eisenstadt’a göre toplumların sosyo-ekonomik değişimi ve toplumsal örgütlenme yapılarının değişimi modernleşmenin iki genel niteliğidir.15 Wagner’in sanayileşme, kentleşme bürokratikleşme ve demokratikleşmeyi modern toplumun özellikleri olarak saydığını belirten Niyazi Akyüz, modernleşmenin Batılılaşmakla aynı anlamı taşıdığına temas eder: Modernleşmenin, aynı zamanda bir batılılaşma olduğunu savunan Lerner, modernleşmenin temelinde akılcı ve pozitivist bir ruhun benimsenmesinin yattığını 13 Yıldırım, a.g.e., s.5-9 14 Bünyamin SOLMAZ, “Modernlik Ve Modernleşme Kuramlarına Yöneltilen Eleştiriler”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 32, 2011, s. 35-58 15 Yıldırım, a.g.e., S.21 7 söyler. Lerner'a göre Batı'da görülen kentleşme, artan okuryazarlığa, artan okuryazarlık kitle iletişim araçlarının daha etkili olmasına, artan kitle iletişim araçlarının etkisi ise daha geniş ekonomik ve toplumsal katılıma yol açar. Lerner bu süreçlerin aynı sıra ile bütün dünyada geçerli olduğunu belirtir.16 Gelenek ve dinin geri plana atılarak aklın ön plana çıkarılmasının söz konusu anlayışın önemli köşe taşlarından birini teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Zira modernliğin referansları içinde önemli bir yer teşkil eden aydınlanma projesine göre insan, gelenek ve din gibi metafiziksel boyutların boyunduruğundan kurtularak dünyevileşmiş, yaratıcıdan ve mitlerden koparak özerk bir varlık haline gelmiştir.17 C. İslam Modernizmi Rönesans’la başlayıp, Sanayi Devrimi ile devam eden bir dönemin fikri akımlarının sentezi olarak kabul edilen modernleşmenin birey, toplum ve kurumlar üzerinde sosyal, siyasi, teknolojik ve kültürel birçok tesirleri olmuştur. Siyasi ve teknolojik değişiklikleri bir kenara koyarak, sosyal ve kültürel etkileri değerlendirmek, asıl konumuz olan “fıkha modern yaklaşımlar”ın arka planını göstermesi açısından önemlidir. Modernitenin üç önemli özelliği sosyal ve kültürel açıdan ön plana çıktığı görülmektedir. Bunlardan birincisi, değişim temasının bir sonucu olarak gelenek ile oluşan bağı koparmasıdır. Modernitenin değişim olarak yapmak istediği şey, insanlık için yakalanmış evrensel bir hakikat olarak gördüğü kendi projelerine yer açmak gayesiyle, eskiyi tamamıyla ortadan kaldırıp yıkmak, yerine yeni bir şey getirmektir.18 İkincisi ise hümanist anlayışın tezahürü olan rasyonalitedir. Akılcılığın hükümran hale gelmesiyle, o güne kadar toplum yaşamının her safhasında söz sahibi olan din, ikinci plana itilmiştir. 16 Niyazi Akyüz, Şahin Gürsoy, “Modernleşme- Sekülerleşme İlişkisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme” Dinler Tarihi Araştırmaları VI, Sekülerleşme ve Dini Canlanma Sempozyumu, yay. haz. Ali İsra Güngör 2008, s.79-89 17 Yıldırım, a.g.e., s.16 18 Yıldırım, a.g.e., s.20 8 Dinin ikincil duruma düşmesiyle modernitenin üçüncü evresi olan sekülerleşme olgusu ortaya çıkmış, dinin sadece ibadet alanında kalması gerektiği görüşü kendini göstermeye başlamıştır.19 Batılıların kendi durumlarını modern veya modernite olarak tanımlamalarından sonra, ‘yeni bir uygarlığa geçmiş oldukları’ düşüncesine sahip olmaları, mevcut durumu yaşadıkları toprakların dışına aktarma eğilimine girmeleri sonucunu doğurdu. Sahip oldukları bu yeni uygarlık düşüncesinin karşısına, kendileri gibi modern olmayanların geri kalmış olduğu varsayımını konumlandırdılar. Batının, kendi yaşadığı dünyanın, insanlığın bu zamana kadar görmediği bilmediği, yepyeni bir medeniyet olduğu inancını taşıdığını aktaran Görgün, modernite ve modernleşme kavramlarıyla birlikte modernizm ile Batılıların aslında neyi kastettiklerine dair şu tespitleri yapıyor: Demek oluyor ki modernite, modernleşme ve modernizm, son iki yüzyılda Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da yaşayan insanların kendilerini diğer insanlarla irtibatları içinde diğer insanlardan ayırmak için buldukları terimler arasındadır. Bu terimler 19. ve 20. yüzyılda dünyanın bu bölgelerinde yaşayan insanların, kendilerinin diğer insanlardan faklı olduklarını ve bu farklılığın bir “gelişme”ye tekabül etmesinden dolayı insanlığın bir “üst aşaması” olduğu gibi bir inancı/iddiayı da içermekte idi. Bu yönden bu insanlar sadece aynı dönemde yaşadıkları diğer insanlara karşı değil, bunun ötesinde kendi geçmişlerine karşı da benzer bir inancı taşıyor ve bu inanca bağlı olarakta, kendilerinin halini/kendilerini ifade etmek için “modern” tabirini kullanıyor; kendilerinin bu hale gelmeleri sürecine de “modernleşme” adını veriyorlardı. 20 Askeri ve siyasi alanda Batı’nın yükselişe geçtiğinin görülmesi, Müslümanların farklı şekilde tepki göstermesi sonucunu doğurdu. Bir grup Müslüman, Batı’da gelişen bu anlayışın tümüyle alınıp hayatlarına, sosyal kurumlara olduğu gibi adapte edilmesi gerektiğini savunurken, başka bir grup, Batı’nın modern idealleri ile İslam’ın ideallerinin örtüştüğünü iddia etti. Üçüncü olarak, İslam kültüründe mevcut olan tecdid fikrinin 19 Yıldırım, a.g.e, s.21 20 Görgün, “Modernizm ve İslam: İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor?”, Rıhle Dergisi, sayı 5-6, İstanbul, 2009, s.15-28 9 gerekli yenilenme için kâfi olduğunu söyleyen bir görüş ortaya çıktı. Bu görüşe göre, Batı’nın değerlerini ithal etmeye ihtiyaç kalmadan tecdid ve ihya fikri temel olarak alınabilir, geri kalmışlık dış müdahalelerle değil, İslam’ın özünde olan bu yenileme, ıslah etme fikrinin işletilmesiyle aşılabilirdi. Bunların dışında geleneği savunmaya alan, İslam’ın ilerlemeye engel olduğu fikrine karşı duran dördüncü bir grup daha oluşmuştu. 21 Çağdaşlaşma/modernleşme talepleri ile İslam dünyasını sömürgeleştirme çabaları, Batı’nın ilerleme, Doğu’nun ise sosyal ve siyasal kayıplarla gerileme kaydettiği bir döneme denk düşer.22 Dönemin şartlarından faydalanan Batı, İslam dünyasının modernleşmesi/modernleştirilmesi noktasında genel olarak üç vasıtaya başvurdu. İlk olarak hilafet merkezine uzak olan diyarlarda sömürgecilik faaliyetleri yaygınlaştırılıp Müslümanların yaşadıkları topraklar, Batılıların idarelerine katıldı ya da yapılan anlaşmalarla çok ağır şartlar dayatıldı. İkinci safha, kurumlarında değişikliklere gidilerek modernleştirme faaliyeti icra edildi. Üçüncü vasıta olarak geri kalmış memleketlerde modern okullar açıldı. Bu okullarda Batılı düşünen, Batılı davranan kimseler yetiştirildi. Sömürge altına alınan ülkelerden Batıya “eğitim” için gönderilen kimselerin geri dönmesiyle seküler23 “aydın” sınıfı oluşturuldu. Bu seküler “aydın” sınıfının ulemanın yerine geçip Müslümanların önderliğine soyunmasıyla bir dengede duran dünya-ahiret anlayışı sarsılarak modern toplum oluşturma projesinde epeyce yol alındı. Batılıların İslam dünyasını sömürgeleştirme, onların sosyal ve siyasi hayatlarına müdahalesindeki gayeleri ekonomik ve sosyal olarak onları kalkındırmak değildi. Sanayi devriminin sosyal hayata etki ettiği en önemli husus, üretilen malları satacak pazarlardı. Bunun gerçekleşmesinin en kolay yolu da emperyalist dünya görüşü ile sömürgeleştirme faaliyetleri idi. Modernleştirmenin İslam aleminde aslında emperyalizmin emellerinin başarılı olabilmesi için gerçekleştiğini söyleyen Görgün bunu şöyle ifade etmektedir: 21 İbrahim Hatiboğlu, İslam Dünyasının Çağdaşlaşma Serüveni, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s.19. 22 Hatiboğlu, a.g.e., s.22. 23 Sekülerizm, devletin, eğitimin ve ahlakın dini kural ve ilkelere bağlı olmaması gerektiğini ifade eden terim. 19. Yüzılın ortalarından itibaren kullanılmaya başlamıştır. Bkz. Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, Metis Kitap, İstanbul, 2007, s. 246. 10 İslam’ın reforme edilerek Müslümanların modernleştirilmesi, yukarıda işaret edildiği gibi, İslam ve Müslümanların emperyalist tasarrufa açık hale getirilmesi demek olunca, Müslümanların modernleştirilmesi emperyalizmi doğrudan ilgilendirmektedir. Çünkü bir izzet dini olan İslam’ın ve izzetli yaşamaya alışmış Müslümanların bu hali, onların sömürgeleştirilmesi önündeki en büyük engel olarak durmaktadır; yani İslam Müslümanları korumaktadır. İslam’ın reforme edilmesi ve Müslümanların modernleştirilmeleri onların bu “mahfaza”dan “kurtarılmaları” anlamına gelmektedir. 24 Bütün bunların yanında, Batı’dan gelen değerleri İslam kültürü ile mezc ederek, yeni olandan da istifade etmek saiki ile modernizme olumlu yaklaşmak gerektiği tezini öne çıkaran yaklaşımlar da vardır. Bunlardan birinde, İslam modernizmi, “İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnete, selefin akîde ve uygulamalarına dönmek, bunları ve bu kaynaklara dayanan topyekûn tarihî mirası ilmî ve rasyonel bir süzgeçten geçirdikten sonra günümüz hayat şartlarına göre yeniden yorumlayarak izah etmek ve uyarlamaktır” şeklinde nitelenmektedir.25 Modernizm, Müslüman düşünürlerin fikir yapısında Müslümanların dini ve sosyal yapısında birçok değişikliğe yol açmıştır. Bunlardan belki de en dikkat çekeni, “İslam’ın tesir-teessür alanının sözle sınırlandırılmaya çalışılması”, “İslam ve mündericatındaki pek çok konu tartışmaya açılarak, nesneleştirmeye ve tüketilmeye konu teşkil edilip”26 hakkında herkesin konuşabildiği, öğrenmek için gayret göstermeye ihtiyaç duyulmayan bir duruma düşürülmüş olmasıdır. Buna bağlı olarak da İslam’ı fiili olarak yaşama yönünün giderek zayıflaması, ahlaki boyutun tamamen Batılı değerlere teslim olmasıdır. 27 24 Görgün, a.y., s. 26-30. 25 Mehmet Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslâm Modernizmi”, I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 149 26 Hatiboğlu, a.g.e., s.19 27 Abdülkerim BAHADIR, “Modernitenin Yıkıcı Etkileri Karşısında Savunmasız İnsan” Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 13, Konya, 2002, s.129-142 11 BİRİNCİ BÖLÜM MODERN FIKIH DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI : HUKUKİ MODERNİZASYON Modernleşmenin İslam dünyasında nasıl bir gelişim seyrettiğini ortaya koymak çalışmamızın ikinci bölümünü teşkil eden “fıkha modern yaklaşımlar”ın bağlamına ışık tutacaktır. Modernleşme, İslam dünyasında gözle görünür yönüyle kalkınma ve teknoloji alanında değil, sosyal ve kültürel sahada kendini göstermiştir. Sosyal alandaki etkilerinin başlangıç noktası ise hukuki modernizasyondur. Bu sebeple bu bölümde ilk olarak hukuki modernizasyonun nasıl işletildiğini, ikinci olarak da, fıkha modern yaklaşımların tarihi referanslarına temas edilecektir. I. İslam Ülkelerinde Hukuki Modernizasyon Çalışmamızın ikinci ve üçüncü bölümünde ortaya koyacağımız fıkha modern yaklaşımlar ve Zahid el-Kevseri’nin bu yaklaşımlara tepkisi, İslam ülkelerinin karşılaştığı hukuki modernizasyon ile yakın ilişki içerisindedir. Bu nedenle burada modernleşme ile ilgili tartışmaların ve hareketlerin yoğun bir şekilde görüldüğü, özellikle modernleşmenin hukuki alanda başladığı bölgelerden Hint alt Kıtası, Mısır ve Osmanlı’daki modernleşmeye kısaca temas edeceğiz. A. Hint Alt Kıtasında Hukuki Modernizasyon İslam dünyasında modernleşmenin dönüştürücü etkisi ile ilk karşılaşılan yer Hint Alt Kıtasının sonradan üç ayrı devlet haline gelecek olan Hindistan merkezli topraklarıdır. Kıta’da 18. yüzyıla kadar İslam hukuku ve örfi mahkemelerin hâkimiyeti vardı. Ancak İngilizler, Britanya kraliçesinin kurdurduğu Doğu Hindistan Şirketi vasıtasıyla Bengal ve Hindistan’a nüfuz etmeye başladılar. 17. yüzyılın hemen başında faaliyet göstermeye başlayan şirket ilginç bir şekilde anlaşmazlıkları çözmek için mahkeme kurmakla ve 12 mahdut da olsa, yasa koyucu yetkilerle donatılmıştı. Öyle ki şirketin mahkemeleri medeni hukukla ilgili davalar kadar ceza hukukunun sahasına giren davalara da bakıyordu.28 İngilizlerin ticari hedeflerini gerçekleştirmede önemli olan açık pazara uygun bir hukuk sistemine olan ihtiyaçları, bu alana olan ilgilerini artırdı. İlk olarak Bengal’de tatbik edilmeye başlanan, en üst tabakasında sadece Britanyalı yöneticilerin olduğu, bir alt katında kadı ve müftülere İslam hukukuyla ilgili meseleleri danışan, ama yine Britanyalı yargıçların olduğu, en alt kademesinde ise davalara bakan Müslüman kadıların olduğu çok katmanlı bir yargı sistemi geliştirildi.29 İslam hukukuna ait olan bazı klasik eserler İngilizceye tercüme edilerek, kadı ve müftüler devre dışı bırakıldı, örfi hukuk tasfiye edildi. Tercümeler sonucunda elde edilen kanunların İngiliz yargıçlar tarafından tatbik edilmesiyle, “Anglo-Muhammedan” hukuk şeklinde ifade edilen bir sistem ortaya çıktı. Bu sistemde, kadı ve yargıçlar, hukuk otoriteleri ve mezhep kaideleri yerine coğrafi olarak uzak olması bir tarafa, sömürgeleştirilmiş olan halkın meselelerini idrak edemeyecek olan Londra’daki Kraliyet Danışma Meclisine başvurmak durumunda kalıyorlardı.30 Şer’î hukukun cezalara dair olan hükümleri valiler tarafından zaten uygulanmazken, 18. yüzyılın sonlarına doğru genel vali olarak atanan Cornwallis o sihirli kelimeyi bulmuştu; İslam hukuku yetersizdi!31 Suçlular şer’î hukukun açıklarından yararlanıyorlardı! Nihayet kademeli olarak İslam ceza hukuku 1861’e kadar tamamen kaldırılmış oldu.32 Hukuk alanında yapılan bu değişikliklerin yanı sıra 16. Yüzyıldan itibaren bölgede yayılmış olan misyonerlik faaliyetleri33 ve medrese tarzı eğitimden mektep ve 28 Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmed Küskün, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s.25 29 Wael B. Hallaq, İslam Hukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s.134 30 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.131-136 31 Aziz Ahmed, a.g.e., s.26 32 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.134,135 33 Bölgedeki misyonerlik faaliyetleri ve Müslüman düşünürlerin bunlarla mücadelesi için bkz. Noor Mohammad, “Hindistan'da Misyonerlik Faaliyetleri Ve Agra Tartışmaları”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2011 13 üniversiteye geçişi sağlayan eğitim reformları modernleştirmenin önemli araçları arasında yer almaktaydı. Klasik eğitimin merkezi konumunda olan Medrese-i Rahîmiyye’nin İngiliz ordusu tarafından lağvedilip yıkılması Hint Alt Kıtasındaki Müslümanlar için bir dönüm noktası olmuştur. Artık İngilizlerin hakimiyeti rusüh bulmuş, modernite bütün araçlarıyla Müslümanları etkisi altına almaya başlamıştır.34 Hint Alt Kıtasında gerek hukuk, gerekse eğitim alanında gelişen modernleştirme çabaları Alt Kıta’da yaşayan Müslümanların düşünce yapısında ciddi değişikliklere yol açmıştır. Sir Seyyid Ahmed Han (v. 1315/1898) bölgede modern düşünceye sahip olan ilk önemli Müslüman düşünür olarak ortaya çıkmıştır. İngiltere’de on yedi ay kaldıktan sonra değişikliğe uğrayan görüşleri ve onun önderliğinde kurulup daha sonra üniversiteye dönüşmüş olan Aligarh hareketi, modern İslam düşüncesinin yayılmasında önemli rol oynamıştır.35 B. Mısır’da Hukuki Modernizasyon İslam Dünyasında erken dönemde modernleştirme çabalarının yaşandığı bir başka yer Mısır’dır. Bu ülke, Yavuz Sultan Selim’in Memlük Sultanlığını yıkarak imparatorluk topraklarına kattığı 1517’den İngiltere’nin kendi ülkesine ilhak ettiğini açıkladığı 1914 tarihine kadar Osmanlı hakimiyeti altında kalmış olmakla beraber, 1841’de kurulan Mısır Hidivliği ile nisbeten müstakil bir yapıya bürünmüştü. 1805 yılında Mısır valisi olan Mehmet Ali Paşa tarafından askeri alanda başlatılan yenilikler, zamanla eğitim, tarım, sağlık ve hukuk gibi diğer alanlarda da kendini göstermeye başlamıştı.36 Mısır’da hukuki alanda yapılan yeniliklerin temelinde, eyalet merkezi olarak ihtiyaç duyulan bir takım kuralların oluşturulmasının zarureti yanında, gerek Mısır’daki modern okullarda eğitim alan, gerekse bürokraside istihdam edilmek gayesiyle Batı’da eğitim alması temin edilmiş kimselerin sosyal yapının değişiminde oynadıkları rol yer 34 Özgür Kavak, “Tecdîd Mi, Yeniden İnşa Mı? Şah Veliyyullah Dihlevî’den Muhammed İkbal’e Hind AltKıtasında İctihad Ve Taklide Farklı Yaklaşımlar” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 17, 2011, s.193-206 35 Abdulhamit Birışık, “Hint Alt-Kıtasında İslâm Araştırmalarının Dünü Bugünü: Kurumlar, İlmî Faaliyetler, şahıslar, Eserler” Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, sayı 17, 2004, s. 1-62 36 Ayhan Ceylan, “Osmanlı Döneminde Mısır’da Hukuki Modernleşme (XIX. Yüzyıl)” Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları, Sayı 5, 2008 (Bahar), s.65-86 14 alır. Sosyal yapının değişmesinin hukukun ona tabi olarak değişmesini gerektireceği bir hakikattir. Dahası Batılı tarzda eğitim almış çevrelerin, ıslahat çalışmaları kapsamına hukuk sisteminin de dahil edilmesi talepleri de bir başka dinamiktir. Mezkur iç dinamikler yanında Osmanlı hilafet merkezi tarafından Tanzimat Fermanı’nın uygulanması talebi de hukuki alandaki yenileşmeye etki etmiştir. Ancak hukuki sahadaki modernleşmede en önemli faktör, hiç şüphesiz, sömürü mücadelesi veren Batılı ülkelerin baskılarıdır.37 Kapitülasyonlarla Avrupalılara verilen ticari imtiyazlar Mısır’da ticaretin Batılıların eline geçmesine sebep olmuş, sürekli artan eyaletin borç yükü de buna eklenince, baskılara boyun eğmek mukadder olmuştu. Elde ettikleri ekonomik hakları korumak isteyen Batılı ülkeler, özellikle ticari mevzuatın Avrupa’dan alınması istikametinde baskı kurmuş, tüccarın alışık olduğu kurallarla serbest hareket etmesini temin etmek istemişlerdi. Ayrıca gayrimüslimleri ve kendi vatandaşlarını koruma/kollama arzusu da başka bir baskı unsuruydu. Bütün bunlarla beraber, Fransa eksenli ortaya çıkan kanunlaştırma hareketi bütün dünyayı etkilediği gibi Osmanlı ve Mısır’ı da etkilemişti.38 Hukuki alanda yenileştirmeler başlayıncaya dek Mısır’da hukuk, şer’i ve örfi mahkemelerin yanında Hıristiyan ve Yahudilerin problemlerini çözmek için kurulan milliye mahkemeleri vasıtasıyla yürütülüyordu.39 Mehmet Ali Paşa’nın (v.1265/1849) hukuki alanda yaptığı önemli değişikliklerden biri, yabancı tüccarlarla ilgili anlaşmazlıklara bakmak için kurduğu Yüksek Şuradır. Şuraya dört mezhepten kâdı’lkudatlar başkanlık ediyordu. Wael B. Hallaq, bu şuranın maksadını, Avrupalıların Mısır’daki ekonomik hegemonyası sebebiyle ortaya çıkan ticari davalarını düzenlemek, bunun yanında yargı sistemine merkezi unsurlar yerleştirmek olarak açıklamaktadır.40 Fransız uzmanların tavsiyesi doğrultusunda çıkarılan “siyasetname” adı verilen bir 37 Bkz. Ceylan, a.g.e., s.65-86, Hallaq, a.g.e., s.156-161 38 Ceylan, a.g.e., s.65-86 Bkz. Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 39 Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, Metis Kitap, İstanbul, 2007, s.246 40 Hallaq, a.g.e., s.157 15 reform planı ile idari ve hukuki mevzuatta çok önemli değişiklikler yapılması da Mehmet Ali Paşa’nın icraatlarındandır.41 Erken dönemde, -1828’den başlayarak- Paris’e gönderilmeye başlanan öğrencilerin dönmeleriyle birlikte Fransız Kanunları tercüme edilmeye başlanmış, 1860’ların sonuna doğru Fransız Medeni ve Ticaret Kanunu Arapçaya tercüme edilmişti. Fransız kanunlarından alınan ve Fransızlar tarafından seçilen çoğu Avrupalı yargıçların görev yaptığı Karma Mahkemelerin kurulmasıyla, ticari davalar şer’î mahkemelerin etki alanından çıkarıldığı gibi zamanla şer’î mahkemelerin sınırlarının daraltılarak sadece özel hukuk alanına hapsedilmesi de Mısır’daki hukuki modernleşme faaliyetlerinin önemli köşe taşlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.42 Hukuki alanda yapılan bu modernizasyon, elbette o güne kadar hukuku yapan ulemanın/fakihlerin de tartışmaya katılmalarına sebep olmuş, geleneksel hukuk anlayışının devam ettirilmesini savunan alimler yanında, moderniteden etkilenen ilim çevrelerinin ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. İslam hukukçuları arasında zaman zaman şiddetlenen bu tartışmaları ikinci bölümde daha teferruatlı bir şekilde inceleyeceğiz. C. Osmanlı’da Hukuki Modernizasyon Osmanlıda modernleşme gayretleri imparatorluk sınırları içinde yaşayan gayrimüslim tebaanın hamiliğine kalkışan Batılı büyük devletlerin baskıları ve bu baskının oluşturduğu yenilikçi akımların etkisiyle başlamıştır. Sanayi devriminin sonucu olarak Avrupa’da ortaya çıkan üretim fazlası, Batılıların uygun pazar için sömürge topraklar elde etmesine, sömürgeleştiremedikleri büyük pazarları da çeşitli anlaşmalarla kendi ürünlerine açma çabası içine girmelerine sebep olmuştu.43 41 Hallaq, a.g.e., s.156-161 42 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.156-161 43 Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye” , DİA, XXVIII, s.231-235, Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 16 Osmanlı Devleti her ne kadar Batı sömürgesine girmemiş olsa da 19. yüzyılın ortalarına doğru toprak kayıpları yaşanmaya başlamış, Avrupa ve Rus askeri gücünün yükselişe geçmesine paralel olarak askeri alanda yapılan harcamalar anormal derecede artış göstererek ekonomiyi krize sokmuş, devlet zor durumda kalmıştı.44 Krizden çıkışın çaresi olarak bir takım ıslahatlar yapılmaya başlandı. Önce Yeniçeri Ocağı kaldırıldı. Yeniçeriler aynı zamanda zanaat erbabı oldukları için onların yokluğu, ticari alanda Avrupalı tüccarların önünü açmıştı. Batılı ülkelerin kendi tebaalarından olan tüccarlar ve gayri Müslimlerin haklarını koruma düşüncesi, hukuki alanda da bir takım yenilikler yapılması talebini beraberinde getirdi.45 Osmanlı Devletinde adli düzen, İslam hukukunu temel alan mahkemeler vasıtasıyla yürütülüyordu. Askeri alanda başlayan modernleşme hareketleri, Tanzimat ile birlikte hukuk alanında da kendini hissettirmeye başladı. Özellikle 1740 kapitülasyonu ile Osmanlı Devleti üzerinde etkisini artıran Fransa’nın büyükelçileri vasıtasıyla ‘Code Civil’in (Fransız Medeni Kanunu) imparatorluk topraklarında uygulanması talebi artık bir baskıya dönüştü.46 Fransız Konsolosu M. Outrey’in 1867’de Paris’e geçtiği telgraf bu baskının derecesini göstermesi açısından kayda değerdir: Büyükelçi Mösyö Bouree’nin Paris’e gitmesinden evvel bana tavsiye etmiş olduğu veçhile, Ticaret Kanunu’nun yeniden kaleme alınması hususuna çalışılması için Veziriazam (Âlî Paşa) nezdinde ısrar ettim... Âlî Paşa tarafından Türkiye’nin ihtiyaçlarına uymak, yani Ahkâm-ı şer’iye denilen İslam hukuku ile mümkün mertebe telif edilmek suretiyle Kod Napoleon’un (Fransız Medeni Kanunu) derhal uygulanabilir nitelikteki maddelerinin istinsah edilmesine bir komisyon memur edilmiştir. 47 1840’da İslam ceza ahkamını temel alan ancak modern kanunlar tarzında ceza kanunnamesi ilan edildi. Akabinde yapılan değişiklikle, meclislerin en önemli adli ve 44 Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 45 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.156-161 46 Bkz. Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye” , DİA, XXVIII, 231-235 47 Taha Akyol, “Osmanlı’da Hukuk Modernleşmesi”, Köprü Dergisi, Sayı 61, İstanbul, 1998, Bkz. Hulûsi Yavuz, “Mecelle’nin Tedvîni ve Cevdet Paşa’nın Hizmetleri,” Ahmed Cevdet Paşa Semineri 27 – 28 Mayıs 1985, haz. Mübahat Kütükoğlu, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1986, s.41-101 17 idari memuru olan kadı, derece olarak diğer azalarla aynı seviyeye getirildi. Kadı’nın yardımcısı konumunda olan mahkeme meclisleri daha önce ilim adamlarından oluşurken, artık İslam hukukuna vakıf olmayan kimseler bu meclislerin üyesi olmaya başladı. Vakıflarla ilgili yapılan değişiklikle beraber, modern devlet anlayışına uygun olarak kadıların maaşları merkezi bütçe tarafından ödenmeye başlandı. Bu durum daha önceden nisbeten bağımsız olan hukuk düzeninin tamamen devlet aygıtının eline geçmesine ön ayak olacaktı.48 Kanun teklifleri ve tüzükleri hazırlamak için “Meclis-i Vâlây-ı Ahkâm-ı Adliye” adıyla ilk başta danışma meclisi olarak kurulan müessese, giderek bütün mahkemeleri denetim altına aldı. Zaman içerisinde bu mahkeme yapılan değişikliklerle üst düzey memurları yargılamak ve devlete karşı işlenen cinayetleri cezalandırmak gibi işlere de bakan, en yüksek mahkeme mevkiini elde ederken, hukuk sisteminin devletin eline geçmesine de sebep oldu.49 Daha sonra yasama görevini yeni kurulan Meclis-i Âlî-i Tanzimat’a devredecek olan Meclis-i Vâlâ, modernleşme sürecinde reformların tespit ve takip edildiği bir müessese olarak, Tanzimat’ın en hakiki savunucusu ve koruyucusu olacaktı.50 Ticari anlaşmazlıkların önüne geçmek için kurulan ceza mahkemelerinin yanı sıra şer’î mahkemelere ilave olarak Nizamiye Mahkemeleri’nin kurulmuş olması da modernleşme adına atılmış önemli adımlardan biridir. Bu mahkemelerde yabancı konsolosların, kendi tebaalarının aleyhine verilmiş olan mahkeme kararlarını veto etme hakkının olduğu ve bu hakkın sık sık kullanıldığı51 düşünülünce, modernleşme projesinin resmi daha belirgin hale gelmektedir. Batı kaynaklı, özelde Fransa menşeli kanunların alınması fikri karşısında giderek milli bir kanun hazırlanması fikri ağır basmaya başladı. Fuad Paşa (v.1285/1869) ile Şirvânîzâde Rüşdü Paşa’nın (v.1290/1874) desteğini alan Ahmed Cevdet Paşa (v. 48 Bkz. Hallaq, a.g.e, s.156-161 49 Bkz. Mehmet Karaarslan, “Tanzimat ve Şurayı Devlet”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2005, Cilt 54, Sayı 3, s. 341-363 50 Ali Akyıldız, “Meclis-i Vâlâyı Ahkâm-ı Adliyye”, DİA XXVIII, 250-251 ve “Tanzimat”, DİA, XL 1- 10 51 Bkz. Hallaq, İslam Hukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s.156-161 18 1302/1885), başarısızlıkla sonuçlanan “Metn-i Metin” projesinden sonra Mecelle-i Ahkam-ı Adliye komisyonunu kurdurmaya muvaffak oldu. Daha önce bir çok kanunun çıkarılmasında etkili olan ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye nezaretini de yürüten Ahmed Cevdet Paşa’nın başkanlığında kurulan komisyon yaklaşık on sene çalışarak 1851 maddeden oluşan bir külliyat ortaya koydu.52 Mecelle’nin kabulünden sonra mahkemelerde, Hanefi mezhebi veya diğer mezheplerin herhangi bir görüşünün tatbik edilmesi men edilerek, “bir müçtehitin görüşünün uygulanması hususunda emr-i sultânî çıktığı takdirde hâkimlerin diğer bir müçtehitin görüşünü uygulayamayacağı açıkça belirtilmiş” 53 oldu. Hukukun modernleşmesinde önemli bir yeri olan Hukuk-i Aile Kararnamesi’nin çıkarılmasıyla son eşik de geçilmiş oldu. Bu gelişmelerin dışında modernleşmeye katkı sağlayan unsurlardan biri de vakıflarla ilgili yapılan değişikliklerdir. Hukukun tatbikçileri olarak görev alacak olan fıkıh talebelerinin eğitimlerini de aldıkları medreselerin ayakta durmasını sağlayan vakıfların gelirlerine el konulmasıyla medreseler çöküşün eşiğine geldi. Vakıfların merkezi idarenin tasarrufuna alınması, daha erken dönemde reform taleplerine direnen Yeniçerilerin müttefiki olan ulemayı siyaseten zayıflatacak, yenileşme taleplerinin önündeki bir başka engel daha bertaraf edilmiş olacaktı.54 Siyasi ve sosyal alanda yaşanan gelişmeler, eğitim ve hukuk alanında yapılan reformlar, ilim-fikir dünyasında da ayrışmaları beraberinde getirmişti. Genel olarak, Batıcılık ve İslamcılık diye ikiye ayırabileceğimiz modern fikri akımlar ve geleneksel İslami düşüncenin temsilcileri telif ettikleri eserlerle tartışmaya katılmış, tecdid, ihya, ıslah ve içtihat kavramları çerçevesinde ikinci bölümde ele alacağımız bir takım modern yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. 52 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.160-163, Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-İ Ahkâm-I Adliyye”, DİA XXVIII, 231- 235 53 Bkz. Aydın, a.g.e., s.235 54 Hallaq, a.g.e., s.156-161 19 II. Tecdid ve Islah Kavramları Fıkıh ve usul-i fıkıhla ilgili farklı görüşlerin ortaya çıkmasında, modernleşmenin etkisi olmakla beraber, dayandığı tarihi bir arka plan vardır. Modern zamanlar öncesinde de zaman zaman yenilenme-ıslah talebinin dillendirildiği dönemler olmuştur. Bu taleplerin referans aldığı ortak kavramlar tecdid, ıslah ve ihya kavramlarıdır. Bu bölümde mezkür kavramlar ile, gerek geçmiş dönemlerde gerekse konumuzun sınırları olan 19. ve 20. yüzyıllarda bu kavramlara yapılan atıfları incelenecektir. A. Tecdid Hazreti Peygamber döneminden uzaklaştıkça bazı konularda aşınma ve sorunların ortaya çıkması, Müslümanların yaşadıkları şartlara bağlı olarak dini yaşantılarında gevşeklik göstermeleri ve dinden olmayan bir takım düşünce ve eylemlerin dinden kabul edilmesi gibi sebeplerle, ilk dönemlerden itibaren Müslümanlar arasında yenilenme çabaları meşru görülmüştür. Ancak önemli olan yenilenme düşüncesinin faaliyet alanıdır. Bu çerçevede geleneksel anlayış yenilenmeyi yaşantıda, dinle dini yaşayacak olan Müslümanın arasındaki bağı tazeleme anlamında gerekli görürken, modern dönemde bizzat İslam’ın kendisinde; dini anlayış ve kavramlarda gerçekleştirme çabasına girildiği görülmektedir. İslam kültüründe yenilenme düşüncesine kaynaklık eden delil, tecdid hadisi olarak bilinen Ebu Davûd’un (v. 275/889) es-Sünen’inde zikredilen şu rivayettir: “Muhakkak Allah (c.c.) her yüz senenin başında dinini yenileyecek birisini bu ümmete gönderecektir.” 55 Hadis-i şerifin metninde geçen ‘yenileyecek’ manasına gelen yüceddidü fiilinin masdarı olan tecdid ve tefe‘ul veznindeki aynı kökten gelen teceddüd, yenileme ve yenilenmeyi ifade eden kavramlardır. Tecdid sözlükte, bir şeye değişiklik arız olduktan sonra ilk haline çevirmek, yenilemek; teceddüd ise yenilenme ve yenileşme manalarına gelmektedir. İslam kültüründe içine şüphe karıştığı için bir şeyin yeni baştan yapılması gerektiğini ifade 55 Süyûtî, Hakim, Hafız İbn Hacer, Beyhaki hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Azimâbâdî, Avnü’lma’bûd, c. 11, s. 396 20 etmek için, abdesti yenileme (tecdid-i vudû) ve inancını yenileme (tecdid-i iman) tabirleri kullanılmaktadır. Bu tabirler ışığında tecdid, “dinde değişiklik yapılarak bazı unsurların çıkarılıp yeni bazı unsurların eklenmesi şeklinde dinin yeniden tanımlanması” (reform) anlamında olmayıp “zaman içerisinde zayıflayan dinle irtibatın yeniden güçlendirilmesi”56 ve “kemale ermiş dinin aslının korunması”57 olarak anlaşılması daha isabetli görünmektedir. Hadisi şerifin ibaresinde geçen “men” lafzının hem müfret hem de cemi için kullanılabilen bir kelime olmasından dolayı, müceddidin tek kişi olabileceği gibi, birden fazla kişi veya bir grubun bu vazifeyi icra edebileceği değerlendirmeleri yapılmıştır.58 “Dinin tecdidi” ifadesini de bazı âlimler sadece ilmi saha ile sınırlı tutmuş, bazıları devlet adamlarının icra edeceği siyasi bir vazife olarak görmüş, bir kısmı da sünnetin ihyası ve bid’atlerle mücadele etmenin tecdid olacağını düşünmüştür. Özellikle modern dönemde tecdidin dini ve ilmi saha ile sınırlandırılmayıp, hayatın her safhasıyla alakalı olduğu görüşü ortaya çıkmıştır. Hicri birinci asırdan itibaren müceddidlerin varlığını kabul eden âlimler, diğerlerinde ihtilaf etseler de, neredeyse ittifak halinde Ömer b. Abdu’l-Aziz’i (v. 101/720) ilk müceddid olarak görmektedirler. İbnu’l-Esir (v.606/1210) ihtilafın sebebini, her müellifin kendi mezhebinden olan âlimleri müceddid olarak görmesi olarak açıklar. 59 Genelde vefat tarihlerine itibar ederek, vefatı yüzyılın başına denk düşen kişiler müceddid olarak sayılırken60, Ömer b. Abdu’l-Aziz’in müceddid olarak zikredilmesi, birinci derecede hadis ilminin yazılı hale getirilmesi gayretiyle ilgilidir. Daha sonra fıkıh usulünü tedvin eden âlim olarak İmam Şafii (v.204/820), ehlisünnet inancının çerçevesini belirlemesi açısından Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî (v.324/935), kelam, tasavvuf ve felsefe ile 56 Tahsin Görgün, 'Tecdid", DİA, Istanbul, 2011, XL, 234 57 Bedri Gencer, “Bir Müceddid Olarak Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî” Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, İstanbul, 2013, s.46-77 58 Bkz. Münavi, Zeynüddin Abdurrauf, Feyzü'l-Kadir Şerhu'l-Camii's-Sağir, Daru’l-Marife, Beyrut, 1972, c.2, s.282 59Bkz. İbnü’l-Esir, Mecdüddin, Camiu’l-Usûl fi Ehadisi’r-Rasül, Mektebetü’l Halevani, 1969, c.12, s.320-324, 60 Bedri Gencer, a.g.e., s.46-77 21 ilgili görüşleri sebebiyle Gazali (v. 505/1111), İmam Süyûtî (v. 911/1505) tarafından müceddid olarak gösterilen kimselerden bazılarıdır.61 Kendisini de dokuzuncu asrın müceddidi olarak sayan Süyûtî, her yüz senenin başında büyük problemleri çözecek bir veya birden çok müceddidin beklenmesi gerektiği düşüncesindedir.62 İmam Gazali, İmam-ı Rabbani (v.1034/1624), Şah Veliyyullah Dehlevi (v. 1180/1766), Mevdûdî (v. 1979) ve daha başka bazı müelliflerden Süyûtî gibi, bizzat kendisinin müceddid olduğu iddiasında bulunanlar olsa da, tecdidi kimin gerçekleştirdiğinin tesbiti daha sonraki nesiller tarafından ortaya konmaktadır.63 Klasik dönemde müceddid kabul edilen kişilerin en bariz özelliği, içinde bulunduğu zaman diliminde Müslümanların karşılaştığı meseleleri kalıcı biçimde çözmüş olmalarıdır. Örneğin, ikinci binyılın müceddidi olarak bilinen İmam-ı Rabbani, Hint alt kıtasında mürekkep bir din oluşturma düşüncesinde olan Ekber Şah’ın karşısında durarak, İslam’ın varlığını muhafaza etmekte önemli rol oynamıştır. Aynı zamanda yaşadığı dönemde tasavvuf ehli arasında zuhur eden aşırılıkların bir yöntem dâhilinde önüne geçmiş, şer’i ilimlerin, özellikle de fıkhın ehemmiyetini vurgulamıştır. Bu iki meseleyi halletmekteki başarısından dolayı ikinci binyılın müceddidi olması tartışmalı olsa da en azından 11. Asrın müceddidi olarak kabul edilmiştir.64 Tecdidin fonksiyonu ilmi açıdan öncelikle hadisin muhafazasına yöneliktir. Hadisin anlaşılması için gerekli olan içtihat ikinci derecede tecdidin konusudur. Taklid’in zıddı olarak kullanılan içtihat, mezheplerin teşekkül devresinden sonra ‘istinbat’tan hikmet-i teşriiyyeye kaymış, sadece füru‘u fıkıh sahasında değil, kelam, tasavvuf ve gramerde de taklide mukabil olan tahkik, içtihat yerinde kullanılmaya başlanmıştır. Bu açıdan özellikle 19. asır âlimlerinden Şevkani’ye (V.1249/1834) kadar yapılan taklit eleştirileri daha çok tahkik talebi olarak anlaşılmalıdır.65 61 Münavi, Zeynüddin Abdurrauf, Feyzü'l-Kadir Şerhu'l-Camii's-Sağir, Daru’l-Marife, Beyrut, 1972, c.2, s.282 62 Tahsin Görgün, “Tecdid", DİA, Istanbul, 2011, XL, 234. 63 Görgün, a.g.e., 234, Suyuti, Tuhfetü’l-Müctehidin fi Esmai’l-Müceddidin, t.y., y.y. s.2 64 Görgün, a.g.e., s. 234 65 Bkz. Görgün, a.g.e., 235, Gencer, a.g.e., s.46-77 22 Bidatları ayıklamak, unutulmuş olanı ihya etmek tecdidi zorunlu kılan amillerden sayılabilir. Bu sebeple tecdid Müslümanların gündemine daha çok dinî yaşantıya da tesir eden kriz devrelerinde girmiştir. Müslümanların yaşadıkları beldelerde güçlü konumda oldukları ve İslam’a uygun yaşantının hüküm sürdüğü yer ve dönemlerde müceddid beklentisi, tecdid tartışmaları nerede ise görülmemiştir. Süyûtî ve Münavi (v. 1031/1622) gibi modern öncesi tecdid hakkındaki tartışmalara katılan âlimler, ‘kaybolan şeriat ahkâmını, unutulan sünneti ve gizli kalan dinî ilimleri ihya etmek, sünneti bid’atten ayırmak, ilmi çoğaltıp ilim ehline yardımcı olmak, bid’at ehlini hor ve hakir kılmak’66 ifadeleriyle tecdide şümullü bir tarif yapmışlardır. Onlar bu tarif ile şeriat ahkâmı ile zayıflayan irtibatın yeniden tesis edilmesini kast etmişlerdir. Kelimenin ıstılahi manasına baktığımızda, klasik dönemle modern dönemde yapılan tariflerin birbirine yakın lafızları içerdiği görülür. Bu yakınlığa rağmen pratikte karşılaşılan farklılık, tanım içerisinde verilen ‘bidatlara’ veya ‘cahiliye adetleri’ne yüklenen manalarda karşımıza çıkmaktadır. Klasik dönemde yenilenme fikri bazen ‘tecdid’, bazen ‘ihya’ kavramlarıyla ifade edilirken, modern dönemde, Şah Veliyyullah’tan itibaren, ‘tecdid’e atıf yapılmakla ve kaynakları referans kabul edilmekle beraber ön plana çıkarılan kavram ‘ıslah’tır. Bu dönemde çözüme kavuşturulması gerektiği düşünülen problemlerin sadece dini yaşantıyı ilgilendiren alanla sınırlı olmaması ve yenilenme fikrinin harici baskıların neticesi olarak ortaya çıkmış olmasının da etkisiyle hem dini hem sosyal alanda iyileştirme yapılması düşüncesi hâkim olmuştur. B. Islah Islah, kelime anlamı olarak “iyi ve faydalı olmak” manasına olan salah kökünden gelmekte olup “düzeltmek, iyileştirmek, daha iyi hale getirmek,” manalarında kullanılır. Modern dönem İslami literatürde zaman zaman reform yerine de kullanılan ıslah, klasik dönemde tecdidin amel yönüne işaret etmektedir. Buna göre klasik dönemde isnat ve 66 Münavi, Feyzu’l-Kadir, 2,357, Azîm Abadi, Avnu’l-Ma’bud, 11,260 23 içtihat şeriatla ilişkiliyken, bidatleri giderme manasına ıslah ve sünnetleri diriltme manasına ihya, tarikatla alakalıdır.67 Modern dönem İslami literatürde ıslah, daha çok Cemaleddin Afgani (v.1314/1897), Muhammet Abduh (v.1905) ve Reşit Rıza’nın (v.1935) temsil ettiği anlayışın Selefiye yanlısı fikirlerini ihtiva eden bir kavram olmuştur.68 Islah hareketinin temsilcileri, İslami değerleri ihya etme gayesiyle “iyiliği emir, kötülükten alıkoyma” düsturu çerçevesinde hareket ettiklerini vurgulamışlardır. Islah kavramı çerçevesinde görüş bildirenler “tek istediğim gücümün yettiğince ıslah etmektir” 69 ayetine ve yukarıda geçmiş olan tecdid hadisine atıfta bulunmaktadırlar. Tecdid anlayışı olarak da ifade edebileceğimiz tarihi ıslah teşebbüsleri sünneti ihya fikrini ön plana çıkarmıştır. Modern ıslah anlayışı ise Kur’an-ı Kerim’i adeta tek referans kabul etmektedir.70 Islah fikri, tarihi olarak Sıffin ve Nehrevan savaşlarından itibaren Müslümanlar arasında bidatların ortaya çıkmasına vesile olan hadiseler ve bu hadiselere tepki olarak ortaya çıkan Selefi tepkilerle alakalıdır. Bidatları reddetme ve sünneti asıl şekliyle yeniden hayata hakim kılma tavrı İslam tarihinde ortaya çıkan hemen hemen bütün ıslahçıların ortak anlayışı olmuştur. Bu noktaya işaret eden Reşit Rıza, İbni Hazm’ı (v.456/1064) hicri beşinci asrın, İbni Teymiye’yi (v.728/1328) yedinci, İbni Hacer elAskalani’yi (V.853/1449) dokuz, Şevkani’yi de onüçüncü asrın ıslahçıları olarak saymıştır. Özellikle modern dönemdekiler olmak üzere ıslahçılar, kendi anlayışlarını bütün ideolojilerin, yeni eğilimlerin ve en önemlisi mezheplerin üzerinde görerek tatbikat sahasına koymuşlardır.71 Muhammed Abduh’un Ezher müfredatıyla ilgili çabalarında da görüleceği üzere ıslah taraftarları, mevcut durumdan çıkış için gelenekçi anlayışa karşı mücadele ederek, 67 Gencer, a.g.e. s.46-77 68 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 69 Hud, 11/88 70 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 71 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 24 eski eğitim müfredat ve usulünün ıslah edilmesi, modern tekniklerin bu sahada da yaygınlaştırılmasına destek vermişlerdir. Islahçılar iyileştirme ve yenileştirme manasına aldıkları ıslah terimini, el-Menâr dergisinde olduğu gibi her alanda kullanmalarına karşılık yoğunlaştıkları meseleler daha çok eğitim, hukuk ve tarikatlarla ilgili olmuştur.72 Özgür Kavak’a göre Reşit Rıza’nın ıslah kavramıyla nitelendirdiği saha, dini düşünce, siyaset, eğitim ve ictimai hayata ilişkin konularda gerekli gördüğü ve gerçekleştirme çabasına girdiği hususlardır.73 Islahçıların meşgul oldukları konular ahlaki ve manevi olmaktan çok sosyal ve kültürel meseleler olsa da kullandıkları deliller dinidir. Atıf yaptıkları en çarpıcı argüman, İslam’ın başlangıçtaki saf haline dönmektir. Bunun için de ilk kaynaklara özel vurgu yapmaktadırlar. C. Modern Islah Hareketleri Modern dönemdeki ıslah hareketlerinin en önemlisi olarak merkezi Mısır olan modern Selefi hareket karşımıza çıkmaktadır. Ezher gibi bütün İslam aleminden öğrencilerin akın ettiği bir Üniversite’nin bulunduğu yerde ortaya çıkmasının yanında, ilk ortaya çıktığı dönemde çözmeye çalıştığı meselelerin şümulü, anlayışı savunan düşünürlerin aksiyonları, Mısır’dan Arap dünyası ve ötesine yayılma kabileyetinin bulunması hareketin önemli belirgin noktalarıdır. Doğu-Arap dünyasına Batı medeniyet ve düşüncesinin tesir etmesiyle oluşan fikir akımının bir sonucu olan Mısır’daki ıslah hareketinin öncüleri Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşit Rıza olmuştur. 18. asrın önemli ıslah hareketlerinin zuhur ettiği bir merkez de Hint Alt kıtasıdır. Şah Veliyyullah’ın çocuklarından Şah Abdülazîz ed-Dihlevî (v.1239/1824)’nin diğer kardeşleriyle beraber bir ıslah merkezine dönüştürdüğü Medrese-i Rahimiye, daha sonraki ıslah hareketlerine temel oluşturmuştur. Alt kıtada İngiliz hakimiyetine karşı 72 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 73 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.97 25 1857’de başlatılan ayaklanmanın başarısızlığa uğramasından sonra Ehl-i Hadis, Diyubendi Daru’l-Ulum’u ve Aligarh hareketleri olarak üç farklı anlayış ortaya çıkmıştır. 74 Ehl-i hadis hareketi, Mevlana Nezir Hüseyin’in (v.1902) önderliğinde, Kur’an ve Sünnet’e bağlı olmayı savunurken, mezheplere bağlanmayı ve taklidi gereksiz gören bir yaklaşımı benimsemiştir. Muhammed Kasım Nanevtevi’nin (v.1297/1880) kurduğu Diyubend Daru’l-Uum’u Hanefi mezhebine sıkıca bağlı olmak gerektiği fikrine sarılmış, bidatlere karşı çıkmışlardır. Seyyid Ahmed Han’ın başını çektiği Aligarh hareketi ise, terakkinin ekonomik refaha bağlı olduğu, bunun da Batı tarzı eğitimle mümkün olacağını düşünerek daha reformist bir anlayışa sahip olmuşlardır.75 Modern ıslah hareketlerinden biri de Kazan Tatarları arasında Cedidciliktir. 19. yüzyıldaki gelenekle modernizmi uzlaştırmaya çalışan bir akım olarak ortaya çıkan cedidcilik, küçük bir ulema grubu tarafından 1800’lerin başında İslamiyeti yeniden yorumlamak hedefiyle oluşmuştur. Daha sonra eğitim ve kültür alanındaki yoğun faaliyetleriyle devam etmiş olan hareket, 1905’ten sonra genişleyerek siyasi alana yayılmıştır. Hareketin öncüsü olan Abdünnasır Kursavi (v.1227/1812) ve sonraki dönemlerin ileri gelenlerinden, Şehabeddin Mercani (v.1306/1889), Rızaeddin Fahreddin (v.1936) ve Musa Carullah Bigiyef (v.1949) gibi düşünürler, Müslüman olarak kalmanın yanında Batı fikirlerini de kabullenmeyi mümkün kılacak bir düşünce sistemi oluşturmaya çalışmışlardır.76 İslam dünyası aleyhinde Batı medeniyetinin oluşturduğu tehditlere karşı durmanın, dinin kılavuzluğundaki bir modernleşme ile mümkün olacağı görüşünü benimsemiş olan İslamcılık, Osmanlı’daki ıslah hareketleri olarak görülmektedir. İslam dünyasında ortaya çıkmış olan diğer akımlardan farklı olarak, geriliğin sebebini Batı taklitçiliği ile temellendiren İslamcıların çözüm önerisi İslam’ın hakikatine dönmektir.77 74 Iqtıdar Husaın Sıddıquı, “Islah” DİA, XIX, s. 160-163 75 Sıddıquı, a.g.e., s. 160-163 76 Ahmet Kanlıdere, “Islah”, DİA, XIX, s.163-167 77 İlhan Kutluer, “İslamcılık”, DİA, XXIII, s.65-67 26 Hem bir modernleşme hem de öze dönüş projesi olarak öne sürülen İslamcılık’ın tarihi serüveninde İkinci Meşrutiyet dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Hareketin önde gelen isimleri olan Namık Kemal (v.1305/1888), Ziya Paşa (v.1297/1880) ve Ali Suavi (v.1295/1878) dönemlerindeki kanunlaştırma faaliyetleri için, Batı’dan tercüme yoluyla iktibasta bulunulmasına karşı çıkarak fıkıhtan istifade yoluyla problemleri çözme teklifleri ile dikkat çekmektedirler.78 78 Kutluer, a.g.e., s.65-67, Mehmet Akif Aydın, İslamcılık” DİA, XXIII, s.67-70 27 İKİNCİ BÖLÜM FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR Modernleşmenin özellikle hukuki boyutu, Müslüman düşünürlerde bir takım tepkilerin ve yeni anlayışların gelişmesine sebep olmuştur. Bu bölümde fıkha yeni bir anlayışla yaklaşan müelliflerin fikirleri; modernistlerin klasik eleştirisi, tecdid/ıslah aracı olarak içtihat, dini-dünyevi ahkam ayrımı ve Modern dönemin kaynak tasavvuru başlıkları altında incelenecektir. I. Modernistlerin Klasik Eleştirisi İslam dünyasında 18. asırda bir düşünce hareketi olarak ortaya çıkıp daha sonra siyasi boyuta bürünmüş olan ıslah ve tecdid temelli hareketler, Müslümanların İslam’ı anlayış ve yaşantılarını eleştirerek yola çıkmış, bir sonraki safhada fıkha ve fukahanın düşüncelerine yönelik eleştiriler geliştirmişlerdir. Bu hareketlerin ortak noktaları; içtihadın ehemmiyetine dikkat çekmek, Kur’an ve Sünnet’e tabi olmak, Asrı Saadeti örnek almaya davet etmek, taklide ve mezhep taassubuna karşı durmak olarak tezahür etmektedir. Islah düşüncesinin önemli figürlerinden Reşit Rıza, modernizmin kendinden öncekini yıkma/yok sayma anlayışına paralel olarak, klasik dönem fıkıh anlayışına eleştiriler getirmektedir. Çıkardığı gazetenin maksadını açıkladığı bir yazısında, asrın ilim ve amel asrı olduğunu, ilme sahip olup onunla amel edenin hükümran, cehalet sahibi olup çalışmayanın da neslinin tükeneceğini ifade eden müellife göre, önceki alimler döneminde tabii ilimler hesabı verilmemiş bir takım çelişkili fikirler, birbirini nakzeden görüşlerden ibarettir. Bu sebeple mevcut ilim kitapları zamanın ruhuna uygun olarak ıslah edilmelidir.79 79 Muhammed Reşit Rıza, MM. c.1, s.10 28 Kendinden önceki alimlerin yazmış oldukları usul kitaplarındaki kavaidin ekserisi, ona göre, imamların verdiği hükümlerden yola çıkarak müteahhir dönemdeki usulcülerin kurguladıkları ve kendi mezheplerine uyguladıkları nazari kaidelerden ibarettir. İmam Şafi’nin er-Risale’si bunun dışında tutulabilir. O, kitap sünnet ve sahabe uygulamalarından yeni kaidelerin elde edildiği bir metot önermektedir.80 Mezhep imamlarının faziletine bir diyeceği olmadığını söylemekle beraber81 imamlar ve onlardan sonra gelen fakihlerin içtihatlarıyla hareket etmeyi Kitap ve sünneti devre dışı bırakmakla eşdeğer gören Reşit Rıza, “ Hz. Allah’ın kendi dinini fakihlerden daha iyi bildiği ve onların bildiğinden daha iyi bir şekilde açıklamaya gücünün yettiğini kim inkar edebilir?” diyerek bu fikrini desteklemeye çalışır. Önemli ilkelerinden bir tanesi de ‘kaynaklara dönüş felsefesi’ olan müellifin, bu anlayışı fıkıh müktesebatını devre dışı bırakma sonucu doğuracaktır. Rey ve içtihat ile meşgul olan fukahayı kimi zaman sünnetler konusunda cehaletle, kimi zaman şeriat ilmi ile bağlarını kesmekle itham etmesi bu çabanın argümanlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre sünnetle amel etmek daha kolay ve doğru iken, fakihler daha zor olmasının yanında nassa aykırı, makasıtla tezat halinde olan kıyas ile amel etmeyi tercih etmişlerdir.82 Akaid alanında taklide cevaz verilmeyip furu fıkıh alanında taklidin caiz görülmesini, insanın zor olanla mükellef tutulması olarak görür. Çünkü furu meselelerini kavramak daha kolaydır. Kelami meseleleri anlamak için akli burhanlar gerekirken, ona göre furu fıkhın delilleri, sadece güvenilir bir şekilde nakledilmekten ibarettir.83 Islahçı fikirleriyle bilinen Kazan’lı alim Mercani (v.1306/1889), klasik eğitim sistemi ve taklitçiliği geri kalmışlığa bağlayan müelliflerdendir. O, mezhep imamlarının görüşlerinin, onlardan sonra gelenler tarafından donuk bir hale getirilip, hür düşünmenin önüne engel olan kalıplara dönüştürüldüğünü ileri sürmektedir. Bu sebeple toplumun ilerlemesini medrese eğitiminin ıslahında görmektedir. Ona göre klasik eğitim sistemi, bilinenleri tekrarlamaktan ileri gitmiyor, uzun eğitim dönemlerinde çok az şeyin 80 Reşit Rıza, MM. c.4, s.165 81 Reşit Rıza, MM. c.4, s.162 82 Reşit Rıza, MM. c.4, s.165 83 Reşit Rıza, MM. c.4, s.168 29 öğretilmesine sebep oluyordu. Müslümanların terakkisinin yolunu müellif, Selef’in akidevi saflığının yanında, içtihat noktasında onların dinamizmini yakalamakta görmektedir.84 Kazan Türkleri arasında yaklaşımlarıyla eserler veren Musa Carullah, mezhep imamlarına birçok meselede muhalefet ettiğini, bu hareketinin onların yanlış yaptıklarını ortaya koymak için değil, akıl ve fikir özgürlüğü ve İslamiyetin ulviliğini ızhar etmek gayesine matuf olduğunu ifade etmiştir. Amacını “maksadım efkar-ı İslamiyyede inkılap hareketleri yaratmaktır” şeklinde özetlemiştir.85 Bununla beraber Musa Carullah, yaşadıkları dönemin meşhur ve muteber kimseleri olan Kuhistani (v.962/1555) ve İbn Abidin (v.1252/1836) gibi fakihleri cehaletle itham edecek derecede geçmiş dönem eleştirilerinde hakarete varan ifadeler kullanmaktan geri durmamıştır. Onun şu satırları bu noktada dikkat çekicidir: “… biz o vakit fıkıh ilimlerini Kuhistani ve İbn Abidin gibi cehele tarafından telif olunmuş Camiu’r-Rumuz’lardan, Reddü’l-Muhtar’lardan ibaret hayal eder idik…”86 Şerh, haşiye ve muhtasar literatürü gibi klasik dönemin telif faaliyetleri modernistlerin eleştirilerine konu olmuş hususlardan biridir. Delile tabi olmanın gerekli olduğunu söyleyen Reşit Rıza, müteahhir dönemindeki fakihlerin, ilk devrin fetva ve içtihat usullerini terk ettiklerini, delilleri aktarma yoluna bile gitmediklerini ifade eder. İbni Ebi’l-İzz’den (v.792/1390) yapmış olduğu nakille, “Allah Rasülünden başka muayyen bir kişiyi körü körüne takip edip, kendi kavlinin diğer mezhep imamlarının görüşlerinden daha doğru olduğu iddiasıyla kendisine ittiba edilmesi icap ettiğini söyleyen kimsenin” doğru yoldan çıkmış bir cahil olduğunu ileri sürer. Bu noktada Hanefi fakihlerinden Kerhi’nin (v.340/952) “imamlarımızın ictihatlarına muhalif olan her ayet ya mensuh ya da müevveldir. İmamlarımızın kavillerinin hilafına olan haberler ise ya neshedilmiştir veya derece olarak müsavi başka bir delile muarız olması sebebiyle diğer 84 Ahmet Kanlıdere, “Ebü’l-Hasen Şihâbüddîn Hârûn b. Bahâiddîn b. Sübhân el-Kazanî el-Mercânî” DİA, XXIX, s.169-172 85 Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç, (Yayına Hazırlayan: Yusuf Uralgiray)Ankara, 1975, s.29- 31 86 Musa Carullah Bigi, a.g.e., s.37 30 delil tercih edilmiştir” sözünü aktararak bu yaklaşımın kitap ve sünneti terk etmekle eşdeğer olacağını ifade eder.87 Modernist görüşlere sahip olan düşünürlerin, dikkat çekici yönlerinden biri de Batı kültürü ile karşılaştıktan sonra geçirdikleri fikri dönüşümdür. Hint Alt Kıtası’nda Seyyid Ahmed Han’ın düşünce serüveni bu durumun en tipik örneklerinden birini teşkil etmektedir. Ahmed Han’ın hayatında üç ayrı dönemden söz etmek mümkündür. Müellifin düşünce serüveninde ilk durak, geleneksel sünni anlayışı kabul etmekle beraber, taklide karşı durmak ve içtihat kapısının açık olması gibi konularda Şah Veliyyullah’ın görüşlerini benimsediği dönemdir. 1857’deki bağımsızlık savaşının başarısız olmasından sonra eserlerinde görülen savunmacı yaklaşım ikinci evreyi göstermektedir. Ahmed Han’ın düşüncesindeki en önemli değişiklik, rüyalar ülkesi olarak tabir ettiği İngiltere’yi ziyaret edip 17 ay kaldıktan sonra ortaya çıkmıştır. Ahmed Han bu ziyaretten sonra eski düşüncesinin eğitim hayatından kaynaklandığını ileri sürerek, klasik eğitim eleştirisinde bulunmaktadır.88 II. Tecdid/Islah Aracı Olarak İçtihat Gerek dinin aslının korunması gayesiyle, gerekse yenileme ve eskiyi değiştirme düşüncesiyle tecdid ve ıslah faaliyetine girişen düşünürlerin, neticeye ulaşma aracı olarak ele aldıkları en önemli kavram içtihat olmuştur. Mezheplerin teşekkül döneminden itibaren, yaklaşık on asırda belirli bir çerçeve kazanan bu kavram, hem farklı manalar yüklenerek hem de gelenekteki sınırlarından çıkarılarak oluşturulmaya çalışılan ‘yeni’ modellerin aracı haline getirilmiştir. Sözlükte, çabalamak, didinmek, mücadele etmek, var gücünü harcamak manalarına gelen içtihat,89 delillerden sonuç elde etme yollarından biri olarak fıkıh usulünün temel konuları arasındadır. İctihadın meşakkatli bir şeyi yapmak maksadıyla 87 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 88Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ Yayınları, İstanbul, 1997, s.89-93, Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 89 İbni Manzur, Lisanü’l-Arab, Dar-ı Sadr, Beyrut, c.3, s.133 31 gayret göstermek manasına geldiğine işaret eden Molla Hüsrev (v.885/1480), kolay işlerin yapılmasında içtihat kelimesinin kullanılmadığını belirtmiştir. Molla Hüsrev içtihadı, “şer’i-fer’i hükmü, delilinden istinbat etmek için başka gücünün kalmadığını hissedecek şekilde takatinin tamamını harcamak” şeklinde tarif etmiştir.90 İçtihat tartışmalarının en önemli meselesi hiç şüphesiz, içtihat kapısının kapalı olup olmadığı meselesidir. Klasik dönemin de konularından olan bu problem, modern dönem müelliflerinin de katıldığı bir başlıktır. Bu dönem düşünürleri, genel olarak içtihat kapısının kapalı tutulmasını İslam dünyasını geri bırakan en önemli düşünce olarak görmektedirler. Zira bu fikir modern dünyanın sloganı olan terakki hedefine aykırı bir anlayıştır. Bu müelliflerden Seyyid Ahmed Han, içtihat kapısının kapalı olduğu inancının hem İslam’a hem de Müslümanlara ciddi zararlar verdiği iddiasındadır. Ona göre yapılması gereken içtihat kapısının ardına kadar açılmasıdır. İnsanın bilgisindeki artış, zamanın değişen şartları ve Müslümanların bulundukları durum, problemleri kendi tecrübelerimiz ışığında halletmeyi gerektirmektedir. 91 İçtihat kapısının kapalı olduğunu söylemek, Reşit Rıza’ya göre kendisine güvenmeyen ve başkaları hakkında da iyi düşünmeyen kimselerin çekildiği bir sığınaktır. Bir soruya cevap olmak üzere Mecelletü’l-Menâr’da kaleme almış olduğu bir makalede, her devirde mutlak müçtehid derecesinde birilerinin bulunmasının ve her devirde içtihat yapılmasının ulemanın ittifakı ile farzı kifaye olduğunu belirtmektedir. Şayet bir asırda ulemadan birileri içtihat faaliyetinde bulunmazsa bütün ulemanın günahkar olacağını ifade etmektedir.92 Reşit Rıza, dört mezhep imamından nakledilen görüşlerin, zaman ve şartların değişmesiyle artık amel edilemez hale geldiğini düşünmektedir. Zamanla birçok hükme kaynaklık eden örf de artık değişmiştir. Son olarak fertlerin ve devletlerin eski 90 Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, c.2, s.313, Hasan Gümüşoğlu, Fıkhî Mezhepler Tarihi, İstanbul 2016, s.27 91 Kavak, a.y., s.137-164 92 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 32 dönemlerde bilinmeyen bir takım maslahat ve ihtiyaçları zuhur etmiştir. Rıza, geçmiş dönemden tevarüs eden fıkıh kitaplarından kalan en önemli mirasın menfaatin celbi, mefsedetin def’i kaidesi olduğunu söyler. Bu kaideye uygun olarak yeni içtihatların yapılmasını zaruri görür.93 İçtihat kavramı klasik fıkıh literatürüne göre şer’i-fer’i hükmü delilinden istinbat etmede müçtehidin ortaya koyduğu çabanın adıyken ve bu çabanın sonucu olarak zanni bilgi elde edildiği kabul edilirken, modern müellifler tarafından kapsamı genişletilmiş, hem kati meselelerde, hem de dünyevi alan olarak niteledikleri (fıkıh dışı) konulara teşmil edilmiştir. Özgür Kavak, “modern dönemde içtihatla ilgili söz söyleyen birçok müellifin içtihadı sınırsız bir düşünce özgürlüğü olarak ele aldığını” 94 ifade eder. Örneğin Reşit Rıza, dini saha olarak düşündüğü ibadetler ve helal-haram konularında içtihadın geçerli olmadığını söylemektedir. Bu alanda herkes temel kaynaklara bakarak hayatını idame ettirmelidir. İctimai hayatla ilişkili olan muamelat ve kaza ile ilgili hususlar ise dünyevi bir argüman olarak gördüğü içtihadın alanına girmektedir. Bu sahadaki icmayı yapacak olan da ulu’l-emirdir. 95 Mutlak müçtehit mertebesine ulaştıktan sonra fakihler Reşit Rıza’ya göre, yeni içtihatlar yapmak yerine çok sayıdaki kavilleri, delili güçlü olan tek kavle indirmek (tercih) ile meşgul olmuşlardır. İzz b. Abdi’s-Selam’ın (v.660/1262) mutlak müctehid olduğunu iddia ettiği halde niçin mezhebini kurmadığı sorusuna verdiği cevapta, fakihleri bu hususta mazur gören müellif, bu mertebeye ulaşan alimlerin tercihle değil de kendi içtihatlarını tedvin etme yoluna gitmiş olmaları halinde, ihtilafları daha fazla artırmak gibi menfi bir durumla karşılaşılacağı kanaatindedir.96 Özgür Kavak, müellifin devamlı surette içtihada vurgu yapıp, zihnindeki ıslah fikri için içtihadı en önemli araç olarak görmesine rağmen, fakihlerin kendi mezheplerini oluşturma çabasına girmemelerini müsbet karşılamasının, içtihat, taklit ve mezhep kavramlarının zihninde netleşmediğini göstermesi açısından dikkat çekici bulmaktadır.97 93 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 94 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.238 95 Reşit Rıza, MM. c.4, s.852 96 Reşit Rıza, MM. c.4, s.698 97 Kavak, a.g.e., s.265-267 33 İçtihat taraftarı olup, taklide karşı duran müelliflerden Musa Carullah, içtihadı sadece hukuki problemleri çözmek için mesai harcamak olarak anlamamış, ilimde, fende ve maarifte çabalamak olarak kabul etmiştir. Ona göre içtihadın terk edilmiş olması Müslümanları diğer milletlerden geriye bırakmış, büyük bir afete sebep olmuştur. Müslümanların hem ilimde hem de fen ve maarifte batının seviyesine ulaşabilmesinin yolu taklidi terk edip her alanda içtihat etmelerinden geçmektedir.98 Kur’anı ve masum olduğu için Hz. Peygamberin sünnetini bağımsız hüküm kaynakları olarak kabul eden Musa Carullah’a göre “Ey iman edenler; Allah'a itaat edin. Rasule ve sizden olan emir sahiblerine itaat edin.” 99 ayeti müçtehitlere de kanun yapma yetkisi vermektedir.100 Oryantalizm etkisinin yanında yaşadıkları şartlar, modern dönem müelliflerin düşünceleri açısından da önemlidir. Örneğin köleliğin İslam’da yeri olmadığını ispat etmek için bir eser kaleme alan Seyyid Ahmed Han’ın hayatının büyük bir bölümünü İngiliz hakimiyeti altında ve İngiliz idaresinin bir memuru olarak idame ettirmiş olması dikkat çekicidir. Mezkür eserinde müellif, ‘insan hakları’ olgusundan yola çıkarak köleliği ve köle ticaretini engellemeye çalışan İngilizlerin argümanlarına benzer fikirlerle İslam’da köleliğin yasaklandığını ileri sürmektedir.101 Yaşadığımız dünya ile Kur’an’ın nazil olduğu toplumun şartları arasında farklılıklar olduğu fikrinden hareketle ‘tarihselcilik’ anlayışına sahip olan Fazlurrahman’a (v.1988) göre İslam’ın mesajları güncelleştirilmelidir. Bu gayeye ulaşabilmek için yeni bir içtihat anlayışına ihtiyaç vardır. Kendisini modernist olarak tavsif eden Fazlurrahman ve onun tarihselcilik fikrinin takipçilerinin yeni içtihat anlayışı için bir takım teklifleri vardır. Bunlar özetle: 98 Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç, Ankara, 1975, s.29-31 99 Nisa,59 100 Musa Carullah Bigi, Kur’an’ın Elifbası, (Derleyen: İbrahim Maraş) Seba Yayınları, İstanbul, 1997, s.42 101 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 34 1. İslam'ın temel kaynakları olan Kur’an, Sünnet ve bunların tarihi mirası akla dayanan ve bilimsel olan bir süzgeçten geçirilmeli; 2. Tarihi tenkitçilik yöntemi uygulanmalı; 3. Sosyal bilimlerin metotlarından istifade edilmeli; 4. Modern düşünceyi mümkün kılan şartlar İslam'ın içinde de hazırlanmalıdır. 102 Modern düşünürlerin içtihat vurgusunun altında yatan önemli bir düşünce, önceki devirlerde ortaya konulmuş olan hükümlerin bugünkü ihtiyaçları karşılamayacağı fikridir. Onlara göre her devrin şartları kendine has bir takım özellikler barındırır. Zamanın belli bir döneminde, belirli bir coğrafyada verilmiş olan hükümler sadece o zaman ve mekanda bağlayıcı olur; şartlar değişince bağlayıcılığını yitirir. Ezher Şeyhi Meraği’nin (v.1945) bu husustaki açıklamaları dikkat çekicidir: “Hicri ikinci asırda bir kanun, kitap ya da ilke vaz edilsin de sonra bu kanun ya da ilke 1354 senesinde Mısır’da veya Irak’ta tatbik edilsin, şeriatın asli kitaplarına basiret gözüyle ve maharetle bakan kimse bunun makul olmadığını anlar.”103 Terakki ile içtihat arasında bir ilişki olduğu düşüncesi Osmanlı ilim ve fikir adamları arasında da yer bulmuştur. Sırat-ı Müstakim Mecmuası’nda, “İctihada Dair” başlıklı yazısında bu ilişkiyi kurmaya çalışan Kazanlı Halim Sabit (v.1946) Müslüman toplumların kurtuluşunun yolunu içtihat etmek olarak göstermektedir. Ona göre bir topluluk hiçbir zaman içtihat fikrinden hâli kalamaz. İctihat fikrinin sönmesi o toplum için inkırazdan, izmihlalden başka hiçbir şey kazandırmaz. İctihat vaktiyle nasıl İslamiyeti terakki ettirmişse, bugün de eski güc ve kuvvetini yeniden elde etmesi bu sayede olacaktır. Ona göre Müslümanlar manevi terakkiyi mazide, maddi terakkiyi ise 102 Ali Bulaç, “İslami vahyin Tarihe Taşınması”, İslam Ve Modernizm, Fazlurrahman Tecrübesi Sempozyumu, İstanbul 1997, s.318-330 103 Enver el-Cüneydi, el-İmam el-Meraği, Mısır, 1953, s. 31, Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 35 istikbalde aramalıdır. İstikbalde terakki edebilmenin yolu da donuk bir hüviyet arz eden taklit ile değil, içtihat ile olacaktır.104 Kazanlı Halim Sabit gibi geri kalmışlıktan kurtulmak için içtihadın gerekli olduğunu savunanlardan biri de Muhammed Seyyid Bey (v.1925)’dir. O, medeniyet asrı olarak nitelendirdiği bu zamanda insanların ihtiyaçlarına tevafuk etmeyen içtihatların ayıklanması ve içtihat fikrinin devamlı olması gerektiğini söylemektedir.105 İctihat kapısının hiçbir vakit kapanmadığını söyleyen Manastırlı İsmail Hakkı (v.1912) her müçtehidin gücü nispetinde çalışması halinde hata etse bile mazur kabul edileceğini ve mükafata nail olacağını belirtmiştir. Ahkam-ı Şer’iyye’yi itikat, ibadet, ahlak ve muamelat olmak üzere dört kısma ayıran Manastırlı, ilk üç kısımda hiçbir kimsenin içtihadının mümkün olmadığını ifade eder. Dördüncü kısım olan dünyevi muamelat ve ahvali umimiyyenin intizamını alakadar eden saha ise içtihada açık ve ihtiyaçlı olan alandır. Bu kısımda zaman, mekan, örf, adet, kuvvet ve zaaf gibi şeylerin değişmesi ile ahkamın değişmesi tabiidir.106 Manastırlı’nın içtihadı muamelat alanı ile sınırlaması insanlar arasındaki muamelelerin zamana, şartlara ve insanların maslahatına göre değişiklik göstermesi sebebiyledir. Şartların ve toplumun maslahatlarının değişmesi sebebiyle yeni bir takım içtihatların gerekli olabileceğini söylemekle beraber, içtihat ile yeni hükümler koymaktan daha çok maslahata uygun olarak dört mezhep müçtehitleri tarafından tedvin edilmiş olan hükümler arasında tercih yapılmasını kastettiği anlaşılmaktadır. “Zamanımızda müçtehit yoktur düşüncesiyle meseleleri şeriat harici bırakmanın vebal olacağı” kanaatinde olan müellife göre içtihat etmek yeni bir mezhep tesis etmek anlamına gelmemektedir. Nitekim müteahhir ulemadan Şafii fakihler, İzzeddin b. Abdisselam (v.660/1262), İbni Dakiku’l-İd (v.702/1302) ve Hanefi fakih Kemaleddin İbnu’l-Hümam’ı (v.861/1457) içtihat derecesine ulaştığı halde müntesip müçtehitlerden sayıldıklarına örnek göstermektedir.107 104 Kazanlı Halim Sabit, “İctihada Dair”, Sırat-ı Müstakim, 1325, c.3, s.413 105 Hasan Gümüşoğlu, Fıkhi Mezhepler Tarihi, İstanbul 2016,s.194 106 Manastırlı İsmail Hakkı, “Bab-ı İctihad Mesdüd müdür? I” Sırat-ı Müstakim, c.2 s.18,33 107 Gümüşoğlu, a.g.e., s.196,198 36 İctihadı donukluktan kurtaran bir dinamizm ilkesi olarak kabul eden Muhammed İkbal (v.1932), yasama için mutlak otorite olduğunu söylediği içtihadın, mezhep imamlarından sonra uygulaması imkansız olan şartlara bağlanmasını tuhaflık olarak görmektedir. Ona göre batı sabitelerini terk etmiş, değişim odaklı, insan merkezli bir düşünce sistemine geçmiştir. Bu onları ileriye götürürken, Müslümanlar değişim vasıtası olan içtihadı terk etmişler, donukluğa saplanıp kalmışlardır. Bu durum da Batı’nın aksine onları geri bırakmıştır.108 İctihat modern dönem düşünürleri tarafından bir tecdid ve ıslah aracı olarak sıkça kullanılınca içtihat faaliyetini yapan müçtehidin önemi ortaya çıkmaktadır. Dolayısı ile, kimin içtihat edeceği ve yine içtihatla alakalı olarak taklit ve mezhep bağımlılığına temas etmek gerekmektedir. A. Müctehit Kimdir? Islah ve tecdid fikriyle hareket eden müelliflerin, terakkinin yegane aracı olarak gördükleri içtihat faaliyetinde bulunacak kişinin vasıflarıyla ilgili görüşleri de farklıdır. Klasik fıkıh usulü eserlerinde yer alan içtihadın şartları, kimi tarafından gerekli görülürken, kimi de daha kolay şartları içtihat edebilmek için yeterli görmektedir. İctihat edebilmek için yalnızca “eğitimli ve ince anlayışlı” olmayı kafi gören Seyyid Ahmed Han, bu durumun karışıklığa sebebiyet vereceği istikametindeki itirazlara “orta çağa ait bu kanaatlerin ümmeti dar kalıplara hapsettiği ve bu tutumun değişmesi gerektiği” şeklinde cevap vermektedir. Toplumların gelişmesi için değişikliğe ve fikir özgürlüğüne açık olmaları gerektiğini söyleyen müellif, serbestçe yapılan içtihadın ortaya çıkaracağı bu kadarcık sıkıntılara tahammül etmek gerektiğini ifade ederek bir çıkış yolu bulma çabasına girmiştir.109 Reşit Rıza’nın içtihadın şartları noktasında referans aldığı temel kaynak, Maliki fakih Şatıbi’nin (v.1388) el-Muvafakat adlı eseridir. Mezkür eserde Şatıbi, içtihadın 108 Özgür Kavak, “Modernleşme Sürecinde Hind Alt Kıtasında İctihad ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 2012/2 c. 17, s.47-68 109 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 37 şartlarını Arapçayı ve şeriatın maksatlarını bilmek olarak sınırlandırmaktadır. Fıkıh bilgisine sahip olma şartının aranmaması ile Reşit Rıza’nın içtihat faaliyetinde bulunacak olan ulü’l-emr için teklif ettiği azalarının kimlerden oluşacağı beraber düşünülürse, Şatıbi’nin görüşlerinin niçin tercih edildiği kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Fıkıh bilgisine sahip olmayı şart koşmasa da müellif, içtihat edecek kimse için bu bilginin kolaylığa sebep olacağını ifade etmektedir.110 Reşit Rıza’ya göre içtihat edecek olan ulü’lemrdir. Klasik anlayışta müçtehitin ferdi olarak icra edeceği bu faaliyet modern parlementer sistemin çalışmasına benzer şekilde, bir topluluk tarafından gerçekleştirilecektir. Müellifin içtihadı emrine verdiği ulü’l-emr’in bu faaliyetini yürütürken takip edeceği metot, icma delili incelenirken verilecektir. Dünyevi sahada Müslümanları ihtilaflardan çekip çıkaracak tek bir fıkıh kitabı hazırlamayı ulü’l-emr’in en önemli vazifesi olarak gören Rıza,111 hazırlanan bu kitap/anayasanın İslami olacağı kanaatindedir. Çünkü vaz edilmiş herhangi bir anayasanın, ümmetin seçtiği ulü’l-emr tarafından hazırlanmış olması ve naslar ile naslardan elde edilmiş olan adalet, def-i mazarrat ve celbi menfaat gibi usul ve kaidelere muvafık olması ona göre, İslami olması için yeterlidir. Bu düsturun bazı maddelerinin şeriata muhalif olması müellife göre onu İslami olmaktan çıkarmayacaktır. Ulü’l-emrin almış olduğu kararlarda yanlış yapması ihtimalini de tolere etmeye çalışan müellife göre, nasıl ki fakihler telif ettikleri kitapların bazı bölümlerinde hata etmişlerse, ulü’l-emr’in hata etmesi de gayet tabiidir.112 Musa Carullah da Reşit Rıza gibi, içtihat için ağır şartlar konulmasını gerekli görmeyen düşünürlerdendir. Nisa sûresindeki , “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin” 113 ayeti ile istidlal ederek, ‘ilim ve 110 Reşit Rıza, MM. c.8, s.374 111 Reşit Rıza, MM. c.22, s.866 112 Reşit Rıza, MM. c.12, s.606 113 Nisa,59 38 ihtisas’ ehlinin kararlarını, Allah ve Rasülünün vermiş olduğu hükümler gibi bağlıyıcı olarak görür. Müslümanların verilen bu kararlara itaatini vacip olarak kabul etmektedir.114 B. Taklit ve Mezhep Bağlılığı İçtihat kavramı ile beraber taklit ve mezhep kavramları üzerinde değişik görüşlerde bulunan modern müellifler, Şarkın geri-Batı’nın ileri olduğu kabulünden hareketle taklit ve mezhep bağlılığını bu durumun tek sebebi olarak görme eğilimindedirler. Mezheplerin tahakkümünden ve taklitten kurtulmanın terakkinin tek şartı olduğunu düşünen müelliflerin bundan kasıtları bir mezhebe bağlı olarak düşünmeyi terk etmektir. Özellikle Seyyid Ahmed Han’ın kendisinden etkilenmiş olduğu Şah Veliyyullah, içtihat ve taklit konusunda fertlerin yaşadığı yerlere göre farklı hükümlere tabi olacakları düşüncesindedir. O, Hindistan ya da Maveraünnehir’de yaşayan avamdan bir Müslümanın Şafii, Maliki veya Hanbeli bir alim yahut bu mezheplerin bir kitabını bulamadığı zaman Hanefi mezhebini taklit etmesinin vacip olduğunu söylemektedir. Hatta o kimsenin Hanefi mezhebi dışında bir kaville amel etmesinin haram olacağı kanaatindedir. Böyle bir hareket onu İslam bağından çıkarmış olur. Ancak Harem-i şeriflerde olan bir kimsenin durumu aynı değildir; çünkü orada her mezhebi öğrenebilir.115 Musa Carullah’a göre taklit çok büyük bir afettir. “Taklit caizdir veya vaciptir” hükmünün “şeriat-ı İslamiyye ile’l-ebed mensuhtur” demekle aynı manaya geldiği iddiasını ileri sürer. O taklit afeti ile bir mezhebi iltizam etme mecburiyetinin fakihlerin marifetiyle İslam dünyasına girdiğini söyler. Ruhsatlara özel önem atfeden müellif, şer’i ruhsatlarla amel etmenin dini hükümlerle oynamak anlamına gelmeyeceğini ifade eder. Taklidin farz olduğu iddiasıyla insanları ruhsatlardan menetmek ona göre İslamiyet’i terk etmek olacaktır.116 114 Şamil Dağcı, “Musa Carullah Bigiyef’in Hukukçuluğu”, Musa Carullah Bigiyef, Ankara, 2002, s.47- 86 115 Şah Veliyyullah Dehlevi, el-İnsaf fi Beyani Esbabi’l-İhtilaf, Beyrut, 1986, s.79 116 Carullah, a.g.e., s. 35 39 Tefrika ve ihtilafı, mezhep kavramı ile aynı gören Reşit Rıza, Müslümanların mezhepleri taklit edip içtihattan uzak durmalarını Batılı devletlerin tasallutu altında kalmalarının önemli sebeplerinden biri olarak görmektedir. Ona göre taklit ümmeti ihtilafa düşürmüş, ihtilafa düşen Müslümanlar ise kendi iç işleri ile uğraşırken her alanda Batı’nın gerisine düşmüşlerdir. Avrupalıların mezheplere ayrılmış olmalarına rağmen güçlü ve egemen olmalarının sebebini ise onların din ile siyaseti birbirinden ayırmış olmalarına bağlamaktadır.117 Reşit Rıza, mezheplerin teşekkül etmesi ile “insanların bir kişiye taassubu bid’atı’nın” ortaya çıktığını iddia eder. İnsanlar bu taassuptan kurtulamadıkları için, taklit yayılmıştır. Ona göre gerek dini, gerekse dünyevi bütün kötülüklerin aslı budur.118Reşit Rıza, mezhep taassubunu, bir mezhebe bağlanmanın yeterli olacağı düşüncesinin yanında, fakihlerin şöhret sevdası ve kaza ve ifta gibi vazifelerde bulunanların, vakıflardan elde edecekleri maddi kazançları kaybetmek endişesi gibi sübjektif bir takım sebeplere bağlamaktadır.119 Taklide karşı bu denli cephe alan müellifin taklidi sadece dini saha olarak tabir ettiği dairede zemmettiği anlaşılmaktadır. İbadet, haram ve helal konularından ibaret olan bu sahada her Müslüman ona göre delillere tabi olmalıdır. Ona göre ulü’l-emrin almış olduğu kararlara (içtihatlarına) tabi olmak vaciptir. Bununla beraber dünyevi olarak ayırdığı sahada taklit zemmedilecek bir husus değildir.120 İçinde bulunduğumuz şartlarda vacip olan, Müslümanların toplumu ilgilendiren meseleler üzerinde birleşmeleri, Kitap ve Sünnet’in hidayeti ile dinin ruhunu ihya etmeleri, anlayıp idrak etme kabiliyeti olanların özgürce Kitap ve Sünnet ile amel etmelerine imkan tanınmasıdır. Ancak, siyaset, kaza ve kamuyu ilgilendiren meselelerde ise gerekli olan ulü’l-emre ittiba etmeyi hak olarak kabul etmektir.121 117 Reşit Rıza, MM. c.1, s.483 118 Reşit Rıza, MM. c.1, s.504 119 Reşit Rıza, MM. c.18, s.697 120 Reşit Rıza, MM. c.9, s.296 121 Reşit Rıza, MM. c.8, s.295 40 Özgür Kavak, Reşit Rıza'nın bu düşüncelerinin “parlamenter sistemde meclis kararıyla çıkartılan kanunların Müslümanları bağlayıcı olacağı fikrini dile getirmek” olduğunu ifade eder. Müellifin bu husustaki tezi, mahza içtihat olarak gördüğü bu kararların Müslümanlar tarafından aynı ile taklit edilmesidir.122 Reşit Rıza, mezhepler arasında telfiki caiz olmaktan öte, gerekli olarak görmektedir. Bu görüşleri onun mezhepsizlikle itham olunmasına sebep olmuştur. Bu sebeple dört mezhep dışına çıkmakla ilgili sorulan sorulara açılıkla cevap vermekten sakınmıştır. Kendi durumunu mutlak müçtehit derecesine ulaşan kimselerin mezhepleriyle bir alakalarının kalmayacağı, delile tabi olarak hareket etmek durumunda oldukları şeklinde açıklamaya çalışır. Ancak “dört mezhep dışına çıkmak dinin dışına çıkmaktır” ifadesini şiddetli bir şekilde eleştirir. Sahih bir hadis varken mezhep imamlarının içtihatlarıyla amel edip hadisin terk edilebileceğini söylemek ona göre aşırılıktır.123 Islah fikrini eğitim üzerinden gerçekleştirme taraftarı olan Ezher şeyhi Meraği’ye124 göre fıkıh, mezhep taassubundan bağımsız bir şekilde ve kavaidi ile irtibatlı olarak öğretilmelidir. Bu eğitim metodunun gayesini Kitap ve Sünnetin nassında olan hükümler ile üzerinde icma olan hükümlere zarar vermemek olarak açıklar. Ancak müellif, önceki alimlerin içtihatları ile ortaya koymuş oldukları hükümleri yeniden gözden geçirmek gerektiği düşüncesindedir. Çünkü ona göre önceki alimlerin içtihatları zaman, mekan ve örfe, aynı zamanda muhtelif toplulukların mizaçlarına uygun olarak ortaya çıkmıştır.125 Meraği, zamanında karşılaşılan problemlerin çözümü için “kanunu ıslah etmek kada’nın yarısıdır, diğer yarısı da kadı’nın elindedir” anlayışına sahiptir. Şeriatın müsamahakar ve geniş olduğu, şeriatın sınırlarına riayet etmek şartıyla faydalı olan görüşün alınabileceği kanaatindedir. Başında olduğu Ahvali Şahsiyye Komisyonu’nda 122 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.250 123 Reşit Rıza, MM. c.6, s.428 124 Ezher’de vazife yaptığı dönemde bir çok yeniliklerin altında imzası olan Meraği, İslam dininde mevcut olan itikat, ibadet ve ahkamı diğer dinlerle karşılaştırmak için, dinler tarihi ve mezhepler tarihini ders müfredatına koymuştur. Bkz. Beyyumi, en-Nehdatü’l-İslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.452 125 Beyyumi, en-Nehdatü’l-İslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.452 41 yaptığı konuşmada; “zamana ve mekana uygun olduğunu düşündüğünüz maddeleri koyun, sizin vazettiğiniz maddelere uygun bir mezhep görüşü ortaya koymak artık bana lazım değildir” diyerek mezheplerin görüşlerine bağımlı kalmak gerekmediği düşüncesini dile getirmiştir.126 Bir mezhebe tabi olmak, taklidin sıhhati, telfikin cevazı gibi meseleler ıslahçı düşünürlerin takipçilerine gelindiğinde artık yerini ‘mezhepleri birleştirme’ düşüncesine bırakmıştır. Ezher Şeyhlerinden Mahmut Şeltut’un (v.1963) mezhepleri birleştirmeyakınlaştırma düşüncesi, ‘ümmeti birleştirme’ idealine hizmet için olsa gerektir. Şeltut bu düşüncesini çok açık ifade etmmiş ve ‘takrib fikrine iman ettim’ cümlesini adeta slogan haline getirmiştir.127 Şeyh Şeltut’un bu ideali sünni mezheplerle de sınırlı değildir. Kendisine yöneltilen bir sual üzerine Zeydiyye ve İmamiyye mezheplerini taklit etmenin cevazına dair hüküm vermiştir. Düşüncesini, İslam’ın belirli bir mezhebi taklit etmeyi emretmediğini, sahih bir nakille gelen, hükümleri kitaplarda tedvin edilmiş olan herhangi bir mezhebi taklit etmenin caiz olduğu düşüncesi ile temellendirmeye çalışmaktadır. Caferiye mezhebi de bu şartları haiz olduğuna göre, taklit edilmesinde bir sakınca görmemektedir. Müslümanların bunu böylece bilip mezhep taassubundan sakınmaları gerektiğine de dikkat çekmektedir.128 III. Dini-Dünyevi Ahkam Ayırımı Modern dönemde fıkıh alanında görüşlerini açıklayan müelliflerin ortak noktalarından birisi, hükümleri dini ve dünyevi olarak ikili tasnife tabi tutmalarıdır. Özgür Kavak, bu tasnifin Seyyid Ahmed Han’dan itibaren görülmeye başlandığı, Reşit Rıza’nın onun görüşlerini sistematiğe koyup bir forma soktuğu tesbitinde bulunur.129 Bu 126 Komisyonun karar verip uygulamaya koyduğu önemli meselelerden biri üç talakın bir talak sayılmasıdır. Bir diğeri ise babası vefat eden çocuğun dedesinin malından miras almaya hakkı olduğu görüşüdür. Komisyona göre çocuğun dedesinin malından mahrum olmasının, babasının ömrünün kısa olmasından başka bir illeti yoktur. Bu ise üzerine hüküm bina edilecek bir şey değildir. Bkz. Beyyumi, en-Nehdatü’lİslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.428 127 Beyyumi, a.g.e. s.457-458 128 Beyyumi, a.g.e., s.458 129 Özgür Kavak “Dünyevi Bir "Fıkıh" İnşasına Doğru: Reşid Rıza'nın Fıkıh Usulü Eleştirisi ve Modem Fıkıh Düşüncesi” M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009/2, s.35-72 42 iki müellif dışında örneğin Musa Carullah’ın da aynı şekilde anlaşılabilecek tasnifleri bulunmaktadır. Dini-dünyevi ahkam tasnifini ilk defa ortaya koyan Ahmed Han, fikri dönüşüm geçirdikten sonra, daha önce yazmış olduğu Rah-ı Sünnet ve Bid’at isimli eserinde, dinidünyevi ayrımı yapmaksızın sosyal alışkanlıklarla ilgili hususları dine dahil etmiş olmasının hata olduğunu söyler. Kendisini bu hataya düşüren saik, ona göre eğitim hayatından kaynaklanmaktadır. Yeni düşüncesinin sebebi de dikkat çekicidir; “Tanrı ve Peygamberin hükümlerini iyice tetkik etmiş ve ikisi arasında ayrım yapmanın gerekli olduğu kanaatine” varmıştır. Bu anlayışa göre din sadece iman, ibadet ve ahlaka dair hükümlerden ibarettir.130 Ahmed Han’a göre dünyevi umuru peygamberlik vazifesine dahil etmek, nübüvvetin sona erdiği anlayışıyla tezat teşkil eder. Zira zamanın değişmesiyle tabii olarak değişmesi gereken hükümler için yeni bir peygamberin zuhurunu beklemek gerekecekti ki, bu muhaldir. Ona göre din, iman esasları ve ibadetlerden ibarettir. Bu ikisi vahiy kaynaklı ve değişime konu olamayacak iki sabitedir. Dünyevi meseleler ise peygamberlikle alakalı olmayan tali derecedeki bir takım işlerdir. Bunların zaman veya mekanın değişmesiyle değişime uğraması tabiidir.131 Ahmed Han’ın dini-dünyevi ahkam ayrımı düşüncesine dayanak olarak gösterdiği bir başka argüman, Kur’an’ın bütün muhtevasının dini olmadığı görüşüdür. Kur’an ayetlerinin bazı ulema tarafından yapılmış olan “ahkam ayetleri-ahkamla ilgili olmayan ayetler” şeklindeki tasnifini, dini-dünyevi ayetler olarak kabul etmekte ve Kur’an-ı Kerim’de dini olmayan meselelerin de yer aldığı iddiasında bulunmaktadır.132 130 Mustafa Öz, “Ahmed Han,Seyyid”, DİA, II,s.73-75, Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 131 Kavak, a.y., s.137-164 132 Özgür Kavak “Dünyevi Bir "Fıkıh" İnşasına Doğru: Reşid Rıza'nın Fıkıh Usulü Eleştirisi ve Modem Fıkıh Düşüncesi” M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009/2, s.35-72 43 Seyyid Ahmed Han’ın geliştirmeye çalıştığı bu ayrım, Reşit Rıza’da tekamül etmiş ve bir kurguya kavuşmuştur. Özgür Kavak Reşit Rıza’nın fıkhın modern bir işlev görebilmesi için oluşturduğu kurgusunu şöyle izah eder: “… dinin aslını kitap oluşturmaktadır. Bir kolaylık dini olan İslam'ın hükümlerinde Hazreti Peygamberin rolü ve esas bağlayıcılığı dini sahada söz konusu olmaktadır. O diğer sahalarda meşveretle memurdur. Dolayısıyla dinin getirdiği ahkâm ana çerçevesi itibariyle sırf dini olan ve böyle olmayan aksam olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sırf dini saha akaid, ibadet ve bir kısım helal-haram mevzularından müteşekkildir ve bu saha zaman-mekan farklılaşmasına göre değişiklik göstermez. Sırf dini olmayan ahkâm sahası zaman ve mekân farklılığı gibi faktörler nedeniyle değişime açıktır ve bu sahada mizan esas alınarak hükme varılacaktır. Mizan ise siyasi ve medeni işlerinde maslahatı, kazai işlerinde adalet ve müsavatı hükme varmanın temel kriteri olarak kabul etmektir. Mizanın bu şekilde bir işlevsellik kazanabilmesini sağlamak ulü’l-emre ait olacaktır. Bu kimseler başta şura ilkesi olmak üzere, esasını maslahatın teşkil ettiği bir takım külli kaideleri esas alarak bu sahalarda son sözü söyleyecek ve Müslümanları tefrikadan kurtaracaklardır.”133 Musa Carullah ise, dini-dünyevi tasniften ziyade, İslam’ın hükümlerini kimi zaman; vahye istinat eden ve akla bırakılan şeklinde, bazen evrensel olan-olmayan formunda, bazen de temel sabiteler ve değişkenler şeklinde bir ayrıma gitmektedir. O Kur’an ve sünnet naslarını Ahkam-ı ibtidaiyye ve ahkam-ı vifakiyye olmak üzere ikiye ayırır. İnsanların hacet, zaruret, hukuk, vazife ve edepleriyle alakalı hükümler, birinci kısımda yer alır. Temel hak ve hürriyetler; nikah, talak ve diğer akitler ahkam-ı ibtidaiyye’yi teşkil eder. Bu ahkamın tafsilatında bir takım değişiklikler olabilirse de ahkam-ı ibtidaiyye’de asıl olan umumi ve sürekli olmasıdır.134Ahkam-ı vifakiyye ise zaman, mekan, ümmetin tabiatı, ahvalin iktizası ve hususi hallere göre farz kılınmış hükümlerdir. Bunlar zaman, mekan ve şartların değişmesi ile değişikliğe uğrayabilen hükümlerdir. Kölelik meselesi ve kadınların örtünme şekli ona göre bu kısma girmektedir.135 133 Kavak a.y., s.35-72 134 Dağcı, a.g.e., s.47-86 135 Dağcı, a.g.e., s.47-86 44 Ahkamı ikili tasnife tabi tutma fikri, Ezher şeyhlerinden Mustafa el-Meraği’nin farklı bir formda, fıkhı dinin dışında tutma anlayışıyla kendini göstermektedir. Meraği’nin başta Ezher olmak üzere entelektüel çevreye kabul ettirmeye çalıştığı en çarpıcı ilkesi din ve fıkhın ayrı şeyler olduğu fikridir: “Din Allah’ın (c.c.) bütün peygamberlere göndermiş olduğu şeriattan ibarettir. Muameleleri tanzim eden, adaleti gerçekleştirecek olan ve zorlukları kaldıracak olan kanunlar şer’i asıllardan elde edilen fukahanın reyleridir. Bu kanunlarsa zaman ve istidatların değişmesiyle, ulusların yaşadıkları hayatlara, çevre ve şartlara göre değişikliğe uğrayabilir. Dinin fıkıhla aynı kabul edilmesi halinde, fakihlerin birbirlerinin görüşlerini çürütüp batıl kabul etme çabalarında olduğu gibi “dinlerini parça parça edenler”136 ayetinin muhatabı olmakla karşı karşıya kalınacaktır.”137 Meraği’ye göre ayetin tehdidi altına girmemenin yolu, meseleleri Kitap ve Sünnete havale etmekten geçmektedir. Kitap ve Sünneti tevile dalmadan hükümlerin kaynağı olarak kabul etmek ona göre, aynı zamanda ihtilafları da ortadan kaldıracaktır.138 Muhtevalarında bir takım farklılıklar olmakla beraber, modern düşünürler tarafından yapılan ahkam tasnifleri, özellikle bu ayrımı dini-dünyevi ifadeleriyle belirginleştirmenin problemleri çözmede başarılı bir rol üstlendiğini söylemek zordur. Aksine bu durum dini, sadece şahsi dindarlıkla sınırlandıran bir netice ortaya çıkarmıştır. IV. Modern Dönemin Kaynak Tasavvuru Tarihselcilik düşüncesini bir tarafa koyarsak modern yaklaşımların fıkhı/usulü yenileme ameliyyesini tali kaynaklar üzerinden yürütmeye çalıştığı görülecektir. Bu yüzden klasik literatürdeki deliller hiyerarşisi bazı farklılıklarla beraber kabul görmektedir. Klasik fıkıh külliyatının kavramlarını tamamen reddetmekten imtina eden ıslah ve tecdid yanlısı müellifler, bu kavramları bazen kendilerine çizilmiş sınırları daraltarak 136 En’am, 159 137 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”, Makalat, s.203 138 Kevseri, a.y., s.203 45 bazen de kendi dünyalarının dışına taşıyarak kullanma eğiliminde olmuşlardır. Örneğin kıyas delilini, nas temelli bir argüman olmaktan çıkarıp, maslahat kaynaklı bir içtihat şekline çevirmişlerdir. Bu bölümde, delillere dair modern görüşlere kısaca temas edilecektir. A. Kitap ve Sünnet Kur’an-ı Kerim modern müelliflere göre dinin esasıdır. Kur’an anlayışları bazı nüanslar dışında genel kabulün dışına pek taşmazken, ikinci şer’i delil olarak kabul edilen sünnetin temel bir kaynak olduğu hususunda görüş birliğine sahip olamamışlar, bazı ıslahçılar sünnete, sadece vahyin açıklanmasında bir rol biçmişlerdir.139 Sünni anlayışın deliller hiyerarşisini kabul eden ıslahçılar, geleneksel fıkıh usulü kriterleri konusunda klasik anlayıştan ayrılmış; ibadet-adet ayrımına gitmiş, yeni bir içtihat ve yeni bir icma anlayışı arayışına girmişlerdir. Geleneksel anlayışa göre sünnet, deliller hiyerarşisinde ikinci sırayı almakla beraber, sübut ve delalet noktasında ki durumuna göre farklı değerlendirilir. Özellikle haberi vahidin delil değeri fakihler arasında tartışmalara sebep olmuştur. Bununla beraber modern dönemde sünnet çok farklı tasniflere tabi tutularak, sünnetin büyük kısmı ahkama medar olmaktan çıkarılmaya çalışılmıştır. Sünnetle alakalı tasnifler klasik dönem külliyatında da yer bulmuştur. Bu hususta ilk sınıflandırma yapanlardan birisi Karafi (v.684/1285)’dir. Karafi sünneti, tebliğ, fetva, kaza ve imamet şeklinde dörde ayırmıştır.140 Ancak modern dönemin tasniflerinde olduğu gibi bu sınıflandırmalar sünnetin bir kısmını delil olmaktan çıkarmaya yönelik olmamıştır. İbn Aşur (v.1973) ise bu tasnife, ihda, sulh, istişareye cevap, nasihat, nefis terbiyesi, yüksek gerçekleri öğretme, te’dip, irşada yönelik olma şeklinde on iki kısma çıkarmıştır.141 139 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 140 Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihabüddîn Ahmed b. İdris b. Abdirrahim, el-İhkâm fî Temyîzi’l-fetâvâ ‘ani’lahkâm ve Tasarrufâti’l-Kâdî ve’l-İmâm, Beyrut: el-Matba'atu'l-İslamiyye, 1995, s.105. 141 Muhammed İbn Aşur, Makasıdu’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Tunus, 1978, s.30 46 Sünnetin bütün aksamıyla delil olup olmadığı tartışması, Hz. Peygamberin bütün sözlerinin vahiy olup olmadığı tartışmasıyla yakından alakalıdır. Bütün hadislerin vahiy ürünü olmadığını söyleyen müellifler ‘O, hevasından konuşmaz, onun söyledikleri ancak kendisine vahyedilen vahiydir’ 142 ayetinde kast edilenin Kuran olduğu iddiasını ileri çıkarmışlardır. Buna göre bazı hadisler, Kuran’ın genel ilkelerine uygun, toplumun yararına olan Hz. Peygamberin içtihatlarından ibarettir. Dolayısıyla bu hadislerin ortaya koyduğu hükümler, hedeflediği faydayı temin etmiyorsa başka bir içtihat ile yerini yeni hükümlere bırakmalıdır. 143 Modern dönem müelliflerinden Seyyid Ahmed Han’ın sünnet anlayışı kendi ahkam tasnifine uygundur. Dini ahkam-dünyevi ahkam ayrımı iddiasında bulunan müelliflerin sıklıkla atıf yaptıkları “(…) dünya işlerinizi siz benden daha iyi bilirsiniz, dininizle alakalı olarak bir şeyi size emrettiğimde ona tabi olun, dünyanızla ilgili bir hususu emrettiğimde ise bana ittiba edin” 144 hadisinden hareketle iki çeşit hadis olduğunu söyler. Birincisi dini meselelerle alakalı olanlar, ikincisi de dünya ile ilgili meseleler. Dünya ile ilgili olanlarla amel edip etmemekte Müslümanlar serbesttir. Çünkü onlar dinin temelini oluşturmazlar.145 Fıkıh anlayışını dini-dünyevi ahkam temeli üzerine inşa eden Reşit Rıza, Hz. Peygamberin dini sahadaki (haramları da bu kategoride değerlendirmektedir) sünnetinin bağlayıcı olduğu görüşündedir. Bu alanda Kur’an ile iktifa etmek ona göre Hz. Peygamberin kıdve (önder) ve üsve (örnek) olduğunu inkar etmek anlamına gelecektir.146 Ancak dünyevi ahkam sahasında, bir sünnetle amel edilmesi halinde, bir maslahat kaybı, meşakkat yahut mefsedete sebep olunacağı kanaati hasıl olmuşsa, ona göre bu durumda 142 Necm, 3 143 Mehmet Boynukalın, “Fıkıh Usülünde Yenilenme İhtiyacı Ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1999, s.118 144 Ebubekir Ahmed b. Amr el-Bezzar, el-Bahru’z-Zehhar, Medine, 1988, c.3, s. 152 145Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 146 Reşit Rıza, MM. c.12, s.929 47 hadisi terk etmek Şeriat’ın genel ilkelerine mutabık olacaktır. 147 Ona göre dünyevi sahada hakim ulü’lemrdir, dolayısıyla , hadislere tabi olmak zorunlu değildir. Dünyevi sahada hadislere tabi olmayı zorunlu görmemekle beraber Reşit Rıza’ya göre, sahih hadisle amel etme ilkesi ihtiyatlı olanı tercih etmek manasına geleceği gibi, İslam birliğini de temin edecektir. Dinde birlik temin edilince diğer alanlardaki birlik bunu takip edecektir. Müellifin ıslah fikrinin asıl hedefi olan siyasi birlik düşüncesi bu noktada da kendini göstermektedir.148 Sünneti bağımsız bir hüküm kaynağı olarak gören, Musa Carullah’a göre Hz. Peygamber, masum olduğu için şari olarak kabul edilmelidir. Ancak ona göre muhaddisler, senet tenkidi ile iktifa edip, metin üzerine eğilmemişlerdir. Bu durum delalet noktasında sünneti dar bir alanda sıkıştırmak gibi menfi bir duruma sebebiyet vermiştir.149 Sünnet üzerindeki tartışmalara ‘sünnetin sübutu’ üzerinden katılan Mısır’lı mütefekkirlerden Mahmud Ebu Reyye (v.1970) ilim çevrelerinin tepkisini çekmiş olan “Edva’ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye” isimli eserinde, sünnete ilişkin marjinal sayılabilecek fikirler serdetmiştir. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: • Raviler hadisleri naklederken hadisleri kendi anladıkları şekilde aktarmışlar, dolayısıyla Hz. Peygamber’in söyledikleri tam olarak lafzıyla bize ulaşmamıştır. Bu hadislerin doğruluğuna gölge düşüren bir eksikliktir. Ebu Reyye özellikle teşehhütle ilgili rivayetlere yer vererek bu kanaatini desteklemeye çalışır.150 • Hz. Peygamberin dünyevi işlerle ilgili sözleri ulemanın “irşad” şeklinde tasnif ettikleri kısma dahildir. Ona hüküm terettüp etmez.151 • Hadislerin Hz. Peygamberin irtihalinden sonra geç bir dönemde yazılmış olmasının uydurma rivayetlerin sahih hadislere karışmasına sebep olmuştur.152 147 Reşit Rıza, MM. c.2, s.76 148 Reşit Rıza, MM. c.14, s.529 149 Dağcı, a.g.e., s.47-86 150 Mahmud Ebu Reyye, Edva’ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye, Mısır, (tarihsiz 6. baskı), s.55. Eserin ilk yayınlandığı tarih 1957 151 Ebu Reyye, a.g.e., s.15 152 Ebu Reyye, a.g.e., s.231 48 • Rivayet tenkidi noktasında muhaddisler duygusal davranıp taraftarlık gütmüşlerdir, bu ise ravilerin güvenilirliğini tespit etmede tekellüfe düşürmektedir.153 • Fakihler kendi görüşlerini teyit etmek maksadıyla zayıf olduğu bilinen hadislerle istidlal etme kolaylığını seçmişlerdir.154 Hadis üzerindeki tartışma başlıklarından biri de, metin tenkidinin ele alınmayıp sadece isnat yönünün incelendiği ithamlarıdır. Örneğin; Ahmed Emin (v.1954) Ebu Hüreyre’nin rivayetlerine güvenilmeyeceği, cerh ve tadil konusunda muhaddislerin tutarsızlıklarının olduğu, tefsirle ilgili hadislerin mevzu olduğu gibi iddialar öne sürmektedir.155 B. İcma Klasik icma anlayışı hakkında modern dönemdeki tartışmalar genelde iki noktada toplanmaktadır. Bunlardan biri, klasik anlayışın icmayı sadece müçtehitlere tahsis etmiş olmasına yönelik itirazlardır. Batı dünyasının parlementer sistemine benzer bir yönetim şeklini tasvip ettiği anlaşılan müelliflerden Fazlurrahman, teşri faaliyetinde bulunacak olan meclis üyelerinin bu argümanı kullanmaları gerektiği düşüncesindedir. Ona göre, fukahanın teşri hakkını kendilerinde görmeleri hem yanlış, hem de İslam hukukunun tarihi gelişimi ile aykırılık arz etmektedir. Müellif hukuku fukahanın değil, idarecilerin oluşturduğunu düşünmektedir. Öyle ise icma, fakihlerin değil, yöneticilerin elinde olan bir delil olmalıdır.156 İcma’ın vukuu, yani bütün müçtehitlerin aynı görüşte olduğunu açıkça beyan ederek oluşturmalarının ve bunun bilinmesinin mümkün olup olmadığı görüşü icma tartışmalarındaki diğer başlıktır. Geleneksel fıkıh anlayışından farklı düşünen müelliflerin icma’nın gerçek manada meydana gelmediği düşüncesi nerede ise ittifak ettikleri bir konudur. Örneğin Reşit Rıza, Muhammed Abduh’un pratik olarak hakiki 153Boynukalın, a.g.e., s.121 154 Ebu Reyye, a.g.e., s.96 155 Hulusi Kılıç, “Ahmed Emin”, DİA, II, s.62-64 156 Şule Erarslan, “Klasik İcma Teorisine Modern Yaklaşımlar”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2011, s.124 49 icmanın mümkün olmadığı görüşünde olduğunu aktarır. Reşit Rıza da, müçtehitlerin teker teker görüşlerinin bilinmesinin imkansız olduğu kanaatiyle hocasının bu görüşünü paylaşmakta, icmayı modern parlamenter sisteme uygun bir anlayışla benimsemektedir. Hocası Abduh’un da olduğu bir mecliste icma ile ilgili düşüncesini şu şekilde paylaşır ve onun onayını aldığını ifade eder: Ben icmayı usul kitaplarında yapılan meşhur tarifinden farklı olarak anlıyorum. İcma, hakkında nas olmayan kazai veya siyasi meselelerde, ehl-i hal ve akdin ittifak ettiği, yahut çoğunluğunun görüşü istikametinde ortaya çıkan karardır. Bu karar hükmün istinbatı ya da uygulanması hakkında olabilir. Bu şekildeki bir icma anlayışı selef-i salihinin tatbikatına uymaktadır. Hulefa-i raşidinin ilim ve rey ehlini, hakkında nas olmayan konularda bir araya getirip onlarla istişare etmeleri bunun örneklerinden biridir.” 157 Reşit Rıza yaptığı tarifin klasik icma anlayışı ile bir benzerliği olmadığına da dikkat çekmektedir. Ona göre icma yapacak kimselerin müçtehit olmaları gerekmediği gibi, hepsinin aynı görüş üzerinde birleşmeleri şartını da aramaz.158 Şerî hüküm hakkında değil, kazaî ve siyasi işlerde ittifaktan söz etmesi, icmanın sahasının geleneksel anlayışın dışına taşınması anlamına gelmektektir. İcmanın delili olarak maslahata yaptığı vurgu da dikkat çekicidir. Reşit Rıza’nın ulü’l-emr, ehl-i hal ve akd, meşveret ve icma kavramlarını kullanım ve izahından anlaşılan, modern parlementer sistemin şer’i dayanaklarını ortaya koymak ve ıslah aracı olarak uygulama sahasına koymaktır. İcma faaliyetinde bulunacak olan ulü’l-emr ‘ehl-i hal ve akd’ olarak tarif ettiği bir zümredir. Kavak, Reşit Rıza’nın şura ilkesine göre hareket edecek olan bu zümreyi belirlerken Muhammed Abduh’un görüşlerinden istifade etmekle beraber, kapsamı daha da genişleterek, o dönem mebus seçilebilme kriterlerini taşıyan şu kişilerden oluşturduğunu aktarmaktadır; ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti/fırka liderleri, 157 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 158 Reşit Rıza, MM. c.20, s.427-435 50 gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendisine itimat ve hürmet ettiği kişiler.159 Reşit Rıza’nın klasik icma anlayışına itirazlarını üç noktada toplamak mümkündür. İlk olarak müçtehit olmadığı durumlarda ortaya çıkan problemleri kim çözecektir. Problemleri çözecek kimsenin bulunmaması toplumu krize sokacak önemli bir amildir. Fakihlerin içtihada ehil olmak için koyduğu şartları çok ağır bulan müellif, bu şartları taşıyan kimseleri aramak yerine ümmetin ittifakının yeterli olması gerektiği düşüncesindedir. Son olarak, fakihlerin müçtehitte aradığı bu şartlar, içinde yaşadığımız çağla uyumsuzdur. Bunun çözümü ise ehl-i hal ve akdin genel maslahata dayanarak içtihat etmesidir.160 Reşit Rıza, icma’ın başka bir icma ile nakzedilemeyeceği görüşüne de karşı çıkar. Başka bir şer’i delille icma’ın nakzedilebileceğini söyler. Özgür Kavak, açıkça ifade etmese de Reşit Rıza’nın yazdıklarının bütününden, şer’i delilden kastının maslahat olduğunu sonucunu çıkarmaktadır. Müellifin teklif ettiği parlementer sistemin kendinden önceki hükümleri kaldırabilmesi, dahası bir dönem kendi vermiş olduğu kararları başka bir dönemde değiştirebilmesinin önündeki engel de böylece kaldırılmış olacaktır.161 Reşit Rıza’nın tasavvuruna göre müçtehitlerin hükme ulaşırken bir usulleri olması nasıl gerekli ise, modern müçtehit olarak tarif ettiği ulu’l-emr de belirli bir metot çerçevesinde bu faaliyeti yerine getirmelidir. Bu metot, kendi tarif ettiği sınırlar içerisinde icma, ana delil olarak maslahat ile şura ve külli kaidelerin belirli prensipler dahilinde kullanılmasıdır.162 İcma sürecine dahil olanların çoğunluğu ulü’l-emr anlayışından hareketle müçtehit olmak bir tarafa fıkıh birikimine sahip olmayan kimseler olacaktır. Klasik anlayıştan farklı olarak icmaya katılanların hepsinin aynı kanaati taşıyıp aynı hükme varmış olmaları şart olmadığı gibi, önceki icmalara muhalif bir hüküm üzerine icma etmiş olmaları da mümkün olacaktır. Sadece önceki icmalar değil, bir zaman kendilerinin 159 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.277 160 Reşit Rıza, MM. c.20, s.46 161 Reşit Rıza, MM. c.20, s.46 162 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 51 vermiş oldukları bir kararın aksine başka bir zamanda icma ederek kendi icmalarını dahi nakz edebileceklerdir. Maslahatların zaman mekan ve şartlara göre değişeceği düşünülünce ulu’l-emr’in icmaının değişmesi de tabiidir. Bu karakteri haiz bir icma ayrıca “dünyevi sahada Müslümanların birliğini sağlamaya hizmet edecek” bir karakteri haiz olacaktır.163 Reşit Rıza’nın bu icma anlayışı siyasi bir meclisin karar alma mekanizmasını tarif etmektedir. “İcma meselesi iyice tahkik edilmesi durumunda İslam’daki icmaın Batılıların kanunlarındaki parlamentoya (mecalisü nüvvab’il_ümme) denk geldiği anlaşılacaktır” ifadeleriyle aynı vazifeyi icra ettiklerine işaret edilir. Ancak müellife göre Avrupalılar bu tatbikatlarını İslam’dan almışlardır, fakat Müslümanlarının icma müessesesi onların tatbikatından daha mükemmeldir.164Ehl-i hal ve akd’in icra ettiği icmanın bağlayıcılığının olup olmadığı meselesine Reşit Rıza, “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin” 165 ayeti ile cevap vermektedir. Ayete göre ulu’l-emr’in kararlarına Müslümanların itaat etmesinin farz olduğunu belirtir. Kur’an ve sünnetin din ve dünya ayrımına gittiği iddiasında olan Ahmed Han, yeni zuhur etmiş meselelerin çözümü için icma ile verilmiş hükümlerin zamanla değişebileceği düşüncesindedir. Hatta şartların değişmesiyle yeni bir icmaın, katî bir meselede ashabın varmış olduğu icmaın yerini alması gerektiği kanaatindedir. “Bugün, bizim yüz yüze geldiğimiz problemler, bizi kuşatan şartları en iyi bilen bizler tarafından çözülmelidir. Bizden önce yaşamış ve bizim şartlarımızdan bî-haber fakihlerin hiçbir hükmünün -evrensel anlamda-bizi bağladığı iddia edilemez” diyen müellife göre önceki alimler tarafından oluşturulan icma -eğer şartlar değişmiş ise- artık bağlayıcılığını yitirmiş demektir.” Önceki alimlerin icmaı’nın dayandığı durum, halihazırda geçerli olmayan şartlarda gerçekleşmiş olabilir. Şartların değişmesi ile öncekilerin icmaının gücü geçerliliğini kaybetmiş olur. 166 163 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 164 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 165 Nisa,59 166 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 52 Kavli icma’nın fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği meselesinde görüş açıklayanlardan biri de Muhammed Hudari (v.1927)’dir. Müellif, selef çağını iki dönem olarak ortaya koyar: Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in halife oldukları dönem, yönetim şekli olarak şuranın ön planda olduğu, halifenin fakihlerle meşveret yapmadan karar vermediği bir dönemdir. Ona göre bu dönemde fakihler de belirli sayıda kimselerdir ve hepsinin bir meselede görüşlerini açıklaması mümkündür. Buna rağmen aralarında hiçbir ihtilaf olmadan aynı görüş ile fetva vermiş olmalarının bir dayanağının olmadığı iddiasındadır. Hz. Ömer’den sonra ki dönemse fakih olan sahabilerin yeni fethedilen yerlere hicret ettiği, yeni fakihlerin yetiştiği ve siyasi ihtilafların ve bidatların yaygınlaştığı bir zaman dilimi olması itibariyle icmanın filen gerçekleşmiş olduğunu kimsenin kolay kolay iddia edemeyeceğini ileri sürmüştür.167 C. Kıyas Fıkıh alanında yeni görüşlerin ortaya çıkmaya başladığı modern dönemde, nas merkezli düşünme taraftarı olan müelliflerin kıyasa bakış açıları genelde olumsuzdur. Talil, tahkiku’l-menat, tenkihu’l-menat gibi kıyas yapabilmek için gerekli olan faaliyetlerin zor olması, öncekiler tarafından yapılmış talillerin serbest düşünmenin önünde bir engel olarak görülmesi ve modern müelliflerin aklının bir köşesindeki ıslahtecdid hedefine hizmet etmeyeceği düşüncesi bu olumsuz bakışın faktörlerinden olmalıdır. Onlara göre Kur’an ve sünnet her sahaya yetecek miras bırakmıştır. Bu iki delil varken kıyasla uğraşmak hem zor hem de faydasızdır. Reşit Rıza, kıyas mevzuunu ele alırken olumsuz tavır gösteren müelliflerdendir. Ona göre sünnetle amel etmek daha kolaydır. Buna rağmen fakihler hem nassa ve makasıda aykırı olan hem de sünnetle amel etmeye nisbetle belirli birikim gerektiren ve zor olan kıyasla amel etmişlerdir.168 Rıza, kıyas mevzuunda klasik literatüre atıfta bulunurken, cumhurdan farklı düşünen alimlerin görüşlerinden seçmeler yapmakta, bir bütün olarak herhangi birinin görüşünü yansıtmaktan uzak durmaktadır. Kıyasın güvenirliliğini sarsmak için İbn Hazm’ı kaynak kabul ederken, reddedilmesi gereken 167 Boynukalın, a.g.e., s.148-149 168 Reşit Rıza, MM. c.2, s.49 53 kıyası tayin etme hususunda ve kıyası reddedenlerin argümanlarını aktarma noktasında İbnu’l-Kayyım (v.1350)’a atıfta bulunmuştur. Fıkıh alanında geçerli olması gereken kıyasın nevi hakkında ise Şevkani’nin görüşlerini aktarmaktadır.169 Reşit Rıza, kıyasın ibadet sahasında geçerli olmadığı düşüncesindedir. Sahih kıyas dünyevi alan olarak nitelediği ve ulü’lemr’e bırakılmış olan sahada geçerlidir. Ulü’lemr’in, parlamenter sistemin parçası olarak nasıl faaliyet göstermesi gerektiğiyle alakalı görüşleri ile birleştirilince kıyasın artık fonksiyonunu yitirmiş olacağı ortaya çıkmaktadır.170 Musa Carullah kıyasın, “kesin olarak şer’i hükmün ne olduğu araştırılan tali meselelerde burhan olarak” geldiğini söylerken klasik usulcülerin kabul ettiği kanaati paylaşır. Ona göre her hükmün bir illet ve maslahatı vardır. Kıyasın unsurları; asıl, feri, hüküm ve illetten ibarettir. Bununla beraber ilginç bir şekilde kıyasa itikadi ve kevni meselelerden misaller vermektedir 171 Hind Alt Kıtasında modern ıslah hareketlerinden Ehl-i Hadis ekolü de kıyasa olumsuz yaklaşan bir anlayışa sahiptir. Hadis külliyatını bir bütün olarak sahih kabul eden ekole göre, Kur’an ve hadis, hem kişiler için hem de toplumlar için kılavuzluk yapabilir. Bu sebeple onların yerine konulabilecek olan içtihadın ve bir delil olarak kıyasın kabul edilmesi aklen muhaldir.172 D. Maslahat İslam hukukunda değişim ve gelişimin maksadıyla kullanılmak istenen içtihat faaliyetinin yürütülebilmesi için modern dönemde kullanılan araçlardan biri maslahat temelli içtihat anlayışıdır. “Zarar ve mukabele bi’z-zarar yoktur” hadisinin şerhindeki ifadelerinden “nassa karşı maslahatın tercih edilmesi” görüşünü dile getiren kişi olarak 169 Reşit Rıza, MM. c.2. s.49 170 Reşit Rıza, MM. c.2. s.50 171 Dağcı, a.g.e., s.47-86 172 M.Nur Pakdemirli, “Hint Altkıtasında Dini Ekoller Ve Din Eğitimi”, Ekev Akademi Dergisi Yıl: 19 Sayı: 62 s.425-454 54 Necmeddin et-Tufi (v.1316) karşımıza çıkmaktadır. Sonra ki dönemlerde bu ilkeyi kabul edenler genelde Tufi’ye atıfta bulunmaktadırlar. Et-Ta’yin fi şerhi’l-Erbain isimli eserinde edille-i şer’iyye’yi ondokuz olarak sayan Tufi, bunların en kuvvetlisinin nas ve icma olduğunu belirttikten sonra tearuz durumunda nasıl hareket edileceğini şöyle ifade eder: “Eğer nas ve icma maslahata muvafık olursa ne ala (febiha ve ni’met), üç delil (nas, icma ve maslahat) aynı hükümde ittifak etmiştir. ….Ancak nas ve icma, maslahata muhalif olursa o zaman maslahatın bu iki delile tahsis ve beyan tarikiyle takdim edilmesi vacip olur. Bu takdim nas ve icmaa ihaneten ve o ikisini işlevsiz hale getirmek için değildir.” 173 Tufi’ye göre ibadetlerde ki maslahat akıl ile bilinemez ancak, muamelat sahasında ise akıl ve tecrübe ile hükümlerin maslahatları anlaşılabilir. Hükümlerin gayesi maslahattır. Maslahatın dışındaki şer’i deliller ise vesile derecesindedir; gayenin vesileye tercih edilmesi gerekir. Maslahatın muteber, mülğa, mürsel veya zaruri, haci, tahsini şeklinde tasnif edilmesinin işi zorlaştırmaktan başka bir faydasının olmadığını söyleyen Tufi, hükümlerde maslahatın Şari tarafından maksut olduğu üzerinde icma olduğunu ileri sürmektedir. Maslahata ilişkin görüşlerinde Tufi’yi kaynak gösteren Reşit Rıza, meşruiyetine dair Hz Ömer, bazı sahabeler ve İmam Malik’den yapılan nakillere dayanarak dünyevi olarak belirlemiş olduğu alanda tek delilin maslahat olduğunu iddia eder. Ahkam tasnifine göre ibadetler ve helal-haram konularının dışında kalan alanı dünyevi saha olarak gördüğüne göre, bu sahada hüküm vermenin yine dünyevi bir kriteri olması gerekir. Bu kriterse maslahata riayet olmalıdır.174 Reşit Rıza maslahatla ilgili görüşlerini savunurken de kendi ahkam tasnifini temel alan bir yaklaşım geliştirmiştir. Kavak’a göre Rıza, belirttiği tarzda bir ahkam tasnifini öngörmemiş olan İmam Malik ve Hanefilerin görüşlerine kendi görüşlerini eklemleyerek 173 Necmeddin et-Tufi, et-Ta’yin fi Şerhi’l-Erbain, Beyrut, s.236 174 Reşit Rıza, MM. c.9, s. 725 55 bir sonuca ulaşmaya çalışmıştır.175 Maslahatın bu isim altında ya da başka isimlerle bütün alimlerce kabul edildiği iddiasını ileri süren müellif, maslahatı geleneksel anlayışın dışında ele almakta, nassa dahi takdim edilecek derecede, fıkhi müktesebatı olmasını gerekli bulmadığı ulu’l-emr’in elinde olan bir delile dönüştürme çabasına girmiştir. 176 Reşit Rıza’nın maslahat ile amel meselesinde en çarpıcı husus, maslahatın nas karşısında konumlandığı yerdir. Maslahatın naslar ile tearuz etmesi durumunda problemin nasıl çözüleceği sorusuna cevap verilirken bu konum ortaya konmaktadır: Aslında böyle bir tearuzun, maslahat ile naslar arasında olduğu düşünülmemelidir… Necmettin Tufi’nin de belirttiği gibi “Maslahat nassa ve icmaa takdim edilir. Nasıl ki ticaret kazanca götürürse, maslahatla amel etmek de salaha ve faydaya, dolayısıyla Şari’in maksadlarına ulaştırır”.177 Reşit Rıza, maslahatın tearuz anında nasıl konumlanacağıyla ilgili olarak Tufi’nin görüşlerini aktarırken şu cümlenin altını çizer: “Eğer nas yahut icma, maslahata muhalif bir durumda olursa maslahata riayetin bunlardan öncelikli olması gerekmektedir.” Müellifin bu hususta ki nakil ve söylemlerinden, dönemindeki Batıcıların “herhangi bir maslahat sebebiyle sünnetin terk edilmesi durumunda Allah’ın Müslümanlara farz kılmış olduğu Rasülüllah’a itaat dairesinden çıkılmış olmaz” görüşünü prensip olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bu noktada Hz Ömer’in üç talakı, üç sayması ve mut’a nikahını yasaklamasını sahih hadislere aykırı olarak maslahatla amel edilmesine delil olarak gösterir.178 175 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.293 176 Reşit Rıza, MM. c.9, s.735 177 Reşit Rıza, MM. c.9, s.722 178 Reşit Rıza, MM. c.9, s.725 56 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERİ VE MODERN YAKLAŞIMLARA YÖNELİK ELEŞİTİRİLERİ Muhammed Zahid el-Kevseri, İslami ilimlere son devirde büyük hizmetleri olmuş önemli bir alimdir. Fıkhın yanında hadis, kelam ve tasavvuf ilimlerinde bir çok alimden icazet almış olan müellif179, yaşadığı dönemin modernist akımlarına karşı kaleme aldığı eserlerinde geleneksel İslam düşüncesini savunmak için mücadele etmiştir. Muhafazakar düşüncenin ve geleneğin devamı olan fıkhi görüşlerinin bir kısmını Mısır’da gazete ve dergilerde tartışılan ilmi konularda reddiye tarzında açıkladığı görülmektedir. Kevseri’nin Mısır’a göç ettiği yıllar, Mısır’ın hukuki, askeri ve eğitim alanlarında modernleşme çabalarının yoğunlaştığı döneme rast gelir. Özellikle Ezher’de Muhammed Abduh ile başlayan ıslah faaliyetleri, eğitimi geleneksel tarzın dışına çıkarmış, Batı tipi eğitim sistemi oluşturma gayretleri, kelam ve fıkıh ilimlerinde yeni bir anlayışın hakim olması sonucunu doğurmuştur. İdarenin de desteğini alan modernist akım karşısında geleneksel fıkıh düşüncesini savunanların sesi cılız kalmışken Mısır’a gelen müellif, ilim çevrelerinde kabul gören dirayeti ile fıkhi mirasın en önemli hamisi konumuna gelmiştir. Kevseri’nin haksızlıklara tahammül göstermeyen yapısı ve gayreti diniyyesi, hak bildiği konularda müdaheleci bir tutum takınmasına sebep olmuştur. Tarzının farkında olan müellif, “Batılı iptal etmeyip sükut etmek, dilsiz şeytanların karakteridir. Hakkı açıklamaksa rabbine verdiği misaka riayet edenlerin halidir.” diyerek eleştirel duruşunun sebebini açıklamakta, hakkı söylemeyen kimseleri yalancı olarak niteleyip onların yanında bulunmayı güzel ahlaktan uzak durmak olarak görmektedir. Halkı irşat ederken son derece yumuşak olmak gerektiğini söyleyen müellif, aynı tavrın şeriatı oyuncak 179 Kevseri, icazetlerini talebelerinin kendisinden istemesi üzerine bir risale kaleme almış ve aldığı bütün icazetleri derç etmiştir. Bu risale et-Tahriru'l-Veciz fima Yebtegıhi'l-Müsteciz adıyla basılmıştır. 57 haline getirenlere karşı sergilenemeyeceğini, onlara karşı gayet sert olunması gerektiğini ifade eder180 Kevseri’nin çalışmamızın ikinci bölümünde zikrettiğimiz modern yaklaşımlar karşısındaki duruş ve tepkisini ortaya koymaya çalışacağımız bu bölümde, her ne kadar zımnında kısmen bunu ifade etse de birincil hedefimiz onun fıkhi görüşlerini ortaya koymak değildir. Müellifin yoğun telif faaliyeti dahilinde, modern öncesi dönemlerde öne sürülmüş bazı fikirlere de zaman zaman oklarını çevirdiği görülse de, eleştirel yazılarını ya yeni yaklaşımlar çerçevesinde ya da Tarih-i Bağdat örneğinde görüleceği üzere kadim eserlerin yayınlanması üzere kaleme almıştır. 181 Bölümün başında, müellifin modern fıkıh düşüncesine dair eleştirilerini vermeden önce, modernizm karşıtı ve geleneksel çizgiye mensup bir alim olmasını sağlayan tahsil dönemini de ihtiva eden hayatı ve eserlerine temas edilecektir. I. Kevseri’nin Hayatı ve Eserleri A. Hayatı Muhammed Zahid el-Kevseri, Kafkasya’dan göçüp o zamanlar Bolu’nun bir kazası olan Düzce’ye yerleşmiş bir ailenin çocuğudur. Babası Hasan Hilmi (v.1929)’dir. Çerkez asıllı olan dedeleri “Kevser” adıyla bilindiği için bu nisbetle anılmaktadır. Kevseri gibi Çerkez asıllı olan Faruk Ermemiş, müellifin ailesinin Adıge Cumhuriyetinde konuşulan dil olan adıgecede ‘Güser’ olduğunu ifade etmektedir. Güser kelimesi arabi harflerle yazıldığı zaman arapça ‘kevser’ gibi yazıldığı için adıgece diline muttali olmayan Araplar ve Arapçaya vukufiyeti olan Türkler tarafından Kevseri nisbesi ile meşhur olmuştur.182 Müellif doğum yeri olan Düzce’ye izafeten Düzcevi, nisbesi ile de anıldığı gibi, özellikle 180 Kevseri, “Havle Hadisi’t-Tecdid”, Makalat, s.98, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’lHadis”,Makalat, s.203 181 Fıkhi görüşlerinin bütünü için Bkz. Yüksel Çayıroğlu, “Zahid el-Kevseri ve Fıkıh Düşüncesi”, Yayınlanmamış yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2008 182 Rifat Uslu, “Düzceli Bir Dersiam: Muhammed Zahid el-Kevseri ve Fıkıh ile İlgili Yazdığı “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak İsimli Eseri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c.8, s.1071-1081 58 Pakistan’da hayatının önemli bir bölümünü geçirdiği Mısır’a nisbetle ‘el-Mısri’ olarak da bilinmektedir.183 Kevseri, 16 Eylül 1879’da sonradan adı Çalıcuma olarak değiştirilecek olan, ancak o dönemde müellifin babasının adını taşıyan Hacı Hasan Efendi köyünde dünyaya gelmiştir. Babası Hasan Hilmi Efendi memleketi Kafkasya’da devrin önde gelen ulemasının rahle-i tedrisinden geçmiş, icazet aldıktan sonra talebe yetiştirmeye başlamıştır. Rus işgalinden dolayı memleketinden hicret etmek zorunda kalan müellifin babası, talebeleri ile beraber Düzce’ye yerleşmiştir.184 Tahsil hayatının basamaklarını tırmanırken Kevseri’nin ilk hocası babasıdır. Babasından ilk derslerini alan müellif, Rüşdiye mektebini Düzce’de ikmal etmiştir. Mektebe devam ederken babasının dostları olan Üsküplü Hüseyin Vecih Efendi (v.1311/1894) ve Şaban Fevzi Efendi’nin ders halkalarına iştirak etmiştir. Müellif, Rüşdiye’yi bitirdikten sonra, onbeş yaşlarında geldiği İstanbul’da Kazasker Hasan Efendi’nin müderrisi olduğu Dar’ul-Hadis’e intisap etmiştir. Bunun yanında amcası Mustafa Kazım el-Kevseri (v.1934) ve daha birçok alimin ilim halkalarının müdavimi olmuştur.185 Pek çok alimin ilim sofrasından istifade eden müellifin ilmi karakterinin teşekkül etmesinde “ilimde delilim ve dayanağım” dediği Eğinli İbrahim Hakkı Efendinin (v.1311/1894) büyük rolü vardır. Vefatına kadar bu büyük zattan, akaid, fıkıh, tefsir ve meani gibi muhtelif ilim dallarında birçok eser okumuştur.186 Kevseri, 1904 senesinde Şeyh Ali Zeynulabidin’in hocalığını yaptığı medresede tahsil hayatını tamamlamış, icazet aldıktan sonra beş yılda bir yapılan, jürisi Şeyhulislam 183 Uslu, a.g.e., s.1071-1081 184 Mehmet Zahid Ünver, “Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-İ Sünnet Algısı Ve Mezheplere Bakışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2011, s 185 Ahmed Hayri, el-İmamü’l-Kevseri, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s.24 186 Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zahid el-Kevseri, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Hadisçiliği, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1989 s.27 59 ders vekili başkanlığında oluşan ‘ruüs’ imtihanına girerek muvaffak olmuş ve dersiam ünvanını eldemiştir.187 Fatih Camiinde, I. Dünya Savaşı’nın başlarına kadar ‘dersiam’ ünvanı ile müderrislik yapan müellif, 1913 senesinde İstanbul Müderrisliği Ruusluğuna seçilmiştir. Bu vazifesini icra ederken İttihatçıların Batı tarzı eğitim sistemi oluşturma düşüncelerine karşı, onlarla karşı karşıya gelmiştir. Bu hadiseyi müteakiben ıslah edilmiş olan medreselerde ders okutmaya devam ederken İttihatçı bir dostunun tavsiyesi üzere İstanbul’dan uzaklaşmak için Kastamonu’da yeni açılacak olan medreseye tayinini yaptırmış ve üç yıl orada vazife yaptıktan sonra İstanbul’a dönmüştür.188 İstanbul’a döndükten bir müddet sonra Medresetü’l-Mütehassısın’de müderris olarak vazife yapmıştır. Süleymaniye Medresesi temsilcisi olarak, 1920 senesinde Şeyhulislam ders vekilliği189 meclisine üye olarak seçilmiştir. Hak bildiğini söylemekten çekinmeyen yapısı sebebiyle kısa sürede reisi haline geldiği bu vazifede fazla kalamamış ve İtiihatçıların tesiriyle ders vekilliğinden azledilmiştir. Kevseri, 1922 yılının son günlerinde İttihatçıların hakkındaki tutuklama kararını bir dostu vasıtasıyla öğrenince, ailesine dahi haber edemeden İstanbul’dan İskenderiye’ye giden bir gemi ile Mısır’a hicret etmiş, ömrünün nihayetine kadar gurbette yaşamıştır.190 Mısır Dönemi Mısır yılları Kevseri için başlarda meşakkatle dolu olsa da sevdası olan ilimle meşgul olmaktan asla yüz çevirmemiştir. Mısır’a geldikten sonra aralıklarla iki kez Şam’a gitmiş, orada kaldığı müddetçe Daru’l-Kütübi’z-Zahiriyye’de yazma eserleri inceleme ve 187 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 188 Mehmet Zahid Ünver, “Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-İ Sünnet Algısı Ve Mezheplere Bakışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2011, s 189 Ders vekilliği Şeyhulislam’ın meşguliyetleri sebebiyle onların yerine ders vermekle bir vazifelinin tayin edilmesi şeklinde II. Bayezid Han'dan döneminde başlayan bir uygulamadır. Bu vazifeyi ifa eden kimselere “ders vekili” denir, Ezher Üniversitesinin şeyhi ile denk bir makam olarak kabul edilirdi. Kevseri Mustafa Sabri Efendi’nin şeyhülislamlığı zamanında bu vazifeyi liyakatla icra etmiş, başta Mustafa Sabri Efendi olmak üzere herkesin takdirini kazanmıştır. Bkz. Ünver, a.g.e., s.14 190 Ahmed Hayri, a.g.e., s.25 60 üzerlerinde çalışma imkanı bulmuştur. Mısır Devlet Arşivi’nin Türkçe vesikaları Arapçaya tercüme etmek için açtığı imtihana girerek, oradan aldığı maaşla geçimini temin etmiş, Mısır’a hicretinin üzerinden sekiz sene geçtikten sonra ailesini yanına getirtebilmiştir.191 Kendisinden Muvatta’yı okuyarak icazet aldığı Şeyh Yusuf ed-Dicvi’nin ona tahsis ettiği evde ikamet eden Kevseri, Kahire’de ikamet ettiği sürece medrese haline getirdiği evinde çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Bu dönemde kendisini ziyaret ederek fikirlerine müracaat eden bir çok alim Kevseri’den istifade etmiş, onun öncülüğünde pek çok eser basılarak ilim ehlinin istifade sunulmuştur.192 Kevseri, özellikle son yılları sıkıntı ve yoklukla dolu olan ömrünün son demlerinde, hastalıklarla da mücadele etmesine rağmen son anına kadar, telif faaliyetinden, kendisine yöneltilen soruları cevaplamaktan geri durmamıştır. 11 Ağustos 1952 tarihinde, yetmişbeş yaşında iken bu fani alemden ebediyete göç etmiştir.193 B. Eserleri Kevseri’nin öğrencisi olan Ahmet Hayri, el-İmam el-Kevseri eserinde müellifin kaleme aldığı eserleri, İstanbulda iken yazdıkları ve Mısır’a hicret ettikten sonra yazdıkları şeklinde tasnif eder ve müstakil olarak yazdığı 51 adet eserini zikreder. Müstakil eserlerinin dışında müellifin makale ve mukaddimelerini de hesaba katınca gayet velut bir yazar olduğu tezahür etmektedir. Biz bu bölümde müellifin sadece fıkıh alanına dair eserlerini zikretmekle iktifa edeceğiz. 1. Kitapları a. en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüsi an Rududi İbni Ebi Şeybe ala Ebi Hanife: 191 Özafşar, a.g.e., s.36-37 192 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 193 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 61 Meşhur müçtehit ve muhaddis İbn Ebi Şeybe’nin ‘el-Musannef fi’l-Ehadis ve’lAsar” adını verdiği eserinin bir bölümünü İmam Ebu Hanife’ye reddiye olarak ayırmış, Ebu Hanife’nin 125 meselede sahih hadislere muhalif davrandığı ileri sürmüştür. Kevseri İbn Ebi Şeybe’nin bu iddiasını çürütmek üzere eseri kaleme almıştır. İddia sahibi Ebu Hanife’ye isnat ettiği görüşleri mesnetsiz olarak vermesinden dolayı Kevseri’nin, eleştirilerine maruz kalmıştır. Kitap müellifin fıkıh ilminin yanında hadisteki dirayetini de ortaya koymaktadır. Beşir Gözübenli kitabın hem hadis ilmi açısından hem de tearuzu’l-edille boyutuyla fıkıh usulü açısından önemine dikkat çekmektedir.194 b. İhkaku’l-Hakk bi İbtali’l-Batıli fi Muğisi’l-Halk Şafi mezhebinin Hanefi mezhebinden müraccah olduğuna dair Şafii fakih elCüveyni’nin yazmış olduğu ‘muğisü’l-Halk’ isimli esere reddiye olarak yazılmıştır. Cüveyni kitapta İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in hocaları olan İmam Ebu Hanife’nin görüşlerine karşı tavırları ve iki imamın İmam Şafii ile münasebetleri hususunda Hanefilerin kabul edemeyeceği bir takım rivayetleri kullanmıştır. Kevseri, kitabı Cüveyni’nin ipliğini pazara çıkarmak için kaleme aldığını söylese de müellifin kitabı gençliğinde yazdığına da dikkat çeker. Hatta Gazali’de ilk dönemlerinde Cüveyni’nin bu tutumuna iştirak etmektedir. Kitapta ele aldığı meselelerin durumuna göre bazen sert bazen yumuşak bir tarzda eleştirilerde bulunmuş, İmam Şafii’nin İmam Ebu Hanife ile kıyaslanmasına rıza göstermediği halde ona karşı saygılı bir tutum göstermiştir. Eserde, Cüveyni ile onun takipçileri durumunda olan Gazali ve Razi’nin dirayet ilimlerinde ki salahiyetlerine mukabil, rivayet ilmi olan hadis, rical ve tarih mevzularında kifayetsiz olduklarını ileri sürülmektedir.195 194 Beşir Gözübenli, “Kevseri’nin ‘en_Nüketü’t-Tarife’ İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usulü Açısından Önemi”, Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s. 373-389 195 H.Mehmet Günay, Kevseri’nin İhkaku’l-Hak Adlı Eserinde Cüveyni’ye Yönelttiği Eleştiriler”, Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s.512-528 62 c. et-Terhîb bi Nakdi’t-Te’nîb d. Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm Müellifin Hanefi mezhebinin haberi vahidin kabul şartları, rey, içtihat istihsan ve Küfe’nin içtihattaki yeri gibi başlıklarla fıkıh ve fıkıh tarihine dair eseridir. e. Te’nibü’l-Hatip Ala Ma Sakahü fi Tercümeti Ebi Hanifete Mine’l-Ekazib Tarih-i Bağdat’ın 13. cildinin basılması üzerine, Kevseri’nin İmam Ebu Hanife’nin hukukunu muhafaza etmek için yazdığı eseridir. Müellifin kitabı yazmasının şöyle bir hikayesi vardır: Tarih-i Bağdat Mısır’da basılırken sıra 13. cilde gelince, yayınevi sahibi Kevseri’ye gelerek, bu ciltte Hatip elBağdadi’nin Ebu Hanife hakkındaki ithamlardan rahatsızlığını ifade edince ona, İsa b. Ebî Bekir el-Eyyûbî’nin (v.1244) ‘es-Sehmü’l-Musîb’ isimli eserinin mahtutalarını işaret eder ve beraberce basmasını teklif eder. Kabul görmeyince kitaba talik yazar. Kitap basılınca Kevseri’nin yaptığı bu talike müdahele edildiği anlaşılır. Müellif bunun üzerine Te’nibü’l-Hatip’i kaleme alır. f. el-İşfak ala Ahkami’t-Talak: Ahmet Şakir’in kaleme aldığı Nizamü’t-Talak adlı eserde talakla ilgili olarak ortaya koyduğu fikirlere reddiye olarak yazılmıştır. Geleneksel fıkıh anlayışına aykırı olarak ileri sürülen ric’i ve bid’i talakla ilgili görüşler, tek mecliste ve bir tek lafızla infaz edilen üç talakın, üç talak olarak sayılmayacağı gibi ifadelerin yanında, klasik anlamda icma’nın hayalden ibaret olduğu düşüncesi Kevseri’nin eleştirilerine konu olmuştur. Risalede meselenin boyutları fıkhi olarak incelenirken, aynı zamanda Ahmet Şakir’in delil olarak ileri sürdüğü hadisler rivayet ilmi açısından da müellif tarafından ele alınmıştır.196 g. Ref’u’l-İştibâh an Hükmi Keşfi’r-Ra’si ve Lübsi’n-Niâl fi’s-Salât: 196 Naci Yalçınkaya, 20. Yüzyıl Başlarında İslam Hukukunda Talâk (Boşama) Tartışmaları, s.125, Uslu, a.g.e., s.1071-1081 63 Başı açık olarak namaz kılmak ve namaz kılarken ayakkabılı olmanın fıkhi hükmü hakkındadır. h. Lemahâtu’n-Nazar fî Siyeri’l-İmâm Züfer: İmam Ebu Hanife’nin talebelerinden ve Hanefi mezhebinin önde gelen imamlarından Züfer b. Hüzeyl’in biyografisi olarak kaleme aldığı kitabıdır. i. Husnü’t-Tekazi fi Sireti’l-İmam Ebi Yusuf el-Kadi İmam Ebu Yusuf’un biyografisidir. j. Bülûğu’l-Emânî: İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin biyografisidir. k. el-İmtâ bi Sireti’l-İmameyn: Hanefî mezhebi imamlarından Hasan b. Ziyâd ve Muhammed b. Şucâ’ esSelcî’nin biyografileridir. l. el-Hâvî fî Sîreti’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî: İmam Ebû Ca'fer et-Tahâvî’nin biyografisidir. m. el-İhtimâm bi Tercemeti İbni Hümâm197 Kemaleddin İbn Hümam’ın biyografisi olarak yazılmış ancak basılmamıştır. 2. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri 1. Ba’sü’l-Hakemeyn ‘İnde Havfi’ş-Şikâki beyne’z-Zevceyn 2. Binâu Mesâcid ale’l-Kubûr ve’s-Salâtü ileyhâ 3. E Neshu’l-Ahkâm min Hakkı’l-İmâm 4. Ed-Dînü ve’l-Fıkh 5. El-‘Îdü ve’l-Cum’a 197 Ahmed Hayri, a.g.e., s.44-50 64 6. El-Hikmetü fî Teaddüdi’z-Zevcât 7. El-Lâ Mezhebiyye Kantaratü’l-Lâ Dîniyye 8. Eseru’l-Urfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkâm 9. Haccü Beyti’llâhi’l-Harâm 10. Havle Fikrati’t-Takrîb beyne’l-Mezâhib 11. Havle Teaddüdi’z-Zevcât 12. Havle’t-Tedhiyeti ani’l-Evlâd 13. Hel li ğayri’llâhi Hakkun fi’l-Îcâbi ve’t-Tahrîm 14. Hel Tesıhhu ‘İmâratü’l-Mesâcid min Zekâti’l-Mâl 15. Hicâbu’l-Mer’e 16. Hutûratü’l-Mesâs bi’l-Evkâfi’l-İslâmiyye 17. Hutûratü’t-Teserru’i fi’l-İftâi 18. Hükmü Mühâveleti Fasli’d-Dîni ani’d-Devle 19. Kelîmetün Havle’l-Meharîb 20. Kelimetün Uhrâ fi’l-Vakf 21. Keşfu’r-Ruûsi ve Lübsü’n-Niâli fi’s-Salâ 22. Mahku’t-Takavvul fî Mes’eleti’t-Tevessül 23. Menşeü İlzâmi Ehli’z-Zimmeti bi Şiârin Hâssin ve Hükmü Telebbüsi’l-Müslimi bihî İnde’l-Fukaha 24. Muhâdesetün Kadîmetün Havle’l-Vakfi’l-Ehlî 25. Nazaru’l-Mer’i ilâ Şer’i’llâhi Mi’yâru Dinihi 26. Nusûs Tenfe’u fî Teşhîsi’l-Ezheri’l-Hadîs 27. Re’yü’n-Necm et-Tûfî fi’l-Maslaha 28. Şer’u’llâhi fî Nazari’l-Müslimîn 29. Teaddüdü’z-Zevcât ve’t-Talâk198 II. Kevseri’nin Modern Fıkıh Düşüncesine Eleştirileri 198 Ünver, a.g.e., s 22 65 Zahid el-Kevseri’nin yukarıda verdiğimiz eserler ve makalelerinde eleştiri konusu yaptığı düşüncelerini; ahkamın değişimi, deliller hiyerarşisi, mezhep düşüncesinin müdafaası ve fetva verme hususunda ehliyet başlıkları altında toplamak mümkündür. Ahkamın değişikliği düşüncesi çerçevesinde tartıştığı füru fıkıh örnekleri ve Ezher hakkındaki tenkitleri de ayrı birer başlık oluşturmaktadır. A. Ahkamın Değişimi Modern dönem fıkıh anlayışının en dikkat çekici yanı, ahkamın değişimi fikridir. Batılı ülkelerin ulaştığını düşündükleri “ileri medeniyet” seviyesine yetişebilmek için gerekli gördükleri değişimi elde etmenin yolu, dinamik bir içtihat anlayışından, eski hükümler yerine yenilerini vaz etmekten geçmektedir. Kevseri, tecdid ve ıslah adına yapılan bu teşebbüsleri ahkam-ı ilahiye’yi beşeri kanunlar seviyesine indirmek olarak niteler.199 Hangi metotla olursa olsun İslami hükümlerde değişiklik yapmanın gerekli olduğu düşüncesinin, İslam dini ile tahrife uğramış olan Hristiyanlığın mukayese edilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını düşünen müellife göre, İslam’da ıslaha kalkışan kimseler, hem İslam tarihinden hem de kilisenin tarihinden bihaberdirler. Müslümanlar arasında böyle insanların olduğunu görmek çok üzücüdür ve bu girişimin gayesini görünür olma, şöhret bulma sevdası olarak görmektedir.200 Kevseri’ye göre hüküm koyma noktasında fakihlerin hiçbir salahiyeti yoktur. Fakihleri yasama faaliyetinde bulunan kimseler olarak gören kimsenin fıkıhtan da şeriattan da haberi yoktur. Hüküm vaz etmek sadece Hz. Allah’ın hakkıdır. Kendisinde hüküm koyma yetkisi gören kimseleri, dalalete düşmüş zavallılar olarak nitelendirir.201 Şeriatın hükümlerinden herhangi biri yerine başka bir hüküm koymaya kalkışmanın, bir önceki hükmü nesih manasına geleceğine dikkat çeken müellif, bunun 199 Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve Hadîsühüm, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh’ın içinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 79 200 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 201 Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve Hadîsühüm, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh’ın içinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 79 66 kendi aklını Allah’ın (c.c.) ilminden üstün tutmak olacağına işaret eder. Çünkü böyle bir durum, kendi görüşünü Allah’ın koyduğu şeriattan daha yarayışlı kabul etmek manasına gelecektir.202Ahkamın değişebileceğini düşünenlerin atıfta bulundukları tecdid hadisi ve bununla ilgili alimlerin görüşlerine de temas eden müellife göre, tecdid’den anlaşılması gereken reform yapmak değildir: İlk asır ricalinin konuşma ve yazılarında geçen tecdid, zamanın aşındırmak üzere olduğu bir şeye eski kuvvet ve yeniliğini iade etmektir. Bunun manası da dini hükümlere bağlılık noktasında bir gevşekliğin meydana gelmesinden sonra, o bağlılığı kuvvetlendirmek demektir. Yoksa hükümleri diğer başka bir hükümle değiştirmek değildir.203 Kevseri’nin ahkamın değişikliği konusundaki görüşlerini; din-fıkıh ilişkisi, zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi, kanunlaştırma faaliyetleri, örf ve maslahat alt başlıkları altında vermeye çalışacağız. 1. Din-Fıkıh İlişkisi Birinci bölümde zikrettiğimiz, modern düşünceye sahip müelliflerin çözüm önerisi olarak ortaya koydukları din-dünya ayrımı, Kevseri’nin tenkitlerinin hedefinde olan önemli bir başlıktır. Özellikle Ezher şeyhi Meraği’nin ‘dinin fıkıhtan ayrı olduğu’ iddiasını deli saçması olarak nitelendirmekte, aklı başında kimselerin böyle bir iddiayı dillendirmeyeceğini ifade etmektedir. Müellife göre fıkhın manası sadece dini bilmektir. Din ilminin dine aykırı olması düşünülemez. “…fakat her fırkadan bir taife toplansa da dinde fıkıh tahsil etseler ve döndükleri zaman kavimlerini inzar eyleseler, gerek ki sakınırlar” 204 ayeti ve “Allah Teala hakkında hayır murat ettiği kimseyi dinde fakih kılar” 205 hadisi varken bu düşünceye kapılmak akıl kıtlığından başkaca bir şey değildir. Ona göre, din ve fıkhın ayrı 202 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 203 Kevseri, “Hadisü Ramazan: et-Tecdid”, Makalat, s.93 204 Ali İmran, 85 205 Sahih-i Müslim, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1991, s.718 67 şeyler olduğunu iddia edenlerin gerçek maksadı, fukahanın fıkıh anlayışına muhalefet etmeyi kolaylaştırmaktır.206 Onun din-fıkıh anlayışını şu cümleleri özetlemektedir: Kur’an-ı Kerimde din, Allah Teala’nın emretmiş olduğu sahih inanç, salih amel ve güzel ahlaktan ibarettir. Fıkha yapılan “kişinin lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi” tarifi bu üç şeyi içine aldığı gibi, dine yapılan “beşeri, dünya ve ahirette kendisi için hayırlı olan şeylere yönelten ilahi kanun” tarifi de aynı şekilde bu üç şeyi içine almaktadır. Hz. Allah; “O öyle bir Allah’tır ki, Resulünü hidayetle ve hak dinle bütün dinlere üstün kılmak için göndermiştir. Müşrikler hoşlanmasalar da” 207 ve; “Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” 208 buyurmaktadır. Din sadece tasdiki gereken şeylere imandan ibaret değildir. Belki imanla beraber ibadetler, muameleler ve ahlak hakkında ki hükümlere de şamildir.209 Müellif din ve dünya işlerinin birbirinden tefrik edilmesi düşüncesinin çok büyük bir musibet olduğu kanatindedir. Modernitenin seküler yönünü yansıtan ve laiklik adı altında bir yönetim ilkesi haline getirilecek olan bu anlayış, ona göre İslam dini ile bir arada düşünülemez. Çünkü şeriat hükümlerinin geçerli olduğu bir memlekette, Müslüman olan biri böyle bir talepte bulunsa, onun mürted olduğuna hükmedilir. İslam hükümleri geçerli olmayan yerde bu talepte bulunan bir Müslüman ona göre, tamamen tehcir edilip kendisiyle konuşulmamalı, “…öyle bir muamelede bulunmamalı ki, yeryüzü ona daralsın da bu görüşünden dönüp tevbe etsin. 210 Din-devlet işlerinin ayrılması, ya da diğer bir deyişle dinin fıkıhtan ayrı olduğu düşüncesini dile getirenlerin, azınlıkların haklarını koruma saikiyle hareket ettiklerini ifade etmelerinin geçerli bir mazeret olamayacağını söyleyen müellif, bunu cahilliğin ulaştığı son mertebe olarak görür. Zira Kitap ve Sünnet’in nassı, İslam dininin dünya ve ahiret maslahatlarını cem ettiğine, şüpheye yer olmayan bir açıklıkla delalet etmektedir. 206 Kevseri, “el-Akidetü’l-Mütevarese ve’l-Fıkhu’l-Mütevares”,Makalat, s.203, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 207 Tevbe, 33 208 Şura, 13 209 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 210 Kevseri, “Hukmü Muhaveleti Fasli’d-Dini ani’d-Devleti”, Makalat, s.278 68 Binaen aleyh dinin devletten ayrılması girişimi, açık bir küfürdür, ilayı kelimetullah anlayışına aykırı bir haldir.211 2. Hükümlerin zaman ve mekana göre değişmesi Müellif, mecelle maddeleri arasında da giren “zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” 212 kaidesi üzerinden tartışılan ahkamın değişikliği bahsinde de modern projenin karşısında yer alır. Ona göre, gerek eşbah ve nezair gerekse kavaid kitaplarında zikredilen İslam hukukunun değişime müsait olduğuna delalet eden bu kaide, bir hükmün değişmesini değil, “duruma göre (halden hale) hükmü açıklamaktan ibarettir.” Bu meseleyi böyle düşünmemek mevzuyu kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Kevseri bir Müslümanın İslam şeriatına bakış açısının nasıl olması gerektiğini şöyle ifade eder: İslam şeriatı ilahi, mukaddes bir kanundur. Kendisine yapışan kimseleri saadete ulaştırmak için indirilmiştir. Vahiy zamanının kesilmesiyle ona herhangi bir değişiklik arız olmaz. O kamil, bütün zaman ve mekanlarda insanlığın menfaati için yeterli olan bir dindir. Örf ve maslahata bağlanmış olan hükümlerin örf ve maslahatın farklı olmasıyla değişmesi ise gerçek manada bir değişiklik değildir. Belki hikmet sahibi olan Şari’in şartlara göre hükmü detaylandırmasıdır.213 Kevseri’ye göre fukaha, mezkür kaidenin tatbiki için bir takım sınırlar koymuştur. Bu sınırları gözetmeden sırf zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişeceğini düşünmek şeriatı ahkamı vaziyye menzilesine indirmek olacaktır. Halbuki nefsi kendisine galip olmamış hiçbir Müslüman için, şeriatı ğarra’nın her hangi bir hükmünü değiştirmesi caiz olmaz, (ikrah halinde kelime-i küfrü telaffuz etmenin dışında), herhangi bir sebeple ahkamı İslamiye yerine başka bir kanuna rıza göstermez.214 211 Kevseri, “Hukmü Muhaveleti Fasli’d-Dini ani’d-Devleti”, Makalat, s.278 212 Mecelle-i Ahkamı Adliyye, İstanbul, 1883, s.28 213 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 214 Kevseri, “Şer’ullahi fi Nazari’l-Müslimin”, Makalat, s.79 69 3. Kanunlaştırma ve İmamın Nesih Hakkı Devrin kanunlaştırma faaliyetleri, konu hakkında imalı fikirde bulunan bazı kimseleri Kur’an’ın bir düstur/anayasa olarak kabul edilmesi düşüncesine sevk etmişti. Kevseri, “edille-i şer’iyye’nin ilk sırasında yer alan Kur’an’ı, hükümleri mücmel bir şekilde ortaya koyan, şer’i kaidelerin esaslarını vaz eden bir anayasa/tüzük yerine koymanın, fakihlerin ortaya koyduğu anlayıştan uzak, Kitap, sünnet ve icmaya boyun eğmekten geri dönüş” olacağı düşüncesindedir. Kur’an’daki zahir, nas, hafi, müşkil, mücmel, müteşabih vs. lafızlar ve bunlarla alakalı hükümlerin usul kitaplarına girdiğini kaydeden müellif, Kur’an’ı mücmel bir anayasa kabul edip onu beyan etme hakkını sadece kanunlara, yasalara vermenin çok tehlikeli bir görüş olduğunu ifade eder.215 Modern İslam düşüncesinin klasik usul anlayışının müdafii olan Kevseri, şer’î ilimlere muttali olmadan söz söylemenin İslam’a saldırılmaya yol açacağına dikkat çekmektedir: “Şer’in ahkamı, ancak sahabe, tabiun ve etbaü’t-tabiin’in kitap ve sünnetten arap lisanının gereği olarak anladıkları şeydir. Fukahanın içtihatları da kitap ve sünnetten anladıklarıdır. Şeriatın sahibinden başka hiç kimsenin teşri’ de dahli olamaz. Kim ki fukahayı şeriatı koyan kimseler olarak görürse, onların teşri’de bir tesirleri olduğunu düşünürse, fıkhı da şer’ide bilmiyor demektir. O kimse, zamanımızda görüldüğü gibi ancak din düşmanlarının din hakkında ileri geri konuşmalarının yolunu açmış olur.”216 ‘Teşri krizi’ olarak nitelendirilen problemlerin çözümü için neshi imamın eline verme teklifi, ahkamın değişikliği için yol bulmak isteyenlerin ortaya koyduğu görüşlerden biridir. Teklif, teşrii (yasamayı), daimi ve muvakkat olarak iki kısımda düşünmek gerektiği fikrine dayanmaktadır. Fikri ileri sürenlerin argümanları “İslam dininin geçmişten gelen yükleri kaldırmak, prangalardan kurtulmak için geldiği”, teşrii daimi ve muvakkat olarak ikiye ayırmanın bu hedefe hizmet edeceği düşüncesidir. Müellif, bu kimselerin kitap ve sünnet ile açıklanmış olan hükümleri pranga olarak kabul 215 Kevseri, “Taaddüdü-Zevcat Mevzuu Etrafında”, Makalat, s.174 216 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 70 ettiklerini, netice olarak kitap ve sünnetten yakayı kurtarma düşüncesini hayata geçirmek istediklerini ifade etmektedir.217 Kevseri, imama nesih hakkı vermeyi teklif eden görüşün beşeri kanunlar ile İslam şeriatına aynı bakışla bakıldığının göstergesi olarak kabul eder. Bu yanlış bakış; nasıl ki kanunlar, hakimlerin görüşlerine, yasama faaliyetinde bulunanların reylerine göre değişebiliyorsa, İslam şeriatının da değişmesi gerektiği neticesini doğurmaktadır. Halbuki İslam şeriatının zaman ve mekana uygun olması, her asrın hevasına göre, her zaman değişikliğe müsait olması demek değildir. Bunun manası “İslam şeriatı vahye dayalı olduğu için beşerin dünyevi ve uhrevi maslahatlarını kapsar” olarak anlaşılmalıdır. Vahiy ise beşer aklı ile mukayese edilemez. Beşer aklı, çok kere maslahatı mefsedette, mefsedeti maslahatta görür. Bunun sonucu olarak kanunlar bazen değiştirildiği gibi bazen de hükmü tamamen yürürlükten kaldırılır. Allah’ın şeriatı ise sadece vahiy ile değişebilir. Vahiy kesildiğine göre hükümlerin değişebileceğini düşünmek ancak akıl tutulmasıdır.218 İmama nesih hakkı verilmesi fikri, siyasi otoritenin mübah olan bir şeyi helal ya da haram kılabileceği düşüncesinin ümmet tarafından kabul gören bir kaide olduğu inancına dayanmaktadır. Kevseri, bu düşüncenin batıl olduğunu ifade ederek, ne naslarda ne de fukahanın eserlerinde istinadı olmadığını ifade eder. Ona göre, yeni zuhur eden meseleler hakkında düşüncelerini açıklayan bazı müteahhir alimlerin “Veliyyülemir mübah olan bir şeyi emrettiği zaman ona imtisal etmek vacip olur, bir mubahı yasakladığı zaman da sakınmak haram olur.” sözleri hakkında nas olmayan meselelerdedir. Nas varid olan yerlerde nasdan dönmek caiz olmaz.219 Fıkhın bu ümmet için mükemmel bir miras olduğunu söyleyen müellif, İslam şeriatını gayri İslami kanunlarla mukayese etme girişiminde bulunanları hasta ve aklı kıt kimseler olarak nitelendirmektedir. Zira beşeri kanunlar insanların kendi akıl ve istidatlarının neticesi olarak ortaya çıkarken, şeriat ilmi ezeli ve ebedi olan Hz. Allah’ın vaz etmiş olduğu hükümlerdir. Beşeri kanunu şeriattan üstün tutan kimse müellife göre, 217 Kevseri, “Eneshu’l-Ahkam Min Hakkı’l-İmam” Makalat, s.84 218 Kevseri, a.y., s.84 219 Kevseri, “Hel Liğayrillahi Hakkun fi’l-İcabi ve’t-Tahrim” Makalat, s.90 71 kendi aklını ilmi ilahiden üstün tutmuş demektir. Bir takım problemleri çözmek için fıkıhtan yüz çevirip, beşeri kanunlara meyledenler İslam’ın izzetini yok etme yoluna girmiş olurlar. Bunun neticesi de ancak Müslümanları sömürgecilerin boyundurukları altına sokmak olur.220 Kevser, problemleri çözme noktasında beşeri kanunlar ile ahkamı ilahiyye arasındaki farkı şöyle izah eder: İnsanlar tarafından vaz edilen hükümlerin problemleri çözme istidadı hem mahalli, hem de belirli bir zaman dilimi ile sınırlıdır. Bir dönem bir mahalde tatbiki mümkün olsa, başka bir dönemde aynı yerde veya aynı dönemde başka bir mekanda uygulanmaya müsait olmaz. İlahi kanunlar ise bütün zamanlarda herhangi bir yerde doğru uygulandığı takdirde insanların ihtiyacını karşılama kabiliyetini haizdir. Bu noktada birbiri ile mukayese bile edilemez. Çünkü pozitif hukuku vaz eden beşer aklı, muhtelif zaman ve mekanlarda zuhur edecek problemlerin hepsini ihata etmekten acizdir.221 B. Edille-i Şer’iyye’ye Dair Fıkıh usulünün deliller açısından modern yaklaşımlara muhatap olan yönleri, sünnet, icma, rey ve içtihatla ilgilidir. Sünnetle alakası, bir bölümünün sahih kabul edilmeyerek veya bağlayıcılığı reddedilerek itibardan düşürülmesi olarak karşımıza çıkmaktadır. İcma ise, gerçekleşmesinin imkanı üzerinden delil değeri tartışmaya açılmış, diğer taraftan müçtehitlerin elinden alınarak, parlamenter sistemlerin meşrulaştırılma aracı olarak kullanımına zemin hazırlanmıştır. Bu ikisiyle birlikte, birinci bölümde de zikrettiğimiz gibi, İslam dünyasının kalkınması içtihadın dinamik bir şekilde çalıştırılmasına bağlanırken, içtihadın asıl vatanı olan rey nefyedilmiş, tabiri caizse kavram gurbette perişan edilmiştir. Bu başlıkta, sünnetin tasnife tabi tutulması, icma, rey ve içtihat konularındaki yaklaşımlara karşı Kevseri’nin eleştirilerine yer vereceğiz. 220 Kevseri, “Şer’ullahi fi Nazari’l-Müslimin”, Makalat, s.79 221 Kevseri, a.y., s.79 72 1. Sünnetin tasnife tabi tutulması İslami ilimlerin her dalıyla ilgilenmiş olan Kevseri, yirmiye yakın hadis kitabını hocalarından okuyup icazet alarak hadis ilminde de temayüz etmiştir. Müellifin bu alanda kaleme aldığı ‘en-Nüketü’t-Tarife’ isimli eserinin yayınlanması, o dönem ilim çevrelerinin dikkatini çekmiştir. Sadece metin tenkidinde değil, artık kimsenin ilgilenmediği rical ilminde, cerh ve tadil alanında de dirayeti kabul görmüştür.222 Hadis ilimlerinde bu derece ilmi derinliğe sahip müellifin eleştiri oklarını sünneti, haberle ilgili klasik taksimatın dışında sünnetin çeşitli ayrımlara tabi tutanlara da yöneltmesi tabiidir. O böyle bir tasnifin asıl hedefinin, sünnetin tamamından yüz çevirmek olduğuna işaret ederek şiddetle karşı çıkmaktadır. Muhtelif yazılarında buna işaret ederken bu tasnifin ‘asrın hevası’ olduğunu söyler.223 Hurmaların aşılanmasıyla ilgili kendisine sorulan bir soru üzerine Rasülllah’ın (s.a.v.), “siz dünyanızın işlerini benden daha iyi bilirsiniz” hadisine dayanarak, peygambere ittiba etmenin sadece “dini alanda” geçerli olduğu iddiasında bulunan düşünürlere göre, Rasülüllah’ın (s.a.v.) peygamber vazifesi olarak tebliğ ettiği şeyler ile, ordu komutanı olarak, ya da; kadı, müftü olarak emrettiği, kavil veya fiilleri aynı derecede değildir. Bunlardan bazıları her dönem için bağlayıcı konumunda iken, diğer bir kısmı her zaman bu vasfı haiz değildir.224 Kevseri’ye göre böyle bir tasnif delilden yoksundur, “Bir de peygamber size her ne emir verirse onu tutun, yasakladığından da sakının” 225 ve “Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir fitnenin veya acı bir azabın gelmesinden çekinsinler” 226 ayetlerine aykırıdır. Çünkü her iki ayet umumluk ifade etmekte, Rasülüllah’ın (s.a.v.) her emrine tabi olmanın vacip olduğuna delalet etmektedir.227 222 Yusuf Şevki Yavuz, “Zahid Kevseri” DİA, XLIV, s.77-80 223 Bkz. Kevseri, “Din ve Fıkıh”, Makalat, s.76, 203 224 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 225 Haşr, 7 226 Nur, 63 227 Kevseri, “ed’Dinü ve’l-Fıkhü”, Makalat, s.78 73 2. İcma Kevseri icmanın kitap ve sünnetten sonra üçüncü delil olduğunda bütün alimlerin ittifak ettiklerini ifade eder. Zahiriler bile fıkıhtan uzak olmalarına rağmen sahabenin icmasını delil kabul etmişlerdir. Zaten bu sebeple İbn Hazm, üç talakın hepsinin birden vaki olmasını inkar edememiş, bu hususta cumhura tabi olmak zorunda kalmıştır. İcmanın delil olduğunu kabul edenlerin istidlal ettikleri ayet ve hadislere atıfta bulunan müellif, ümmetin mecmuunun hatadan mahfuz olduğuyla ilgili rivayetlere işarette bulunur ve bu ümmete tabi olanın selamette olacağını, muhalefet edenin ise Müslümanların yolundan başka bir yola sülük ederek ulemaya karşı gelmiş olacağını söylemektedir.228 İcma ile ilgili görüşlerini Ahmet Şakir’in Nizamu’t-Talak isimli eserine reddiye olarak kaleme aldığı el-İşfak’ta, Şakir’in “usulcülerin iddia ettiği icma hayaldir” sözünü eleştirirken açıklayan müellif, özellikle sahabenin ve ilk asır imamlarının icmalarına ehemmiyet atfetmekte, icmayı kabul etmeyen görüşleri şaz kabul etmektedir. Yenilik adına ileri sürülen bu tür görüşler, ümmetin birlik ve bütünlüğünü bozmaktan başka bir sonuca hizmet etmeyecektir.229 Kevseri, modernistlerin parlementer sisteme uyarlayıp, fıkıh müktesebatı olmayanların dahi iştirakine açma girişiminde bulundukları icmaya, kimlerin içtihadının dahil olduğuna da temas etmektedir. Ona göre ilim erbabının icmadan kasıtları ‘içtihat etme rütbesine ulaşmış olanların’ icmaıdır. Bunun ölçüsü de haramlardan alıkoyan bir veraya sahip olmakla beraber, o kimsenin bu dereceye ulaştığına ulemanın şehadet etmesidir. Yoksa Reşit Rıza’nın ulü’l-emr anlayışında olduğu gibi, fıkıh ilmiyle hiç alakası olmayanların ya da her kendisini alim kabul eden kişinin reyinin içtihat olarak görmediği gibi bu derecedeki kavillerin icmaya dahil olmasını da kabul etmemektedir. 230 İcmaya dahil olabilmek için, müçtehit hak gördüğü meselelerde gerekirse cumhura karşı delilleriyle hakkı savunabilecek cesarette olmalıdır. Evine ya da dağ başına 228 Kevseri, el-İşfak ala Ahkami’t-Talak, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s.75 229 Kevseri, a.y., s.77 230 Kevseri, a.y., s.77 74 inzivaya çekilmiş olan kimsenin de icma ehlinden olması düşünülemez. Zira hakkı söylemeyen dilsiz şeytandır. Müellif, böyle kimselerin içtihat mertebesini haiz olması bir tarafa, şehadetlerinin bile kabul edilmeyeceğini ileri sürer.231 3. Rey ve İçtihat Kevseri selefi salihin döneminden bu tarafa rey’in lehi ve aleyhinde varit olan bir takım haberlerin varlığını kabul eder. Ancak ona göre zemmedilen, kaynağı heva ve nefsani arzular olan reydir. Methedilen ise yeni ortaya çıkmış olan bir meselenin hükmünü, sahabe, tabiin ve tebeu’t-tabiin’in usulü üzere, ‘emsali, kitap ve sünnetteki emsaline reddederek’ nastan istinbat etmektir. Sahabe, tabiin ve tebeu’t-tabiin’in fakihleri bu manada rey ile meşgul olmuşlardır. Bu husus hakkında inkarı kabil olmayacak derecede icma vardır.232 Heva kaynaklı reyi zem hakkında varit olan haberleri fakihlerin fıkhına indirgeyip, beşer tarihinin nihayetine kadar son bulmayacak olan yeni meseleleri ‘kitap ve sünnetin nassına havale etmek’, müellife göre şer’i delillerin dışladığı korkunç bir kapristir. 233 Kevseri’nin içtihatla ilgili eleştirileri, içtihadın konusu ve şekliyle ilgilidir. Ona göre içtihat ancak hakkında nas olmayan konularda ehli tarafından yapıldığı zaman geçerli olacaktır.234 “Mütemechid” olarak nitelendirdiği bazı kimselerin ehil olmadıkları halde, içtihada kalkışmalarının dini tahrif etme, Müslümanları parçalama gayesine hizmet ettiğini ifade eder.235 İctihad ve kıyasla ilgili meşhur Muaz hadisini tedkik ettiği makalesinde Nazzam’a gelinceye kadar hiçbir alimin kıyası reddetmediğini ifade ederken makalenin sonunda, her meselede hadislere müracaatla kıyas-ı şer’iyi inkara yeltenenleri ‘şeytan ve hevasının 231 Kevseri, a.y., s.77 232 Kevseri, a.y., s.100 233 Kevseri, a.y., s.100 234 Kevseri, “Hadisü Muaz b. Cebel”, Makalat, s.58 235 Kevseri, “ed’Dinü ve’l-Fıkhü”, Makalat, s.78 75 yardımcıları’ olarak nitelemekte, bunu yapanları Müslümanları haktan uzaklaştırma gayretine girmekle itham etmektedir.236 Kevseri’nin İmam Şafii ve diğer Şafii ulemasının ehli hadis, Küfe’den zuhur eden Hanefi fakihlerin ise ehli rey olarak kabul edilmesine itirazı vardır. Çünkü fıkıhla meşgul olan herhangi bir alim içtihattan vareste olamayacağı gibi, Hanefi fakihlerin hadisle aralarında mesafe olduğunu söylemek tarihi gerçeklere ters düşmektedir: Muhammed b. Rebi’ el-Cîzî (v.256/870) ve Suyuti, sahabeden Mısır’da ikamet eden ancak üç yüz kişiyi sayabiliyorlar. İclî (v.261/875) ise Irak’ın diğer bölgeleri bir tarafa, sadece Küfe’ye yerleşmiş olan yetmiş kadarı Bedir ashabından olmak üzere bin beş yüz kişiyi zikrediyor. Kaldı ki bu sayının içine, bir müddet Küfe’de ilim neşretmek üzere kalıp daha sonra başka beldelere göçmüş olanlarda yoktur.237 Müellif Küfe’de bulunmuş sahabilerden bir kısmının isimlerini zikreder ve bunların Hz. Ömer ve Hz. Aişe ile karşılaşıp ikisinden ilim aldıklarını, bu zevatın hadis ve fıkıh bilgilerini aklı başında olan bir kimsenin sorgulayamayacağının altını çizmektedir.238 4. Örf Ahkamın değişime tabi olması bahsinde modern dönem düşünürlerin malzemelerinden biri de örfün değişimi ile hükümlerin de değişime uğrayacağı düşüncesidir. Kevseri’ye göre örfün hükümler üzerindeki tesiri, akitlerde geçerli olan dirhemi, akit yapılan yerde bilinen dirheme hamletmek gibi ancak mezhep imamlarının kavaid, usul ve füru kitaplarında beyan edildiği kadardır. Buna göre örneğin, Mısır’da rıtıl ile yapılan akitlerde Mısır rıtlı, Şam’da yapılan akitlerde ise Şam rıtlı geçerli olacaktır.239 236 Kevseri, “Hadisü Muaz b. Cebel”, Makalat, s.58 237 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.100 238 Kevseri, a.y., s.99-102 239 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.198 76 Mecelle maddeleri arasına da giren “örfen şart kılınan lafzan şart koşulmuş gibidir” 240 kaidesinin tahlilini yapan müellif, kavaid kitaplarına atıflar yapar. Bu kitapların hiç birinde şeriatın yasakladığı bir hususun örf ile meşru kılınacağına dair bir ibarenin bulunamayacağını, hiçbir fakihin naslara aykırı olarak örfe bir rol biçmediğini ifade etmektedir. “Sen yine de affa sarıl, iyiliği (örfü) emret ve cahillerden yüz çevir” 241 ayetindeki örfün manası muhtelif beldelerde geçerli olan adetler değildir. Şer’in inkar etmeyeceği, aklın çirkin görmeyeceği, belki şer’in kabul edip aklın güzel gördüğü maruf hükümlerdir. Müellif, Allah Teala’nın bu ayette insanlarla özel ilişkilerde müsamahalı davranmayı, Allah’ın hükmü söz konusu olduğunda gevşeklik göstermeden açıkça söylemeyi emrettiğini ifade eder. Binaenaleyh, farklı coğrafyalarda yaşayan insanların yapageldikleri alışkanlıkları ifade eden adet ile karıştırılmamalı, ahkamı adetler üzere bina etme yanlışlığına düşülmemelidir.242 Ayette ki örfü adetle tefsir etmenin yanlışlığına dikkat çeken müellif böyle yapan bir kimsenin rivayet ve dirayet sahibi olamayacağını ifade eder. Örf, maslahat veya zaman değişmesiyle hükümlerin değişeceği düşüncesiyle, ribanın helal kabul edilmesinden taaddüdü zevcatın haram kılınmasına, talak hakkının zevcden alınıp kadı’ya verilmesine kadar bir dizi meselenin meşru kabul edilemeyeceğinin altını çizer.243 5. Maslahat Maslahat düşüncesiyle geleneksel fıkıh mirası görmezden gelinerek direk naslara ulaşılmakta, nassa ulaşıldıktan sonra da, maslahata aykırılık tevehhümü ile nas da bir kenara koyularak sırf heva ile fetva verilmektedir. Şeriatı bozma girişimi olarak nitelendirdiği bu yaklaşım, müellifin eleştirilerinin dozunu yükselttiği bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. 240 Mecelle-i Ahkamı Adliyye, İstanbul, 1883, s.28, İbn Nüceym el-Mısri, el-Eşbah ve’n-Nazair, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, s.84 241 Araf, 199 242 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 243 Kevseri, a.y., s.191 77 Kevseri, maslahata muhalif olduğu için nassın terkedilmesi fikrinin ilk olarak Hz. Ömer’e (r.a.) nisbet edilmesine şiddetle itiraz eder.244 Bu fikri ilk ortaya atan kişi olarak Necmeddin et-Tufi’yi (v.1316) gösterir: “Bu şerrin, yani maslahata uygun olmadığı için nassın itibara alınmaması kapısını ilk açan kişi en-Necm Süleyman ibn Abdu’l-Kavi et-Tufi’dir. Zira o “zarar ve mukabele bi’z-zarar yoktur” hadisinin şerhinde “maslahata riayet tearuz anında nas ve icmadan öncedir” demiştir. Bu görüş ondan önce hiçbir Müslümanın söylemediği, ondan sonra da Tufi’den daha düşük kimselerin peşine düştükleri bir sözdür.”245 Muamelatın, kulların menfaati için vaz edildiği fikrinden hareketle maslahatın muamelelerde geçerli olduğu, ibadetlerinse Şari’in hakkı olmakla şümul alanına girmediğini söylemenin, geçersiz bir ayrım olduğunu söyleyen Kevseri, Allah Teala’nın emirlerini verirken ibadet ve muamele farkı gözettiğinin bir delili olmadığını söylemektedir. Ona göre maslahatın kitap, sünnet ve icma ile tearuz ettiğini söylemek, Allah Teala’nın kullarının maslahatlarını bilmediğini iddia etmek olacaktır.246 Hatta bu düşünce, kulların menfaatini Allah Teala’dan daha iyi bildiğini iddia etmek manasına da geleceğinden sahibini itikadi olarak tehlikeli mecralara götürecektir: “… ahkamın maslahat üzerine bina edildiğini söyleyen kimsenin maslahattan kastı şer’i maslahattır. Ancak eğer bununla umumi veya hususi, ya da sırf salah olan veya fesatla karışık olduğu halde salahı galip olan manasına dünyevi maslahatı murat ediyorsa, bir Müslüman nassı şer’îye muhalif olduğu anda buna itibar edemez. Çünkü akıl çoğu kez şer’in hilafına mefsedeti maslahat zanneder. Usul ve kavaid kitaplarında zikredilen mürsel ve diğer maslahat türleri Müslüman alimlerin ittifakı ile nas olmayan konulardadır. Şer’i delillere muarız olduğu zaman onu itibara almak tasavvur dahi edilemez.”247 Maslahata dayalı hüküm verme anlayışını ‘ahkamı değiştirme girişimlerinin uyduruk yöntemlerinden biri’ olarak nitelendirir. Ehlisünnet tarafından akla hakimiyet 244 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 245 Kevseri, “Ra’yü’n-Necmi’t-Tufi fi’l-Maslahat” Makalat, s.200 246 Kevseri, a.y., s.200 247 Kevseri, a.y., s.200 78 vermekle itham edilen Mutezile’nin bile bu kadar ileri gitmediği kanaatini paylaşan Kevseri, bu tip sözlere kulak veren kimselerin ilimden de dinden de nasibi olmayacağı düşüncesindedir. Ona göre böyle bir söz, iyi niyetli bir alimin tevile ihtimali olan bir sözü değil, bilerek fitne kapısını açmak, fitneyi yaymaktır.248 Kevseri, yazılarıyla maslahat temelli fıkıh anlayışını yaymaya çalışan Reşit Rıza’yı ulemanın mertebesine yetişememiş bir mecmua sahibi olarak, mecellesini ne usulü ne de füruu bilinmeyen bir mezhebe davet ettiği kürsü olarak kullandığını söyler. Yazdığı bir risalede hem İbni Hazm’ın kıyas karşıtı görüşlerini, hem de kıyasa cevaz veren bazı kimselerin kavillerinden alıntılar yaparak mezhebini kitap ve sünnete muhalif de olsa maslahat üzere kurduğunu belirtmektedir. Böylece birbirine zıt bir takım usülleri cem edip, üzerine bir takım feri meseleleri bina etmektedir. Müellife göre çarpık bir aklın ürünü olan bu durum, insan cinsinden bakar vb. dünyaya getirme girişimine benzemektedir.249 Maslahata dayalı içtihat anlayışını meşru zemine oturtmaya çalışan bazı müellifler, Hanefilerin fer’i bir delil olarak kullandıkları istihsana atıfta bulunurlar.250 Müellif, istihsan ile amel etmenin teşri’ de bulunmuş olacağı düşüncesini reddetmektedir.251 İstihsan delilinin ahkamın değişikliği düşüncesine kaynak olarak gösterilmesi modern dönem düşünürlerin sıklıkla başvurduğu, kavramların geleneksel anlayıştaki sınırlarının dışına taşırılmasına verilebilecek örneklerdendir. Zaten müellif de bu terimin, insanın canı istediği gibi hevasına uygun olarak hüküm verirken kullanabileceği bir vasıta olarak algılanmasını, ilmi pratiği olmayan anlayışsız kimselerin yanlışlarından ibaret saymaktadır.252 C. Mezhep Müdafaası Mezheplerin teşekkül döneminden itibaren fakihlerin gündemini meşgul eden meseleler; müftü-müstefti münasebeti, bir mezhebe bağlanmak, fetvaların bağlayıcılığı, 248 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.198 249 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.86 250 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.293 251 Kevseri, a.y., s.89 252 Kevseri, a.y., s.89 79 kaynakları yorumlamak ve fetva vermek hususunda takip edilecek usul vb. maddeler olarak sayılabilir. Mezhep bağlılığı yerleşmiş bir olgu olması sebebiyle, modern dönemler öncesinde müftü ve kadı tayinlerinde yerli halkın mezhepleri dikkate alınmakta ve onlardan mezheplerin en güçlü görüşüyle fetva vermeleri talep edilmekteydi. Bu dönemde dikkat çeken en mühim problem, muteber kaynakların tespiti ve mezhepler arasında ve mezhep içinde ihtilaflı olan meselelerde takip edilmesi gereken usul ve metottu.253 Modern döneme gelindiğinde ise, çeşitli ilim çevrelerinde nas merkezli fetva anlayışı, örf ve maslahat’a dayanarak problemlerin çözülmesi, icma’nın modern parlementer sistemin eline kanun koyucu bir argüman olarak verilmesi gibi hususlar üzerinde tartışmalar yoğunlaşmıştı. Bu tartışmaların kesif olarak sürdüğü en önemli merkezlerden biri olan Mısır’da, mezhep bağımlılığı ayıplanmakta, dört mezhep dışında fetva verme hevesi kendini göstermekte ve Tarih-i Bağdat’ın basılması üzerine çıkan tartışmalarda görüleceği gibi mezhep imamlarına yönelik bir takım menfi propaganda yürütülmekte idi.254 Tartışmayı yürütenlerin ileri sürdükleri gerekçelerden biri mezheplerin ihtilafları artırdığı iddiası idi. Kevseri bu iddiaya iştirak etmemektedir. Ona göre fukaha zannedildiği gibi her meselede ihtilafa düşmemiştir. İhtilaf, bütün meselelerin sadece dörtte biriyle sınırlıdır ve bu durum fıkha gölge düşürecek bir noksanlık değildir. Ona göre, ihtilaf edilen konulardaki ayrılığın sebebi ise, delillerin birden fazla manaya/hükme ihtimali olması sebebiyledir. Zaten böyle durumlarda anlayışlar farklı olacağı için müçtehitlerin içtihatlarının neticesi ekseri fukaha tarafından hak-batıl olarak değil belki hata-savap olarak nitelendirilmiştir.255 1. Mezhepsizlik Herhangi bir alanda görüş ortaya koyabilmek için, kendi içinde tutarlı olan belirli usul ve kaidelere riayetin zaruri olduğu bedihidir. Müellif bu hususa dikkat çeker ve 253 Pehlül Düzenli, “Allame Kevseri’nin Fetva Usulü ve Anlayışı”, Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s.415-435 254 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s.28–30. 255 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhu”, Makalat, s.76 80 siyaset alanını örnek göstererek, siyasetçilerin bile bir ideolojisi olmadığı takdirde arkasından giden kimsenin olmayacağını, böylelerine hiç kimsenin değer vermeyeceğini söyler. Mezhepsizliği kendisine şiar edinen kimselerin durumunu ise bunlardan daha çirkin bulur. Her ilim dalında farklı ekoller, değişik doktrinler, her birerinin kendine has usul ve prensipleri bulunduğuna dikkat çeker. Ona göre, bilinen felsefi ekollere istinat etmeden felsefe yapmaya çalışan kimse, ancak boşboğazlıkla nitelendirilebilir. Fıkıhta da durum aynıdır. İslam şeriatı adına söz söyleyecek kimsenin, dört mezhepten vareste olamaz.256 Herhangi bir müçtehide bütün görüşlerinde tabi olan, bu müçtehit ister hata etsin ister isabet etsin, mesuliyetten kurtulmuş olur. İçtihada dair geleneksel yaklaşımlardan, ‘müçtehidin isabet ettiği zaman iki ecir, hata ettiği zamansa bir ecir alacağı’ görüşünü benimseyen müellif, bu görüşün mukallidin mesuliyetten kurtulduğunu da gösterdiğini ileri sürer. Zira müçtehidi taklit etmek mesuliyetten kurtarmasa idi, müçtehide hatasından dolayı ecir verilmezdi.257 Kevseri mezheplerin Müslümanlar arasında tefrika ve bölünmeye sebep olduğunu ve müçtehitlerin bidayeti İslam’dan bu tarafa hata içerisinde olduğunu söyleyen bir güruhun ortaya çıktığından yakınmaktadır. Bu kimseleri, kendilerini bu ümmetin gözden kaçırdığı yanlışları düzelteceklerini zannedecek derecede hezeyan içinde görür. Mezhepsizlik düşüncesinde olanların ilkelerini, sahih ahad haberleri küçümsemek, icma’yı hafife almak, kıyası reddetmek ve içtihada ehil olanlarca muteber olan kitapların delaletleri ile oynamak olarak özetlemektedir.258 Ahad haberleri küçümseyenlerin hedefi müellife göre, bütün nevileriyle hadis kitaplarından yakayı kurtarmaktır. Böylelikle elde, istifade edilecek bir mucize ya da şer’i bir hüküm kalmayacaktır. İcma’yı kabul etmemekle ehlisünnet mezheplerinin boyunduruğundan kurtulup, Harici ve Rafiziler ile aynı düşüncede buluşmuş oluyorlar. Kıyası reddederek –bilinen yolları ile- illeti belirme meslekleri ve içtihat kapısını 256 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 257 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 258 Kevseri, a.y., s.106-111 81 kendilerine kapatmış oluyorlar. Kıyası kabul etmeyen Harici, Zahiri ve Rafızilerin yoluna sapmış oluyorlar.259 Müçtehitler nezdinde muteber olan kitapların delaletleri ile oynanmasının hedefinde örf ve maslahatın kati olan ahkamın değişimine alet edilmesi düşüncesi olduğunu söyleyen müellif, bu iki kavramı kabul edenlerin de etmeyenlerin de ittifak ile geçersiz kabul ettikleri bir takım kayıtlara itibar ettiklerinin altını çizmektedir. Ona göre bu kimseler, örfe bu ümmetin fakihlerinin vermediği bir rol çizmektedirler. Bununla beraber, maslahat ve Malikilerin delil olarak kullandığı “Medine ehlinin ameli” ne dair Yahudi müsteşriklerin ileri sürdükleri görüşlere meylederek arzularını gerçekleştirmek istemektedirler.260 2. Mezhepleri bir birine yaklaştırma çabası Müellif bazı kimselerin itikadi fırkaları birbirine yaklaştırma, bir başka grubun mezhepleri birleştirme, bazılarının da dinleri birbirine yaklaştırma çabalarını çok garip bulur. Bu durumun çok tehlikeli olduğunu, Müslümanların gaflet içerisinde felakete doğru sürüklendikleri tesbitinde de bulunmaktadır.261 Meseleyi tahlil ederken şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu yakınlaştırmadan maksud, mezhep imamlarımızdan tevarüs eden ehli sünnet mezheplerini yakınlaştırmak ise, bu hasılı tahsıl için çabalamaktır. Zira onlar din hizmetinde, kitap ve sünnetten hüküm istinbatında, icma ve kıyas ile delil getirmek hususunda tek bir aile gibidir. Fıkıh onların elinde olgunlaştı da bu imamlar asırlardır ümmetin en güvendiği kimseler haline geldiler. Çünkü bu zevat, çok uyanık olup idrakleri genişti, Hz. Allah’ın şeriatine hizmet hususunda hem ihlasları hem de anlayışları büyüktü.262 Düşünüldüğü gibi mezhep imamları arasında hasetlik veya düşmanlığın olmadığını ifade eden müellif, İmam Ebu Hanife’nin yaşça büyük olmasına rağmen İmam Malik’in kitaplarını hafife almadığını, buna mukabil İmam Malik rh. yedi fakih sahabinin 259 Kevseri, a.y., s.106-111 260 Kevseri, a.y., s.106-111 261 Kevseri, “Havle Hadisi’t-Tecdid”, Makalat, s.98 262 Kevseri, “Havle Fikreti’t-Takrib Beyne’l-Mezahib”, Makalat, s.99 82 ilmine varis olup, Medine’nin fakihi olmasına rağmen hac dönemlerinde İmam Ebu Hanife’nin gelmesini beklediğine vurgu yapar. Aynı şekilde İmam Şafii’nin Mekke-i Mükerreme fakihi olmasına rağmen Medine-i Münevvere’ye gidip İmam Malik’den Muvatta okuduğunu, İmam Ahmed b. Hanbel’in Ebu Yusuf’dan üç sene ilim tahsil ettiğini, Muhammed b. Hasan’ın kitaplarından istifade ettiğini zikreder. 263 Mezheplerin sağlam temeller üzerine bina edildiğini ifade eden Kevseri’nin mezhepleri yok sayan kimselere karşı tepkisi serttir. Makalelerinden birinin başlığı bile mevzuya nasıl baktığını özetlemeye yetecek derecededir: “Mezhepsizlik dinsizliğin köprüsüdür.” Uzun sayılabilecek makalenin dikkat çeken paragrafları şöyledir: Son zamanlarda liderlik hevesiyle ortaya çıkıp kendi içtihadını mezhep imamlarının içtihatları yerine koyarak insanları kendi imamlıklarını mezhepsizlik üzerine kurmaya çalışan biri ile karşılaşırsanız ne dersiniz? Öyle ki bu kimseler, gösteriş budalalığından başka bir temeli olmayacak şekilde mezhepleri bırakmaya davet etmektedirler. Mezhepleri ve müntesiplerini hayret içerisinde bırakan, kendisini vesvese ve takıntıya kaptıran birine ne denir?.. Ya teşhisi konulmuş, ancak tımarhaneye götürülmemesi hata olan bir mecnun dersiniz; veya böyle bir kimsenin delilerin akıllılarından mı, yoksa akıllıların delilerinden mi olduğunu bilemezsiniz. Bir müddetten beri buna benzer naraları bazı kimselerden duymaya başladık. Bana göre bunların akıllarından zorlarının olup olmadığı, müçtehitlerin içtihatları üzerine –kendilerince- şer’i olan içtihatlarına bakılmadan, şer’i bir tabip tarafından kontrol edilmesine ciddi ihtiyaç var. Birazcık akılları bulunduğu tesbit edilirse bunların, ümmeti dini ve dünyevi işlerinde parçalamaya yönelik gayeler peşinde oldukları ve İslâm güneşi doğduğundan beri uzunca bir süredir devam eden kardeşlik döneminden sonra birbiriyle boğazlaşmaya, düşmanlaştırmaya, birbirlerini ayıplamaya götürecek olan melunca hedeflere hizmet ettikleri ve bu hanif dinin düşmanlarından oldukları ortaya çıkar. Vakur bir Müslüman bu gibi propagandalara aldanmaz. Bir Müslümanın, tâbiîn döneminden bu güne dinin usûl ve fürûunu Hz. Peygamberden (s.a.v.) tevârüs 263 Kevseri, a.y., s. 99 83 ettikleri gibi muhafaza eden müçtehit imamların etrafından dağılmaya davet eden bir nara işittiğinde veya kulağına mezheplerden birini hedef alan bir böğürtü çalındığında bu uğursuz sesin çıktığı yeri araştırmalı, bu fitne yuvasını keşfetmelidir.264 Mezheplerin kazai meselelerde özellikle de özel hallerde birbirlerinin görüşlerine müracaat etmekten imtina etmediklerine dikkat çeken müellif, fukahanın zaruret hallerinde bu gibi meselelerin nasıl ele alınacağına dair çözüm önerilerine kitaplarında yer verdiklerini ifade etmektedir. Ancak mezheplerin birbirlerinin görüşlerine zaruret durumlarında müracaat etmeleri bugün ki tarzda heva ve hevese tabi olmak değildir. Mezhepleri birleştirmeye çalışanların hedefi, şer’i hükümlerin yerine uyduruk bir sistem getirmek ve mezheplere zorbalık yapmaktır.265 Kevseri dört sünni mezhebin her birerini hak olarak görüp onlara dil uzatılmasına rıza göstermezken, mensubu olduğu Hanefi mezhebi ile ilgili haksız ithamlara karşı tepkisi farklı olmuş, onu diğerlerinden üstün tutmuştur. Özellikle Hanefi fakihlerin nas olmadığı zaman kendi reyleri ile amel ettikleri veya hadis bilmediği iddialarını reddederken, cihanın onların aktardığı hadislerle dolu olduğunu ifade eder.266 Kevseri, görüşlerinden dolayı zaman zaman Hanefi mezhebi mutaassıbı olmakla itham edilmesine rağmen, taassuba şiddetle karşı çıkmıştır. Hak bildiği konuda en yakınlarına bile reddiye yazmaktan çekinmezken, Tarihi Bağdat’ın basılması üzere kaleme aldığı Te’nibu’l-Hatip isimli eserinde ağır tenkitler yaptığı, Hatip el-Bağdadi’nin (v.1071) eserlerine atıflar yapmaktan da imtina etmemiştir.267 Bu konuda şu ifadeleri dikkat çekicidir: Deliller konusunda bir alimin basiretini bağlayan en tehlikeli şey mezhep taassubudur. Çünkü bu anlayış, zayıfa kuvvetli, kuvvetliye zayıf elbisesi giydirir, 264 Kevseri, “el-La Mezhebiyyetü Kantaratu’l-La Diniyye”, Makalat, s.106-111 265 Kevseri, “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak” , el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.124 266 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.100 267 Çayıroğlu, a.g.e., s.25 84 sağlam olan delili çürük, çürük olanı sağlam gösterir. Bu Allah’tan korkan, herkesin hesap vereceği heybetli günden sakınan kimsenin yapacağı şey değildir.268 Hanefi Mezhebinin hususiyetini, meselelerin şûra ile ve uzun tartışmalardan sonra tedvin edilmiş olması olarak açıklayan müellif, bu yönüyle Hanefi mezhebinin diğer mezheplerden ayrıldığına vurgu yapar. Diğer mezheplerin görüşleri sadece imamlarının kavilleri üzere bina edilmişken, Hanefi mezhebinin sahabe fakihleri döneminde zuhur etmiş ilk kaynağa kadar ferden değil, topluluktan topluluğa hükümlerin alınması şeklinde oluştuğunu söyler. Onlardan sonra da, yeni zuhur eden meselelerde yine cemaatten cemaate aktarılarak, tartışılarak gelmiş, her asrın ihtiyacına cevap verecek bir geleneğe sahip mezhep olma özelliğini devam ettirmiştir.269 Mezhebin ayırıcı özelliği olan şûra anlayışı şu örnekle izah eder: İmam Züfer demiştir ki: Biz Ebu Yusuf ve Muhammed ile beraber Ebu Hanife’nin dersine iştirak eder, ondan işittiklerimizi yazardık. Bir gün bir mesele hakkında henüz son kararını vermeden duyduklarını yazan Ebu Yusuf’u şöyle ikaz etti: “Bak hele! Ey Yakup, benden her işittiğini yazma. Çünkü ben bugün bir meselede görüşümü söylerim, yarın o reyimden dönebilirim. Yarın bir görüşüm olur, ertesi gün onu terk edebilirim. (acele edip son kararımızı verinceye dek yazma)” Ebu Hanife bu tartışmalar esnasında arkadaşlarını kendi söylediklerini kabul etmeleri için zorlamıyor, hatta onları kendi düşüncelerini açıklamaya teşvik ediyordu.270 D. Fetva Dini yaşamaya değil, anlamaya ve anlatmaya çalışmak modernizmin İslam dünyasına bıraktığı acı miraslardan biridir. Müellif, Şeyh Buhayt (v.1935)271 vefat ettikten sonra Mısır’da meselelerin çözümü için müracaat edilecek bir merci olmadığından yakınmaktadır. Bu derece kahtı rical içerisinde iken, birazcık ilim tahsil etmiş olanların her meseleyle ilgili görüş bildirmeye kalkışması onu rahatsız etmektedir. Etbau’t-tabiin’den Süfyan-ı Sevri’nin (r.a) kendi döneminde hadis rivayet edenlerin 268 Kevseri, a.y., s.78 269 Kevseri, a.y., s.110 270 Kevseri, a.y., s.110 271 Kevseri, “Huturatu’t-Teserruu fi’l-İfta”, Makalat, s.112 85 çokluğu sebebiyle “kaptan çok olduğu zaman gemi batar” sözünü naklederek, aynı sözün fetva verme hevesinde olanalar için geçerli olduğunun altını çizmektedir: Eğer selefi salihin ilmi gizlemenin vebalinden korkmasalardı bir defa olsun fetva vermeye yeltenmezlerdi. Bu hususta pek çok rivayet vardır. Ancak bugün insanlar fetva vermek için adeta yarışıyorlar. Herhangi bir gazete-dergide mutlaka bir takım meselelere fetva veren bir bölüm var. Mezhepsizlerin va’z ve sohbet meclisleri de itikadi veya fıkhi bir meseleye fetva vermekten hali değil. Hatta basit bir köşe yazarı bile dallı budaklı en güç meselelerde bile fetva vermekte bir beis görmüyor.272 Bir delile dayanmadan, avamın da muttali olacağı şekilde fetva vermenin insanların kafasını karıştırmaktan başka bir işe yaramayacağını ifade etmiştir. Sahih-i Müslim’de geçen bir hadise dayanarak, sahabenin vahyi müşahede edip din ilimlerini Rasülüllah’dan almış olmalarına rağmen, kendilerine sorulan meseleleri hataya düşme korkusuyla bir birlerine havale ettiklerini işaret eder. Mezkür rivayet şudur: “Zeyd b. Erkam’a (r.a) sarf meselesi sorulmuştu. “Sen bu süali Bera b. Azib’e (r.a.) sor” dedi. Adam Bera b. Azib’e sorunca, o da “sen bunu Zeyd b. Erkam’a sor” dedi. Müellife göre zamanımızda bu hassasiyet kaybolmuştur.273 Müftü için geçmiş ulemanın icması hilafına fetva vermenin caiz olmadığına dikkat çeken müellif, bir meselede farklı kaynaklardan şer’i şerif adına değişik fetvalar verilmesinin, insanlar arasında tefrikaya sebep olmak bir yana, şer’i şerifi hafife almalarına sebep olacağı düşüncesindedir274 Kevseri’ye göre bir meselede fetva verirken farklı görüşler arasından kuvvetli olan alınmalıdır. İbn Receb el-Hanbeli’nin, “Ulemanın şaz görüşlerini araştıran sapıtır”, “Şaz görüşleri rivâyet ederek bunlara uyulmasını isteyen, büyük bir kötülüğü sırtlamış olur”, “Şaz görüşleri ancak şaz kimseler yüklenir” sözlerini aktararak, cumhur ulemanın ittifak 272 Kevseri, a.y., s.112 273 Buhari 1955 274 Kevseri, “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak”, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s s.73 86 ettikleri görüşlerin dışına çıkılmasını doğru bulmamakta, bunun ihtilafı artırmaktan başka bir işe yaramayacağını söylemektedir.. 275 Müteahhirundan sayılan fakihlerin ancak yeni zuhur eden meseleler hakkında fetva verdiklerini, ilk asır ricalinin naslardan anladıklarının hilafına bir görüş ızhar etmediklerini ifade etmiştir. İlk asır ricali sahabenin muttali olduğu lügate muttali olan, ilmi vahye şahit olan zevattan alan kimselerdir. Onların delil olarak kabul etmediği şeyler delil kabul edilemez. Ancak onların fetva vermediği yeni meselelerde yahut hükmünde ihtilaf ettikleri meselelerde söz söylemek mümkün olur.276 E. Ahkamın Değişikliği Düşüncesine Fürû‘ Fıkıhtan Örnekler Müellifin ahkamın değişikliği bağlamında ele aldığı füru-u fıkıhla ilgili görüş ve eleştirilerini birkaç örnekle vermeye çalışacağız. Bu örneklerden olarak, erkeğin salahiyeti altında olan talak hakkının kimi durumlarda kısıtlanması, bu hakkın mahkemeye yahut kadının eline verilmesiyle ilgili tartışmalar, birden fazla eşle evliliğin men edilmesi, üç talakın bir talak sayılması ve kadının örtünmesi meselelerinde ortaya koyduğu tavır dikkat çekicidir. 1. Talakı kısıtlamak veya Talak hakkını kadına vermek Aile hukuku, modern dönem düşünürlerini meşgul eden meseleler arasında yer alır. Bu konunun tartışmaya açılmasının birkaç yönü vardır. Bunlardan birisi, modernleşme ile beraber ithal edilen kültürün yabancısı olan bazı hükümlerin değiştirilerek, bazı komisyon üyesi olan kimselerin, Kevseri’nin ifadesiyle kendilerini Müslüman olmayanlara yaklaştırma gayretleridir. Bir diğer veche ise, giriş bölümünde temas ettiğimiz gibi, mahkemelerde İslam hukukunun icrasının artık sadece özel hukuk alanına indirgenmiş olmasıdır. Talak hakkının kadına verilmesi gerektiğini savunanların argümanları, erkeğin kendisine verilen bu hakkı güzel bir şekilde kullanamadığı iddiasına dayanmadığı, 275 Kevseri, “Keşfu’r-Ruusi ve Lübsü’n-Niali fi’sSalat”, Makalat, s.144 276 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 87 maslahatın bu hakkı onun elinden almayı gerektiği düşüncesidir. Zira onlara göre erkek sebepsiz yere, gelişigüzel bir şekilde; otururken, kalkarken, alışveriş yaparken vs. eşini boşayabilmekte ve kadını mağdur etmektedir. Bu onun talaka ehil olmadığını göstermektedir.277 Kevseri, talakı erkeğin elinden almak için ileri sürülen bu düşünceyi ‘hükmün nadir olana bina edilemeyeceği’ ilkesine aykırı olduğunu ileri sürerek reddeder. Ona göre talakı kadının eline vermek kilise hukukuna has, şeriata uzak bir husustur. Bu aynı zamanda “Allah'ın kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin, mallarından sarf etmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hakimdirler”278 ayetine de aykırı olur. Çünkü ayette geçen ‘kavvamün’ İbn Abbas tarafından “erkekler kadınların idarecileridir, kadınların onlara itaatı, onların da kadınları te’dib etmesi vacip olur” şeklinde tefsir edilmiştir.279 2. Üç Talakın Tek Talak Sayılması Tek seferde üç talakın geçerli kabul edilmemesi gerektiği düşüncesi de modern anlayışın maslahat temelli yaklaşımıyla ilgilidir. Aile kurumunun maslahatı için kitap ve sünnetin naslarında açıkça belirtilen bir hükmün değiştirilemeyeceğini ifade eden müellif, üç nikaha karşı bir talak vuku bulduğunun gazetelerde yazılmaya başladığı iddialarının gerçeği yansıtmadığını, örneğin Mısırda bu oranın, altmış nikaha karşı bir talak olduğu tespitinde bulunmaktadır.280 Kevseri, konu ile alakalı, Ahmet Şakir’in ‘Nizamü’t-Talak’ adını verdiği bir eser yayınlaması üzerine, kitapta geçen talak meseleleriyle alakalı hususları müştemil bir eser kaleme almıştır. Esere ‘el-İşfak ala Ahkami’t-Talak’ ismini vermiş, Şakir’in iddialarını eleştirmiştir. Şakir, bid’i talakı geçersiz saymakta, bir lafızla yapılan üç talakında Hz. Ömer (r.a.) dönemine kadar tek talak olduğunu ileri sürmektedir.281 277 Kevseri, “el-Hicretü’n-Nebeviyye”, Makalat, s.322 278 Nisa, 34 279 Kevseri, a.y., s.322 280 Kevseri, “Ra’yü’n-Necmi’t-Tufî fi’l-Maslahati”,Makalat, s.200 281 Kevseri, el İşfak ala Ahkami’t-Talak, el’Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 55 88 Kevseri’nin füru fıkıh meselelerini ele alış tarzını yansıtması açısından talak meselesi önemli bir bahistir. Meseleyi tahlil ederken Zahiri’ler de dahil olmak üzere mezheplerin görüşlerini delilleriyle beraber tahlil etmekte, karşı tarafın tercihlerine dayanak olarak kullandıkları nasları da incelemeye tabi tutmaktadır. Müellif, sahabe döneminden itibaren tek seferde yapılan üç talakın ‘beynünet-i kübra’ kabul edileceğinde Müslümanlar arasında bir ayrılık olmadığını söyler. Bir lafızla üç talak asrısaadetten beri bilinen ve yaygın olan bir husustur. Mevzu ile alakalı birçok hadis nakleden Kevseri, muhaliflerin delillerini de rivayet ve rical ilmi açısından tahlil ederek bu hadislerin sıhhat derecelerini de izah etmekte, bir seferde üç talakın üç sayılacağında şüpheye yer olmadığını iddia etmektedir. Müslümanların ittifakı ile sabit olan böyle önemli bir hususta şaz görüşlerle fetva verenlerin hevalarının peşine takılmış olduklarının altını çizmektedir.282 Tek seferdeki üç talakın tek sayılacağı görüşünü dile getirenlerin en güçlü delil olarak serdettikleri İbn Abbas (r.a.) hadisini çeşitli açılardan muallel olduğunu söylerken, Hz. Ömer’in tazir gerekçesiyle siyaseten üç talakı üç olarak geçerli kıldığı iddiasını, aşere-i mübeşşere’den olan bir raşit halifeye atılmış iftira olarak görür. Çünkü bu durum onun siyaseten şeriatın sınırlarını çiğnediği manasına gelecektir. Müellif, halife de olsa hiç kimse için caiz olmayan böyle bir şeyin Hz. Ömer’e (r.a.) nisbet edilmesini doğru bulmamaktadır.283 3. Taaddüdü Zevcat Taaddüdü zevcat meselesi dönemin tartışılan konuları arasındadır. Ahvali Şahsiyye Komisyonu’na başkanlık yapmış yapan Mustafa Meraği’nin bir mecmuada yayınlanmış olan yazısı üzerine Kevseri de tartışmaya katılmıştır. Yazıda taaddüdü zevcat ve talakın kısıtlanmasının resmi otoriterinin tasarrufuna ait olduğu iddia edilmektedir. Mesele modern anlayışın ibadet-muamele ayrımı ve muamelatta maslahatla amel etmenin 282 Kevseri, a.y., s.55 283 Kevseri, a.y., s.54 89 gerektiği anlayışının tipik bir örneğidir. Müellif, konuyu tahlil ederken bu görüş sahibinin nasıl tenakuza düştüğünü de açıklamaktadır: Bir gazetede bir alim şöyle diyor: Talakı kısıtlamak ve taaddüdü zevcatı men etmek İslam’da mubahtır. Resmi otoritenin mübah olan bir şeyi emir edip vacip kılma, yasaklayıp haram kılma hakkı vardır. Zannediyor ki bu dediği İslam şeriatında yerleşmiş bir kaidedir. Yazının devamında m. 1927 senesinde ahvali şahsiyye komisyonu başkanı iken böyle düşündüğünü, şimdi ise her ne kadar –kendi görüşüne göre- İslam’da bunlar mübah da olsa talakın kısıtlanamayacağını, birden fazla evliliğin men edilemeyeceğini söylüyor. Buna göre eğer komisyon kabul etse imiş, bu iki meselede bir 1927 senesinde bir de bu sene olmak üzere ikisi de şer’îİslamî adında iki tane birbirine zıt teşri’ olacaktı. İslam şeriatı bu kadar kısa zamanda değişikliğe uğramış olacaktı. Böyle bir şeyin beşeri kanunların vazında vuku bulduğunu farz etsek, bunu yapanlar acelecilikle ve ufuksuzlukla itham edilirdi. İslam şeriatında buna nasıl cevaz verilebilir?284 Kevseri bir makalesinde de taaddüdü zevcatın sınırlandırılmasının imkanı ile ilgili gazetelerde çıkan yazılardan dolayı kendisine çok soru gelmeye başladığını ifade eder. Bu yazıları yazanları, “garbın bulanık sularından yudumlayıp, şeri hükümleri adım adım da olsa aydınlık zannettikleri Batı düşüncesine uygun olarak aydınlatmak düşüncesindeki kimseler” olarak görmektedir.285 4. Kadınların Tesettürü Kevseri’ye göre İslam ülkelerinin geri kalmışlıkları ya da içine düştükleri sıkıntıların kaynağı İslam veya İslami hükümler değil, bilakis şeriattan uzaklaşmaları olmuştur. Müslümanların yaşadıkları beldeleri ıslah etmelerinin yolu şeriata yapışmaktan geçmektedir. Alimlerin idarecileri bu noktada ki teşvikleri şeriattan uzaklaşmak değil, ona sarılmak olmalıdır.286 Kadınların Hicabı başlığıyla kaleme aldığı makalesinden müellifin İslami örtünme şekliyle ilgili tavizden uzak tavrı göze çarpmaktadır. Müellif, “Ey peygamber, 284 Kevseri, “Hel ligayrillahi hakkun fi’l-İcabi ve’t-Tahrim, Makalat, s.90 285 Kevseri, “Teaddüdü’z-Zevcati ve’t-Talak”,Makalat, s.167 286 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 90 hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle, dış elbiselerinden (cilbablarından) üzerlerini sıkıca örtsünler!” ayetini tahlil ederken, kadının dış elbisesinin sadece gözler açıkta kalacak şekilde örtünmek olduğunu ifade etmektedir. Hatta yüz üzerinde kadının yolda yürümesine mani olmayacak incelikte bir örtü örtmesinin daha doğru olacağı kanaatindedir.287 Ellerin ve yüzün namazda ve hac ihramında açılmasına verilen cevaz, ona göre kadının evden çıktığı esnada elini yüzünü göstermesinin caiz olduğuna delalet etmez. Zira kadının namazı evindedir, evde onu görecek kimse de yoktur. İhram ise, kadının Allah’a ibadet halinde giydiği elbisedir. Bu aynı zamanda, diğer hacıların da ibadet halinde olmalarından dolayı bakışlarını muhafaza ettikleri bir durumdur.288 Hz. Aişe’den (r.a) gelen, ellerin ve yüzlerin avret mahallinden istisna edildiğine dair rivayetin Hz. Aişe’nin bu rivayetle amel etmemiş olmasından hareketle muallel olduğuna dikkat çekmektedir. Mezhep imamlarının kadının elini ve yüzünü açmasına verdikleri cevaz, fitne korkusu olmadığı hallerle kayıtlıdır. Müellifin İmam Serahsi’den yapmış olduğu nakilde, bakmanın haram olmasının sebebinin, fitne korkusundan olduğu zikredilmektedir. Bir kadının yüzüne bakmaktaki fitne korkusu, diğer uzuvlarına bakıldığı zamankinden daha çoktur. Binaenaleyh eğer şehvetten emin olunmuyorsa kadının eli yüzü dahil, hiçbir uzvuna bakmak helal olmaz.289 Bazı alimlerden nakledilen kadının el ve yüzüne bakılmasının caiz olmasıyla ilgili fetva Kevseri’ye göre evlilik hazırlığı(nişan), şahitlik ve kendisine niyabet edecek biri bulunmadığı takdirde kadınla yapılan muamelelerle sınırlıdır.290 F. Ezher Tenkitleri Kevseri’nin modern fıkıh düşüncesini eleştiri sadedinde kaleme aldığı eserlerinde dikkat çeken bir başlıkta Ezher Üniversitesinin hocalarına yaptığı tenkitlerdir. Müellif, Ezher’in kurulduğu günden itibaren sünnetin kalesi olduğunu, sekiz yüzyıl boyunca bu 287 Kevseri, “Hıcabu’l-Mer’e”, Makalat, s.187 288 Kevseri, a.y., s.188 289 Kevseri, “Hıcabu’l-Mer’e”, Makalat, s.188 290 Kevseri, a.y., s.189 91 mühim vazifeyi yerine getirdiğini ancak son iki yüzyıldır İsmailiye’nin propaganda merkezi haline geldiğini ileri sürer. Ona göre, Ezher’in modern halinde müsteşriklerin açtıkları okullarda eğitim görmek için Batıya gönderilmiş olan öğrencilerin önemli rolü olmuştur. Bu öğrencilerin Batı’ya eğitim için gönderilmelerinin, ilmi araştırma kisvesi altında, yeniden çapulcu haçlı saldırılarından başka bir işe yaramadığı iddiasında bulunmaktadır. Üstelik Batı’daki okullardan mezun olanların herhangi bir reddiye yapmadan müsteşriklerin zararlı kitaplarını tercüme edip yayınlamaları problemi daha da derinleştirmektedir.291 Kevseri, Ezher’de İsmâîliyye Mezhebi müntesiplerinin seslerinin çok çıkmasından duyduğu rahatsızlığı da bir çok vesile ile dile getirmiştir. Ona göre bu mesele öyle bir noktaya gelmiştir ki, Mecelletü’l-Ezher de bu mezhebin propagandası açıkça yapılmaya başlanmış, bir İsmaili mezkur dergide “Ezher’de ders olarak okutulmaya en layık mezhep İsmailiyye Mezhebidir” diye yazabilecek hale gelmiştir. Kimse de onları bu hareketlerinden men edecek bir harekette bulunmamaktadır.292 ‘Modern Ezher’i teşhis etmeye yarayacak yazılar’ başlığıyla kaleme aldığı makalesinde Mecelletü’l-Ezher’de yer alan makalelerden örnekler vererek talak hakkının kadına da verilmesi, üç talakın bir talak sayılması, İbaziye, İsmailiye ve İmamiye kitaplarının ahkamın kaynakları arasında gösterilmeye başlanması ve gayri Müslimlerle aradaki maniler kaldırmak adına, kadının her türlü işte çalışabilmesinin kolaylaştırılması gibi fikirlerin Ezher’de artık yerleştiği kanaatindedir.293 Mezhepsizlik çağrıları ve bu çağrıda bulunanların uygulamaya koydukları ilkeler, Ezher alimlerinin gözleri önünde cereyan etmesine rağmen, Ezher’den tek bir ses dahi çıkmaması müellifin tepkisini çekmektedir. Ezher kurulduğundan bilitibar ehlisünnet çizgisinde ilme hizmet etmiştir. Zillet ve denaet olarak kabul ettiği mezhepsizlik çağrıları karşısında bu kadim müesseseden ses çıkmamasının buraya yakışmadığı düşüncesindedir.294 291 Kevseri, “Zİkra el-Hicretü’n-Nebeviyye ve’l-Ezheri’ş-Şer’if”, Makalat, s.336 292 Kevseri, “el-Akidetü’l-Mütevarese ve’l-Fıkhu’l-Mütevares”, Makalat, s.203 293 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 294 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 92 SONUÇ Asırlarca İslam hukukuna göre ferdi ve ictimai hayatlarını düzenleyen Müslüman toplumları 18. Asrın ikinci yarısından itibaren egemen güçler tarafından sistemli olarak modernizasyona tabi tutulmuş, Batı’nın emperyalist emellerinin önünde engel olarak görülen hukuki düzen değişime zorlanmıştır. Alt Kıta, Mısır ve Türkiye örneklerinde görüleceği üzere, Müslümanlara geri kaldıkları düşüncesi kabul ettirilerek, kendi seviyelerine yükselmenin yolu olarak İslam’la bağlarının koparılması gösterilmiştir. Batı’nın bu empozeci tavrı sonucunda, Müslüman düşünürler farklı çarelere başvurmuşlardır. Tamamen Batı’cı olanların yanında, çözümü İslam dairesinde ama modern argümanlarda arayanlar ve geleneksel fıkıh düşüncesini devam ettirme taraftarları görüşlerini ortaya koymuşlardır. Modernitenin önemli bir özelliği olan gelenekle bağı koparma düşüncesi, İslam dünyasının “geri kalmışlığına” çözüm bulmak isteyen Müslüman müelliflerin İslam hukukuna yeni yaklaşımlar geliştirmelerine, sebep olmuştur. Bu anlayış, maslahatın hükümlere temel alınarak, geleneksel fıkıh mirası ile bağların koparılması sonucunu doğurmuştur. Modern dönem düşünürleri, asrı saadetten bu yana Müslümanların yüz yüze olduğu problemler ve yeni zuhur etmiş meselelerde çözümü direk naslarda aramışlardır. Bu onların iddiası olan ‘öze dönüşü’ değil, özden kopmayı netice vermiştir. Çünkü son tahlilde bir mesele hakkında nas olsa da, maslahata aykırılık tevehhümü ile nas bir kenara itilmektedir. Aklı başat konumda tutan modern dönem anlayışı, şeriatı ve dolaylı olarak şeriatın sahibini Müslümanların hayatında ikincil plana itmiştir. Hükümler dini-dünyevi ayrımına tabi tutularak, toplum hayatının bütün safahatını tertip eden din, sekülerleşmenin de etkisi ile sadece bireysel yaşam alanına ve ibadetler kısmına indirgenmiştir. Toplumun din ile bağının zayıfladığı dönemlerde İslam geleneğinin içinden bir kavram kendini göstermektedir: tecdid. Tecdid ve ona yakın anlamlarıyla ıslah, klasik anlamda din ile fert ve toplum arasında gevşemiş olan bağların kuvvetlendirilmesi anlamına kullanılmıştır. Modern dönem düşüncesi, İslam kültür mirasının diğer kavramlarına da uyguladığı anlam kaydırma, anlam değiştirme faaliyetini burada da uygulamış, Batı’nın Müslümanlara dayattığı ilerleme idealine kurban ederek reformların aleti haline getirmek istemiştir. 93 Zahid el-Kevseri, ilmi dirayeti, dünyadan yüz çevirmiş hali ve güzel ahlakı ile tebarüz etmiş bir şahsiyet olarak, Osmanlı’nın son dönemlerinde Şeyhulislam ders vekaleti gibi önemli ilmi vazifelerde bulunmuş bir şahsiyettir. Mısır’a hicret ettikten sonra, başta Reşit Rıza olmak üzere Muhammed Abduh’un öğrencileri tarafından yayılmaya çalışılan modern İslam düşüncesinin karşısında olmuştur. Yazdığı kitap ve makaleleri ile geleneksel fıkhın müdafii olarak mühim bir yeri olan Kevseri, başka ilim dallarının yanında İslam hukuku alanında da önemli bir miras bırakmıştır

.Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 | s. 87 -108 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI OSMAN ORAL YRD. DOÇ. DR., BOZOK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ osman-oral@hotmail.com Öz İslâm düşünce tarihinde Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve azaplarının ebedî olup olmadığı konusu tartışılmış ve ortaya farklı yorumlar çıkmıştır. Bir kısım âlimler Cennet nimetleri ile Cehennem azabı sonlu derken diğer bir kısmı Cennet nimetleri devamlı, Cehennem azabı ise sınırlı yani sonludur derler. Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu ise Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve azabının ebedî olduğu görüşündedirler. Mü’minlerin Cennette, kâfirlerin ise Cehennemde ne kadar ve nasıl kalacaklarını açıklayan âyet ve hadislerde, Cennet-Cehennem anlatılırken çokça zikredilen “ebed” ve “huld” kelimeleri süreklilik, devamlılık, ebedîlik, sonsuzluk olarak yorumlanmaktadır. Kelâm’da Cennet ve Cehennemin şu anda yaratılıp yaratılmadığı hakkında tartışma ile Cennet ve Cehennemin sonlu olduğu fikri, Yüce Allah’ın İlim, Kudret, Rahim ve Rahman gibi sıfatlarını sınırlandırdığı ve Allah’a acziyet izâfe ile ebediyet kavramını da ortadan kaldırdığı problemi çerçevesinde tartışılmıştır. Hikmet açısından ebedîyet yetkinlik, fenâ da eksiklik kabul edilir. Konu hakkında Osmanlı’nın son devir âlimlerinden Muhammed Zahid el-Kevserî (1879–1952), “Meseletü’l-Hulûd” başlıklı bir yazı kaleme almıştır. Bu makalede onun Cennet ve Cehennemin ebedîliği hakkındaki görüşleri incelenip değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler: Muhammed Zahid el-Kevserî, Cennet, Cehennem, Ebedîlik, Huld K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 88 MUHAMMED ZAHID AL-KAWTHARI AND HULUD/ETERNITY OF HEAVEN AND HELL VIEW SUBJECT Abstract: The history of Islamic thought of heaven and hell and eternal punishment with the issue of whether the blessing of the different interpretations were discussed and it has emerged. A number of scholars finite punishment of hell with the blessings of heaven then another part of the continuous blessings of heaven, hell are limited so they say are finite. The majority of scholars of Ahl al-Sunnah with the blessings of heaven and hell and eternal punishment of the opinion. Heaven of the believers, and unbelievers in hell, how much and in the verses and hadiths explaining how to take, describing the widely cited eternity and Heaven “ebed” and “huld” words continuity, continuity, eternity is interpreted as infinity. Writ in Heaven and Hell currently created and the debate about whether created Heaven and Hell terminated the idea that Almighty Allah’s Knowledge, Power, Most Gracious and that restrict their status as the uterus and problems to eliminate the concept of eternity with God inability relative to have been discussed. Competence in terms of eternity wisdom, the absence omissions accepted. This subject important scholars of the last period of the Ottoman Muhammed Zahid al-Kawthari (1879-1952), “Meseletü’lHulûd/Eternity Issue” has wrote an article titled. This article will review and assess his views on the immortality of Heaven and Hell. Keywords: Muhammed Zahid al-Kawthari, Heaven, Hell, Eternity, Huld GİRİŞ Ahiret inancı, iman esaslarından biri olduğundan âhiret hallerinden olan; kıyâmet, ba’s, mahşer, amel defteri, mîzân, havz-ı kevser, şefâat, sırat, Cennet ve Cehennem’e de inan mak gerekir.1 Bundan dolayı klasik akâid ve kelâm eserlerinde “öldükten sonra dirilmek haktır, mahşer’de amellerin tartılması (mîzân) haktır. Amellerin yazıldığı kitap veya amel defterinin sağ, sol, ön ve arkadan verilmesi haktır, suâl haktır, kevser havzı haktır, sırat köprüsü haktır. İnsanlar ebedî olan Cennet veya Cehenneme gireceklerdir”2 denilerek âhiret merhaleleri özetlenir. Cennet, bütün dinî inanışlara göre mü’minlerin ölümden veya kıyametin kopmasından sonra sonsuz mutluluk içinde yaşayacakları yerdir. Cehennem ise inkârcıların ve günahkârların âhirette cezalandırılacakları yerdir.3 Mükâfat ve ceza mekânı olan Cennet ile Cehennemin kıyâmet sonrası varlığı husu1 Bkz. Nisâ, 4/136; Müslim, “İmân”, 1; Tirmîzî, “İmân”, 4; Nesâî, “İmân”, 6. 2 İmam-ı A’zam Ebû Hanife, el-Vasıyye, Trc. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, Trc. M. Öz, İmâmı A’zam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 57; Ömer en-Nesefi, Akâid-i Nesefi, İslâm İnanç Esasları, Ek=2, Çev. Şaban Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013, s.310; Sa’deddin etTaftâzânî, Şerhul-Makasıd, tahk: A.Umeyre, S.Musa Şeref, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1998, V, 120 vd; Nureddin es-Sabûnî, Mâtüridiyye Akâidi, Terc. Bekir Topaloğlu, DİB Yayınları, Ankara 1995, s.178. 3 M.Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, İstanbul 1993, VII, 374-386; Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII, 225-233. 89 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI sunda İslâm âlimleri hemfikir iken; Cennet ve Cehennemin halihazırdaki mevcudiyeti ve ebediyeti konuları tartışmalıdır.4 Âlimlerin çoğu Cennet ile Cehennemin halihazırda mevcut olduğunu kabul ederken, Cehmiyye, Mu’tezîle ve Haricîlerden bir grup, bunların kıyâmetin vuku bulmasından sonra yaratılacağını iddia etmektedirler.5 Bir diğer tartışma konusu da Cennet nimetleri ile Cehennem azabının devamlı olup olmaması yani “hulûd” meselesidir. Çünkü insanın fıtratında olan sonsuzluk düşüncesi, ebedîlik arzusu onu epeyce meşgul etmiş ve bu alanda araştırma yapmaya sevk etmiştir.6 Huld, uzun süreli, süreklilik, devamlılık ve ebediliktir.7 Hikmet açısından ebedîyet yetkinlik, fenâ da eksiklik olarak kabul edilir.8 Âlimler arasında -Cehm b. Safvân (v.128/745)9 ile Ebü’l-Huzeyl el-Allâf (v.235/849)10 hariç- Cennetin ve Cennet ehlinin ebedîyeti konusunda görüş birliği vardır.11 Cehennem azabının ebedîliği konusunda ise âlimler farklı düşünürler. Cennet ve Cehennemin fani olmasıyla ilgili olarak mütekellimlerden Taftazânî (v.792/1390) “delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değildir”12 diyerek konunun 4 Bkz. İbrahim Toprak, Cennet ve Cehennemin Ebediliği, Selçuk Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2010, s.97. 5 Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akâid-i Ehli’l-İslâm, terc. Cemil Akpınar, y.y, Konya 1977, s. 140, 158; Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’nNihal, Beyrut trs., IV, 141 vd; Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Muhammed M. Abdülhamîd, Kahire 1389/1969, I, 475; Saduddin et-Taftazânî, Şerhul-Makasıd, tahk: A.Umeyre, S.Musa Şeref, Alemü’l-Kütüb, Beyrut 1998, II, 218. 6 Bkz. Bakara, 2/35; Tâhâ, 20/120; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, DEÜ Yay, İzmir 1990, s. 190; Hidayet Aydar, “Ölümsüzlük Arzusu veya Uzun Süre Yaşamak Meselesi”, Diyanet İlmi Dergi, Sayı:1, 2005, cilt: XLI, 85; Süleyman Toprak şöyle demektedir: “Ebedîlik duygusuyla yaratılmış olduğu için yokluktan hoşlanmayan ve yok olup gitmek istemeyen insan, ölüme engel olamayacağını anlayınca ondan sonraki durumunu merak etmiş, duyularıyla algılayamadığı bu alanla ilgili bilgilere ulaşmaya çalışmıştır.” Süleyman Toprak, Âhirete İmân, DİB Yay, Ankara 2015, s.9. 7 Ebû’l-Kasım Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur’an, Tahk. S. A. Ravâviri, Daru’l-Marife, Beyrut 1992, “hld” mad; Cemaluddin İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut trs., “hld” mad. 8 Şahin-Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 385. 9 İlk kelâmcılardan ve Cehmiyye fırkasının kurucusu Ebû Muhriz Cehm b. Safvân es-Semerkandî etTirmizî’dir. Te’vil, ilâhî sıfatlar, kader, rü’yetullah, âhiret halleri gibi başlıca kelâm meseleleri hakkındaki görüşleri ciddi tartışmalara konu olmuştur. Cehm, akılla nassın çatışması halinde aklın esas alınması ve nassın buna göre te’vil edilmesi gerektiğini savunan ilk kelâmcılardan biridir. O, mutlak cebre kâil olduğu için Cebriyye-i Hâlisa’nın da kurucusu kabul edilir. Bkz. Şerafeddin Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, İstanbul 1993, V, 233-4; “Cehmiyye”, DİA, İstanbul 1993, V, 234-6; İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, İstanbul 1993, VII, 205-8. 10 Ebü’l-Hüzeyl Muhammed b. el-Hüzeyl b. Abdillah el-Allaf el-Abdî el-Basrî (v. 235/849) Basra ekolünün kurucusu Mu‘tezilî âlimdir. Cedel ilminin kurucusu kabul edilen Allaf kelâm ilminde önemli bir mevkiye sahiptir. Bir çok görüşü ile kendinden sonraki âlimleri etkilemiştir. Bkz. Metin Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf”, DİA, İstanbul 1994, X, 330-2. 11 Ehl-i Sünnet âlimlerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (v.333/944) âyetlerde geçen “huld” kelimesinin te’vilinde “Cennet ile Cehennemin ve içindekilerin fani olduğunu ileri süren Cehmiyye’yi reddetmektedir” der. Bkz. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, Bekir Topaloğlu, Mîzân Yayınları, İstanbul 2005, I, 63-4; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, Çev: Bekir Topaloğlu, Ensar Yayınları, İstanbul 2015, I, 93. 12 Saduddin et-Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, Haz: Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2013, s. 209-210. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 90 önemsiz olduğunu dile getirir. Her ne kadar “şüphe ve itiraz değerinde bile değildir” denilse de Cennet ve Cehennemin hulûdu konusu kelâmî tartışmalarda önemli bir yer işgal etmiştir. Cehennemin bekâ/hulûd (kalıcılığı) ile, fenâ (yokluk) olmasıyla ilgili olarak ileri sürülen kelâmî görüşler kısaca dört noktada toplanabilir;13 Birincisi; Cehenneme giren kişi hiçbir şekilde oradan çıkamayıp sonsuz olarak azap görür; Hâricîler ve Mu‘tezile bu görüştedir.14 Bu görüş, günahları sebebiyle bir süre için Cehenneme girecek mü’minleri de kapsadığından, Ehl-i Sünnet’in tamamı ile bir kısım Şiî âlimleri tarafından reddedilmiştir.15 İkincisi; Cehennemlikler ebediyen orada Cehennemde kalırlar, fakat bir müddet azap gördükten sonra bir nevi bağışıklık kazanarak taşlaşır veya elem duymayacak hale gelirler. Bu görüşte olanlar Muhyiddin İbn Arabî (v.638/1240),16 Hişam b. Hakem (v.179/795),17 Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (v.235/849) gibi âlimlerdir.18 Üçüncüsü; Mü’minler Cehennemden çıktıktan sonra kâfirlerin azabı uzun zaman devam etse de ebedî değildir, bir gün sona erecektir; Hz. Ömer (v.23/643), Hz. Ali (v.61/680), Abdullah b. Abbas (v.68/687), Abdullah b. Mes‘ûd (v.32/652), Abdullah b. Amr (v.65/684), Ebû Hüreyre (v.58/678), Câbir b. Abdullah (v.78/697) ve Ebû Saîd el-Hudrî (v.74/693-94); ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (v.672/1273), İbn Teymiyye (v.728/1328), İbn 13 Bkz. Harman-Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII, 225-233; Hasan Hüseyin Tunçbilek, “İslâm Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fenâsı Problemi”, Çukurova Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ocak-Haziran 2006, s. 15 vd; Mahmut Ay, “Âhirete İmân”, İslâm İnanç Esasları, Ed. Ş.Ali Düzgün, Grafiker Yay, Ankara 2013, s. 258. 14 Bunlara göre büyük günah işleyen ebedî olarak Cehenemde kalır. Bkz. Ebû Mansûr el-Bağdâdî, elFark Beyne’l-Fırak, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Mezhepler Arasındaki Farklar, TDV. Yay, Ankara 1991, s. 118; Abdulkerim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Nşr. M.S.Kilanî, Daru Sa’b, Beyrut trs., I, 62. 15 Hâricîler, Mu‘tezile ve bunların görüşüne uyan bir kısım Şîa’ya göre de kendi mezheplerinden büyük günah işleyen mü’minlerle muhalif mezheplere mensup olanların tamamı için azap ebedîdir. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, İstanbul 1991, IV, 302-9. 16 Muhyiddin İbn Arabî (v.638/1240) şöyle söyler: “Cehennemden asla çıkamayacak olan Cehennemlikler dört kısımdır: Birincisi; Nemrud, Firavun vb. kimselerdir ki, Allah’a karşı rablık dava etmişlerdir. İkincisi; Müşriklerdir. Üçüncüsü; Allah’ın fiillerini kabul etmeyen O’nu âtıl bırakan kâfirler. Dördüncüsü ise münafıklardır. İnsan ve cinlerden oluşan bu dört grup, Cehennemin asıl sakinleridir, oradan asla çıkmayacaklardır. Cehennemde ebedî kalanlar -Allah’ın haklarında tayin ettiği- cezalarının süresi bittikten sonra, artık ateşe karşı bir alışkanlık kazanacaklar. Acıyı hissetme duyuları kaybolup, artık elemi, sızıyı, ağrıyı duymaz hale geleceklerdir. Hatta uykuda olan birinin -rüyada- gördüğü türden hayalî bir lezzeti bile hissedebileceklerdir.” Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye, y.y., Beyrut trs., I, 199 vd; III, 98, 99; IV, 327-8. 17 Hişâm b. el-Hakem el-Vâsıtî (v.179/795), Ca‘fer es-Sâdık ve oğlu Mûsâ el-Kâzım döneminde İmâmiyye kelâmının en önemli temsilcisidir. Bir çok âlim tarafından Hişam, kelâmî düşünceleri sebebiyle Müşebbihe ve Mücessime’den sayılmış; hatta Gāliyye’den olmakla da suçlanmıştır. Bkz. Mustafa Öz, “Hişam b. Hakem”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 153-4. 18 Bkz. Şehristânî, el-Milel, I, 62 vd. 91 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI Kayyim el-Cevziyye (v.751/1350), İbnü’l-Vezîr (v.418/1027) ve İsmail Hakkı İzmirli (v.1946) gibi kişiler bu görüşün savunucularındandır.19 Dördüncüsü; Cehennemden mü’minler çıkar, kâfirlerin azabı ise sonsuza kadar sürer. Ehl-i Sünnet’e ve bazı Şîa fırkalarına göre Cehenneme giren müminler, ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, iman sahibi olduklarından eninde sonunda oradan çıkacaklardır.20 Günahları sebebiyle Cehennemi hak eden mü’minler cezalarını çektikten sonra imanları sebebiyle Cennete girecekler, şirk içinde ölenler ise ebedî olarak Cehennemde kalacaklardır.21 Kâfirin her küfrü, ebedî olan bir gerçeği inkâr olduğundan ötürü ebedî bir günahtır ki, Allah’ın rahmetinden ebedî bir şekilde mahrumiyeti netice verir. Sınırlı suça karşılık ebedi cezanın takdir edilmesi, zaman bakımından değil işlenen suçun niteliği açısından değerlendirilmelidir.22 Mü’minlerin Cennette, kâfirlerin ise Cehennemdeki durumları ve kalacakları süreyi açıklayan âyetlerde,23 çokça zikredilen ebed ve huld kelimeleri süreklilik, devamlılık, ebedîlik, sonsuzluk olarak yorumlanır.24 Ebediyet ile ilgili bir diğer açıklama da Cennet ve Cehennem ehliyle bunların kalacağı yerlerin sürekliliği; cismi oluşturan araz ve cevherlerin her an yok olmasının hemen ardından yenilenmesi suretiyle varlığını sürdürmesidir.25 “Teceddüd-i Emsal”26 denilen bu teoriye göre kıdem söz konusu olmadığı gibi bekâ ve ebedîyet de, sürekli biçimde yeniden vücut bulmakla gerçekleşmektedir. Bu düşünce sistemi, dehriyye, mekanizm, tabiatçılık ve determinizm gibi evrenin varoluşu ve işleyişi üzerinde madde ötesi bir etkinin mevcudiyetini kabul etmeyen felsefî akımların varlık alanına ilişkin görüşlerini reddetmek amacıyla geliştirilmiştir.27 Cennet ve Cehennemin ahvali gibi konular gaybdır. Mü’min olmanın bir özelliği gayb’a yâni Allah’ın bildirdiği fizikî olarak müşâhede edemedi19 Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Hadi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, thk., Y. Ali Bedîvî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1993, s. 503-528; Mûsâ Carullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, y.y., Bakü 1911, s. 17; Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302-9. 20 Ebu’l-Hasen el-Kummi İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-itikadâti’l-İmâmiyye, trc. E. Ruhi Fığlalı, y.y, Ankara 1978, s. 90-1; Adil Bebek, “Kebire”, DİA, İstanbul 2002, XXV, 163-4. 21 Bkz. Beyyine, 98/6; Bağdâdî, el-Fark, s. 118 vd; Şehristanî, el-Milel, I, 62 vd. 22 Bkz. Cağfer Karadaş, İslam Düşüncesinde Ahiret, Emin Yay, Bursa 2008, s. 108. 23 Bkz. Bakara, 2/25; Âl-i İmrân, 3/107; Maide, 5/80; Yunus, 10/26; Tevbe, 9/22; İbrahim, 14/23; Furkan, 25/16; Mü’min, 40/76; Mücadele, 58/22; Teğabun, 64/9; Beyyine, 98/6. 24 Bkz. A.Saim Kılavuz, “Ebed”, DİA, İstanbul 1994, X, 72-3. 25 Bu görüş ilk defa Ebû İshâk en-Nazzâm (v.230/845) ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr (v.230/845) tarafından ortaya atılmıştır. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, s. 86. 26 Teceddüd-i Emsal; cismi oluşturan araz ve cevherlerin her an yok olmasının hemen ardından yenilenmesi suretiyle varlığını sürdürmesi anlamında II. (VIII.) yüzyılda yaratılış (hudûs) teorisini temellendirmeye yönelik bir çaba olarak ortaya çıkmış kelâm terimidir. Kelâm literatüründe teceddüd-i emsâl yerine bazan “halk-ı cedîd”, “hudûs-i dâim” ve “teâkub” gibi tabirler de kullanılır. Bkz. Cağfer Karadaş, “Teceddüd-i Emsâl”, DİA, İstanbul 2011, XL,239-241. 27 Mustafa Sönmez, Mu’tezile İnanç Sisteminde Meâd, Doğu Yayınları, Erzincan 2013, s.200 vd. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 92 ğimiz şeylere inanmaktır.28 Gayb konusunda âyet ve sahih rivâyetler dışındaki delilsiz yorumlar, “بِ ْ َْغي َْجماً بِال ر/Gayba Taş Atmak” 29 yani boş, kanıtsız zannî sözlerden başka bir şey değildir.30 Zann, gerçeği yansıtamaz.31 Akâid ve Kelâm İlmi’nde, akıl ve deneyle ispat edilmeyen ve yalnız peygamberler vasıtasıyla gelen naklî delillerle sabit olan itikadî esaslara, “sem’iyyat” adı verilir ki melekler ve âhiret ahvâli gibi konuların hepsi sem’iyyattandır. Sem’iyyatta akıl, haber verilenleri tasdike yarar. Yoksa haber verilmeyen hususları araştırmak, onun görevi değildir. Zaten buna gücü de yetmez.32 Muhammed Zâhidül-Kevserî, Osmanlı’nın son dönem önemli âlimlerinden biridir. 1879 tarihinde Düzce’de doğmuş ve 1951 tarihinde Kahire’de vefat etmiştir. Kevserî, Düzce’nin bir köyünde dünyaya gelmesinden dolayı “Düzcevî”, hayatının büyük bölümünü geçirdiği Mısır’da ikâmet etmesinden dolayı da “el-Mısrî” nisbesiyle de anılmıştır.33 Kevserî, Cennet ve Cehennem’in ebediliği ile ilgilenmiş ve bu konuda “Meseletü’l-Hulûd” isimli bir makale te’lif etmiştir.34 O, ilmî kişiliği ve kelâmî konulardaki vukûfiyeti ile bilinmektedir.35 Şeyhülislâm Mustafa Sabri (1869-1954)’nin irâde ve ihtiyar konularındaki görüşlerini eleştirmek üzere kaleme aldığı el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr adlı risalesi,36 onun Kelâmî konularda yetkinliğini göstermesi bakımından önemlidir. Kelâm’ın yanında Hadis, Fıkıh, Tasavvuf gibi alanlara da vâkıf olduğu eserlerinden de anlaşılmaktadır.37 Kevserî, kendisi Mâtürîdî olmasına rağmen Eş’arî kelâmını savunup daha çok onunla ilgili eserlerin basımında öncülük et28 Bkz. Bakara, 2/3; En’am, 6/59. 29 Bkz. Kehf, 18/22. 30 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, IX, 36-7. 31 Bkz. Necm, 53/28. 32 Bkz. Toprak, Âhirete İman, s.20. 33 Bkz. Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri, Sempozyum Tebliğleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 35; Oral, Muhammed Zahidü’l-Kevseri’nin Bazı İtikadîKelâmî Görüşleri, s.19 vd. 34 Kevserî’nin sözkonusu makalesi (Humus,1388’de,y.y.) “Makalatü’l-Kevserî” adıyla yayınlanan bir eserin içerisinde s.450-452 sayfalar arasında yayınlanmıştır. 35 Osmanlı şeyhülislamlarından Mustafa Sabri Efendi (d.1869,Turhal-v.1954 Mısır), kendisine fetva sormaya gelenleri Kevserî’ye yönlendirmiştir. Çünkü o, Kevserî’nin olduğu bir yerde kendisinden fetva sorulmasından rahatsızlık duymuştur. Mustafa Sabri’nin Kevserî hakkındaki şu sözleri de onun ilmî ufkunu gösterme adına manidârdır: “Şeyhülislâmlığım dönemimde, Zâhîd Efendi’yi ders vekili olarak tercih ettim. Onu ders vekâletine getirdim derken, ona minnet ederek bu göreve getirdiğimi söylemek istemiyorum. Bilakis, asrın İslâm âlimlerine karşı onunla övünmek için bunu yaptım... Dostum Zâhîd Efendi’nin, sahili olmayan iki deryada yani hadîs ve fıkıh ilminde emsalsiz olduğunu itiraf ediyorum. Ve bu itirafı, fazilet ve kemâlât ehlini takdir konusunda üzerime düşen vecibelerin en önemlisi olarak telâkki ediyorum.” Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-Akl-i ve’l-İlm-i ve’l-Âlem min Rabbi’l-âlemin, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 1981, III, 393; M.Zahidü’l-Kevserî, Hanefi Fıkhının Esasları, çev: Abdulkadir Şener-Cemal Sofuoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991, s.79. 36 Bkz. M.Zahidü’l-Kevserî, el-İstibsâr fi’t-Tehaddüsi ani’l-Cebri ve’l-İhtiyâr, Matbaatü’l-envar, Kahire 1370, s. 17 vd. 37 Bkz. Osman Oral, M.Zahidü’l-Kevserî’nin Bazı İtikadî ve Kelâmî Görüşleri, Tiydem Yayınları, Ankara 2015, s.54-5. 93 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI miştir. Hatta bu yüzden bazıları onu, içinde bulunduğumuz asırda, “Eş’arî kelâmını yeniden ihyâ eden zât”38 olarak kabul etmişlerdir. Kanaatimizce bu durum onun objektif ve akademik tarzda ilmî çalışma yaptığının da bir kanıtıdır. Çerkezce, Türkçe, Farsça ve Arapçayı iyi düzeyde konuşabilen Kevserî, İslâmî ilimler alanındaki eserlerini Arapça telif etmiştir.39 Bu makalede Kevserî’nin “Meseletü’l-Hulûd” makalesi çerçevesinde hulûd/ ebedîlik meselesi hakkındaki görüşleri değerlendirilecektir. A.HULÛD MESELESİ Cennet ve nimetleri ile Cehennem ve ehlinin azabının ebedîliği hakkındaki tartışmalar hicri birinci asırda başlamıştır. Kevserî, Cennet ve Cehennemin sonsuz olmadığını ilk iddia eden kişi Cehm b. Safvân olduğunu söyler.40 Kevserî bu konuda şöyle der: “Cehm, kendi yanlış anlayışına göre Cennet ve Cehennemin fânî olacağını kabul ederek Kitab ve sünneti bir tarafa atmış ve icmaya muhalefet etmiştir. Bu kişi küfre götüren bid’atler uydurduğu bilinen biridir. Bazı fırkalar onu küfürle itham etmişlerdir.”41 Mu‘tezile kelâmcılarından Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf (v.235/849-50)’ın, varlıklar sonlu olduğuna göre Allah’ın bunları kuşatan Kudret ve İlmi’nin de sonlu olması gerektiğini ayrıca Cennet ve Cehennem ehlinin hareketlerinin de ebedî olmadığını savunduğu rivâyet edilir.42 Cevherlerin yok oluşunun mümkün olduğunu söyleyen Kâdı Abdulcebbâr (v.415/1025), ancak onların Allah’ın ibkâsı ile bakî olabileceklerini söyler.43 Cennet ve Cehennemin 38 Bkz. Muhammed Recep el-Beyumî, “Muhammed Zâhid el-Kevserî Rivâyetü’l-Asr ve Emîni’t-Türâsi’lİslâmiyye”, Mukaddimâtü’l-Kevserî, y.y., Kahire 1994, s. 20-2. 39 Kevserî 54 eser yazmıştır. Bundan başka, mukaddime yazdığı, ta’lik, tahkik ve tashihini yaptığı 40 eser mevcuttur. 25’in üzerinde esere de takdim, takriz ve tanıtım yazısı yazmıştır. Bkz. Ahmed Hayrî, “el-İmâm el-Kevserî”, Makalatü’l-Kevseri’nin Mukaddimesi, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, Kahire 1994, s.43; Yakup Çiçek, Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufi Görüşleri, Sempozyum Bildirileri, Seha Yayınları, İstanbul 1996, s. 130 vd; Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, DİA, İstanbul 2004, 44, 80-1; Osman Oral, “Muhammed Zahidü’l-Kevserî’nin Ref’ ve Nuzül-i İsa Görüşünün Kelâmî Açıdan Değerlendirilmesi”, Kelâm Araştırmaları 13:1 , Yıl: 2015, s.355 vd. 40 Başta Eş’arî olmak üzere bir çok âlim Cehm’in Cennet ve Cehennemin sonlu görüşünün onların sona ereceği manasına geldiğini söylemişse de onun Allah’ı tenzih konusunda ortaya koymak istediği bu kendine has ilkeyle âhiret hayatının son bulacağını özel olarak kastetmemiş olabileceği de ifade edilmiştir. Bkz. Veysel Kaya, “İzmirli İsmail Hakkı’nın Cehennemin Sonluluğu Hakkındaki Risâlesi”, UÜİFD, cilt:18, Sayı:1, Bursa 2009, s. 530-1. 41 M. Zahidü’l-Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, Humus 1388, y.y., s. 450 vd; İlk kelâmcılardan, Cehmiyye fırkasının kurucusu Cehm b. Safvân Allah’ın zâtı dışındaki her şeyin fâni olduğunu ifade eden “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zâtı bâki kalacak” (Rahmân, 55/26-27) âyetine dayanarak Cennet ve Cehennemin içindekilerle birlikte yok olacağını ileri sürer. Bu görüşünü, Allah’tan başka hiçbir varlığın ezelî olmadığı gibi ebedî de olamayacağını aklî delille teyit etmeye çalışır. Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 229, 338; II, 167-8, 221; Ebû’lHüseyn Muhammed b. Ahmed el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bida’, talik: Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bağdat 1968, s. 98, 140; Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 42 Bkz. Kevserî, Makâlât, s.450 vd; Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf”, DİA, X, 330-332. 43 Ahmed Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhidi ve’l-Adl, y.y., Kahire 1965, XI, 432-433. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 94 ebedî olmadığı görüşlerine ilk dönemlerden itibaren itiraz edildiği de görülür. Meselâ Ebû Hanîfe (v.150/767)’ye göre Cennet ve Cehennem ebedîdir, Cennet ehli Cennette, Cehennem ehli de Cehennemde ebedî kalacaklardır. Allah; “Onlar Cennetliklerdir, orada ebedî kalacaklardır”44; “Onlar Cehennemliklerdir, orada ebedî kalacaklardır”45 buyurmuştur” diyerek46 Cehm’in görüşlerini reddettiği görülmektedir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (v.333/944) Cehmiyye’nin Allah’ın Cenneti “dârü’l kuds” ve “dârü’s-selâm”47 diye isimlendirmesinden hareketle “huld”48 inancını reddettiğini belirttikten sonra Cennetin ebedî olmaması durumunda Cennetin nimet değil bir eksiklik olacağıdır. Ebedî olmayan Cehennemin de azap olmayıp fena düşüncesinin ilahi fiiller açısından hikmete zıt olabileceğidir.49 Cehennemliklerin “halidun” kavramı ile zikredilmesinin hikmetinin de onların orada ölmeyecekleri ve oradan çıkmayacak olmaları şeklinde te’vili daha uygundur.50 Ehl-i Sünnet âlimlerinin görüşlerini referans alan Kevserî’ye göre, Cennet ehline sunulan nimetler devamlı; Cehennem halkına verilen azap da süreklidir. Ayrıca hakkında mütevâtir deliller olduğundan konunun Zarûrat-ı Diniyyeden51 olduğu bilinmektedir. Cennet ve Cehennemin sonsuz olduğu konusunda deliller mevcuttur ve uzun zamanlardan beri İslâm toplumu bu inanç üzere olagelmiştir.52 Kevserî’nin açıklamasına göre Kur’anda yüze yakın âyet Cennet ve Cehennemin bekâsına delâlet eder. Hulûd (ebedîyyet) ifadesi, Cehennem hakkında 34 defa, Cennet hakkında ise 18 defa zikredilmiştir. Hulûd ile birlikte ebedîyyen lafzı da Cehennem hakkında 4 yerde, Cennet hakkında ise 8 yerde zikredilmiştir. Asla çıkamayacakları (ebedîyyen orada kalacakları) hakkında 30’dan fazla açık ifade vardır.53 Kevserî, İmâm Takıyyuddin es-Subkî (v.756/1355)’nin “el-İtibar bi Bekâi’l Cenneti ve’n-Nar” isimli eserinde bu konudaki âyetleri tek tek zik44 Hicr, 15/48; Duhân, 44/56; Ra‘d, 13/35; Sâd, 38/54. 45 Bakara, 2/217. 46 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, s. 57. 47 En’am, 6/127; Yûnus, 10/25. 48 Bkz. Bakara, 2/25. 49 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, I, 63-64; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, I, 93; Osman Oral, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, ERÜ SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Kayseri, 2014, s.123 vd. 50 Matüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 167. 51 Zarûrât-ı diniye; dinde zarûrî, kesin olanlar yani dinden oldukları sübut ve delâlet açısından kesin bir delille belirlenmiş hususlardır. Bkz. Ebû Hamid el-Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’zZendaka, çev. A. Turan Arslan, İmân-Küfür Sınırı, Risale Yay, İstanbul 1992, s.15; Mahmut Çınar, “Zarûrat-ı Diniyye”, DİA, İstanbul 2013, XLIV, 138. 52 Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 53 Osman Verim, “Muhammed Zâhidü’l-Kevserî’nin Hayatı Eserleri ve Kelâmî Görüşleri”, 9 Eylül Ünv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2006, s.90 vd. 95 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI rettiğini de bildirmektedir.54 Kevserî’nin de dediği gibi huld kelimesi bir âyette “ebedîyet”55 anlamıyla tek başına, diğerlerinde ise terkip halinde kullanılmıştır.56 “Ebedî azap” anlamındaki “azâbü’l-huld”ün yer aldığı iki âyet mânevî alanda suç işleyen/mücrim, günah işlemek suretiyle kendilerine ve başkalarına zulmeden kişileri konu edinmiştir.57 Küfür yolunu tutanlar ve özellikle Kur’an’ı inkâr edenler “Allah’ın düşmanları” diye nitelendirilmiş, cezalarının ateş olacağı bildirilmiş ve bunun kendileri için “dârü’l-huld” teşkil edeceği beyan edilmiştir.58 Kur’an’da “huld” kelimesinin “ebed” kelimesi ile birlikte kullanılması,59 “huld” kelimesindeki “uzun sürmek ve devamlı kalmak” anlamını pekiştirir.60 Hz. Âdem ile Havva’nın yemekten menedildikleri ağaç “şeceretü’l-huld” olarak adlandırılır.61 Dördü müfred, ikisi tesniye, diğerleri cemi sîgâsıyla olmak üzere bir çok yerde geçen “hâlid” (uzun zaman kalan, ebedîyen kalan) kelimesi otuzyedi âyette Cennet ehli, kırksekiz âyette Cehennem ehli için, iki âyette, Cennet halkına hizmet edecek olan genç erkekler “muhalled”62 sıfatıyla nitelendirilmiştir. Âlimler de bu sıfatı “daima genç kalıp ihtiyarlamayan”63 şeklinde yorumlamışlardır. Bazı âyetler de,64 Cehennemde azabın sonlu olabileceği şeklindeki yahudî görüşün yanlışlılığını, orada kafirlere azabın “sürekliliğini, daimîliğini”65 açıklamaktadır. Kevserî, hadislerde de huld ve ebedilik konularının çok net ve açık olarak anlatıldığını söyler.66 Bir rivâyette Cennetliklere “Ey Cennet ehli, orada ebedî olarak ölümsüz bir şekilde yaşayın”67 denilerek Cennetin “ebedî olarak ölümsüz” olduğu vurgulanır. Kevserî, Cennet ve Cehennemin bekâsı konusunda hadislerdeki delillerin sayılamayacak kadar çok olduğunu Kütüb-i Sitte ve Mecmaü’z-Zevaid kitaplarına bakılması gerektiğini belirtir68 ve şöyle der: “Cennet ve Cehennem muhkem âyet ve mütevatir 54 Kevserî, Makâlât, s.450 vd; Bkz. Takıyyuddin es-Subkî, el-İ’tibâr bi Bekâi’l-Cenneti ve’n-Nâr (er-Resâil es-Sübkiyye fi’r-redd ‘alâ İbn Teymiyye içinde), Beyrut 1983, s.5 vd. 55 Enbiyâ, 21/34. 56 Kevserî, Makâlât, s.450 vd. 57 Bkz. Yûnus, 10/52; Secde, 32/14. 58 Bkz. Fussılet, 41/28. 59 Bkz. Nisâ, 4/57, 122, 169; Mâide, 5/119; Tevbe, 9/22; Beyyine, 98/8. 60 Bkz. Abdurrahman Akbaş, “Kur’an’a Göre Ebedilik”, Marmara Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007, s.37-8. 61 Bkz. Tâhâ, 20/120. 62 Bkz. Vâkıa, 56/17; İnsân, 76/19. 63 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, XIV, 298; XVI, 325; İsfahânî, Müfredât, “hld” md. 64 Bkz. Bakara, 2/80-81; Âl-i İmrân, 3/23-24. 65 Matüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 167. 66 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 67 Buhari, “Rikâk”, 50; Müslim, “Cennet”, 40, 43. 68 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd; Kevserî’nin dediği gibi bir çok hadis rivâyetlerinde Cennet ve Cehennemin ebediliği vurgulanmaktadır. Meselâ: “Her kim, kendisini bir demir parçasıyla öldürürse, demiri K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 96 hadisler ışığında ebedîdir, ebedîyyen de fâni olmayacaklardır. Cennet ehli Cennet’te, Cehennem ehli Cehennem’de ebedî kalacaklardır. Müslümanlar Hz. Peygamber’den bu yana, bu inanç üzerinde icma etmişlerdir. Bu inanç, Müslümanların fıtratında yerleşmiştir.”69 Kevserî, Cennet ve Cehennemin ebedî olamayacağına ilişkin olarak sunulan Hadîd Suresi’ndeki: “نُ اط ِ َ ْب َال ُ و َّ ِاهر َالظ ُ و َ ْالآ ِخر َ الأََّْوُل و هوُ /O, evvel ve âhirdir, zâhir ve bâtındır”70 âyetini şöyle açıklar: “Bu âyet, Allah’ın varlığının zatıyla başlangıcı ve sonu olmadığına delâlet eder. Çünkü Yüce Allah kendi zatıyla kadîm ve bâkidir. Ayrıca Cennet ve Cehennemin ebedîliği hakkındaki deliller muhkemdir. Mücmel ve muhtemel olan bir delil muhkeme karşı delil olarak getirilemez.”71 Yine Kevserî, “Allah’ım, Sen evvelsin, Sen’den önce hiçbir şey yoktur ve Sen âhirsin, Sen’den sonra da hiçbir şey yoktur”72 hadisini zikreder. Bu rivâyet Cennet ve Cehennemin bâkî olduğuna dair muhkem ayetlere de zıt değildir. Burada sarih olarak Yüce Allah’ın “el-Evvel” ve “el-Âhir” isimlerini anlatmaktadır. Dolayısıyla Cennet ve Cehennemin bekâsı, Zat’ı ile Bâkî olan Allah’ın, onları bâkî etmesiyledir, bu durum, Allah’ın Âhir olmasına zıt değildir.73 Yani Cennet ve Cehennemin bekâsı, kendi zâtıyla bâki olan Allah’ın, o şeyin var olmasını devam ettirmesiyle (ibkâsıyla) olmaktadır.74 Böylece Yüce Allah’ın İlim, Kudret, Rahim ve Rahman gibi sıfatlarını sınırlandırmayıp Allah’a acziyet de izâfe etmemektedir. Kevserî’nin hulûd meselesinde mütevâtir deliller olduğundan uzun zamanlardan beri İslâm toplumu bu inanç üzere olagelmiş,75 dediğini görmekteyiz. Meselâ Ebû Hanîfe (v.150/767)’ye göre Cennet ve Cehennem ebedîdir, Cennet ehli Cennette, Cehennem ehli de Cehennemde ebedî kalacaklardır.76 Ebu’l-Muîn en-Nesefi (v.508/1115) Cehmiyye’nin “Cennet ve Cehennem ehlinin yok olmayacağını ve ebedî olduğunu söylerseniz, Allah ile onları eşit kılmış olursunuz” itirazına da şöyle cevap verir: “Allah elinde, onu karnına saplar olduğu halde Cehennem ateşinde ebedî ve daimi olarak kalacaktır. Her kim, zehir içerek intihar ederse, o kimse de zehrini Cehennem ateşinde ebedî ve daimî kalarak içecektir. Her kim de bir dağdan yuvarlanır ve kendini öldürürse, o da Cehennem ateşinde ebedî ve daimî olarak yuvarlanacaktır.” Buhârî, “Rikâk”, 50; Müslim, “Cennet”, 40, 43; “Cennetliklere “Ey Cennet ehli, orada ebedî olarak yaşayın” denilir. Buhârî, “Tıb”, 55; Müslim, “İmân”, 17. 69 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 70 Hadid, 57/3. 71 Kevserî, Makâlât, s. 452. 72 Müslim, “Zikir”, 61; Tirmizî, “Daavâd”, 19. 73 Kevserî, Makâlât, s. 452. 74 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd; Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, I, 63-4, XIV, 333-4; Te’vilâtü’l-Kur’an Tercümesi, I, 93. 75 Kevserî, Makâlât, s. 452. 76 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 69; el-Fıkhü’l-ekber, s. 57. 97 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI ile onların arasında eşitlik meydana gelmez. Çünkü Allah, başlangıcı olmayan ilk kadim ve sonu olmayan âhirdir. Cennet ve Cehennem ehli ise sonradan yaratılmışlardır ve yok olmayacaklardır. Ancak Allah’ın onları bâki kılmasıyla bâki kalacaklardır. Allah, hiçbir kimsenin bâkî kılmasıyla değil, kendi zâtıyla Bakî’dir. Yaratıcı olan Allah ile yaratılmışlar arasında eşitlik olmaz.”77 Ehl-i Sünnet âlimlerinden Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî (v.493/1099) de; “Kıble ehlinin çoğunluğu Cennet ve Cehennemin helâk olmayacağına ve son bulmayacağına inanmaktadır. Cennetlikler ebedî olarak nimetlenirken, Cehennemlikler ise, temelli olarak azap göreceklerdir”,78 demektedir. Diğer bir âlim Nesefi, Cennet ve Cehennemin ebedîliği konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşlerini anlatırken “Cennet ve Cehennemin ikisi de ebedî yurttur; sevab ve cezanın verilmesi için yaratılmışlar ve yok olmazlar. Allah’ın bir çok kelâmı buna delalet eder” diyerek âyetleri sıralar. İsrafil, sura üfürdüğünde, Arş, kürsü, levh, kalem, sakinleriyle beraber cennet, Cehennem ve ruhlar gibi yedi şeyin yok olmayacağını belirtir. Aklen de Yüce Allah’tan zulüm ve cevrin sâdır olması mümkün değildir, der ve “Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine (verilecek) cennet karşılığında satın almıştır...”79 ayete göre Cennet ehli, Cenneti amelleriyle bedelini ödeyerek ve imanlarının mükâfatı olarak satın aldılar. Kâfirler de kötü niyetleri ve küfrü seçmeleri ile Cehennemi satın aldılar. Bir ev satın alan kimse bedelini öderse, evi satan kimsenin onu geri istemesinin iyi bir iş olmadığını biliyoruz. Eğer evi geri isterse, bu zülüm ve cevr olur. Yüce Allah’tan zulüm ve cevrin meydana gelmesi muhaldir” diyerek hulûd meselesini delillendirmektedir.80 Fahreddin Râzi (v.606/1210)’ye göre de Cennet ve Cehennem şu an yaratılmışlardır, ebedîdirler ve yok olmayacaklardır.81 Elmalılı M. Hamdi Yazır (v.1942), Cennet ve Cehennemin devamı ve ebedîliği, Allah’ın vücub-i zâtisi gibi kendinden değildir, Allah’ın dilemesine bağlıdır. Yani Allah dilerse böyle olmayabilir. Nitekim Cehenneme giren herkes orada ebedî kalmayacaktır, günahkâr müminler bir müddet Cehennemde kaldıktan sonra Cennete girecekler ve saadete ereceklerdir,82 diyerek hulûd konusunda görüşünü açıklamaktadır. 77 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s.144. 78 Bkz. Ebû Yüsr el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev: Ş. Gölcük, y.y., İstanbul 1988, s. 239. 79 Tevbe, 9/111. 80 Nesefi, Bahru’l-Kelâm, s.141-2. 81 Fahreddin Râzî, Meâlimu Usuli’d-Din, Çev. Nadim Macit, Erzurum 1996, s.116. 82 Elmalılı M.Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Azim Dağıtım, İstanbul trs., V, 13. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 98 Kevserî, “Cennet haktır, nimetleri ebedîdir. Ehli yok olmayacaktır. Cennet, Müslümanlar, nebiler ve dini hakikatleri tebliğde onlara uyanlar için hazırlanmıştır. Cehennem haktır ve ebedî azab diyarıdır. Ehli de yok olmayacaktır. Cehennem de İslâm dinine ve Hz. Peygamber’in tebliğinden önce nesholmamış diğer peygamberlerin dinlerine muhalefet eden kâfirler için hazırlanmıştır” sözü ile İbn Hazm (v.456/1063)’ın, bu icmaya muhalif olanın tekfir edileceğini söylediğini nakletmektedir.83 Kevserî’nin açıklamasına göre İbn Hazm, üzerinde icmâ‘ bulunan meseleleri zikretmek maksadıyla kaleme aldığı “Merâtibu’l-İcmâ‘” isimli eserinde “Bekâ-i nar” meselesini de zikretmiş ve şöyle demiştir: “...Âlimler, Cehennemin hak olduğunda, buranın ebedî bir azap yurdu olduğunda, kendisinin ve içindekilerin sonsuz ve ebedî olarak devam edip, fenâ bulmayacağında ittifâk etmişlerdir...”84 Kevserî burada şöyle der: “İbn Hazm gibi icmâ meselelerinde son derece titiz davranıp her bir icmâı kabul etmeyen kişinin, kabul ettiği icma herhalde en yüksek mertebede bir icmâ olur.”85 İcma ile amelî ve ahlâkî hükümlerin sübût ve delâlet açısından zarûrât-ı dîniyye kapsamına alınması onların bilfiil eda edilmesi değil benimsenmesi anlamına gelir. Bu hükümlere imân ettiği halde edasında kusurları bulunan kişi yine müslüman sayılır.86 Aslında zarûrât-ı diniyye sübutu ve delâleti kesin nassla sabit olan dinî hususlar kesinlik arzettiğinden dolayı bunların varlığı ictihada konu teşkil etmez. Dolayısıyla te’vil ve ictihad yoluyla usûlü’d-dîn kapsamına alınan hususların sübûtu tartışmalıdır ve bunları dinin değil mezhebin usulü olarak kabul etmek daha isabetlidir.87 Herhangi bir mezhebin icma ile oluşmuş görüşünü benimsemeyen kişiyi tekfirle itham etmemek daha uygundur. Kevserî’nin “hulûd konusunda icmâ vardır”, demesi konunun kesin bir şekilde zârûrât-ı diniyye olmadığının da bir işareti sayılabilir. Netice olarak Kevserî’ye göre Cennet ile Cehennem, yaratılmış olup şu anda mevcuddur. Yine Cennet ile Cehennem, içindekilerle birlikte ebediyen yok olmayacaktır. Zira Yüce Allah her ikisinin sakinleri hakkında «... orada ebediyen kalıcıdırlar»88 buyurmuştur. B. HULÛD’U KABUL ETMEYENLERİN TEKFİRİ 83 Bkz. Kevserî, Makâlât, s.451-2. 84 Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, Merâtibu’l-İcmâ’, Darü’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s.268 vd.; Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 451-2. 85 Bkz. Kevserî, Makâlât, s. 451-2. 86 Bkz. A.Hamdi Akseki, İslâm Dini, DİB Yay, Ankara 1977, s. 59. 87 Bkz. Çınar, “Zarûrât-ı Diniyye”, DİA, XLIV, 138. 88 Nisâ, 4/57, 122, 169; Ahzâb, 33/65. 99 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI Kevserî, Cennet ve Cehennemin hulûd meselesini inkâr eden veya değişik yorumlayan Cehm hakkında “Ona bid’atler nisbet edilip bütün İslâm fırkaları onu küfürle itham etmişlerdir. Ehl-i sünnet tarafından bir kenara atıldı, Mu’tezile tarafından terk edildi, Şia ve Hariciler tarafından buğz edildi”89 demektedir. Cehm, hadisçiler ve müçtehid imamlar tarafından sadece hulûd görüşü sebebiyle değil diğer bazı itikadî görüşleri -ilâhî sıfatlar, kader ve halku’l-Kur’an, âhiret halleri vb.- sebebiyle de tenkit ve tekfir edilmiş, hatta Mu‘tezile âlimlerince bile sapık kabul edilmiştir.90 Cennet ve Cehennemin varlığını kabul edip âyetler hakkındaki yorumu sebebiyle usûlü’d-din veya zarûrât-ı diniyye konuları dışındaki bir görüşünden dolayı Müslümanın tekfiri kesinlikle câiz değildir.91 Taftazânî, Cehmiye ve Cehm hakkında, “Cennet ve Cehennem de, burada bulunanlar da fânidir” kanâati için “kâfirdir” dememiş sadece “Bu, Kur’an’a, hadise ve icmaa aykırı olan bâtıl bir sözdür. Delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değildir” demekle yetinmiştir.92 Küfür/tekfir uygun olsaydı Cennet ve Cehennem vardır. Cennet, nimetleri ve ehli ebedîdir. Cehennemin azabı uzun asırlar devam ettikten sonra bir gün sona erecek diyen ashaptan bazıları ile93 İbn Arabî (v.638/1240),94 İbn Teymiyye (v.728/1328),95 İbn Kayyim el-Cevziyye (v.751/1350).96 ve İsmail Hakkı İzmirli (1868-1946)97 gibi 89 Kevserî, Makâlât, s. 450 vd. 90 Bkz. Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, V, 233-4; “Cehmiyye”, DİA, V, 234-6. 91 Bkz. Ebû Hamid el-Gazâli, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, trc: Abdulhalık Duran, İtikatta Orta Yol, Hikmet Neşr, İstanbul 2004, s. 155; Faysalü’t-Tefrika, s.134-5; Bağdâdî, el-Fark, s.14. 92 Taftazani, Şerhu’l-Akâid, s.209-210. 93 Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Amr, Ebû Hüreyre, Câbir b. Abdullah ve Ebû Saîd el-Hudrî gibi kişiler bu görüştedir. Bkz. Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, s. 17; Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302-9. 94 Bkz. Muhyiddin İbn Arâbî, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1980, s. 169 vd; Diğer bir mutasavvıf İmam Rabbânî (v.1034/1624) İbn Arabî’yi hulûd görüşünden dolayı eleştirir: “İbn Arabî’nin, “Rahmetim her şeyi kuşatır” (A’raf, 7/156) ayetine dayanarak “Cehennemde ebedî değildir” demek hatalıdır. Çünkü dünyada rahmet, bütün mü’min ve kâfirleri kapsasa da ahirette yalnızca mü’minleri kapsar (er-Rahim). Şayet durum İbn Arabî’nin dediği gibi olsaydı, Allah, kâfirlerin ebedî olarak cehennemde kalacağı şeklindeki sözünden dönmüş olurdu. Hâlbuki Allah, mü’minlere ve kâfirlere yönelik vaîdinden asla dönmez. Bkz. İmam Rabbânî, Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî, Mektûbât, Demir Kitabevi, İstanbul 1963, I, 271; 266. mektup, I, 643 vd. 95 İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, er-Red Alâ Men Kâle Bi Fenâi’l-Cenne Ve’n-Nâr Ve Beyânu’l-Akvâl Fî Zalik, Nşr. Muhammed b. Abdillah es-Semherî, Daru Belensiye, Riyad 1995, s. 35 vd. 96 İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifâ’u’l-Alîl fî Mesâili Kazâ ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-ta’lîl, Tahk: Seyyid Muhammed Seyyid, Dâru’l-hadis, Kahire 2005, s. 467; İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyım’ın Cehennemin sonlu olduğu görüşünün hatalı olduğu hakkında reddiye yazılmıştır. Bkz. Muhammed b. İsmail el-Emîr es-San’ânî, Ref ’u’l-Estâr li ibtâli edilleti’l-Kâilîn bi fenâi’n-Nâr, nşr. Muhammed Nasiruddîn el-Albânî, y.y., Beyrut 1984, s. 5-52. 97 İzmirli İsmail Hakkı, konuya ilişkin yazdığı Nârın Ebediyyet ve Devamı Hakkında Tedkîkât adlı risalesi ve Yeni İlm-i Kelâm isimli eserinde mesele ile ilgili görüşlerine yer vermiş ve azabın ebedî oluşunu ilahî hikmetle te’lif edilemez bulmuş, azabın devamlı olmayacağını öne sürmüştür. Bkz. İzmirli, Nârın Ebediyeti ve Devamı Hakkında Tedkîkât, Daru’l-Funûn Matb, İstanbul 1341, s. 5 vd; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Haz: Sabri Hizmetli, y.y., Ankara 1981, s. 328. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 100 önemli bir grup âlimi de bu görüşleri sebebiyle tekfir etmemiz gerekirdi. Bu ise mümkün değildir. Çünkü; “Tekfir, şer’i bir hükümdür ki, kâfir sayılan bir kimsenin malının alınmasını, erkek ise eşinin boşanmasını, kanının dökülmesini mübah kılar ve Cehennemde ebedî olarak kalacağına hükmetme imkânı verir. Eğer tereddüt hâsıl olmuşsa onda tevakkuf etmek tekfire gitmemek daha uygundur...”98 Yani bir müslümanın kâfir olduğuna hükmedilmesi onu pek ağır dünyevi sonuçlara, müeyyide ve mahrumiyetlere mahkûm etmek anlamına geldiğinden tekfir konusunda çok titiz davranmak gerekir. Yersiz yapılan tekfir, fert açısından ağır sonuçlar doğurmasının yanında toplum hayatında kapatılamayacak yaraların açılmasına, birlik ve bütünlüğün zedelenmesine ve parçalanmasına sebep olur. Bu durumdaki bir kimse, gerçek durumunu Allah bilmekle birlikte, toplumda müslüman muamelesi görmez, selâmı alınmaz, kendisine selam verilmez, kestikleri yenilmez. Müslüman bir kadınla evlenmesine müsaade edilmez. Öldüğünde cenaze namazı kılınmaz. Müslüman kabristanına gömülmez.99 Dünya menfaati sebebiyle bir kişiye mü’min değilsin denmez.100 Hz. Peygamber de zarûrât-ı diniyye ve usulü’d-din konuları dışındaki sebeplerle gelişigüzel tekfir etmeyi uygun görmemiş ve bu konuda ümmetini uyarmıştır.101 Ehl-i Sünnet’in prensibine göre Ehl-i kıble tekfir edilemez.102 Kevserî’ye göre “bir kimsede, o kimsenin küfrüne delalet eden 99 hususa karşılık, imanına delalet eden bir özellik bulunduğu takdirde onun mü’min olduğuna hükmedilir”103 şeklindeki sözlerin, böyle kimselerin, dinden olduğu kesinlikle sabit olan bir hususu inkârda ısrar etmediği sürece kanını akıtmakta acele davranılmaması şeklinde anlaşılmalıdır.104 Kevserî’nin başka bir yerde de şöyle diyerek bu hususa açıklık getirdiği görülür: “Biz bir kimsenin küfre 98 Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, s.176. 99 Bkz. Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s.271; Ahmet Saim Kılavuz, “Tekfir”, İlmihal, TDV. Yay, Ankara 2008, I, 80. 100 Bkz. Nisâ, 4/94. 101 “Herhangi bir müslüman diğer bir müslümanı tekfir ettiğinde şâyet o, kâfirse (diyecek yok), aksi takdirde bizzat kendisi kâfir olur.” Müslim, “İmân”, 26, Tirmizi, “İmân”, 16; “Kim bir insanı kâfir diye çağırırsa, yahut öyle olmadığı halde Ey Allah düşmanı, derse söylediği söz kendisine döner.” Buhârî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “İmân”, 27; “Bir insan müslüman kardeşine ey kâfir diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şâyet söylediği gibi ise küfür onda kalır, değilse söyleyene döner.” Buhâri, “Edeb”, 73; Müslim, “İmân”, 26. 102 Bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 44; Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 11 vd; İbnu’l-Hakim Ebû’l-Kasım İshak es-Semerkandî, es-Sevâdu’l-A’zam, y.y., İstanbul trs. s.2 vd; Gazâli, tekfir konusunda ihtiyata en uygun görüş, “lâ ilâhe illallah Muhammedür Rasulullah” diyen ve müslümanların kıblesine dönüp namaz kılan kimseleri mümkün mertebe tekfir etmekten sakınmaktır.” demektedir. Bkz. el-İktisâd, s. 342-4. 103 Adûdiddin el-Îcî, el-Mevâkıf fi ilmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut trs, s. 430. 104 Kevserî, Makâlât, s. 397. 101 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI girdiğini söylediğimiz zaman, onun, kişiyi dinden çıkaran bir söz söylediğini anlatmak isteriz. Onu söyleyenin kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmetmeyiz. Çünkü söz konusu kişinin tövbe etmesi ve amel defterinin hayırla mühürlenmesi ihtimal dâhilindedir. Bizim buradaki amacımız, Müslümanları böylesi bir sözü söylemekten ve onu söyleyeni kendisine örnek ve önder edinmekten sakındırmak için, o kelimenin küfür olduğunu ortaya koymaktır.”105 Hüküm olarak “kafirdir” denilip ebedi Cehennemde kalması gerekir gibi bir hüküm verilmesinin uygun olmadığı anlaşılmaktadır. Zann-ı gâlibe dayanarak te’vil yapanların her konuda gelişi güzel tekfir edilemeyeceği, yapılan te’villerin akâidin ana konuları veya ana konularla ilgili ehemmiyetli meselelerle alakalı olması halinde kişinin tekfirin yapılabileceği ifade edilir.106 Farz ve haram, hem sübûtu hem de delâleti kat’î delille temellenir. Bu nedenle de ancak onların inkârı küfürdür. Yani âhâd haber itikatta olduğu gibi fıkıhta da zannî delildir. Zannî delilin iman-küfür arasındaki ayrım noktasına yerleştirilmesi doğru değildir. Zann ve âhad haberden hareketle, insanlar tekfîr edilemez.107 Kelâm İlmi’ne göre mütevâtir derecesine ulaşmayan haber olan ahâd haber, kıyas ve içtihâdın uygulanabileceği amelî bilgide olmalıdır. İtikâdî bilgide ise Kitap ve mütevâtir haber olması gerekir.108 Çünkü ahad haber zann ifade eder.109 Zann, gerçeği yansıtamaz.110 İtikadî konularda onlara tutunulması câiz değildir.111 Ehl-i Sünnet kelâmcıları ve fakihlerinin çoğunluğu dine âit olduğu zarûri olarak bilinen şeylerin dışında, îtîkâdî ihtilâflar yüzünden fırkaların tekfir olunamıyacağı hususunda ittifak halindedirler.112 Bir çok kelâm ve felsefi eserlerde mezhep âlimleri görüşlerinden dolayı birbirlerini küfürle itham ettikleri görülür.113 Halbuki bir kimsenin İslâm dâiresinden dışarı çıkması için küfrü bilerek ve gönülden benimsemiş olması gerekir. Kişi, küfrü gönülden ve bilerek benimsemediği müddetçe, “onun bir yorum veya davranışı, bir başkasına göre dinden çıkmasını ge105 Kevserî, Makâlât, s. 397. 106 Bkz. Ebu Hamid el-Gazâli, el-Mustasfâ fî ilmi’l-Usûl, çev. H.Yunus Apaydın, Klasik Yay, İstanbul 2009, I, 303-4 107 Bkz. Recep Ardoğan, “Ehli Sünnet Kelâmında Tekfirde Sınırlar, -İman-Küfr Sınırını Belirlemede Başlıca İlkeler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 25, 2015, s.334 vd. 108 Bkz. Hanifi Özcan, Matürîdî’de Bilgi Problemi, İFAV Yayınları, İstanbul 1998, s. 87. 109 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Haber-i Vâhid”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 352-5. 110 Bkz. Necm, 53/28. 111 Bkz. Fahreddin er-Razi, Esâsu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, Çev. İbrahim Coşkun, İz Yayınları, İstanbul 2014, s.194. 112 Bkz. M.İdris eş-Şafii, er-Risale fi’l-Usul, y.y.,Kahire trs. s.560-l; Gazâlî, Faysalü’t-tefrika, s. 63, 86-7; Osman Oral, İslâm Mezhepleri Tarihi ve Terimleri, Tiydem Yay, Ankara 2014, s. 17-8. 113 Bkz. Hasan Hanefi, Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahire 1988, V, 406, 411. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 102 rektiriyor” diye o kâfir sayılamaz. 114 Yani kişinin sahip olduğu düşüncesi iltizamen küfre delâlet ediyorsa, böyle bir şahıs düşüncesinin gereğini (sonucunu) amaçlamadan bu sözü söylemişse bu kişinin tekfiri uygun değildir.115 Mezheplerin ileri sürdüğü bazı tâli hususlar tekfirle ilişkilendirilmemesi gereken meselelerdir.116 Hata veya cehâlet ile söylenen fikirler veya elfaz-ı küfür, kişiyi ebedî Cehennemde kalmayı gereken küfre götürmez.117 Kulların fiillerini (ef ’al-i ibâd), Mirâcı, Allah’ın görülmesi (ru’yetullah), Şefâat, Mizân, Şefaat, Cennet ve Cehennemin mahiyeti hakkında müslümanların nasıl anladıkları hususunda çok değişik açıklamaları İslâm akîdesinin yani inancının özüne zarar vermez. Bu veya şu açıklamayı benimseyerek, bir açıklamada bulunan kimse veya zümre Kur’ân ve Sahih sünnete dayandığı müddetçe ne kâfir olur ne de İslâm dairesinin dışına çıkmış sayılır. Subûtu kat’i olan yani tevâtür yoluyla gelen nassların açıkça inkârı, subûti kesin, kat’i olan bir nassla yasaklanan haramın inkâr edilmesi, Allah’ın Rahmetinden ümit kesilmesi, dinî hükümlerin, muhkem nassların açık hükümlerine tamamen ters düşecek şekilde batinî manaların çıkartılması halinde küfre düşülüp din dışı sayılabilir. İslâm âlimleri küfrün bölümlerinde lüzûm ile iltizâmı ayırarak, bir itikâdın sonucunda küfrün lüzümü tahakkuk etse bile inanç sahibi o küfrü iltizam etmedikçe tekfîri yoluna gidilemiyeceğini açıklayıp, bunu inanç, fikir hürriyetinin tabii bir neticesi sayarlar. “...Eğer Allâh dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı.”118 gibi âyetlerde insanların anlayış ve fiiller bakımından farklı yaratıldığını da belirtirler.119 Yine İslâm âlimleri zarûrât-ı dîniyyeyi kabul etmekle birlikte bunların herhangi birini ortadan kaldırma sonucunu doğurmayan yorumları söleyenleri ise tekfir etmemişler, onları sadece İslâm’ın dosdoğru yolundan sapmış gruplar (fırak-ı dâlle) olarak görmüşlerdir.120 Kevserî, “biz bir kimsenin küfre girdiğini söylediğimiz zaman, onun, kişiyi dinden çıkaran bir söz söylediğini anlatmak isteriz. Onu söyleyenin dünyevî ve uhrevî 114 Bkz. Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, s.176. 115 Bkz. M.Enver Keşmiri, İkfâru’l-Mülhidîn fî Zarûriyyâti’d-dîn, y.y., Pakistan 2004, s. 78-9. 116 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Tekfir”, DİA, İstanbul 2011, IL, 353. 117 Bkz. Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille Fi Usuli’d-Din, DİB Yayınları, Ankara 2004, II, 768, 770; A.Ziyaüddin Gümüşhanevi, Camiu’l-Mütûn fi Hakki Envai’s-Sıfati’l-İlahiyye ve Elfazi’l-Küfri, Terc.A. Kabakçı-F. Günel, Bedir Yayınları, İstanbul 1996, s.107-8. 118 Mâide, 5/48; Hud, 11/118-9. 119 Bkz. Ebû Muhammed İbn Hazm, el-Fisal fi’l Milel ve’l Ahvai ve’n Nihal, Mısır 1317, III, 247 vd; Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, y.y., Kahire trs., s. 602 vd; Seyfeddin el-Âmidi, Ebkâru’l-Efkâr, Süleymaniye Kütüphanesi, No:747, vr.265 a.; 273 b. 120 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Bid’ât”, DİA, İstanbul 1994, X, 501-5. 103 MUHAMMED ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN HULÛD/CENNET VE CEHENNEMİN EBEDÎLÎĞİ KONUSUNA YAKLAŞIMI çok ağır karşılığı olan kâfir olduğuna kesin bir şekilde hükmetmeyiz” 121 demektedir. Netice olarak Kevserî’ye göre hulûd meselesi, Kelâm’da sanıldığı gibi tekfir edilebilecek ciddî bir problem değildir. Ancak kat’i delillerle ifade edilen zarûrat-ı diniyye’den olan Cennet ve Cehennemin varlığının inkârı ise dinden çıkaran yapılan bütün amelleri iptal ettiren büyük küfürdür. İşte asıl bu problemdir. Cehennem ve ehlinin sonlu olduğuna dâir âyet ve hadislerin yorum ve te’villeri ise olsa olsa dinden çıkarmayan küçük küfür veya fısk olabilmektedir. SONUÇ Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin konu ile ilgili makalesinden anlaşıldığına göre İslamın zuhûrunun ilk yüzyılında Cehm’in “Cennet ve Cehennem fanidir” görüşü ile hulûd problemi başlamıştır. Kevserî, Cehm’in bu görüşü hakkında birçok âyet ve hadisler olduğundan delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değil diyerek kanaatini ifade etmektedir. Yine Kevserî’ye göre Ehl-i Sünnet’in “Ehl-i kıble tekfir edilemez” prensibine göre zarûrat-ı diniyye ve usuli’d-din konuları dışındaki yapılan yorumlar sebebiyle kişileri tekfir edip ebedî cehennemde kalacak kesin bir hükmü vermemek gerekir. Kevserî’nin bir kimsede küfrüne delalet eden 99 hususa karşılık, imanına delalet eden bir özellik bulunduğu takdirde onun mü’min olduğuna hükmedilmesi gerektiği görüşü onun engin hoşgörüsünü ve bakış açısını göstermektedir. Ehl-i Sünnet âlimlerinin görüşlerini referans alan Kevserî’ye göre, Cennet ehline sunulan nimetler devamlı; Cehennem ehline verilen azap da süreklidir. Yani Kevserî, Cennetin nimetleri ve Cehennem azabının ebedî olduğu görüşündedir. Onların bekâsı, Zat’ı ile Bâkî olan Yüce Allah’ın, onları bâkî etmesiyledir, bu durum, Allah’ın Âhir olmasına zıt değildir. Kâfirler Cehennemde ebedî kalırlarken günahkâr mü’minler orada ne kadar uzun zaman kalmış olsalar da kalplerinde zerre miktarı da olsa iman olduğu için bir gün çıkacaklar, ebedî Cennete gireceklerdir. Cennet ehli dünyadayken kendini sıkan, üzen ve rahatsız eden duygulardan arınmış olarak ebedî Cennete Yüce Allah’ın lütfuyla gireceklerdir. Tevbe etmeden şirke düşen, ebedî azabı hak eden için de küfrün cezası da ebedî olup Cehennemde kalış belli bir vakte bağlı değildir. Benzer şekilde imanın da 121 Kevserî, Makâlât, s. 397. K7AÜİFD | 2015/2 | CİLT: 2 | SAYI: 3 104 mükâfatı ebedî olup belli bir zamanla sınırlı değildir. Kevserî’nin Cennet de, Cehennem de içindekilerle birlikte ebedîdir, sonsuza dek var olacaklardır, görüşü ile İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve İmâm Mâtürîdî gibi Ehl-i Sünnet âlimlerinin cumhurunun görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. KAYNAKLAR ABDÜLHAMİD, İrfan, “Cebriyye”, DİA, cilt: VII, İstanbul 1993. AKBAŞ, Abdurrahman, “Kur’an’a Göre Ebedilik”, Marmara Üniv. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007. AKSEKİ, A.Hamdi, İslâm Dini, DİB Yay, Ankara 1977. ARDOĞAN, Recep, “Ehl-i Sünnet Kelâmında Tekfirde Sınırlar, -İmânKüfr Sınırını Belirlemede Başlıca İlkeler”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 25, 2015. AY, Mahmut, “Âhirete İmân”, İslâm İnanç Esasları, Editör: Şaban Ali Düzgün, Grafiker Yay, A

.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR VE MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERÎ NUMAN KOCAOĞLU 2501140980 TEZ DANIŞMANI DOÇ.DR. AHMET HAMDİ FURAT İSTANBUL-2018 I II ÖZ FIKHA MODERN YAKLAŞIMŞLAR VE MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERÎ Sosyal bir olgu olarak Batı’da ortaya çıkmış olan modernite, Müslümanların yaşamında ve İslam düşünce dünyasında derin tesirler bırakmış, bundan etkilenen düşünürlerin fıkha yeni yaklaşımlar getirmelerine neden olmuştur. İslam dünyasında modernleşme sürecinin nasıl geliştiği, modern yaklaşıma sahip müelliflerin dayandıkları argümanlar ve Zahid el-Kevseri’nin eleştirileri ile fıkhi mirası çalışmamızın konusunu oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Modernite, Kevseri, tecdid, ıslah, fıkıh, içtihat. III ABSTRACT MODERN APPROACHES TO FİQH AND MUHAMMAD ZAHİD ALKEVSERÎ NUMAN KOCAOĞLU Modernity, which emerged in the West as a social phenomenon, has profoundly influenced the lives of Muslims and the world of Islamic thought, causing influenced thinkers to bring new approaches to their lives. How the modernization process of the Islamic world evolves is argued by the proponents of the modern approach, and the criticism of Zahid al-Kawseri and his work on the subject of the jurisprudential legacy. Key Words: Modernity, Kawseri, renovation, correction, fiqh, ijtihat. IV ÖNSÖZ Allah’a (c.c.) hamd-ü sena, Rasülüllah Efendimiz Muhammed Mustafa’ya (s.a.v.) ve onun al ve ashabına salat-ü selam olsun. Toplumların hayatına etki eden hadiseler, yeni bir takım düşüncelere de kaynaklık eder. 19 ve 20. Yüzyıllarda da Modernite gerek Batıda gerekse İslam dünyasında muhtelif alanlarda etkili olarak farklı fikir akımlarının doğmasına sebep olmuştur. Modernitenin İslam dünyasında tesir ettiği alanların başında toplum hukukunu da düzenleyen fıkıh ve metodolojisi olan usul-ü fıkıh gelmektedir. Modern dönemde Müslümanların Batının gerisinde kalmasını fıkıhla irtibatlandıran çevreler, ıslah-tecdid-ihya ve reform kavramları çerçevesinde yeni bir anlayışla meseleyi çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. Buna karşılık bazı müellifler de klasik fıkıh anlayışının devamından yana tavır almışlardır. XIX. yüzyılda Kahire, bu tartışmaların yapıldığı merkezlerden biridir. Osmanlı’nın son döneminde yetişmiş, “Meşihat Ders Vekâleti” gibi önemli vazifelerde bulunmuş güzide âlimlerden Muhammed Zahid el-Kevserî, Mısır’a hicret ettiğinde kendisini bu tartışmaların içerisinde bulmuş, kaleme aldığı eserlerle meseleye katkıda bulunmuş önemli bir kişiliktir. Araştırmamızda modernitenin fıkhî anlayışa tesirlerini, Müslüman düşünürlerin meseleye tecdid-ıslah kavramları temelinde yaklaşma sebeplerini ve Kevserî’nin gazete-mecmualarda yayınlanan makaleleri, risaleleri ve muhtelif kitaplara yazdığı mukaddimeleri çerçevesinde onun, modern yaklaşımlar karşısında ki eleştirilerini ortaya koymaya çalışacağız. Konunun tespit edilmesinde ve çalışma müddetince yönlendirmeleri ile katkıda bulunan Doç. Dr. Necmettin Kızılkaya’ya ve daha sonra danışmanlığımı üstlenerek eksiklerimi telafi etmeme yardımcı olan Doç. Dr. Ahmet Hamdi Furat’a şükranlarımı arz etmeyi borç bilirim. Zahid el-Kevseri ve eserleri ile ilgili olarak tavsiyelerde bulunan, yoğun çalışmaları arasında yazdığım bölümleri okuyarak eleştirilerini ileten Doç. Dr. Rifat Uslu’ya da teşekkür ederim. Çalışmam boyunca fikri desteklerini aktaran ismini zikredemediğim arkadaşlarıma, kendilerini ihmal etmem pahasına desteklerini hep yanında hissettiğim eşim ve çocuklarıma da ayrıca teşekkür ederim. V İÇİNDEKİLER ÖZ.................................................................................................................................I ABSTRACT..............................................................................................................III ÖNSÖZ......................................................................................................................IV İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... V KISALTMALAR LİSTESİ..................................................................................VIII GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 I. Araştırmanın Amacı ve Önemi ........................................................................ 1 II. Araştırmanın Konusu ve Sınırları .................................................................... 2 III. Araştırmanın Kaynakları ............................................................................... 2 IV. MODERNİTE VE MODERNİZM ............................................................... 3 A. Bir Kavram Olarak Modernite ...................................................................... 3 B. Modern Dönem ve Özellikleri....................................................................... 6 C. İslam Modernizmi ......................................................................................... 7 BİRİNCİ BÖLÜM MODERN FIKIH DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI : HUKUKİ MODERNİZASYON I. İslam Ülkelerinde Hukuki Modernizasyon .................................................... 11 A. Hint Alt Kıtasında Hukuki Modernizasyon................................................. 11 B. Mısır’da Hukuki Modernizasyon ................................................................ 13 C. Osmanlı’da Hukuki Modernizasyon ........................................................... 15 II. Tecdid ve Islah Kavramları............................................................................ 19 A. Tecdid.......................................................................................................... 19 B. Islah ............................................................................................................. 22 VI C. Modern Islah Hareketleri............................................................................. 24 İKİNCİ BÖLÜM FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR I. Modernistlerin Klasik Eleştirisi ..................................................................... 27 II. Tecdid/Islah Aracı Olarak İçtihat................................................................... 30 A. Müctehit Kimdir? ........................................................................................ 36 B. Taklit ve Mezhep Bağlılığı.......................................................................... 38 III. Dini-Dünyevi Ahkam Ayırımı .................................................................... 41 IV. Modern Dönemin Kaynak Tasavvuru ......................................................... 44 A. Kitap ve Sünnet ........................................................................................... 45 B. İcma ............................................................................................................. 48 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERİ VE MODERN YAKLAŞIMLARA YÖNELİK ELEŞİTİRİLERİ I. Kevseri’nin Hayatı ve Eserleri....................................................................... 57 A. Hayatı .......................................................................................................... 57 B. Eserleri......................................................................................................... 60 1. Kitapları....................................................................................................... 60 2. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri..................................................................... 63 II. Kevseri’nin Modern Fıkıh Düşüncesine Eleştirileri ...................................... 64 A. Ahkamın Değişimi ......................................................................................... 65 1. Din-Fıkıh İlişkisi ......................................................................................... 66 VII 2. Hükümlerin zaman ve mekana göre değişmesi........................................... 68 3. Kanunlaştırma ve İmamın Nesih Hakkı ...................................................... 69 B. Edille-i Şer’iyye’ye Dair................................................................................ 71 .1 Sünnetin tasnife tabi tutulması .................................................................... 72 2. İcma ............................................................................................................. 73 3. Rey ve İçtihat............................................................................................... 74 4. Örf ............................................................................................................... 75 5. Maslahat ...................................................................................................... 76 C. Mezhep Müdafaası......................................................................................... 78 1. Mezhepsizlik ............................................................................................... 79 2. Mezhepleri bir birine yaklaştırma çabası .................................................... 81 D. Fetva............................................................................................................... 84 E. Ahkamın Değişikliği Düşüncesine Fürû‘ Fıkıhtan Örnekler ......................... 86 1. Talakı kısıtlamak veya Talak hakkını kadına vermek................................. 86 2. Üç Talakın Tek Talak Sayılması ................................................................. 87 3. Taaddüdü Zevcat ......................................................................................... 88 4. Kadınların Tesettürü.................................................................................... 89 F. Ezher Tenkitleri.............................................................................................. 90 SONUÇ...................................................................................................................... 92 KAYNAKÇA ............................................................................................................ 94 VIII KISALTMALAR LİSTESİ a.g.e. Adı Geçen Eser AÜİFD. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi a.y. Aynı Yer Bkz. Bakınız c. Cilt DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi r.a. Radıyallahü anh s. Sahife s.a.v. Sallallahü aleyhi ve sellem SÜİFD. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi UDMZKS. Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu USAD. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 1 GİRİŞ I. Araştırmanın Amacı ve Önemi Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinin sonucu olarak Batı’da ortaya çıkan modernite, İslam Dünyasını da etkileyerek Müslümanların yaşamında ve İslami düşüncede bir kırılma noktası teşkil etmiştir. Batı’nın sanayi ve teknoloji ile eriştiği güçlü konuma ulaşma ideali, Müslüman ilim ve fikir adamları üzerinde yenilik baskısı oluşturmuş, geleneksel düşünce geri kalmanın sebebi olarak telakki edilmiş, çağdaş dünya ile irtibat kurmanın yolu olarak farklı çözümlerin arandığı yeni bir anlayış ortaya çıkmıştır. İslam ülkelerinde modernleşme ile birlikte görülen en önemli değişiklik hukuk sistemlerinin yeniden tanzim edilmesi girişimidir. Bu girişim, fıkhi faaliyet içinde bulunan ulemanın tabii olarak ilgisini çekmiş, kanunlaştırma faaliyetleriyle ilgili olarak ilim çevrelerinde tartışılmaya başlanmıştır. Fıkıh ilmi alanında klasik dönem/geleneksel anlayış ve modern fıkıh düşüncesi olarak ikili bir tasnife sebep olacak olan tartışmaların bilinmesi, günümüz fıkıh problemlerinin çözümü noktasında da ehemmiyet arz etmektedir. Modern dönemde ortaya çıkan problemler, bazı müellifler tarafından geleneksel fıkıh anlayışının dışında, yeni bir metod ile çözülme çabasına maruz kalmış, yeni fikirler ortaya atılmıştır. İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde 19. Asrın sonlarından itibaren revaç bulan bu fikirler karşısında bazı alimler karşı tavır geliştirmişlerdir. Bu tavrı gösteren alimlerden biri de Zahid el-Kevseri’dir. Müellifin geleneksel düşünceyi müdafaa sadedinde kaleme aldığı görüşleri, klasik fıkıh anlayışı ile problemleri çözme fikrine sahip olanlar açısından önemlidir. Bununla beraber, Kevseri’nin daha çok akide konularında görülen reddiye usulünü, fıkıh ilmi alanında başarıyla tatbik ederek modern yaklaşımları çürütme gayreti ayrıca dikkat çekicidir. 2 Çalışmamız yeni bir fıkıh düşüncesine kaynaklık eden modernite ve onun etkisinde gelişen fıkıh düşüncesi ile 19. yüzyıl sonlarında yetişen, fıkhın yanında kelam ve hadis ilimleri alanında da yetkin bir kalem olan Kevseri’nin bu düşünceye karşı eleştirilerini ihtiva etmektedir. II. Araştırmanın Konusu ve Sınırları Hukuki değişimin sebebi olarak görülen modernite, tezimizin giriş bölümünde incelenmiş, modern dönemin özelliklerine dikkat çekilerek İslam modernizminin karşılığının ne olduğu tartışılmıştır. Çalışmamızın birinci bölümünde, modern fıkıh düşüncesinin arka planı incelemeye alınmıştır. Bu bağlamda ilk olarak, asırlarca geleneksel fıkıh anlayışına göre hukuki sistemlerini düzenleyen İslam ülkelerindeki mezkür değişim çabasının, kendiliğinden oluşan bir süreç mi, yoksa müdahaleler sonucu mu olduğu sorusuna cevap aranmıştır. İkinci olarak da modern fıkıh düşüncesinin atıfta bulunduğu tecdid ve ıslah kavramları tartışılmış, modern ıslah hareketlerine temas edilmiştir. Modern fıkıh düşüncesinin öne çıkan özelliklerinin verildiği ikinci bölümde, İslam Ülkelerinin modernizmle tanışması sonrası; 19. yüzyılın ikinci yarısı ile Kevseri’nin vefatına kadar olan 20. yüzyılın ilk yarısında öne çıkan yaklaşımlar incelenmiş, öncesine sadece atıfta bulunulmuştur. Tezimizin üçüncü bölümünde ise Zahid el-Kevseri’nin modern yaklaşımlara karşı eleştirileri ele alınmıştır. III. Araştırmanın Kaynakları İslam hukuku alanında geleneksel anlayıştan ayrılan müelliflerin, genelde müstakil olarak fıkhî konuları ele alan eserleri yoktur. Bu sahada görüşlerini en geniş bir şekilde açıklayan Reşit Rıza’nın fıkıh düşüncesi Tefsiru’l-Menâr, Mecelletü’l-Menâr’la beraber Muhaverâtu’l-Muslih ve diğer eserlerinde dağınık olarak bulunmaktadır. Modern İslam düşüncesi alanında çalışmalarıyla literatüre ciddi katkıda bulunan Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi –Reşit Rıza Örneği- adlı kitabında müellifin fıkıh anlayışını objektif bir şekilde ortaya koymuştur. Yine Özgür Kavak’ın Hind Alt Kıtası’nda modern yaklaşımlarla ilgili çalışmaları ile Şamil Dağcı’nın Musa Carullah’ın 3 görüşlerini ortaya koyduğu Musa Carullah’ın Hukukçuluğu başlıklı çalışması ikincil literatür olarak önemli eserlerdir. Şule Erarslan’ın Klasik İcma Teorisine Modern Yaklaşımlar ve Mehmet Boynukalın’ın, Fıkıh Usülünde Yenilenme İhtiyacı ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar isimli yayınlanmamış doktora tezleri alanla ilgili çalışmalar açısından ufuk açıcı eserlerdir. Üçüncü bölümde ele aldığımız, Zahid el-Kevseri’nin modern yaklaşım eleştirilerini daha çok Makalat, el-İşfak ala Ahkami’t-Talak, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, en-Nüket, Te’nibu’l-Hatip adlı eserlerinde bulmak mümkündür. Diğer eserlerinde de reddiye tarzında yazılar bulunsa da onların modern dönem tartışmalarıyla ilgisi daha azdır. Müellifin fıkıh düşüncesiyle ilgili Yüksel Çayıroğlu’nun yayınlanmamış yüksek lisans tezi, hayatı ve eserleriyle ilgili ise Ahmet Hayri’nin kaleme aldığı elİmamü’l-Kevseri adlı eseri müracaat ettiğimiz kaynaklar arasındadır. IV. MODERNİTE VE MODERNİZM Toplumların hayatına etki eden hadiseler, yeni bir takım düşüncelere de kaynaklık etmiştir. Diğer tüm toplumsal hadiseler gibi Modernite de gerek Batı’da gerekse İslam dünyasında farklı fikir akımlarının doğmasına yol açmıştır. Modernitenin İslam dünyasında etkiliolduğu fikir akımlarının durduğu yeri doğru tespit etmek amacıyla bu bölümde ilk olarak modernite, modernleşme, modernizm kavramları üzerinde durulacaktır. Bölümün ikinci kısmında ise İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde modernleşme sürecinin nasıl gerçekleştiği incelenmeye çalışılacaktır. A. Bir Kavram Olarak Modernite Modern kelimesi “hemen şimdi” anlamına gelen Latince “modo” kelimesinden türetilmiş olan bir zaman kavramı olup geçmişe göre yeni olanı ifade eder. İlk olarak 5. yüzyılda “modernus” şekliyle Hıristiyan dünyasını Romalı ve pagan geçmişinden tefrik 4 etmek için kullanılmıştır.1 Modernite, modernlik, modernizm ve modernleşme lafızları, her birine farklı manalar yüklense de, Batı’da modern dönem öncesi olarak adlandırılan bir takım sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel hadiselerin ortaya çıkardığı, metafizik bilgiye bilimsel çalışmalarda yer vermeyen, aklı yaratıcıdan ve kutsal değerlerden bağımsız gören, tüm dünyaya bir yaşam biçimi empoze eden2 bir takım değerlerin mecmuu olarak değerlendirmek mümkündür. Modernite, “Batı'nın mevcut halini ifade eden bir kavram” 3 olup değişme, çağa ayak uydurma, yenilik gibi anlamlara gelir. Rönesans ile zuhur edip aydınlanma felsefesi ile zirveye çıkmış olan akılcılık, hümanizm ve sekülerleşme, sanayi devriminin sebep olduğu sosyalizm, kentleşme ve kitle toplumunun belirleyici hale gelmesi, en nihayet Fransız ihtilali sonrası oluşmaya başlayan ulus devlet anlayışının bir araya getirilmiş hali modernitenin karakterini oluşturmaktadır.4 Modernleşme kavramının ilk kullanılış tarihi olarak 1770 yılı verilmekte ve modernleşme kavramı ile modernleşme teorisinin bir birinden ayrıştığı ifade edilmektedir. 5 Modernleşme, geri kalmış toplumların, kendiliğinden veya harici bir takım tesirlerle kendilerinden daha ilerdeki toplumların seviyesine ulaşmak için ortaya koyduğu değişim çabasıdır.6 Başka bir ifadeyle modernleşme, “batı dışı toplumların, Batılı toplumların gelişmişlik düzeylerine gelmek için gösterdikleri çabayı ifade etmekte ve batılılaşma ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.” 7 1 Murat Baran, “Avrupa'da Gelişen Modernlik ve Modernleşme Anlayışları ve Bu Anlayışların Türkiye'ye Yansımalarına Tarihi Sosyolojik Açıdan Bir Bakış” Turkish Studies, sayı 11/8, 2013, s.50-79 2 Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi Ve İslam Düşüncesine Yansımaları” TDVİA Merkezi II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul, 1997 s. 55-69 3 Tahsin Görgün, “Bir Problem Olarak Modernite” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, İslam Ve Modernleşme Sempozyumu, İstanbul, 1997, s.25-38 4 Gamze Aslan Yaşar, “Ortaçağdan Günümüze Modernite”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, s.10-26 5 Ergün Yıldırım, Hayali Modernlik, Doğu Kitabevi, İstanbul 2012, S.27. Yıldırım, modernleşme kavramının ilk kullanım tarihini 1770 olarak verir ve bu kavramı modernleşme teorisinden ayrı olarak değerlendirir. Ona göre modernleşme teorisi daha çok ikinci dünya savaşı sonrasının şartlarına denk düşmektedir. 6 Baran, a.g.e, s.50-79 7 Niyazi Akyüz, Şahin Gürsoy, “Modernleşme- Sekülerleşme İlişkisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme” Dinler Tarihi Araştırmaları VI, Sekülerleşme ve Dini Canlanma Sempozyumu, yay. haz. Ali İsra Güngör 2008, s.79-89 5 Bir arada yaşayan toplumların kurguladıkları düzenlerin zamanla değişim geçirmesinin doğal olduğunu söyleyen Murat Baran, modernleşmenin, daha ileri toplumlarla aynı seviyeye gelme çabası olarak görüldüğünü söylerken, bunun geçici değil, kalıcı bir süreç olduğuna vurgu yapar: Evrensel anlamda, farklı medeniyetler arasında birbirini etkileyen, karşılıklı ya da tek taraflı alış-verişler söz konusu olduğundan; modernleşmeyi, “kültür değişmesi” olarak tanımlayanlar da vardır. Kültür değişmesi, “bir toplumun maddî ve manevî medeniyetini bir tipten başka bir tipe dönüştüren süreç” olarak tanımlandığına göre toplumun birçok alanına, değişik oranlarda ve şekillerde etki etmesi kaçınılmazdır. O halde modernleşme geçici bir alıntılama değil, “toplumda etkili olan ve kalıcı iz bırakan kültür değişmeleri” olarak tanımlanabilir. 8 Batılıların kendi durumlarına modern ve modernite adını taktıklarını söyleyen Görgün, Batılılar gibi düşünen, onlar gibi davranan ve karar veren insanları yetiştirmeye başladıklarını, hem kendilerinin hem de onlardan bu kavramları alan diğer insanların bu sürece modernleşme adını verdiklerini ifade eder.9 Modernizm kavramı ise 21. yüzyıl başlarında Roma Katolikliği içindeki bir hareketi tanımlamak için kullanılmaya başlanan10 bir kelime olarak, yeni olana taraftarlık, eskiye düşmanlık ve yenilik tutkunluğu gibi anlamlarla “modern” toplumların, “modern olmayan” toplumları modernleştirme projesi/ideolojisi olarak karşımıza çıkmaktadır.11 Baran’ın tahliliyle “Modernizm, modernite’ye ve modernleşmeye dayanarak gelişimin bilincine varan ve geleceğe yönelik amaçlar belirleyen fikri dönüşüm ve projeyi ifade eder.” 12 Modern toplum olmadan modernliğin olmayacağından hareketle, Türk modernliğinin “hayali modernlik” olduğu tezini işlediği kitabında Ergün Yıldırım, 8 Baran, a.g.e, s.50-79 9 Tahsin Görgün, “Modernizm ve İslam: İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor?”, Rıhle Dergisi, sayı 3, İstanbul, 2008, s.26-30 10 Turan Koç, İslami Hareketler ve Modernlik, Önsöz, İz Yayıncılık, İstanbul 2006 11 Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1999,“Modernizm” md., Aytekin Özel, “İslami Gelenek İslami Modernite Mantık Bunun Neresinde?” Eskiyeni Dergisi, sayı 17, 2010, s.40- 44 12 Baran, a.g.e., s.50-79 6 modernliğin “elitler tarafından bütün toplumu düzenleyip kurtuluşa götüreceği varsayımıyla, ideolojiye dönüştürülerek toplum mühendisliği projesi haline” getirildiğini söyler. Ona göre modernlik, toplumların siyasal varlıkları mevzubahis olduğu zamanlarda bir kurtuluş aracı olarak tahayyül edilmiş, söz konusu kavramın algılaması siyasal varlığa bağlı olarak yapılanmıştır. Bu algılama ve yaklaşım neticesinde “toplumsal dünyanın ve büyük geleneğin varlığı reddedilerek modernlik projesi uygulanmıştır.” 13 B. Modern Dönem ve Özellikleri Sosyal bilimlerde toplumların hayatına tesir etmiş olan her dönem gibi modern dönem olarak tabir edilen zamanın başlangıcını net olarak belirlemek mümkün değildir. Verdiğimiz tanımlardan hareketle Rönesans’la başlayıp, Sanayi Devrimi ile devam eden bir dönemin fikri akımlarının sentezi olarak kabul edilirse, modern dönemi, 18. yüzyıl ortalarından itibaren girilmiş bir evre kabul edebiliriz. Bununla beraber, nisbeten daha geç bir tarih olan 18. yüzyıl sonlarından itibaren başlayan zaman dilimi olarak da kabul edilebilir.14 Modernleşmenin sosyal-bilimsel özelliklerini ise genel olarak 19. yüzyıl düşünürleri oluşturmuştur. Modernleşmenin bir çok özelliği yanında, en önemli göstergelerinden biri ilerleme kavramıdır. Modern öncesi toplumlardaki geleneğin hakimiyeti yerini farklılaşmaya bırakmış, ilerleme kavramı düşüncenin temeli haline gelmiştir. İlerlemenin anlaşılabilmesi için gerekli olan kavram ise değişimdir. Eisenstadt’a göre toplumların sosyo-ekonomik değişimi ve toplumsal örgütlenme yapılarının değişimi modernleşmenin iki genel niteliğidir.15 Wagner’in sanayileşme, kentleşme bürokratikleşme ve demokratikleşmeyi modern toplumun özellikleri olarak saydığını belirten Niyazi Akyüz, modernleşmenin Batılılaşmakla aynı anlamı taşıdığına temas eder: Modernleşmenin, aynı zamanda bir batılılaşma olduğunu savunan Lerner, modernleşmenin temelinde akılcı ve pozitivist bir ruhun benimsenmesinin yattığını 13 Yıldırım, a.g.e., s.5-9 14 Bünyamin SOLMAZ, “Modernlik Ve Modernleşme Kuramlarına Yöneltilen Eleştiriler”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 32, 2011, s. 35-58 15 Yıldırım, a.g.e., S.21 7 söyler. Lerner'a göre Batı'da görülen kentleşme, artan okuryazarlığa, artan okuryazarlık kitle iletişim araçlarının daha etkili olmasına, artan kitle iletişim araçlarının etkisi ise daha geniş ekonomik ve toplumsal katılıma yol açar. Lerner bu süreçlerin aynı sıra ile bütün dünyada geçerli olduğunu belirtir.16 Gelenek ve dinin geri plana atılarak aklın ön plana çıkarılmasının söz konusu anlayışın önemli köşe taşlarından birini teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Zira modernliğin referansları içinde önemli bir yer teşkil eden aydınlanma projesine göre insan, gelenek ve din gibi metafiziksel boyutların boyunduruğundan kurtularak dünyevileşmiş, yaratıcıdan ve mitlerden koparak özerk bir varlık haline gelmiştir.17 C. İslam Modernizmi Rönesans’la başlayıp, Sanayi Devrimi ile devam eden bir dönemin fikri akımlarının sentezi olarak kabul edilen modernleşmenin birey, toplum ve kurumlar üzerinde sosyal, siyasi, teknolojik ve kültürel birçok tesirleri olmuştur. Siyasi ve teknolojik değişiklikleri bir kenara koyarak, sosyal ve kültürel etkileri değerlendirmek, asıl konumuz olan “fıkha modern yaklaşımlar”ın arka planını göstermesi açısından önemlidir. Modernitenin üç önemli özelliği sosyal ve kültürel açıdan ön plana çıktığı görülmektedir. Bunlardan birincisi, değişim temasının bir sonucu olarak gelenek ile oluşan bağı koparmasıdır. Modernitenin değişim olarak yapmak istediği şey, insanlık için yakalanmış evrensel bir hakikat olarak gördüğü kendi projelerine yer açmak gayesiyle, eskiyi tamamıyla ortadan kaldırıp yıkmak, yerine yeni bir şey getirmektir.18 İkincisi ise hümanist anlayışın tezahürü olan rasyonalitedir. Akılcılığın hükümran hale gelmesiyle, o güne kadar toplum yaşamının her safhasında söz sahibi olan din, ikinci plana itilmiştir. 16 Niyazi Akyüz, Şahin Gürsoy, “Modernleşme- Sekülerleşme İlişkisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme” Dinler Tarihi Araştırmaları VI, Sekülerleşme ve Dini Canlanma Sempozyumu, yay. haz. Ali İsra Güngör 2008, s.79-89 17 Yıldırım, a.g.e., s.16 18 Yıldırım, a.g.e., s.20 8 Dinin ikincil duruma düşmesiyle modernitenin üçüncü evresi olan sekülerleşme olgusu ortaya çıkmış, dinin sadece ibadet alanında kalması gerektiği görüşü kendini göstermeye başlamıştır.19 Batılıların kendi durumlarını modern veya modernite olarak tanımlamalarından sonra, ‘yeni bir uygarlığa geçmiş oldukları’ düşüncesine sahip olmaları, mevcut durumu yaşadıkları toprakların dışına aktarma eğilimine girmeleri sonucunu doğurdu. Sahip oldukları bu yeni uygarlık düşüncesinin karşısına, kendileri gibi modern olmayanların geri kalmış olduğu varsayımını konumlandırdılar. Batının, kendi yaşadığı dünyanın, insanlığın bu zamana kadar görmediği bilmediği, yepyeni bir medeniyet olduğu inancını taşıdığını aktaran Görgün, modernite ve modernleşme kavramlarıyla birlikte modernizm ile Batılıların aslında neyi kastettiklerine dair şu tespitleri yapıyor: Demek oluyor ki modernite, modernleşme ve modernizm, son iki yüzyılda Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da yaşayan insanların kendilerini diğer insanlarla irtibatları içinde diğer insanlardan ayırmak için buldukları terimler arasındadır. Bu terimler 19. ve 20. yüzyılda dünyanın bu bölgelerinde yaşayan insanların, kendilerinin diğer insanlardan faklı olduklarını ve bu farklılığın bir “gelişme”ye tekabül etmesinden dolayı insanlığın bir “üst aşaması” olduğu gibi bir inancı/iddiayı da içermekte idi. Bu yönden bu insanlar sadece aynı dönemde yaşadıkları diğer insanlara karşı değil, bunun ötesinde kendi geçmişlerine karşı da benzer bir inancı taşıyor ve bu inanca bağlı olarakta, kendilerinin halini/kendilerini ifade etmek için “modern” tabirini kullanıyor; kendilerinin bu hale gelmeleri sürecine de “modernleşme” adını veriyorlardı. 20 Askeri ve siyasi alanda Batı’nın yükselişe geçtiğinin görülmesi, Müslümanların farklı şekilde tepki göstermesi sonucunu doğurdu. Bir grup Müslüman, Batı’da gelişen bu anlayışın tümüyle alınıp hayatlarına, sosyal kurumlara olduğu gibi adapte edilmesi gerektiğini savunurken, başka bir grup, Batı’nın modern idealleri ile İslam’ın ideallerinin örtüştüğünü iddia etti. Üçüncü olarak, İslam kültüründe mevcut olan tecdid fikrinin 19 Yıldırım, a.g.e, s.21 20 Görgün, “Modernizm ve İslam: İslam Modernizmi Neye Tekabül Ediyor?”, Rıhle Dergisi, sayı 5-6, İstanbul, 2009, s.15-28 9 gerekli yenilenme için kâfi olduğunu söyleyen bir görüş ortaya çıktı. Bu görüşe göre, Batı’nın değerlerini ithal etmeye ihtiyaç kalmadan tecdid ve ihya fikri temel olarak alınabilir, geri kalmışlık dış müdahalelerle değil, İslam’ın özünde olan bu yenileme, ıslah etme fikrinin işletilmesiyle aşılabilirdi. Bunların dışında geleneği savunmaya alan, İslam’ın ilerlemeye engel olduğu fikrine karşı duran dördüncü bir grup daha oluşmuştu. 21 Çağdaşlaşma/modernleşme talepleri ile İslam dünyasını sömürgeleştirme çabaları, Batı’nın ilerleme, Doğu’nun ise sosyal ve siyasal kayıplarla gerileme kaydettiği bir döneme denk düşer.22 Dönemin şartlarından faydalanan Batı, İslam dünyasının modernleşmesi/modernleştirilmesi noktasında genel olarak üç vasıtaya başvurdu. İlk olarak hilafet merkezine uzak olan diyarlarda sömürgecilik faaliyetleri yaygınlaştırılıp Müslümanların yaşadıkları topraklar, Batılıların idarelerine katıldı ya da yapılan anlaşmalarla çok ağır şartlar dayatıldı. İkinci safha, kurumlarında değişikliklere gidilerek modernleştirme faaliyeti icra edildi. Üçüncü vasıta olarak geri kalmış memleketlerde modern okullar açıldı. Bu okullarda Batılı düşünen, Batılı davranan kimseler yetiştirildi. Sömürge altına alınan ülkelerden Batıya “eğitim” için gönderilen kimselerin geri dönmesiyle seküler23 “aydın” sınıfı oluşturuldu. Bu seküler “aydın” sınıfının ulemanın yerine geçip Müslümanların önderliğine soyunmasıyla bir dengede duran dünya-ahiret anlayışı sarsılarak modern toplum oluşturma projesinde epeyce yol alındı. Batılıların İslam dünyasını sömürgeleştirme, onların sosyal ve siyasi hayatlarına müdahalesindeki gayeleri ekonomik ve sosyal olarak onları kalkındırmak değildi. Sanayi devriminin sosyal hayata etki ettiği en önemli husus, üretilen malları satacak pazarlardı. Bunun gerçekleşmesinin en kolay yolu da emperyalist dünya görüşü ile sömürgeleştirme faaliyetleri idi. Modernleştirmenin İslam aleminde aslında emperyalizmin emellerinin başarılı olabilmesi için gerçekleştiğini söyleyen Görgün bunu şöyle ifade etmektedir: 21 İbrahim Hatiboğlu, İslam Dünyasının Çağdaşlaşma Serüveni, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s.19. 22 Hatiboğlu, a.g.e., s.22. 23 Sekülerizm, devletin, eğitimin ve ahlakın dini kural ve ilkelere bağlı olmaması gerektiğini ifade eden terim. 19. Yüzılın ortalarından itibaren kullanılmaya başlamıştır. Bkz. Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, Metis Kitap, İstanbul, 2007, s. 246. 10 İslam’ın reforme edilerek Müslümanların modernleştirilmesi, yukarıda işaret edildiği gibi, İslam ve Müslümanların emperyalist tasarrufa açık hale getirilmesi demek olunca, Müslümanların modernleştirilmesi emperyalizmi doğrudan ilgilendirmektedir. Çünkü bir izzet dini olan İslam’ın ve izzetli yaşamaya alışmış Müslümanların bu hali, onların sömürgeleştirilmesi önündeki en büyük engel olarak durmaktadır; yani İslam Müslümanları korumaktadır. İslam’ın reforme edilmesi ve Müslümanların modernleştirilmeleri onların bu “mahfaza”dan “kurtarılmaları” anlamına gelmektedir. 24 Bütün bunların yanında, Batı’dan gelen değerleri İslam kültürü ile mezc ederek, yeni olandan da istifade etmek saiki ile modernizme olumlu yaklaşmak gerektiği tezini öne çıkaran yaklaşımlar da vardır. Bunlardan birinde, İslam modernizmi, “İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnete, selefin akîde ve uygulamalarına dönmek, bunları ve bu kaynaklara dayanan topyekûn tarihî mirası ilmî ve rasyonel bir süzgeçten geçirdikten sonra günümüz hayat şartlarına göre yeniden yorumlayarak izah etmek ve uyarlamaktır” şeklinde nitelenmektedir.25 Modernizm, Müslüman düşünürlerin fikir yapısında Müslümanların dini ve sosyal yapısında birçok değişikliğe yol açmıştır. Bunlardan belki de en dikkat çekeni, “İslam’ın tesir-teessür alanının sözle sınırlandırılmaya çalışılması”, “İslam ve mündericatındaki pek çok konu tartışmaya açılarak, nesneleştirmeye ve tüketilmeye konu teşkil edilip”26 hakkında herkesin konuşabildiği, öğrenmek için gayret göstermeye ihtiyaç duyulmayan bir duruma düşürülmüş olmasıdır. Buna bağlı olarak da İslam’ı fiili olarak yaşama yönünün giderek zayıflaması, ahlaki boyutun tamamen Batılı değerlere teslim olmasıdır. 27 24 Görgün, a.y., s. 26-30. 25 Mehmet Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslâm Modernizmi”, I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 149 26 Hatiboğlu, a.g.e., s.19 27 Abdülkerim BAHADIR, “Modernitenin Yıkıcı Etkileri Karşısında Savunmasız İnsan” Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 13, Konya, 2002, s.129-142 11 BİRİNCİ BÖLÜM MODERN FIKIH DÜŞÜNCESİNİN ARKA PLANI : HUKUKİ MODERNİZASYON Modernleşmenin İslam dünyasında nasıl bir gelişim seyrettiğini ortaya koymak çalışmamızın ikinci bölümünü teşkil eden “fıkha modern yaklaşımlar”ın bağlamına ışık tutacaktır. Modernleşme, İslam dünyasında gözle görünür yönüyle kalkınma ve teknoloji alanında değil, sosyal ve kültürel sahada kendini göstermiştir. Sosyal alandaki etkilerinin başlangıç noktası ise hukuki modernizasyondur. Bu sebeple bu bölümde ilk olarak hukuki modernizasyonun nasıl işletildiğini, ikinci olarak da, fıkha modern yaklaşımların tarihi referanslarına temas edilecektir. I. İslam Ülkelerinde Hukuki Modernizasyon Çalışmamızın ikinci ve üçüncü bölümünde ortaya koyacağımız fıkha modern yaklaşımlar ve Zahid el-Kevseri’nin bu yaklaşımlara tepkisi, İslam ülkelerinin karşılaştığı hukuki modernizasyon ile yakın ilişki içerisindedir. Bu nedenle burada modernleşme ile ilgili tartışmaların ve hareketlerin yoğun bir şekilde görüldüğü, özellikle modernleşmenin hukuki alanda başladığı bölgelerden Hint alt Kıtası, Mısır ve Osmanlı’daki modernleşmeye kısaca temas edeceğiz. A. Hint Alt Kıtasında Hukuki Modernizasyon İslam dünyasında modernleşmenin dönüştürücü etkisi ile ilk karşılaşılan yer Hint Alt Kıtasının sonradan üç ayrı devlet haline gelecek olan Hindistan merkezli topraklarıdır. Kıta’da 18. yüzyıla kadar İslam hukuku ve örfi mahkemelerin hâkimiyeti vardı. Ancak İngilizler, Britanya kraliçesinin kurdurduğu Doğu Hindistan Şirketi vasıtasıyla Bengal ve Hindistan’a nüfuz etmeye başladılar. 17. yüzyılın hemen başında faaliyet göstermeye başlayan şirket ilginç bir şekilde anlaşmazlıkları çözmek için mahkeme kurmakla ve 12 mahdut da olsa, yasa koyucu yetkilerle donatılmıştı. Öyle ki şirketin mahkemeleri medeni hukukla ilgili davalar kadar ceza hukukunun sahasına giren davalara da bakıyordu.28 İngilizlerin ticari hedeflerini gerçekleştirmede önemli olan açık pazara uygun bir hukuk sistemine olan ihtiyaçları, bu alana olan ilgilerini artırdı. İlk olarak Bengal’de tatbik edilmeye başlanan, en üst tabakasında sadece Britanyalı yöneticilerin olduğu, bir alt katında kadı ve müftülere İslam hukukuyla ilgili meseleleri danışan, ama yine Britanyalı yargıçların olduğu, en alt kademesinde ise davalara bakan Müslüman kadıların olduğu çok katmanlı bir yargı sistemi geliştirildi.29 İslam hukukuna ait olan bazı klasik eserler İngilizceye tercüme edilerek, kadı ve müftüler devre dışı bırakıldı, örfi hukuk tasfiye edildi. Tercümeler sonucunda elde edilen kanunların İngiliz yargıçlar tarafından tatbik edilmesiyle, “Anglo-Muhammedan” hukuk şeklinde ifade edilen bir sistem ortaya çıktı. Bu sistemde, kadı ve yargıçlar, hukuk otoriteleri ve mezhep kaideleri yerine coğrafi olarak uzak olması bir tarafa, sömürgeleştirilmiş olan halkın meselelerini idrak edemeyecek olan Londra’daki Kraliyet Danışma Meclisine başvurmak durumunda kalıyorlardı.30 Şer’î hukukun cezalara dair olan hükümleri valiler tarafından zaten uygulanmazken, 18. yüzyılın sonlarına doğru genel vali olarak atanan Cornwallis o sihirli kelimeyi bulmuştu; İslam hukuku yetersizdi!31 Suçlular şer’î hukukun açıklarından yararlanıyorlardı! Nihayet kademeli olarak İslam ceza hukuku 1861’e kadar tamamen kaldırılmış oldu.32 Hukuk alanında yapılan bu değişikliklerin yanı sıra 16. Yüzyıldan itibaren bölgede yayılmış olan misyonerlik faaliyetleri33 ve medrese tarzı eğitimden mektep ve 28 Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmed Küskün, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s.25 29 Wael B. Hallaq, İslam Hukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s.134 30 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.131-136 31 Aziz Ahmed, a.g.e., s.26 32 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.134,135 33 Bölgedeki misyonerlik faaliyetleri ve Müslüman düşünürlerin bunlarla mücadelesi için bkz. Noor Mohammad, “Hindistan'da Misyonerlik Faaliyetleri Ve Agra Tartışmaları”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2011 13 üniversiteye geçişi sağlayan eğitim reformları modernleştirmenin önemli araçları arasında yer almaktaydı. Klasik eğitimin merkezi konumunda olan Medrese-i Rahîmiyye’nin İngiliz ordusu tarafından lağvedilip yıkılması Hint Alt Kıtasındaki Müslümanlar için bir dönüm noktası olmuştur. Artık İngilizlerin hakimiyeti rusüh bulmuş, modernite bütün araçlarıyla Müslümanları etkisi altına almaya başlamıştır.34 Hint Alt Kıtasında gerek hukuk, gerekse eğitim alanında gelişen modernleştirme çabaları Alt Kıta’da yaşayan Müslümanların düşünce yapısında ciddi değişikliklere yol açmıştır. Sir Seyyid Ahmed Han (v. 1315/1898) bölgede modern düşünceye sahip olan ilk önemli Müslüman düşünür olarak ortaya çıkmıştır. İngiltere’de on yedi ay kaldıktan sonra değişikliğe uğrayan görüşleri ve onun önderliğinde kurulup daha sonra üniversiteye dönüşmüş olan Aligarh hareketi, modern İslam düşüncesinin yayılmasında önemli rol oynamıştır.35 B. Mısır’da Hukuki Modernizasyon İslam Dünyasında erken dönemde modernleştirme çabalarının yaşandığı bir başka yer Mısır’dır. Bu ülke, Yavuz Sultan Selim’in Memlük Sultanlığını yıkarak imparatorluk topraklarına kattığı 1517’den İngiltere’nin kendi ülkesine ilhak ettiğini açıkladığı 1914 tarihine kadar Osmanlı hakimiyeti altında kalmış olmakla beraber, 1841’de kurulan Mısır Hidivliği ile nisbeten müstakil bir yapıya bürünmüştü. 1805 yılında Mısır valisi olan Mehmet Ali Paşa tarafından askeri alanda başlatılan yenilikler, zamanla eğitim, tarım, sağlık ve hukuk gibi diğer alanlarda da kendini göstermeye başlamıştı.36 Mısır’da hukuki alanda yapılan yeniliklerin temelinde, eyalet merkezi olarak ihtiyaç duyulan bir takım kuralların oluşturulmasının zarureti yanında, gerek Mısır’daki modern okullarda eğitim alan, gerekse bürokraside istihdam edilmek gayesiyle Batı’da eğitim alması temin edilmiş kimselerin sosyal yapının değişiminde oynadıkları rol yer 34 Özgür Kavak, “Tecdîd Mi, Yeniden İnşa Mı? Şah Veliyyullah Dihlevî’den Muhammed İkbal’e Hind AltKıtasında İctihad Ve Taklide Farklı Yaklaşımlar” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 17, 2011, s.193-206 35 Abdulhamit Birışık, “Hint Alt-Kıtasında İslâm Araştırmalarının Dünü Bugünü: Kurumlar, İlmî Faaliyetler, şahıslar, Eserler” Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, sayı 17, 2004, s. 1-62 36 Ayhan Ceylan, “Osmanlı Döneminde Mısır’da Hukuki Modernleşme (XIX. Yüzyıl)” Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları, Sayı 5, 2008 (Bahar), s.65-86 14 alır. Sosyal yapının değişmesinin hukukun ona tabi olarak değişmesini gerektireceği bir hakikattir. Dahası Batılı tarzda eğitim almış çevrelerin, ıslahat çalışmaları kapsamına hukuk sisteminin de dahil edilmesi talepleri de bir başka dinamiktir. Mezkur iç dinamikler yanında Osmanlı hilafet merkezi tarafından Tanzimat Fermanı’nın uygulanması talebi de hukuki alandaki yenileşmeye etki etmiştir. Ancak hukuki sahadaki modernleşmede en önemli faktör, hiç şüphesiz, sömürü mücadelesi veren Batılı ülkelerin baskılarıdır.37 Kapitülasyonlarla Avrupalılara verilen ticari imtiyazlar Mısır’da ticaretin Batılıların eline geçmesine sebep olmuş, sürekli artan eyaletin borç yükü de buna eklenince, baskılara boyun eğmek mukadder olmuştu. Elde ettikleri ekonomik hakları korumak isteyen Batılı ülkeler, özellikle ticari mevzuatın Avrupa’dan alınması istikametinde baskı kurmuş, tüccarın alışık olduğu kurallarla serbest hareket etmesini temin etmek istemişlerdi. Ayrıca gayrimüslimleri ve kendi vatandaşlarını koruma/kollama arzusu da başka bir baskı unsuruydu. Bütün bunlarla beraber, Fransa eksenli ortaya çıkan kanunlaştırma hareketi bütün dünyayı etkilediği gibi Osmanlı ve Mısır’ı da etkilemişti.38 Hukuki alanda yenileştirmeler başlayıncaya dek Mısır’da hukuk, şer’i ve örfi mahkemelerin yanında Hıristiyan ve Yahudilerin problemlerini çözmek için kurulan milliye mahkemeleri vasıtasıyla yürütülüyordu.39 Mehmet Ali Paşa’nın (v.1265/1849) hukuki alanda yaptığı önemli değişikliklerden biri, yabancı tüccarlarla ilgili anlaşmazlıklara bakmak için kurduğu Yüksek Şuradır. Şuraya dört mezhepten kâdı’lkudatlar başkanlık ediyordu. Wael B. Hallaq, bu şuranın maksadını, Avrupalıların Mısır’daki ekonomik hegemonyası sebebiyle ortaya çıkan ticari davalarını düzenlemek, bunun yanında yargı sistemine merkezi unsurlar yerleştirmek olarak açıklamaktadır.40 Fransız uzmanların tavsiyesi doğrultusunda çıkarılan “siyasetname” adı verilen bir 37 Bkz. Ceylan, a.g.e., s.65-86, Hallaq, a.g.e., s.156-161 38 Ceylan, a.g.e., s.65-86 Bkz. Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 39 Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, Metis Kitap, İstanbul, 2007, s.246 40 Hallaq, a.g.e., s.157 15 reform planı ile idari ve hukuki mevzuatta çok önemli değişiklikler yapılması da Mehmet Ali Paşa’nın icraatlarındandır.41 Erken dönemde, -1828’den başlayarak- Paris’e gönderilmeye başlanan öğrencilerin dönmeleriyle birlikte Fransız Kanunları tercüme edilmeye başlanmış, 1860’ların sonuna doğru Fransız Medeni ve Ticaret Kanunu Arapçaya tercüme edilmişti. Fransız kanunlarından alınan ve Fransızlar tarafından seçilen çoğu Avrupalı yargıçların görev yaptığı Karma Mahkemelerin kurulmasıyla, ticari davalar şer’î mahkemelerin etki alanından çıkarıldığı gibi zamanla şer’î mahkemelerin sınırlarının daraltılarak sadece özel hukuk alanına hapsedilmesi de Mısır’daki hukuki modernleşme faaliyetlerinin önemli köşe taşlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.42 Hukuki alanda yapılan bu modernizasyon, elbette o güne kadar hukuku yapan ulemanın/fakihlerin de tartışmaya katılmalarına sebep olmuş, geleneksel hukuk anlayışının devam ettirilmesini savunan alimler yanında, moderniteden etkilenen ilim çevrelerinin ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. İslam hukukçuları arasında zaman zaman şiddetlenen bu tartışmaları ikinci bölümde daha teferruatlı bir şekilde inceleyeceğiz. C. Osmanlı’da Hukuki Modernizasyon Osmanlıda modernleşme gayretleri imparatorluk sınırları içinde yaşayan gayrimüslim tebaanın hamiliğine kalkışan Batılı büyük devletlerin baskıları ve bu baskının oluşturduğu yenilikçi akımların etkisiyle başlamıştır. Sanayi devriminin sonucu olarak Avrupa’da ortaya çıkan üretim fazlası, Batılıların uygun pazar için sömürge topraklar elde etmesine, sömürgeleştiremedikleri büyük pazarları da çeşitli anlaşmalarla kendi ürünlerine açma çabası içine girmelerine sebep olmuştu.43 41 Hallaq, a.g.e., s.156-161 42 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.156-161 43 Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye” , DİA, XXVIII, s.231-235, Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 16 Osmanlı Devleti her ne kadar Batı sömürgesine girmemiş olsa da 19. yüzyılın ortalarına doğru toprak kayıpları yaşanmaya başlamış, Avrupa ve Rus askeri gücünün yükselişe geçmesine paralel olarak askeri alanda yapılan harcamalar anormal derecede artış göstererek ekonomiyi krize sokmuş, devlet zor durumda kalmıştı.44 Krizden çıkışın çaresi olarak bir takım ıslahatlar yapılmaya başlandı. Önce Yeniçeri Ocağı kaldırıldı. Yeniçeriler aynı zamanda zanaat erbabı oldukları için onların yokluğu, ticari alanda Avrupalı tüccarların önünü açmıştı. Batılı ülkelerin kendi tebaalarından olan tüccarlar ve gayri Müslimlerin haklarını koruma düşüncesi, hukuki alanda da bir takım yenilikler yapılması talebini beraberinde getirdi.45 Osmanlı Devletinde adli düzen, İslam hukukunu temel alan mahkemeler vasıtasıyla yürütülüyordu. Askeri alanda başlayan modernleşme hareketleri, Tanzimat ile birlikte hukuk alanında da kendini hissettirmeye başladı. Özellikle 1740 kapitülasyonu ile Osmanlı Devleti üzerinde etkisini artıran Fransa’nın büyükelçileri vasıtasıyla ‘Code Civil’in (Fransız Medeni Kanunu) imparatorluk topraklarında uygulanması talebi artık bir baskıya dönüştü.46 Fransız Konsolosu M. Outrey’in 1867’de Paris’e geçtiği telgraf bu baskının derecesini göstermesi açısından kayda değerdir: Büyükelçi Mösyö Bouree’nin Paris’e gitmesinden evvel bana tavsiye etmiş olduğu veçhile, Ticaret Kanunu’nun yeniden kaleme alınması hususuna çalışılması için Veziriazam (Âlî Paşa) nezdinde ısrar ettim... Âlî Paşa tarafından Türkiye’nin ihtiyaçlarına uymak, yani Ahkâm-ı şer’iye denilen İslam hukuku ile mümkün mertebe telif edilmek suretiyle Kod Napoleon’un (Fransız Medeni Kanunu) derhal uygulanabilir nitelikteki maddelerinin istinsah edilmesine bir komisyon memur edilmiştir. 47 1840’da İslam ceza ahkamını temel alan ancak modern kanunlar tarzında ceza kanunnamesi ilan edildi. Akabinde yapılan değişiklikle, meclislerin en önemli adli ve 44 Aydın Yetkin, “Osmanlı Devleti’nde Hukuk Devletinin Gelişim Süreci” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, sayı 24, 2013, s.380-413 45 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.156-161 46 Bkz. Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye” , DİA, XXVIII, 231-235 47 Taha Akyol, “Osmanlı’da Hukuk Modernleşmesi”, Köprü Dergisi, Sayı 61, İstanbul, 1998, Bkz. Hulûsi Yavuz, “Mecelle’nin Tedvîni ve Cevdet Paşa’nın Hizmetleri,” Ahmed Cevdet Paşa Semineri 27 – 28 Mayıs 1985, haz. Mübahat Kütükoğlu, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1986, s.41-101 17 idari memuru olan kadı, derece olarak diğer azalarla aynı seviyeye getirildi. Kadı’nın yardımcısı konumunda olan mahkeme meclisleri daha önce ilim adamlarından oluşurken, artık İslam hukukuna vakıf olmayan kimseler bu meclislerin üyesi olmaya başladı. Vakıflarla ilgili yapılan değişiklikle beraber, modern devlet anlayışına uygun olarak kadıların maaşları merkezi bütçe tarafından ödenmeye başlandı. Bu durum daha önceden nisbeten bağımsız olan hukuk düzeninin tamamen devlet aygıtının eline geçmesine ön ayak olacaktı.48 Kanun teklifleri ve tüzükleri hazırlamak için “Meclis-i Vâlây-ı Ahkâm-ı Adliye” adıyla ilk başta danışma meclisi olarak kurulan müessese, giderek bütün mahkemeleri denetim altına aldı. Zaman içerisinde bu mahkeme yapılan değişikliklerle üst düzey memurları yargılamak ve devlete karşı işlenen cinayetleri cezalandırmak gibi işlere de bakan, en yüksek mahkeme mevkiini elde ederken, hukuk sisteminin devletin eline geçmesine de sebep oldu.49 Daha sonra yasama görevini yeni kurulan Meclis-i Âlî-i Tanzimat’a devredecek olan Meclis-i Vâlâ, modernleşme sürecinde reformların tespit ve takip edildiği bir müessese olarak, Tanzimat’ın en hakiki savunucusu ve koruyucusu olacaktı.50 Ticari anlaşmazlıkların önüne geçmek için kurulan ceza mahkemelerinin yanı sıra şer’î mahkemelere ilave olarak Nizamiye Mahkemeleri’nin kurulmuş olması da modernleşme adına atılmış önemli adımlardan biridir. Bu mahkemelerde yabancı konsolosların, kendi tebaalarının aleyhine verilmiş olan mahkeme kararlarını veto etme hakkının olduğu ve bu hakkın sık sık kullanıldığı51 düşünülünce, modernleşme projesinin resmi daha belirgin hale gelmektedir. Batı kaynaklı, özelde Fransa menşeli kanunların alınması fikri karşısında giderek milli bir kanun hazırlanması fikri ağır basmaya başladı. Fuad Paşa (v.1285/1869) ile Şirvânîzâde Rüşdü Paşa’nın (v.1290/1874) desteğini alan Ahmed Cevdet Paşa (v. 48 Bkz. Hallaq, a.g.e, s.156-161 49 Bkz. Mehmet Karaarslan, “Tanzimat ve Şurayı Devlet”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2005, Cilt 54, Sayı 3, s. 341-363 50 Ali Akyıldız, “Meclis-i Vâlâyı Ahkâm-ı Adliyye”, DİA XXVIII, 250-251 ve “Tanzimat”, DİA, XL 1- 10 51 Bkz. Hallaq, İslam Hukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s.156-161 18 1302/1885), başarısızlıkla sonuçlanan “Metn-i Metin” projesinden sonra Mecelle-i Ahkam-ı Adliye komisyonunu kurdurmaya muvaffak oldu. Daha önce bir çok kanunun çıkarılmasında etkili olan ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye nezaretini de yürüten Ahmed Cevdet Paşa’nın başkanlığında kurulan komisyon yaklaşık on sene çalışarak 1851 maddeden oluşan bir külliyat ortaya koydu.52 Mecelle’nin kabulünden sonra mahkemelerde, Hanefi mezhebi veya diğer mezheplerin herhangi bir görüşünün tatbik edilmesi men edilerek, “bir müçtehitin görüşünün uygulanması hususunda emr-i sultânî çıktığı takdirde hâkimlerin diğer bir müçtehitin görüşünü uygulayamayacağı açıkça belirtilmiş” 53 oldu. Hukukun modernleşmesinde önemli bir yeri olan Hukuk-i Aile Kararnamesi’nin çıkarılmasıyla son eşik de geçilmiş oldu. Bu gelişmelerin dışında modernleşmeye katkı sağlayan unsurlardan biri de vakıflarla ilgili yapılan değişikliklerdir. Hukukun tatbikçileri olarak görev alacak olan fıkıh talebelerinin eğitimlerini de aldıkları medreselerin ayakta durmasını sağlayan vakıfların gelirlerine el konulmasıyla medreseler çöküşün eşiğine geldi. Vakıfların merkezi idarenin tasarrufuna alınması, daha erken dönemde reform taleplerine direnen Yeniçerilerin müttefiki olan ulemayı siyaseten zayıflatacak, yenileşme taleplerinin önündeki bir başka engel daha bertaraf edilmiş olacaktı.54 Siyasi ve sosyal alanda yaşanan gelişmeler, eğitim ve hukuk alanında yapılan reformlar, ilim-fikir dünyasında da ayrışmaları beraberinde getirmişti. Genel olarak, Batıcılık ve İslamcılık diye ikiye ayırabileceğimiz modern fikri akımlar ve geleneksel İslami düşüncenin temsilcileri telif ettikleri eserlerle tartışmaya katılmış, tecdid, ihya, ıslah ve içtihat kavramları çerçevesinde ikinci bölümde ele alacağımız bir takım modern yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. 52 Bkz. Hallaq, a.g.e., s.160-163, Mehmet Akif Aydın, “Mecelle-İ Ahkâm-I Adliyye”, DİA XXVIII, 231- 235 53 Bkz. Aydın, a.g.e., s.235 54 Hallaq, a.g.e., s.156-161 19 II. Tecdid ve Islah Kavramları Fıkıh ve usul-i fıkıhla ilgili farklı görüşlerin ortaya çıkmasında, modernleşmenin etkisi olmakla beraber, dayandığı tarihi bir arka plan vardır. Modern zamanlar öncesinde de zaman zaman yenilenme-ıslah talebinin dillendirildiği dönemler olmuştur. Bu taleplerin referans aldığı ortak kavramlar tecdid, ıslah ve ihya kavramlarıdır. Bu bölümde mezkür kavramlar ile, gerek geçmiş dönemlerde gerekse konumuzun sınırları olan 19. ve 20. yüzyıllarda bu kavramlara yapılan atıfları incelenecektir. A. Tecdid Hazreti Peygamber döneminden uzaklaştıkça bazı konularda aşınma ve sorunların ortaya çıkması, Müslümanların yaşadıkları şartlara bağlı olarak dini yaşantılarında gevşeklik göstermeleri ve dinden olmayan bir takım düşünce ve eylemlerin dinden kabul edilmesi gibi sebeplerle, ilk dönemlerden itibaren Müslümanlar arasında yenilenme çabaları meşru görülmüştür. Ancak önemli olan yenilenme düşüncesinin faaliyet alanıdır. Bu çerçevede geleneksel anlayış yenilenmeyi yaşantıda, dinle dini yaşayacak olan Müslümanın arasındaki bağı tazeleme anlamında gerekli görürken, modern dönemde bizzat İslam’ın kendisinde; dini anlayış ve kavramlarda gerçekleştirme çabasına girildiği görülmektedir. İslam kültüründe yenilenme düşüncesine kaynaklık eden delil, tecdid hadisi olarak bilinen Ebu Davûd’un (v. 275/889) es-Sünen’inde zikredilen şu rivayettir: “Muhakkak Allah (c.c.) her yüz senenin başında dinini yenileyecek birisini bu ümmete gönderecektir.” 55 Hadis-i şerifin metninde geçen ‘yenileyecek’ manasına gelen yüceddidü fiilinin masdarı olan tecdid ve tefe‘ul veznindeki aynı kökten gelen teceddüd, yenileme ve yenilenmeyi ifade eden kavramlardır. Tecdid sözlükte, bir şeye değişiklik arız olduktan sonra ilk haline çevirmek, yenilemek; teceddüd ise yenilenme ve yenileşme manalarına gelmektedir. İslam kültüründe içine şüphe karıştığı için bir şeyin yeni baştan yapılması gerektiğini ifade 55 Süyûtî, Hakim, Hafız İbn Hacer, Beyhaki hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Azimâbâdî, Avnü’lma’bûd, c. 11, s. 396 20 etmek için, abdesti yenileme (tecdid-i vudû) ve inancını yenileme (tecdid-i iman) tabirleri kullanılmaktadır. Bu tabirler ışığında tecdid, “dinde değişiklik yapılarak bazı unsurların çıkarılıp yeni bazı unsurların eklenmesi şeklinde dinin yeniden tanımlanması” (reform) anlamında olmayıp “zaman içerisinde zayıflayan dinle irtibatın yeniden güçlendirilmesi”56 ve “kemale ermiş dinin aslının korunması”57 olarak anlaşılması daha isabetli görünmektedir. Hadisi şerifin ibaresinde geçen “men” lafzının hem müfret hem de cemi için kullanılabilen bir kelime olmasından dolayı, müceddidin tek kişi olabileceği gibi, birden fazla kişi veya bir grubun bu vazifeyi icra edebileceği değerlendirmeleri yapılmıştır.58 “Dinin tecdidi” ifadesini de bazı âlimler sadece ilmi saha ile sınırlı tutmuş, bazıları devlet adamlarının icra edeceği siyasi bir vazife olarak görmüş, bir kısmı da sünnetin ihyası ve bid’atlerle mücadele etmenin tecdid olacağını düşünmüştür. Özellikle modern dönemde tecdidin dini ve ilmi saha ile sınırlandırılmayıp, hayatın her safhasıyla alakalı olduğu görüşü ortaya çıkmıştır. Hicri birinci asırdan itibaren müceddidlerin varlığını kabul eden âlimler, diğerlerinde ihtilaf etseler de, neredeyse ittifak halinde Ömer b. Abdu’l-Aziz’i (v. 101/720) ilk müceddid olarak görmektedirler. İbnu’l-Esir (v.606/1210) ihtilafın sebebini, her müellifin kendi mezhebinden olan âlimleri müceddid olarak görmesi olarak açıklar. 59 Genelde vefat tarihlerine itibar ederek, vefatı yüzyılın başına denk düşen kişiler müceddid olarak sayılırken60, Ömer b. Abdu’l-Aziz’in müceddid olarak zikredilmesi, birinci derecede hadis ilminin yazılı hale getirilmesi gayretiyle ilgilidir. Daha sonra fıkıh usulünü tedvin eden âlim olarak İmam Şafii (v.204/820), ehlisünnet inancının çerçevesini belirlemesi açısından Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî (v.324/935), kelam, tasavvuf ve felsefe ile 56 Tahsin Görgün, 'Tecdid", DİA, Istanbul, 2011, XL, 234 57 Bedri Gencer, “Bir Müceddid Olarak Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî” Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, İstanbul, 2013, s.46-77 58 Bkz. Münavi, Zeynüddin Abdurrauf, Feyzü'l-Kadir Şerhu'l-Camii's-Sağir, Daru’l-Marife, Beyrut, 1972, c.2, s.282 59Bkz. İbnü’l-Esir, Mecdüddin, Camiu’l-Usûl fi Ehadisi’r-Rasül, Mektebetü’l Halevani, 1969, c.12, s.320-324, 60 Bedri Gencer, a.g.e., s.46-77 21 ilgili görüşleri sebebiyle Gazali (v. 505/1111), İmam Süyûtî (v. 911/1505) tarafından müceddid olarak gösterilen kimselerden bazılarıdır.61 Kendisini de dokuzuncu asrın müceddidi olarak sayan Süyûtî, her yüz senenin başında büyük problemleri çözecek bir veya birden çok müceddidin beklenmesi gerektiği düşüncesindedir.62 İmam Gazali, İmam-ı Rabbani (v.1034/1624), Şah Veliyyullah Dehlevi (v. 1180/1766), Mevdûdî (v. 1979) ve daha başka bazı müelliflerden Süyûtî gibi, bizzat kendisinin müceddid olduğu iddiasında bulunanlar olsa da, tecdidi kimin gerçekleştirdiğinin tesbiti daha sonraki nesiller tarafından ortaya konmaktadır.63 Klasik dönemde müceddid kabul edilen kişilerin en bariz özelliği, içinde bulunduğu zaman diliminde Müslümanların karşılaştığı meseleleri kalıcı biçimde çözmüş olmalarıdır. Örneğin, ikinci binyılın müceddidi olarak bilinen İmam-ı Rabbani, Hint alt kıtasında mürekkep bir din oluşturma düşüncesinde olan Ekber Şah’ın karşısında durarak, İslam’ın varlığını muhafaza etmekte önemli rol oynamıştır. Aynı zamanda yaşadığı dönemde tasavvuf ehli arasında zuhur eden aşırılıkların bir yöntem dâhilinde önüne geçmiş, şer’i ilimlerin, özellikle de fıkhın ehemmiyetini vurgulamıştır. Bu iki meseleyi halletmekteki başarısından dolayı ikinci binyılın müceddidi olması tartışmalı olsa da en azından 11. Asrın müceddidi olarak kabul edilmiştir.64 Tecdidin fonksiyonu ilmi açıdan öncelikle hadisin muhafazasına yöneliktir. Hadisin anlaşılması için gerekli olan içtihat ikinci derecede tecdidin konusudur. Taklid’in zıddı olarak kullanılan içtihat, mezheplerin teşekkül devresinden sonra ‘istinbat’tan hikmet-i teşriiyyeye kaymış, sadece füru‘u fıkıh sahasında değil, kelam, tasavvuf ve gramerde de taklide mukabil olan tahkik, içtihat yerinde kullanılmaya başlanmıştır. Bu açıdan özellikle 19. asır âlimlerinden Şevkani’ye (V.1249/1834) kadar yapılan taklit eleştirileri daha çok tahkik talebi olarak anlaşılmalıdır.65 61 Münavi, Zeynüddin Abdurrauf, Feyzü'l-Kadir Şerhu'l-Camii's-Sağir, Daru’l-Marife, Beyrut, 1972, c.2, s.282 62 Tahsin Görgün, “Tecdid", DİA, Istanbul, 2011, XL, 234. 63 Görgün, a.g.e., 234, Suyuti, Tuhfetü’l-Müctehidin fi Esmai’l-Müceddidin, t.y., y.y. s.2 64 Görgün, a.g.e., s. 234 65 Bkz. Görgün, a.g.e., 235, Gencer, a.g.e., s.46-77 22 Bidatları ayıklamak, unutulmuş olanı ihya etmek tecdidi zorunlu kılan amillerden sayılabilir. Bu sebeple tecdid Müslümanların gündemine daha çok dinî yaşantıya da tesir eden kriz devrelerinde girmiştir. Müslümanların yaşadıkları beldelerde güçlü konumda oldukları ve İslam’a uygun yaşantının hüküm sürdüğü yer ve dönemlerde müceddid beklentisi, tecdid tartışmaları nerede ise görülmemiştir. Süyûtî ve Münavi (v. 1031/1622) gibi modern öncesi tecdid hakkındaki tartışmalara katılan âlimler, ‘kaybolan şeriat ahkâmını, unutulan sünneti ve gizli kalan dinî ilimleri ihya etmek, sünneti bid’atten ayırmak, ilmi çoğaltıp ilim ehline yardımcı olmak, bid’at ehlini hor ve hakir kılmak’66 ifadeleriyle tecdide şümullü bir tarif yapmışlardır. Onlar bu tarif ile şeriat ahkâmı ile zayıflayan irtibatın yeniden tesis edilmesini kast etmişlerdir. Kelimenin ıstılahi manasına baktığımızda, klasik dönemle modern dönemde yapılan tariflerin birbirine yakın lafızları içerdiği görülür. Bu yakınlığa rağmen pratikte karşılaşılan farklılık, tanım içerisinde verilen ‘bidatlara’ veya ‘cahiliye adetleri’ne yüklenen manalarda karşımıza çıkmaktadır. Klasik dönemde yenilenme fikri bazen ‘tecdid’, bazen ‘ihya’ kavramlarıyla ifade edilirken, modern dönemde, Şah Veliyyullah’tan itibaren, ‘tecdid’e atıf yapılmakla ve kaynakları referans kabul edilmekle beraber ön plana çıkarılan kavram ‘ıslah’tır. Bu dönemde çözüme kavuşturulması gerektiği düşünülen problemlerin sadece dini yaşantıyı ilgilendiren alanla sınırlı olmaması ve yenilenme fikrinin harici baskıların neticesi olarak ortaya çıkmış olmasının da etkisiyle hem dini hem sosyal alanda iyileştirme yapılması düşüncesi hâkim olmuştur. B. Islah Islah, kelime anlamı olarak “iyi ve faydalı olmak” manasına olan salah kökünden gelmekte olup “düzeltmek, iyileştirmek, daha iyi hale getirmek,” manalarında kullanılır. Modern dönem İslami literatürde zaman zaman reform yerine de kullanılan ıslah, klasik dönemde tecdidin amel yönüne işaret etmektedir. Buna göre klasik dönemde isnat ve 66 Münavi, Feyzu’l-Kadir, 2,357, Azîm Abadi, Avnu’l-Ma’bud, 11,260 23 içtihat şeriatla ilişkiliyken, bidatleri giderme manasına ıslah ve sünnetleri diriltme manasına ihya, tarikatla alakalıdır.67 Modern dönem İslami literatürde ıslah, daha çok Cemaleddin Afgani (v.1314/1897), Muhammet Abduh (v.1905) ve Reşit Rıza’nın (v.1935) temsil ettiği anlayışın Selefiye yanlısı fikirlerini ihtiva eden bir kavram olmuştur.68 Islah hareketinin temsilcileri, İslami değerleri ihya etme gayesiyle “iyiliği emir, kötülükten alıkoyma” düsturu çerçevesinde hareket ettiklerini vurgulamışlardır. Islah kavramı çerçevesinde görüş bildirenler “tek istediğim gücümün yettiğince ıslah etmektir” 69 ayetine ve yukarıda geçmiş olan tecdid hadisine atıfta bulunmaktadırlar. Tecdid anlayışı olarak da ifade edebileceğimiz tarihi ıslah teşebbüsleri sünneti ihya fikrini ön plana çıkarmıştır. Modern ıslah anlayışı ise Kur’an-ı Kerim’i adeta tek referans kabul etmektedir.70 Islah fikri, tarihi olarak Sıffin ve Nehrevan savaşlarından itibaren Müslümanlar arasında bidatların ortaya çıkmasına vesile olan hadiseler ve bu hadiselere tepki olarak ortaya çıkan Selefi tepkilerle alakalıdır. Bidatları reddetme ve sünneti asıl şekliyle yeniden hayata hakim kılma tavrı İslam tarihinde ortaya çıkan hemen hemen bütün ıslahçıların ortak anlayışı olmuştur. Bu noktaya işaret eden Reşit Rıza, İbni Hazm’ı (v.456/1064) hicri beşinci asrın, İbni Teymiye’yi (v.728/1328) yedinci, İbni Hacer elAskalani’yi (V.853/1449) dokuz, Şevkani’yi de onüçüncü asrın ıslahçıları olarak saymıştır. Özellikle modern dönemdekiler olmak üzere ıslahçılar, kendi anlayışlarını bütün ideolojilerin, yeni eğilimlerin ve en önemlisi mezheplerin üzerinde görerek tatbikat sahasına koymuşlardır.71 Muhammed Abduh’un Ezher müfredatıyla ilgili çabalarında da görüleceği üzere ıslah taraftarları, mevcut durumdan çıkış için gelenekçi anlayışa karşı mücadele ederek, 67 Gencer, a.g.e. s.46-77 68 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 69 Hud, 11/88 70 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 71 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 24 eski eğitim müfredat ve usulünün ıslah edilmesi, modern tekniklerin bu sahada da yaygınlaştırılmasına destek vermişlerdir. Islahçılar iyileştirme ve yenileştirme manasına aldıkları ıslah terimini, el-Menâr dergisinde olduğu gibi her alanda kullanmalarına karşılık yoğunlaştıkları meseleler daha çok eğitim, hukuk ve tarikatlarla ilgili olmuştur.72 Özgür Kavak’a göre Reşit Rıza’nın ıslah kavramıyla nitelendirdiği saha, dini düşünce, siyaset, eğitim ve ictimai hayata ilişkin konularda gerekli gördüğü ve gerçekleştirme çabasına girdiği hususlardır.73 Islahçıların meşgul oldukları konular ahlaki ve manevi olmaktan çok sosyal ve kültürel meseleler olsa da kullandıkları deliller dinidir. Atıf yaptıkları en çarpıcı argüman, İslam’ın başlangıçtaki saf haline dönmektir. Bunun için de ilk kaynaklara özel vurgu yapmaktadırlar. C. Modern Islah Hareketleri Modern dönemdeki ıslah hareketlerinin en önemlisi olarak merkezi Mısır olan modern Selefi hareket karşımıza çıkmaktadır. Ezher gibi bütün İslam aleminden öğrencilerin akın ettiği bir Üniversite’nin bulunduğu yerde ortaya çıkmasının yanında, ilk ortaya çıktığı dönemde çözmeye çalıştığı meselelerin şümulü, anlayışı savunan düşünürlerin aksiyonları, Mısır’dan Arap dünyası ve ötesine yayılma kabileyetinin bulunması hareketin önemli belirgin noktalarıdır. Doğu-Arap dünyasına Batı medeniyet ve düşüncesinin tesir etmesiyle oluşan fikir akımının bir sonucu olan Mısır’daki ıslah hareketinin öncüleri Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşit Rıza olmuştur. 18. asrın önemli ıslah hareketlerinin zuhur ettiği bir merkez de Hint Alt kıtasıdır. Şah Veliyyullah’ın çocuklarından Şah Abdülazîz ed-Dihlevî (v.1239/1824)’nin diğer kardeşleriyle beraber bir ıslah merkezine dönüştürdüğü Medrese-i Rahimiye, daha sonraki ıslah hareketlerine temel oluşturmuştur. Alt kıtada İngiliz hakimiyetine karşı 72 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 73 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.97 25 1857’de başlatılan ayaklanmanın başarısızlığa uğramasından sonra Ehl-i Hadis, Diyubendi Daru’l-Ulum’u ve Aligarh hareketleri olarak üç farklı anlayış ortaya çıkmıştır. 74 Ehl-i hadis hareketi, Mevlana Nezir Hüseyin’in (v.1902) önderliğinde, Kur’an ve Sünnet’e bağlı olmayı savunurken, mezheplere bağlanmayı ve taklidi gereksiz gören bir yaklaşımı benimsemiştir. Muhammed Kasım Nanevtevi’nin (v.1297/1880) kurduğu Diyubend Daru’l-Uum’u Hanefi mezhebine sıkıca bağlı olmak gerektiği fikrine sarılmış, bidatlere karşı çıkmışlardır. Seyyid Ahmed Han’ın başını çektiği Aligarh hareketi ise, terakkinin ekonomik refaha bağlı olduğu, bunun da Batı tarzı eğitimle mümkün olacağını düşünerek daha reformist bir anlayışa sahip olmuşlardır.75 Modern ıslah hareketlerinden biri de Kazan Tatarları arasında Cedidciliktir. 19. yüzyıldaki gelenekle modernizmi uzlaştırmaya çalışan bir akım olarak ortaya çıkan cedidcilik, küçük bir ulema grubu tarafından 1800’lerin başında İslamiyeti yeniden yorumlamak hedefiyle oluşmuştur. Daha sonra eğitim ve kültür alanındaki yoğun faaliyetleriyle devam etmiş olan hareket, 1905’ten sonra genişleyerek siyasi alana yayılmıştır. Hareketin öncüsü olan Abdünnasır Kursavi (v.1227/1812) ve sonraki dönemlerin ileri gelenlerinden, Şehabeddin Mercani (v.1306/1889), Rızaeddin Fahreddin (v.1936) ve Musa Carullah Bigiyef (v.1949) gibi düşünürler, Müslüman olarak kalmanın yanında Batı fikirlerini de kabullenmeyi mümkün kılacak bir düşünce sistemi oluşturmaya çalışmışlardır.76 İslam dünyası aleyhinde Batı medeniyetinin oluşturduğu tehditlere karşı durmanın, dinin kılavuzluğundaki bir modernleşme ile mümkün olacağı görüşünü benimsemiş olan İslamcılık, Osmanlı’daki ıslah hareketleri olarak görülmektedir. İslam dünyasında ortaya çıkmış olan diğer akımlardan farklı olarak, geriliğin sebebini Batı taklitçiliği ile temellendiren İslamcıların çözüm önerisi İslam’ın hakikatine dönmektir.77 74 Iqtıdar Husaın Sıddıquı, “Islah” DİA, XIX, s. 160-163 75 Sıddıquı, a.g.e., s. 160-163 76 Ahmet Kanlıdere, “Islah”, DİA, XIX, s.163-167 77 İlhan Kutluer, “İslamcılık”, DİA, XXIII, s.65-67 26 Hem bir modernleşme hem de öze dönüş projesi olarak öne sürülen İslamcılık’ın tarihi serüveninde İkinci Meşrutiyet dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Hareketin önde gelen isimleri olan Namık Kemal (v.1305/1888), Ziya Paşa (v.1297/1880) ve Ali Suavi (v.1295/1878) dönemlerindeki kanunlaştırma faaliyetleri için, Batı’dan tercüme yoluyla iktibasta bulunulmasına karşı çıkarak fıkıhtan istifade yoluyla problemleri çözme teklifleri ile dikkat çekmektedirler.78 78 Kutluer, a.g.e., s.65-67, Mehmet Akif Aydın, İslamcılık” DİA, XXIII, s.67-70 27 İKİNCİ BÖLÜM FIKHA MODERN YAKLAŞIMLAR Modernleşmenin özellikle hukuki boyutu, Müslüman düşünürlerde bir takım tepkilerin ve yeni anlayışların gelişmesine sebep olmuştur. Bu bölümde fıkha yeni bir anlayışla yaklaşan müelliflerin fikirleri; modernistlerin klasik eleştirisi, tecdid/ıslah aracı olarak içtihat, dini-dünyevi ahkam ayrımı ve Modern dönemin kaynak tasavvuru başlıkları altında incelenecektir. I. Modernistlerin Klasik Eleştirisi İslam dünyasında 18. asırda bir düşünce hareketi olarak ortaya çıkıp daha sonra siyasi boyuta bürünmüş olan ıslah ve tecdid temelli hareketler, Müslümanların İslam’ı anlayış ve yaşantılarını eleştirerek yola çıkmış, bir sonraki safhada fıkha ve fukahanın düşüncelerine yönelik eleştiriler geliştirmişlerdir. Bu hareketlerin ortak noktaları; içtihadın ehemmiyetine dikkat çekmek, Kur’an ve Sünnet’e tabi olmak, Asrı Saadeti örnek almaya davet etmek, taklide ve mezhep taassubuna karşı durmak olarak tezahür etmektedir. Islah düşüncesinin önemli figürlerinden Reşit Rıza, modernizmin kendinden öncekini yıkma/yok sayma anlayışına paralel olarak, klasik dönem fıkıh anlayışına eleştiriler getirmektedir. Çıkardığı gazetenin maksadını açıkladığı bir yazısında, asrın ilim ve amel asrı olduğunu, ilme sahip olup onunla amel edenin hükümran, cehalet sahibi olup çalışmayanın da neslinin tükeneceğini ifade eden müellife göre, önceki alimler döneminde tabii ilimler hesabı verilmemiş bir takım çelişkili fikirler, birbirini nakzeden görüşlerden ibarettir. Bu sebeple mevcut ilim kitapları zamanın ruhuna uygun olarak ıslah edilmelidir.79 79 Muhammed Reşit Rıza, MM. c.1, s.10 28 Kendinden önceki alimlerin yazmış oldukları usul kitaplarındaki kavaidin ekserisi, ona göre, imamların verdiği hükümlerden yola çıkarak müteahhir dönemdeki usulcülerin kurguladıkları ve kendi mezheplerine uyguladıkları nazari kaidelerden ibarettir. İmam Şafi’nin er-Risale’si bunun dışında tutulabilir. O, kitap sünnet ve sahabe uygulamalarından yeni kaidelerin elde edildiği bir metot önermektedir.80 Mezhep imamlarının faziletine bir diyeceği olmadığını söylemekle beraber81 imamlar ve onlardan sonra gelen fakihlerin içtihatlarıyla hareket etmeyi Kitap ve sünneti devre dışı bırakmakla eşdeğer gören Reşit Rıza, “ Hz. Allah’ın kendi dinini fakihlerden daha iyi bildiği ve onların bildiğinden daha iyi bir şekilde açıklamaya gücünün yettiğini kim inkar edebilir?” diyerek bu fikrini desteklemeye çalışır. Önemli ilkelerinden bir tanesi de ‘kaynaklara dönüş felsefesi’ olan müellifin, bu anlayışı fıkıh müktesebatını devre dışı bırakma sonucu doğuracaktır. Rey ve içtihat ile meşgul olan fukahayı kimi zaman sünnetler konusunda cehaletle, kimi zaman şeriat ilmi ile bağlarını kesmekle itham etmesi bu çabanın argümanlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre sünnetle amel etmek daha kolay ve doğru iken, fakihler daha zor olmasının yanında nassa aykırı, makasıtla tezat halinde olan kıyas ile amel etmeyi tercih etmişlerdir.82 Akaid alanında taklide cevaz verilmeyip furu fıkıh alanında taklidin caiz görülmesini, insanın zor olanla mükellef tutulması olarak görür. Çünkü furu meselelerini kavramak daha kolaydır. Kelami meseleleri anlamak için akli burhanlar gerekirken, ona göre furu fıkhın delilleri, sadece güvenilir bir şekilde nakledilmekten ibarettir.83 Islahçı fikirleriyle bilinen Kazan’lı alim Mercani (v.1306/1889), klasik eğitim sistemi ve taklitçiliği geri kalmışlığa bağlayan müelliflerdendir. O, mezhep imamlarının görüşlerinin, onlardan sonra gelenler tarafından donuk bir hale getirilip, hür düşünmenin önüne engel olan kalıplara dönüştürüldüğünü ileri sürmektedir. Bu sebeple toplumun ilerlemesini medrese eğitiminin ıslahında görmektedir. Ona göre klasik eğitim sistemi, bilinenleri tekrarlamaktan ileri gitmiyor, uzun eğitim dönemlerinde çok az şeyin 80 Reşit Rıza, MM. c.4, s.165 81 Reşit Rıza, MM. c.4, s.162 82 Reşit Rıza, MM. c.4, s.165 83 Reşit Rıza, MM. c.4, s.168 29 öğretilmesine sebep oluyordu. Müslümanların terakkisinin yolunu müellif, Selef’in akidevi saflığının yanında, içtihat noktasında onların dinamizmini yakalamakta görmektedir.84 Kazan Türkleri arasında yaklaşımlarıyla eserler veren Musa Carullah, mezhep imamlarına birçok meselede muhalefet ettiğini, bu hareketinin onların yanlış yaptıklarını ortaya koymak için değil, akıl ve fikir özgürlüğü ve İslamiyetin ulviliğini ızhar etmek gayesine matuf olduğunu ifade etmiştir. Amacını “maksadım efkar-ı İslamiyyede inkılap hareketleri yaratmaktır” şeklinde özetlemiştir.85 Bununla beraber Musa Carullah, yaşadıkları dönemin meşhur ve muteber kimseleri olan Kuhistani (v.962/1555) ve İbn Abidin (v.1252/1836) gibi fakihleri cehaletle itham edecek derecede geçmiş dönem eleştirilerinde hakarete varan ifadeler kullanmaktan geri durmamıştır. Onun şu satırları bu noktada dikkat çekicidir: “… biz o vakit fıkıh ilimlerini Kuhistani ve İbn Abidin gibi cehele tarafından telif olunmuş Camiu’r-Rumuz’lardan, Reddü’l-Muhtar’lardan ibaret hayal eder idik…”86 Şerh, haşiye ve muhtasar literatürü gibi klasik dönemin telif faaliyetleri modernistlerin eleştirilerine konu olmuş hususlardan biridir. Delile tabi olmanın gerekli olduğunu söyleyen Reşit Rıza, müteahhir dönemindeki fakihlerin, ilk devrin fetva ve içtihat usullerini terk ettiklerini, delilleri aktarma yoluna bile gitmediklerini ifade eder. İbni Ebi’l-İzz’den (v.792/1390) yapmış olduğu nakille, “Allah Rasülünden başka muayyen bir kişiyi körü körüne takip edip, kendi kavlinin diğer mezhep imamlarının görüşlerinden daha doğru olduğu iddiasıyla kendisine ittiba edilmesi icap ettiğini söyleyen kimsenin” doğru yoldan çıkmış bir cahil olduğunu ileri sürer. Bu noktada Hanefi fakihlerinden Kerhi’nin (v.340/952) “imamlarımızın ictihatlarına muhalif olan her ayet ya mensuh ya da müevveldir. İmamlarımızın kavillerinin hilafına olan haberler ise ya neshedilmiştir veya derece olarak müsavi başka bir delile muarız olması sebebiyle diğer 84 Ahmet Kanlıdere, “Ebü’l-Hasen Şihâbüddîn Hârûn b. Bahâiddîn b. Sübhân el-Kazanî el-Mercânî” DİA, XXIX, s.169-172 85 Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç, (Yayına Hazırlayan: Yusuf Uralgiray)Ankara, 1975, s.29- 31 86 Musa Carullah Bigi, a.g.e., s.37 30 delil tercih edilmiştir” sözünü aktararak bu yaklaşımın kitap ve sünneti terk etmekle eşdeğer olacağını ifade eder.87 Modernist görüşlere sahip olan düşünürlerin, dikkat çekici yönlerinden biri de Batı kültürü ile karşılaştıktan sonra geçirdikleri fikri dönüşümdür. Hint Alt Kıtası’nda Seyyid Ahmed Han’ın düşünce serüveni bu durumun en tipik örneklerinden birini teşkil etmektedir. Ahmed Han’ın hayatında üç ayrı dönemden söz etmek mümkündür. Müellifin düşünce serüveninde ilk durak, geleneksel sünni anlayışı kabul etmekle beraber, taklide karşı durmak ve içtihat kapısının açık olması gibi konularda Şah Veliyyullah’ın görüşlerini benimsediği dönemdir. 1857’deki bağımsızlık savaşının başarısız olmasından sonra eserlerinde görülen savunmacı yaklaşım ikinci evreyi göstermektedir. Ahmed Han’ın düşüncesindeki en önemli değişiklik, rüyalar ülkesi olarak tabir ettiği İngiltere’yi ziyaret edip 17 ay kaldıktan sonra ortaya çıkmıştır. Ahmed Han bu ziyaretten sonra eski düşüncesinin eğitim hayatından kaynaklandığını ileri sürerek, klasik eğitim eleştirisinde bulunmaktadır.88 II. Tecdid/Islah Aracı Olarak İçtihat Gerek dinin aslının korunması gayesiyle, gerekse yenileme ve eskiyi değiştirme düşüncesiyle tecdid ve ıslah faaliyetine girişen düşünürlerin, neticeye ulaşma aracı olarak ele aldıkları en önemli kavram içtihat olmuştur. Mezheplerin teşekkül döneminden itibaren, yaklaşık on asırda belirli bir çerçeve kazanan bu kavram, hem farklı manalar yüklenerek hem de gelenekteki sınırlarından çıkarılarak oluşturulmaya çalışılan ‘yeni’ modellerin aracı haline getirilmiştir. Sözlükte, çabalamak, didinmek, mücadele etmek, var gücünü harcamak manalarına gelen içtihat,89 delillerden sonuç elde etme yollarından biri olarak fıkıh usulünün temel konuları arasındadır. İctihadın meşakkatli bir şeyi yapmak maksadıyla 87 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 88Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ Yayınları, İstanbul, 1997, s.89-93, Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 89 İbni Manzur, Lisanü’l-Arab, Dar-ı Sadr, Beyrut, c.3, s.133 31 gayret göstermek manasına geldiğine işaret eden Molla Hüsrev (v.885/1480), kolay işlerin yapılmasında içtihat kelimesinin kullanılmadığını belirtmiştir. Molla Hüsrev içtihadı, “şer’i-fer’i hükmü, delilinden istinbat etmek için başka gücünün kalmadığını hissedecek şekilde takatinin tamamını harcamak” şeklinde tarif etmiştir.90 İçtihat tartışmalarının en önemli meselesi hiç şüphesiz, içtihat kapısının kapalı olup olmadığı meselesidir. Klasik dönemin de konularından olan bu problem, modern dönem müelliflerinin de katıldığı bir başlıktır. Bu dönem düşünürleri, genel olarak içtihat kapısının kapalı tutulmasını İslam dünyasını geri bırakan en önemli düşünce olarak görmektedirler. Zira bu fikir modern dünyanın sloganı olan terakki hedefine aykırı bir anlayıştır. Bu müelliflerden Seyyid Ahmed Han, içtihat kapısının kapalı olduğu inancının hem İslam’a hem de Müslümanlara ciddi zararlar verdiği iddiasındadır. Ona göre yapılması gereken içtihat kapısının ardına kadar açılmasıdır. İnsanın bilgisindeki artış, zamanın değişen şartları ve Müslümanların bulundukları durum, problemleri kendi tecrübelerimiz ışığında halletmeyi gerektirmektedir. 91 İçtihat kapısının kapalı olduğunu söylemek, Reşit Rıza’ya göre kendisine güvenmeyen ve başkaları hakkında da iyi düşünmeyen kimselerin çekildiği bir sığınaktır. Bir soruya cevap olmak üzere Mecelletü’l-Menâr’da kaleme almış olduğu bir makalede, her devirde mutlak müçtehid derecesinde birilerinin bulunmasının ve her devirde içtihat yapılmasının ulemanın ittifakı ile farzı kifaye olduğunu belirtmektedir. Şayet bir asırda ulemadan birileri içtihat faaliyetinde bulunmazsa bütün ulemanın günahkar olacağını ifade etmektedir.92 Reşit Rıza, dört mezhep imamından nakledilen görüşlerin, zaman ve şartların değişmesiyle artık amel edilemez hale geldiğini düşünmektedir. Zamanla birçok hükme kaynaklık eden örf de artık değişmiştir. Son olarak fertlerin ve devletlerin eski 90 Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, c.2, s.313, Hasan Gümüşoğlu, Fıkhî Mezhepler Tarihi, İstanbul 2016, s.27 91 Kavak, a.y., s.137-164 92 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 32 dönemlerde bilinmeyen bir takım maslahat ve ihtiyaçları zuhur etmiştir. Rıza, geçmiş dönemden tevarüs eden fıkıh kitaplarından kalan en önemli mirasın menfaatin celbi, mefsedetin def’i kaidesi olduğunu söyler. Bu kaideye uygun olarak yeni içtihatların yapılmasını zaruri görür.93 İçtihat kavramı klasik fıkıh literatürüne göre şer’i-fer’i hükmü delilinden istinbat etmede müçtehidin ortaya koyduğu çabanın adıyken ve bu çabanın sonucu olarak zanni bilgi elde edildiği kabul edilirken, modern müellifler tarafından kapsamı genişletilmiş, hem kati meselelerde, hem de dünyevi alan olarak niteledikleri (fıkıh dışı) konulara teşmil edilmiştir. Özgür Kavak, “modern dönemde içtihatla ilgili söz söyleyen birçok müellifin içtihadı sınırsız bir düşünce özgürlüğü olarak ele aldığını” 94 ifade eder. Örneğin Reşit Rıza, dini saha olarak düşündüğü ibadetler ve helal-haram konularında içtihadın geçerli olmadığını söylemektedir. Bu alanda herkes temel kaynaklara bakarak hayatını idame ettirmelidir. İctimai hayatla ilişkili olan muamelat ve kaza ile ilgili hususlar ise dünyevi bir argüman olarak gördüğü içtihadın alanına girmektedir. Bu sahadaki icmayı yapacak olan da ulu’l-emirdir. 95 Mutlak müçtehit mertebesine ulaştıktan sonra fakihler Reşit Rıza’ya göre, yeni içtihatlar yapmak yerine çok sayıdaki kavilleri, delili güçlü olan tek kavle indirmek (tercih) ile meşgul olmuşlardır. İzz b. Abdi’s-Selam’ın (v.660/1262) mutlak müctehid olduğunu iddia ettiği halde niçin mezhebini kurmadığı sorusuna verdiği cevapta, fakihleri bu hususta mazur gören müellif, bu mertebeye ulaşan alimlerin tercihle değil de kendi içtihatlarını tedvin etme yoluna gitmiş olmaları halinde, ihtilafları daha fazla artırmak gibi menfi bir durumla karşılaşılacağı kanaatindedir.96 Özgür Kavak, müellifin devamlı surette içtihada vurgu yapıp, zihnindeki ıslah fikri için içtihadı en önemli araç olarak görmesine rağmen, fakihlerin kendi mezheplerini oluşturma çabasına girmemelerini müsbet karşılamasının, içtihat, taklit ve mezhep kavramlarının zihninde netleşmediğini göstermesi açısından dikkat çekici bulmaktadır.97 93 Reşit Rıza, MM. c.4, s.571 94 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.238 95 Reşit Rıza, MM. c.4, s.852 96 Reşit Rıza, MM. c.4, s.698 97 Kavak, a.g.e., s.265-267 33 İçtihat taraftarı olup, taklide karşı duran müelliflerden Musa Carullah, içtihadı sadece hukuki problemleri çözmek için mesai harcamak olarak anlamamış, ilimde, fende ve maarifte çabalamak olarak kabul etmiştir. Ona göre içtihadın terk edilmiş olması Müslümanları diğer milletlerden geriye bırakmış, büyük bir afete sebep olmuştur. Müslümanların hem ilimde hem de fen ve maarifte batının seviyesine ulaşabilmesinin yolu taklidi terk edip her alanda içtihat etmelerinden geçmektedir.98 Kur’anı ve masum olduğu için Hz. Peygamberin sünnetini bağımsız hüküm kaynakları olarak kabul eden Musa Carullah’a göre “Ey iman edenler; Allah'a itaat edin. Rasule ve sizden olan emir sahiblerine itaat edin.” 99 ayeti müçtehitlere de kanun yapma yetkisi vermektedir.100 Oryantalizm etkisinin yanında yaşadıkları şartlar, modern dönem müelliflerin düşünceleri açısından da önemlidir. Örneğin köleliğin İslam’da yeri olmadığını ispat etmek için bir eser kaleme alan Seyyid Ahmed Han’ın hayatının büyük bir bölümünü İngiliz hakimiyeti altında ve İngiliz idaresinin bir memuru olarak idame ettirmiş olması dikkat çekicidir. Mezkür eserinde müellif, ‘insan hakları’ olgusundan yola çıkarak köleliği ve köle ticaretini engellemeye çalışan İngilizlerin argümanlarına benzer fikirlerle İslam’da köleliğin yasaklandığını ileri sürmektedir.101 Yaşadığımız dünya ile Kur’an’ın nazil olduğu toplumun şartları arasında farklılıklar olduğu fikrinden hareketle ‘tarihselcilik’ anlayışına sahip olan Fazlurrahman’a (v.1988) göre İslam’ın mesajları güncelleştirilmelidir. Bu gayeye ulaşabilmek için yeni bir içtihat anlayışına ihtiyaç vardır. Kendisini modernist olarak tavsif eden Fazlurrahman ve onun tarihselcilik fikrinin takipçilerinin yeni içtihat anlayışı için bir takım teklifleri vardır. Bunlar özetle: 98 Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç, Ankara, 1975, s.29-31 99 Nisa,59 100 Musa Carullah Bigi, Kur’an’ın Elifbası, (Derleyen: İbrahim Maraş) Seba Yayınları, İstanbul, 1997, s.42 101 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 34 1. İslam'ın temel kaynakları olan Kur’an, Sünnet ve bunların tarihi mirası akla dayanan ve bilimsel olan bir süzgeçten geçirilmeli; 2. Tarihi tenkitçilik yöntemi uygulanmalı; 3. Sosyal bilimlerin metotlarından istifade edilmeli; 4. Modern düşünceyi mümkün kılan şartlar İslam'ın içinde de hazırlanmalıdır. 102 Modern düşünürlerin içtihat vurgusunun altında yatan önemli bir düşünce, önceki devirlerde ortaya konulmuş olan hükümlerin bugünkü ihtiyaçları karşılamayacağı fikridir. Onlara göre her devrin şartları kendine has bir takım özellikler barındırır. Zamanın belli bir döneminde, belirli bir coğrafyada verilmiş olan hükümler sadece o zaman ve mekanda bağlayıcı olur; şartlar değişince bağlayıcılığını yitirir. Ezher Şeyhi Meraği’nin (v.1945) bu husustaki açıklamaları dikkat çekicidir: “Hicri ikinci asırda bir kanun, kitap ya da ilke vaz edilsin de sonra bu kanun ya da ilke 1354 senesinde Mısır’da veya Irak’ta tatbik edilsin, şeriatın asli kitaplarına basiret gözüyle ve maharetle bakan kimse bunun makul olmadığını anlar.”103 Terakki ile içtihat arasında bir ilişki olduğu düşüncesi Osmanlı ilim ve fikir adamları arasında da yer bulmuştur. Sırat-ı Müstakim Mecmuası’nda, “İctihada Dair” başlıklı yazısında bu ilişkiyi kurmaya çalışan Kazanlı Halim Sabit (v.1946) Müslüman toplumların kurtuluşunun yolunu içtihat etmek olarak göstermektedir. Ona göre bir topluluk hiçbir zaman içtihat fikrinden hâli kalamaz. İctihat fikrinin sönmesi o toplum için inkırazdan, izmihlalden başka hiçbir şey kazandırmaz. İctihat vaktiyle nasıl İslamiyeti terakki ettirmişse, bugün de eski güc ve kuvvetini yeniden elde etmesi bu sayede olacaktır. Ona göre Müslümanlar manevi terakkiyi mazide, maddi terakkiyi ise 102 Ali Bulaç, “İslami vahyin Tarihe Taşınması”, İslam Ve Modernizm, Fazlurrahman Tecrübesi Sempozyumu, İstanbul 1997, s.318-330 103 Enver el-Cüneydi, el-İmam el-Meraği, Mısır, 1953, s. 31, Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 35 istikbalde aramalıdır. İstikbalde terakki edebilmenin yolu da donuk bir hüviyet arz eden taklit ile değil, içtihat ile olacaktır.104 Kazanlı Halim Sabit gibi geri kalmışlıktan kurtulmak için içtihadın gerekli olduğunu savunanlardan biri de Muhammed Seyyid Bey (v.1925)’dir. O, medeniyet asrı olarak nitelendirdiği bu zamanda insanların ihtiyaçlarına tevafuk etmeyen içtihatların ayıklanması ve içtihat fikrinin devamlı olması gerektiğini söylemektedir.105 İctihat kapısının hiçbir vakit kapanmadığını söyleyen Manastırlı İsmail Hakkı (v.1912) her müçtehidin gücü nispetinde çalışması halinde hata etse bile mazur kabul edileceğini ve mükafata nail olacağını belirtmiştir. Ahkam-ı Şer’iyye’yi itikat, ibadet, ahlak ve muamelat olmak üzere dört kısma ayıran Manastırlı, ilk üç kısımda hiçbir kimsenin içtihadının mümkün olmadığını ifade eder. Dördüncü kısım olan dünyevi muamelat ve ahvali umimiyyenin intizamını alakadar eden saha ise içtihada açık ve ihtiyaçlı olan alandır. Bu kısımda zaman, mekan, örf, adet, kuvvet ve zaaf gibi şeylerin değişmesi ile ahkamın değişmesi tabiidir.106 Manastırlı’nın içtihadı muamelat alanı ile sınırlaması insanlar arasındaki muamelelerin zamana, şartlara ve insanların maslahatına göre değişiklik göstermesi sebebiyledir. Şartların ve toplumun maslahatlarının değişmesi sebebiyle yeni bir takım içtihatların gerekli olabileceğini söylemekle beraber, içtihat ile yeni hükümler koymaktan daha çok maslahata uygun olarak dört mezhep müçtehitleri tarafından tedvin edilmiş olan hükümler arasında tercih yapılmasını kastettiği anlaşılmaktadır. “Zamanımızda müçtehit yoktur düşüncesiyle meseleleri şeriat harici bırakmanın vebal olacağı” kanaatinde olan müellife göre içtihat etmek yeni bir mezhep tesis etmek anlamına gelmemektedir. Nitekim müteahhir ulemadan Şafii fakihler, İzzeddin b. Abdisselam (v.660/1262), İbni Dakiku’l-İd (v.702/1302) ve Hanefi fakih Kemaleddin İbnu’l-Hümam’ı (v.861/1457) içtihat derecesine ulaştığı halde müntesip müçtehitlerden sayıldıklarına örnek göstermektedir.107 104 Kazanlı Halim Sabit, “İctihada Dair”, Sırat-ı Müstakim, 1325, c.3, s.413 105 Hasan Gümüşoğlu, Fıkhi Mezhepler Tarihi, İstanbul 2016,s.194 106 Manastırlı İsmail Hakkı, “Bab-ı İctihad Mesdüd müdür? I” Sırat-ı Müstakim, c.2 s.18,33 107 Gümüşoğlu, a.g.e., s.196,198 36 İctihadı donukluktan kurtaran bir dinamizm ilkesi olarak kabul eden Muhammed İkbal (v.1932), yasama için mutlak otorite olduğunu söylediği içtihadın, mezhep imamlarından sonra uygulaması imkansız olan şartlara bağlanmasını tuhaflık olarak görmektedir. Ona göre batı sabitelerini terk etmiş, değişim odaklı, insan merkezli bir düşünce sistemine geçmiştir. Bu onları ileriye götürürken, Müslümanlar değişim vasıtası olan içtihadı terk etmişler, donukluğa saplanıp kalmışlardır. Bu durum da Batı’nın aksine onları geri bırakmıştır.108 İctihat modern dönem düşünürleri tarafından bir tecdid ve ıslah aracı olarak sıkça kullanılınca içtihat faaliyetini yapan müçtehidin önemi ortaya çıkmaktadır. Dolayısı ile, kimin içtihat edeceği ve yine içtihatla alakalı olarak taklit ve mezhep bağımlılığına temas etmek gerekmektedir. A. Müctehit Kimdir? Islah ve tecdid fikriyle hareket eden müelliflerin, terakkinin yegane aracı olarak gördükleri içtihat faaliyetinde bulunacak kişinin vasıflarıyla ilgili görüşleri de farklıdır. Klasik fıkıh usulü eserlerinde yer alan içtihadın şartları, kimi tarafından gerekli görülürken, kimi de daha kolay şartları içtihat edebilmek için yeterli görmektedir. İctihat edebilmek için yalnızca “eğitimli ve ince anlayışlı” olmayı kafi gören Seyyid Ahmed Han, bu durumun karışıklığa sebebiyet vereceği istikametindeki itirazlara “orta çağa ait bu kanaatlerin ümmeti dar kalıplara hapsettiği ve bu tutumun değişmesi gerektiği” şeklinde cevap vermektedir. Toplumların gelişmesi için değişikliğe ve fikir özgürlüğüne açık olmaları gerektiğini söyleyen müellif, serbestçe yapılan içtihadın ortaya çıkaracağı bu kadarcık sıkıntılara tahammül etmek gerektiğini ifade ederek bir çıkış yolu bulma çabasına girmiştir.109 Reşit Rıza’nın içtihadın şartları noktasında referans aldığı temel kaynak, Maliki fakih Şatıbi’nin (v.1388) el-Muvafakat adlı eseridir. Mezkür eserde Şatıbi, içtihadın 108 Özgür Kavak, “Modernleşme Sürecinde Hind Alt Kıtasında İctihad ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 2012/2 c. 17, s.47-68 109 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 37 şartlarını Arapçayı ve şeriatın maksatlarını bilmek olarak sınırlandırmaktadır. Fıkıh bilgisine sahip olma şartının aranmaması ile Reşit Rıza’nın içtihat faaliyetinde bulunacak olan ulü’l-emr için teklif ettiği azalarının kimlerden oluşacağı beraber düşünülürse, Şatıbi’nin görüşlerinin niçin tercih edildiği kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Fıkıh bilgisine sahip olmayı şart koşmasa da müellif, içtihat edecek kimse için bu bilginin kolaylığa sebep olacağını ifade etmektedir.110 Reşit Rıza’ya göre içtihat edecek olan ulü’lemrdir. Klasik anlayışta müçtehitin ferdi olarak icra edeceği bu faaliyet modern parlementer sistemin çalışmasına benzer şekilde, bir topluluk tarafından gerçekleştirilecektir. Müellifin içtihadı emrine verdiği ulü’l-emr’in bu faaliyetini yürütürken takip edeceği metot, icma delili incelenirken verilecektir. Dünyevi sahada Müslümanları ihtilaflardan çekip çıkaracak tek bir fıkıh kitabı hazırlamayı ulü’l-emr’in en önemli vazifesi olarak gören Rıza,111 hazırlanan bu kitap/anayasanın İslami olacağı kanaatindedir. Çünkü vaz edilmiş herhangi bir anayasanın, ümmetin seçtiği ulü’l-emr tarafından hazırlanmış olması ve naslar ile naslardan elde edilmiş olan adalet, def-i mazarrat ve celbi menfaat gibi usul ve kaidelere muvafık olması ona göre, İslami olması için yeterlidir. Bu düsturun bazı maddelerinin şeriata muhalif olması müellife göre onu İslami olmaktan çıkarmayacaktır. Ulü’l-emrin almış olduğu kararlarda yanlış yapması ihtimalini de tolere etmeye çalışan müellife göre, nasıl ki fakihler telif ettikleri kitapların bazı bölümlerinde hata etmişlerse, ulü’l-emr’in hata etmesi de gayet tabiidir.112 Musa Carullah da Reşit Rıza gibi, içtihat için ağır şartlar konulmasını gerekli görmeyen düşünürlerdendir. Nisa sûresindeki , “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin” 113 ayeti ile istidlal ederek, ‘ilim ve 110 Reşit Rıza, MM. c.8, s.374 111 Reşit Rıza, MM. c.22, s.866 112 Reşit Rıza, MM. c.12, s.606 113 Nisa,59 38 ihtisas’ ehlinin kararlarını, Allah ve Rasülünün vermiş olduğu hükümler gibi bağlıyıcı olarak görür. Müslümanların verilen bu kararlara itaatini vacip olarak kabul etmektedir.114 B. Taklit ve Mezhep Bağlılığı İçtihat kavramı ile beraber taklit ve mezhep kavramları üzerinde değişik görüşlerde bulunan modern müellifler, Şarkın geri-Batı’nın ileri olduğu kabulünden hareketle taklit ve mezhep bağlılığını bu durumun tek sebebi olarak görme eğilimindedirler. Mezheplerin tahakkümünden ve taklitten kurtulmanın terakkinin tek şartı olduğunu düşünen müelliflerin bundan kasıtları bir mezhebe bağlı olarak düşünmeyi terk etmektir. Özellikle Seyyid Ahmed Han’ın kendisinden etkilenmiş olduğu Şah Veliyyullah, içtihat ve taklit konusunda fertlerin yaşadığı yerlere göre farklı hükümlere tabi olacakları düşüncesindedir. O, Hindistan ya da Maveraünnehir’de yaşayan avamdan bir Müslümanın Şafii, Maliki veya Hanbeli bir alim yahut bu mezheplerin bir kitabını bulamadığı zaman Hanefi mezhebini taklit etmesinin vacip olduğunu söylemektedir. Hatta o kimsenin Hanefi mezhebi dışında bir kaville amel etmesinin haram olacağı kanaatindedir. Böyle bir hareket onu İslam bağından çıkarmış olur. Ancak Harem-i şeriflerde olan bir kimsenin durumu aynı değildir; çünkü orada her mezhebi öğrenebilir.115 Musa Carullah’a göre taklit çok büyük bir afettir. “Taklit caizdir veya vaciptir” hükmünün “şeriat-ı İslamiyye ile’l-ebed mensuhtur” demekle aynı manaya geldiği iddiasını ileri sürer. O taklit afeti ile bir mezhebi iltizam etme mecburiyetinin fakihlerin marifetiyle İslam dünyasına girdiğini söyler. Ruhsatlara özel önem atfeden müellif, şer’i ruhsatlarla amel etmenin dini hükümlerle oynamak anlamına gelmeyeceğini ifade eder. Taklidin farz olduğu iddiasıyla insanları ruhsatlardan menetmek ona göre İslamiyet’i terk etmek olacaktır.116 114 Şamil Dağcı, “Musa Carullah Bigiyef’in Hukukçuluğu”, Musa Carullah Bigiyef, Ankara, 2002, s.47- 86 115 Şah Veliyyullah Dehlevi, el-İnsaf fi Beyani Esbabi’l-İhtilaf, Beyrut, 1986, s.79 116 Carullah, a.g.e., s. 35 39 Tefrika ve ihtilafı, mezhep kavramı ile aynı gören Reşit Rıza, Müslümanların mezhepleri taklit edip içtihattan uzak durmalarını Batılı devletlerin tasallutu altında kalmalarının önemli sebeplerinden biri olarak görmektedir. Ona göre taklit ümmeti ihtilafa düşürmüş, ihtilafa düşen Müslümanlar ise kendi iç işleri ile uğraşırken her alanda Batı’nın gerisine düşmüşlerdir. Avrupalıların mezheplere ayrılmış olmalarına rağmen güçlü ve egemen olmalarının sebebini ise onların din ile siyaseti birbirinden ayırmış olmalarına bağlamaktadır.117 Reşit Rıza, mezheplerin teşekkül etmesi ile “insanların bir kişiye taassubu bid’atı’nın” ortaya çıktığını iddia eder. İnsanlar bu taassuptan kurtulamadıkları için, taklit yayılmıştır. Ona göre gerek dini, gerekse dünyevi bütün kötülüklerin aslı budur.118Reşit Rıza, mezhep taassubunu, bir mezhebe bağlanmanın yeterli olacağı düşüncesinin yanında, fakihlerin şöhret sevdası ve kaza ve ifta gibi vazifelerde bulunanların, vakıflardan elde edecekleri maddi kazançları kaybetmek endişesi gibi sübjektif bir takım sebeplere bağlamaktadır.119 Taklide karşı bu denli cephe alan müellifin taklidi sadece dini saha olarak tabir ettiği dairede zemmettiği anlaşılmaktadır. İbadet, haram ve helal konularından ibaret olan bu sahada her Müslüman ona göre delillere tabi olmalıdır. Ona göre ulü’l-emrin almış olduğu kararlara (içtihatlarına) tabi olmak vaciptir. Bununla beraber dünyevi olarak ayırdığı sahada taklit zemmedilecek bir husus değildir.120 İçinde bulunduğumuz şartlarda vacip olan, Müslümanların toplumu ilgilendiren meseleler üzerinde birleşmeleri, Kitap ve Sünnet’in hidayeti ile dinin ruhunu ihya etmeleri, anlayıp idrak etme kabiliyeti olanların özgürce Kitap ve Sünnet ile amel etmelerine imkan tanınmasıdır. Ancak, siyaset, kaza ve kamuyu ilgilendiren meselelerde ise gerekli olan ulü’l-emre ittiba etmeyi hak olarak kabul etmektir.121 117 Reşit Rıza, MM. c.1, s.483 118 Reşit Rıza, MM. c.1, s.504 119 Reşit Rıza, MM. c.18, s.697 120 Reşit Rıza, MM. c.9, s.296 121 Reşit Rıza, MM. c.8, s.295 40 Özgür Kavak, Reşit Rıza'nın bu düşüncelerinin “parlamenter sistemde meclis kararıyla çıkartılan kanunların Müslümanları bağlayıcı olacağı fikrini dile getirmek” olduğunu ifade eder. Müellifin bu husustaki tezi, mahza içtihat olarak gördüğü bu kararların Müslümanlar tarafından aynı ile taklit edilmesidir.122 Reşit Rıza, mezhepler arasında telfiki caiz olmaktan öte, gerekli olarak görmektedir. Bu görüşleri onun mezhepsizlikle itham olunmasına sebep olmuştur. Bu sebeple dört mezhep dışına çıkmakla ilgili sorulan sorulara açılıkla cevap vermekten sakınmıştır. Kendi durumunu mutlak müçtehit derecesine ulaşan kimselerin mezhepleriyle bir alakalarının kalmayacağı, delile tabi olarak hareket etmek durumunda oldukları şeklinde açıklamaya çalışır. Ancak “dört mezhep dışına çıkmak dinin dışına çıkmaktır” ifadesini şiddetli bir şekilde eleştirir. Sahih bir hadis varken mezhep imamlarının içtihatlarıyla amel edip hadisin terk edilebileceğini söylemek ona göre aşırılıktır.123 Islah fikrini eğitim üzerinden gerçekleştirme taraftarı olan Ezher şeyhi Meraği’ye124 göre fıkıh, mezhep taassubundan bağımsız bir şekilde ve kavaidi ile irtibatlı olarak öğretilmelidir. Bu eğitim metodunun gayesini Kitap ve Sünnetin nassında olan hükümler ile üzerinde icma olan hükümlere zarar vermemek olarak açıklar. Ancak müellif, önceki alimlerin içtihatları ile ortaya koymuş oldukları hükümleri yeniden gözden geçirmek gerektiği düşüncesindedir. Çünkü ona göre önceki alimlerin içtihatları zaman, mekan ve örfe, aynı zamanda muhtelif toplulukların mizaçlarına uygun olarak ortaya çıkmıştır.125 Meraği, zamanında karşılaşılan problemlerin çözümü için “kanunu ıslah etmek kada’nın yarısıdır, diğer yarısı da kadı’nın elindedir” anlayışına sahiptir. Şeriatın müsamahakar ve geniş olduğu, şeriatın sınırlarına riayet etmek şartıyla faydalı olan görüşün alınabileceği kanaatindedir. Başında olduğu Ahvali Şahsiyye Komisyonu’nda 122 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.250 123 Reşit Rıza, MM. c.6, s.428 124 Ezher’de vazife yaptığı dönemde bir çok yeniliklerin altında imzası olan Meraği, İslam dininde mevcut olan itikat, ibadet ve ahkamı diğer dinlerle karşılaştırmak için, dinler tarihi ve mezhepler tarihini ders müfredatına koymuştur. Bkz. Beyyumi, en-Nehdatü’l-İslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.452 125 Beyyumi, en-Nehdatü’l-İslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.452 41 yaptığı konuşmada; “zamana ve mekana uygun olduğunu düşündüğünüz maddeleri koyun, sizin vazettiğiniz maddelere uygun bir mezhep görüşü ortaya koymak artık bana lazım değildir” diyerek mezheplerin görüşlerine bağımlı kalmak gerekmediği düşüncesini dile getirmiştir.126 Bir mezhebe tabi olmak, taklidin sıhhati, telfikin cevazı gibi meseleler ıslahçı düşünürlerin takipçilerine gelindiğinde artık yerini ‘mezhepleri birleştirme’ düşüncesine bırakmıştır. Ezher Şeyhlerinden Mahmut Şeltut’un (v.1963) mezhepleri birleştirmeyakınlaştırma düşüncesi, ‘ümmeti birleştirme’ idealine hizmet için olsa gerektir. Şeltut bu düşüncesini çok açık ifade etmmiş ve ‘takrib fikrine iman ettim’ cümlesini adeta slogan haline getirmiştir.127 Şeyh Şeltut’un bu ideali sünni mezheplerle de sınırlı değildir. Kendisine yöneltilen bir sual üzerine Zeydiyye ve İmamiyye mezheplerini taklit etmenin cevazına dair hüküm vermiştir. Düşüncesini, İslam’ın belirli bir mezhebi taklit etmeyi emretmediğini, sahih bir nakille gelen, hükümleri kitaplarda tedvin edilmiş olan herhangi bir mezhebi taklit etmenin caiz olduğu düşüncesi ile temellendirmeye çalışmaktadır. Caferiye mezhebi de bu şartları haiz olduğuna göre, taklit edilmesinde bir sakınca görmemektedir. Müslümanların bunu böylece bilip mezhep taassubundan sakınmaları gerektiğine de dikkat çekmektedir.128 III. Dini-Dünyevi Ahkam Ayırımı Modern dönemde fıkıh alanında görüşlerini açıklayan müelliflerin ortak noktalarından birisi, hükümleri dini ve dünyevi olarak ikili tasnife tabi tutmalarıdır. Özgür Kavak, bu tasnifin Seyyid Ahmed Han’dan itibaren görülmeye başlandığı, Reşit Rıza’nın onun görüşlerini sistematiğe koyup bir forma soktuğu tesbitinde bulunur.129 Bu 126 Komisyonun karar verip uygulamaya koyduğu önemli meselelerden biri üç talakın bir talak sayılmasıdır. Bir diğeri ise babası vefat eden çocuğun dedesinin malından miras almaya hakkı olduğu görüşüdür. Komisyona göre çocuğun dedesinin malından mahrum olmasının, babasının ömrünün kısa olmasından başka bir illeti yoktur. Bu ise üzerine hüküm bina edilecek bir şey değildir. Bkz. Beyyumi, en-Nehdatü’lİslamiyye, Beyrut, 1995, c.1 s.428 127 Beyyumi, a.g.e. s.457-458 128 Beyyumi, a.g.e., s.458 129 Özgür Kavak “Dünyevi Bir "Fıkıh" İnşasına Doğru: Reşid Rıza'nın Fıkıh Usulü Eleştirisi ve Modem Fıkıh Düşüncesi” M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009/2, s.35-72 42 iki müellif dışında örneğin Musa Carullah’ın da aynı şekilde anlaşılabilecek tasnifleri bulunmaktadır. Dini-dünyevi ahkam tasnifini ilk defa ortaya koyan Ahmed Han, fikri dönüşüm geçirdikten sonra, daha önce yazmış olduğu Rah-ı Sünnet ve Bid’at isimli eserinde, dinidünyevi ayrımı yapmaksızın sosyal alışkanlıklarla ilgili hususları dine dahil etmiş olmasının hata olduğunu söyler. Kendisini bu hataya düşüren saik, ona göre eğitim hayatından kaynaklanmaktadır. Yeni düşüncesinin sebebi de dikkat çekicidir; “Tanrı ve Peygamberin hükümlerini iyice tetkik etmiş ve ikisi arasında ayrım yapmanın gerekli olduğu kanaatine” varmıştır. Bu anlayışa göre din sadece iman, ibadet ve ahlaka dair hükümlerden ibarettir.130 Ahmed Han’a göre dünyevi umuru peygamberlik vazifesine dahil etmek, nübüvvetin sona erdiği anlayışıyla tezat teşkil eder. Zira zamanın değişmesiyle tabii olarak değişmesi gereken hükümler için yeni bir peygamberin zuhurunu beklemek gerekecekti ki, bu muhaldir. Ona göre din, iman esasları ve ibadetlerden ibarettir. Bu ikisi vahiy kaynaklı ve değişime konu olamayacak iki sabitedir. Dünyevi meseleler ise peygamberlikle alakalı olmayan tali derecedeki bir takım işlerdir. Bunların zaman veya mekanın değişmesiyle değişime uğraması tabiidir.131 Ahmed Han’ın dini-dünyevi ahkam ayrımı düşüncesine dayanak olarak gösterdiği bir başka argüman, Kur’an’ın bütün muhtevasının dini olmadığı görüşüdür. Kur’an ayetlerinin bazı ulema tarafından yapılmış olan “ahkam ayetleri-ahkamla ilgili olmayan ayetler” şeklindeki tasnifini, dini-dünyevi ayetler olarak kabul etmekte ve Kur’an-ı Kerim’de dini olmayan meselelerin de yer aldığı iddiasında bulunmaktadır.132 130 Mustafa Öz, “Ahmed Han,Seyyid”, DİA, II,s.73-75, Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 131 Kavak, a.y., s.137-164 132 Özgür Kavak “Dünyevi Bir "Fıkıh" İnşasına Doğru: Reşid Rıza'nın Fıkıh Usulü Eleştirisi ve Modem Fıkıh Düşüncesi” M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009/2, s.35-72 43 Seyyid Ahmed Han’ın geliştirmeye çalıştığı bu ayrım, Reşit Rıza’da tekamül etmiş ve bir kurguya kavuşmuştur. Özgür Kavak Reşit Rıza’nın fıkhın modern bir işlev görebilmesi için oluşturduğu kurgusunu şöyle izah eder: “… dinin aslını kitap oluşturmaktadır. Bir kolaylık dini olan İslam'ın hükümlerinde Hazreti Peygamberin rolü ve esas bağlayıcılığı dini sahada söz konusu olmaktadır. O diğer sahalarda meşveretle memurdur. Dolayısıyla dinin getirdiği ahkâm ana çerçevesi itibariyle sırf dini olan ve böyle olmayan aksam olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sırf dini saha akaid, ibadet ve bir kısım helal-haram mevzularından müteşekkildir ve bu saha zaman-mekan farklılaşmasına göre değişiklik göstermez. Sırf dini olmayan ahkâm sahası zaman ve mekân farklılığı gibi faktörler nedeniyle değişime açıktır ve bu sahada mizan esas alınarak hükme varılacaktır. Mizan ise siyasi ve medeni işlerinde maslahatı, kazai işlerinde adalet ve müsavatı hükme varmanın temel kriteri olarak kabul etmektir. Mizanın bu şekilde bir işlevsellik kazanabilmesini sağlamak ulü’l-emre ait olacaktır. Bu kimseler başta şura ilkesi olmak üzere, esasını maslahatın teşkil ettiği bir takım külli kaideleri esas alarak bu sahalarda son sözü söyleyecek ve Müslümanları tefrikadan kurtaracaklardır.”133 Musa Carullah ise, dini-dünyevi tasniften ziyade, İslam’ın hükümlerini kimi zaman; vahye istinat eden ve akla bırakılan şeklinde, bazen evrensel olan-olmayan formunda, bazen de temel sabiteler ve değişkenler şeklinde bir ayrıma gitmektedir. O Kur’an ve sünnet naslarını Ahkam-ı ibtidaiyye ve ahkam-ı vifakiyye olmak üzere ikiye ayırır. İnsanların hacet, zaruret, hukuk, vazife ve edepleriyle alakalı hükümler, birinci kısımda yer alır. Temel hak ve hürriyetler; nikah, talak ve diğer akitler ahkam-ı ibtidaiyye’yi teşkil eder. Bu ahkamın tafsilatında bir takım değişiklikler olabilirse de ahkam-ı ibtidaiyye’de asıl olan umumi ve sürekli olmasıdır.134Ahkam-ı vifakiyye ise zaman, mekan, ümmetin tabiatı, ahvalin iktizası ve hususi hallere göre farz kılınmış hükümlerdir. Bunlar zaman, mekan ve şartların değişmesi ile değişikliğe uğrayabilen hükümlerdir. Kölelik meselesi ve kadınların örtünme şekli ona göre bu kısma girmektedir.135 133 Kavak a.y., s.35-72 134 Dağcı, a.g.e., s.47-86 135 Dağcı, a.g.e., s.47-86 44 Ahkamı ikili tasnife tabi tutma fikri, Ezher şeyhlerinden Mustafa el-Meraği’nin farklı bir formda, fıkhı dinin dışında tutma anlayışıyla kendini göstermektedir. Meraği’nin başta Ezher olmak üzere entelektüel çevreye kabul ettirmeye çalıştığı en çarpıcı ilkesi din ve fıkhın ayrı şeyler olduğu fikridir: “Din Allah’ın (c.c.) bütün peygamberlere göndermiş olduğu şeriattan ibarettir. Muameleleri tanzim eden, adaleti gerçekleştirecek olan ve zorlukları kaldıracak olan kanunlar şer’i asıllardan elde edilen fukahanın reyleridir. Bu kanunlarsa zaman ve istidatların değişmesiyle, ulusların yaşadıkları hayatlara, çevre ve şartlara göre değişikliğe uğrayabilir. Dinin fıkıhla aynı kabul edilmesi halinde, fakihlerin birbirlerinin görüşlerini çürütüp batıl kabul etme çabalarında olduğu gibi “dinlerini parça parça edenler”136 ayetinin muhatabı olmakla karşı karşıya kalınacaktır.”137 Meraği’ye göre ayetin tehdidi altına girmemenin yolu, meseleleri Kitap ve Sünnete havale etmekten geçmektedir. Kitap ve Sünneti tevile dalmadan hükümlerin kaynağı olarak kabul etmek ona göre, aynı zamanda ihtilafları da ortadan kaldıracaktır.138 Muhtevalarında bir takım farklılıklar olmakla beraber, modern düşünürler tarafından yapılan ahkam tasnifleri, özellikle bu ayrımı dini-dünyevi ifadeleriyle belirginleştirmenin problemleri çözmede başarılı bir rol üstlendiğini söylemek zordur. Aksine bu durum dini, sadece şahsi dindarlıkla sınırlandıran bir netice ortaya çıkarmıştır. IV. Modern Dönemin Kaynak Tasavvuru Tarihselcilik düşüncesini bir tarafa koyarsak modern yaklaşımların fıkhı/usulü yenileme ameliyyesini tali kaynaklar üzerinden yürütmeye çalıştığı görülecektir. Bu yüzden klasik literatürdeki deliller hiyerarşisi bazı farklılıklarla beraber kabul görmektedir. Klasik fıkıh külliyatının kavramlarını tamamen reddetmekten imtina eden ıslah ve tecdid yanlısı müellifler, bu kavramları bazen kendilerine çizilmiş sınırları daraltarak 136 En’am, 159 137 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”, Makalat, s.203 138 Kevseri, a.y., s.203 45 bazen de kendi dünyalarının dışına taşıyarak kullanma eğiliminde olmuşlardır. Örneğin kıyas delilini, nas temelli bir argüman olmaktan çıkarıp, maslahat kaynaklı bir içtihat şekline çevirmişlerdir. Bu bölümde, delillere dair modern görüşlere kısaca temas edilecektir. A. Kitap ve Sünnet Kur’an-ı Kerim modern müelliflere göre dinin esasıdır. Kur’an anlayışları bazı nüanslar dışında genel kabulün dışına pek taşmazken, ikinci şer’i delil olarak kabul edilen sünnetin temel bir kaynak olduğu hususunda görüş birliğine sahip olamamışlar, bazı ıslahçılar sünnete, sadece vahyin açıklanmasında bir rol biçmişlerdir.139 Sünni anlayışın deliller hiyerarşisini kabul eden ıslahçılar, geleneksel fıkıh usulü kriterleri konusunda klasik anlayıştan ayrılmış; ibadet-adet ayrımına gitmiş, yeni bir içtihat ve yeni bir icma anlayışı arayışına girmişlerdir. Geleneksel anlayışa göre sünnet, deliller hiyerarşisinde ikinci sırayı almakla beraber, sübut ve delalet noktasında ki durumuna göre farklı değerlendirilir. Özellikle haberi vahidin delil değeri fakihler arasında tartışmalara sebep olmuştur. Bununla beraber modern dönemde sünnet çok farklı tasniflere tabi tutularak, sünnetin büyük kısmı ahkama medar olmaktan çıkarılmaya çalışılmıştır. Sünnetle alakalı tasnifler klasik dönem külliyatında da yer bulmuştur. Bu hususta ilk sınıflandırma yapanlardan birisi Karafi (v.684/1285)’dir. Karafi sünneti, tebliğ, fetva, kaza ve imamet şeklinde dörde ayırmıştır.140 Ancak modern dönemin tasniflerinde olduğu gibi bu sınıflandırmalar sünnetin bir kısmını delil olmaktan çıkarmaya yönelik olmamıştır. İbn Aşur (v.1973) ise bu tasnife, ihda, sulh, istişareye cevap, nasihat, nefis terbiyesi, yüksek gerçekleri öğretme, te’dip, irşada yönelik olma şeklinde on iki kısma çıkarmıştır.141 139 Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX, 143 140 Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihabüddîn Ahmed b. İdris b. Abdirrahim, el-İhkâm fî Temyîzi’l-fetâvâ ‘ani’lahkâm ve Tasarrufâti’l-Kâdî ve’l-İmâm, Beyrut: el-Matba'atu'l-İslamiyye, 1995, s.105. 141 Muhammed İbn Aşur, Makasıdu’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Tunus, 1978, s.30 46 Sünnetin bütün aksamıyla delil olup olmadığı tartışması, Hz. Peygamberin bütün sözlerinin vahiy olup olmadığı tartışmasıyla yakından alakalıdır. Bütün hadislerin vahiy ürünü olmadığını söyleyen müellifler ‘O, hevasından konuşmaz, onun söyledikleri ancak kendisine vahyedilen vahiydir’ 142 ayetinde kast edilenin Kuran olduğu iddiasını ileri çıkarmışlardır. Buna göre bazı hadisler, Kuran’ın genel ilkelerine uygun, toplumun yararına olan Hz. Peygamberin içtihatlarından ibarettir. Dolayısıyla bu hadislerin ortaya koyduğu hükümler, hedeflediği faydayı temin etmiyorsa başka bir içtihat ile yerini yeni hükümlere bırakmalıdır. 143 Modern dönem müelliflerinden Seyyid Ahmed Han’ın sünnet anlayışı kendi ahkam tasnifine uygundur. Dini ahkam-dünyevi ahkam ayrımı iddiasında bulunan müelliflerin sıklıkla atıf yaptıkları “(…) dünya işlerinizi siz benden daha iyi bilirsiniz, dininizle alakalı olarak bir şeyi size emrettiğimde ona tabi olun, dünyanızla ilgili bir hususu emrettiğimde ise bana ittiba edin” 144 hadisinden hareketle iki çeşit hadis olduğunu söyler. Birincisi dini meselelerle alakalı olanlar, ikincisi de dünya ile ilgili meseleler. Dünya ile ilgili olanlarla amel edip etmemekte Müslümanlar serbesttir. Çünkü onlar dinin temelini oluşturmazlar.145 Fıkıh anlayışını dini-dünyevi ahkam temeli üzerine inşa eden Reşit Rıza, Hz. Peygamberin dini sahadaki (haramları da bu kategoride değerlendirmektedir) sünnetinin bağlayıcı olduğu görüşündedir. Bu alanda Kur’an ile iktifa etmek ona göre Hz. Peygamberin kıdve (önder) ve üsve (örnek) olduğunu inkar etmek anlamına gelecektir.146 Ancak dünyevi ahkam sahasında, bir sünnetle amel edilmesi halinde, bir maslahat kaybı, meşakkat yahut mefsedete sebep olunacağı kanaati hasıl olmuşsa, ona göre bu durumda 142 Necm, 3 143 Mehmet Boynukalın, “Fıkıh Usülünde Yenilenme İhtiyacı Ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1999, s.118 144 Ebubekir Ahmed b. Amr el-Bezzar, el-Bahru’z-Zehhar, Medine, 1988, c.3, s. 152 145Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 146 Reşit Rıza, MM. c.12, s.929 47 hadisi terk etmek Şeriat’ın genel ilkelerine mutabık olacaktır. 147 Ona göre dünyevi sahada hakim ulü’lemrdir, dolayısıyla , hadislere tabi olmak zorunlu değildir. Dünyevi sahada hadislere tabi olmayı zorunlu görmemekle beraber Reşit Rıza’ya göre, sahih hadisle amel etme ilkesi ihtiyatlı olanı tercih etmek manasına geleceği gibi, İslam birliğini de temin edecektir. Dinde birlik temin edilince diğer alanlardaki birlik bunu takip edecektir. Müellifin ıslah fikrinin asıl hedefi olan siyasi birlik düşüncesi bu noktada da kendini göstermektedir.148 Sünneti bağımsız bir hüküm kaynağı olarak gören, Musa Carullah’a göre Hz. Peygamber, masum olduğu için şari olarak kabul edilmelidir. Ancak ona göre muhaddisler, senet tenkidi ile iktifa edip, metin üzerine eğilmemişlerdir. Bu durum delalet noktasında sünneti dar bir alanda sıkıştırmak gibi menfi bir duruma sebebiyet vermiştir.149 Sünnet üzerindeki tartışmalara ‘sünnetin sübutu’ üzerinden katılan Mısır’lı mütefekkirlerden Mahmud Ebu Reyye (v.1970) ilim çevrelerinin tepkisini çekmiş olan “Edva’ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye” isimli eserinde, sünnete ilişkin marjinal sayılabilecek fikirler serdetmiştir. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: • Raviler hadisleri naklederken hadisleri kendi anladıkları şekilde aktarmışlar, dolayısıyla Hz. Peygamber’in söyledikleri tam olarak lafzıyla bize ulaşmamıştır. Bu hadislerin doğruluğuna gölge düşüren bir eksikliktir. Ebu Reyye özellikle teşehhütle ilgili rivayetlere yer vererek bu kanaatini desteklemeye çalışır.150 • Hz. Peygamberin dünyevi işlerle ilgili sözleri ulemanın “irşad” şeklinde tasnif ettikleri kısma dahildir. Ona hüküm terettüp etmez.151 • Hadislerin Hz. Peygamberin irtihalinden sonra geç bir dönemde yazılmış olmasının uydurma rivayetlerin sahih hadislere karışmasına sebep olmuştur.152 147 Reşit Rıza, MM. c.2, s.76 148 Reşit Rıza, MM. c.14, s.529 149 Dağcı, a.g.e., s.47-86 150 Mahmud Ebu Reyye, Edva’ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye, Mısır, (tarihsiz 6. baskı), s.55. Eserin ilk yayınlandığı tarih 1957 151 Ebu Reyye, a.g.e., s.15 152 Ebu Reyye, a.g.e., s.231 48 • Rivayet tenkidi noktasında muhaddisler duygusal davranıp taraftarlık gütmüşlerdir, bu ise ravilerin güvenilirliğini tespit etmede tekellüfe düşürmektedir.153 • Fakihler kendi görüşlerini teyit etmek maksadıyla zayıf olduğu bilinen hadislerle istidlal etme kolaylığını seçmişlerdir.154 Hadis üzerindeki tartışma başlıklarından biri de, metin tenkidinin ele alınmayıp sadece isnat yönünün incelendiği ithamlarıdır. Örneğin; Ahmed Emin (v.1954) Ebu Hüreyre’nin rivayetlerine güvenilmeyeceği, cerh ve tadil konusunda muhaddislerin tutarsızlıklarının olduğu, tefsirle ilgili hadislerin mevzu olduğu gibi iddialar öne sürmektedir.155 B. İcma Klasik icma anlayışı hakkında modern dönemdeki tartışmalar genelde iki noktada toplanmaktadır. Bunlardan biri, klasik anlayışın icmayı sadece müçtehitlere tahsis etmiş olmasına yönelik itirazlardır. Batı dünyasının parlementer sistemine benzer bir yönetim şeklini tasvip ettiği anlaşılan müelliflerden Fazlurrahman, teşri faaliyetinde bulunacak olan meclis üyelerinin bu argümanı kullanmaları gerektiği düşüncesindedir. Ona göre, fukahanın teşri hakkını kendilerinde görmeleri hem yanlış, hem de İslam hukukunun tarihi gelişimi ile aykırılık arz etmektedir. Müellif hukuku fukahanın değil, idarecilerin oluşturduğunu düşünmektedir. Öyle ise icma, fakihlerin değil, yöneticilerin elinde olan bir delil olmalıdır.156 İcma’ın vukuu, yani bütün müçtehitlerin aynı görüşte olduğunu açıkça beyan ederek oluşturmalarının ve bunun bilinmesinin mümkün olup olmadığı görüşü icma tartışmalarındaki diğer başlıktır. Geleneksel fıkıh anlayışından farklı düşünen müelliflerin icma’nın gerçek manada meydana gelmediği düşüncesi nerede ise ittifak ettikleri bir konudur. Örneğin Reşit Rıza, Muhammed Abduh’un pratik olarak hakiki 153Boynukalın, a.g.e., s.121 154 Ebu Reyye, a.g.e., s.96 155 Hulusi Kılıç, “Ahmed Emin”, DİA, II, s.62-64 156 Şule Erarslan, “Klasik İcma Teorisine Modern Yaklaşımlar”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2011, s.124 49 icmanın mümkün olmadığı görüşünde olduğunu aktarır. Reşit Rıza da, müçtehitlerin teker teker görüşlerinin bilinmesinin imkansız olduğu kanaatiyle hocasının bu görüşünü paylaşmakta, icmayı modern parlamenter sisteme uygun bir anlayışla benimsemektedir. Hocası Abduh’un da olduğu bir mecliste icma ile ilgili düşüncesini şu şekilde paylaşır ve onun onayını aldığını ifade eder: Ben icmayı usul kitaplarında yapılan meşhur tarifinden farklı olarak anlıyorum. İcma, hakkında nas olmayan kazai veya siyasi meselelerde, ehl-i hal ve akdin ittifak ettiği, yahut çoğunluğunun görüşü istikametinde ortaya çıkan karardır. Bu karar hükmün istinbatı ya da uygulanması hakkında olabilir. Bu şekildeki bir icma anlayışı selef-i salihinin tatbikatına uymaktadır. Hulefa-i raşidinin ilim ve rey ehlini, hakkında nas olmayan konularda bir araya getirip onlarla istişare etmeleri bunun örneklerinden biridir.” 157 Reşit Rıza yaptığı tarifin klasik icma anlayışı ile bir benzerliği olmadığına da dikkat çekmektedir. Ona göre icma yapacak kimselerin müçtehit olmaları gerekmediği gibi, hepsinin aynı görüş üzerinde birleşmeleri şartını da aramaz.158 Şerî hüküm hakkında değil, kazaî ve siyasi işlerde ittifaktan söz etmesi, icmanın sahasının geleneksel anlayışın dışına taşınması anlamına gelmektektir. İcmanın delili olarak maslahata yaptığı vurgu da dikkat çekicidir. Reşit Rıza’nın ulü’l-emr, ehl-i hal ve akd, meşveret ve icma kavramlarını kullanım ve izahından anlaşılan, modern parlementer sistemin şer’i dayanaklarını ortaya koymak ve ıslah aracı olarak uygulama sahasına koymaktır. İcma faaliyetinde bulunacak olan ulü’l-emr ‘ehl-i hal ve akd’ olarak tarif ettiği bir zümredir. Kavak, Reşit Rıza’nın şura ilkesine göre hareket edecek olan bu zümreyi belirlerken Muhammed Abduh’un görüşlerinden istifade etmekle beraber, kapsamı daha da genişleterek, o dönem mebus seçilebilme kriterlerini taşıyan şu kişilerden oluşturduğunu aktarmaktadır; ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti/fırka liderleri, 157 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 158 Reşit Rıza, MM. c.20, s.427-435 50 gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendisine itimat ve hürmet ettiği kişiler.159 Reşit Rıza’nın klasik icma anlayışına itirazlarını üç noktada toplamak mümkündür. İlk olarak müçtehit olmadığı durumlarda ortaya çıkan problemleri kim çözecektir. Problemleri çözecek kimsenin bulunmaması toplumu krize sokacak önemli bir amildir. Fakihlerin içtihada ehil olmak için koyduğu şartları çok ağır bulan müellif, bu şartları taşıyan kimseleri aramak yerine ümmetin ittifakının yeterli olması gerektiği düşüncesindedir. Son olarak, fakihlerin müçtehitte aradığı bu şartlar, içinde yaşadığımız çağla uyumsuzdur. Bunun çözümü ise ehl-i hal ve akdin genel maslahata dayanarak içtihat etmesidir.160 Reşit Rıza, icma’ın başka bir icma ile nakzedilemeyeceği görüşüne de karşı çıkar. Başka bir şer’i delille icma’ın nakzedilebileceğini söyler. Özgür Kavak, açıkça ifade etmese de Reşit Rıza’nın yazdıklarının bütününden, şer’i delilden kastının maslahat olduğunu sonucunu çıkarmaktadır. Müellifin teklif ettiği parlementer sistemin kendinden önceki hükümleri kaldırabilmesi, dahası bir dönem kendi vermiş olduğu kararları başka bir dönemde değiştirebilmesinin önündeki engel de böylece kaldırılmış olacaktır.161 Reşit Rıza’nın tasavvuruna göre müçtehitlerin hükme ulaşırken bir usulleri olması nasıl gerekli ise, modern müçtehit olarak tarif ettiği ulu’l-emr de belirli bir metot çerçevesinde bu faaliyeti yerine getirmelidir. Bu metot, kendi tarif ettiği sınırlar içerisinde icma, ana delil olarak maslahat ile şura ve külli kaidelerin belirli prensipler dahilinde kullanılmasıdır.162 İcma sürecine dahil olanların çoğunluğu ulü’l-emr anlayışından hareketle müçtehit olmak bir tarafa fıkıh birikimine sahip olmayan kimseler olacaktır. Klasik anlayıştan farklı olarak icmaya katılanların hepsinin aynı kanaati taşıyıp aynı hükme varmış olmaları şart olmadığı gibi, önceki icmalara muhalif bir hüküm üzerine icma etmiş olmaları da mümkün olacaktır. Sadece önceki icmalar değil, bir zaman kendilerinin 159 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.277 160 Reşit Rıza, MM. c.20, s.46 161 Reşit Rıza, MM. c.20, s.46 162 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 51 vermiş oldukları bir kararın aksine başka bir zamanda icma ederek kendi icmalarını dahi nakz edebileceklerdir. Maslahatların zaman mekan ve şartlara göre değişeceği düşünülünce ulu’l-emr’in icmaının değişmesi de tabiidir. Bu karakteri haiz bir icma ayrıca “dünyevi sahada Müslümanların birliğini sağlamaya hizmet edecek” bir karakteri haiz olacaktır.163 Reşit Rıza’nın bu icma anlayışı siyasi bir meclisin karar alma mekanizmasını tarif etmektedir. “İcma meselesi iyice tahkik edilmesi durumunda İslam’daki icmaın Batılıların kanunlarındaki parlamentoya (mecalisü nüvvab’il_ümme) denk geldiği anlaşılacaktır” ifadeleriyle aynı vazifeyi icra ettiklerine işaret edilir. Ancak müellife göre Avrupalılar bu tatbikatlarını İslam’dan almışlardır, fakat Müslümanlarının icma müessesesi onların tatbikatından daha mükemmeldir.164Ehl-i hal ve akd’in icra ettiği icmanın bağlayıcılığının olup olmadığı meselesine Reşit Rıza, “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin” 165 ayeti ile cevap vermektedir. Ayete göre ulu’l-emr’in kararlarına Müslümanların itaat etmesinin farz olduğunu belirtir. Kur’an ve sünnetin din ve dünya ayrımına gittiği iddiasında olan Ahmed Han, yeni zuhur etmiş meselelerin çözümü için icma ile verilmiş hükümlerin zamanla değişebileceği düşüncesindedir. Hatta şartların değişmesiyle yeni bir icmaın, katî bir meselede ashabın varmış olduğu icmaın yerini alması gerektiği kanaatindedir. “Bugün, bizim yüz yüze geldiğimiz problemler, bizi kuşatan şartları en iyi bilen bizler tarafından çözülmelidir. Bizden önce yaşamış ve bizim şartlarımızdan bî-haber fakihlerin hiçbir hükmünün -evrensel anlamda-bizi bağladığı iddia edilemez” diyen müellife göre önceki alimler tarafından oluşturulan icma -eğer şartlar değişmiş ise- artık bağlayıcılığını yitirmiş demektir.” Önceki alimlerin icmaı’nın dayandığı durum, halihazırda geçerli olmayan şartlarda gerçekleşmiş olabilir. Şartların değişmesi ile öncekilerin icmaının gücü geçerliliğini kaybetmiş olur. 166 163 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 164 Reşit Rıza, MM. c.20, s.433 165 Nisa,59 166 Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüştürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han Ve Ahkâmın Dünyevileşmesi”, Divan İlmi Arıştarmalar Dergisi, s.14 (2003/1), s.137-164 52 Kavli icma’nın fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği meselesinde görüş açıklayanlardan biri de Muhammed Hudari (v.1927)’dir. Müellif, selef çağını iki dönem olarak ortaya koyar: Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in halife oldukları dönem, yönetim şekli olarak şuranın ön planda olduğu, halifenin fakihlerle meşveret yapmadan karar vermediği bir dönemdir. Ona göre bu dönemde fakihler de belirli sayıda kimselerdir ve hepsinin bir meselede görüşlerini açıklaması mümkündür. Buna rağmen aralarında hiçbir ihtilaf olmadan aynı görüş ile fetva vermiş olmalarının bir dayanağının olmadığı iddiasındadır. Hz. Ömer’den sonra ki dönemse fakih olan sahabilerin yeni fethedilen yerlere hicret ettiği, yeni fakihlerin yetiştiği ve siyasi ihtilafların ve bidatların yaygınlaştığı bir zaman dilimi olması itibariyle icmanın filen gerçekleşmiş olduğunu kimsenin kolay kolay iddia edemeyeceğini ileri sürmüştür.167 C. Kıyas Fıkıh alanında yeni görüşlerin ortaya çıkmaya başladığı modern dönemde, nas merkezli düşünme taraftarı olan müelliflerin kıyasa bakış açıları genelde olumsuzdur. Talil, tahkiku’l-menat, tenkihu’l-menat gibi kıyas yapabilmek için gerekli olan faaliyetlerin zor olması, öncekiler tarafından yapılmış talillerin serbest düşünmenin önünde bir engel olarak görülmesi ve modern müelliflerin aklının bir köşesindeki ıslahtecdid hedefine hizmet etmeyeceği düşüncesi bu olumsuz bakışın faktörlerinden olmalıdır. Onlara göre Kur’an ve sünnet her sahaya yetecek miras bırakmıştır. Bu iki delil varken kıyasla uğraşmak hem zor hem de faydasızdır. Reşit Rıza, kıyas mevzuunu ele alırken olumsuz tavır gösteren müelliflerdendir. Ona göre sünnetle amel etmek daha kolaydır. Buna rağmen fakihler hem nassa ve makasıda aykırı olan hem de sünnetle amel etmeye nisbetle belirli birikim gerektiren ve zor olan kıyasla amel etmişlerdir.168 Rıza, kıyas mevzuunda klasik literatüre atıfta bulunurken, cumhurdan farklı düşünen alimlerin görüşlerinden seçmeler yapmakta, bir bütün olarak herhangi birinin görüşünü yansıtmaktan uzak durmaktadır. Kıyasın güvenirliliğini sarsmak için İbn Hazm’ı kaynak kabul ederken, reddedilmesi gereken 167 Boynukalın, a.g.e., s.148-149 168 Reşit Rıza, MM. c.2, s.49 53 kıyası tayin etme hususunda ve kıyası reddedenlerin argümanlarını aktarma noktasında İbnu’l-Kayyım (v.1350)’a atıfta bulunmuştur. Fıkıh alanında geçerli olması gereken kıyasın nevi hakkında ise Şevkani’nin görüşlerini aktarmaktadır.169 Reşit Rıza, kıyasın ibadet sahasında geçerli olmadığı düşüncesindedir. Sahih kıyas dünyevi alan olarak nitelediği ve ulü’lemr’e bırakılmış olan sahada geçerlidir. Ulü’lemr’in, parlamenter sistemin parçası olarak nasıl faaliyet göstermesi gerektiğiyle alakalı görüşleri ile birleştirilince kıyasın artık fonksiyonunu yitirmiş olacağı ortaya çıkmaktadır.170 Musa Carullah kıyasın, “kesin olarak şer’i hükmün ne olduğu araştırılan tali meselelerde burhan olarak” geldiğini söylerken klasik usulcülerin kabul ettiği kanaati paylaşır. Ona göre her hükmün bir illet ve maslahatı vardır. Kıyasın unsurları; asıl, feri, hüküm ve illetten ibarettir. Bununla beraber ilginç bir şekilde kıyasa itikadi ve kevni meselelerden misaller vermektedir 171 Hind Alt Kıtasında modern ıslah hareketlerinden Ehl-i Hadis ekolü de kıyasa olumsuz yaklaşan bir anlayışa sahiptir. Hadis külliyatını bir bütün olarak sahih kabul eden ekole göre, Kur’an ve hadis, hem kişiler için hem de toplumlar için kılavuzluk yapabilir. Bu sebeple onların yerine konulabilecek olan içtihadın ve bir delil olarak kıyasın kabul edilmesi aklen muhaldir.172 D. Maslahat İslam hukukunda değişim ve gelişimin maksadıyla kullanılmak istenen içtihat faaliyetinin yürütülebilmesi için modern dönemde kullanılan araçlardan biri maslahat temelli içtihat anlayışıdır. “Zarar ve mukabele bi’z-zarar yoktur” hadisinin şerhindeki ifadelerinden “nassa karşı maslahatın tercih edilmesi” görüşünü dile getiren kişi olarak 169 Reşit Rıza, MM. c.2. s.49 170 Reşit Rıza, MM. c.2. s.50 171 Dağcı, a.g.e., s.47-86 172 M.Nur Pakdemirli, “Hint Altkıtasında Dini Ekoller Ve Din Eğitimi”, Ekev Akademi Dergisi Yıl: 19 Sayı: 62 s.425-454 54 Necmeddin et-Tufi (v.1316) karşımıza çıkmaktadır. Sonra ki dönemlerde bu ilkeyi kabul edenler genelde Tufi’ye atıfta bulunmaktadırlar. Et-Ta’yin fi şerhi’l-Erbain isimli eserinde edille-i şer’iyye’yi ondokuz olarak sayan Tufi, bunların en kuvvetlisinin nas ve icma olduğunu belirttikten sonra tearuz durumunda nasıl hareket edileceğini şöyle ifade eder: “Eğer nas ve icma maslahata muvafık olursa ne ala (febiha ve ni’met), üç delil (nas, icma ve maslahat) aynı hükümde ittifak etmiştir. ….Ancak nas ve icma, maslahata muhalif olursa o zaman maslahatın bu iki delile tahsis ve beyan tarikiyle takdim edilmesi vacip olur. Bu takdim nas ve icmaa ihaneten ve o ikisini işlevsiz hale getirmek için değildir.” 173 Tufi’ye göre ibadetlerde ki maslahat akıl ile bilinemez ancak, muamelat sahasında ise akıl ve tecrübe ile hükümlerin maslahatları anlaşılabilir. Hükümlerin gayesi maslahattır. Maslahatın dışındaki şer’i deliller ise vesile derecesindedir; gayenin vesileye tercih edilmesi gerekir. Maslahatın muteber, mülğa, mürsel veya zaruri, haci, tahsini şeklinde tasnif edilmesinin işi zorlaştırmaktan başka bir faydasının olmadığını söyleyen Tufi, hükümlerde maslahatın Şari tarafından maksut olduğu üzerinde icma olduğunu ileri sürmektedir. Maslahata ilişkin görüşlerinde Tufi’yi kaynak gösteren Reşit Rıza, meşruiyetine dair Hz Ömer, bazı sahabeler ve İmam Malik’den yapılan nakillere dayanarak dünyevi olarak belirlemiş olduğu alanda tek delilin maslahat olduğunu iddia eder. Ahkam tasnifine göre ibadetler ve helal-haram konularının dışında kalan alanı dünyevi saha olarak gördüğüne göre, bu sahada hüküm vermenin yine dünyevi bir kriteri olması gerekir. Bu kriterse maslahata riayet olmalıdır.174 Reşit Rıza maslahatla ilgili görüşlerini savunurken de kendi ahkam tasnifini temel alan bir yaklaşım geliştirmiştir. Kavak’a göre Rıza, belirttiği tarzda bir ahkam tasnifini öngörmemiş olan İmam Malik ve Hanefilerin görüşlerine kendi görüşlerini eklemleyerek 173 Necmeddin et-Tufi, et-Ta’yin fi Şerhi’l-Erbain, Beyrut, s.236 174 Reşit Rıza, MM. c.9, s. 725 55 bir sonuca ulaşmaya çalışmıştır.175 Maslahatın bu isim altında ya da başka isimlerle bütün alimlerce kabul edildiği iddiasını ileri süren müellif, maslahatı geleneksel anlayışın dışında ele almakta, nassa dahi takdim edilecek derecede, fıkhi müktesebatı olmasını gerekli bulmadığı ulu’l-emr’in elinde olan bir delile dönüştürme çabasına girmiştir. 176 Reşit Rıza’nın maslahat ile amel meselesinde en çarpıcı husus, maslahatın nas karşısında konumlandığı yerdir. Maslahatın naslar ile tearuz etmesi durumunda problemin nasıl çözüleceği sorusuna cevap verilirken bu konum ortaya konmaktadır: Aslında böyle bir tearuzun, maslahat ile naslar arasında olduğu düşünülmemelidir… Necmettin Tufi’nin de belirttiği gibi “Maslahat nassa ve icmaa takdim edilir. Nasıl ki ticaret kazanca götürürse, maslahatla amel etmek de salaha ve faydaya, dolayısıyla Şari’in maksadlarına ulaştırır”.177 Reşit Rıza, maslahatın tearuz anında nasıl konumlanacağıyla ilgili olarak Tufi’nin görüşlerini aktarırken şu cümlenin altını çizer: “Eğer nas yahut icma, maslahata muhalif bir durumda olursa maslahata riayetin bunlardan öncelikli olması gerekmektedir.” Müellifin bu hususta ki nakil ve söylemlerinden, dönemindeki Batıcıların “herhangi bir maslahat sebebiyle sünnetin terk edilmesi durumunda Allah’ın Müslümanlara farz kılmış olduğu Rasülüllah’a itaat dairesinden çıkılmış olmaz” görüşünü prensip olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bu noktada Hz Ömer’in üç talakı, üç sayması ve mut’a nikahını yasaklamasını sahih hadislere aykırı olarak maslahatla amel edilmesine delil olarak gösterir.178 175 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.293 176 Reşit Rıza, MM. c.9, s.735 177 Reşit Rıza, MM. c.9, s.722 178 Reşit Rıza, MM. c.9, s.725 56 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUHAMMED ZAHİD EL-KEVSERİ VE MODERN YAKLAŞIMLARA YÖNELİK ELEŞİTİRİLERİ Muhammed Zahid el-Kevseri, İslami ilimlere son devirde büyük hizmetleri olmuş önemli bir alimdir. Fıkhın yanında hadis, kelam ve tasavvuf ilimlerinde bir çok alimden icazet almış olan müellif179, yaşadığı dönemin modernist akımlarına karşı kaleme aldığı eserlerinde geleneksel İslam düşüncesini savunmak için mücadele etmiştir. Muhafazakar düşüncenin ve geleneğin devamı olan fıkhi görüşlerinin bir kısmını Mısır’da gazete ve dergilerde tartışılan ilmi konularda reddiye tarzında açıkladığı görülmektedir. Kevseri’nin Mısır’a göç ettiği yıllar, Mısır’ın hukuki, askeri ve eğitim alanlarında modernleşme çabalarının yoğunlaştığı döneme rast gelir. Özellikle Ezher’de Muhammed Abduh ile başlayan ıslah faaliyetleri, eğitimi geleneksel tarzın dışına çıkarmış, Batı tipi eğitim sistemi oluşturma gayretleri, kelam ve fıkıh ilimlerinde yeni bir anlayışın hakim olması sonucunu doğurmuştur. İdarenin de desteğini alan modernist akım karşısında geleneksel fıkıh düşüncesini savunanların sesi cılız kalmışken Mısır’a gelen müellif, ilim çevrelerinde kabul gören dirayeti ile fıkhi mirasın en önemli hamisi konumuna gelmiştir. Kevseri’nin haksızlıklara tahammül göstermeyen yapısı ve gayreti diniyyesi, hak bildiği konularda müdaheleci bir tutum takınmasına sebep olmuştur. Tarzının farkında olan müellif, “Batılı iptal etmeyip sükut etmek, dilsiz şeytanların karakteridir. Hakkı açıklamaksa rabbine verdiği misaka riayet edenlerin halidir.” diyerek eleştirel duruşunun sebebini açıklamakta, hakkı söylemeyen kimseleri yalancı olarak niteleyip onların yanında bulunmayı güzel ahlaktan uzak durmak olarak görmektedir. Halkı irşat ederken son derece yumuşak olmak gerektiğini söyleyen müellif, aynı tavrın şeriatı oyuncak 179 Kevseri, icazetlerini talebelerinin kendisinden istemesi üzerine bir risale kaleme almış ve aldığı bütün icazetleri derç etmiştir. Bu risale et-Tahriru'l-Veciz fima Yebtegıhi'l-Müsteciz adıyla basılmıştır. 57 haline getirenlere karşı sergilenemeyeceğini, onlara karşı gayet sert olunması gerektiğini ifade eder180 Kevseri’nin çalışmamızın ikinci bölümünde zikrettiğimiz modern yaklaşımlar karşısındaki duruş ve tepkisini ortaya koymaya çalışacağımız bu bölümde, her ne kadar zımnında kısmen bunu ifade etse de birincil hedefimiz onun fıkhi görüşlerini ortaya koymak değildir. Müellifin yoğun telif faaliyeti dahilinde, modern öncesi dönemlerde öne sürülmüş bazı fikirlere de zaman zaman oklarını çevirdiği görülse de, eleştirel yazılarını ya yeni yaklaşımlar çerçevesinde ya da Tarih-i Bağdat örneğinde görüleceği üzere kadim eserlerin yayınlanması üzere kaleme almıştır. 181 Bölümün başında, müellifin modern fıkıh düşüncesine dair eleştirilerini vermeden önce, modernizm karşıtı ve geleneksel çizgiye mensup bir alim olmasını sağlayan tahsil dönemini de ihtiva eden hayatı ve eserlerine temas edilecektir. I. Kevseri’nin Hayatı ve Eserleri A. Hayatı Muhammed Zahid el-Kevseri, Kafkasya’dan göçüp o zamanlar Bolu’nun bir kazası olan Düzce’ye yerleşmiş bir ailenin çocuğudur. Babası Hasan Hilmi (v.1929)’dir. Çerkez asıllı olan dedeleri “Kevser” adıyla bilindiği için bu nisbetle anılmaktadır. Kevseri gibi Çerkez asıllı olan Faruk Ermemiş, müellifin ailesinin Adıge Cumhuriyetinde konuşulan dil olan adıgecede ‘Güser’ olduğunu ifade etmektedir. Güser kelimesi arabi harflerle yazıldığı zaman arapça ‘kevser’ gibi yazıldığı için adıgece diline muttali olmayan Araplar ve Arapçaya vukufiyeti olan Türkler tarafından Kevseri nisbesi ile meşhur olmuştur.182 Müellif doğum yeri olan Düzce’ye izafeten Düzcevi, nisbesi ile de anıldığı gibi, özellikle 180 Kevseri, “Havle Hadisi’t-Tecdid”, Makalat, s.98, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’lHadis”,Makalat, s.203 181 Fıkhi görüşlerinin bütünü için Bkz. Yüksel Çayıroğlu, “Zahid el-Kevseri ve Fıkıh Düşüncesi”, Yayınlanmamış yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2008 182 Rifat Uslu, “Düzceli Bir Dersiam: Muhammed Zahid el-Kevseri ve Fıkıh ile İlgili Yazdığı “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak İsimli Eseri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c.8, s.1071-1081 58 Pakistan’da hayatının önemli bir bölümünü geçirdiği Mısır’a nisbetle ‘el-Mısri’ olarak da bilinmektedir.183 Kevseri, 16 Eylül 1879’da sonradan adı Çalıcuma olarak değiştirilecek olan, ancak o dönemde müellifin babasının adını taşıyan Hacı Hasan Efendi köyünde dünyaya gelmiştir. Babası Hasan Hilmi Efendi memleketi Kafkasya’da devrin önde gelen ulemasının rahle-i tedrisinden geçmiş, icazet aldıktan sonra talebe yetiştirmeye başlamıştır. Rus işgalinden dolayı memleketinden hicret etmek zorunda kalan müellifin babası, talebeleri ile beraber Düzce’ye yerleşmiştir.184 Tahsil hayatının basamaklarını tırmanırken Kevseri’nin ilk hocası babasıdır. Babasından ilk derslerini alan müellif, Rüşdiye mektebini Düzce’de ikmal etmiştir. Mektebe devam ederken babasının dostları olan Üsküplü Hüseyin Vecih Efendi (v.1311/1894) ve Şaban Fevzi Efendi’nin ders halkalarına iştirak etmiştir. Müellif, Rüşdiye’yi bitirdikten sonra, onbeş yaşlarında geldiği İstanbul’da Kazasker Hasan Efendi’nin müderrisi olduğu Dar’ul-Hadis’e intisap etmiştir. Bunun yanında amcası Mustafa Kazım el-Kevseri (v.1934) ve daha birçok alimin ilim halkalarının müdavimi olmuştur.185 Pek çok alimin ilim sofrasından istifade eden müellifin ilmi karakterinin teşekkül etmesinde “ilimde delilim ve dayanağım” dediği Eğinli İbrahim Hakkı Efendinin (v.1311/1894) büyük rolü vardır. Vefatına kadar bu büyük zattan, akaid, fıkıh, tefsir ve meani gibi muhtelif ilim dallarında birçok eser okumuştur.186 Kevseri, 1904 senesinde Şeyh Ali Zeynulabidin’in hocalığını yaptığı medresede tahsil hayatını tamamlamış, icazet aldıktan sonra beş yılda bir yapılan, jürisi Şeyhulislam 183 Uslu, a.g.e., s.1071-1081 184 Mehmet Zahid Ünver, “Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-İ Sünnet Algısı Ve Mezheplere Bakışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2011, s 185 Ahmed Hayri, el-İmamü’l-Kevseri, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s.24 186 Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zahid el-Kevseri, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Hadisçiliği, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1989 s.27 59 ders vekili başkanlığında oluşan ‘ruüs’ imtihanına girerek muvaffak olmuş ve dersiam ünvanını eldemiştir.187 Fatih Camiinde, I. Dünya Savaşı’nın başlarına kadar ‘dersiam’ ünvanı ile müderrislik yapan müellif, 1913 senesinde İstanbul Müderrisliği Ruusluğuna seçilmiştir. Bu vazifesini icra ederken İttihatçıların Batı tarzı eğitim sistemi oluşturma düşüncelerine karşı, onlarla karşı karşıya gelmiştir. Bu hadiseyi müteakiben ıslah edilmiş olan medreselerde ders okutmaya devam ederken İttihatçı bir dostunun tavsiyesi üzere İstanbul’dan uzaklaşmak için Kastamonu’da yeni açılacak olan medreseye tayinini yaptırmış ve üç yıl orada vazife yaptıktan sonra İstanbul’a dönmüştür.188 İstanbul’a döndükten bir müddet sonra Medresetü’l-Mütehassısın’de müderris olarak vazife yapmıştır. Süleymaniye Medresesi temsilcisi olarak, 1920 senesinde Şeyhulislam ders vekilliği189 meclisine üye olarak seçilmiştir. Hak bildiğini söylemekten çekinmeyen yapısı sebebiyle kısa sürede reisi haline geldiği bu vazifede fazla kalamamış ve İtiihatçıların tesiriyle ders vekilliğinden azledilmiştir. Kevseri, 1922 yılının son günlerinde İttihatçıların hakkındaki tutuklama kararını bir dostu vasıtasıyla öğrenince, ailesine dahi haber edemeden İstanbul’dan İskenderiye’ye giden bir gemi ile Mısır’a hicret etmiş, ömrünün nihayetine kadar gurbette yaşamıştır.190 Mısır Dönemi Mısır yılları Kevseri için başlarda meşakkatle dolu olsa da sevdası olan ilimle meşgul olmaktan asla yüz çevirmemiştir. Mısır’a geldikten sonra aralıklarla iki kez Şam’a gitmiş, orada kaldığı müddetçe Daru’l-Kütübi’z-Zahiriyye’de yazma eserleri inceleme ve 187 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 188 Mehmet Zahid Ünver, “Son Dönem Bir Osmanlı Âlimi M. Zâhid Kevserî’nin Ehl-İ Sünnet Algısı Ve Mezheplere Bakışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2011, s 189 Ders vekilliği Şeyhulislam’ın meşguliyetleri sebebiyle onların yerine ders vermekle bir vazifelinin tayin edilmesi şeklinde II. Bayezid Han'dan döneminde başlayan bir uygulamadır. Bu vazifeyi ifa eden kimselere “ders vekili” denir, Ezher Üniversitesinin şeyhi ile denk bir makam olarak kabul edilirdi. Kevseri Mustafa Sabri Efendi’nin şeyhülislamlığı zamanında bu vazifeyi liyakatla icra etmiş, başta Mustafa Sabri Efendi olmak üzere herkesin takdirini kazanmıştır. Bkz. Ünver, a.g.e., s.14 190 Ahmed Hayri, a.g.e., s.25 60 üzerlerinde çalışma imkanı bulmuştur. Mısır Devlet Arşivi’nin Türkçe vesikaları Arapçaya tercüme etmek için açtığı imtihana girerek, oradan aldığı maaşla geçimini temin etmiş, Mısır’a hicretinin üzerinden sekiz sene geçtikten sonra ailesini yanına getirtebilmiştir.191 Kendisinden Muvatta’yı okuyarak icazet aldığı Şeyh Yusuf ed-Dicvi’nin ona tahsis ettiği evde ikamet eden Kevseri, Kahire’de ikamet ettiği sürece medrese haline getirdiği evinde çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Bu dönemde kendisini ziyaret ederek fikirlerine müracaat eden bir çok alim Kevseri’den istifade etmiş, onun öncülüğünde pek çok eser basılarak ilim ehlinin istifade sunulmuştur.192 Kevseri, özellikle son yılları sıkıntı ve yoklukla dolu olan ömrünün son demlerinde, hastalıklarla da mücadele etmesine rağmen son anına kadar, telif faaliyetinden, kendisine yöneltilen soruları cevaplamaktan geri durmamıştır. 11 Ağustos 1952 tarihinde, yetmişbeş yaşında iken bu fani alemden ebediyete göç etmiştir.193 B. Eserleri Kevseri’nin öğrencisi olan Ahmet Hayri, el-İmam el-Kevseri eserinde müellifin kaleme aldığı eserleri, İstanbulda iken yazdıkları ve Mısır’a hicret ettikten sonra yazdıkları şeklinde tasnif eder ve müstakil olarak yazdığı 51 adet eserini zikreder. Müstakil eserlerinin dışında müellifin makale ve mukaddimelerini de hesaba katınca gayet velut bir yazar olduğu tezahür etmektedir. Biz bu bölümde müellifin sadece fıkıh alanına dair eserlerini zikretmekle iktifa edeceğiz. 1. Kitapları a. en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüsi an Rududi İbni Ebi Şeybe ala Ebi Hanife: 191 Özafşar, a.g.e., s.36-37 192 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 193 Ahmed Hayri, a.g.e., s.24 61 Meşhur müçtehit ve muhaddis İbn Ebi Şeybe’nin ‘el-Musannef fi’l-Ehadis ve’lAsar” adını verdiği eserinin bir bölümünü İmam Ebu Hanife’ye reddiye olarak ayırmış, Ebu Hanife’nin 125 meselede sahih hadislere muhalif davrandığı ileri sürmüştür. Kevseri İbn Ebi Şeybe’nin bu iddiasını çürütmek üzere eseri kaleme almıştır. İddia sahibi Ebu Hanife’ye isnat ettiği görüşleri mesnetsiz olarak vermesinden dolayı Kevseri’nin, eleştirilerine maruz kalmıştır. Kitap müellifin fıkıh ilminin yanında hadisteki dirayetini de ortaya koymaktadır. Beşir Gözübenli kitabın hem hadis ilmi açısından hem de tearuzu’l-edille boyutuyla fıkıh usulü açısından önemine dikkat çekmektedir.194 b. İhkaku’l-Hakk bi İbtali’l-Batıli fi Muğisi’l-Halk Şafi mezhebinin Hanefi mezhebinden müraccah olduğuna dair Şafii fakih elCüveyni’nin yazmış olduğu ‘muğisü’l-Halk’ isimli esere reddiye olarak yazılmıştır. Cüveyni kitapta İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in hocaları olan İmam Ebu Hanife’nin görüşlerine karşı tavırları ve iki imamın İmam Şafii ile münasebetleri hususunda Hanefilerin kabul edemeyeceği bir takım rivayetleri kullanmıştır. Kevseri, kitabı Cüveyni’nin ipliğini pazara çıkarmak için kaleme aldığını söylese de müellifin kitabı gençliğinde yazdığına da dikkat çeker. Hatta Gazali’de ilk dönemlerinde Cüveyni’nin bu tutumuna iştirak etmektedir. Kitapta ele aldığı meselelerin durumuna göre bazen sert bazen yumuşak bir tarzda eleştirilerde bulunmuş, İmam Şafii’nin İmam Ebu Hanife ile kıyaslanmasına rıza göstermediği halde ona karşı saygılı bir tutum göstermiştir. Eserde, Cüveyni ile onun takipçileri durumunda olan Gazali ve Razi’nin dirayet ilimlerinde ki salahiyetlerine mukabil, rivayet ilmi olan hadis, rical ve tarih mevzularında kifayetsiz olduklarını ileri sürülmektedir.195 194 Beşir Gözübenli, “Kevseri’nin ‘en_Nüketü’t-Tarife’ İsimli Eseri ve Uygulamalı Fıkıh Usulü Açısından Önemi”, Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s. 373-389 195 H.Mehmet Günay, Kevseri’nin İhkaku’l-Hak Adlı Eserinde Cüveyni’ye Yönelttiği Eleştiriler”, Uluslararası Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s.512-528 62 c. et-Terhîb bi Nakdi’t-Te’nîb d. Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm Müellifin Hanefi mezhebinin haberi vahidin kabul şartları, rey, içtihat istihsan ve Küfe’nin içtihattaki yeri gibi başlıklarla fıkıh ve fıkıh tarihine dair eseridir. e. Te’nibü’l-Hatip Ala Ma Sakahü fi Tercümeti Ebi Hanifete Mine’l-Ekazib Tarih-i Bağdat’ın 13. cildinin basılması üzerine, Kevseri’nin İmam Ebu Hanife’nin hukukunu muhafaza etmek için yazdığı eseridir. Müellifin kitabı yazmasının şöyle bir hikayesi vardır: Tarih-i Bağdat Mısır’da basılırken sıra 13. cilde gelince, yayınevi sahibi Kevseri’ye gelerek, bu ciltte Hatip elBağdadi’nin Ebu Hanife hakkındaki ithamlardan rahatsızlığını ifade edince ona, İsa b. Ebî Bekir el-Eyyûbî’nin (v.1244) ‘es-Sehmü’l-Musîb’ isimli eserinin mahtutalarını işaret eder ve beraberce basmasını teklif eder. Kabul görmeyince kitaba talik yazar. Kitap basılınca Kevseri’nin yaptığı bu talike müdahele edildiği anlaşılır. Müellif bunun üzerine Te’nibü’l-Hatip’i kaleme alır. f. el-İşfak ala Ahkami’t-Talak: Ahmet Şakir’in kaleme aldığı Nizamü’t-Talak adlı eserde talakla ilgili olarak ortaya koyduğu fikirlere reddiye olarak yazılmıştır. Geleneksel fıkıh anlayışına aykırı olarak ileri sürülen ric’i ve bid’i talakla ilgili görüşler, tek mecliste ve bir tek lafızla infaz edilen üç talakın, üç talak olarak sayılmayacağı gibi ifadelerin yanında, klasik anlamda icma’nın hayalden ibaret olduğu düşüncesi Kevseri’nin eleştirilerine konu olmuştur. Risalede meselenin boyutları fıkhi olarak incelenirken, aynı zamanda Ahmet Şakir’in delil olarak ileri sürdüğü hadisler rivayet ilmi açısından da müellif tarafından ele alınmıştır.196 g. Ref’u’l-İştibâh an Hükmi Keşfi’r-Ra’si ve Lübsi’n-Niâl fi’s-Salât: 196 Naci Yalçınkaya, 20. Yüzyıl Başlarında İslam Hukukunda Talâk (Boşama) Tartışmaları, s.125, Uslu, a.g.e., s.1071-1081 63 Başı açık olarak namaz kılmak ve namaz kılarken ayakkabılı olmanın fıkhi hükmü hakkındadır. h. Lemahâtu’n-Nazar fî Siyeri’l-İmâm Züfer: İmam Ebu Hanife’nin talebelerinden ve Hanefi mezhebinin önde gelen imamlarından Züfer b. Hüzeyl’in biyografisi olarak kaleme aldığı kitabıdır. i. Husnü’t-Tekazi fi Sireti’l-İmam Ebi Yusuf el-Kadi İmam Ebu Yusuf’un biyografisidir. j. Bülûğu’l-Emânî: İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin biyografisidir. k. el-İmtâ bi Sireti’l-İmameyn: Hanefî mezhebi imamlarından Hasan b. Ziyâd ve Muhammed b. Şucâ’ esSelcî’nin biyografileridir. l. el-Hâvî fî Sîreti’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî: İmam Ebû Ca'fer et-Tahâvî’nin biyografisidir. m. el-İhtimâm bi Tercemeti İbni Hümâm197 Kemaleddin İbn Hümam’ın biyografisi olarak yazılmış ancak basılmamıştır. 2. Fıkıh İlmiyle İlgili Makaleleri 1. Ba’sü’l-Hakemeyn ‘İnde Havfi’ş-Şikâki beyne’z-Zevceyn 2. Binâu Mesâcid ale’l-Kubûr ve’s-Salâtü ileyhâ 3. E Neshu’l-Ahkâm min Hakkı’l-İmâm 4. Ed-Dînü ve’l-Fıkh 5. El-‘Îdü ve’l-Cum’a 197 Ahmed Hayri, a.g.e., s.44-50 64 6. El-Hikmetü fî Teaddüdi’z-Zevcât 7. El-Lâ Mezhebiyye Kantaratü’l-Lâ Dîniyye 8. Eseru’l-Urfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkâm 9. Haccü Beyti’llâhi’l-Harâm 10. Havle Fikrati’t-Takrîb beyne’l-Mezâhib 11. Havle Teaddüdi’z-Zevcât 12. Havle’t-Tedhiyeti ani’l-Evlâd 13. Hel li ğayri’llâhi Hakkun fi’l-Îcâbi ve’t-Tahrîm 14. Hel Tesıhhu ‘İmâratü’l-Mesâcid min Zekâti’l-Mâl 15. Hicâbu’l-Mer’e 16. Hutûratü’l-Mesâs bi’l-Evkâfi’l-İslâmiyye 17. Hutûratü’t-Teserru’i fi’l-İftâi 18. Hükmü Mühâveleti Fasli’d-Dîni ani’d-Devle 19. Kelîmetün Havle’l-Meharîb 20. Kelimetün Uhrâ fi’l-Vakf 21. Keşfu’r-Ruûsi ve Lübsü’n-Niâli fi’s-Salâ 22. Mahku’t-Takavvul fî Mes’eleti’t-Tevessül 23. Menşeü İlzâmi Ehli’z-Zimmeti bi Şiârin Hâssin ve Hükmü Telebbüsi’l-Müslimi bihî İnde’l-Fukaha 24. Muhâdesetün Kadîmetün Havle’l-Vakfi’l-Ehlî 25. Nazaru’l-Mer’i ilâ Şer’i’llâhi Mi’yâru Dinihi 26. Nusûs Tenfe’u fî Teşhîsi’l-Ezheri’l-Hadîs 27. Re’yü’n-Necm et-Tûfî fi’l-Maslaha 28. Şer’u’llâhi fî Nazari’l-Müslimîn 29. Teaddüdü’z-Zevcât ve’t-Talâk198 II. Kevseri’nin Modern Fıkıh Düşüncesine Eleştirileri 198 Ünver, a.g.e., s 22 65 Zahid el-Kevseri’nin yukarıda verdiğimiz eserler ve makalelerinde eleştiri konusu yaptığı düşüncelerini; ahkamın değişimi, deliller hiyerarşisi, mezhep düşüncesinin müdafaası ve fetva verme hususunda ehliyet başlıkları altında toplamak mümkündür. Ahkamın değişikliği düşüncesi çerçevesinde tartıştığı füru fıkıh örnekleri ve Ezher hakkındaki tenkitleri de ayrı birer başlık oluşturmaktadır. A. Ahkamın Değişimi Modern dönem fıkıh anlayışının en dikkat çekici yanı, ahkamın değişimi fikridir. Batılı ülkelerin ulaştığını düşündükleri “ileri medeniyet” seviyesine yetişebilmek için gerekli gördükleri değişimi elde etmenin yolu, dinamik bir içtihat anlayışından, eski hükümler yerine yenilerini vaz etmekten geçmektedir. Kevseri, tecdid ve ıslah adına yapılan bu teşebbüsleri ahkam-ı ilahiye’yi beşeri kanunlar seviyesine indirmek olarak niteler.199 Hangi metotla olursa olsun İslami hükümlerde değişiklik yapmanın gerekli olduğu düşüncesinin, İslam dini ile tahrife uğramış olan Hristiyanlığın mukayese edilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını düşünen müellife göre, İslam’da ıslaha kalkışan kimseler, hem İslam tarihinden hem de kilisenin tarihinden bihaberdirler. Müslümanlar arasında böyle insanların olduğunu görmek çok üzücüdür ve bu girişimin gayesini görünür olma, şöhret bulma sevdası olarak görmektedir.200 Kevseri’ye göre hüküm koyma noktasında fakihlerin hiçbir salahiyeti yoktur. Fakihleri yasama faaliyetinde bulunan kimseler olarak gören kimsenin fıkıhtan da şeriattan da haberi yoktur. Hüküm vaz etmek sadece Hz. Allah’ın hakkıdır. Kendisinde hüküm koyma yetkisi gören kimseleri, dalalete düşmüş zavallılar olarak nitelendirir.201 Şeriatın hükümlerinden herhangi biri yerine başka bir hüküm koymaya kalkışmanın, bir önceki hükmü nesih manasına geleceğine dikkat çeken müellif, bunun 199 Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve Hadîsühüm, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh’ın içinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 79 200 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 201 Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve Hadîsühüm, el-Fıkh ve usûlü’l-fıkh’ın içinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 79 66 kendi aklını Allah’ın (c.c.) ilminden üstün tutmak olacağına işaret eder. Çünkü böyle bir durum, kendi görüşünü Allah’ın koyduğu şeriattan daha yarayışlı kabul etmek manasına gelecektir.202Ahkamın değişebileceğini düşünenlerin atıfta bulundukları tecdid hadisi ve bununla ilgili alimlerin görüşlerine de temas eden müellife göre, tecdid’den anlaşılması gereken reform yapmak değildir: İlk asır ricalinin konuşma ve yazılarında geçen tecdid, zamanın aşındırmak üzere olduğu bir şeye eski kuvvet ve yeniliğini iade etmektir. Bunun manası da dini hükümlere bağlılık noktasında bir gevşekliğin meydana gelmesinden sonra, o bağlılığı kuvvetlendirmek demektir. Yoksa hükümleri diğer başka bir hükümle değiştirmek değildir.203 Kevseri’nin ahkamın değişikliği konusundaki görüşlerini; din-fıkıh ilişkisi, zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi, kanunlaştırma faaliyetleri, örf ve maslahat alt başlıkları altında vermeye çalışacağız. 1. Din-Fıkıh İlişkisi Birinci bölümde zikrettiğimiz, modern düşünceye sahip müelliflerin çözüm önerisi olarak ortaya koydukları din-dünya ayrımı, Kevseri’nin tenkitlerinin hedefinde olan önemli bir başlıktır. Özellikle Ezher şeyhi Meraği’nin ‘dinin fıkıhtan ayrı olduğu’ iddiasını deli saçması olarak nitelendirmekte, aklı başında kimselerin böyle bir iddiayı dillendirmeyeceğini ifade etmektedir. Müellife göre fıkhın manası sadece dini bilmektir. Din ilminin dine aykırı olması düşünülemez. “…fakat her fırkadan bir taife toplansa da dinde fıkıh tahsil etseler ve döndükleri zaman kavimlerini inzar eyleseler, gerek ki sakınırlar” 204 ayeti ve “Allah Teala hakkında hayır murat ettiği kimseyi dinde fakih kılar” 205 hadisi varken bu düşünceye kapılmak akıl kıtlığından başkaca bir şey değildir. Ona göre, din ve fıkhın ayrı 202 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 203 Kevseri, “Hadisü Ramazan: et-Tecdid”, Makalat, s.93 204 Ali İmran, 85 205 Sahih-i Müslim, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1991, s.718 67 şeyler olduğunu iddia edenlerin gerçek maksadı, fukahanın fıkıh anlayışına muhalefet etmeyi kolaylaştırmaktır.206 Onun din-fıkıh anlayışını şu cümleleri özetlemektedir: Kur’an-ı Kerimde din, Allah Teala’nın emretmiş olduğu sahih inanç, salih amel ve güzel ahlaktan ibarettir. Fıkha yapılan “kişinin lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi” tarifi bu üç şeyi içine aldığı gibi, dine yapılan “beşeri, dünya ve ahirette kendisi için hayırlı olan şeylere yönelten ilahi kanun” tarifi de aynı şekilde bu üç şeyi içine almaktadır. Hz. Allah; “O öyle bir Allah’tır ki, Resulünü hidayetle ve hak dinle bütün dinlere üstün kılmak için göndermiştir. Müşrikler hoşlanmasalar da” 207 ve; “Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” 208 buyurmaktadır. Din sadece tasdiki gereken şeylere imandan ibaret değildir. Belki imanla beraber ibadetler, muameleler ve ahlak hakkında ki hükümlere de şamildir.209 Müellif din ve dünya işlerinin birbirinden tefrik edilmesi düşüncesinin çok büyük bir musibet olduğu kanatindedir. Modernitenin seküler yönünü yansıtan ve laiklik adı altında bir yönetim ilkesi haline getirilecek olan bu anlayış, ona göre İslam dini ile bir arada düşünülemez. Çünkü şeriat hükümlerinin geçerli olduğu bir memlekette, Müslüman olan biri böyle bir talepte bulunsa, onun mürted olduğuna hükmedilir. İslam hükümleri geçerli olmayan yerde bu talepte bulunan bir Müslüman ona göre, tamamen tehcir edilip kendisiyle konuşulmamalı, “…öyle bir muamelede bulunmamalı ki, yeryüzü ona daralsın da bu görüşünden dönüp tevbe etsin. 210 Din-devlet işlerinin ayrılması, ya da diğer bir deyişle dinin fıkıhtan ayrı olduğu düşüncesini dile getirenlerin, azınlıkların haklarını koruma saikiyle hareket ettiklerini ifade etmelerinin geçerli bir mazeret olamayacağını söyleyen müellif, bunu cahilliğin ulaştığı son mertebe olarak görür. Zira Kitap ve Sünnet’in nassı, İslam dininin dünya ve ahiret maslahatlarını cem ettiğine, şüpheye yer olmayan bir açıklıkla delalet etmektedir. 206 Kevseri, “el-Akidetü’l-Mütevarese ve’l-Fıkhu’l-Mütevares”,Makalat, s.203, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 207 Tevbe, 33 208 Şura, 13 209 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhü” Makalat, s.76 210 Kevseri, “Hukmü Muhaveleti Fasli’d-Dini ani’d-Devleti”, Makalat, s.278 68 Binaen aleyh dinin devletten ayrılması girişimi, açık bir küfürdür, ilayı kelimetullah anlayışına aykırı bir haldir.211 2. Hükümlerin zaman ve mekana göre değişmesi Müellif, mecelle maddeleri arasında da giren “zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” 212 kaidesi üzerinden tartışılan ahkamın değişikliği bahsinde de modern projenin karşısında yer alır. Ona göre, gerek eşbah ve nezair gerekse kavaid kitaplarında zikredilen İslam hukukunun değişime müsait olduğuna delalet eden bu kaide, bir hükmün değişmesini değil, “duruma göre (halden hale) hükmü açıklamaktan ibarettir.” Bu meseleyi böyle düşünmemek mevzuyu kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Kevseri bir Müslümanın İslam şeriatına bakış açısının nasıl olması gerektiğini şöyle ifade eder: İslam şeriatı ilahi, mukaddes bir kanundur. Kendisine yapışan kimseleri saadete ulaştırmak için indirilmiştir. Vahiy zamanının kesilmesiyle ona herhangi bir değişiklik arız olmaz. O kamil, bütün zaman ve mekanlarda insanlığın menfaati için yeterli olan bir dindir. Örf ve maslahata bağlanmış olan hükümlerin örf ve maslahatın farklı olmasıyla değişmesi ise gerçek manada bir değişiklik değildir. Belki hikmet sahibi olan Şari’in şartlara göre hükmü detaylandırmasıdır.213 Kevseri’ye göre fukaha, mezkür kaidenin tatbiki için bir takım sınırlar koymuştur. Bu sınırları gözetmeden sırf zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişeceğini düşünmek şeriatı ahkamı vaziyye menzilesine indirmek olacaktır. Halbuki nefsi kendisine galip olmamış hiçbir Müslüman için, şeriatı ğarra’nın her hangi bir hükmünü değiştirmesi caiz olmaz, (ikrah halinde kelime-i küfrü telaffuz etmenin dışında), herhangi bir sebeple ahkamı İslamiye yerine başka bir kanuna rıza göstermez.214 211 Kevseri, “Hukmü Muhaveleti Fasli’d-Dini ani’d-Devleti”, Makalat, s.278 212 Mecelle-i Ahkamı Adliyye, İstanbul, 1883, s.28 213 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 214 Kevseri, “Şer’ullahi fi Nazari’l-Müslimin”, Makalat, s.79 69 3. Kanunlaştırma ve İmamın Nesih Hakkı Devrin kanunlaştırma faaliyetleri, konu hakkında imalı fikirde bulunan bazı kimseleri Kur’an’ın bir düstur/anayasa olarak kabul edilmesi düşüncesine sevk etmişti. Kevseri, “edille-i şer’iyye’nin ilk sırasında yer alan Kur’an’ı, hükümleri mücmel bir şekilde ortaya koyan, şer’i kaidelerin esaslarını vaz eden bir anayasa/tüzük yerine koymanın, fakihlerin ortaya koyduğu anlayıştan uzak, Kitap, sünnet ve icmaya boyun eğmekten geri dönüş” olacağı düşüncesindedir. Kur’an’daki zahir, nas, hafi, müşkil, mücmel, müteşabih vs. lafızlar ve bunlarla alakalı hükümlerin usul kitaplarına girdiğini kaydeden müellif, Kur’an’ı mücmel bir anayasa kabul edip onu beyan etme hakkını sadece kanunlara, yasalara vermenin çok tehlikeli bir görüş olduğunu ifade eder.215 Modern İslam düşüncesinin klasik usul anlayışının müdafii olan Kevseri, şer’î ilimlere muttali olmadan söz söylemenin İslam’a saldırılmaya yol açacağına dikkat çekmektedir: “Şer’in ahkamı, ancak sahabe, tabiun ve etbaü’t-tabiin’in kitap ve sünnetten arap lisanının gereği olarak anladıkları şeydir. Fukahanın içtihatları da kitap ve sünnetten anladıklarıdır. Şeriatın sahibinden başka hiç kimsenin teşri’ de dahli olamaz. Kim ki fukahayı şeriatı koyan kimseler olarak görürse, onların teşri’de bir tesirleri olduğunu düşünürse, fıkhı da şer’ide bilmiyor demektir. O kimse, zamanımızda görüldüğü gibi ancak din düşmanlarının din hakkında ileri geri konuşmalarının yolunu açmış olur.”216 ‘Teşri krizi’ olarak nitelendirilen problemlerin çözümü için neshi imamın eline verme teklifi, ahkamın değişikliği için yol bulmak isteyenlerin ortaya koyduğu görüşlerden biridir. Teklif, teşrii (yasamayı), daimi ve muvakkat olarak iki kısımda düşünmek gerektiği fikrine dayanmaktadır. Fikri ileri sürenlerin argümanları “İslam dininin geçmişten gelen yükleri kaldırmak, prangalardan kurtulmak için geldiği”, teşrii daimi ve muvakkat olarak ikiye ayırmanın bu hedefe hizmet edeceği düşüncesidir. Müellif, bu kimselerin kitap ve sünnet ile açıklanmış olan hükümleri pranga olarak kabul 215 Kevseri, “Taaddüdü-Zevcat Mevzuu Etrafında”, Makalat, s.174 216 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 70 ettiklerini, netice olarak kitap ve sünnetten yakayı kurtarma düşüncesini hayata geçirmek istediklerini ifade etmektedir.217 Kevseri, imama nesih hakkı vermeyi teklif eden görüşün beşeri kanunlar ile İslam şeriatına aynı bakışla bakıldığının göstergesi olarak kabul eder. Bu yanlış bakış; nasıl ki kanunlar, hakimlerin görüşlerine, yasama faaliyetinde bulunanların reylerine göre değişebiliyorsa, İslam şeriatının da değişmesi gerektiği neticesini doğurmaktadır. Halbuki İslam şeriatının zaman ve mekana uygun olması, her asrın hevasına göre, her zaman değişikliğe müsait olması demek değildir. Bunun manası “İslam şeriatı vahye dayalı olduğu için beşerin dünyevi ve uhrevi maslahatlarını kapsar” olarak anlaşılmalıdır. Vahiy ise beşer aklı ile mukayese edilemez. Beşer aklı, çok kere maslahatı mefsedette, mefsedeti maslahatta görür. Bunun sonucu olarak kanunlar bazen değiştirildiği gibi bazen de hükmü tamamen yürürlükten kaldırılır. Allah’ın şeriatı ise sadece vahiy ile değişebilir. Vahiy kesildiğine göre hükümlerin değişebileceğini düşünmek ancak akıl tutulmasıdır.218 İmama nesih hakkı verilmesi fikri, siyasi otoritenin mübah olan bir şeyi helal ya da haram kılabileceği düşüncesinin ümmet tarafından kabul gören bir kaide olduğu inancına dayanmaktadır. Kevseri, bu düşüncenin batıl olduğunu ifade ederek, ne naslarda ne de fukahanın eserlerinde istinadı olmadığını ifade eder. Ona göre, yeni zuhur eden meseleler hakkında düşüncelerini açıklayan bazı müteahhir alimlerin “Veliyyülemir mübah olan bir şeyi emrettiği zaman ona imtisal etmek vacip olur, bir mubahı yasakladığı zaman da sakınmak haram olur.” sözleri hakkında nas olmayan meselelerdedir. Nas varid olan yerlerde nasdan dönmek caiz olmaz.219 Fıkhın bu ümmet için mükemmel bir miras olduğunu söyleyen müellif, İslam şeriatını gayri İslami kanunlarla mukayese etme girişiminde bulunanları hasta ve aklı kıt kimseler olarak nitelendirmektedir. Zira beşeri kanunlar insanların kendi akıl ve istidatlarının neticesi olarak ortaya çıkarken, şeriat ilmi ezeli ve ebedi olan Hz. Allah’ın vaz etmiş olduğu hükümlerdir. Beşeri kanunu şeriattan üstün tutan kimse müellife göre, 217 Kevseri, “Eneshu’l-Ahkam Min Hakkı’l-İmam” Makalat, s.84 218 Kevseri, a.y., s.84 219 Kevseri, “Hel Liğayrillahi Hakkun fi’l-İcabi ve’t-Tahrim” Makalat, s.90 71 kendi aklını ilmi ilahiden üstün tutmuş demektir. Bir takım problemleri çözmek için fıkıhtan yüz çevirip, beşeri kanunlara meyledenler İslam’ın izzetini yok etme yoluna girmiş olurlar. Bunun neticesi de ancak Müslümanları sömürgecilerin boyundurukları altına sokmak olur.220 Kevser, problemleri çözme noktasında beşeri kanunlar ile ahkamı ilahiyye arasındaki farkı şöyle izah eder: İnsanlar tarafından vaz edilen hükümlerin problemleri çözme istidadı hem mahalli, hem de belirli bir zaman dilimi ile sınırlıdır. Bir dönem bir mahalde tatbiki mümkün olsa, başka bir dönemde aynı yerde veya aynı dönemde başka bir mekanda uygulanmaya müsait olmaz. İlahi kanunlar ise bütün zamanlarda herhangi bir yerde doğru uygulandığı takdirde insanların ihtiyacını karşılama kabiliyetini haizdir. Bu noktada birbiri ile mukayese bile edilemez. Çünkü pozitif hukuku vaz eden beşer aklı, muhtelif zaman ve mekanlarda zuhur edecek problemlerin hepsini ihata etmekten acizdir.221 B. Edille-i Şer’iyye’ye Dair Fıkıh usulünün deliller açısından modern yaklaşımlara muhatap olan yönleri, sünnet, icma, rey ve içtihatla ilgilidir. Sünnetle alakası, bir bölümünün sahih kabul edilmeyerek veya bağlayıcılığı reddedilerek itibardan düşürülmesi olarak karşımıza çıkmaktadır. İcma ise, gerçekleşmesinin imkanı üzerinden delil değeri tartışmaya açılmış, diğer taraftan müçtehitlerin elinden alınarak, parlamenter sistemlerin meşrulaştırılma aracı olarak kullanımına zemin hazırlanmıştır. Bu ikisiyle birlikte, birinci bölümde de zikrettiğimiz gibi, İslam dünyasının kalkınması içtihadın dinamik bir şekilde çalıştırılmasına bağlanırken, içtihadın asıl vatanı olan rey nefyedilmiş, tabiri caizse kavram gurbette perişan edilmiştir. Bu başlıkta, sünnetin tasnife tabi tutulması, icma, rey ve içtihat konularındaki yaklaşımlara karşı Kevseri’nin eleştirilerine yer vereceğiz. 220 Kevseri, “Şer’ullahi fi Nazari’l-Müslimin”, Makalat, s.79 221 Kevseri, a.y., s.79 72 1. Sünnetin tasnife tabi tutulması İslami ilimlerin her dalıyla ilgilenmiş olan Kevseri, yirmiye yakın hadis kitabını hocalarından okuyup icazet alarak hadis ilminde de temayüz etmiştir. Müellifin bu alanda kaleme aldığı ‘en-Nüketü’t-Tarife’ isimli eserinin yayınlanması, o dönem ilim çevrelerinin dikkatini çekmiştir. Sadece metin tenkidinde değil, artık kimsenin ilgilenmediği rical ilminde, cerh ve tadil alanında de dirayeti kabul görmüştür.222 Hadis ilimlerinde bu derece ilmi derinliğe sahip müellifin eleştiri oklarını sünneti, haberle ilgili klasik taksimatın dışında sünnetin çeşitli ayrımlara tabi tutanlara da yöneltmesi tabiidir. O böyle bir tasnifin asıl hedefinin, sünnetin tamamından yüz çevirmek olduğuna işaret ederek şiddetle karşı çıkmaktadır. Muhtelif yazılarında buna işaret ederken bu tasnifin ‘asrın hevası’ olduğunu söyler.223 Hurmaların aşılanmasıyla ilgili kendisine sorulan bir soru üzerine Rasülllah’ın (s.a.v.), “siz dünyanızın işlerini benden daha iyi bilirsiniz” hadisine dayanarak, peygambere ittiba etmenin sadece “dini alanda” geçerli olduğu iddiasında bulunan düşünürlere göre, Rasülüllah’ın (s.a.v.) peygamber vazifesi olarak tebliğ ettiği şeyler ile, ordu komutanı olarak, ya da; kadı, müftü olarak emrettiği, kavil veya fiilleri aynı derecede değildir. Bunlardan bazıları her dönem için bağlayıcı konumunda iken, diğer bir kısmı her zaman bu vasfı haiz değildir.224 Kevseri’ye göre böyle bir tasnif delilden yoksundur, “Bir de peygamber size her ne emir verirse onu tutun, yasakladığından da sakının” 225 ve “Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir fitnenin veya acı bir azabın gelmesinden çekinsinler” 226 ayetlerine aykırıdır. Çünkü her iki ayet umumluk ifade etmekte, Rasülüllah’ın (s.a.v.) her emrine tabi olmanın vacip olduğuna delalet etmektedir.227 222 Yusuf Şevki Yavuz, “Zahid Kevseri” DİA, XLIV, s.77-80 223 Bkz. Kevseri, “Din ve Fıkıh”, Makalat, s.76, 203 224 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 225 Haşr, 7 226 Nur, 63 227 Kevseri, “ed’Dinü ve’l-Fıkhü”, Makalat, s.78 73 2. İcma Kevseri icmanın kitap ve sünnetten sonra üçüncü delil olduğunda bütün alimlerin ittifak ettiklerini ifade eder. Zahiriler bile fıkıhtan uzak olmalarına rağmen sahabenin icmasını delil kabul etmişlerdir. Zaten bu sebeple İbn Hazm, üç talakın hepsinin birden vaki olmasını inkar edememiş, bu hususta cumhura tabi olmak zorunda kalmıştır. İcmanın delil olduğunu kabul edenlerin istidlal ettikleri ayet ve hadislere atıfta bulunan müellif, ümmetin mecmuunun hatadan mahfuz olduğuyla ilgili rivayetlere işarette bulunur ve bu ümmete tabi olanın selamette olacağını, muhalefet edenin ise Müslümanların yolundan başka bir yola sülük ederek ulemaya karşı gelmiş olacağını söylemektedir.228 İcma ile ilgili görüşlerini Ahmet Şakir’in Nizamu’t-Talak isimli eserine reddiye olarak kaleme aldığı el-İşfak’ta, Şakir’in “usulcülerin iddia ettiği icma hayaldir” sözünü eleştirirken açıklayan müellif, özellikle sahabenin ve ilk asır imamlarının icmalarına ehemmiyet atfetmekte, icmayı kabul etmeyen görüşleri şaz kabul etmektedir. Yenilik adına ileri sürülen bu tür görüşler, ümmetin birlik ve bütünlüğünü bozmaktan başka bir sonuca hizmet etmeyecektir.229 Kevseri, modernistlerin parlementer sisteme uyarlayıp, fıkıh müktesebatı olmayanların dahi iştirakine açma girişiminde bulundukları icmaya, kimlerin içtihadının dahil olduğuna da temas etmektedir. Ona göre ilim erbabının icmadan kasıtları ‘içtihat etme rütbesine ulaşmış olanların’ icmaıdır. Bunun ölçüsü de haramlardan alıkoyan bir veraya sahip olmakla beraber, o kimsenin bu dereceye ulaştığına ulemanın şehadet etmesidir. Yoksa Reşit Rıza’nın ulü’l-emr anlayışında olduğu gibi, fıkıh ilmiyle hiç alakası olmayanların ya da her kendisini alim kabul eden kişinin reyinin içtihat olarak görmediği gibi bu derecedeki kavillerin icmaya dahil olmasını da kabul etmemektedir. 230 İcmaya dahil olabilmek için, müçtehit hak gördüğü meselelerde gerekirse cumhura karşı delilleriyle hakkı savunabilecek cesarette olmalıdır. Evine ya da dağ başına 228 Kevseri, el-İşfak ala Ahkami’t-Talak, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s.75 229 Kevseri, a.y., s.77 230 Kevseri, a.y., s.77 74 inzivaya çekilmiş olan kimsenin de icma ehlinden olması düşünülemez. Zira hakkı söylemeyen dilsiz şeytandır. Müellif, böyle kimselerin içtihat mertebesini haiz olması bir tarafa, şehadetlerinin bile kabul edilmeyeceğini ileri sürer.231 3. Rey ve İçtihat Kevseri selefi salihin döneminden bu tarafa rey’in lehi ve aleyhinde varit olan bir takım haberlerin varlığını kabul eder. Ancak ona göre zemmedilen, kaynağı heva ve nefsani arzular olan reydir. Methedilen ise yeni ortaya çıkmış olan bir meselenin hükmünü, sahabe, tabiin ve tebeu’t-tabiin’in usulü üzere, ‘emsali, kitap ve sünnetteki emsaline reddederek’ nastan istinbat etmektir. Sahabe, tabiin ve tebeu’t-tabiin’in fakihleri bu manada rey ile meşgul olmuşlardır. Bu husus hakkında inkarı kabil olmayacak derecede icma vardır.232 Heva kaynaklı reyi zem hakkında varit olan haberleri fakihlerin fıkhına indirgeyip, beşer tarihinin nihayetine kadar son bulmayacak olan yeni meseleleri ‘kitap ve sünnetin nassına havale etmek’, müellife göre şer’i delillerin dışladığı korkunç bir kapristir. 233 Kevseri’nin içtihatla ilgili eleştirileri, içtihadın konusu ve şekliyle ilgilidir. Ona göre içtihat ancak hakkında nas olmayan konularda ehli tarafından yapıldığı zaman geçerli olacaktır.234 “Mütemechid” olarak nitelendirdiği bazı kimselerin ehil olmadıkları halde, içtihada kalkışmalarının dini tahrif etme, Müslümanları parçalama gayesine hizmet ettiğini ifade eder.235 İctihad ve kıyasla ilgili meşhur Muaz hadisini tedkik ettiği makalesinde Nazzam’a gelinceye kadar hiçbir alimin kıyası reddetmediğini ifade ederken makalenin sonunda, her meselede hadislere müracaatla kıyas-ı şer’iyi inkara yeltenenleri ‘şeytan ve hevasının 231 Kevseri, a.y., s.77 232 Kevseri, a.y., s.100 233 Kevseri, a.y., s.100 234 Kevseri, “Hadisü Muaz b. Cebel”, Makalat, s.58 235 Kevseri, “ed’Dinü ve’l-Fıkhü”, Makalat, s.78 75 yardımcıları’ olarak nitelemekte, bunu yapanları Müslümanları haktan uzaklaştırma gayretine girmekle itham etmektedir.236 Kevseri’nin İmam Şafii ve diğer Şafii ulemasının ehli hadis, Küfe’den zuhur eden Hanefi fakihlerin ise ehli rey olarak kabul edilmesine itirazı vardır. Çünkü fıkıhla meşgul olan herhangi bir alim içtihattan vareste olamayacağı gibi, Hanefi fakihlerin hadisle aralarında mesafe olduğunu söylemek tarihi gerçeklere ters düşmektedir: Muhammed b. Rebi’ el-Cîzî (v.256/870) ve Suyuti, sahabeden Mısır’da ikamet eden ancak üç yüz kişiyi sayabiliyorlar. İclî (v.261/875) ise Irak’ın diğer bölgeleri bir tarafa, sadece Küfe’ye yerleşmiş olan yetmiş kadarı Bedir ashabından olmak üzere bin beş yüz kişiyi zikrediyor. Kaldı ki bu sayının içine, bir müddet Küfe’de ilim neşretmek üzere kalıp daha sonra başka beldelere göçmüş olanlarda yoktur.237 Müellif Küfe’de bulunmuş sahabilerden bir kısmının isimlerini zikreder ve bunların Hz. Ömer ve Hz. Aişe ile karşılaşıp ikisinden ilim aldıklarını, bu zevatın hadis ve fıkıh bilgilerini aklı başında olan bir kimsenin sorgulayamayacağının altını çizmektedir.238 4. Örf Ahkamın değişime tabi olması bahsinde modern dönem düşünürlerin malzemelerinden biri de örfün değişimi ile hükümlerin de değişime uğrayacağı düşüncesidir. Kevseri’ye göre örfün hükümler üzerindeki tesiri, akitlerde geçerli olan dirhemi, akit yapılan yerde bilinen dirheme hamletmek gibi ancak mezhep imamlarının kavaid, usul ve füru kitaplarında beyan edildiği kadardır. Buna göre örneğin, Mısır’da rıtıl ile yapılan akitlerde Mısır rıtlı, Şam’da yapılan akitlerde ise Şam rıtlı geçerli olacaktır.239 236 Kevseri, “Hadisü Muaz b. Cebel”, Makalat, s.58 237 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.100 238 Kevseri, a.y., s.99-102 239 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.198 76 Mecelle maddeleri arasına da giren “örfen şart kılınan lafzan şart koşulmuş gibidir” 240 kaidesinin tahlilini yapan müellif, kavaid kitaplarına atıflar yapar. Bu kitapların hiç birinde şeriatın yasakladığı bir hususun örf ile meşru kılınacağına dair bir ibarenin bulunamayacağını, hiçbir fakihin naslara aykırı olarak örfe bir rol biçmediğini ifade etmektedir. “Sen yine de affa sarıl, iyiliği (örfü) emret ve cahillerden yüz çevir” 241 ayetindeki örfün manası muhtelif beldelerde geçerli olan adetler değildir. Şer’in inkar etmeyeceği, aklın çirkin görmeyeceği, belki şer’in kabul edip aklın güzel gördüğü maruf hükümlerdir. Müellif, Allah Teala’nın bu ayette insanlarla özel ilişkilerde müsamahalı davranmayı, Allah’ın hükmü söz konusu olduğunda gevşeklik göstermeden açıkça söylemeyi emrettiğini ifade eder. Binaenaleyh, farklı coğrafyalarda yaşayan insanların yapageldikleri alışkanlıkları ifade eden adet ile karıştırılmamalı, ahkamı adetler üzere bina etme yanlışlığına düşülmemelidir.242 Ayette ki örfü adetle tefsir etmenin yanlışlığına dikkat çeken müellif böyle yapan bir kimsenin rivayet ve dirayet sahibi olamayacağını ifade eder. Örf, maslahat veya zaman değişmesiyle hükümlerin değişeceği düşüncesiyle, ribanın helal kabul edilmesinden taaddüdü zevcatın haram kılınmasına, talak hakkının zevcden alınıp kadı’ya verilmesine kadar bir dizi meselenin meşru kabul edilemeyeceğinin altını çizer.243 5. Maslahat Maslahat düşüncesiyle geleneksel fıkıh mirası görmezden gelinerek direk naslara ulaşılmakta, nassa ulaşıldıktan sonra da, maslahata aykırılık tevehhümü ile nas da bir kenara koyularak sırf heva ile fetva verilmektedir. Şeriatı bozma girişimi olarak nitelendirdiği bu yaklaşım, müellifin eleştirilerinin dozunu yükselttiği bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. 240 Mecelle-i Ahkamı Adliyye, İstanbul, 1883, s.28, İbn Nüceym el-Mısri, el-Eşbah ve’n-Nazair, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, s.84 241 Araf, 199 242 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 243 Kevseri, a.y., s.191 77 Kevseri, maslahata muhalif olduğu için nassın terkedilmesi fikrinin ilk olarak Hz. Ömer’e (r.a.) nisbet edilmesine şiddetle itiraz eder.244 Bu fikri ilk ortaya atan kişi olarak Necmeddin et-Tufi’yi (v.1316) gösterir: “Bu şerrin, yani maslahata uygun olmadığı için nassın itibara alınmaması kapısını ilk açan kişi en-Necm Süleyman ibn Abdu’l-Kavi et-Tufi’dir. Zira o “zarar ve mukabele bi’z-zarar yoktur” hadisinin şerhinde “maslahata riayet tearuz anında nas ve icmadan öncedir” demiştir. Bu görüş ondan önce hiçbir Müslümanın söylemediği, ondan sonra da Tufi’den daha düşük kimselerin peşine düştükleri bir sözdür.”245 Muamelatın, kulların menfaati için vaz edildiği fikrinden hareketle maslahatın muamelelerde geçerli olduğu, ibadetlerinse Şari’in hakkı olmakla şümul alanına girmediğini söylemenin, geçersiz bir ayrım olduğunu söyleyen Kevseri, Allah Teala’nın emirlerini verirken ibadet ve muamele farkı gözettiğinin bir delili olmadığını söylemektedir. Ona göre maslahatın kitap, sünnet ve icma ile tearuz ettiğini söylemek, Allah Teala’nın kullarının maslahatlarını bilmediğini iddia etmek olacaktır.246 Hatta bu düşünce, kulların menfaatini Allah Teala’dan daha iyi bildiğini iddia etmek manasına da geleceğinden sahibini itikadi olarak tehlikeli mecralara götürecektir: “… ahkamın maslahat üzerine bina edildiğini söyleyen kimsenin maslahattan kastı şer’i maslahattır. Ancak eğer bununla umumi veya hususi, ya da sırf salah olan veya fesatla karışık olduğu halde salahı galip olan manasına dünyevi maslahatı murat ediyorsa, bir Müslüman nassı şer’îye muhalif olduğu anda buna itibar edemez. Çünkü akıl çoğu kez şer’in hilafına mefsedeti maslahat zanneder. Usul ve kavaid kitaplarında zikredilen mürsel ve diğer maslahat türleri Müslüman alimlerin ittifakı ile nas olmayan konulardadır. Şer’i delillere muarız olduğu zaman onu itibara almak tasavvur dahi edilemez.”247 Maslahata dayalı hüküm verme anlayışını ‘ahkamı değiştirme girişimlerinin uyduruk yöntemlerinden biri’ olarak nitelendirir. Ehlisünnet tarafından akla hakimiyet 244 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 245 Kevseri, “Ra’yü’n-Necmi’t-Tufi fi’l-Maslahat” Makalat, s.200 246 Kevseri, a.y., s.200 247 Kevseri, a.y., s.200 78 vermekle itham edilen Mutezile’nin bile bu kadar ileri gitmediği kanaatini paylaşan Kevseri, bu tip sözlere kulak veren kimselerin ilimden de dinden de nasibi olmayacağı düşüncesindedir. Ona göre böyle bir söz, iyi niyetli bir alimin tevile ihtimali olan bir sözü değil, bilerek fitne kapısını açmak, fitneyi yaymaktır.248 Kevseri, yazılarıyla maslahat temelli fıkıh anlayışını yaymaya çalışan Reşit Rıza’yı ulemanın mertebesine yetişememiş bir mecmua sahibi olarak, mecellesini ne usulü ne de füruu bilinmeyen bir mezhebe davet ettiği kürsü olarak kullandığını söyler. Yazdığı bir risalede hem İbni Hazm’ın kıyas karşıtı görüşlerini, hem de kıyasa cevaz veren bazı kimselerin kavillerinden alıntılar yaparak mezhebini kitap ve sünnete muhalif de olsa maslahat üzere kurduğunu belirtmektedir. Böylece birbirine zıt bir takım usülleri cem edip, üzerine bir takım feri meseleleri bina etmektedir. Müellife göre çarpık bir aklın ürünü olan bu durum, insan cinsinden bakar vb. dünyaya getirme girişimine benzemektedir.249 Maslahata dayalı içtihat anlayışını meşru zemine oturtmaya çalışan bazı müellifler, Hanefilerin fer’i bir delil olarak kullandıkları istihsana atıfta bulunurlar.250 Müellif, istihsan ile amel etmenin teşri’ de bulunmuş olacağı düşüncesini reddetmektedir.251 İstihsan delilinin ahkamın değişikliği düşüncesine kaynak olarak gösterilmesi modern dönem düşünürlerin sıklıkla başvurduğu, kavramların geleneksel anlayıştaki sınırlarının dışına taşırılmasına verilebilecek örneklerdendir. Zaten müellif de bu terimin, insanın canı istediği gibi hevasına uygun olarak hüküm verirken kullanabileceği bir vasıta olarak algılanmasını, ilmi pratiği olmayan anlayışsız kimselerin yanlışlarından ibaret saymaktadır.252 C. Mezhep Müdafaası Mezheplerin teşekkül döneminden itibaren fakihlerin gündemini meşgul eden meseleler; müftü-müstefti münasebeti, bir mezhebe bağlanmak, fetvaların bağlayıcılığı, 248 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.198 249 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.86 250 Özgür Kavak, Modern İslam Hukuk Düşüncesi, İstanbul, 2011, s.293 251 Kevseri, a.y., s.89 252 Kevseri, a.y., s.89 79 kaynakları yorumlamak ve fetva vermek hususunda takip edilecek usul vb. maddeler olarak sayılabilir. Mezhep bağlılığı yerleşmiş bir olgu olması sebebiyle, modern dönemler öncesinde müftü ve kadı tayinlerinde yerli halkın mezhepleri dikkate alınmakta ve onlardan mezheplerin en güçlü görüşüyle fetva vermeleri talep edilmekteydi. Bu dönemde dikkat çeken en mühim problem, muteber kaynakların tespiti ve mezhepler arasında ve mezhep içinde ihtilaflı olan meselelerde takip edilmesi gereken usul ve metottu.253 Modern döneme gelindiğinde ise, çeşitli ilim çevrelerinde nas merkezli fetva anlayışı, örf ve maslahat’a dayanarak problemlerin çözülmesi, icma’nın modern parlementer sistemin eline kanun koyucu bir argüman olarak verilmesi gibi hususlar üzerinde tartışmalar yoğunlaşmıştı. Bu tartışmaların kesif olarak sürdüğü en önemli merkezlerden biri olan Mısır’da, mezhep bağımlılığı ayıplanmakta, dört mezhep dışında fetva verme hevesi kendini göstermekte ve Tarih-i Bağdat’ın basılması üzerine çıkan tartışmalarda görüleceği gibi mezhep imamlarına yönelik bir takım menfi propaganda yürütülmekte idi.254 Tartışmayı yürütenlerin ileri sürdükleri gerekçelerden biri mezheplerin ihtilafları artırdığı iddiası idi. Kevseri bu iddiaya iştirak etmemektedir. Ona göre fukaha zannedildiği gibi her meselede ihtilafa düşmemiştir. İhtilaf, bütün meselelerin sadece dörtte biriyle sınırlıdır ve bu durum fıkha gölge düşürecek bir noksanlık değildir. Ona göre, ihtilaf edilen konulardaki ayrılığın sebebi ise, delillerin birden fazla manaya/hükme ihtimali olması sebebiyledir. Zaten böyle durumlarda anlayışlar farklı olacağı için müçtehitlerin içtihatlarının neticesi ekseri fukaha tarafından hak-batıl olarak değil belki hata-savap olarak nitelendirilmiştir.255 1. Mezhepsizlik Herhangi bir alanda görüş ortaya koyabilmek için, kendi içinde tutarlı olan belirli usul ve kaidelere riayetin zaruri olduğu bedihidir. Müellif bu hususa dikkat çeker ve 253 Pehlül Düzenli, “Allame Kevseri’nin Fetva Usulü ve Anlayışı”, Düzceli M.Zahid Kevseri Sempozyumu, Düzce, 2007, s.415-435 254 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, s.28–30. 255 Kevseri, “ed-Dinü ve’l-Fıkhu”, Makalat, s.76 80 siyaset alanını örnek göstererek, siyasetçilerin bile bir ideolojisi olmadığı takdirde arkasından giden kimsenin olmayacağını, böylelerine hiç kimsenin değer vermeyeceğini söyler. Mezhepsizliği kendisine şiar edinen kimselerin durumunu ise bunlardan daha çirkin bulur. Her ilim dalında farklı ekoller, değişik doktrinler, her birerinin kendine has usul ve prensipleri bulunduğuna dikkat çeker. Ona göre, bilinen felsefi ekollere istinat etmeden felsefe yapmaya çalışan kimse, ancak boşboğazlıkla nitelendirilebilir. Fıkıhta da durum aynıdır. İslam şeriatı adına söz söyleyecek kimsenin, dört mezhepten vareste olamaz.256 Herhangi bir müçtehide bütün görüşlerinde tabi olan, bu müçtehit ister hata etsin ister isabet etsin, mesuliyetten kurtulmuş olur. İçtihada dair geleneksel yaklaşımlardan, ‘müçtehidin isabet ettiği zaman iki ecir, hata ettiği zamansa bir ecir alacağı’ görüşünü benimseyen müellif, bu görüşün mukallidin mesuliyetten kurtulduğunu da gösterdiğini ileri sürer. Zira müçtehidi taklit etmek mesuliyetten kurtarmasa idi, müçtehide hatasından dolayı ecir verilmezdi.257 Kevseri mezheplerin Müslümanlar arasında tefrika ve bölünmeye sebep olduğunu ve müçtehitlerin bidayeti İslam’dan bu tarafa hata içerisinde olduğunu söyleyen bir güruhun ortaya çıktığından yakınmaktadır. Bu kimseleri, kendilerini bu ümmetin gözden kaçırdığı yanlışları düzelteceklerini zannedecek derecede hezeyan içinde görür. Mezhepsizlik düşüncesinde olanların ilkelerini, sahih ahad haberleri küçümsemek, icma’yı hafife almak, kıyası reddetmek ve içtihada ehil olanlarca muteber olan kitapların delaletleri ile oynamak olarak özetlemektedir.258 Ahad haberleri küçümseyenlerin hedefi müellife göre, bütün nevileriyle hadis kitaplarından yakayı kurtarmaktır. Böylelikle elde, istifade edilecek bir mucize ya da şer’i bir hüküm kalmayacaktır. İcma’yı kabul etmemekle ehlisünnet mezheplerinin boyunduruğundan kurtulup, Harici ve Rafiziler ile aynı düşüncede buluşmuş oluyorlar. Kıyası reddederek –bilinen yolları ile- illeti belirme meslekleri ve içtihat kapısını 256 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 257 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 258 Kevseri, a.y., s.106-111 81 kendilerine kapatmış oluyorlar. Kıyası kabul etmeyen Harici, Zahiri ve Rafızilerin yoluna sapmış oluyorlar.259 Müçtehitler nezdinde muteber olan kitapların delaletleri ile oynanmasının hedefinde örf ve maslahatın kati olan ahkamın değişimine alet edilmesi düşüncesi olduğunu söyleyen müellif, bu iki kavramı kabul edenlerin de etmeyenlerin de ittifak ile geçersiz kabul ettikleri bir takım kayıtlara itibar ettiklerinin altını çizmektedir. Ona göre bu kimseler, örfe bu ümmetin fakihlerinin vermediği bir rol çizmektedirler. Bununla beraber, maslahat ve Malikilerin delil olarak kullandığı “Medine ehlinin ameli” ne dair Yahudi müsteşriklerin ileri sürdükleri görüşlere meylederek arzularını gerçekleştirmek istemektedirler.260 2. Mezhepleri bir birine yaklaştırma çabası Müellif bazı kimselerin itikadi fırkaları birbirine yaklaştırma, bir başka grubun mezhepleri birleştirme, bazılarının da dinleri birbirine yaklaştırma çabalarını çok garip bulur. Bu durumun çok tehlikeli olduğunu, Müslümanların gaflet içerisinde felakete doğru sürüklendikleri tesbitinde de bulunmaktadır.261 Meseleyi tahlil ederken şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu yakınlaştırmadan maksud, mezhep imamlarımızdan tevarüs eden ehli sünnet mezheplerini yakınlaştırmak ise, bu hasılı tahsıl için çabalamaktır. Zira onlar din hizmetinde, kitap ve sünnetten hüküm istinbatında, icma ve kıyas ile delil getirmek hususunda tek bir aile gibidir. Fıkıh onların elinde olgunlaştı da bu imamlar asırlardır ümmetin en güvendiği kimseler haline geldiler. Çünkü bu zevat, çok uyanık olup idrakleri genişti, Hz. Allah’ın şeriatine hizmet hususunda hem ihlasları hem de anlayışları büyüktü.262 Düşünüldüğü gibi mezhep imamları arasında hasetlik veya düşmanlığın olmadığını ifade eden müellif, İmam Ebu Hanife’nin yaşça büyük olmasına rağmen İmam Malik’in kitaplarını hafife almadığını, buna mukabil İmam Malik rh. yedi fakih sahabinin 259 Kevseri, a.y., s.106-111 260 Kevseri, a.y., s.106-111 261 Kevseri, “Havle Hadisi’t-Tecdid”, Makalat, s.98 262 Kevseri, “Havle Fikreti’t-Takrib Beyne’l-Mezahib”, Makalat, s.99 82 ilmine varis olup, Medine’nin fakihi olmasına rağmen hac dönemlerinde İmam Ebu Hanife’nin gelmesini beklediğine vurgu yapar. Aynı şekilde İmam Şafii’nin Mekke-i Mükerreme fakihi olmasına rağmen Medine-i Münevvere’ye gidip İmam Malik’den Muvatta okuduğunu, İmam Ahmed b. Hanbel’in Ebu Yusuf’dan üç sene ilim tahsil ettiğini, Muhammed b. Hasan’ın kitaplarından istifade ettiğini zikreder. 263 Mezheplerin sağlam temeller üzerine bina edildiğini ifade eden Kevseri’nin mezhepleri yok sayan kimselere karşı tepkisi serttir. Makalelerinden birinin başlığı bile mevzuya nasıl baktığını özetlemeye yetecek derecededir: “Mezhepsizlik dinsizliğin köprüsüdür.” Uzun sayılabilecek makalenin dikkat çeken paragrafları şöyledir: Son zamanlarda liderlik hevesiyle ortaya çıkıp kendi içtihadını mezhep imamlarının içtihatları yerine koyarak insanları kendi imamlıklarını mezhepsizlik üzerine kurmaya çalışan biri ile karşılaşırsanız ne dersiniz? Öyle ki bu kimseler, gösteriş budalalığından başka bir temeli olmayacak şekilde mezhepleri bırakmaya davet etmektedirler. Mezhepleri ve müntesiplerini hayret içerisinde bırakan, kendisini vesvese ve takıntıya kaptıran birine ne denir?.. Ya teşhisi konulmuş, ancak tımarhaneye götürülmemesi hata olan bir mecnun dersiniz; veya böyle bir kimsenin delilerin akıllılarından mı, yoksa akıllıların delilerinden mi olduğunu bilemezsiniz. Bir müddetten beri buna benzer naraları bazı kimselerden duymaya başladık. Bana göre bunların akıllarından zorlarının olup olmadığı, müçtehitlerin içtihatları üzerine –kendilerince- şer’i olan içtihatlarına bakılmadan, şer’i bir tabip tarafından kontrol edilmesine ciddi ihtiyaç var. Birazcık akılları bulunduğu tesbit edilirse bunların, ümmeti dini ve dünyevi işlerinde parçalamaya yönelik gayeler peşinde oldukları ve İslâm güneşi doğduğundan beri uzunca bir süredir devam eden kardeşlik döneminden sonra birbiriyle boğazlaşmaya, düşmanlaştırmaya, birbirlerini ayıplamaya götürecek olan melunca hedeflere hizmet ettikleri ve bu hanif dinin düşmanlarından oldukları ortaya çıkar. Vakur bir Müslüman bu gibi propagandalara aldanmaz. Bir Müslümanın, tâbiîn döneminden bu güne dinin usûl ve fürûunu Hz. Peygamberden (s.a.v.) tevârüs 263 Kevseri, a.y., s. 99 83 ettikleri gibi muhafaza eden müçtehit imamların etrafından dağılmaya davet eden bir nara işittiğinde veya kulağına mezheplerden birini hedef alan bir böğürtü çalındığında bu uğursuz sesin çıktığı yeri araştırmalı, bu fitne yuvasını keşfetmelidir.264 Mezheplerin kazai meselelerde özellikle de özel hallerde birbirlerinin görüşlerine müracaat etmekten imtina etmediklerine dikkat çeken müellif, fukahanın zaruret hallerinde bu gibi meselelerin nasıl ele alınacağına dair çözüm önerilerine kitaplarında yer verdiklerini ifade etmektedir. Ancak mezheplerin birbirlerinin görüşlerine zaruret durumlarında müracaat etmeleri bugün ki tarzda heva ve hevese tabi olmak değildir. Mezhepleri birleştirmeye çalışanların hedefi, şer’i hükümlerin yerine uyduruk bir sistem getirmek ve mezheplere zorbalık yapmaktır.265 Kevseri dört sünni mezhebin her birerini hak olarak görüp onlara dil uzatılmasına rıza göstermezken, mensubu olduğu Hanefi mezhebi ile ilgili haksız ithamlara karşı tepkisi farklı olmuş, onu diğerlerinden üstün tutmuştur. Özellikle Hanefi fakihlerin nas olmadığı zaman kendi reyleri ile amel ettikleri veya hadis bilmediği iddialarını reddederken, cihanın onların aktardığı hadislerle dolu olduğunu ifade eder.266 Kevseri, görüşlerinden dolayı zaman zaman Hanefi mezhebi mutaassıbı olmakla itham edilmesine rağmen, taassuba şiddetle karşı çıkmıştır. Hak bildiği konuda en yakınlarına bile reddiye yazmaktan çekinmezken, Tarihi Bağdat’ın basılması üzere kaleme aldığı Te’nibu’l-Hatip isimli eserinde ağır tenkitler yaptığı, Hatip el-Bağdadi’nin (v.1071) eserlerine atıflar yapmaktan da imtina etmemiştir.267 Bu konuda şu ifadeleri dikkat çekicidir: Deliller konusunda bir alimin basiretini bağlayan en tehlikeli şey mezhep taassubudur. Çünkü bu anlayış, zayıfa kuvvetli, kuvvetliye zayıf elbisesi giydirir, 264 Kevseri, “el-La Mezhebiyyetü Kantaratu’l-La Diniyye”, Makalat, s.106-111 265 Kevseri, “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak” , el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.124 266 Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, s s.100 267 Çayıroğlu, a.g.e., s.25 84 sağlam olan delili çürük, çürük olanı sağlam gösterir. Bu Allah’tan korkan, herkesin hesap vereceği heybetli günden sakınan kimsenin yapacağı şey değildir.268 Hanefi Mezhebinin hususiyetini, meselelerin şûra ile ve uzun tartışmalardan sonra tedvin edilmiş olması olarak açıklayan müellif, bu yönüyle Hanefi mezhebinin diğer mezheplerden ayrıldığına vurgu yapar. Diğer mezheplerin görüşleri sadece imamlarının kavilleri üzere bina edilmişken, Hanefi mezhebinin sahabe fakihleri döneminde zuhur etmiş ilk kaynağa kadar ferden değil, topluluktan topluluğa hükümlerin alınması şeklinde oluştuğunu söyler. Onlardan sonra da, yeni zuhur eden meselelerde yine cemaatten cemaate aktarılarak, tartışılarak gelmiş, her asrın ihtiyacına cevap verecek bir geleneğe sahip mezhep olma özelliğini devam ettirmiştir.269 Mezhebin ayırıcı özelliği olan şûra anlayışı şu örnekle izah eder: İmam Züfer demiştir ki: Biz Ebu Yusuf ve Muhammed ile beraber Ebu Hanife’nin dersine iştirak eder, ondan işittiklerimizi yazardık. Bir gün bir mesele hakkında henüz son kararını vermeden duyduklarını yazan Ebu Yusuf’u şöyle ikaz etti: “Bak hele! Ey Yakup, benden her işittiğini yazma. Çünkü ben bugün bir meselede görüşümü söylerim, yarın o reyimden dönebilirim. Yarın bir görüşüm olur, ertesi gün onu terk edebilirim. (acele edip son kararımızı verinceye dek yazma)” Ebu Hanife bu tartışmalar esnasında arkadaşlarını kendi söylediklerini kabul etmeleri için zorlamıyor, hatta onları kendi düşüncelerini açıklamaya teşvik ediyordu.270 D. Fetva Dini yaşamaya değil, anlamaya ve anlatmaya çalışmak modernizmin İslam dünyasına bıraktığı acı miraslardan biridir. Müellif, Şeyh Buhayt (v.1935)271 vefat ettikten sonra Mısır’da meselelerin çözümü için müracaat edilecek bir merci olmadığından yakınmaktadır. Bu derece kahtı rical içerisinde iken, birazcık ilim tahsil etmiş olanların her meseleyle ilgili görüş bildirmeye kalkışması onu rahatsız etmektedir. Etbau’t-tabiin’den Süfyan-ı Sevri’nin (r.a) kendi döneminde hadis rivayet edenlerin 268 Kevseri, a.y., s.78 269 Kevseri, a.y., s.110 270 Kevseri, a.y., s.110 271 Kevseri, “Huturatu’t-Teserruu fi’l-İfta”, Makalat, s.112 85 çokluğu sebebiyle “kaptan çok olduğu zaman gemi batar” sözünü naklederek, aynı sözün fetva verme hevesinde olanalar için geçerli olduğunun altını çizmektedir: Eğer selefi salihin ilmi gizlemenin vebalinden korkmasalardı bir defa olsun fetva vermeye yeltenmezlerdi. Bu hususta pek çok rivayet vardır. Ancak bugün insanlar fetva vermek için adeta yarışıyorlar. Herhangi bir gazete-dergide mutlaka bir takım meselelere fetva veren bir bölüm var. Mezhepsizlerin va’z ve sohbet meclisleri de itikadi veya fıkhi bir meseleye fetva vermekten hali değil. Hatta basit bir köşe yazarı bile dallı budaklı en güç meselelerde bile fetva vermekte bir beis görmüyor.272 Bir delile dayanmadan, avamın da muttali olacağı şekilde fetva vermenin insanların kafasını karıştırmaktan başka bir işe yaramayacağını ifade etmiştir. Sahih-i Müslim’de geçen bir hadise dayanarak, sahabenin vahyi müşahede edip din ilimlerini Rasülüllah’dan almış olmalarına rağmen, kendilerine sorulan meseleleri hataya düşme korkusuyla bir birlerine havale ettiklerini işaret eder. Mezkür rivayet şudur: “Zeyd b. Erkam’a (r.a) sarf meselesi sorulmuştu. “Sen bu süali Bera b. Azib’e (r.a.) sor” dedi. Adam Bera b. Azib’e sorunca, o da “sen bunu Zeyd b. Erkam’a sor” dedi. Müellife göre zamanımızda bu hassasiyet kaybolmuştur.273 Müftü için geçmiş ulemanın icması hilafına fetva vermenin caiz olmadığına dikkat çeken müellif, bir meselede farklı kaynaklardan şer’i şerif adına değişik fetvalar verilmesinin, insanlar arasında tefrikaya sebep olmak bir yana, şer’i şerifi hafife almalarına sebep olacağı düşüncesindedir274 Kevseri’ye göre bir meselede fetva verirken farklı görüşler arasından kuvvetli olan alınmalıdır. İbn Receb el-Hanbeli’nin, “Ulemanın şaz görüşlerini araştıran sapıtır”, “Şaz görüşleri rivâyet ederek bunlara uyulmasını isteyen, büyük bir kötülüğü sırtlamış olur”, “Şaz görüşleri ancak şaz kimseler yüklenir” sözlerini aktararak, cumhur ulemanın ittifak 272 Kevseri, a.y., s.112 273 Buhari 1955 274 Kevseri, “el-İşfak Ala Ahkami’t-Talak”, el-Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s s.73 86 ettikleri görüşlerin dışına çıkılmasını doğru bulmamakta, bunun ihtilafı artırmaktan başka bir işe yaramayacağını söylemektedir.. 275 Müteahhirundan sayılan fakihlerin ancak yeni zuhur eden meseleler hakkında fetva verdiklerini, ilk asır ricalinin naslardan anladıklarının hilafına bir görüş ızhar etmediklerini ifade etmiştir. İlk asır ricali sahabenin muttali olduğu lügate muttali olan, ilmi vahye şahit olan zevattan alan kimselerdir. Onların delil olarak kabul etmediği şeyler delil kabul edilemez. Ancak onların fetva vermediği yeni meselelerde yahut hükmünde ihtilaf ettikleri meselelerde söz söylemek mümkün olur.276 E. Ahkamın Değişikliği Düşüncesine Fürû‘ Fıkıhtan Örnekler Müellifin ahkamın değişikliği bağlamında ele aldığı füru-u fıkıhla ilgili görüş ve eleştirilerini birkaç örnekle vermeye çalışacağız. Bu örneklerden olarak, erkeğin salahiyeti altında olan talak hakkının kimi durumlarda kısıtlanması, bu hakkın mahkemeye yahut kadının eline verilmesiyle ilgili tartışmalar, birden fazla eşle evliliğin men edilmesi, üç talakın bir talak sayılması ve kadının örtünmesi meselelerinde ortaya koyduğu tavır dikkat çekicidir. 1. Talakı kısıtlamak veya Talak hakkını kadına vermek Aile hukuku, modern dönem düşünürlerini meşgul eden meseleler arasında yer alır. Bu konunun tartışmaya açılmasının birkaç yönü vardır. Bunlardan birisi, modernleşme ile beraber ithal edilen kültürün yabancısı olan bazı hükümlerin değiştirilerek, bazı komisyon üyesi olan kimselerin, Kevseri’nin ifadesiyle kendilerini Müslüman olmayanlara yaklaştırma gayretleridir. Bir diğer veche ise, giriş bölümünde temas ettiğimiz gibi, mahkemelerde İslam hukukunun icrasının artık sadece özel hukuk alanına indirgenmiş olmasıdır. Talak hakkının kadına verilmesi gerektiğini savunanların argümanları, erkeğin kendisine verilen bu hakkı güzel bir şekilde kullanamadığı iddiasına dayanmadığı, 275 Kevseri, “Keşfu’r-Ruusi ve Lübsü’n-Niali fi’sSalat”, Makalat, s.144 276 Kevseri, “Eseru’l-Örfi ve’l-Maslahati fi’l-Ahkam” Makalat, s.197 87 maslahatın bu hakkı onun elinden almayı gerektiği düşüncesidir. Zira onlara göre erkek sebepsiz yere, gelişigüzel bir şekilde; otururken, kalkarken, alışveriş yaparken vs. eşini boşayabilmekte ve kadını mağdur etmektedir. Bu onun talaka ehil olmadığını göstermektedir.277 Kevseri, talakı erkeğin elinden almak için ileri sürülen bu düşünceyi ‘hükmün nadir olana bina edilemeyeceği’ ilkesine aykırı olduğunu ileri sürerek reddeder. Ona göre talakı kadının eline vermek kilise hukukuna has, şeriata uzak bir husustur. Bu aynı zamanda “Allah'ın kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin, mallarından sarf etmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hakimdirler”278 ayetine de aykırı olur. Çünkü ayette geçen ‘kavvamün’ İbn Abbas tarafından “erkekler kadınların idarecileridir, kadınların onlara itaatı, onların da kadınları te’dib etmesi vacip olur” şeklinde tefsir edilmiştir.279 2. Üç Talakın Tek Talak Sayılması Tek seferde üç talakın geçerli kabul edilmemesi gerektiği düşüncesi de modern anlayışın maslahat temelli yaklaşımıyla ilgilidir. Aile kurumunun maslahatı için kitap ve sünnetin naslarında açıkça belirtilen bir hükmün değiştirilemeyeceğini ifade eden müellif, üç nikaha karşı bir talak vuku bulduğunun gazetelerde yazılmaya başladığı iddialarının gerçeği yansıtmadığını, örneğin Mısırda bu oranın, altmış nikaha karşı bir talak olduğu tespitinde bulunmaktadır.280 Kevseri, konu ile alakalı, Ahmet Şakir’in ‘Nizamü’t-Talak’ adını verdiği bir eser yayınlaması üzerine, kitapta geçen talak meseleleriyle alakalı hususları müştemil bir eser kaleme almıştır. Esere ‘el-İşfak ala Ahkami’t-Talak’ ismini vermiş, Şakir’in iddialarını eleştirmiştir. Şakir, bid’i talakı geçersiz saymakta, bir lafızla yapılan üç talakında Hz. Ömer (r.a.) dönemine kadar tek talak olduğunu ileri sürmektedir.281 277 Kevseri, “el-Hicretü’n-Nebeviyye”, Makalat, s.322 278 Nisa, 34 279 Kevseri, a.y., s.322 280 Kevseri, “Ra’yü’n-Necmi’t-Tufî fi’l-Maslahati”,Makalat, s.200 281 Kevseri, el İşfak ala Ahkami’t-Talak, el’Fıkhü ve Usulu’l-Fıkh içerisinde Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 55 88 Kevseri’nin füru fıkıh meselelerini ele alış tarzını yansıtması açısından talak meselesi önemli bir bahistir. Meseleyi tahlil ederken Zahiri’ler de dahil olmak üzere mezheplerin görüşlerini delilleriyle beraber tahlil etmekte, karşı tarafın tercihlerine dayanak olarak kullandıkları nasları da incelemeye tabi tutmaktadır. Müellif, sahabe döneminden itibaren tek seferde yapılan üç talakın ‘beynünet-i kübra’ kabul edileceğinde Müslümanlar arasında bir ayrılık olmadığını söyler. Bir lafızla üç talak asrısaadetten beri bilinen ve yaygın olan bir husustur. Mevzu ile alakalı birçok hadis nakleden Kevseri, muhaliflerin delillerini de rivayet ve rical ilmi açısından tahlil ederek bu hadislerin sıhhat derecelerini de izah etmekte, bir seferde üç talakın üç sayılacağında şüpheye yer olmadığını iddia etmektedir. Müslümanların ittifakı ile sabit olan böyle önemli bir hususta şaz görüşlerle fetva verenlerin hevalarının peşine takılmış olduklarının altını çizmektedir.282 Tek seferdeki üç talakın tek sayılacağı görüşünü dile getirenlerin en güçlü delil olarak serdettikleri İbn Abbas (r.a.) hadisini çeşitli açılardan muallel olduğunu söylerken, Hz. Ömer’in tazir gerekçesiyle siyaseten üç talakı üç olarak geçerli kıldığı iddiasını, aşere-i mübeşşere’den olan bir raşit halifeye atılmış iftira olarak görür. Çünkü bu durum onun siyaseten şeriatın sınırlarını çiğnediği manasına gelecektir. Müellif, halife de olsa hiç kimse için caiz olmayan böyle bir şeyin Hz. Ömer’e (r.a.) nisbet edilmesini doğru bulmamaktadır.283 3. Taaddüdü Zevcat Taaddüdü zevcat meselesi dönemin tartışılan konuları arasındadır. Ahvali Şahsiyye Komisyonu’na başkanlık yapmış yapan Mustafa Meraği’nin bir mecmuada yayınlanmış olan yazısı üzerine Kevseri de tartışmaya katılmıştır. Yazıda taaddüdü zevcat ve talakın kısıtlanmasının resmi otoriterinin tasarrufuna ait olduğu iddia edilmektedir. Mesele modern anlayışın ibadet-muamele ayrımı ve muamelatta maslahatla amel etmenin 282 Kevseri, a.y., s.55 283 Kevseri, a.y., s.54 89 gerektiği anlayışının tipik bir örneğidir. Müellif, konuyu tahlil ederken bu görüş sahibinin nasıl tenakuza düştüğünü de açıklamaktadır: Bir gazetede bir alim şöyle diyor: Talakı kısıtlamak ve taaddüdü zevcatı men etmek İslam’da mubahtır. Resmi otoritenin mübah olan bir şeyi emir edip vacip kılma, yasaklayıp haram kılma hakkı vardır. Zannediyor ki bu dediği İslam şeriatında yerleşmiş bir kaidedir. Yazının devamında m. 1927 senesinde ahvali şahsiyye komisyonu başkanı iken böyle düşündüğünü, şimdi ise her ne kadar –kendi görüşüne göre- İslam’da bunlar mübah da olsa talakın kısıtlanamayacağını, birden fazla evliliğin men edilemeyeceğini söylüyor. Buna göre eğer komisyon kabul etse imiş, bu iki meselede bir 1927 senesinde bir de bu sene olmak üzere ikisi de şer’îİslamî adında iki tane birbirine zıt teşri’ olacaktı. İslam şeriatı bu kadar kısa zamanda değişikliğe uğramış olacaktı. Böyle bir şeyin beşeri kanunların vazında vuku bulduğunu farz etsek, bunu yapanlar acelecilikle ve ufuksuzlukla itham edilirdi. İslam şeriatında buna nasıl cevaz verilebilir?284 Kevseri bir makalesinde de taaddüdü zevcatın sınırlandırılmasının imkanı ile ilgili gazetelerde çıkan yazılardan dolayı kendisine çok soru gelmeye başladığını ifade eder. Bu yazıları yazanları, “garbın bulanık sularından yudumlayıp, şeri hükümleri adım adım da olsa aydınlık zannettikleri Batı düşüncesine uygun olarak aydınlatmak düşüncesindeki kimseler” olarak görmektedir.285 4. Kadınların Tesettürü Kevseri’ye göre İslam ülkelerinin geri kalmışlıkları ya da içine düştükleri sıkıntıların kaynağı İslam veya İslami hükümler değil, bilakis şeriattan uzaklaşmaları olmuştur. Müslümanların yaşadıkları beldeleri ıslah etmelerinin yolu şeriata yapışmaktan geçmektedir. Alimlerin idarecileri bu noktada ki teşvikleri şeriattan uzaklaşmak değil, ona sarılmak olmalıdır.286 Kadınların Hicabı başlığıyla kaleme aldığı makalesinden müellifin İslami örtünme şekliyle ilgili tavizden uzak tavrı göze çarpmaktadır. Müellif, “Ey peygamber, 284 Kevseri, “Hel ligayrillahi hakkun fi’l-İcabi ve’t-Tahrim, Makalat, s.90 285 Kevseri, “Teaddüdü’z-Zevcati ve’t-Talak”,Makalat, s.167 286 Kevseri, “Nazaru’l-Mer’i ila Şer’illahi Mi’yaru Dinihi”, Makalat, s.191 90 hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle, dış elbiselerinden (cilbablarından) üzerlerini sıkıca örtsünler!” ayetini tahlil ederken, kadının dış elbisesinin sadece gözler açıkta kalacak şekilde örtünmek olduğunu ifade etmektedir. Hatta yüz üzerinde kadının yolda yürümesine mani olmayacak incelikte bir örtü örtmesinin daha doğru olacağı kanaatindedir.287 Ellerin ve yüzün namazda ve hac ihramında açılmasına verilen cevaz, ona göre kadının evden çıktığı esnada elini yüzünü göstermesinin caiz olduğuna delalet etmez. Zira kadının namazı evindedir, evde onu görecek kimse de yoktur. İhram ise, kadının Allah’a ibadet halinde giydiği elbisedir. Bu aynı zamanda, diğer hacıların da ibadet halinde olmalarından dolayı bakışlarını muhafaza ettikleri bir durumdur.288 Hz. Aişe’den (r.a) gelen, ellerin ve yüzlerin avret mahallinden istisna edildiğine dair rivayetin Hz. Aişe’nin bu rivayetle amel etmemiş olmasından hareketle muallel olduğuna dikkat çekmektedir. Mezhep imamlarının kadının elini ve yüzünü açmasına verdikleri cevaz, fitne korkusu olmadığı hallerle kayıtlıdır. Müellifin İmam Serahsi’den yapmış olduğu nakilde, bakmanın haram olmasının sebebinin, fitne korkusundan olduğu zikredilmektedir. Bir kadının yüzüne bakmaktaki fitne korkusu, diğer uzuvlarına bakıldığı zamankinden daha çoktur. Binaenaleyh eğer şehvetten emin olunmuyorsa kadının eli yüzü dahil, hiçbir uzvuna bakmak helal olmaz.289 Bazı alimlerden nakledilen kadının el ve yüzüne bakılmasının caiz olmasıyla ilgili fetva Kevseri’ye göre evlilik hazırlığı(nişan), şahitlik ve kendisine niyabet edecek biri bulunmadığı takdirde kadınla yapılan muamelelerle sınırlıdır.290 F. Ezher Tenkitleri Kevseri’nin modern fıkıh düşüncesini eleştiri sadedinde kaleme aldığı eserlerinde dikkat çeken bir başlıkta Ezher Üniversitesinin hocalarına yaptığı tenkitlerdir. Müellif, Ezher’in kurulduğu günden itibaren sünnetin kalesi olduğunu, sekiz yüzyıl boyunca bu 287 Kevseri, “Hıcabu’l-Mer’e”, Makalat, s.187 288 Kevseri, a.y., s.188 289 Kevseri, “Hıcabu’l-Mer’e”, Makalat, s.188 290 Kevseri, a.y., s.189 91 mühim vazifeyi yerine getirdiğini ancak son iki yüzyıldır İsmailiye’nin propaganda merkezi haline geldiğini ileri sürer. Ona göre, Ezher’in modern halinde müsteşriklerin açtıkları okullarda eğitim görmek için Batıya gönderilmiş olan öğrencilerin önemli rolü olmuştur. Bu öğrencilerin Batı’ya eğitim için gönderilmelerinin, ilmi araştırma kisvesi altında, yeniden çapulcu haçlı saldırılarından başka bir işe yaramadığı iddiasında bulunmaktadır. Üstelik Batı’daki okullardan mezun olanların herhangi bir reddiye yapmadan müsteşriklerin zararlı kitaplarını tercüme edip yayınlamaları problemi daha da derinleştirmektedir.291 Kevseri, Ezher’de İsmâîliyye Mezhebi müntesiplerinin seslerinin çok çıkmasından duyduğu rahatsızlığı da bir çok vesile ile dile getirmiştir. Ona göre bu mesele öyle bir noktaya gelmiştir ki, Mecelletü’l-Ezher de bu mezhebin propagandası açıkça yapılmaya başlanmış, bir İsmaili mezkur dergide “Ezher’de ders olarak okutulmaya en layık mezhep İsmailiyye Mezhebidir” diye yazabilecek hale gelmiştir. Kimse de onları bu hareketlerinden men edecek bir harekette bulunmamaktadır.292 ‘Modern Ezher’i teşhis etmeye yarayacak yazılar’ başlığıyla kaleme aldığı makalesinde Mecelletü’l-Ezher’de yer alan makalelerden örnekler vererek talak hakkının kadına da verilmesi, üç talakın bir talak sayılması, İbaziye, İsmailiye ve İmamiye kitaplarının ahkamın kaynakları arasında gösterilmeye başlanması ve gayri Müslimlerle aradaki maniler kaldırmak adına, kadının her türlü işte çalışabilmesinin kolaylaştırılması gibi fikirlerin Ezher’de artık yerleştiği kanaatindedir.293 Mezhepsizlik çağrıları ve bu çağrıda bulunanların uygulamaya koydukları ilkeler, Ezher alimlerinin gözleri önünde cereyan etmesine rağmen, Ezher’den tek bir ses dahi çıkmaması müellifin tepkisini çekmektedir. Ezher kurulduğundan bilitibar ehlisünnet çizgisinde ilme hizmet etmiştir. Zillet ve denaet olarak kabul ettiği mezhepsizlik çağrıları karşısında bu kadim müesseseden ses çıkmamasının buraya yakışmadığı düşüncesindedir.294 291 Kevseri, “Zİkra el-Hicretü’n-Nebeviyye ve’l-Ezheri’ş-Şer’if”, Makalat, s.336 292 Kevseri, “el-Akidetü’l-Mütevarese ve’l-Fıkhu’l-Mütevares”, Makalat, s.203 293 Kevseri, “Nususun Tenfeu fi Teşhisi’l-Ezheri’l-Hadis”,Makalat, s.203 294 Kevseri, “el’La Mezhebiyye Kantaratu’l-La Diniyye” Makalat, s.106-111 92 SONUÇ Asırlarca İslam hukukuna göre ferdi ve ictimai hayatlarını düzenleyen Müslüman toplumları 18. Asrın ikinci yarısından itibaren egemen güçler tarafından sistemli olarak modernizasyona tabi tutulmuş, Batı’nın emperyalist emellerinin önünde engel olarak görülen hukuki düzen değişime zorlanmıştır. Alt Kıta, Mısır ve Türkiye örneklerinde görüleceği üzere, Müslümanlara geri kaldıkları düşüncesi kabul ettirilerek, kendi seviyelerine yükselmenin yolu olarak İslam’la bağlarının koparılması gösterilmiştir. Batı’nın bu empozeci tavrı sonucunda, Müslüman düşünürler farklı çarelere başvurmuşlardır. Tamamen Batı’cı olanların yanında, çözümü İslam dairesinde ama modern argümanlarda arayanlar ve geleneksel fıkıh düşüncesini devam ettirme taraftarları görüşlerini ortaya koymuşlardır. Modernitenin önemli bir özelliği olan gelenekle bağı koparma düşüncesi, İslam dünyasının “geri kalmışlığına” çözüm bulmak isteyen Müslüman müelliflerin İslam hukukuna yeni yaklaşımlar geliştirmelerine, sebep olmuştur. Bu anlayış, maslahatın hükümlere temel alınarak, geleneksel fıkıh mirası ile bağların koparılması sonucunu doğurmuştur. Modern dönem düşünürleri, asrı saadetten bu yana Müslümanların yüz yüze olduğu problemler ve yeni zuhur etmiş meselelerde çözümü direk naslarda aramışlardır. Bu onların iddiası olan ‘öze dönüşü’ değil, özden kopmayı netice vermiştir. Çünkü son tahlilde bir mesele hakkında nas olsa da, maslahata aykırılık tevehhümü ile nas bir kenara itilmektedir. Aklı başat konumda tutan modern dönem anlayışı, şeriatı ve dolaylı olarak şeriatın sahibini Müslümanların hayatında ikincil plana itmiştir. Hükümler dini-dünyevi ayrımına tabi tutularak, toplum hayatının bütün safahatını tertip eden din, sekülerleşmenin de etkisi ile sadece bireysel yaşam alanına ve ibadetler kısmına indirgenmiştir. Toplumun din ile bağının zayıfladığı dönemlerde İslam geleneğinin içinden bir kavram kendini göstermektedir: tecdid. Tecdid ve ona yakın anlamlarıyla ıslah, klasik anlamda din ile fert ve toplum arasında gevşemiş olan bağların kuvvetlendirilmesi anlamına kullanılmıştır. Modern dönem düşüncesi, İslam kültür mirasının diğer kavramlarına da uyguladığı anlam kaydırma, anlam değiştirme faaliyetini burada da uygulamış, Batı’nın Müslümanlara dayattığı ilerleme idealine kurban ederek reformların aleti haline getirmek istemiştir. 93 Zahid el-Kevseri, ilmi dirayeti, dünyadan yüz çevirmiş hali ve güzel ahlakı ile tebarüz etmiş bir şahsiyet olarak, Osmanlı’nın son dönemlerinde Şeyhulislam ders vekaleti gibi önemli ilmi vazifelerde bulunmuş bir şahsiyettir. Mısır’a hicret ettikten sonra, başta Reşit Rıza olmak üzere Muhammed Abduh’un öğrencileri tarafından yayılmaya çalışılan modern İslam düşüncesinin karşısında olmuştur. Yazdığı kitap ve makaleleri ile geleneksel fıkhın müdafii olarak mühim bir yeri olan Kevseri, başka ilim dallarının yanında İslam hukuku alanında da önemli bir miras bırakmıştır. 94 KAYNAKÇA Abadi, Azîm: Avnu’l-Ma’bud, Medine:1968, c. 11, 396. Ahmed, Aziz: Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmed Küskün, Yöneliş Ya

Bugün 445 ziyaretçi (1095 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol