 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
XXX
XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme* Mehmet Gel** XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme, Nazariyat 4/3 (Ekim 2018): 115-177. dx.doi.org/10.12658/Nazariyat.4.3.M0053 Öz: On sekizinci yüzyılın başlarında dönemin Osmanlı âlimleri Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî ile ‘Alemî Ahmed Efendi arasında Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-ulûm adlı eserindeki bazı ifadeleriyle bağlantılı olarak “ledünnî ilim ve ilham” konusuna ilişkin ilmî bir tartışma yaşanmıştır. Tartışma kapsamında her iki âlim de konuya ilişkin birer risale yazmışlardır. Risalelerden Saçaklızâde’ye ait olan Risâletü’l-cevâb başlıklı metin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur. Alemî’nin el-İfhâm fi’l-ilhâm başlıklı risalesi ise Türkiye’deki yazma eser kütüphaneleri kataloglarında görünmemektedir. Bununla beraber Saçaklızâde’nin risalesinde tartışmada tarafların öne sürdüğü görüşlere önemli ölçüde yer verilmiştir. Dolayısıyla yalnızca Saçaklızâde’nin risalesinden hareketle tartışmayı takip etmek mümkündür. Tartışılan konunun İslam düşünce tarihinde bir bilgi kaynağı meselesi olarak özellikle sûfîler ile kelâmcılar arasında ihtilafa neden olduğu düşünüldüğünde bu risale üzerinden tartışmayı incelemek, Saçaklızâde ile Alemî’nin fikrî yapıları ile Osmanlı ilim ve düşünce hayatının özellikleri hakkında bazı kanaatler elde etmek adına faydalı olacaktır. Anahtar Kelimeler: Ledünnî ilim, ilham, Saçaklızâde, Alemî Ahmed Efendi, Osmanlı ilim ve düşünce geleneği, on sekizinci yüzyıl. Abstract: At the beginning of the 18th century, there was a scientific debate about the issue of divine inspiration (al-ilm al-ladunnî) between the Ottoman scholars named Saçaklızāde and ‘Alemī Ahmed Efendi. Within the scope of this debate, both scholars wrote a treatise about the issue. One of these treatises, the Risālat al-cawāb, which belongs to Saçaklızāde, is available in the Suleymaniye Library. Alemī’s treatise does not appear in the catalog of manuscript libraries in Turkey. According to our review, the treatise of Saçaklızāde includes the considerable part of the opinions put forward in this debate. It is therefore possible to examine this debate based on the treatise. It is useful to examine this debate by means of this treatise, when it is thought that the controversial issue has led to a dispute especially between the sufis and the theologians as a problem of source of knowledge in the history of Islamic thought. Thus, some information will be obtained about not only mentalities of Saçaklızāde and Alemī but also Ottoman thought. Keywords: Divine Inspiration, Saçaklızāde, Alemī Ahmad Efendī, Eighteenth century Islamic thought, Ottoman thought. * Makalemin yayım sürecinde ilgi ve yardımlarını gördüğüm Sayın İbrahim Halil Üçer’e, Risaletü’l-cevâb’ın tahkik ve tercümesini üstlenen Sayın Orhan Musakhanov’a, görüş ve önerileriyle makaleye katkı sağlayan hakemlere ve makaleyi titiz ve özenli bir şekilde yayıma hazırlayan Nazariyat yönetim ve ekibine ayrı ayrı teşekkür ederim. ** Doç. Dr., Kırşehir Ahi Evran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü. İletişim: mehgel@gmail.com DOI Atıf© NAZARİYAT 116 Giriş Bilindiği üzere Kur’an’daki “Bilge Kul (Hızır)-Musa kıssası” (Kehf, 18/60-82) tasavvufî öğretide “ilm-i ledün” yahut “ledünnî ilim” denilen bir teoriye kaynaklık etmiştir. Mutasavvıflar, bu kıssada yer alan “nezdimizden (ledünnâ) ilim verdiğimiz” mealindeki ifadeyi “nazarî bir çaba sarf etmeksizin doğrudan Allah’tan geldiğine inanılan özel bir ilim türü olarak” algılamış ve bu ilmi “Allah’ın veli kullarına” has kılmışlardır. Sûfî müfessirler de söz konusu ayette “katımızdan, nezdimizden” anlamında kullanılan ledünnâ tabirini, “zatımızın ahadiyet mertebesinden” şeklinde yorumlamışlar ve bu yorum ekseninde müstakil bir bilgi teorisi geliştirmişlerdir.1 Bu teori Gazzâlî (ö. 505/1111) örneğinde görüldüğü üzere2 zamanla ulema çevrelerinde de kabul görmeye başlamıştır. Bununla birlikte özellikle kelâmcılar bu teoriyi, ledünnî ilmin elde ediliş yolu olarak gösterilen ilhamın bilgi kaynağı olup olmadığı, bu yolla elde edilen bilginin geçerlilik koşulları gibi hususlar açısından sorgulamak ve tartışmaktan da geri durmamışlardır.3 Bu teori tabii olarak Osmanlılar döneminde de çeşitli zamanlarda kimi sûfî ve âlimlerin eserlerinde söz konusu edilmiştir.4 Dahası on sekizinci yüzyılın başlarında dönemin Osmanlı âlimleri Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî (ö. 1145/1732)5 ile Alemî Ahmed Efendi6 arasında ilginç bir ilmî tartışmaya da konu olmuştur. Saçaklızâde’nin ifade ettiği şekliyle bu tartışma şöyle cereyan etmiştir: Saçaklızâde “Tertîbü’l-‘ulûm adlı eserini yazarak biraz meşhur olduktan sonra” bu eserinde ledünnî ilim konusunda beyan ettiği bazı sözleri hakkında Alemî Ahmed Efendi tarafından kaleme alınan bir risale görmüştür. Alemî’nin “zayıf talebenin Maraşlı adamın sözüne kanmamaları için” yazdığını belirttiği reddiye niteliğindeki risalesini incelemiş ve buna mukabelede bulunmak üzere kuvvetle muhtemel 1 Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (2003): 275. 2 Bkz. İmam Gazâlî, Hak Yolcusuna Öğütler: Ey Oğul/Eyyühe’l-Veled & Ledünnî İlim Risalesi, çev. Asım Cüneyd Köksal (İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2015), 80-94. 3 Bkz. Abdülgaffar Aslan, “Kelâm’da İlhamın Bilgi Değeri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2008): 35-44. 4 Mesela bkz. Dâvûd el-Kayserî, Ledünnî İlim ve Hakikî Sevgi, çev. Mehmet Bayrakdar (İstanbul: Kurtuba Kitap, 2011), 37. 5 Saçaklızâde’nin biyografisi için bk. Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâ’ik fi hakkı ehli’l-hakâ’ik, haz. Abdülkadir Özcan (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989), 50-52. Saçaklızâde’nin eserleri ve fikirleri hakkında bkz. İbrahim Çetintaş, “Saçaklızâde ve İlimleri Sınıflandırması” (Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006). 6 XVIII. yüzyıl biyografi yazarı Şeyhî Mehmed Efendi, Alemî Ahmed Efendi hakkında yalnızca 1705 (Muharrem-1117) yılında hâriç dereceli Revanî Çelebi Medresesi’nden ayrıldığı ve 1711 (24 Şevval 1123) tarihinde de Sahn-ı Semâniye’den ayrıldığı bilgilerini vermektedir. Bkz. Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, haz. Abdülkadir Özcan (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989), II-III, 291,621. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 117 1708 yılından sonraki bir tarihte Risâletü’l-cevâb adını verdiği bir risale yazmıştır.7 Böylelikle Saçaklızâde hem Tertîbü’l-ulûm’daki ledünnî ilme dair sözlerine açıklık getirmiş hem de Alemî’nin bu konuda kendisine yönelttiği eleştirilere cevap vermiştir. Saçaklızâde’nin Arapça kaleme aldığı ve yedi fasıl halinde tertip ettiği bu risalesi Süleymaniye Kütüphanesi’nde iki nüsha olarak mevcuttur.8 Alemî’nin yazdığı el-İfhâm fi’l-ilhâm başlıklı risale9 ise Türkiye’deki yazma eser kütüphaneleri çerçevesinde yaptığımız katalog taramalarında şu ana kadar karşımıza çıkmış değildir. Şüphesiz bu durum tartışmayı bütün boyutlarıyla tahlil edebilmek ve özellikle Alemî’nin fikirlerini öğrenmek adına önemli bir eksikliktir. Fakat Saçaklızâde risalesinde Alemî’nin eleştirilerinden kısaca söz ettiği için bu eksiklik bir miktar da olsa giderilebilmektedir. Dolayısıyla bu risaleye dayalı olarak tartışmayı incelemek mümkündür ve biz bu makalede bu imkânı değerlendirmek istiyoruz. Tartışmayı inceleme konusu yapmamızın birkaç sebebi bulunmaktadır. Öncelikle tartışma, ledünnî ilim ve ilham gibi İslam düşünce geleneğinde daha çok sûfîlerin benimsediği ve kelâmcıların da ihtiyatla yaklaştığı bir “bilgi türü ve kaynağı” hakkında olduğu için, Saçaklızâde ile Alemî’nin fikrî yapıları yahut zihniyetlerini tespit etmek adına bazı imkânlar barındırmaktadır. Eğer bu imkânlar değerlendirilirse, her iki âlimin fikrî yapıları hakkında birtakım kanaatlere ulaşılabilir. İkinci olarak Risâletü’l-cevâb’daki tartışmanın bilgi teorisi ve yöntemle ilgili tarafları, on yedinci yüzyılın ikinci yarısı ile on sekizinci yüzyılın ilk yarısı boyunca yoğunlaşan ve İslam düşüncesinin on beşinci ve on altıncı yüzyıllarını karakterize eden “yöntemsel bütünleşme” çabalarını10 eleştirel bir okumaya tabi tutmayı amaçlayan “ka7 Saçaklızâde, risalesinin mukaddimesinde bu bilgileri vermektedir. Bkz. Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla 1835, 29a-38b. Bu risâlenin sonunda Şevvâl 1141/Nisan-Mayıs 1729’te temize çekildiği (tebyîz) ve “el-fakîrü’d-dâ‘î Yusuf sene 1142/1730 fî evâil-i Zilhicce” (Haziran 1730) şeklinde iki ayrı tarih kaydı bulunmaktadır. Temize çekme olarak belirtilen 1729 tarihinin Saçaklızâde’ye mi yoksa müstensihe mi ait olduğu belirsizdir. Risalenin muhtevasında ise yazılış tarihi hakkında bir işaret olarak “zamanının nuru Ayasofya Şeyhi Şeyh Süleyman” şeklinde bir ifade vardır. Bu ifadede söz konusu edilen Şeyh Süleyman, Cemâziyelevvel 1120/Temmuz-Ağustos 1708 ile Rebîülevvel 1130/Şubat-Mart 1718 tarihleri arasında Ayasofya Camii şeyhliği (vaizliği) yaptığına ve 1722 yılında vefat ettiğine göre, Saçaklızâde’nin bu risâleyi 1708-1718 yılları arası bir tarihte veya 1722 öncesinde yazmış olabileceği düşünülebilir. Şeyh Süleyman hakkındaki bilgiler için bk. Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, haz. Abdülkadir Özcan (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989), II-III, 678-680. 8 7 nolu dipnotta verilenin dışında risalenin ikinci nüshasının kaydı şöyledir: Saçaklızâde, Risâletü’lcevâb an i‘tirâzi Ahmed Alemî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hasan Hüsnü Paşa 631, 50b-56b. 9 Saçaklızâde Risâletü’l-cevâb’ında Alemî Ahmed Efendi’nin risalesinin ismini vermez. Alemî’nin risâlesinin Risâletü’l-ifhâm fi’l-ilhâm başlıklı olduğunu Saddam Yazmalar Merkezi’ndeki bir nüshasına dayanarak (10828/1) Sâlim Kaddûrî el-Hamed söylemektedir. Bkz. Saçaklızâde, Cühdü’l-mukıll, thk. Sâlim Kaddûrî el-Hamed (Amman: Dâru Ammâr, 2001), 30. 10 Söz konusu yüzyıllar boyunca İslam düşüncesini karakterize eden yönelimin nazar ve müşahede yöntemlerini uyuma kavuşturmayı amaçlayan “yöntemsel bütünleşme” çabaları olduğu yönündeki değerlendirme için bkz. İbrahim Halil Üçer, “İslam Düşünce Tarihi için Bir Dönemlendirme Önerisi”, İslam Düşünce Atlası, ed. İbrahim Hali Üçer (İstanbul: Konya Büyük Şehir Belediyesi Kültür Yayınları, NAZARİYAT 118 dime nispetle muhasebe” tutumunun bir devamı olarak okunduğunda,11 tartışmaya dair bir inceleme özel olarak Osmanlı, genel olarak İslam düşüncesinin on sekizinci yüzyıldaki yönelimlerini tespit açısından önem kazanmaktadır. Ayrıca tartışma ve Risâletü’l-cevâb şimdiye kadar herhangi bir çalışmaya konu edilmemiş olduğundan12 bu inceleme tabiatıyla Saçaklızâde araştırmalarına ve Osmanlı düşünce tarihi alanına bir katkı teşkil edecektir. Kısacası bu makale, tartışmanın sunduğu imkânlar nispetinde Saçaklızâde ve Alemî’nin fikrî yapısı ile Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinin yapısı hakkında bazı kanaatlere ulaşmayı amaçlamaktadır. Bu çerçevede şunu da belirtmek isteriz ki, tartışmada öne sürülen iddia ve fikirleri “ilhamın bilgi kaynağı olup olmadığı ya da bilgisel değeri” gibi bir problematik açısından derinlemesine tahlil ve tenkit etmek bu makalenin kapsamı dışında kalmaktadır. Makalede öncelikle tartışmada öne sürülen fikirleri anlamlandırmak adına Bilge Kul-Musa Kıssası çerçevesinde ledünnî ilim ve ilhama dair İslam düşünce geleneğindeki yaklaşımlar genel olarak gözden geçirilecektir. Ardından tartışma kapsamında Alemî’nin Saçaklızâde’ye yönelttiği eleştiriler ve Saçaklızâde’nin bunlara verdiği cevaplar ele alınacaktır. Son olarak da bu eleştiri ve cevaplar ile Risâletü’l-cevâb’da dikkatimizi çeken diğer unsurlar tahlil edilmeye çalışılacaktır. Makalenin ekinde ise Orhan Musakhanov’un tahkik ve tercümesiyle Risâletü’l-cevâb metni yer alacaktır. I. Fikrî Arka Plan: Bilge Kul-Musa Kıssası Çerçevesinde Lüdünnî İlim ve İlhama Dair İslam İlim ve Düşünce Geleneğindeki Yaklaşımlara Genel Bir Bakış Görebildiğimiz kadarıyla Kur’an’daki Bilge Kul-Musa kıssası değişik yönleriyle çeşitli çalışmalara konu edilmiştir,13 fakat bu kıssaya dayandırılan ledünnî ilim teorisi, tasavvufun iki ana esasından biri olmasına rağmen14 araştırmacılar nezdinde 2017), I, 19-35; Ömer Türker, “Yenilenme Dönemi”, İslam Düşünce Atlası, II/498-515. 11 On yedinci ve on sekizinci yüzyılların, on beşinci ve on altıncı yüzyıldaki yöntemsel bütünleşme çabalarına dönük eleştirel bir değerlendirmeyle öne çıktığı yönündeki iddia için bkz. Üçer, “İslam Düşünce Tarihi için Bir Dönemlendirme Önerisi”, 35-37; İhsan Fazlıoğlu, “Muhasebe Dönemi”, İslam Düşünce Atlası, III, 1022-1043; İhsan Fazlıoğlu, “Muhasebe Dönemi’nde Nazarî İlimler”, İslam Düşünce Atlası, III, 1043-1058. 12 Risâletü’l-cevâb’a Saçaklızâde’nin eserlerinin tanıtımı bağlamında yalnızca mukaddimesindeki ifadeler çerçevesinde İbrahim Çetintaş ve Tahsin Özcan’ın kısaca değinmesi dışında bu konuda herhangi bir çalışma yoktur. Bk. Çetintaş, “Saçaklızâde ve İlimleri Sınıflandırması”, 47; Tahsin Özcan, “Maraşlı Bir Osmanlı Âlimi: Saçaklızâde Mehmed Efendi ve Eserleri”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu (İstanbul: Kahramanmaraş Belediyesi-Maraşder Yayınları, 2005), I, 65. 13 Mesela bk. Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü (İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012); Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası”, 245-281. 14 Ocak, Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, 85. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 119 yeterince ilgi görmemiştir. Teori yalnızca Bilge Kul-Musa kıssasını inceleyen birkaç genel çalışma içinde15 ve bâtıni ilim ve tasavvuf tarihi konulu bazı çalışmalarda16 kısaca bahis konusu yapılmıştır. Ledünnî ilim teorisini geliştiren zümre olan sûfîlerin bu iddiasını dile getiren sûfîlerden biri Cüneyd-i Bağdâdî’dir (ö. 297/910). Bağdâdî’ye göre Hz. Musa’nın Hızır’dan öğrendiği “ledün ilmi” ile Hz. Ali’nin bildiği “bâtın ilmi” aynıdır.17 Bu teoriden söz eden bir diğer sûfî Kuşeyrî’dir (ö. 465/1072). Kuşeyrî ayette yer alan “biz ona tarafımızdan (min ledünnâ) bir ilim öğretmiştik” ifadesini tefsir ederken, Letâifü’l-işârât’ında ledünnî bilgiyi özetle şöyle tarif etmektedir: Bu, Allah tarafından gelen ve herhangi bir arama külfetine katlanmaksızın ilham yoluyla elde edilen bir ilimdir. Ledün ilmi, Allah’ın bu sayede has kullarını bilgi sahibi kıldığı ilimdir; Allah’ın, velilerini kulları için faydalı olan konularda bilgi sahibi kıldığı ilimdir; faydası sahibine has olmayıp aksine Allah hakkıyla ilgili konular içermesi bakımından bütün kullara yönelik bir fayda içeren ilimdir; sahibinin inkâr etmesi mümkün olmayan ve gördüğü şeyin kesin doğruluğuna delil olan ilimdir.18 Osmanlıların ilk müderrisi olarak bilinen ve İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) vahdet-i vücûdcu tasavvuf anlayışına bağlı olan Dâvûd el-Kayserî (ö. 751/1350) de bu teoriden bahsetmektedir. Kayserî’ye göre “hakiki hayat suyu, nurani ve karanlık olan perdeleri açmış ve beşeri kirliliklerden temizlenmiş kutsî kişilere çok bilen ve haberdar olan Hazret’ten akan ledünnî ilim demektir”.19 İlham ise “suverî ve manevi” şeklinde iki kısımdan oluşan “keşfî bilgi”nin “manevi” kısmında yer alan kalp mertebesindeki keşfî bir bilgidir. Bu bilgi keşfî bilgilerin en üstün mertebesi olup “Allah’tan melek vasıtasıyla olmayan özel bir tarzda gelen” ve “velayetin havassına (velilere)” verilen bir bilgidir.20 Osmanlı dönemi sûfîlerinden Halvetî tarikatı şeyhi Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694) ile Celvetî tarikatı şeyhi İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) de ledünnî ilim teori15 Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası”, 275; İsmail Albayrak, “Kur’an ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve Ledün İlmi”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları V: İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi I, ed. Bedrettin Çetiner (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 200-210; Selahattin Aktı, “Sûfî Epistemolojinin Önemli Dayanaklarından Olan Hızır Kıssasının Kaynaklarına Dair Oryantalist İddialar”, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11 (2017): 49. 16 Mesela bkz. Süleyman Uludağ, “Bâtın İlmi”, DİA, V, 188-189; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi (İstanbul: Ataç Yayınları, 2011), 211-216. 17 Uludağ, “Bâtın İlmi”, 188. 18 Abdülkerim el-Kuşeyrî, Kur’an-ı Kerim Tefsiri: Letâfiü’l-işârât, trc. Mehmet Yalar (İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2013), III, 269-270. 19 Dâvûd el-Kayserî, Ledünnî İlim, 37; krş. Mehmet Bayrakdar, Dâvûd el-Kayserî (İstanbul: Kurtuba Kitap, 2009), 55. 20 Bayrakdar, Dâvûd el-Kayserî, 56-58. NAZARİYAT 120 sine değinen sûfîlerdendir. Mısrî’ye göre ilm-i ledün, “veraset ilmi” ve “ilahî ilim” olarak adlandırılır ve bu ilmi “ancak Allah vehbi olarak” hibe eder. Bu ilmi elde etmek, şeriatı yaşayarak ihlaslı olmak, riyadan kaçınmak, makam sevgisinden uzak durmak ve kendini beğenmekten kurtulmak şartlarını sağlamakla mümkündür.21 Bilge Kul-Musa kıssasındaki “Biz ona katımızdan bir ilim verdik” ifadesinin “yalnızca gaybî ilimlere ve Allah’ın izniyle gaybtan haber vermeye veya bâtın ilmine mahsus bir ifade olduğunu düşünen” Bursevî ise ledünnî ilmi “herhangi bir hâricî faktör olmaksızın doğrudan kalbe ilka edilen bir ilim” olarak tarif etmekte ve bu ilme “zühd ve takvâ yaşantısında mesafe almış velilerin sahip olabileceğini” söylemektedir.22 Bu görüşlerden anlaşılmaktadır ki sûfîlerin perspektifinden ledünnî ilim teorisinin üç temel unsuru vardır. Bunlardan birincisi, bu teorinin asıl dayanağının Bilge Kul-Musa kıssası olmasıdır. İkincisi, ledünnî ilmin Allah’ın ilham yoluyla verdiği bir ilim olarak düşünülmesidir. Üçüncüsü de bu ilmin yalnızca velilere tahsis edilmiş olmasıdır. Ledünnî ilim teorisine ulemanın yaklaşımına gelince, bu teoriyi bahis konusu yapan âlimlerden biri Gazzâlî’dir. Fahreddin er-Râzî’nin deyişiyle “ledünnî ilmin ispatı hususunda” bir risale yazmış23 olan Gazzâlî bu risalesinde ledünnî ilim ve ilham hakkında oldukça açıklayıcı olan şu görüşleri dile getirmektedir: Bil ki insani ilim/bilgi iki yoldan elde edilir: İnsani öğrenim ve rabbani öğrenim. (...) İkinci yol rabbani talim olup iki yönlüdür. Birisi vahyetmektir. (...) Rabbani talimin ikinci yönü ilhamdır. İlham, külli nefsin cüzi insani nefsi, bu ikincisinin sıfatlarının kudreti ve buna yeterliliği, istidadının gücü nispetinde uyarmasıdır (tenbih). İlham vahiy eseridir; nitekim vahiy gaybi durumun açıkça, ilham ise örtülü bir biçimde ortaya konulmasıdır. Vahiyden hâsıl olan ilme nebevi bilgi, ilhamdan hâsıl olana ise ledünnî ilim denir. Ledünnî ilim, elde edilmesi bakımından nefis ile Bârî (c.c.) arasında hiçbir vasıtanın olmadığı ilimdir. Bu ilim saf, temiz ve diğer şeylerden uzak, ince kalplere gayb kandilinden gelen ışık gibidir.24 (...) Vahiy enbiyanın süsü, ilham evliyanın ziynetidir. (...) Ledünnî ilim ise hem nübüvvet hem velayet ehlince elde edilebilir. Nitekim Allah Teâlâ’nın haber verdiği üzere Hz. Hızır için bu durum gerçekleşmiştir: “Biz ona katımızdan (ledünnâ) bir ilim öğrettik.” (...) Hikmetin hakikati ledünnî ilim sayesinde elde edilebilir. Bu mertebeye ulaşamayan insan hakîm olamaz. (...) Ledünnî ilim mertebesine vasıl olanlar çokça ilim 21 Ethem Cebecioğlu, “Niyâzî-i Mısrî’ye Göre Hz. Musa ve Hızır Kıssası: Çocuğun Öldürülmesi”, Akademiar Dergisi 1 (2016): 54-55. 22 Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası”, 275. 23 Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-gayb, çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç ve C. Sadık Doğru (İstanbul: Huzur Yayın-Dağıtım, 2013), XV, 222. 24 Gazzâlî bu cümleyi takip eden açıklamalarının sonunda “Külli aklın feyezanından (ifâza) vahiy, külli nefsin aydınlatmasından (işrâk) da ilham doğar” der. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 121 tahsil etmekten ve öğrenimin zahmet ve yorgunluğundan müstağni kalırlar. Az teallüm eder, çok bilirler; az yorulur, çok istirahat ederler. (...) İlham kapısı ise kapanmamış, külli nefsin nuru kesilmemiştir. (...) Allah vahiy kapısını kapatmış olmakla beraber rahmeti sebebiyle ilham kapısını açmış, bu konudaki işleri kolaylaştırmış ve mertebelere ayırmıştır. (...) Bil ki ledünnî ilim –ki ilham nurunun akışıdır– tesviyeden sonra gerçekleşir.25 Bu teori hakkında açıklamaları bulunan diğer bir âlim Fahreddin er-Râzî’dir (ö. 606/1210). Mefâtîhu’l-gayb’ın ilgili bahsinde “Ayetteki ‘Kendisine nezdimizden bir ilim öğrettik’ ifadesi o kulda olan ilimlerin vasıtasız olarak Allah’tan elde edilen ilimler olduğunu gösterir. Sûfîler, mükâşefe yoluyla elde edilen ilimleri ledünnî ilim diye adlandırmışlardır” şeklinde söze başlayan Râzî’ye göre bu konuda “sözün özü” şöyledir: Tasdik veya tasavvur şeklindeki bilgilere ya nazari ya da kesbi yolla ulaşılır. Kesbi yol iki türlüdür. Birinci tür, nazari, bedihi ilimleri dinleyip toplamaya çalışmaktır. Bu yola nazar, tefekkür gibi adlar verilir. İkinci tür ise, “insanın çeşitli riyazet ve nefis mücâhedeleri vasıtasıyla his (duyu) ve hayal kuvvetlerini (nefsini) zayıflatmaya gayret etmesi yoludur. Bunlar zayıflayınca akli kuvvet artar, akıl cevherinde ilahî nurlar parıldamaya başlar ve herhangi bir tefekkür, teemmül gayreti olmaksızın bilgiler meydana gelir ve ilimler mükemmelleşir. İşte buna ilm-i ledünnî denir.26 Ledünnî ilim teorisini gündemine alan âlimlerden biri de İbn Teymiyye’dir (ö. 728/1328). İbn Teymiyye’ye göre ledünnî ilmin “Allah Teâlâ’nın muttaki velilerinin ve salih kullarının kalplerinde ortaya çıkardığı (feth) bir ilim olduğunda kuşku yoktur. Bu ilmin başkalarına değil de sadece onlara bahşedilmesinin nedeni, anılan nitelikteki insanların Allah’ın çirkin gördüğü şeylerden kalplerini arındırmaları ve onun hoşnut olacağı davranışlarda bulunmalarıdır”.27 İbn Teymiyye’ye göre “keşif ve feraset” de denilen ilham ise, kişinin başkasının duymadığını duymasını, görmediğini görmesini, bilmediğini bilmesini sağlayan bir bilgi edinme yoludur. Bu yol, “Allah’ın kalpteki perdeyi kaldırması sonucunda bilgi, konuşma, varsayım, inanç, sevgi, dilek ve bir hareket suretlerinde kişide zuhur eder; böylece kalp doğru, açık ve makul olana meyleder”. İlhâm doğru bilgiye götüren en güvenilir yol değildir; 25 Gazâlî, Ledünnî İlim Risalesi, 80-94. Gazzâlî’nin başka bir ilham tarifi de şudur: “Herhangi birinden öğrenmeyle veya çıkarımla elde edilmeyen ve zaruri olmadan kazanılan bir kısım akli bilgiler sanki bir yerden atılmış gibi akla hücum eder. İşte bu tür bilgilenmeye ilham denir.” Bkz. Mehmet Vural, “Gazzâlî (ö.505/1111)’nin Epistemolojisinde Sezgi ve İlham”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 3/9 (2002): 183-184. 26 Râzî’nin bu ve bunu açıklayan fikirleri için bkz. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XV, 222-223. 27 İbn Teymiyye, “Zahir ve Bâtın İlmine Dair bir Risâle”, çev. Mustafa Öztürk ve Ali Bolat, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi II/6 (2001): 283. NAZARİYAT 122 bu yolla gelen bilgide doğrular kadar yanlışlar da olabilir. Bu sebeple ilhamla gelen bilgiyi Kur’an ve sünnetle test etmek gerekir. İlham yoluyla kalbe gelip Kur’an ve sünnet tarafından reddedilmeyen bilgiler geçerlidir. Bu yolla gelen bilgiler kişiye şeriatın dışına çıkma izni vermez.28 “Hz. Peygambere uymaksızın Allah’a ulaşabileceklerini savunan” Bâtınilerin birtakım konulardaki yaklaşımlarını benimseyen bazı âbidlerin, Musa-Hızır kıssasını delil göstererek Hızır’ın şeriatın dışına çıkmasının caiz olmasının veliler için de mümkün olduğunu iddia etmeleri yanlıştır. Zira Hızır şeriatın dışına çıkmamıştır ve bu kıssa da yalnızca delilin herkesçe bilinemeyebilir olduğunu ifade etmektedir. Bu yüzden avamdan ya da havâstan hiç kimsenin zahir ve bâtında şeriate uymaktan ve itaat etmekten başka bir seçeneği yoktur.29 Bu teoriye Şifâü’s-sâil li-tehzîbi’l-mesâil adlı eserinde İbn Haldûn (ö. 808/1406) da değinmektedir. İbn Haldûn bu değinisinde ilimleri kesbî ve vehbi olarak tasnif ettikten sonra ledünnî ilmi, vehbi ilimler kategorisi içerisinde “Kendisine nezdimizden bir ilim öğrettik” ayetine de atıf yaparak –âdeta Gazzâlî’nin yukarıda aktarılan fikirlerinin başka bir versiyonu şeklindeki sözlerle– tarif etmektedir.30 O, bu tarifini müteakip ise ilham yoluyla ilmin nasıl geldiğine ve bu yolun muteber olup olmadığına dair bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu değerlendirmelere göre, ilhamla gelen bilgiyi tasdik ve kabul etmek hemen hemen bir vicdan işidir. Bu tür bilginin muteber olduğunu açık bir şekilde gösteren ve doğruluğuna şahitlik eden şey rüya halidir. Gazzâlî’nin bilginin iki yönden ruha gelişini izah ettiği “havuz” misali ile “Hint ve Çin sanatkârları” misali, herkes için delil olacak kuvvette olmamasına rağmen, “sağlam bir zevke, derin bir basirete ve akl-ı selime sahip olan kimseler için kesin delil hükmündedir”. Fakat mutasavvıfların ilham yoluyla ilim elde edildiğini ve bu ilmin varlığının sıhhatini ispat etmek için rüyadan daha açık delilleri bulunmamaktadır. Ledünnî ilim, “hâricî âlemde mutat olmayan bir sebeple kalbin içine bir sır olarak doğan” bir ilim türüdür. Bu ilmin imkânını gösteren sayısız şahitler olup “bu gibi hususlar sahabe, tâbiun ve ondan sonra gelenlerin birçoğunda görülmüştür”.31 Görüldüğü üzere bu âlimler, ledünnî ilim diye bir ilim türünün varlığı, bu ilmin Bilge Kul-Musa kıssasına istinat ettiği, velilere has olduğu ve riyazetle elde 28 Emrah Kaya, “Tasavvufun ve Epistemolojik Bir Araç Olarak İlhamın İbn Teymiyye Düşüncesindeki Yeri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 20/1 (2016), 27-29. 29 İbn Teymiyye, “Zahir ve Bâtın”, 300; krş. Kaya, “Tasavvufun ve Epistemolojik Bir Araç Olarak İlham”, 27-29. 30 İbn Haldun’un bu tarifinde Gazzâlî’nin tarifindekinden kısmen farklı olan husus, ledünnî ilmin “kalbe üfleme” ile hâsıl olduğunu söylemesidir. 31 İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti: Şifâü’s-sâil li-tehzîbi’l-mesâil’de Tasavvuf İlmi, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998), 107-112. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 123 edildiği gibi ledünnî ilim teorisinin temel unsurları açısından sûfîlerin iddialarını takip etmekte ya da onlarla aynı kanaati taşımaktadırlar. Bununla birlikte ledünnî ilmin geliş yolu olarak tarif edilen ilhamın bilgi kaynağı olup olmadığı ve bu yolla elde edilen bilgilerin dikkate alınma koşulları söz konusu olduğunda ise sûfîlerle bu âlimlerden bazıları ve bu âlimlerle başka âlimler yahut kelâm âlimleri arasında görüş ayrılıkları kendini göstermektedir. Şöyle ki, ledünnî ilim teorisini ileri süren zümre olan sûfîlerin bu ilmin elde ediliş yolu olarak düşündükleri ilhamı, “müstakil bir hüccet” şeklinde ya da Kur’an ve sünnetten bir delili bulunması şartıyla bilgi kaynağı olarak kabul ettikleri bilinmektedir. Mesela on ikinci yüzyıl Hanefî fakihi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144) sûfîlerden bir grubun ilhamı ahkâm hakkında nazar ve istidlal gibi başlı başına bir hüccet olarak gördüğünü söylemektedir.32 Keza İbn Teymiyye’nin “doğru (sahih) ilhamların ehl-i zevk ve ehl-i vecd ile keşif ve muhataba ehli tarafından delil olarak kabul edildiğini” söylediği nakledilmektedir.33 Ayrıca Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezid-i Bistâmî ve Ebû Saîd el-Harrâz gibi sûfîler, ilhamı “duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak” kabul etmişlerdir.34 Hacı Bayram Başer’in Kuşeyrî’nin Risâle’si, Serrâc’ın el-Lüma’sı ve Hakîm Tirmizî’nin Beyânü’l-fark’ı gibi tasavvufla ilgili eserlere dayalı tahlillerine göre ise, sûfîler “levâih-tavâli‘-levâmi‘, bevâdih-hevâcim, havâtır, avârız, tavârık, kadîh, vâkı‘” şeklinde çeşitli sınıflara ayırdıkları kalbe doğan bilgilerin ilahî, meleki, nefsi ya da şeytani olabileceğini düşünmüşler ve bu yüzden söz konusu bilgilerin kaynağını tespit için “en önemli ilke” olarak “Kur’an ve sünnetten bir delili ya da şahidi bulunmayan varidin dikkate alınmaması gerektiğini” dile getirmişlerdir.35 Başer’in bu tespitine şunu ilave etmek gerekir ki, Hucvirî’nin marifet ile ilhamı birbirinden ayırırken kullandığı ifadeler dikkate alındığında sûfîlerin koydukları bu ilkenin “keşfin en ileri boyutu” olduğu söylenen müşahede yöntemiyle elde edilen bilgiler için değil, mükâşefe gibi alt mertebedeki bir keşif yöntemiyle kalbe gelen bilgiler/ilhamlar için söz konusu edildiği anlaşılmaktadır.36 32 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 30a-30b. Krş. Birsin, “Fıkıh Usûlünde İlhâm”, 252. 33 Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 31. 34 Yusuf Şevki Yavuz, “İlham”, DİA 22 (2000): 98. 35 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci (İstanbul: Klasik Yayınları, 2017), 182- 183, 207. 36 Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (2002): 87. Bu hususu daha iyi açıklaması bakımından sûfîlerin keşf ve ilhamla hâsıl olan bilgileri açıklık ve kesinlik derecelerine göre farklı şekillerde adlandırdıkları, sınıflandırdıkları ve bunların her birinin açıklık, kesinlik, güvenilirlik derecelerinin ayrı, hükümlerinin değişik olduğunu söyledikleriyle ilgili olarak bkz. Süleyman Uludağ, “Gaybın Bilinmesinde Keşf ve İlhamın Rolü”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları VI: İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi II, ed. Bedrettin Çetiner (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004), 282. NAZARİYAT 124 Sûfîlerin bu yaklaşımlarına karşılık, farklı kelâm ekollerine mensup birçok kelâm âlimi ise ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul etmemektedir. Mesela Mu‘tezile’den Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) ilhamın bilgi kaynağı oluşunu reddetmektedir.37 Eş‘arîlerden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935) “ilham, rüya, tahdis, ilm-i ledün” gibi herhangi bir kaynaktan objektif bilgi elde edilemeyeceğini, İbn Fûrek (ö. 406/1015) de ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını söylemektedir.38 Mâtürîdîlerden İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) ilham yoluyla bazı özel durumlarda bilgi elde etmenin mümkün olduğunu, fakat peygamber olmayanların bu gibi şeyleri iddia etmesinin onun geçerliliğinin delili olamayacağını, çünkü bunların şeytandan kaynaklanmasının da mümkün olduğunu, sonuç olarak ilhamın bilgi elde etme yolu olmaktan uzak bir şey olduğunu, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) ilhamla bilgi elde edildiğini iddia edenin iddiasının delilden yoksun olduğunu, Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114) ilhamın dini bilme hususunda bir bilgi kaynağı olamayacağını, çünkü kişilere gelen ilhamın başkasını bağlamayacağını39 ve Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142) de ilhamın “hak ehli olanlara göre bir şeyin sıhhatini bilme konusunda ilim elde etme vasıtası” olmadığını savunmaktadır.40 On altıncı yüzyıl Osmanlı âlimi Kemalpaşazâde (ö. 640/1534) de insanın Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkındaki bilgisinin nazari ve istidlali bilgi olduğunu, evliyanın ilhamının bilgi vasıtalarından biri sayılamayacağını, bunun evliya için bağlayıcı olabileceğini, ama başkasına kesin delil olamayacağını ifade etmektedir.41 Fıkıh usulcülerinin bu konuya yaklaşımları ise Mehmet Birsin’in tespitlerine göre şu şekildedir: Fıkıh usulcüleri peygamber olmayan kişilere ilham gelme imkânını ilkesel olarak caiz görmüşlerdir. Fakat ilhamın hüccet olup olmadığı hususunda ise onlar arasında iki farklı görüş vardır. Bunlardan ilkine göre, ilham yalnızca 37 Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 33. 38 Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 36. Eş‘arî âlimlerinden Abdülkâhir el-Bağdâdî ilhamın özel yeteneğe sahip insanların sanata yönelik duygularının yönlendirilmesine katkı sağladığını kabul etmektedir. Ancak, Aslan’a göre bu, “Bağdâdî’nin dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgilerin ilhama dayandığı ve ilhamı bağımsız bir bilgi kaynağı olarak kabul ettiği anlamına gelmemelidir”. Seyfeddin el-Âmidî (ö. 631/1233) doğrudan doğruya ilhamın bilgi kaynaklarından biri olduğunu kabul etmemektedir. Ancak o marifetullah/Allah’ı bilmek konusunda ilhamı ele almakta ve onunla bilgi elde edildiğini söylemektedir.” Bk. Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 37, 40. 39 Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 41-44. 40 Nesefî’nin bu ifadesini ilham “herkes için bilgi edinme vasıtası değildir, başkasına karşı delil olarak kullanılmaya elverişli değildir” manasını kastetmektedir şeklinde yorumlayan Teftâzânî’ye göre, “ilhamla ilim hâsıl olduğu konusunda şüphe yoktur. Bu hususla ilgili hadisler mevcuttur. Birçok seleften bununla ilgili menkıbeler nakledilmiştir”. Bkz. Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi: Şerhu’lAkâid, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999), 121. 41 Sayın Dalkıran, İbn Kemal ve Düşünce Tarihimiz (İstanbul: OSAV Yayınları, 1997), 114. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 125 ilham edilen kişi hakkında hüccettir, bu kişinin ilhamla amel etmesi vaciptir, fakat başkasını buna çağırması caiz değildir. Alâeddin es-Semerkandî’ye göre bu görüş âlimlerin genelinin görüşüdür. İbn Emîru Hâc, Sühreverdî, Râzî, İbn Sabbâğ gibi isimlerin bu görüşte olduğunu söylemektedir. İkincisine göre ise, ilham ne kendisine ilham edilen için ne de başkaları için bir hüccettir. Cessâs, Debûsî, İbnü’l-Hümâm gibi Hanefî usulcüler ve İbn Hazm bu görüşte olan âlimlerdendir. İbn Emîru Hâc, bu görüşün tercih edilen (muhtâr) görüş olduğunu belirtmektedir. Bu görüşler usulcülerin ilhamı mutlak bir bilgi kaynağı olarak görmediklerini, ona şeri hükmün tespit ve tağyiri ameliyesinde herhangi bir fonksiyon atfetmediklerini, yalnızca cevaz alanında kişisel tercihi etkileyen bir işlev verdiklerini ifade etmektedir.42 II. Saçaklızâde’nin Ledünnî İlme Dair Tertîbü’l-‘ulûm’daki Fikirleri ve Alemî’nin Buna Yönelik Eleştirileri Saçaklızâde ilimler tasnifini konu alan Tertîbü’l-ulûm adlı eserinde “Ahlak İlminin Hükmü” başlığı altında ledünnî ilim hakkında şu bilgileri vermektedir: Ledünnî ilme gelince –ki o, göreceğin üzere tasavvuf ilminden başka bir şeydir– bâtın ilmi, mükâşefe ilmi, mevhibe ilmi, sırlar ilmi, gizli ilim, veraset ilmi ve hakikat ilmi olarak da adlandırılır. Bu ilim, er-Râzî’nin et-Tefsîrü’l-kebîr’de şu şekilde sözünü ettiği ilimdir: “Sûfîler mükâşefe yoluyla elde edilen ilimlere ledünnî ilim adını vermişlerdir.” Râzî, bu adlandırmanın Allah Teâlâ’nın şu sözünden yola çıkılarak yapılmış olduğunu kastediyor: “Biz ona katımızdan (min ledünnâ) bir ilim verdik.” Kevâşî bu ayetin tefsirinde şöyle der: “O, bâtın ilmidir ve ledünnî ilimdir.” el-Medârik’te ise şöyle geçer: “O, gayptan haber verme ilmidir.” Ben derim ki: Allah’ın Hızır’a öğrettiği şeyleri kastediyor, –ilerde göreceğin üzere– mutlak anlamda bâtın ilminden değil. et-Tatarhâniyye’de müellifi şöyle der: Mükâşefe ilmi öğrenme ve öğretme yoluyla öğrenilmez; ancak Allah’ın doğru yolu bulmak için temel kabul ettiği mücâhede yoluyla elde edilir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Bizim yolumuzda gayret (mücâhede) gösterenleri, yollarımıza eriştiririz.” Hadiste de şöyle geçer: “Bildiği şeylerle amel edenlere, Allah bilmediği şeylerin ilmini bahşeder.” Ledünnî ilminin karşı kutbunda şeriat ilmi, zahir ilim ve muamele ilmi yer alır.43 Saçaklızâde, “Bâtın İlmi Zahir İlmine Aykırı mıdır?” başlığı altında ise yukarıdaki ifadeleriyle bağlantılı olan ve bazı yerleri Alemî’nin eleştirisine de uğrayan şu sözleri dile getirir: 42 Birsin, “Fıkıh Usûlünde İlhâm”, 253-255, 264. 43 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed (Beyrut: Dârü’l-Beşâ’iri’lİslâmiyye, 1988), 171-172; krş. Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, çev. Zekeriya Pak ve M. Âkif Özdoğan (Kahramanmaraş: Ukde Kitaplığı, 2009), 203-204. NAZARİYAT 126 (...) Bu durumda şöyle denmesi gerekir: Haram olan şeylerin onlar için helal oluşunun ortaya çıkması, ancak, o şeyleri helal kılacak gizli bir sebep ortaya çıktığı içindir. Şeriat koyucunun bir şeyi kullarına haram kılması, onlar için helal kılıcı sebebin ortaya çıkmamış olması şartıyla kayıtlıdır. Ancak şeriat koyucu o şeyi kullarına mutlak olarak haram kılmıştır ve vukuunun nadir olmasından dolayı söz konusu kayıtlayıcı şartı zikretmemiştir. Bu duruma örnek gemiyi delme ve çocuğu öldürmeyi helal kılacak sebebin Hızır için ortaya çıkmasıdır. Nitekim bu ortaya çıkış sebebiyle delme ve öldürme ona helal olmuştur. Bu iki şeyin Hızır’a helal oluşu, Peygamber’in (as) başkasına zarar vermeyi ve masum bir çocuğu öldürmeyi ümmetine mutlak olarak yasaklamış olması gerçeğine aykırı düşmektedir. Fakat şeriat koyucu nezdinde bu iki yasağı kayıtlayıcı şartlar vardır. Nitekim birinci yasak kayıtlayıcı bir şarta bağlı olup söz konusu zararın zarar görecek kişi açısından daha büyük bir zararın ortadan kaldırılmasına sebep teşkil edeceğini bilmeyen kimselere mahsustur. [Hâşiye: “Bilmeyen kimselere mahsustur” sözüyle alakalı olarak Beyzâvî şöyle der: “İbn Abbas’tan rivayet olunduğuna göre, Necdetü’l-Harûrî kendisine yazarak şunları sormuş: ‘Hızır çocuğu nasıl öldürdü? Peygamber (sav) çocukların öldürülmesini yasaklamış mıdır?’ O da cevaben şunu yazmıştır: ‘Çocukların durumu hakkında Musa’nın âliminin bildiği şeyi sen de bilirsen öldürme hakkına sahipsin.’ (Saçaklızâde)”].44 Saçaklızâde’nin Risâletü’l-cevâb’ında naklettiklerine göre, Alemî Tertîbü’l-ulûm’dan iktibas edilen bu görüşlerle ilgili olarak Saçaklızâde’ye üç temel eleştiri yöneltmiştir. Eleştirilerden ilki, Saçaklızâde’nin yukarıda iktibas edilen “Bu iki şeyin Hızır’a helal oluşu, Peygamber’in (as) başkasına zarar vermeyi ve masum bir çocuğu öldürmeyi ümmetine mutlak olarak yasaklamış olması gerçeğine aykırı düşmektedir. Fakat şeriat koyucu nezdinde bu iki yasağı kayıtlayıcı şartlar vardır” şeklindeki cümleleri hakkında olup “Bu mutlak nassın ilhamla kayıtlandırılması (takyîd), bu Maraşlı adamın onun yalanını uydurmasında olduğu gibi, ehl-i haktan tanıdığımız herhangi birinin söylemediği bir şeydir” diye45 ifade edilmektedir. Buna göre Alemî ilk eleştirisinde Saçaklızâde’yi “mutlak nassı ilhamla kayıtlandırmak”la itham etmiş görünmektedir. Alemî’nin ikinci eleştirisi, Saçaklızâde’nin ilham ile amel etmenin hükmüne dair yaklaşımı hakkındadır. Muhtemelen Alemî bu konuda Saçaklızâde’yi Tertîbü’l-ulûm’da –Kur’an’daki Hızır kıssasına dayanarak– ilham ile amel etmenin icma ile sabit olduğunu iddia etmekle suçlamış olmalıdır.46 Alemî’nin Saçaklızâde’ye yönelik üçüncü eleştirisi ise, Tertîbü’l-ulûm’dan iktibas ettiğimiz “Haram olan şeylerin onlar için helal oluşunun ortaya çıkması, ancak 44 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, 174-175; krş. Tertîbü’l-ulûm (2009), 206. 45 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 35a. 46 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 35ab. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 127 o şeyleri helal kılacak gizli bir sebep ortaya çıktığı içindir” şeklindeki cümlesiyle alakalıdır. Saçaklızâde’nin belirttiğine göre Alemî bu cümlede geçen “helal kılacak gizli bir sebep” ifadesini, hüküm için “sebep olması münasip olan fakat şeriat koyucunun gizliliğinden dolayı onu sebep kılmadığı şey” (yani illet) olarak anlamış ve sonra da bunun mefâsidini zikrederek şu ağır hükmü vermiştir: “Bu, Karmatîlikteki safsatadır ve ilhad kapısını açmaktır.”47 Bunların dışında Saçaklızâde’nin açıklama yapma ihtiyacı duymasına bakılırsa, Tertîbü’l-ulûm’da İmâm Yâfiî’den yaptığı bir nakil sebebiyle –dolaylı da olsa– kendisine Alemî’nin bir eleştiri daha yönelttiği anlaşılmaktadır. Saçaklızâde’nin bu eleştiriye hedef olan nakli şöyledir: İmâm Yâfiî Ravzü’r-reyâhîn adlı eserinde şöyle der: “Zahir ilme aykırı olup da sûfîlerden sâdır olan şeyleri, onlar ya sekr halinde ve farkında olmaksızın yapmışlardır –ki bu halde onlar mükellef değildir– ya da Musa ve Hızır kıssasında olduğu gibi, bu yaptıklarının bâtın âlimlerinin bileceği bâtıni bir tevili vardır.”48 Saçaklızâde’nin belirttiğine göre Alemî, meşhur selefî âlim İbn Teymiyye’den “Yanılmaz, hata yapmaz bir masum olmak velinin şartından değildir; aksine şeri ilimlerin bazısının ona gizli kalması caizdir” mealinde bir nakilde bulunmak suretiyle “sanki” İmâm Yâfiî’nin yukarıda iktibas edilen sözlerindeki “iki seçeneğe hasretme” (alâ hasri terdîdi’l-Yâfiî) yaklaşımına itiraz etmek istemiştir.49 Yani Alemî, İmam Yâfiî’nin ve dolaylı olarak da Saçaklızâde’nin veliden günah sâdır olmayacağını düşündükleri, dahası belki bir anlamda da velilerin zahir ilme aykırı her hareketini ilham üzerinden meşrulaştırmaya çalıştıkları imasında bulunarak bunun doğru olmadığına dikkat çekmiş gibi görünmektedir. Saçaklızâde’nin kaydettikleri çerçevesinde Alemî’nin eleştirileri bunlardır. Saçaklızâde, risalesinin başında Tertîbü’l-ulûm’daki sözleri hakkında Alemî’nin “sanki hakkıyla düşünmeden ilk bakışta (fî evâili’n-nazar) aceleyle” bu eleştirileri dile getirdiğini, oysa kendisinin “onun risalesi üzerinde hakkıyla düşündüğünü ve itirazlarına cevaplar yazdığını” ifade etmektedir.50 47 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 37a-37b. 48 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm (2009), 207. 49 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 37b-38b. 50 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 29b. NAZARİYAT 128 III. Saçaklızâde’nin Alemî’nin Eleştirilerine Verdiği Cevaplar Saçaklızâde’nin Alemî’nin kendisine yönelttiği eleştirilere verdiği cevaplara geçmezden evvel onun ledünnî ilim yahut ilham konusunda Risâletü’l-cevâb’da dile getirdiği görüşlerini ana hatlarıyla belirtmek istiyoruz. Zira Tertîbü’l-ulûm’da yer almayan bu görüşler, Saçaklızâde’nin gerek konu hakkında tam olarak ne düşündüğünü bilmek, gerekse verdiği cevapları daha iyi anlamak bakımından faydalı olacaktır. Saçaklızâde’nin Alâeddin es-Semerkandî’nin el-Mîzân’ındaki bilgilere istinaden söylediğine göre “kalbin şehadeti” olarak isimlendirilen ilham, feyz yoluyla kalbe mananın konması (ilkâ’), yani kalpte mananın yaratılmasıdır. Allah ilhamı ya nefsin ve şeytanın vasıtası olmaksızın yaratır –ki bu, ancak doğru ve gerçek olan hak ilhamdır ve enbiya için gizli vahiy, onların dışındakiler içinse irşat ve hidayet olarak isimlendirilir– ya da Allah onu nefs veya şeytandan birinin vasıtasıyla yaratır ki o, ancak bâtıl veya dalâlet olur ve vesvese, iğvâ, idlâl olarak isimlendirilir. İlham lügat olarak bu ikisini kapsamakla birlikte örfen ilkine hastır. Nebilerin ilhamı elbette haktır ve onlar için ilham nazar ve istidlal olmaksızın ilham edilenle ilgili bilgiyi ifade edip gizli vahiy olarak isimlendirilir. Nebîlerin dışındaki Müslümanların ilhamı konusu ise tartışmalıdır. Zira sûfîlerden bir gruba göre bu tür ilham, ahkâm hakkında nazar ve istidlalin dışında (ayrı) bir hüccetken, Râfizîlerden Caferiyye diye isimlendirilenlere göre ilhamdan başka bir hüccet yoktur. Ehl-i Hakka göre ise söz konusu ilham, ancak nazar ve istidlalden sonra hüccet olur.51 Saçaklızâde’ye göre gelen ilhamın hak ve bâtıl oluşu üzerine şeri, akli ve âdî52 olmak üzere üç delil vardır. Bunlardan ilk ikisi bilinen bir şeydir; üçüncüsü ise gelen ilham için tefekkür ettikten sonra onun haklılığı konusunda tereddüdün ortadan kalkarak sadrın açılması ve tereddüdün oluşumuyla birlikte de sadrın daralmasıdır (inkibâz). Başka bir ifadeyle hafızaya gelenler hakkında şüphenin atılması, nefsin onunla tatmin olması ve sadrın ona açılması varit olanın hak olduğuna, zıddı ise bâtıl olduğuna delildir ki, işte buna âdî delil (evliya murakabesi) denilir. Böyle bir durumda sadrın açılması veliden başkasına mümkün olmaz. Velinin nefsinin mutmain olması, kalbine konan şeyin hakikati için alamettir; eğer nefis varit olan şeyle tatmin olmayıp sadr ona açılmazsa, o gayr-ı sâdıktır.53 Ledünnî ilim yahut ilham ile amel ise kendisine şeri ve akli delilden bir şeyin delalet etmediği bir ilham ile amel etme olup buna âdî delil delalet eder. Bu ilimle amel iki çeşittir. İlki, daha önce 51 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 30a-30b. 52 Yaptığı tanımdan anladığımız kadarıyla Saçaklızâde’nin âdî delil kavramıyla kastettiği şey, Ubeydullah es-Semerkandî’nin “evliya murakabesi” diye bahsettiği yöntem olmalıdır. 53 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 31a-31b. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 129 hakkında içtihat edilmeyen bir şeyin hükmünün veliye ilham edilmesi, ikincisi ise veliye bir hüküm için şeri sebebin hudûsunun ilham edilmesidir. Kendisine şeri ve akli bir delilin delalet etmediği bazı ilhamlar hakkında gaflete düşen kimse, ilhamın hakikatini ancak âdî delille bilir.54 “Cumhûr”a göre ilham, Hızır kıssası deliliyle kendisine ilham gelen kişi için hüccettir. Azınlığa göre ise bu kıssayla amel etmek câiz değildir, dolayısıyla ilhamla amel etmek de caiz olmaz. İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-Rahmân ve evliyâi’ş-Şeytân adlı kitabından naklen Ayasofya Şeyhi Şeyh Süleyman’ın yazdığından istinsah edilen bir mecmuadaki kayıtlar, İbn Teymiyye’nin gittiği yolun da (mezheb) Hızır kıssasının Hz. Muhammed’in şeriatı olduğu ve ilhamla amel etmenin “vücûb”u biçiminde olduğunu ortaya koymaktadır.55 Saçaklızâde konu hakkında Risâletü’l-cevâb’da özetle bu görüşleri ifade etmektedir. Şimdi onun bu fikrî çerçeveden Alemî’nin eleştirilerine verdiği cevaplara geçebiliriz. Saçaklızâde, Alemî’nin ilk eleştirisiyle ilgili olarak, bu eleştiriye konu olan Tertîbü’l-ulûm’daki yukarıda kaydedilen söz konusu cümlelerinden ilkini Necdetü’l-Harûrî’nin sorusunun açıklaması, ikincisini de İbn Abbas’ın cevabının açıklaması olarak zikrettiğini, nitekim bu sual ve cevabın ispatı olarak Necde ile İbn Abbas’ın diyaloğunu Beyzâvî’den naklen Tertîbü’l-ulûm’daki haşiyeye yazdığını söylemektedir. Ona göre, hal böyleyken bu sözleri nedeniyle Alemî tarafından “mutlak nassı ilhamla kayıtlandırmak”la itham edilmiş olması şaşkınlık vericidir. Zira kendi sözündeki kayıtlandırmanın Hızır kıssasıyla olduğu çok açıktır. Bu nedenle Alemî’nin söz konusu iddiası bir iftiradır.56 Saçaklızâde, ilhamla amel etmenin icma ile sabit olduğunu iddia ettiği şeklindeki Alemî’nin ikinci eleştirisi hakkında ise, ilhamla amel etmenin Hızır kıssasının Hz. Peygamber’in şeriatı oluşuna binaen söz konusu olmasının –Şâfiîlerden azınlığın hilafına– ulemanın genelinin görüşü olduğunu, kendisinin Tertîbü’l-ulûm’da ilhamla amel etmenin icmayla olduğuna dair bir iddiada bulunmadığını, dahası bunun ulemanın genelinin görüşüne dayandığını da söylemediğini, dolayısıyla Alemî’nin ilhamla amel etme hakkında aksi görüşe sahip Sübkî ve Bulkînî gibi Şâfiî âlimlerin görüşlerini naklederek kendisini eleştirmeye çalışmasının yersiz olduğunu ifade etmektedir. Zira ona göre, tikel olumsuz önerme tikel olumlu önermeye değil, tümel olumlu önermeye muarızdır; oysa kendi sözünde böyle bir tümellik yoktur.57 Yani Saçaklızâde’ye göre kendisinin ilhamla amel etmenin icmayla sabit olduğuna dair bir iddiası bulunmadığı için Alemî’nin bu eleştirisi de yerinde değildir. 54 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 32a-33a. 55 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 33b-34a. 56 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 34b-35a. 57 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 35a-35b. NAZARİYAT 130 Saçaklızâde’nin Alemî’nin üçüncü eleştirisine verdiği cevaba gelince, ona göre Tertîbü’l-ulûm’da ledünnî ilme dair zikrettiği “gizli bir sebep” ifadesiyle kastettiği şey “herhangi bir delilin kendisine delalet etmediği şeri-gaip sebep”tir. Kendisinin Hızır kıssasıyla yaptığı temsil de bunun en kuvvetli karinesidir. Zira eğer Hızır “nebi” ise –ki bu ağır basan ihtimaldir– şeriat koyucu olduğu için onun sebep olarak zikrettiği şey elbette “şeri sebep”tir. O, eğer “veli” ise, bu durumda onun fiilini nebisinin şeriatında muteber olmayan bir sebep olarak zikretmek uzak bir ihtimal olacaktır. Bu durumda söz konusu olan şey her hâlükârda “şeri sebep”tir. Şu halde Alemî’nin bu hususta kendisine yönelik “Karmatîlik safsatası” ve “ilhad kapısı açmak” şeklindeki iddiaları “büyük bir iftira”dır. Saçaklızâde bu sözlerine söz konusu iftiraları nedeniyle Alemî’yi “kıyamet mahkemesi”nde şikayet edeceğini de ilave etmektedir.58 Saçaklızâde bu cevapları dışında Alemî’nin el-İfhâm fi’l-ilhâm’ında beyan ettiği anlaşılan bir nevi dolaylı eleştiri niteliğindeki iki ayrı ifadesine de cevap verme ihtiyacı duymuş görünmektedir. O bu çerçevede risalesinde ilk olarak “ilhama ancak onun akli ve şeri bir delile mutabakatının bilinmesinden sonra itimat edilir, dolayısıyla ilhamın hakikatiyle ilgili bilgi ancak o ikisinden biriyledir. Bu sebeple evliyanın ilhamı ledünnî ilimden olmaz” mealinde bir iktibas kaydettikten sonra, “Şaşırtıcıdır ki o, risalesinde [İbn Emîru Hâc’a ait] Şerhu’t-Tahrîr’den ona sadrın açılması ve başka bir düşünceden bir muarızın engel olmaması alâmetini nakletti, yani gerçek ilhamın alâmetinden” demektedir. Öyle anlaşılıyor ki Saçaklızâde bu ifadeleri Alemî’nin beyanları olarak nakletmektedir ve hemen akabinde de buna ilişkin kendi değerlendirmesini yapmaktadır. Ona göre Şerhu’t-Tahrîr’den nakledilen söz konusu alâmete ancak şeri ve akli bir delilin yokluğu durumunda itibar olunur. Ayrıca ilham üzerine şeri ve akli bir delilin yokluğu durumunda ilhamın veli için hüccet olması, şerin “zahir”inde değil ancak “diyanet”tedir. Bu yüzden ilham, başka birine hüccet olmaz.59 Saçaklızâde ikinci olarak ise kendisinin Tertîbü’l-ulûm’da İmâm Yâfiî’den yaptığı sûfîlerden sâdır olan zahir ilmine aykırı şeylerle ilgili yukarıda iktibas edilen nakline dair Alemî’nin değerlendirmesine cevap vermektedir. Saçaklızâde’ye göre İmâm Yâfiî’nin söz konusu ifadelerindeki yaklaşımı, onun sûfîlerle ilgili hüsn-i zannına dayanmaktadır ve bu hüsn-i zan sûfîlerden günah sâdır olması ihtimalini ortadan kaldırmaz. Ayrıca veliye hüsn-i zanda bulunmak el-Medârik’te ifade edildiği üzere vaciptir. İmâm Yâfiî söz konusu ifadelerinde “sûfîler” olarak Bâyezid-i Bistâmî, Cü58 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 36b-37b. 59 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 32b-33a. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 131 neyd-i Bağdâdî, Ebû Bekir Şiblî, İbrahim b. Edhem ve Kuşeyrî Risâlesi’nde zikredilen diğerleri gibi imamlar arasında “velâyet” ile meşhur olanları kastetmiştir. Kuşeyrî de sûfîlere hüsn-i zannın vücubundan dolayı risalesinin başında onları övmüştür.60 Yani Saçaklızâde, veliden günah sâdır olmayacağı mealinde bir beyanda bulunmadığından Alemî’nin bu konudaki iddiasının da doğru olmadığını ifade etmektedir. Bu cevabıyla birlikte Saçaklızâde, Alemî’nin eleştirileri hakkındaki sözlerini noktalamaktadır. IV. Saçaklızâde ile Alemî’nin İddia, Fikir ve Fikir Kaynaklarının Tahlili Saçaklızâde ile Alemî’nin buraya kadar tasvir edilen iddia ve fikirlerini tabiatıyla öncelikle bu iki âlimin fikrî yapıları yahut zihniyetleri nokta-i nazarından tahlil etmek gerekir. Söz konusu iddia ve fikirlere bu nokta-i nazardan baktığımızda en başta belirtilmesi gereken şey, bu âlimlerin ledünnî ilim ya da ilham konusunda temelde iki hususta farklı düşündükleridir. Bunlardan ilki, Hızır kıssasının delillik niteliğine ilişkindir. Şöyle ki, yukarıda belirtildiği üzere Alemî, Saçaklızâde’ye yönelik ilk eleştirisinde Kur’an’daki Hızır kıssasında anlatılan Hızır’ın gemiyi delmesi ve çocuğu öldürmesi olaylarını “ilhamla amel etmek” şeklinde yorumlamakta ve böyle bir ilhamla “Peygamber’in başkasına zarar vermeyi ve masum bir çocuğu öldürmeyi ümmetine mutlak olarak yasaklaması” şeklindeki mutlak nassın kayıtlandırılamayacağını iddia etmektedir. Saçaklızâde ise buna cevaben kendi ifadesindeki kayıtlandırmanın ilhamla değil, Hızır kıssasıyla olduğunu savunmaktadır. Buna göre Alemî “Hızır kıssasından çıkarılan bir delil olarak ilhamla”, Saçaklızâde ise “bizatihi Hızır kıssasıyla” şeklinde olmak üzere kayıtlandırma için zahiren farklı görünen, ama mahiyet itibarıyla aynı da olabilecek bir delile işaret etmiş olmaktadır. Dolayısıyla denebilir ki, Alemî ile Saçaklızâde arasında kayıtlandırmanın yapıldığı delilin dayanağı hakkında bir ihtilaf söz konusu değildir. Öyleyse ihtilaf nereden kaynaklanmaktadır? Bunun cevabı için Saçaklızâde’nin bu husustaki fikirlerinin detaylarına bakmak faydalı olacaktır. Saçaklızâde’nin söylediğine göre meşhur âlim Beyzâvî, Hızır kıssasında anlatılan Hızır’ın fiillerini “iki zararın karşı karşıya gelmesi (teâruz) halinde ehven olanını yüklenmek gerektiği” külli kaidesi üzerine bina etmiştir. Bu kaide diğer şeriatlarda muteber olduğu gibi Hızır kıssasına bakılmaksızın Hz. Muhammed’in şeriatında da muteberdir. Ancak bu külli kaide hakkında şöyle bir nüans bulunmaktadır: İki zararın karşı karşıya gelmesi hissî, aklî ya da şer‘î bir delille bilindiği zaman zararlardan 60 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 37b-38b. NAZARİYAT 132 ehven olanını yüklenmek gerektiği konusunda şeriatların ihtilafı yoktur. Bununla birlikte söz konusu karşı karşıya gelme Hızır kıssasındaki gibi ilham ve keşf ile bilindiği zaman ise zararlardan ehven olanını yüklenmenin gerekliliği kıssa deliliyle Hızır şeriatında muteberdir. Bu ilke Hz. Muhammed’in şeriatında da muteberdir. Zira usulde “Allah veya Resulü bizden öncekilerin şeriatını inkâr etmeksizin anlattığı zaman o, Hanefîlere ve Şâfiîlerin çoğuna göre bizim nebimizin şeriatıdır” ilkesi bulunmaktadır. Bundan dolayı cumhura göre ilham kendisine ilham gelen kişi için Hızır kıssası deliliyle hüccettir; azınlığa göre ise bu kıssayla amel etmek caiz değildir.61 Bu ifadelerden anlaşılmaktadır ki, Saçaklızâde’nin “Hızır kıssası delili” ifadesiyle kastettiği şey, “iki zararın karşı karşıya gelmesi (teâruz) halinde ehven olanını yüklenmek gerektiği” külli kaidesi bağlamında olsa da bu kaidede bahsedilen durumun bilgisi ilham ve keşf ile elde edildiği için, son tahlilde ilham gibi görünmektedir. Hızır kıssasından bir delil olarak ilhamın çıkarılmasında da onunla Alemî arasında bir anlayış farklılığı bulunmamaktadır. Buna göre bu iki âlim arasındaki ihtilaf, “ilham delilinin geçerlilik düzeyi”ne ilişkin olmalıdır. Bununla birlikte eğer ihtiyatlı davranıp “Hızır kıssası delili” ifadesini Saçaklızâde’nin beyan ettiği gibi ilhamdan ayrı düşünecek olursak o zaman ihtilaf “Hızır kıssası delilinin geçerlilik düzeyi”ne ilişkin olacaktır. Yukarıda belirtildiği üzere Saçaklızâde’nin bu konudaki yaklaşımı Hızır kıssası delilinin yahut bir hüccet olarak ilhamın Hz. Muhammed’in şeriatında da geçerli olduğu şeklindedir. Alemî’nin yaklaşımı ise muhtemelen ilham ile amelin (yahut Hızır kıssası delilinin) kıssadaki vakaya münhasır, yani Hızır’a özgü olduğu ve buradan hareketle ilhamın mutlak bir nassı kayıtlandırmak üzere bir delil olarak kullanılamayacağı şeklinde gibi görünmektedir. Nitekim Saçaklızâde, Alemî’nin başka bir eleştirisinde Sübkî ve Bulkînî gibi bazı Şâfiî âlimlerin bu kıssayla amel edilemeyeceğine dair görüşlerini gündeme getirdiğini söylemektedir. Alemî’nin kanaati eğer böyle değilse o zaman geriye kalan ihtimal, onun ya Saçaklızâde’nin iddiasının aksine İbn Abbas-Necde diyaloğundan “nassı kayıtlandırma” sonucunun çıkarılamayacağını düşünmesi ya da Saçaklızâde’nin ilhama ilişkin görüşünün “nassı kayıtlandırma” noktasına kadar giden bir genişlik arz ettiğini düşünmüş olmasıdır. Saçaklızâde ile Alemî’nin farklı düşündükleri ikinci husus, “ilhamın hak veya bâtıl oluşuna dair deliller” çerçevesinde “bir delil olarak ilhamla hangi koşulda amel edileceği” meselesidir. Aslına bakılırsa biraz önce bahsedilen Hızır kıssası ya da ilhamın geçerlilik düzeyi hakkında ortaya çıkan yaklaşım farklılığı da bir bakıma bu meseleye dair farklı düşüncenin tezahürü olmaktan başka bir şey değildir. Diğer bir 61 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 33b-34a. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 133 deyişle esasen bu iki âlimin anlaşmazlıklarının temelinde “bir delil olarak ilham ile hangi koşulda amel edileceği”, hatta “ledünnî ilmin ve ilhamın ne olduğu” meselesi yatmaktadır. Çünkü yukarıda belirtildiği üzere Saçaklızâde ilhamın hak veya bâtıl oluşu üzerine şer‘î, akli ve âdî olmak üzere üç delil bulunduğunu, ledünnî ilim ile amelin kendisine şer‘î ve akli delilden bir şeyin delalet etmediği bir ilhamla amel etme olup buna âdî delilin delalet ettiğini ve bu delilin hüccet olarak kullanımının velilere has olduğunu söylemektedir. Oysa, Saçaklızâde’nin kuvvetle muhtemel Alemî’nin risalesinden naklettiği “ilhama ancak onun akli ve şer‘î bir delile mutabakatının bilinmesinden sonra” itimat edileceği, “ilhamın hakikatiyle ilgili bilginin ancak bu iki delilden biriyle” elde edileceği ve “evliyanın ilhamının ledünnî ilimden olmadığı” mealindeki ifadelerden anlaşılmaktadır ki, Alemî âdî delili ilhamın bilgi değerini belirleyen delillerden biri olarak görmemekte ve böylelikle de bu delili yegâne kullanabilenler olarak gösterilen velilerin ilham üzerinden elde ettikleri otoriteyi devre dışı bırakmaktadır. Saçaklızâde her ne kadar Alemî’nin Şerhu’t-Tahrîr’den gerçek ilhamın alâmetini, yani âdî delille bilinen ilhamın özelliğini naklettiğini söylemek suretiyle onun bu delili kabul ettiğini ima etse de, yukarıdaki net ifadeler bunun isabetli olmadığını göstermektedir. Dolayısıyla bu tespitlere göre denebilir ki, Saçaklızâde ile Alemî esasen bir bakıma ilhamın ne olduğu meselesinde farklı düşünmektedir. Zira Saçaklızâde kendi ifadesiyle “gerçek ilhamı” bilgi niteliği âdî delille ölçülebilen bir şey olarak görürken, Alemî yalnızca şer‘î ve akli delille bilgi niteliği ölçülebilen bir şey olarak düşünmektedir. İlham hakkındaki bu farklılaşma şüphesiz ki hem Saçaklızâde’nin hem de Alemî’nin nasıl bir fikrî yapıya sahip olduğu meselesi bakımından önemli bir ipucudur. Bu ipucundan hareket edildiğinde acaba nasıl bir sonuç ortaya çıkmaktadır? Başka bir ifadeyle Saçaklızâde ile Alemî’nin bu farklı düşünceleri İslam düşünce tarihinde neye tekabül etmektedir? Bu soruyu cevaplandırabilmek için sûfî ve âlimlerin “ilham yoluyla elde edilen bilgiye hangi koşulda itibar edileceği” konusundaki görüşlerine bakmak gerekmektedir. Literatürde yer alan bazı bilgilere göre, ilhamı müstakil bir hüccet olarak kabul eden sûfîlerin –ledünnî ilim teorisinin tabii bir sonucu olarak– ilhamın geçerliliğinin muhtemelen ilhama muhatap olan evliyanın kendisi tarafından,62 diğer bazı sûfîlerinse Kur’an ve sünnetten bir delil ya da şahidinin bulunup bulunmama62 İsmail Hakkı Bursevî’nin ifadesiyle, bâtınî ilmi “harf ve ses vasıtasıyla değil, zevk, ilahî keşf, ilham ve ilka ile öğrenilen” bir ilim olarak gören, “tüm bâtınî ilimlerin delil ve burhanla değil, ancak zevk içe doğma (vicdan), müşahede, iyanla elde edildiğini düşünen sûfîlerin ilhamın geçerliliğini evliyanın belirleyeceği” görüşünde olduklarını farz etmek gayet tabiidir. Bursevî’nin zikredilen ifadeleri için bk. Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası”, 275. NAZARİYAT 134 sına göre belirleneceğini (şer‘î delil) düşündükleri anlaşılmaktadır.63 Ulemanın bu konuya bakışı ise çeşitlilik arz etmektedir. Mesela Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Muîn Nesefî (ö. 508/1114) ilhamın bir kısmının sahih, bir kısmının fasit olabileceğini, bu sebeple ilham yoluyla elde edilen bilginin doğru kabul edilebilmesi için “ilham dışındaki delillere” müracaat edilmesi gerektiğini, eğer deliller ilham yoluyla elde edilen bilgiyi desteklerse onun doğru kabul edileceğini, değilse kabul edilmeyeceğini söylemektedir.64 Saçaklızâde’nin risalesinde çokça yararlandığı bir kaynak olan Mîzânü’l-usûl müellifi Alâeddin es-Semerkandî ilhamın hangisinin gerçek, hangisinin bâtıl olduğunun ancak aklî delillerle (istidlalle) anlaşılabileceğini ifade etmektedir.65 Meşhur Eş‘arî kelâmcısı Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1413) de “ilhamın Allah’tan mı veya onun dışında başka bir kaynaktan mı olduğu”nun “ancak akıl yürütme/ nazardan sonra” bilinebileceğini, aksi takdirde “nazarsız ilhamın bâtıl” olduğunu belirtmektedir.66 Şâfiî fakihi Sem‘ânî Hz. Peygamber’in şeriatına uyan, Kitap ve sünnette reddini gerektiren bir şey bulunmayan ilhamın makbul olduğunu, böyle olmayanın ise makbul olmadığını;67 İbn Teymiyye ilhamla gelen bilgilerin Kur’an ve sünnetle test edildikten sonra bu iki kaynak tarafından reddedilmezlerse geçerli kabul edileceklerini söylemektedir.68 Tasavvufla da ilişkili olan Mâtürîdî âlim Ubeydullah es-Semerkandî (ö. 701/1301) ise veliye gelen ilhamın melekten veya Allah’tan gelmesi durumunda sadece o veli için delil teşkil edeceğini, peygamberler ve veliler dışındaki insanlara gelen ilhamın bilgi elde etmenin yollarından olmadığını, çünkü kalbe Allah’tan veya melekten gelen bilgi ile nefis ve şeytanın verdiği vesveseyi ayırt etmenin çok zor olduğunu, bu ayrımın ancak evliyanın murakabeleriyle mümkün olduğunu savunmaktadır.69 İlhamın yalnızca kendisine ilham gelen kişi için hüccet olduğunu söyleyen bazı âlimlerin de ilhamın Allah’tan olduğunun işaretinin kalbin genişlik/ferahlık duyması ve ona aykırı başka bir hissin (hâtır) bulunmaması olduğunu söyledikleri belirtilmektedir.70 Bu bilgilere göre denebilir ki sûfîler ve ulema arasında ilhama hangi koşulda itibar edileceği konusunda üç temel yaklaşım var gibi görünmektedir. Nitekim Saçaklızâde de ilhamın hak veya bâtıl oluşu üzerine şer‘î, aklî ve âdî delil olmak 63 Bu hususlar için 34, 35, 36, 37 ve 38 nolu dipnotlardaki eserlere bakınız. 64 Ak, “Mâtürîdî Âlimlere Göre”, 136-137. 65 Ak, “Mâtürîdî Âlimlere Göre”, 138-140. 66 Aslan, “Kelâm’da İlhâm”, 35-40. 67 Birsin, “Fıkıh Usûlünde İlhâm”, 255. 68 Kaya, “İbn Teymiyye”, 27-29. 69 Ak, “Mâtürîdî Âlimlere Göre”, 142. 70 Birsin, “Fıkıh Usûlünde İlhâm”, 253-254. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 135 üzere üç delilin bulunduğunu söylemektedir. “Kur’an ve sünnete uygunluk ya da şeriata aykırı olmama”, “nazar ve istidlâl” ve “evliya murakabesi” şeklinde ifade edilebilecek söz konusu üç yaklaşımı benimseyenlerin kimlikleri cevabını aradığımız soru bakımından önemlidir. Bu yaklaşımları dile getirenlerin ilmî-fikrî kimlikleri kabaca değerlendirildiğinde, belli bir ilmî-fikrî çevreye hasredilemeyecek nitelikte bir kriter olduğu için “Kur’an ve sünnete uygunluk ya da şeriata aykırı olmama”yı (şer‘î delil) bir kenara koyarsak, “nazar ve istidlal” yönteminin (aklî delil) kelâmcılar tarafından, “evliya murakabesi” yönteminin (âdî delil) ise daha çok bir kısım sûfî ile Ubeydullah es-Semerkandî örneğinde görüldüğü üzere içlerinde tasavvufla alâkadar olanların da yer aldığı bazı âlimler tarafından benimsendiği gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu sonuç çerçevesinde sorumuza dönersek, kanaatimizce ilhamın ne olduğuna ilişkin her iki âlim arasındaki söz konusu farklılık Saçaklızâde’nin bu meseleye ledünnî ilim teorisini benimseyen âlimlerin perspektifinden, bir bakıma tasavvufî tez istikametinde; Alemî’nin ise ledünnî ilim teorisine ihtiyatla yaklaşan fıkıh ve kelâm âlimlerinin perspektifinden baktığına işaret etmektedir. Başka bir deyişle bu meselede Alemî ledünnî ilim teorisini şeriat ve akıl yürütme delilleriyle kayıtlandıran fıkhî-kelâmî yaklaşımı, Saçaklızâde ise bilhassa Gazzâlî gibi sûfî epistemolojisini makbul bulan âlimlerin yaklaşımını takip ediyor görünmektedir.71 Saçaklızâde ile Alemî’nin ilham meselesine dair iddia ve fikirlerinin tahlil edilmesi gereken bir diğer yönü, Saçaklızâde’nin Risâletü’l-cevâb’ında yararlandığı, atıf yaptığı ya da zikrettiği âlim ve eserler çerçevesinde kendisinin ve Alemî’nin fikir kaynakları ve bunun Osmanlı ilim ve düşünce geleneği açısından ifade ettiği anlamla ilgilidir. Risâletü’l-cevâb’a bu konu açısından baktığımızda, Saçaklızâde’nin risâlenin “ilhamın beyanı” hakkındaki birinci faslında Şerhu’l-Akâid ve el-Mîzân’a, ilham edilen bir şeyin bilgi oluşuyla ilgili ikinci faslında el-Mîzân’a ve Nesefî’ye, “ilham edilenin hak ve bâtıllığı üzerine delilin beyanı” hakkındaki üçüncü faslında Beyzâvî’ye ve el-Medârik’e, “ledünnî ilmiyle amelin beyanı” hakkındaki dördüncü faslında İbn Nüceym’in el-Eşbâh’ına ve el-Mîzân’a, “Hızır kıssasının şerhi” hakkın71 Tertîbü’l-ulûm’dan anlaşıldığı üzere Saçaklızâde’nin Gazzâlî’den ciddi şekilde etkilenmiş olması, bu eserinde ledünnî ilim konusunu işlerken Gazzâlî’nin görüşlerine de atıf yapmış olması ve Vekâyiü’lfudalâ’da belirtildiğine göre Şeyh Abdülgani Nablusî vasıtasıyla Kâdiriyye ve Nakşibendiyye tarikatları erkânı üzere tasavvufla iştigal etmiş olması gibi hususlar, onun ledünnî ilim ve ilham konusunda Gazzâlî gibi âlimlerin çizgisinde olduğu yahut tasavvufî tezi takip ettiği şeklindeki kanaatimizi desteklemektedir. Saçaklızâde’nin Risâletü’l-cevâb’da tasavvuf yerine fıkıh ve kelâm literatürüne dayanarak konuyu işlemiş olması bu kanaati yanlışlamaz. Çünkü Saçaklızâde orada fıkhî-kelâmî perspektifli eleştirilere cevap verdiği için kendini savunmak adına tabii olarak fıkıh ve kelâm literatürüne başvurmak durumundaydı. Ayrıca o, ilhama ilişkin asıl görüşü olan âdî delilden bahsederken bahis konusu literatürdeki görüşlerle kendini sınırlandırmamaktadır. NAZARİYAT 136 daki beşinci faslında Beyzâvî’ye, el-Mîzân’a ve “Ayasofya Şeyhi” Şeyh Süleyman’ın bir eseri vasıtasıyla İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-Rahmân ve evliyâi’ş-Şeytân’ına, Alemî’nin birkaç iddiasına cevap verdiği altıncı faslında el-Menâr ve şârihine, Beyzâvî ve Zemahşerî’ye ve yine Alemî’nin bir iddiasına cevap verdiği yedinci faslında da Kuşeyrî Risâlesi’ne atıf yaptığı veya bunlardan yararlandığı görülmektedir. Saçaklızâde, Alemî’nin yararlandığı ya da atıf yaptığı isimler olarak ise Şerhu’t-Tahrîr, Sübkî, Bulkînî ve İbn Teymiyye’yi zikretmektedir. Saçaklızâde’nin yararlandığı ve atıf yaptığı bu eserlerden el-Mîzân (Mîzânü’l-usûl fî netâ’ici’l-ukūl) Hanefî fakihi Alâeddin es-Semerkandî,72 el-Menâr (Menârü’l-envâr) Hanefî âlim Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310)73 ve el-Eşbâh (el-Eşbâh ve’n-nezâir) Hanefî fıkıh âlimi İbn Nüceym (ö. 970/1563)74 tarafından Hanefî mezhebine göre yazılmış fıkıh usûlü kitaplarıdır. Bu üç eser arasında Saçaklızâde’nin en fazla atıf yaptığı el-Mîzân “klasik Hanefî usul geleneğinden farklı ve daha çok mütekellimîn usul eserlerinin telif yöntemine uyan bir içerik ve metotla yazılan orijinal bir fıkıh usulü kitabı ve başta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin görüşleri olmak üzere Semerkant Hanefî-Mâtürîdî kolunun fıkhî-kelâmî yaklaşımlarını yansıtan en önemli metin” olarak gösterilmektedir.75 Saçaklızâde’nin Beyzâvî, Zemahşerî ve el-Medârik şeklindeki atıfları, Eş‘arî kelamcısı ve Şâfiî fakihi Kadı Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, 76 Mu‘tezile mezhebi âlimlerinden Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf77 ve Hanefî âlim Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl ve hakâikü’t-te’vîl78 isimli tefsirlerini ifade etmektedir. Nesefî ve Şerhu’l-Akâid şeklindeki atıfları ise onun kelâm alanında Hanefî-Mâtürîdî âlim Necmeddin Ömer en-Nesefî’nin Akâidü’n-Nesefî’sini79 ve bu eser üzerine Eş‘arî kelamcısı Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) yazdığı şerh olan Şerhu’l-Akâid’i80 kullandığını göstermektedir. Kuşeyrî Risâlesi de bilindiği gibi tasavvufu konu alan meşhur bir eserdir. Saçaklızâde’nin “Ayasofya şeyhi” Şeyh Süleyman’ın bir yazısı vasıtasıyla atıf yaptığı İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-Rahmân ve evliyâi’ş-Şeytân’ı ise yazarı ve ismi açıkça belirtildiği üzere meşhur selefi âlim İbn Teymiyye’nin kelâm alanındaki bir eseridir.81 72 Hacı Mehmet Günay, “Semerkandî, Alaeddin”, DİA, 36, 470-471. 73 Ferhat Koca, “Menârü’l-Envâr”, DİA, 29, 118. 74 Mustafa Baktır, “el-Eşbah ve’n-nezair”, DİA, 2, 458-459. 75 Günay,“Semerkandî, Alaeddin”, 471. 76 Yusuf Şevki Yavuz, “Beyzâvî”, DİA, 6, 100-101. 77 Ali Özek, “el-Keşşâf”, DİA, 25, 329-330. 78 Mustafa Öztürk, “Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâikü’t-Te’vîl”, DİA 28, 292-293. 79 Yusuf Şevki Yavuz, “Akaidü’n-Nesefi”, DİA 2, (1989): 218-219. 80 Şükrü Özen, “Teftâzânî”, DİA, 40, 299-303. 81 Ferhat Koca, “İbn Teymiyye, Takıyyüddin”, DİA, 20, 395. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 137 Bu verilerde Saçaklızâde’nin fikir kaynakları ve Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinin yapısı bağlamında dikkat çekilmesi gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Bunlardan biri Saçaklızâde’nin Risâletü’l-cevâb’ında ilham meselesini açıklarken esas itibarıyla fıkhî açıdan Hanefî, kelâmî açıdan Mâtürîdî mezhepleri literatürüne başvurmayı tercih etmiş olmasıdır. Bu tercih, Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinin genel yapısının tabii bir sonucu olabileceği gibi, belki mevzu ihtilaflı olduğu için Saçaklızâde’nin kendi tavrını bu şekilde daha iyi ortaya koyabileceğini yahut savunabileceğini düşünmesinden de kaynaklanmış olabilir. Bir diğeri Saçaklızâde’nin başvurduğu fıkıh, kelâm ve tefsir konulu söz konusu kitapların çoğunun Osmanlı ilim çevrelerinde bilinen ve kullanılan eserler olmasıdır.82 Söz konusu verilerde dikkat çeken başka bir husus da Saçaklızâde’nin meşhur selefî âlim İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-Rahmân ve evliyâi’ş-Şeytân başlıklı eserindeki bir görüşüne atıf yapmış olmasıdır. Bu atıf, kanaatimizce Saçaklızâde’nin İbn Teymiyye’nin fikirlerinden haberdar olmasının ötesinde, yeri geldiğinde ya da gerektiğinde ondan yararlandığına ya da onun fikirlerine başvurduğuna işaret etmektedir. Nitekim Saçaklızâde Tertîbü’l-ulûm’da da İbn Teymiyye’nin bir görüşünü alıntılamıştır.83 Ayrıca o, Tertîbü’l-ulûm’da felsefeden bahsederken İbn Teymiyye’nin talebesi İbnü’l-Kayyim’in görüşlerinden de iktibaslar yapmıştır.84 Bu durum şüphesiz ki hem Saçaklızâde’nin fikrî yapısı hem de Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinin yapısı bakımından önemlidir; çünkü İbn Teymiyye’nin ve daha genel olarak selefî düşüncenin Osmanlı ilim ve düşünce geleneğine etkisinin olup olmadığı, varsa bu etkinin hangi kanallarla gerçekleştiği, Osmanlı âlimlerinden kimlerin İbn Teymiyye ve talebelerinden etkilendiği, bu tür etkilerin hangi alanlarda ve ne düzeyde olduğu gibi tartışılan önemli problematiklere dair bir karine teşkil etmektedir. Saçaklızâde’nin İbn Teymiyye’ye yaptığı bu atıfta kendisine ve dolayısıyla da Osmanlı ilim ve düşünce geleneğine İbn Teymiyye’nin fikirlerinin nasıl veya hangi vasıtayla intikal ettiğine dair dikkat çekici bir ipucu da bulunmaktadır. Yukarıda aktarıldığı üzere Saçaklızâde Risâletü’l-cevâb’ında İbn Teymiyye’nin konuya ilişkin 82 Osmanlı ilim çevrelerinde fıkıh, kelam ve tefsir alanlarında okunan kitaplara dair bazı bilgiler için bk. Ahmet Yaşar Ocak, “Dinî Bilimler ve Ulema”, Osmanlı Uygarlığı, yay. haz. Halil İnalcık ve Günsel Renda (İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2003), I, 256-263; M. Hulûsi Lekesiz, “Osmanlı İlmî Zihniyetinde Değişme (Teşekkül-Gelişme-Çözülme: XV-XVII. Yüzyıllar)” (Yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989), 39-47; Hasan Akgündüz, Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi: Amaç-Yapı-İşleyiş (İstanbul: Ulusal Yayınları, 1997), 168-170, 177, 554 (dipnot 344), 555 (dipnot 352) ve 363, 556 (dipnot 366). 83 Mehmet Gel, “XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı İlim Geleneğindeki ‘Hâkim Çizgi’ye ‘Felsefe’ Odaklı Bir Eleştiri: Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî”, Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak’a Armağan, haz. Mehmet Öz ve Fatih Yeşil (İstanbul: Timaş Yayınları, 2015), 652. 84 Gel, “XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı İlim Geleneği”, 651-653. NAZARİYAT 138 fikrini zikrederken bunu “faziletli, zamanının nuru” şeklinde övgüyle tavsif ettiği Ayasofya Şeyhi Şeyh Süleyman’ın yazdıklarından istinsah edilen bir mecmuada gördüğünü söylemektedir. Yani Saçaklızâde’nin İbn Teymiyye’nin söz konusu fikrine ilişkin kaynağı Şeyh Süleyman’dır. Bu makalenin amaçlarından birinin Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinin XVII. ve XVIII. yüzyıllardaki yapısı hakkında bilgi elde etmek olduğu hatırlanacak olursa, bu amaca hizmet etmesi bakımından burada Şeyh Süleyman’ın kim olduğu sorusu yahut ilmî kimliği üzerinde biraz durmak gerekmektedir. XVII ve XVIII. yüzyıllar ulema, meşâyih ve şu‘arâ biyografileri yazarı Şeyhî Mehmed Efendi’nin (ö. 1144/1732-33) verdiği bilgilere göre Şeyh Süleyman Efendi’nin (ö. 1722) hayat hikâyesinde konumuz bakımından özellikle üç husus dikkati çekmektedir. Birincisi o, İstanbul’daki tahsilinden sonra 1669 yılında on dokuz yaşındayken gezi, tahsil, hac ve Peygamber ravzasını ziyaret niyetiyle seyahate çıkmış ve bu seyahat müddetince sırasıyla Şam’da hadis âlimi Şeyh Muhammed el-Belbânî’den “ilm-i hadis ve kütüb-i sitte kıraatine mezun ve mücâz” olmuş, Kahire’de Şeyh Nureddin Ali b. Ali eş-Şebrâmellisî’den icazet almış, Haremeyn-i Şerifeyn’de Meşâyih-i Hadisten Şeyh Hüseyin ‘Acemî/‘Ucemî, Şeyh Abdülkâdir Safurî, Şeyh Muhammed bin Süleyman el-Mağribî, Şeyh İbrahim Kürdî ve Şeyh Abdullah b. Sâlim el-Basrî’den “mezun ve mücâz” olmuş, Kudüs’te Şeyh Abdülkâdir Makdisî’den icazet almış, Remle’de de Fetâvâ-yı Hayriyye sahibi Şeyh Hayreddin Remlî’den Hidâye adlı fıkıh kitabından bir miktar okuyarak “fıkıh rivayeti” icazeti almıştır.85 Tespit edebildiğimiz kadarıyla Şeyh Süleyman Efendi’nin icazet aldığı söylenen bu âlimlerden Şafiî fakihi ve kıraat âlimi Şebrâmellisî (ö.1676),86 devrinin önde gelen Hanefî fakihi er-Remlî (ö. 1671)87 ve Şeyh Abdülkadir Makdisî dışındakiler hadis âlimleridir ve özellikle ‘Acemî/‘Ucemî (Hasan b. Ali el-Uceymî, ö. 1702),88 el-Mağribî (ö. 1682-83), el-Kürdî (İbrahim b. Hasan el-Kûrânî, ö. 1690) ve el-Basrî (ö. 1722), John Voll’un deyişiyle XVII. ve XVIII. yüzyıllar “Haremeyn merkezli ulema ağı”nın önemli mensuplarıdır.89 Voll’un değerlendirmelerine göre 85 Şeyhî, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, II-III, 678-679. 86 Abdullah Karaman, “Şebrâmellisî”, DİA, 38, 395-396. 87 Ali Pekcan, “Remlî, Hayreddin b. Ahmed”, DİA, 34, 563-564. 88 Vekâyi‘ü’l-fudalâ’da Hüseyin ‘Acemî/‘Ucemî şeklinde zikredilen hadis âlimi, eserin aynı yerinde ismi geçen diğer Haremeyn hadis âlimleriyle birlikte nazar-ı itibara alındığında kuvvetle muhtemeldir ki Hasan el-Uceymî olmalıdır. Bu âlim hakkında bk. John Obert Voll, “Abdullah b. Sâlim el-Basrî ve 18. Yüzyılda Hadis İlmi”, çev. Nail Okuyucu, Batı Gözüyle Tecdid: İslâm Dünyasında Tecdid Hareketleri 1750- 1850, ed. Nail Okuyucu (İstanbul: Klasik Yayınları, 2014), 223; Casim Avcı, “Uceymî”, DİA, 42, 37-38. 89 Bu âlimlere dair bazı bilgiler için bk. Voll, “Abdullah b. Sâlim el-Basrî”, 217-230; John Obert Voll, “Hadis Âlimleri ve Tarikatlar: 18. Yüzyıl Haremeyn Ulemâsı ve İslâm Dünyasındaki Etkileri”, çev. Sümeyye Onuk, Batı Gözüyle Tecdid, 63-74; John Obert Voll, “Muhammed Hayyât es-Sindî ve Muhammed b. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 139 bu ulema ağının özelliği, hadis alanında yoğunlaşma ve Nakşibendîlik gibi dönemin bazı aktivist tarikatlarına intisap eden ağ mensubu âlimler vasıtasıyla hadis ilmi ile tasavvufu “farklı bir tarzda” bir araya getirerek XVIII. yüzyılda İslam dünyasında ihya ve tecdit fikir ve hareketlerinin gelişmesinde rol oynamasıdır.90 Birkaç sene önce XVII. yüzyıl İslam entelektüel tarihi hakkında kapsamlı ve önemli bir kitabı yayımlanan Khaled Rouayheb’e göre bu âlimlerden İbrahim Kurânî, İbnü’l-Arabî’nin ateşli bir takipçisi ve vahdet-i vücudcu bir sûfî olmasının yanı sıra, –ilk bakışta paradoks gibi görünse de– İbn Teymiyye ve talebesi İbnü’l-Kayyim’in eserlerini bulup okumaya çalışan, bazı durumlarda bu iki “Hanbelî püriten âlimi” antropomorfizm suçlamasına karşı savunan ve onların düşüncelerinin iyileştirilmesinde önemli rol oynayan bir âlimdir.91 İkincisi, Şeyh Süleyman Efendi söz konusu seyahatini bitirip Anadolu’ya döndükten sonra Sultan IV. Mehmed’in Nisan 1085/1674’teki Lehistan seferine padişah meclisindeki derslerde hazır bulunmak üzere on kadar kişiyle birlikte aşama aşama ilmî tartışmalarda bulunarak katılmış ve sefer sonrasında IV. Mehmed’in ikamet ettiği Edirne’de Mahmud el-Vanî Efendi’den hey’et, hendese, hesâb ve fenn-i riyâziyyâtı tahsil etmiştir.92 IV. Mehmed’in hocası Vanî Mehmed Efendi’nin oğlu olan Mahmud el-Vanî’den tahsil gördüğü ifadesine belki ihtiyatla yaklaşmak gerekse bile93 bu bilgiler, Şeyh Süleyman Efendi’nin İbn Teymiyye’nin bazı fikirlerinden etkilendiği bilinen meşhur Kadızâdeli vaizlerin üçüncü aşama öncüsü olaAbdülvehhâb: 18. Yüzyıl Medine’sinde Bir Entelektüel Grubun Tahlili”, çev. Mustafa Demiray, Batı Gözüyle Tecdid, 53-61. 90 Voll, “Hadis Âlimleri ve Tarikatlar”, 63-74; Voll, “Abdullah b. Sâlim el-Basrî”, 229-230. Voll’un bu iddiası bazı araştırmacılar tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştiriler ve konunun bütününe ilişkin bir değerlendirme için bk. Eyyüp Said Kaya, “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdid”, Batı Gözüyle Tecdid içinde, 13-35. 91 İbrahim Kurânî’nin vahdet-i vücudcu sûfî oluşu, Sadreddin Konevî ve Câmî gibi İbnü’l-Arabî yorumcularının tasavvufî bakışlarının Arap coğrafyasında yayılmasındaki rolü, müesses Eş‘arî teolojisine yönelik eleştirileri, bu eleştirilerinde İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim gibi XIV. yüzyıl Hanbelî gelenekçilerinin fikirlerine yakın duruşu, bu iki âlimin bazı düşüncelerinin iyileştirilmesindeki rolü, çağdaşı bazı Hanbelî âlimleriyle ilişkisi gibi hususlar için bk. Khaled el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (New York: Cambridge University Press, 2015), 271-346, 350-352. 92 Şeyhî, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, II-III, 679. IV. Mehmed’in sözü edilen Lehistan seferi hakkında bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Ankara: TTK Yayınları, 1995), III/1, 426-427. 93 Şeyhî, Mahmud el-Vanî’nin 1685 yılında babasının boşalttığı Vâlide-i Sultan Mehmed Han Camii vaizliğine atandığını, 1688 yılında da tedris yoluna girip Şeyhülislâm Debbağzâde’den mülâzım olduğunu yazmaktadır. Bu bilgiler esas alındığında Şeyh Süleyman Efendi’nin,1675’lerde henüz vaizliğe ve müderrisliğe başlamadığı anlaşılan Mahmud el-Vanî’den hem de hey’et, hendese, hesâb ve fenn-i riyâziyyât gibi aklî ilimlerde tahsil görmesi pek makul görünmemektedir. Mahmud el-Vanî’nin biyografisi için bk. Şeyhî, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, II-III, 355. NAZARİYAT 140 rak gösterilen Vanî Mehmed Efendi’nin94 çevresinde bulunduğuna işaret etmektedir. Çünkü sultanın hocası olarak Vanî Mehmed Efendi de Şeyh Süleyman Efendi gibi Lehistan seferine katılanlardan biriydi.95 Üçüncüsü, Şeyh Süleyman Efendi de Vanî Mehmed Efendi gibi vaizlik yapmış ve bu meslekte Ayasofya-yı Kebîr Camii vaizliğine kadar yükselmiş, ayrıca 1718 yılında getirildiği Saray-ı Cedîd-i Sultânî hocalığı görevindeyken kurrâ ve hafızların Kur’an’daki “zad/dad” harfini okurken harflerin ihtiyaç duyduğu şeye hakkıyla riayet etmediklerini öne sürerek sosyal bir probleme de yol açmıştır.96 Yani Şeyh Süleyman Efendi, tıpkı Kadızâdeli vaizler gibi Osmanlı toplumunun dinî hayatı bağlamında “farklı telden çalabilen” ya da “aykırı/çatlak ses çıkarabilen” bir vaiz görünümündedir. Bütün bu bilgi ve yorumlara göre şunu söyleyebiliriz ki, özelde Saçaklızâde’nin fikriyatında genelde de Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinde İbn Teymiyye’nin fikirlerinin yer bulmasında Şeyh Süleyman Efendi gibi kişiler üzerinden bazı Arap ilim çevrelerinin, hususen Haremeyn hadis ulemasının da rol oynadığı anlaşılmaktadır. Saçaklızâde’nin Risâletü’l-cevâb’da Alemî’nin atıf yaptığı âlim ve eserler olarak zikrettiği isimlerin tahliline gelince, Saçaklızâde’nin bu çerçevede ismini verdiği Şerhu’t-Tahrîr Hanefî fakihi İbn Emîru Hâc’ın hocası İbn Hümâm’ın fıkıh usulüne dair et-Tahrîr adlı eserine yazdığı et-Takrîr ve’t-tahbîr başlıklı şerh olmalıdır.97 es-Sübkî98 ve el-Bulkînî de Şâfiî mezhebine mensup âlimlerdir.99 İbn Teymiyye ise yukarıda bahsi geçen selefî âlimdir. Alemî’nin bu atıfları arasında şüphesiz ki en fazla İbn Teymiyye dikkat çekmektedir. Çünkü bildiğimiz kadarıyla Osmanlı ilim çevrelerinde XVI. ile XVIII. yüzyıllar arası dönemde İbn Teymiyye’nin bazı fikirleri genellikle sahibine açıktan atıf yapılmaksızın kullanılmıştır. Mesela XVI. yüzyılda şeyhülislâm Çivizâde100 ve XVII. yüzyılda muhtemelen Kadızâdeliler çevresinden 94 Vanî Mehmed Efendi’nin biyografisi için bk. Şeyhî, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, I, 580-581. Kadızâdeli liderliği için bk. Madeline C. Zilfi, “Kadızâdeliler: On yedinci Yüzyıl İstanbul’unda Dinde İhya Hareketleri”, çev. M. Hulusi Lekesiz, Türkiye Günlüğü 58 (1999): 74-76; Marc David Baer, IV. Mehmed Döneminde Osmanlı Avrupası’nda İhtida ve Fetih, çev. Ahmet Fethi (İstanbul: Hil Yayın, 2010), 174-191. 95 Baer, IV. Mehmed Döneminde, 182. 96 Şeyhî, Vekâyi‘ü’l-fudalâ, II-III, 679-680. 97 Saffet Köse, “İbn Emîru Hâc”, DİA, 19, 476-477. 98 Bu âlim, Takiyyüddin Sübkî (ö. 1355) veya oğulları Tâceddin (ö. 1370) ile Bahâeddin Sübkî’den (ö.1372) biri olmalıdır. Bu âlimler hakkında bk. Bilal Aybakan, “Sübkî, Takiyyüddin”, DİA, 38, 14-15; Bilal Aybakan ve Cağfer Karadaş, “Sübkî, Tâceddin”, DİA, 38, 11-14; Recep Cici, “Sübkî, Bahâeddin”, DİA, 38, 11. 99 Saçaklızâde, Risâletü’l-cevâb, 35ab. 100 Çivizâde’nin İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd meselesi hakkındaki bazı görüşlerinin açıktan atıf olmamakla birlikte İbn Teymiyye’nin görüşlerine dayandığı iddiası için bk. Mehmet Gel, “A XVIth Century Ottoman Scholar in the Footsteps of Ibn Taymiyya and Opponent of Ibn Arabi: Civizade Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 141 olan101 Ahmed er-Rûmî el-Akhisârî102 bu yolu izleyenlerdendir.103 Ayrıca İbn Teymiyye’nin fikirlerine açıktan atıf yaparak müracaat eden Kadızâdeliler hareketinin ikinci safhasının lideri Üstüvanî Mehmed Efendi,104 Tarikatçı Emir105 ve Saçaklızâde gibi isimler de Osmanlı ilmiye teşkilatının merkez hiyerarşisindeki müderrislik veya kadılık mansıplarında görev yapmış isimler değildir. Oysa Alemî, Sahn-ı Semân’da müderrislik yapmış Osmanlı merkez ulemasından biridir ve bu yönüyle onun İbn Teymiyye’ye açıktan atıf yapmış olması Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinde İbn Teymiyye’nin yeri ve etkisinin XVIII. yüzyıldaki niteliği üzerinde durmak gerektiğini göstermesi bakımından önemlidir. Alemî’nin atıf yaptığı diğer isimlerden es-Sübkî ve el-Bulkînî ise Şâfiî mezhebine mensup olmaları itibarıyla kayda değerdir. Öyle zannediyoruz ki Alemî bu isimlere daha ziyade kendi savunduğu tezi destekleyen görüşe sahip oldukları için atıf yapma ihtiyacı duymuş olmalıdır. Burada son olarak şu önemli soruya da değinmek icap etmektedir: Tartışmayı başlatan Alemî, Saçaklızâde’nin ledünnî ilim konusundaki görüşlerine niçin reddiye yazma ihtiyacı duymuştur? Onu bu yola hangi etkenler sevk etmiş olabilir? Şüphesiz ki Alemî hiçbir şey yokken ya da durup dururken Saçaklızâde’yi eleştirMuhyiddin Sheikh Mehmed Efendi”, Ilahiyat Studies: A Journal on Islamic and Religious Studies IV/2(2013), 183-208. 101 Akhisârî’nin bir risalesinde “hâzihi risâletün li’l-fâdıl er-Rumî sâhibu’l-Mecâlis tilmîzi’l-Mevlâ Kadızâde rahimehullâhu te‘âlâ rahmeten vâsiaten” ifadesiyle Kadızâde’nin talebesi olduğu ifade edilmektedir. Burada bahsedilen Kadızâde, Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635) olabilir. Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi 985, 77b. Akhisârî ile Kadızâdeliler ilişkisi konusunda şu çalışmaya bakılmalıdır: Mustapha Sheikh, Ottoman Puritanism and Its Discontents: Ahmad al-Rûmî al-Âqhisârî and the Qadizâdelîs, (Oxford: Oxford University Press, 2016). 102 Akhisârî’nin Mecâlisü’l-ebrâr adlı eserinde İbn Teymiyye’nin İktidâü’s-sırâti’l-müstakîm li-muhâlefeti ashâbi’l-cahîm adlı eserinden bazı pasajları İbn Teymiyye’nin ismini zikretmeden naklettiğine dair tespit için bkz. Mustapha Sheikh, “Taymiyyan Influences in an Ottoman-Hanafî Milieu: The Case of Ahmad al-Rûmî al-Aqhisârî”, Journal of the Royal Asiatic Society XXV/1 (2015), 1-20. 103 Burada İbn Teymiyye’ye atıflar bağlamında müderris Dede Cöngi’nin ona açıktan atıf yaptığını ve Âşık Çelebi’nin onun Siyâsetü’ş-şer‘iyye’sini Osmanlıcaya aktardığını da belirtmemiz gerekir. Bu bilgiler ve Âşık Çelebi’nin çevirisinin Halveti şeyhi ve vaizi Kadızâde Mehmed İlmi Efendi tarafından kendisine mal edilmesiyle ilgili olarak bkz. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-Şer‘iyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler), Nasıl Aktardı?”, Türklük Bilgisi Araştırmaları (TUBA) 31/II(2007): 247-275. Son hususla ilgili başka bir çalışma için bk. Ahmet Hamdi Furat, “Selefîliğin Osmanlı’ya Etkisi Bağlamında Kullanılan Bir Argüman: İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye İsimli Eserinin Osmanlı Dünyasında XVI. ve XVII. Asırdaki Tercümeleri”, Marife IX/3 (2009): 215-226. 104 Üstüvânî’nin İbn Teymiyye’nin raks hakkındaki bir görüşüne müracaatı için bkz. Hüseyin Yurdaydın, “Üstüvanî Risalesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi X (1962): 75. 105 Bir eserinde kendisini “Fatih Camii’nde Dersiâm Tarîkatcı Emir demekle maruf bu fakir Şeyh Mustafa” şeklinde tanıtan Tarîkatcı Emir, Tekmile-i Terceme-i Tarîkat-ı Muhammediyye adıyla Birgivî Mehmed Efendi’nin Tarîkat-ı Muhammediyye’sinin çevirisine yaptığı ilavelerden birinde İbn Teymiyye’ye atıf yapar. Bu hususlar için bkz. Mustafa b. Abdullah el-Osmancıkî (Tarîkatcı Emir), Şerhu Tebyini’l-Meram (Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi 954), 1b-2a; Vedadî (Mustafa b. Abdullah/Tarîkatcı Emir), Tekmile-i Terceme-i Tarîkat-ı Muhammediyye (1308), 343. NAZARİYAT 142 meye kalkmış değildir. Öncelikle o, ledünnî ilim ve ilham konusunda Saçaklızâde’den farklı düşünmekteydi ve muhtemelen sûfîlik ile ilgili boyutu nedeniyle de bu konuda hassastı. Risâletü’l-cevâb’ın mukaddimesindeki ifadelerden anlaşıldığına göre, Saçaklızâde de Tertîbü’l-ulûm adlı eseriyle biraz meşhur ve en azından medrese talebesi üzerinde etkili olmaya başlayınca, Alemî kendince bir bakıma “tehlike”yi bertaraf etmek adına reddiyesini kaleme almaya karar vermiş olmalıdır. Bu, tabii ki tartışmanın mikro düzeydeki kişiye özel fikrî sebebidir. Bu sebebi besleyen ya da harekete geçiren bir de makro düzeydeki sebep yahut dinamik(ler) olmalıdır ki, onu da Alemî ile Saçaklızâde’nin yaşadıkları dönemin sosyal, dinî ve fikrî ortamında aramak gerekir. Bu ortamla ilgili yapılmış yeterli sayıda detaylı ve doyurucu araştırma bulunmadığından106 söz konusu dinamiğe ilişkin somut bir şey söylememiz şu anda zordur. Bu çerçevede bir ihtimal olarak o dönemde Osmanlı ulema çevrelerinde Alemî ile Saçaklızâde’nin benimsedikleri ilmî-fikrî eğilimler arasındaki rekabet107 ya da Ahmed es-Serhendî çizgisindeki Nakşîliğin veya Halvetîliğin, dolayısıyla tasavvufî düşüncenin etkisine108 karşı gösterilen reaksiyon gibi birkaç faktör akla gelmekle birlikte, bu faktörlerin ne derece isabetli olduğu ya da o dönemde başka bir dinamiğin mi etkili olduğu gibi hususlar ileride yapılacak araştırmalarla açıklığa kavuşabilecektir. Sonuç Risâletü’l-cevâb’a göre Saçaklızâde ile Alemî ledünnî ilim ve ilham konusundaki tartışmalarında öncelikle Kur’an’daki Hızır kıssasına dayanan ve ilkinin “Hızır kıssası delili”, ikincisinin ise “ilham” şeklinde ifade ettiği delilin İslâm şeriatında geçerli olup olmadığı ya da ne ölçüde geçerli olduğu hususunda ihtilafa düşmüş106 Bu dönemde İslâm dünyası ve Osmanlı’daki ilim hayatının özellikleri hakkında bazı bilgi ve değerlendirmeler için bk. el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century, 235-271; İhsan Fazlıoğlu, “Muhasebe Döneminde Nazarî İlimler”, İslam Düşünce Atlası, III/1043-1058; İbrahim Halil Üçer, “İslam Düşünce Tarihi için Bir Dönemlendirme Önerisi”, İslam Düşünce Atlası, I/35-37. Bu makalenin telifi ertesinde neşredilen ve bu dönemle ilgili önemli değerlendirmeler barındıran bir diğer çalışma için bkz. Ahmad S. Dallal, Islam Without Europe, Traditions of Reform in Eighteenth-Century Islamic Thought (University of North Carolina Press, 2018). 107 Alemî’nin Osmanlı merkez ulemasından, Saçaklızâde’nin ise taşra ulemasından olduğu göz önüne alındığında bahsettiğimiz rekabet, İhsan Fazlıoğlu’nun “XVII. yüzyılın sonunda İran’daki ilmî çevrelerle ilişkisi olan Osmanlı Doğu ve Güney Doğu Anadolu ulemasının yeni gelişmeleri Irak ve Suriye üzerinden Osmanlı başkentine kadar taşıması” ve haccın “Dârülislam’daki farklı fikirlerin bir araya gelerek harmanlandığı ve oradan tekrar yayıldığı bir merkez olmaya devam ettiği” şeklinde ifade ettiği ilmî-fikrî hareketliliğin etkileriyle ilintili olabilir. Bu husus için bk. İhsan Fazlıoğlu, “Muhasebe Dönemi”, İslam Düşünce Atlası, III/1022-1043. 108 Bu konuda bazı bilgiler için bkz. el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century, 235-271. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 143 lerdir. Alemî’nin risâlesini göremediğimizden ihtiyatla ifade edelim ki, bu ihtilafın arkasında her iki âlimin ilhamın geçerlilik düzeyi hakkındaki farklı düşünceleri yatmaktadır. Zira Saçaklızâde (kendisi Hızır kıssası delili şeklinde ifade etse de) Hızır kıssasından çıkarılan ilham delilinin “iki zararın karşı karşıya gelmesi halinde ehven olanını yüklenmek gerektiği” küllî kaidesi bağlamında Hızır’a ya da Hızır kıssasındaki duruma münhasır olmaksızın Hz. Muhammed’in şeriatında da geçerli olduğunu düşünürken, Alemî Hızır kıssasında anlatılan ilham ile amel etme durumunun Hızır’a münhasır olduğunu ve bu kıssadan çıkarılan ilham delilinin nassı kayıtlandırmak üzere, başka bir ifadeyle kıssadakine benzer başka durumlarda kullanılamayacağını düşünmüş gibi görünmektedir. Bu konuda kesin bir kanaat beyan etmek için elbette Alemî’nin risalesini bulup incelemek lâzımdır. Hızır kıssasından bir delil olarak ilhamın çıkarılmasında hemfikir görünen Saçaklızâde ile Alemî bu delille hangi koşulda amel edileceği yahut bir bakıma ledünnî ilim ve ilhamın ne olduğu hususunda da farklı düşünmektedir. Zira Saçaklızâde ledünnî ilim ile amelin kendisine şer‘î ve aklî delilden bir şeyin delalet etmediği bir ilhamla amel etme olduğunu, bu çerçevede ilhamın hakikati yalnızca velîler tarafından âdî delil denilen kalbe yahut hâfızaya gelen bilgi hakkında tefekkür ettikten sonra sadrın buna açılması veya daralması şeklindeki bir yöntemle (evliyâ murâkabesi) tespit edilen bir şey olduğunu iddia etmektedir. Oysa öyle anlaşılıyor ki Alemî’ye göre ilham, hakikati ancak aklî ve şer‘î delilden biriyle tespit edilebilen bir şeydir ve evliyanın ilhamı da ledünnî ilimden değildir. Temel ayrışma noktası ilhamın bilgi kaynağı niteliğini nasıl kazandığı ve özellikle velîlere has/münhasır bir bilgi kaynağı olup olmadığı hususu olan bu düşüncelerden anlaşıldığı üzere ledünnî ilim ve ilham konusunda Saçaklızâde, Gazzâlî gibi ledünnî ilim teorisini benimseyen âlimlerin yaklaşımını, Alemî ise ledünnî ilim teorisini şeriat ve akıl kriterleriyle kayıtlandıran fıkhî-kelâmî yaklaşımı takip ediyor görünmektedir. Saçaklızâde ile Alemî’nin bu yaklaşımlarının sözgelimi Saçaklızâde’nin Gazzâlî’den veya XVII-XVIII. yüzyıldaki bazı sûfî çevrelerden etkilenmesi gibi sebeplerle ya da o dönemde ulema arasında var olduğu söylenen “yöntemsel bütünleşme arayışı” ve “kadim birikime nispetle bu arayışı eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutma” şeklindeki iki ayrı yaklaşımın tezahürleri olarak izah edilip edilemeyeceği, kapsamlı araştırma verilerine dayalı olarak ayrıca ele alınması gereken önemli bir husustur. Saçaklızâde ile Alemî, söz konusu farklı düşüncelerini ortaya koyarken yararlandıkları kaynaklar itibarıyla da bir miktar farklılaşmışlardır. Alemî’nin risâlesini göremediğimiz için bu farklılaşmada anlamlı bir durumun olup olmadığını bilemiyoruz. Fakat şunu söyleyebiliriz ki, tartışma kapsamında bu iki âlimin de –tabiatıyla kendi görüşleri lehine olmak üzere– meşhur selefî âlim İbn Teymiyye’nin görüşlerine atıf NAZARİYAT 144 yapmış olması dikkat çekici bir husustur. Zira bu atıflar onların hem kendi fikrî yapıları hem de “İbn Teymiyye’nin (ve genel olarak da selefî düşüncenin) Osmanlı ilim ve düşünce geleneğinde etkili olup olmadığı ya da ne derece etkili olduğu” problematiği açısından dikkate alınması gereken bir veri niteliği taşımaktadır. Bu konuyla ilgili diğer bir dikkat çekici husus da Saçaklızâde’nin İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-Rahmân ve evliyâi’ş-Şeytân adlı eserindeki bir görüşüne doğrudan bu eserden değil, 1708-1718 yılları arasında İstanbul’da Ayasofya-yı Kebîr Câmii vaizliği yapmış olan Şeyh Süleyman Efendi’nin yazdıklarından oluşan bir mecmuadan naklen atıf yapmış olmasıdır. Bu bilgi, Şeyh Süleyman Efendi’nin XVIII. yüzyılda İbn Teymiyye’nin fikirlerinin Osmanlı ilim ve düşünce hayatında dolaşıma girmesinde ya da etkili olmasında rol oynayanlardan biri olduğuna işaret etmektedir. Şeyh Süleyman Efendi çeşitli Arap âlimleri ve hususen de Haremeyn hadis ulemasıyla ilişkili olduğuna göre, bu bilgi bizi XVII. ve XVIII. yüzyıllarda Arap ilim çevrelerinin Osmanlı ilim ve düşünce hayatına etkisi, bu etkinin mahiyeti, özellikle o dönem İslam dünyasında belirginleşmeye başlayan ihya, ıslah ve tecdit fikir ve hareketleriyle ilgisi ve sonuçları gibi bir dizi önemli meseleye götürmektedir. Bu meseleler hakkında yapılacak araştırma ve incelemeler şüphesiz ki Osmanlı ilim ve düşünce geleneğini daha iyi anlamaya imkân verecektir. Kaynakça Ak, Ahmet. “Mâtürîdî Âlimlere Göre İlhamın Bilgi Kaynağı Olması Sorunu”. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi V/2 (2014): 129-146. Akgündüz, Hasan. Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi: Amaç-Yapı-İşleyiş. İstanbul: Ulusal Yayınları, 1997. Aktı, Selahattin. “Sûfî Epistemolojinin Önemli Dayanaklarından olan Hızır Kıssasının Kaynaklarına Dair Oryantalist İddialar”. Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11 (2017):45-57. Albayrak, İsmail. “Kur’an ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve Ledün İlmi”. Kur’an ve Tefsir Araştırmaları V: İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi I, ed. Bedrettin Çetiner, 187-210. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003. Aslan, Abdülgaffar. “Kelâm’da İlhamın Bilgi Değeri”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2008): 25-45. Avcı, Casim. “Uceymî”. DİA, 42, 37-38. Aybakan, Bilal. “Sübkî, Takiyyüddin”. DİA, 38, 14-15. Aybakan, Bilal ve Cağfer Karadaş. “Sübkî, Tâceddin”. DİA, 38, 11-14. Baktır, Mustafa. “el-Eşbah ve’n-nezair”. DİA, 2, 458-459. Baer, Marc David. IV. Mehmed Döneminde Osmanlı Avrupası’nda İhtida ve Fetih, çev. Ahmet Fethi. İstanbul: Hil Yayın, 2010. Basheer, M. Nafi. “İbn Abdülvehhâb’ın Hocası: Muhammed Hayât es-Sindî ve Ashâbü’l-Hadis Metodolojisinin İhyası”, çev. Ahmet Aydın. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi IV/8 (2013), 203-228. Başer, Hacı Bayram. Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci. İstanbul: Klasik Yayınları, 2017. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 145 Bayrakdar, Mehmet. Dâvûd el-Kayserî. İstanbul: Kurtuba Kitap, 2009. Birsin, Mehmet. “Fıkıh Usûlünde İlhâm ve Bunun Bilgi Değeri”. Hz. Peygamber’in Nübüvvetinin Süresi ve Kapsamı Çalıştayı Bildiri ve Müzakere Metinleri (17-19 Ekim 2014), 249-264. Gaziantep 2015. Cebecioğlu, Ethem. “Niyaz-ı Mısrî’ye Göre Hz. Musa ve Hızır Kıssası: Çocuğun Öldürülmesi”. Akademiar Dergisi 1 (2016): 49-78. Cici, Recep. “Sübkî, Bahâeddin”. DİA, 38, 11. Çetintaş, İbrahim. “Saçaklızâde ve İlimleri Sınıflandırması”. Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006. Dallal, Ahmad S. Islam Without Europe, Traditions of Reform in Eighteenth-Century Islamic Thought. University of North Carolina Press, 2018. Dalkıran, Sayın. İbn Kemal ve Düşünce Tarihimiz. İstanbul: OSAV Yayınları, 1997. Dâvûd el-Kayserî. Ledünnî İlim ve Hakikî Sevgi, çev. Mehmet Bayrakdar. İstanbul: Kurtuba Kitap, 2011. Fahreddin er-Râzî. Tefsîr-i Kebîr/Mefâtîhu’l-Gayb XV, çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç ve C. Sadık Doğru. İstanbul: Huzur Yayın-Dağıtım, 2013. Fazlıoğlu, İhsan. “Muhasebe Dönemi”, İslam Düşünce Atlası, III, 1022-1043. İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017. ______, “Muhasebe Döneminde Nazarî İlimler”, İslam Düşünce Atlası, III, 1043-1058. İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017. Fındıklılı İsmet Efendi. Tekmiletü’ş-şakâ’ik fi hakkı ehli’l-hakâ’ik, haz. Abdülkadir Özcan. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989. Furat, Ahmet Hamdi. “Selefîliğin Osmanlı’ya Etkisi Bağlamında Kullanılan Bir Argüman: İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye İsimli Eserinin Osmanlı Dünyasında XVI. ve XVII. Asırdaki Tercümeleri”. Marife IX/3 (2009): 215-226. Gel, Mehmet. “A XVIth Century Ottoman Scholar in the Footsteps of Ibn Taymiyya and an Opponent of Ibn Arabi: Civizade Muhyiddin Sheikh Mehmed Efendi”. Ilahiyat Studies: A Journal on Islamic and Religious Studies IV/2 (2013): 183-208. ______, “XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı İlim Geleneğindeki ‘Hâkim Çizgi’ye ‘Felsefe’ Odaklı Bir Eleştiri: Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî”. Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak’a Armağan, haz. Mehmet Öz ve Fatih Yeşil, 643-663. İstanbul: Timaş Yayınları, 2015. Günay, Hacı Mehmet. “Semerkandî, Alaeddin”. DİA, 36, 470-471. İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti: Şifâü’s-sâil li-tehzîbi’l-mesâil ve Mukaddime’de Tasavvuf İlmi, haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998. İmam Gazâlî, Hak Yolcusuna Öğütler: Ey Oğul/Eyyühe’l-Veled & Ledünnî İlim Risalesi, çev. Asım Cüneyd Köksal. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2015. Karaman, Abdullah. “Şebrâmellisî”. DİA, 38, 395-396. Kaya, Eyyüp Said. “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdid”. Batı Gözüyle Tecdid: İslâm Dünyasında Tecdid Hareketleri 1750-1850, ed. Nail Okuyucu, 13-35. İstanbul: Klasik Yayınları, 2014. Kaya, Emrah. “Tasavvufun ve Epistemolojik Bir Araç Olarak İlhamın İbn Teymiyye Düşüncesindeki Yeri”. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 20/1 (2016): 11-34. Koca, Ferhat. “Menârü’l-Envâr”. DİA, 29, 118-119. ______, “İbn Teymiyye, Takıyyüddin”, DİA, 20, 391-405. Köse, Saffet. “İbn Emîru Hâc”. DİA, 19, 476-477. el-Kuşeyrî, Abdülkerim. Kur’an-ı Kerim Tefsiri: Letâfiü’l-İşârât, trc. Mehmet Yalar. İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2013. NAZARİYAT 146 Lekesiz, M. Hulûsi. “Osmanlı İlmî Zihniyetinde Değişme (Teşekkül-Gelişme-Çözülme: XV-XVII. Yüzyıllar)”. Yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989. Ocak, Ahmet Yaşar. “Dinî Bilimler ve Ulema”. Osmanlı Uygarlığı I, yay. haz. Halil İnalcık ve Günsel Renda, 243-265. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2003. ______, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012. el-Osmancıkî, Mustafa b. Abdullah (Tarikatcı Emir). Şerhu Tebyini’l-Meram. Süleymaniye Kütüphanesi: Hacı Mahmud Efendi 954. Öngören, Reşat. “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (2002): 85-96. Özcan, Tahsin. “Maraşlı Bir Osmanlı Âlimi: Saçaklızâde Mehmed Efendi ve Eserleri”. I. Kahramanmaraş Sempozyumu I, 53-68. İstanbul: Kahramanmaraş Belediyesi-Maraşder Yayınları, 2005. Özek, Ali. “el-Keşşâf”. DİA, 25, 329-330. Özen, Şükrü. “Teftâzânî”. DİA, 40, 299-308. Öztürk, Mustafa. “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (2003): 245-281. Öztürk, Mustafa. “Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâikü’t-Te’vîl”. DİA, 28, 292-293. Pekcan, Ali. “Remlî, Hayreddin b. Ahmed”. DİA, 34, 563-564. el-Rouayheb, Khaled. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. New York: Cambridge University Press, 2015. Saçaklızâde. Risâletü’l-cevâb. Süleymaniye Kütüphanesi. Murad Molla 1835, 29a-38b. ______, Risâletü’l-cevâb an i‘tirâzi Ahmed ‘Alemî. Süleymaniye Kütüphanesi, H. Hüsnü Paşa 631, 50b-56b. ______, Tertîbü’l-ulûm, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed. Beyrut: Dârü’l-Beşâ’iri’l-İslâmiyye, 1988. ______, Tertîbü’l-ulûm, çev. Zekeriya Pak ve M. Âkif Özdoğan. Kahramanmaraş: Ukde Kitaplığı, 2009. ______, Cühdü’l-mukıll, thk. Sâlim Kaddûrî el-Hamed. Amman: Dâru Ammâr, 2001. Şeyhî Mehmed Efendi. Vekâyi‘ü’l-fudalâ I-II-III, haz. Abdülkadir Özcan. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989. Sheikh, Mustapha. “Taymiyyan Influences in an Ottoman-Hanafî Milieu: The Case of Ahmad al-Rûmî al-Aqhisârî”, Journal of the Royal Asiatic Society XXV/1 (2015): 1-20. ______, Ottoman Puritanism and Its Discontents: Ahmad al-Rûmî al-Âqhisârî and the Qadizâdelîs. Oxford: Oxford University Press, 2016. Teftâzânî. Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999. Takıyyüddin İbn Teymiyye. “Zahir ve Bâtın İlmine Dair bir Risâle”, çev. Mustafa Öztürk ve Ali Bolat. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi II/6 (2001): 265-302. Terzioğlu, Derin. “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-Şer‘iyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler), Nasıl Aktardı?”. Türklük Bilgisi Araştırmaları (TUBA) 31/II (2007): 247-275. Türer, Osman. Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Ataç Yayınları, 2011. Türker, Ömer. “Yenilenme Dönemi”, İslam Düşünce Atlası, II, 498-515, İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017. Uludağ, Süleyman. “Gaybın Bilinmesinde Keşf ve İlhamın Rolü”. Kur’an ve Tefsir Araştırmaları VI: İslam Düşüncesinde Gayb Problemi II, ed. Bedrettin Çetiner, 271-293. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004. ______, “Bâtın İlmi”, DİA, 5, 188-189 ______, “Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzin”, DİA 26 (2002): 473-475. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Tarihi III/1. Ankara: TTK Yayınları, 1995. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 147 Üçer, İbrahim Halil. “İslam Düşünce Tarihi İçin Bir Dönemlendirme Önerisi”, İslam Düşünce Atlası, I, 19-35, İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2017. Vedadî (Mustafa b. Abdullah/Tarikatcı Emir). Tekmile-i Terceme-i Tarikat-ı Muhammediyye. 1308. Voll, John Obert. “Abdullah B. Sâlim el-Basrî ve 18.Yüzyılda Hadis İlmi”, çev. Nail Okuyucu. Batı Gözüyle Tecdid: İslâm Dünyasında Tecdid Hareketleri 1750-1850, ed. Nail Okuyucu, 217-230. İstanbul: Klasik Yayınları, 2014. ______, “Hadis Âlimleri ve Tarikatlar: 18. Yüzyıl Haremeyn Ulemâsı ve İslâm Dünyasındaki Etkileri”, çev. Sümeyye Onuk. Batı Gözüyle Tecdid: İslâm Dünyasında Tecdid Hareketleri 1750-1850, ed. Nail Okuyucu, 63-74. İstanbul: Klasik Yayınları, 2014. ______, “Muhammed Hayyât es-Sindî ve Muhammed b. Abdülvehhâb: 18. Yüzyıl Medine’sinde Bir Entelektüel Grubun Tahlili”, çev. Mustafa D
.Risâletü’l-cevâb Saçaklızâde Mehmed Efendi (ö. 1145/1732) Tercüme: Orkhan Musakhanov Rahman ve Rahim olan Allah’ın adı ile Allah’a hamd, seçkin kullarına selam olsun. İmdi Saçaklızâde olarak isimlendirilen fakir ü hakir kul Mehmed el-Mar‘aşî –Allah saadetle mükerrem kılsın– şöyle der: Tertîbü’l-ulûm’u yazdıktan ve eser de biraz meşhur olduktan sonra insanlar arasında Alemî olarak bilinen Ahmed Efendi’nin Tertîbü’l-ulûm’da ledünnî ilim konusunda söylediğimiz bir kısım sözlerimize reddiye olarak yazdığı bir risale gördüm. Ahmed Efendi “talebelerden zayıf kimseler Maraşlı adamın sözüne aldanmasın ve [bu sözler] onları tuğyana sürüklemesin” diye risaleyi yazdığını ifade etmekte ve şöyle demektedir: “Risaleyi [hemen başvurulup faydalanılsın diye] acele ile yazdım.” Derim ki: Sanki o bizim sözümüzü hakkıyla düşünmedi ve itirazlarını da çalakalem yazdı. Lakin ben onun risalesini hakkıyla inceledim, itirazlarının cevaplarını basiret sahibi kimselere doğrunun ortaya çıkması için yazdım ve risaleyi de Risâletü’l-cevâb olarak isimlendirdim. Eğer ben hatalıysam itirazları hak ettim demektir, bunlardan nefsimi de tebrie ve tezkiye etmiyorum. Öte yandan o da hatalı olabilir, ki bu da uzak bir ihtimal değildir, çünkü kerim kimse de bazen yüz üstü düşer. Risalemi fasıllara ayırdım. Risalede Mîzân denildiğinde kastedilen Alâeddin es-Semerkandî’nin Mîzân isimli Hanefî usul ilmine göre telif edilmiş eseridir. Birinci Fasıl: İlhamın Açıklanması Hakkında “Feyz yoluyla1 kalbe bir mananın ilka edilmesi olan” ilham kalbin şehadeti olarak isimlendirilir. Nitekim Şerhu’l-Akâid’de böyle açıklanmaktadır.2 Söz konusu mananın kalbe ilka edilmesinin anlamı onun kalpte halk edilmesidir. Onun hâlıkı da 1 Hâmiş: “‘Feyiz yoluyla’ demek ‘kesp yoluyla değil’ demektir. Delille [diğer bir ifadeyle istidlalle] bilmenin akabinde gerçekleşen bilgi ilham değildir.” Müellif [Saçaklızâde]. 2 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 248. NAZARİYAT 166 Allah’tır.3 İlham ya [i] nefis ve şeytan vasıtası olmadan gerçekleşir ki bu hak ilhamdır ve ancak doğru ve gerçek olur. Bu ilham türü peygamberlerde gerçekleştiğinde vahy-i hafî, peygamberlerin dışındaki kimselerde gerçekleştiğinde irşat ve hidayet olarak isimlendirilir. Ya da [ii] ikisinden [nefis ve şeytan] birinin vasıtasıyla gerçekleşir ki bu kesinlikle sapkınlık ve batıldır. Bu ilham türü ise vesvese, yolunu şaşırtma (iğvâ) ve dalalete düşürme (idlâl) olarak isimlendirilir. “Nefse fücur ve takvasını ilham edene” [Şems, 91/8] âyet-i kerimesinden dolayı ilham, lügat olarak bu iki kısmı [hak ve batıl ilhamı] da kapsar. İlham ıstılahta ise ilkine [hak ilhama] tahsis edilmiştir. Nitekim Mîzân’da böyle açıklanmaktadır.4 İkinci Fasıl: İlhamın İlham Edilene Bir Bilgi Vermesi Hakkında Peygamberlerin ilhamı şüphesiz haktır ve nazar ve istidlal olmaksızın ilham edilen şeyle ilgili bilgi verir. Nebilerin ilhamı vahy-ı hafî olarak isimlendirilir. Nebilerin dışında Müslüman kimselerin ilhamı ilham sahibi kişiye ancak nazar ve istidlalden sonra bilgi verir. Nitekim Mîzân’da denilmiştir: “Kalbin şehadeti [yalnız] Allah’tan gelen ilhama değil, bazen nefis ve bazen de şeytandan gelen ilhama karşılık olur. Eğer ilham Allah Teâlâ’dan ise delil, nefis veya şeytandan ise delil değildir. İlham ihtimalli olduğunda da delil değildir. İlhamın türleri arasında temyiz5 ancak ve ancak nazar ve istidlalle gerçekleşir.”6 Diğer bir ifadeyle ilham delile muvafakat ederse haktır, etmez ise hak değildir. Nesefî’nin “ilham ehl-i hak katında bir şeyin sıhhatiyle ilgili bilgi elde etmenin sebeplerinden biri değildir”7 sözü ya ilhamın bilgi ifade ettiğini tamamen reddetmektir (selb-i küllî). [Bu küllî selple] kastedilen de nebilerin dışındakiler için istidlal ve nazardan önce gerçekleşen ilhamdır. Bunu Alâeddin Semerkandî Mîzân’da şöyle zikretmiştir: 3 Hâmiş: “‘Hâlık Allah Teâlâ’dır’ sözü Mîzân’da [s. 678] ‘İlham çeşitli çeşitlidir’ dedikten sonra ‘şer ve fesat da olsa bu çeşitlerin hepsinin Hâlık’ı Allah Teâlâ’dır. Şeytanın vesvesesinin sebebi ise genellikle nefistir’ demesinden dolayıdır. Derim ki: Bu ehl-i sünnetin görüşüdür. Mutezileye göre ise batıl ilhamın hâlıkı nefis veya şeytandır.” Müellif. 4 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 278. 5 Hâmiş: “‘İlham ihtimalli olduğunda da delil olmaz. İlhamın türleri arasında temyiz’ sözüne gelince bununla ilham edilenin hak oluşuna delalet eden bir delile mutabakatından dolayı Allah’tan oluşu temeyyüz ettikten sonrası kastediliyor ki bunun delil oluşu beşinci bölümde Mîzân’dan naklen gelecektir: “Ulemanın geneli şöyle demiştir: ‘Hak ilhamla amel etmek ilham sahibine vâcib ve başkası hakkında delil değildir. İlham sahibi başkasını kendi ilhamıyla amel etmeye davet edemez.” [Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 679] Müellif. 6 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 279. 7 Nesefî Akaidi, 249. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 167 Sûfîlerden bir kısım kimseler şöyle demiştir: “İlham nazar ve istidlal olmaksızın hükümler hakkında delildir.” Râfizîlerden Caferiyye olarak isimlendirilenler ise şöyle demiştir: İlham’ın dışında delil yoktur. Ehl-i hak ise şöyle demiştir: İlham ancak nazar ve istidlalden sonra delildir.8 Diğer bir ifadeyle ilham, ilham edilen şeyin doğru ve hak oluşuna delalet eden bir delile olan mutabakatı bilindikten sonra delildir. Nazarın anlamı tefekkürdür. [Nesefî’nin mevzu bahis sözü] ya da ilhamın herkes için bilgi ifade ettiğini (îcâb-ı küllî) ortadan kaldırmaktır ki bu görüşü Nesefî Akâidi’nin şârihi tercih etmiştir.9 Üçüncü Fasıl: İlham Edilen Şeyin Hak ve Bâtıl Oluşunun Delilinin Açıklanması Hakkında Bu konuda delil üçtür: şer‘î, aklî ve âdî [veli murakabesi]. İlk ikisi malumdur. Üçüncüsüne gelince ilham edilen şey tefekkür edildikten sonra ilham edilen şeyin hak oluşuyla ilgili gönlün inşiraha ermesi10 ve ilhamın hak oluşu hususundaki tereddüdün zeval bulmasıdır. Yine ilham edilen şey tefekkür edildikten sonra ilham edilen şeyin batıl oluşuyla ilgili gönlün daralması ve gerçekliği hususunda tereddüde düşmesidir. Bu konuda Allah Teâlâ Enfâl suresinde [8/29] şöyle buyurmaktadır: “Eğer Allah’a ittika ederseniz size hak ile batıl arasındaki farkı gösteren bir delil/furkan verir.” Beyzâvî bu ayeti şöyle açıklamıştır: “Kalplerinize hidayet verir ve bununla 8 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 282. 9 Hâmiş: Şârihle kastedilen Sadeddin Teftâzânî’dir. Teftâzânî burayı şöyle açıklamaktadır: “Açıktır ki ilham bilginin sebeplerinden bir sebep değildir demekle kendisiyle halkın geneli/âmme için ilim elde edilen ve başkasını da buna ilzama elverişli olan ilhamı kastetmiştir. Yoksa şüphesiz ilhamla ilim elde edilir. Haberde Resûl-i Ekrem’in “Rabbim bana ilham etti” gibi sözü varid olmuştur. Bu seleften birçok kimseden nakledilmiştir.” ‘İlhamla ilim elde edilir’ yani nebi nazar ve istidlal olmadan ilhamla ilim elde eder ve başkasını buna ilzam eder. Çünkü nebinin ilhamı nebi ve başkasına amel edilmesi vâcib olan vahy-ı hafidir. Aynı zamanda veli için nazar ve istidlale eşlik eden ilhamla bilgi elde edilir. Nitekim bunun açıklaması gelecektir. Ulemanın genelinin görüşüne göre veliye söz konusu ilhamla amal etmesi vâciptir ve ulemanın ittifak ettiği vecih üzere de başkasına delil değildir. Veliye ilhamıyla amel etmeye başkasını çağırması caiz değildir. Nitekim bunun açıklaması da gelecektir. ‘Halkın geneli için’ sözüne gelince yani halkın hepsi için demektir. Bu da ilhamın herkes için bilgi ifade ettiğini (îcâb küllî) ortadan kaldırmaktır. Genel/ ammeyle özel kimselerin/hâsse diğer bir ifadeyle nebi ve velinin aksi/hilâfı bir şey kastediliyorsa bu ilhamın bilgi ifade ettiğini tamamen reddetmektir (selb küllî).” [Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 249-250] 10 Hâmiş: “‘gönlün inşiraha ermesi” sözüne gelince Seyyid Şerif Cürcânî marifetullahın ilhamla elde edildiğine istinaden marifetullahın nazara dayandığını men eden kimseye cevaben Şerhu’l-Mevâkıf’ın ‘marifetullahta nazarın vâcib oluşu maksadı’nda şöyle demiştir: “İlham sabit olduğu takdirde ilham sahibi ilhamın Allah’tan gelip hak olduğuna yahut başkasından gelip batıl olduğuna ancak nazardan sonra emin olur. Eğer ilhamın takdir ve tahririne güç yetiremezse” [Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I/258] Derim ki: ‘eğer ilhamın takdir ve tahririne güç yetiremezse …’ sözü, göğsün genişlemesine ve tereddüdün zevaline [diğer bir ifadeyle âdî delile] işarettir. Çünkü şer’î ve aklî delilin takdir ve tahririne güç yetirememenin bir anlamı yoktur.” Müellif. NAZARİYAT 168 hak ve batılı birbirinden ayırırsınız.”11 Ebu’l-Berekât en-Nesefî bu ayeti Medârik isimli tefsirinde şöyle açıklamıştır: “[Sizi] şüphelerden çıkaracak ve gönlü[nüzü] inşiraha erdirecek [şeyi verir.]”12 Diğer bir ifadeyle zihne varid olan şüpheden çıkaracak, nefsi mutmain kılacak, gönlü inşiraha erdirecek ve daralmamasını sağlayacak [şeyi verir.] Bu, ilhamın hak oluşuna delil, zıddı ise batıl oluşuna delildir. Ayet mefhum-ı muhalifiyle Allah’a ittika etmeyen kimseye furkanın verilmeyeceğine delalet eder. “Dikkat ediniz! Allah’ın velileri üzerine korku yoktur ve onlar endişe etmezler ki onlar Allah’a iman etmişler ve Allah’a ittika etmişlerdir.” [Yunus, 10/62] âyet-i kerimesinden dolayı muttaki kimse velidir. Veli dışında bir kimsenin gönlünün inşiraha ermesi ve nefsinin mutmain olması kalbine ilka edilen şeylerin hak oluşuna alamet değildir ve zıddı da kalbine ilka edilenin batıl oluşuna alamet değildir. Çünkü asi kimsenin gönlü masiyetle inşiraha erer, mutmain olur ve taatten dolayı kalbi daralır ve nefsi de taatten mutmain olmaz. İlham ya bir şeyin helal, haram, vücub, sıhhat ve fesadı gibi hükümdür ya hükmün sebebidir ya da bir kimsenin gelişi ve ölmesi gibi bu ikisinin dışında bir şeydir. Ayetin anlamı şudur: Âdetullah, veli ilhamı teemmül ettikten sonra kalbinde ilhamın doğruluğuna dair bir alametin yaratılması şeklinde cereyan etmiştir. Alamet de bu ilhamla velinin kalbinin mutmain olması ve inşiraha ermesidir. Bu İbrahim aleyhisselâmın rüyasında oğlunu kurban ettiğini gördüğündeki terviyesi13 gibidir. Eğer ilhamla nefis mutmain olmaz14 ve inşiraha ermezse ilham sadık değildir. Dördüncü Fasıl: İlhamla Amel Etmek Demek Olan Ledünnî İlimle Amel Etmenin Açıklanması Hakkında Bil ki şer‘î ve aklî delilin delalet ettiği ilhamla amel etmek ledünnî ilimle amel etmek değildir. Çünkü birinci durumda ilhamla amel gerçekte şer‘î yahut aklî delille amel etmektir. Ledünnî ilimle amel etmek demek ancak bu ikisinden birinin delalet etmediği ilhamla amel etmektir. Bu ilhama daha önce zikri geçen âdî delil [velî murâkabesi] delalet etmektedir. 11 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, II, 17. 12 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, I/641. 13 Diğer bir ifadeyle ‘rüyanın rahmandan mı şeytandan mı olduğunu düşünmesi, aynı rüyayı birkaç defa görünce rahmandan olduğunu anlaması gibi …’ Terviye için bkz. Salim Öğüt, “Terviye”, DİA, XL, 520- 521. Hâmiş: “‘İbrahim aleyhisselâmın rüyasında oğlunu kurban ettiğini gördüğündeki terviyesi’ sözü ilhamın doğruluğu hususunda temsil değeri olmayan nazar ve teemmüle benzerdir. Çünkü İbrahim aleyhisselâmın rüyası ilham değildir. Eğer ilham olsaydı nazara ihtiyaç olmazdı. Çünkü [nebilerin ilhamı nazar ve istidlale ihtiyaç duymayan] vahy-ı hafidir.” Müellif. 14 Hâmiş: “‘Eğer ilhamla nefis mutmain olmaz’ sözü daha önce geçen ‘alamet ilhamla velinin kalbinin mutmain olması ve inşiraha ermesidir’ sözüne mukabildir.” Müellif. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 169 İlham ve ledünnî ilimle amel etmek iki türlüdür. Birincisi veliye daha önce hakkında bir içtihadın varid olmadığı içtihadî15 bir şeyin hükmünün ilham edilmesidir. Bunu [diğer bir ifadeyle daha önce içtihadda bulunulmayan konu veya konuları] İbn Nüceym Eşbâh’ta zikretti ve kendi reyine göre [söz konusu konu ve konularda] fetva verdi/içtihadda bulundu. Bu durumu Alâeddin Semerkandî Mîzân’da şöyle ifade etmektedir: Delille sabit olan helalin kalbin şehadetiyle haram kılınması caiz değildir. Delille sabit olan haramın haramlığı kalbin şehadetiyle zail olmaz. Dört delilin yokluğunda ilham, ilham sahibi hakkında delildir, ilham sahibinden başkası hakkında delil değildir.16 Sözünün başında tasrih ettiği gibi burada hak ilhamla nebilerin dışındaki kimselerin ilhamını kastediyor.17 Şer‘î ve aklî delilin delalet etmediği hak ilham kendisine daha önce zikri geçen âdî delinin hak oluşuna delalet ettiği ilhamdır. Bu alıntı şunu ifade etmektedir: [Kendisini teyit eden şer‘î ve aklî] delil bulunduğunda ilham edilen hüküm ilhamla değil, delille sabittir. İkincisi ise veliye şüphe günü hilalin doğuşunun ilham edilmesi gibi bir hükmün şer‘î sebebinin ortaya çıkışının ilham edilmesidir. Nefsi bu ilhamla mutmain olursa o veliye oruç tutmak vâcib olur, başkasına vâcib olmaz. Nitekim Hızır aleyhisselâma gemiyi delme ve çocuğu katletme ve bu iki fiilin vücubiyeti18 ilham edilmişti19 ki sen bunu önümüzdeki fasılda bileceksin. Bu [fiillerin] sebeplerin[in] ortaya çıkmasına şer‘î ve aklî delil delalet etmiyor. Bu fiillere nefsin ilhamla mutmain olmasından ve inşiraha ermesinden sonra ilham delalette bulunuyor. Bazı ilhamlara şer‘î ve aklî delilin delalet etmediğinden ve ilham sahibinin ilhamın hakikatini ancak âdî delille bildiğinden gafil olan kimse özet olarak şöyle dedi: 15 Hâmiş: “‘İctihâdî’ sözünün anlamı kitab ve sünnetin nassıyla sabit olmayan demektir. ‘Daha önce hakkında bir içtihadın varid olmadığı’ sözü ise evlâ tarikle üzerine icma’ gerçekleşmediği, kıyas ve dört delilden hâli olan demektir.” Müellif. 16 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 284. 17 Hâmiş: “‘Hak ilhamla nebilerin dışındaki kimselerin ilhamını kastediyor.’ Çünkü nebilerin ilhamı kendileri ve başkaları için delildir.” Müellif. 18 Hâmiş: “‘Gemiyi delme ve çocuğu katletme ve bu iki fiilin vücubiyeti’ sözü yani bu iki fiilin vücubiyetinin sebebi demektir. Helal olma vücûbtan daha geneldir. Bu genelleştirmeden sonra tahsiste bulunmaktır. [Burada iki fiilin vücubiyetinin sebebiyle] istenen şer’î sebeptir. Çünkü burada mevzubahis olunan iki zararın tearuzudur. Söz konusu iki fiilin vücub ve helalliğinden dolayı iki zararın tearuza sebebiyet vermesi şer‘îdir. Nitekim önümüzdeki fasılda bu açıklanacaktır. Sebebin ortaya çıkışına gelince bu şer’î ve aklî değildir ve ancak ilhamla bilinir.” Müellif. 19 Hâmiş: “‘Nitekim Hızır aleyhisselâma [gemiyi delme ve çocuğu katletme ve bu iki fiilin vücubiyeti] ilham edilmişti’ sözüne gelince Hızır eğer veliyse ilhamı kendisine delildir, eğer nebiyse ilhamı kendisi ve başkalarına da delildir. Bu fiilin temsil değeri ilk ihtimale mebnidir.” Müellif. NAZARİYAT 170 İlhama ancak aklî ve şer‘î delilin mutabakatı bilindikten sonra itimat edilir. İlhamın hak oluşu ancak bu ikisinden biriyle bilinir. Velilerin ilhamı ledünnî ilim değildir. Şaşırtıcıdır ki Alemî risalesinde Şerhu’t-Tahrîr’den şöyle nakilde bulundu: “Göğsün ilhamla rahatlaması ve başka bir hâtırın ilhama muarız olmaması ilhamın alametindendir.”20 Yani hak ilhamın alametindendir. Şüphesiz bu alamet [göğsün rahatlaması ve söz konusu ilhama muarız bir hatırın olmaması] ancak şer‘î ve aklî delil olmadığında itibara alınır. Sonra bil ki veliye ilhamın delil olması ilham edilen şey hakkında şer‘î ve aklî delilin olmadığı zamandadır. Bu da şeriatın zahirinde değil diyanette geçerlidir [diğer bir ifadeyle kazai değil, diyanidir]. Bunun için veliden başkasına delil olmaz.21 Bir kimse Hızır aleyhisselâmın bildiği gibi helal kılıcı sebebi bildiğinden dolayı gemiyi deler ve çocuğu katlederse gemiyi tazmin eder ve çocuğun kısası alınır ve helal kılıcı sebebin kendisine inkişaf olduğunu iddia etmesi ona bir fayda vermez. Ancak şeriatın zahirine göre [yani kazaen] değil diyaneten sabit olan hükümlerde olduğu gibi ahirette muaheze edilmez. Mesela bir kimse küfre itikadı olmaksızın kâfir elbisesi giyse22 zahiren tekfir edilir ve bu kimseye mürted hükümleri uygulanır. O diyaneten kâfir değildir. Beşinci Fasıl: Hızır Kıssasının Açıklanması Hakkında Hızır kıssasının sonunda Beyzâvî şöyle demektedir: Bunun dayanağı şudur: Ne zaman iki zarar tearuz ederse23 en büyük zararı def etmek için en hafif zararı [diğer bir ifadeyle ehven-i şerri] yerine getirmek vâcib olur. Bu [yani iki zarar tearuz ettiğinde ehven-i şerri tercih etmek] muntazam bir asıldır (asl-ı mümehhed).24 Ne var ki bunun tafsilatı hususunda şeriatlar farklılaşmaktadır. 20 İbn Emîru Hâc, Şerhu’t-Tahrîr, III, 296. 21 Hâmiş: “‘Bunun için veliden başkasına delil olmaz’ sözü, Mîzân’da açıklandığı gibidir [Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 289]. Bunu az önce Mîzân’dan nakletmiştik. 22 Hâmiş: “‘Kim bir kâfir elbisesi giyse …’ sözüne gelince çünkü kâfir elbisesi giyenin kâfir olmaması ve iman üzere sabit olması şeriatın zahirine göre [kazaen] değil, diyanetendir. 23 Hâmiş: “‘Ne zaman iki zarar tearuz ederse” yani ‘iki zarar tearuz ettiği her seferinde’ demektir. İki zararın tearuzunun anlamı da iki zararın aynı zamanda içtima ve irtifa etmemesidir. Aksine âdetullahta birinin olması ve diğerinin olmaması gereklidir. Çünkü geminin delinmesi ve [delinmediği takdirde başkaları tarafından] gasp edilmesi zararları içtima etmez. Keza çocuğun katli ve [katledilmediği takdirde yaşayarak] tuğyanı da içtima etmez. Bunun [geminin delinmesi ve gasp edilmesi zararının] irtifa etmeyeceği [aynı anda ortadan kalkmayacağı] de zahirdir. Diğeri [çocuğun katli ve tuğyanının da aynı anda ortadan kalkmayacağı, diğer bir ifadeyle ya katl ya da tuğyan] de yine zahirdir. Aksine ikisinden birinin gerçekleşmesi kaçınılmazdır.” Müellif. 24 Hâmiş: “‘Bu muntazam bir asıldır’ sözüne gelince Telvih’te şöyle denmiştir: ‘Lügatte asıl, üzerine bir şey Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 171 Yani Hızır aleyhisselâmın fiillerinin temeli bu külli şartlı kaide üzerinedir. “Bu muntazam bir asıldır” sözünün anlamı şudur; bu söz şeriatların hepsinde vardır ve muteberdir. Bu külli kaide Hızır aleyhisselâm kıssası dikkate alınmasa bile bizim şeriatımızda muteberdir. Ancak bu küllî kaidenin uygulanışında tafsilat vardır ki bu iki zararın tearuzu hissî veya şer‘î yahut aklî delille bilindiği zaman şeriatlarda zararın ehven olanının yerine getirilmesinin vücubunda bir ihtilaf yoktur. Hızır aleyhisselâm kıssasında olduğu gibi ilham ve keşifle bilinirse zararın ehven olanının yerine getirilmesinin vücubu Hızır aleyhisselâmın şeriatında kıssanın delaletiyle muteberdir. Bizim şeriatımıza gelince aynı şekilde usulen Hanefilerin tamamı ve Şâfiîlerin geneline göre bizden önceki şeriatı, Allah Teâlâ veya resulü bize inkâr etmeksizin haber verdiği zaman bu bizim nebimiz için geçerli olmasından dolayı geçerlidir. Cumhur indinde Hızır kıssasının delaletiyle ilham sahibine [iki zarar tearuz ettiğinde ilhamına binaen ehven-i şerri ihtiyar etmek] delildir. Azınlık ulemaya göre bu kıssayla ve ilhamla amel etmek caiz değildir. Ulemanın genelinden/cumhurundan sözüyle kast edilen Mîzân’daki şu ibaredir: Ulemanın cumhuru şöyle demiştir: “Hak ilhamla amel etmek ilham sahibine vâciptir. Başkası hakkında hüccet değildir. Başkasını da ilhamıyla amel etmeye çağırması caiz değildir.25 Bu Hanefilerin ve Şâfiîlerin genelinin görüşüdür. Zamanın nuru, Ayasofya Şeyhi Şeyh Süleyman’ın İbn Teymiyye’nin el-Furkân beyne evliyâi’r-rahmân ve evliyâi’ş-şeytân isimli eserinden yazdıklarının istinsah edildiği mecmuada şunu gördüm: Çocuk bile olsa saldırganın katli caizdir. Öldürmekten başka tekfirden kurtarılması mümkün olmayan çocuğun katli26 ebeveyni için caizdir. Bundan dolayı İbn Abbas Necde’ye cevaben şöyle yazmıştır. “Çocukların durumuyla ilgili Mûsâ’nın âliminin [Hızır’ın] bildiğini bilirsen sen de öldürebilirsin. Hızır’ın yaptığında Allah’ın şeriatına27 muhalefet eden bir şey yoktur.”28 bina edilen demektir. Asıl kelimesi sonra örf/ıstılahta râcih, küllî kaide ve delil gibi anlamlar almıştır.’” [Teftâzânî, et-Telvîh, I/13.] Müellif. 25 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 679. 26 Hâmiş: “‘onun katli caiz olur’ sözüne gelince yani Hızır kıssasında olduğu gibi çocuk dahi olsa demektir. Buna şu sözü delalet ediyor: ‘Bundan dolayı İbn-i Abbas (r.a.) yazdı.’” Müellif. 27 Hâmiş: “‘Allah’ın şeriatı’ sözüne gelince Allah’ın şeriatı sözünden akla ilk gelen bizim nebimiz sallallâhu aleyhi ve sellem’in şeriatıdır. O [İbn Teymiyye] buna hükmetti. Çünkü onun mezhebi bizden öncekilerin şeriatını Allah Teâlâ inkâr etmeksizin bize hikâye ettiğinde bizim nebimiz için de şeriat olduğudur. Bunu Şâfiî mezhebine mensup Sübkî inkâr etti. Çünkü onun mezhebi bizden öncekilerin şeriatının bizim için şeriat olmadığı yönündedir.” 28 İbn Teymiyye, el-Furkân, 142. NAZARİYAT 172 Hızır kıssasının bizim nebimizin şeriatı olmasının ve ilhamla amel edilmesinin vâcib oluşunun İbn Teymiyye’nin mezhebi olduğu ortaya çıktı. Bu İbn Abbas’ın (r.a) da mezhebidir. Şöyle ki Necde, İbn Abbas’a şöyle mektup yazdı: “Hızır çocuğu nasıl katletti?29 Nebi aleyhisselâm çocukların katledilmesini nehy etmiştir.” İbn Abbas Necde’ye şöyle cevap yazdı: “Çocukların durumuyla ilgili Mûsâ’nın âliminin [Hızır’ın] bildiğini bilirsen sen de öldürebilirsin.”30 Hızır’ın şeriatının bizim nebimiz için şeriat oluşuna binaen Necde’nin sorusunun hâsılı iki delilin tearuzudur.31 İbn Abbas’ın cevabının hâsılı ‘âm hükmün kayıtlanmasıdır. Yani Nebi aleyhisselâmın çocuğu katletmeyi nehy etmesi ileride çocuğun tuğyana duçar ve kâfir olacağını bilmeyen kimse içindir. Mîzân’da delillerin tearuzuyla ilgili fasılda şöyle denmektedir: “İki tearuz eden delilden biri ‘âm diğeri hâs olursa ‘âm hâs üzerine bina edilir.32 Bunda hilaf yoktur. Çünkü tearuz ancak bu yolla defedilir.”33 Necde’nin sorusu çocuğun katliyle sınırlıdır. Bu soru geminin delinmesi konusunda da geçerlidir. Çünkü geminin delinmesi [Hz. Muhammed] Aleyhisselâmın “zarar verme … yoktur”34 kavlinin umumuna muarızdır. Ledünnî ilmin beyanı sadedindeki “ikisinin [çocuğu öldürme ve gemiyi delmenin] ona helal olması Nebi Aleyhisselâmın ümmetini zarar vermek ve çocuk katletmekten mutlak bir şekilde nehy etmesine muhaliftir”35 sözümüz Necde’nin sorusunun ifade edilmesidir. “Ancak o ikisi Şâri’ indinde takyid edilmiştir” sözümüz ise İbn Abbas’ın cevabını ifade etmektedir. Tertîbü’l-ulûm’da yazdığımız soru ve cevabı isbât sadedinde Tertîbü’l-ulûm’un haşiyesinde Necde’nin sorusunu ve İbn Abbas’ın cevabını Beyzâvî tefsirinden naklen yazdık.36 29 Hâmiş: “‘Çocuğu nasıl öldürdü?’ sözüne gelince Beyzâvî [II/351] de bu şekilde nakletti. ‘Katl’ lafzının mastar ve mazi fiil şeklinde okunması muhtemeldir. Mastar okunduğunda anlam ‘Hızır’ın çocuğu öldürmesinin durumu nedir? şeklinde olur. Çünkü bu aleyhisselâmın mutlak nehyine muarızdır ve Hızır’ın çocuğu öldürmesi de bizim nebimiz için de şeriattır. Çünkü Allah Teâlâ bunu ona hikâye etti. İbn Abbas (r.a.) [Necde’ye] aleyhisselâmın umum nehyini takyid etmek suretiyle tearuzu defedeceği cevabını verdi. Mazi fiil şeklinde okunduğunda anlam nebi aleyhisselâm çocuk katlini nehy etmişken Hızır çocuğu öldürmeye nasıl cüret etti? şeklinde olur. Bu soru varid olmaz. Çünkü bizim şeriatımız Hızır’ı bağlamaz. Çünkü o [bizim nebimizden] önce yaşamıştır ki bu durum da açıktır.” Müellif. 30 Müslim, Cihâd 48; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, II, 351. 31 Hâmiş: “‘İki delilin tearuzudur’ sözüne gelince birincisi [Hz. Muhammed] aleyhisselâmın mutlak olarak çocuklarının katlini nehy etmesi, diğeri ise Hızır’ın çocuğu katletmesidir. Hızır’ın bu fiili bizim için şeriattır. Çünkü Allah Teâlâ bunu bize hikâye etmiştir.” Müellif. 32 Hâmiş: “‘Âm hâs üzerine bina edilir’ sözüne gelince yani ‘âm kendine muarız olan hâssın dışındaki başka bir hâssla hâs kılınır.’” Müellif. 33 Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, 689. 34 İbn Mâce, Ahkâm 17. Hadisin tam metni şöyledir: “Zarar verme ve zarar görme yoktur.” 35 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, s. 174. 36 Saçaklızâde’nin işaret ettiği Tertîbü’l-ulûm’daki haşiyenin metni: “‘Bilmeyene mahsustur’ sözüne gelince Beyzâvî [II/351] şöyle dedi: ‘İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Necdetü’l-Harûrî kendisine Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 173 “O ikisi [çocuk katli ve geminin delinmesi] takyid edilmiştir” sözümüze itiraz olarak “Bu mutlak nassı ilhamla kayıtlamaktır. Maraşlı adamın söylemeye cüret ettiğini, bildiğimiz üzere ehl-i haktan hiç kimse söylememiştir” diyen kimse çok şaşırtıcı bir şey söylemiştir. Çünkü benim sözüm mutlak nassı Hızır kıssasıyla kayıtladığımı ortaya koymaktadır. Bu Maraşlı adama iftiradır. Maraşlı adamın Mevla’sı Allah’tır. Bil ki Hızır kıssasının bizim nebimize şeriat oluşuna binaen ilhamla amel etmek, bildiğin gibi, bir kısım Şâfiîlerin aksine ulemanın genelinin görüşüdür. Tertîbü’l-ulûm’da ilhamla amelin icma ile olduğunu iddia etmedik. “Hızır kıssası Hızır’a mahsustur. Keşifle çocuğun tuğyana düşeceği ve kâfir olacağı bilinse bile37 katli caiz değildir” diyen Şâfiî es-Sübkî38 ve “ilhamla amel caiz değildir” diyen, Şâfiî olduğunu zannettiğim el-Bulkînî 39 gibi ilhamla amele muhalif olan bazılarının görüşünü bize itiraz olarak nakleden kimse, sanki zannetti ki biz ilhamla amel etme ve bizden önceki şeriatların bizim nebimiz için de şeriat olduğu hususunda icma bulunduğunu iddia ediyoruz. İcma olduğunu iddia etseydik bazı muhalif görüşleri zikretmek suretiyle itirazı geçerli olurdu, oysa biz ilhamla amel etmede icmanın olduğunu iddia etmedik. Hâsıl-ı kelâm biz ilhamla amel etmenin ulemanın genelinin görüşü olduğunu söyledik. Mümkün olduğu kadar kelamın doğru yere hamledilmesi gerekir. Cevabımın özeti şudur: Tikel olumsuz önerme tikel olumlu önermeye değil, tümel olumlu önermeye muarızdır. Benim sözümde böyle bir tümellik/küllîlik yoktur. Bunu bil. şöyle mektup yazdı: ‘Hızır çocuğu nasıl katletti? Nebi aleyhisselâm çocukların katledilmesini nehy etmiştir.’ İbn Abbas Necde’ye şöyle cevap yazdı: ‘Çocukların durumuyla ilgili Mûsâ’nın âliminin [Hızır’ın] bildiğini bilirsen sen de öldürebilirsin.’” Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, 175. 37 Hâmiş: “‘Keşifle … bilinse bile çocuğun katli caiz değildir’ sözüne gelince o [Sübkî] İbn Abbas’ın yazdığı şeyin Necde’nin hacetini defetmek ve gerçekleşmesi mümkün olmayan şeye yönlendirmek olarak cevapladı/itirazda bulundu. Derim ki bu söz üzerine araştırma/nazar gereklidir. Çünkü mümkün olmayan şeyle aklen mümkün olmamayı kastettiyse bu doğru değildir. Çünkü bu Hızır için vaki olmuştur. Âdet olarak mümkün olmamayı kastetmiş ise buna hangi delil delalet etti? Açıktır ki o cevap olarak Şâfiî’nin “Sahabînin sözü hüccet değildir. Ancak sahabînin sözü yayılır ve sahabe bunu kabul edip itiraz etmez ise hüccettir” sözüne dayandığı açıktır. İbn Abbas’ın sözünün şüyuu ve sahabenin de bunu kabulü sabit değildir. Sübkî Şâfiîdir.” Müellif. 38 Âlûsî ve Cemâleddin el-Kâsımî bu görüşü tefsirlerinde Sübkî’ye isnat ettiler. Ancak Sübkî’nin kitabının ismini söylemediler. Bkz. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, VIII, 339-340; Cemâleddin el-Kâsımî, Mehâsinü’t-te’vîl, VII, 56-57. 39 Bulkînî’nin bu sözünü bulamadım. Ancak Bulkînî’nin öğrencisi Ebû Zur‘a Veliyyüddin Ahmed b. Abdürrahim b. el-Hüseyin el-Irâkî el-Gaysü’l-hâmi şerhu Cem‘i’l-vevâmi‘ isimli eserinde Ebû Zeyd edDebûsî’nin Takvîmu’l-edille’sinden (s. 392) şöyle nakilde bulundu: “Ulemanın cumhurunun görüşü şudur: İlham hayaldir ve ancak bütün delillerin yoksunluğu zamanı ilhamla amel etmek caizdir.” Irâkî sonra şöyle eklemede bulundu: “Hocamız İmam el-Bulkînî şöyle diyordu: ‘Delillerden müşkil meselelerin istinbatına giden yolda doğruyu elde etme hususunda ulemaya açılan bilgiler/fütuhat bazı gaybi bilgilere muttali olmak kabilinden velilere açılan fütuhattan daha faydalıdır. Çünkü bununla [velilerin elde ettiği fetihler] şunun [ulemanın fetihleri] gibi fayda hâsıl olmuyor. Aynı zamanda ulemanın fetihleri şer‘î bir asla rücu ettiğinden dolayı daha güvenilirdir. Velilerin fethi bazen isabetli olmayabilir.’” NAZARİYAT 174 Altıncı Fasıl: [Hükümlerin Sebeplerinin Açıklanması Hakkında] Menâr’da şöyle denmektedir: “Hükümlerin sebepleri vardır.” Menâr’ın şârihi ise şöyle demektedir: “Sebeplerle kastedilen mecaz olarak şer‘î illetlerdir.”40 Helal, haram, vücûb gibi hükümler ve bu hükümlerin sebepleriyle kastedilen Şâri‘in namazın vâcib olması için vaktin girmesini sebep ve müessir kılmasıdır. Yine Şâri‘in oruç tutulmasının vâcib olması için Ramazan’ın gelmesini, haddin uygulanmasının vâcib olması için zina fiilinin işlenmesini, bir şeyde tasarruf sahibi olmak için mülkiyet sahibi olmayı, ilişkinin helal olması için nikâh yapmayı sebep ve müessir kılmasıdır. Hakikatte ise müessir Hak Teâlâ’nın hükmüdür. Mevzubahis sebepler illetlerdir ve mecaz olarak müessirdirler. Ne zaman usul kitaplarında sebep zikredilse bununla kastedilen şer‘î illettir. Lakin hükmün sebebi bazen mahsus olur ki bu çoktur ve bazen de kendisine bir delilin delalet ettiği gaib olur. Nikâhsız bir kadının doğurması onun zina ettiğine delildir. Bazen de kendisine bir delilin delalet etmediği gaib olur; şüphe gecesi hilalin varlığı ve Hızır kıssasında varid olan geminin delinmesi ve çocuğun öldürülme sebebi –ki bu iki zararın tearuzudur gibi– ve ancak Hak Teâlâ’nın vahiy veya ilhamla bildirmesiyle bilinir. Beyzâvî Bakara suresinin başlarının tefsirinde şöyle demektedir: “Hissin idrak etmediği ve aklın bedahetinin iktiza etmediği gayb-ı hafî iki kısımdır; bir kısmının delili yoktur, diğer kısmın ise vardır.”41 Zemahşerî şöyle demektedir: “Burada gayb-ı hafî ile kastedilen Habîr ve Latîf’in ilmi dışında nüfuz edilemeyendir. Çünkü biz anacak bize bildirileni veya bizim için hakkında delil kıldığı bir şeyi biliriz.”42 Ledünnî ilmin açıklanması hususunda “onlara bir şeyin helal oluşunun keşfedilmesi helal kılıcı gizli sebebin onlara keşfedilmesinden dolayıdır”43 sözümüzdeki gizli sebeple kastedilen, bir delilin kendisine delalet etmediği gaib-şer‘î sebeptir. Bu, şüphe gecesi Ramazan ayının girmesi ve Hızır kıssasındaki iki zararın tearuzunda olduğu gibi ancak keşifle bilinir. Çünkü bu [küfür ve ölüm zararında ölüm zararının tercih edilmesi ve bulutlu bir gecede Ramazan hilalinin doğduğunun bilinmesi] bir delilin kendisine delalet etmediği gaib-şer‘î sebeptir. Hızır Aleyhisselâm bunu ancak keşifle bilmiştir. Biz buna “şer‘î sebep” dedik. Çünkü Hızır eğer nebiyse –ki ağır basan görüş budur– o şâri‘dir. Bu durumda gemiyi delmeye ve çocuğu öldürmeye sebep zikretmemesi elbette şer‘î sebeptir. Eğer veliyse fiili için tabi olduğu nebinin şeriatında gayrimuteber olan bir sebep zikretmesi çok uzak bir ihtimaldir. Hızır kıssasını misal getirmemiz, sebepten muradımızın şer‘î sebep olduğuna en kuvvetli delildir.44 40 İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, III, 1572-1586. Saçaklızâde Menâru’l-envâr ve Şerhinden lafzen değil manen iktibasta bulunmuştur. 41 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, I, 34. 42 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 39. 43 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, 174. 44 Hâmiş: “‘en kuvvetli delildir’ sözüne gelince; yani buna başka bir delil de vardır. Bu da usul kitaplarında Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 175 Bil ki Şâri‘, seferi oruç bozmak için bir sebep kılması, nesebin karışmasını önlemek için cariyenin mülkiyetinin yenilenmesini sebep kılması ve şer‘î mükellefiyetlerle mükellef olmak için buluğa ermeyi sebep kılması örneklerinde olduğu gibi, bir hüküm için bir şeyi sebep kılar. Bununla birlikte akıl şuna hüküm verir: Sebep olmaya uygunluk, Şâri‘ onu sebep kıldığında varlığının baskın olmasıdır. Bu da seferde meşakkat, cariyenin mülkünün yenilenmesinde erlik suyunun karışma tehlikesi ve buluğda aklın kemalidir. Ancak Şâri‘ bu sayılan işleri gizliliğinden ve zaptının [açık] olmamasından dolayı hükümlere sebep kılmamıştır. Aksine usul ilminde bilindiği gibi Hakk Teâlâ hükümlere illet [diğer bir ifadeyle sebep] olması münasip olan şeylerin varlığı hükümlerin indinde baskın, mazbut ve açık işleri hükümlerin sebepleri kılmıştır. Alemî ledünnî ilmin açıklanması hususunda “onlara bir şeyin helal oluşunun keşfedilmesi helal kılıcı gizli sebebin onlara keşfedilmesinden dolayıdır”45 sözümüzdeki “helal kılıcı gizli sebep” ifadesini, sebep olmaya münasip olmayan bir şey olarak anladı. Oysa Şâri‘ [seferde orucun tutulmamasının sebebi] meşakkat, [cariyede istibra talebinde bulunmanın sebebi] erlik suyunun karışması ve [buluğda mükelleflik sebebi] aklın kemali örneklerinde olduğu gibi, gizliliğinden dolayı onu sebep kılmamıştır. O kimse yine bazı şer‘î sebeplerin, kendisine bir delilin delalet etmediği gaib sebep olduğundan da gafil oldu. Beyzâvî ve Zemahşerî’den naklettiğimiz gibi her gaib sebep gizli sebep olarak isimlendirilir. Bizim Hızır kıssasını misal göstermemiz, gizli sebepten muradımızın gaip-şer‘î sebep olduğuna en kuvvetli delildir. Çünkü Hızır’ın zikrettiği şeyler bildiğin gibi şer‘î sebeptir. Sonra [bizim kelamımızdan] anladığı şeylerdeki fesatları zikretti. Sonra da şöyle dedi: “Bu karmatîce bir safsatadır ve ilhad kapısını açmaktır. Dahası avcının attığında okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkmaktır. …” Ayağı kaydı ve bize büyük bir iftira attı. Onu riyasetin fayda vermediği bir günde kıyamet mahkemesine arz ediyorum. İşimi Allah’a havale ediyorum. O’nda dayandım. O bana yeter, O ne güzel vekildir. Yedinci Fasıl: [İmam Yâfi‘î’nin Sûfîlerden Varit Olan Şeyler Hakkındaki Görüşünün Açıklanması Hakkında] Eğer dersen ki: –bizim ondan naklettiğimiz gibi–46 Yâfi‘î nasıl şunu söyledi: “Sûfîlerden zahir ilme muhalif olarak varid olan şeyleri onlar sekr halinde ve farkında olmadan –ki onlar bu halde mükellef değildirler– yaptılar ya da Mûsâ ve Hızır kıssebepten muradın şer‘î delil olmasıdır. Ancak bu getirilen misalin kuvvetinde bir delil değildir.” Müellif. 45 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, 174. 46 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, 175-176. NAZARİYAT 176 sasında olduğu gibi bu kimselerin yaptıklarının bâtın ulemasının bildiği bâtıni bir tevili vardır.”47 Oysa [sûfîlerden zahir ilme muhalif şekilde sâdır olan fiillerin durumu] mutlak olarak iki seçeneğe hasredilemez. Zira Kuşeyrî’nin meşhur Risâle’sindeki şu sözlerinden dolayı, onların günah işlemesi muhtemeldir: “Veli hakkında ismet vâcib değildir. Veliden günah sürekli olmamakla birlikte sâdır olur. Cüneyd-i Bağdâdî’ye soruldu: ‘Veli zina eder mi? O şöyle buyurdu: ‘Allah’ın emri, takdir edilmiş bir kaderdir.’ [Ahzâb, 33/38].”48 Yine velinin din işlerinden bazısını karıştırması, haramı helal zannetmesi ve bunu yapması muhtemeldir. Derim ki: Yâfi‘î’nin iki seçeneğe hasretmesi velilere olan hüsn-i zannına mebnidir. Hüsn-i zan onlardan günahın sâdır olma ihtimalini men etmez. Veliye hüsn-i zan vaciptir. Nitekim “Zannın çoğundan sakının, zira zannın bir kısmı günahtır” [Hucurât, 49/12] âyet-i kerimesi hakkında Medârik’te şöyle geçmektedir: “Zeccâc şöyle dedi: ‘bu [zandan sakınmamak] hayır ehline su-i zan beslemektir. Fısk ehline gelince şöyle deriz: Fâsıklardan ne sâdır olduysa onlar hakkında onu zannederiz.’”49 Biz deriz ki: Yâfi‘î’nin sûfîlerden kastı ümmet arasında velayetle meşhur olan Bâyezîd, Cüneyd, Şiblî, İbrahim b. Edhem gibi sûfîler ve bunların dışında Kuşeyrî Risâle’sinde zikredilen sûfîlerdir. Kuşeyrî Risâle’nin başında50 onlara hüsn-i zannın vâcib olduğunu belirtmekle onlara medh ü senâ etti. “Yanılmaz, hata yapmaz bir masum olmak velînin şartından değildir; aksine şer‘î ilimlerin bazısının ona gizli kalması caizdir”51 şeklinde İbn Teymiyye’den nakilde bulunan kimse sanki Yâfi‘î’nin [velilerden sâdır olan fiilleri iki olumlu seçeneğe hasretme fikrine] itiraz etmek istiyor. Sen bunun cevabını öğrendin. Risalenin sonu şu olsun: Hamd Allah’adır ki izzet ve celaliyle salih işler tamamlanır. Rabbimizi ve İzzetin Rabbini onların vasf ettiği şeylerden tenzih ederiz. Selam nebilerin üzerine olsun. Âlemlerin Rabbine hamd olsun. Kaynakça Âlûsî, Şihâbeddin. Rûhu’l-meânî, thk. Ali Abdülbari Atıyye. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415. Beyzâvî. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, thk. Muhammed Subhi b. Hasan Hallâk ve Mahmûd Ahmed el-Atraş. Beyrut ve Dımaşk: Dârü’r-Reşîd, 2000. Debûsî, Ebû Zeyd. Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, thk. Halil Muhyiddin el-Meys. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001. 47 İmam Yâfi‘î, Ravzü’r-reyâhîn, 452. 48 Kuşeyrî, er-Risâle, 704-705. 49 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, III, 335. 50 Kuşeyrî, er-Risâle, 82. 51 İbn Teymiyye, el-Furkân, 142. Mehmet Gel, XVIII. Yüzyıl Osmanlı’sında Tasavvufî Bilgiyi Tartışmak: Saçaklızâde ile Alemî Arasındaki Ledünnî İlim ve İlham Tartışmasına Dair Bir İnceleme 177 Ebû Zur‘a Veliyyüddin Ahmed b. Abdürrahim b. el-Hüseyin el-Irâkî. el-Gaysü’l-hâmi‘ şerhu Cem‘i’l-cevâmi‘, thk. Muhammed Tâmir Hicâzî. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004. İbn Emîru Hâc. Şerhu’t-Tahrîr, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983. İbn Mâce. Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbaki. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1419. İbn Melek. Şerhu’l-Menâr, thk. İlyas Kaplan. İstanbul: Dârü’l-İrşâd, 2014. İbn Teymiyye, Takıyyüddin. el-Furkân beyne evliyâi’r-rahmân ve evliyâi’ş-şeytân, thk. Abdülkadir el-Arnavut. Dımaşk: Mektebetü Dâri’l-Beyân, 1985. Kâsımî, Cemâleddin. Mehâsinü’t-te’vîl, thk. Muhammed Bâsil ‘Uyûnu’s-sûd. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1417 h. Kuşeyrî, Abdülkerim. er-Risâle, thk. Enes Muhammed Adnân eş-Şerfâvî. Cidde: Dârü’l-Minhâc, 2017. Müslim. Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1955. Nesefî, Ebü’l-Berekât. Medârikü’t-tenzîl ve hakâikü’t-te’vîl, thk. Yusuf Ali Bedîvî. Beyrut: Dârü’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998. Saçaklızâde, Mehmed Efendi, Risâletü’l-cevâb. Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla 1835, 29a-38b. Süleymaniye Kütüphanesi, H. Hüsnü Paşa 631, 50b-56b. ______, Tertîbü’l-ulûm, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed. Beyrut: Dârü’l-Beşâ’iri’l-İslâmiyye, 1988. Semerkandî, Alâeddin. Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl, thk. Muhammed Zeki Abdülberr. Katar: Matâbiu’d-Davhati’l-Hadîse, 1984. Seyyid Şerif Cürcânî. Şerhu’l-Mevâkıf, tsh. Muhammed Bedreddin en-Na’sânî. Mısır: Matbaatü’s-Seâde, 1907. Teftâzânî, Sadeddin, et-Telvîh ale’t-Tavzîh. Mektebetü Sabîh, Mısır ts. ______, Şerhu’l-Akâid, thk. Arfe Abdurrahman Ahmed ve Abdurrahman en-Nâdî. Kuveyt: Dârü’z-Ziyâ, 2013. Yâfi‘î, Afîfüddin. Ravzü’r-reyâhîn fî hikâya’s-sâlihîn, thk. Muhammed İzzet. Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts. Zemahşerî. el-Keşşâf an hakâiki gavâmızı’t-tenzîl. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXX
DİKKAT
İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru Ulvi Murat Kılavuz Öz Diğer ilim dalları yanı sıra kelâm sahasında da önemli telifleri bulunan İbn Hazm, eleştirel bakış açısı ve kendine özgü düşünce sistemi ile ön plana çıkmış bir düşünürdür. Peygamberlik konusuna ilişkin yaklaşımlarında da bu yapısının izlerini görmek mümkündür. Belirli bir kelâmî geleneği/mezhebi takip etmemekle birlikte kendisini Sünnî olarak tanımlayan İbn Hazm, büyük ölçüde Sünnî kelâmcıların bu konudaki görüşleri ile mutabakat hâlindedir. Ancak öte yandan yer yer onlara sert eleştiriler yöneltmekte, bazı konularda diğer Sünnî müelliflerde görülmeyen ileri tespit ve yorumlarda bulunmakta, hatta zaman zaman, daha ziyade Mutezile gibi muhalif mezheplere nispet edilen görüşleri benimseyebilmektedir. Bu durum, onun özgün ve bağımsız yaklaşımının önemli bir göstergesidir. Anahtar Kelimeler: İbn Hazm, peygamberlik, mucize ve keramet, ismet, kadının peygamberliği Ibn Hazm’s Concept of Prophethood (Nubuwwa) Abstract Ibn Hazm, who had significant works on Islamic theology as well as on other Islamic disciplines, is an intellectual/scholar who became prominent by his critical thought and attitude along with his peculiar point of view. These characteristics appear on his opinions on the issue of prophethood. Identifying himself as a Sunnī, even if he was not a strict follower of a particular theological tradition or school, Ibn Hazm was largely in agreement with the other Sunnī theologians on the issue. Sometimes, however, he harshly criticizes these theologians, comes forward with assertions and interpretations which are not seen in other scholars and even embraces certain positions that are perceived to be originated from opponent schools such as Mu’tazila. This, in fact, is an indication of his authentic and independent approach. Key Words: Ibn Hazm, prophethood, miracle, saintly miracle (karāma) infallibility of the prophets (‘isma), prophethood of women Bu çalışma, 26-28 Ekim 2007 tarihlerinde düzenlenen Uluslararası Katılımlı İbn Hazm Sempozyumu’nda sunulan “İbn Hazm’ın Nübüvvet Anlayışı” başlıklı tebliğin gözden geçirilmiş ve genişletilmiş versiyonudur. Yrd. Doç. Dr., Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi (murat_kilavuz@hotmail.com) 2 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Giriş İslâm akaidinin temel esasları genellikle üç ana başlık altında mütalaa edilir: Allah’ın var olduğuna, yegâne yaratıcı ve mabud olduğuna inanmak (ilâhiyyât), peygamberlerin Allah tarafından tebliğle görevlendirilmiş elçiler ve O’nun kulları olduğuna inanmak (nübüvvât) ve ahiret hayatına inanmak (sem’iyyât).1 Tabiî olarak İbn Hazm da nübüvvete dair meseleler üzerinde ayrıntılı değerlendirmelerde bulunmuş ve görüş serdetmiştir. O, nübüvveti, “Allah Teâlâ’nın hikmet, üstünlük ve günahtan korunmuşluk (ismet) bahşettiği bazı kimseleri, herhangi bir sebep (illet) bulunmaksızın tamamen ilâhî iradesinin bir neticesi olarak insanlara göndermesi, bu kimseler herhangi bir öğrenme sürecinden geçmeden, arada bir öğretim mekanizma veya silsilesi bulunmaksızın ve onlardan bir talep vâki olmaksızın onlara ilâhî ilimden aktarmasıdır” şeklinde tanımlar.2 Onun bu tanımında, nübüvvet anlayışının ipuçlarını bulmak mümkündür. Ancak nübüvvete dair meselelerden bahsedebilmek için önce nübüvvet olgusunun veya başka bir deyişle nübüvvet müessesesinin varlığını temellendirmek gerekir. İbn Hazm da konuya bir temel olmak üzere öncelikle bu husus üzerinde durur. 1. Nübüvvetin İmkânı ve Sübutu İbn Hazm’a göre Allah’ın peygamber göndermesi mümkün bir husustur. Onun, bu görüşü, peygamber gönderilmesini imkânsız (mümteni) olarak değerlendiren Berâhime’ye karşı bir temel ilke olarak ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. İbn Hazm Berâhime’nin nübüvveti inkâr gerekçelerini şu şekilde ifade eder: “Allah Teâlâ hikmet sahibidir. Tasdik etmeyeceklerini bildiği muhataplara peygamber gönderen kimse ise kendisini meşakkate maruz bırakmış ve abesle iştigal etmiş olur. Allah hakkında kendisini meşakkate sokma ve abesle iştigal etme düşünülemeyeceği için, O’nun 1 Mutezile’nin “usûl-i hamse”sine mukabil olarak Ebû Hanîfe (ö. 150/767) gibi erken dönem örneklerden itibaren Sünnî müellifler tarafından konular bu üç temel başlık çerçevesinde ele alınmıştır. Eserlerinde “usûl-i selâse”yi konu başlığı olarak kullanan ilk isim ise İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085) olmuştur; bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Usûl-i selâse”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XLII, 212. 2 İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî el-Endelüsî, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ’ ve'n-nihal (nşr. Muhammed İbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyra), I-V, Dâru’l-cîl, Beyrut 1998, I, 140; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’ (nşr. Âtıf Muhammed el-Irâkî ve dğr.), I-II, Dâru’n-nehdati’l-Arabiyye, Kahire 1978, I, 182; II, 276. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 3 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) peygamber gönderdiğini de inkâr etmek gerekir. Ayrıca Allah’ın peygamber göndermekten maksadı insanları dalâletten kurtarıp imana ulaştırmak ise, insanların akıllarını kendi varlığına iman etmeye mecbur bırakması O’nun hikmetine daha uygun ve maksadına muvafık olacaktır. Dolayısıyla bu açıdan da peygamber gönderilmesini inkâr etmek gerekir.”3 Esasen İbn Hazm’ın “nübüvvetin varlığı konusunda son derece açık verilere veya kanaatlere vâkıf olduğunu” ifade etmesi4, bir yandan Kur’ân’da Hz. Peygamber’den önce de peygamberler gönderildiğine dair açık nasslar ile önceki peygamberlerin isimlerinin zikredildiği ve onların hayatlarından ve peygamberlik mücadelelerinden kesitlerin nakledildiği kıssalara, bir yandan Yahudî ve Hristiyanlar’ın kutsal kitaplarında yer alan, peygamberler gönderildiğine dair ifadelere, bir yandan da Berâhime gibi bazı gruplar 3 İbn Hazm, el-Fasl, I, 137. Nübüvvetin aklen imkânsızlığı üzerinden peygamberliğin inkârı düşüncesinin kendileriyle özdeşleştirilerek aktarıldığı Berâhime, İbn Hazm’ın burada sunduğu itirazların yanı sıra, peygamberle onun gönderildiği insanların mahiyet açısından bir ve eşit olmalarına rağmen peygamberin üstün ve diğerleri üzerine hâkim kılınmasının adalet ve hikmetle bağdaşmayacağı; hüsn ve kubhun aklen bilinebileceği; peygamberin akla uygun şeyler getirmesi hâlinde zaten gereksizliğinin ortada olduğu, akla aykırı şeyler getirmesinin ise, onun yalancılığına delil teşkil ettiği; Allah ile peygamber arasındaki ontolojik farktan dolayı peygamberin Allah ile bir şekilde irtibata geçmesi ve vahiy almasının imkânsızlığı; peygamberliği ispat edebilecek mucize dışında bir vasıta bulunmadığı, ancak mucizelerin de peygamberlik iddia eden kimsenin bu iddiasını destekleyecek nitelikte olmadığı; peygamberlerin ibadet olarak insanlara yükledikleri hususların akılla bağdaştırılmasının mümkün olmadığı gibi gerekçeler de ileri sürmüşlerdir; bk. Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib, et-Temhîd fi’r-red ale’l-mülhideti’l-muattıla ve’r-Râfıza ve’lHavâric ve’l-Mu’tezile (nşr. Mahmud Muhammed el-Hudayrî-Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde), Dâru’l-fikri’l-Arabî, Kahire 1947, s. 96-114; Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İtikadda Orta Yol (el-İktisâd fi’l-i’tikâd) (nşr. ve çev. Osman Demir), Klasik Yayınları, İstanbul 2012, s. 161-162; Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer, en-Nübüvvât ve mâ yetealleku bihâ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Dâru İbn Zeydûn & Dâru’l-külliyyâti’l-Ezheriyye, Beyrut & Kahire 1986, s. 79 vd. Özellikle kelâm ve mezhepler tarihi kaynaklarında Berâhime hakkında verilen bilgiler ve bunların değerlendirmesi için bk. Orhan Şener Koloğlu, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 13/1 (2004), s. 159-193. Nübüvvetin aklî imkânı ve bu noktadaki itirazlar hususunda ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Akçay, “Bir Kelâm Problemi Olarak Nübüvvetin İmkânı”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3 (2001), s. 217-246. 4 İbn Hazm, el-Fasl, I, 139. 4 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) dışında hemen hemen tüm din mensuplarının peygamberlik müessesesinin varlığı üzerindeki icmaına, başka bir deyişle naklî delillere bu hususta bir ön kabul oluşturacak bilgiler nazarıyla baktığı intibaını vermektedir.5 Yani aslında bu bilgiler, bir vakıa olarak peygamberliğin varlığını ortaya koymaktadır. Ancak peygamberlik müessesesinin varlığını sadece naklî delillerle temellendirmek, yetersiz kalma ve kısırdöngüye düşme ihtimali gibi riskler taşır.6 Bu sebeple konunun aklen de ispatı gerekir.7 İbn Hazm bu noktada konuyu ulûhiyet meselesiyle ilişkilendirerek ele alır. Ona göre, âlemdeki varlıkların ezelî, tek, kendisinden başka yaratıcı ve müdebbir bulunmayan bir yaratıcı tarafından, mutlak kudret ve iradesine delalet edecek biçimde herhangi bir zorlukla karşılaşmaksızın, bir gerektirici sebep (illet) veya tabiat gereği olmaksızın ve önceden geçmiş bir örneğe dayanmaksızın yokluktan varlığa çıkarılmış, yani yaratılmış (hâdis) olduklarının bilinmesi, bu yaratıcının bir fiili gerçekleştirmesi veya gerçekleştirmemesinin tamamen kendi iradesiyle olduğunu ve onun bu 5 Murat Serdar, İbn Hazm’ın Kelâmî Görüşleri (Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Kayseri 2005, s. 258. Esasen bu durum, İbn Hazm’ın, dinî hükümlerin kaynağını Kur’ân nassı, Hz. Peygamber’in kelâmının nassı, ümmetin tüm âlimlerinin icmaı ve bir manaya ihtimali bulunan delil olmak üzere dört husustan ibaret ve bunların tamamını da sonuçta nassa râci görmesinin doğal bir sonucudur; bk. İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (nşr. Ahmed Muhammed Şakir), Dâru’l-âfâki’l-cedîde, Beyrut 1980, I, 71. 6 Serdar, İbn Hazm'ın Kelâmî Görüşleri, s. 260. 7 İbn Hazm’ın peygamberlik müessesesinin imkân ve vukuunu bir yandan da aklî verilerle temellendirmeye çalışması, Mutezile tarafından ortaya konulan, ancak sonraki dönemde Ehl-i sünnet kelâmcıları tarafından da benimsendiği görülen devr düşüncesini en azından nazar-ı dikkate aldığı intibaını uyandırmaktadır. Bu düşünceye göre peygamberliğin imkân ve vukuunun, dolayısıyla nassın delil teşkil edebilmesinin kendisine bağlı olduğu Allah’ın varlığı, birliği, adaleti, hikmeti, âlem ve insan ile irtibatının imkân ve gerekliliği gibi hususların bilinmesinin ve ispatının öncelikli ve gerekli yolu aklî istidlaldir. Bu yaklaşımı yansıtan örnekler için bk. Mânkdîm Şeşdîv, Ahmed b. el-Hüseyn b. Ebî Hâşim elHüseynî, Ta’lîk alâ Şerhi’l-usûli’l-hamse (Şerhu’l-usûli’l-hamse adıyla Kâdî Abdülcebbâr’a izafetle nşr. Abdülkerim Osman), Mektebetü Vehbe, Kahire 1965, s. 88; Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbü’ttevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 460; Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tahir, Kitâbü usûli’d-dîn, Dâru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut 1981, s. 14-15; Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 173; Râzî, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemâ’ ve’l-hukemâ’ ve’l-mütekellimîn (nşr. Taha Abdürraûf Sa’d), Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire t.y., s. 51. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 5 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) varlıklar üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunduğunu göstermektedir.8 Bu aşamada İbn Hazm, nübüvvetin imkânını delillendirme sadedinde yine imkân kavramı üzerinde durur. Ona göre müşahede âleminde, insanî düzlemde söz konusu olan imkân ile Allah hakkında bir şeyin mümkün olup olmamasını birbirinden ayırmak gerekir. İnsanî düzlemde mümkün olarak değerlendirilen bir şeyin ortaya çıkması, zaman ve şartlara bağlı olarak farklılık gösterebilir. Meselâ erkeklerde 18-20 yaş arasında sakal çıkması mümkün iken, 10 ile 12 yaş arasında bu imkânsızdır. Benzer şekilde, muğlak birtakım manaları çözmek, belagatli ve sanatlı biçimde konuşmak zeki kimseler için mümkün iken, zekâ seviyesi düşük kimseler açısından imkânsızdır.9 Bu imkânsızlıklar, kişinin yapısında ve tabiatındaki geçici veya sürekli yetersizlikler veya kişinin âdeti olmaması sebebiyle söz konusudur. Kendisi için bir yapıdan, tabiattan veya âdetten söz edilemeyecek sonsuz kudret sahibi varlık, yani Allah Teâlâ açısından peygamber göndermek mutlak anlamda imkân dairesindedir.10 Peygamberliğin imkânını bu şekilde ortaya koyan İbn Hazm, peygamberlik müessesesinin bir vakıa olarak mevcudiyetini ise beşerî/toplumsal ihtiyaçlar ve insanlığın bir anlamda kültür/medeniyet birikiminin başlangıcı üzerinden açıklar. Ona göre insanların hayatlarını idame etmeleri için zorunlu olan ilim ve mesleklerin, sadece insanların yaşayıp tecrübe etmeleriyle elde edilmesi mümkün değildir. Tarımdan dokumacılığa ve terziliğe kadar insanların aslî ihtiyaçlarını karşıladıkları tüm sanat ve zenaatler için bu geçerlidir. Bunun ötesinde yine hayatî öneme sahip tıp bilgileri için de aynı şey söylenebilir. Dünya üzerindeki her bir hastalığın teşhisi ve tedavi yöntemlerinin deneme yanılma yoluyla öğrenilmesi, İbn Hazm’ın ifadesiyle ancak on binlerce yılda gerçekleşebilecek bir şeydir ve dolayısıyla bir anlamda imkânsızdır. Aynı şekilde insanlar arasında iletişim aracı olan dilin, muvadaa yoluyla, insanlar arasında bir konsensüs sağlanmasıyla ortaya konulması da mümkün değildir. Dillerin varlığı, ancak 8 İbn Hazm, el-Fasl, I, 139; krş. a.e., I, 51, 68. Ayrıca bk. İbn Hazm, İlmü’l-kelâm alâ mezhebi Ehli’s-sünne ve’l-cemâa (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), el-Mektebü’s-sekâfî, Kahire 1989, s. 21, 72. Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Muîn en-Nesefî de (ö. 508/1115) nübüvvetin imkânını İbn Hazm gibi ulûhiyet meselesiyle irtibatlandırarak ortaya koymaktadır; Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed, Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Claude Salamé), I-II, Institut Français de Damas, Dımeşk 1990, I, 448. 9 İbn Hazm, el-Fasl, I, 139-140; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 181-182. 10 İbn Hazm, el-Fasl, I, 140; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 182. 6 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) dilin bir ilk kaynağının olmasıyla açıklanabilir.11 İşte sözü edilen bütün bu imkânsızlıklar, yukarıda sayılanların insanlara öğretilmesiyle onlarda hâsıl olduğunu göstermektedir. Allah Teâlâ başlangıçta bir öğretici bulunmaksızın, fakat onlara yönelttiği vahiy yoluyla bazı kimselerde bu bilgileri husule getirmiştir. Vahiy almak peygamberlerin vasfıdır. Onlar tarafından da bu bilgiler insanlara aktarılmıştır. Şu hâlde bir peygamber veya peygamberlerin bulunması zorunlu bir durumdur.12 Peygamber gönderilmeden önce peygamberlik müessesesinin imkân dairesinde olduğunu ifade eden İbn Hazm13, peygamber gönderilmesiyle bunun imkân hâlinden çıkıp, bir zorunluluğu ifade ettiğini belirtir.14 Ancak, buradaki zorunluluğu, Mutezile’nin anladığı manada peygamber göndermenin Allah için zorunlu olduğu hükmü ile karıştırmamak gerekir. Malum olduğu üzere Mutezile aslah prensibi çerçevesinde Allah’ın kullar için en iyi olanı yapmak zorunda olduğunu, O’nun adalet sıfatının bunu zorunlu kıldığını ifade eder.15 İbn Hazm ise, nübüvvet tanımında görüldüğü gibi, Allah’ın kendi zatından kaynaklansa bile O’nun iradesini tabir caizse ipotek altına alacak ve O’nu zorunlu kılacak herhangi bir mücbir sebebin varlığı düşüncesine karşı çıkar.16 Nitekim ona göre Allah’ın fiillerini belirli 11 İbn Hazm, el-Fasl, I, 140-141. Benzer bir istidlâl tarzı için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’ttevhîd, s. 275; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 454-473; Râzî, Muhassal, s. 214-216. 12 İbn Hazm, el-Fasl, I, 141. 13 İbn Hazm, peygamberin gelişinden önce nübüvvetin imkân dairesinde oluşunu “sahih rüya” olgusu ile temellendirir. Ona göre, kişinin rüyasında gördüğü birtakım şeylerin doğru çıkması, yani vakıada bir karşılığının bulunması, bu kişiye bir bilgi akışının gerçekleştiğini gösterir; bu da belirli özellikleri haiz kişilere mutlak anlamda bilgi gelmesinin mümkün olduğuna delalet etmektedir; İbn Hazm, el-Fasl, I, 140; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 182; krş. Gazzâlî, Hakikat Arayışı: elMünkız mine’d-Dalâl (nşr. ve çev. Abdurrezzak Tek), Emin Yayınları, Bursa 2013, s. 74-76 (Arapça metin); İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddimetü İbn Haldûn (nşr. Abdullah Muhammed ed-Dervîş), I-II, Dâru Ya’rib, Dımeşk 2004, I, 208 vd. 14 İbn Hazm, el-Fasl, I, 137. 15 Mânkdîm Şeşdîv, Ta’lîk, s. 563, 564; Kâdî Abdülcebbâr, İmâdüddîn Ebü’l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl (nşr. Mahmud el-Hudayrî-Mahmud Muhammed Kâsım), I-XX, el-Müessesetü’lMısriyyetü’l-âmme li’t-te’lîf ve’l-enbâ’ ve’n-neşr, Kahire 1965, XV (et-Tenebbüât ve’l-mu’cizât), 63. 16 İbn Hazm “vücûb” terimini, nübüvvetin gerçekleşmesinden sonra peygamberlik realitesinin varlığına delalet etmek üzere kullanmaktadır; bk. Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s. 63. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 7 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) koşullarla irtibatlı olarak değerlendirmek veya fiillerinin herhangi bir sebebe (illet) bağlı olarak gerçekleştiğini söylemek mümkün değildir. İbn Hazm Allah’ın iradesinin mutlaklığı ve sorgulanamazlığı noktasında ısrarcıdır. Ona göre mesela Allah Teâlâ insana konuşma yeteneği vermiş, fakat diğer canlıları bundan mahrum bırakmıştır. Hayvanlardan bazılarını av, bazılarını da avcı olacak şekilde yaratmıştır ve bunların tamamı herhangi bir dış etkene bağlı olmaksızın salt O’nun istek ve iradesi doğrultusunda gerçekleşmiştir.17 Binaenaleyh, O dilediğini yapar ve yaptığı fiil her ne olursa olsun, adalet ve hikmettir.18 Bu hüküm nübüvvet bahisleri için de geçerlidir. Allah Teâlâ insanları ihmal edip hiç peygamber göndermemiş olsa, insanları da diğer canlılar gibi herhangi bir şeriat ve kanuna tâbi olmayan varlıklar olarak yaratmış olsa, peygamberler gönderip uyarıda bulunmayı sonsuza dek ertelemiş olsa, tüm insanları kâfir veya mümin olarak yaratmış olsaydı bile, bu fiillerin tamamı doğru ve güzel olarak değerlendirilmelidir. Birisinin yaptığı fiilin kötü veya çirkin olarak görülmesi, ancak daha önceden birtakım emir ve yasakların varit olması ve bunlara uygun cezaların tayin edilmiş olması ile mümkündür. Bu gibi kural ve tahditlerden önce mevcut olan varlık ise herhangi bir sınırlama olmaksızın dilediğini yapar ve dilediğini yapmaz.19 Dolayısıyla, Allah’ın niçin peygamber gönderdiği, niçin başkalarını değil de peygamber olarak seçtiği kimseleri gönderdiği, niçin başka zaman ve mekânlarda değil de, bisetin gerçekleştiği bildiğimiz veya bilemediğimiz zaman ve mekânlarda gönderdiği de sorgulanamaz.20 17 İbn Hazm, el-Fasl, I, 138-139; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 181. 18 İbn Hazm, Kitâbü’d-dürre fîmâ yecibü i’tikâdühû (nşr. Ahmed b. Nâsır b. Muhammed el-Hamed-Saîd b. Abdurrahman b. Musa el-Kazakî), Mektebetü’ttürâs, Mekke 1988, s. 309-310. 19 İbn Hazm, el-Fasl, I, 147; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 186. 20 İbn Hazm, el-Fasl, I, 139; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, I, 181. Fazlur Rahman, İbn Hazm’ın peygamber gönderilmesini herhangi bir sebep ve illete dayanmayan ilâhî bir lütuf olarak değerlendirmesinden hareketle, onun aşırı bir dogmatizme düştüğünü ve nübüvvet vazifesine ilişkin hiçbir ilâhî gayeyi kabul etmediğini belirtir. Fazlur Rahman’a göre İbn Hazm’ın bu tavrı, onun gayeyi, yani bir fiilin ortaya çıkışını veya gerçekleşme tarzını belirleyen saiki, tamamen insanî varlık düzlemine ait bir şey olarak görmesinden kaynaklanmaktadır; Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, George Allen & Unwin, London 1958, s. 94. Bu bakışla, aynı eleştiri Eş’arîler’e yönelik olarak da ortaya konulabilir. Zira Mâtürîdî bir metni şerh sadedinde Mâtürîdî görüşe yaklaşarak, peygamber göndermenin Allah’ın hikmetinin tabiî ve zorunlu bir sonucu olduğunu söylemek gibi istisnaî örnekler dışında (Teftâzânî, Sa’düddîn Mesûd b. Ömer b. Abdullah, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye [nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ], Mektebetü’l-külliyyâti’lEzheriyye, Kahire 1988, s. 121-122; başka yerlerde ise kendi mezhebinin görüşünü 8 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) 2. Peygamberliğin İspatı ve Mucize Genel olarak peygamberlik kurumunun imkânını ve vakıada gerçekleşmiş bulunduğunu ortaya koyan İbn Hazm, daha sonra tek tek peygamberlerin peygamberlik iddialarının doğruluğunun nasıl bilineceği üzerinde durur. Onun da bu iddianın doğruluğunun ancak mucize ile bilineceği şeklindeki genel görüşü paylaştığı şu açık ifadelerinden anlaşılmaktadır: “Peygamberlerden zuhur eden mucizeler, onların getirdiği hususların doğruluğuna Allah Teâlâ katından şahitlik edilmesi anlamına gelir. Bu mucizelerin delaletinin gücü, bizim peygamberlere itaat etmemizi zorunlu kılar. Sonuç olarak peygamberlerin bildirdiği her şeyin doğruluğuna inanmamızı da gerektirir”.21 İbn Hazm’ın mucize tanımı, bir olağanüstü hâlin mucize olarak değerlendirilmesi için gerekli olan bütün şartları ihtiva eden bir tanımdır. Ona göre mucize, “dünyada süregiden tabiî hâl ve âdete muhalif, yani olağanüstülük niteliği taşıyan, peygamberlik iddiasında bulunan kimselerin elinde, muhatap kitlenin iddia sahibini tasdik etmek için böyle bir mucize gösterilmesini talep etmeleri hâlinde ve iddia sahibinin söylediğine uygun tarzda ortaya çıkan ve onların iddiasının doğruluğuna delalet eden hâldir”.22 İbn Hazm, mucizenin peygamberin iddiasının doğruluğuna ne açıdan delalet ettiğini de şu şekilde açıklamaktadır: Şüphesiz Allah, görülür âlemde varlık sahasına çıkmış her şeyin failidir ve aynı zamanda henüz vuku terk etmemiş görünmektedir; bk. a. mlf., Şerhu’l-Makâsıd [nşr. Abdurrahman Umeyra], I-V, Âlemü’l-kütüb, Beyrut 1998, V, 5-6) onlara göre de peygamber göndermek Allah hakkında aklen vâcib bir husus değil, tamamen lütfunun neticesidir; peygamber göndermesi de göndermemesi de eşit derecede mümkündür ve Allah Teâlâ peygamber göndermemesi hâlinde abes işlemek veya sefihlikle nitelenemez; bk. İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan el-İsfahânî, Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş’arî (nşr. Daniel Gimaret), Dâru’l-meşrik, Beyrut 1987, s. 174; Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 161; Âmidî, Ebü’l-Hasan Seyfeddîn Ali b. Muhammed b. Salim, Ğâyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm (nşr. Hasan Mahmud Abdüllatîf), el-Meclisü’l-a’lâ li’ş-şuûni’l-İslâmiyye Lecnetü ihyâi’ttürâsi’l-İslâmî, Kahire 1971, s. 318-320; Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed b. Ali, Şerhu’l-Mevâkıf (nşr. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî), I-VIII, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1998, VIII, 254-255. Böyle bir hüküm Eş’arîler’in Allah tasavvurunun ve buna bağlı olarak hikmet-illet ve aslah meselelerindeki anlayışlarının yansımasıdır. Dolayısıyla eleştirilebilir olsa da gerek İbn Hazm, gerekse Eş’arîler bu noktada kendi sistemleri açısından tutarlıdırlar. 21 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, I, 185. 22 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, I, 183. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 9 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) bulmamış, fakat akla gelebilecek her şeyi gerçekleştirmeye kâdirdir. Âlemdeki her şeyin âdet olduğu üzere cereyanını sağlayan ve gerçek anlamda fail olan da ancak Allah Teâlâ’dır. Fakat âlemdeki hadiselerin bu olağan akışının sekteye uğradığı ve tabiatı itibariyle imkânsız görülen şeylerin varlık sahasına çıktığı da müşahede edilmiştir. Nitekim bir kayanın deveye ve asanın yılana dönüşmesi, avuç içi kadar bir kap sudan iki yüz kişinin içip, abdest alması gibi olaylar vuku bulmuştur. Hadiselerin tabiî seyrini değiştiren ve mucizeleri yaratanın, her şeyi yaratan Allah Teâlâ olduğu açıktır. O, bu gibi olağanüstü hâlleri, O’nun tarafından görevlendirildiklerini söyleyen ve insanları O’na davet eden kimselerin elinde yarattığında, bu kimselerin Allah tarafından gönderildiği ve söylediklerinin doğru olduğu noktasında kesin bir bilgi hâsıl olur. Zira âlemdeki hiçbir yaratılmış varlığın tabiatında Allah’a bu tarzda tahakküm etme özelliği yoktur. Dolayısıyla mucize ile peygamberliğin vukuu ve peygamberlik alâmetleri ortaya çıktığında peygamberi tasdik etme zorunluluğu sabit olur.23 İbn Hazm’ın ısrarla vurguladığı bir husus, mucizenin ancak Allah’ın fiili olduğudur. Âlemdeki düzenin belirli bir âdet ve düzen veya tabiatlar çerçevesinde devamı ve cereyanını sağlayan gerçek anlamda tek fail Allah Teâlâ olduğuna göre, insan açısından ortaya konulması imkânsız olan olağanüstü hâllerin yaratıcısı da O’dur. Bir kişinin, sahip olduğu bir tabiat veya özellik sebebiyle mucize nevinden hâller gösterebileceği iddiasına karşılık İbn Hazm, insana ait özellik ve tabiatların bilindiğini, mesela yoktan su var etmek gibi bir şeyi yoktan yaratma ya da herhangi bir varlık türünü bir anda gerçek anlamda başka bir şeye dönüştürme gibi hâllerin insanın müdahalesiyle gerçekleşemeyeceğini, sadece peygamberlerin elinde Allah’ın bir fiili olarak ortaya çıkabileceğini belirtir.24 İbn Hazm, diğer kelâmcılardan farklı olarak, peygamberin muhataplarına kendi elinde gerçekleşene benzer bir hâl göstermeleri konusunda meydan okumasını (tehaddî) mucizenin şartı olarak görmez. Ona göre bunun şart olduğunu söylemek, mesnetsiz bir iddiadan ibarettir. Nitekim Allah Teâlâ peygamberlerine verdiği mucizeleri “âyetler” olarak isimlendirmiş ve bunlar için meydan okuma şartı koşmamıştır.25 Ayrıca Hz. Peygamber de parmaklarının arasından su çıktığında, bu mucizeye dikkat çekmek ve bunun kendisinin peygamberliğine delalet ettiğini belirtmek üzere “Şehadet ederim ki ben Allah’ın Resûlü’yüm!” demiş, fakat hiç kimseye benzer bir mucize 23 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, I, 182-183; krş. a. mlf., İlmü’l-kelâm, s. 26-27. 24 İbn Hazm, el-Fasl, I, 144. 25 İbn Hazm, İlmü'l-kelâm, s. 78-79. 10 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) ortaya koyması yönünde meydan okumamıştır.26 İbn Hazm bu konuda özellikle Bâkıllânî’nin adını zikrederek, onun “mucizenin gerçekleşmesi için tehaddînin şart olduğu” şeklindeki kanaatini eleştirmektedir.27 Mucizenin esas itibariyle bizzat müşahede edenlere karşı bir delil özelliği taşıyabileceğinin bilincinde olan İbn Hazm’a göre mucize, gerçekleştiği dönemden sonra yaşayanlar için de peygamberlik iddiasının doğruluğunu bilmek noktasında delil teşkil eder. Zira mucizenin gerçekleştiğine dair haberler, yalan üzere ittifak etmeleri aklen mümkün olmayacak sayı ve evsafta insan tarafından tevatür yoluyla nakledilmiştir. Bu haberlerin yalan olma ihtimalini kabul eden kimse, makul çerçevesinin dışına çıkacak ve mesela gözüyle görmediği insanların, müşahede ettiklerinden farklı yaratılışta, konuşma özelliğinden mahrum kimseler olması ihtimalini de kabul etmesi gerekecektir.28 26 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, II, 300; krş. a. mlf., el-Fasl, V, 105; a. mlf., Kitâbü’ddürre, s. 194, 197. 27 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, II, 300. Bâkıllânî’nin bu konudaki görüşü için bk. Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibü i’tikâdühû ve lâ yecûzü’l-cehlü bihî (nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, Kahire 2000, s. 58; a. mlf., Kitâbü’l-beyân ani’l-fark beyne’l-mu’cizât ve’l-kerâmât ve’l-hiyel ve’l-kehâne ve’s-sihr ve’n-nârancât (nşr. Richard J. McCarthy), el-Mektebetü’ş-şarkiyye, Beyrut 1958, s. 46. Esasen tehaddî şartının Bâkıllânî’ye mahsus bir durum olmadığını, kelâmcılar tarafından verilen mucize tanımlarında genellikle “kendisine meydan okunan muhatabın, peygamberin gösterdiğinin aynısı/benzeri bir harikulâde ile mukabelede bulunmaktan âciz kalacağı şekilde” kaydının konulduğunu (bk. Bağdâdî, Kitâbü usûli’d-dîn, s. 170; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 469) veya tehaddînin mucizenin şartları arasında sayıldığını belirtmek gerekir; mesela bk. İbn Fûrek, Mücerred, s. 176-177; Cüveynî, Ebü’l-Meâlî Rükneddîn Abdülmelik b. Abdullah, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye (nşr. Muhammed ez-Zebîdî), Dâru’n-nefâis, Beyrut 2003, s. 222; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 11-12. Tehaddî bir şart kabul edilmekle birlikte sadece bunun ne şekilde gerçekleşeceği hususunda kısmen farklı kanaatlerden bahsedilebilir ki, bazı âlimlere göre peygamberin “Bu benim mucizemdir; kimse bunun bir benzerini getiremez.” diyerek açıkça meydan okuması gerekli olmayıp, harikulâdenin zuhurundan önce bunu peygamberlik iddiasıyla irtibatlandırıp “Doğruluğumun delili Allah’ın şöyle yapmasıdır” demesi yeterlidir; Cüveynî, Kitâbü’l-irşâd ilâ kavâtıi’l-edille fî usûli’l-i’tikâd (nşr. Muhammed Yusuf Musa-Ali Abdülmün’im Abdülhamid), Mektebetü’l-Hancî, Kahire 1950, s. 313; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 248. 28 İbn Hazm, el-Fasl, I, 143. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 11 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) 3. Keramet ve Sihir İbn Hazm, mucizeyi peygamberlik iddiasının doğruluğunun temel delili olarak kabul ettiği ve tamamen Allah’ın fiili olarak değerlendirdiği için, mucize dışındaki olağanüstü hâllerin vukuunu reddeder ve bu hususta yerleşik Sünnî görüşe aykırı bir tutum sergiler.29 İbn Hazm’ın temel kaygısı, peygamber dışındaki kimselerin elinde olağanüstü hâllerin zuhurunun kabul edilmesi hâlinde, mucizenin peygamberlerin nübüvvetine delalet etmesi hususunun ortadan kalkacak olmasıdır.30 O, “Rabbin’in sözü, doğruluk ve adalet bakımından tamamlanmıştır. O’nun sözlerini değiştirecek kimse yoktur …” (En’âm 6/115), “Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti.” (Bakara 2/31) ve “Bir şey yaratmak istediği zaman O’nun yaptığı ‘Ol’ demekten ibarettir. Hemen oluverir.” (Yâsîn 36/82) âyetlerini, peygamber dışındaki kimselerin elinde olağanüstü hâller meydana gelmesinin imkânsızlığının naklî delilleri olarak değerlendirir. Ona göre âlemdeki her şeyi ve varlıkların var oluş tarzlarını belirleyen Allah Teâlâ’dır. O, her varlığın da ismini belirlemiştir ve hiçbir isim Allah tarafından vaz edildiği varlık dışında bir şey için kullanılamaz. Zira böyle bir durum, Allah’ın, değiştirilemeyeceğini beyan ettiği sözlerini değiştirmek anlamına gelecektir. İmdi, bir varlığın sahip olduğu isimle anılmasını gerektiren sıfatlarının değişmesi mümkün olsa, kendisi için Allah’ın koyduğu ismin de değişmesi mümkün olacaktır. Âlemde iki tür değişimden söz edilebilir. Birincisi, meninin canlıya, nüve ve tohumun ağaç ve bitkiye dönüşmesi gibi tabiî biçimde ve alışılagelmiş tarzda, yani âdet üzere cereyan eden değişimdir. Diğer tür ise, Allah’ın âleme bir sünnet olarak vaz etmediği değişimlerdir ki, bunlar peygamberlerin nübüvvetinin 29 Ehl-i sünnet’in genel kanaati, velîlerden keramet olarak isimlendirilen olağanüstü hâllerin sudurunun mümkün olduğu şeklindedir. Bu gibi hâller, velînin mensubu bulunduğu ümmetin peygamberine ait bir mucize olarak değerlendirilir. Zira kerametler kişinin velayet mertebesine ulaştığının bir göstergesidir. Bu ise ancak tâbi olduğu peygamberin nübüvvetini lisan ve kalp ile tasdik etmenin yanı sıra onun bildirdiği emir ve yasaklara riayet etmekle gerçekleşebilecektir; farklı ekollere ait Sünnî görüşlere örnek olarak bk. Eş’arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn (nşr. Hellmut Ritter), I-II, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980, II, 438-439; Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’, Muhammed b. Hüseyin, el-Mu’temed fî usûli'd-dîn (nşr. Vedî Zeydân Haddâd), Dâru’l-meşrik, Beyrut 1974, s. 161 vd.; Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, Usûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1963, s. 228; Ebü’lMuîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 536; Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Mahmud, elKifâye fi’l-hidâye (nşr. Muhammed Aruçi), Dâru İbn Hazm, Beyrut 2014, s. 210; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 92. 30 İbn Hazm, Kitâbü’d-dürre, s. 194. 12 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) delili olarak ortaya çıkarlar ve herhangi bir şekilde ne sihirbaz ne de salih kimselerden sâdır olurlar. Bunların peygamber dışındaki kimselerden suduru ne aklen ne de naklen mümkündür. Şayet mümkün olsa, mümkin, muhal ve vâcib arasındaki fark ortadan kalkacak, eşyanın hakikati dediğimiz şey bilinemeyecek ve imkânsız olan hususlar mümkin hâle gelecektir.31 İbn Hazm’a göre insanlarda olağanüstü bir hâl olduğu intibaı uyandıran sihir ise, bazı bilgilere vâkıf olmak ve temrin yapmak suretiyle, meşhur birtakım hilelerle insanlarda bir şeylerin varlığına veya gerçekliğine dair tahayyüller oluşturmaktır.32 Mucizeden farklı olarak sihirde bir varlığın özünü değiştirme, tabiatında dönüşüm meydana getirme söz konusu değildir; kaldı ki Allah dışında hiçbir varlığın böyle bir şeyi hiçbir şekilde yapması da mümkün değildir.33 Allah Teâlâ’nın Hz. Musa ile karşı karşıya gelen sihirbazlar hakkındaki “Bir de baktı ki, büyüleri sayesinde ipleri ve sopaları kendisine gerçekten koşuyor gibi görünüyor.” (Tâhâ 20/66) ve “Yaptıkları sadece bir büyücü hilesidir. Büyücü ise, ne yapsa iflah olmaz.” (Tâhâ 20/69) şeklindeki beyanları da sihrin vakıada bir karşılığı bulunmadığını ve insanlara hakikati olmayan şeyleri tahayyül ettirmekten ibaret olduğunu göstermektedir.34 Sonuç itibariyle peygamberin elinde ortaya çıkan mucize ile sihir arasındaki en önemli fark, mucizenin eşyanın tabiatını değiştiren ve olayların âdete muhalif cereyanını sağlayan bir şey olmasıdır.35 İbn Hazm, keramet nevinden fiiller olmak üzere salih kimselerin gerçekten su üstünde ve havada yürümesini, insanı eşeğe tahvil etmesini mümkün gören ve mucize konusunda da temas edildiği üzere peygamber dışındaki kimselerden zuhur eden olağanüstü hâllerin mucizeden farkının sadece mucize gösteren peygamberin muhataplarına meydan okumada bulunması olduğunu ifade eden Bâkıllânî’yi eleştirir.36 Tehaddîyi mucizenin bir şartı olarak değerlendirmemesinin sonucu olarak da, yalancı peygamberler ve sihirbazlar gibi kimselerin yanı sıra, salih kimselerin elinden keramet nevinden olağanüstü hâllerin sâdır olamayacağını ifade eder, yani kerametin varlığını reddeder.37 Ancak bu, Allah’ın yalancı 31 İbn Hazm, el-Fasl, V, 100. 32 İbn Hazm, el-Fasl, I, 146; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, II, 303; a. mlf., Kitâbü’d-dürre, s. 193-194. 33 İbn Hazm, Kitâbü’d-dürre, s. 197. 34 İbn Hazm, el-Fasl, V, 103; a. mlf. el-Usûl ve’l-fürû’, II, 303. 35 İbn Hazm, el-Fasl, I, 145; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, II, 303; a. mlf., İlmü’l-kelâm, s. 79. 36 İbn Hazm, el-Fasl, V, 99. 37 İbn Hazm, Hz. Peygamber hayatta iken sahabeden sâdır olduğu ifade edilen ve kerametin varlığına delil olarak gösterilen olağanüstü hâllerin, Hz. Peygamber’in İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 13 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) kimselerin elinde böyle olağanüstü hâller yaratamayacağı anlamına gelmez, vefatından sonra değil, o hayatta iken meydana gelmesi hasebiyle hurma kütüğünün inlemesi, çanaktaki suyun artması gibi sadece Hz. Peygamber’e ait mucizeler olduklarını ve söz konusu sahabîlere bir ikram kabilinden onların elinde meydana geldiklerini ifade eder. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ise böyle bir durum mümkün değildir; bk. İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, II, 301. Esasen onun bu kanaati, kerameti son tahlilde peygamberin mucizesi olarak değerlendiren Ehl-i sünnet’in keramet anlayışı ile örtüşmektedir. Bu noktada belirtmek gerekir ki, İbn Hazm, Ehl-i sünnet içerisinde kerametin imkân ve varlığını red görüşünün nispet edildiği tek isim değildir. Kendi mezhepdaşları da dâhil olmak üzere Sünnî müelliflerin bir kısmı, Eş’arî kelâmcıları Ebû Abdullah elHalîmî (ö. 403/1012) ve Ebû İshak el-İsferâyînî’nin (ö. 418/1027) tıpkı Mutezile gibi kerametleri reddettiğini belirtir; bk. Râzî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicazî es-Sekkâ), I-II (tek cilt hâlinde) Dâru’l-cîl, Beyrut 2004, II, 377; Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Âlemü’lkütüb, Beyrut t.y., s. 370. Ancak Cüveynî ve Teftâzânî’nin “Mutezile’ye yakın bir görüş benimsemiştir” ifadesiyle daha doğru biçimde ortaya koydukları üzere (Cüveynî, Kitâbü’l-irşâd, s. 316; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 73) bunu mutlak bir red değil, “peygamberlerin mucizelerine benzer olmamak” kaydıyla sınırlı bir kabul tavrı olarak değerlendirmek gerekir. Nitekim İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbn Haldûn (ö. 808/1406), İsferâyînî’ye bu görüşün nispetinde muhtemelen hata edildiğini, onun reddi andıran görüşüyle, mucize ile diğer olağanüstü hâlleri birbirinden tefrik etmeyi kastettiğini söylerler; İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm, Kitâbü’n-nübüvvât (dirase ve nşr. Abdülaziz b. Salih et-Tavyân), I-II (tek cilt hâlinde), Mektebetü edvâi’s-Selef, Riyad 2000, I, 131-132; İbn Haldûn, Mukaddime, I, 204. Âmidî (ö. 631/1233), İsferâyînî’nin kaygısının mucize ile kerameti birbirinden ayırmak olduğunu, dolayısıyla kerametin, mahiyet ve meydana geliş tarzı itibariyle peygamberin mucizesi derecesine ulaşamayacağını söylediğini kaydeder; Âmidî, Ebkâru’l-efkâr fî usûli’ddîn (nşr. Ahmed Muhammed el-Mehdî), I-V, Dâru’l-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, Kahire 2004, IV, 59. Kuşeyrî de İsferâyînî’nin, peygamberlere verilen mucizeler nevinden kerametleri reddetmekle birlikte, duaların kabulü şeklinde kerameti kabul ettiğini belirterek bu ayrımı daha belirgin hâle getirir; Kuşeyrî, Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye (nşr. Halil elMansûr), Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2001, s. 378; benzer bir tespit için bk. Richard M. Frank, “Al-Ustādh Abū Isḥāḳ: An ‘Aḳīda together with Selected Fragments”, Mélanges de l’Institute Dominicain d’Études Orientales du Caire, 19 (1989), s. 172-173 (Ebü’l-Kâsım Selman b. Nâsır el-Ensârî en-Nîsâbûrî, el-Ğunye fi’lkelâm’dan naklen). Esasen, İsferâyînî’nin çağdaşı olan bir diğer Eş’arî müellif Bâkıllânî de (ö. 403/1013) “salih müminlerden peygamberlerin mucizelerine benzer harikulâdelerin zuhur etmeyeceğini” belirterek İsferâyînî ile aynı doğrultuda bir görüş ortaya koymaktadır; Bâkıllânî, Kitâbü’l-beyân, s. 5. 14 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) zira bunu iddia etmek, bir anlamda Allah’ın kudretinin sınırlanması demektir. Allah buna kâdir olmakla birlikte, güç yetirebilmesine rağmen sadece kendi istemediği için yapmadığı diğer şeyler gibi, yalancı kimselerin ve sihirbazların elinde de mucize nevinden hâller yaratmaz.38 Bu konuda Ehl-i sünnet’in kanaati de İbn Hazm’dan farklı değildir. Onlara göre de kâfirin elinde mucize zuhur etmesi, doğru olan zatın ortaya çıkmasını engelleyeceği ve gerçek peygamber ile yalancı peygamberin birbirinden ayırt edilmesini imkânsız kılacağı için, Allah yalancı kimselerde olağanüstü hâller halk etmez.39 Her ne kadar yalancının elinde mucizelerin ortaya çıkması aklen mümkün gibi görünse de, vakıada böyle bir şey gerçekleşmemiştir.40 4. Hz. Peygamber’in Nübüvvetinin İspatı ve Mucizeleri İbn Hazm, Hz. Peygamber özeline geldiğimizde, Kur’ân’ı onun en büyük mucizesi ve peygamberliğinin delili olarak değerlendirir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber karşısında tüm Araplar ile sair insan ve cinleri, Kur’ân’ın benzeri bir ifade tarzı ortaya koymaktan âciz bırakmıştır.41 Kur’ân’ın mucize olma özelliği, sadece Hz. Peygamber’in dönemi ile de sınırlı değildir, ebediyete kadar geçerlidir.42 Aklî (manevî) mucize olan Kur’ân’ın yanı sıra, hadislerde zikredilen ayın yarılması, az miktardaki suyun artması, bir kap yiyecekle iki yüz kişinin doyması, hurma kütüğünün inlemesi gibi hissî mucizeler de Hz. Peygamber’in nübüvvetinin delillerindendir.43 Diğerlerinde olduğu gibi hissî mucizelerde de Hz. Peygamber tarafından benzerini meydana getirme yönünde bir meydan okuma söz konusu olmamıştır. 38 İbn Hazm, el-Fasl, V, 99. 39 Ehl-i sünnet’in bu görüşünün, peygamberlik iddia eden yalancı kimse ile sınırlı olduğunu belirtmek gerekir. Zira Sünnî âlimlerin çoğunluğuna göre, mümin ya da kâfir olsun harikulâde olayların tüm insanların elinde zuhur etmesi mümkündür. Hatta Firavun ve Deccâl gibi tanrılık iddia edenlerde dahi iddiaları doğrultusunda birtakım olağanüstülükler zuhur etmiş/edecektir. Bunların iddialarının asılsız ve bâtıl olduğu kesinlikle bilindiği ve buna delalet eden bazı özellikleri taşıdıklarından, gösterdikleri olağanüstü hâllerin peygamberin mucizesiyle karıştırılma ihtimali yoktur; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 229-230; Bağdâdî, Kitâbü usûli’d-dîn, s. 174; Cüveynî, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye, s. 230; Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 165; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 471. 40 Bağdâdî, Kitâbü usûli’d-dîn, s. 173; Îcî, el-Mevâkıf, s. 341. 41 İbn Hazm, el-Fasl, III, 25; a. mlf., İlmü’l-kelâm, s. 27. 42 İbn Hazm, el-Fasl, III, 26. 43 İbn Hazm, el-Fasl, V, 105; a. mlf., İlmü’l-kelâm, s. 27, 28. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 15 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) İbn Hazm, Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat sadedinde son olarak onun önceki kitaplar ve peygamberler tarafından müjdelenmesi (tebşîr) hususuna temas etmektedir.44 5. Peygamberlerin İsmet Sıfatı İbn Hazm, peygamberlerin günahtan korunmuş olmaları meselesini tartışırken, önce teorik olarak herhangi bir kimse için günahsızlığın mümkün olup olmadığı üzerinde durur. Ona göre böyle bir şey hem naklin hem de aklın verileri açısından mümkündür. “Yoksa kötülük işleyenler ölümlerinde ve sağlıklarında kendilerini, inanıp iyi amel işleyen kimseler ile bir mi tutacağımızı sandılar? Ne kötü hüküm veriyorlar!” (Câsiye 45/21) âyetinden hareket eden İbn Hazm, dünyada günah işlememiş bir insan bulunmadığını iddia eden kimsenin, bu âyeti nasıl yorumlayacağını sorar. Ona göre, ya bu âyetin bir anlam ifade etmediğini söyleyecektir ki bu küfürdür, ya da günah işlemediği belirtilenlerin melekler olduğu tezini savunacaktır. Ancak meleklerin ölümsüz olduğu bilindiğine göre bu takdirde de yine aynı âyette geçen “... ölümlerinde veya sağlıklarında ...” ifadesini inkâr cihetine gitmiş olacaktır.45 Dolayısıyla günah işlememiş bir insan bulunmasının nakil açısından imkânı ortaya çıkmaktadır. Böyle insanlar mevcuttur ve Allah katında bu kimseler günahkâr kimselerle eşit derecede de değildirler. Bu husus akıl açısından ise şöyle delillendirilebilir: İnsanlar arasında büluğ çağına erince Müslüman olan ve daha sonra vefat eden ya da hayatı boyunca günahtan uzak bir istikamette yaşayan, dolayısıyla kasten bir günah işlememiş kimseler bulunabilir. Böylesi kimseler belki gerçekten azdır; peygamberler dışındaki kimseler için bu durum belki sadece uzak bir ihtimaldir, ama sonuç itibariyle mümkündür. İmdi, peygamber dışında günahtan uzak insanlar bulunmasının prensip olarak imkânı ortaya çıktıktan sonra, peygamberlerin isyanda bulunmalarını ve kasten günah işlemelerini mümkün görmek söz konusu olamaz. Çünkü bu takdirde sair insanlar içinde günahtan uzak kalmış olanların en azından bir kısmının peygamberlerden daha üstün olduğunu da kabul etmek gerekir; bu ise küfürdür. Günah işlemeyenlerin Allah katında daha üstün derecede oldukları bilindiğine göre, peygamberlerin bu üstün makama tüm özellikleri itibariyle daha lâyık oldukları hususu icma ile sabittir.46 Ayrıca mükelleflerin peygamberlere ittiba ve onları örnek alarak davranmakla emrolundukları 44 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, I, 187. 45 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, II, 278. 46 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-fürû’, II, 280. 16 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) malum olduğuna göre, peygamberlerin günah işlemesinin mümkün olduğunu söylemek, sair insanların günah işlemeye Allah tarafından teşvik edildiği anlamına gelecektir ki bu da Allah’a iftira ve küfür sonucunu doğurmaktadır.47 İbn Hazm, Kerrâmiyye ile Bâkıllânî’nin, “peygamberlerin tebliğ vazifesine ilişkin hususlarda yalan söylemek dışında her türlü büyük ve küçük günahı işleyebileceğini” kabul ettiklerini belirtir.48 Hattâ Kerrâmiyye’nin bir kısmı tebliğ vazifesinde yalan söylemeyi de mümkün görmüştür ki bu kanaatlerin tamamı İbn Hazm’a göre katıksız küfür anlamına gelmektedir.49 Ona göre 47 İbn Hazm, Kitâbü’d-dürre, s. 377-378. Ehl-i sünnet ilke olarak peygamberlerin - özellikle nübüvvet öncesinde- amelde hata manasında günah işleyebileceğini kabul etmekle birlikte, vakıada bunun gerçekleşmediğine dair İbn Hazm’da gördüğümüze benzer istidlallerde bulunmaktadırlar; mesela bk. Râzî, İsmetü’lenbiyâ’ (nşr. Muhammed Hicâzî), Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, Kahire 1986, s. 41-48; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 51-52; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 290-292. 48 İbn Hazm, el-Fasl, V, 74; a. mlf., Kitâbü’d-dürre, s. 379. İbn Hazm’ın iddiasının da ötesinde, bazı Sünnî kaynaklarda, Bâkıllânî’ye “peygamberlerin tebliğde bulunurken unutarak ve yanılarak yalan söylemesinin mümkün olduğu” görüşü nispet edilmektedir; bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 50; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 288; Devvânî, Ebû Abdullah Celâleddîn Muhammed b. Es’ad b. Muhammed, Celâl (Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye), y.y., İstanbul 1310, s. 82; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm (nşr. Yusuf Abdürrezzak eş-Şâfiî), Zamzam Publishers, Karaçi 2004, s. 320. Ancak bu görüşün, tebliğde ismet konusunda kelâmcıların kahir ekseriyetinin kanaatine aykırı olmasının yanı sıra Bâkıllânî’nin mevcut eserlerinde de böyle bir görüşe rastlanmamasına dayanarak söz konusu tespitin hatalı olduğunu söylemek mümkündür; bk. Mehmet Bulut, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, Risale Yayınları, İstanbul 1991, 56 (dn. 99). 49 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 6; V, 74, 94. Benzer tespitler başka fırak kitaplarında da bulunmaktadır. Bağdâdî de Kerrâmîler’in bir kısmının peygamberin tebliğde hata etmesini mümkün görürken bir kısmının bunu kabul etmediğini belirtir. Ancak buna dair örnek verdiği olay Garânîk hadisesidir ki bu olayda -gerçekliği kabul edildiği takdirde- İbn Hazm’ın iddia ettiği gibi bir yalan değil, vahiy sürecine Şeytan’ın müdahalesi sonucu Hz. Peygamber’in yanılması söz konusudur; bk. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak (nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid), Mektebetü dâri’t-türâs, Kahire t.y., s. 221-222; a. mlf. Kitâbü usûli’d-dîn, s. 168. Böyle bir görüş ise Kerrâmiyye’ye mahsus olmayıp, Ehl-i sünnet içerisinde aynı kanaati paylaşanlar mevcuttur. Mesela İbn Teymiyye, büyük ölçüde seleften nakledilen rivayetler ve Hacc Sûresi 52. âyetinin delaletiyle bu hadiseyi gerçek kabul eder ve Şeytan tarafından Hz. Peygamber’e ilka edilip âyetmiş gibi okutulan ibarelerin sonradan Allah tarafından neshedilmesinin, Peygamber’in vahiy sürecinde gözetim altında bulunduğunu ve dolayısıyla tebliğdeki ismetini İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 17 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) yine bir Eş’arî kelâmcısı olan İbn Fûrek ise Bâkıllânî’den farklı olarak Hz. Peygamber için büyük günahları işlemeyi mümkün görmeyip sadece küçük günahları imkân dairesinde olarak değerlendirmiştir.50 İbn Hazm’a göre peygamberler kasıtsız olarak birtakım hatalar işleyebilirler. Allah’ın rızasını kazanma ve O’na yaklaşma ümidiyle birtakım fiillerde bulunmaları ve bu fiillerin Allah’ın muradına aykırı sonuçlar tevlid etmesi de mümkün olabilir. Ancak bu durumda Allah Teâlâ bu fiilleri onaylamaz ve peygamberlerini ikaz eder.51 Hz. Zeyd’in Hz. Zeyneb’i vurgulu biçimde gösterdiğini savunur; İbn Teymiyye, Mecmûatü’l-fetâvâ (nşr. Âmir el-Cezzar-Enver el-Bâz), I-XXXVII, Dâru’l-vefâ’, el-Mansûre 2005, X, 170-171. Hatta ilginç biçimde Mutezile içerisinden Zemahşerî de (ö. 538/1144), müminlerin imanını, münafıkların ise şüphesini arttırmak suretiyle bunları birbirinden ayırt etme ve imtihan hikmetine binaen Şeytan’a müdahale imkânı verildiğini belirterek hadisenin gerçekliğini kabul eder; Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşâf an hakâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve uyûni’lekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcud-Ali Muhammed Muavvad), I-VI, Mektebetü’l-Ubeykân, Riyad 1998, IV, 206. Garânîk hadisesi hakkında geniş bilgi ve özelde İbn Teymiyye’nin yaklaşımı için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIII, 361-366; Bünyamin Okumuş, “Garanik Hadisesi Bağlamında İbn Teymiyye’ye Göre İsmet Kavramı: Nebevi Metinlerin Neshi ve Tebdili Meselesi (I)”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/1 (2010), s. 237-260; a. mlf., “İbn Teymiyye’ye Göre İsmet Kavramı Bağlamında Nebevî Metinlerin Neshi ve Tebdili Meselesi (II)”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/2 (2010), s. 147-168. 50 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 6; V, 94. İbn Fûrek’in kendi eserlerine bakıldığında, İbn Hazm’ın ona bu görüşü nispetinin hatalı olduğu görülmektedir. Öncelikle İbn Fûrek büyük-küçük günah ayrımını kabul etmemekte, günah emre muhalefet olduğu için bunun küçüğünden bahsedilemeyeceğini, dolayısıyla bütün günahların büyük olduğunu kabul etmektedir; İbn Fûrek, Şerhu’l-Âlim ve’lmüteallim (nşr. Ahmed Abdürrahim es-Sâyih-Tevfik Ali Vehbe), Mektebetü’ssekâfeti’d-dîniyye, Kahire 2008, s. 151; a. mlf., Tefsîru’l-Kur’ân (İbn Furak Tefsiri kaydıyla; Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, no. 50), vr. 117b, 154b-155a. Ayrıca peygamberlerin kendilerine verilen ismet sıfatı sebebiyle şüpheye kapılmaktan ve arzularına uymaktan korunduklarını, zelle denilebilecek hatalarının da derhal düzeltilerek tevbeye yönlendirildiklerini ifade eder; Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim, s. 133; krş. Yusuf Şevki Yavuz, İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Furek, Kadı Beyzavi, Kültür Matbaacılık, İstanbul 1989, s. 112-113. 51 Râzî, İbn Hazm’ın savunduğu emir veya nehyi yanlış anlamak veya kapsamını yanlış yorumlamak suretiyle (tevilde hata) ya da sehven ve unutarak günah işlemenin mümkün olduğu, ancak bu günaha karşılık Allah tarafından derhal uyarıldıkları şeklindeki ismet anlayışını, Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ve İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845) gibi Mutezilî müelliflere nispet eder; 18 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) boşaması meselesinde veya İbn Ümmi Mektûm’un gelişi ile hoşnutsuzluğunu ifade etmesi örneğinde Hz. Peygamber’in hatasının Allah tarafından düzeltilmesi ve hataya düşmekten korunması bu durumun örnekleridir.52 İbn Hazm, peygamberlerin ismeti meselesinde Hz. Âdem’in durumunu da tahlil etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Âdem Rabbi’ne asi olup yolunu şaşırdı.” (Tâhâ 20/121) buyurulmaktadır. Ayrıca “… şu ağaca yaklaşmayın. Eğer bu ağaçtan yerseniz her ikiniz de kendine kötülük eden zalimlerden olursunuz.” (Bakara 2/35) şeklinde uyarılmasına rağmen, Hz. Âdem bu ağacın meyvesinden yemiştir; bu âyetten hareketle onun zalim olduğu söylenebilir. Sonuçta Hz. Âdem tövbe etmiştir (Bakara 2/37), tövbe ise günahın vukuu hâlinde söz konusudur. Bu da Hz. Âdem’in günah işlediği kanaatini doğurmaktadır.53 İbn Hazm, Allah’a karşı gelme ve isyan kasdıyla yapılan fiiller ile Hz. Âdem’in davranışını birbirinden ayırmak gerektiği kanaatindedir. Emir sıygası bazen zorunluluk değil teşvik ve tavsiye (nedb) ifade edebileceği gibi, nehy sıygası da her zaman haram kılma ve yasaklamaya delalet etmez, mekruhluk ifade edebilir. Ona göre Hz. Âdem, Allah’ın emir ifadesini teşvik veya tavsiye anlamında yorumlamakla “zalim” olmuştur. Nitekim “zulm”ün kelime anlamı, bir şeyi kendi konumu dışında bir konuma yerleştirmek veya kendi bağlamı dışında değerlendirmektir. Hz. Âdem’in zalim olduğu yolundaki ifadeyi de isyan kasdı taşıyan günah işleme değil, kendi nefsine zulmetme olarak anlamak gerekir. Şeytan, Hz. Âdem’i Allah’ın emrinin haram kılmaya delalet etmediği ve bu sebeple cezayı hak etmeyeceklerini belirterek kandırmıştır (A’râf 7/20-22). Hz. Âdem Allah ile olan ahdini unutarak (Tâhâ 20/115), yanlış yorumlayarak ve hayır Râzî, İsmetü’l-enbiyâ’, s. 40. Bununla birlikte, Ehl-i sünnet’in çoğunluğuna göre de küçük günahlar çok olduğu ve süreklilik arz ettiğinde büyük günah mesabesinde olur; Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâceddîn Muhammed b. Abdülkerîm, Nihâyetü'l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm (nşr. Alfred Guillaume), Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, Kahire 2009, s. 439; Râzî, İsmetü’l-enbiyâ’, s. 51; Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasan Nureddîn Ali b. Sultan Muhammed Molla, Minehu’r-ravzi'l-ezher fî şerhi'l-Fıkhi'l-ekber (Vehbi Süleyman Ğâvicî’nin et-Ta’lîku’l-müyesser alâ Şerhi’l-Fıkhi’l-ekber’i ile birlikte), Dâru’l-beşâiri’lİslâmiyye, Beyrut 1998, s. 170. Buna binaen peygamberlerin günah işlemesini ilke olarak mümkün gören Sünnî müellifler de onların günah işlemekte kesinlikle ısrar etmediklerini, Allah tarafından hemen ikaz edilerek bundan vazgeçtiklerini, vazgeçmemelerinin söz konusu olmadığını savunmuşlardır; Râzî, Muhassal, s. 218; a. mlf., Kitâbü’l-erbaîn, II, 322; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 51; a. mlf., Şerhu’lAkâid, s. 89; Ali el-Kârî, Minehu’r-ravzi'l-ezher, s. 176. 52 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 6. 53 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 9. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 19 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) ümit ederek fiilde bulunduğu için, onun davranışı Allah’a isyan olarak değerlendirilemez.54 İbn Hazm, Hz. Âdem örneğine benzer şekilde Hz. Nûh, Hz. İbrahim, Hz. Lût, Hz. Yûsuf, Hz. Musa, Hz. Yûnus, Hz. Dâvud, Hz. Süleyman gibi peygamberlerin de ismet sıfatını haiz olduklarına dair istidlâllerde bulunarak, bunun aksi tarzda yorumlanabilecek ihtimalleri reddeder.55 6. Kadınların Peygamberliği İbn Hazm’ın nübüvvet meselesine ilişkin dikkat çekici görüşlerinden birisi de, Eş’arî ile paralel biçimde, kadınlardan nebî olmasının imkânı görüşünü savunmasıdır.56 Mâtürîdîler ise kadınların peygamber olma imkânını reddederler.57 Bunun aklen delillendirilmesi, risalet görevinin, 54 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 10. Hz. Âdem’in işlediği ifade edilen günah hakkında benzer teviller, mezhep farkı gözetmeksizin hemen hemen tüm kelâmcılarda görülmektedir; örneğin bk. Mâtürîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm el-müsemmâ Te’vîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yusuf el-Hıyemî), I-V, Müessesetü’r-risâle nâşirûn, Beyrut 2004, I, 39-44; Şerîf el-Murtazâ, Ebü’l-Kâsım Alemülhüdâ Ali b. el-Hüseyin, Tenzîhü’l-enbiyâ’, İntişârâtü’ş-Şerîf er-Radî, Kum 1376 H.Ş., s. 24-29; Zemahşerî, elKeşşâf, I, 254-257; Râzî, İsmetü’l-enbiyâ’, s. 50-54. 55 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 13. 56 İbn Fûrek’in aktardığına göre Eş’arî, Mâtürîdîler’le paralel biçimde Yûsuf 12/109 âyetini esas alarak kadınlardan resûl gelemeyeceğini ifade eder ve bunu kadınların aklının eksik olması ile gerekçelendirir; bk. İbn Fûrek, Mücerred, s. 176. Kadınlardan ise dört nebî gönderildiğini belirtir; a.g.e., s. 174. Maamâfih, İbn Kesîr (ö. 774/1373) İmam Eş’arî’ye dayandırarak Ehl-i sünnet önderlerinin kadından peygamber olmayacağı kanaatinde olduklarını aktarır; bk. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm (nşr. Sami b. Muhammed esSelâme), I-VIII, Dâru Tayyibe, Riyad 1997, IV, 423. Eş’arî’nin kendi eserlerinde konuya ilişkin açık bir ifade bulunmaması ve ancak nakillerle bilgi sahibi olunabilmesi sebebiyle, onun kadının peygamberliği hakkındaki görüşünün kesin olarak bilinemediği de ifade edilmiştir; Hüdaverdi Adam, “Nübüvvet’e Dair İki Mesele: Nebi ile Rasul Arasındaki Fark ve Kadının Peygamberliği”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1996), s. 95. 57 Bu noktada, kadının peygamberliğinin imkânı görüşünün tüm Eş’arîler tarafından benimsenmediğini belirtmek gerekir. Örneğin Teftâzânî erkek olmayı, peygamberliğin şartlarından birisi olarak zikreder; Şerhu’l-Makâsıd, V, 61. Râzî, sadece erkeklerden peygamber gönderildiğini ifade eden âyetlerin (Yûsuf 12/109; Nahl 16/43; Enbiyâ 21/7) açık ve kesin bir delil teşkil ettiğini söyleyerek, kadı veya devlet başkanı olmaya, hatta İmam Şâfiî’nin reyine göre kendisi evlenmeye bile yetki sahibi değilken peygamber olmasının evleviyetle mümkün olmadığına 20 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) hükmeder; Râzî, Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî el-meşhûr bi’t-Tefsîri’l-kebîr ve Mefâtîhi’l-ğayb, I-XXXII, Dâru’l-fikr, Beyrut 1981, XXII, 51. İbn Fûrek’in de (ö. 406/1015), mezkûr âyetlere binaen yerleşik Eş’arî tutuma aykırı biçimde kadınlardan peygamber olabileceğini kabul etmediği kaydedilir; bk. Yavuz, İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti, s. 112; a. mlf., “İbn Fûrek”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIX, 496-497. İbn Fûrek’in, “kendisine Allah tarafından haber verilen/haber sahibi” olarak tanımladığı “nebî”yi, gönderilmiş (mürsel) ve gönderilmemiş fakat habere/vahye muhatap olmak suretiyle konumu yüceltilmiş olarak ikiye ayırması, kadınların peygamberliğine delil gösterilen ve hadis olarak nakledilen “kadınlar içinde dört nebî vardır” ibaresini de, onları yaratanın yüceliğini ve kendi konumlarının üstünlüğünü göstermeye yönelik bir ifade olarak değerlendirmesi bu tespiti desteklemektedir; bk. İbn Fûrek, Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim, s. 60. Nevevî (ö. 676/1277) ve İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) gibi âlimler, Cüveynî’nin kadınlardan peygamber olmayacağına dair âlimlerin icmaı olduğunu söylediğini naklederler (Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahya b. Şeref b. Mûrî, Hilyetü’lebrâr ve şiâru’l-ahyâr fî telhîsi’d-daavât ve’l-ezkâri’l-müstehabbe fi’l-leyl ve’n-nehâr elma’rûf bi’l-Ezkâri’n-Neveviyye [nşr. Abdülkadir el-Arnaût], Dâru’l-mellâh, Dımeşk 1971, s. 100; İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şehabeddîn Ahmed, Fethu’l-bârî bişerhi Sahîhi’l-Buhârî [nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî-Muhibbüddîn el-Hatîb], IXIII, Dâru’l-marife, Beyrut t.y., VI, 473). Ancak bu, Cüveynî’nin ifadesinin yanlış anlaşılması/yorumlanmasından kaynaklanan bir durumdur. Onun, kerametler konusundan bahsederken Ashâb-ı kehf’te birtakım olağanüstü hâllerin görüldüğünü, ancak onların peygamber olmadığının icmaen kabul edildiğini belirttikten sonra, Hz. Meryem’de de harikulâde durumların vaki olduğunu söylemesi böyle bir yanılgıya yol açmış görünmektedir. Bununla birlikte, Hz. Meryem’in yaşadığı olağanüstülükleri ve kendi ifadesiyle Hz. Musa’nın annesine “ilham edilmesi”ni birer keramet olarak zikretmesine bakılarak, Cüveynî’nin şahsî kanaatinin bu kadınların peygamber olmadığı yönünde olduğu söylenebilir (Cüveynî, Kitâbü’l-irşâd, s. 320). Öte yandan, Eş’ariyye ile Mâtürîdiyye arasındaki görüş farklılıklarına yer veren eserlerin bir kısmında kadının peygamberliği meselesine değinilmemesinden hareketle (örneğin bk. Sübkî, Ebû Nasr Tâceddîn Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkâfî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ [nşr. Mahmud Muhammed et-Tanâhî-Abdülfettah Muhammed el-Hulv], I-X, Matbaatü İsa elBâbî el-Halebî, Kahire 1964, III, 377-389; Ebû Azbe, Hasan b. Abdülmuhsin, erRavzatü’l-behiyye fîmâ beyne'l-Eşâire ve’l-Mâtürîdiyye, Dâiretü’l-maârifi’nNizâmiyye, Haydarabad 1322, s. 15-17; Zebîdî, Ebü’l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, İthâfü’s-sâdeti’l-müttakîn bi-şerhi İhyâi ulûmi’d-dîn, IVIII, Dâru’l-fikr, Beyrut t.y., II, 8-13) bu kanaatin Eş’arîler’in mümeyyiz vasfı olarak değerlendirilemeyeceği, özellikle Osmanlı dönemi Mâtürîdî müelliflerin bu hususa yaptıkları vurgunun ise Mâtürîdiyye’yi Eş’ariyye’den bağımsız ve müstakil kimliği olan bir mezhep olarak tasvir etme ve öne çıkarma gayretine matuf olduğu da ifade edilmiştir; Recep Ardoğan, “Kelamcılara Göre Nübüvvette Erkeklik Şartı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 21 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) davet sahibinin toplum içine çıkarak ilânda bulunmasını zorunlu kıldığı, buna karşılık kadın olmanın ise örtünme ve gizlenmeyi (setr) gerektirdiği hususundan hareketle yapılır. Buna göre, kadın olmakla risalet görevini üstlenmek birbiriyle çelişen durumlardır.58 Esasen Eş’arî ve İbn Hazm ile Mâtürîdîler arasındaki görüş farklılığı, “Senden önce de, şehirler halkından kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını göndermedik.” (Yûsuf 12/109) âyetinin farklı yorumlanması ve Mâtürîdîler’in nübüvvetle risalet arasında bu bağlamda bir ayrıma gitmemesinden kaynaklanmaktadır. İbn Hazm’a göre, nübüvvetle risalet birbirinden farklı şeylerdir. Risalet nübüvvetin gereklerini tazammun etmekle birlikte ondan öte bir anlama sahiptir ve “Allah’ın dilediği kullarını, dilediği bir topluma, göndermeyi dilediği bir şeyle göndermesi” demektir.59 Muhtemelen İbn Hazm burada “dilediği bir şeyle” kaydını koyarken, resûl olarak gönderilen kimsenin yeni bir şeriat getirmiş olması hususuna vurgu yapmaktadır. Ayrıca bu tanımda “dilediği bir kavme göndermesi” kaydı da peygamberin tebliğle mükellef kılınmasına işaret etmektedir ki bu her iki kayıt da kadınlardan nebî gönderilmesini mümkün kılacak biçimde nebî-resûl ayrımını kabul edenlerin ortaya koyduğu kıstaslardandır.60 İbn Hazm’a göre nübüvvet ise “inbâ’ (bir şeyi bildirmek)” kökünden gelmektedir ve dolayısıyla, Allah’ın vuku bulacak bir şeyi meydana gelmesinden önce kendisine bildirdiği ya da herhangi bir şeyi haber vermek üzere kendisine vahiyde bulunduğu herkes nebîdir.61 Bunun, 10/19 (2012), s. 81-82. Bu veriler ışığında, İbn Hazm’ın, bazı kadınların peygamber olduğu konusundaki keskin tavrıyla en azından bir bütün olarak Eş’ariyye’den daha net bir konumda bulunduğunu söylemek mümkündür. 58 Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. Bekir Topaloğlu), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1995, s. 46 (Arapça metin); Nesefî, Ebü’l-Berekât Hafızuddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, el-Umde fi’l-akâid (İslâm İnancının Ana Umdeleri) (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. Temel Yeşilyurt), Kubbealtı Yayıncılık, Malatya 2000, s. 30 (Arapça metin); Kemaleddîn İbn Ebî Şerîf, Kitâbü’l-müsâmere bi-şerhi’l-Müsâyere (İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere ve İbn Kutluboğa’nın Hâşiye’si ile birlikte), el-Matbaatü’l-kübra’l-emîriyye, Bulak 1317 Çağrı Yayınları, İstanbul 1979, s. 197. 59 İbn Hazm, İlmü’l-kelâm, s. 99; a. mlf., Kitâbü’d-dürre, s. 381. 60 İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) ve Kemaleddîn İbn Ebî Şerîf gibi Mâtürîdî müellifler, resûl ile nebî arasındaki fark tebliğ/davette bulunup bulunmamak şeklinde belirlendiğinde, resûl değil ama nebî olmak için erkeklik şartının gözetilmemesinin mümkün olduğunu söyler ve bazı Ehl-i hadis ile -muhtemelen İbn Hazm’ı kastederek- bir kısım “ehl-i zahir”in bu kanaate vardığını belirtir; Kemaleddîn İbn Ebî Şerîf, Kitâbü’l-müsâmere, s. 196-197. 61 İbn Hazm, İlmü’l-kelâm, s. 99; a. mlf., el-Fasl, V, 119; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, II, 275; a. mlf., Kitâbü’d-dürre, s. 380. 22 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) “Rabbin bal arısına vahyetti.” (Nahl 16/68) âyetinde olduğu gibi tabiî bir duruma işaret eden ilhamla da karıştırılmaması gerekir.62 İbn Hazm, yukarıda işaret edilen âyette geçen “ve mâ erselnâ” ibaresinden hareketle, erkeklerden başkasının “resûl” olarak gönderilmediğini, ancak kadınların nebî olabileceğini savunur. Ona göre Allah nebî olarak isimlendirilen kimselere ya melek göndermek veya direkt hitap etmek suretiyle vahyettiği zaman, kehanet, rüya gibi hâllerden farklı olarak vahyi alan kimsede bu gelen bilginin doğruluğuna dair zorunlu bir bilgi hâsıl olur.63 Prensip olarak kadınların nebî olmalarını kabul eden İbn Hazm bu bağlamda Hz. İbrahim’in hanımı ve Hz. İshak’ın annesi Sâre’nin, Hz. Meryem’in, Hz. Musa’nın annesinin ve Firavun’un karısı Âsiye’nin nebî oldukları kanaatini serdeder.64 Sonuç İbn Hazm’ın nübüvvet konusuna ilişkin görüşleri, Ehl-i sünnet kelâmında ortaya konulan görüşlerden çok farklı değildir. Onun Zâhirî bakış açısı sadece kadınların nebîliği meselesinde ön plana çıkmaktadır. Bu hususta ilk bakışta “sadece erkeklerden peygamber gönderildiği”ni ifade eden âyetlerin zahirine muhalefet ediyormuş gibi görünse de, nebî ve resûl arasında ayrıma giderek âyetin hükmünü sadece resûllerin erkeklerden gönderildiği şeklinde tahsis etmekte, kadınlardan nebî gönderilmediğini gösteren hiçbir delil bulunmadığını belirterek, bazı âyetlere ve Kur’ân gibi vahiy mahsulü ve mutlak hüküm kaynağı olarak gördüğü65 bazı hadislerin zahir hükmüne dayanarak kadınlar arasında nebîler bulunduğunu delillendirmektedir.66 62 İbn Hazm, el-Fasl, V, 119. 63 İbn Hazm, el-Fasl, V, 120; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, II, 275. 64 İbn Hazm, el-Fasl, V, 120-121; a. mlf., el-Usûl ve’l-fürû’, II, 276. 65 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 96-104; a. mlf., el-Muhallâ (nşr. Ahmed Muhammed Şakir), IXI, İdaretü’t-tıbâati’l-münîriyye, Kahire 1347-1352, I, 50-52. 66 İbn Hazm’ın temel delillerinden birisi, Allah Teâlâ’nın, Hz. Meryem’i peygamberlerle müşterek vasıflarla niteledikten sonra “İşte bunlar, Allah’ın kendilerine nimetler verdiği peygamberlerden, Âdem’in soyundan, ... doğruya ulaştırdığımız ve seçkin kıldığımız kimselerdendir.” (Meryem 19/58) buyurmasıdır ki, ona göre âyetin hükmü açıktır. “Erkeklerden birçok kimse kemale erdi. Kadınlardan ise Firavun’un kadını Âsiye ile İmrân’ın kızı Meryem’den başkası kemale erişemedi.” mealindeki hadis de (bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 34; Müslim, “Fedâilü’s-sahâbe”, 70; Tirmizî, “Et’ime”, 31; İbn Mâce, “Et’ime”, 14) bu hükmü desteklemektedir; zira erkekler içerisinde kemale erme mertebesi sadece bazı peygamberlere mahsus İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 23 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Esasen yukarıda ifade edildiği üzere yerleşik kanaate göre Eş’arî (ö. 324/935- 936) ve ayrıca müfessir Kurtubî (ö. 671/1273) kadınların nebî olabileceğini kabul etmektedir. Ancak Kurtubî Hz. Meryem’in nebîliğini -vahye muhatap olduğunu açık biçimde gösteren âyetlerin delaletiyle- kabul etse de açık ve sahih bir delil bulunmaması sebebiyle Âsiye hakkında böyle bir hüküm verilemeyeceğini söylemektedir.67 Dolayısıyla İbn Hazm, teorik çerçevede kadının peygamberliğini kabul edenlerle birleşmekle birlikte, özellikle Âsiye örneğinde farklı bir tutum sergilemektedir.68 Onun Ehl-i sünnet’in diğer temsilcileri ile ayrıştığı -mucizede tehaddînin şart olup olmadığı gibi fer’î meseleler bir yana bırakılırsa- temel ve belki tek nokta ise, mucizenin peygamberin nübüvvet iddiasına delaleti hususuna halel getirmemek için velîlerin kerametlerini reddetmesidir. Her ne kadar Sünnî müellifler içerisinde mucize dışındaki olağanüstü hâlleri ve dolayısıyla kerameti reddeden isimler zikredilse de, İbn Hazm kadar istisnasız, kuşatıcı ve mutlak biçimde bu tavrı sergileyen bir örnek görülmemektedir. Bu duruşuyla o, Mutezile’nin ekseriyeti ile uyumlu bir kanaat ortaya koymaktadır.69 olduğu gibi, Hz. Meryem ve Âsiye’nin de ismen zikredilmesi, kendilerine nübüvvet verilen diğer kadınlardan daha üstün olduklarının bir göstergesidir; elFasl, V, 121. 67 Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyin limâ tezammenehû mine’s-Sünne ve âyi’l-furkân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), I-XXIV, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 2006, V, 126-127; krş. XIII, 429. 68 Muahhar dönem bir kelâm âlimi olan Bâcûrî (ö. 1277/1860), ilginç biçimde Hz. Meryem, Âsiye, Hz. Havvâ, Hz. Musa’nın annesi, Hz. Hâcer ve Hz. Sâre’nin nebî olduğunu belirterek İbn Hazm’dan daha ileri bir tespitte bulunmaktadır; Bâcûrî, İbrahim b. Muhammed b. Ahmed, Hâşiyetü’l-İmâm el-Beycûrî alâ Cevhereti’t-tevhîd el-müsemmâ Tuhfete’l-mürîd alâ Cevhereti’t-tevhîd (nşr. Ali Cum’a Muhammed), Dâru’s-selâm, Kahire 2002, s. 34. 69 Mutezile için dahi kerameti red görüşünün genelleştirilmesi mümkün görünmemektedir. Kâdî Abdülcebbâr’ın nakillerinden hareketle Mutezile içinde kabul, red ve uzlaştırmacı şeklinde üç farklı duruş tespit edilebilmektedir; bk. Salih Sabri Yavuz, “Ehl-i Sünnet ve Mutezile Bağlamında Doğruluk Ölçüsü Olarak Keramet”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 3/1 (2005), s. 103-114. Bazı Sünnî kaynaklar kerametin reddi görüşünü Mutezile’nin tamamına nispet ederken (örneğin bk. Bağdâdî, Kitâbü usûli’d-dîn, s. 175; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 227; Ebü’l-Muîn enNesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 536; Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye, s. 208; Teftâzânî, Şerhu’lMakâsıd, V, 72), bir kısmında genellikle kerametin imkân ve vukuunu kabul eden tek Mutezilî âlim olarak Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin (ö. 436/1044) adı zikredilmektedir (örneğin bk. Râzî, Kitâbü’l-erbaîn, II, 377; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 314). Râzî başka bir yerde, onun bu hususta kendisinden önceki Ebû Ali, Ebû 24 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Mutezile, temel ilkelerinden tevhid ve adalete, İbn Hazm ise âdetullahın mucize istisnası dışında değişmezliğine dayanarak red tavrını benimsemekle birlikte,70 mucize ile başka olağanüstü hâllerin karışması ve dolayısıyla peygamberliğin ispatının zor ya da imkânsız hâle gelmesi kaygısında birleşmiş görünmektedirler. Hâşim, Kâdî Abdülcebbâr gibi Mutezilîler’e muhalefet edip delillerini eleştirdiğini belirtir; er-Riyâzu’l-mûnika fî ârâi ehli’l-ilm (nşr. Es’ad Cum’a) Merkezü’n-neşri’lcâmiî, Kayrevan 2004, s. 294, krş. s. 163-164. Kâdî Abdülcebbâr’ın öğrencisi olan Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî (ö. V/XI. yüzyılın ilk yarısı), peygamber dışında kalan kimselerin elinde ortaya çıkan olağanüstü hâllerin, mucizenin peygamberliğe delaletini zayıflatacağı ve onu anlamsız kılacağı itirazına, mucizenin peygamberliği ispatlamasının şartının, öncesinde bir nübüvvet iddiasının bulunması olduğu, peygamber dışındaki kimselerde bu iddia söz konusu olmadığı için itirazın geçerli olamayacağı şeklinde cevap verir ve dolayısıyla kerametin imkânını kabul eder; bk. Nîsâbûrî, Ebû Reşîd Saîd b. Muhammed b. Hasan, Ziyâdâtü’ş-Şerh (A Mu‘tazilite Treatise on Prophethood and Miracles: Being Probably the Bāb ‘alā l-nubuwwah from the Ziyadat al-sharḥ by Abū Rashīd al-Nīsābūrī [Doktora tezi] içinde nşr. Richard C. Martin), New York University, New York 1975, s. 147, 155-156. Buna ek olarak, kerametin imkânını reddetmenin, bu gibi hâllerin varlığına dair gelen çok sayıda rivayeti de inkâr etme sonucuna götüreceğini belirtir; bk. Nîsâbûrî, Ziyâdâtü’ş-Şerh, s. 146. Yine bir Mutezilî olan İbnü’l-Melâhimî (ö. 536/1141) bizzat kerametin varlığını savunduğu gibi Ebü’lHüseyin el-Basrî’nin yanı sıra İbnü’l-İhşîd’i de (ö. 326/938) kerameti mümkün görenler arasında saymakta, fakat İbnü’l-İhşîd’e kerametin aklen mümkün olduğu ancak naklî delillerin bunu imkânsız kıldığı görüşünü nispet etmektedir; İbnü’lMelâhimî, Rükneddîn Mahmud b. Muhammed el-Hârezmî, Kitâbü’l-fâik fî usûli’ddîn (giriş ve nşr. Wilferd Madelung-Martin McDermott), Iranian Institute of Philosophy & Institute of Islamic Studies Free University of Berlin, Tahran 2007, s. 317-322. Hüseyniyye ekolünün bir temsilcisi olan Takiyyüddîn en-Necrânî (elBahrânî ?; VII./XIII. yüzyıl), İbnü’l-İhşîd hakkında İbnü’l-Melâhimî’nin tespitini teyit etmektedir. Yine Necrânî’nin ifadesiyle Ebû Hâşim ve Kâdî Abdülcebbâr dışında kalan Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Rükneddîn Mahmud el-Hârezmî (İbnü’lMelâhimî) gibi “Mutezilî şeyhler” kerametin hem aklen hem de naklen imkânı ve vukuunu savunmaktadır. Ayrıca Necrânî kendisinin de bu kanaati benimsediğini açıkça ifade ederek, ayrıntılı biçimde delillendirmede bulunmaktadır; Necrânî (Bahrânî ?), Takiyyüddîn Muhtâr b. Mahmud el-Ucâlî, el-Kâmil fi’l-istiksâ’ fîmâ beleğanâ min kelâmi’l-kudemâ’ (nşr. es-Seyyid Muhammed eş-Şahid), el-Meclisü’la’lâ li’ş-şuûni’l-İslâmiyye Lecnetü ihyâi’t-türâsi’l-İslâmî, Kahire 1999, s. 354-376. 70 Serdar, “Ehl-i Sünnet İnancında Kerâmetin İmkân ve Vukû’u Problemi”, Bilimname, 8/19 (2010/2), s. 29 (dn. 11). İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 25 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Ehl-i sünnet’i kısaca “sahabe ve onların izinden gidenler olarak tanımlayan” ve kendisini de bu zümrenin bir temsilcisi olarak gören71 İbn Hazm, Ebû Hanîfe ve takipçileri ile birlikte klasik tasniflerde Ehl-i sünnet’in omurgasını oluşturan Eş’arî ve Mâtürîdîler’i Mürcie’nin alt kolları olarak değerlendirmesine rağmen, nübüvvete dair meselelerde büyük ölçüde onlarla uyumlu görüşler ortaya koymuş, ancak öte yandan özellikle Eş’arîlik’i Ehl-i sünnet’e en uzak gruplardan birisi olarak nitelediği için Bâkıllânî, İbn Fûrek gibi müellifler özelinde keskin, genelleyici ve zaman zaman yanlış bilgilere dayanan eleştirilerde bulunmuştur. Keramet konusunda bir kısım Mutezile ile hemfikir olmasını ise, Mutezile’yi de aynı keskin tavırla eleştirmesi nedeniyle, ancak fikirlerin tevarüdü ile açıklamak mümkün görünmektedir. Kaynaklar Adam, Hüdaverdi, “Nübüvvet’e Dair İki Mesele: Nebi ile Rasul Arasındaki Fark ve Kadının Peygamberliği”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1996), s. 57-106. Akçay, Mustafa, “Bir Kelâm Problemi Olarak Nübüvvetin İmkânı”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3 (2001), s. 217-246. Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasan Nureddîn Ali b. Sultan Muhammed Molla (ö. 1014/1605), Minehu’r-ravzi’l-ezher fî şerhi’l-Fıkhi’l-ekber (Vehbi Süleyman Ğâvicî’nin et-Ta’lîku’l-müyesser alâ Şerhi’l-Fıkhi’l-ekber’i ile birlikte), Beyrut: Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye 1998. Âmidî, Ebü’l-Hasan Seyfeddîn Ali b. Muhammed b. Salim (ö. 631/1233), Ebkâru’l-efkâr fî usûli’d-dîn (nşr. Ahmed Muhammed el-Mehdî), I-V, 2. bs., Kahire: Dâru’l-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye 2004. ___, Ğâyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm (nşr. Hasan Mahmud Abdüllatîf), Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’ş-şuûni’l-İslâmiyye Lecnetü ihyâi’t-türâsi’l-İslâmî 1971. Ardoğan, Recep, “Kelamcılara Göre Nübüvvette Erkeklik Şartı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 10/19 (2012), s. 75-104. Bâcûrî, İbrahim b. Muhammed b. Ahmed (ö. 1277/1860), Hâşiyetü’l-İmâm elBeycûrî alâ Cevhereti’t-tevhîd el-müsemmâ Tuhfete’l-mürîd alâ Cevhereti’ttevhîd (nşr. Ali Cum’a Muhammed), Kahire: Dâru’s-selâm 2002. 71 Serdar, İbn Hazm’ın Kelâmî Görüşleri, s. 106-107; Galip Türcan, “İbn Hazm’a Göre Ehl-i Sünnet Kavramının İçeriği”, Milel ve Nihal, 6/3 (2009), s. 85-86; Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Hazm (İtikadî Görüşleri)”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XX, 52. 26 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tahir (ö. 429/1038), el-Fark beyne’l-fırak (nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid), Kahire: Mektebetü dâri’ttürâs t.y. ___, Kitâbü usûli’d-dîn, 3. bs., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye 1981. Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib (ö. 403/1013), el-İnsâf fîmâ yecibü i’tikâdühû ve lâ yecûzü’l-cehlü bihî (nşr. Muhammed Zâhid elKevserî), 2. bs., Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs 2000. ___, et-Temhîd fi’r-red ale’l-mülhideti’l-muattıla ve’r-Râfıza ve’l-Havâric ve’lMu’tezile (nşr. Mahmud Muhammed el-Hudayrî-Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire: Dâru’l-fikri’l-Arabî 1947. ___, Kitâbü’l-beyân ani’l-fark beyne’l-mu’cizât ve’l-kerâmât ve’l-hiyel ve’l-kehâne ve’s-sihr ve’n-nârancât (nşr. Richard J. McCarthy), Beyrut: el-Mektebetü’şşarkiyye 1958. Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1098/1687), İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm (nşr. Yusuf Abdürrezzak eş-Şâfiî), Karaçi: Zamzam Publishers 2004. Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh (şrh. ve haz. Muhibbüddîn el-Hatîb ve dğr.), I-IV, Kahire: el-Matbaatü’sselefiyye 1980. Bulut, Mehmet, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, İstanbul: Risale Yayınları 1991. Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIII, 361-366. Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed b. Ali (ö. 816/1413), Şerhu’l-Mevâkıf (nşr. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî), I-VIII, Beyrut: Dâru’lkütübi’l-ilmiyye 1998. Cüveynî, Ebü’l-Meâlî Rükneddîn Abdülmelik b. Abdullah (ö. 478/1085), elAkîdetü’n-Nizâmiyye (nşr. Muhammed ez-Zebîdî), Beyrut: Dâru’n-nefâis 2003. ___, Kitâbü’l-irşâd ilâ kavâtıi’l-edille fî usûli’l-i’tikâd (nşr. Muhammed Yusuf Musa-Ali Abdülmün’im Abdülhamid), Kahire: Mektebetü’l-Hancî 1950. Devvânî, Ebû Abdullah Celâleddîn Muhammed b. Es’ad b. Muhammed (ö. 908/1502), Celâl (Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye), İstanbul: y.y. 1310. Ebû Azbe, Hasan b. Abdülmuhsin (ö. 1172/1759), er-Ravzatü’l-behiyye fîmâ beyne'l-Eşâire ve’l-Mâtürîdiyye, Haydarabad: Dâiretü’l-maârifi’nNizâmiyye 1322. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, Muhammed b. Hüseyin (ö. 458/1066), el-Mu’temed fî usûli’d-dîn (nşr. Vedî Zeydân Haddâd), Beyrut: Dâru’l-meşrik 1974. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 27 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Eş’arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail (ö. 324/935-936), Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn (nşr. Hellmut Ritter), I-II (tek cilt hâlinde), 3. bs., Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1980. Fazlur Rahman (ö. 1988), Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, London: George Allen & Unwin 1958. Frank, Richard M. (ö. 2009), “Al-Ustādh Abū Isḥāḳ: An ‘Aḳīda together with Selected Fragments”, Mélanges de l’Institute Dominicain d’Études Orientales du Caire, 19 (1989), s. 129-202. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), İtikadda Orta Yol (el-İktisâd fi’l-i’tikâd) (nşr. ve çev. Osman Demir), İstanbul: Klasik Yayınları 2012. ___, Hakikat Arayışı: el-Münkız mine’d-Dalâl (nşr ve çev. Abdurrezzak Tek), Bursa: Emin Yayınları 2013. İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan el-İsfahânî (ö. 406/1015), Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş’arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut: Dâru’l-meşrik 1987. ___, Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim (Ahmed Abdürrahim es-Sâyih-Tevfik Ali Vehbe), Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye 2008. ___, Tefsîru’l-Kur’ân (İbn Furak Tefsiri kaydıyla; Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, no. 50, 227 vr.). İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şehabeddîn Ahmed (ö. 852/1449), Fethu’lbârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî (nşr. Muhammed Fuad AbdülbâkîMuhibbüddîn el-Hatîb), I-XIII, Beyrut: Dâru’l-marife t.y. İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahman b. Muhammed (ö. 808/1406), Mukaddimetü İbn Haldûn (nşr. Abdullah Muhammed edDervîş), I-II, Dımeşk: Dâru Ya’rib 2004. İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî el-Endelüsî (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal (nşr. Muhammed İbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyra), I-V, Beyrut: Dâru’l-cîl 1998. ___, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (nşr. Ahmed Muhammed Şakir), I-VIII, Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîde 1980. ___, İlmü’l-kelâm alâ mezhebi Ehli’s-sünne ve’l-cemâa (nşr. Ahmed Hicâzî esSekkâ), Kahire: el-Mektebü’s-sekâfî 1989. ___, Kitâbü’d-dürre fîmâ yecibü i’tikâdühû (nşr. Ahmed b. Nâsır b. Muhammed el-Hamed-Saîd b. Abdurrahman b. Musa el-Kazakî), Mekke: Mektebetü’ttürâs 1988. 28 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) ___, el-Muhallâ (nşr. Ahmed Muhammed Şakir), I-XI, Kahire: İdaretü’ttıbâati’l-münîriyye 1347-1352. ___, el-Usûl ve’l-fürû’ (nşr. Âtıf Muhammed el-Irâkî-Süheyr Fazlullah Ebû Vâfiye-İbrahim İbrahim Hilâl), I-II, Kahire: Dâru’n-nehdati’l-Arabiyye 1978. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmail b. Ömer (ö. 774/1373), Tefsîru’lKur’âni’l-azîm (nşr. Sami b. Muhammed es-Selâme), I-VIII, 2. bs., Riyad: Dâru Tayyibe 1997. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî (ö. 273/887), Sünenü İbn Mâce (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), I-II, Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye 1952. İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm (ö. 728/1328), Kitâbü’n-nübüvvât (dirase ve nşr. Abdülaziz b. Salih et-Tavyân), I-II (tek cilt hâlinde), Riyad: Mektebetü edvâi’s-Selef 2000. ___, Mecmûatü’l-fetâvâ (nşr. Âmir el-Cezzar-Enver el-Bâz), I-XXXVII, 3. bs., elMansûre: Dâru’l-vefâ’ 2005. İbnü’l-Melâhimî, Rükneddîn Mahmud b. Muhammed el-Hârezmî (ö. 536/1141), Kitâbü’l-fâik fî usûli’d-dîn (giriş ve nşr. Wilferd MadelungMartin McDermott), Tahran: Iranian Institute of Philosophy & Institute of Islamic Studies Free University of Berlin 2007. Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed (ö. 756/1355), el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Beyrut: Âlemü’l-kütüb t.y. Kâdî Abdülcebbâr, İmâdüddîn Ebü’l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed elHemedânî (ö. 415/1025), el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XV (etTenebbü’ât ve’l-mu’cizât) (nşr. Mahmud el-Hudayrî-Mahmud Muhammed Kâsım), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’t-te’lîf ve’l-enbâ’ ve’n-neşr 1965. Kemaleddîn İbn Ebî Şerîf (ö. 906/1500), Kitâbü’l-müsâmere bi-şerhi’l-Müsâyere (İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere ve İbn Kutluboğa’nın Hâşiye’si ile birlikte), Bulak: el-Matbaatü’l-kübra’l-emîriyye 1317 İstanbul: Çağrı Yayınları 1979. Koloğlu, Orhan Şener, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 13/1 (2004), s. 159- 193. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö. 671/1273), elCâmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyin limâ tezammenehû mine’s-Sünne ve âyi’l-furkân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), I-XXIV, Beyrut: Müessesetü’r-risâle 2006. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 29 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Kuşeyrî, Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerim b. Hevâzin (ö. 465/1072), erRisâletü'l-Kuşeyriyye (nşr. Halil el-Mansûr), Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye 2001. Mânkdîm Şeşdîv, Ahmed b. el-Hüseyn b. Ebî Hâşim el-Hüseynî (ö. 425/1034), Ta’lîk alâ Şerhi’l-usûli’l-hamse (Şerhu’l-usûli’l-hamse adıyla Kâdî Abdülcebbâr’a izafetle nşr. Abdülkerim Osman), Kahire: Mektebetü Vehbe 1965. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud (ö. 333/944), Kitâbü’t-tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: İSAM Yayınları 2003. ___, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm el-müsemmâ Te’vîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yusuf el-Hıyemî), I-V, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn 2004. Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî (ö. 261/875), Sahîhu Müslim (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), I-V, Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye 1955-1956. Necrânî (Bahrânî ?) (ö. VII./XIII. yüzyıl), Takiyyüddîn Muhtâr b. Mahmud el-Ucâlî, el-Kâmil fi’l-istiksâ’ fîmâ beleğanâ min kelâmi’l-kudemâ’ (nşr. esSeyyid Muhammed eş-Şahid), Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’ş-şuûni’lİslâmiyye Lecnetü ihyâi’t-türâsi’l-İslâmî 1999. Nesefî, Ebü’l-Berekât Hafızuddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmud (ö. 710/1310), el-Umde fi’l-akâid (İslâm İnancının Ana Umdeleri) (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. Temel Yeşilyurt), Malatya: Kubbealtı Yayıncılık 2000. Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed (ö. 508/1115), Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Claude Salamé), I-II, Dımeşk: Institut Français de Damas 1990, 1993. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahya b. Şeref b. Mûrî (ö. 676/1277), Hilyetü’l-ebrâr ve şiâru’l-ahyâr fî telhîsi’d-daavât ve’l-ezkâri’l-müstehabbe fi’lleyl ve’n-nehâr el-ma’rûf bi’l-Ezkâri’n-Neveviyye (nşr. Abdülkadir el-Arnaût), Dımeşk: Dâru’l-mellâh 1971. Nîsâbûrî, Ebû Reşîd Saîd b. Muhammed b. Hasan (ö. V/XI. yüzyılın ilk yarısı), Ziyâdâtü’ş-Şerh (A Mu‘tazilite Treatise on Prophethood and Miracles: Being Probably the Bāb ‘alā l-nubuwwah from the Ziyadat al-sharḥ by Abū Rashīd al-Nīsābūrī [Doktora tezi] içinde nşr. Richard C. Martin), New York: New York University 1975. Okumuş, Bünyamin, “Garanik Hadisesi Bağlamında İbn Teymiyye’ye Göre İsmet Kavramı: Nebevi Metinlerin Neshi ve Tebdili Meselesi (I)”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/1 (2010), s. 237-260. 30 ▪ Ulvi Murat Kılavuz Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) ___, “İbn Teymiyye’ye Göre İsmet Kavramı Bağlamında Nebevî Metinlerin Neshi ve Tebdili Meselesi (II)”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/2 (2010), s. 147-168. Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin (ö. 493/1100), Usûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye 1963. Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1210), enNübüvvât ve mâ yetealleku bihâ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut & Kahire: Dâru İbn Zeydûn & Dâru’l-külliyyâti’l-Ezheriyye 1986. ___, İsmetü’l-enbiyâ’ (nşr. Muhammed Hicâzî), Kahire: Mektebetü’ssekâfeti’d-dîniyye 1986. ___, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicazî es-Sekkâ), I-II (tek cilt hâlinde), Beyrut: Dâru’l-cîl 2004. ___, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemâ’ ve’l-hukemâ’ ve’l-mütekellimîn (nşr. Taha Abdürraûf Sa’d), Kahire: Mektebetü’lkülliyyâti’l-Ezheriyye t.y. ___, er-Riyâzu’l-mûnika fî ârâi ehli’l-ilm (nşr. Es’ad Cum’a), Kayrevan: Merkezü’n-neşri’l-câmiî 2004. ___, Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî el-meşhûr bi’t-Tefsîri’l-kebîr ve Mefâtîhi’l-ğayb, I-XXXII, Beyrut: Dâru’l-fikr 1981. Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Mahmud (ö. 580/1184), el-Bidâye fî usûli’d-dîn (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. Bekir Topaloğlu), 5. bs., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları 1995. ___, el-Kifâye fi’l-hidâye (nşr. Muhammed Aruçi), Beyrut: Dâru İbn Hazm 2014. Serdar, Murat, İbn Hazm'ın Kelâmî Görüşleri (Doktora Tezi; Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Kayseri 2005. ___, “Ehl-i Sünnet İnancında Kerâmetin İmkân ve Vukû’u Problemi”, Bilimname, 8/19 (2010/2), s. 25-46. Sübkî, Ebû Nasr Tâceddîn Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkâfî (ö. 771/1170), Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ (nşr. Mahmud Muhammed et-TanâhîAbdülfettah Muhammed el-Hulv), I-X, Kahire: Matbaatü İsa el-Bâbî elHalebî 1964. Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâceddîn Muhammed b. Abdülkerîm (ö. 548/1153), Nihâyetü'l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm (nşr. Alfred Guillaume), Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye 2009. İbn Hazm’da Nübüvvet Tasavvuru ▪ 31 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24 (2015/1) Şerîf el-Murtazâ, Ebü’l-Kâsım Alemülhüdâ Ali b. el-Hüseyin (ö. 436/1044), Tenzîhü’l-enbiyâ’, Kum: İntişârâtü’ş-Şerîf er-Radî 1376 H.Ş. Teftâzânî, Sa’düddîn Mesûd b. Ömer b. Abdullah (ö. 792/1390), Şerhu’lAkâidi’n-Nesefiyye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire: Mektebetü’lkülliyyâti’l-Ezheriyye 1988. ___, Şerhu’l-Makâsıd (nşr. Abdurrahman Umeyra), I-V, 2. bs., Beyrut: Âlemü’lkütüb 1998. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî (ö. 279/892), elCâmiu’s-sahîh (nşr. Beşşar Avvad Ma’rûf), I-VI, 2. bs., Beyrut: Dâru’lğarbi’l-İslâmî 1998. Türcan, Galip, “İbn Hazm’a Göre Ehl-i Sünnet Kavramının İçeriği”, Milel ve Nihal, 6/3 (2009), s. 81-95. Yavuz, Salih Sabri, İslâm Düşü
islam Ceza Hukukunda Haddlerin Caydiriciliği Nazım BÜYÜKBAŞ * Özet Bu çalışma cezalandırma ve caydırıcılık ilişkisini konu edinmekte, hadd cezalarının toplumu suç işlemekten caydırıp caydırmadığı problemini irdelemektedir. Çünkü bireylerin suç işlemelerinin engellenmesinde cezaların caydırıcılık özelliği önem arz etmektedir. Anahtar Kelimeler: İslam hukuku, caydırıcılık, ceza, hadler. The Deterrence Of Hadds In Islamic Punishment Law Abstract This study examines the relations of punishment and deterrence. That article is analyzes the problem of whether hadd punishments deter the society from committing crime or not. Because the deterrence of punishments is importance for preventing the individuals from committing crime. Key Words: Islamic law, deterrence, punishment, hadds. * Yrd. Doç. Dr., Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, nazim.buyukbas@gop.edu.tr İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 98 1. Caydırıcılık İlkesine Genel Bakış Ceza Hukuku teorileri içerisinde cezalandırmanın caydırıcı olmasını, cezaların suç fiilini işlemekten önleyici olması ve suçluyu suçu irtikabından sonra tekrar suçu işlemekten men edici olması olarak ifade edebiliriz. Bu ilke fıkıh kitaplarında; red' (ارلدع( 1 (ومانع) 'mevâni , 2 , nekâl ( نكلا ) 3 (زرج) zecr , 4 ve çoğulu olan zevâcir (زواجر( 5 (مانةع) mânia , 6 , inzicar (انلازجار) 7 ( تنكیل ) tenkîl , 8 gibi kelimelerle ifade edilir. “Red'” ifadesinden maksat, men' ve zecr olup caydırmak ve önlemek anlamı kullanılmıştır 9 . “Mevâni'”, cezanın suç olarak belirtilen davranışı gerçekleştirme meylinde olanları suçu işlemeden önce bu düşünceden vazgeçirecek etkide olması 10 , “zevâcir” ise cezanın, daha önce suç işlemiş olanları, aynı suçu tekrar 1 Muhammed Ravas Kal'acî, Hamid Sadik Kuneybî, Mu'cemu lügâti'l-fukahâ, Dâru’nnefâis, s. 221; “red’” kelimesinin kullanımı için bk. Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd el-Bâbertî (ö. 786/1384), el-İnâye ale’l-hidâye (Fethu’l-Kadîr’le birlikte), Dâru’lfikr, V, 426; Ebû Bekir b. Ali el-Yemenî el-Haddâdî ( ö. 800/1397), Cevheretü'niyyetneyriyye, el-Matbaatu'l-hayriye, II, 162; Şemseddin Ebû Abdullah et Trablusi el-Hattab (ö. 954/ 1547), Mevâhibu’l-celîl, Daru’l-fikr, VI, 247 2 Kal'acî-Kuneybî, Mu'cemu lügâti'l-fukahâ, s. 397; “mevâni’” kelimesinin kullanımı için bk. Kemaleddin Muhammed b. Abdulvahid es-Sivasi İbnu’l-Hümam (ö. 790/861-1388/ 1457), Fethu’l kadîr, Dâru’l-fikr, V, s. 212; Zeynuddin b. İbrahim b. Muhammed İbn Nuceym, Bahru’r-râik, Daru’l kitübi’l ilmiye, V, 2; Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdulaziz İbn Abidin (ö. 1252/1836), Reddu'l-muhtâr, Dâru'l-fikr, IV, 3 3 Ebu'l-Hasan Alî b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî (ö. 450/1058), el-Ahkâmu'ssultâniyye, Daru’l hadîs, I, 325. 4 Kal'acî-Kuneybî, Mu'cemu lügâti'l-fukahâ, s. 231-232; “zecr” kelimesinin kullanımı için bk. Fahruddîn Osman b. Ali ez- Zeyleî (ö. 743/1343), Tebyînü'l-hakâik alâ kenzi'd-dekâik, Matbaatu’l-emiriye, II, 240; Bâbertî, el-İnâye, VII, 196; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 426. 5 Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, I, 325; Bâbertî, el-İnâye, X, 526; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l kadîr V, 2 , 212, X, 526; İbn Nuceym, Bahru’r-râik , VIII, 544; İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, IV, 3 6 Kal'acî - Kuneybî, Mu'cemu lügâti'l-fukahâ, 221-222; İbnu’l-Hümâm, Fethulkadir, V, 211 7 Bâbertî, el-İnâye , VII, 476; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadir, VII, 211, 212, 478; İbn Nuceym, Bahru’r-râik, V, 3; Alâeddin Ebû Bekr b. Mesûd Kâsânî (ö. 587/1191), Bedâiu’s-sanâi fî tertîbi’ş-şerâi’, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, VII, 64; İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, V, 503 8 Ebû Bekir b. Muhammed ed-Dimyâtî ( ö. 1302/ 1884 ), İânetü't-tâlibîn alâ halli elfâzi fethi'l-muîn, Dâru'l-fikr, IV, 187 9 Zeyleî, Tebyîn, III, 237; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 426 10 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 212 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 99 işlemekten alıkoyması şeklinde ifade edilir 11 . Ancak, hadlerden maksadın umumun sakındırılması olduğunu belirtirken Kâsânî “zecru'l-âmme” ( العامة زجر ( ifadesini kullanır ve bununla genel önlemeyi kastettiği anlaşılmaktadır 12 . “Nekâl” ve “tenkil” ifadeleri de red' ve men' manalarında kullanılıp caydırıcı cezayı ifade eder 13 . Cezanın suçlu kim olursa olsun mutlaka uygulanacak olduğunun bilinmesi ve adâletin gecikmeden yerine gelmesi de caydırıcılıkta etkilidir. Nitekim Hz. Peygamber’in suça karşı mücadelede amansız olduğuna14 ve kendi kızı bile olsa suçluya karşı cezaların infâzında kararlılığına kaynaklar dikkat çekmektedir 15 . İslâm ceza hukukunda suçluya ceza verme, onlara işkence etme, zulmetme amacı taşımaz. Sünnette işkenceyle cezalandırma, yani müsle yapma (el, ayak, burun, kulak keserek, göz oyarak işkence etme) yasaklanmıştır 16 . Sadece bir insana değil, kuduz bir köpeğe bile işkence yapma yasaklanmıştır 17 . Caydırıcılık ilkesini benimseyen hukukçulara göre insan menfaati celb ve mazarratı def etmek ister 18 . Hatta “mefsedetlerin def’i menfaatlerin 11 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 212; İbn Nuceym, Bahru’r-râik, V, 3; İbn Abidîn, IV, 3; Zeyleî, Tebyîn, III, 163 12 Kâsânî, Bedâi, VII, 60. 13 Ebû Abdillah Fahrüddîn Râzi (ö. 606/1209), et-Tefsîr-ül- kebîr mefâtihu’l-gayb, Dâru ihya-i türasi'l-arab, I, 492. 14 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. eş-Şeybâni el-Mervezî (ö. 241 /855) , el-Müsned, Müessesetü'l-Kurtuba, VI, 223, hadis no: 25913; EbûAbdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî (ö. 256/869), el-Câmiu's-sahîh, Daru İbn Kesir, Hudud 11 15 Buhârî, Hudud 12 16 Ahmed b. Hanbel, IV, 246; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (ö. 458/1066), Sünen-i kübrâ, Meclisi Daireti Marifeti’n-Nizamiye, Nuzûr 9, Siyer 72 17 Nureddin Ali b. Ebi Bekir el-Heysemî (ö. 807/1404), Mecmeu’z-zevâid ve menbeu'l- fevâid, Dâru’l-fikr, Hudud 1 18 Abdurrahman b. Ebi Bekr Celaleddin es-Suyûtî, (ö. 911/1505), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 55 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 100 celbinden evladır” prensibi meşhurdur 19 . Bu yaklaşıma göre, menfaat ve zarar hesabı yapan insan, işleyeceği suçla elde edeceği menfaatin, hazzın bedeli olarak göreceği zarara göre suçu işleyecek ya da işlemekten kaçınacaktır 20 . Bu nedenle cezanın vereceği elem suçtan alınacak lezzetten fazla olmalıdır ki caydırıcı olsun. Yani cezanın etkili olması için suçluyu korkutucu bir etkisi olması gerekmektedir. Ancak suç ile ceza arasında uygunluk gözetilmiştir. Bu nedenle yalan suçu için dil kesme ya da ölüm cezası konulmamıştır 21 . Bu önleyici müeyyidelerin hepsinin aynı düzeyde olması uygun olmaz. Çünkü öldürmek, organ kesmek gibi; organ kesmek de mal telef etmek gibi değildir 22 . 1. 2. Cezaların Caydırıcılığı Açısından Cezanın Aleniliği Suç işlemeye niyet edenlerin yakalandığında mutlaka korkutucu bir cezaya muhatap olacağını bilmesi ve bu cezanın kesinlikle tatbik edileceğine inanması caydırıcılık için önemlidir. Ayrıca hadler başta olma üzere bir kısım cezaların infazının alenen yapılacağı hükmü getirilerek, aynı suçu işlemeyi düşünenler için caydırıcı olması hedeflenmiştir 23 . Çünkü hadlerin maksadı mevâni', yani tüm toplumu suçtan uzak tutmaktır 24 . Böylece suçun cezasını bilen kişi suçu işlemekten caydırılmış olur ve cezadan sonra da suçu tekrar işlemekten engellenmiş olur 25 . Yaptırımların ilanı; hukuk sisteminin ceza gerektiren davranışın sorumlularını cezalandırdığını gösterip, benzer davranışta bulunmayı 19Zeynulâbidîn b. İbrâhîm b. Nuceym ( ö. 970/1562), El-Eşbâh ve’n-nezâir alâ mezhebi Ebî Hanîfete’n-Nu’mânî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 90; Şemseddin Ebû Abdullah et Trablusi el-Hattab (ö. 954/ 1547), Mevâhibu’l-celîl, Dâru’l-fikr, III, 531 20 Ebû Muhammed Izzüddin Abdülaziz b. Abdisselam es-Sülemi eş-Şafii' (ö. 660/1262), Kavâidü’l ahkâm fî mesâlihi’l enâm , Dâru’l-kalem, I, 19 21Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyüb b. Sa'd ez-Zür'i ed Dımeşki-EbûAbdillah- Şemsüddin İbn Kayyim el- Cevziyye (ö. 751/1350), İ’lâmu’l-muvakkiîn an rabbi’l-âlemîn, II, 178-179 22 Kutbuddin Ahmed b. Abdürrahîm b. Vecihîddin Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762), Hüccetullâhi’l-bâliğa, Daru’l-ceyl, II, 234 23 Kâsânî, Bedâi, VII, 60; Zeyleî, Tebyîn, III, 171. İlgili âyet için bk. Nur 24/2. 24 Kâsânî, Bedâi, IX, 176. 25 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr,V, 345 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 101 aklından geçirenler için caydırıcı olur. Devlet başkanının bu nedenle halkın ceza anında hazır olmasını emretmesi gerekir, çünkü had teşhir üzere bina olmuştur 26 . Suçun karşılığında bir cezanın olduğunu bilmek ile o şiddetli cezayı bizzat gözleriyle görmek arasında büyük fark vardır. Ceza infâz edilirken uygun sayı ve nitelikte bir grubun hazır bulunması, cezanın hukuka uygun bir şekilde infâz edilmesinin sağlanması ve ibret alma gerekçesinin gerçekleşmesi bakımından faydalı görülmüştür 27 . Cezalandırılan kimse, suçunun iyice duyulacağından korkar. Böylece bu hazır bulunma, daha başta bu işe teşebbüs etmeme halini temin eder 28 . Cezanın aleni uygulanması aynı zamanda cezanın uygulanması esnasında hukuk dışına çıkılmasını, işkence yapılmasını ya da cezalandırmada olabilecek ihmalleri önleyecektir. Çünkü gizli infazlar işkence ve iltimas geçilmesi gibi töhmetlerle karşı karşıyadır ki bu insanların hukuka olan güvenlerini sarsar 29 . “Zinâ eden kadın ve erkekten her birine yüz celde vurun; Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allah'ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezaya şahit olsun.” 30 ayeti cezanın hem suçlu hem de diğerleri için caydırıcı ve ibret verici olması açısından aleniliğe işaret eder. Hukuk izin vermediği halde 26 İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtar, IV, 12 27 Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, DİB, IV, 81 28 Râzi, et-Tefsir-i Kebir Mefâtihu l-Gayb, XVI, 516 29 Celâleddîn es-Suyûtî (ö. 911/1505) , ed- Dürrü'l-Mensûr fi't-Tefsir bi'l-Me'sûr, Dâru'lfikr, VI, 125; Hamdi Yazır Elmalılı (ö.1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, Azim Yayınları, V, 244-254 30 en-Nûr 24/2 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 102 cezadan vazgeçmek ve hadleri suçlulara duyulan acıma hissiyle uygulamamak suçluya da topluma da hayır getirmeyecektir 31 . Suçlunun alenen cezalandırılması ve erdemli bir topluluk huzurunda cezanın infaz edilmesi utanma duygusunu harekete geçiren bir etken olarak da görülmektedir. Bu failin ıslahı için de etkili bir adımdır 32 . İnsan dışa karşı sosyal bir utanma duygusu taşır ki kınanmaktan ve gözden düşmekten korktuğu için suçtan uzak durur. Bu aidiyet duygusuna bağlı sosyal bir olaydır. 1. 3. Had Cezalarında Caydırıcılık İlkesi ; أھنا موانع قلب الفعل و زواجر عبهد” cezalar kitaplarında hukuku İslam suçun işlenmesinden önce suçu işlemeye bir engel; suçun irtikâbından sonra ise, o suçun tekrar işlenmesini önleyen bir tedbirdir" şeklinde tarif edilmiştir. Özellikle hadd cezalarının suçları önlemedeki etkisi daha çok ön plana çıkmaktadır. Bu sebeple bu cezaların her birinin caydırıcı yönünü ayrı ayrı ele almada fayda vardır. Cezaların caydırıcılık yönünü incelemek asıl amacımız olduğu için hadd suçu ve cezalarının sözlük ve terim anlamlarına değinmeyeceğiz. 1. 3. 1. Zinâ Cezasında Caydırıcılık Zina suçu için İslâm hukukunda temelde iki ceza öngörülmüştür; birisi âyetle sabit olan “celde cezası”, diğeri tevâtür derecesine varan bir sünnet ve sahabe icmâı ile sabit olan “recm cezası”dır. Zinâ cezasında, özellikle âyetle sabit olan “celde” cezasında bedene verilen eza ve elem manası mevcud olup bu cezayı görenlerde önleyici ve 31Muhammed b. Ahmed el-Ensari el-Kurtûbî (ö. 671/1273), el-Cami' li ahkâmi'l-Kur'ân, Daru'l-kütübi'l-‘ilmiyye, XII, 264 32 Ekrem Çetintürk, “Ceza Adalet Sisteminde Uzlaştırma”, Gazi Üniversitesi SBE. , Ankara 2008 ( Yayımlanmamış Doktora Tezi) , s. 19 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 103 sakındırıcı etki yapması sebebiyle had olduğu söylenir 33 . Çünkü had menetmek, engellemek, iki şeyin karışmasını önlemek için araya konulan sınır manalarına gelir. Zinâ edenin zinâ ederken mümin olmadığını söyleyen rivayetler de fiili kâfirlerin fiillerine benzetmek suretiyle müslümanları caydırmak amacını pekiştirir34 . 1. 3. 1. 1. Zinâ Haddi ve Genel Önleme Zinâ, kaynaklarımızda en büyük günahlardan sayılmış ve manevi cinâyet kabul edilmiştir 35 . Zinâ cezası, gerek hükmü gerek uygulanışı ile caydırıcılık ifadesi içerir. Nitekim Mâiz’e had cezası uygulanırken Peygamberimiz, “Bu cezayı sefere çıkanların gözü arkada kalmasın, ibret-i âlem olsun diye verdim.” demesi genel önleme ifâdesidir 36 . 1. 3. 1. 2. Zinâ Cezasında Özel önleme Celde cezasına çarptırılan birisi aynı acıları tekrar tadıp, aynı utancı yaşamak istemeyebilir. Alenilik ilkesi gereğince halk önünde cezasını çekenler aynı suça tekrar kalkışmayabilir. Çünkü suçlular cezalandırmanın gizli yapılmasına tahammül edebilirken onurlu bir insan insanların gözü önünde küçük düşürücü bir söze bile tahammül edememektedir. Bu da fail açısından suçun tekrarını önleyici olmaktadır 37 . 1. 3. 1. 3. Recm Cezasında Caydırıcılık Zinâ cezasında, evlilik nimetini idrak edenlerin cezasının bekârlar için öngörülen cezaya göre daha ağır olması aklın kabul edeceği bir 33Muhammed b. Abdillah Ebû Bekr İbnu’l-Arabî (ö. 543/1148), Ahkâmu’l-kur’ân, Dâru’lKütübi’l-‘İlmiyye, I, 461 34 Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el- Kurtubi Ebü'l-Velid İbn Rüşd el-Hafid (ö. 595/1198) , Bidayetül-müctehid ve nihayetül muktesid, Matbaatü’l-istikâme, I, 98 35 Râzî, Tefsîr, XXIII, 302; Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1883-1971), Hukuku islâmiyye ve ıstılahat-ı fıkhiyye kamusu, Bilmen Basımevi, III, 201-203 36 Beyhakî, Hudud 3. 37 Muhammed b. Alî eş-Şevkânî (ö. 1250/1834); Fethu'l-kadîr el-câmi' beyne fenneyi'r-rivâye ve'd-dirâye min ilmi't-tefsir, Dâru'l-Fikr, IV, 5; Elmalılı, Hak Dini, V, 543-555. İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 104 durumdur 38 . En caydırıcı olan, en az tatbik edilen, en çok tartışılan ceza hiç şüphesiz recm cezasıdır. İslâm tarihinde Kur’ân’da yer almadığı gerekçesiyle hariciler tarafından recm cezası inkar edilirken klasik İslâm hukuku literatüründe ise cumhurun bu cezanın varlığı ve müslümanlar arasında tatbiki konusunda icması vardır 39 . Recm cezasının varlığında ittifak eden ehl-i sünnet âlimleri onu had cezası olarak kabul ettikleri gibi, caydırıcılık ve ibret olma özelliğini koruması açısından kendisine ad olan taşlama şeklinde öldürme biçiminin de değiştirilemeyeceğini söylerler 40 . Süleyman Ateş 41 Hayri Kırbaşoğlu42 , Hüseyin Tekin Gökmenoğlu43 Ahmet Keleş 44 ve Hamza Aktan45 gibi ülkemiz akademisyenleri ise recm cezasını eleştiren makaleler kaleme almışlardır. Recmi şiddet olarak niteleyen bakış açısını Davut İltaş doğru ve kabul edilebilir bir yaklaşım olarak görmez. Aksi takdirde tüm cezaların şiddet olarak nitelendirilmesi gerekeceğini belirtir 46 . Bu bağlamda, Kur’ân’da yer alan zinâ edene yüz celde, iftirâ edene seksen celde vurulması, hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın öldürülmesi veya asılması ya da el ve ayaklarının çaprazlama 38Muvaffakuddîn Ebî Muhammed Abdillâh b. Ahmed İbn Kudâme el-Makdisî, (ö. 620/1223) el-Muğnî, Dâru’l-fikr, X, 116. 39 Buhari, Hudud 31, 30, Mezalim 19, Menakibu'l-Ensar 46, Megazi 21, İ'tisam 16 40 Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya Nevevî,(ö. 676/1277), Ravdatu’tâlibîn, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, VII, 316. 41 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 127-128, 577; bk. http://www.suleymanates.com/index.php?option=com_content&view=article&id=823:recm-varmi&catid=57:ekim-2013&Itemid=46 42 M. Hayri Kırbaşoğlu, “İslâm’a Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtidad Meselesi” , İslâmiyât Dergisi, 2002, cilt: V, sy: 1 [Din ve Şiddet özel sayısı], 125-132 43 Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, “Kur’ân-ı Kerim’de Olmayan ve Onunla Çelişen Cezâ: Recm”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy: 2, 117-129 44Ahmet Keleş, “Hadîs İlminde İsnadın Otoritesi veya Akla Rağmen Hadîs Okuyuculuğunun Çağdaş Bir Örneği “Recm Cezâsı” Çalışmasına Eleştirel Bir Bakış”, Çukurova Üniversitesi İlâhîyat Fakültesi Dergisi, 2004, cilt: IV, sy: 1, 41-84 45 Hamza Aktan, “Recm Cezâsı Örneğinde Sosyal Değişim Olgusu ve Kur’ân”, Kutlu Doğum 2002: Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm, 2007, sy:2, 414-426 46Davut İltaş, “Yadsınan Gelenek: “İslâm’a Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtidat Meselesi Yazısı Üzerine Bazı Eleştirel Mülahazalar”, Marife Dergisi: Bilimsel Birikim, 2003, cilt: III, sy: 1, 217-228 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 105 kesilmesi gibi bedenî cezaları da medeniyete uygun bulmayıp reddetmek gerekecektir. Neticede sözü edilen cezalar istenen tesire sahip olduklarından pek az uygulanma alanı bulmuş ve bu durum caydırıcılık gayesinin gerçekleştiğine de bir delil teşkil etmiştir 47 . Recm cezasının neticesi ölüm olduğu için bu cezanın özel önleme faydası yoktur 48 . 1. 3. 1. 4. Celde Cezasında Caydırıcılık İslâm’da bedenî cezalardan olan celde cezası, insanların haysiyetine, izzeti nefsine münâfi görülebilir. Fakat Bilmen ’in ifadesiyle cezaların hepsinde bu hal mevcuttur 49 . İnsanların izzeti nefsini rencide etmemek, İslâm’da bir esastır. Peygamber kendisine gelip zina etmek istediğini söyleyen bir gence bile şahsiyetini, kişiliğini rencide edici bir harekette bulunmamıştır. Onu çirkin fiilinin kendi başına da gelebileceğine ikna edip zinadan vazgeçirmiştir 50 . Udeh bu cezanın suçluluğu itiyat haline getirmiş olan tehlikeli suçluları sindirmekte en uygun ve geçerli yol olduğunu, devletin omzuna ağır bir yük yüklememesi, mahkûmu üretim imkânından mahrum bırakmaması ve hapis cezasında olduğu gibi suçlunun ailesinin ve yakınlarının mağduriyetine neden olmaması hasebiyle daha elverişli bir ceza olduğunu belirtir. Çünkü celde cezası anında tatbik olunur ve suçlu cezanın tatbikinden sonra tamamen serbest bırakılır. İşi aksamaz ve onun cezasından ailesi sıkıntıya düşmez. Hapishanelerde mahkûmların karşılaştıkları sıhhi, ahlâkî bozukluklar, işsizlik, tembellik ve çalışmama gibi fenalıkları önlemesi de celde cezasının özelliklerindendir 51 . Celde cezasının bedene acı verici olup ıslâh etmediğini ve insan haysiyetine 47 eş-Şevkânî, Fethu'l-kadîr, IV, 5; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, III, 201-203. 48 Burhaneddin Ebu'l-Hasan Ali b. Ebi Bekir b. Abdilcelil el-Mergînânî, (ö. 593/1197), elHidâye fi şerhi bidâyeti’l-mübtedî, Dâru ihyâi’t-turâsi’l-Arabî, II, 99. 49 Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, III, s.311. 50 Ahmed b. Hüseyin Beyhakî (ö. 458/1066), Şuabu'l-Îmân, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, IV, 362. 51 Abdulkadir Udeh (ö. 1373/1954 ), et-Teşrîu’l-cinâiyyi’l-islâmî mukârinen bi’l-kânûni’l-vad’i, I, 690. İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 106 uygun olmadığını savunanlara da Udeh, suçluların en çok bedenlerine acı veren cezalardan korktuklarını, onların saldırılarına karşı bu korkunun kullanılması gerektiğini söyler 52 . Celde cezası uygulanacak kişi hasta ya da zayıf ise ceza tehir edilir. Zâhirîler ise bu ertelemeyi kabul etmezler 53 . Ceza suçlunun ölümüne yol açabilecekse hafifletilerek uygulanır. Örneğin Hz. Peygamber’e zina suçundan sanık aşırı derecede zayıf, yüz celde cezası uygulandığında ölme tehlikesi olan bir şahsın durumu sorulunca,“ O halde ona yüz salkımlı bir hurma dalını alın ve onunla bir kere vurun” 54 buyurmuşlardır. Yine İslâm Hukukçularının bir kısmı, iyileşmesi umulmayan hastalara celde cezası – az önceki hadiste anlatıldığı gibi - hafif şartlar altında infaz edilir, ceza ihmal edilmez 55 . Aşırı sıcakta ve soğukta da cezaların infazının ertelenmesi suçluyu korumak içindir 56 . 1. 3. 1. 5. Sürgün Cezasında Caydırıcılık Sürgünün gayelerinden biri suçu işleyenlerin toplumdan uzaklaştırılarak (teb’îd)-تبعید ( suçun da unutulmasına yardım etmektir. Suçlunun da hakaretlere maruz kalması önlenmiş olur. Bununla birlikte suçlunun ailesinden, işinden, çevresinden uzaklaştırılması ona elem vereceğinden bunlardan bir süre de olsa ayrı kalma düşüncesi caydırıcı bir rol oynayacaktır 57 . 52 Udeh, et-Teşrîu’l-cinâiyyi, I, s. 637. 53 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî İbn Hazm (ö. 456/1064), el-Muhallâ bi’l-âsâr, Dâru’l-fikr, IV, 357. 54 Ebû Dâvûd, Hudud, 34; İbn Mâce, Hudûd, 18. 55 EbûSüleyman Hamd b. Muhammed el Hattabî, Meâlimü’s-sünen, III, 336; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, III, 224; Muhammed EbûZehra (1898-1974), el-Ukûbe, 328-329; Udeh, et-Teşrîu’l-cinâiyy, I, 763; II, 451 56 İbnü'l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, II, 84; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 264 57 Şükrü Selim Has, Cezâlarda Caydırıcılık İlkesi- İslâm Hukuku ve Modern Hukuk Arasında Bir Mukayese, Laçin Yayınları, s. 103 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 107 Sürgün ya da hapis cezasının bir özelliği de suçluyu suç ortamından uzaklaştırmaktır. Suç ortaklarından veya suçun yaygın olduğu mahalden uzaklaştırılan kişi yeni bir başlangıç yapabilir 58 . 1. 3. 2. Hırsızlık Suçunun Cezasında Caydırıcılık İslâm malın korunmasını dinin temel hedeflerinden kabul etmiş ve telef olmaması için her türlü tedbiri almıştır. Bu yüzden, haksız olarak başkasının malına el uzatılmasını da kendi malını saçıp savurmayı ve israf etmeyi de yasaklamıştır. Hırsıza verilen ceza sadece hukuk düzenini korumayı değil, aynı zamanda ilâhî emirlerin yani din ve ahlâk kurallarının yaşatılmasını da amaçlar 59 . Çünkü hırsız, dinin emrettiği ve teşvik ettiği helal yoldan kazanmayı küçümsediği gibi, helal kazanç peşinde olanların mal emniyetini tehdit etmektedir. Klasik İslâm hukuku kaynaklarında hırsızlık suçuna öngörülen el kesme, suç tam teşekkül etmemişse ta’zir gibi cezaların, toplumun mal emniyetini korumaya yönelik bir müeyyide olduğu vurgulanmıştır 60 . Dihlevî’ye göre bu kadar ağır bir cezaya duyulan ihtiyaç caydırıcılık amacı açısından suçu işleyen veya işlemeyi düşünen kimseler üzerinde oluşturacağı psikolojik yapıyla açıklanabilir. Ona göre başkasının emeğini haksızca alacak kadar nefislerinin arzularına yenik düşen bu gibi kimseler ancak bedene acı verecek bir ceza ile yola gelirler. Rasûlullah’ın (s.a.s.), kesilen elin hırsızın boynuna asılmasını emretmesi 61 suçlunun teşhir edilmesi ve diğer insanlara ibret olması içindir 62 . 58 Ebû'l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), el-Câmiu's-sahîh, Tevbe 8; Dihlevî, Huccetullahi’l-bâliğa, II, 506-507. 59 Hayrettin Karaman, vd. , Kur’ân Yolu, II, 217 60Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd el-Mevsılî (ö. 683/1289), el-İhtiyâr li-ta'lîlî'l-muhtâr, Matbaatu Halebi, IV, 103 61 Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb en-Nesâî (ö. 303/915–916), es-Sünenü’l-kübrâ, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Kat’us Sarik 18,21; Süleyman b. el-Eş'as b. İshâk Ebû Dâvûd es- İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 108 1. 3. 2. 1. Hırsızlık Suçunun Cezasında Genel Önleme Hırsızlık suçunun bedenî cezası Kur’ân’da, “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah'tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir” 63 mealindeki âyette açıkça belirlendiği, Hz. Peygamber'in ve sahabenin uygulaması da bu yönde olduğu için klasik dönem İslâm hukukçuları ceza için gerekli şartlar hiçbir şüphe bulunmadan mevcud olursa hırsızlık suçunu işleyenlerin sağ elinin bilekten kesilmesi gerektiği konusunda ittifak etmiştir 64 . Muhammed Sabûnî’ye göre ferdin menfaatini ön plana çıkaranlar toplumun menfaatini suçlu lehine görmezden gelmektedirler. Bu durumda hapishaneler dolup taşmasına rağmen yine de mal ve can emniyeti sağlanamadığı görülmektedir. Bunun nedeni cezaların caydırıcı olmaktan çıkmasıdır 65 . “Eğer inanmış insanlarsanız, Allah, bir daha buna benzer tutumu tekrarlamaktan sizi sakındırıp uyarır.” 66 ayetinde Allah, tekrar suç olan fiillere dönmememiz için âhirette azabı hak etmekle beraber dünyada da had cezalarıyla sakındırdığını buyurur 67 . Abdülkadir Ûdeh, bugünkü kanunlarda hırsızlık suçu için genelde hapis cezasının benimsenmesine şöyle bir eleştiride bulunur: “Hapis cezası genellikle bütün suçlarda, özelliklede hırsızlık suçunda, suçla mücadelede basit ve yetersiz kalmaktadır. Hapis cezası, hırsızın ruhunda suçtan vazgeçme hissi vermemektedir, sadece kısa bir süre ara vermesini sağlamaktadır. Hapisten çıkınca hırsız aynı güçle o suçu tekrar işleyebilmektedir. Oysa el Sicıstânî (ö. 275/888), es-Sünen , Hudûd 21; EbûAbdullah Muhammed b. Yezid İbn Mâce el-Kazvinî(ö. 273/886), Sünen , Daru'l-fikr, Hudud 23 62 Dihlevî, Hüccetullah, II, s.252 63 el-Mâide 5/38 64 İbn Kudâme, el- Muğni, VIII, 240 65 Muhammed Ali es-Sabûnî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 557. 66 en-Nûr, 24/ 17. 67Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessas (ö. 370/980), Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru İhyâi’tTürâsi’l-Arabî, V, 163; Şemsü’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl esSerahsî (ö. 483 / 1090), Kitâbu’l-Mebsût, Darulmarife, IX, 167. İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 109 kesme cezası ile hırsız, suçta kullanabileceği gücün önemli bir kısmını yitirmiş olacaktır...” 68 Hapis cezalarının suçları önlemede ve suçluları ıslah konusunda yeterli etkiyi göstermediği de bir gerçektir. Ayhan Önder “...kabul etmek gerekir ki, bugünün hürriyeti bağlayıcı cezaları hükümlüyü ıslah etmek şöyle dursun suça itici nitelikler kazanmasını hazırlamaktadır” 69 sözleriyle bu hakikati ortaya koymaktadır. Vehbe Zuhaylî’ye göre de suç oranlarının her geçen gün artıp yükselmesinin sebebi, suçu kökten kazıyan yahut varlığını oldukça azaltan etkin, önleyici cezaların bulunmayışıdır. Buna karşılık Zuhaylî’ye göre İslâm ceza hukukunun uygulandığı ülkeler ise, dünyada can ve mal güvenliğinin yaygınlık kazanması açısından gayet açık bir örnektir. Bu ülkeler iddia edildiği gibi elleri, ayakları kesilmiş insanlarla dolup taşmaz. Aksine bu ülkelerde cezaların uygulanması hemen hemen nadiren görülen bir olaydır. Çünkü bütün şartları gerçekleşmedikçe hiç bir had uygulanmaz. Milyonlarca insanın yaşadığı bir ülkede bir, iki hırsızın elinden fazlası da kesilmez. Hırsızda ve çalınan şeyde, çalınan yerde ve niteliğinde belirli şartlar gerçekleşmemişse el kesme cezası uygulanmaz. 70 İslâm’daki hadler vahşet olarak sunulup toplu bir kıyım ve işkence yapılıyor imajı çizilirken, suçluların şiddet ve zulmünden ortaya çıkan vahşetin, mağdurların ömür boyu yaşayacakları acıların suçludan yana olarak görmemezlikten gelinmesi doğru değildir 71 . Hz. Peygamber'in suçun kamuoyuna mal olması, suçlunun itirafında veya mağdurun şikâyetinde ısrar etmesi gibi hallerde son çare olarak hadlerin uygulanmasına yöneldiği bilinmektedir. İslâm'ın ilk dönemlerinden itibaren yöneticilerin bu cezayı uygulamada genelde 68 Ûdeh, et-Teşrîu’l-cinâi, 653 69 Ayhan Önder, Ceza Hukuku Dersleri, s. 573 70 Vehbe Zuhaylî, et-Tefsirü’l-münir, Dâru’l-fikri’l-muassır, III, 456 71 Sabûnî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 557 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 110 ihtiyatlı hatta isteksiz davrandıkları görülür. İslâm hukukunda cezalandırma özde güzel (liaynihî hasen) bir ameliye kapsamında görülmemiş, sağladığı genel ve özel önleme; bireysel ve toplumsal maslahatlar bakımından yani netice itibariyle liğayrihî hasen olarak kabul edilmiştir 72 . Daha önce ifade edildiği gibi hırsızın elinin kesildikten sonra boynuna asılıp teşhir edilmesi de peygamberden gelen bir sünnet olarak genel önleme ile açıklanır 73 . 1. 3. 2. 2. Hırsızlık Suçunun Cezasında Özel Önleme Hırsızlık suçu ile ilgili ayette “işlediklerine karşılık bir ceza” 74 ibaresi, hırsızlık için verilen cezanın suçun karşılığı olduğunu ve suç ile ceza arasında uyum bulunduğunu ifâde eder. Ceza işlenen fiile karşı hak edilmiş bir karşılıktır. 75 “Allah’tan ibret olmak üzere’ ibaresi ise cezanın başkalarına caydırıcı bir ibret olması özelliğiyle alakalıdır 76 . Ayette geçen “Nekâl” kelimesinin mânası hakkında müfessirler şu açıklamayı yapmıştır: “Nekâl, insanları benzeri bir günahı işlemekten meneden ağır bir cezadır. Bu kelimenin kökü menetmek ve alıkoymak manasındadır.” 77 Sabûnî de nekâl kelimesi hakkında “Nekâl, caydırıcı, şiddetli ceza demektir. Caydırıcı ve önleyici olmadıkça her cezaya nekâl denmez.” demektedir. 78 Ebû Zehre de tefsirinde hırsızın cezasının işlediği suça denk olduğunu ve nekalin de hırsızı bu suçtan engelleyerek tekrarından alıkoymak ve suçu tekrar irtikabtan alıkoymak için ellerine geçirilmiş bir bağ olarak ifâde 72 Sabri Erturhan, “Suçla Mücadelenin Fıkhî Esasları”, C.Ü. İlâhîyat Fakültesi Dergisi, XIII/1 - 2009, 43-77, 75 73EbûAbdullah Şemseddin Muhammed b. Müflih b. Muhammed İbn Müflih el- Makdisi ( ö. 763/ 1362), el-Furû’, Dâru'l-kutubi'l-ilmiyye, XI, 212; el-Mubdi' fi şerhi'l-mukni', elMektebetü'l-İslami, IX, 390 74 el-Mâide, 5/38 75 Cessas, Ahkamu’l-Kuran, IV, 83 76 Râzi, Tefsir, III, 104 77 Râzî, Tefsir, III, 104. I, 462 78 Muhammed Sabûnî, Safvetü’t-tefasir, Dâru’s-sabûnî, I, 36 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 111 eder. 79 Kâdî İyaz da az bir zem'in, "nekâl" (ibret olan ceza) diye nitelendirilemeyeceğini ne zaman zem büyük, çok ve meşhur olursa, o zaman bu vasfı alacağını, hırsızlık yapan kimse hakkında, bu cezanın, o kimseyi hor ve hakir kılacak şekilde tatbik edilmesi anlamını taşıdığını vurgular. “Allah gücü daha üstündür, cezalandırması da çok şiddetlidir” 80 ayetindeki “nekâl” kelimesi de caydırıcılık manasınadır ve "Biz bu kavmin başına gelenleri, başkalarını aynı günaha düşmekten alıkoyacak bir ceza kıldık. Biz, kulların yararına olarak ceza veririz. Bu sebeble bizim cezalandırmamız, bir günahtan alıkoyma ve va'z-û nasihattir." anlamı verilir 81 . İbn Teymiyye de hırsızlık kesin olarak tesbit edildikten ya da suçlunun itirafı ile sabit olduktan sonra cezanın ertelenmesinin, hadd cezası yerine hapis cezası veya tazminat ile ya da başka bir ceza ile yetinilmesinin caiz olmadığını, aksine önemli vakitlerde (caydırıcılık özelliğini artırması için) ve başka zamanlarda derhal haddin uygulanması gerektiğini söyler. “Hadler de cihad gibi bir ibadettir” der ve el kesmenin daha öncesinde işlenmiş olan hırsızlık suçuna adil bir karşılık olan cezanın, gelecekte de bu suçun işlenmesinden hırsızların ve toplumun alıkonulmasını sağlayan bir ibret / tenkil olduğunu söyler 82 . 1. 3. 3. Yol Kesme Suçunun Cezasında Caydırıcılık Hırabe/Yol kesme suçunun cezası Kur’an’da “Allah ve Peygambere karşı harp eden ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası öldürülmek, asılmak, çaprazvari el ve ayakları kesilmek yahut da (bulundukları yerden) sürülmektir” 83 şeklinde anlatılmaktadır. 79 Muhammed Ebû Zehra (ö. 1394/ 1974), Zehretüt’tefasir, Dâru’l-fikru’l-arabi, I, 168 80 en-Nisâ, 4/ 84 81 Râzî, Tefsir, III,104 82Ebü'l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî ibni Teymiyye, (ö. 728/1328) Dekaiku’t-tefsir, Müssesetu ulûmu’l-Kur’ân, II, 45 83 Mâide, 5/ 33 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 112 Yol kesme suçunun zararı ve dolayısıyla cezası büyük olduğundan bu suça “büyük hırsızlık” da denilmektedir. Caydırıcılık ilkesi yol kesme cezasında da açıkça görülür; suçun mağdur veya mağdurlara verdiği zarar arttıkça cezasının da artması, yol kesme esnasında adam öldürülürse maktulün velilerinin sulh olup affetmesine bakılmaksızın, kâtilin öldürülmesi bunu gösterir. 84 1. 3. 3. 1. Yol Kesme Suçunun Cezasında Genel Önleme Caydırıcılık ilkesi yol kesme cezâsında da açıkça görülür; suç arttıkça cezâsının da artması, yani,yol kesme esnasında adam öldürülürse maktulün velilerinin sulh olup affetmesine bakılmaksızın, kâtilin öldürülmesi bunu gösterir 85 . Ceza infaz edildikten sonra suçlunun bedeninin halkın görebileceği bir yerde bir süre asılı şekilde bırakılmasının diğer insanların ibret alması için teşhir amacıyla uygulandığı nakledilir 86 . Bir kısım hukukçular “Yol kesiciler diri olarak asıldıktan sonra teşhir etmek için karınları ölünceye kadar bir mızrakla yarılır” şeklindeki cezaya itiraz olarak, öldürmekle caydırmanın manasının ortaya çıktığını, Hz. Peygamber’den asma cezası nakledilmediğini ve Hz. Peygamber’in “kuduz bir köpek bile olsa işkence etmekten, organlarını kesmekten sakının” 87 hadîsinin olduğunu nakleder ancak ilk ceza şeklinin daha isabetli ve en caydırıcı ceza olduğunu ifâde eder 88 . Bazı hukukçular da asma cezasının öldürmeden önce olmasının azap verici olduğunu, öldürme ile caydırıcılığın gerçekleştirildiğini, 89 öldürdükten sonra asılmasının diğerlerini caydırmak amacı taşıdığını ve 84 Mevsılî, el-İhtiyar, IV, 115 85 Mevsılî, el-İhtiyar, IV, 115 86 Merginânî, el-Hidâye, II, 133 87 Ebu'l-Kasım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî (ö. 360/971), el-Mu'cemul-Kebîr, I, 97 88Abdülgani b. Tâlib el-Meydânî el-Guneymî ed-Dımaşki (ö. 1298/1881), El Lübab fi şerhi'l kitâb, Mektebetü’l ilmiye, III, 212 89 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 299 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 113 suçlunun asılı kalması için bir süre tayin edilmediğini, caydırıcılık gerçekleşene kadar asılı kalması gerektiğini söyler 90 . Yol kesme suçu otoriteye karşı koyma niteliğindedir ve otoriteye açıkça cephe alma anlamını taşımaktadır. Yol kesmede adam öldürme, insanların mallarını zorla alma, nâmûslara saldırı meydana gelebilmektedir. Bu gibi nedenlerden dolayı Ebû Zehre, bu suçun cezasının had cezaları içinde en ağır olanı olduğunu belirtir 91 . Suçlunun ölümüyle sonlanan cezalar özel önleme kapsamına alınamazken el ve ayakları çapraz kesme veya sürgün etme şeklinde infaz edilen cezalar suçlunun suçu tekrar işlemesini önleme hususunda caydırıcı olacaktır 92 . 1. 3. 4. Zinâ İftirâsı Suçunun Cezasında Caydırıcılık Namusa/İffete iftira cezasında üç ayrı hüküm konması (celde, şahitliğinin kabul edilmemesi ve fasıklıkla itham edilme) bu suçun büyüklüğüne işaret edip caydırma etkisini artırmaktadır 93 . Böyle bir suçu işleyen kimsenin celde cezası yanında şahitliğinin kabul edilmemesi onun toplumda güvenilmez bir insan olarak sabıkalı olmasına neden olacağı için, insanlar böyle bir suçu işlemeden önce defalarca düşünmek zorunda kalacaklardır. Kazf cezası iftirâya maruz kalan kişiden utancı uzaklaştırmak için caydırıcı olarak konulmuş bir cezadır 94 . 90 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 299; Şemsuddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî (ö. 794/1392), Şerhu’z-Zerkeşî ala muhtasari'l-Hırakî fi'l-fıkh alâ mezhebi imam Ahmed b. Hanbel (Thk. Abdullah b. Abdurrahman b. Abdullah el-Cebrin), Mektebetu’l-Ubeykan, VI, 369 91 Ebû Zehra, Muhammed (ö. 1394/ 1974), el-Ukûbe fi'l-Fıkhı'l-İslâmî, Darul-Fikr, s. 76 92 İbnü'l-Arabî, Ahkâmu’l-Kuran, II, 200 93 İbnü'l-Arabî, Ahkâmu’l-Kuran, III, 345 94 İbnü'l-Arabî, Ahkamu’l-Kuran, III, 341; Serahsî, Mebsût, XXX, 164; İbn Kudâme, elMuğnî, X, 216 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 114 1. 3. 4. 1. Zinâ İftirâsı Suçunun Cezasında Genel Önleme İftira, toplumda kötülüklere yol açacağından, toplumda ahlâk dışı bir havanın yayılmasına sebep olur. İslâm bu kapının kapalı kalmasını amaçlar. İslâm gerekli şahidi olmadan suçlamada bulunmayı yasaklar ve gördüğünü ulu orta yaymayı günah sayar. Yeterli kanıttan yoksun olarak işlenmiş bir fiili suç olarak mahkemeye intikal ettirmenin hukuk açısından önemi yoktur. Çünkü hukuk kanıtlarla hareket eder. Delilden yoksun şikâyet, toplumda insanların rastgele rencide edilmelerine, toplumda güvensizliğe yol açacağı ve suçlu üretmekten başka faydası olamayacağı açıktır. Bunu önlemek için İslâm söz konusu olan iffetse, iffete iftira edene ağır ceza öngörmüştür. Durum böyle olunca böyle bir iddiada bulunacak kimse ya iddiasını hukukun istediği şartlarda ispat edecek ya da o sır kendisiyle ölünceye kadar sır olarak kalacaktır. Suç yeterli delil olmadan görevlilerin önüne getirilecek olursa, o zaman da görevliler etkin bir şey yapamayacaklardır. Sonuçta dedikodu yayıldığıyla kalacak, mesele kötülüğün yayılmasına vasıta olacak ve toplumun kirli ögesi yüreklendirilecektir 95 . 1. 3. 4. 2. Zinâ İftirası Suçunun Cezasında Özel Önleme Toplum önünde alenen uygulanacak ceza, göz önünde böyle bir muameleye uğramanın manevi acısı, şahitliğinin kabul edilmemesi, şahit kabul edilmeyerek yok sayılması, fasık durumuna düşme, iftirâ suçunu işleyen birini tekrar bu suçu işlemekten caydırmaya yetecek hususlardır. Zinâ iftirâsı atan kişinin şahitliğinin kabul edilmemesinin de celdenin bedenine acı vermesi gibi kalbine acı veren bir ceza olduğu, şahitliğinin reddedilmesinin suçun kendisiyle meydana geldiği mahalde uygulanan 95Ebû’l-Âlâ el-Mevdûdî (ö. 1378/1979), Tefhimu’l-Kur’ân, İnsan yayınları, III, 410-430; İzzet Derveze ( ö. 1383/1984), et-Tefsîru’l-hadîs, Dâru ihyai kutubi’l-arabiyye, VI, 318. İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 115 haddi tamamlayıcı bir ceza olduğu ve bunda sakındırma manasının bulunduğu açıktır 96 . Zina iftirasında bulunan kimsenin suçu sabit olduğunda öngörülen üç ceza (celde, şahitliğinin kabul edilmemesi ve fasık sayılması) da özel önleme ile yakından alakalıdır. İffetli bir kadın veya erkeğe zinâ isnadında bulunup bunu dört şahitle ispatlayamayan kimseye toplum önünde alenen uygulanacak seksen celde cezasının97 caydırıcı bir unsur olduğunda şüphe yoktur. Cezanın fiziki boyutundan çok psikolojik boyutunun önemli olduğu, yani toplum önünde böyle bir muameleye uğramanın manevi acısının daha büyük olacağı görülmektedir 98 . İftirâya maruz kalan kişi manen acı çektiği gibi iftirâ atan da hem bedenen hem de manen acı çekerek cezalandırılır. İftiraya uğrayan küçük düşürüldüğü gibi bu ceza ile kendisi de toplum önünde iftirasının cezası olarak yalancılığının ilan edilmesi ve celde cezası almakla küçük düşürülmüş olur. Zina iftirasında bulunan kişiye ilave olarak verilen şahitliğinin geçersiz kılınması cezası, başkasının itibarını yalan sözlerle zedelemenin bir karşılığı olarak algılanmalıdır. Çünkü iftirâ, ihbardır, şahitlik de ihbardır. Sözüne güvenilmez biri olarak damgalanmak ve adâlet işlerinde şahit kabul edilmeyerek yok sayılmak iftirâ atacak kişilerde caydırıcı bir rol oynar. Bu durumda müfteri işlediği günahın türünden bir ceza olarak cezalandırılmışolmaktadır 99 . Masum birine iftira atan kişinin fasık olduğunun bildirilmesi, Müslümanın elinden, dilinden insanların emin olduğu kimse 100 olması 96 Serahsî, Mebsût, XVI, 127. 97Nûr 24/23. Ayrıca konuyla ilgili hadisler için bk. Buhârî, Vesâyâ 23; Hudûd 44; Müslim, İman 145; Ebû Dâvûd, Vesâyâ 10; Nesâî, Vesâyâ 12. 98 Şükrü Selim Has, Cezâlarda Caydırıcılık İlkesi, s. 119. 99 Dihlevî, Hüccetullah, II, 512-513 100 Buhari, İman, 9; Müslim, İman, 14; Ebû Davud, Cihad, 2 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 116 ilkesine dikkati çeker. Müslüman, kanıttan yoksun olarak böyle bir suç işlediğinde; güvenilmez, sahtekâr ve fasıklıkla nitelendirileceğini önceden bilirse böyle bir suçu işlemekten psikolojik olarak sakınacaktır. 1. 3. 5. İçki İçme Suçunun Cezasında Caydırıcılık Kur’ân-ı Kerim ve Hadislerde suçların birçoğu hakkında dünyevi cezalar yanında uhrevî cezalardan da söz edilmesi ahiret inancı güçlü olan pek çok kişiyi suç işlemekten vazgeçirir. Ancak âhiret korkusu ve inancı zayıf kimseleri suçtan vazgeçirmek için etkili bir ceza sistemi ortaya koyarak onun caydırıcılığından da yararlanmaktadır. Suçlardan caydırmak için ahiretteki cezalar ayrıntılı olarak belirtilerek caydırıcılık arttırılır 101 . İrin ve kan, insanlarca sıvı maddeler arasında en iğrenç, çirkin ve tiksinti verici şeylerdir. Dünyada içki içenlerin ahirette bunları içeceği belirtilmesiyle cezanın tiksindirici olması da caydırıcı bir etki yapacaktır 102 . 1. 3. 5. 1. İçki İçme Suçunun Cezasında Genel Önleme Hz. Ömer’in halifeliğinin sonlarına kadar sarhoşa kırk celde vurulduğu ancak insanlar içki içmek ve fesâd çıkarmakta ileri gittikleri zaman, bu sayının caydırmak amacıyla Hz. Ömer zamanında seksen celdeye çıkarıldığı rivayet edilir 103 . 1. 3. 5. 2. İçki İçme Suçunun Cezası ve Özel Önleme İçki haddine psikolojik açıdan yaklaşanlara göre celde ile ruhi ve bedeni acı birleşmiş olur. İçki içen gerçeklerin verdiği işkenceden sahte bir mutluluğa kaçmak ister. Celde cezası ise onu kaçtığına geri çevirir. Gerçeklerin verdiği işkenceye bir de cezanın verdiği azabı ekler104 . Sarhoşa uygulanacak celde cezasının, kendisinden sarhoşluk halinin kalktığı 101 Buhârî, Eşribe 1; Müslim, Eşribe, 73; Ebû Dâvud, Eşribe 5, (3679); Nesâi, Eşribe 22, 46, 49, 102 Dihlevî,Hüccetullah, II, 520-52. 103 Buhârî, Hudûd 4. Ayrıca bk. Ebü'l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed ed-Dârekutnî (ö. 385/995), es- Sünen, III, 157; Celâluddin es- Suyûtî, Tarihu’l-Hulefâ, s. 128 104 Dihlevî, Hüccetullah, II, 520-521; Udeh, et-Teşrîu’l-cinâi, I, 649 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 117 zamana kadar ertelenmesi cezanın mahkûm üzerindeki caydırıcı etkisini sağlamaya yönelik olduğu şeklinde açıklanabilir 105 . 1. 3. 6. İrtidat Suçunun Cezası ve Caydırıcılık İlkesi İslam hukukçuları, İslâm dininden çıkan kimseye karşı güçlü ve caydırıcı bir cezanın bulunması gerektiğini; aksi takdirde dine saygısızlık kapısı açılacağını ifade ederler ve Müslüman olmayanların İslâm’a yapacakları hakaretlere karşı caydırıcı bir ceza olarak ölümden bahsetmektedirler106 . 1. 3. 6. 1. İrtidat Suçunun Cezasında Genel Önleme Mürtedin cezası tevbe etmediği takdirde ölümdür 107 . Hanefîlere göre irtidad eden kadın öldürülmez, fakat İslâm’a dönmesi için zorlanır 108 . Kadın mürtedin öldürülmeme sebebi Hanefîlere göre Hz. Peygamber’in savaşta kadınların öldürülmemesini emrettiği hadîsidir 109 . İrtidat eden çocuk da kadın gibidir. Ancak mirastan mahrum edilir. Fakat kadın Müslümanlara karşı savaşan orduya ister fikir ve görüşleri ile isterse bizzat savaşarak destek verirse tıpkı erkekler gibi öldürülebilir 110 . Çünkü ceza ehliyeti açısından erkek ve kadın birdir. Mürtedin dine bağlı olan tasarrufları kabul edilmez. Mesela kestiği yenmez, Müslüman biriyle mevcut olan evliliği son bulur, velayet hakkı tanınmaz111 . 105 İbn Kudâme, el-Kâfî, IV, 237 106 Dihlevî,Hüccetullah, II, 245 107 Muhammed b. İdris eş- Şâfiî, (ö. 204/ 819), el-Ümm, Dâru’l-marife, IV, 215-216; Ebû İshak İbrahim b. Ali eş-Şirâzî (ö. 476/1083), el-Mühezzeb fî fıkhi 'l-imam eş-Şâfiî, II, 221- 222; Serahsî, Mebsût, X, 99-100; İbn Kudâme, el-Muğni, VIII, 123 108 Zeyleî, Tebyîn, III, 285 109 Ebû Dâvud, Cihad, 121 110 Serahsî, Mebsût, X, 98; Kâsânî, Bedâi, VII, 385; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr VI, 71-72. 111 Şâfiî, Ümm, VI, 155; İbn Kudâme, Muğni, X, 83;İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 82- 83. İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 118 1. 3. 6. 2. İrtidat Cezasında Özel Önleme Mürtedin malının müsâdere edilmesi, dine bağlı olan tasarruflarının iptali, kestiğinin yenmemesi, Müslüman biriyle mevcut olan evliliğinin son bulması, velayet hakkı tanınmaması 112 ve bu gibi kısıtlamalar özel önleme kapsamında değerlendirilebilir. 1.3. 6. 3. Öldürme Cezasında Caydırıcılık Bugün devletlerin çoğu kendi sosyal düzenini ona karşı çıkan, yıkmayı yahut zayıflatmaya çalışanlara karşı uyguladığı en ağır cezalarla korur. Onların ölüm cezası İslâm hukukunun İslâm nizamını korumak için koyduğu cezanın aynıdır 113 . Hukukçular, irtidat olayını din ve düşünce özgürlüğü kapsamında değerlendirmeyip İslâm toplumunun maslahatını koruma adına sosyal ve siyasi ve manevi bir ceza olarak görür 114 . 1. 3. 6. 4. Müsâdere Cezası ve Caydırıcılık İrtidadın ikinci cezası mürdetin malının müsâderesidir. Çoğunluğun görüşü; müsâderenin mürtedin bütün malına şâmil olacağı noktasındadır. Hanefî mezhebiyle Hanbelî mezhebinden bazı fakihlerin desteklediği görüş ise; mürtedin irtidat ettikten sonra kazanmış olduğu malının müsâdere edilebileceği noktasındadır. İrtidat etmeden önce kazanmış olduğu malı ise müslüman olan vârislerinin hakkıdır. İmam Ahmed’in irtidat ardından kazanılan mal konusunda, mürtedin müslüman vârisleri varsa müsâdere yapılamayacağına dair rivayeti meşhurdur 115 . 112 Şâfiî, Ümm, VI, 155; İbn Kudâme, Muğni, X, 83; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 82-83 113 Udeh, et-Teşriul’cinai, II, 237 114 Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, IV, 13-15 115 İbn Kudâme, Muğni, VII, 274 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 119 1. 3. 7. Devlete İsyan Cezasında ( Bağy ) Caydırıcılık Devlet başkanına karşı başkaldırma suçunun cezası 116 hakkında Dihlevî, caydırıcı ceza ilkesini iktidar hırsıyla yapılan kan dökme ve darbe hareketlerini önleme olarak açıklar. 117 . 1. 3. 7. 1. Devlete İsyan Suçunun Cezası ( Bağy ) ve Genel Önleme İslâm hukukçuları isyan suçunun oluşması ve buna verilecek ceza konusunda, “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını bulup barıştırın. İçlerinden biri ötekine saldırırsa Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer vazgeçerse artık aralarını adâletle düzeltin” 118 âyetine, Hz. Ali'nin Cemel Vak'ası'nda, ayrıca Muâviye ve Hâricîler'le olan savaşlarındaki uygulamalara dayanmaktadırlar 119 . İsyancıların savaş esnasında öldürülebilecekleri kabul edilmekle birlikte bu durum halin icabından kaynaklanan bir zarûrettir. Esasında asilerin savaş esnasında öldürülebilmelerini ceza olarak nitelemek de güçtür. Savaş esnasında isyancı silah atsa ve tevbe ettim dese onlara artık ilişilmez. Çünkü onlarla savaşmaktan maksad tevbe etmelerini sağlamaktır 120 . İsyan suçunun cezası asileri ortadan kaldırıp toplumu tehditten kurtarmaktır. İsyancıların meşru olan devlet otoritesini sarsması ve hükümlerin uygulanmasını yok etmeye çalışması, emniyet ortamını bozması kanların dökülmesine, malların gasp edilmesine yol açar. Meşru olan bir İslâm devletine başkaldırma dinin emirlerine karşı da bir isyan özelliği taşır 121 . Meşru olan devlet yönetimi İslâm hükümlerini 116 el-Hucurât 49/9; Beyhakî, Sünen, VIII, 144 117 Dihlevî, Hüccetullah, II, 256 118 el-Hucurât 49/9 119 Müslim, Zekat 49; Ebû Dâvud, Sünnet 31 120 Serahsî, Mebsût, III, 253 121 Şemsüddîn Muhammed Arafa ed-Düsûkî (ö. 1230/1815), Hâşiyetü’d-Düsûkî ale’ş-şerh’lkebîr, Dâru’l-fikr, II, 1021 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 120 yerine getirmekle mükellef olduğundan bu isyan, dinin dünya ve âhiret hususundaki uygulamalarına başkaldırıdır. Bu nedenledir ki meşru devlete isyan edenlerin barışa yanaşmazlarsa öldürülmeleri emredilmiştir 122 . 1. 3. 7. 2. Devlete İsyan Suçunun Cezası ve Özel Önleme Ebu’l-Meâlî (616/1219), isyancıların cesedlerinin yıkanmaması ve cenaze namazının kılınmamasının ukubet ve başkalarını sakındırma olduğunu, asılan kişinin darağacında bekletilmesinin de ukûbet ve diğerlerini sakındırma olduğunu belirtir 123 . “Onlar saldırmadan onlara saldırılmaz.” denmişse de eğer, onların saldırmalarının beklenmesi sebebiyle şerlerinin defedilmesi, yani engellenmesi zorlaşacaksa ve bir mekanda toplanıp ordu hazırlığına girişirlerse; bu sefer savaşa devlet tarafından başlanır. Bu Hanefî mezhebinin görüşüdür 124 . Kendi hallerine bırakılırlarsa, kuvvetlenir ve müslümanlara eziyet etme, beldelerini ele geçirme imkânı bulurlar. Ancak İmam Şâfiî, Müslümanların isyan girişimine geçmeden önce savaşa devlet tarafından başlanılarak öldürülmesini doğru bulmaz 125 . Mevsılî el-İhtiyar’da “Bâğîlerin koparılan başlarının teşhiri mekruhtur. Ancak bu hareket onları tahkir için yapılıyorsa, bunun bir sakıncası yoktur.” 126 derken İbn Hümam’ın “eğer bununla adâlet ehli olan toplumun kalbi itminan bulacak ve asilerin kuvveti dağılacaksa 122 el-Hucurât, 49/9 123 Burhaneddin Mahmud b. Ahmed Ebû’l-Meâlî (ö. 616/1219), el-Muhîtu’l-burhânî, Dâru’lkütübü’l-ilmiyye, V, 427, II, 167 124 Nizāmüddin el-Belhî ve Heyet, el-Fetevāyi Hindiyye fi mezhebi’l-imami’l-A’zam Ebî Hanîfe, II, 284 125 Şeyhîzâde Dâmad Abdurrahman b. Muhammed El-Hanefî (ö. 1078/ 1667-68), Mecmau'l-enhur fi şerhi multeka'l-ebhur Dâru'l-kutubi'l-ilmiyye, II, 515 126 el- Mavsılî, el-İhtiyar, IV, 117 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 121 yapılabilir.” 127 demesi de isyan planında olanları caydırma amaçlı bir hüküm olarak değerlendirilir. Asilere karşı savaşırken ölen şehid kabul edilirken, asilerden ölenlerin cenaze namazının Hanefîlere göre kılınmaması 128 da manen caydırıcı bir unsurdur. Nitekim el-Kasani, “Nehrevan da öldürülen haricileri Hz. Ali yıkatmamış ve cenaze namazlarını kıldırmamıştır. Kendisine “onlar kâfir midir?” diye soranlara “hayır, onlar bize isyan etmiş din kardeşlerimizdir” demiştir. Onun gusl ve cenaze namazını terk etmesine orda bulunan ashabdan bir grup da itiraz etmemiştir. Bu davranışları asilerin ihanetlerine karşılık olması ve onların dışındakileri de asiler safına katılmaktan alıkoymak –zecr amaçlıdır.” der 129 . 1. 4. Değerlendirme Cezalandırmanın caydırıcılık özelliği İslam hukukçularınca iki yönlü ele alınmıştır; birincisi günümüzde “Genel Önleyicilik” olarak ifade edebileceğimiz “Mevâni’” ilkesidir. İnsanlara işlenen kötülüklerin neticesinde uğrayacakları cezaların kötü neticesi gösterilerek daha suç işlenmeden ceza toplum vicdanına tesir eder. Böylece cezalandırma, suç işleme eğiliminde olacaklara bir caydırma unsuru, topluma da güvence ve kanunun yürürlükte olduğunu hatırlatma olmaktadır. Caydırıcılıktan amaç toplumda suçun ortaya çıkmasından sonra suçluları yakalayıp ağır cezalar verme, suçluluk duygusuna kapılmalarını sağlamak değildir. Amaç; suçun sonucu uğranacak cezanın sonuçlarını, cezaların alenen uygulanması yoluyla gösterip suçun hiç işlenmemesi ya da en aza indirilmesidir. Bu sayede toplumda bir suç bilinci oluşturulup, suç işlenmemesi sağlanır. 127 İbn Nuceym, Bahru’r-Râik, V, 153 128 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, I, 312; Şeyhî Zâde Dâmad, Mecmeu’l-enhur, II, 515 129 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, I, 312 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 122 İkinci olarak cezalandırmanın caydırıcı özelliğinin bir diğer yönü “Özel Önleme” olarak adlandırılabilecek “Zevacir” ilkesidir. Bundan kastedilen; suçu işleyenlerin cezalandırılıp suçluluk duygusunu tatmaları ve tevbe edip o fiili bir daha işlememelerini sağlamaktır. Suçlunun cezasının alenen verilmesinin bir amacı da suçluya utanma duygusunu tattırıp pişman olmasını ve aynı utancı bir daha yaşamama isteğini yani tevbe etmesini sağlamaktır. Toplum önünde utanç yaşayan bu kişi, toplum tarafından tekrar kabul görebilmek için kurallara uymakta daha dikkatli olacaktır. Bunun karşılığını günümüzde şartlı salıverme ve gözetim altında tutma uygulamalarında görmek mümkündür. Şartlı salıverilen kişi en ufak bir suç olayına bile karışmamaktadır ki cezası ağırlaşarak kendine geri dönmesin. Suç işlemiş kişilere verilmiş cezalar caydırıcı olmalıdır ki suça meyilli insanlar onları taklit etmekten çekinsinler. Cezanın kendisinin ağırlığının yanında suçlu yaftasını taşıyacağını düşünmek bile insanın suçtan uzak durmasına etki edecek psikolojik bir unsurdur. İşlediği suçtan dolayı etkili bir ceza ile cezalandırılan kişi aynı cezayı yaşamamak için suçtan vazgeçecektir. En azından caydırıcı cezalar toplumda suç oranını azaltacaktır. Elbette böyle bir etkinin oluşması için cezanın uygulanması kadar suçlunun emniyet güçleri tarafından yakalanacağını ve halkın yapılan fiile sessiz kalmayacağını da düşünmesi gerekir. Kaynaklar Ahmed b. Hanbel (ö. 241 /855) el-Müsned, Müessesetü'l-Kurtuba, Kahire ts Aktan Hamza, “Recm Cezâsı Örneğinde Sosyal Değişim Olgusu ve Kur’ân”, Kutlu Doğum 2002: Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm, 2007 Ateş Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1982-1998 el-Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd (ö. 786/1384), el-İnâye ale’lHidâye (Fethu’l-Kadîr’le birlikte), Dâru’l-fikr, Beyrut, ts İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 123 el-Beyhakî Ahmed b. Hüseyin (ö. 458/1066), Sünen-i Kübrâ, Meclisi daireti marifeti’n-nizamiye, Haydarabad 1344 h. Şuâbu'l-Îmân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1410 h. Bilmen, Ömer Nasuhi (ö. 1883-1971), Hukuku İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basımevi, İstanbul 1967. el- Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/869), el-Câmiu'ssahîh, Daru İbn Kesir, Beyrut 1987. el-Cessas, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/980), Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 1985 Çetintürk Ekrem, “Ceza Adalet Sisteminde Uzlaştırma”, Gazi Üniversitesi SBE. , Ankara 2008 ( Yayımlanmamış Doktora Tezi) Damad, Şeyhîzâde Abdurrahman b. Muhammed El-Hanefî (ö. 1078/ 1667- 68), Mecmau'l-enhur fi şerhu multeka'l-ebhur , Dâru'l-kutubi'l-ilmiyye , Beyrut 1998. ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer (ö. 385/995), es- Sünen, Medine-i Münevvere, 1966 ed-Derveze İzzet (ö. 1404/1984), et-Tefsîru’l-hadîs, Dâru ihyai kutubi’lArabiyye, Kahire 1383 h. ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullâh (ö. 1176/1762), Hüccetullâhi’l-bâliğa, Daru’l-cîl, Beyrut 2005 ed-Dimyâtî Ebû Bekir b. Muhammed (ö. 1310/1890 ), İânetü't-tâlibîn alâ halli elfâzi fethi'l-muîn, Dâru'l-fikr, Beyrut 1997 ed-Düsûkî Şemsüddîn Muhammed Arafa (ö. 1230/1815), Hâşiyetü’d-Düsûkî ale’ş-şerh’l-kebîr,Dâru’l-fikr. Ebû Dâvûd es-Sicıstânî, Süleyman b. el-Eş'as b. İshâk (ö. 275/888), esSünen, Beyrut 1409/1988 Ebû’l-Meâlî Burhaneddin Mahmud b. Ahmed (ö. 616/1219), el-Muhîtu’lburhânî, Dâru’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut 2004 m. Ebû Zehre, Muhammed (1898-1974), el-Cerîme, Dâru’l-fikri’l-Arabî, Kahire 1976 el-Ukûbe fi'l-fıkhı'l-islâmî, Darul-fikr, Kahire ts. Zehretüt’tefâsir, Dâru’l-fikru’l-Arabi, Kahire ts. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Azim yayınları, İstanbul ts. el-Ensârî , Zekeriya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriya (ö.926/1520) Ğâyetü'l-vusûl fîşerhi lubbi'l-usûl, Dâru'l-kütübi'l-Arabiyyeti'l-kübrâ, Mısır ts Erturhan Sabri, “Suçla Mücadelenin Fıkhî Esasları”, C.Ü. İlâhîyat Fakültesi Dergisi, XIII/1 - 2009, 43-77 İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 124 Gökmenoğlu Hüseyin Tekin, “Kur’ân-ı Kerim’de Olmayan ve Onunla Çelişen Cezâ: Recm”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy: 2, s. 117-129 el-Haddâdî Ebu Bekir b. Ali el-Yemenî (ö.800/1397), Cevheretü'niyyetneyriyye (Şerhu muhtasarü'l- Kudûrî) , el-Matbaatu'l-hayriye, Kahire 1322 Has Şükrü Selim, Cezâlarda Caydırıcılık İlkesi- İslâm Hukuku ve Modern Hukuk Arasında Bir Mukayese, Laçin yayınları, Kayseri 2007 el-Hattab Şemseddin Ebû Abdullah et Trablusi (ö. 954/ 1547), Mevâhibu’lcelîl, Dâru’l fikr, Beyrut 1992 el-Hattabî, Ebu Süleyman Hamd b. Muhammed (ö. 388/998), Meâlimü’ssünen, Beyrut 1981 el-Heysemî, Nureddin Ali b. Ebi Bekir (ö. 807/1405), Mecmeu’z-zevâid ve menbeu'l- fevâid, Dârul fikr, Beyrut 1412 h., İbnu’l-Arabî, Muhammed b. Abdillah Ebu Bekir (ö. 543/1148), Ahkâmu’lKur’ân, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut 2003 İbn Abdisselâm, İzz (ö. 660/1262), Kavâidü’l ahkâm fî mesâlihi’l enâm, Dâru’lkalem, Şam ts İbn Abidin, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdulaziz (ö. 1252/1836), Reddu'l-muhtâr, Dâru'l-fikr, Beyrut 1992 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064) , el-Muhallâ bi’l-âsâr, Dâru’l-fikr, Beyrut ts. İbn Kayyim, Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyüb b. Sa'd Şemsüddin (ö. 751/1350), İ’lâmu’l-muvakkiîn an Rabbi’l-âlemîn, Beyrut 1418/1998 İbn Kudâme el-Makdisî, Muvaffakuddîn Ebî Muhammed Abdillâh b. Ahmed, (ö. 620/1223), el-Mugnî fî şerhi muhtasari'l-Hirakî, Dâru’l-fikr, Beyrut 1984 İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvinî (ö. 273/886), Sünen, Daru'l-fikr, Beyrut ts İbn Müflih el Makdisî, Muhammed (ö. 763/1362), el-Furû’, Dâru'l-kutubi'lilmiyye, Beyrut 1418 h. İbn Nuceym, Zeynuddin b. İbrahim b. Muhammed (ö. 970/1563), Bahru’rrâik şerh-i kenzi'd-dekâik, Daru’l-kütübi’l-ilmiye, Beyrut 1997 el-Eşbâh ve’n-nezâir alâ mezhebi Ebî Hanîfete’n-Nu’mânî, Dâru’l-kütübi’lilmiyye İbn Teymiyye, Ebü'l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm (ö. 728/1328), Dekaiku’t-tefsir, Müssesetu ulûmu’l-Kur’ân, Şam 1404 h. İbn Hümam Kemaleddin Muhammed b. Abdulvahid es-Sivasi (ö. 861/1457), Fethu’l Kadîr, Dâru’l fikr, Beyrut ts İ s l a m C e z a H u k u k u n d a H a d d l e r i n C a y d ı r ı c ı l ı ğ ı | 125 İltaş Davut, “Yadsınan Gelenek: “İslâm’a Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtidat Meselesi Yazısı Üzerine Bazı Eleştirel Mülahazalar”, Marife: Bilimsel Birikim, 2003, cilt: III, sy: 1, s. 217-228 Kal'acî, Muhammed Ravas, Hamid Sadik Kuneybî, Mu'cemu lügâti'lfukahâ, Dâru’n-nefâis, Beyrut 1988 Karaman, Hayrettin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, DİB, Ankara 2006 el-Kâsânî Alâeddin Ebu Bekr b. Mesûd (ö. 587/1191), Bedâiu’s-sanâi fî tertîbi’ş-şerâi’, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut 1986. Keleş Ahmet, “Hadîs İlminde İsnadın Otoritesi veya Akla Rağmen Hadîs Okuyuculuğunun Çağdaş Bir Örneği “Recm Cezâsı” Çalışmasına Eleştirel Bir Bakış”, Çukurova Üniversitesi İlâhîyat Fakültesi Dergisi, 2004, cilt: IV, sy: 1, s. 41-84 Kırbaşoğlu M. Hayri, “İslâm’a Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtidad Meselesi.” , İslâmiyât, 2002, cilt: V, sy: 1 [Din ve Şiddet özel sayısı], s. 125- 132 el-Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed el-Ensari (ö. 671/1273), el-Cami' li ahkâmi'l-Kur'ân, Daru'l-kütübi'l-‘ilmiyye, Beyrut 1988 el-Mâverdî Ebu'l-Hasan Alî b. Muhammed b. Habîb (ö. 450/1058), elAhkâmu's- sultâniyye, Daru’l-hadîs, Kahire ts. el-Mergînânî, Burhaneddin Ebu'l-Hasan Ali b. Ebi Bekir b. Abdilcelil (ö. 593/1197), el-Hidâye fi şerhi bidâyeti’l-mübtedî, Dâru ihyâi’t-turâsi’larabî, Beyrut ts. el-Mevdûdî, Ebû’l-Âlâ (ö. 1903-1979), Tefhimu’l Kur’ân, İnsan yayınları, İstanbul 1986 el- Mevsılî, Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd (ö. 683/1289), El-İhtiyar lita'lîlî'l-muhtâr, Matbaatu Halebi, Kahire 1937 el-Meydânî Abdülgani b. Tâlib (ö. 1298/1881), El Lübab fi şerhi'l kitâb, Mektebetü’l ilmiye, Beyrut 1400 Müslim b. el-Haccâc, Ebû'l-Huseyn(ö. 261/875), el-Câmiu's-sahîh, Kahire, 1375 h. en-Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb (ö. 303/915–916), esSünenü’l-kübrâ, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1991 el-Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya (ö. 676/1277), Ravdatu’Tâlibîn, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, ts Önder, Ayhan, Ceza Hukuku Dersleri, İst. l992 er-Râzi, Ebû Abdillah Fahrüddîn (ö. 606/1209), Tefsîr-i kebîr mefâtihu’l-gayb, Dâru ihya-i türasi'l-Arab, Beyrut 1999 es-Serahsî, Şemİ sslüa’lm -EiCmme z ea EHbûu kBuekrk uMn duha amH amdedd lbe.rAi n hmCeda ybd. ıErbıîcSıelhı lğ(ı ö|. 126 483/1090), Kitâbu’l-mebsût, Darulmarife, Beyrut 1414 h. es-Sabûnî, Muhammed Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, Kuveyt 1972 Safvetü’t-Tefasir, Dâru’s-Sabûnî, Kahire 1997 es-Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman (ö. 911/1505), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Dârul kütübil-ilmiyye, Beyrut 1990 ed- Dürrü'l-mensûr fi't-tefsir bi'l-me'sûr, Dâru'l-fikr, Beyrut 1993 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris (ö. 204/ 819 ), el-Ümm, Dâru’l-marife, Beyrut 1990 eş-Şirâzî Ebû İshak İbrahim b. Ali (ö. 476/1083), el-Mühezzeb fî fıkhi’i- İmâmi’şŞâfii’, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Mısırts Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Havlani (ö. 1250/1834), Fethu'lKadîr el-Câmi' beyne fenneyi'r-rivâye ve'd-dirâye min ilmi't-tefsir, Dâru'l-fikr, Beyrut ts Taberânî, Ebu'l-Kasım Süleyman b. Ahmed (360/971), el-Mu'cemul-kebîr, Mektebetu’l-ulûm ve’l-hikem, Musul 1983. Udeh Abdulkadir(ö.1373/1974), et-Teşrîu’l-cinâiyyi’l-İslâmî mukârinen bi’lkânûni’l-vad’i, Kahire ts ez-Zerkeşî, Şemsuddin Muhammed b. Abdillah(ö. 772/1370), Şerhu’z- Zerkeşî ala muhtasari'l-Hırakî fi'l-fıkh alâ mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Mektebetu’lubeykan, Riyad 1410 h. ez-Zeyleî, Fahruddîn Osman b. Ali (ö. 743/1343), Tebyînü'l-hakâik alâ kenzi'd-dekâik, Matbaatu’l-emiriye, Bulak Kahire 1313 ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsirü’
Ankara 2013 Grafik Tasarım Hasan YILDIRIM Tashih: Mehmet Ali SOY Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları/795 İlmî Eserler/132 2. Baskı, 2013 - Ankara Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı 04.02.2009/18 Baskı: Korza Yay. Bas. San.Ltd.Şti Tel: (0.312) 342 2208 2013-06-Y-0003-795 ISBN: 978-975-19-4822-9 Sertifika No: 12930 © Diyanet İşleri Başkanlığı İletişim: Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı Üniversiteler Mah. Dumlupınar Bulvarı No: 147/A 06800 Çankaya/ANKARA Tel: 0312 295 72 94 Faks: 0312 284 72 88 e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr Dağıtım ve Satış: Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü Tel: (0.312) 295 71 53 - 295 71 56 Faks: (0.312) 285 18 54 e-posta: dosim@diyanet.gov.tr Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri Doç. Dr. Selim ÖZARSLAN Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri Doç. Dr. Selim ÖZARSLAN 4 Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî kendisi ve eserleri üzerinde çok az çalışma bulunan önemli Mâtürîdî kelamcılarındandır. Kelam, ilahî söz olan Kur’an-ı Kerim’in temelde itikat ve inançla ilgili ayetlerinin anlaşılması ve yorumunu esas alan, İslamî ilimlerin de temelini oluşturan bir bilim dalıdır. Diğer bir deyişle kelam (teoloji), Allah, insan ve kainat arasındaki ilişkiyi irdeleyen, âlemde olup biten tüm olgu ve olayları Allah ile irtibatlandırıp ilişkilendiren insanî bir ilimdir. Miladi VIII.yüzyılın başlarından itibaren bu ilimle uğraşan Müslüman düşünürler olm uştur. Bu Müslüman bilginler birbirlerinden farklı metotlarla dinin inançla ilgili esaslarını yorumlamaya tabi tutmuşlar, bunun sonucunda da düşünüş ve yöntemde farklı kelam ekolleri teşekkül etmiştir. Bunlardan birisi de Ehl-i sünnetin önemli bir kanadını oluşturan Mâtürîdî kelam ekolüdür. Bu ekol bugün Özbekistan Türk Cumhuriyeti’nin sınırları içerisinde kalan Semerkand’ta İmam-ı A’zam Ebû Hanife (80-150/699-767)’nin görüşlerine temelde bağlı kalarak Ebû Mansûr Mâtürîdî (ö.333/944) tarafından kurulmuştur. Bilindiği gibi vahyi ve aklı dinin temeline koyan Mâtürîdî kelam ekolu1 , kuru cedel ve münakaşa zihniyetinden uzak kalarak Müslüman inançlarını açıklama ve yorumlamaya tabi tutmuş, bu metot üzerine görüşlerini bina etmiştir. Bu sebeple İslam inançlarının yeni Müslüman olmuş geniş halk kitlelerince kabul edilmesinde çok önemli bir fonksiyona sahip olmuştur. Söz konusu fonksiyonun yerine getirilmesinde bu kelamî okula düşünsel bazda bağlı kelamcıların zihnî ve entelektüel çabaları yadsınamaz bir gerçekliktir. Bu olgudan hareketle genelde kelam ilmine özelde ise Mâtürîdî kelamına Türk bilgin ve düşünürlerinin katkısı göz ardı edilemeyecek kadar büyük olmuştur. Mâtürîdî kelamına Usulu’d-Din isimli eseriyle katkıda bulunan Türk bilginlerden birisi de Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî (421-1027/ 493-1099)’dır. Biz bu mütevazî çalışmamızla Hanefî1 Mâtürîdî, Ebu Mansur, Kitabü’t-Tevhid, Thk. Fethullah Huleyf, Daru’l-Câmiati’l-Mısrıyye, İskenderiye, trs, 4. Ön Söz 5 Mâtürîdî kelam sistemine büyük ölçüde bağlı Pezdevî’nin kelamî görüşlerini ana hatlarıyla ele alıp incelemeyi hedefledik. Bundaki amacımız da; Hanefî-Mâtürîdî eksenli din anlayışına sahip olan milletimizin söz konusu inançlarının temellerini ortaya koymaktır. Pezdevî’nin kelamî görüşlerini merkeze alan çalışmamızda takip ettiğimiz plan, zorunlu birkaç yer dışında Pezdevî’nin planıyla örtüşmektedir. Ancak konunun iyice anlaşılması ve okumayı kolaylaştırmak amacıyla kitabın orijinalinde bulunmayan başlıklara yer verdik. Buna göre çalışmamız, Pezdevî’nin hayatı, kimliği ve yaşadığı bölge, eserleri ve metodunu açıklayan özlü bir girişten sonra altı bölümden oluşmaktadır. Bilgi Âlem ve Allah Anlayışı başlığını verdiğimiz birinci bölümde; bilginin neliği, âlemin mahiyeti ve dinin aslını oluşturan Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilgili konulara yer verilmiştir. Peygamberlik Anlayışı başlığını taşıyan ikinci bölüm, nübüvvete ilişkin görüşlerini ele almaktadır. Üçüncü bölümde insan fiilleri sorunu ele alınmaktadır. İman ve İslam ismini alan dördüncü bölümde, imanın neliğiyle ilişkin çeşitli görüşleri irdelenmiştir. Ahiret başlığını taşıyan beşinci bölüm, Pezdevî’nin ikinci hayatın mahiyeti ile ilişkin görüşlerini ve onunla ilgili diğer sorunları içermektedir. Devlet başkanlığı/ İmamet/ Politika ismini taşıyan altıncı bölümde, onun siyasete ilişkin görüşleri ele alınmış, Nesefi’nin konuyla ilişkin görüşlerinden de yararlanılmak suretiyle sorun ayrıntılarıyla tartışılmıştır. Çalışmamızda takip ettiğimiz yöntem, kaynak taraması sonucu elde edilen verilerin betimleme ve çözümlemeye dayanarak işlenmesinden ibarettir. Araştırmamız çok meşhur bir kaç yazılım dışında Türk Dil Kurumu’nun son baskısı olan imlâ kılavuzuna göre yazılmıştır. Buradaki bilimsel çabamız Mâtürîdî kelamcısı Pezdevî’nin kelamî görüşlerini ortaya çıkarmak ve Türk okuyucusu ve biliminin istifadesine sunmaktır. Daha kapsamlı ve mükemmel çalışmalar için öncülük ve teşvik unsuru olması da temennilerimiz arasındadır. Çalışmamızın bu hale gelmesinde görüş ve tenkitlerinden yararlandığım saygıdeğer hocalarıma, araştırmalarım sırasında bana özverili bir şekilde destek olan eşim Beyhan Hanımefendiye ve kaynak temini ve şimdi hatırıma gelmeyen birçok hususta emeği geçen mesai arkadaşlarıma teşekkürü yerine getirilmesi gereken bir borç bilir, şükranlarımı sunarım. Doç. Dr. Selim Özarslan Elazığ - 2008 6 Kısaltmalar A.g.e : Adı geçen eser A.g.m : Adı geçen makale A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi A.Ü.İ.F.Yay. : Ankara Ünv. İlahiyat Fak.Yayınları a.s. : Aleyhi’s-Selam Ayrıca bkz. : Ayrıca bakınız. b. : bin (oğul) Bkz. : Bakınız c. : Cilt Çev. : Çeviren DİA. : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi E.R : Encyclopedia of Religions E. Ü. İ. F. D : Erciyes Üniv. İlâhiyat Fak.Dergisi Haz. : Hazırlayan İ.A : İslam Ansiklopedisi Krş. : Karşılaştırınız MÜİFV. Yay : Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Yay. Neşr. : Neşreden No: : Numara Ö. : Ölüm Tarihi s. : Sayfa T.D.V.Yay. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Terc. : Tercüme eden Thk. : Tahkik eden trs. : Tarihsiz T.T.K.B : Türk Tarih Kurumu Basımevi vb. : Ve benzerleri vd. : Ve devamı vol. : volume (cilt) Yay. :Yayınları 7 İçindekiler 4 Ön Söz 6 Kısaltmalar 9 GİRİŞ 9 1. Hayatı 10 2. Kimliği ve Yaşadığı Bölge 11 3. Eserleri 12 4. Metodu 15 BİRİNCİ BÖLÜM 15 1. 1. Bilgi Âlem ve Allah Anlayışı 15. 1. Bilgi Anlayışı 16 1.1. Bilgi Edinme Yolları 16 1.1.1. Duyular 17 1.1.2. Haber 18 1.1.3. Akıl 20 2. Âlem Anlayışı 23 3. Allah Anlayışı 27 II. BÖLÜM 27 Peygamberlik/ Nübüvvet Anlayışı 27 Elçiliğin Gerekliliği ve İmkânı 30 2. Elçinin Nitelikleri 33 III. BÖLÜM 33 İnsan Fiilleri Sorunu 33 1. İnsan Fiillerinin Yaratılması 36 2. Güç Yetirilemeyecek Şeyle Teklif 38 3. Salah Aslah Sorunu 41 IV. BÖLÜM 41 İman ve İslam 41 1. İmanın Tanımı ve Neliği 46 2. İman-Amel İlişkisi 48 3. İman İslam İlişkisi 49 4. Mukallidin İmanı 50 5. İmanın Yaratılmış Olup Olmadığı 53 V. BÖLÜM 53 Ahiret 54 1. Diriliş/ Ba’s 58 2. Münker Nekir Sorgusu ve Kabir Azabı 60 3. Tartı/ Mizan 62 4. Havz 63 5. Sırat 64 6. Şefaat 66 7. Cennet ve Cehennem 69 VI. BÖLÜM 69 İmamet/ Devlet Başkanlığı/ Politika 70 1. Devlet Başkanlığının Gerekliliği 74 2. Aynı Zamanda İki Devlet Başkanın Bulunması 75 3. Devlet Başkanının Nitelikleri 77 3. 1. Devlet Başkanı Zâhir ve Açıkta Olmalıdır 77 3. 2. Devlet Başkanı Gaybı Bilemez 78 3. 3. Devlet Başkanı Günahtan Korunmuş / Masum Değildir 79 3. 4. Faziletli Bireyin Devlet Başkanlığı 81 3. 5. Devlet Başkanının Kureyş’e Mensup Olup-Olmaması 84 4. Devlet Başkanının Belirlenmesi ve Geçerliliği 89 4. 1. Hz. Ebû Bekir’in Devlet Başkanlığının Geçerliliği 93 4. 2. Hz. Ömer’in Devlet Başkanlığının Geçerliliği 94 4. 3. Hz. Osman’ın Devlet Başkanlığının Geçerliliği 95 4. 4. Hz. Ali’nin Devlet Başkanlığının Geçerliliği 98 5. Devlet Başkanının Görevden Alınması 101 Sonuç 104 Bibliyografya 9 1. Hayatı Tam adı Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin b. Abdülkerim el-Pezdevî olan kelamcımız, Fahrü’l-İslam lakaplı Ebu’lUsr Ali Muhammed el-Pezdevî’nin kardeşi olup, 421/1027’ de Nesef ’e bağlı Pezde’de2 doğduğu tahmin edilmektedir. İlköğrenimini babasından onun da dedesi Ebu Muhammed Abdülkerim (ö.390/1000)’den bu sonuncunun ise Mâtürîdî kelam okulunun kurucusu Ebu Mansur Matüridi’nin öğrencisi olup Fıkıh ve Kelam ilmini ondan okuduğu kaynaklarda belirtilmektedir.3 Muhammed Pezdevî, daha sonra devrinin büyük Hanefi bilginlerinden olan Şeyh İmam Ebu’l-Hattab ve Ebu Yakub Yusuf b. Muhammed en-Nisâburî gibi ulemadan ders okumuştur. Daha başka âlimlerden de ilim tahsil ettiğini belirtmekle beraber, bunların isimlerini zikretmemektedir. Pezdevî, kendinden önceki Hanefi-Mâtürîdî fıkıh eserlerini okuduğu gibi, Eş’arî kelam ekolünün kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö.324/936)’nin kitaplarından bazılarını da incelemiştir. O bağlı olduğu ekolün dışında kalan felsefecilerin ve kelamcıların Tevhid ilmine dair eserlerini de okumuş, gözden geçirmiştir. Bunlara örnek verecek olursak İslam filozoflarından İshak el-Kindî (ö. 260/873) ve el-İsfirazî’nin, 2 Pezde: Nesef’e altı fersah uzaklıkta bulunan bir kale ve yerleşim yeridir. Bkz. Hamevî, Şihabuddin Ebi Abdullah Yakut b. Abdillah, el-Mu’cemu’l-Büldan, Beyrut, 1979, c. I, 409. 3 Zehebî, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmi’nNübelâ, Beyrut, 1413/1993, c. XIX, s. 49; Leknevî, Ebu’l-Hasen Muhammed, Kitabu’l-Fevaidi’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Mısır, 1324, 188. GİRİŞ Doç. Dr. Selim Özarslan 10 Mutezile’den Ebu Ali Cübbaî (ö.303/916), el-Kabî (ö.319/931), İbrahim en-Nazzam (231/846) ve Kadı Abdulcabbar’(ö.415/1024)ın, Mücessime’den Muhammed b. Heysâm’ın eserlerini anabiliriz. Ancak o bu gibi eserlerden yararlanılmasını pek doğru bulmamaktadır.4 Pezdevî, kelam ilminin yanında fıkıh ilmiyle de uğraşmış, Semerkand’da hâkimlik (eski deyimle kadılık) yapmış, bu şehirde Selçuklu Sultanı Melikşah’ın ordusunun şehri kuşatmasına tanıklık etmiş, Buhara’da 493/1099‘da vefat etmiştir.5 2. Kimliği ve Yaşadığı Bölge Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî’nin hangi milletten olduğu konusunda kaynaklarda açık bir ifadeye rastlanmamaktadır.6 Onun yaşadığı topraklar İslam’dan önce olduğu gibi İslam’dan sonraki dönemlerde de çeşitli din ve milletlerin egemenlik mücadelesi verdiği bir bölge olduğundan etnik ve kültürel açıdan insicamsız bir görünüm arz etmiştir. Bu durumda bölgenin ekonomik ve stratejik yapısının etkisi olduğu söylenebilir. Bölgede İranlılar ve İran-Turan karışımından oluşan Tacik unsurların bulunduğu bilinse de bölgenin asıl yerlilerinin Türkler olduğu bilinmektedir. Bölgede Türklerin hâkim unsur olarak askeri gücü elinde bulundurmaları zamanla Nesef başta olmak üzere çevredeki diğer şehirlerin Türkleşmesine ve söz konusu İranî unsurların yok olmasına zemin hazırlamıştır. Kaynaklar Nesef ’te Farsça konuşanların çoğunun Türk olduğunu ifade etmektedir.7 Bu sebeple Pezdevî’nin de Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak Pezdevî’nin İslam dışı inanç gruplarından söz ederken, Mecusiler, Müşrikler, Felsefeciler ve Hindlerin yanında Türklerden bazılarını da zikretmiş8 olması onun Türk olmadığı şeklinde anlaşılabilirse 4 Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed, Usuli’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), Çev. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988, Önsöz, 1-2. 5 Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XIX, 49; İbn Kutluboğa, Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdat, 1962, 66. 6 Bkz. Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c. XIX, 49; Leknevî, Kitabu’l-Fevaidi’lBehiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, 188; İbn Kutluboğa, Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’lHanefiyye, 66 7 Toğan, Zeki Velidi, Bugünkü Türk İli Türkistan ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1981, I, 61, 82. 8 Bkz. Pezdevî, Usuli’d-Din, (Ehl-i Sünnet Akaidi), 341. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 11 de onun yaşadığı XI. yüzyılda İslamiyeti kabul etmeyen Türklerin hala varlıklarını devam ettirmesi böyle bir değerlendirmenin doğru olamayacağı anlamına gelir. Pezdevî ilim, irfan ve kültür yönünden çok verimli ve bereketli topraklara sahip olan Maveraünnehir bölgesinde yetişmiş büyük bir kelam ve fıkıh bilginidir. Bilindiği gibi Maveraünnehir, Ceyhun nehrinin doğu tarafı olup, İslam’dan önce Hayatıla, İslam’dan sonra ise, Maveraünnehir olarak adlandırılan bölgenin adıdır. Ceyhun nehrinin batı yakasına ise Horasan denilmektedir. Bölgede, Nesef, Semerkand, Buhara, Tirmiz, Taşkent, Fergana gibi önemli kültür merkezleri yer almaktadır. Bunlardan Pezdevî’nin de kadılık yaptığı Semerkand, hem İslam öncesi hem de sonrası devrede, çeşitli din ve kültürlerin kavşak noktası olmuştur. Semerkand ve etrafı bölgede İslam’ın yayılmasından bir iki asır gibi çok kısa bir süre sonra, İslam düşüncesinin başta kelam, fıkıh ve tefsir olmak üzere farklı sahalarda önemli eğitim noktalarından birisi haline gelmiştir.9 Muhammed Pezdevî’nin yaşamış olduğu XI. yüzyıl siyasî, ilmî ve dinî açıdan İslam düşüncesinin zirveye ulaştığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü bu yüzyılda İslam düşüncesinin teşekkülünde rol oynayan felsefe, kelam ve tasavvuf birer ilmî disiplin haline gelip sistemleşmiştir. 3. Eserleri Pezdevî’nin eserleri hakkında tabakât ve terâcim türü kaynak eserlerde pek bilgi yoktur. Talebesi Ömer en-Nesefi, doğu ve batının onun eserleriyle dolduğunu söylese de isimleri hakkında bir bilgi vermemektedir. Anlaşılıyor ki onun eserleri çoksa da isimleri pek bilinmemektedir. Kelam’a dair yazdığı en önemli eseri Usulu’d-Din isimli eseridir ki biz bu çalışmamamızda bu eserden yararlandık. Usulu fıkıh alanında kaleme aldığı, Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyas konularının işlendiği Kitab fihi Ma’rifetü’l-Hucceci’ş-Şeri’iyye isimli Marie Bernard ve Eric Chaumont tarafından Kahire’de neşredilmiştir.10 Fıkıh alanında İmam Muhammed’in el-Cami’is-Sağir’ine talik yaptığı, Vakıat ve el-Mebsut isimli eserlerinin de 9 Kutlu, Sönmez, ‘Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmam Mâtürîdî’, Dinî Araştırmalar, c.5, sayı: 15, 2003, s. 5. 10 Pezdevî, Ebu’l-Yusr, Kitab fîhi Ma’rifetü’l-Huceci’ş-Şer’iyye, (nşr. Marie Bernard- Eric Chaumont), Kahire, 2003. s. 5 vd. Doç. Dr. Selim Özarslan 12 olduğu belirtilmektedir.11 Kâtip Çelebi, Emâilî isimli eserini de Sadru’lİslam Pezdevî’ye isnat etmektedir.12 4. Metodu Kelamcımız Pezdevî, kelamî problemleri ele alıp incelerken genelde metodik ve sistematik bir yol takip etmiştir. Pezdevî kelam nazariyesini, genelde Mutezile özelde ise Ehl-i sünnet dışı kelam ekollerinin benimsediği kelam doktrininin yanlışlığını kanıtlama üzerine kurmuştur. Pezdevî’nin metodolojisi klasik kelam metodolojisidir. Onun yorum metodolojisi, Mâtürîdî ve Eş’arî’nin takip ettiği yöntemle uyuşmaktadır. Onun genel yorum metodolojisini tesbit edecek olursak, onun ayetlerin literal anlamlarını öncelediği ve mecazî anlamları bir delile bağlı olarak kabul ettiğini söylememiz mümkündür. O, kelam ilmine ait konuları işlerken fazla ayrıntıya kaçmadan kısa ve özlü olarak sunmaya çalışmıştır; ancak bunun istisnaları da yok değildir. Ele aldığı sorunlar hakkında, orijinal bir bakış açısı ile öncelikle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in görüşünü belirtmiştir. Pezdevî, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”in görüşüyle HanefîMâtürîdî düşüncesini kast etmiştir. Zira birçok yerde, Eş’arî’nin kelamî problemler hakkındaki görüşünü ayrıca ele almış ve onu eleştirmiştir. Kelamî problemleri işlerken de görüleceği gibi görüşlerine aykırı bulduğu Kaderiye, Mu’tezile, Hariciler ve Rafiziyye gibi düşünce sahiplerini de tenkit etmiştir. Bu arada yer yer kendi yorumlarını da ilave etmeyi ihmal etmemiştir.13 Pezdevî, Sünni kelam sisteminde önemli bir yer işgal eden Mâtürîdî’yi de eleştirmiştir. Mâtürîdî ile aynı coğrafî ortamda yetişen ve 11 Bkz. Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, İstanbul, 1941, I, 165. 12 Zirikli, Pezdevî’nin Usulu’d-Din isimli eserinin adını verse de diğerlerinden söz etmemektedir. Zirikli, Hayreddin, el-A’lâm, Beyrut, 1980, c. VII, 22; Mu’cemu’lMüellifîn (Mektebetü’ş-Şamile, c. XI, s. 210) isimli eserde fıkıh usul ve furuuna dair ciltlerden oluşan el-Mebsut isimli eserinden söz edilmektedir. Ancak Usulu’dDin isimli eseri Ehl-i Sünnet Akaidi ismiyle tercüme eden Şerafettin Gölcük Hocamız eser için yazdığı Mukaddime’de (s.XIV) ismi geçen eserlerle birlikte el-Vakiât adlı eserinden de söz etmektedir. Ancak biz bu eserin ona atfedildiğine kaynaklarda rastlayamadık. Öbür taraftan bu eserlerin günümüze ulaşıp ulaşmadığı hakkında bir bilgi de bulunmamaktadır. El-Mebsut isimli eserin yukarıda andığımız bazı kaynaklarda ona izafe edilmesine rağmen kardeşi Ebu’l-Usr elPezdevî’ye ait olduğu belirlenmiştir. Bkz. Kavakçı, Y. Ziya, “el-Bezdevi, Ebu’lUsr Ali b. Muhammed” İslam Medeniyeti III, İstanbul, 1973, 41. 13 Sözgelimi Bkz. Pezdevî, Usulu’d-Din, (Ehl-i Sünnet Akaidi), 284-285 Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 13 bu okula mensup olan Pezdevî, onun Kitabü’t-Tevhid’ini “manada kapalılık, gereksiz uzatmalar ve nihayet planında da bir zorluğun”14 bulunduğu gerekçesiyle tenkit etmektedir. Ancak eseri incelendiği zaman görüleceği gibi kendisi de bazı konularda gereksiz uzatmalardan kurtulmuş gözükmemektedir. Öbür taraftan o, Semarkand bilginlerinin Tevhid İlmi konusunda yazdıklarını da eksik bularak kendi eserini kaleme aldığını belirtmiştir.15 Pezdevî, kelam ve fıkıhta kaleme almış olduğu eserleri ve yetiştirmiş olduğu meşhur talebeleri (Muhammed b. Tahir es-Semerkandî ve Abdullah b. Muhammed Hulemî bunlardan sadece iki tanesidir) aracılığıyla Orta Asya bölgesinde Hanefi- Mâtürîdî Akaidi’nin, Müslüman Türkler arasında yayılması, anlaşılıp, yaşanmasında çok önemli bir rol üstlenmiştir. Pezdevî’nin kelam ve fıkıh alanında üstün bir otorite oluşuyla ilgili olarak da onun en önemli öğrencisi olan Akâidü’n-Nesefiyye yazarı Ebu Hafs Necmuddin Ömer en-Nesefî (460/1078-537/1142) Kitabu’lKand isimli eserinde şunları söylemektedir: “Ebu’l-Yusr, Maveraünnehir ülkesinde yaşıtlarımızın şeyhi, imamların imamıydı, ona her taraftan insanlar gelirdi, doğu ve batı “Usul”/Kelam’da ve “Furû”/Fıkıh’da eserleriyle dolmuştur.”16 Bu övgü ifadeleri her ne kadar hüsnü zanla söylenmiş ve kimilerince abartılı olarak değerlendirilebilirse de ondan bahseden bütün kaynakların övücü ifadeler kullanmaksızın Pezdevî’yi anmamaları, onun ilimde ulaştığı yüksek düzeyi açık bir şekilde ortaya koymaktadır. 14 Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed,Usulu’d-Din, neşr., Hans Peter Linss, Kahire, 1383/1963, 3. 15 Pezdevî, Usulu’d-Din, 3; Yazıcıoğlu, M. Said, Matüridi ve Nesefi’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid Yay. Ankara, 1998, 17. 16 İbn Kutluboğa, Tacu’t-Terâcim fi Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdat, 1962, 66; Pezdevî, Usulu’d-Din, Mukaddime, XIV, XV. 15 1- Bilgi Anlayışı Medeniyetlerin oluşması ve gelişmesi için bilgi anlayışı oldukça önemlidir. Bu sebeple olacak ilim diğer bir tabirle bilgi ve onunla ilgili terminoloji Kur’an’da yoğun bir şekilde tekrar edilmiştir. Dinin öğretilmesi, bir bakıma doğru bilgilerin öğretilmesi, yanlışların düzeltilmesi demektir. Dinin inanç sisteminin belirlenmesinde ve bilinmesinde kesinlik ifade etmeyen zannî bilgiye güvenilmeyip, kanıtlarla doğrulanmış sağlam ve kesin bilgiye ulaşma zorunluluğunun bulunması, bilgi üzerinde öncelikle ve ehemmiyetle durulması sonucunu doğurmuştur.17 Mâtürîdî, bilginin neliği, bilginin imkanı, değeri, bilgi edinme yolları ve bilginin nasıl meydana geldiği ve dini bilginin mahiyeti gibi günümüzde Bilgi Sosyolojisi, Felsefe ve Din Felsefesi’nin temel konuları arasında yer alan önemli sorunları tartışan ve İslam düşüncesinde kendisine özgü bir bilgi anlayışı ya da kuramı geliştiren ilk kelamcımız olmuştur.18 Hanefî- Mâtürîdî çizgiyi büyük ölçüde takip eden Pezdevî de -ister bu gelenekten olsun ister olmasın- diğer kelamcılar gibi bilgi konusunu öncelikle ele almıştır. Mâtürîdî gibi Pezdevî de bu bilgi kuramını esas alarak başta kelam olmak üzere fıkıh ve fıkıh usulu sahasında önemli eserler ortaya koymuştur. Pezdevî’nin bu kuramının kaynakları, duyular, haber ve istidlal (akıl, akıl yürütme) den oluşmaktadır. Gerekli şart ya da koşulları üzerinde taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisiyle veya üçü birlikte elde edilen bilgi kesin bilgi olup yadsınması imkansızdır. Söz konusu bu bilgi vasıtalarının, her birinin kendine 17 Özcan, Hanifi, Matüridi’de Bilgi Problemi, İstanbul, 1993, 19. 18 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 3, 7, 11, 27, 32, 80, 102. BİRİNCİ BÖLÜM Bilgi Âlem ve Allah Anlayışı Doç. Dr. Selim Özarslan 16 ait ayrı bir nesne grubu mevcuttur. Bununla birlikte, bazen aynı nesne grubu iki ayrı ya da farklı bilgi kaynağının konusu olabilmektedir.19 Usulu’d-Din isimli eserine bakıldığında, Pezdevî’nin bilgi kuramını Kur’an’dan ve Hanefi- Mâtürîdî anlayıştan hareketle oluşturduğu anlaşılmaktadır. Sözgelimi Mâtürîdî “Siz hiçbir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.”20 Kur’an nassında geçen “göz” sözcüğünü şekil ve renkleri birbirinden ayıran, “kulak” sözcüğünü sesleri işitip onların ne olduğunu belirleyen, “kalpler”i ise gözle görülemeyen, kulaklarla tespit edilemeyen, bireyin faydasına ve zararına (lehine ve aleyhine) olacak şeyleri belirlemeye yarayan bir şey olarak açıklamaktadır.21 Söz konusu bu bilgilerden nesnelerin bilgisini elde etmeye yarayan görme, duyulara; işitme, habere; kalp de akla karşılık kullanıldığı anlaşılmaktadır. Öte yandan haberle ilgili bilginin doğruluğu ise beş duyudan birisi olan işitme duyusuna dayandırıldığı görülmektedir. 1. 1- Bilgi Edinme Yolları Pezdevî’nin bilgi anlayışında bilgi edinme yolları olarak gördüğü duyular, haber ve akıl üzerinde duralım: 1.1.1- Duyular Pezdevî, eşyayı bilme konusunda düşünürlerin anlaşmazlığa düştüklerini belirterek Dehriye’den felsefeci bir grubun nesnelerin/eşyanın yalnızca duyu organlarıyla, Rafizilerden Caferiyye fırkasının duyu ve ilhamla, İmamiyye’nin ise duyu ve haberle tanınabileceğini kabul ettiklerini ileri sürer ve onların bu anlayışlarını eksik bulur. Çünkü akıl da nesnelerin bilinmesinde duyu organları ve haber gibi bilgi kaynaklarındandır. İnsanların yaratıkları ve nesneleri idrak edişi, işitme, görme, tatma, koklama ve dokunma olmak üzere beş duyu yoluyla oluşur.22 İnsanların duyu organlarıyla elde ettiği bu bilgiye duyu bilgisi denir. Fakat duyuların bilgisi, yaratılmış eşyalar ve iç dünyamızda meydana gelen bütün 19 Pezdevî, Usulu’d-Din, (Ehl-i Sünnet Akaidi), 9; Matüridi’nin konuya yaklaşımı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özcan, Matüridi’de Bilgi Problemi, 46 vd. 20 Nahl, 16/78. 21 Mâtürîdî, Ebu Mansur, Te’vilâtü’l-Kur’an, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Nu: 40 v. 404a. 22 Pezdevî, Usulu’d-Din, 9,10, 13. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 17 ruhsal objeler”23 hakkında geçerli olmakla birlikte onların algılama diğer bir deyişle idrak etme yetileri sınırlıdır. Duyu bilgileri, her bir duyunun kendine özgü duyu objeleriyle ilgili olduğu ve duyu organlarının sağlam olduğu takdirde doğrudur ve bağlayıcıdır. Mâtürîdî gibi Pezdevî de duyuların kendisine özgü bilgi alanları arasında gök cisimleri, dünya ve içindeki varlıkları; gözle görülen yaratılmış diğer fiziksel varlıklar; şehvet, zevk ve lezzet, elem, acı, açlık ve susuzluk, renkler ve sesler; cisimlerin hareketi, sükûnu, birleşmesi ve dağılması, şekil ve görüntüsü gibi diğer şeyleri saymaktadır.24 Pezdevî, ilhamı bilgi kaynaklarından kabul etmez. Çünkü o ilhamla bilgi meydana geldiğini iddia edenlerin bu görüşünü delilden yoksun bulmaktadır.25 1.1.2- Haber Pezdevî’ye göre haber, içinde yanlış olması veya yalan bulanması olası söz anlamına gelmektedir.26 Haberi bu şekilde algılayan Mâtürîdî de bu sebeple, kendisine haber verilen bir bireyin verilen haberin doğru veya yanlış olduğu kesinleşinceye kadar onu doğrulamaması yahut yalanlamaması gerekeceğini belirtir.27 İnsanların sahip olduğu birçok bilginin kaynağı haber olduğu için, haberin bilgi kaynağı olduğunda şüphe edilemez. Haberler zaruret yoluyla bilginin meydana gelmesine bir sebeptir. Pezdevî, haberin zaruret yoluyla bilgi kaynağı olduğu hususunda akıl sahiplerinin uzlaşı içinde olduklarını, “ben açım” diyen bir kimsenin haberini zorunluluk yoluyla kabul etmek gerekeceğini, şayet bu kimsenin haberinin kabul edilmemesi halinde açlıktan öleceğini delil olarak ileri sürmektedir. Zararlı eşyanın bilinmesi de haberle olmaktadır. Haberler o kadar önemlidir ki onlar kabul edilmezse âlem yokluğa sürüklenebilir.28 Dolayısıyla her çeşit haber, Pezdevî’nin haber olarak tanımladığı kavramın içerisine girmektedir. Buradan anlaşıldığına göre, o, 23 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 288; Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 48; Kutlu, agm, 15. 24 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 7, 10, 12, 32, 154, 156; Pezdevî, Usulu’d-Din, 10-13; Ayrıca bkz. Özcan, age, 47-48. 25 Pezdevî, Usulu’d-Din, 12. 26 Pezdevî, Usulu’d-Din, 11. 27 Mâtürîdî, Te’vilât, v. 476b. 28 Pezdevî, Usulu’d-Din, 10 Doç. Dr. Selim Özarslan 18 kesin bilgiye kaynaklık eden Haberle, yalnızca Kur’an ve Peygamber’in Sünnet’ini değil, geçmiş, hal veya herhangi bir şey hakkında bilgi veren her türlü doğru haberi murat etmektedir. Pezdevî, haberlerin bilgi kaynağı olarak kabul edilmesinin aklen zorunluluğunu ortaya koyduktan sonra diğer bilginlerden farklı olarak haberleri çeşitli sınıflara ayırmaktadır. Ona göre yalan olasılığı bulunmayan haberler, Allah’ın ve Hz. Peygamber’in haberleridir. Allah’ın haber verdikleri Kitabı Kur’an’da, Hz. Peygamberinkiler ise sünnettedir. Bunlardan başka yalan üzerinde ittifakları mümkün olmayan sayıdaki bireylerin Peygamberden rivayet ettikleri haberler olan Mütevatir haberler de yalana ihtimali olmayan kesin haberlerdendir.29 1.1.3- Akıl Pezdevî, kelamî konuları temellendirirken ve fıkıhla ilgili sorunları çözerken akla, istidlale, nazara, ictihada ve kıyasa müracaat etmektedir. Mâtürîdî aklı “aynı özellikte olup bir araya gelmesi mümkün olan şeyleri birleştiren ve ayrılması mümkün olanları da ayıran şey” olarak tanımlar.30 Dolayısıyla akıl, bilinmesi mümkün olanları sınıflayarak onlardan mantıki sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren bir araç olmaktadır. Pezdevî de aklı, duyu organları gibi nesnelerin bilinmesinde bir araç olarak değerlendirir. O aklın tanımı ve mahiyeti ve fonksiyonu ile ilgili tartışmalarda da bulunur. Allah, insanların eşyayı tanımaları için aklı vasıta olarak yaratmıştır. Ona göre akıl, parlak, latif bir cisimken, Mutezile’ye göre arazdır. Aklın yeri beyin olup, etkisi kalbtedir. Kalb; gözün, güneşin ve eşyanın ışığıyla algılayıcı olması gibi aklın nuruyla nesne ve eşyaları idrak eder. Nur azalır veya zayıflarsa idrak de o nispette azalır veya zayıflar.31 Pezdevî’nin bilgi kuramında akıl sadece dini bilginin kaynağı değil, aynı zamanda genel bilginin ve ahlaki bilginin de kaynağıdır. Kelamcımız Pezdevî aklın; duyu organları ve haberle birlikte bilgi kaynaklarından olduğunu ifadeden sonra aklın bir şeyi mucib kılıp -kılmayacağı hususunu da kendisinden önceki Mutezile ve Ehl-i sünnet kelamcıların görüşleri doğrultusunda ele almakta onları değerlendirmeye tâbii tutmaktadır. İlahi hitap gelmeden önce Allah’a iman ve ona şük29 Pezdevî, Usulu’d-Din, 13-14. 30 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 5. 31 Pezdevî, Usulu’d-Din, 297-298. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 19 rün gerekeceğini benimseyenler, akıl yürütmenin bütün Müslümanlara vacip olduğunu, akılın vahiyden önce olduğunu belirten Mutezile32, “Âlemdeki varlık mucizelerini, ayetlerini gören kimse için Yaratıcıyı tanımada özür kabul edilmez, yoktur” diyen Ebu Hanife, Ebu Mansur Mâtürîdî, genel olarak Semerkand alimleri ve bir kısım Iraklı bilgin iken, Eş’arinin başını çektiği Eş’ariler ve Buharalı bilginler, konuyla ilgili bazı ayetlere33 dayanarak aklın bir şeyi vacip kılacak durumda olmadığını, kendisine ilahi hitap ulaşmayan akıllı kimselerin Allah’a iman etme zorunda olmadıklarını benimsemişler bu gibi tekliflerin ancak Allah’ın insanlara vahyi ulaştıktan sonra gerekli olacağına kani olmuşlardır.34 Hanefi-Mâtürîdî geleneğe genelde bağlı olan Pezdevî, bu konuda karşı görüşe meyletme eğilimindedir. O bunu yaparken de Ebu Hanife’nin “aklın peygamber gönderilmeden Allah’a iman etmesi gerekir” şeklindeki görüşüyle peygamber geldikten sonraki durumu kast etmiş olabileceğini belirtir. Zira insan dünya işleriyle ve boş şeylerle meşgul olmasından dolayı Allah’ın ayetleri ve varlıkları üzerinde ancak bir peygamberin davetinden sonra düşünebilir. Bu böyle olduğu gibi duyulardan gizli olan her şey konusunda da insan bir davetçinin davetinden sonra ancak deliller hakkında düşünmeye vakit bulabilir.35 Bize öyle geliyor ki Pezdevî, bu yöndeki görüşüyle aklın bilgi edinmede sınırlı bir unsur olduğunu belirtmek istemiştir. O halde onun bilgi kuramında aklın fonksiyonuyla ilgili düşüncesini şu şekilde özetlememiz mümkün görünmektedir. O, akla önemli bir fonksiyon yüklemekle birlikte, haber ve duyu organlarının olduğu gibi onun da bilgi elde edebilme gücü ve sahasının sınırlı olduğunu kabul etmektedir. Ancak aklın sınırlı oluşu onun bilgi kaynağı olamayacağı anlamına gelmemektedir. Mâtürîdî ise aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her şeyi bütün ayrıntılarıyla bilemeyeceğini, varlıksal açıdan çözümlemeye tabi tutarak sonradan yaratılmış olmasına, bir ta32 Kadı Abdülcebbar, Ahmed, el-Muğnî fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, (nşr. İbrahim Medkur, Taha Hüseyin ve dğr.), Kahire, 1962-65, XII, 123-126. 33 Eğer biz, Bundan (Kur’an’dan) önce onları azapla helak etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: Ya Rabbi! bize bir Peygamber gönderseydin de, şu aşağılığa ve rüsvaylığa düşmeden önce ayetlerine uysaydık!” Ta-Hâ, 20/134; Ayrıca bkz. İsrâ, 17/15; Mülk, 67/8-9. 34 Pezdevî, Usulu’d-Din, 299-301. 35 Pezdevî, Usulu’d-Din, 302-304. Doç. Dr. Selim Özarslan 20 kım arızalara maruz kalmasına veya incelediği meselelerin çok karışık ve karmaşık olmasına bağlamaktadır.36 2- Âlem Anlayışı İslam düşünce tarihine bakıldığında, düşünürlerin âlem hakkındaki tasavvurları onların meseleye hangi meslek grubundan baktığını da göstermektedir. Çünkü Kelamcıların, Filozofların ve Dehriyye/ Materyalistlerin âlemin nasıl meydana geldiği konusundaki düşünceleri birbirinden farklıdır. Genel olarak kelamcılara göre âlem, Allah tarafından yoktan yaratılmış, filozoflara göre Tanrıdan zorunlu olarak sudur etmiş, materyalistlere göre ise âlem bir tesadüf sonucu var olmuştur, yani bir yaratıcısı yoktur.37 Kelamcıların âlemin yaratılmış olduğunu dile getirmeleri Allah’ın varlığını ve birliğini delillendirmeye yöneliktir. Başka bir deyişle Allah’ın varlığı ve birliğine dair delillerin birçoğu âlem ve onun özellikleri üzerine dayandırılmaktadır. Kelamcıların bakış açısına göre âlemin Allah’ın varlığına delil olabilmesi için onun bazı özelliklerinin akıl yoluyla kanıtlanması gerekir. Bu niteliklerin başında ise âlemin sonradan yaratılmış oluşu gelmektedir.38 Çünkü ezelî olan bir âlemin var oluşunda yaratıcıya gereksinim kalmamaktadır.39 Âlemin tanımını yaptıktan sonra Pezdevî’nin âlem anlayışına geçmek istiyoruz. Âlem “alâmet ve nişan koymak” anlamlarına gelen alm veya “bilmek” manasına gelen ilm kökünden türemiş olup yaratıcısının varlığına alâmet teşkil eden, onun varlığının bilinmesini sağlayan şey demektir. İnsanlar cinler ve melekler gibi akıl sahipleri varlıkları ifade etmek için âlemûn- âlemîn, diğer varlıkları belirtmek içinde âvâlim şeklinde çoğulu kullanılmaktadır.40 Allah’ın yarattığı varlıklar bir şekilde O’nun varlığına kanıt teşkil ettikleri için bunların tamamına birden âlem denilmektedir. Dinî-İslamî literatürde atom, element, molekül ve hücreden yer, gök, gezegenler, ay, güneş ve yıldızlara kadar canlı-cansız, küçük-büyük, 36 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 183. 37 Pezdevî, Usulu’d-Din, 26. 38 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 11; Cüveynî, Ebi’l-Meâlî Abdulmelik, Kitabü’l-İrşâd ilâ Kavâtii’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, thk. Esad Temim, Beyrut, 1413/1992, 39. 39 Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Allah- Âlem İlişkisi, İstanbul, 1996, 73. 40 İsfehânî, Râgıb, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, 515; İbn Manzur, Ebi’l-Fadl Cemaleddin, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1410/1990, XII, 416-420. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 21 görünen-görünmeyen bütün yaratıkların oluşturduğu varlıklar dünyasına âlem denilmektedir. Kelamcılara göre Allah’ın dışındaki her şey, başka bir deyişle bütün varlık kategorileri âlemi oluşturmaktadır. Duyu ve akıl yoluyla kavranılabilen, varlığı düşünülebilen, bilgi edinmeye âlet ve aracı olan, Allah dışındaki her şeye âlem adı verilmektedir.41 Kelamcıların da âlem hakkındaki görüşlerini dayandırdıkları İslam inancına göre, Allah, göklerin ve yerin ilk yaratıcısıdır.42 O, bütün âlemi yoktan var etmiştir. Kur’an’ın verdiği bu bilgi bugünkü modern bilimin verileriyle de örtüşmektedir. Günümüz fizikçilerinin büyük çoğunluğu da evrenin madde ve zaman boyutlarıyla bir sıfır noktada büyük bir patlama (big bang) ile var olduğu yönünde görüş beyan etmişler, daha önce âlem diye bir şeyin olmadığını ve onun, madde ve enerjinin bulunmadığı bir yokluk anında yaratılmış olduğunu kabul etmişlerdir.43 Âlemin yaratılmış, sonlu ve sınırlı olduğunu kabul eden Pezdevî gibi Mâtürîdî kelamcılar,44 onun cisim, cevher ve arazlardan oluştuğu ifade ederler, hudûsünü yani yaratılmışlığını da bu üç unsurdan meydana gelmesi ile kanıtlarlar. Cevher, arazları kabule elverişli parçalanmayan cüzün adıdır. Buna cevher denmesinin sebebi cisimlerin aslı, özü oluşudur. Eşyanın cevheri onun aslıdır. Araz ise, sıcaklık, soğukluk, yaşlık kuruluk, renkler, oluşumlar, ağırlık, hafiflik, birleşme, ayrılma, sertlik, yumuşaklık, kokular, sesler, sükun ve hareket gibi kendi başına var olamayan, varlığını cevherlere borçlu olan niteliklerdir.45 Cisim, parçalardan oluşmuş, sonradan meydana gelmiş, üç boyutu (uzunluk, genişlik ve derinlik) bulunan bileşik cevherlere verilen ortak isimdir.46 Kelamcılar genelde cevherlerin asıl, arazların ise onlardan ayrılmayan sıfatlar yani nitelikler olduğunu kabul ederler. Pezdevî’nin de ifade ettiği gibi Mutezile’den Dirar b. Amr (ö.174/790), Hüseyin b. Neccar, İbrahim en-Nazzam gibi ilk dönem kelamcılar söz konusu bu görüşe karşı çıkarak cisimlerin arazlardan meyda41 Bağdadî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, Usûlu’d-Din, thk. Lecne İhyâ et-Türasi’lArabî, Beyrut, 1401/1981, 23; Sabunî, Nureddin, el-Bidâye fi Usuli’d-Din, thk. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1995, 19. 42 En’am, 6/ 101. 43 Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Âlemi, İstanbul, 2007, 8. 44 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 11 vd; Pezdevî, Usulu’d-Din, 17; Sabunî, el-Bidâye, 19. 45 Pezdevî, Usulu’d-Din, 17. 46 Cüveynî, İrşâd, 61; İbn Hümam, Müsâyere, 25; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 25. Doç. Dr. Selim Özarslan 22 na geldiğini savunmuşlar, dolayısıyla da âlemin cisim ve arazlardan ibaret olduğunu belirtmişlerdir.47 Pezdevî, söz konusu Mutezile kelamcılarının bu yaklaşımını yanlış bularak eleştirir. Ona göre arazlardan başka olanlar eşyadır, şeylerdir. Onlar da cevherdirler. Zira araz kendi başına ayakta duramaz, o başkasına muhtaçtır. Hareket, ancak hareket edenle birlikte bulunur. Ayakta durma dikilenle beraber olur. Görülen âlem buna delalet ettiği gibi akıl sahiplerinin uzlaşısı (icma) da buna delalet eder.48 Kelam’da tabiatı sistemli bir biçimde izah eden ilk kelamcı Mutezile’den Ebü’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 22/841)dır. Ona göre âlem atomlardan oluşmuştur ve değişken yapıdadır. Atomlar basit varlıklardır ve üç boyuttan yoksundur. Varlığın en basit ve bölünemeyen parçası, atomda son bulur. Bu basit cevherlerin birleşme (içtima, ittisâl), ve ayrılması (iftirak, infisâl) ile cisimler meydana gelir. Ancak onlar da hareket ve sükûn kendiliğinden (bizatihi) değil, Allah’ın irade, kudret ve yaratmasıyla ortaya çıkar. Kelamcıların atomculuğunu, bu görüşü ilk ortaya atan eski Grek/ Yunan filozofu Demokrit’in atomculuğundan ayıran düşünce de budur. Bu fikrin gayesi, sınırlı ve hâdis bir birim elde etmek ve böylece de atomların toplamından meydana gelen varlıklarında sonlu olduğunu göstermektir. Âlemin yaratılmışlığını özetleyecek olursak, âlem, cevher (atom) ve arazlardan meydana gelmiştir. Cevherler arazların dolayısıyla değişmelerin mahallidir. Atomların kalıcılıkları ve sabit nitelikleri yoktur. Mekân, geometrik noktalar şeklinde düşünülen atomlar toplamı olduğu gibi zaman da öyledir ve zamanın bölünemeyen en küçük parçası “an” ismini alır. Bir başka yönden de Âlem a’yan ve araz şeklinde ikiye ayrılır,49 ayanın basit olanlarına cevher (atom) birleşmiş olanlarına da cisim denilir ki cisimler en az iki cevherden meydana gelir.50 Arazlar ise yukarıda da belirttiğimiz gibi ancak başkasına bağlı olarak yer tutabilen, varlığı devamlı olmayan şeylerdir. Tatlar, kokular, kudretler, iradeler, hareket ve sükûn araz kategorisine girer. Sonradan meydana gelmiş bulunan arazlar olmaksızın aynlar da cismanî planda var olamadıkları için bunların ezelî yani öncesiz olduğu düşünülemez. Çünkü aynlar yani cevher ve cisimler arazlardan önce olsaydı onlardan ayrı olması gerekirdi. Yaratılmış olan47 Pezdevî, Usulu’d-Din, 17. 48 Pezdevî, Usulu’d-Din, 17. 49 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 11, 14, 15, 17; Sabunî, el-Bidâye, 19. 50 Bkz. Pezdevî, Usulu’d-Din, 20; Sabunî, el-Bidâye, 19-20. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 23 dan önce bulunamayanın kendisi de yaratılmış (hâdis)tir, o halde arazlara olduğu gibi aynlara da yokluk sebkat etmiştir. Öyle ise aynların varlığı bizzat kendilerinden olamaz. Onun yani cevher ve cisimlerin varlığıyla yokluğu aklen eşittir, caizdir; söz konusu bu iki olasılıktan birini tercih edecek bir müreccihe/ tahsis ediciye gerek vardır ki o da varlığı zorunlu/ Vacibu’l-vucud olan Allah’tır. 51 3- Allah Anlayışı Allahın varlığını âlemin yaratılmışlığıyla izah eden Pezdevî, Allah’ın bir olduğunu ve hiçbir ortağının bulunmadığını açıklayarak uluhiyet hakkındaki görüşlerini serdetmeye başlamıştır. Bilindiği gibi İslam’ın özü Allah’ın birliği yani tevhit esası üzerine dayanmaktadır. Çünkü insanlık, tarihi süreç içerisinde genelde şöyle veya böyle bir ilaha inanmakla birlikte O’na farklı biçimlerde ortaklar koşmuşlar, onun tekliğine halel yetirmişlerdir. Kelamcılar Allah’ın bir oluşu ve ortağı olmayışı hususundaki açıklamalarını, buna aykırı olarak ileri sürülen bir kısım inançları reddetmek için yapmışlardır. Seneviyye ve Mecûsilerin iyiliğin yaratıcısı olarak Hürmüzü (diğer adıyla Yezdanı), kötülüğün yaratıcısı olarak da Ehrimen’i kabul etmeleri; Hıristiyanların teslis (akanim-i selâse) inancını benimsemeleri; Tabiatçılar ve Eflakiyye’nin çeşitli sayılarda (dört ve yedi) yaratıcı tasavvur etmeleri İslam’ın benimseyip ortaya koyduğu ulûhiyet anlayışıyla uyuşmamaktadır.52 İslam’ın Allah anlayışı tek ilâh ve tek yaratıcı esasına dayanmaktadır. Bu paradigmada birden çok yaratıcıya yer olmadığı gibi ulûhiyet de ortaklığa da yer yoktur. Allah’ın bir tek olduğu hususunda Kur’anî nasslar bulunmaktadır. “Bana ilâhinizin bir tek ilâh olduğu vahy olunuyor.”53 “Deki: O, Allah ahad/ birdir. Allah sameddir.54 O, doğurmamış ve doğmamıştır. O’nun hiçbir dengi yoktur.”55 Mâtürîdî düşüncesinde vahidin manası, zâtında bölünme ve parçalanma kabul etmeden ve unsurları olmadan varolan (mevcut)dır. Allah birdir fakat Allah’a nispet edilen bu “bir”lik herhangi bir sayı dizesinin ilk basamağı anlamına gelmez. Yani söz konusu “bir”lik sayı yönüyle değil, ortağı ol51 Pezdevî, Usulu’d-Din, 20-28; Sabunî, el-Bidâye, 20. 52 Pezdevî, Usulu’d-Din, 27; Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Bahrü’lKelam fi Akâidi Ehli’l-İslam, Konya, 1329/ 1911, 2; Sabûnî, el-Bidâye, 21. 53 Fussilet, 41/6. 54 Samed, hiçbir şeye muhtaç olmayan, aksine her şey kendisine muhtaç olan demektir. 55 İhlâs, 112/1-4. Doç. Dr. Selim Özarslan 24 maması cihetiyledir.56 Sayı yönünden bir olmak yalnızca Allah’a özgü bir özellik olmayıp sonradan var olan şeyler de bu şekilde nitelendirilmektedir. Allah birdir ifadesindeki bir “cüzlerden oluşmuş bir varlık olmayan, dengi ve benzeri bulunmayan, yegane tapınılacak varlık” demektir.57 Pezdevî, teşbih ve tecsimi reddeder. O, teşbih ve tecsim taraftarlarının ileri sürdüğü literal/zahirî manasıyla Allah’ı cisimlere benzeten ayetlerdeki gelme58, istiva etme59 ve hadislerdeki inme60 ifadelerini te’vil ederek onların bu görüşlerinin tutarsızlığını dile getirir. Sözgelimi “Şaban ayının on beşinci gecesinde Yüce Allah, dünya semasına iner” hadisinin anlamı, bizzat Allah’ın zatının değil, kudret, rahmet ve gazabının eserlerinin dünya semasına ineceğidir. Bu görüşüyle Allah’ın cisimlere benzetilemeyeceğini, çünkü cisimlerin sonradan yaratılan hâdis varlıklar olduklarını, Allah’ın ise hiçbir şeye benzemeyen61 kadîm bir varlık olduğunu ifade eder.62 Kadîm lügatte “var olmada başkasından önce olan” anlamına gelmektedir. Allah’ın sıfatı olarak kadîm, O’nun öncesiz ve başlangıçsız olduğunu ifade etmekle birlikte sonunun olmadığını da ifade eder.63 Kadim aynı zamanda sonradan meydana gelenin zıttı olup onun benzeri değildir. Dolayısıyla Allah sonradan meydana gelen varlıklara benzetilemez; O bir mekan ve yönde bulunmaktan da münezzehtir. Çünkü bir yönde ve mekanda bulunmak cisimlerin niteliklerindendir.64 “Gökte İlah olan O’dur, yerde İlah olan O’dur…”65 biçimindeki ayetlerde Allah’ın maksadı kendisine mekan isnat etmek değil, Arş’ı ve bütün âlemi ihatâ ettiğini bildirmektir.66 Allah’ın zatı ve zatıyla kaim subuti sıfatları vardır. O bir tek’dir, öncesizdir ve sonrasızdır. Hayatla diridir, ilimle âlim, kudretle kâdir, kelam ile mütekellim, irade ile dileyen, tekvinle yaratıcıdır. Tekvin (yaratma), mükevvenin 56 Ebû Hânife, Numan b. Sabit, el-Fıkhu’l-Ekber, 70 (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri İçinde Orijinal metin, Haz. Mustafa Öz) İstanbul, 1992; Nesefî, Bahru’l-Kelam, 10. 57 Mâtüridî, Kitabü’t-Tevhid, 23. 58 Nahl, 16/26. 59 Araf, 7/54. 60 Münavî, Feyzu’l-Kadir, Mısır, 1356/1938, II, 316. 61 “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” Şûrâ, 42/11. 62 Pezdevî, Usulu’d-Din, 38, 39, 41. 63 Nesefî, Bahru’l-Kelam, 10. 64 Pezdevî, Usulu’d-Din, 36, 42 65 Zuhruf, 43/84 66 Pezdevî, Usulu’d-Din, 43-44. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 25 (yaratılan) aynı değildir. Allah’ın Rahmet, İhsan, Rızık ve Mağfiret gibi tekvin sıfatına raci fiili sıfatları da vardır. Allah’ın sıfatları zatı gibi ezeli olup, sonradan yaratılmış değildir.67 Allah’ın sıfatları ne Mu’tezilenin zannettiği gibi zâtının aynı, ne de Kerramiyyenin kabul ettiği gibi zâtından başkadır. Bilakis onun sıfatlarından her biri ne zâtının kendisidir, ne de ondan ayrıdır.68 Matüridilerin zat ve sıfat nitelemeleri kimilerine göre bir paradoks içerse de aşkın olan Allah’ın insana ait olan dil ile anlaşılmaya çalışılması bu gibi sonuçları kaçınılmaz kılmıştır. 67 Pezdevî, Usulu’d-Din, 50, 99; Sabûnî, el-Bidâye, 35-36. 68 Sabûnî, el-Bidâye, 27. 27 İKİNCİ BÖLÜM Peygamberlik / Nübüvvet Anlayışı 1. Elçiliğin Gerekliliği ve İmkânı Bütün ilahî dinler gibi, İslam Dini de elçilik/ peygamberlik kurumu üzerine inşa edilmiştir. Bütün ilahî- semavî dinler önem ve değerini elçilik müessesesine dayanmasından alırlar. Elçilik konusu ilk akaid ve kelam eserlerinde pek yer almaz. Bilindiği gibi nübüvvet konusunun kelam kitaplarına girişi ve ayrıntılı olarak işlenişi bir takım iç ve dış etkenlerin tesiriyle olmuştur. İslam fetihlerinin gelişmesiyle birlikte gün yüzüne çıkan Yahudi ve Hıristiyanlarla yapılan tartışmalar, Mutezile’nin konuya yaklaşımı, Şiilerin faaliyetleri, eski filozofların ve Brahmanların peygamberlik anlayışları bu etkenlerin başında sayılabilir.69 Kelam literatüründe peygamberlik konusunun işlenmesine, nebi ve resul kavramlarının anlamları ve içeriklerinin açıklanması ile başlanmaktadır. Genellikle Pezdevî’nin de içinde bulunduğu Ehl-i sünnet kelamcıları söz konusu bu iki kavram arasında bir farklılık görmekte, resulün daha kapsamlı bir anlam ifade ettiğini kabul etmektedirler. Bu anlayışa göre her resul nebi iken, her nebi resul değildir.70 Pezdevî, resul ve nebinin ölümlerinden sonra da resul ve nebi olarak kalacaklarını söyleyerek, bu konuda Mutezile’nin onların ölümlerinden sonra gerçek itibarlarının ve sahip oldukları hükümlerin devam etmeyeceği şeklindeki görüşünü doğru bulmaz. Çünkü resul elçiliğiyle Allah’ın katında şerefli ve üstün bir yere sahiptir. Söz konusu bu şeref ölümden sonra da devam eder. Nebi ve resul arasındaki ayrımdan olacak Pezdevî, bu kavramlar arasında üs69 Gölcük, Şerafettin- Toprak, Süleyman, Kelam, Konya, 1991, 265 70 İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan, Mücerredü Makalati’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş’ârî, Thk. Daniel Gimaret, Beyrut, 1987, 174; Pezdevî, Usulu’d-Din, 320. Doç. Dr. Selim Özarslan 28 tünlük derecelendirmesi de yapar. Nebinin Allah katındaki şeref ve değeri Resulünkinden daha aşağıdadır. Nitekim mümin de Allah indinde faziletli ve değerlidir, ama Resul ve Nebiden daha aşağıdadır.71 Bize öyle geliyor ki Peygamberlerin Allah ile insanlar arasında elçilik yapmaları onlara Allah katında daha üstün bir derecenin verilmesine neden olmuştur. Resul ve Nebi arasındaki üstünlük de bu ilahî görevin dereceleriyle açıklanabilir ki Pevdevî bu konuya değinmemiştir. Pezdevî, nübüvvet konusuyla ilgili olarak Peygamber göndermenin aklen caiz olduğu, Hz. Adem’in Peygamber olduğu ve elçiliğin ispatı konularıyla ilgilenmiştir. Pezdevî’nin de dahil olduğu Matüridiler, Allah’ın peygamber göndermesini aklen caiz görmüşler, peygamber göndermenin aklen caiz olmadığını söyleyerek, peygamberliği inkar eden Sümeniyye ve Berahime gibi grupların görüşlerini eleştirmişlerdir. Berâhime’ye göre akıl bu konuda daha kapsamlı ve yeterli olduğundan peygamberlerin gönderilmesinde bir fayda bulunmamaktadır. Onlar bu konudaki gerekçelerini şu tarzda açıklamışlardır: Elçi aklın gerektireceği şeyleri getiriyorsa akıl bundan müstağni olduğundan buna hiç ihtiyaç yoktur, o zaman elçi göndermek faydasız, abesle iştigal olur ki böyle bir şey hâkim olan Allah’a yakışmaz. Yok eğer aklın kabul edemeyeceği şeyleri getiriyorsa bu da kabul edilemez. Çünkü herkes kabul etmiştir ki akıl da Allah’ın bir delilidir. Allah’ın delilleri ise birbirleriyle çelişmezler. O halde aklın kabul etmeyip imkansız gördüğü şey geçersizdir, batıldır. Berâhime ve benzerlerinin anlayışına göre, insanlar bir takım emir ve yasaklarla sorumlu tutulmuştur. İnsanların fiilleri güzel ve çirkin olarak iki kısma ayrılır. Güzel fiiller emredilmiş, çirkin ve kötü fiiller de yasaklanmıştır. Ancak iyilik ve güzellikleri sevme ve kötülüklerden nefret etme yaratılışıyla var edilen insanın aklı bunları bilmek için yeterlidir, elçilerin gönderilmesine gereksinim yoktur.72 Ehl-i sünnet kelamcıları Berâhime’nin aklın kabul etmediği şeylerin geçersizliğine dayanarak peygamberliği imkansız görmelerine, peygamberlerin aklın bilgisine güç yetiremeyeceği şeyleri getirdikleriyle karşılık vermişlerdir. Çünkü risalet, insanların akıllarının eksik kaldığı sahalarda, 71 Pezdevî, Usulu’d-Din, 320. 72 Pezdevî, Usulu’d-Din, 130; İbn Hümam, Müsâyere, 187-188; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 187-188; Cüveynî, İrşâd, 256-257; Sabûnî, el-Bidaye, 45, dipnot 2; Benzer anlatımlar için bkz. Kâdî Abdülcabbar, Ahmed, Şerhu Usuli’l-Hamse, thk. Abdülkerim Osman, Mektebetü’l-Vehbe, Kahire, 1416/1996, 563-564. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 29 noksanlıklarını gidermek gayesiyle Allah ile insanlar arasındaki elçiliktir. Risaletin hedefi, insanların dünya ve ahiretteki çıkarlarıyla ilgili olan, fakat neliğini/ mahiyet kavramaya düşüncelerinin kafî gelmediği illet ve kusurları ortadan kaldırmaktır. Akıl zorunlu/ vacib ile imkansız/ mümteni şeyler hakkında kolayca bir hükme varabilirse de olurlu/ caiz olanlar hakkında olumlu ya da olumsuz bir hükme varamaz. Bu nedenle Allah’ın peygamber göndermesine insanlar açısından ihtiyaç vardır.73 Peygamber göndermeyi kabul etmeyenlerin aklın bu hususta yeterli olduğunu söylemeleri yerinde bir görüş değildir. Diğer Sünnî kelamcılar gibi Pezdevî de aklın her şeyi idrak edemeyip bazı şeyleri idrak edip bazı şeyleri de idrakten aciz olduğundan hareket ederek, idrakten mahrum olduğu konularda peygambere gereksinim duyulacağını belirtir. Aklın idrakten mahrum olduğu bazı dini olgulara örnekler verir: Akıl, ibadetlerin nasıllığını ve miktarını bilemez. Aynı şekilde akıl, zulümlerde, olaylarda ve cezalarda dinî-şerî hükümleri gösteremez. Yine akıl, bireyleri koruma, zalimleri adaletsizlikten uzaklaştırmada bir şey yapamaz. O halde insanları yöneten, bir yol göstericiye gereksinim vardır. Bunları ve daha birçok olasılıklı meseleleri Hz. Peygamber açıklığa kavuşturmuştur. Dolayısıyla insanların sosyal ve dini hayatlarında huzurlu ve insanca yaşamaları için peygambere ihtiyaçları vardır. 74 Ehl-i sünnetin büyük bir çoğunluğuna göre Allah’ın peygamber göndermesi mümkündür, akıl bunu kabul eder ve Allah’ın peygamber göndermesi de kesinlikle vuku bulmuştur. Bu nedenle peygamberleri kabul etmek dinen/şer’an vaciptir.75 Maverâünnehir bölgesi Hanefî-Mâtürîdî alimlerden bir kısmı ise “Allah’ın hikmetinin gereği olarak peygamber göndermek vaciptir” görüşünü benimsemişlerdir. Ancak onlar vacip sözüyle Mu’tezile’nin anladığı gibi Allah’ın onu kendine zorunlu kılması ya da bir başkasının Allah üzerine zorunlu kılmasıyla vacip oluşunu kastetmemişlerdir. Bilakis onlara göre peygamberler göndermek, Allah’ın 73 Cüveynî, İrşâd, 256-257; Nesefî, Ebu’l-Muin, Temhid fi Usuli’d-Din, Thk. Abdulhayy Kabil, Daru’s-Sekâfe, Kahire, 1407/1987, 42; Sabûnî, el-Bidâye, 45- 46; Taftazânî, Saaduddin, Şerhu’l-Akaid, (Kelam ilmi ve İslam Akaidi içinde orijinal metin, haz. S. Uludağ,) İstanbul, 1992, 61. 74 İbn Hümam, Müsâyere, 189; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 189 75 Pezdevî, Usulu’d-Din, 129; Sabûnî, el-Bidâye, 45; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 193. Doç. Dr. Selim Özarslan 30 hikmetinin gereklerinden olup insanlara bir lütfu ve rahmetidir. Allah’ın elçiler göndermesinde insanlar için hikmetler, yararlar, iyi ve güzel kazanımlar vardır. Allah’ın hikmetinin gereği olan şeylerin var olmaması ise imkansızdır, böyle bir şey düşünülemez. Gerekli/ vacip sözüyle anlatılmak istenen budur. 76 Eş’arîlerin peygamberlik kurumuna bakışları ise Mâtürîdîlerinkiyle temelde pek farklılık arz etmez. Şöyle ki onların anlayışına göre Allah’ın fiilleri fayda, hikmet ve menfaat gibi illet ve sebeplerle bağlı olmadığından, salt Allah irade ettiği için elçiler gönderilmiştir. Yani peygamber gönderilmesinde insanların fayda ve menfaatları gözetilmemiştir. Allah istediğinden dolayı elçi göndermiştir, istemeseydi göndermezdi. Allah’ın elçi göndermesi de göndermemesi de eşit derecede mümkündür. Peygamber göndermek muhal olmadığı gibi Allah üzerine gerekli/ vacip de değildir.77 Aklın bu konuda vereceği hüküm bundan ibarettir. Mu’tezile kelam ekolünün elçilik kurumuna yaklaşımı ise Sünnî görüşünkinden temelde farklılıklar arz eder. Onlara göre elçiler göndermek Allah üzerine vaciptir.78 İnsanlar için en yararlı ve çıkarlarına en uygun olan şeyi Allah’ın yapmaması ve yaptığı işlerde birçok hikmet ve faydaların bulunmaması düşünülemez. Bu konudaki düşünceleri SalahAslah (Allah’ın insanların yararına olan en iyi şeyleri yapmasının gerekliliği) ilkelerine dayanmaktadır.79 2. Elçinin Nitelikleri Pezdevî, peygamberlerin niteliklerine pek değinmemektedir. O, bu konuyla ilişkin olarak, Mutezile’nin aksine peygamberlerin bütünüyle masum (günahsız) olmadıklarını, ve kadınlardan peygamber gönderilmediğini söylemekle yetinmiştir.80 Onun birinci görüşü Mutezilî görüşe aykırıyken ikincisi Eş’arîlerin kadınlardan da peygamber olabileceği yö76 İbn Hümam, Müsâyere, 191-192; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 191-192; Sabûnî, el-Bidâye, 45; Taftazânî, Şerhu’l-Akaid, 61. 77 Bağdâdî, Usulu’d-Din, 154; Cüveynî, İrşâd, 260; Gazalî, Ebu Hamid, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1409/1988, 121. 78 Kadı Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 563; Gazalî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 121. 79 Kadı Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 564; İbn Hümam, Müsâyere, 191; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 191. 80 Pezdevî, Usulu’d-Din, 134-136. 31 Pezdevînin Kelâmî Görüşleri nündeki görüşüne zıttır.81 Ancak Mâtürîdîlerin her iki konudaki görüşleri hem Kur’anî verilere82 hem de realiteye uygundur. Pezdevî, peygamberlerin doğruluğunun bilinmesinde ve kanıtlanmasında mucizeyi delil olarak kabul etmiştir. Peygamberliğin delilsiz olarak sabit olması düşünülemez. Ancak onun elçilerin doğruluğunun bilinmesi olarak sadece mucizeyi kabul etmesi sadece ona özgü olmayıp, diğer Ehl-i sünnet kelamcıları tarafından da kabul edilmiştir.83 Öte yandan Pezdevî, Hz. Muhammed’in mucizesi olarak Kur’an’ı ve haberlerde bildirilen duyusal/ hissi mucizeleri de kabul etmektedir.84 Pezdevî’nin bu yaklaşımı döneminin peygamber ve mucize telakkisine uygun gözükmektedir. Pezdevî, mucizenin amacının doğrunun yalancıdan ayrılması olduğunu kabul etmesine rağmen onun benzeri olan kerametin de velilerde ortaya çıkmasını mümkün görmektedir.85 Ancak bu durumda peygamberin veliden ayırt edilmesi zorlaşmakta ve bu ayırım velinin kendisine verilen olağanüstü olayı ile başkalarına meydan okumaması ve onu açığa vurmayıp gizlemesi gibi bütünüyle velinin kendi fiiline ve iradesine indirgenmektedir. Burada bir zorluğun ve paradoksun olduğu gözden kaçmamaktadır. Öte yandan Pezdevî, kesin bir sayı belirleyerek peygamberlere iman edilmesinin gerekli olmadığı inancındadır. Çünkü bu sayı konusundaki haberler çeşitlidir. Dolayısıyla kesin bir rakam vermek şart olmadığı gibi doğru da değildir. Çünkü bir sayının belirlenmesi peygamber olmayanların peygamberlere dahil edilmelerine veya peygamber olanların, peygamberlerin dışında kalmalarına yol açabilir. Ancak bütün resul ve nebilere inanmak gereklidir. 86 81 Peygamberlerin cinsiyetiyle ilişkin olarak Mâtürîdî ve Eş’arî kelam ekollerinin görüşleri ve değerlendirilmesi hakkında ayrıntı bilgi için bkz. Özarslan, Selim, ‘Peygamberin Özelliklerinden Erkek Olmak ve Düşündürdükleri’, C.Ü.İlahiyat F. Dergisi, X/2, 2006, 107-118. 82 Yusuf, 12/ 109; Nahl, 16/43; Enbiyâ, 21/ 7; 83 Bkz. İbn Furek, Mücerred, 176, 180. 84 Pezdevî, Usulu’d-Din,138-139. 85 Pezdevî, Usulu’d-Din, 328-329; Nesefî, Ebu’l-Muin, Meymûn b. Muhammed, Tabsiratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Claude Salame, Dımaşk, 1993; II, 109; Nesefî, et-Temhîd, 52; a.mlf, Bahru’l-Kelam, 52; Razi, Fahreddin, et-Tefsiru’lKebir, (Mefâtihu’l-Gayb), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1415 /1995, XXI, 95. 86 Pezdevî, Usulu’d-Din, 321; İbn Hümam, Müsâyere, 193; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 193-4. 33 1. İnsan Fiillerinin Yaratılması İnsanın fiilleri meselesi, insan hürriyeti konusuyla ilişkili bir sorun olup birçok özelliğiyle düşünce tarihine eşlik etmiş, Müslüman düşünürlerince de üzerinde çokça spekülasyonlar yapılmış olan konulardandır. Bu konu felsefe ve ahlakı ilgilendirdiği kadar belki de daha fazla kelamı ilgilendirmiş, bu sebeple de klasik ya da bir başka deyişle geleneksel kelamın önemli konuları arasında yer almıştır. İman- amel ilişkisi ile birlikte ele alınmaya başlanan bu sorun, Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte baş gösteren siyasî- politik bir tavırla birlikte etkin olarak varlığını devam ettirmiştir. Bireyin yaratıcı karşısındaki konumu, yaratıcının kudreti ile insanın fiilleri arasındaki ilişki, bireyle kendi fiilleri arasında ne tür bir bağın bulunduğu şeklindeki sorular, zihinleri meşgul etmeye başlamıştır.87 Sorunu basite indirgeyecek olursak konunun mihverini insanın fiillerinde hür olup olmadığı veya Allah’ın mutlak iradesi karşısında insanın konumu ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği sorusu oluşturmaktadır. Cebriye, Allah’ın yaratma kudretinin mutlak manada olduğunu, hiçbir ortak kabul edilemeyeceğini, insanın rüzgarda uçuşan bir tüy gibi fiillerinde mecbur olduğunu ileri sürerek insanın hür olmadığını savunmuştur.88 Bu anlayışa göre, insanın sorumluluğunun ve mesuliyetinin anlamını kavramak mümkün gözükmemektedir. Bu düşünceye karşılık, insanın fiillerinde tamamen özgür olduğunu, Allah’ın herhangi bir müdahalesinin söz konusu olmadığını savunanlar da 87 Yazıcıoğlu, age, 8. 88 Pezdevî, Usulu’d-Din, 144; Nesefi, Temhid, 61; Sabunî, Bidaye, 62. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İnsan Fiilleri Sorunu Doç. Dr. Selim Özarslan 34 olmuştur ki, Kelam tarihi söz konusu olduğunda bu düşünceyi ilk olarak ortaya atanlar Kaderiyye ve Mutezile’ye öncülük eden Mabed el-Cühenî (ö. 80/699) olmuştur. Basra’da çalışmalarını yürüten bu şahıs, insan iradesiyle ilgili olarak kader konusuna da temas etmiştir.89 İnsan fiillerine ilişkin olarak görüş belirtenlerden birisi de Cehm b. Safvan (ö.128/745)’dır. Cehm’e göre kulun hareketleri Allah’ın fiilidir, insanın fiili yoktur. İnsan fail olamaz; fail sadece Allah’tır. Bu sebeple insanın fiillerinin yegâne yaratıcısı Allah’tır. Bireyin serbest olarak bir şeyi dileyip yapması, kudreti dahilinde değildir. Başka bir deyişle insanın fiillerinde hür olması söz konusu değildir.90 Mu’tezile ve filozoflar ise insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu, aksi takdirde emir ve nehyin bir anlamının olamayacağını ileri sürerler.91 Mu’tezilî anlayışa göre insanın kendi fiillerini yaratması, Allah’ın insanda yarattığı hâdis bir kudret aracılığıyla gerçekleşmektedir. İnsan kendinde bulunan bu kudretle kendi fiillerini serbestçe, Allah’ın bir etkisi olmaksızın yaratır.92 Bu anlayışa göre insanın fiilinin meydana gelişinde Allah’ın rolü doğrudan değil de, aracı (kudret) vasıtasıyladır. Söz konusu aracı Allah’ın insanda yarattığı kudret olmakta, bu kudretle insan fiil ve eylemlerini iradesi doğrultusunda yaratmaktadır.93 Söz konusu bu iki görüş arasında orta bir yol bulmaya çalışanlar da tarihi süreç içerisinde eksik olmamıştır. Bu düşünce sahipleri insana bir dereceye kadar irade hürriyeti tanımışlar, fiillerin Allah tarafından yaratıldığını kabul ederek, birey için kısmî bir hürriyetin olabileceği düşüncesini ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî kelam okulu kurucu ve temsilcileri genelde bu yolu takip etmişler, insan hürriyet ve sorumluluğunu vurgulamaya çalışmışlardır. Pezdevî’ye göre insan fiillerinin yaratıcısı Mutezile’nin benimsediği gibi kendisi değil Allah’tır. Bu aynı zamanda Eş’ariler de dahil bütün 89 Makrizî, Takıyyuddin b. Ahmed, Kitab el-Hıtat, Mısır, 1326, IV, 181. 90 Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 37 vd. 91 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 323; Ahmed Emin, Fecru’l-İslam, Mektebetü’l-Usra, Kahire, 1996, 448-449. 92 İbn Hümam, Müsâyere, 99; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 98-99. 93 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 323-326. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 35 Ehl-i sünnetin de görüşüdür.94 İnsan fiilleri ile ilgili olarak, fiillerin yaratıcısının belirlenmesi, fiile ilişkin gücün yahut kudretin (istitaat) fiilden önceliği veya fiille birlikteliği ve bunlara bağlı olarak bireyin sorumluluğunun açıklığa kavuşturulması sorunun temel belirleyicileridir. Pezdevî’ye göre insan fiillerinin yaratıcısı Allah’tır. Bu görüşüne “Her şeyi yaratan Allah’tır”95 ve “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır”96 ayetlerini kanıt olarak ileri sürmektedir. Fiil bir şeydir. O halde fiilin yaratıcısı da Allah olmaktadır. İkinci ayette geçen amel kelimesinin insan fiilleri olduğunu belirtmek için de “yaptıklarınıza karşılık olarak”97 ifadesini ve daha başka ayetleri delil olarak kullanmaktadır. Yukarıdaki ayetteki “amellerinizi” ifadesinin “yapmış oldukları putlar” biçiminde yorumlanmasını doğru bulmayarak, Allah’ın yaratmasın mutlak her ameli kapsayacağını belirtir. “Yonttuklarınıza mı tapıyorsunuz, oysa sizi de amellerinizi de Allah yaratmıştır.”98 ayetinin de buna delalet ettiğini belirtmiş, diğer taraftan putun amel olarak yarattığı bir şey görülmediğini söyleyerek görüşünü desteklemeye çalışmıştır.99 Ancak bu anlatımlarda yer alan “yaptıklarınızı” ifadesinin ayetin bağlamı dikkate alındığında onların put yapmak için yonttukları odunlara işaret etmesi de mümkün görünmektedir. Bu yorum tarzına göre ise Allah, insanların ve eşyanın (burada put yapımında kullanılan odunların) yaratıcısı olmakla birlikte insan fiil ve eylemlerinin yaratıcısı olmamaktadır. O zaman da “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu” bildiren ayetlerin100 anlam alanı daraltılmış olmaktadır. Yaratma kudretinin yalnızca Allah’a ait olduğunu kanıtlamaya çalışan Pezdevî, insanın fiilinin ve kudretinin bulunduğunu da kabul etmektedir. Burada açıklığa kavuşturulması gereken sorun, yaratma kudreti sadece Allah’a ait olduğuna göre, insan fiilinin nasıl meydana geldiği ve bu oluşumda insanın rolünün ne olduğu hususunda düğümlenmektedir. 94 Eş’ari, Kitabu’l-Luma’, 37; Pezdevî, Usulu’d-Din, 143, 146; Nesefi, Temhid, 61; Sabunî, Bidaye, 64 95 En’am, 6/ 102; Ra’d, 13/16; Zümer, 39/62; Mü’min, 40/62. 96 Saffât, 37/96. 97 Secde, 32/17. 98 Saffat, 37/95-6. 99 Pezdevî, Usulu’d-Din,146-147. 100 En’am, 6/ 102; Ra’d, 13/16; Zümer, 39/62; Mü’min, 40/62; Ayrıca bkz. Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 228. Doç. Dr. Selim Özarslan 36 Pezdevî, insan fiilinin yaratısının Allah olduğunu kanıtladıktan sonra insanın fiillerinden sorumlu olduğunu açıklamak için de bir fiile iki failin etki edebileceğini mümkün görmektedir.101 Buna göre fiile yaratma yönünden Allah, yapma, işleme, (kesb etme) yönünden de insan tesir etmektedir. O halde insan fiili yaratma yönünden Allah’a, seçme, yapma ve yerine getirme yönünden de insana ait olmaktadır. İnsan kendi iradesiyle yapmayı arzu ettiği şeyi azm’e102 dönüştürmekte, artık kesin karar vermiş olmaktadır, azme dönüştürdüğü fiili ise o esnada Allah tarafından yaratılmaktadır. Bu şekilde fiil oluşmakta, ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla fiilin Allah tarafından yaratılması demek, insanın o fiili yapması demektir. Bu şekilde insan fiili bizzat kendisi tarafından seçilmekte ve yapılmaktadır. Allah’ın yaratması ise insanın isteği ve arzusu doğrultusunda gerçekleşmektedir. Bu sebeple de insan kendi iradesi doğrultusunda yapmış olduğu fiil ve eylemlerinden dolayı da sorumlu olmuş olmaktadır. Pezdevî’nin insan fiillerine yaklaşım biçimi Ebu Hanife ve Ebu Mansur Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu çözüm biçimiyle örtüşmektedir. Mâtürîdî fiilde yönlerin bulunduğunu (cihât el-fi’l) kabul etmiş, fiilin kesb yönünden insana, yaratma (halk) yönünden de insana ait olduğunu belirtmiştir.103 Bu yaklaşım bazılarınca çeşitli yönden eleştiriye tâbi tutulsa da İslam’ın Allah ve insan için öngördüğü temel esprisi ile ahenkli bir uyum içerisindedir. Çünkü İslam dininde “mutlak”ın her çeşidi Allah’a aittir. Dolayısıyla mutlak yaratıcı da Allah’tır. 2. Güç Yetirilemeyecek Şeyle Teklif Teklif sorunu kelamda tartışılan konulardan bir tanesidir. Bu sorunun kelamın konuları arasında yer alması, insanın fiillerinin nitelenmesi ve adalet-zulüm probleminin aydınlatılması yönünden önem arz etmektedir. İnsanın gücünün yetmeyeceği güçlük ve meşakkat barındıran şeylerle sorumlu tutulması Eş’arilere göre mümkün iken104, Mâtürîdî ve Mutezililere göre imkansızdır. Bu konu insanın gücü ve kudretiyle ilgili 101 Pezdevî, Usulu’d-Din, 152-153. 102 İnsan iradesinin çeşitli yönlerden birine kesin bir biçimde yönelmesine azm denebilir. İbn Hümam, iradenin bu durumuna azm musammam adını vermiştir. Bkz. İbn Hümam, Kitab el-Musayere, Mısır, /Bolak, 1317, 111-112. 103 Mâtürîdî; Kitabü’t-Tevhid, 228. 104 Eş’arî, Ebu’l-Hasan, İbane an Usuli’d-Diyâne, thk. Beşir Muhammed Uyûn, Şam, 1413/1993, 138. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 37 olduğu kadar Allah tasavvuruyla da ilişkilidir. Eş’arî’nin Allah’ın insanı güç yetiremediği bir şeyle sorumlu tutmasını caiz görmesi anlayışı, Allah için hiçbir şeyin zorunlu olmaması ve onun dilediğini yapan olarak tanımlanmasına istinad etmektedir. Eş’arî’ye göre Allah, kendisi üzerinde başka bir gücün bulunmadığı bir otoritedir. Allah neyi yaparsa onun fiili olur. Onu engelleyen ve yasaklayan hiçbir güç yoktur. Dolayısıyla onun yaptığı hiçbir şey kötü olarak nitelendirilemez.105 Eş’arî bu konuya Allah eksenli olarak yaklaşıp, yükümlülükler insanın gücü ölçü alınarak belirlenmediğinden ve sorun bütünüyle Allah’ın otoritesinin tesisi olarak kabul edildiğinden böyle bir sonuca ulaşılması kaçınılmaz olmuştur. Halbuki soruna Allah merkezli değil de insan eksenli yani insanın gücü kıstas alınarak yaklaşıldığında Allah’ın insanı güç yetiremeyeceği bir şeyle sorumlu tutmayacağı sonucu çıkar. Zaten Mâtürîdîler ve Mutezile de konuya daha çok Allah açısından değil de, insan açısından yaklaşmışlar, teklife güç yetirilebilir olup-olmamasına dikkat etmişlerdir. Mâtürîdilere göre tekliften gaye ya Mu’tezile’nin dediği gibi onu yapmaktır veya denemektir, imtihan etmektir.106 İnsanın gücünün yetmediği şeyi teklif etmekte bunların hiçbirisi olmaz. Pezdevî’nin de içerisinde bulunduğu Mâtürîdîler, Allah’ın insanı gücünün yetmeyeceği şeylerle sorumlu tutmayacağı hususundaki görüşlerini şu Kur’anî nasslara dayandırmaktadırlar: “Allah her şahsı ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar. Herkesin kazandığı (hayır) kendine, yapacağı (şer) de kendinedir.”107 Eş’arilerin güç yetirilemeyen şeyle teklifin mümkün olduğu şeklindeki görüşlerini desteklemek için kullandıkları “Ey Rabbimiz! Bize gücümüzün yetmeyeceği işler de yükleme”108 mealindeki ayeti Mâtürîdîler, gücün yetmeyeceği şeyin yüklenmesi ve tekliften sığınma isteğini ifade ettiğinden dolayı görüşlerine dayanak olarak kullanmışlardır.109 Mâtürîdîlere göre aslında mümkün olup, başka bir sebepten ötürü mümkün olmayan şeyle (mümteni) teklif caizdir: Örneğin iman etmeyeceklerini Allah’ın bildiği bireylere, iman etmelerini teklif etmek gibi; 105 Eş’arî, Luma’, 71. 106 Sabûnî, el-Bidâye, 69. 107 Bakara, 2/286. 108 Bakara, 2/286. 109 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 268 vd.; Pezdevî, Usulu’d-Din, 177; Sabûnî, el-Bidâye, 69-70; İbn Hümam, Müsâyere, 168; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 168. Doç. Dr. Selim Özarslan 38 bunu bilmek teklife engel değildir. Mâtürîdîler Eş’arilere karşı görüşlerini desteklemek için çeşitli örneklere de müracaat eder. Buna göre, Allah’ın bir dağı bir insana yüklemesi, bunun sonucunda o kişinin ölmesi caiz olduğu halde bir insana yaparsa sevap yapmazsa cezaya mahkum olacak tarzda bir dağı yüklemesi caiz değildir. Çünkü birinci şekildeki yükleme teklif değil, ona gücünün ve kudretinin yetmeyeceğini yani bundan aciz olduğunu bildirmektir. Yine yukarda anılan “Ey Rabbimiz! Bize gücümüzün yetmeyeceği şeyi yükleme” âyetinden maksat teklif değil, güç yetirilemeyecek belalardan sığınmaktır. 110 Mâtürîdî kelam sistemine genelde bağlı olan kelamcımız Pezdevî de Allah’ın insanın gücünün yetmeyeceği şeyleri onlara teklif etmeyeceği düşüncesini taşımakla birlikte bazı hadislere dayanarak öbür dünyaya ilişkin olarak bazı şeyleri teklif edebileceğini muhal görmemektedir. Ona göre, Kıyamet gününde resim yapanın resme can vermesi, düğüm yapılmayacak kadar küçük iki kılın düğümlenmesi teklif olunur, bunlar güç yetirilemeyenin teklifidir.111 Pezdevî bu düşüncesiyle Eş’arîlerin görüşüne yaklaşmakta insanın gücünün yetmeyeceği şeylerle sorumlu kılınamayacağı ana ilkesini göz ardı etmiş görünmektedir. Ayrıca ahiretteki teklifin de bir anlamı bulunmamaktadır. Çünkü öbür dünya teklif yurdu değil, ödül ve ceza yurdudur. 3. Salah Aslah Sorunu İyiyi veya en en iyiyi yapma olarak anlamlandırabileceğimiz SalahAslah konusu da geleneksel kelamın en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Bu problem Mutezile’nin kulun faydasına olan şeyleri yaratma konusunda bir nevi Allah’ı mecbur konumunda görmeleri nedeniyle ortaya çıkmıştır. Mutezile bu konuya beş temel ilkelerinden adalet prensibi açısından yaklaşmaktadırlar. Onlara göre, Allah kerimdir, cömerttir. İkramına ve cömertliğine sınır yoktur. Bu sebeple kullarına aslah olanı, en iyi ve faydalı olanı vermezse yahut yaratmazsa onları faydalı olan şeylerden mahrum etmiş olur. Onlar için en iyiyi yaratmamak, mahrum bırakmak cimriliktir. Oysa Allah hakkında cimrilik düşünülemez. Onlar bu kanaatte olmalarına rağmen “hangi şeyin” aslah olduğu konusunda 110 Sabûnî, el-Bidâye, 69-70; İbn Hümam, Müsâyere, 169; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 169. 111 Pezdevî, Usulu’d-Din, 178. 39 net bir sonuca ulaşmak mümkün görünmemektedir. Öte yandan Aslah’ın Allah’a bu dünyada mı, ahirette mi, yoksa her ikisinde mi gerekli olduğu hususunda da bir uzlaşı söz konusu değildir.112 Pezdevî’nin de içinde olduğu özelde Hanefî-Mâtürîdî, genelde Ehl-i sünnet kelam anlayışı açısından Allah’ın fiil ve eylemlerinde ne tür olursa olsun bir zorunluluğun /vucûbiyetin bulunması uluhiyet anlayışına uygun düşmemektedir. Çünkü Allah, kulları hakkında dilediğini yapan, dilediğini yaratan mutlak irade sahibidir. Dolayısıyla ona hiçbir şey gerekli değildir.113 Pezdevî’nin Allah anlayışına göre herhangi bir şeyi yapmak Allah’a vacip koşulamaz. Allah her şeyi kendi fazlı, lütfu ve keremi ile yapar. Bu bağlamda Allah’ın bir şeyi yoktan var etmesi, yaratması ve insanları yapıp ettikleri hususlarda yetkili /selâhiyetli kılıp sorumlu tutması /teklif kendi fazlı ve ihsanıdır. En iyiyi yaratmak O’na vacip olmadığı gibi, teklif de gerekli değildir.114 Diğer Ehl-i sünnet kelamcıları gibi Pezdevî de Mu’tezile’nin söz konusu bu iddialarının kabul edilemeyeceğini, çünkü vacip kılanın, emir verenin ve yasaklayanın (neyh) Allah olduğunu bu sebeple herhangi bir şeyi yapma yükümlüğü ve zorunluluğu altına sokulamayacağını dile getirir. Allah’ın bunları yapmakla sorumlu tutulabilmesi için, O’ndan daha üstün bir kudretin bulunması gerekir ki bu imkansız bir olgudur.115 Bu aklî çıkarımlara ilave olarak ulûhiyyetin / Tanrılık, kendisine yüklenilebilecek zorunluluklarla da çelişeceğini116 belirtmemiz gerekir. Pezdevî, Mutezile’nin Allah’a insanlar için en iyiyi yapması gerekeceği yönünde bir takım ayetleri kanıt olarak göstermesini de doğru bulmaz ve birçok ayeti117 Allah’a herhangi bir şeyi yapmayı gerekli kılmadığı hususunda anar. 112 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 133; Pezdevî, Usulu’d-Din, 179; Nesefi, Tebsiratü’l-Edille, II, 425 Sabûnî, el-Bidâye, 74; Nesefi, Temhid, 84-85. 113 Pezdevî, Usulu’d-Din, 179. Sabûnî, el-Bidâye, 74; Nesefi, Temhid, 84-85. 114 Pezdevî, Usulu’d-Din, 179; Sabûnî, el-Bidâye, 74; İbn Hümam, Müsâyere, 139- 142; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 139-142. 115 Pezdevî, Usulu’d-Din, 181-183; İbn Hümam, Müsâyere, 142; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 142 vd; krş. Gazalî, Ebu Hamid Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, İstanbul, 1986, I, 285; Nesefî, Ebu’l-Muin, Temhid fi Usuli’d-Din, 84. 116 Pezdevî, Usulu’d-Din, 181-183; Sabûnî, el-Bidâye, 74. 117 Nahl, 16/93; A’raf, 7/186; Doç. Dr. Selim Özarslan 40 Bu bağlamda Allah’ın insanlar için en iyiyi /aslah olanı yapmak zorunda olmadığı118 aksine onlar hakkında dilediğini yapabileceği ortaya çıkmış olmaktadır. Çünkü Allah’a hiçbir şeyi yapmak vacip olmadığı gibi, O’nun hakkında gereklilik/ vücub de düşünülemez. Allah yaptıklarından sorulamaz, fakat insanlar yaptıklarından sorumludur. 118 Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, 84. 41 1.İmanın Tanımı ve Neliği İlk zamanlardaki kelamî tartışmalarda müminin kim olduğu önemli bir yer tutmaktadır. Tabiatıyla bu tanımlamaya ilişkin olarak bireyin dünya ve ahiretteki konumu belirginlik kazanacaktır. Bu sebeple iman konusu kelamın temel konuları içerisinde yer almış, bütün kelamcılar bu konu üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır. Pezdevî de kendi yöntemi gereği ilk olarak zamanına kadar ki iman anlayışlarından söz etmiş, imanın tanımı, neliği, tafsili ve icmalî iman kategorileri, mukallidin imanı, imanın artması ve eksilmesi, iman İslam ilişkisi, imanın yaratılmış olup olmaması gibi imanla ilişkin konulara değinmiş, fakat İslam kelam ekollerinin iman anlayışlarının hangi olaylar üzerine şekillendiğinden söz etmemiştir.119 Bize göre İslam kelam okullarının benimsedikleri iman tanım ve anlayışları tetkik edildiğinde, tartışmanın temel gayesinin büyük günah işleyenin/ mürtekib-i kebîre durumunu tanımlama amacını güttüğü anlaşılmaktadır. Pezdevî’ye göre iman, sözlükte kesin olarak tasdik anlamına gelir. Yusuf suresindeki “Her ne kadar doğru söylüyorsak da sen bize inanmazsın”120 ayetindeki iman kelimesinin kullanımı da sözlük anlamına uygun düşmektedir. Yani sen bizi doğrulayıcı (tasdik edici) değilsin demektir. İmanın anlamının doğrulamak (tasdik etmek) olduğunda dilciler fikir birliği içerisindedirler.121 Eş’arî kelam bilginlerinin çoğunluğuna göre iman 119 Bkz. Pezdevî, Usulu’d-Din, 209-215. 120 Yusuf, 12/17. 121 Eş’arî, Luma’, 75. DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İman ve İslam Doç. Dr. Selim Özarslan 42 yalnızca kalble tasdik etmekten ibarettir.122 Tasdik ise Hz. Muhammed’i Allah’tan getirdiği kesin olarak bilinen hükümlerde doğrulamak, onun haber verdiği şeyleri tereddütsüz kabul edip, doğru olduğuna gönülden inanmaktır. Başka bir değişle tasdik, haber verilen hükmün izan, kabul ve doğrulanmasıdır. Kelam literatüründeki iman söz konusu olduğunda buradaki haber verilen şeylerden kasıt Hz. Muhammed’in Allah’tan getirdikleri şeylerin bütünüdür. Hariciler ise Eş’arîlerin yaptığı iman tanımına taatları yani amelleri de dahil etmişlerdir. Onlara göre iman, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel etmekten oluşmuş bir bütün olmaktadır. İmanın mahiyeti bu üç unsuru içermekte bunlardan herhangi birini terk eden imandan çıkarılarak küfre nispet edilmektedir. Küfre nispet edilme daha çok amellerin terk edilmesiyle gerçekleşmekte, büyük günah işleyen mutlak kafir olarak görülmektedir.123 Haricilerin yaptığı iman tanımını aynen kabul eden Mutezile ise amelleri imanın bir parçası olarak görmesine rağmen büyük günah işleyeni kafir olarak değil de mümin kafir arasında bir yerde görerek bu kimseye fasık adını vermişlerdir. Kerrâmiyye ise imanı salt dil ile tasdik (doğrulama) ya da dil ile ikrar olarak anlamış124 ve o şekilde tanımlamışlardır. Bu bağlamda onlar “kelime-i şehadet”de ifadesini bulan Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdikleri şeylerin dille ikrar ve doğrulanmasını iman için yeterli görmüşlerdir.125 Kerrâmiyye’ye göre Hz. Peygamber’in kelime-i tevhîdi söylemeyi iman için yeterli görmesi126 görüşlerinin kanıtını oluşturmaktadır.127 Ebû Mansûr Mâtürîdî (333/ 944)’ye göre ise iman Kerramiyye’nin iddia ettiği gibi yalnızca dilin ikrarı olmayıp, kalbin tasdikidir. Ona göre iman dilde değil, kalptedir. Dil kalbdeki imanın tercümanı konumundadır. Asıl olan ise kalbdeki 122 Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 122; Cüveynî, İrşâd, 333; Râzî, Fahreddin, Kitabu’lMuhassal Efkâri’l- Mütekaddimîn ve’l- Müteahhirîn mine’l- Hukemâi ve’lMütekellimîn, Thk. Hüseyin Atay, Kahire, 1411/1991, 567. 123 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 204; İbn Hümam, Müsâyere, 285-286; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 285-286. 124 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 223; Pezdevî, Usulu’d-Din, 210. 125 Pezdevî, Usulu’d-Din, 212. 126 Buhârî, Sahih, Cihâd, 102. 127 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 223; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 166; Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 178; Müsâyere, 286, 288; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 286, 288. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 43 imandır ve değişmemektedir.128 Mâtürîdî de dahil Ehl-i sünnet kelamcıları gibi Pezdevî de Kerramiyye’nin bu yöndeki iman tanımlamalarını, gerçekte iman etmedikleri halde Allah’a ve ahiret gününe inandıklarını söyleyen münafıkların mümin olmadığını açıklayan ayetlere129 aykırı bulmuştur. Cehm b. Safvan ve Kaderiyye’den Hüseyin es-Salihî’ye göre iman ma’rifet/ bilmekten130 ibaret iken Şafii ve Hadis bilginleri (selef ) imanı, dil ile ikrar, kalb ile tasdik ve organlarla amel etmekten ibaret görmüşler fakat amelleri terk edenleri kafir olarak saymamışlardır.131 İmanın neliği, büyük günah işleyenin isimlendirilmesi ve dünyadaki durumu hakkındaki görüşleri olgudaki sonuçları itibariyle ele almak gerekmektedir. Ameli imanın bir parçası olarak görerek büyük günah işleyen bireyi mümin olarak kabul etmeyen söz konusu anlayışlar, mümin olmanın alanını olabildiğince daraltmakta, onu nerdeyse imkansız hale getirmektedirler. Pezdevî’nın ifadesiyle imanı kalp ve dil ile tasdik yani kalb ile tasdik ve dil ile ikrardan ibaret görenler132 ise Ebû Hanife,133 onun meşhur arkadaşları ile Eş’arî’dir. Bunlara göre iman sözlükte tasdik anlamına gelmektedir. Tasdik ise hem kalble hem de dille olmaktadır. Öyleyse iman kalbî ve lisanî tasdikten oluşmakta, imanın iki rüknü bulunmaktadır. Ancak bu tanımlamada ihtiyat payı bırakılmıştır. O da dilsizlik ve tehdit altında bulunma gibi durumlarda dil ile ikrar aranmayacaktır. Ancak bu gibi durumların haricinde yani dilsel özürlülük dışında imanın gerçekleşebilmesi için bu iki asıl yani kalp ile tasdik ve dil ile ikrar gereklidir. Çünkü dil ile ikrar olmasa insanlar kalpte neyin gizli olduğunu bilemeyeceği için o bireyin dünyada nasıl bir işleme tabi tutulacağı konusunda bir kritere sahip olamayacaklardır. Bu nedenle ikrar, yani kalpte bulunan inancın dil 128 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 373 vd. 129 “İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde Allah’a ve ahiret gününe inandık derler.” Bakara, 2/8; Ayrıca bkz. Mâide, 5/41. 130 Sâbûnî, el-Bidâye, 87; Ayrıca bkz. Güler, İlhami, İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri, İslamiyât, I, sayı: I, 1998, 8 131 Cüveynî, İrşâd, 333; Râzî, Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahreddîn, Kitabü’lMuhassal Efkârü’l-Mütekaddimîn ve Müteahhirîn mine’l-Hukemâi ve’lMütekellimîn, thk. Hüseyin Atay, Mektebetü Daru’t-Türâs, Kahire, 1411/1991, 567; Sâbûnî, el-Bidâye, 87. 132 Nesefî, Bahru’l-Kelam, 3 133 Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, 74. (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde orijinal metin, Haz. Mustafa Öz,) İstanbul, 1992. Doç. Dr. Selim Özarslan 44 ile açığa vurulması, imanın hakikatinin bir parçası değil, dünyevî (harici) bir şartıdır. Demek ki, kalbin tasdiki, imanın rüknü, olmazsa olmaz bir unsuru ve değişmez temel esası konumundadır. Dilin ikrarı da, bu asıl ve gerçeğin tanınmasını sağlayan bir şart olmaktadır.134 İmanda ikrarın önemli bir rükün olduğuna delalet eden nasslar bulunduğunu ifade eden Pezdevî, Hz. Peygamber’in şu hadisini bu konuya örnek olarak zikretmektedir: “İnsanlar Allah’tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir deyinceye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse can ve mal güvenliğine sahip olurlar. Ancak kamu hukuku gereği uygulanan cezalar bundan müstesnadır. İç yüzlerinin muhasebesi ise Allah’a aittir.”135 “Kalbi iman ile dolu olduğu halde (inkara) zorlanan hariç, kim iman ettikten sonra Allah’ı inkar ederse ve kim kalbini kafirliğe açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır; Onlar için büyük bir azap vardır.” 136 Pezdevî bu ayetteki “kalbin imanla dolu olması” ve kalbin küfre açılması” ifadelerinden hareketle imanın ve küfrün kalbde sübut bulduğunu ortaya koymaya çalışır. Öyleyse imanda asıl rükün kalbin tasdiki olmaktadır. Dilin ikrarı ise İslam hükümlerinin uygulanmasının şartı olması itibariyle önem kazanmaktadır. Pezdevî, imanın iki rükne dayandığını ifade etmek için küfrü örnek verir. Ona göre küfür, kalb ve lisanla gerçekleştiğinden İslam da söz yani dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir.137 Küfür inanılması gereken şeyleri inkarla veya dini hafife almakla gerçekleşir.138 Yazar, imanın bilmeden farklı şey olduğu, ilim ve bilgi bulunduğu halde imanın bulunmayabileceğini Kur’an’dan örnekler vererek ortaya koymaktadır.139 Ehl-i Kitap yani Yahudî ve Hıristiyanlar Hz. Muhammed’in nübüvvetini ve Allah’tan getirdikleri şeyleri kendi oğul134 Pezdevî, Usulu’d-Din, 214; İbn Hümam, Müsâyere, 286-287; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 286-287. 135 Buhârî, Sahih, Cihâd, 102; Müslim, Sahih, İman, 8; Ebu Davud, Sünen, 104, İstanbul, 1992. 136 Nahl, 16/106. 137 Pezdevî, Usulu’d-Din, 215. 138 İbn Hümam, Müsâyere, 293; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 293. 139 İbn Hümam, Müsâyere, 305; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 305; Aynı örnek için bkz. Nesefî, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, thk. Hüseyin Atay, I, 59. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 45 larını tanıdıkları gibi bilmelerine rağmen onu ve getirdiklerini kabul edip tasdik etmemişlerdir. Kur’an da bu olay şu şekilde anlatılmaktadır: “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (o kitaptaki peygamberi) öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Buna rağmen onlardan bir gurup bile bile gerçeği gizler.”140 Ona göre, iman hür iradeye dayalı bir teklif içerirken, ilim ihtiyara dayanmayıp müşahedeye dayanmaktadır.141 Dolayısıyla yalnızca bilgi iman olamaz. Yazar, İmam-ı Harameyn el-Cüveynî ve daha başka alimlerin ise kalble tasdikin kelam-ı nefsi cinsinden bir şey olduklarını ifade ettiklerini Eş’arî’nin ise bu konuda farklı yaklaşımları olduğu, bir defasında tasdiki Allah’ın varlığını, ulûhiyetini ve öncesizliğini /kıdem bilmek, başka bir kez de tasdiki, bilgiyi içermeyen ve onsuz da gerçekleşmesi mümkün gözükmeyen kalpte bulunan bir söz olarak tanımladığını nakleder.142 Eşarî’ye göre tasdik bilgiye dayanan kalbteki bir söz olmakla bilgi ve kelam-ı nefsi’den oluşan bir bütün olmaktadır. Yani imanın gerçekleşmesi Hz Peygamber’in davasını vakıaya uygun olarak bilmeye ve Allah’ı yücelterek emirlerini ve nehiylerini hafife almadan kabul etmek suretiyle onlara boyun eğmeye ve içten teslim olmaya bağlıdır.143 Pezdevî’nin Eş’arî’ye atfettiği imanın neliğine dair görüşü doğrudur. Çünkü Eş’arî eserinin birinde imanı söz ve amel olarak tanımlayıp artma ve eksilmeyi kabul edeceğini144 söylemekte, diğerinde ise imanın aslını Allah’ı tasdikten ibaret görmektedir.145 Söylenenlerden hareketle Pezdevî’nin iman anlayışını “kalb ile tasdik ve dil ile ikrar” şeklinde özetlememiz mümkündür. Ancak kalble tasdikten maksadın akıl ve zihnin tasdiki olduğunu belirtmemiz gerekecektir. Dolayısıyla Pezdevî dinî ritüelleri yani amelleri imandan saymamakla kendi zamanında yaygınlaşan Mutezilî iman anlayışından ayrılmakta Hanefi-Mâtürîdî iman telakkisini kabul etmektedir. Pezdevî, imanın ne anlama geldiğini ortaya koyduktan sonra nelere iman edilmesinin gereği üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda ona göre Hz. 140 Bakara, 2/146. 141 İbn Hümam, Müsâyere, 305; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 305. 142 Cüveynî, İrşâd, 334; Müsâyere, 306-308; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 306-308. 143 İbn Hümam, Müsâyere, 308; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 308. 144 Eş’arî, el-İbâne an Usuli’d-Diyâne, 49. 145 Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 122. Doç. Dr. Selim Özarslan 46 Peygamber’i Allah’tan getirdiği inanca/ itikad ve amele yönelik her şeyde tasdik etmek gereklidir. Başka bir deyişle iman Hz. Peygamber’i itikad, inanç ve amel olarak tasdik etmektir. Bunun açılımı Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği inançla ve amelle ilgili şeylerin hepsinin hak ve gerçek olduğunu kabul edip o şekilde inanmaktır.146 İnanılması gereken hususlar açısından iman; icmalî ve tafsili olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. İcmalî iman inanılması gereken şeylere kısa, özlü ve toptan inanmak demektir ki bu inanç tevhid kelimesinde özetlenmiştir. Pezdevî’nin de belirttiği gibi tevhit kelimesi; “Lâ ilâhe illallah Muhammedün Resûlullah” (Allah’tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir) cümlesidir. İnsanlar bunu içlerinden gelerek ve teslimiyet içerisinde söylemelidirler. Tafsilî iman ise inanılması gereken şeylerin her biri üzerinde düşünüldükten sonra açık ve geniş olarak, bütün ayrıntılarıyla inanmak demektir. Bu tafsilî iman sonucunda nelerin inkar, hangi şeylerin küfür, fısk ve dalaletle niteleneceği de öğrenilmiş ve iyice kavranmış olunur.147 Pezdevî, Mu’tezile ve Eş’ariden nakledilen rivayete göre onların tafsilî imanı gerekli gördüklerini, kendisinin ise herkesin İslam’ın rükünleri üzerine derin bilgisi olmadığından dolayı icmalî imanı gerekli ve yeterli gördüğünü belirtir.148 Bu yaklaşım Hanefî -Mâtürîdî görüşü yansıtıyorsa da halkın sosyo-kültürel yapısını göz önünde bulundurularak verilmiş bir hüküm niteliğini taşımaktadır. İmanın temel rüknü olan tasdike bir noksanlık getirmediği için de rasyoneldir. 2. İman-Amel İlişkisi Amelin imandan olmadığı ve onun üzerine dahil edilemeyeceği düşüncesini İslam düşüncesinde ilk ortaya atan ekolün Mürcie olduğu bilinmektedir. Onlara göre ameller imanın bir sonucu olduğu için onun iman olarak isimlendirilmesi yalnızca mecazen mümkündür.149 Mâtürîdî belki bilerek belki de bilmeyerek Mürcie’nin iman anlayışlarının omurgasını oluşturan iman amel başkalığını, bir takım küçük farklılıklarla 146 İbn Hümam, Müsâyere, 314-315; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 314-315. 147 İbn Hümam, Müsâyere, 315; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 315. 148 Pezdevî, Usulu’d-Din, 217-218. 149 Kadı Ebu Ya’la, Muhammed b. Hüseyin el-Bağdadî, Mesâilü’l-İmân, Thk. Abdulazaiz el-Halef, Riyad, 1410, 164; İbn Teymiyye, Takiyyuddin, Kitabu’lİmân, Thk. Haşim Muhammed Şazelî, Kahire, trs. 63-64. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 47 birlikte aynen benimsemiştir. Bu sebepten Mâtürîdî ve onu takip eden kelamcılar amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde yerine getirmemeyi ayrı şey olarak kabul ederler.150 Amellerin farz olduğuna inanmayan imansız (kafir), farz olduğuna inandığı halde kılmazsa günahkar mümin olur. Namaz, oruç, zekat, hac, sadaka gibi ameller iman değil, imanın dışındaki farzlar olup İman ve İslam’ın ilkeleridir. Pezdevî’nin ifadesiyle bunlar imanın bir rüknü değil, neticesi sonuçlarıdır. Ameli imanın bir parçası olarak ele alan ve buna bağlı teori üretenler bazı ayet ve hadisleri delil olarak ileri sürmüşlerse de151, Mâtürîdî anlayışa sahip olan kelamcılar da amelin imandan bir parça olmadığını kanıtlama sadedinde başka ayet ve hadisler ileri sürmüşler, bazen da muhaliflerinin delil getirdiği ayetleri genel ve özel mana içerdiklerinden hareketle yorumlamışlardır. “Kim düşmanlık ve haksızlık ile bunu yaparsa onu ateşe koyacağız”152 “Şüphesiz ki kötüler (füccar) cehennemdedir”153 şeklindeki Kur’an ifadeleri amelin imandan bir parça olduğunu savunanlar tarafından genel ifadeler olarak algılanmıştır. Karşı görüştekiler söz konusu ayetlerdeki lafızları genellik değil de özellik bildirdiklerini iddia ederek dilsel çözümlemelere gitmişlerdir.154 Ayetlere bu şekilde yaklaşmak yerine, bu lafızları ayet bütünlüğü diğer bir deyişle bağlam bütünlüğü, Kur’an bütünlüğü açısından değerlendirmeye tabi tutmak daha makul bir yaklaşım olacaktır. Nitekim kötülerin cehennemde bulunduğunu belirten ayetten önce iyilere nimetlerin verileceği, dolayısıyla cennette olacakları bildirilmektedir. Bu sebeble füccar (kötüler) lafzı, büyük günah işleyeni ifade etmemekte aksine inkarcıları kasdetmektedir. Yine Kur’an’da birçok yerde iman edenlerin ve salih amel işleyenlerin atıf harfi olan “vav”la birbirinden ayrılması, aynı isim altında birleştirilmemesi amellerin imandan olmadığının başka bir kanıtıdır.155 Müminlerin iman ismi amellerden önce olması amel ve imanın ayrı olduğunu gösterir. “Ey iman edenler oruç size farz kılındı..”156 ayeti buna örneklik teşkil eder. Neticede insanların 150 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 373-380; Pezdevî, Usulu’d-Din, 215. 151 İnfitar, 82/14; Nisâ, 4/30; Nisâ, 4/ 10. 152 Nisâ, 4/30. 153 İnfitar, 82/14, 154 Eş’arî, Luma’, 77. 155 Yunus, 10/9; Bakara, 2/3. 156 Bakara, 2/183. Doç. Dr. Selim Özarslan 48 amelleri/farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından değildir. İnsanlar doğrulamakta (tasdikte) birbirlerine eşit, fakat amellerde birbirlerinden farklıdır. Yine fakirin zekat vermesi gerekmez, fakat zekatın farziyetine inanması gerekir. Kısaca ifade edecek olursak Mâtürîdî de olduğu gibi Pezdevî’ye göre de iman amelin sebebidir. Amel imana bağlıdır. Amel imanın oluşmasının sebebi değildir. Dolayısıyla sonuç sebebin yerine konulamaz.157 Bunu söylemek, yani amelin imandan bir parça olmadığını belirtmek, İslam’ın aksiyonel yönünün göz ardı edildiği, amellerin terk edilebileceği anlamına gelmemelidir. 3. İman İslam İlişkisi İncelendiğinde görüleceği gibi Kur’an’ı Kerim’de iman ile İslam bazen aynı, bazen de farklı anlamda kullanılmışlardır.158 İman-İslam ilişkisine Pezdevî’nin yaklaşımı Mâtürîdî kelam ekolünün bu konudaki görüşüne uygun olarak İslamsız iman, imansız da İslam olamayacağı yönündedir.159 İmanı Allah’ın birliğini dil ile ikrar, kalb ile tasdik olarak betimleyen Ebu’l-Mûin Nesefî (508/1114), İslam’ı birleyerek Allah’a kulluk etmek olarak tanımlar.160 Ehl-i sünnet özellikle de Mâtürîdî paradigmaya göre iman ve İslam terimleri zevâhir alimlerinin aksine aynı şeylerdir. Çünkü iman Allah’ı Peygamberi’nin diliyle haber verdiği emir ve yasaklarında tasdik etmekten ibarettir. İslam ise Allah’ın uluhiyetine boyun eğmek suretiyle O’na teslim olmak demektir ki, bu da ancak O’nun emir ve yasaklarını kabul etmekle gerçekleşebilir. Taşıdıkları hüküm açısından iman İslam’dan, İslam da imandan ayrılmaz ve aralarında bir zıtlık da söz konusu olamaz. Şu ayette iman ile İslam aynı anlamda kullanılmaktadır: “...Ancak ayetlerimize inanıp da teslim olanlara duyurabilirsin”161 Bu bağlamda her mümin Müslüman, her Müslüman da mümindir. Allah’ı ve elçisini tasdik eden mümin aynı zamanda Allah’a ve 157 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mâtürîdî, Tevilât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp. Medine Bölümü, No: 180; v.223b- 224a; Pezdevî, Usulu’d-Din, 215. 158 Bkz. Neml, 27/81; Hucurât, 49/14. 159 Pezdevî, Usulu’d-Din, 220; Ayrıca bkz. Mâtüridî, Kitabü’t-Tevhid, 398; Nesefi, Tebsiratü’l-Edille, II, 425; İbn Hümam; Müsâyere, 296, 310; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 296, 310 160 Nesefî, Bahru’l-Kelam, 3. 161 Neml, 27/81. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 49 elçisine itaat edendir. Aynı şekilde Allah’a ve elçisine itaat edip onların emirlerini yerine getiren, onları tasdik edendir.162 Mutezile, Şia ve Eş’arilerce iman ve İslam terimleri birbirinden farklı şeyler olarak algılanmakta bu anlayışa paralel olarak da her mümin Müslüman sayılmakta, fakat her Müslüman mümin sayılmamaktadır. Pezdevî, Mutezile’nin iman ve İslam arasındaki ayırımı onların büyük günah işleyen birey hakkındaki görüşlerine dayandırmaktadır.163 Bunlar iman ile İslam’ın birbirinden ayrı kavramlar olduğu şeklindeki görüşlerini şu ayete dayandırmaktadırlar: “Bedeviler “inandık” dediler. De ki: Siz iman etmediniz ama boyun eğdik deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi...”164 Bu anlayışa göre İslam, kalbin tasdiki ve teslimiyeti değil de, dilin ve beden organlarının teslimiyeti ve dinin yapılmasını istediği amellerin işlenmesinden ibarettir. O zaman İslam imana nazaran daha genel, iman ise İslam’a nazaran daha özel bir kavram olmaktadır. Bu anlayış çerçevesinde münafıklığı açıklamak daha kolay olmaktadır. O kalbiyle inanmadığı halde diliyle Müslüman olduğunu söyler ve İslamî buyrukları yerine getiriyormuş izlenimi bırakır. İnanmış olmamakla birlikte Müslüman gibi davranışlarda bulunabilir.165 4. Mukallidin İmanı Pezdevîye göre imanın artması ve eksilmesi konusundaki uzlaşmazlık lafzî bir anlaşmazlıktan ibarettir. Ameller imana dahil edildikçe, onların artması ve eksilmesine bağlı olarak iman da artar ve eksilir. İman amellerden bağımsız ve yalnızca tasdik olarak kabul edildiğinde ise artmaz ve eksilmez. Pezdevî’nin de aralarında olduğu Ehl-i sünnet bilginlerine göre, istidlalde bulunma imanın sıhhatinin gereği olmadığından taklit yoluyla inanan bireyin yani mukallidin imanı geçerlidir. Diğerleri de bu kişinin imanını aklî ve dinî kanıtlarla güçlendirmediğinden dolayı sorumlu ve gü162 Pezdevî, Usulu’d-Din, 220-221; Nesefi, Tebsiratü’l-Edille, II, 425; Sâbûnî, elBidâye, 91. 163 Pezdevî, Usulu’d-Din, 221. 164 Hucurât, 49/14. 165 İbn Hümam, Müsâyere, 296-299; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 297; Eş’arî, elİbâne, 48; Gazalî, İhyâ, I, 299-300; Taftazânî, Mesud b. Ömer b. Abdillah Saduddin, Şerhu’l-Mekâsıd, thk. Abdurrahman Amira, Beyrut, 1409/ 1989, V, 206-210; Komisyon, İlmihal I, İstanbul, trs, 75 Doç. Dr. Selim Özarslan 50 nahkar olacağını söylemişlerse de imanını geçerli bulmuşlardır. Mu’tezile ise mukallidin imanının geçerli olmadığı kanaatini taşımaktadır.166 Onlara göre taklit bir başkasının sözünü hiçbir kanıt istemeksizin kabul etmek anlamına gelir ki bu hal boyuna kolye takmaya benzemektedir. Bu durumda olan bireyin kendisini bilgiye ulaştıran bir yola girdiği düşünülemez.167 Ayrıca insan inanılması gereken her bir şeyi aklının yardımıyla, mukabil şüpheleri ortadan kaldıracak şekilde bilmedikçe iman etmiş olmamaktadır.168 Pezdevî, taklit yoluyla iman eden bireyin imanının geçerliliğini kanıtlama sadedinde ümmetin uzlaşısı olduğunu belirttikten sonra sahabenin, fethedilen topraklarda yaşayan halkın çoğu kere istidlale dayanmaksızın yapmış oldukları imanlarını kabul ve muteber bulmasını da delil olarak ortaya koymaktadır.169 Bize göre tahkiki iman asıl olmakla birlikte, insanlığın dolayısıyla da Müslümanların hızla sekülerleştiği bir dünyada araştırmaya dayanan bir imanın gerekliliğini dinî bir norm olarak ileri sürmek, gerçekliklerden uzaklaşmak ve birçok çağdaş mümini de inançsızlığa mahkum etmek olacaktır. 5. İmanın Yaratılmış Olup Olmadığı İman konusunda yoğun olmasa da tartışılan konulardan birisi de imanın yaratılmış (mahluk) olup olmadığı sorunudur. Hanefî-Mâtürîdî düşünürler bu konuda farklı iki görüşe sahip olmuşlardır. Semerkand ilim çevresinde yetişmiş bilginler imanın yaratılmış olduğu kanaatindeyken Buhara ilim muhitinde yetişmiş alimler ise imanın yaratılmamış olduğu düşüncesine sahiptirler.170 Pezdevî, imanın yaratılmış olmasını Kur’an’ın yaratılmış/mahluk olacağını söylemekle bir olacağından dolayı, bu görüşün de Nuh b. Ebu Meryem el- Mervezi tarafından Ebu Hanife’den rivayet edildiğine daya166 Pezdevî, Usulu’d-Din, 219; Sâbûnî, el-Bidâye, 89; İbn Hümam; Müsâyere, 300; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 300; 167 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 61 168 Sâbûnî, el-Bidâye, 89. 169 İbn Hümam, Müsâyere, 302-304; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 302-304 170 Pezdevî, Usulu’d-Din, 221; İbn Hümam, Müsâyere, 332; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 332. 51 narak kabul etmez.171 Yani o bu görüşüyle imanın yaratılmamış olduğunu benimseyen Buharalı bilginlerin görüşüne meyletmektedir. Halbuki İmam-ı Azam Ebu Hanife, Vasiyye’sinde imanın yaratılmış olduğu kanaatine sahiptir. Öte yandan imanın yaratılmış olup olmamasının Kur’an’ın yaratılmış olup olmaması sorunuyla ilişkilendirilmesinin makul bir açıklamasını bulmak bize mümkün görünmemektedir. Ebû Hanîfe imanın yaratılmış olduğunu, iman sahibinin yaratılmış olmasına dayandırmaktadır. “Kullar amelleri, ikrarları ve marifetleriyle yaratılmış, mahlukturlar. Fâil (yani insan) yaratılmış olunca onun fiillerinin öncelikle yaratılmış olması gerekir”172 Ebû Mansûr Mâtürîdî de imanın yaratılmış olduğu düşüncesindedir. Ona göre imanın yaratılmış olmasında hareket noktası Allah’tan başka her şeyin yaratılmış olması esasıdır.173 “İşte Rabbiniz Allah O’dur. O’ndan başka tanrı yoktur. O, her şeyin yaratıcısıdır...”174 İman da, Allah’ın gayri olan bir şeydir. O zaman Allah’ın imanı yarattığını söylemek ve kabul etmek gerekir. Mâtürîdî imanın yaratılmış olduğunu imanı amellerden kabul etmek suretiyle de kanıtlamaya çalışır. İman da aslı zatında bir fiildir yani ameldir.175 Yüce Allah “Oysa ki sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı”176 buyurmaktadır. Mâtürîdî imanın yaratılmış oluşunu onun niteliklerinin yaratılmışlığından hareketle de ispatlamaya çalışmaktadır. Ona göre, iman, sahibi için güzeldir, hayırdır ve hidayettir. Nitelikleri bu olan her şey de yaratılmıştır.177 Mâtürîdî kelam sisteminde imanın sahibi olan birey, ikrar da dahil bütün yapıp ettikleriyle birlikte yaratılmış olduğundan imanı da yaratılmış ve mahluktur. Ancak imanın yaratılmışlığı sorununa, fatalist-kaderci bir zih171 Pezdevî, Usulu’d-Din, 222-223. 172 Ebû Hanîfe, Vasiyye, 89 (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde orijinal metin, Haz. Mustafa Öz,) İstanbul, 1992; Müsâyere, 334; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 334. 173 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 385. 174 En’âm, 6/102; Mü’min, 40/62. 175 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 386-387. 176 Sâffât, 37/ 96. 177 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, 388. Doç. Dr. Selim Özarslan 52 niyetle yaklaşılmamalıdır. Yani Allah kimini imanlı, kimini de imansız bir şekilde yaratmamıştır. İmanı ya da küfrü seçenler insanların kendisidir. Pezdevî gibi başka bir kısım Hanefî-Mâtürîdî alimler insanların bütün fiillerinin Allah’ın mahluku olmasını kabul etmelerine rağmen yukarıda ifade ettiğimiz başka bir takım mülahazalarla imanın yaratılmamış olduğu düşüncesindedirler ki bu kanaat insan hürriyetini kanıtlama açısından değerlendirilebilir. 53 İnsanların dünya hayatlarından sonra tekrar dirilmeleri ve işledikleri eylemlerinden sorgulanmaları, ilahî dinlerin temel inançlarındandır. Yahudilikte bu inanç tam belirgin değilse de İslam’da ahiret gününe inanmak, imanın Allah’a imandan sonra en önemli ikinci esası, inancın vazgeçilemez bir parçasıdır. Kur’an’da bu inanca birçok ayette yer verilir ve ahirete inanç müminlerin temel nitelikleri olarak anılır: “Allah’a ve ahiret gününe inanıp yararlı iş yapanların ecirleri Rablerinin katındadır.”178 “Onlar, namaz kılan, zekat veren ve ahirete de kesinlikle inanan müminlerdir.”179 Kur’an yeniden dirilme akidesine o kadar ağırlık verir ki yeniden dirilişe inanmayanların Allah’ın varlığına da inanmadıkları adeta vurgulanmak istenmektedir.180 Yine Kur’an’da yüzden fazla deyim ve terim kullanılarak öte dünya inancı işlenmekte, konuyla ilgili ayetler Mekki ve Medenî surelerde tekrar edilmektedir. Bizce bu tekrarlar konunun önemini vurgulamak, sorumluluk duygusunu geliştirmek, dünya ile ahiret arasındaki psikolojik mesafeyi kısaltarak inanan bireyin ruhunu yüceltmek ve içinde yaşadığı hayatını ebedileştirmek gibi hedeflere yönelik olabilir. Bunların yanında yeniden diriliş inancının temel hedefi, insanı dünyadaki var oluşunda dürüst, erdemli ve ilkeli bir hayat ortaya koymasını sağlamaktır. 178 Bakara, 2/62; Kur’an’da 26 ayrı ayette Allah’a imandan sonra Ahiret gününe inanılması gereği vurgulanmaktadır. Geniş bilgi için Özarslan, Selim, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Kitap Dünyası, Konya, 2001, s.15-25. 179 Neml, 27/3. 180 Bu görüşümüzü şu ayete dayandırıyoruz: “Allah tek olarak anıldığı zaman, ahirete inanmayanların kalpleri nefretle çarpar, ama Allah’tan başka putlar anıldığı zaman hemen yüzleri güler.” Zümer, 39/45. BEŞİNCİ BÖLÜM Ahiret Doç. Dr. Selim Özarslan 54 1. Diriliş/ Ba’s İslam medeniyet tarihinde ölümden sonraki dirilişi ifade etmek için çeşitli kavramlar kullanılmıştır. Neşr, neş’et-i sânî, neş’et-i uhrâ, haşr, haşr-i cismanî, ba’s, ba’sü’l-ecsâd, iâdetü’l-halk ve iâde kelimeleri bunlardan meşhur olanlarıdır.181 Pezdevî de öldükten sonraki dirilişi ifade etmek için “ba’s” terimlerini kullanmaktadır.182 Pezdevî, öldükten sonraki dirilişin gerçek olduğunu temellendirmek naklî delillerle birlikte aklî argümanlara da başvurur.183 O, dirilişin gerçek olduğuna dair Kur’an’da birçok nassın olduğunu belirtir. Söz konusu kesin Kur’anî argümanlardan bazıları şunlardır: “Şüphe götürmeyen kıyamet saati gelecek, Allah kabirlerde olanı diriltecektir.”184 “Ey Muhammed! De ki: “Onları ilk defa yaratan diriltecektir, O her türlü yaratmayı bilendir”185 “Niyahet hepsi toplanıp Rablerinin huzuruna getirileceklerdir”.186 Pezdevî, dirilişin imkânına inanmayan felsefeci ve inançsızlara karşı dirilişi kanıtlamak için naklî deliller kullanma yerine aklî deliller kullanmayı tercih eder. İlahi adalet temeline dayandırdığı delilini şu şekilde ifade etmektedir: “Allah Teala, hikmet sahibidir, âdildir. Biz dünyada hakim ve âdil Allah’ın razı olmadığı şeyler görüyoruz. Bunlar bir kısım insanların diğerlerine zulüm ve haksızlık etmesi, çok kötü işlerle meşgul olma gibi şeylerdir. Hikmet ve adalet sahibi Allah bunların mülkünde meydana gelmesine razı değildir. O halde haksızlığa uğrayanın zalimden hakkını alması, adaletin tecelli etmesi için bir zaman gereklidir. Ayrıca kötü işlerle meşgul olan bireyin terbiye olacağı bir vakit gerekir. İşte bu ahiret yurdundan başkası değildir.”187 181 Bağdâdî, Usulu’d-Din, 235; Pezdevî, Usulu’d-Din, 225; Sabûnî, el-Bidâye, 92; Gazalî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 133; İbn Hümam; Müsâyere, 212, 218; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 212, 218. 182 Pezdevî, Usulu’d-Din, 225. 183 Pezdevî, Usulu’d-Din, 225-226 184 Hac, 22/7. 185 Yasin, 36/79. 186 En’âm, 6/37; diğer ayetler için Bakara, 2/203; Âl-i İmrân, 3/158; Mâide, 5/96; En’âm, 6/72. 187 Pezdevî, Usulu’d-Din, 226; Razi, Fahreddin, Erbâîn fi Usuli’d-Din, Thk. Ahmed Hicazi es-Saka, Kahire, 1406/ 1986, c.II, 63-64 Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 55 Tekrar dirilmenin ve Allah’ın huzurunda toplanmanın imkanı ya da vukuunu inkar edenlerin kafir olacağı hususunda İslam bilginleri hemfikirdir. Mu’tezile kelamcıları cesetlerin yeniden diriltilmesini aklen gerekli görmüşler; bu yöndeki görüşlerini de “Allah’ın itaatkarlara sevap, günahkarlara da ceza vermesi gereklidir”188 şeklindeki esaslarına dayandırmışlardır. Pezdevî’nin de içlerinde olduğu Ehl-i sünnet kelamcılarına göre, dirilişin vuku bulmasının gerekliliği Allah’ın onun gerçekleşeceğini haber vermesine dayanmaktadır. Çünkü akıl dirilişin mutlak surette gerçekleşeceğine karar veremez. Cesetlerin diriltilmesi ve iadesi zatı itibariyle akla göre mümkün bir olgudur; bunu Allah ve Resulü haber verdiğine göre diriliş gerçekleşecektir.189 Ehl-i sünnet kelamcıların yaklaşımı Mu’tezile’nin yaklaşımından daha tutarlı gözükmektedir. Zira Allah’a bir şeyi yapmayı vacip/ zorunlu kılmak, Allah’ın yarattığı bireyin gücü ve kudreti kapsamında değildir.190 Bu yüzden Mâtürîdîler de dahil Sünnî bilginler Allah’a herhangi bir şeyi gerekli/ vacip kılmamışlardır. Vacip kılma üstünlüğü gerektirir ki insan Allah’tan üstün değildir. Dolayısıyla bireyin Allah’a bir şeyi vacip kılması düşünülemez. 191 Pezdevî, dirilişin mahiyetine ilişkin bir yorumda bulunmamaktadır. Bu da cismanî dirilişin nasıl gerçekleşeceğine dair kesin nassların bulunmayışıyla açıklanabilir. Ama kendisinden sonraki kelamcılar; bu soruna değinmiştir. Sözgelimi İbn Hümam, dirilişin nasıllığı ile ilgili yani bedeni oluşturan cevherlerin tamamıyla yok olmayıp, parçalara ayrıldıktan sonra bunların tekrar bir araya getirilmeleri suretiyle mi yoksa bedenin aslî parçası hariç bütün cevherleri yok olduktan sonra bu asli parçaya binaen tekrar iade edilmeleri suretiyle mi gerçekleşeceği hususunda görüş ayrılığının bulunduğunu belirtmiş, kendisi ikinci görüşü benimsemiştir. Birinci görüşü ise Kerrâmiyye’den bir gruba atfetmektedir. Kendisinin meylettiği ikinci görüşe dayanak olacak peygamberî bir nass olduğunu 188 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 611 vd. 189 Pezdevî, Usulu’d-Din, 226; Sâbûnî, el-Bidâye, 92; Şehristânî, Ebi’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelam, Mektebetü’lMütenebbî, Kahire, trs., 468. 190 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Selim Özarslan, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Kitap Dünyası, Konya, 2001, 219 vd. 191 Pezdevî, Usulu’d-Din, 179; Nesefi, Temhid fi Usuli’d-Din, 84; Sabûnî, el-Bidâye, 91-92; Müsâyere, 215; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 215. Doç. Dr. Selim Özarslan 56 belirtir: “Acbu’z- zeneb (kuyruk sokumu kemiği) hariç ademoğlunun hepsi yok olacaktır” 192 Ehl-i sünnet kelamcıları, dirilişi yaratılışın tekrarı gibi görmekte, ilk yaratılışta olduğu gibi yoktan yeniden var etme olarak düşünmektedir. Yani Allah insanı ilk defa kudretiyle nasıl yoktan varlığa dönüştürdüyse, iadeyle de çürüyüp yok olan bedeni bütün nitelikleriyle tekrar aynısıyla ilk haline (varlığa) dönüştürecektir. O halde iade ikinci bir yaratılış olmaktadır. İlk defa var olan ikinci kez de aynısıyla var olacaktır. Allah için ilk yaratılış nasıl imkansız görülmüyorsa, ikinci bir yaratılış hükmünde olan iade de imkansız görülemez.193 Kelamcıların kullandığı bu tarzdaki istidlalin temeli de Kur’an’a dayanmaktadır. “Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek, çünkü O, her türlü yaratmayı gayet iyi bilir.”194 “İlkin mahlûkunu yaratıp (ölümünden) sonra bunu (yaratmayı) tekrarlayan O’dur, ki bu, O’nun için pek kolaydır.”195 Kur’an’da bildirdiği gibi diriliş, Allah’ın kudretinin ikinci kere tecellisi, daha önce varken yok olmuş bedenin tekrar var edilmesi anlamına gelmektedir. Sonuç olarak Kelamcılar dirilişin imkânını Allah’ın kudretine endekslemekte ve bu şekilde konuyu çözüme bağlamaktadır. Dirilişin gerçekleşeceği konusunda kelamcılar arasında farklı anlayışlar olmamakla birlikte yukarıda da belirttiğimiz üzere dirilişin niteliğini belirleme konusunda farklı anlayışlar bulunmaktadır. Dirilişe Allah’ın ilmi açısından bakıldığı zaman da herhangi bir imkânsızlık söz konusu değildir. Allah’ın ilmi ilk önce var olan şeye taalluk ettiği gibi o şeyin üzerinden yokluk geçtikten sonraki durumuna da taalluk eder. Söz konusu bu ilmi yok olan şeyin yeniden var edilmesine de taalluk edecektir.196 Yani Allah’ın ilmi cüzî/ tikel ve küllî/tümel bütün bilinenlere taalluk etmektedir. “Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek, çünkü O, her türlü yaratmayı gayet iyi bilir.”197 ayeti de Allah’ın her türlü yaratmayı iyi bildiğini, dolayısıyla çürüyerek dağılmış bedenlerin diriltilmesinin de mümkün olduğunu belirtmektedir. 192 Söz konusu hadisin çeşitli varyantları için bkz. Buhârî, Sahih, Tefsir, 39; Müslim, Sahih, Fiten, 141-142; İbn Mâce, Sünen, Zühd, 32. 193 Eş’arî, Luma’, 8; İbn Hümam, Müsâyere, 220; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 220 194 Yâsîn, 36/ 79. 195Rûm, 30/27. 196 İbn Hümam, Müsâyere, 220; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 220. 197 Yâsîn, 36/ 79. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 57 Söz konusu bu açıklamalardan hareketle Pezdevî, dirilişin imkânını aklî ilkelerle birlikte Kur’anî nasslara dayandırarak kanıtlamaya çalışmaktadır. Pezdevî dirilişin imkan ve gerçekliğinden söz ettikten sonra bedenli dirilişin salt bedensel mi yoksa bedensel ve ruhsal birlikte mi gerçekleşeceği problematiğine değinmez.198 Onun bu konulara değinmemesi Ebu Hanife’nin bu konuya değinmemesiyle açıklanabileceği gibi kendi bölgelerinde bu yönde tartışmaların bulunmamasıyla da açıklanabilir. Pezdevî’den takriben üç asır sonra yaşayan bir başka Mâtürîdî kelamcısı ve fakihi olan İbn Hümam ise bunların her ikisinin de mümkün olduğunu, aralarındaki farkın ruhu tanımlamadaki ayrılıktan kaynaklandığını, ruhu bedende dolaşan latif bir cisim olarak tanımlayanların salt bedensel dirilişi kabul ettiklerini, ruhu soyut bir cevher olarak tanımlayanların da hem bedensel hem de ruhsal dirilişi kabul ettiklerini, kelamcıların büyük bir çoğunluğunun salt bedensel dirilişi,199 Gazalî (ö.505/1111) ve Ebû Mansûr Mâtürîdî (ö.333/944) gibi bazı Ehl-i sünnet kelam bilginlerinin de bedensel ve ruhsal dirilişi benimsediklerini belirterek bu sorun hakkında da katî ve kesin bir kanıtın olmadığını belirtmektedir ki bu görüşe katılmamak mümkün değildir.200 Ancak ruhun soyut bir cevher değilde, latif bir cisim olduğunu201 kabul edersek ki realiteye uygun olan budur, o zaman dirilişin salt bedensel olacağını söyleyebiliriz. Pezdevî’nin dirilişle ilgili tartıştığı konulardan biri de hayvanların diriltilip diriltilmeyeceği sorunudur. Ona göre insan, melek ve cinlerin yani bütün teklif sahiplerinin diriltilmesinde uzlaşmazlık söz konusu değilken teklif sahibi olmayan hayvanların diriltilip -diriltilmeyeceği, diriltildikten sonra tekrar toprağa dönüştürülüp- dönüştürülmeyeceği, diriltilmelerinin sebebinin bir karşılığa yönelik olup olmayacağı hususunda kelamcılar arasında düşünüş farkları bulunmaktadır.202 Bize göre bu konudaki farklı düşünüş sorunla ilgili Kur’an ayetlerini farklı biçimde yorumlamalarından 198 Pezdevî, Usulu’d-Din, 226 vd. 199 Bedensel dirilişin neliğiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Selim Özarslan, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, 141 vd, 227 vd. 200 İbn Hümam, Müsâyere, 221-226; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 221-226. 201 Pezdevî de ruhun neliğinden bahsettiği bölümde ruhun latif bir cisim, özel bir nefes olduğunu belirtir. Ebu’l Huzeyl ise, ruhun cisim, araz ve hayat olmasını mümkün görmektedir. Pezdevî, Usulu’d-Din, 323. 202 Pezdevî, Usulu’d-Din, 226-228. Doç. Dr. Selim Özarslan 58 kaynaklanmaktadır. Kur’an’da geçen “Yerde yürüyen hayvanlar ve kanatlarıyla uçan kuşlar da ancak sizin gibi birer toplulukturlar. Kitap’da biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık; onlar sonra Rablerine toplanacaklardır.”203 “Yabanî hayvanlar bir araya toplatıldığı zaman…”204 şeklindeki ifadeler hayvanların da insanlar gibi diriltilip, bir araya getirileceğini ifade ediyorsa da bunlar sorumlu varlıklar olmadığından dolayı diriltilmeleri zorunlu olmayıp mümkündür. Pezdevî’nin de içinde bulunduğu Ehli Sünnet kelamcıları Allah’ın hayanları dirilteceğini ve hesaplaşmadan sonra toprak haline getireceğini kabul ederler. Hayvanların dirileceğine dair meşhur olmayan haberleri de Allah’ın adaletinin mükemmelliğini tasvir ve temsil olarak yorumlamışlardır. Mutezile’den Nazzam ise hayvanların da cennete gireceğini ve orada yaşamlarına devam edeceğini ileri sürmüşse205 de böyle bir yaklaşımı yukarıda verilen ayetlerin içeriğine uygun bulmak söz konusu değildir. 2. Münker Nekir Sorgusu ve Kabir Azabı Hiç şüphe yokki kabir ahvali insanın tecrübe ettiklerinin dışında, fizik ölçülerle anlaşılamayan, duyularla idrak edilmesi imkan dahilinde olmayan, kısacası fizik dünyanın kriterleriyle açıklanamayacak konular arasındadır. Bunlar insanın algı alanına girmediğinden diğer fizikî fenomenler gibi duyularla algılanamazlar. Ölümün hemen arkasından cenazenin toprağa defnedilmesinin akabinde gerçekleşecek Münker-Nekir sorgusu, bunu takiben de kabir azabı ya da nimetinin neliği ve niteliği gibi hususlarda vahyin ya da vahyin tebliğcisinin rehberliği olmaksızın doğru bir inanca ya da kanaate ulaşmak mümkün gözükmemektedir. Zaten bu ve bunun gibi konular kelamî eserlerde sem’iyyat/ vahiy aracılığıyla işitilip öğrenilen bahisler arasında yer almaktadır. Bu olgudan hareketle olacak Pezdevî de kabirde Münker-Nekir sorgusu, kabir azabı ve nimetinin gerçekleşeceğini bildiren nassların/ haberlerin varit olduğunu, dolayısıyla bunlara inanılması gerektiğini belirterek Mutezile ve Rafizilerin çoğunun bunları inkar ettiklerini bildirmektedir. Kısaca nassın bildirdiğini doğrulamak gerekir.206 203 Enam, 6/38. 204 Tekvir, 81/5. 205 Bağdadî, Usulu’d-Din, 236-237; Bağdadî, Abdulkahir, el-Fark Beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar), Çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991, 210; Pezdevî, Usulu’d-Din, 226; Aliyyü’l-Kari, Şerhu Fıkhı’l- Ekber, 25. 206 Pezdevî, Usulu’d-Din, 235-237; Krş: Müsâyere, 227-228; İbn Ebû Şerif, elMüsâmere, 227-228; Nesefî, Bahru’l-Kelam, 44; Sabûnî, el-Bidaye, 91-92. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 59 Pezdevî, iki melek olan Münker Nekir’in sorgusunun, ve kabir azabının varlığına dair çok çeşitli yollardan birçok haberin geldiğini, bunların toplamının manevî tevatürü oluşturduklarını belirttikten sonra söz konusu iki meleğin ölünün kabrine geleceğini, Allah’ın ölüyü dirilttikten sonra meleklerin sorularını yöneltecekleri inancındadır.207 Pezdevî’nin kabir hayatı özellikle münker nekir sorgusuyla ilgili kabul ettiği bu inançlar, Kur’an ayetleri ile sabit olmayıp, mütevatir olmayan hadisler ve haberlerle sabittir. Dolayısıyla o, söz konusu haberlerle sabit olan verileri, lafzı olarak kabul etmekte ve bunları inanç objesi olarak belirlemektedir. Bu tavır sadece Pezdevî’ye ait olmayıp Mâtürîdî ve Eş’arî kelam okuluna mensup bütün Ehl-i sünnet kelamcıları tarafından da benimsenmektedir.208 Ayrıca o kabirde sorgu- sual, azap ve nimetin olacağına dair bilinen ve sıkça tekrarlanan Kur’anî nassları 209 kabir azabının olacağına kanıt olarak ileri sürer: “Onlar sabah akşam ateşe sunulurlar. Kıyamet çattığı gün, Firavunun adamlarını azabın en ağırına sokun, denilir”210 Ona göre, bu ayet Firavun’un adamlarının kıyamet gününden önce de ateşe sunulacaklarına kanıt teşkil etmektedir. O ise bunun ancak kabir de olabileceğini, başka bir zamanda olamayacağını düşünmektedir.211 Yazar kabirde Münker-Nekir sorgusunun anlaşılıp cevap verilmesi, azap ve nimetin gerçekleşebilmesi için bedene hayatın iade edilmesi gerekeceğini ve bunun da gözlemlenen tecrübelere aykırı olduğunu ileri süren inkârcılara212 karşı hayatın kendisine yöneltilen hitabı anlayacak ve 207 Pezdevî, Usulu’d-Din, 237. 208 Eş’arî, Luma’, 8; Eş’ari, İbâne, 49. 209 Hacc, 22/7; Âl-i İmrân, 3/169; İbrahim, 14/27; Mü’min, 40/46; Nuh, 71/25. 210 Mü’min, 40/46. 211 Pezdevî, Usulu’d-Din, 236. 212 İbn Ebû Şerif kabirde gerçekleşecek olan sorgu-sual, azap ve nimeti inkar edenlerin Dirar b. Amr, Beşr el-Merisî ve sonraki dönem Mu’tezile alimlerinin olduğunu belirtir. İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, s. 230; Ancak sonraki dönem Mu’tezile kelamcılarının en meşhuru olan Kâdî Abdülcabbar Kabir azabının olacağını kabul eder. Bkz. Şerhu Usuli’l-Hamse, 730 vd; Ebu’l-Muîn en-Nesefî ise Mu’tezile ekolüne ilave olarak Neccâriyye ve Cehmiyye’nin de kabir azabı ve münker-nekir sualini aklın bunları kabul etmeyeceğini gerekçe göstererek inkar ettiklerini bildirir. Bkz. Nesefî, Bahru’l-Kelam, 44. Doç. Dr. Selim Özarslan 60 ona cevap verecek bir parçaya iade edilmesi suretiyle bu sorunun aşılabileceğini ve böylelikle de sorgu ve sualin, azap ve elemin gerçekleşeceği inancındadır.213 Pezdevî, kabirde sorgu-sual, azap ve nimetin gerçekleşebilmesi için ölünün cesedine bunları duyumsayabileceği kadar bir hayatın iade edileceği konusunda Ehl-i sünnet bilginlerinin fikir birliği içerisinde olduklarını belirtmekle birlikte, kabirde ölünün cesedine ruhun iade edilip edilmeyeceği konusunda Eş’arî ve Hanefî bilginlerinin çoğunun tereddüt içerisinde olduklarını,214 arkadaşlarından bir kısmının da kabir hallerinin doğrulanması gerektiği fakat bunun nasıl olacağı konusunun araştırılmaması ve Yaratıcıya bırakılması düşüncesini paylaştıklarını belirterek konuya son vermektedir. Ehl-i sünnet kelamcılarıyla birlikte Kerramiye de ölüye azap edilebileceği düşüncesini benimser.215 Pezdevî, kabir ahvaline dair ileri sürülen ayet ve hadisler çerçevesinde konuya yaklaşmış, bunların kabulünde de aklî açıdan bir imkânsızlık görmemiştir. 3. Tartı/ Mizan Mizân, amellerin miktarını belirlemeye yarayan bir alet olup, akıl onun nasıllığını bilmekten acizdir.216 İnsanın dünya hayatındaki iyi ve kötü kazanımları hassas terazilerde tartılacak, çıkan sonuca göre bireyin öte dünyadaki yeri (cennet veya cehennem) belirlenmiş olacaktır.217 Pezdevî’nin anlayışına göre amellerin tartılması naklî delillerle sabit, aklen de mümkün olduğundan inkârı düşünülemez bir gerçekliktir. Zira Kur’an bunu açıkça ifade etmektedir: “Biz kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye hiçbir şekilde haksızlık edilmez. (yapılan iş bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu (adalet terazisini) getiririz. Hesap gören olarak biz (herkese) yeteriz.” 218 213 Pezdevî, Usulu’d-Din, 236; Krş. Müsâyere, 228-231; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 228-231 214 İmam-ı A’zam ve Sabunî kabirde ölüye ruhunun iade edileceği şeklindeki görüşü benimser. el- Fıkhu’l-Ekber, 76; Sabunî, Bidâye, 92. 215 Pezdevî, Usulu’d-Din, 237; Krş: Müsâyere, 231-232; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 231-232. 216 Sabûnî, el-Bidâye, 92. 217 Eş’arî, Makalâtü’l-İslamiyyîn, II, 164-165. 218Enbiyâ, 21/47. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 61 “O gün kimin tartılan ameli ağır gelirse işte o, hoşnut edici bir yaşayış içinde olur. Ameli hafif olana gelince, işte onun anası (yeri, yurdu) Haviye (ateş)’dir”219 Tartının nasıllığıyla ilişkin olarak Pezdevî, ayrıntılı bir bilgi vermemekte, Mutezile’nin mizanı kabul etmediği hususuyla ilgilenmektedir. Pezdevî, Mu’tezile’nin amellerin araz oluşu nedeniyle ağırlık ve hafiflikle nitelenemeyeceği, bundan dolayı da tartılmalarının imkansız olduğu220 şeklindeki görüşlerinin tutarsızlığını kanıtlamaya çalışmaktadır. Amellerin araz olduğundan dolayı tartılmalarının imkansız olduğunu belirten Mu’tezile kelamcıları, Kur’an’da geçen mizanla ilgili ayetleri mecaz anlamında algılayarak onlarla adaletin murad edildiğini ifade etmişlerdir. Yine onlar iyiliklerin küçük günahları yok edip gidereceğini, büyük günahlarla birlikte iyiliklerinde kalıcı olamayacağını söyleyerek amellerin tartılmasının düşünülemeyeceğini belirtmişlerdir.221 Ancak amellerin araz olması Allah’ın kudreti açısından onların tartılmasına engel teşkil etmemektedir. Pezdevî onların bu itirazına Allah’ın fiilleri cisimler haline getirip öyle tartacağını söyleyerek cevap verir. Bunu Mu’tezile kelamcılarından Kâdî Abdülcabbar (ö. 415/1024) da kabul etmektedir. Ona göre Allah iyilikleri temsilen nur, kötülükleri temsilen de bir zulmet yaratarak bunları veya iyilik ve kötülüklerin yazılı bulunduğu sahifeleri tartması mümkündür.222 O halde Allah’ın kelamının hakikate hamli mümkün olduğu sürece mecazî anlama hamledilmesi uygun değildir. Pezdevî de söz konusu Kur’an ayetlerinin mecaza hamledilerek, mizanın adalet anlamında ele alınmasını doğru bulmamaktadır. Çünkü mizanın adalet anlamına hamledilmesi halinde, ayetlerde söz edilen terazinin ağır ve hafif gelmesinin bir anlamı kalmaz, bu söz batıl olmuş olur.223 Pezdevî’nin soruna yaklaşım biçimi Kadı Abdulcabbar’ın yaklaşımıyla örtüşmektedir. Mizân, nasıllığını ancak Allah’ın bildiği ve takdir ettiği biçimde amel219 Kâria, 101/6-9; Tartının gerçek olduğunu belirten başka bir ayet için bkz. A’râf, 7/8-9. 220 Pezdevî, Usulu’d-Din, 229; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 239. 221 Pezdevî, Usulu’d-Din, 229-230; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 239; Kadı Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 735; Nesefî, Bahru’l-Kelam, 42; Taftazânî, Şerhu’l-Mekâsıd, V, 120. 222 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 735 223 Pezdevî, Usulu’d-Din, 230; Krş., Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 735. Doç. Dr. Selim Özarslan 62 lerin tartılmasıdır. Tartı sonucu amelleri ağır gelenler hoşnut edici bir yaşayışa, hafif gelenler ise bundan mahrum olarak Haviye’ye ulaşacaklardır. 4. Havz Öte dünyada Hz. Peygamber’in bir havzının olacağı, suyundan müminlerden Allah’ın dilediği iyilerin içeceği, kötülerin ise bundan mahrum kalacağı sahih haberlerle bildirilmiştir ki bunların yani havz hakkındaki rivayetlerin kabulü gereklidir. Pezdevî, kevser havzının Hz. Peygamber’e verildiğini ispat sadedinde birçok hadisin bulunduğunu söylemekle birlikte “Ey Muhammed! Sana kevseri verdik”224 şeklindeki Kur’an ayetini de anar. Burada dikkati çeken husus, Pezdevî’nin Kevser sûresinde geçen “el-Kevser” kelimesini Kevser havzı olarak yorumlamasıdır.225 O bu yorumuyla Hz. Peygamber’e havz verildiğini Kur’an’a dayandırmış olmaktadır. Ayette geçen “el-Kevser” kavramını “hayrın ve iyiliğin bolluğu” olarak da yorumlamak mümkündür.226 Zira bu yorum kelamî epistemoloji bakımından daha anlamlı gözükmektedir. Pezdevî, havz hakkında ayrıntılı bilgi vermese de Hz. Peygamber’in hadislerinde hem havzın varlığı açıkça belirtilmiş, hem de nitelikleri hakkında çeşitli bilgiler verilmiştir: “Havzım genişliği bir aylık mesafe kadar, suyu sütten daha beyaz, kokusu misk kokusundan daha güzel, kaplarının sayısı gökteki yıldızlar kadar, onun suyundan içen sonsuza dek susamayacaktır.”227 Başka hadislerde daha farklı niteliklerinden de bahsedilmektedir.228 Yazar Kevser’in kıyamet gününde Arasatta Havz’a dökülen cennette bir ırmak olduğunu bir çok tefsircinin kabul ettiğini, bunun imkansız olmadığını, zira bu konuda haberlerin bulunduğunu dolayısıyla buna inanılması gerektiğini belirtir. Mu’tezile ise söz konusu haberlerin mütevatir 224 Kevser, 108/1. 225 Pezdevî, Usulu’d-Din, 233; Krş., Müsâyere, 240; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 242. 226 Bkz. Zemahşerî, Muhammed b. Ömer (538/1143), Tefsiru’l-Keşşâf an Hakâiki Gavâmidi’t-Tenzîli ve Uyunu’l- Ekâvîli fî Vucuhi’t-Te’vîl, thk. Abdurrazzak elMehdi, Daru’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1417/1997, IV, 811. 227 Müslim, Sahih, Fezail, 36; Tirmizi, Sünen, Kıyamet, 16. 228 Buhârî, Sahih, Rikak, 53; Müslim, Sahih, Fezail, 25; Tirmizi, Sünen, Kıyamet, 10, 15 vb. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 63 olmadığını dolayısıyla bunlarla ilim meydana gelemeyeceğinden bunlara inanılmaması gerektiğini belirtmişlerdir.229 Hz. Peygamber’e yukarıdaki niteliklere haiz havzın verilmesi İslam inançları açısından herhangi bir ilkeye halel getirmese de havz inancının Kur’anla delillendirilmesi zorlama bir yorum olarak değerlendirilebilir. 5. Sırat Sırat, cehennem üzerinde bulunan kıldan ince ve kılıçtan daha keskin, bütün insanların üzerinden geçtiği bir köprüdür.230 Pezdevî, sıratın hak olup ona inanmanın vacip olduğunu söyledikten sonra Sünnet ve Cemaat Ehl-i olarak gördüğü Hanefi-Mâtürîdî bilginlerden bazısının sıratın yerini cehennem üzerinde, bazısının da cennet üzerinde olduğuna kânî olduklarını belirterek bir nevi sırat konusunun tartışmalı bir sorun olduğunu vurgulamak istemektedir.231 Buna rağmen Pezdevî aşağıdaki ayete dayanarak onun cehennemde hazır olduğunu ve her bireyin de onun üzerinden geçeceğini belirtir: “İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur. Bu, Rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz, Allah’tan sakınanları kurtarırız; zalimleri de diz üstü çökmüş olarak orada bırakırız” 232 “(Allah meleklerine emreder:) Zalimleri, onların aynı yoldaki arkadaşlarını ve Allah’tan başka tapmış oldukları putlarını toplayın. Onlara cehennemin yolunu gösterin. Onları tutuklayın, çünkü onlar sorguya çekileceklerdir.”233 Pezdevî ayette geçen vürûdtan/uğramaktan kastın duhul (girme) olduğunu, yakın olma manasının da bulunduğunu söyleyerek sıratın yerinin cehennem olduğunu, müminlerin oraya girmesi ya da uğramasının da ancak sırat üzerinden olacağını belirtir. 234 İnsanların tamamının cehenneme uğrayacaklarını bildiren ayeti açıklama sadedinde farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır. Bir rivayete göre, iyi ve kötü her birey cehenneme uğrayacak, ancak Allah, iyileri yakmayacak, oradan kurtaracaktır. Cabir’in naklettiği bir hadise göre, cennetlik olan 229 Pezdevî, Usulu’d-Din, 234. 230 Eş’arî, Makalâtü’l-İslamiyyin, II, 164; İbn Furek, Mücerred, 171; Sabûnî, elBidâye, 92; İbn Hümam, Müsâyere, 244; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 244. 231 Pezdevî, Usulu’d-Din, 231. 232 Meryem, 19/71-72. 233 Sâffât, 37/22-24. 234 Pezdevî, Usulu’d-Din, 232. Doç. Dr. Selim Özarslan 64 müminler daha önce cehenneme uğrayacaklar, fakat cehennemde onların uğradığı yerlerin ateşi sönecek, onlara zarar vermeyecektir. Diğer bir rivayete dayanan görüşe göre ise cennetlik müminlerin cehenneme uğramaları sırattan geçmelerinden ibarettir.235 Pezdevî, Mu’tezile kelamcılarının çoğunun ayette geçen sıratı “cehennem yolu” manasına hamlederek ve böyle bir köprüden geçmenin iyi insanlara azap olacağı, halbuki onlara azap edilmeyeceği gerekçeleriyle sıratı inkar ettiklerini belirtir.236 Ona göre ise nassların haber verdiği şekilde sıratın kurulması mümkün bir şeydir. Bundan dolayı Pezdevî, sıratın varlığını reddetmeyi sapıklık/ bidat olarak237 değerlendirmektedir. Ancak o bu konudaki görüşünü akıldan daha çok Allah’ın kudretine dayandırmış izlenimi vermektedir. Aynı yaklaşıma sahip İbn Hümam da kuşları hava boşluğunda uçurtmaya kâdir olan Allah, insanları cehennem üzerine kurulmuş sırat/ köprüden geçirmeye de kâdirdir238 diyerek sıratın mümkün olduğunu temellendirmeye çalışmaktadır. Pezdevî’nın sırat hakkındaki görüşü de meşhur dediği ahad haberlere ve içinde sırat kelimesi geçen bazı ayetleri sırat köprüsü olarak nitelediği bir takım yorumlara dayanmaktadır. Sıratın kıldan ince kılıçtan keskin oluşuna dair rivayetler, sevap ve günahlara göre üzerinden geçmenin kolay ve zor olacağı şeklinde anlaşılabilir. 6. Şefaat İslam kelamında ahiret konularıyla ilişkin olarak tartışılan konulardan birisi de şefaat konusudur. Pezdevî’nin de içinde bulunduğu Mâtürîdî kelamcıları ve Eş’ari’ye göre, Hz. Muhammed, büyük günah sahibi müminler için ahirette şefaatçı olacaktır.239 İslam inanç tarihinde kelamcıların şefaat anlayışları, onların büyük günah işleyen kimseleri mümin ya da kâfir olarak isimlendirmesine ilintili olarak şekillenmektedir. Büyük 235 İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 244-245. 236 Pezdevî, Usulu’d-Din, 231; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 245; krş. Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 737. 237 Pezdevî, Usulu’d-Din, 231; Müsâyere, 245-246. 238 İbn Hümam, Müsâyere, 246. 239 Eş’arî, İbane, 162-163; Pezdevî, Usulu’d-Din, 234; Nesefi, Temhid, 98; Sabunî, el-Bidâye, 83. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 65 günah işleyen bireyi, İslam dairesinden çıkarıp kâfir veya fasık olarak gören Harici ve Mutezililer, şefaatin yalnızca cennete gitmeyi hak eden mümin bireyin oradaki derecesinin yükseltilmesi şeklinde olacağını söylerken240, büyük günah sahibini mümin kabul edenler, şefaat aracılığıyla cehenneme girmiş olanların oradan çıkarılacağını, cehenneme girmemiş olanların cennete konulacağını, cennete girmiş olanların da derece ve mertebelerinin yükseltileceğini kabul etmektedirler.241 Pezdevî, tevbe etmeden ölen büyük günah sahibi inanan bir birey için resuller, nebiler ve alimlerden oluştuğunu söylediği şefaatçilerin aracılık etmesi düşüncesini, bu inancı ifade eden senedlerinin Hz. Peygamber’e ulaştığını belirttiği hadislere dayandırmaktadır.242 Ayrıca o Allah’ın kitabında şefaate delalet eden ayetlerin de bulunduğunu söyleyerek bu konudaki görüşünü desteklemeye çalışır: “Onlar, Allah’ın hoşnut olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler.”243 “O gün Rahman’ın izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez”244 Pezdevî, Mutezile ve Rafizilerin büyük günahı temelli cehennemde kalmanın sebebi, küçük günahların da bağışlanmış olacağından hareketle şefaati inkar ettiklerini söylese de245 onlar yukarıda belirttiğimiz gibi şefaati yadsımamakta yalnızca günahlarından tevbe etmiş cennetlik kimseler için şefaatin söz konusu olacağını kabul etmektedirler.246 Onları bu düşünceye iten etkin sebep ise temel ilkelerinden olan Allah’ın söz ve tehdidinden dönmeyeceği (el-Va’d ve’l-Vaîd) ve hak ediş/ istihkak kanunlarının değişmeyeceği yönündeki anlayışlarıdır.247 Bu düşünce tarzı bir yönden Allah’ın adaletine uygun gibi görünse de başka bir yönden Allah’ın rahman ve rahim sıfatlarının bir gereği olan affediciliğini sınırlamaktadır. 240 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 688-689. 241 Eş’arî, İbane, 162-163; Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 265-269; Nesefi, Temhid, 98-99. 242 Pezdevî, Usulu’d-Din, 234; Nesefi, Temhid, 98. 243 Enbiyâ, 21/28 244 Tâ-Hâ, 20/109. 245 Pezdevî, Usulu’d-Din, 234; Krş. Sabunî, el-Bidâye, 83. 246 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 688. 247 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 613-614. Doç. Dr. Selim Özarslan 66 7. Cennet ve Cehennem Ahiret hayatın en önemli yerleri arasında kabul edilen cennet ve cehennem, imanlı- imansız bütün düşün adamlarının ilgisini çekmiş, çok farklı biçimlerde tasvir ve betimlemeleri yapılmış Kur’anî kavramlardır. Bu nedenle İslam kültürü cennet ve cehennem konusunda oldukça zengin bir literatüre sahiptir. Pezdevî de dahil bütün Müslüman kelamcılar, cennet ve cehennemin niteliği hakkında Kur’an ve Hz. Peygamber’in hadislerinde bildirilenleri literal olarak kabul etmişler ve o şekilde iman edilmesini gerekli bulmuşlardır. Bu yaklaşımın sonucu olarak ahiret alemine ilişkin bütün olgu ve olaylar mecazi ve simgesel değil, hakiki ve gerçek olgular olarak anlaşılmıştır. Bu algılayış biçimi de Müslüman bireylerin dünya hayatlarında dürüst ve erdemli bir yaşama yönelmelerinde etkili olmuştur. Kelam açısından konu önemini cennet ve cehennemin halen mevcut ve yaratılmış olup-olmadığı ve sonsuza kadar var olup olmayacakları hususundaki tartışmalardan almaktadır. Cennet ve cehennemin halen mevcut olup- olmadığı İslam inançları açısından herhangi bir sorun taşımamakla birlikte, ilk dönemlerden itibaren kelam kitaplarında ele alınıp tartışılmıştır. Pezdevî de cennet ve cehennem konusuna bu tartışmalar çerçevesinde yaklaşmaktadır. Bunu yapmaktaki amacı da Ehli sünnetin bu konudaki görüşünü belirginleştirmek, diğer İslamî ekollerinin bu konudaki iddia ve itirazlarının tutarsızlığını ortaya koymaktır. Bu amaca yönelik olarak o, cennet ve cehennemin yaratılmış ve halen mevcut olup- olmadığı sorununu kendisine problem edinmiş, bu konuda ortaya atılan beşerî çözümlemeleri eleştiriye tabi tutmuş, Kur’an’a dayanan çözümler ortaya koymaya çalışmıştır. Cennet ve cehennemin halen yaratılmış ve mevcut olduğunu ifade eden Pezdevî ve diğer Ehl-i sünnet kelamcıları, bu görüşlerine kanıt olarak Kur’an’da cennet ve cehennemden söz edilen yerlerde kullanılan mazi sığalarını, cennetten çıkarılan/indirilen Âdem ve Havva’nın Kur’an’da anılan kıssalarını gösterirler.248 “İnkar edenler için hazırlanmış ateşten sakının”249 “Rabbinizin bağışına ve takva sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun”250 248 Pezdevî, Usulu’d-Din, 238; Sâbûnî, el-Bidâye, 92; Krş; Müsâyere, 248-249; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 248-249. 249 Âl-i İmrân, 3/131. 250 Âl-i İmrân, 3/133. 67 “Ey Adem! Eşin ve sen cennette kal, orada olandan istediğiniz yerde bol bol yeyin...” 251 Anılan ayetlerde cennetin Allah’tan sakınanlar, cehennemin ise inkar edenler için hazırlanmış olduğu geçmiş (mazi) sığasıyla bildirilmiştir. Bu ayetlerin literal okunuşundan anlaşılan mana, onların varlıklarına yani mevcut olduklarına delalet etmektedir. Bu gibi ayetlerin zahiri anlamlarını terk ederek mecaza gitmek için herhangi bir zaruret de söz konusu değildir.252 Öte yandan genişliği göklerle yer kadar olduğu ifade edilen cennetin nerede olduğu sorusu hakkında Pezdevî cennetin yüksekte, cehennemin ise alçakta olduğunu söylese de tatmin edeci bir yanıt bulmak da şu an için mümkün görünmemektedir. Mu’tezile ve Cehmiyye’den bir grup ise cennet ve cehennemin şu anda yaratılmış olmadıklarını, kıyamet gününde yaratılacaklarını, cennet ve cehennemin sevap ve ceza gününden önce yaratılmasında bir fayda olmadığı gibi herhangi bir hikmetin de söz konusu olmadığını belirtmişler, böyle bir durumun da Allah’a nispet edilmesini abes bulmuşlardır.253 Sünni kelamcılar ise bu itiraza Allah’ın yaptığı hiçbir şeyde abes olmadığı gibi insanlar onun faydasını kavrayamamış olsalar bile cennet ve cehennemin şu anda yaratılmış olmasında hiçbir anlamsızlık olmadığını belirterek cevap vermişlerdir.254 Çünkü onlara göre “Allah yaptığından mesul değil, fakat onlar sorumludur” 255 Pezdevî, cennet ve cehennemin ebedî olup-olmadığı sorununa da değinir.256 İslam düşünce tarihinde kelamcıların cennet ve cehennem üzerinde tartıştıkları konulardan birisi de hiç şüphesiz bunların sonsuz olup olmadığı başka bir deyişle cennetlik veya cehennemliklerin bir müddet buralarda mükafatlanmak veya cezalanmak için bulunduktan sonra yok olup olmayacakları sorunudur. 251 el-Bakara, 2/35. 252 Pezdevî, Usulu’d-Din, 237-238; Bağdadî, Usulu’d-Din, 238; Cüveynî, İrşâd, 319; Sâbûnî, el-Bidâye, 92; Müsâyere, 248-249; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 248-249 253 Eş’arî, Makalâtü’l-İslamiyyîn, II, 167; Cüveynî, İrşâd, 319; Taftazânî, Şerhu’lMakâsıd, V, 109; Müsâyere, 247; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 247. 254 Müsâyere, 250-252; İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 250-252. 255 Enbiyâ, 21/23. 256 Bu konu ile ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. Selim Özarslan, İslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, 315, 327 vd. Doç. Dr. Selim Özarslan 68 İlk kelam ekollerinden Cehmiyye’nin kurucusu Cehm b. Safvan (ö.128/ 746) rasyonel olarak sonradan meydana gelen bir şeyin sonsuz olamayacağı gerekçesiyle cennet ve cehennemin içindekilerle birlikte fâni olup yok olacağını ileri sürmüştür.257 Cehmiyye’nin söz konusu bu düşüncesi Allah’ın kudret, adalet ve rahmetini hiçe saymak ve ebediyet düşüncesini ortadan kaldırmak anlamına geldiğinden diğer İslam ekollerince kabul edilmemiş, aksine şiddetle reddedilmiştir.258 Zira Kur’an birçok yerde cennet ve cehennem ehlinin bulundukları yerde sonsuza kadar kalacaklarını belirtmektedir: “Ama inanıp yararlı iş işleyenlerin konakları firdevs cennetleridir. Orada temelli kalırlar..”259 “İnkar edenleri ve zalimleri Allah şüphesiz bağışlamaz. Onları içinde temelli ve ebediyyen kalacakları cehennem yolundan başka bir yola eriştirmez.” 260 Yine Cehm’in sonradan yaratılanların ebedî olamayacağından dolayı cennet ve cehennemin yok olacağını, aksi takdirde sonsuzlukta Allah ile ortak olacaklarını, bununda “O/Allah ilktir ve sondur”261 ayetine aykırı olduğunu söylemesi262 de tutarsız bir iddia olarak görünmektedir. Çünkü Yüce Allah kendi zâtından dolayı mutlak sonsuz (Vacibü’l-Bekâ) iken cennet ve cehennemin sonsuzlukları zatları itibariyle değil, Allah’ın onları sonsuz kılmaları itibariyledir. Yani onların sonsuz olmaları mümkün (Caizetü’l-Bekâ)dür. Bunların birbiriyle kıyaslanması ise söz konusu yanlış yoruma neden olmuştur kanaatindeyiz. 257 Bağdadî, Usulu’d-Din, 238; İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm, elFasl fi’l Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Beyrut, 1406/1986, IV, 83; Nesefî, Bahru’lKelam, 72; Neşvânü’l-Himyerî, Ebu Said, el-Huru’l-Iyn, Thk. Kemal Mustafa, Mısır, 1367/1948, 256; Cürcânî, Ta’rifat, 80. 258 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özarslan, Selim, a.g.e, 328 vd. 259 Kehf, 18/107-108; Beyyine, 98/8; Tevbe, 9/21, 22, 100; Teğâbün, 64/9; Talâk, 65/11. 260 Nisâ, 4/168-169; Cinn, 72/23; Beyyine, 98/6; Zuhruf, 43/74-75. 261 Hadid, 57/3. 262 Eş’arî, Makalâtü’l-İslamiyyin, II, 167; Hayyât, Ebi Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, Kitabü’l- İntisâr ve’r-Reddi alâ İbn Ravendî el-Mülhid, thk. Neyberg, Beyrut, 1987, 52; Neşvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, 256. 69 Devlet başkanlığı konusu iki açıdan önem arzetmektedir. Birincisi, Mâtürîdî kelamının önemli temsilcisi Pezdevî’nin eserlerinden yola çıkılmak suretiyle Mâtürîdî kelam ekolünün devlet başkanlığına yaklaşım tarzını ortaya çıkaracak olmasıdır. Zira Mâtürîdî kelam okulunun kurucusu olan Ebu Mansur Mâtürîdî’nin bilim dalımıza özgü olarak yazdığı Kitabü’t-Tevhid isimli eserinde benimsediği yöntem gereği olacak imamet/ devlet başkanlığı sorununa değinmemiştir.263 Pezdevî, devlet başkanlığı konusuyla ciddî bir şekilde ilgilenmiş, ona kelam sahasındaki en önemli eseri olan Usulu’d-Din’de otuz sayfa civarında yer vermiştir. İkincisi de devlet başkanlığının Müslümanlar arasında ilk anlaşmazlık konusu olmasından dolayıdır. Ebû’l-Hasan el-Eş’arî (260-324/873-935) Makâlâtü’l-İslamiyyîn isimli eserinde bu gerçeği şöyle dile getirmektedir: “Müslümanların peygamberlerinin vefatından sonra aralarında ortaya çıkan ilk ihtilafları imamet konusundaki anlaşmazlıklarıdır.”264 Şu da belirtilmelidir ki, devlet başkanlığı sorunu doğrudan İslam akâidini yada kelamını değil, fıkhı/ İslam hukukunu ilgilendiren bir konudur. Buna rağmen kelam okullarından olan Şîa ve onlara mensup bazı fırkalar devlet başkanlığı ile ilgili bir takım fikirler ileri sürerek o yönde değerlendirmeler yapmış ve konuyu inanç sorunu haline getirmişlerdir. Başta Hanefi-Mâtürîdî bilginleri olmak üzere Ehl-i sünnet kelamcıları da Şîa ve ona benzer diğer vahyî temellerden uzaklaşmış kelam ekollerinin iddialarına cevap vermek ve İslam toplumunu yanlış düşüncelerin tesirinden korumak için devlet başkanlığı /imamet sorununu kelam ilminin 263 Bkz. Mâtürîdî, Ebu Mansur, Kitabü’t-Tevhid, Thk. Fethullah Huleyf, Daru’lCâmiati’l-Mısrıyye, İskenderiye, trs. 264 el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 39; Ayrıca bkz. Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’lIyn, 212. ALTINCI BÖLÜM İmamet/ Devlet Başkanlığı/ Politika Doç. Dr. Selim Özarslan 70 konuları içerisinde değerlendirmişlerdir.265 Bu değerlendirmelere temel teşkil eden şey ise, söz konusu ekollerin fikir ve ileri sürdükleri tezlerinin aşırılığını ve yanlışlığını vurgulamak olmuştur. Sorunu ele alırken öncelikle kelam literatüründe imam ve imamet kavramlarıyla neyin ifade edilmek istendiğini vurgulamamız gerekir düşüncesindeyiz. Sözlükte imâm yani devlet başkanı “kendisine uyulan kimse” anlamına gelmektedir. Ümmet ise, imamın sevk ve idare ettiği, yönettiği topluma verilen bir isimdir. Arapça’da “el-İmâm” şeklinde kullanılan bu kavram, “din ve dünya işlerinin bütününde genel yönetime ve başkanlığa sahip olan birey266 anlamını ifade etmektedir. Imamet ya da devlet başkanlığını ise, İlahî hükümleri insanlara uygulamada Allah’ın elçisi olan Hz. Peygamber’e vekil olarak din ve dünya işlerinde yapılan genel liderlik267 olarak tanımlamak mümkündür. 1. Devlet Başkanlığının Gerekliliği Teologumuz Pezdevî’nin imamet anlayışına göre, Müslümanların yönetimini üstlenecek bir devlet başkanının bulunması gerekli (vâcip)dir. Devlet başkanlığı asıl itibariyle dünya ve ahiret menfaatleriyle ilişkili bir iş olarak değerlendirilmektedir. Bu işin gerekliliği aşağıdaki gerekçelere dayandırılmaktadır: Müslüman bireyler arasında dini hükümleri yerine getirmek, cezaları uygulamak, düşmanlara karşı ülkenin sınırlarını korumak, devletin ordularını çağın silahlarıyla donatmak, zekatları toplamak, zayıf ve korunmaya gereksinimi olan bireyleri korumak, zorbaların, soyguncuların ve yol kesicilerin zararlarını engellemek, cuma ve bayram namazlarını eda etmek,268 insanlar arasında meydana gelen anlaşmazlık ve çekişmeleri 265 Cüveynî, Kitabü’l-İrşâd, 345; Gazzalî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 147; Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 478. 266 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Kitabü’t-Ta’rifât, Daru’l-Kütübü’lİlmiyye, Beyrut, 1416/1995,35; Benzer bir tarif için bkz. Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 750. 267 Mâverdî, Ebi Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Basrî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye el-Vilâyâtü’d-Diniyye, thk. Halid Abdüllatif, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1410/ 1990, 29; Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 232; İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadiri Uğan, İstanbul, 1989, I, s. 481-482; İbn Humam, el-Musâyere, 253; Harpûtî, Abdullatif, Tenkihü’l-Kelam fî Akâidi Ehli İslam, Dersaadet, Necm İstikbâl Matbaası, İstanbul, 1330/ 1911, 360-361. 268 Pezdevî, Usulu’d-Din, 257; Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 71 önlemek, adaleti tam ve kusursuz olarak tesis etmek, hukuka dayanan şahitliklerin kabulü, velileri olmayan kimsesiz bireyleri evlendirmek ve ganimetleri adil bir şekilde paylaştırmak vb.269 Zikredilen bu gerekçeler doğrultusunda Pezdevî, toplumda huzur ve mutluluğun sağlanması, düzenin korunması için devlet başkanını zorunlu görmektedir. Çünkü ona göre anılan bu işlerin tamamı devlet başkanı tarafından yürürlüğe konabilir.270 Söz konusu bu gerekçelerden dolayı devlet başkanının gerekliliği görüşünü kelamcımız sahabenin fikir birliğine/ icmasına dayandırmıştır.271 Devlet başkanının belirlenmesinden sonra ona itaat etmek bizzat Hz. Peygamber’e itaat yerine geçmektedir. Kur’an bu olguya açıklık getirmektedir: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz- Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resûl’e götürün (onların tâlimatlarına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir.”272 Devlet başkanlığının gerekli (vâcip) olup-olmadığı konusunda kelam ekollerinin büyük çoğunluğu onun gerekli olduğunu söylerken, küçük bir kısmı da gerekli olmadığı kanaatini taşımaktadırlar.273 Müslüman toplum için devlet başkanlığını gerekli görenler, Mu’tezile, Necedât fırkası hariç Hâricîler, Şîa ve Mürcie’nin çoğunluğu iken, gerekli ve lüzumlu olmadığını söyleyenler ise, Haşeviyye274, bazı 269 Nesefi, Ebu’l-Muîn, Tabsiratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Claude Salame, Dımaşk, 1993, II, 823, 830; Nesefî, Temhîd fi Usuli’d-Din, 106; krş: Nesefî, Ebi Hafs Ömer b. Muhammed, Metni Akâid, (Şerhu’l-Akaid içinde, haz. S. Uludağ, İstanbul, 1992,) 3-4; Bağdâdî, Usûlu’d-Din, 271; Bâkillânî, Ebi Bekr Muhammed b. Tayyib, Kitab Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, 1407/1987, 477-478; Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 478. 270 Pezdevî, Usulu’d-Din, 257. 271 Nesefî, Temhîd, 107; Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 823; Bağdâdî, Usûlu’d-Din, 272; Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 480; Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 29; Aliyyü’l-Kârî, Ali b. Sultan Muhammed, Şerh alâ Fıkhı’l-Ekber, İstanbul, 1375/ 1955, 163. 272 Nisâ, 4/59. 273 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, c. II, s. 149. 274 Allah’a sıfat nispet etmekte aşırılığa kaçıp ona cisim izafe edenlere verilen isim. Aynı zamanda nasların zahirini de ılımlılıktan uzak ve yanlış bir tarzda yorumlayanlara da verilen isim. Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, s. 149-204 Doç. Dr. Selim Özarslan 72 Mürciiler ve Hâricîlerden Necedât fırkasıdır.275 Mu’tezile kelam ekolü de devlet başkanının gerekliliğini Pezdevî ve onun çağdaşı olan Ebu’l-Muin en-Nesefi (418-1028/508-1114)’nin ileri sürdüğü gerekçelere dayandırmaktadır. Bu işler devlet başkanı olmaksızın yerine getirilemez. Ehl-i sünnet gibi Mu’tezile de, devlet başkanının gerekliliği şeklindeki görüşlerini İslam toplumunun/ ümmetin fikir birliğine (icmasına) dayandırmışlardır. Mu’tezile Hz. Peygamber’in sözüne dayanarak sahabenin icmasını hüccet olarak kabul etmektedir. O “Benim ümmetim dalâlet üzerinde birleşmez”276 buyurmuştur.277 Bu noktada yani devlet başkanlığının gerekliliği konusunda Şîa ile Ehl-i Sünnet arasında temelde bir farklılık yoktur. Ne var ki Şîa bu görüşünü aşkın bir sebebe dayandırırken Sünnî kelamcılar bu gerekliliği ister akla isterse nakle dayansın İslam toplumunun huzuru için gerekli kabul etmişlerdir. Mu’tezile’nin önde gelenlerinden Ebû Bekir el-Esam (ö.200/816) ve Hişâm b. Amr ise devlet başkanlığının gerekli olmadığı görüşünü paylaşmaktadırlar. Bunlara göre devlet başkanlığı vacip olmayıp, caiz bir durumdur. Eğer, insanlar zulümden ve fitneden korunmak için devlet başkanına gereksinim duyuyorlarsa, karşılıklı olarak kendilerini zulümden korudukları takdirde ve ferahlık zamanlarında, devlet başkanına gereksinimleri kalmaz. O halde başkanın tayin edilmesine ihtiyaç yoktur. İnsanlar için gerekli olan, zulümden uzaklaşmak ve Allah’ın kitabıyla amel etmektir.278 Devlet başkanlığını gerekli görenleri de akla dayanarak gerekli gören ve nakle dayanarak gerekli görenler olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür.279 Devlet başkanlığını akla dayanarak gerekli görenler de iki gruba ayrılmış, bir kısmı imamet için Allah’ın tayinini gerekli görürken, diğer bir kısmı da halkın tayin etmesini gerekli görmüştür. Imamet için Allah’ın 275 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 205; Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, 150; Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 478. 276 İbn Mâce, Ebî Abdullah b. Yezid el-Kazvanî (273/886), Sünen, Fiten, 8. Çağrı yay., İstanbul, 1413/1992. 277 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 750-751. 278 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, II, 149; Bağdadî, Usûli’d-Din, 271; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 823; Pezdevî, Usulu’d-Din, 269; Sübkî, Tacuddin Ebî Nasr Abdulvahhab b. Ali b. Abdulkafî, es-Seyfu’l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî Mansur, thk. M. Saim Yeprem, İstanbul, 1989, 49; İbn Haldun, Mukaddime, I, 484. 279 Râzî, Muhassal, 573; Râzî, Fahreddin, el-Erbaîn fî Usuli’d-Din, thk. Ahmed Hicazi Es-Saka, Kahire, 1406/1986, II, 255-256. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 73 tayinini gerekli görenler ise Şîa’nın İmâmiyye ekolüdür. Bunlar bu tayinin gerekliliğini birkaç açıdan ele alırlar: a- Imamet, aklın çirkin-kötü gördüğü şeylerden insanları uzaklaştırmak için bir lütuf olmaktadır. İsnâ Aşeriyye bu görüştedir. b- Allah’ın bilinmesini öğreten biri olması için devlet başkanı/ imam gereklidir. Bu Sebeiyye’nin görüşüdür. c- İmam, insanlara dillerini öğretecek, gıdaları gösterecek ve onların faydalılarını zehirlilerinden ayıracaktır.280 Devlet başkanının tayinini Allah’a değil de, insanlara gerekli kılanlar ise, Mu’tezile kelamcılarından Câhız (ö.869), Kâbî ve ayrıca Ebû Hüseyin Basrî’dir. Devlet başkanlığını şer’î bakımdan /nakle göre gerekli (vâcip) görenler ise Ehl-i sünnet kelamcılarının tamamı, Zeydiyye ve Mu’tezile kelamcılarının çoğunluğudur.281 Onlar bu görüşlerini İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in şu hadisine dayandırmışlardır: “Kim zamanının imamını tanımadan ölürse cahiliye ölümü üzerine ölmüş olur.”282 Buna ilaveten sahabe, Hz. Peygamber’in vefatından sonra imamet sorununu en önemli görev olarak telakki etmiş ve bu konuda fikir birliğine varmıştır.283 İslam düşünce tarihinde devlet başkanı tayin etmenin gerekli olmadığı kanaatini taşıyanlar da genelde üç gruba ayrılmaktadır. 1- Bazıları imametin gerekliliğini yalnızca barış süreci ile sınırlama yoluna gitmişlerdir. Bunlar harb ve mücadele zamanlarında devlet başkanını tayin etmenin gerekliliğine inanmazlar. Onların anlayışlarına göre, böyle bir durumda devlet başkanını tayin etmek kötülüklerin çoğalmasına sebebiyet verecektir. 2- Bu düşüncede olanların bir kısmı da savaş ve fitne zamanlarında imametin gerekli olacağını, barış ve huzur sürecinde ise devlet başkanlığına ihtiyaç olmadığını ileri sürmektedirler. Ebû Bekir el-Esam bu görüştedir. 3- Üçüncü grup ise, barış ve savaş süreçleri de dahil olmak üzere hiçbir zaman imamete gereksinim olmadığını kabul etmektedirler. Kendi 280 Râzi, Muhassal, 574. 281 Râzi, Muhassal, 574; Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 758. 282 Müslim, Ebi Hüseyin Müslim b. El-Haccac, Sahih-i Müslim, İmare, 13, hadis no: 58, (2/1478) Çağrı yay., İstanbul, 1413/1992. 283 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48. Doç. Dr. Selim Özarslan 74 aralarında Allah’ın kitabını bilip uygulamalarını yeterli görmektedirler. Hâricîlerin çoğunluğu ise bu görüşü paylaşmaktadır.284 Ehl-i sünnet kelamcıları, devlet başkanı olmaksızın insanlar arasında meydana gelen haksızlık ve anlaşmazlıkların neden olduğu bir takım zararları gidermenin imkansızlığından yola çıkarak, devlet başkanının tayin edilmesini bir gereklilik olarak kabul etmişlerdir.285 Şayet bu anlaşmazlıklar giderilmez, mazlumun hakkı zâlimden alınmazsa, bu durum, toplumda çözülme, kaos ve bunalıma yol açacak, dünyanın düzeninin bozulup yok olmasına neden olacaktır. Bu olumsuzlukların ortadan kalkması ise yalnızca devlet başkanının varlığıyla mümkün olabilir. Bu da insanlara bir devlet başkanı seçmelerini zorunlu kılmaktadır.286 2. Aynı Zamanda İki Devlet Başkanın Bulunması Devlet başkanlığı ile ilgili olarak Pezdevî ile birlikte Nesefî’nin temas ettiği konulardan biri de aynı zamanda iki devlet başkanının bulunup -bulunamayacağı sorunudur.287 Bu sorun İslam tarihinde bizzat meydana gelmiş, Hz. Ali devlet başkanı iken Muaviye’nin imametini ilan etmesi olayı üzerine ortaya çıkmıştır. Yani kelamcıların ele aldığı bu sorun toplumsal ve aktüel bir gerçekliğe dayanmaktadır. Pezdevî’nin imamet öğretisine göre, aynı zaman içinde iki devlet başkanının başa getirilmesi gerekli olmadığı gibi doğru da değildir. Yapılması gereken işler için bir tek devlet başkanının bulunması yeterlidir. Bu nedenle ashâb-ı kirâm, iki devlet başkanını başa getirmekle meşgul olmamışlardır. Eğer birden fazla devlet başkanını iktidara getirmek caiz olsaydı, her mahalle veya köye bir devlet başkanının tayin edilmesi gerekirdi. Birden fazla devlet başkanının başa getirilmesi sahabenin ittifakına aykırı olduğu ve Müslümanlar arasında bölünmelere neden olacağından dolayı kabul görmemiştir. Eğer bir kişiye devlet başkanlığı verildikten sonra, diğer bir kişiye de bu görev verilirse, ikincisi isyan etmiş sayılır ve görevden alınır. Aynı zamanda iki kişiye devlet başkanlığı verilmişse, birbirine aykırı iki seçim yapılmış olur ki bu seçimler geçersizdir; bu durumda ikisin284 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 205. 285 Pezdevî, Usulu’d-Din, 257; Râzî, el-Erbaîn fî Usuli’d-Din, II, 255-256; Râzi, Fahreddin, Meâlimu Usûli’d-Din (İslam İnancının Ana Konuları), çev. Nâdim Macit, Erzurum, 1996, 130; Bağdadî, Usulu’d-Din, 272. 286 Pezdevî, Usulu’d-Din, 268; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 823. 287 Pezdevî, Usulu’d-Din, 272; Krş. Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, 151. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 75 den biri veya bir başkası için yeniden seçim yapılır. Buna göre, Râfizîler’in biri konuşan, diğeri de susan iki imamın bir vakitte devlet başkanlıklarını kabul etmesi, Kerrâmiyye’nin288 Hz. Ali ve Hz. Muâviye’nin birincinin sünnete uygun, ikincisinin sünnete aykırı olarak aynı anda devlet başkanı olduklarını ve onlara mensup olanların da kendi başkanlarına itaat etmeye mecbur oldukları şeklindeki düşünceleri de geçersiz olmaktadır. Bu tarzdaki bir düşünce anlamlılıktan yoksun görünmektedir. Ebu’l-Muin Nesefî, Kerrâmiyye’nin bu görüşü için Kerrâmiyye’nin bilgisizliğine uygundur demektedir.289 Pezdevî de aynı anda iki devlet başkanının bulunmasını kabul etmekte sakınca bulmayanların görüşünü toplum bireyleri arasında ayrılık ve kaosa neden olacağı gerekçesiyle caiz görmemektedir.290 Nitekim tarihte de söz konusu çekinceler meydana gelmiş, toplumu oluşturan aynı dini benimsemiş bireyler arasında savaşlara varan ihtilaflar doğmuştur.291 Bu durum aynı zamanda iki devlet başkanının bulunamayacağını ortaya koymuş olmaktadır. 3. Devlet Başkanının Nitelikleri Devlet başkanının sahip olması gereken özellikleri konusunda kelamcılarımız fikir birliğine ulaşamamışlar, bu konuda birçok görüş ileri sürmüşler; çeşitli değerlendirmelerde bulunmuşlardır.292 Mâverdî (370- 450/980-1058)’nin Ahkamü’s-Sultaniyye isimli ünlü eserinde genel olarak kabul edilen imamet veya hilafet doktrininin ilk sistemli teorisi yer alır. Mâverdî, devlet başkanında bulunması gereken nitelikleri şu şekilde sıralar: 288 Kuruculuğunu Muhammed b. Kerrâm (ö. 255/869)’ın yaptığı, Allah’a cisim ve mekan izafe edip, O’nun hâdislere mahal teşkil ettiğini kabul edenlerin teşkil ettiği ekol. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 338. 289 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, 826-827; krş, Bağdâdî, Usulu’d-Din, 274; Pezdevî, Usulu’d-Din, 272; es-Sâbûnî, el-Bidâye, 56; Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’lHamse, 757. 290 Pezdevî, Usulu’d-Din, 273. 291 Nitekim Hz. Ali ile Muaviye arasında patlak veren Sıffın savaşında (37/657-658) Hz. Ali tarafından yirmi beş bin, Muaviye tarafından da kırk beş bin kişi olmak üzere toplam yetmiş bin kişi- tamamı Müslüman- ölmüştür. Bkz. Halife b. Hayyât, Tarihu Halife b. Hayyât, Çev. Abdulhalik Bakır, Ankara, 2001, s. 232-233; Ayrıca bkz. Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001, ss. 196, 207. 292 Pezdevî, Usulu’d-Din, 269; Nesefî, Temhîd, 109. Doç. Dr. Selim Özarslan 76 1-Adaletli olmak, 2-İslami hükümlerde içtihat yapabilecek derecede ilim sahibi olmak, 3-Mükellef olmak, iyi ahlaklı olmak, bedenî ve aklî kusurlardan uzak olmak, 4-Siyasi ve idari işleri yönetme kapasitesine sahip olmak, 5-İslam topraklarının sınırlarını koruma ve savunmaya güç yetirebilecek kudret ve cesarete sahip olmak, 6-Nesep yönünden Kureyş kabilesine mensup olmak. 293 Ebû’l-Muîn Nesefî, devlet başkanında aranması gereken şartları Kureyş’e nesep yoluyla bağlı olmak, müçtehitler derecesinde bütün hükümleri bilecek kadar ilim sahibi olmak, helal ve haramı bilmek, Kur’an’ı ezberlemiş olmak, en azından şahitliği kabul edilebilecek düzeyde adalet sahibi olmak, devlet başkanlığıyla ilgili işleri yürütebilecek siyasi ve askeri yeterliliğe sahip olmak biçiminde belirler. 294 Mâtürîdî kelamcılarından olan Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 580/1184) ise, imamın ya da devlet başkanının erkek, hür, akıl-baliğ ve Kureyş kabilesine mensup olmasını gereklilik olarak ileri sürer.295 Genel olarak, ilim, takva296, adalet, siyaset ve Kureyş’e mensubiyetin imamın şartlarından olduğu Pezdevî de dahil Ehl-i sünnet kelamcıları tarafından kabul edilmiştir.297 Mu’tezile kelamının son temsilcisi olan Kâdî Abdülcabbar (415/1024) da birkaç ifade farkıyla yukarıdaki şartları benimser görünmektedir. Buna göre, devlet başkanı âlim, iffet ve takva sahibi, cesur ve yürekli ve belirli bir kabileye (Kureyş’e) mensup olmalıdır.298 Mâtürîdî kelamını sistematik hale getiren Ebu’l-Muin en-Nesefî, devlet başkanında bulunması gereken yukarıdaki niteliklere başka vasıflar da ilave etmiştir ki bunlar o dönemde çeşitli fırkalarca ortaya atılan Kur’an’ın vahyi temellerine uygun olmayan görüşlerini geçersiz kılmaya yöneliktir. 293 Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, 31-32. 294 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 828-832, 871. 295 Sâbûnî, Bidâye, 57 296 Takva, hak ve adalete riayet edip kötülükten, haksızlıktan sakınmaktır. 297 Pezdevî, Usulu’d-Din, 269; Bağdâdî, Usûli’d-Din, 277; Bağdâdî, el-Fark Beyne’lFırak, 276; Bakillani, Temhid, 471; İbn Humam, el-Musâyere, 274-275. 298 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 752-753. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 77 3.1. Devlet Başkanı Zahir ve Açıkta Olmalıdır Ehl-i sünnet kelamcıları, devlet başkanının tayin edilmesi için onun her zaman zâhir ve açıkta görünen birisi olması gerektiği düşüncesindedirler. Kelamcımız Ebû’l-Muîn Nesefî de başkanlığa tayin ediliş amaçlarını ve sorumluluklarını yerine getirebilmesi için devlet başkanının her zaman zâhir ve görünen olması gerektiğini vurgulamış, bununla da Şîa ’nın gaib ve beklenen imam anlayışlarının doğru olmadığını belirtmek istemiştir. Ona göre, devlet başkanının halktan gizli olmasında kendisinden beklenen yükümlülük ve menfaatler ortaya çıkmayacağından dolayı bir fayda söz konusu edilemez.299 Bu nedenle devlet başkanının gaib ve beklenen değil, açık ve zâhir olması zorunludur. 3. 2. Devlet Başkanı Gaybı Bilemez Şîa’nın ifrat ve tefrite kaçarak belirlediği devlet başkanında bulunması gereken niteliklerden birisi de gayb dahil her şeyi bilmesidir.300 Kelamcımız Nesefî ise devlet başkanının gaybı bilmesi gibi bir zorunluluğunun olmadığını ifade etmekle birlikte böyle bir şartı Râfizîlerin düşüncesizliklerine bağlamaktadır. Zira ona göre peygamberlerin dahi gaybı bilmesi gerekmemektedir. Devlet başkanı yönetilenlerin işlerini yerine getirecek kadar ilme sahip olmalıdır. Bunun dışında başka ilimleri bilmesi gerekli değildir. Realitede devlet başkanı nebinin halifesidir. Nesefî, Resûlullah’ın “ben din işlerinizi bilirim, sizler ise, dünya işlerinizi bilirsiniz” şeklindeki hadisinden yola çıkarak, devlet başkanının gayb dahil dünya işlerini bilmesini şart koşanları, imamet makamını nübüvvet makamından daha üstün görmekle suçlamış, bunun mutlak manada küfür olduğunu söylemekten de çekinmemiştir.301 Eş’ârî Kelamı’nın önde gelen isimlerinden Kadı Ebu Bekir Bâkillânî (ö.403/1013) de bu konuda Nesefî’ye katılarak devlet başkanının gaybı bilecek düzeyde âlim olması şartını kabul etmemektedir.302 Çünkü gaybın bilgisi yalnız Allah’a özgüdür. Bu gerçek Kur’an’da şu şekilde dile getirilmektedir: “Deki, göklerde ve yerde Allah’tan başka kimse gaybı bilmez.”303 299 Nesefî, Temhîd, 108; Tabsiratü’l-Edille, II, 825. 300 Kuleynî, el-Usul mine’l-Kâfî, Beyrut, 1401, I, 258, 285. 301 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, s. 833. 302 Bakillani, Temhid, 471. 303 En-Neml, 27/65. Doç. Dr. Selim Özarslan 78 Allah’ın bildirmediği hiçbir kimsenin gaybı bilmesi ise düşünülemez. Allah ise gaybı yalnızca dilediği peygamberlere bildirmiştir.304 3. 3. Devlet Başkanı Günahtan Korunmuş / Masum Değildir Nesefî, Şîa’nın İmamiyye ve İsmailiyye fırkalarının ileri sürdüğü şartlardan biri olan devlet başkanının günahsızlığı/ masum ilkesini305 kabul etmemektedir. Nesefî’nin de içinde bulunduğu Ehl-i sünnet kelamcılarıyla birlikte Mu’tezilî ve Haricî kelamcılar devlet başkanının masum olmasını gerekli görmemişlerdir.306 Zira günahsızlık ya da hata yapmaktan korunmuşluk peygamberlerin niteliklerindendir. Bu nitelikleri de onların beşerî yönleriyle ilişkin değil, tebliğ ettikleri vahiyle ilişkindir. Yani peygamberler Allah’tan aldıkları vahiyleri insanlara iletirken yapabilecekleri zihnî hatalardan korunmuşlardır. Pezdevî devlet başkanının niteliklerini sayarken onların günahlardan korunmuş olduğu hususuna değinmemektedir. Bu da devlet başkanlarında böyle bir niteliğin aranmasının insanî ve İslamî ilkelerle bağdaşmadığıyla açıklanabilir. Ebu’l-Muin Nesefî ise bu görüşünü desteklemek için çeşitli argümanlara başvurmaktadır. İsmet, peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin doğruluklarının bilinmesi için gerekli bir sıfattır. Aksi halde onların sözlerine güvenilmez. Devlet başkanının böyle bir görev ve sorumluluğu olmadığından masum olması da gerekmemektedir. Ayrıca, insanlar devlet başkanını seçmekle yükümlüdürler. Şayet onlar için günahsız bir baş304 “O bütün gaybı bilendir, gaybına kimseyi muttali kılmaz. Ancak (bildirmeyi) dilediği peygamber bunun dışındadır.” Cinn, 72/26-27; Ayrıca Hz. Peygamber’in normal şartlarda yani Allah tarafından bildirilmediği takdirde gaybı bilmediğini ifade eden başka bir ayet için bkz. Âl-i İmran, 3/44; A’raf, 7/188. 305 el-Kummî, Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Bâbaveyh, Risaletu’l-İ’tikadati’lİmâmiyye, (Şiî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları) Çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, 113; Şehristânî, Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Daru’l-Kutubü’l-İlmiyye, Beyrut, trs. I, 145; el-Hillî, Yusuf b. Ali b. Mutahhar, Keşfü’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l- İtikâd, Bombay, 1310/1892, 224; el-Hillî, Yusuf b. Ali b. Mutahhar, el-Babü’l-Hâdî Aşere, (şerhleri Nâfî Yevmi’lHaşr ve Miftahü’l-Bâb ile birlikte) thk. Mehdi Muhakkik, Tahran, 1365/ 1946, 52; el-Muzaffer, Muhammed Rıza, Akâidü’l-İmâmiyye,(Şîa İnançları), Çev. A. Gölpınarlı, İstanbul, 1978, 51; krş. İbn Humam, Musayere, 276. 306 Râzî, Erbaîn fî Usuli’d-Din, II, 263; Bakillani, Temhid, 471 Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 79 kan seçmek gerekli olursa, onların elinde seçecekleri başkanın günahsız olduğuna dair bir delilleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla güç yetirilemeyen şeyde teklif olmuş olur ki, bu da Yüce Allah’ın bu konudaki beyanıyla açıkça çelişmektedir. “Allah hiç kimseye gücü dışında bir şey yüklemez.”307 Bununla birlikte eşyadaki mahzurlar ve serbestlikler devlet başkanının sözüyle değil, Kitap ve sünnetle sabittir. Devlet başkanı, Allah Resulünün Kur’an-ı Kerim’den getirdiği şeyleri uygulamakla sorumludur. Allah ve Resulünden gelenler ise insanlar arasında bilinmektedir. Alimler de bunlarla meşguldürler. Bu nedenle devlet başkanının ismetinin bir anlamı olmamaktadır. Aklın da böyle bir durumu çirkin göreceğinde şüphe bulunmamaktadır. Nesefî, devlet başkanı için böyle bir şart ileri sürülmesini de bilgisizlik ve cahillik olarak yorumlamaktadır.308 İmamın masum olması fikrine Şîa’nın Zeydiyye ekolü katılmamakla309 Ehl-i sünnet’in görüşünü benimsemiş olmaktadır. Buradan da anlaşılabileceği gibi Nesefî’nin devlet başkanının nitelikleriyle ilgili ileri sürdüğü şartlar, Şîa’nın görüşlerinin antitezi mahiyetindedir. 3. 4. Faziletli Bireyin Devlet Başkanlığı Pezdevî de diğer Mâtürîdî kelamcıları gibi devlet başkanının zamanının en faziletli bireyi olması şartını kabul etmez. O bu yöndeki görüşünü “nesepte, takvada, her şeyde daha faziletli terk edilip faziletli olan halife tayin edilirse söz konusu bireyin imameti geçerlidir”310 şeklinde açıklamaktadır. Ebû Mansur Mâtürîdî de daha faziletlisi mevcut iken onun daha aşağısında olan faziletli ve salih bir bireyin devlet başkanlığına seçilmesini meşru görmektedir. Mu’tezile, Ehl-i Hadis kelamcılarından Hüseyin b. Fadl el-Becelî ve Ebû Abbas Kalânisî, Muhammed b. İshâk b. Hazîme de bu görüşü paylaşmaktadırlar.311 Şîa’nın çoğunluğu ise daha faziletli mevcut iken ondan daha az faziletli olan bireyin devlet başkanlığını kabul etmemektedir. Akıl daha az faziletli olanı en faziletli307 Bakara, 2/286. 308 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 833, 836; Sâbûnî, Bidâye, 57; Sübkî, es-Seyfu’lMeşhûr, 50. 309 Şehristânî , el-Milel ve’n-Nihal, I, 145. 310 Pezdevî, Usulu’d-Din, 270. 311 Nesefi, Tabsiratü'l-Edille, II, 834; Pezdevî, Usulu’d-Din, 271. Doç. Dr. Selim Özarslan 80 nin üzerine çıkarmayı çirkin görmektedir. Onların anlayışına göre imam zamanının en hayırlı ve faziletlisi olmalıdır.312 Nesefî, zamanının en faziletlisi bulunduğu halde ondan daha az faziletli olanın devlet başkanı olabileceği şeklindeki görüşüne kanıt olarak da Hz. Ömer’in uygulamasını gösterir. Hz. Ömer kendisinden sonraki halife tayinini, bir kısmının diğerinden üstün olduğunu bildiği halde altı sahabe313 arasındaki istişare/ şûra sonucuna havale etmişti. O, Hz. Osman ile Hz. Ali’nin şûrada bulunanların en faziletlisi olduğunu bilmesine rağmen onlardan birini devlet başkanlığına tayin etmemiş, insanlar için başkanlığı en yararlı olacak kimseyi seçmeleri için onların görüşlerine bırakmıştır.314 Kelamcımız Pezdevî ise bu yöndeki görüşünü, Hz. Peygamber’in şu hadislerine dayandırmıştır:315 “Her iyi ve kötünün arkasında namaz kılınız”316 “Burnu kesik bir Habeşli köle başınıza emir olsa da hüküm sahiplerine itaat ediniz”317 Pezdevî, daha faziletli biri var iken/ efdal, faziletli birisinin/ mefdul devlet başkanlığını geçerli görse de toplum bireylerinin en faziletli kimseyi devlet başkanı olarak seçmelerini salık vermektedir.318 Öbür taraftan Ebû’l-Muîn Nesefî, kimin daha faziletli olduğunun tespit edilmesindeki zorluğa da değinmiştir. Ona göre, Allah katında kimin gerçekten faziletli olduğunu bilmek mümkün görünmemektedir. Ancak içtihat ve galip bir zanla tespit edilebilir ki, bu da bir yorumdan öteye gitmeyecektir. Yoruma dayanılarak hüküm vermenin doğru bir yöntem olmadığı da açıktır. Dolayısıyla en faziletli kişinin tespit edilmesi insan realitesiyle zor bağdaşır bir durum arz etmektedir. Nesefî, devlet başkanlığının nübüvvetle kıyaslanmasına da karşı çıkmaktadır. Ona göre devlet 312 el-Hillî, Keşfü’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l- İtikâd, 224; el-Hillî, el-Babü’l-Hâdî Aşere, 52; Sâbûnî, Bidâye, 57; Taftazânî, Ebu’l-Vefâ, Ana Konularıyla Kelam, çev. Ş. Gölcük, Konya, 2000, 101. 313 Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi seçmek üzere tayin ettiği şûra üyeleri şunlardır: Osman b. Affan, Ali b. Ebî Tâlib, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. el-Avvâm, Sa’d b. Ebi Vakkas. Bkz: Sâbûnî, Bidâye, 59- 60. 314 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 834; Sâbûnî, Bidâye, 57-58. 315 Pezdevî, Usulu’d-Din, 271. 316 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 29. 317 Müslim, Sünen, Mesâcid, 240; İmaret, 35, 37; İbn Hanbel, Müsned, IV, 70. 318 Pezdevî, Usulu’d-Din, 271. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 81 başkanlığının aksine, her şeyin hakikatini bilen Yüce Allah kullarından dilediğini nübüvvete seçmekte ve onu görevlendirmektedir.319 Eş’arî kelamının öncüsü olan Ebû’l-Hasan el-Eş’arî (260-324/873- 935) ise, daha faziletlisinin mevcut olduğu takdirde daha az faziletlinin/ mefdulun devlet başkanlığına tayin edilemeyeceği inancında Şia ile aynı fikirdedir.320 Ancak bu durum Eş’arîlerin Şia gibi Hz. Ali’yi Hz. Peygamber’den sonra devlet başkanı olarak kabul ettikleri anlamına gelmemektedir. Bu da devlet başkanının zamanının en faziletli bireyi olupolmaması konusunda Şia ile Mâtürîdî anlayış arasındaki ayrılığı ortaya koyduğu gibi Eş’arî ile Mâtürîdî görüş arasındaki farklılaşmayı da yansıtmaktadır. 3. 5. Devlet Başkanının Kureyş’e Mensup Olup - Olmaması Ehl-i sünnet’in kabul ettiği devlet başkanının Kureyş’ten olması ilkesi diğer İslam kelam ekolleri arasında kabul görmemiş, çeşitli münakaşalara sebebiyet vermiştir. Sünnî kelamcılar devlet başkanının Kureyş’den olmasını gerekli görürken, Şîa, Benî Haşim’den olmasını ileri sürmüş, Havaric, Mu’tezile’den bazıları özellikle İbrahim b. Nazzâm (ö.232/758) ise Kureyş’ten olmaması gerektiğini benimsemiştir. Mu’tezile’yi bu görüşe iten Yüce Allah’ın “Allah katında en değerliniz O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır...”321 buyruğudur. Bu buyruk gereğince takva sahibi olan birey, Allah katında değerli olandır. Devlet başkanlığına layık olan da bu kimsedir. Hâricîler de devlet başkanının Kureyş kabilesinin dışından birisi olması gerektiği hususunda hem fikirdirler. Bu görüşlerine dayanak olarak da devlet başkanının günah işleyip, zulüm yapabileceğini bu takdirde de azledilmesi gerektiğini, Kureyş’e mensup olması halinde taraftarlarının çok olacağından dolayı azlinin mümkün olamayacağını ileri sürerler. Bu durum toplumun düzenini bozup, hayatı yaşanmaz hale getirir. Hâricîler, devlet başkanının lüzumu halinde azledilebilmesi için Kureyş kabilesinin dışında birisinin olmasını gerekli görmüşlerdir. Dırar da Haricilerin 319 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 834-835. 320 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 834; Bağdâdî, Usûlu’d-Din, 293; Pezdevî, Usulu’dDin, 271. 321 Hucurat, 49/13. Doç. Dr. Selim Özarslan 82 bu görüşüne katılarak Arap olmayanları Araplara tercih etmiştir.322 Bu bağlamda devlet başkanının Kureyş’ten olması ilkesini kabul etmeyenler, devlet başkanlığının yalnızca bir kabileye özgü kılınmasını İslam’ın ruhuyla bağdaştıramamışlardır. Çünkü İslam tebliğinin genişleyip, yaygınlaşmasına paralel olarak soy üstünlüğü fikri de kaldırılmıştır. Dolayısıyla İslam’da soy ve ırk üstünlüğü fikrine yer yoktur.323 Bireyler arasındaki üstünlük ölçüsü Allah’tan en çok sakınma (takva)dır. Öte taraftan bu ilkenin o dönemde İslam toplumumun birliği, yükselip gelişmesi için pek faydalı sonuçlar doğurduğu da genel kabul görmüştür. Hz. Peygamber’in vefat ettiği dönemde Kureyş kabilesi, sayıca kalabalık ve asabiyet sahibi olmakla birlikte diğer insanlar nazarında güçlü, itibarlı ve saygın bir konuma sahipti.324 Onun bu konumu devlet başkanının seçimini kolaylaştırmış, yeni oluşan İslam toplumun birliğinin korunması ve gelişmesinde önemli bir katkı sağlamıştır. Bize göre devlet başkanlığının Kureyş’e özgü kılınmasının sebebi, Kureyş’in güçlü bir asabiyete sahip olması ve onların ortaya çıkabilecek uzlaşmazlıkları ortadan kaldırabilecek üstün bir gücü ellerinde bulundurmalarıdır.325 Yoksa bu uygulama mutlak manada devlet başkanlığının bir soya tahsis edilmesi şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü şâri/ kanun koyucu, koyduğu hüküm ve kaideleri yalnız bir soy, bir devir ve herhangi bir millet için koymamıştır. Böyle bir olgu İslam’ın temel ilkeleriyle bağdaşmayacağı gibi, yaşanan tarihî ve aktüel gerçeklerle de uyuşmamaktadır. Kelamcımız Ebu’l Yusr Muhammed Pezdevî de diğer Sünnî kelam322 Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, 152-153; Pezdevî, Usulu’d-Din, 269; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 108; İcî, Adûduddîn, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelam, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, trs., 398; İbn Humam, el-Musayere, 275. 323 Hucurât, 49/13; Ayrıca bkz. Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001, 5. 324 İbn Haldun, Mukaddime, I, 490-494. 325 Krş. Hatipoğlu, M. Said, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1978, c. XXIII, 198. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 83 cılar326 gibi devlet başkanının Kureyş kabilesinden olması gerektiğini kabul etmiş, bu görüşünü de “İmamlar Kureyş’tendir” şeklindeki bir hadis327 rivayetine ve Sakife günü Benî Sâide de Hz. Ebû Bekir’in halife olması doğrultusundaki Müslümanların ittifak ve seçimlerine dayandırmıştır.328 Pezdevî de Nesefi gibi devlet başkanının Kureyş kabilesinden olmasını gerekli görmüşse de Haşimî olmasını şart koşmamıştır.329 Bununla da Şîa’nın imameti Hâşim oğullarına özellikle de Hz. Ali ve evladına özgü kılmalarını iptal etmeyi amaçladığı anlaşılmaktadır. Şîa’nın bu iddiasının yanlış olduğu, Hz. Ebû Bekir, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin devlet başkanlıklarının sahih olduğunun sübutu ile bilinmektedir.330 Râvendiyye fırkası, imameti tevarüs yoluyla Abbas b. Abdülmuttalib’e,331 ondan sonra da onun çocuklarına özgü kılarken, Dirâriyye ekolü imameti Kureyş kabilesinden imamete uygun biri bulunmasına rağmen Kureyş’in dışında birisine özgü kılmayı yeğlemiştir. Mu’tezile’den Kabî ise imamet konusunda Kureyş’lileri diğerlerinden üstün tutmuş, ancak fitneden korkulduğu takdirde Kureyş kabilesinden olmayan birisinin de devlet başkanı olabileceğini sözlerine eklemiştir.332 Pezdevî ise, devlet başkanının Kureyş’ten olma şartını kabul etmeyen Haricîler ve Mutezile’nin görüşünü Sahabenin fikir birliğine ve Hz. Peygamber’in söz konusu hadisine aykırı olacağından ve statü itibariyle aşağı kimsenin azledilmesinin 326 Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 41, II, 151-152; Bağdâdî, Usûlu’d-Din, 277; Cüveynî, Kitabü’l-İrşâd, 359; Gazzalî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 149; Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 490-491; Razi, el-Erbaîn fi Usûli’d-Din, II, 270-271; Sâbûnî, el-Bidâye, 57; İcî, el-Mevâkıf, 398; Taftazânî, Şerhu’l-Mekâsıd, V, 243. 327 İmamların Kureyş’ten olması gereğinden söz eden hadislerin sahihliği konusunda İslam alimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerse de Mehmet Said Hatipoğlu bu konuda yazdığı uzun bir makalede bu tür hadislerin hiç birinin sahih olmadığını ortaya koymuştur. Hatipoğlu, M. Said, Hilâfetin Kureyşliliği, AÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIII, s. 12-213, Ankara, 1978 isimli çalışmasına bakılabilir. 328 Pezdevî, Usulu’d-Din, 268-270; Krş. Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 828; Nesefî, Temhîd, 108; Bahrü’l-Kelam, 47-49; İbn Haldun, Mukaddime, I, 488. 329 Pezdevî, Usulu’d-Din, 269- 270; Nesefî, Temhîd, 108; Bahrü’l-Kelam, 47; Tabsiratü’l-Edille, II, s. 828-829; krş. İbn Humam, Musayere, 276. 330 Nesefî, Temhîd,, 108; Bahrü’l-Kelam, 47; Tabsiratü’l-Edille, II, 828-829. 331 Eş’arî, Ebi Hasan Ali b. İsmail, Kitabü’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’z-Zeyği ve’lBida’, thk. Hammude Garâbe, Kahire, trs. 130 332 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 828. Doç. Dr. Selim Özarslan 84 şerefli ve asil kimsenin azledilmesinden daha zor olacağına dayanarak kabul etmemektedir.333 Ancak Pezdevî’nin bu yaklaşımını doğru bulmak zordur. Bu da Pezdevî’nin olaya farklı bir perspektiften baktığını daha açıkçası olaya mezhebi bir taassupla yaklaştığını göstermektedir. Öte yandan Nesefî, devlet başkanlığının ya da hilafetin Kureyş’e tahsis edilmesini iki gerekçeye dayandırmaktadır. Bunlardan ilki yukarıda değindiğimiz gerekçeyle aynen örtüşmektedir. Hz. Peygamber Kureyş kabilesini diğer kabilelerin önüne geçirmek suretiyle doğabilecek karışıklık ve uzlaşmazlıkları gidermiş, diğer kabilelerin üzerinden büyük ve aynı zamanda ağır bir yükü (devlet başkanlığı) kaldırmıştır. Diğer bir gerekçe olarak da Nesefî, Hz. Peygamber’in Kureyş’in içinde Müslümanların işlerini en iyi şekilde yapacak bireyleri bildiğinden dolayı devlet başkanının Kureyş’ten olmasına veyahut da onların uygun gördükleri birisinin devlet başkanı olmasına işaret etmiş olabileceğini ileri sürer.334 Bu görüşleriyle Ebû’l-Muîn Nesefî de, devlet başkanlığının soy ve nesep itibariyle Kureyş kabilesine tahsis edilmediğini ifade etmiş olmaktadır. Buradan hareketle devlet başkanlığında göz önünde bulundurulması gereken husus, herhangi bir soy veya ırka mensubiyet olmayıp, o görevin üstesinden gelebilecek ilim, güç ve kabiliyete sahip olmadır. Bu niteliklere sahip olan her birey hangi ırk veya nesebe bağlı olursa olsun devlet başkanı olabilir. Bu nitelikler çerçevesinde devlet başkanının Kureyş’ten olup - olmaması da özel bir anlam ifade etmeyecektir. Bununla birlikte söz konusu niteliklere sahip olan Kureyş mensuplarının da devlet başkanı olmalarında engelleyici bir hüküm bulunmamaktadır. 4. Devlet Başkanının Belirlenmesi ve Geçerliliği İslam düşünce tarihinde imamet ya da devlet başkanlığı ile ilgili tartışmaların odak noktasını, Hz. Peygamber’den sonra gelecek imamın nassla mı yoksa seçimle mi belirleneceği sorusu oluşturmaktadır. Devlet başkanının belirlenmesi konusundaki anlaşmazlık, İslam dünyasının en büyük kitlesini temsil eden Sünnî öğreti ile Şiî öğreti arasındadır. Bütün Şiî okullarına göre, imamet dinin temeli ve İslamlığın 333 Pezdevî, Usulu’d-Din, 270. 334 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 830. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 85 direği olduğu için, Hz. Peygamber’in bundan gaflet ederek, bunu ihmal etmesi, İslam toplumunun düşünce ve oylarına bırakması doğru değildir. Peygamber ümmetine imamı kendisi tayin eder. İmam/ devlet başkanı sözlü ve fiilî her türlü büyük ve küçük günahlardan korunmuş /masum olmalıdır. Hz. Peygamber’in bizzat kendisi Hz. Ali’yi ümmetine devlet başkanı olarak tayin etmiştir.335 Pezdevî’nin de içlerinde olduğu Ehl-i sünnet kelamcıları, devlet başkanının belirlenmesi konusunda Hz. Peygamber’in kendisinden sonra hiçbir kimseyi imamete tayin etmeği ve bu nedenle sahabeden herhangi bir zatın bu görevin kendisine verilmesi için bir iddiada bulunmadığı inancındadırlar. Onlar devlet başkanlığının vasiyet ve veraset yoluyla değil, ehlü’l-hal ve’l-akd denilen belirli niteliklere sahip bireylerin seçimiyle gerçekleşeceğini kabul etmişlerdir.336 Pezdevî, hadis ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in imameti amcası Hz. Abbas’a, bazılarının da Hz. Ebu Bekir’e verdiği kanaatine sahip olduklarını, ancak Hz. Peygamber’in bu görevi nassla hiçbir kimseye vermediğini belirtmiştir.337 Mâtürîdî kelamcısı Nesefî de İslam toplumunu sevk ve idare edecek devlet başkanının “Müslümanların (ümmetin) seçimi” ile belirlenmesi338 gerektiğini ileri sürerek, yönetimde teokratik bir düzeni kabul etmemekte, toplum fertlerinin seçimine dayalı cumhurî bir sistemi benimsemiş gözükmektedir. Kasım b. Râvend’e bağlı olan Râvendiyye’nin bir kısmı, Hz. Abbas’ın veraset yoluyla devlet başkanı olduğunu iddia ederken, diğerleri verasetle değil bizzat Hz. Peygamber’in nass ile tayin etmesiyle olduğunu ileri sürmüşlerdir. Şîa’nın Zeyd b. Ali b. el-Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib (ö.121/738)’in kurucusu olduğu Zeydiyye ekolu ise, Hz. Ali’nin Hz. 335 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 145; İbn Haldun, Mukaddime, I, 496; krş. Nişvânu’l-Himyeri, el-Hûru’l-Iyn, 154-157; Kâşifü’l-Gıtâ, Muhammed Hüseyin, Aslu’ş-Şîa ve Usûluhâ, (Ca’ferî Mezhebi ve Esasları,) Çev. Abdülbâkı Gölpınarlı, İstanbul, 1979, 50; Çağatay Neşet- Çubukçu İbrahim Agah, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, 1985, 62; Onat, Hasan, Şiî Imamet Nazariyesi, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1992, XXXII, 97. 336 Eş’arî, el-İbâne, 168-170; krş. el-Nevbahtî, Ebî Muhammed Hasan b. Mûsâ, Kitab Fırakü’ş-Şîa, neş. H. Peter, İstanbul, 1931, 3; Pezdevî, Usulu’d-Din, 276; Tabsiratü’l-Edille, II, 838, 842. 337 Pezdevî, Usulu’d-Din, 276-277. 338 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 840. Doç. Dr. Selim Özarslan 86 Peygamber tarafından bizzat ismi ile değil de vasıfları anılarak nassla imamete tayin edildiğini, Hz. Ali’nin de imameti verasetle oğulları Hasan ve Hüseyin’e bıraktığını fakat yalnızca birisine tahsis etmediğini kabul etmektedirler. Ancak bunlardan kılıcıyla Allah yoluna davete çıkan, âlim ve salih olan devlet başkanı olabilir. Devlet başkanlığının verasetle ve nassla belirlendiğini iddia edenler ise, Şîa’nın İmamiyye ekolüdür. Bunlar imametin nassla belirlendiğini inkar edenleri tekfir etmeyi zorunlu görürler. İmâmiyye Hz. Peygamber’in sahabesini Hz. Ebû Bekir’e biat etmeleri sebebiyle küfürle itham etmiştir. Bekriyye ve Kerrâmiyye ekolleri de devlet başkanının nassla tayin edildiği konusunda İmamiyye ile aynı görüşü paylaşmaktadırlar.339 Pezdevî de Nesefî gibi, İmamiyye’nin yakınlığa binaen verasetle Hz. Ali’nin devlet başkanı olduğu şeklindeki görüşlerini hatalı bulur. Kanıt olarak da devlet başkanlığının verasetle olacağı kabul edilirse, buna Hz. Peygamberin amcası olan Hz. Abbas’ın, amcası oğlu olan Hz. Ali’den daha layık olacağını ileri sürer. Bu şekilde Hz. Ali’nin verasetle devlet başkanlığına getirilmediği ortaya konmuş olmaktadır.340 Şiî imamet doktrinine göre, Hz. Ali imamete açık bir nassla tayin edilmiştir. Devlet başkanlığı görevi ona Hz. Peygamber tarafından vasiyet edilmiş, Hz. Ali de Resûlullah’ın vasisi olmuştur.341 Pezdevî, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından vasi tayin edildiği şeklindeki iddiaları, güvenilir ve sika raviler tarafından rivayet edilmediği gerekçesiyle doğru bulmaz. Vasilik sabit değildir, o bu doğrultudaki iddiaları Şia’nın zayıf yönlerinden biri olarak değerlendirir.342 Nesefî de Şîa’nın bu tarzdaki vasi doktrinini, Hz. Ali’nin borçlarını 339 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 838; Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 49; Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 761; el-Hillî, Keşfü’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l- İtikâd, 224. 340 Pezdevî, Usulu’d-Din, 280; Krş. Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 838; Ayrıca bkz. Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 170; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 145. 341 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 47; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 144; Nişvânu’lHimyeri, el-Hûru’l-Iyn, 157; el-Hillî, Keşfü’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l- İtikâd, 224; el-Muzaffer, Akâidü’l-İmâmiyye,(Şîa İnançları), 50, 57; Tebrizî, Muhammed Sâbirî, Caferî Mezhebine Göre Dinin Esasları, Çev. Hüseyin Perviz Hâtemi, İstanbul, 1965, 23; Fığlalı, E. Ruhi, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, İstanbul, 1990, 140-141; Şiî Imamet Nazariyesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Onat, Hasan, Şiî Imamet Nazariyesi, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1992, XXXII, 89-110. 342 Pezdevî, Usulu’d-Din, 261 Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 87 ödemesi gibi özel bir konuda Hz. Peygamber’in vasisi olduğunu, yoksa mutlak manada vasisi olmadığını ileri sürerek eleştirir.343 Bu bağlamda Nesefî gibi Pezdevî de Hz. Ali ve evlatları Hz. Hasan ve Hüseyin’in imamete nass ile tayin olunmadıkları inancındadır. Onun devlet başkanlığı konusundaki görüşünün temelini nass iddialarının anlamsızlığını vurgulamak oluşturur. Ebû’l-Muîn, Şîa’nın vasi doktrininin geçersizliğini ispatlamak için, eğer Hz. Ali imamete nass ile tayin olunmuş olsaydı, sahabenin bunu tabiîne, tabiînin de salihlere, salihlerin de kendisinden sonrakilere (bizlere) nakletmesi gerekirdi, çünkü onların dinlerine bağlılıklarından dolayı bu konudaki haberleri eksilttikleri düşünülemez. Sahabenin su ile vacip olmayan istincanın hükmünü bile nakletmiş olmalarına bakılınca dinî hükümlerle ilgili böyle bir konuyu daha öncelikle nakletmeleri gerekirdi diye istidlalde bulunur.344 Nesefî nassla tayin iddialarını çürütmek için başka kanıtlar da ileri sürer. Ona göre devlet başkanlığı istisnasız bütün inananları ilgilendiren ve bilmeleri gerekli olan pek önemli genel bir iştir. Şayet bu konu nass ile sabit olmuş olsaydı, bu durum kimseye gizli kalmaz, kıble, namaz rekatlarının sayısı, miktarı ve vakitleri, zekat verilecek şeylerin miktarı ve buna benzer konularındaki nasslar derecesinde yayılır ve şöhret bulurdu. Bu doğrultuda herhangi bir haberin mevcut olmaması, bu konuda bir nassın bulunmadığının da kanıtlı göstergesi olmaktadır.345 Pezdevî de bu hususta nass bulunması halinde dinlerine ve peygamberlerinin emir ve direktiflerine içtenlikle bağlı olan sahabenin bu nassın gereğini yerine getirmeleri gerektiğini, bundan uzak duramayacaklarını, çünkü bunun günah olacağını ileri sürerek, böyle bir nassın bulunmadığını kanıtlamaya çalışır.346Öbür taraftan Ebû’l-Muîn, nassla tayin iddiasını çürütme faaliyetine devamla, eğer sahabeden birisi doğru yoldan saparda, Resûlullah’a muhalefet ederse, sahabenin asilleri, Muhacir ve Ensar’ın büyükleri, Allah’ın hayırlı ümmet olarak nitelediği yaratılmışların hayırlıları olan ümmetin âlimlerinin bu kimseye nasıl yardım edebileceğini sorar? Çünkü Allah onları insanlara örnek olmaları için orta bir ümmet 343 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 47. 344 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 47-48; Tabsiratü’l-Edille, II, 840. 345 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 840. 346 Pezdevî, Usulu’d-Din, 263. Doç. Dr. Selim Özarslan 88 kılmıştır. Sonuç olarak Pezdevî de dahil Mâtürîdî kelamcıları, Şîa’nın nassla tayin şeklindeki görüşünü Hz. Peygamber’e yalan isnadı,347 Allah Resûlünün sahabesine iftira, imkansız bir zan, bozuk bir fikir, batıl bir söz olduğu hususunda aynı görüşü paylaşmaktadırlar.348 Nesefî, bu konuda var olduğu iddia edilen nassın var olmadığını kanıtlamak için yukarıdaki kanıtlarına bir yenisini daha ilave etmektedir ki o da şudur: Şayet bu konuda nass olsaydı, bu nassla görevlendirilen birey devlet başkanı olduğunu iddia eder, bunu kabul etmeyenlere de hasım olurdu. Halbuki devlet başkanlığı görevi bir başkasına verilirken böyle bir iddia öne sürülmediği gibi, kimseye bir husumette beslenmemiştir. Bu durum dahi herhangi bir kimse için nass bulunmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Şîa’nın iddia ettiği gibi devlet başkanlığı Hz. Ali’nin hakkı olsaydı, dini buyrukları uygulamada tavizsiz ve sağlamlıkla nitelenen, savaş tekniklerinde maharetli oluşu ve cesurluğuyla bilinen Hz. Ali’nin, bu konuda kimsenin yermesine aldırmadan hakkını alması gerekirdi. Halbuki o böyle yapmamış kendisinden önceki halifeleri meşru görmüş ve onlara biat etmiştir. Biat etmesi onun zayıflığından ve korkaklığından dolayı hakkını zalimce gasp edenlere terk etmesi şeklinde yorumlanamaz. Şayet bu şekilde yorumlanacak olursa, kendisine verilen görevin sorumluluğundan kaçması anlamına gelir. Bu ise yukarıda zikredilen üstün niteliklere sahip birisi için düşünülmesi mümkün olmayan bir durumdur.349 Söylenenler çerçevesinde devlet başkanlığının nassla sübut bulduğu görüşü yanlışlanmış, sahabenin seçimiyle sübut bulduğu ortaya çıkmış olmaktadır. 350 Bu bağlamda kelamcımız Pezdevî, Hz. Ali’nin ve ondan sonra oğulları Hasan ve Hüseyin’in imamete vasiyet ve nassla tayin olunmadıklarını, aksine, imametin Hz. Ebû Bekir’in “İmamlar Kureyş’tendir” tarzındaki Hz. Peygamber’in sözünü Sakife günü Benî Sâide de açıklamasından sonra Müslümanların ittifakı ve seçimiyle sabit olduğu inancını taşımaktadır.351 347 Pezdevî, Usulu’d-Din, 258. 348 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 840-842. 349 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 842-844; Nesefî, Temhîd, 111. 350 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 847. 351 Pezdevî, Usulu’d-Din, 258-261, 270; Krş. Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 49; Tabsiratü’lEdille, II, 838. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 89 Pezdevî’nin benimsediği tutum ve ileri sürdüğü kanıtlar akla ve nakle daha uygun olduğundan kabule elverişli gözükmektedir. 4.1. Hz. Ebû Bekir’in Devlet Başkanlığının Geçerliliği Ebu’l Yusr Muhammed Pezdevî, Şîa’nın aksine devlet başkanının özelliklerini üzerlerinde taşıdıklarından dolayı sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin imamlığının geçerli olduğunu, onların birtakım üstün meziyetlerini de anarak kanıtlamaya çalışır. O, ayrıca onların zamanlarının en hayırlı ve üstün kişileri (efdal) olduğu düşüncesindedir.352 Hanefi- Mâtürîdî anlayışa göre, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ebû Bekir, devlet başkanlığı için gerekli şartlara sahip olmasının yanında üstün ahlakı, idari işlerdeki engin bilgisi nedeniyle sahabe tarafından başkanlığa seçilmiş, meşru halife olmuştur.353 Mu’tezile kelam ekolü de Ehl-i sünnet gibi Hz. Peygamber’den sonra sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin devlet başkanı olduğunu kabul ederken, Mu’tezile’den Kâdî Abdülcabbar (ö.415/1024) bu konuda Şîa’nın görüşünü benimsemiştir. Şîa ise Ehl-i sünnet ve Mu’tezile’ye muhalefetle Hz. Peygamber’den sonra devlet başkanının Hz. Ali olduğunu ondan sonra sırasıyla Hasan ve Hüseyin’in imam olduklarını ileri sürmüştür.354 Açıklananlardan anlaşıldığına göre, devlet başkanı/ halife olması hususunda herhangi bir sahabe hakkında nass bulunmamasına rağmen sahabe, Hz. Peygamber’in dinin en büyük rüknü olan namazı ümmete kıldırması ve dokuzuncu senede hac yaptırması için Hz. Ebû Bekir’i tayin etmesine dayanarak, onun devlet başkanı olması hususunda ittifak etmişlerdir. Onun bu işler esnasında sahabenin sevgisini kazanması, üstün sıfatlara sahip olması, onların en faziletlisi, en zekisi, ilim yönünden de en üstünü olması da sahabenin ona teveccühünü sağlamıştır.355 Sahabenin zihin dünyasında din işleri önemli bir yer işgal ettiğinden bu göreve ge352 Pezdevî, Usulu’d-Din, 264- 267; Krş. Nesefî, Temhîd,, 112-113; Bahrü’l-Kelam, 48-49; Tabsiretü’l-Edille, II, 849-879; Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 168- 179; Tahâvî, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selame el-Ezdi, Akîdetü’tTahâviyye, byy. trs., 8; İbn Humam, Musâyere, 254. 353 Pezdevî, Usulu’d-Din, 257 vd; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 849. 354 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 757-758; Îcî, el-Mevakıf, 400. 355 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48; Nesefi, Temhîd, 109; Tabsiratü’l-Edille, II, 850. Doç. Dr. Selim Özarslan 90 tirilen kişi devlet başkanlığına ve onunla ilgili işlerin yürütülmesine de uygun olacaktır.356 Pezdevî de Nesefi gibi, Hz. Ebû Bekir’in hilafete seçilmesi olgusuyla ilgili olarak şu olaya değinir: Hz. Ali Hz. Ebû Bekir’e hitaben “Kalk ey Allah’ın resulünün halifesi, Hz. Peygamber (s.a) seni takdim etti, kim seni bu işte geri koyuyor. Ben onun yanında idim, bana emretmedi. Resûlullah şöyle buyurdu: “Ebû Bekir’e söyle insanlara namaz kıldırsın” dedikten sonra sözlerine şu cümlelerle son vermektedir: “Dini işlerimizde Allah’ın resûlünün razı olduğu kimseye biz dünya işlerimizde de razıyız.”357 Söz konusu bu rivayete dayanarak Hz. Ebû Bekir’e “Allah Resûlünün Halifesi” ismini verenin Hz. Ali olduğunu belirtmekte yarar görüyoruz. Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığının geçerliliğine başka bir delil de sahabenin ileri gelenlerinden Ebi Ubeyd’in Sekife günü Hz Ömer’in ona “Elini uzat sana biat edeyim” sözüne karşılık “Ebû Bekir burada varken (hayattayken) bunu mu söylüyorsun” şeklindeki cevabıdır. 358 Diğer Ehl-i sünnet kelamcıları gibi Pezdevî’nin de, Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığını ispatlayabilmek için müracaat ettiği delillerden birisini de şu Kur’ân-ı Kerim nassı oluşturmaktadır: “Bedevilerden (seferden) geri kalmış olanlara deki: Siz yakında çok kuvvetli bir kavme karşı savaşmaya çağrılacaksınız. Onlarla, teslim oluncaya kadar savaşacaksınız. Eğer emre itaat ederseniz, Allah size güzel bir mükafat verir. Ama önceden döndüğünüz gibi yine dönecek olursanız sizi acıklı bir azaba uğratır” 359 Yüce Allah bu ayette peygamberi Hz. Muhammed’den kendisiyle birlikte Hudeybiye savaşına katılmayıp geriye kalanları ilerde “pek kuvvetli bir kavimle” yapılacak bir savaşa çağrılacaklarını bildirmesini istiyor. Ayrıca bu ayet, savaşa çağıranın kendisine itaat edilmesi gereken birisi olduğunu, ona itaat edenlerin sevaba, isyan ederek muhalefet edenlerin de elim bir azaba uğrayacaklarına işaret etmektedir. Kendileriyle savaşılmaya çağrılan ve pek kuvvetli olarak nitelenen kavimden kasıt, Hz. Ebû Bekir’in hilafeti döneminde dinden dönen yalancı peygamber Müseylemetü’l-Kezzab’ın da aralarında bulunduğu Beni Hanife/ Hanife 356 Pezdevî, Usulu’d-Din, 264. 357 Pezdevî, Usulu’d-Din, 258-261, 270; Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48; Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 861. 358 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 861. 359 Fetih, 48/16. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 91 oğullarıdır. Bu durumda Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığı sabit olmuş olur. Ebû Bekir’in devlet başkanlığının sabit oluşu, kendisinin hilafete tayin ettiği Hz. Ömer’in devlet başkanlığının da sübutu anlamına gelir. Kendileriyle savaşa çağırılan bu kuvvetli kavimden kasıt Farslılar ise, onlarla savaşa çağıran Hz. Ömer olmuş olur. Bu durum kabul edildiğinde de Hz. Ömer’in halifeliği bu ayetle teyit edilmiş olur. Hz. Ömer’in devlet başkanlığının ispatı, kendisini o göreve tayin eden Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığının da ispatı anlamına gelmektedir. O halde bu ayet ilk iki halifenin devlet başkanlığına delil teşkil etmektedir.360 Nesefî bu şekilde Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığını kanıtlamaya çalışırken, Hz. Ömer’in başkanlığını da kanıtlamış olmaktadır. Ancak özelde Mâtürîdî kelamcıları, genelde ise Ehl-i Sünnet bilginlerinin Hz. Ebu Bekir’in devlet başkanlığını kanıtlama için başvurdukları Kur’anî ayetler, onlar için bir tez niteliğinde değil, Şia’nın söz konusu ayetleri Hz. Ali’nin imameti için kullanmalarına yönelik olarak bir antitez niteliğindedir.361 Pezdevî, Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığının sübutu ve geçerliliği hususunda sahabenin icması bulunduğunu, sahabenin icmaının da ilim elde etmede kesin ve kati bir hüccet olduğunu söyleyerek görüşünü kanıtlamaya çalışmaktadır. Hz. Ali’nin Ebû Bekir’e biatini Hz. Fatıma (r.a) vefat edinceye kadar dört ya da altı ay süreyle geciktirdiğini, dolayısıyla onun halifeliği hususunda icmanın meydana gelmediğini söyleyenlere karşı da Pezdevî, söz konusu icmanın Hz. Ali’nin biati ile alenen vuku bulup tamamlandığını, kendilerinin de bu icma ile delil getirdiklerini belirtir.362 Söz konusu iddianın iddia sahiplerine bir fayda sağlayamayacağını bildiren Nesefî ise, Hz. Ali’nin biatini geciktirmesini, bu konuda doğru olan şeyin ortaya çıkmasını beklemeyi arzu etmesine bağlamaktadır. Bu konuda herhangi bir muhalefet ve uzlaşmazlık olmadığı görülmüş, doğru olan şeyin de Hz. Ebû Bekir’e tabi olmak olduğu ortaya çıkınca sahabenin tamamı ona biat etmiş, peşinden de Hz. Ali biat etmiştir. 363 360 Nesefi, Temhîd fi Usûli’d-Din, 110-111; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 851; Krş. Pezdevî, Usulu’d-Din, 258-259. 361 Bkz. Pezdevî, Usulu’d-Din, 258-260. 362 Pezdevî, Usulu’d-Din, 262; krş. Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 852; Krş. Pezdevî, Usulu’d-Din, 262. 363 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 852. Doç. Dr. Selim Özarslan 92 Kelamcımız Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî de, Hz. Ali’nin Hz. Fatıma’nın vefatına kadar Hz. Ebû Bekir’e gizli olarak biat ettiğini, bu tarihten sonra da açık bir biçimde ona tabii olup biat ettiğini belirtmektedir. Buna delil olarak da Hz. Ali’nin şu sözünü ileri sürer: “Hz. Peygamber dinimiz için senden razı olmuştur, biz dünyamız için razı olmayalım mı?”364 Burada Hz. Ali’nin dinimiz derken Hz. Peygamber’in Hz. Ebu Bekir’i namaz için imamete geçirilişini kastettiği anlaşılmaktadır. Pezdevî’den on beş yıl sonra vefat eden Ebu’l-Muin en-Nesefî, Şîa’nın Hz. Ebû Bekir’i zayıflık ve korkaklıkla, Hz. Ali’yi ise güç, kuvvet ve cesaret sahibi olmakla nitelendirmelerine rağmen, Hz. Ali’nin kendi isteğiyle değil de, takiyye365 yoluyla Hz. Ebû Bekir’e biat ettiği şeklindeki iddialarını şaşkınlıkla karşılanacak bir durum olarak değerlendirmektedir.366 Şîa’nın Hz. Peygamber’den rivayet ettikleri “Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır”367 formundaki hadisin Hz. Ali’nin imametine delalet ettiğini ileri sürmelerinin bu konuda kendilerine delil olamayacağını söyleyen Pezdevî, Mevla’nın birçok ayette yardımcı, dost, sevgili ve amca oğlu anlamlarına geldiğini, ayrıca onun komşu, azad eden ve azad edilen manasında da kullanıldığını örnekler vererek açıklamakta, sonuç olarak da bu manalardan hiçbirinin hilafet ve imamete delalet edemeyeceğini belirtmektedir. O, Mevlâ’nın dost ve yardımcı anlamında kullanılmasına şu ayetleri örnek olarak zikretmektedir: “...Peygamber’e karşı birbirinize arka verirseniz bilesiniz ki onun dostu ve yardımcısı Allah, Cebrail ve müminlerin iyileridir...” 368 “Sen benim için Musa’ya göre Harun gibisin, ancak benden sonra peygamber yoktur”369 şeklindeki rivayetin de Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin 364 Pezdevî, Usulu’d-Din, 262. 365 Bir kimsenin gerçek inancını gizlemesi-korunması anlamında kullanılan Şîa’ya ait dinî bir kavram. Ayrıntılı bilgi için bkz. el-Kummî, Risaletu’l-İ’tikadati’lİmâmiyye, (Şiî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları), 127. 366 Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 853. 367 Tirmizî, Ebi İsa Muhammed b. İsa b. Sevrâ, Sünen, Menâkıb, 19, İstanbul, 1413/1992; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime, 11; krş. Kâşifü’l-Gıtâ, Aslu’ş-Şîa ve Usûluhâ,(Ca’ferî Mezhebi ve Esasları,) 50. 368 Tahrim, 66/4; Ayrıca Muhammed, 47/11; Pezdevî, Usulu’d-Din, 265; Krş. Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 855- 856. 369 Tirmizi, Sünen, Menakıb, 20; İbn Mace, Sünen, Mukaddime, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, 1405/1985, I, 170, 177. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 93 devlet başkanı olduğuna delalet edemeyeceğini söyleyen Pezdevî, bu görüşünü kanıtlamak için de, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e yakınlığının Hz. Harun’un Hz. Musa’ya olan yakınlığı gibi olmadığını ileri sürer. Hz. Harun Hz. Musa’nın kardeşi ve nübüvvette ortağı olduğu halde, Hz. Ali’nin Hz. Peygamberle böyle bir ortak niteliğinin olmadığı bilinmektedir. Bunun böyle olduğunun bilinmesi de bu şekildeki bir istidlalin doğru olmadığını ortaya çıkarmaktadır.370 Öte taraftan Pezdevî de Nesefî gibi bu hadisin ortaya çıkış nedenine temas etmektedir. Hz. Peygamber Tebük savaşına çıktığında Medine’de Hz. Ali’yi vekil olarak bırakmıştı. Nifak çıkarmak isteyen bazı kimseler Hz. Peygamber’in kendisine buğz ettiğini, sohbetini ağır bulduğunu söyleyerek onu tahrik etmişler, Hz. Ali de bu durumu “Ya Resûlallah beni arkada bırakılanlarla birlikte mi bırakıyorsun” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber de yukarıdaki hadisini söyleyerek, Hz. Musa’nın kardeşi Hz. Harun’u geride bıraktıkları kimselerin işleriyle ilgilenmesi için bıraktığı gibi, kendisinin de onu (Hz. Ali’yi) Medine’de bıraktığını bildirmiştir. Bu durum da Hz. Ali’nin kendisinden sonra onun halifesi olduğuna değil, Hz. Peygamber’in Medine’de bulunmadığı zaman sürecince onun vekilliğinden hoşnut olduğuna delalet etmektedir. Hz. Peygamber gazvelere çıktığında Medine’de yalnızca Hz. Ali’yi vekil bırakmamış, bazen Hz. Osman, daha çok İbn Ummu Mektum’u vekil tayin etmiştir. Bu da kendisinden sonra yalnızca onu vekil bırakmadığının göstergesi olması açısından önem arz etmektedir. Diğer taraftan Hz. Peygamber’in “… Benden sonra peygamber yoktur” sözü de kendisinden sonra ne hayattayken ne de ölümünden sonra peygamber gelmeyeceğini kanıtlamaktadır.371 Dolayısıyla bu hadisin Hz. Ali’nin imametine diğer bir deyişle devlet başkanlığına delalet edemeyeceği de belirginlik kazanmış olmaktadır. 4. 2. Hz. Ömer’in Devlet Başkanlığının Geçerliliği İlk devlet başkanı Hz. Ebû Bekir’in ardından Hz. Ömer, Ebû Bekir’in tayin etmesiyle ikinci halife olmuştur. Pezdevî, Hz. Ömer’in devlet başkanlığının geçerliliğini ilk halifenin imametinin geçerliliğine bağlamaktadır. Hz. Ebû Bekir vasiyetinde Ömer b. Hattab’ı insanlara halife tayin ettiğini, eğer adalet yaparsa bunun kendi görüşü olduğunu, şayet kötülük yaparsa gaybı Allah’tan başkasının bilemeyeceğini dile getirmiştir. 370 Pezdevî, Usulu’d-Din, 265; krş Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 857- 858. 371 Pezdevî, Usulu’d-Din, 264- 265; Krş. Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, II, 858. Doç. Dr. Selim Özarslan 94 Pezdevî’ye göre, bu şekilde devlet başkanı olan Hz. Ömer’e, Hz. Ali de dahil olmak üzere bütün sahabe biat ederek rıza ve hoşnutluklarını belirtmişler, onun emrinde savaşlara katılarak ona itaat etmişlerdir.372 Çünkü bu konuda Hz. Ali, Hz. Peygamber’den “Benden sonra iki kişiye uyun, onlar Ebû Bekir ve Ömer’dir” formundaki bir hadisini işitmişti. İslam Peygamberi birçok defa Hz. Ömer’in faziletine işarette bulunmuştur. “Şayet benden sonra nebi olsaydı, o Ömer olurdu” “Eğer size ben gönderilmeseydim, Ömer gönderilirdi”373 Pezdevî, Hz. Ömer’in hilafetinin geçerliliğini Ebû Bekir’in tayiniyle birlikte ümmetin söz konusu icmaına dayandırmıştır. Allah onun başkanlığının bereketiyle dini yüceltmiş, İslam’ın uzak ülkelere yayılmasını sağlamıştır. Hz. Ömer de halifeliği sürecinde İslam topraklarını genişleterek bu muazzez dinin yayılmasına büyük hizmetlerde bulunmuştur.374 4. 3. Hz. Osman’ın Devlet Başkanlığının Geçerliliği Pezdevî, ilk iki halifenin hilafetleri sabit olunca Hz. Osman’ın hilafetinin de sabit olacağını kabul etmektedir. Hz. Ömer kendinden sonraki devlet başkanının seçimi konusunu şûrâya375 havale etmiş, şûrânın kararı sonucu belirlenen Hz. Osman’ın halifeliği konusunda sahabe ittifak etmiştir.376 Pezdevî’ye göre, devlet başkanlığının bütün şartları Hz. Osman’da da bulunuyordu. Bu nedenle onun devlet başkanlığı da geçerlidir.377 Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın devlet başkanlığına muhalefet ettiği şeklindeki iddialar doğruluktan uzaktır. Zira Hz. Ali, Hz. Osman’ın başkanlığı hususunda biat etmiş ve işlerinde ona yardımcı olmuştur.378 Şîa’nın Hz. Osman aleyhinde çeşitli konularda yapmış oldukları tan ve kötülemeler de değerden yoksun iddialardan ibarettir. Bilakis onu Hz. Peygamber övmüş “Osman benim kardeşim ve cennette arkadaşımdır” demiştir. Sonuçta o da Hz. Ömer gibi günahsız olarak şehit edilmiştir.379 372 Pezdevî, Usulu’d-Din, 265- 266. 373 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 867-868; Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48-49; Temhîd fi Usûli’d-Din, 112. 374 Pezdevî, Usulu’d-Din, 265; Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 48-49; Nesefi , Temhîd, 112; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 867-870. 375 Hz. Ömer’in belirlediği Şûrâ üyeleri Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebi Vakkas’tan oluşmaktaydı. 376 Pezdevî, Usulu’d-Din, 266-267; krş. Nesefî, Temhîd fi Usûli’d-Din, 112; Bahrü’lKelam, 49; Tabsiretü’l-Edille, II, 871; Sâbûnî, Bidâye, 60; Bağdadî, Usulu’d-Din, 286. 377 Pezdevî, Usulu’d-Din, 266-267. 378 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 872. 379 Nesefî, Temhîd, 112; Nesefi, Bahrü’l-Kelam, 49; Tabsiratü’l-Edille, II, 873-878. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 95 4. 4. Hz. Ali’nin Devlet Başkanlığının Geçerliliği Hülefa-i Raşidî’nin sonuncusu olarak devlet başkanlığını üstlenen Hz. Ali de, Şîa’nın nass iddialarının aksine, ehlü’l-hall ve’l-akd sahibi kişilerin /şûraya mensup bireyler, sahabenin ileri gelenlerinin ve o zamanda mevcut olan sahabenin uzlaşısı ve seçimiyle bu göreve getirilmiştir.380 Hz. Ali Hz. Osman’ın devlet başkanlığına seçilişinde bu göreve layık görülen ve geriye kalan son şura üyesi ve devlet başkanı adayıydı.381 Bu nedenle onun seçimi ve devlet başkanlığının geçerliliği konusunda Ehl-i sünnet kelamcıları açısından herhangi bir görüş ayrılığı söz konusu değildir. Nesefî, devlet başkanlığının geçerli olabilmesi için icmanın şart olmadığını, ümmetin iyilerinden bir kısmının tasvip ve ittifakıyla akdin geçerli olduğunu ifade eder. Ona göre, icmanın şart koşulması, insanların devlet başkanına en çok ihtiyaç duyduğu esnada seçilemeyerek geciktirilmesine yol açar. Bu nedenle sahabe seçim ve biat esnasında uzlaşının/ icmanın bulunmasını şart koşmamış, yalnızca akdin bulunmasına itibar etmişlerdir. İcma bir gereklilik olarak ileri koşulmayınca, devlet başkanlığı seçiminin geçerliliği için ittifak edenlerin sayısının da bir önemi kalmamaktadır. Bir kişinin akdiyle de devlet başkanının seçilebileceği yönünde Müslümanların icması vardır. O, bu düşüncesinin, bazı sahabenin (Talha ve Zübeyr) Hz. Ali’ye istemeyerek biat ettiğini, bazılarının da biat etmekten çekindiğini söyleyenlere bir cevap niteliği taşıdığını bildirmektedir. Zira Talha ve Zübeyr, “ellerimiz ona biat etti, kalplerimiz ise biat etmedi” demişlerdi.382 Kelamcımız Pezdevî, çağdaşı Nesefi gibi Hz. Ali’nin devlet başkanlığının geçerli ve sahih oluşunu Hz. Peygamber’in sözleriyle de desteklemeye çaba göstermektedir. Hz. Peygamber Ali’ye hitaben “Sen bozguncular ve zulümkarlarla savaşacaksın” demiştir. Ayrıca “benden sonra hilafet otuz senedir, ondan sonra melikliktir”383 tarzındaki sözü de Hz. Ali ve ondan önceki devlet başkanlarının hilafetlerine kanıt olarak anmaktadır.384 Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn’da kendisine muhalefet eden sahabeyle yaptığı savaşlarında haklı olduğunu bildiren Ebû’l-Muîn Nesefî, bu yöndeki görüşünü Hz. Ali’nin devlet başkanlığının hak ve sabit oluşuna bağ380 Nesefî, Temhîd, 113; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 879. 381 Pezdevî, Usulu’d-Din, 267. 382 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 848, 880. 383 Tirmizî, Sünen, Fiten, 48, hadis no: 2226, (4/503) 384 Pezdevî, Usulu’d-Din, 267; krş. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 881. Doç. Dr. Selim Özarslan 96 lar. Ona göre, herkes devlet başkanın emirlerine uymak ve itaat etmekle yükümlüdür. Böyle olmadığı takdirde Allah’ın emirlerine dönünceye kadar onlarla savaşılması gerekir. Bu nedenle Hz. Ali onlarla yaptığı savaşlarda haklıdır.385 Ona muhalefet edenler ise, hatalı yorum ve içtihatta bulunmuşlar, bu yorumlarında yanıldıklarını anlayarak sonunda pişman olmuşlardır. Bu nedenleri göz önünde bulunduran Nesefî, içtihatlarında yanılarak Hz. Ali ile savaşan sahabenin fasıklığına ya da küfrüne karar verilmesinin mümkün olmadığını belirtir.386 Mu’tezile kelam ekolünün kurucuları olarak bilinen Amr b. Ubeyd (ö.144/762) ve Vasıl b. Ata (80-131/698-748)’nın savaşan gruplardan hangisinin haklı, hangisinin hatalı olduklarını bilemeyeceklerini söylemelerini yanlış bulan Nesefî, Ali’nin haklı olduğunu belirten delillerin açık olduğu kanaatini taşımaktadır.387 Nesefî, meşru devlet başkanı olan Hz. Ali’ye muhalefet edenlere bâği/ asi ismi verilip- verilemeyeceği konusunda Ehl-i sünnet ve’l-Cemaat kelamcılarının ihtilafa düştüklerini, onlardan bir kısmının içtihatlarında hataya düştüklerinden dolayı onlara bu ismi vermekten kaçındıklarını388, diğerlerinin de meâlini anacağımız Yüce Allah’ın kelamını ve Hz. Ali’nin “kardeşlerimiz bize asi olmuşlardır” sözünü delil getirerek onlara bu ismin (bâği) verilebileceğine kani olduklarını belirtir. “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın....”389 Nesefî ise, bu kimselere bâği isminin verilmesini uygun bulmayarak birinci grubun görüşüne katılmaktadır.390 Hakem/ tahkim olayında Hz. Ali’nin hatalı olduğu tarzındaki Haricî görüş391 ve yorumu doğru bulmayan Nesefî, diğer Ehl-i sünnet kelamcıları gibi bu konuda da Hz. Ali’nin haklı olduğuna inanmaktadır.392 385 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 883; Krş. Pezdevî, Usulu’d-Din, 283. 386 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 885-888. 387 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 887; Bakillani, Temhid, 552-553. 388 Eş’ârî, İbâne an Usuli’d-Diyâne, 178-179. 389 Hucurat, 49/9. 390 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 888-889. 391 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 109; Ayrıca bkz. Watt, W. Wontgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1981, 17. 392 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 891-895. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 97 Mâtürîdî kelam ekolünün en büyük temsilcisi kabul edilen Ebû’lMuîn Nesefî, Hz. Peygamber’den sonra hilafetin iki yıl Hz. Ebû Bekir, on sene Hz. Ömer, on iki yıl Hz. Osman, altı yıl da Hz. Ali’nin olmak üzere toplam otuz (30) yıl olduğunu önemle belirtir. Kelamcımız bu yöndeki görüşünü Hz. Peygamber’in “Hilafet benden sonra otuz senedir, ondan sonra melikliğe dönüşür ”393 formundaki hadisine dayandırmaktadır. 394 Bu hadis Hulefâ-yi Râşidîn’in devlet başkanlıklarının bu tertip üzerine geçerliliğini kanıtlaması açısından önem arz etmektedir.395 Sünnî imamet öğretisini benimseyen İslam âlim ve düşünürleri gibi Pezdevî de, Hz. Resulü Ekrem ve bütün peygamberlerden sonra insanların en faziletlisinin Hz. Ebû Bekir, peşinden Hz. Ömer, sonra Hz. Osman ve daha sonra da Hz. Ali (r.a) olduğunu kabul etmiş, Kaderiye, Mutezile ve Şia’nın ise Hz. Ali’nin diğerlerinin en faziletlisi olduğu anlayışında bulunduklarını belirtmiş ancak onların görüşlerini doğru bulmayarak Hz. Ebu Bekir’in fazilette en üstün olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır.396 Mu’tezilî anlayışa göre dindeki üstünlüğün/ faziletin ölçüsü sevabın çokluğudur. Bu ilkeden hareket ederek ilk dönem Mu’tezile kelamcıları da Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlisinin sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali olduğunu kabul etmişlerdir. Bazı Mu’tezile kelamcıları ise bu konuda herhangi bir şey söylememeyi tercih ederken, Vâsil b. Atâ, Hz. Ali’nin Hz. Osman’dan daha faziletli olduğunu benimsemiştir. Bu tutumu sebebiyle de Şîi olmakla nitelendirilmiştir.397 Mutezilî düşünüşün sistemli son kelamcısı olarak bilinen Kâdı Abdülcebbar ise, sahabenin en faziletlisinin Hz. Ali, peşinden de oğulları Hz. Hasan ve Hüseyin’in olduğunu ileri sürmüştür.398 Bu görüşünden hareketle onun Şîa tandanslı olduğunu söylemek de imkansız görünmemektedir. Çünkü böyle bir tercih, politik ve mezhebî bir anlayıştan tamamen arındırılmış olarak değerlendirilemez kanaatindeyiz. 393 Tirmizî, Sünen, Fiten, 48, hadis no: 2226, (4/503) 394 Nesefî, Bahrü’l-Kelam, 49; Krş; Pezdevî, Usulu’d-Din, 267. 395 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, II, 860. 396 Pezdevî, Usulu’d-Din, 277; Krş: Nesefî, Temhîd fi Usûli’d-Din, 113; Ebû Hânife, el-Fıkhu’l-Ekber, 73; Sâbûnî, Bidâye, 61; İcî, el-Mevakıf, 407-408, İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam, el-Akîdetü’l-Vâsitıyye, MÜİFVY. No: 41, İstanbul, trs., 17-18. 397 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 766-767. 398 Kâdî Abdülcabbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 767. Doç. Dr. Selim Özarslan 98 5. Devlet Başkanının Görevden Alınması Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî, toplum bireylerinin yararını gözetecek, onların işleriyle ilgilenecek devlet başkanının seçilmesinin gerekliliğine, faydasına ve kendisinde bulunması gerekli vasıf ve niteliklere geniş bir şekilde değindikten sonra onun görevden alınıp alınmamasını gerektirecek durumlara da değinmiş, bu konuda farklı düşünen kelam ekollerinin düşünceleri hakkında doyurucu bilgiler vermiştir. Bu yaklaşımı o çağda yaşayan bütün kelamcılarda görmek mümkün olmamaktadır. Zira bu konu yani devlet başkanının görevden uzaklaştırılması real, aktüel bir konu olduğu, o zamandaki hükümdarların davranışlarına ilişkin değerlendirmeleri de içereceğinden olacak bazılarınca ele alınmadığı düşünülebilir. Ehl-i sünnet kelamcılarına göre, Müslümanlar işlerinin düzene girmesi için imam/ devlet başkanının seçim ve tayinine yetkili oldukları gibi, gerektiği takdirde onu görevden uzaklaştırmak yetkisine de sahiptirler. Hangi durumlarda devlet başkanının azl edilmesinin düşünüleceği ve gerekli olduğu konusu üzerinde durulmuş ve bazı şartlar tespit edilmiştir. Genelde Müslümanlar devlet başkanının şahsında kamusal alana zarar veren, insanların durumunu sarsan ve devlet başkanlığıyla kastedilen amacı ortadan kaldıran bir durumu görmeleri halinde imamı azl edip görevinden alabilirler. İmamın/ devlet başkanının görevden uzaklaştırılmasını gerektirecek durumlar şu şekilde sıralanabilir: 1- İman ettikten sonra dinden çıkmak, (irtidat) 2- Namazı terk etmek ve namaza daveti yapmamak, 3- Halkın çoğunun bulunduğu yerde, a- günah işlemek (fısk), b- zulüm yapmak, c- malları gasbetmek, d- haksız yere adam öldürmek, e- hukuku çiğnemek, f- hadleri, cezaları uygulamamaktır.399 Bunların dışında birde bedene ve zihne özgü rahatsızlıklar vardır ki bunlara maruz kalan devlet başkanı da görevinden alınarak yerine bir baş399 Bâkıllânî, Kitabü’t-Temhid, 478; krş. Gölcük, Şerafeddin, Din ve Toplum, Esra yayınları, İstanbul, 2000, 336. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 99 kasının getirilmesi gerekir. Bunlar, delilik, temyiz kabiliyetinin yok olması, aklî dengenin bozulması, sağlığının bozulması, halkın işlerini layıkıyla yerine getiremez duruma düşmesi, sağırlık, dilsizlik, yaşlılık gibi durumlardır.400 Bunlardan başka seçilmesine sebep olan görev ve sorumluluklarından bazısını veya tamamını yerine getirmeyip terk ettiği ve halkın işlerini aksatacak kadar uzun bir süre düşman elinde esir bir duruma düştüğü takdirde de devlet başkanı görevinden alınarak yerine bir başkasının getirilmesi gerekir.401 Sünnî kelam öğretisini benimsemiş kelamcıların bir bölümü de yukarıda belirtilen devlet başkanının görevden uzaklaştırılmasını öngören durumlarda devlet başkanının azledilmesine gerek duymamışlar, yalnızca vaaz ve nasihat türünden öğütler verilmesini, tevbeye davet edilmesini, uygun olmayan konulardaki emir ve isteklerine de uyulmaması gerektiğiyle iktifa etmişlerdir.402 Bu tarzda fikir beyan eden kelamcılar görüşlerine gerekçe olarak genelde devlet başkanının görevden alınmasıyla halk arasında fitne, huzursuzluk ve kaosun çıkacağını, bireylerin haksız yere öldürüleceğini göstermektedirler. Onlara göre buna fırsat vermemek için zalim, fasık ve sorumluluklarının gereğini yapmayan devlet başkanının görevinde kalmasına rıza gösterilmelidir. Bizim anlayışımıza göre bu tür bir yorum başlangıçta doğru gibi gözükse de kabule şayan bir görüş olmaktan uzak görünmektedir. Devlet başkanı yukarıda sayılan şartlara uygun fiil ve davranışta bulunmuş ise görevine son verilmelidir. Böyle bir tutum mü’min bireylerin onur ve haysiyetlerine daha uygun olacaktır. Devlet başkanı, her konuda dürüst, adil, üstlendiği makam ve mevkinin sorumluluğunu idrak eden, öncelikle halka daha sonra da Allah’a karşı sorumlu olduğunun bilincinde olmalıdır. Görev ve makamının kendisine yüklediği yükümlülüklerin şuurunda olmalıdır; çünkü o yaptıklarından dinen ve hukuken sorumludur. Söz konusu bu sorumluluklarının farkında olmayan ya da bunlara riayet etmeyen devlet başkanının yerinde durmasının bir anlamı bulunmamaktadır. 400 Bâkıllânî, Kitabü’t-Temhid, 479; Cüveynî, İrşad, 358; Ayrıntılı bilgi için bkz. Mâverdî, Ahkamü’s-Sultâniyye, 53-60; Gölcük, Din ve Toplum, 336. 401 Bâkıllânî, Kitabü’t-Temhid, 479. 402 Pezdevî, Usulu’d-Din, 272-275; Bâkıllânî, Kitabü’t-Temhid, 478; krş. İbn Humam, el-Musayere, 277-278. Doç. Dr. Selim Özarslan 100 Kur’an’a bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşıldığında ona ya da İslam’ın ruhuna en uygun yorumun bu olduğu söylenebilir. Diğer kelam ekollerinden Mu’tezile, Zeydiyye ve Hâricîler ise adaletsizlik yapan ve yukarıdaki günahları işleyen devlet başkanının görevine son verilmesi gereğini kabul etmişlerdir.403 Hâricî yaklaşım bu durumdaki devlet başkanının imandan çıkacağını söylemekle birlikte, mü’min olmayan bireyin devlet başkanlığını da geçerli saymamaktadırlar.404 Pezdevî’nin de içinde bulunduğu HanefiMâtürîdî bilginler ise amelleri imandan saymayan iman anlayışları gereği söz konusu günahları işleyen devlet başkanının imandan çıkmayacağını, mümin olduğunu, bu sebeple de onun devlet başkanlığının geçerli olup görevine son verilemeyeceğini kabul etmişler, bunun yanında onun tevbeye davet edilmesi gerekeceğini dile getirmişler fakat ona karşı herhangi bir isyan girişimini caiz / mümkün görmemişlerdir.405 403 Pezdevî, Usulu’d-Din, 273. 404 Pezdevî, Usulu’d-Din, 273; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 108. 405 Pezdevî, Usulu’d-Din, 273. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 101 Sonuç Türk olduğu kuvvetle muhtemel olan XI. yüzyılda Semerkand ve Buhara’da yaşayan Ebu’l-Yusr Pezdevî, Hanefi-Mâtürîdî kelam ekolünün metodolojisine büyük ölçüde bağlı kalarak kendi algıladığı bilgi, âlem ve Allah anlayışını ortaya koymuştur. Pezdevî’nin bilgi kuramı ve inanç konularındaki tavrı taklitçi değil, yapıcı bir nitelik taşımaktadır. Bilginin yalnızca haberden öğrenileceği iddiasını tartışmış, kesin bilgiye ulaşmada duyuların, aklın ve tecrübenin vazgeçilmez önemini vurgulamıştır. Tasavvufcuların bilgi kaynaklarından saydığı ilhamı ilim sebeplerinden saymamakla kelamcılığını ortaya koymuştur. Allah-alem ilişkisiyle ilgili olarak Kur’anî verilerden hareketle yalnız Allah’ın başlangıçsız olduğunu, içindekilerle birlikte bütün alemin sonradan yaratıldığını açık bir şekilde ortaya koymuş, alemin yaratılmışlığını Allah’ın varlığına kanıt saymıştır. Onun algıladığı Allah, başlangıçsız ve sonsuzdur. Yaratılmışların nitelendiği cevher, cisim ve arazdan müteşekkil olmadığı gibi bunların ayrı ayrı her birisi de değildir. Zaman ve mekanla kayıtlı olmadığı gibi herhangi bir yönde de bulunmaz. Allah bir tek olup eşi, benzeri ve ortağı bulunmamaktadır. Allah yalnız kendisine özgü zâtî ve subûtî sıfatlarla donanmıştır. Yaratılmışlardan hiçbir şey ona benzemediği gibi O da hiçbir yaratığa benzememektedir. İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan teşbih, tecsim ve ta’til gibi sorunların bütünü Allah’ın sıfatlarının yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Allah’ın sıfatlarının ifrat ve tefrite yani ne antropomorfist ne de aşırı tenzihçiliğe kaçmadan anlaşılmasının Allah’ın zatı açısından bir soruna yol açmayacağını düşünmüş ve bu noktada HanefiMâtürîdî yaklaşımın doğruluğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Allah her şeyin yaratıcısı olduğundan insan fiillerinin de yaratıcısıdır, ancak bu durum insanın irade hürriyetine sahip olmasını engellememektedir. Birey kendi hür iradesiyle isteğe bağlı, ihtiyari fiil ve eylemlerini yapma yetisiyle donatılmıştır. Bu nedenle de yapıp ettiklerinden sorumludur. Allah hiçbir şeyi yapmak zorunda olmadığı gibi peygamber göndermek mecburiyetinde de değildir. Akıl, insanın ahirette kurtuluşunu sağlayacak yolu tam manasıyla bulamayacağından, insanlığa elçi göndermek aklî bakış açısından övgüye layık bir davranıştır. Bu nedenle Allah’ın elçi göndermesi onun hikmetinin bir tezahürüdür, rahmettir ve lütuf- Doç. Dr. Selim Özarslan 102 tur. Pezdevî’nin peygamber telakkisi Kur’an’ın sıklıkla vurguladığı beşer- peygamber teması ile örtüşmektedir. Allah’ın bildirdiğinin dışında peygamberin gaybı bilemeyeceğini ve dini tebliğ görevinin dışında kalan hususlarda yanılıp, hata yapabileceğini belirtmesi, Kur’an’ı iyi anlayıp yorumladığının göstergesidir. İmanın asli unsurunu tasdik olarak kabul eden Pezdevî, ameli imandan sayarak mümin olmayı adeta imkansızlaştıran ekollerin iman anlayışlarının yanlışlığını ortaya koymuş, İslam’ın insan doğasını iyi bilen gerçekçi bir din olduğunu zamanından günümüze adeta haykırmıştır. Bu sebeple taklit yoluyla elde edilen imanı geçerli saymakla birlikte, Allah’ı bilme ve tanımada aklın fonksiyonuna özel önem vermiştir. Akıl ve duyuların idrak alanının dışında kalan öteki dünya ile ilişkin problemlere Kur’an’ın ışığında Ehl-i sünnet perspektifinden çözümler sunmaya çalışmıştır. Öteki dünyanın dolayısıyla dirilişin imkanını naklî argümanlar yerine insandaki adalet duygusundan hareketle aklî yönden kanıtlamaya çalışması onun orijinal yönlerindendir. Özelde Mâtürîdî genelde Ehl-i sünnet kelamcılarına göre, imamet/ devlet başkanlığı sorunu Şîa’nın aksine, imanla ilgili bir inanç konusu değil, aklî bir konudur. Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî de dahil olmak üzere Mâtürîdî kelamcılar, devlet başkanlığı konusunu halkın seçimiyle ilgili insanlığın huzur ve yararına ilişkin bir mesele olarak değerlendirmişlerdir. Mâtürîdî kelamcısı Pezdevî İslam toplumunu sevk ve idare edecek devlet başkanının “Müslümanların/ ümmetin seçimi” ile belirlenmesi gerektiğini ileri sürerek, yönetimde teokratik bir düzeni kabul etmemekte, toplum fertlerinin seçimine dayalı cumhurî bir sistemi benimsemiş görünmektedir. Pezdevî’nin kelam anlayışında devlet başkanlığı kurumu, beşerî, sosyal ve içtimaî bir gereklilik ve ihtiyaçtır. O, toplumda huzur ve mutluluğun sağlanması, var olan düzenin korunması ve devamlılığı için devlet başkanını zorunlu görmektedir. Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî’nin devlet başkanlığının gerekliliği, şartları ve onunla ilgili diğer konulardaki görüşleri, genelde Ehl-i sünnet çizgisinin dışında kalan İslam kelam ekollerinin özelde ise Şîa’nın bu konudaki görüşlerinin aksini ispatlamaya yönelmiş görünmektedir. Onun bu yaklaşımı ilk dört halifenin fazilette derecelerini ele alırken özellikle belirginlik kazanmaktadır. O bu yaklaşımıyla İslam toplumunun Hz. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 103 Peygamber’den sonraki devlet başkanlığına yönelik fiilî uygulamalarını onamakta, söz konusu fiilî uygulamalara aykırı olarak dile getirilen görüşleri ise tasvip etmemekte adeta heterodoks kabul etmektedir. Pezdevî aynı düşüncede olmasa da çağdaşı Ebu’l Muin Nesefi, devlet başkanının Kureyş kabilesinden olması ilkesine ihtiyatlı yaklaşmış, bu ilkenin konulmasını bazı gerekçelere dayandırarak devlet başkanlığının ırk, soy ve nesep itibariyle Kureyş kabilesine özgü kılınmadığını ifade etmeye çalışmıştır. Pezdevî, genel olarak İmam-ı Azam Ebu Hanife (80-150/699-767)’nin benimsediği din anlayışından hareket ederek yaşadığı dönemde zulüm ve adaletsizlik yapan hükümdarların eleştirilebileceğini, onlara mutlak itaatin doğru olmadığını belirtmiş, bununla birlikte o, devlet başkanının yaptığı hatalardan dolayı hiçbir biçimde isyana kalkışılmasını da onaylamamıştır. Onun bu tutumundan ortaya çıkan haksızlık ve yanlışlıkların yapıcı eleştirilerle düzeltilmesini tercih ve tavsiye ettiği anlaşılmaktadır. Pezdevî’nin kendinden sonraki nesillere aktardığı imamet/ devlet başkanlığı ile ilişkin görüş, rivayet ve algılayış tarzları, kendi yaşadığı döneme kadarki bakış açısını yansıtmaktadır. Ancak söz konusu bakış açılarının sonraki zamanlardaki kelamcıların konuya yaklaşımlarına, onların da içinde yaşadıkları toplumların konuyla ilgili inançlarının oluşmasına büyük oranda tesir ettiği gözden kaçırılmaması gereken bir olgudur. İçinde yaşadığımız zaman diliminde de bu anlayışın etkisi gözlenmektedir. Pezdevî örneğinde Matürîdî kelam sistemi, devlet başkanlığı kurumunu din için değil, toplum için olmazsa olmaz bir müessese olarak telakki etmekte, devlet başkanının belirlenmesini (seçimini) toplumu oluşturan bireylere bırakmaktadır. Netice de Pezdevî kısır ve anlamsız kelamî tartışmalara girmeksizin genelde Matürîdî çizgide Ehl-i sünnetin inanış biçimini sade bir şekilde ortaya koymaya çalışmış ve bunda da başarılı olmuştur. Bu tavrı ve duruşuyla da haklı olarak Kelam Tarihindeki seçkin yerini almıştır. Doç. Dr. Selim Özarslan 104 Bibliyografya Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, 1405/1985. Aliyyü’l-Kârî, Ali b. Sultan Muhammed, Şerh alâ Fıkhı’l-Ekber, İstanbul, 1375/1955. Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001. Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, Usûlu’d-Din, thk. Lecne İhyâ et-Türasi’l-Arabî, Beyrut, 1401/1981. Bağdâdî, Abdulkaahir, el-Fark Beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar), Çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991. Bâkillânî, Ebi Bekr Muhammed b. Tayyib, Kitab Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, 1407/1987. Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Kitabü’t-Ta’rifât, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1416/1995. Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik, Kitabü’l-İrşâd ilâ Kavâtii’l-Edilleti fî Usûli’lİ’tikâd, thk. Esad Temim, Beyrut, 1413/1992. Çağatay, Neşet- Çubukçu, İbrahim Agah, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, 1985. Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Âlemi, İstanbul, 2007. Ebû Hânife, İmam-ı Âzam, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri orijinal metin, Çev. Mustafa Öz), İstanbul, 1992. Ebû Hanîfe, Vasiyye, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde orijinal metin, Haz. Mustafa Öz,) İstanbul, 1992. Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslamiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamit, Beyrut, 1411/1990. Eş’arî, Ebi Hasan Ali b. İsmail, Kitabü’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’z-Zeyği ve’l-Bida’, thk. Hammude Garâbe, Kahire, trs. Eş’arî, Ebi Hasan Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, thk. Beşir Muhammed Uyûn, Dimeşk, 1413/1993. Fığlalı, E. Ruhi, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, İstanbul, 1990. Gazzalî, Ebû Hamid, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1409/1988. Gazalî, Ebu Hamid, Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, İstanbul, 1986. Gölcük, Şerafeddin, Din ve Toplum, Esra yayınları, İstanbul, 2000. Güler, İlhami, İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif ) Temelleri, İslamiyât, I, sayı: I, 1998. Halife B. Hayyât, Tarihu Halife b. Hayyât, Çev. Abdulhalik Bakır, Ankara, 2001 Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri 105 Harpûtî, Abdullatif, Tenkihü’l-Kelam fî Akâidi Ehli İslam, Dersaadet, Necm İstikbâl Matbaası, İstanbul, 1330/1911. Hatipoğlu, M. Said, ‘Hilâfetin Kureyşliliği’, AÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIII, Ankara, 1978. Hamevî, Şihabuddin Ebi Abdullah Yakut b. Abdillah, el-Mu’cemu’l-Büldan, Beyrut, 1979. Hayyât, Ebi Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, Kitabü’l- İntisâr ve’r-Reddi alâ İbn Ravendî el-Mülhid, thk. Neyberg, Beyrut, 1987 el-Hillî, Yusuf b. Ali b. Mutahhar, Keşfü’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l- İtikâd, Bombay, 1310/1892. el-Hillî, Yusuf b. Ali b. Mutahhar, el-Babü’l-Hâdî Aşere, (şerhleri Nâfî Yevmi’l-Haşr ve Miftahü’l-Bâb ile birlikte)
.
|
| Bugün 815 ziyaretçi (2080 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
