 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
STANBUL ÜNVERSTES SOSYAL BLMLER ENSTTÜSÜ TEMEL SLÂM BLMLER ANABLM DALI DOKTORA TEZ ABDÜLGAN NABLUSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDAFAASI MUHAMMED BEDRHAN 2502080256 TEZ DANIMANI YARD. DOÇ. DR. DERYA BA stanbul - 2016 iii ÖZ ABDÜLGAN NABLUSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDAFAASI MUHAMMED BEDRHAN Bu tez çerçevesinde bnü’l-Arabî sonrası tasavvuf tarihinin en önemli problemi konumunda olan vahdet-i vücûd tartımaları ve bu tartımalar içerisinde Abdülganî Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası ele alınmaktadır. Sûfîler ilk devirlerden itibâren gerek tasavvufun bir dindarlık modeli olması ve gerekse de bir ilim olması nedeniyle toplumsal ve entelektüel açıdan çeitli tartımalarda taraf olmulardır. Bu tartımalar sonucunda bazı normatif din ilimleri mensupları sûfîlere bid‘atçilik, ilhâd ve zendeka suçlamaları yöneltilmi ve bu balamda sûfîler kendi anlayılarının merûiyet zeminini göstermek durumunda kalmılardır. Vahdet-i vücûd sûfîlerin tasavvufun merûiyetini kanıtlamaya çalıtıkları bu devirlerden itibâren gelierek bnü’l-Arabî ve örencisi Sadreddin Konevî ile büyük ölçüde sistematik bir yapı kazanmıtır. Vahdet-i vücûdun tasavvuf içerisinde hâkim anlayıı temsil etmeye baladıı bu dönemden sonra tasavvufa yöneltilen eletiriler artık vahdet-i vücûd anlayıı üzerinden sürdürülmütür. Dolayısıyla tasavvufa yönelik muhâlefet, vahdet-i vücûd anlayıı ile ilk dönemden beri var olan ilhâd, zendeka ve bid‘at suçlamalarının geniletilmesi ve tartımalara yeni balıkların eklenmesini beraberinde getirmitir. Bu çalımamız çerçevesinde vahdet-i vücûda yönelik tartımaların ilk dönemdeki kökenlerini ve temel itiraz noktalarını ve bu itiraz noktalarının vahdet-i vücûd ile kazandıı yeni boyutları ve bu boyutlar üzerinde sûfîler ile muhâlifleri arasındaki polemikleri, önemli bir tasavvuf ve vahdet-i vücûd müdâfii olan Abdülganî Nablûsî özelinde ele aldık. Bu çalımamız neticesinde elde ettiimiz sonuç, Nablûsî’ye göre hem ilk dönemdeki tasavvufa yönelik muhâlefetin hem de vahdet-i vücûd özelinde ortaya çıkan muhâlefetin kaynaının tasavvuf ile dier dindar ve entelektüel zümreler arasındaki yöntemsel farklılıktan ileri geldiidir. Bu balamda Nablûsî, muhâlif gruplara karı genelde tasavvufun özelde ise vahdet-i iv vücûdun dinin ana esasları ile çelimezliini göstermeye ve hem yöntem hem de içerik açısından merûiyetini kanıtlamaya çalımıtır. Anahtar Kelimeler: Nablûsî, Vahdet-i Vücûd, Taftâzânî, bn’ul Arabî, bn Teymiyye. v ABSTRACT ABD AL GHAN AL NABULUS'S DEFENCE OF THE UNITY OF BEING MUHAMMED BEDRHAN This thesis aims to focus on one of the most important problematic of the history of sufism in post Ibn Arabian and in this scope, it approaches Abdülganî Nablusî's defence for the unity of being by considering the related debates about it. Since sufism has been a model of piety and also a science from the beginning, sufis have always been a party to the various social and intellectual debates. As the results of these debates, sufis were accused of bidatçılık, ilhad ve zendeka by the members of the normative religious sciences and sufis need to justificate themselves in order to clarify their understanding. For the time when sufis tried to justificate sufism against their critics the unity of being had been developed and by the contributions of Ibn Arabi and his student Sadeddin Konevi it became a systmetical structure. By the beginning of the unity of being's representing the dominant understanding in the sufism, the critiques to sufism had transformed to the critiques to the unity of being. In this sense, the opposition against sufism together with the accusations of ilhad, zendeka and bidat from the beginning brought along the spread of these accusations and adding new subjects to the debates with the unity of being. In the scope of this study, by focusing on a supporter and defender of the unity of being Abdülganî Nablusî, I will analyse the roots of the first debates and their fundemental points of the objections, and also the points' new dimensions by the emerge of the idea of the unity of being, and the polemical debates on these new dimensions between sufis and their opponents. The result obtained by this study clarifies that the source of the opposition against sufism in the early era and later emerged by the unity of being, according to Nablusî, resulted from the methodological difference between sufism and the other religious and intellectual groups. In this context, Nablusî tried to prove non-contradiction of sufism in general and the unity of being in spesific with the fundemental rules of religion and also vi prove the justification of sufism and the unity of being with regard to method and content. Keywords: Nablûsî, Wahdat all Wujud, Taftâzânî, bn’ul Arabî, bn Teymiyye. vii ÖNSÖZ Çada bir sûfî mütefekkir olan brahim Titus Burckhardt, tasavvufun özellikle nazarî bahislerinin ele alındıı eserlerin hedef kitlesini duvarın arkasını görme kbiliyetine sahip olan ancak görmeyen, görmek için çaba göstermeyen ve hatta görmek istemeyenler olarak tanımlar. Onun bu düüncesi öyle sanıyorum ki, vahdet-i vücûd üzerinde gerçekleen polemikleri en iyi ekilde özetlemektedir. Zîrâ vahdet-i vücûda çounluu dînî ve aklî ilimlerde derinlik kazanmı entelektüeller tarafından yöneltilen itirazlara sûfîlerin verdikleri cevaplar tam da bu mâhiyettedir. Mu‘terizler ısrarla balı bulundukları geleneksel düünce kalıplarından vazgeçmemekte iken sûfîler onlara bu kalıpların dıındaki düzeyleri göstermeye çalımaktadır. Burckhardt’ın tasvir ettii bu durum aslında benim tezimin de bütün içeriini özetler mâhiyettedir. Çünkü tezimin temel problemini tekil eden vahdet-i vücûd tartımaları karısında Abdülganî Nablûsî kendisine bu türden bir müsyon yükler. Kendisini ehl-i erîat, ehl-i nazar ve ehl-i tasavvuf arasında hepsinin diline ve terminolojisine vâkıf bir mütercim olarak tanımlar. Dolayısıyla tezim büyük ölçüde Nablûsî ve dier sûfîlerin, mu‘terizlere duvarın arkasını gösterme çabalarının bir hikâyesi hüviyetindedir. Sekiz yılı aan tez sürecim boyunca karılatıım birçok sıkıntı ülkemizdeki birçok akademisyenin karı karıya kaldıı sıkıntılardan çok da farklı deildir. Ancak belki benzer sıkıntıları yaamı meslektalarımdan farklı olarak kendimi anslı hissetmeme neden olan en önemli husus, çevremde bu sıkıntıları amam konusunda bana yardımcı olmaktan çekinmeyen kiilerin bulunmasıdır. Bunların baında yüksek lisans dönemimde daha yeni yeni akademik çalımalara baladıım günlerde tanıdıım ve kendisinden bu bakımdan çok istifade ettiim kıymetli danımanım Yard. Doç. Dr. Derya Ba gelmektedir. Prof. Dr. Mehmet Dalkılıç ve Prof. Dr. Safi Arpagu’a tezimin izleme süreçlerinde karılatıım ufak tefek bazı aksaklıkların aılmasındaki yardımlarından viii dolayı son derece müteekkirim. Ayrıca akademik üretimin önündeki belki de en büyük engel diyebileceimiz memur zihniyetinin yol açtıı sıkıntıları amamda yardımlarını hiçbir zaman esirgemeyen kıymetli dekanlarım Prof. Dr. Abdurrahman Kurt ve Prof. Dr. Hidayet Iık’a nihâyetsiz derecede medyûn-i ükrânım. Onların bu konudaki yardımları olmasa idi öyle sanıyorum ki, zâten haddinden fazla uzamı olan tez yazım sürecimi asla tamamlayamazdım. Yine tezime ilmî ve fikrî açıdan destekte bulunan kıymetli meslektalarıma da teekkürü bir borç kabul etmekteyim. Bunlar içerisinde eletiri ve önerileri ile tezime katkıda bulunan ve tezimde kullandıım birçok kaynaı temin etmem konusunda yardımlarını esirgemeyen kıymetli arkadalarım Doç. Dr. Semih Ceyhan, Yard. Doç. Dr. M. Nedim Tan, Yard. Doç. Dr. Mehmet Özturan, Dr. Ercan Alkan ve Bilal Takın’ı özellikle saymak isterim. Tahsil hayatımı hem maddî hem de mânevî olarak her zaman desteklemi olan babam ve annemin üzerimdeki emeklerine bütün teekkür ifâdeleri yetersiz kalır. Tezimin bitmesi onların duâlarının bereketiyle mümkün olmutur. Her eyin hakîkati olan Allah, her eyin en dorusunu bilir. Her hizip kendi katında bulunan ile mutludur. ix ÇNDEKLER ÖZ ............................................................................................................................... iii ABSTRACT ................................................................................................................ v ÖNSÖZ ...................................................................................................................... vii KISALTMALAR LSTES ..................................................................................... xv GR .......................................................................................................................... 1 BRNC BÖLÜM NABLÛSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDÂFAASININ TARHSEL ARKAPLANI: NABLÛSÎ ÖNCES POLEMK LTERATÜRÜ I. Nablûsî Öncesinde Ortaya Çıkan Polemik Literatürü ............................................ 80 A. Literatürün Genel Tarihi ................................................................................... 80 B. Nablûsî Öncesi Reddiye Literatürünün Deerlendirilmesi ............................... 90 1. Rasyonel Temelli Reddiyeler ve Yazarları ................................................... 94 a. Kelâm Gelenei ve Vahdet-i Vücûd Eletirileri ...................................... 96 (1) Vahdet-i Vücûdu Eletiren Temel Eserler ......................................... 99 i. Adududdin Îcî: el-Mevâkıf: ........................................................... 99 ii. Taftâzânî: erhü’l-Maksıd ...................................................... 100 (2). Vahdet-i Vücûdu Eletiren Müstakil Eserler .................................. 109 i. Alâeddin Buhârî: Fâzihatu’l-Mülhidîn ....................................... 109 b. Felsefe Gelenei ve Vahdet-i Vücûd Eletirileri ................................... 117 (1) Meâî Felsefe Geleneinden Gelen Eletiriler ............................... 118 i. Nasîreddin Tûsî: Mürâselât ........................................................ 119 ii. Kadı Muhammed Saîd el-Kummî: btlu Vahdeti’l-Vücûd, erhu Tevhîdi Sadûk ............................................................................ 120 (2) Baımsız Filozofların Eletirileri ..................................................... 124 i. bn Haldûn: ifâu’s-Sâil .............................................................. 124 2. er‘î Temelli Reddiyeler............................................................................. 126 a. Selefî Gelenein Vahdet-i Vücûd Eletirileri ........................................ 131 (1) Müstakil Eserler ............................................................................... 133 i. bn Teymiyye: Reddiye Risâleleri .............................................. 133 x ii. Aliyyü’l-Krî: er-Red ale’l-Kilîn bi Vahdeti’l-Vücûd ve Ferru’lAvn ............................................................................................ 149 b. Fakihlerin Vahdet-i Vücûd Eletirisi ..................................................... 157 (1) Müstakil Eserler ............................................................................... 160 i. Bikâî: Tenbîhu’l-abî ve Tahzîru’l-bâd .................................... 160 ii. Halebî: Tesfîhu’l-abî ve Ni‘metü’z-Zerîa ............................... 168 (2) Fetvâlar ............................................................................................. 174 c. Sûfîlerin Vahdet-i Vücûd Eletirileri ..................................................... 176 (1) Alâüddevle Simnânî: el-Urve ........................................................... 179 (2) mam-ı Rabbânî: Mektûbât, Mebde ve Meâd, Mükâefât-ı Gaybiyye, Maârif-i Ledünniyye ...................................................................... 182 3. Nablûsî Öncesinde Müdâfaa Literatürü ...................................................... 200 a. Rasyonel Temellî Müdâfaalar ................................................................ 205 (1) Vahdet-i Vücûdun Ana Metinleri ve Ana Metinlere Ait erhler ... 206 (2) Vahdet-i Vücûdu Rasyonel Açıdan Savunan Müstakil Risâleler ve Yazarları ......................................................................................... 208 i. Seyyid erîf Cürcânî: Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd ....................... 208 ii. Haydar Âmülî: Nakdu’n-Nukûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, Nassu’n-Nusûs, Câmiu’l-Esrâr .................................................. 210 iii. Sinüddin bn Türke: Temhîdü’l-Kavâid .................................. 212 iv. Molla Câmî: ed-Dürretü’l-Fâhire, Vahdet-i Vücûd Risâleleri, Nakdu’n-Nusûs ......................................................................... 218 b. erîat Temelli Müdâfaalar ..................................................................... 222 (1) Müstakil Risâleler ............................................................................ 226 i. Muhammed b. Fazlullah el-Hindî Burhânpûrî: et-Tuhfetü’lMürsele ...................................................................................... 226 ii. Kuâî: Kelimetü’l-Cûd ............................................................. 228 (2) Fetvâlar ............................................................................................. 229 c. Hem Rasyonel Hem de er‘î Temelli Müdâfaalar ................................. 231 i. Mekkî Efendi: Aynü’l-Hayât, el-Cânibu’l-arbî ...................... 231 ii. brahim Kûrânî: Tenbîhu’l-Ukûl, Matlau’l-Cûd, thâfu’z-Zekî vd. .............................................................................................. 235 xi KNC BÖLÜM NABLÛSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDÂFAASININ TEORK ARKAPLANI: VAHDET- VÜCÛDA YÖNELTLEN TEMEL TRAZLAR I. Rasyonel Temelli tirazlar .................................................................................... 242 A. Gramatik-Mantıkî tirazlar ............................................................................. 243 1. Gramatik tirazlar........................................................................................ 244 2. Mantıkî tirazlar .......................................................................................... 248 a. Mutlaklık Açısından Yapılan tirazlar................................................... 249 b. Vücûdun Dı Dünyada Bir Gerçeklik Olması ve Müahhaslıına Yöneltilen tirazlar ................................................................................ 257 c. Vücûdun Müahhas Birliine Yöneltilen tirazlar ................................ 261 B. Metafizik tirazlar ........................................................................................... 271 1. Ontolojik tirazlar ....................................................................................... 272 a. Vücûdun Vücûbuna Yönelik tirazlar .................................................... 273 b. Vücûd-Mâhiyet likisi ve Vücûdun Tanrının Zâtı Olmasına Yönelik tirazlar .................................................................................................. 281 c. Mâdûmun eylii ve Mâhiyetlerin Gayr-i Mec‘ûllüüne Yöneltilen tirazlar .................................................................................................. 296 2. Teolojik Açıdan Yöneltilen tirazlar ........................................................... 301 a. Tanrının Zâtı ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar .................................................................................................. 302 b. Tanrının Sıfatları ve simleri ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar .................................................................................... 306 c. Tanrıya Ait Tenzîhî Hükümler ve Ahvâl-i lâhiyye ile lgili Yöneltilen tirazlar .................................................................................................. 312 d. Tanrının Fiilleri ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar .................................................................................................. 316 3. Kozmolojik Açıdan Yöneltilen tirazlar ..................................................... 323 a. Cevher-Araz Teorisi Açısından Yöneltilen tirazlar .............................. 324 b. Akozmizme Yöneltilen tirazlar ............................................................ 325 c. Pankozmizm Suçlaması ......................................................................... 343 xii d. Âlemin Kıdemini Kabul Suçlaması ....................................................... 344 II. er‘î Temelli tirazlar .......................................................................................... 351 A. Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olması Açısından Yöneltilen tirazlar 353 1. lhâd ve Zendeka Nedir? ............................................................................ 354 2. Vahdet-i Vücûdun Sonuçları Bakımından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi ..................................................................................................... 366 a. tikdî Sonuçları Açısından Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi ................................................................................................. 366 (1) Tevhîd ve Ulûhiyetle lgili Sonuçlar Açısından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi ............................................................................... 367 i. Tenzîh Açısından Yöneltilen tirazlar ......................................... 367 ii. Tevhîd Açısından Yöneltilen tirazlar ....................................... 371 (2) Meâdla lgili Sonuçları Açısından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi ......................................................................................... 374 i. Kurtulu Öretisi Açısından Sonuçlarına Yöneltilen tirazlar: ... 374 ii. Eskatolojik Sonuçlarına Yöneltilen tirazlar .............................. 377 b. Amelî ve Ahlâkî Sonuçları Açısından ................................................... 377 (1) stihsân-ı Kabâyıh Açısından Yöneltilen tirazlar............................ 377 (2) bâhîlik Açısından Yöneltilen tirazlar ............................................. 379 c. Kanıtlanması Bakımından Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olması ................................................................................................... 381 (1) Din Dilinin Vahdet-i Vücûda Uydurulması Açısından Yöneltilen tirazlar ........................................................................................... 381 B. Vahdet-i Vücûdun Bid‘at Olması Bakımından Yöneltilen tirazlar ............... 384 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NABLÛSÎ’NN RASYONEL TEMELL TRAZLARA CEVABI I. Nablûsî’nin Rasyonel Temelli tirazlara Cevabı .................................................. 397 A. Nablûsî’nin Gramatik-Mantıkî Açıdan Vahdet-i Vücûdun Müdâfaası .......... 398 1. Nablûsî’nin Vücûdun Anlamı ve Buna Balı Gramatik tirazlara Cevabı . 398 2. Nablûsî’nin Mantıkî tirazlara Cevabı ........................................................ 416 a. Mutlaklık Açısından Yöneltilen tirazlara Cevabı ................................ 416 xiii b. Vücûdun Hâriçte Bir Gerçeklik Taımasına Yöneltilen tirazlara Cevabı.................................................................................................... 421 c. Vücûdun Müahhas Birliine Karı Yöneltilen tirazlara Cevabı ......... 445 B. Metafizik tirazlara Cevabı ............................................................................. 456 1. Ontolojik tirazların Cevabı ........................................................................ 456 a. Vücûdun Vücûbunun ve Kıdeminin Kanıtlanması ve Vâcib-Mümkün Ayrıması .............................................................................................. 456 b. Vücûd-Mâhiyet likisi ve Tanrının Zâtının Mutlak Vücûd Oluunun Kanıtlanması.......................................................................................... 478 c. Mâdûmun eylii ve Mâhiyetlerin Gayr-i Mec‘ûllüü Konusundaki tirazlara Cevabı .................................................................................... 516 2. Teolojik tirazların Cevabı .......................................................................... 521 a. Tanrının Zâtı le lgili Olarak Yöneltilen Teolojik tirazların Cevabı ... 521 b. Tanrının Sıfatları ve simleri ile lgili Yöneltilen Teolojik tirazların Cevabı.................................................................................................... 533 c. Nablûsî’nin Tanrıya Ait Tenzîhî Hükümler ve Ahvâl-i lâhiyye ile lgili Yöneltilen tirazlara Cevabı .................................................................. 539 d. Tanrının Fiilleriyle lgili Yöneltilen tirazların Cevabı ......................... 549 3. Kozmolojik tirazların Cevabı .................................................................... 558 a. Cevher-Araz Konusundaki tirazlara Cevabı ......................................... 558 b. Nablûsî’nin Akozmizm Müdâfaası ........................................................ 565 c. Pankozmizmin Reddi ............................................................................. 571 d. Kıdem-i Âlemin Reddi ........................................................................... 572 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM NABLUS’NN ER‘Î TEMELL ELETRLERE CEVABI I. Nablûsî’nin er‘î Açıdan Yapılan tirazlara Cevabı ............................................. 575 A. Nablûsî’nin lhâd ve Zendeka Suçlamalarına Cevabı .................................... 576 1. lhâd ve Zendeka Nedir? ............................................................................. 576 2. Nablûsî’nin, Vahdet-i Vücûdun Sonuçlarının lhâd ve Zendeka Olması ddialarına Cevabı ...................................................................................... 582 xiv a. tikdî Açıdan Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olmadıının spatlanması ........................................................................................... 582 (1) Nablûsî’nin Tevhîd ve Ulûhiyetle lgili Suçlamalara Cevabı .......... 582 i. Tenzîh Açısından Yöneltilen tirazların Cevabı ......................... 583 ii. Tevhîd Açısından Yöneltilen tirazların Cevabı ........................ 588 (2) Meâdla lgili Suçlamalara Cevabı .................................................... 597 i. Kurtulu Teorisi ile lgili tirazların Cevabı ............................... 597 ii. Eskatolojik tirazlara Cevabı...................................................... 602 b. Amelî ve Ahlâkî tirazlara Cevabı ......................................................... 604 (1) stihsân-ı Kabâyıh ddiasının Cevabı ............................................... 604 (2) bâhîlik Suçlamasının Cevabı .......................................................... 605 c. Kanıtlanması Bakımından Yöneltilen tirazların Cevabı ....................... 612 (1) Vahdet-i Vücûdcu Te’vîlin Merûiyeti ............................................ 613 II. Nablûsî’ye Göre Vahdet-i Vücûd Neden Bid‘at Deildir? ................................. 615 SONUÇ .................................................................................................................... 621 BBLYOGRAFYA ............................................................................................... 623 ÖZGEÇM ............................................................................................................ 645 xv KISALTMALAR LSTES a.g.e. : adı geçen eser b. : bin veya bn bkz. : bakınız b.y. : baskı yeri yok c. : cilt DA : Diyanet Vakfı slâm Ansiklopedisi h. : hicrî Hz. : Hazreti hz. : hazırlayan Ktp. : kütüphanesi m. : milâdî md. : maddesi, maddesi MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü nr. : numara s. : sayfa sy. : sayı trc. : tercüme, tercümesi t.y. : tarih yok vr. : varak vb. : ve benzeri yzm. : yazma 1 GR MUHÂLEFET VE MÜDÂFAA EKSENNDE TASAVVUFUN GELM SÜREC VE DER LM DSPLNLER LE LKS Vahdet-i vücûd, tevhîd-i vücûdî, vahdet, vahdet-i mutlaka gibi terimlerle ifade olunan metafizik anlayı, bnü’l-Arabî, Konevî, bn Seb‘în ve bunların takipçileri tarafından kullanılmaya balandıı ilk günden itibaren tasavvuf tartımalarının merkezine yerleerek erîat-hakîkat ilikilerinin belirlenmesinde tasavvuf tarihinin ilk dönemlerinden beri sürdürülen tartımalara yeni tartımalar eklemitir. Bugün hâlâ canlılıını sürdüren bu tartımalar, Abdülganî Nablûsî’nin de içinde bulunduu birçok sûfî, düünür ve âlimin de katkılarıyla zaman içerisinde geni bir polemik literatürünün olumasını salamıtır. Bu yüzden vahdet-i vücûd tartımalarını ve tezimizin konusunu tekil eden Abdülganî Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasını tam olarak tahlil etmek, bir taraftan dini anlama ve uygulama yöntemlerinden biri olması itibâriyle tasavvufun dier dindarlık modelleri özellikle de hadis ve fıkıh gibi normatif din bilimleri geleneinin temsil ettii dindarlık modelleri ile olan ilikisini ve bu balamda tedrîcî olarak vahdet-i vücûd anlayıının belirgin hâle gelmesini, dier taraftan da kelâm ve felsefe disiplinleri ile vahdet-i vücûd tasavvurunun sistematik hâle geli sürecine paralel olarak gelien metafizik hesaplamalarını kısaca analiz etmeyi zorunlu kılmaktadır.1 Zîrâ gerek din ilimleri ve gerekse felsefe disiplinlerine mensup kesimlerin vahdet-i vücûda yönelttikleri eletirilerin birçou, gerek dini anlama ve uygulamadaki metodolojik farklılıklar ve gerekse eyânın hakîkatlerinin bilinmesindeki metodolojik farklılıklar nedeniyle bnü’l-Arabî öncesi dönemde Sûfîler ile bu ilim disiplinlerinin temsilcileri arasında cereyân eden akîdevî, amelî ve ahlâkî bazı temel problemlerle paraleldir.2 Bu 1 Gayr-i Sünnî unsurlar ile tasavvuf ilikisi aratırmamızın dıında kalmaktadır. 2 Söz gelimi inanç alanında hulûl ve ittihâd iddiasına balı ilhâd suçlaması ve pratik açıdan bid‘atçilik ve ibâhîlik suçlaması her iki dönemde de Sûfîlerin karı karıya kaldıkları suçlamalardır. u kadarı var ki, iki dönemde ortaya çıkan bu suçlamalar ilk dönemde Sûfîlerin Tanrı-insan ilikilerine dair nazariyelerinden hareketle ortaya çıkarken vahdet-i vücûd sonrasında Tanrı-âlem ilikisi hakkındaki nazariyelerinden kaynaklanır. Dolayısıyla ilk dönemde hulûl veya ittihâd düüncesi Hıristiyan enkarnasyon inancında görüldüü gibi daha çok ahıslarla ilikili bir durum olarak ele alınırken vahdet-i vücûd ile bu durum bütün âlemi kuatır bir ekilde ele alınmıtır. Nitekim hulûlü mutlak ve mukayyed diye iki kısma ayıran ve Hallâc vb. Sûfîleri mukayyed hulûlî, bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûdu benimseyenleri mutlak hulûlî kabul eden bn 2 problemler üzerindeki tartımaların tezimizin konusunu tekil eden vahdet-i vücûd müdâfii Abdülganî Nablûsî’nin döneminde de devam ettii ve Nablûsî’nin, tasavvufu nazarî ve amelî açıdan müdâfaa sâikiyle yazılmı birçok eserinin olduu göz önünde bulundurulduunda, tezimiz kapsamında vahdet-i vücûd anlayıının ortaya çıktıı döneme kadar geçen süreç boyunca bir kurum ve bir ilim olarak tasavvuf geleneinin dier dindarlık modelleriyle ve er‘î veya felsefî ilim disiplinleriyle olan iliki ve sorunlarının genel hatlarıyla ele alınacaı bir girie yer vermek kaçınılmazdır. Aynı zamanda bu giri, Nablûsî’nin tasavvuf tarihi içerisindeki yerini de belirgin bir hâle getirmek açısından büyük bir önemi de hâizdir. Tasavvuf diye adlandırılan mistik gelenek, slâm içinde gelimi amelî, itikdî ve ilmî olarak Tanrıyı bilme, anlama ve Ona yaklama tarz ve modellerinden biridir.3 Amelde hedefi ihlâs, inançta hedefi tevhîd ve ilimde hedefi ise yakîndir. Dier amelî, itikdî ve ilmî modeller gibi ilâhî vahiyden dayanakları olan ve erîat içerisinde kalan bir idrâk yöntemidir. Bununla beraber tezâhür ettii ilk günlerden itibaren tasavvuf geleneinin Müslüman toplumdaki belirgin bazı unsurlarla sorunlu bir ilikisi vardır. Bu durum tasavvuf hareketinin, toplumdaki bazı çevrelerle zaman zaman çatıarak, zaman zaman da uzlaarak gelimesine neden olmutur. Zîrâ tasavvuf hareketi, slâm’ın ilk üç asrında Müslüman toplumun siyasal, sosyal ve iktisâdî açıdan yükselmesi ve bunun peinden ba gösteren entelektüel arayılarla ezamanlı olarak isbât-ı vücûd etmitir. Toplumda bir müddet sonra sûfî ismi ile anılan ahıslar, bir taraftan artan refah seviyesinin dourduu dînî geveklie, dier taraftan dindarlıın mânevî dinamizminin yok edilip normatif kalıplarda donuklatırılması ve din ilimlerinin ve metafiziin yalnızca rasyonel temeller üzerine inasına karı çıktılar. Dolayısıyla tasavvufun tarihî geliimini incelediimizde, Sûfîlerin kendileri dıındaki dînî ve entelektüel gruplarla birçok konuda çatıma yaadıklarına ahit oluruz. Bu yüzden bazı aratırmacılar tasavvuf tarihini sürekli Teymiyye’nin açıklamalarında bu tutum açık bir ekilde görülebilir. Bkz. bn Teymiyye, Mecmu‘atü'rResâil ve’l-Mesâil, (Bundan sonra MR olarak kısaltılacaktır) thk. M. Reîd Rızâ, t.y., b.y., C. I, s. 179-180. 3 Tasavvuf gelenei bir yönden amelî, dier yönden ise bir ilmî gelenektir. bâdet, tâat, zühd, takvâ ve yüksek ahlâkî idealleri pratie geçirme yöntemi olması yönüyle tasavvuf amelîdir ve bu bakımdan bir dindarlık modelidir. Dier taraftan bu amelî yöntemin neticesinde ortaya çıkan kef, ilhâm, müâhede, hakîkatler gibi bilgiye dayalı bir yönü olması bakımından o aynı zamanda bir ilmî disiplindir. Tasavvuf dînî hayata dair içerii nedeniyle öncelikle bir din ilmidir. Bunun yanı sıra Tanrı-âlem-insan ilikilerini açıklamakta çeitli nazariyeler ortaya koyması bakımından ise aynı zamanda bir metafizik disiplindir. Dolayısıyla tasavvufun çatımaları bu üç alan açısından gerçeklemitir. 3 muhatabı deien bir çatıma tarihi olarak yorumlarlar.4 Zîrâ Sûfîlerin, her devirde mevzû ve muhatap deiiklii nedeniyle farklı ekillerde gözükse bile deimeyen müterek bir muhâlif tavırları ve eletirel yönleri vardır. Bu eletirel yön aslında tasavvuf dindarlıının ferdî, toplumsal ve entelektüel alanlarda kurtuluu temin için dier dindarlık modellerinden farklı enstrümanlar ve hedeflere sahip olması dolayısıyla Sûfîlerin kurtulu öretisine ait kaygılarından ne’et eder. Sûfîlerin tavır alıları kendisini önce dünyaya bakı, sonra Tanrı-insan ilikileri yani din ve dindarlık, daha sonra da Tanrı-âlem, âlem-insan ilikilerinde kendini göstermitir. Sûfîler her tavır alıta muhataplarının ortaya koydukları ve gerekçelerle destekledileri paradigmalara alternatif yeni paradigmalar ileri sürdüler. Tasavvuf, bu paradigmaların çatımasında gelime ortamı yakalamıtır. Bu çatımalar aynı zamanda tasavvufu mahkûm eden görülere karı savunma ihtiyacının neticesinde bir polemik literatürünü de dourmutur. Muhatapları sürekli deise de Sûfîlerin tavır alı ve çatımaları iki temel tahlil düzeyi çerçevesinde ele alınabilir. Birinci düzeydeki çatıma tasavvufun yaanılan bir hâl ve bir kurum olması nedeniyle pratiktir ve tasavvufun bir dindarlık modeli olmasından dolayı Sûfîlerin tavır alıları ile ortaya çıkan çatımadır. Bu düzeyde Sûfîlerin muhatabı mütedeyyin olsun-olmasın bütün bir toplumdur. Bununla beraber bu düzeydeki çatıma iki yönden ele alınabilir. Birinci yön itibariyle Sûfîler, toplumdaki dünyevîleen5 gayr-i mütedeyyin unsurları hedef alırlar. Dolayısıyla tasavvuf, Müslüman toplumdaki dünyevîleme karıtı bütün dindarlık modelleriyle bu noktada birleir. Bu düzeyde ortaya çıkan ikinci yön ise mütedeyyin unsurlarla Sûfîler arasındaki çatımadır. Dine yaklaım tarzlarındaki farklı duyarlılıklar, dünyevîleme karıtlıında birleen dindar zümreleri birbirinden ayrıtırır. Dolayısıyla dinin pratiine yaklaımdaki yöntem farkı tasavvuf dindarlıı ile dier dindarlık modellerinin çatımasına neden olur. Tasavvufu dier dindarlık 4 Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: slâm’da Mânevî Hayat, trc. Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal, stanbul 2004, s. 96. Ali Sâmî en-Neâr da tasavvufu aklın metafizik uçarılıına karı entelektüel, toplumun ve idarecilerin sosyal ve siyasi uçarılıına karı sosyal bir devrim olarak niteler. (Ne’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, Kahire 1977, C. III, s. 59) 5 Dindar zümrelerin zühd tavrı ile karı çıktıkları dünyevîleme bir sekülerleme hareketi deildir. Dolayısıyla dünyevîleme derken kastımızın çerçevesini belirtmekte fayda vardır. Burada kastedilen dünyevîleme ilk nesil dindarlıının dünyanın geçici heveslerine balanmama, din uruna dünyevî rahatlıı terk etme ve yüksek ahlâkî ideallere sahip olma tavrından inhitât edilerek dînî hayat disiplininde ortaya çıkan gevemedir. 4 modellerinden ayrıtıran ve dolayısıyla Sûfîlerin onlarla çatımasına neden olan unsur ise tasavvufun mistik karakterli bir dindarlık olması ve Sûfîlerin Tanrı-insan ilikilerini buna uygun bir metodolojiyle açıklamalarıdır. Dolayısıyla Sûfîler dünyevîleme karıtlıı ortak paydasında bulutukları dier dindar gruplardan ayrıarak kendi temsil ettikleri dindarlıa ilikin pratiin meruiyetini müdâfaa ederler. kinci düzey ise tasavvufun aynı zamanda bir ilim olması nedeniyle Sûfîler ile dier entelektüel gruplar arasında gerçekleen ve bu nedenle teorik tarafı aır basan çatımadır. Bu çatıma düzeyi, tasavvufî bilginin mâhiyeti ve tasavvufun ilimler tasnifindeki yeriyle ilgili tartımanın bir ürünüdür. Dolayısıyla slâm medeniyeti içerisinde gelien bütün epistemik sistemler ile tasavvufî epistemoloji arasındaki mücâdeleye tekbül eder. Burada slâm medeniyetinde gelien epistemolojik sistemler ile neyin kastedildiinin bilinmesi, bu düzeyde ortaya çıkan çatımanın daha iyi tahlîl edilmesi için elzemdir. Burada maksadı en iyi açıklayan kavramsal çerçeveyi modern bir slâm düünce tarihi uzmanı olan M. Âbid el-Câbirî’nin tasnifinde buluruz. Câbirî, Kueyrî’nin er-Risâle’sinde yaptıı tasniften6 ilhâm alarak, isâbetli bir ekilde slâm düünce gelenei içindeki epistemolojik yapıları üç ana grup altında toplamıtır. Bu bakımdan rasyonel temelli bir epistemolojik sisteme sahip olan ilmî gelenekler burhân; naklî ve dilbilimsel epistemolojik sisteme sahip ilmî gelenekler beyân; kef ve mistik tecrübeye dayalı epistemolojik sisteme sahip ilmî gelenekler ise irfân diye adlandırılmıtır.7 Bu düzeyde ele alacaımız çatımada irfânî epistemolojiyi benimseyen Sûfîler, ister beyânî olsun ister burhânî olsun slâm entelektüel mirasının bütünü ile hesaplaırlar.8 Bu mücâdelenin sonucu olarak burhânî epistemolojiyi izleyen ehl-i nazardan tasavvuf karıtı olanlar ile beyânî epistemolojiyi izleyen naklî-dînî ilimler mensuplarından tasavvuf karıtı olanlara göre tasavvuf ne akıl ne de din açısından bir ilim olarak kabul edilebilir. lk 6 Kueyrî, er-Risâle, thk. Abdülhalim Mahmud, Dâru’-a‘b, Kahire, t.y., s. 171-172. 7 M. Âbid el-Câbirî, Arap-slâm Kültürünün Akıl Yapısı, trc. Burhan Körolu vd., stanbul 2000. 8 Bu hesaplamanın kısa tarihi için bkz. Ekrem Demirli, “Zâhiri limlerin Otoritesi Karısında Tasavvuf'un Meruiyet Arayıı”, stanbul Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, sy. 15, s. 219-245. 5 dönemden itibâren balayan bu çatıma daha sonra vahdet-i vücûd tartımalarında da kendisini gösterir.9 Buradaki çatıma irfânî epistemoloji içinde yer alan tasavvuf ilmi ile slâm entelektüel mirasını oluturan dier epistemik gelenekler arasındaki metodolojik farklılıklardan ileri gelir. Bu nedenle bu düzeydeki çatıma, beyân ve burhân sistemleri ile paralel olarak iki yönden ele alınabilir. lk yön itibariyle tasavvuf, hadis, fıkıh, tefsir ve kelâm gibi beyânî epistemolojiye mensup din ilimleri ile çatıma yaar. Bu gibi din ilimlerinin, kendilerini dinin bütün alanlarını kuatır görmeleri ve kendi temsil ettikleri ilim ve deerler dıında hiçbir eyin bulunmadıı iddiası karısında Sûfîler, nasları anlamadaki istinbat yöntemlerinin geçerliliini göstererek kendi bilgilerine din ilimleri alanında yer açmak, bu alanda kendilerini bir ilim sınıfı olarak kabul ettirmek ve tasavvuf dindarlıının merûiyet zeminini göstermenin savaını verirler. Bu nedenle Sûfîler, normatif gelenee alternatif olarak kendine özgü bir epistemoloji ve eitim anlayıı, dünya görüü, ibâdet, ahlâk ve âdâb tasavvuru gelitirmitir. Sûfîlerin normatif gelenein temsil ettii dînî otoriteye karı bu tutumu, tasavvufun bir karı devrim hareketi olarak deerlendirilmesine neden olmutur.10 kinci yön itibariyle Sûfîler, burhânî epistemolojiye mensup felsefî ilimler gelenei ile çatıır. Çatımada Sûfîlerin muhatabı her ne kadar felsefe gelenei olsa da aslında tefelsüf etmi kelâm da Sûfîlerin bu düzeydeki muhataplarıdır. Dolayısıyla Sûfîler, metafizik teorilerini yetersiz buldukları felsefeyi ve kelâmı eletirirler. Bu iki gelenek karısında tasavvufun müdevven bir ilim olduunu ve tasavvuf metafiziini ve onu temellendiren metodun geçerliliini ispat etmeye çalıırlar. Bu düzeydeki çatımanın seyri Sûfîlerin bir bilgi topluluu ve tasavvufun da müdevven bir ilim disiplini olarak bilimler hiyerarisi içerisinde yer almasının mücadelesinin tarihini 9 Vahdet-i vücûd polemiklerindeki çatıma ilk dönemdeki beyân-burhân-irfân çatımasının bir devamıdır. Bununla birlikte bu dönemdeki çatımada hem içerik hem de yapı bakımından deimeler de yaanmıtır. öyle ki, daha sonra da iaret edilecei üzere ilk dönemdeki tartımaların içerii çounlukla Tanrı-insan ilikileri odaklı iken vahdet-i vücûdla birlikte Tanrı-âlem ilikileri odaklı bir hâle gelmitir. Öte yandan vahdet-i vücûd tartımalrının yapıldıı dönemde kelâmın tefelsüf etmesi sonucunda artık kelâmî yöntem ve dil, beyân+burhân eklinde formüle edilebilecek bir yapıya dönümütür. Dolayısıyla tezimizin bütününde aslında tasavvufun bir ilim olması nedeniyle ortaya çıkan çatımanın vahdet-i vücûd dönemindeki tezâhürleri ele alıncaktır. 10 Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, s. 96. 6 oluturur. Tasavvuf ile rasyonel veya er’î ilimler arasındaki çatımada tasavvufun hedefi bu gelenekleri bütünüyle iptal ya da yıkmak deildir. Aksine Sûfîlerin bu geleneklere getirdikleri eletiriler bu geleneklerin tekmîli, tashîhi ve tutarlılık kazandırılması içindir. Bu nedenle Sûfîler açısından tasavvuf ikmâl edilmi din bilimleri, kelâm ve felsefedir.11 imdi bu iki tahlil düzeyinden hareketle tasavvufun geliim sürecine ve çatıma tarihine kısaca göz atabiliriz: I. Tasavvufun Bir Dindarlık Modeli Olmasından Kaynaklanan Çatıma A. Sûfîlerin Toplum ve Yönetici Sınıfla Çatıması Yukarıda iaret ettiimiz üzere ilk tahlil düzeyimizi tasavvufun pratik alandaki çatımaları oluturmaktaydı ve bu düzeyin biri tasavvufun dünyevîleme karıtlıı dolayısıyla bütün toplum ve yönetici sınıfla olan çatımasını, dieri ise kendisi dıındaki dier dindarlık modelleriyle arasındaki çatımayı ele alan iki ana 11 Sûfîlerin er’î veya rasyonel bilimleri ikmâl ve tutarlılık kazandırma iddiası tasavvufun bütün dönemlerinde izi sürülebilir bir durumdur. Bununla beraber bu iddia yukarıda da iaret olunduu üzere farklı dönemlerde yönelim deitirerek kendisini gösterir. lk dönemde Sûfîlerin birincil muhatapları din ulemâsı olduu için iddia bunlar karısında dile getirilir. Söz gelimi Ebû Bekir el-Verrâk (ö. 280/893)’ın “Zühd ve fıkıh olmaksızın ilimden yalnızca kelâm ile yetinen kii zındık olur. Kelâm ve fıkıh olmaksızın sırf zühd ile yetinen kii bid‘atçi olur. Zühd ve kelâm olmadan fıkıhla yetinen kii fâsık olur. Bunların hepsiyle tefennün eden kii ise kurtulur.” (bkz. Sülemî, Tabakât, Beyrut 2003, s. 73) sözü din ilimleri konusunda Sûfîlerin yaklaımını özetler mâhiyettedir. Ayrıca bu durum Hasan el-Basrî’nin gerçek fakih tanımında ya da Ebû Tâlib elMekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’unda veya Gazâlî’nin hyâu Ulûmi’d-Dîn’inde açık olarak görülebilir. Ebû Tâlib elMekkî’nin projesi fıkhın derûnî tarafının ortaya koyulmasına yöneliktir. Kûtu’l-Kulûb’un bir nevî fıkıh ilmihâli görünümü arz etmesi bundan dolayıdır. hyâ’da da benzer bir durum söz konusudur. Bunun en önemli nedeni tasavvufun bu döneminde çatıma ve tavır alıının muhatap kitlesinin fakihler ve din ilimlerinin mensupları olmasındır. Dier taraftan Sûfîlerin metafizik meselelerde kelâm ve felsefeye yönelik yetersizlik ve tutarsızlık suçlamaları Sûfîlerin muhatap kitlesinin Kelâmcılar ve Filozoflar olduu dönemde karımıza çıkar. Bu dönemde Gazâlî önemli bir figürdür. Gazâlî kendi entelektüel otobiyografisi niteliinde olan el-Munkız’da hakîkati aramak konusunda kelâmı yeterli bulmamakta felsefeyi ise tutarsızlıkla suçlamaktadır. (bkz. Hidâyet Rehberi: el-Munkızu mine’d-Dalâl, stanbul 2012, s. 22 ve 25-56) Ona göre hakîkate ulamaktaki yegâne yol tasavvuftur. bnü’l-Arabî ve takipçileri vahdet-i vücûd anlayıının sistemletirilmesi ve müâhede yöntemine dayalı bir metafizik olarak inasında Gazâlî’nin bu konudaki mirasından faydalandılar. Bu bakımdan ileride de iaret edilecei üzere kelâm ve felsefenin Tanrı-âlem ve âlem-insan ilikileri üzerindeki teorileri vahdet-i vücûd anlayıına uygun biçimde ele alınarak âdetâ yeterli ve tutarlı duruma getirildi. Hem er’î hem de aklî bilimler açısından yapılan ikmâl faaliyetlerinde Abdülganî Nablûsî’nin de önemli katkıları olmutur. Abdülganî Nablûsî kendi döneminde bir yandan beyânî gelenekle, dier yandan da burhânî gelenekle tasavvuf arasındaki problemleri çözmek adına çalımalar yapmıtır. Her iki entelektüel gelenein tasavvufa yönelttikleri eletirileri cevaplamak için yazdıı eserler bu bakımdan zikredilebilir. Onun nazarında bir din ilmi olan tasavvufun dier din ilimleriyle arasındaki sorun yalnızca terminolojik bir sorundur. Dolayısıyla din ilimleri ile tasavvufun dilini ikisini birden bilen bir mütercim bu sorunu kolayca çözümleyebilir. (bkz. Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs fî Kelimâti’l-Fusûs, Beyrut 2008, C. I, s. 37-38) 7 yönü vardı. Öncelikle Sûfîlerin dünyevîleme karıtlıı nedeniyle ortaya çıkan çatımayı ele alalım. Bu açıdan Sûfîlerin toplum ve yöneticilerle çatımasını temin eden üç ana unsur söz konusudur. Bunlar, zühd ve dünyevîleme karıtlıı, mânevî elitizm ve emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker prensibidir. Öncelikle bu unsurlardan zühd ve dünyevîleme karıtlıını ele alalım. Yukarıda da dikkat çektiimiz üzere Sûfîlerin dünyaya karı tavır alıı tasavvufun bir dindarlık modeli olmasından kaynaklanan dünyevîleme karıtlıından ileri gelir. Çünkü dindarlık özü gerei dünya eksenli deil din eksenli düünmeyi ve yaamayı gerekli kılar. Bu yüzden dindarlık ile dünya karıtlıı birbiriyle yakın ilikili durumlardır. Dolayısıyla tasavvuf, din eksenli düünen her harekette görülecei gibi öncelikle dünyevîlemeye bir bakaldırıdır. Bu bakaldırı kendisini zühd kavramıyla belirgin kılar. Sûfîlerin dünyaya karı tavır alıı büyük ölçüde bir mü’mini uhrevî kurtulua götüren en önemli vesîle olan amel-i sâlih arayıının neticesinde gelien dindarlamaktan kaynaklanır.12 Bu yüzden ilk dönemlerden itibaren Sûfîler, amel-i sâlih adına toplumun dünyevîlemesi karısında zühdü ve Allah’a yönelii temsil etmilerdir. Bununla birlikte Sûfîlerde ortaya çıkan zühd ve dünyevîlemeye karı bakaldırı, erken dönem slâm toplumunda ortaya çıkan siyasi, sosyal ve ekonomik birçok faktörlerle de ilikilidir ve görünürde toplumun geneli ve yönetici sınıfın dînî ciddiyetten uzak bir hayatı benimsemelerine karı Sûfîlerin duydukları tepkinin ifadesidir.13 slâm’ın ilk dönemlerinde fetihlerden elde edilen zenginliin de etkisiyle Müslüman toplumda kısmî bir dünyevîleme temâyülü gözlenir. Bu dünyevîleme temâyülü nedeniyle Müslüman toplumun ve yönetici sınıfın ilk neslin dindarlık hassasiyetini kaybetmelerine karı toplum içinde bu hassasiyetin tekrar kazanılmasını ve ilk neslin ideallerini yaatmayı hedefleyen birbirinden farklı pek çok mütedeyyin zümre ortaya çıkmıtır. Dolayısıyla toplumun bir kesimi dier kesimine göre daha fazla dindar bir hayat yaamaya özen göstermeye balamıtır. Özellikle hicrî ilk üç asırda yaayan dinibütün kadın ve erkekler toplumun genelinden ayrıarak bir takım 12 Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif: Tasavvufun Esasları, trc. H. Kâmil Yılmaz&rfân Gündüz, stanbul 1993, s. 80. 13 Aslında Sûfîler kendilerinin bir tepki hareketi olarak görülmesini pek de doru bulmazlar. Nitekim Kelâbâzî, ilk neslin dindarlıının ardından Sûfîlerin dindarlıkla toplum içinde nasıl belirgin hâle geldiklerine dikkat çeker bkz. Dou Devrinde Tasavvuf: Taarruf, trc. Süleyman Uluda, stanbul 1992, s. 48-49. 8 dindarlık modelleri gelitirdiler.14 Dolayısıyla zühd, bütün dindarlık hareketlerinin ortak paydası olup yalnızca tasavvufa mahsus bir olgu deildir. Bu nedenle bir sonraki aamada deinilecei üzere tasavvuf, zühdü benimseyen dier dindarlık yöntemlerinden çeitli yönleriyle ayrımıtır. Sûfîlerin zühd ve dünya karıtlıı çeitli ekillerde tezâhür eder. Söz gelimi zühdü benimseyen ilk Sûfîler sosyal hayatı terk edip uzlete çekildiler. Her türlü resmi ve sosyal statüye karıydılar. Dünyevî amaçlara götürecei endiesinden hareketle ilim talebine sıcak bakmıyorlardı.15 Çalımayı, para kazanmayı ve servet edinmeyi de reddediyorlardı.16 Dünyaya meylettirecei endiesiyle evlenmek ve çocuk sahibi 14 Bu dönemde slâm dünyasında ortaya çıkan dindarlık modellerinin bir kısmını Sünnî doktrine balı olmayan sektler oluturur. Bu sektlerin hepsi dünyevîleme karıtı olsalar da birbirilerinden oldukça farklı uçlarda yer almaktaydılar. Söz gelimi Hakem olayı sonrasında Hz. Ali’yi terk eden Hâricîler tavizsiz dindarlıklarıyla dikkat çekerler. (Hâricîlerin dindarlık tasvirleri ile ilgili bazı tespitler için bkz. Mehmet Dalkılıç, “Haricîlerin “tidal” Arayıı ve Sufriyye”, stanbul Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, sy. 12, s. 44-48) Dier taraftan Emevî hânedânının temsil ettii seküler ve dünyâperest hayat algısı karısında îa, dünyaya deer vermeyip âhireti tercih eden anlayılardan bir dierini temsil ediyordu. Ayrıca dînî otoritenin kutsal metin eksenli deil kii eksenli olması gerektiini ve bu kiinin de vahye edeer kesinlik taıyan bir ilhamla ilâhî bir destee sahip olduunu kabul etmekle mistik bir yönelim arz ediyordu. (bkz. Hodgson, slâm’ın Serüveni, C. I, s. 334-345) Ayrıca smâilîlik, Karmâtîlik, hvân-ı Safâ gibi akımlar ia içerisinde ortaya çıkan gnostik karakterli dindarlık modelleridir. (Hodgson, a.g.e., C. I, s. 345-348) Büyük günah ileyenin îmânını tartımaya açacak kadar katı bir din yorumuna sahip ilk Mu‘tezîliler de dindarlıkları ve zühdleriyle anılan kiiler arasındaydılar. (Mu‘tezile dindarlıı hakkında geni bir deerlerndirme için bkz. Osman Aydınlı, “Mu‘tezilî Anlayıta Zühd ve Takvâ Boyutu”, Tasavvuf: lmî ve Akademik Aratırma Dergisi, 2003, C. IV, sayı 10, s. 99-122) Sünnî doktrin çerçevesinde gelien modeller ise birbirlerinden inançta ayrımayan topluluklardı ve zühd ve ahlâk eksenli dindarlık hepsinin karakteristik özelliiydi. Söz gelimi hadis ilmiyle megul olup onunla amel etme düsturuna balı hareket eden katı nassçı ve fideist ehl-i hadisin dindarlıı (Christopher Melchert, Ehl-i Hadis’in Dindarlık Anlayıı, trc. Abdulvahap Özsoy, Atatürk Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sy. 22, s. 303-324) ile ılımlı rasyonalizmi benimseyen fıkıh ve kelâm ehlinin dindarlıı Sünnî dünyada bu asırlarda ortaya çıkarak geni kitlelere ulaan dindarlık modelleri arasındadır. Ayrıca bunların dıında vakitlerini Kur’ân okumaya vakfeden Kurrâ (G. H. A. Juynboll, “The Qurra' in Early Islamic History”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1973, C. XXVI, Sayı 1, s. 113-129); kendisini dine adayan ve çok sıkı bir dikkat ile gece gündüz durmadan ibâdet etmeyi iar edinen Nüssâk ve dünyaya ve dünyevî eylere deer vermemeyi benimseyen “Zühhâd” diye anılan dindarlar zümresi vardı. (bu zümreler ve adlandırılmaları ile ilgili bir deerlendirme için bkz. Semih Ceyhan “Zühd”, DA, c. 44, s. 530-533) Tasavvuf dindarlıı da ite bu asırlarda gelien dindarlık akımlarından biriydi. Bu nedenle tasavvufun slâm içerisindeki yegâne dindarlık tarzı ve tek mistik gelenek olduu söylenemez. 15 Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, s. 124-146. 16 H. II. Asırda bazı Sûfîlerin, kazanmak için çalımanın, zaruret hâlinde mubah, zaruret dıında haram olduunu savundukları iddia edilmektedir. Onlara göre kazanç elde etmek için çalımak, ancak ölü eti yemenin mubah olduu zaruret durumunda helâl olur, bunun dıında ise haramdır. Gerekçeleri, mal kazanmak için çalımanın Allah’a olan tevekkülü ortadan kaldıracaı veya eksiltecei hakkındaki inançlarıdır. mam-ı Âzam’ın önde gelen örencilerinden mam Muhammed e-eybânî (ö. 189/805) bu Sûfîlerin zühd ve çalımayı terk anlayılarını eletirmek amacıyla Kitâbu’l-Kesb isimli eserini yazmı ve bu uygulamayı benimseyen Sûfîleri ahmaklıkla nitelemitir. (Hasan Ali Görgülü, “mam Muhammed e- eybani’nin “Kitabu’l-Kesb”i ve Kazanç Hakkındaki Görüleri”, slam Hukuku Aratırmaları Dergisi, 2010, sy. 16, slam ktisadı Özel sayısı, s. 403-432) e-eybânî’nin bu eseri teekkül döneminde yaayan bir fakihin Sûfîlere ve tasavvuf dindarlıına bakıını örneklemesi açısından önem arz eder. Ayrıca tasavvuf dindarlıının Tanrı-insan ilikisi konusundaki teorisinin bir sonucu olan tevekkül anlayıının detaylı bir eletirisi olma özelliiyle beraber ilk defa din ilimleri cihetinden tasavvufa yönelik eletiri olması da Kitâbu’l-Kesb’i tasavvuf tarihi açısından önemli kılmaktadır. Öte yandan e-eybânî’nin örencisi olan mam 9 olmaktan kaçınıyorlardı. Hatta birçok sûfî için evlilik balı baına yergi konusuydu.17 Sûfîlerin bu ekilde ortaya çıkan alıılmadık hareket tarzları, onların toplumdan soyutlanmalarına ve toplumla çatımalarına yol açmıtır. Ayrıca mücâhede ve riyâzat pratiklerinin toplumun o güne dek alıtıı bir takım dînî uygulamalardan farklı olması, toplumla Sûfîleri karı karıya getirdi. Bu uygulamalar çerçevesinde Sûfîler sosyal hayatın dıında kalan marjinal ahıslar konumuna geldiler. Bu durum toplumu daha “yaanabilir” dindarlık modellerine yöneltmi olduundan er’î ruhsatların ön planda olduu fıkha dayalı dindarlık tarzı toplum nezdinde daha popülerdi.18 Sûfîlerin toplum ve yönetici sınıfla çatımasına yol açan ikinci ana unsur mânevî elitizm anlayııdır. Sûfîler ilk dönemden itibaren kendilerini toplumun bütün katmanlarından ayrıtırırlar. Ayrıtırma tedricî olarak toplumun bütün sınıflarına yönelik bir tutumdur. Bu ayrıtırma Sûfîlerin sıradan mü’minlere göre nefsini daha iyi kontrol edebilme, velâyet, bâtınî ve daha üst bir bilgiye sahip olma iddialarıyla da yakından ilintilidir.19 Bu durum önce onların avamla daha sonra dindar çevrelerle, daha sonra da din bilimleri ulemâsı ve nazarî bilimlerle uraan entelektüel zümrelerle arasında gerginlie yol açmıtır. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Sûfîler toplumun her sınıfına karı tavır alılarında kendilerini bir tür üst sınıf eklinde görmektedirler.20 Bunu da herkese açık olmayan bazı bilgilere sahip olmakla temellendirmektedirler. âfiî de tasavvufun esasının tembellik olduunu söyleyerek hocasının kesb konusunda Sûfîlere yönelttii eletiriyi paylaır. (bn Cevzî, Telbîsu blîs, Beyrut 1403, s. 310) 17 bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 274-276; Kueyrî, er-Risâle, s. 347; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, C. IV, s. 244-247, 402-44; Serrâc, el-Luma‘, s. 203-205; Derin, Süleyman: “Tasavvufî Yolda lerlemeye Bir Engel Olması Açısından Evliliin Reddi ve Manevî Evlilik”, Tasavvuf lmî ve Akademik Aratırma Dergisi, Ankara, 2001, sy: 6, s. 211-225. 18 Hodgson, slâm’ın Serüveni, C. I, s. 321-361. lk dönem Sûfîlerinin dindarlıı çok katı kurallara balı biçimde ekillenmitir. Ruhsatlara dayalı bir dindarlık ho karılanmamı ve azîmetle amel tavsiye edilmitir. (Serrâc, el-Luma‘, s. 14; Kelâbâzî, Taarruf, s. 123) Bu nedenle ruhsatla amel eden sıradan insanların bu tarz bir dindarlıa meyletmeyecei âikârdır. Hallâc’dan nakledilen u ifade ilk dönemde Sûfîlerin amel konusundaki titizliklerini özetler mâhiyettedir: “Ben imamlardan herhangi birinin mezhebine balanmadım. Bilakis her mezhepten en zor ve iddetli olanı aldım. imdi bunun üzere amel etmekteyim.” (Ali b. Enceb Sâî Badadî, Kitâbu Ahbâri’l-Hallâc, Dımak 1997, s. 19) 19 Gerhard Böwering, “Zulme Urayan ve lhâd ile Suçlanan lk Sûfîler”, trc. Abdürrezzak Tek, Uluda lâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XXII, sy. 2, 2003, s. 370. 20 Maddî bir üstünlüe vurgu yapmasa da Sûfîlerin kendilerini melikler olarak görmeleri tasavvufî elitizmin boyutlarını bize gösterir mâhiyettedir. Nitekim H. 4. asırda yazılmı müellifi meçhul bir tasavvufî eserin ismi Edebü’l-Mülûk’tur. smi meçhul yazar kitabına neden böyle bir isim koyduunu açıklarken Sûfîlerin bütün dünyevî sebeplerden kendilerini soyutladıkları için krallar olduklarını bu nedenle kitaba onların edeplerini göstermek için bu adı verdiini söyler. (Anonim, Kitâbu Edebu’l-Mülûk fî Beyâni Hakâiki’t-Tasavvuf, Stuttgart 1991, s. 7) 10 Ancak belirtmekte fayda vardır ki, dindarları bu konuda toplum ve yönetici sınıfla karı karıya getiren etken tek baına zühd ya da mânevî elitizm unsurları deildir. Çünkü Dünyevîlemeye karı genel anlamda dindarların, özelde Sûfîlerin tepkisini zühd gibi pasif ve reaksiyoner bir kavram çerçevesinde ele aldıımızda çatıma teorimizi tam olarak ifade etmez. Bunun nedeni zühdün bir tür içe dönük eylem biçimini tasvir etmesidir. Bu nedenle bir kii sosyal hayata dönük misyoner idealler taımadıı sürece onun zühdü ancak içsel bir eylem olmaya devam eder. Bu durumda dindarlık hareketlerini dünyevîleme konusunda toplumla ve yönetici sınıfla karı karıya getiren baka bir etkenin daha olması gerekir. te tam burada üçüncü ana unsur olan emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker ilkesi devreye girer. Dindarları dünyevîlemeye karı dıa dönük eyleme sevk eden asıl unsur emr-i bi’lma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker prensibidir. Dolayısıyla bize göre dünyevîleme karıtlıı bu üç unsur çerçevesinde ele alınarak deerlendirilmelidir. Hicrî ilk üç asır içerisinde gelien dindarlık modellerinin zühdle kendisini gösteren pasif dünya karıtlıını çatıma odaklı eyleme dönütüren bu unsur, mütedeyyinlerin slâm’ın idealleri dorultusunda dindar bir toplum inası misyonuyla hareket etmelerinden ileri gelir. Bu yüzden de zühd olarak görülen içe dönük eylem toplumu dünyevîlemeye karı korumak ve ideal slâm toplumunu ina etmek için iyilii emretmek ve kötülükten sakındırmak prensibiyle birleerek aksiyoner bir eylem biçimine dönüür.21 Bu nedenle iyilii emir ve kötülükten sakındırma prensibini Mu‘tezile, Hâricîler, ia, Ehl-i Hadis ve Sûfîler gibi sosyal hayata dönük idealleri olan dindarların hepsinin ortak prensibi olarak görürüz.22 Bu asırlardaki mütedeyyinler topluluunda yer alan Sûfîler emr-i bi’l-ma‘rûf adına toplumun ve yönetici sınıfın dünyevîlemesine tepki göstermekteydiler. Yönetici sınıfla bu konudaki münasebetleri zaman zaman balarını derde sokmalarına neden olmaktaydı. Nitekim bazı sûfî kaynaklar, ilk dönem Sûfîlerinin 21 Genel olarak slâm dindarlıının özelde ise Sûfîlerin bu prensip hakkındaki düünceleri hakkında detaylı bir deerlendirme için bkz. Michael Cook, Forbidden Wrong in slam an ntroduction. 22 Mustafa Çarıcı, “Emir bi’l-Ma‘rûf Nehiy ani’l-Münker”, DA, C. XXI, s. 80. Bazen Sûfîler ile dier gruplar emr-i bi’l-ma‘rûf konusunda ortak hareket edebiliyorlardı. Söz gelimi H. III. asrın sonları ile IV. Asrın balarında emr-i bi’l-ma‘rûf adına yaptıı ilerle Badat’ta oldukça etkili bir konuma sahip olan ünlü Hanbelî âlim ve aksiyon adamı Berbehârî (ö. 329/940-41) Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896)’nin dervilerinden biriydi. (Christopher Melchert, “The Hanabila and Early Sufis”, Arabica, 2001, fasikül 3, s. 354-355) 11 toplumla ve yönetici sınıfla yaadıkları anlamazlıklara atıf yaparlar. Bu durum dier dindarlık hareketlerinde de rastlanan emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker prensibinin Sûfîler tarafından da kabulünün bir iaretidir. Bazı Sûfîler bu maksatla eser telif ederek yazın alanında faaliyet sürdürdüler.23 Bazıları ise halka açık yerlerde ve geni kitleler önünde vaazlar vererek sözel anlamda yüksek ahlâkî idealleri yaymaya çalıtılar.24 Nitekim vaaz verme eklindeki emr-i ma‘rûf yapma tutumu, 3./9. asırda tarih sahnesine çıkan Kerrâmî hareketinin mensuplarının alâmet-i fârikalarından biriydi.25 Ayrıca bazı tarih ve tabakt kitaplarında ilk dönem Sûfîlerinin emr-i bi’l-ma‘rûf yapmaları nedeniyle idârî makamlar ve halkla yaadıkları çatımalara ait örnek olaylar bulunur. Söz gelimi tâbiînden olup Basra zühd mektebinin kurucusu kabul edilen Âmir b. Abdikays yönetimi eletirmesi ve topluma garip gelen uygulamaları nedeniyle Basralılar tarafından ikayet edilmitir.26 Ayrıca 200/816 yıllarında Mısır’daki sûfî topluluun skenderiye’de emr-i bi’lma‘rûf yaptıı ve valinin otoritesini tanımadıı,27 Abbâsî halîfesi Hârûn er-Reîd’in, Abbâs b. Muammel es-Sûfî’yi emr-i bi’l-ma‘rûf nedeniyle tutuklattıı, Bunân elHammâl (ö. 270 veya 282/884 veya 896)’ın Ahmed b. Tulun’un olu tarafından aynı gerekçelerle cezalandırıldıı, Hâtim el-Esam’ın (ö. 237/851)’ın dönemin Rey kadısı Muhammed b. Muktil’e, Kazvinli âlim et-Tanâfisî’ye ve Medine valisine lüks ve konforlu bir hayat sürmeleri nedeniyle sert eletirilerde bulunduu 28 rivâyet edilmektedir. Halîfe Me’mûn’a gelen bir sûfî, ona Müslümanların seçimiyle mi yönetimde olduunu yoksa idareyi zorla mı ele geçirdiini sormutur. Cüneyd-i 23 Hanbelî bir muhaddis-sûfî olan bn Ebi’d-Dünyâ (ö. 281/894)’nın bu meyanda Kitâbu’l-Emr bi’l-Ma‘rûf ve’n-Nehy ani’l-Münker (Mektebetü’l-urabâ el-Eseriyye 1997) adını taıyan bir eserinin olması dikkate deerdir. 24 bnü’l-Cevzî, el-Kussâs ve’l-Müzekkirîn isimli eserinde ilk Sûfîlerden Dâvûd-i Tâî, Yahyâ b. Muâz, Seriyy, Cüneyd-i Badâdî, Hayru’n-nessâc gibi isimleri emr-i bi’l-ma‘rûf ilkesi çerçevesinde halka vaaz verenler içerisinde sayar. (bkz. el-Kussâs ve’l-Müzekkirîn, Beyrut 1983, s. 271-395) 25 Salih Çift, “lk Dönem Tasavvuf Klasikleri Tarafından hmal Edilen Bir Zühd Hareketi: Kerrâmiyye”, Uluda Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XVII, sy. 2, 2008, s. 439-462; erefeddin Yaltkaya, “Kerrâmîler”, Dârulfünûn lahiyat Fakültesi Mecmuası, sy. 11, Nisan 1929, s. 1-16; Cafer Karada, “Kerrâmiyye ve tikadı”, Kelâm Aratırmaları Dergisi, C. V, sy. 2, 2007, s. 41-62. Ayrıca önceleri Horasan tasavvufuna ait bir ne’e iken tarîkatlar döneminde müesses hâle gelerek slâm dünyasının dier bölgelerine yayılan fütüvvüt anlayıı da emr-i bi’l-ma‘rûf prensibiyle ilgilidir. (Ahmet Yaar Ocak, “Fütüvvet”, DA, C. XXIII, s. 261-263) 26 Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. III, s. 110-111; Serrâc, el-Luma‘, s. 402-403. 27 “skenderiye’de kendilerine sûfiyye denen bir grup zuhûr etti. Bunlar kendi kafalarına göre olan bazı hususlar hakkında emr-i bi’l-ma‘rûf yapıyorlar ve idarecinin emrine karılık veriyorlardı. çlerinden Ebû Abdurrahmân es-Sûfî isimli biri kendilerine riyâset etmekteydi” (Ebû Ömer el-Kindî, Kitâbu’l-Ümerâ (el-Vülât) ve Kitâbu’l-Kuzât, Beyrut 1912, s. 162-163) 28 Ebû Nuyam, Hilyetü’l-Evliyâ, Beyrut 1996, C. VIII, 80-83; Sühreverdî, Avârif, s. 42-44. 12 Badâdî’nin çadaı Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî (ö. 295/868-9) halîfenin sarayına giden arap testilerini emr-i mârûf adına kırmıtır.29 Ebû Bekir en-Nablûsî (ö. 363/974) Fâtımî halîfesi Muiz li-Dînillah’a dini bozdukları ve Sâlihleri öldürdüklerini söyleyerek emr-i bi’l-mâruf ve nehy-i ani’l-münker için konutuu 30 ve “Elinde on tane ok olan kiinin bunun birini Rumlara geri kalanını ise Benû Ubeyd (Fâtımîler)’e atmasının vâcip olduunu” söyledii için am’da yakalanıp ve ahap bir kafes içinde Mısır’a gönderildii ve buradaki sorgusunun ardından canlı olarak derisinin yüzüldüü, içine saman doldurularak ehrin giriine asıldıı rivâyet edilir.31 lk Sûfîler dünyevîleme karıtı dindarlık tarzları nedeniyle idarecilerle olduu kadar halkla da sorun yaıyorlardı. Çünkü halkın dindarlıı daha çok normatif din ilimlerinin mensuplarının özellikle er’î ruhsatlara balı olarak koyduu çerçeveye uygun bir dindarlıktı. Bu nedenle ilk dönem tasavvufu belirli bir seçkin zümreye mahsus marjinal bir yapı oluturur. Dier taraftan bazen Sûfîlerin taıdıkları inançların toplumun benimsedii inançlara zıt dümesi de halkın Sûfîlere karı cephe almasına neden olmutur. Dolayısıyla ilk Sûfîlerden birçou yalnızca idareciler eliyle deil halkın da katkısıyla yaadıkları ehirden kovulmutur.32 Sûfîlerin toplumu kendi ideallerine göre dizayn etmek için gösterdikleri bu çaba bir müddet sürdükten sonra yerini daha sofistike bir tavra bırakmıtır. Bu tavır dünyevî emr-i bi’l-mâruf hareketini içselletirecektir. Dolayısıyla Cüneyd’le birlikte tasavvuf emr-i maruf ilkesini derûnî anlamda yorumlamı ve onu zâhirî olarak deil derûnî olarak uygulama yoluna gitmilerdir.33 29 Cristopher Melchert, “Hanabila and Early Sufis”, Arabica, fasikül 3, 2001, s. 354. 30 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, Mihenü Meâyıhi’s-Sûfiyye, (“The Book of Errors: A Critical Edition and Study of Kitb al-aghlit by Ab ‘Abd al-Rahmn al-Sulam (d. 412/1021)” içinde) s. 78. 31 Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1983, C. XXVI, s. 148-149; Celâleddîn es-Suyûtî, Hüsnü’lMuhâdara fî Târîhi Mısr ve’l-Kâhira, Kâhire 1967, C. I, s. 515. 32 Nitekim Muhammed b. Fazl el-Belhî (ö. 319/931) Kur’ân’ın anlaılması ve Sûfîlerin hâllerinden bahsedince fukahânın kıkırttıı Belhliler tarafından ehri terk etmek zorunda bırakılır. Olayın detaylarını aktaran Sülemî, Belhî’nin ehirden atılmasının sebebini ehl-i hadisin mezhebini benimsemek olarak gösterir. Sülemî’nin verdii bilgiye göre Muhammed b. Fazl Belhlilerin kendisini ehirden çıkarma isteini boynuna bir ip balanıp çarı-pazar dolatırılarak “ehrimizden kovmak istediimiz bid’atçi budur!” diye ilan edilmedii müddetçe kabul etmeyeceini söylemitir. stei cokulu bir halk kalabalıı eliinde yerine getirilmi Muhammed b. Fazl Belh’ten atılmıtır. (Hucvîrî, Kefü’l-Mahcûb: Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uluda, stanbul 1996, s. 243; Sülemî, Mihenu Meâyıhi’s-Sûfiyye, s. 76) 33 Adam Mez, Onuncu Yüzyılda slâm Medeniyeti, s. 336; Christopher Melchert, “The Hanabila and Early Sufis”, Arabica, 2001, fasikül 3, s. 354-355. Bununla beraber özellikle tarîkatlar döneminde Sûfîlerin vaaz yoluyla emr-i bi’l-ma‘rûf faaliyetini sürdürdükleri kaydedilmelidir. 13 B. Sûfîlerin Dier Dindarlık Modellerinin Mensuplarıyla Çatıması Tasavvufun bir dindarlık modeli olmasından kaynaklanan çatımanın ikinci yönüne gelecek olursak, burada Sûfîler, dine bakıtaki farklılık dolayısıyla genelde bütün dindarlık modelleriyle, özelde ise dînî hayatı mânevî derinlikten yoksun bırakarak yalnızca törensel kalıplar hâline dönütürüp donuklatırdıını iddia ettikleri fıkıh gibi normatif din ilimlerinin müntesiplerinin temsil ettii egzoterik dindarlık paradigmasıyla çatıır ve ona alternatif önerirler.34 Bu durum genel anlamda dinsel organizasyonlar arasındaki ilikilerin incelenmesiyle ilgili olduu için daha çok din sosyolojisinin alanına girer. Bu nedenle tasavvufun dier dindarlık modelleriyle ilikisi, bu sosyolojik perspektif dikkate alınarak incelenmelidir. Dolayısıyla ie öncelikle tasavvufun slâm dindarlık atlasında yeri neresidir sorusunun cevabını bulmakla balamak gerekir.35 Bu sorunun cevabı bize din sosyolojisi açısından iki önemli soru sormamızı gerekli kılar. lk soru “dindar gruplar birbirlerinden neden ayrıırlar?” sorusudur. kinci soru ise “Ayrıan dindar gruplar neden çatıır?” sorusudur. lk soruyu tahlil ettiimizde karımıza bir din için en önemli doktrinlerden olan kurtulu teorisi çıkar. Yukarıda da iaret edildii üzere Hz. Peygamberin 632 yılındaki vefatının ardından Müslüman toplumda fert ve toplumsal kurtuluun nasıl gerçekleecei problemi ortaya çıkmıtır. slâm toplumunda yaayan ve bu problem üzerine younlaan dinibütün kiiler ve gruplar, vahyin kesilmi olması nedeniyle toplumsal ve ferdî kurtuluun ancak dinin doru anlaılması ve doru 34 Bu alanda meydana gelen çatımanın iki yönü vardır. lk yön tasavvuf dindarlıının alıılageldik dindarlıktan farklılamasında gözlenen durumdur. Dier yön ise tasavvufun topluma karı eletirel yaklaımında sergiledii tutumun ciddiyetinden toplumun üst sınıflarında yer alan bazı zümrelerin rahatsızlııdır. Çünkü Sûfîler ilk neslin ahlâkî ideallerinden uzaklamaları nedeniyle bu zümrelere ve özellikle ulemâya sert eletiriler yöneltmilerdir. Bunun yukarıda da zikrettiimiz emr-i ma‘rûf ve nehy-i münker prensibiyle güçlü bir ilikisi vardır. lk Sûfîlerin bu prensipten hareketle toplumu yönlendirme otoritesine sahip olan yöneticileri, yargı organlarını ve din âlimlerini görevlerini yerine getirmeye davet etmeleri, onların kendilerine düman olmalarına yol açmıtır. lerleyen dönemlerde bu dümanlık Sûfîlerin kovuturulması, sürgün edilmesi ya da öldürülmesine neden olan siyasal etken konumuna gelmitir. (Gerhard Böwering, “Zulme Urayan ve lhâd ile Suçlanan lk Sûfîler”, trc. Abdürrezzak Tek, Uluda lâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XXII, sy. 2, 2003, s. 361-384) 35 Bununla birlikte hemen belirtmekte fayda vardır ki, burada incelenecek olan dindarlık modelleri sıradan insanların dindarlıı deildir. Dolayısıyla daha çok Müslüman toplum içerisinde tutucu dindarlık tarzlarıyla dikkat çeken örneklerden hareket edilecektir. 14 uygulanmasıyla mümkün olabilecei sonucuna ulamılardır. te tam bu noktada buraya kadar ortak paydada buluan dindarların birbirlerinden ayrımalarına neden olan ana unsur devreye girer. Bu ana unsur, kurtuluun ana sâbitesi olan dînî metinlerin doru yorumlanması ve doru uygulanması konusunda grupların ve fertlerin farklı yöntemler gelitirmeleridir. Dolayısıyla dînî grupların ayrımalarının sebebi, dinin anlaılması ve uygulanmasındaki metodolojik farklılıktır. Nitekim buna balı olarak bu dönemde Müslüman toplumda siyasî, sosyal, ekonomik ve dînî sebeplerden dolayı kurtuluu birbirinden farklı enstrümanlar ve hedefler çerçevesinde arayan Hâricîler, iîler, Mu‘tezile, Ehl-i Hadis, Sûfîler vd. gibi birçok dindar zümre ortaya çıkmıtır. Bununla birlikte dindarlık alanındaki bu ayrımaları ve dindar gruplar arasındaki çatımayı inceleyen M. G. S. Hodgson ve C. Melchert gibi bazı yazarlar bunları iki ana grup altında incelerler. Bu tasnife göre slâm toplumunda ortaya çıkan dindar zümreler biri kaba zâhidlii ön plana çıkaran dieri ise sevgi temelli bir anlayıı benimseyen iki ana model çerçevesinde dini yaarlar.36 36 Din sosyolojisi alanındaki çalımalar ve Hodgson ve Melchert’in ayrıma teorilerini dikkate alacak olursak dini yaama konusundaki bu iki ana modelin genel tasvirini u ekilde yapabiliriz: Kendi içinde birçok grubu barındırsa da ilk ana model, aırı tenzîhçi bir teolojiyi benimseyen gruplardan müteekkildir. Bu modeldeki dindarlık tarzları akın, gizli ve müahhas bir Tanrıya kullua çaırır. Dolayısıyla kul ile Rab arasında asla kapanmayacak ve kapanmaması da gerekli bir mesafeden söz eder. Çünkü Tanrı hiçbir mahlûkun kendisine ulaamayacaı akın bir varlıktır. Tanrı kendisinden korkulan bir varlıktır. Hatta Tanrıdan behemehâl korkmak iktizâ eder. Bu modeldeki dindarların hedefleri tabiî âlemde Tanrının irâdesini empoze veya tatbiktir. Tanrı ile olan ilikileri Onun müahhaslııyla balantılıdır. Dolayısıyla bu modelde yer alan dindarlık tarzlarının genel tutumları bu müahhas Tanrıya sadâkatle ve samîmî bir bala balılık, metodik aratırma, katı ahlâkî mücâhede biçiminde kendisini gösterir. Binâenaleyh bu modeldeki dindar kiisel olarak sürekli bir nedâmet duygusu içindedir, tevbe ve istifâr eder. Öte yandan balı bulunduu fırkanın gerçek dindarlıı temsil ettiine olan yüksek inancı nedeniyle uhrevî kurtulua eren fırka-i nâciye içinde olduunu düünerek sevinir ve bu ideale son derece balıdır. Bu modelin içinde hiçbir ekilde dinsel hiyerari bulunmaz, Tanrı ile inananlar arasında vahiy getiren aracı dıında hiçbir aracı unsurun yer almadıı yapılardır. Bu modelde yer alan alt gruplar dînî nassın otoritesi altında gelimi olup bu anlamda scriptrual/kitâbî dindarlık biçimleridirler. Onlara göre dînî nasların mesajları herkese açıktır. Dolayısıyla herkes tarafından kolayca anlaılabilir. Hiçbir ekilde bu metinler gizli mesajlar içermez. Bu bakımdan beyânî-kerygmatik ve egzoteriktirler. Dinin tarihsel tecrübesine ve gelenee aırı balılık gösterirler. Görevleri yalnızca dînî metinleri muhafaza ve yorumlamaktan ibaret olup ilâhî hiçbir vasfı bulunmayan bir ulemâ sınıfına sahiptir. Bu ulemâ sınıfına örenim yoluyla intisap edilebilir, dolayısıyla eitim almak isteyen herkese açık bir yapıdır, bir rahiplik kastı hüviyetinde deildir. Din âlimlerinin otoritesi ahsî karizmaya deil meslekî otoriteye dayalıdır. Zühd ve ahlâk eksenli bir dindarlık tarzıdırlar bu nedenle bu tip dindarlık içerisinde mütâlaa edilen gruplar arasında yüksek ahlâkî hedefler ve amel-i salih önem taır ve younluu gruptan gruba deiken biçimde kendini gösteren bir uhrevî asketik tavır gözlenir. Bu açıdan bu tarz dindarlıı benimseyen gruplar dünya nîmetlerinden ve rahatlıından âhirette karılıını alacaklarına inandıkları cennet nîmetleri uruna ferâgat ederler. Younluu bu ana modelde yer alan farklı gruplara göre deise de kiisel kurtulu konusunda aırı bir pesimizm duygusuna sahiptirler. Bu nedenle bu modeldeki dindarlar cennetten çok cehennemi, kurtulutan çok helâki, Tanrı yerine eytanı düünmeye sevk eden sürekli bir kaygıyla hareket ederler. Zîrâ cehennem ateinin insanı beklemekte olduunu düünürler ve bu nedenle umutsuzlukları ve korku ile ümit arasında gidip gelmeleri dikkat çeker. Bu modele göre tek tek fertler kendi kurtulularından sorumludurlar ve kurtulu Tanrı gibi akındır. Bu nedenle kiisel sorumluluk, görev vurgusu, zahmetli bir çaba ve disiplin vurgusu fazladır. Kurtulu, amellerin süreklilii sonucunda mahkeme-i kübrâda tathîr olunmakla elde edilir. Dolayısıyla kimsenin âkıbeti kesin olarak bilinemeyecei için velâyet gibi sıra dıı seçkinlik iddialarına burada yer yoktur. Buna göre bu dindarlık modelinde yer alan bir dindarın Tanrıya 15 M. Hodgson, Müslüman dünyada ortaya çıkan bu iki ana tip dindarlıı kerygmatik37 dindarlık modeli ve mistik dindarlık modeli olarak adlandırır.38 Ayrıca bu iki model asketik dindarlık ve mistik dindarlık39 veya scriptural-kitâbî dindarlık ve mistik ibâdeti takvâ izhârına balıdır. Kendisini sürekli disiplin altında tuttuu, kötülüe karı sürekli uyanık olduu gibi dierlerini de emr-i bi’l-ma‘rûf adına uyarır. Kurtulutaki pesimist bakı dünya görüünü de etkiler. Dolayısıyla bu modeldeki dindarlar için dünya, nâ-tamamdır, kötülüün kaynaıdır ve günahlarla dopdolu meakkat ve çile yurdudur. eytanla birlikte dünya kötülük ilkesi durumundadır. Dînî yaayıın ikinci tarzı ise dînî tecrübenin en cokulu tezâhürlerinin gözlemlendii modeldir. Bu modelde ihlâs ile amel ön planda olduu için kulluun en derûnî tahlilleri yapılır. Mü’minlerin amelleri cehennem korkusu ya da cennet arzusuna deil ilâhî bir amaca dönüktür. Bu amaç ise Tanrı ve Onun sevgisidir. Bu nedenle bu tarz dindarlıa her bakımdan bir ak dindarlıı denilebilir. Bu dindarlıkta Tanrı sevgilidir. Tanrıya ibâdet etmek ve Onun emirlerini yerine getirip yasaklarından sakınmak bir sevgilinin istedii eyleri yerine getirmek ve istemedii eylerden vazgeçmek eklinde anlaılmalı ve bir zoraki yükümlülük gibi algılanmamalıdır. Bundan dolayı bu modelde aka dayalı bir metafizik ina edilmitir. çsel bir teoloji anlayıına sahiptir. Bu nedenle mahlûkâtının kendisiyle cem olmasına müsaade eden ancak müahhas olan bir Tanrı tasavvuruna vurgu yapar. Bu Tanrının rahmet-i vâsiası ve kudret-i sâriyyesine dayanmak, Ona sadakatle îmân etmek ve irâdesine koulsuz teslimiyet bu tarz dindarın temel karakteristiidir. Onun hedefi Tanrı ile mistik bir birleme ve doal nesnelerde tecellî eden Tanrıyı bulmaktır. Bu modeldeki dindarlar Tanrı ile âlem arasındaki mesafeyi ortadan kaldırarak âlemin bir bütün olarak Tanrının dıavurumları olarak görmülerdir. Bunlara göre kutsal metinler ilâhî mesajın bütününü içermekle birlikte bu mesaj herkese açık olan ve olmayan eklinde ikili bir yapıya sahiptir. Dînî metinlerin mesajının açık anlaılabilir olan kısmı herkes tarafından bilinir. Dier taraftan kapalı ve bâtınî tarafı yalnızca elit bir zümre veya kiinin bilebildii bir anlam içerir. Bu anlama ulamak ise bir takım mânevî egzersizlerin uygulanmasına balıdır. Bu tarz dindarlık kendi içinde belli bir hiyerarik yapıya müsaade eder ve hiyerarinin üst basamaında bulunan ahısların karizmatik otoriteleri altında gelimitir. Bu bakımdan bu yapılar ilk dînî cemaatin dinin mübellii veya müessisi ile olan durumuna benzerlik gösterirler. Bununla beraber dînî metnin otoritesinden ve ilk grupta görülen tarih ve gelenek vurgusundan tamamen baımsız da deildirler. Hatta çou zaman bu karizmatik otorite sahipleri aynı zamanda nassî otoritenin de bekçileri olan ulemâ sınıfından olabilirler. Dolayısıyla hem zâhirî hem de bâtınî otoriteyi kuatırlar. Bu tarz dindarlık dı organların amellerinden çok iç dünyadaki hâllere öncelik verir. Bu nedenle nefsin dereceli bir yapıya sahip olduu fikrinin en derin biçimde ilendii ve yaratıcı muhayyilenin en güçlü tezâhürlerinin ortaya çıktıı bir dindarlık modelidir. lk dindarlıkta görülen zühd, takvâ ve ahlâk eksenli tavır bu dindarlıın da karakteristik özelliidir.36 u kadarı var ki, burada görülen durum bedensel hazların bir sonraki hayata bırakılması deildir. Bilakis bu tarz dindarlıkta asketizmden amaç nefsin tezkiye edilmesi ve bu ekilde bir sevgili olarak kabul edilen Tanrıda fânî olma hâlinin elde edilmesidir.36 Kurtulu da ancak bu ekilde gerçekleir. Dolayısıyla görünürde dünya nîmetlerine yüz çevirme eklinde kendini gösteren asketik tavır iki dindarlık modelinde birbirinden farklı hedeflere sahiptir. Bu tarz dindarlık modeli optimisttir. Bol olan rahmete güvenir. Bu tavır dünya görüleri üzerinde etkin olduundan bu tarz dindarın nazarında âlemde kötülüe yer yoktur. Dolayısıyla âlemdeki her ey ilâhî rahmetin kapsamındadır ve bir ekilde kurtulmutur. Durum böyle olunca dünya ilk ana modeldeki gözyaı vadisi olma hüviyetinden çıkarak cennete dönüür. (slâm içinde ortaya çıkan dindarlık modellerinin ve genel anlamda dindarlık modellerinin ayrımalarının detaylı tahlilleri için bkz. M. G. S. Hodgson, slâm’ın Serüveni, s. 319-378; Christopher Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.” Studia Islamica, No. 83. (1996), s. 51-53; Gert H. Müeller, “Asceticism and Mysticism: A Contribution Towards the Sociology of Faith” Zur Theorie der Religion: Religion und Sprache içinde, s. 79-81) 37 Kerygma terimi aslında kutsal metnin mesajının tabiatı üzerinde 3. ve 4. yüzyıl Hıristiyan entelektüelleri arasındaki tartımalar çerçevesinde oluturulmu bir terimdir. Bu terim tıpkı sûfîliin din ilimlerine dayalı dindarlık modelleriyle çatımasında olduu gibi kilisenin gnostik çevrelerle yaadıı çatımanın ürünüdür ve ncil’in mesajının mü’min-kâfir herkes tarafından anlaılabilir olduu iddiasını ve buna balı gelitirilmi dindarlıı tanımlamak için kullanılır. Bunun karısında havârîlerin kutsal metinlerin bâtınî anlamlarını da örettikleri ve onların bu konuda da bir mistik dindarlık gelenei tesis ettikleri, bu gelenein aktardıı bilginin ise îmâna dayalı gerçekler olduu da kabul edilir. Bu bilgi ise dogma olarak adlandırılır. Dogma gizli ve ezoteriktir. Bu bilgi sır içerisinde ulatırılmı özel ve gizli bir bilgidir. Dolayısıyla egzoterik anlayıa sahip dindarlar kerygmatik dindarlık modelini, ezoterik anlayıa sahip dindarlar ise dogmatic ya da mistik dindarlık modelini benimserler. (Kerygma-dogma ayrıması ve kavramların genel çerçevesi hakkında bkz. Karl Rahner ve Karl Lehmann, Kerygma and Dogma, New York 1969) 38 Hodgson, a.g.e., s. 323. 39 Max Weber, Din Sosyolojisi, trc. Latif Boyacı, stanbul 2012, s. 295-311. 16 dindarlık eklinde de tasnif edilebilir.40 Hodgson’ın yaptıı tasnife göre iî gruplar,41 Hâricîler ve Mu’tezile ile Ehl-i Hadis ve fukahânın temsil ettii Sünnî dindarlık biçimleri egzoterik olmaları ve din ilimleri konusunda beyânî metodu izlemeleri nedeniyle kerygmatik dindarlıın temsilcisi olan dînî organizasyonlardır. Tasavvuf ise irfânî metodu izlemesi dolayısıyla mistik dindarlıı temsil eder. Bu balamda kerygmatik dindarlık ile mistik dindarlık arasındaki ilikileri incelediimizde onları birbirinden ayrıtırarak çatımaya sevk eden pek çok parametre olduu görülür. Bununla beraber ayrıma, aslında slâm dünyasında ortaya çıkan bütün dindarlık modelleri arasında yaanılan ayrıma ve çatımalarda görülecei gibi bir metodoloji sorunudur. Zîrâ her bir dindarlık modeli dini anlama, yorumlama ve tatbikte birbirinden az veya çok farklı metodolojiler gelitirmilerdir. Dolayısıyla gerek inanç düzeyinde gerekse amel düzeyinde slâm dindarlık modelleri ve mezhepleri arasındaki ihtilaf, dini yorumlama ve tatbikteki bu metodolojik farklılıın tabii bir neticesi olarak tezahür eder. Dindarlık modelleri arasında görülen bu metodolojik ayrıma ve çatıma, bir taraftan her dindarlık modelinin dindarlık paradigmasının farklı hedeflerinin bulunması ve farklı otoriteler altında gelimi olması,42 dier taraftan da bu modellerin birbirinden farklı epistemolojilere sahip 40 Dindar gruplar arasındaki ayrıma ve bu balamda tasavvuf ile dier dindarlık modelleri arasındaki çatımayı açıklama konusundaki görülerimizi M. Hodgson’un ve C. Melchert’in konuya dair açıklamalarından hareketle oluturduk. Her iki yazarın görüünü dikkate aldıımızda ise bunların büyük ölçüde Max Weber’in din sosyolojisine balı tasnifler olduu görülür. Hodgson ve Melchert tarafından kullanılan bu Weberian tasnifi dikkate aldıımızda özellikle yakındouda ortaya çıkan üç büyük tektanrılı dinin dindarlık modellerini hemen hemen tanımladıı görülür. Weber’in yaptıı tasnife göre dindar gruplar ascetic ve mistik olmak üzere iki ana grup altında toplanırlar. Ascetic dindarlık biçimi, bazı özellikleri dolayısıyla mistik dindarlıkla benzeir. Ancak bu iki dindarlık modeli arasındaki farklılık, modellerin çatımasına yetecek kadar büyüktür. Hodgson ve Melchert, Weber’in bu tasnifinden hareketle slâm dünyasında ortaya çıkan dindar grupları incelemiler ve Hodgson bu grupları Weber’in tasnifinin bir benzeri niteliinde kerygmatik-mistik olarak tasnif etmitir. Melchert ise Weber’in tasnifine sâdık kalarak ascetic-mistik olarak tasnif etmitir. Biz de çatıma tezimizi en iyi biçimde ifade etmesi bakımından Hodgson’un kavramlatırmasını kullanmayı uygun bulduk. Zîrâ Hodgson’un kerygmatic dindarlık adlandırması, daha sonra ele alacaımız dier çatıma düzeyi olan tasavvufun bir ilim olması nedeniyle ortaya çıkan çatıma ile bir dindarlık modeli olması dolayısıyla ortaya çıkan çatıma arasındaki irtibatı en iyi ekilde tanımlar. Nitekim daha önce A. Câbirî’nin epistemolojik tasnifinde gördüümüz beyân kavramı, taıdıı egzoterik vurgu dolayısıyla dindarlık modeli olarak ifade edildiinde tam da kerygmatik dindarlık kavramının ifade ettii anlama uygun dümektedir. Bu yüzden dindarlık alanındaki çatımayı tasvir ederken dindarlık atlasında tasavvufun karısında yer alan ve zâhirî metotla dini anlamayı ve uygulamayı benimseyen grupları Hodgson’un terimletirmesinden hareketle kerygmatik dindarlık olarak anacaız. 41 iîlikteki gnostik eilim dikkate alınarak iî dindarlık içindeki bazı gruplar bir tür mistik dindarlık olarak görülmütür. Bkz. H. Corbin, slâm Felsefesi Tarihi: Balangıçtan bn Rüd'ün Ölümüne Kadar (1198), trc. Hüseyin Hatemi, stanbul 1994, C. I, s. 114-130. 42 Genel olarak slâm’da ortaya çıkan dindarlık modellerinin dindarlık paradigmaları iki farklı otorite altında gelimitir: kutsal metnin kaynaından kesintisiz bir silsile yoluyla doru aktarımına dayalı olan nassî otorite veya genetik ya da mânevî bir silsileyle Hz. Peygambere dek uzanan karizmatik otorite. Bu iki farklı otorite Hz. Peygamberin vefatının ardından ortaya çıkan dini yorumlama ve uygulama yetkisinin taraflarını 17 olmaları yani birbirinden az veya çok farkları olan esbâb-ı ilim ve tahammül-i ilim anlayıları gelitirmelerinden ileri gelir. Dolayısıyla dindarlık modelleri belirleyicilik ya da yorumlama alanında tanımladıkları dînî otorite çerçevesinde kendilerine özgü metotlarla dine yaklaırlar ve dindarlıı ifade biçimi gelitirirler. Bu metodolojik ayrıma çounlukla modellerin arasında deer çatımasına yol açar. Buna balı olarak kurtuluun yalnızca kendi modellerine mahsus olduu fikrine sahip dindar zümreler, dindarlık alanında mutlakçılıı benimserler ve kendi gelitirdikleri dînî doktrinin tek doru ve merû yorum olduunu, dier tüm modellerin doktrinlerinin ise gayr-ı merû ve taraftarlarının da sapkın olduunu iddia ederek onları teorik ve pratik bakımdan dılarlar.43 Her bir dînî organizasyonun ideal dindarlık dolayısıyla ideal toplum konusundaki hassasiyeti birbirlerinden farklıdır. Bu ideallerin yayılmacılık iddetine balı olarak karısında yer alan dindarlık biçimleriyle rekabet eder. Dolayısıyla mütedeyyin grupları birbirinden ayrıtıran unsur, yukarıda da iaret edildii üzere dinsel otorite kuramlarına balı gelitirdikleri metodoloji olsa da onları karı karıya getiren ve çatıtıran temel etken bu organizasyonlardaki absolütizm ve bunun bir tezahürü olarak ortaya çıkan emr-i bi’l-ma‘rûf uygulamasıdır. Bu da dindarlık modelleri arasında derin çatlakların olumasının neden olmutur. u hâlde bütün dînî toplulukları birbirinden ayrıtıran dini yorumlamada otorite ve metodoloji tanımlaması, tasavvufun kerygmatik dindarlık modellerinden ayrıarak kendine özgü belirleyen unsurlardır. Zîrâ Hz. Peygamber vefat edince vahiy kesilmi ve bundan sonraki dönemde ferdî ve toplumsal kurtulu ancak onun getirdiklerini yani erîatı doru yorumlama ve doru uygulamaya balı olmutur. erîatın doru yorumlanması doru tatbikinin ön artıdır. Dolayısıyla yorum yetkisinin kime ait olduu konusu slâm dünyasındaki dindarlık modelleri arasındaki ihtilaflı konuların baında gelir. Bu konuda genel anlamda iki ana doktrin olumutur. Bunlardan ilki genetik mîrâsa dayalı karizmatik otoriteyi ön plana çıkaran ia doktrini, dieri ise nassın otoritesine dayalı olan Sünnî doktrin. Karizmatik otorite fikrine balı olan ia’ya göre dini yorumlama ve uygulama mercii Hz. Peygamberin genetik vârisleri olan masum imamlara mahsus bir durumdur. lâhî ilhamla müeyyed masum imam dinin geçerli yorumunu yapma yetkisine sahiptir ve Hz. Peygamber ile dorudan neseb baıyla irtibatı vardır. Dolayısıyla dinin yorumlanmasında nihâî merci yalnızca imamın mazhar olduu vahye edeer ilhâmdır. Sünnî doktrine göre imamet yalnızca peygamberin genetik vârislerine ait bir hak deildir. Dolayısıyla dinin yorumlanması ve uygulanmasında karizmatik otoriteye ihtiyaç yoktur. Bilakis dinde otorite dînî nasslardır. Bununla birlikte Sünnî dünya içinde nassın anlaılmasında izlenecek metot üzerinde tam bir ittifak söz konusu deildir. Bu da hem inanç hem de amel düzeyinde Sünnî câmia içerisindeki ihtilafların domasına sebep olur. Selefiyye ve ehl-i hadis diye adlandırılan nassı takdîs eden Sünnî dindarlar zümresi nassların bütünüyle rasyonel yöntemlerle yorumlanmasını doru bulmazken Sünnî fakihler ve Kelâmcılar dini yorumlama konusunda bazı yöntemler gelitirmilerdir. Bu yöntemin epistemolojik zemini ise rasyonel ilkelere balanmıtır. Dolayısıyla nassın yorumu nakille birlikte akla baladır. 43 Bata mihne hâdisesi olmak üzere gerek Sünnî gruplarla gayr-i Sünnî gruplar arasında gerekse Sünnî grupların kendi aralarında yaanan genel ve lokal rekabetler bu kapsamda deerlendirilebilir. 18 bir kimlik kazanmasının ve kerygmatik modellerle çatımasının önemli nedenlerinden biridir. ster mistik karakterli olsun ister kerygmatik karakterli olsun Müslüman toplumda gelien bütün dindarlık modellerinin mânevî hayatının kaynaı ilk mü’minlerin dindarlıı ve manevî hayatıdır. Bu yüzden zühd ve dindarlıı ilk mü’minlerin karakteristik özellikleri arasında buluruz. Hz. Peygamber ve çevresindekilerin Allah’a yönelerek dünyadan yüz çeviren kiiler olmaları ve yüksek mânevî ve ahlâkî idealleri benimsemeleri sonraki kuakların dindarlıında belirleyici olmutur.44 Ancak ilk Müslüman toplumda bir bütün olarak varlıını sürdüren dindarlık, daha sonraki devirlerde ayrıarak iki farklı akımı tevlîd etmitir. Dolayısıyla mistik dindarlık modeli olan tasavvuf dindarlıı ile kerygmatik dindarlık modelleri aynı gelenekten türemelerine ramen birbirlerinin kopyası deildir. Çünkü tasavvuf dindarlıı ileride deinilecei üzere zühdü içerse ve bir nefsine hâkim olma ve takauf programı olarak kerygmatik dindarlıkta da müâhede olunan zühd gibi idealleri içinde taısa bile, içerdii fazladan bazı unsurlar onun bu dindarlıktan ayrımasına neden olur.45 Tasavvufta görülen bu mistik karakter tasavvufu ilk Müslümanlardan kaynaklanan asketizme dayalı kerygmatik modellerden, özellikle de Sünnî-cemâî toplumda gelimi normatif slâmî ilimler geleneinin temsil ettii 44 lk neslin tasavvufî hayata etkisi hakkında ayrıntılı okumalar için bkz. Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etu’l-Fikri’lFelsefî fi’l-slâm, C. III, s. 79-83; A. J. Arberry, Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakı, trc. brahim Kapaklıkaya, stanbul 2004, s. 30-32; Louis Massignon, Dou Devrinde slâm Tasavvufu, trc. Mehmet Ali Ayni; yay. haz. Osman Türer&Cengiz Gündodu, stanbul 2006, s. 39-48; Ebu’l-Vefâ Taftâzânî, Medhal ile’t-Tasavvufi’l-slâmî, Kahire, Dârü's-Sekâfe, t.y., 3. baskı, s. 50-56. 45 Aslında zühd ister slâmî isterse gayr-i slâmî olsun bütün mistik karakterdeki dindarlık formalarınca kabul gören bir unsurdur. Ancak mistik veya tasavvufî zühd yukarıda da iaret edildii üzere cennet nîmetlerine kavumak adına uygulanan bir prensip deildir. Aksine mistik karakterli zühd dünyadan zâhid olduu kadar âhiretten ve hatta Allah’ın dıındaki her eyden zâhiddir. Dolayısıyla zühd, mistik dindarlıın ayrılmaz bir parçası gibidir, mistik dindarlık ise zühdü de içeren ve onu aarak ondan fazla eyleri de bünyesinde bulunduran bir dindarlıktır. Nitekim bnü’l-Cevzî tasavvuf ile zühdün iki ayrı dindarlık biçimi oluuna vurgular ve sonra Sûfîlerin zâhidlerden belli özelliklerle ayrıtıına dikkat çeker: “Sûfîler zâhidler grubundandır. Biz blis’in zâhidleri aldatıını zikretmitik. Ne var ki, Sûfîler bir takım sıfatlar ve hâller ile zâhidlerden ayrıırlar ve özel iaretlerle iaretlenirler. Bu nedenle onları tek baına ele almamız gerekti.” (Telbîsu blîs, s. 155-156) Sühreverdî de bu duruma dikkat çeker: “Tasavvuf bakadır, fakr bakadır. Zühd bakadır, fakr bakadır. Tasavvuf bakadır, zühd bakadır. Tasavvuf fakrın ve zühdün mânâlarını cem eden bir isimdir. Bunlara ek olarak tasavvuf, kiiyi sûfî yapan bazı sıfat ve özellikleri cem eder. Bu ziyâde sıfatlar olmadan kii zâhid ve fakir adını alsa bile sûfî adını alamaz.” (Avârif, s. 65) Bu yüzden mistik dindarlıktan baımsız bir zühd dindarlıı mevcut olabilse de zühdden baımsız ve zühd içermeyen bir mistik dindarlık hiçbir zaman var olmamıtır. Dolayısıyla tasavvuf diye adlandırılan mistik slâm dindarlıının önceki bir zühd geleneinde potansiyel olarak bulunduu ve bu nedenle slâm’daki dier dindarlık formlarıyla beraber bir süre sonra bu ilk dindarlık biçiminden ayrıarak baımsız hâle geldii söylenebilir. slâm dindarlıındaki mistik dindarlık ile zühdî/ascetic dindarlık tarzı arasındaki ayrımın detaylı bir tahlili için bkz. Ali Sâmî enNeâr, Ne’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. III, s. 62-66. 19 dindarlık tarzlarından ayrıtırmıtır.46 Bu nedenle dier dindarlık modelleriyle arasındaki mesafe kapanmamak üzere açılmıtır. Nitekim ilerde deinilecei üzere dier dindarlık modelleri tasavvufu eletirirken zühdü övmekte bir beis görmemilerdir.47 Tasavvuf dindarlıını douran esas unsur bazı dindarların amel-i sâlih anlayılarında gizlidir. Bu durum dorudan kurtulu öretisinin sultası altında vücûd bulur. Kurtulu için amel-i sâlihle aırı derecede motive olan dindarlar, bunun nasıl gerçekleeceini aratırmaya koyulmulardır.48 Bu nedenle amel-i sâlih için naslardaki sıhhat artlarını dikkate alarak a‘mâl-i kulûba yönelmilerdir. Amelin salâhının niyetin salâhına müncer olmasından dolayı bazı dindarlar niyeti ifsâd eden a‘mâl-i kalbiye ile megul oldular.49 Bu konuda din ilimlerini yetersiz bularak kendi yöntemlerini gelitirdiler ve buna balı bir amel ve ilim yolu ina ettiler. Tasavvuf bir dindarlık metodu ve bir din ilmi olarak ite bu inanın sonucunda meydana gelmi 46 Zühd-ahlâk eksenli kerygmatik dindarlık hareketlerinden mistik dindarlıın ayrıması bir sonraki aamada incelenecei üzere tasavvuf ile dier din bilimleri arasındaki ayrılıın da nedenlerinden biridir. Zîrâ din bilimlerinin geliimi dindarlık hareketlerinden baımsız deildir. Bilakis din bilimlerinin geliimi dindarlık hareketlerinin içinde gerçeklemitir. Din bilimlerinin uzmanları olan imamların çevresinde oluan ilim halkaları bir yandan ilmî bir gelenein oluumuna öncülük ettii gibi dier taraftan bir dindarlık hareketine de önderlik etmekteydi. Daha sonra bu dindarlık hareketlerinden bazıları geliimlerini sürdürerek müstakil fırka ve mezhebler durumuna geleceklerdir. Bu fırka ve mezheblerin tamamı kendi müntesibi için her bakımdan yeterli olma iddiası taımaktadır. Bu yüzden her bir dindarlık tarzı kendi üstünlüüne vurgu yapar ve bunu çeitli gerekçelerle tahkim eder. Meruiyetlerini Peygamberin otoritesine dayandırırlar. Bu nedenle kendilerini Peygamberin merû vârisleri ve gerçek dindarlıın temsilcileri olarak görmeleri hepsinde görülen ortak iddiadır. 47 Ebu’l-Ferec bnü’l-Cevzî, Telbîsu blîs, s. 160; Afîfî, Tasavvuf, s. 97; Ali Sâmi en-Neâr, Ne’etü’lFikri’l-Felsefî fi’l-slâm, Dâru’l-Maârif, s. 64-65. Bu açıdan zühd, dindarlık modellerinin inançsal zemininden baımsız olarak düünülemez. Zîrâ zühdün müttakîlik için tek baına bir deer taıdıını söyleyebilmek imkânsızdır. O ancak inançsal bir zeminle birlikte ele alınınca takdire âyan bir özellik durumuna gelebilir. Nitekim Hanbelî mezhebinin imâmı Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) Ehl-i sünnet olup kebâir ehli olanın kabrinin cennet, ehl-i bid’at olup zâhid olanın kabrinin ise cehennem çukuru olduunu, Ehli Sünnet’in fâsıklarının evliyâullah, ehl-i bid’atin zâhidlerinin ise Allah’ın dümanı (a‘dâullah) olduunu söyleyerek zühdün tek baına bir deer ifade etmemesine dikkat çeker. (bn Ebî Ya‘lâ, Tabaktu Hanâbile, Riyad 1999, C. I, s. 382) Fanatik bir Hanbelî olan bn Teymiyye ise yine bir Hanbelî olan Abdülkdir Geylânî’den naklen Ahmed b. Hanbel’in inancı dıında bir inancı benimseyen velî olmadıını söyler. (el- stikme, thk. Dr. Muhammed Reâd Sâlim, Riyad 1991, s. 85-86) Bütün bunlara ramen zühd yani dünyevîlemeye karı tavır alı genel itibariyle övgüye deer bulunmutur. Hemen her dindar grubun zühde dair eserler vermesi nedeniyle zühd literatürünün oldukça geni bir yekun tutması bunun kanıtıdır. Yeri gelmiken iaret etmekte fayda vardır ki, zühd eserleri genel olarak incelendiinde bunların ahlâkî içerikli eserler oldukları görülür. Teoriden ziyade pratie dönüktürler. Eserlerin yazarları farklı fırkalara ve ilim disiplinlerine mensup olsalar da bu amaçları deimez. Yani müellif iî, Mu‘tezilî, sûfî veya ehl-i hadis olsa da aynı ahlâkî amaç dorultusunda hadisleri toplamıtır. Eserlerde açık bir popülizm sezilir. Dolayısıyla eserlerin ulemâya deil halka hitap ettiini söyleyebiliriz. Tasavvufun zühd dönemi diye adlandırılan devrinde bu zühd tavrından hareketle yukarıda da iaret ettiimiz gerekçe dorultusunda Sûfîleri dier ilim ve ahlâk erbâbından ayırmak ve Sûfîler tarafından yazılan zühdiyyâta bakarak sonraki dönem tasavvufî düünceyi bu eserlerde aratırmak beyhûde bir hayaldir. Zîrâ eserlerin amacı muâmelelerle ilgili olup bunlarda maârife dair içerik tespiti zordur. 48 Sühreverdî, Avârif, s. 80. 49 Özellikle melâmetî tavır bu endienin neticesinde meydana gelmitir. Bkz. Sühreverdî, Avârif, s. 91. 20 ve bu ina tasavvuf ile dier dindarlık modelleri arasındaki ayrımanın ve çatımanın kaynaı olmutur. Sûfîlerin din ve dindarlıa bakıta çatımaya girdii kitleyi incelediimizde bunların yekpâre olmadıkları görülür. Sûfîler bir yandan Sünnî olmayan unsurlar ile de hesaplaırken50 dier taraftan Sünnî ortamda gelien fıkıh-hadis-kelâm gibi 50 Belirtmekte fayda vardır ki, tasavvufun gayr-i Sünnî unsurların dindarlık modelleriyle olan ilikisini ele almak oldukça geni bir yer tutar. Bu nedenle tasavvufun yalnızca kerygmatik dindarlık modelinin Sünnî olan kollarıyla ilikisini ele alarak gayr-i Sünnî unsurlarla olan ilikisine kısaca deinmekle yetiniyoruz. Bu meyanda diyebiliriz ki, tasavvuf Sünnî ortamda gelien dindarlık modelleriyle çatımasından önce, Sünnî olmayan dier dindarlık tarzlarıyla çatımaya girmitir. Daha sûfî nisbesinin yeni yeni ortaya çıktıı dönemde bu yeni oluum iî dünyanın nefretini üzerine çekmekte gecikmemitir. Bunun nedeni muhtemelen tasavvufun velâyet anlayıının iî inancındaki imam fikrinin otoritesine alternatif olabilecei endiesidir. (M. Âbid Câbirî, Arap-slâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 407-470) Tasavvuf karısındaki iî muhâlefetin tarihi Hasan el-Basrî (ö. 110/728)’ye dek geri götürülebilir. Nitekim Tabersî mam Câfer es-Sâdık (ö. 148/765) ile Hasan el-Basrî arasında geçen bir diyalogu zikreder. Bu diyalogda mam Câfer’in dini yorumlama yetkisi hakkında Hasan el-Basrî ile tartıtıı ve onu techîl ettii görülür. (Ebû Mansûr Ahmed b. Ali et-Tabersî, el- hticâc, Beyrut 1983, s. 326-328) mam Câfer’den nakledilen bu rivâyette Ehl-i Beyt’in dînî otorite olma iddiası açık biçimde göze çarpmaktadır. Ayrıca bahsi geçen kaynaa dayanarak Louis Massignon üç meseleden dolayı mâmî iasının Hasan’ı tel’in ettiini yazar. Bunlar Hasan’ın toplumdaki bozulmaya karı yalnızca vaaz vermesi, onu düzeltmek için herhangi bir fiilî gayret içinde olmaması; Tanrı ile kul arasında karılıklı rızâ ile kader ve özgür irâdenin uzlatırılması konusunda Hasan’ın tezidir. Yine tasavvufa yöneltilen iî muhâlefetin bir dier figürü ise ilk kez sûfî nisbesiyle tanınan kiiler arasında zikredilen Ebû Hâim elKûfî (ö. 150/767-68)’dir. iîler, Ebû Hâim’in kendisi için savmaa yaparak halktan ayrılması, yün giymesini gerekçe göstererek ve ayrıca cebri benimsediini ileri sürerek saldırmılardır. (Louis Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, trc. Benjamin Clark, ndiana 1997, s. 110) Tasavvufa karı iî muhalefetin detaylı bir tahlili için ayrıca bkz. Muhammed b. Hasan Âmilî, Risâletu’l- snâ Aeriyye fi’r-Redd ale’s-Sûfiyye; Nasrullah Pürcevâdî, “On ki mam iiliinde Tasavvufa Muhalefet”, trc. Abdullah Kartal, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXI, sy. 1, 2002, s. 233-242; Wilferd Madelung, “Zaydî Attitudes to Sufism”, Islamic Mysticism Contested içinde, ed. Frederick de Jong ve Bernd Radtke, Leiden 1999, s. 124-145. Bununla birlikte ilk dönemde sûfî diye anılanların hepsinin tam anlamıyla Sünnî cemaat içinde yer aldıını da söyleyemeyiz. Zîrâ mâmî iası içerisinde yün giyme âdeti nedeniyle sûfî diye anılan isimler vardır. Hicrî ikinci asrın ikinci yarısında yaamı olan Abdek es-Sûfî, Hz. Ali taraftarı olmakla tanınan zâhidler arasında sayılmaktadır. (Sem’ânî, Ensâb, Beyrut 1998, C. IX, s. 175; Louis Massignon, “Tasavvuf” A, c. XXI.I, s. 27) Dier taraftan Abbâsî devrinin ünlü zühd âiri Ebu’l-Atâhiyye (ö. 210/825)’nin de Zeydîlie yakın olduu bilinmektedir. (Faruk Çiftçi, “Ebu’l-‘Atâhiyye’nin iirlerinde Zühd Anlayıı”, Nüsha: arkiyat Aratırmaları Dergisi, 2006, C. VI, sy. 23, s. 75-96) Dindarlık ve zâhidlik konusunda aırılıklarıyla tanınan Hâricîler de tasavvufun öngördüü dindarlıa nefretle yaklamıtır. Onların nefretlerinin altında yatan sebep ise iâ’da gördüümüz dînî-siyasî otorite tartıması deil sadece siyasî otorite hakkında Sûfîlerin Hâricîler tarafından ılımlı kabul edilen görüleriydi. Nitekim Hâricîler Hasan el-Basrî’nin Emevî saltanatı konusundaki tutumunu yetersiz ve pasif buldukları için kendisini tekfîr ediyorlardı. (Louis Massignon, Essay, s. 110) Tasavvuf ve Mu‘tezile ilikisi ise balangıçta aynı halkanın mensupluuyla kendisini gösterir. Mu‘tezilenin kurucuları olan Vâsıl (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) Hasan el-Basrî’nin halkasında yetimi iki ahıstır. Hasan’ın yanında bulunan Sûfîlerin ders arkadalarıdırlar. Bununla birlikte Mu‘tezile ile tasavvuf ortak atadan gelseler de kısa süre sonra birbiriyle mücâdele içine girmitir. Mu‘tezile’nin Hasan el-Basrî’den ayrıldıı ve Hasan’ın da tasavvuf imamlarından biri olduu da düünülecek olursa daha balangıçtan itibaren doktrin bazında iki dindarlık tarzının birbiriyle uyumadıı görülecektir. ki dindar grup arasında dine bakı farkı ise açıktır. Mu‘tezile dinin rasyonel yorumunu savunurken tasavvuf akıl ötesine geçtiini iddia ederek dinin mistik yorumunu benimsemitir. Metodolojik uyumazlıklar yanı sıra iki grup arasında tâlî konularda da anlamazlık bulunmaktadır. Nitekim Sûfîler Allah’a ait sıfatları isbât etmeleri nedeniyle mihne döneminde Mu‘tezile ile karı karıya geldi. Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859) Kur’ân’ın mahlûk olduu inancını reddettii gerekçesiyle Mu‘tezilî âlimler tarafından 228/843 yılında Mısır’dan çıkmaya zorlandı. Aynı dönemde Badat’ta bn Ebi’lHavârî ve Muhâsibî mihnenin kurbanları arasında bulunuyorlardı. Rü’yetullah imkânı konusunda da Sûfîlerin görüleri Mu‘tezilî âlimler tarafından eletirilmitir. Sûfîler de Mu‘tezile’yi ehl-i bid‘at içinde mülâhaza etmekten çekinmemilerdir. (Muhammed b. Münevver, Tevhidin Sırları, trc. Süleyman Uluda, stanbul 2003, s. 55) Mu’tezile’nin tasavvuftan nefretinin en temel sebebi ise tasavvufun ilâhî sıfatları isbât ettikleri 21 normatif din bilimleri ve bunların mensuplarının temsil ettii dindarlık ile rekâbet etmitir.51 Zîrâ Sûfîlere göre Hz. Peygamber ve ashâbının yaadıı dindarlık, mânevîrûhânî derinlie sahiptir. Asr-ı saâdette yaayan bir dindar yalnızca cehennemden âzâd olma veya cennete gitme amacıyla kullukta bulunmaz. Bu yüzden dinin hedefledii dindarlık tarzının mânevî-rûhânî boyuttan yoksun bir dindarlık olması Sûfîlere göre imkânsızdır. Bu nedenle dini mânevî heyecandan yoksun bırakan ve onu sadece bir kurallar bütünü olarak kabul eden, kul ile Tanrı arasındaki ilikiye souk bir resmiyet kazandıran dindarlık tarzlarına karı çıkarak her mü’min için peygamberâne bir dindarlık öngörmekteydiler. te bu yüzden fakihlerin, hadisçilerin ve Kelâmcıların öngördükleri dindarlık anlayıı onların nazarında yetersizdi.52 Bunun için slâm’daki dînî hayatı psikolojik boyutundan yoksun bir ekilde düünerek için sevgi temelli bir dindarlık modeli ve buna balı bir teoloji önermesinden dolayıdır. Nitekim ünlü Mu’tezilî müfessir Zemaherî Sûfîleri bu konuda mahkum eden açıklamalar yapar. (el-Keâf, Riyad 1998, C. II, s. 205-206) Bununla beraber henüz tasavvufun Sünnîlie has bâtınî bir dindarlık olarak teessüsünden önce birçok Mu‘tezilî âlimin sûfî nisbesiyle anıldıı veya kendi ders halkalarında Sûfîlerin de bulunduu inkâr olunamaz. Bunlardan biri E‘arî’nin Maklât’ında ismi geçen Mu‘tezile’nin önemli âlimlerinden Ali b. Îsâ es-Sûfî (ö. 245/859)’dir. Ayrıca Badat okulunun ünlü ismi Bir b. Mu‘temir kendi örencileri arasında Sûfîleri de saymaktadır. Yine Nazzâm’ın da sûfî örencilerinin olduu söylenmektedir. (bkz. Toby Mayer, “Theology and Sufism” s. 261 (The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology) Mu‘tezile’nin be prensibinden biri olan emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker ilk dönem Sûfîlerinin de uyguladıkları bir prensiptir. Bu prensibin hem tasavvuf dindarlıının hem de dier dindarlık modellerinin dünya karısındaki tavırlarıyla yakından ilikisi vardır. Mu‘tezile dindarlıı da balangıcı itibariyle zühd ve takvâsıyla öhret bulan insanlar tarafından kurulması onun tasavvufla yakınlıının bir belirtisi sayılabilir. Ayrıca bazı Mu‘tezilî âlimlerin Cüneyd (ö. 298/911)’in otoritesini tanımaları da Mu‘tezile ile tasavvuf arasındaki ilikinin inili çıkılı bir seyir izlediini gösterir. (mu’tezile ile tasavvuf arasındaki ilikinin detaylı bir tahlili için bkz. Florian Sobieroj, “The Mu’tazila and Sûfîsm”, Islamic Mysticism Contested, ed. Ferederick de Jong, Bernd Radtke, Leiden 1999, s. 68-92) Mu‘tezile ile tasavvuf arasındaki iyimser iliki Mihne devri ile son bulur. Devlet eliyle uygulanan bu engizisyonda bazı Sûfîler de kovuturmaya urarlar. (Toby Mayer, “Theology and Sufism”, s. 261) 51 Sûfîler ulemâyı öncelikle dünyaya bakı konusunda eletirmi ve din ilimlerinin sahipleri olan bu zümreye igal ettikleri konumun ciddiyetini hatırlatarak ilmi aslî amacından saptırıp dünyaya âlet etmemeleri konusunda îkazlar yapmılardır. (bkz. Muhasibî, el-Mekâsib (er-Red alâ Ba‘zi’l-Ulemâ mine’l-Aniyâ), Beyrut 1987; Cüneyd-i Badâdî, “Amr b. Osman el-Mekkî’ye Mektup”, Cüneyd-i Badâdî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları içinde, s. 193-214; Anonim, Edebü’l-Mülûk, s. 1-9; Sülemî, Tabakât, s. 13) Nitekim Hasan el-Basrî fakih olmak konusunda ilim sahibi olmayı yeterli görmez. Gerçek fakihi dünyaya deer vermeyen ve âhirete yönelen, dinin emirleri konusunda da basîret sahibi olan kii olarak tanımlar. (Serrâc, el-Lüma‘, s. 19; Anonim, Edebü’l-Mülûk, s. 3) Tezkiretü’l-Evliyâ’da Habîb-i Acemî ile Hasan elBasrî arasında geçen hadisede de bu îkâzı görmek mümkündür. Nehirden yürüyerek karıdan karıya geçemeyen Hasan el-Basrî nehri geçen Habîb’e “Bu mertebeyi neyle elde ettin?” diye sorduunda Habîb “Sen kâıt karalarken ben gönül beyazlatıyordum” cevabını vererek ona bilginin deil uygulamanın önemini hatırlatmıtır. (Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. I, s. 89) Sûfîler âlimleri dünyevî açıdan eletirdiklerinde onların ilmin üstünlüünü temsilde yetersiz kaldıklarını da düünürler. Özellikle ümerânın kapıkulu olan âlimleri sert dille eletirdikleri görülür. (Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, C. II, s. 24; ) 52 lk dönemde yaayan birçok sûfî ilim tahsilinin ardından ilim yolunu terk edip kitaplarını suya atması veya gömmesi ve tasavvufa yönelmesi bu ilimlerin ehlinin dindarlıını yetersiz görmeleri ve örendikleri ilmin kendilerini üpheden kurtarmayııyla ilgilidir. Nitekim iblî’nin ikayeti bu yöndedir. O öyle der: “Otuz yıl süreyle sabah aydınlıına kadar hadis ve fıkıh yazdım. Kendisinden bu ilimleri örendiim ahsa dedim ki, ‘Ben fıkh-ı ilâhîyi örenmek istiyorum ama onu bana kimse anlatmıyor’”. (Serrâc, el-Lüma‘, s. 395) 22 mânevî-rûhânî derinlikten baımsız bir ekilde ele alan dindarlık tarzları ile tasavvuf dindarlıı arasında kısa süre içinde çatıma meydana geldi.53 Tasavvuf ile kerygmatik dindarlık modellerinin arasının açılması dindarlık alanında tasavvufî pratiklerin ortaya çıkıı ve mistik dilin douuyla ezamanlıdır. hlâsla amel arayıı, tasavvufun kerygmatik dindarlıktan ayrımasına neden olan sürecin balangıcıdır. lk dindarları takip eden nesilde ihlâslı ameli gerçekletirmek adına ortaya çıkan pratikler evrim geçirerek ak dindarlıına doru gelimitir. Sûfîlerin dindarlık açısından temel kaygıları ihlâsla ameldir. Bu nedenle ihlasla ameli gerçekletirmek onların en önemli göreviydi. hlâsı tahakkuk ettirmek için bir takım pratikler uygulamaya ve bazı incelemeler yapmaya baladılar. Bu, onları kalbin amelleri ve bunları tanımlamaya götürdü. Dier taraftan da kalbin amellerinin ihlâsı temin edecek ekilde saflaması için riyazat ve mücahedeler gelitirdiler. Kurtuluu temin edecek olan sâlih amelin dünyevî ve uhrevî her türlü kayıttan kurtulmakla gerçekleebilecei düüncesi, onları ilâhî ak tasavvuruna yöneltti. Zîrâ onlara göre bir amelin gerçek anlamda ihlâslı olması dünyevî kaygılar bir yana cehennem korkusu ya da cennet arzusunun da ötesinde yalnızca Allah için olmasıyla mümkün görülür. Bunu temin eden vâsıta da ancak ilâhî aktır. Sûfîlerin kendilerine özgü dînî pratiklerinin ve inançlarının belirginlemesiyle muhafazakâr ulemâ ve dindarların, tasavvufa karı üç ana suçlama yönelttiklerini görürüz. Bu suçlamalar hem amelî hem de itikdî açıdan tasavvufu mahkûm eden bid‘at, ilhâd ve zendeka ve ibâhîlik suçlamalarıdır. Böylece tasavvuf karıtı dindarlar ve din âlimleri, tasavvufu emlî ve itikdî açıdan Ehl-i Sünnet dıı bırakmak için bid‘at kavramına müracaat etmilerdir. Ayrıca yine bu balamda Sûfîlerin ilâhî ak ve Tanrı ile mistik birlik durumunu ifade eden fenâ hâli, bu hâlin tecrübe edilmesiyle 53 Sûfîlerin din ulemâsı ile olan çatıması erîatın mânâ ve hedefi üzerinde gerçekleir. Her iki taraf da gerek amel gerekse inanç açısından farklı metotlarla dini anlar ve yorumlar. Sûfîler amelde azîmet yolunu benimserler ve fıkhın temsil ettii dindarlıı ciddiyetsiz ve gevek bir dindarlık modeli olarak görürler. Nitekim ilk dönem Sûfîlerinin ameldeki katı uygulamalarında ve fukahâya yönelttikleri eletirilerde bunu görebiliriz. Dier taraftan cedelî yöntemlerle akîdevî konulara yaklaılmasını da doru bulmamaktaydılar. Ehl-i kıblenin bütün unsurları gibi tevhid odaklı bir hareket olmalarına ramen Sûfîler tevhidi Kelâmcılar gibi akıl ve nazarla deil keif ve müâhedeyle açıklıyorlardı. Her iki durum ilerde deinilecek olan tasavvufun dier din ilimleriyle arasındaki epistemolojik ayrımayla yakından ilikilidir. Sûfîler ile fukahâ ve mütekellimînin erîatın mânâ ve hedefi üzerindeki mücâdelesinin etraflı bir tahlili için bkz. Afîfî, Tasavvuf, s. 103-230. 23 ortaya çıkan sekr ve athiyeleri içeren mistik tecrübeye dayalı bir teoloji kurmaları da hulûlîlik ve ittihâdîlik olarak kabul edilerek ilhâd ve zendekayla edeer kabul edilerek tel’in edilmitir. Tanrı ile mistik birlik hâlinin er’î teklif ile çeliecei dolayısıyla ahlâkî açıdan da ibâhîlik olarak görülmütür. Dolayısıyla kerygmatik dindarlar nezdinde tasavvuf dindarlıı itikâden ilhâd, amelen bid‘at, ahlâken ibâhadır, bu yüzden de amelin felâketidir.54 Sûfîlerin dindar çevrelerle çatımaya balamasını belirgin ekilde gözlemleyebileceimiz dönem 3./9. ve 4./10 asırdır. Bu dönemde pratik açıdan Sûfîler dı organlarla ilgili amellerden daha fazla kalbin amellerine önem verdikleri,55 sıradan mü’minlere göre nefsini daha iyi kontrol edebilme iddiası taıdıkları, mistik hâller ve makamları inceledikleri ve bunları tanımladıkları,56 er‘î temelleri olmayan bir takım ritüeller vazettikleri57 gerekçesiyle kerygmatik 54 Nitekim Hanbelî âlim bn Akîl (ö. 513/1119) Sûfîlerin dindarlıklarını u sözlerle tahlil eder: “erîata mütekellimîn ve mutasavvıfînden daha zararlısı yoktur. Mütekellimîn übühât-ı ukûl tevehhümleriyle akılları bozar. Sûfîler ise amelleri bozup dinin kanunlarını ifsâd ederler”. (Muhammed b. Müflih el-Makdisî, elÂdâbü’-er‘iyye, Beyrut 1999, C. I, s. 228) Ebû Ksım Süheylî (ö. 581/1185) ise “Filozofun kıyasından ve sûfînin hayalinden Allah’a sıınırım!” der. (Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, s. 58) Din âlimlerinin tasavvufu amelin felâketi olarak görmelerinin yanında daha sonra iaret edilecei üzere ehl-i nazar da tasavvuf ilmini düüncenin felâketi olarak görmütür. (Dâvûd el-Kayserî, “Risâle fî lmi’t-Tasavvuf”, Resâil içinde, Kayseri 1997, s. 111) 55 Sûfîler a‘mâl-i kulûb ile a‘mâl-i cevârih arasında bir ayrıma gitmiler ve a‘mâl-i kulûbu a‘mâl-i cevârıha üstün tutmulardır. (Hucvîrî, Hakîkat Bilgisi: Kefu’l-Mahcûb, s. 174) Nitekim bnü’n-Nedîm (ö. 385/995 (?)) Sûfîlerden bahsederken onları kalbe gelen düünce ve vesveseler hakkında söz söyleyenler balıı altında incelemitir. (el-Fihrist, s. 235) 56 Sûfîler sıradan mü’minlerin tuhaf bulacakları ya da yadırgayacakları söz ve davranılarla toplumda belirgin hâle gelmeye baladıklarında her kesimden tepki çektiler. Bu konuda dikkat çeken hususlar Sûfîlerin sıradan mü’minlerden farklı olduklarını ihsâs ettiren örneklerdir. Bu örnekler genellikle Sûfîlerdeki seçkinci tavrın bir göstergesi olarak karımıza çıkar. Söz gelimi sıradan herhangi bir mü’min meleklerle görüemezken bir sûfî için böyle bir durumda yadırganacak bir ey yoktur. Nitekim Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/882-83)’nin meleklerle ve peygamberlerle görütüü ve hûrîlerle iftar yaptıı iddia edilmi (bn Cevzî, Telbîs, s. 161; bn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. X, s. 258-59), Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 283/896)’nin de melekler, cinler ve eytanlarla toplantı yaptıı ve onlarla konutuunu söyledii bu nedenle de avâmın kendisini inkâr edip onu suçladıı, Basra’ya göç etmek zorunda kalıp burada öldüü rivâyet olunmutur. (bn Cevzî, Telbîs, 161- 162) Ahvâl ve makâmâttan bahsettikleri için kovuturulan ve cezalandırılan Sûfîler hakkında Sülemî, Mihenu Meâyıhi’s-Sûfiyye isimli eserini yazmıtır. Ayrıca Serrâc da konuyu el-Luma‘ içinde iler. (el-Luma‘, s. 399-403) Bu dönemde bazı Sûfîler tasavvufî hâlleri tanımlayan ve tertip eden eserler yazmaya balamılardır. Söz gelimi akîk el-Belhî (ö. 194/778)’nin Âdâbu’l-bâdât’ı konu hakkındaki ilk telif eser kabul edilebilir. Ayrıca III. asırda yaayan birçok sûfî de konu hakkında eser vermitir. Hâris el-Muhâsibî’nin, Ebû Saîd elHarrâz (ö. 286/899)’ın, Cüneyd el-Badâdî’nin eserleri bu meyanda deerlendirilebilir. 57 Söz gelimi semâ, toplu zikir, hırka giyme vb. uygulamalar bata mezheb imamları olmak üzere pek çok din âlimi tarafından bid‘at olarak nitelenir. Nitekim mam âfiî, Badat’tan ayrıldıında zındıkların semâ diye bir ey uydurduklarını söylerek bundan ikayet eder. (bnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 222; Ebû Bekir el-Hallâl, el-Emr bi’l-Ma‘rûf, s. 36; bn Kudâme, Zemmu mâ aleyhi Müddeu’t-Tasavvuf mine’l-inâ ve’r-Raks ve’tTevâcüd ve Darbu’d-Deff ve Sema‘i’l-Mezâmîr ve Ref‘i’l-Asvâti’l-Münkere bi mâ Yüsemmûnehû Zikran ve Tehlîlen bi Da‘vâ ennehâ min Envâ‘i’l-Kurb ila’llâhi Teâlâ, Beyrut 1983, s. 7) mam Ahmed de kendi döneminde bazı Sûfîlerin toplu zikir, seyahat gibi bir takım uygulamalarını eletirir ve bunları bid‘at olarak kabul eder: Ona “Taabbüden seyahat etmek mi, yoksa ehirde mukîm olmak mı daha çok houna gider?” diye soruldu. Ahmed cevaben “Seyahat slâm’da taabbüd anlamına gelmez. Ayrıca peygamber ya da sâlihlerin ii de deildir.” (bn Hânî, Mesâilü’l-mâm Ahmed ibn Hanbel, thk. Z. âvî, Beyrut-Dımak 24 modellere mensup ulemâ tarafından bid‘at bir dindarlık modeli olarak görülmütür.58 Tasavvufu bid‘at olarak görenlerin ortak iddiası Sûfîler tarafından ortaya konan ve tasavvuf dindarlıına karakteristik özelliini veren sözler, fiiller ve uygulamaların selefte bulunmayııdır. Buna göre kalbin hâllerinden ve amellerinden selef bahsetmemitir. Sûfîlerde görülen vecd, ak, fenâ gibi mistik tecrübelere selef sahip deildir. Selefin Tanrı-insan ilikilerini açıklarken Sûfîlerin öngördükleri inanca temel oluturabilecek hiçbir ifadesi yoktur. Selefin dindarlıında tasavvuf dindarlıında görülen semâ, âyin, mücâhedeler, riyâzatlar, hırka giyme, hırka yırtma, erkân ve âdâb vb. durumlar bulunmamaktadır. Dolayısıyla pratik açıdan tasavvuf dindarlıı slâm bünyesine sonradan dâhil olan ecnebî kökenli bir kurumdur. Bu nedenle tasavvufun slâm dıı bir kaynaktan türedii vurgusu tasavvuf reddiyelerinde ve tasavvufun temsil ettii dindarlık tarzına karı olanların söylemlerinde sıklıkla karılaılan bir tespittir.59 lk dönemlerde tasavvufun bid‘at bir dindarlık gibi görülmesinin nedeni âlimlerin din ve dindarlıkla ilgili konularda yalnızca ilk nesilden intikâl eden dînî yaayı kalıplarını merû görmeleri, bunun dıındaki uygulamaları gayr-i merû 1400, C. II, s. 176) Fazl b. Mihrân’ın naklettiine göre ise Fazl Ahmed’e öyle sorar: “Bizim bir topluluumuz var. Bunlar toplanıyor, dua ediyor, Kur’ân okuyor ve zikrediyorlar. Bunlar hakkında ne dersin?” Ahmed Fazl’a öyle cevap verir: “Mushaftan okur, Allah’ı içlerinden hafî olarak zikreder, Hz. Peygamber’in hadislerini talep ederler.” Fazl tekrar sorar: “Benim bir kardeim var, dediin ey böyle midir?” Ahmed cevaben “Evet…” der. Fazl sorar: “ayet kabul etmezse?” Ahmed: “Eder inallah, çünkü u vasfettiin durum ve toplantı bid‘attir” cevabını verir. (bn Receb, Tabaktu Hanâbile, C. I, s. 255; bn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Haydarabad tarihsiz, C. III, s. 14) Bu durumda mam Ahmed gibi Sûfîlerle aynı zamanda iyi ilikiler içerisinde bulunan fakihlerin bu ikili tutumdan onların tasavvufu ancak kendi belirledikleri sınırlar içerisinde kaldıı müddetçe ho karıladıkları sonucunu çıkarabiliriz. Buna göre Sünnî fıkıh ve kelâmın çizdii çerçevede kalan bir uygulama yolu olduu ve din âlimlerinin denetimini ve gözetimini kabul ettii müddetçe tasavvufî dindarlık bir sorun tekil etmez. Ancak Sûfîlerin böyle bir durumu kabul ettikleri takdirde tasavvufun ne kadar tasavvuf olacaı üphelidir. 58 Tasavvuf dindarlıını yerenlerin Sûfîleri bid‘atçilik ve ehl-i sünnet dıı olmakla suçladıkları görülür. Bu tür görüe sahip olan din âlimleri görülerini desteklemek amacıyla din ilimlerinde otorite kabul edilen büyük imamlardan yapılan nakillere bavururlar. (bn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, (bundan sonra MF olarak kısaltılacaktır) Medine 2004, C. XXI, s. 17-18) 59 Tasavvufun birçok din âlimi tarafından bid‘at olarak kabul edilmesi onun slâm dıı ecnebî unsurlara balı gelimi bir yapı olarak kabul edildiini düünmemize neden olmaktadır. Bu iddia ilk devirden günümüze dek sürdürülmütür. Bu nedenle hem mütekaddimîn döneminde hem de sonraki dönemlerde yaayan pek çok sûfî apolojistin eserinde tasavvufa ecnebî kaynak atfeden iddalara karı reddiyeler buluruz. Söz gelimi tasavvufî hayatın ilk el kitaplarından birinin yazarı olan Serrâc’ın tasavvuf adının sonradan çıkmı olması dolayısıyla bu tarz dindarlıı benimseyenlerin bid’atçi oldukları îmâsına verdii cevap bu balamda zikrolunabilir. (elLuma‘, s. 22) Ayrıca Ebû Nuaym’ın Hilye’sinde Sûfîlerin sahabeden olan imamlarını zikretmesi ve Sûfîler ile ashâb-ı suffe arasında iliki kurması, yine Hucvîrî’nin benzer bir ekilde davranması da bu iddialara yanıt mâhiyetindedir. Aynulkudât Hemedânî’ye göre de tasavvuf slâm tarihinde her dönemde var olmutur. (ekve’l-arîb, Paris 2005 s. 19) bnü’l-Arabî ve Nablûsî de duruma Hemedânî gibi bakar ve tasavvufu slâm’ın her döneminde izine rastlanan bir olgu kabul eder. (bnü’l-Arabî, Futûhât-ı Mekkiyye, C. III, s. 188; Nablûsî, Gerçek Varlık, s. 135) 25 kabul etmelerinden kaynaklanır. Bu yüzden bir taraftan semâ, hırka giyme, tevbe, topluca zikretme, seyahat, ribât, tekke, zâviye vb. yapılar ina etme gibi sünnette bulunmayan tasavvufî pratikler sert bir dille eletirilirken öte yandan ilk neslin dînîmânevî hayatında görülmeyen kalbin amelleri ve hâlleri gibi mistik tecrübeye dair açıklamalar din âlimleri tarafından bid‘at olarak nitelenmitir. Kalbin amellerine dair yapılan açıklamalar ayrımayı giderek çatımaya dönütürür. Nitekim mam Ahmed b. Hanbel60 kendisine Sûfîlerin youn ekilde ilgilendikleri konular olan vesvese ve havâtırdan sorulduunda sahâbenin ve tâbiînin bu konuda konumadıını söylemitir.61 Öte yandan Ahmed b. Hanbel kalbin amelleri ve hâllere dair ilk kapsamlı eserlerin sahibi olan ve tezkiye-i nefs ile mârifetullah ilikisini ilk defa dile getiren Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857-8)’nin Badat’tı terk etmesine neden olmutur.62 bn Hanbel’in çadaı ve dostu Ebû Zür‘a (ö. 264/878) da dînî hayatın psikolojisini geni bir ekilde ele alan Hâris el-Muhâsibî’yi ilimleri tasnif etmesinden ve bâtın ilminden bahsedip bununla amel etmenin zorunluluuna dikkat çekmesinden dolayı eletirmi ve nefsin vesvesesi ve havâtır konusunda mam Mâlik (ö. 179/795), mam Evzaî (ö. 157/774) veya Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778)’nin herhangi bir eser yazmadıına dikkat çekerek bu konuların ele alınmasını bid‘at olarak nitelemitir.63 60 Ehl-i hadisin imamı Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) her ne kadar Muhâsibî (ö. 243/857-8) ve Cüneyd-i Badâdî’nin dayısı Serî (ö. 253/867) gibi isimler ile sorunlar yaasa da (bn Hallikân, Vefeyâtu’l-A‘yân, C. II, s. 58; bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 162) dier taraftan tam bir tasavvuf karıtı tavır içinde de deildir. Aksine birçok sûfî ile iyi ilikiler içinde olduu da bilinmektedir. Nitekim ilk Sûfîlerden olan Bir-i Hâfî (ö. 227/841) ile yakın dostluu bilinmektedir. Ma‘rûf el-Kerhî (ö. 200/815-16) ile de yakın ilikisi vardı. mam Ahmed, Ma‘rûf’un büyüklüünü kabul ediyor, onu abdâldan sayıyordu. Nitekim Ahmed b. Hanbel, kendisine Mâruf el-Kerhî’nin sâlih bir kii olduunu ancak ilminin az olduunu söyleyenlere çıkııp “Mâruf’un elde ettiinden baka bir dînî bilgi var mıdır?” demitir. (bn Ebî Ya‘lâ, Tabakt, C. I, s. 382; Hatîb el-Badâdî, Târihu Badâd, C. XXIII, s. 201) Müsned isimli eserinde de tasavvufun sonraki dönemlerde ricâlu’l-gayb diye niteledii kiilerle ilgili olan abdâl hadisini rivâyet eder.mam Ahmed ile Sûfîler arasındaki münasebetin detaylı bir tahlili için bkz. Christopher Melchert, “The anbila and the Early Sufis” Arabica, T. 48, Fasc. 3 (2001), s. 352-367; Michael Cooperson, “Ibn anbal and Bishr al-f: A Case Study in Biographical Traditions”, Studia Islamica, No. 86 (1997), s. 71-101. 61 bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 161. lginç bir ekilde ilk dönem Sûfîlerinden olan Zünnûn da mam Ahmed gibi düünmektedir. Nitekim kendisine vesâvis ve hatarâttan soran hadisçilere “Ben bu konudan bahsetmiyorum. Çünkü bu sonradan çıkmı (muhdes) bir eydir. Bana namaz veya hadis hakkında sorun.” demitir. bnü’lArabî’ye göre Zünnûn bunu Hz. Peygamber döneminde bu konulardan bahsedilmedii için söylemitir. Bu nedenle Zünnûn aslında hadisçilere kendi konumlarına göre cevap vermitir. (bnü’l-Arabî, el-Kevkebü’dDürrî fî Menâkıbi Zünnûn el-Mısrî: eyh-i Ekber’in Kaleminden Bir Sûfînin Portresi: Zünnûn-i Mısrî, trc. Ali Vasfi Kurt, stanbul 2005, s. 84) 62 Hâris ile mam Ahmed arasındaki çatımanın detaylı bir deerlendirmesi için bkz. Gavin Picken, “Ibn anbal and al-Musib: A Study of Early Conflicting Scholarly Methodologies”, Arabica, T. 55, Fasc. 3/4 (Jul., 2008), s. 337-361. 63 Nitekim kaynaklar Ebû Zür‘a’nın öyle söylediini naklederler: “Saîd b. Amr el-Berdaî’den naklolunur: ‘Ebû Zür‘a’yı gördüm. Kendisinden Hâris el-Muhâsibî ve kitapları hakkında soruldu. Soran kiiye ‘Seni bu kitaplardan sakındırırım! Bu kitaplar bid‘at ve sapıklık kitaplarıdır. Sana eseri (hadis) tavsiye ederim. Çünkü 26 Dier taraftan Tanrı-insan ilikisinin açıklanmasında Tanrı ile insan arasında sevgi temelli bir teori önermeleri,64 tevhidi bu bakımdan yorumlamaları, buna balı olarak hullet, velâyet ve kerâmet gibi seçkinci iddialarının bulunması65 ve insanın onda seni bu kitaplara ihtiyaç duyurmayacak eyler vardır’ cevabını verdi. Bunun üzerine ona ‘Ama bu kitaplarda ibret vardır’ denildi. ‘Allah’ın kitabında kendisi için ibret bulunmayan kiiye bu kitaplarda da ibret yoktur. Size Mâlik b. Enes’in, Süfyân es-Sevrî’nin, Evzaî’nin ya da önceki imamların vesveseler ve havâtır hakkında böyle kitaplar telif ettiklerine dair bir ey ulatı mı? Bu eyler ve u topluluk ilim ehline muhâlefet ediyorlar. Bize bazen Hâris el-Muhâsibî’yi, bazen Abdurrahîm ed-Dübeylî’yi, bazen Hâtim el-Esam’ı, bazen de akîk’i delil getiriyorlar’ cevabını verdi. Sonra da ‘nsanlar bid‘ate dümekte ne kadar da hızlılar!’ dedi”. (bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 161; Zehebî, Mîzânu’l-‘tidâl, Beyrut, Dâru’l-Maârif, t.y., c. I, s. 430-431) 64 Sevgi, tasavvuf dindarlıının en belirgin özellii ve yöntemlerinin temeli olarak kabul edilir. (bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 357) Bununla birlikte Sûfîlerin Tanrı ile sevgi temelli bir iliki kurulmasından ve Tanrıya âık olmaktan veya Tanrının âık olmasından bahsetmeleri muhafazakâr ulemâyı en çok kızdıran husus olmutur. Onlar nezdinde Allah’a âık olmak ya da Allah’ın âık olması gibi ifâdeler en bata tenzîhe halel getiren bir inanç biçimidir. Zîrâ bu anlayı, Hıristiyan mistiklerinin izdivâc-ı ilâhî konseptine –çünkü Hıristiyan mistiklere göre Hz. Îsâ semâvî bir koca görünümü arz eder- uygun gelmekte ve akın neticesinde ortaya çıkan fenâ hâli, hulûl ve ittihâd düüncesini çarıtırmaktadır. Bu yüzden aktan bahseden ilk Sûfîlerin zındıklıkla suçlanmaları kaçınılmazdır. Nitekim ünlü muhaddis Ebû Dâvûd (ö. 275/889) Riyâh b. Amr el-Kaysî, Ebû Hubeyb, Hayân el-Harîrî ve Râbia’nın zındıklardan olduunu söyler. Daha sonra Zehebî de bunları nev-zuhûr âdetler çıkarmaları nedeniyle olsa gerek zühhâd-ı mübtedi‘a diye anacaktır. (Neâr, Ne’etu’l-Fikri’lFelsefî, c. 3. s. 188) Riyâh b. Amr’ın Hasan el-Basrî’nin ashâbından olduu dier taraftan Abdülvâhid b. Zeyd ve Utbetü’l-Gulâm ile dostluu bilinmektedir. Buna ramen Allah sevgisi hakkındaki açıklamaları nedeniyle hulûlîlik ve ibâhîlik suçlaması sonraki asırlarda da yakasını bırakmaz. Malâtî ona atfettii görüleri öyle özetler: “Rûhânîlerden bir sınıf da Allah sevgisinin kalblerine, hevâlarına ve irâdelerine öyle bir egemen olduunu sanır ki, güya Allah sevgisi onlar üzerinde en baskın ey olur. Onlara göre durum bu ekilde olduunda ve kendilerine Allah’tan bir hullet vâkî olduunda sirkat, zinâ, ürb-i hamr ve fevâhi helâllik cihetinden deil hullet bakımından helâl olur. Çünkü halîlin halîli olduu kiinin malından izinsiz alması helâldir. Riyâh ve Küleyb bu görüte olanlardan ve buna davet edenlerdendir”. (Malâtî, et-Tenbîh ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida‘, Kahire 1993, s. 72) Ebû Hüseyin en-Nûrî’nin “Ben Allah’a âıım, O da bana âık” sözleri tepki çeker ve bu yüzden tutuklanıp sorgulanır. Hakîm Tirmizî de aktan bahsetmesi dolayısıyla halkı ifsâd etmekle ve bid’atçilikle suçlanır. darî makamlar tarafından bir daha sevgiden bahsetmemesi konusunda kendisinden söz alınır. (Hakîm Tirmizî, Büdüvvü’-e’n, b.y., t.y., s. 18) 65 slâm düüncesinin ve mezheplerinin teekkül döneminde her dindar zümre ve her entelektüel grup kendilerinin Allah’ın velîleri ve Hz. Peygamberin gerçek vârisleri olduu iddiasıyla ortaya çıkmıtır. Nitekim mâm-ı âzam’a göre eer fakihler Allah’ın velîleri deillerse Allah’ın velîleri yoktur. (Burhâneddîn Bikâî, Tahzîru’l-bâd, (Masra‘u’t-Tasavvuf içinde), Beyrut 1980, s. 260) Her grup tarafından kendi üstünlük ve velâyetlerini kanıtlamak için eserler yazılmı –Hatîb el-Badâdâ’nin erefu Ashâbi’l-Hadîs’i gibi- ve üstünlük mücâdelesi ve dinde otorite olma iddiaları için hadis uyduranlar dahî görülmütür. Sûfîler de kendi üstünlüklerini kanıtlamak maksadıyla velâyet iddiasını çok erken dönemlerden itibaren kullanmılardır. Bu bakımdan Sûfîler ile karıtları arasındaki tarımalardaki önemli balıklardan birini Sûfîlerin velâyet iddiaları oluturur. Velâyet tartımalarınin birkaç ana balıı vardır. Öncelikle Sûfîlerin velâyet iddialarının gerçeklii tartıılır. Bu bakımdan Sünnîler, iîler ve Mu‘tezile gibi kerygmatik dindarlar velâyetin tabîatı hakkındaki anlayılarındaki farklılıklar balamında Sûfîleri eletirmilerdir. Buna göre îa’nın nesebe dayalı imâmet doktrini ile tasavvufun nesebe balı olmayan velâyet anlayıı birbirine alternatif olmaları dolayısıyla iîler tarafından eletirilmitir. Mu‘tezile ve Ehl-i Hadis ise konuya kurtuluun uhrevîlii çerçevesinde bakmılardır. Dolayısıyla bir kiinin velî olduunu yalnızca Allah bilebilir. Çünkü velâyet âhirette kurtulmu olmakla ilgili bir durumdur. Bunun dünyada iken bilinmesi imkân dıı kabul edilmitir. (Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu‘temed fî Usûli’d-Dîn, s. 165)Bu konudaki dier balık ise velâyetin mi yoksa nübüvvetin mi üstün olduu tartımasıdır. Tartımanın bir yönü slâm mezhepler tarihi açısından önemli bir tartıma olan nübüvvetin gereksizlii iddialarıyla ilgilidir. Dolayısıyla aslında Berâhime taifesinin etkisiyle olutuu izlenimine yol açar. Velâyet-nübüvvet arasındaki üstünlük tartımaları ilk devirden itibaren kendisini göstermekle beraber bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eletirilerinin popüler konuları arasında da yer alır. Bununla beraber konunun tarihsel kökleri ilk devir Sûfîlerinin velâyet teorisine kadar gider. Nitekim velâyetin nübüvvetten üstün olduu görüü ilk olarak Ahmed b. Ebi’l-Havârî (ö. 246/860)’ye nisbet olunur. (Telbîs, s. 61) Mezhepler tarihi alanındaki bazı kaynaklar (bn Hazm, el-Fasl fi’l-Mileli ve’l-Ehvâ ve’nNihal, Beyrut 1996, C. V, s. 97) bazı Sûfîleri bu görüe nisbet etmekte iseler de buna ihtiyatla yaklamakta fayda vardır. 27 ilâhî bir tabîatının olduuna yönelik fikirleri,66 gizli ilimlere dair açıklamalar yapmaları,67 mistik tecrübeye dayalı bir epistemolojiyi benimsemeleri, bâtınî ve daha üst bir bilgiye sahip olduklarını söylemeleri ve bunu dînî metinlerin yorumlanmasında kullanmaları,68 kurtulua ait hedeflerdeki farklılık dolayısıyla cennet ve cehennem gibi meâd ahvâlinin küçümser görünmeleri69 Sûfîlerin temsil ettii dindarlıı akîdevî açıdan mahkûm edilmeye götürdü. Bu nedenle ulemâ tasavvufu akîdevî açıdan hem bid‘at hem de ilhâd olarak damgalamıtır.70 Sûfîlerin Tanrı-insan ilikileriyle ilgili fenâ anlayıı hulûl ve ittihâd, elest bezmi gibi anlayıları ruhun ezelîlii, velayet teorileri velînin nebîye üstün tutulması, sekr hâliyle ilgili yapılan açıklamalar cebrîlik ve ibâhîlik olarak yorumlanmı böylece tasavvufun ilhâd olarak görülmesine yol açmıtır.71 Ayrıca Sûfîlerde görülen sekr gibi hâlleri müskirât ve afyon müptelâlıına yorulmu ve bazı Sûfîlerde görülen melâmet tavrı kural tanımazlık çerçevesinde ele alınmı, fenâ ile ilgili açıklamaları da dikkate alınarak Sûfîler ahlâkî açıdan ibâhîlikle 66 Söz gelimi Hallâc’ın lâhût-nâsût ayrımı ve insanın ilâhî kaynaı ile yorumları hakkında din âlimlerinin kanaatleri olumsuzdur. Hallâc’ın idamının arka planında onun bu görüleri yer alır. (bn Cevzî, Telbîs, s. 166) 67 Bazı Sûfîlerin simya, ilm-i hurûf vb. gibi hermetik bilimlerle megul olmaları da rahatsızlık yaratan hususlardan biridir. Ulemâ bunu bir tür Bâtınîlik eklinde yorumlamıtır. Nitekim Sülemî ve Serrâc ilk Sûfîlerden Ebû Abdullah Subayhî (ö. 320/932’den önce) insanlara isimler ve sıfatlardan ve harflerden bahsedince Ebû Abdullah er-Rundî’nin onu tekfîr ettiini yazar. (Sülemî, Mihen, s. 75; Serrâc, el-Luma‘, s. 402). Benzer durum Câbir b. Hayyân’dan simya ve harfler ilmi gibi ezoterik ilimler örenen Zünnûn için de söz konusudur. (bnü’l-Kıftî, Târîhu’l-Hükemâ, Leipzig 1903, s. 185; bnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rızâ Teceddüd, b.y., t.y., s. 419-423) Ayrıca Hallâc da büyücülük ve simya gibi okült bilimlerle uramakla suçlanmıtır. (Süleyman Uluda, “Hallâc-ı Mansûr” DA, C. XXV, s. 378; Bâkıllânî, Olaanüstü Olaylar ve Aralarındaki Farklar, trc. Adil Bebek, stanbul 1998, s. 98–99) Benzer iddialar tasavvuf tarihi içerisinde artarak devam ettii gibi tasavvuf okulları içerisinde Hurûfî cereyanların da olumasına neden olmutur. 68 Sûfîler kendi epistemik yöntemlerini velâyet yöntemi olarak kabul ederler. Bazı Sûfîler ise bu yöntem dıındaki yöntemlerin gerçee ulaamayacaklarını ve gerçek anlamda kulluu yerine getiremeyeceklerini de iddia etmektedirler. (Sadreddin îrâzî, Kesru Esnâmi’l-Câhiliyye, Tahran h.. 1381, s. 140–143) Dolayısıyla kendi yöntemleriyle elde ettikleri mistik bilginin en üst bilgi türü olduunu söylemeleri ki, bu söylem Sûfîlerin kendilerini dindarlıın en üst seviyedeki temsilcileri ve en üst dînî otorite olarak gördükleri anlamına gelmektedir, doru dindarlıı belirleme otoritesine sahip olduklarını iddia eden ilim çevrelerinde rahatsızlıa neden olmutur. Bu iddia yüzünden din ilimleri mensupları ve dindar çevreler tasavvufu mercek altına aldılar. 69 Râbia’nın cenneti yakıp cehennemi söndürmekten bahsetmesi (Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, trc. Tahsin Yazıcı, stanbul 2006, s. 306) veya Yûnus’un cenneti küçümser ifadelerinin tepki çekmesi bu meyanda zikredilebilir. Nitekim eyhülislâm Ebussuud Efendi, Yûnus’un iirinden hareketle böyle söyleyen kiinin küfrüne hükmedileceini söylemitir. Ebu’s-Suud Efendi, eyülislâm Ebussuud Efendi Fetvâları: Kanunî Devrinde Osmanlı Hayatı, stanbul 2009, 2. baskı, s. 127. 70 bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 218-219. 71 Konuyla ilgili geni deerlendirmeler için bkz. Muhammed b. Ahmed b. Ali Cüveyr, Cühûdu Ulemai’sSelef fi’l-Karni’s-Sâdis el-Hicrî fi’r-Red ale’s-Sûfiyye, Riyad, Mektebetü’r-Rüd, 2003; Mahmud Abdürraûf el-Ksım, el-Kef an Hakîkati’s-Sûfiyye li Evveli Merra fi’t-Târîh, Beyrut 1987. 28 suçlanmı, 72 tevekkül konusundaki tutumları73 dolayısıyla da tufeylî gözüyle bakılmılardır.74 Bunun neticesinde bir taraftan dikkat çeken bazı Sûfîler 72 Nesefî, Pezdevî, Malâtî gibi kelâm âlimleri, bnü’l-Arabî öncesi tasavvufundaki ibâhî yönelimlere dikkat çekerler. Onların tespitlerinden hareketle tasavvufta görülen ibâhî yönelimi incelediimizde problemin kaynaının Sûfîlerin Tanrı-insan ilikileri hakkında ortaya attıkları fenâ kavramından kaynaklandıını söyleyebiliriz. Fenâ kavramının bir yönü kurtulu teorisiyle ilgiliyken dier yönü metafizikle ilgilidir. Dolayısıyla hem ilk dönem hem de vahdet-i vücûd sonrası dönem tasavvufuna yöneltilen ibâhîlik suçlamasının bu iki temel alanla dorudan ilgili olduu görülür. Sûfîlere yönelik ibâhîlik suçlamasının ilk düzeyi kurtulu teorisiyle ilgilidir. Hemen her gnostik fırkada olduu gibi tasavvuf hareketi içinde de kurtulu teorisini ibâhîlie çekenler çıkmıtır. Buradaki ibâhîlik problemi tasavvufa göre kurtuluun insanın Tanrıda fenâ bulmasıyla gerçekleecei ve bunun da akın olmadıı yani insanın daha hâl-i hayatında iken istikmâl-i nefsi elde ederek kurtulabilecei prensibinden kaynaklanır. u hâlde daha dünyada iken kurtulua eren kiinin er’î sorumluluundan söz edilebilir miyiz? Çünkü böyle bir durumda olan kii kurtuluu elde ettii için âhiret azabından emniyet içinde olacaktır. Durum oldukça kafa karıtırıcı göründüü için kendilerini sûfiyyeye nisbet eden bazı ahısların bu durumda ibâhîlie kaydıkları hem Sûfîlerin hem de sair din ulemâsının ikrârıyla sâbittir. Buna göre bazı Sûfîler sülûkun nihâyetinde ulaılan fenâ dier bir ifadeyle saflamanın insanın kurtuluunu temin ettii için artık fenâya ulaan kiiden er’î sorumluluun dütüünü savunmulardır. Dolayısıyla fenâya eren sâlik istedii ekilde davranmakta özgür olur. Nitekim Malâtî’nin kaydettiine göre bn Hayân isimli bir sûfî özel bir zühd diyeti sunar. Bu diyetin sonucunda sâlik fenâya ulaınca artık canı ne çekerse onu yeme-içme ve yapma özgürlüünü elde eder. Çünkü onun katında güzel eyleri yemek ile çirkin eyleri yemek arasında bir fark kalmamıtır. Ona göre pis ile temiz, sirke ile bal aynıdır. Bu raddeye ulaan kii artık hedefe ulamı demektir. Dolayısıyla ondan her türlü er’î sorumluluk düer. Artık ne isterse onu yapabilme özgürlüüne sahiptir. (Malâtî, er-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida‘, Kahire 1993, s. 72) Fenâya götüren ilâhî ak da ibâhîlie yol açan bir dier unsurdur. Yine Malâtî’nin naklettiine göre Riyâh b. Amr ve Küleyb ilâhî ak sonucu elde edilen hulletin erîatın yasaklarını helâl kıldıını söylemektedirler. Ancak erîatın yasaklarının bu ekilde helâl olması dorudan bir helâllik olmayıp ancak hullet cihetinden bir helâlliktir. Çünkü dostun dostunun malından izinsiz alması caizdir. (Malâtî, a.g.e, s. 72) Gerek Malâtî’nin ve gerekse dier kaynakların (Pezdevî, Usûlu’d-Dîn, Kahire 2003, s. 259; Nesefî, Mezâhibu’s-Sûfiyye, trc. Süleyman Uluda, Taarruf: Dou Devrinde Tasavvuf içinde, s. 260; bn Hazm, el-Fasl, C. V, s. 97-98; Taftâzânî, erhü’l-Akaid, trc. Süleyman Uluda, stanbul 1982, s. 347; Ebu'l Muîn en-Nesefî, Bahru'l-Kelam fi Akaidi Ehli'l-slâm, trc. Cemil Akpınar, Konya 1977, s. 206) zikrettikleri bu türden vakıalar örnek tekil etse de din bilginlerinin tasavvufu ibâhîlik olarak yorumlamalarının gerisinde aslında kurtuluun akın olmaması nedeniyle oluacak emniyet duygusunun kulluu ortadan kaldırabilecei endiesi yatmaktadır. Dolayısıyla aslında din bilginlerinin tasavvufu ibâhîlik olarak görmeleri tasavvufun velâyet teorisi ve soteriyolojisinin kritiinden ibarettir. Sûfîlere yöneltilen ibâhîlik suçlamasının ikinci düzeyi ise fenânın metafizik açıdan sonuçlarından kaynaklanan ibâhîlik suçlamasıdır. Din âlimlerine göre fenâ tasavvuru kabul edildii takdirde ortaya bir takım ilâhiyat problemleri çıkmaktadır ki, bunlar aynı zamanda tasavvufun ilhâdî bir hareket olarak vasıflandırılmasına da yol açan hulûl ve ittihâd gibi problemlerdir. Sûfîlerin fenâ hâline dair yaptıkları açıklamalar din âlimleri tarafından ef‘âl-i ibâd problemi dorultusunda ele alınmı ve fenâyı kabul er’î teklifi ortadan kaldıran bir durum olarak görülmütür. Tanrı-insan ilikileri balamında ele alınan fenâ anlayıının kapsamının geniletilerek bütün bir evreni kapsar biçimde yorumlanması demek olan vahdet-i vücûda da benzer gerekçelerden hareketle din bilginleri karı çıkmılardır. Bu neden vahdet-i vücûd reddiyelerinde bu anlayıın ibâhîlii douracaına dikkat çekilmitir. Tezmizin ilerleyen bölümlerinde ayrıntıları ele alınacak olmakla beraber burada reddiyelerin ana fikirlerinden hareketle bir özet sunacak olursak, vahdet-i vücûd, fenâ anlayıını kabulde de olduu gibi ya mahlûktın sıfât-ı ulûhiyetle vasıflanmasını gerektirecei veya mahlûktın ademiyetini iktizâ edeceinden dolayı din âlimleri tarafından er’î teklifin dümesine yol açacaı eklinde yorumlanmı ve vahdet-i vücûd ibâhîlik olarak kabul edilmitir. Çünkü mahlukların ulûhiyet vasıflarıyla vasıflanması durumunda kulu mükellef tutmak Tanrıyı mükellef tutmak demek olacaktır. Tanrının mükellef olmayacaı aklen ve er’an ortadadır. Mahlukların adem olduklarını söylemek de er’î teklifle yükümlülüklerini anlamsız kılacaktır. Çünkü yokun er’î sorumluluundan bahsetmek aklen saçmadır. Vahdet-i vücûd tasavvuru balamında gerçek ezelen ve ebeden asla deimeyen ey olarak kabul edildiinden nefsü’l-emr planında tek gerçek varlık bulunduu kabul edildiinden âlemin ontolojik deeri de bir anda sıfırlanmaktadır. Bu durumda âlem sürekli deiimler içinde olduu için hayalî bir yapı konumuna döner. Bu da iyi ile kötü, çirkin ile güzel gibi deerlerin izâfîliine yol açar. Böyle bir durumda er’î teklifin emir ve yasakların anlamı kalmayacak ve ortaya ibâhîlik sorunu çıkacaktır ki, din bilginleri arasında özellikle fakihlerin vahdet-i vücûda karı çıkmaları ve bata bnü’l-Arabî olmak üzere bu fikri savunanları mülhidlik ve zındıklıkla itham edip onları tekfir eden fetvâlar yayınlamalarının geri planında yatan husustur. Vahdet-i vücûdun Tanrı-âlem ilikisi çerçevesinde öne sürdüü bu durum fenâ teorisi bakımından ilk dönem tasavvufunda da karımıza çıkan bir problemdir. Kul fenâya erdii vakit eer yok ise mükellefiyetinden söz 29 kovuturmaya uramı ve cezalandırılmıtır. Dier taraftan da Sûfîlerin dindarlık paradigmasını geçersiz kılmak adına tasavvuf dindarlıının amelen bid‘at, itikâden ilhad, ahlâken ibâha olduunu kanıtlamaya çalıan eserler yazılmıtır.75 Buna karılık olarak da sûfî apolojistler tasavvufun itikâden tevhid, amelen sünnet, ahlâken de fazîlet olduunu göstermeye çalıırlar. Kalbin amelleriyle ilgilenen bu tip dindarlıın yarattıı rahatsızlık ilk zamanlarda yukarıda zikrolunan bid‘at eletirileri dıında büyük hâdiselere sebep olmamı ve tasavvuf dindarlıı ile kerygmatik dindarlık arasındaki uzlaıyı ortadan kaldırmamıtır. Bununla birlikte mistik karakterli bu dindarlık tarzının geri dönüü olmayan bir ekilde din ilimleri mensuplarının temsil ettii kerygmatik dindarlık tarzlarından ayrıması tasavvufî tecrübeye dayalı teoloji yapmalarıyla balamıtır. Sûfîler Tanrı ile insan arasındaki ilikiyi karılıklı sevgi anlayıına balı olarak açıkladılar.76 Bu durum vahdet-i vücû anlayııyla birlikte daha da belirginleecek edilemeyecektir. Öte yandan eer Tanrısal vasıflar kazanmı ise bu durumda Tanrının mükellef olması gerekecektir ki, bu da saçmadır. u hâlde fenâya erdii söylenen kiinin ef’âlinin mercii tespit edilemez. Böyle bir durumda ortaya ibâha sorunu çıkacaktır. Buna göre din bilginleri ibâhaya dümemek için mahlûkâtın varlıının tespitinin zorunlu olduunu ileri sürmüler ve tasavvufu bir tür sofizm olarak kabul etmilerdir. Bu husustaki itirazlar ve bunlara verilen cevaplar, tezimizin ilerleyen bölümlerinde gelecektir. 73 Özellikle azıksız çöle çıkma gibi davranıları din âlimleri tarafından eletirilir. (bn Cevzî, Telbîs, 289-293) 74 Ebû Mansûr Seâlibî, Simâru’l-Kulûb fi’l-Muzâfi ve’l-Mansûb, Kahire, Dâru’l-Maârif, t.y., s. 136. Buna ek olarak kimi kelâmcı ve Filozoflar Sûfîlerin bir takım hâllerinden dolayı onları mizaç bozukluuna balı melankoli hastası veya cinlenmi olmakla vasıflarlar. (bn Cevzî, Telbîs, s. 435) Vahdet-i vücûd polemiklerinde bnü’l-Arabî hakkındaki iddialar arasında da buna benzer suçlamalar mevcuttur. (bkz. Zehebî, Mîzân, C. III, s. 659; Alâaddin Buhârî, Fâzihatü’l-Mülhidîn ve Nâsihatü’l-Muvahhidîn, dirâse ve tahkîk: Muhammed b. brahim el-Avdî, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, Dâ‘vet ve Usûlü’d-dîn Fakültesi, h. 1414, (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi) s. 26-27) 75 lk kapsamlı telif, Abdülkâdir Geylânî’nin muhâliflerinden (bn Receb, Kitâbu’z-Zeyl, Kahire 1952, C. I, s. 420) Hanbelî âlim bn Cevzî’nin Telbîsu blîs’i olmakla beraber –eserde Sünnî tasavvufun öncüsü kabul edilen isimlerin birçou tenkit edilmitir- daha öncesinde bazı fıkıh ve kelâm eserlerinde tasavvuf dindarlıına dair açıklamalar ve ithamlar bulunur. 76 Sevgi temelli bir teoloji inasının neden olduu problemleri anlamamız slâm düünce geleneinde Tanrıinsan ilikisini anlamak ve bu balamda Tanrı ile insan arasındaki sevgi ilikisi üzerindeki tartımalara göz atmayı gerekli kılmaktadır. Bazı âyetler ve hadislerde Allah’ın mahlûktını sevdiinden bahsedilmesine ramen Müslüman dindarlar arasında Tanrı ile insan arasındaki sevgi ilikisini açıklayan üç ana görü ortaya çıkmıtır. Bu görülerden ilki Cehmiyye, Mu‘tezile ve bazı E‘arî Kelâmcılarının görüüdür. Bu görüe göre Tanrı ile insan veya âlem arasında herhangi bir sevgi ilikisinden söz etmek mümkün deildir. Böyle bir durum tenzîh açısından sakıncalıdır. Zîrâ sevgi veya ak kemâle ermekteki bâtınî bir meyil olması hasebiyle sevende bir eksiklik bulunmasını gerektirdii ve sevenin tamlıa bir özlem duyduu varsayılmıtır. Bu durum kabul edildii takdirde Tanrı eksik iken sonradan kemâle ermi olacaı düünüldüü için sevgiyi ihsas ettiren bütün haberi sıfatların te’vil edilmesi gerekir. Buna göre Tanrının sevgisi Onun irâdesi ve lutfudur. mâmu’lHaremeyn Cüveynî (ö. 478/1085) Tanrının sevgisinin te’vîli konusunda iki ana görüten bahseder: I. lk görüe göre Tanrının sevgisi ve rızâsı (honutluu) Onun lutfudur. Bu nedenle biri hakkında “Allah falanı seviyor” demenin anlamı Tanrının bahsi geçen kiiye sempati duyması ya da meyletmesi demek deildir. Aksine bunun anlamı Tanrının bahsi geçen kiiye lutufta bulunması demektir. nsanın Tanrıyı sevmesi ise Ona itaat etmesidir. Zîrâ Tanrı bir insana meyletmekten veya bir insanın meylinin objesi olmaktan münezzehtir. Cüveynî’nin burada dikkat çekmeye çalıtıı husus udur: eer Tanrının bir insana veya kendisi dıında herhangi bir eye meylettiini kabul edecek olursak bu durum Tanrıda eksiklik olduu 30 olan bir ak dini tasavvurunu ortaya çıkardı. Bu tasavvur kula lâyık olmayan ahvâl yani Tanrı ile insan arasındaki mesafeyi ortadan kaldıran mistik fenâ hâli ve bu hâlin dıavurumu olan kula lâyık olmayan akvâl (athiyeler) ve kula lâyık olmayan ef‘âl (kerâmetler) problemlerini ortaya çıkardı. Bu durum da Sûfîler ile kerygmatik dindarlık modellerine balı muhafazakâr zümreyi karı karıya getirdi. Sûfîler sonucunu dourur. Hâlbuki Tanrı mutlak mânâda mükemmel olmak durumundadır. Bu yüzden Onun meylinden söz edilemez. nsanın Tanrıya meyletmesi de kelâm ulemâsı tarafından doru görülmez ve Tanrının akınlıı ilkesini zedeleyici bir durum olarak yorumlanır. Nitekim mam Gazâlî Kelâmcıların ilâhî ak fikrine neden karı çıktıklarını açıklarken hiçbir eyin kendisine benzemedii ve kendisi de hiçbir eye benzemeyen bir varlıı sevmenin mümkün olamayacaı fikrine vurgu yapmıtır. Bâkıllânî (ö. 404/1013)’nin Tanrının zâtında deime olamayacaı için Ona zâtında deiiklik iktizâ ettirecek olan duygular atfetmenin imkânsız olduu yolundaki görüü de bu meyanda zikre konu edilebilir. II. Cüveynî’nin bahsettii ikinci görüe gelecek olursak, buna göre Tanrının sevgisi Onun irâdesi demektir. Fakat bu irâde bir insana lutuf ya da ihsan ile alakalı olduu zaman rızâ diye adlandırılır. nsana ıstırap veren ya zorlukla ilgili olan bir durumla alakalı olduu zaman ise buna gadab adı verilir. (Kitâbu’l-râd, Mısır, Matbaatu’-Saâde, 1950, s. 238-239) kinci görü ise ehl-i hadis ve Hanbelîlerin görüüdür. Bunlar Kelâmcıların Tanrının sevgisi hakkındaki te’villerini kabul etmezler. Onlara göre Tanrının sevgisini Onun irâdesiyle karılamak ilâhî bir sıfatı inkâr anlamı taır. Çünkü Tanrı seven ve sevilendir. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında bir muhabbet ilikisi tesisi mümkündür. Dier taraftan sevgiyi irâde ile karıladıımızda Tanrının zulmü sevdii gibi saçma bir sonuca ulaırız. Çünkü Tanrı evrendeki her eyi murâd ettii için zulmün var olmasını irâde etmektedir. Ancak Tanrı zulmü murâd etse bile zulmü sevdii söylenemez. (bn Teymiyye, MR, C. V, s. 325-326) Öte yandan Tanrı ile âlem veya insan arasındaki iliki bir sevgi ilikisi olabilse de bir ak ilikisi olarak açıklanması ehl-i hadis tarafından doru bulunmamıtır. Ehl-i hadis Tanrının sevmesini ak ile karılamaya iki gerekçeden hareketle karı çıkar. lk gerekçe dil açısındandır. kinci gerekçe ise ilahî sıfatların tevkîfîliiyle ilgilidir. I. açıdan karı çıkıları akın ancak nikâhlanılan bir kiiye dönük bir duygu olmasından kaynaklanır. ehevî bir duygunun Tanrıya atfedilmesi Onun tenzîhiyle çeliir. Bu nedenle ak Tanrının sevgisi veya Tanrıyı sevmek için kullanılamaz. Zîrâ Tanrı sevgisi erojen bir sevgi deildir. Ayrıca ak kelimesinin anlamı ortadouda yaygın bir gelenek olan Hıristiyan mistiklerinin izdivâc-ı ilâhî teması ile yakın görülmesi de Kelâmcıların ve selefiyyenin ona karı çıkmasının nedenleri arasındadır. II. açıdan karı çıkı ilâhî sıfatların vahiy ile belirlenmi olması nedeniyle deimezlii ile ilgilidir. Allah’ın âık olduuna dair dînî naslarda bir açıklama olmadıı için Allah hakkında ak fiili veya Onun âık ya da mâuk olmasından söz etmek caiz deildir. (bnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 165) Bu nedenle Allah âık olmaktan ve heyemân içinde bulunmaktan münezzeh kabul edilir. Ehl-i hadise göre insanın Tanrıyı bilmekteki nasibi ancak tâzim ve heybettir yani korkudur. (bnü’l-Cevzî, Telbîs, 220) Tanrının zâtının âık veya mâûk olmasını caiz görmeleri dolayısıyla Sûfîler ehl-i hadis ve selefiyye tarafından hulûlî olarak kabul edilmilerdir. (Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu‘temed fi’l-‘tikd, Beyrut 1974, s. 76) Ehl-i hadise göre hakkında açık bir dînî nas bulunmayan bir kiinin Allah tarafından sevildiine dair iddiasının somut ve açık bir delili yoktur. Bu nedenle Sûfîlerin kendilerini Allah’ın sevgili kulları gibi göstermeleri hiçbir kanıta dayanmaz. Dolayısıyla Sûfîlerin hullet ve velâyet iddiaları geçersizdir. (bnü’lCevzî, Telbîs, s. 165) Üçüncü görü ise Sûfîlere ait görü olup onlar da Tanrı ile insan arasındaki sevgi ilikisini tespit ederler. Ancak tasavvufî sevgi doktrini ile ehl-i hadisin sevgi doktrinini birbirinden ayrıtıran nokta ikilinin ruh ve soteriyoloji alanında birbirinden farklı teorilere sahip olmasında kendisini gösterir. Nitekim tasavvuf daha Cüneyd-i Badâdî’den itibaren ruhun ilâhî kaynaıyla ilgili açıklamalara yönelmi ve mîsâk ve bezm-i elest kavramlarını gelitirmitir. Tasavvufta kul ile Tanrı arasındaki sevgi ilikisi bu kavramlara balı olarak açıklanır. Dolayısıyla sevgi, ruhun ilâhî kaynaa duyduu özlemin ifadesidir ve kurtulu ilk kaynaa dönü ve onda fenâ bulmakla mümkündür. Ehl-i hadise göre latif bir cisim olan ruhun böyle geri dönmeye ve kendisinde fânî olmaya çalıtıı bir ilk kaynak söz konusu deildir. Bundan dolayı ilâhî sevgi ruhun ilk kaynaına duyduu bir özlem deildir. Bilakis sevgi itaat anlamına gelmektedir. Dolayısıyla kurtulu rûhânî bir durum deildir. Çünkü âhiret hayatı cismânî bir hayattır. Konunun detaylı bir deerlendirmesi için bkz. Joseph Norment Bell, slâm’da Ak Tasavvuru –Hanbelîlik Örnei-, trc. Yücel Aıkolu, stanbul 2010, s. 306-317. 31 balangıçta Tanrı ile insan arasındaki sevgi ilikisini kerygmatik dindarlıın özellikle de ehl-i hadisin görüüne yaklaan bir ekilde açıklıyor görünürler. Tanrı bir sevgi nesnesi gibi görülmekle birlikte bu sevgi kerygmatik dindarlarda daha belirgin bir biçimde görülen korku ile desteklenen bir sevgiydi.77 Ancak hicrî ikinci asırdaki zühd karakterli dindarlık biçimlerinde görülen bu tutum ikinci asrın ikinci yarısında ve üçüncü asırda yerini mutlak sevgi ve ak ile fenâ tasavvuruna dönümütür.78 Dolayısıyla Sûfîler, kendisinden yalnızca korkulan ve asla ulaılamayan mâbud deil 77 Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. III, s. 176-178. Nitekim ilk zâhid-sûfîlerden biri olan Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797)’nin sevgi ile ilikili u açıklaması ilk dönemde kerygmatik-asketik sevgi anlayıı mistik sevgi anlayıı arasındaki yakınlıı bize gösterir: “Bir kimseye bir parça muhabbet verilir de bu muhabbete denk bir hayet verilmezse, o kii aldatılmıtır.” (Kueyrî, er-Risâle, s. 504) 78 Hüzün, korku ve derin bir pimanlık duygusu daha sonra tasavvufa dönüecek gelenein dindarlık tarzının belirgin özellikleri arasında yer alır. Dolayısıyla bu tavrı benimseyen dindarlar nezdinde Tanrı ile insan arasında bir sevgi ilikisi bulunsa da bu sevgi havf ve hayetle karıık bir sevgidir ve daha çok itaat ve rızâ biçiminde kendini gösterir. Basra zühd mektebinin kurucusu kabul edilen ve ümmetin râhibi diye anılan mehur tâbiî Âmir b. Abdikays bu anlamdaki sevgiden ilk bahsedenler arasında yer alır. (Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. III, s. 108-114) Nitekim Tâbiîn neslinden olup ilk zâhidlerden kabul edilen Âmir b. Abdikays Allah’a duyduu sevgiyi anlatırken buna vurgu yapmaktadır: “Allah’ı öyle bir sevgi ile sevmekteyim ki, her musîbet bana kolay gelir. Her belâya râzı kılar. Ona tahsis ettiim bu sevgimle artık nasıl akamladııma veya nasıl sabahladııma bakmam” (bn Receb, Fethu’l-Bârî, Medine 1996, C. I, s. 59). Âmir’i günahlar sebebiyle duyulan hüzün ve uhrevî âkıbet endiesine bir nebze nefes aldırarak recâyı ön plana çıkaran ve Allah’a karı sevgi beslemekle alakalı bir dizi açıklama yapan Abdülvâhid b. Zeyd (ö. 177/793) ile onun arkadaı ve Allah ile dostlua doru giden yolda bir basamak olan ünsiyet kavramının sahibi Riyâh b. Âmir el-Kaysî’nin üstâdı olan Utbetu’l-Gulâm takip ettiler. Böylece ünsiyet ve hullet kavramları üzerinden Tanrı ile kul arasında içinde korkunun da olmadıı sevgi ilikisinin tebârüz etmesini salayacak teorik zemin tesis edilmeye balandı. (Hullet kavramının ilâhî sevgiyle ilikisi hakkında detaylı bir tahlil için bkz. Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. III, s. 176-197; Abdurrahmân Bedevî, ehîdetü’l-Aki’l-lâhî Râbiatü’l-Adeviyye, Kahire 1962, s. 61-64) Râbia (ö. 185/801)’yla birlikte dindarlar arasındaki muhabbetullah anlayıında yeni bir tavır ortaya çıkar. Râbia ilâhî sevgiyi iki ekilde ele aldı: hevâî sevgi ve mutlak sevgi. Hevâî sevgi nîmetlerinden dolayı Allah’a karı duyulan minnete balı sevgiyi ifade ederken mutlak sevgi ilâhı “Sevilmeye lâyık olması” nedeniyle sevmeyi ifade etmekteydi. Ayrıca bu sevgi ilikisi tek taraflı bir iliki olmayıp Riyâh ve Utbe’nin doktrine ettii karılıklı dostluk temelli bir ilikidir. Râbia’nın bu yaklaımı Sûfîlere Allah ile insan arasındaki sevgi ilikisini açıklamakta yeni bir teorik zemin getirmitir. (bkz. Süleyman Derin, Love in Sufism: From Rabia to bn al-Farid, s. 121-142; Abdurrahmân Bedevî, ehîdetü’l-Aki’l-lâhî Râbiatü’l-Adeviyye, s. 64-75; Margarit Schimith, Bir Kadın Sûfî: Râbia, trc. Özlem Eraydın, stanbul 1991, s. 133-134) Böylece daha önce kul tarafından tek taraflı bir ekilde tasavvur olunan sevgi ilikisi Tanrı ile kul arasındaki mesafeyi ortadan kaldırarak karılıklı bir ilikiye dönütürmü ve kulun Onda fenâ bulması durumunun önünü açmıtır. (bkz. Muhammed b. Tayyib, Vahdetu’l-Vücûd fi’t-Tasavvufi’l-slâmî, Beyrut 2008, s. 22) Sevenin benliinin sevdiinde yok olması durumunu ifade eden fenâ hâli hakkındaki ilk açıklamalar Bâyezîd el-Bistâmî (ö. 261/874)’ye aittir. Bâyezîd’in miraç ve fenâ tecrübesi üzerinde yaptıı açıklamalar onu ilk dönem tasavvuf tarihinin hem bir dönüm noktası hem de en tartımalı isimlerinden biri durumuna getirdi. (Christopher Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.” Studia Islamica, No. 83. (1996), s. 58) Muhafazakâr âlimlerin tepkisini çeken paradoksal cümleleri yüzünden pek çok defa memleketinden sürüldü. (Muhammed b. Ali es-Sehlegî, Kitâbu’n-Nûr min Kelimâti’t-Tayfûr, thk. Abdurrahmân Bedevî, (atahâtu’s-Sûfiyye içinde)) lâhî aktan sarho olmayı ifade eden sekr hâli onun temsil ettii tasavvufî fırkanın alâmet-i fârikası durumundadır. (Hucvîrî, Kefu’lMahcûb: Hakîkat Bilgisi, s. 247-252) lâhî ak sarholuunun etkisiyle kendisinden sâdır olan athiyeleri, tasavvufun temsil ettii mistik dindarlık tarzıyla muhafazakâr Sünnî dindarlık modellerinin arasındaki farkın açılmasına sebebiyet vermitir. Cüneyd-i Badâdî tarafından uzlatırılmaya çalıılan iki model arasındaki bu çatlak Bâyezîd’den yaklaık elli yıl kadar sonra Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc’ın öldürülmesiyle giderek belirgin bir hâl alır. 32 sevilen ve kavuulan mâbud eklinde bir Tanrı tasavvuruyla ortaya çıktılar.79 Bu da tasavvuf dindarlıının ilk kırılma noktaları olan ibâhîlik, hulûlîlik ve ittihâdîlik suçlamalarına yol açacak süreci balatmı ve tasavvuf dindarlıının ilhâd ve zendeka olduu iddiasına kaynaklık etmitir. Bu süreç tezimizin ilerleyen bölümlerinde ele alacaımız vahdet-i vücûd doktrini ile zirveye taınacaktır. Din âlimleri, tasavvuf dindarlıında karı çıktıkları ilk husus olan kalbin amellerine dair itirazlarının ardından Tanrı ile insan arsında karılıklı bir sevgi ilikisinden ve Onda fenâ bulmaktan bahsedilmeye balanmasıyla birlikte eletirilerini amelî, akîdevî ve ahlâkî açıdan Sûfîleri mahkûmiyete dönütürmülerdir. Zîrâ Kelâmcılar ve fakihlere göre Tanrı ile kul arasında mesafeyi ortadan kaldıran bir sevgi ilikisi ve buna balı olarak Onda fânî olma durumu söz konusu olmamalıdır. Bu durum onlar tarafından Tanrının tenzîhini zedeleyici bir tutum olarak yorumlanmıtır.80 Çünkü sevgi nihâî olarak seven ile sevilen arasında bir iliki ve birlemeyi dourur. Dier taraftan sonsuz olan Tanrı ile sonlu olan insanın birbiriyle iliki kurması ve birlemesi imkânsızdır. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında bahse konu olan sevgi imkânsızdır. nsanın Tanrıyı sevebileceini kabul ettiimizde bile bu sevgi insanın Tanrıda fenâ bulmasını gerektirmez. nsanın Tanrıyı sevmesinin anlamı Tanrıya itaat ve muvâfakat etmesi ve Onun hizmetini görmesi ve Tanrının insanı sevmesi anlamı ise ona rahmet etmesidir.81 Bu yüzden Sûfîlerin önerdikleri sevgi temelli dindarlık modeli muhafazakâr ulemâ tarafından hulûl ve ittihâda götürecei ve er’î yükümlülüü tehlikeye sokacak bir anlayıı dourarak ibâhîlik anlamına gelecei endiesiyle zendeka ve ilhâd olarak mahkum edilmitir. Sevgiyi emirlere itaat ve takdire muvafakat eklinde anlamayan Sûfîler ise sevginin bütün levâzımâtını düünerek Tanrı ile kul arasında bir iliki tesis ettiler. Bu bakımdan kul ile Tanrı arasındaki bu sevgi ilikisi reel bir durum olarak yorumlanmaktaydı ve tıpkı iki âık arasında cereyân eden bütün vasıfları hâizdi. 79 Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, s. 179-180. Tasavvuf dindarlıı havftan hubba, hazerden recâya, rehbetten evke doru bir seyir izlemitir. Zühd, Allah’ın azabından Allah’a yöneli iken daha sonra Hakk’ın zâtını sevme, Onun sıfatlarına âık olmaya dönümütür. Bu durum cennet arzusu da deildir. dorudan Allah’a dönük bir sevgidir. Çünkü Allah bu sevgiye lâyıktır. Dolayısıyla sûfînin Tanrısı yalnızca kendisine tapınılan bir mâbud deil aynı zamanda mahbûbdur. 80 Zemaherî, Keâf, C. II, s. 205; Muhammed b. Tayyib, Vahdetu’l-Vücûd fi’t-Tasavvufi’l-slâmî, s. 22. 81 bn Receb Hanbelî, Fethu’l-Bârî, C. I, s. 50; Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, s. 182. 33 Yani kul Allah’a yaklamak istedii gibi Allah da kula yaklamayı istemekteydi ve ona karı özlem içindeydi. Kul Allah’a ulamaya çalıtıı gibi Allah da kula ulamanın yollarını aramaktaydı.82 Dolayısıyla Sûfîler nezdinde itaat ve kulluk sevginin eanlamlısı olmayıp ancak bir fer’i idi.83 Tanrı ile kul arasındaki sevgi ilikisinin bu ekilde beerî sevgiyle benzer durumlara sahip görülmesi Sûfîlerin ilk dönemlerde profan iirler veya arkılar karısında neden olumlu tavır takındıklarını da açıklar. Ne var ki, bu tavır da ulemâ tarafından ho karılanmayacak ve tasavvuf aleyhtarlarının en önemli polemik konusu durumuna getirilecektir.84 Sûfîlerin ilâhî akın verdii sarholuk ile athiye diye isimlendirilen ve din âlimlerinin sabır sınırlarını zorlayan cümleler kurmaları sevgi temelli tasavvuf dindarlıı ile korku temelli kerygmatik gelenein temsil ettii dindarlık modeli arasındaki uzlaının ortadan kalkmasına neden oldu ve gerginlii çatımaya dönütürdü. Bâyezîd (ö. 234/848)’in Tanrı ile insan arasındaki ilikiyi karılıklı ak ilikisi eklinde açıklaması ve sekr hâlinin ürünü olan athiyeleri, tasavvuf dindarlıı ile kerygmatik dindarlıın artık tamamen ayrıtıı ve çatımaya baladıının ilk belirtisidir. Nitekim Bâyezid’in ak sarholuu ve bunun yol açtıı takınlık, din âlimleri tarafından ho karılanmamı ve yaadıı ehri terk etmek zorunda bırakılmıtır.85 Bâyezîd’in çadaı veya sonraki dönemde yaamı olan birçok sûfî de tasavvufî hâller ve makamlarla ilgili görüleri ve takın davranıları nedeniyle benzer âkıbeti paylamılardır.86 82 Ebû Nuaym’ın Bâyezîd’den naklettii “Ben âciz bir kul iken Seni seviyor olmama aılmaz. Asıl aılacak olan ey Senin azametli bir sultan iken beni seviyor olmandır” ifadesi bu konuda tasavvufî bakıı özetler mâhiyettedir. (Hilyetü’l-Evliyâ, C. X, s. 34) Hallâc da hem Tavâsîn’de hem de Dîvân’ında benzer ekilde sözler sarf etmitir. 83 Ebû Nuaym’ın Hâris el-Muhâsibî’nin el-Hubbu li’llah isimli eserinden yaptıı alıntılardan anladıımız kadarıyla ilk Sûfîler Tanrıya itaat ile Ona duyulan sevgi arasında ayrıma gitmi olmalıdırlar. Nitekim Muhâsibî bunu dile getirmektedir: “Sevginin balangıcı itaattir. Fakat itaat, yüce Mevlâ’ya duyulan sevgiden baka bir eydir. Çünkü sevgi itaatle balar. Nitekim Allah, kendi azametini insanlara tanıtır ve böylece onları kendine itaate götürür. Sonra da –onlara muhtaç olmamakla birlikte- kendini sevdirir.” (“Allah Sevgisi”, trc. M. Fatih Birgül, (Akın Hâlleri içinde) stanbul 2010, s. 21) ayrıca konuyla ilgili olarak bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf, s. 183. 84 bn Cevzî, Telbîs, s. 215-223; lk tasavvuf klasikleri de bu tartımalı konuyu ele alarak semâın meruiyetini göstermeyi amaç edinmilerdir. Gazâlî’nin ilmî karizması semâ tartımalarını sonlandırmamıtır. Nitekim tartımalar Nablûsî’nin yaadıı dönemde bile canlı bir ekilde devam etmekteydi. Bu nedenle Nablûsî muhtelif eserlerinde sema üzerindeki tartımalara cevap vermitir. Ayrıca Îzâhu’d-Delâlât fî Semâi’l-Âlât isimli eserini ise müstakil olarak bu konuya ayırmıtır. 85 Muhammed b. Ali es-Sehlegî, Kitâbu’n-Nûr min Kelimâti Ebî Tayfûr, s. 64. 86 Serrâc, el-Luma‘, Mısır 1960, s. 497-502; Sülemî, Mihen, s. 74-78. 34 Bu ferdî olayların yanı sıra Sûfîlerin ya da nâm-ı dier ehl-i muhabbetin topyekun kovuturulması ve bunun neticesinde erîat-hakîkat ilikilerinde denge arayılarının ortaya çıkması ve tasavvufta dil deiikliine gidilmesi ise 264/877 yılında Badat ile Basra arasında bir ehir olan Vâsıt’tan Badat’a gelen Gulâm Halîl (ö. 275/888) isimli muhaddis bir vâizin baını çektii olaylar zinciri sonucunda ortaya çıkmıtır. Etkili vaazlarıyla devlet erkânı ve halk üzerinde nüfûz kurmu olan Gulam Halîl aynı zamanda zühdü ile de mehurdur.87 Vâsıt’tan Badat’a geldiinde burada karılatıı bazı Sûfîlerin hâlleri ve terminolojileri houna gitmemi bu nedenle yetmi kadar sûfî hakkında kovuturma yapılması için resmi makamları tahrik etmitir.88 Gulam Halîl’in baını çektii bu hadise tasavvuf tarihi için önemli dönüm noktalarından biridir. Bu olayın akabinde tasavvufun kerygmatik dindarlar katında merûiyet arama süreci balar. Bu süreç Gazâlî’nin hyâ’sı ile zirveye taınmı ve tasavvuf Sünnî kelâm ve fıkhıyla uzlaan bir dindarlık modeli durumuna getirilmitir.89 Bu sürecin balangıcı olan Gulam Halîl mihnesi mistik tecrübenin tezâhürleri olan hâller ve makamlarla ilgili karııklıı düzene sokup tasavvufa bir sistem kazandırmak ve bu tecrübenin ifadesi noktasında tepki çekmeyecek yeni bir terminoloji ve yöntem tesis edilmesi adına dil deiikliine gidilmesi zorunluluunu dourmutur. Bu yeni dilin vâzıı ve tasavvuf dindarlıının ilk apolojisti ise tasavvuf tarihinde ismi seyyidü’t-tâife diye anılacak olan Cüneyd-i Badâdî (ö. 298/910)’dir. Cüneyd-i Badâdî, Gulam Halîl’in yol açtıı sûfî mihnesine adının karımasına engel olmu, kendisini fakîh kimlii altında gizlemeyi baarmıtı.90 Bu olayların ardından Cüneyd-i Badâdî’nin tasavvufa verdii yön sayesinde tasavvuf 87 Zühd konusunda hadis uydurmaktan bile çekinmedii kaynaklarda belirtilmektedir. Bkz. Yaar Kandemir, “Gulâmu Halîl”, DA, C. XXIV, s. 187. 88 Gulam Halîl vakasının odaında yer alan isim Seriyyü’s-Sakatî (ö. 253/867)’nin halkasından ve Cüneyd-i Badâdî’nin arkadalarından olan Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907)’dir. Nûrî’nin “Ben Allah’a âıkım, O da bana âık” (Ruzbihân Baklî, erh-i athiyyât, Tahran 1966, s. 165-166) sözleri Gulam Halîl vakasının tetikleyici unsurlarından biri olmutur. Gulam Halîl bu tür bir muhabbetullah anlayıını doru bulmadıı için tel’in etmitir. Ona göre Tanrı ile kul arasındaki iliki sevgi temelli olamaz. nsan Allah’tan korkmalıdır. (Yaar Kandemir, “Gulâmu Halîl”, DA, C. XXIV, s. 187.) 89 A. J. Arberry, Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakı, s. 60-80; Alexander Knysh, Tasavvuf Tarihi, 117-143. 90 Cüneyd-i Badâdî bu fitnede kendisini mam âfiî’nin örencisi olan ve bununla birlikte mutlak müctehid kabul edilen Ebû Sevr (ö. 240/854)’in mezhebini öreten bir fakih olduunu söyleyerek yargılanmaktan kurtulmutur. (bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 167) 35 dindarlıı kendisini bid‘at, ilhâd ve ibâha olarak gösterilmekten kurtaracak teorik zemine kavumutur. Bu bakımdan Cüneyd-i Badâdî’nin dili, tasavvufu metodolojik bir zemine taımaya çalıan sûfî müellifler için âdetâ bir altyapı ilevi görmütür. Nitekim Cüneyd-i Badâdî’den sonra tasavvuf dindarlıının merûiyetini temellendirmek için yazılan eserlerin müelliflerinin hemen hemen tamamının Cüneyd-i Badâdî’nin silsilesine balı olması onun tasavvuf tarihi içinde ne kadar etkili bir figür olduunu gösterir.91 Cüneyd-i Badâdî tasavvufun merûiyetini kanıtlamak için onun slâm dindarlık atlasında durduu yeri tespit ederek Müslüman dindarlıının anatomisini ortaya koyar.92 Bu nedenle inananları hem dindarlık pratikleri hem de itikadları bakımından tasnif eder ve onlara bir deer atfeder. Cüneyd’in öncesi veya çadaları olan Sûfîler umumiyetle kendi seçkin toplulukları dıındakilerin kurtulu teorilerinin eksikliine vurgu yapmılardır.93 Cüneyd ise slâm toplumunun dindarlık metotlarını üçlü bir tasnifle ele almı ve hepsine deer atfetmitir. Buna göre ilk grubun metodu Allah’a yaklamayı ibâdet ve tehavvuf üzerinden gerçekletirmektir. kinci grubun metodu, zühd, evk ve takauftur. Üçüncü grubun metodu ise fakr ve tasavvuftur. 94 91 Serrâc, Sülemî, Kueyrî, Hucvîrî ve hatta Ebû Tâlib el-Mekkî tasavvufî bilgi akılarını Cüneyd’e dayanan bir silsile vâsıtasıyla elde etmilerdir. Söz gelimi Serrâc, Cüneyd-i Badâdî’nin halkasından Câfer el-Huldî’nin mürîdidir. Sülemî ise dedesi kanalıyla Cüneyd-i Badâdî’ye ulaan bir silsileye sahiptir. Ebû Tlib el-Mekkî, Cüneyd’in bir dier dervii Ebû Saîd ibnü’l-A‘râbî’nin halkasındandır. Hucvîrî kendisinin feyz aldıı eyhlerin tamamının Cüneydî olmasıyla övünür. Kueyrî ise Sülemî’nin örencisi olarak bu silsileye eklemlenir. 92 Cüneyd’in bu tavrı onun her görüüne sirayet etmi olmalıdır. Nitekim ilerde de deinilecei üzere tevhîdi ve bilgiyi de bu ekilde dereceli olarak açıklar. Tasavvufun merûiyetini temellendirmek için ileri sürdüü bu mertebelendirme dier taraftan Sûfîlerin seçkinci iddialarının da teorik zeminini oluturmutur. 93 Söz gelimi Râbiatü’l-Adeviyye dindarların cehennem korkusu veya cennet arzusuyla amel etmelerini eletirmi, böyle amel etmeyi kölelik veya hizmetçilikle edeer görmütür. Hallâc’ın mürîdlerinden biri olan Vâsıtî (ö. 320/932’den sonra) Râbia’nın görüüne benzer bir görütedir. Ona göre cennet arzusuyla ya da cehennem korkusuyla amel eden kii nefsinin amelesidir. (Salih Çift, “Vâsıtî”, DA, c. 42, s. 545) Cüneyd’in dostlarından olan ve adı Gulam Halîl mihnesine karıan Ebû Said el-Harrâz (ö. 277/890) “Ebrârın hasenâtı mukarreblerin seyyiâtıdır” (Bâkır Sadrî Niyâ, Ferheng-i Me’sûrât-ı Mütûn-i rfânî, Tahran 1388, s. 242) sözü de bu anlayı çerçevesinde deerlendirilmelidir. 94 Bu tasnif, dindarlıı benimseyenlerin belki de ilk defa kategorize edilmesidir. Bu bakımdan oldukça önem arz eder. Cüneyd kendi dönemindeki Müslüman dindarlıının farklı tezahürlerini yapısal olarak ele almıtır. Buna göre her bir yapı kendine özgü unsurlar ile dierlerinden ayrıır. Bu yapılara mensup dindarların hepsi kendi yolları üzere bir istikmete sahiptirler. lk dindar grup ibâdetleri ve korkuyu esas alarak dindarlıı ifade etmeyi seçmilerdir. Bunların dikkat çekici özellikleri Kur’ân’ın âyetleri tarafından hidâyete sevkedilmilik ve sünnete uyma olarak verilir. Bu gruptaki dindarlar ibâdet ile gecelerini ihyâ ederler ve gündüzlerini ise oruçla geçirirler. Tefekkür ve ibret bunların alâmetlerindendir. bâdet konusunda çalıırlar ve âhiret hayatı için azıklarını hazırlarlar. Kur’ân’ın belirledii yasaklara uygun hareket ederler. Bu yasaklardan korunmu olmakla mutlu olurlar. Cüneyd’in ilk grup içinde tasvir ettii bu dindarlar kendi nefslerine karı sakin davranırlar. Günahlarına alarlar. Yaptıkları aırılıklardan dolayı pimandırlar. Çok fazla amel ederler. kalpleri huuludur ve zikreder. Halkla düüp kalkmazlar. Korku içinde alarlar. Cüneyd bunları ashâb-ı 36 Cüneyd-i Badâdî’nin tevhid konusundaki tasnifi tasavvufa yöneltilen ilhad suçlamalarına bir cevap tekil eder. Cüneyd tevhide dair açıklamalarında tenzîhe aırlık vererek tasavvufun bir tür sapkınlık olmadıını göstermitir. Buna göre tevhidin anlamı kadîmi hâdisten ayırmaktır.95 Böylece hulûl ve ittihâda yönelik her türlü âibe ortadan kalkar. Bununla beraber Sûfîlerin dînî tecrübeye dayalı tevhid doktrinlerinin temellendirilmesi için onların neden böyle bir tecrübeye sahip olduklarını da göstermek gerekmekteydi. Bu nedenle Cüneyd, Sûfîler ile dier dindar grupların itikâdî açıdan ayrımalarını gösterdi ve buna tevhid hakkındaki görüleri tasnif ederek baladı. Buna göre muvahhidlerin tevhid konusunda dereceleri dörde ayrılır. lk derece avamın tevhididir. kinci derece zâhirî ilimlerin hakîkatine erenlerin derecesidir. Üç ve dördüncü dereceler ise mârifet ehli olan seçkinlere ayrılmı olan derecelerdir.96 Bu altyapıdan hareketle Cüneyd sûfî tecrübenin dile getirilmesi sorununa eilerek Tanrı ile insan arasındaki mesafeyi ortadan kaldıran mistik fenâ teorisini97 kerygmatik dindarlıı benimseyen ulemânın da kabul edebilecei ekilde yeniden ele ibâdât diye adlandırır. kinci gruptaki dindarların en belirgin özellikleri ise dünyaya karı zâhid olmalarıdır. ehvetlerini terk etmilerdir. Âhirette karılıını görme umuduyla amel ederler. Amellerinde ihlâs sahibidirler. erîatın hadlerini korur ve farzlarına da riayet ederler. Bunlara zâhidler denir. Cüneyd’in tasnifinde yer alan üçüncü gruptaki dindarların belirgin özellikleri ise dînî cokunluk ve sevgidir. Cüneyd’in bunları tasvirinde dikkat çeken husus bu zümredeki dindarların içten gelen bir cokuyla dînî tecrübeyi ifade etmeleridir. Dierlerinden farkları ise Hakk’ın bunların kalbini sevgiyle doldurması olarak zikredilir. Hakk onları istemitir. Bu gruptaki dindarlar yaadıkları dînî tecrübenin etkisinden dolayı gayb hakîkatlerine dair bilgiler aktarırlar. Cüneyd bunların Sûfîler olduunu söyler. (Bkz. Cüneyd-i Badâdî, el-Vesâyâ, Süleymaniye Ktp., Reid Efendi, no: 1218, vr. 1b-2a) Cüneyd’in ortaya koyduu bu tasnifin izleri daha sonraki dönemlerde de sürülebilir. Nitekim Necmeddîn Kübrâ (ö. 617/1221) bu tasnifi yeniden ele almı ve dindarları erbâb-ı muâmele, erbâb-ı mücâhede ve erbâb-ı mükâefe olarak formüle edilip yolları da buna göre tarîk-ı ebrâr, tarîk-ı ahyâr ve tarîk-ı üttâr eklinde adlandırmıtır. (Necmeddîn, Kübrâ, Tasavvufî Hayat, hz. Mustafa Kara, stanbul 1980, s. 38-42) 95 Kueyrî, Kueyrî Risâlesi, trc. Süleyman Uluda, stanbul 2009, s. 83. 96 Cüneyd-i Badâdî, “Tevhide Dair Risâle”, Cüneyd-i Badâdî, Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Mektupları içinde, trc. Süleyman Ate, s. 156. 97 Cüneyd Tanrı ile mistik birlik hâlinin er’î ve teorik zeminini göstermek için de mîsâk nazariyesinden faydalanmıtır. Bu nazariyeye göre insanlar yaratılmazdan önce Allah’ın katında Onun birliine âhitlik etmitirler. Âraf Sûresi’nin 172. âyetinde anlatılan bu husus Sûfîlerin fenâ hâli ile elde ettikleri mistik birlik durumunun kaynaıdır. Cüneyd’in bu âyetin te’vîlinden yola çıkarak ulatıı mîsâk nazariyesi daha sonra aslî vatan, a‘yân-ı sâbite, vücûdun birlii gibi vahdet-i vücûdun birçok önermesinin kaynaı olduu gibi tasavvufî sülûkun bir merhalesi olan fenâ anlayıının imkânını kanıtlamaya yarayan en önemli dayanak noktasıdır. Cüneyd’e göre sâlikin hedefi yaratılmazdan önceki hâlidir. Sâlik sülûk vâsıtasıyla bu hâle ulatıında kendisindeki ferdiyet silinir. Böylece tıpkı daha önce mîsâk âleminde olduu gibi Rabbinin varlııyla kim kalır. (“Kitâbu’l-Mîsâk”, Cüneyd-i Badâdî, Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Mektupları içinde s. 241-246) Bu durum Sûfîlerin fenâ nazariyelerindeki hulûl ve ittihâda dönük aibeleri yok etmekte ve fenânın er’î temellerini ortaya koyarak merûlatırmaktadır. Böylece Cüneyd ilk dönem tasavvufunun en karmaık problemi olan fenâ durumunu erîatla çelimeyecek biçimde ifade etmeyi baarmıtır. 37 alıp açıklamı ve Sünnî dindarları yatıtırıp gerilimin dümesini salamıtır.98 O ve çevresindekiler sûfiyâne tecrübeyi aktarmak için yeni bir kalıp öneriyorlardı. Bu yeni kalıba göre Bâyezîdî sûfîliin ana hedefi konumundaki fenâ anlayıı fark-cem formülünden baka bir formülle ifade edilir. Buna göre sûfînin yolculuu uzamı olmaktadır. Sâlik fark durumundan cem durumuna geçtikten sonra burada kalmaya devam etmez. Tekrar farka gelir ve sülûkunu bu ekilde nihâyetlendirir. Bu hâle bek hâli denir. Dolayısıyla fenânın sekrinden beknın sahvına geri dönmek zorundadır.99 Bu durumda yeni formül ikili deil üçlü bir yapıyı öngörmektedir: fark-cem-fark. Bu kalıp zâhiren kabul edilebilir bir davranı ve kendini ifade etme biçimi demekti. Yani artık muhafazakâr ulemânın gayret-i dîniyesini galeyân getirecek hususlara meydan vermeden tasavvuf ırmaı terbiye ediliyor ve düzenli biçimde kendine mahsus ark ve kanallar içinde akıı salanıyordu.100 Daha az sofistike olan muhafazakâr erîat ulemâsı onun bu yeni terminolojisini eksiksiz bulunca Cüneyd, onların kritisizminden güçlenerek çıkmıtır.101 Ayrıca Cüneyd-i Badâdî ve müntesipleri bir taraftan tasavvufu sosyal hayata adapte etmeye ve toplumda umûmî bir biçimde yaanılır kılmayı amaçladırlar. Dier 98 Bu açıdan Cüneyd-i Badâdî öncelikle hâle egemen olma esasını getirmitir. Böylece erîatın zâhirîyle çelien durumların ortaya çıkıını engellemeyi hedeflemitir. Nitekim hem dostu hem de mürîdi olan iblî’nin hâlin egemenlii altında kalarak yaptıı veya söyledii hususlar konusunda onu er‘î çizgiye çekmitir. (Serrâc, el-Luma‘, s. 393) Yine tasavvufun dile gelmez hakîkatlerinin dıa vurumu olan athiyeleri ilk kez erîat ulemâsının da kabul edecei biçimde yorumlayan da odur. Cüneyd, Bâyezîd’in vecdinin ürünü olan athiyelerini erîatla çelimeyecek biçimde erh etmitir. (Serrâc, el-Luma‘, s. 373-381) Onun sonrasında yaayan birçok sûfî müellif athiyelerin erh edilmesi konusunda ya müstakil eserler veya eser içinde bölüm yazarak erh-i athiyât gelenei gelitirmilerdir. Abdülganî Nablûsî’de bu konuyla ilgili olarak erhu elMesleku’l-Celî fî Hükmi athi’l-Velî (Kahire 1949) isimli eserinde bu konuyu ilemektedir. 99 bn Kayyım’ın belirttiine göre Cüneyd ilk anlayıı benimseyen Sûfîlerle anlamazlıa dümü ve onlar tarafından terk edilmitir. bn Kayyım Cüneyd’in onları u sözlerle ikinci farkı anlattıını ifade eder: “Siz fark-ı sâniye gelin. Çünkü fark ikidir; kötü olan tabiî nefs fark-ı evveldir. Asıl i, tevhîd-i rubûbiyyet ve kevnî hakîkat hususunda bu fark-ı evvelden cem ve fenâ makamına çıkmak deildir. Sâlikin bu cem müâhedesinde ve fark-ı sânîde cem müâhedesini yanında bulundurmasında önemli olan ey, hakîkat-i dîniyyedir. Bunu kuatamayan kimse fark-ı sânî ile megul olarak cem ve fenâsını ayaklarının altına alsın ve onu arkasında bıraksın! Ayrıca kemâl bunun da ötesindedir. Kemâl, farkta cemi, kesrette vahdeti müâhede etmek ve hakîkat-i dîniyyeyi hakîkat-i kevniyye üzerine tahkîm etmektir. te bu kâmil âriflerin hâlidir.” (bnü’lKayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, Riyad 2011, C. I, s. 671) Cüneyd’in bu ekilde fenâ teorisine getirdii yeni yorum aynı zamanda ibâhîlik sorununu da ortadan kaldırmakta ve ârifin sülûk sonrasındaki ibâdetini de açıklamaktadır. 100 Cüneyd’in bu yeni terminolojisini bütün Sûfîlerin kabul ettiini düünmemek gerekir. Nitekim Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî bu yeni dile karı çıkmıtır. (Christopher Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.” Studia Islamica, No. 83. (1996), s. 68) 101 Bu durum aynı zamanda tasavvuf tarihinin iki önemli ekolünün douu demektir: sekri esas alan anlayı ve sahvı esas alan anlayı. lk anlayı Bâyezîd, ikincisi Cüneydm tarafından temsil edilir. Bkz. Jawid A. Mojaddedi, “Getting Drunk with Ab Yazd or Staying Sober with Junayd: The Creation of a Popular Typology of Sufism”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 66, No. 1 (2003), s. 1-13. 38 taraftan da tasavvufu din ilimleriyle badaır ve onların tahsilini de mümkün kılar bir tarzda sistemletirdiler. Böylece tasavvuf, bir sûfînin aynı zamanda hadis rivâyeti veya fıkıh tahsiliyle megul olmasına engel olmayacak bir biçimde yeniden yapılandırılmıtır.102 Cüneyd’in bu yeni dili kerygmatik dindarları en azından kısa bir süre için yatıtırmıtır. Bu uzlama Cüneyd’in vefatından 12 yıl sonra Hallâc (ö. 309/922)’ın öldürülmesiyle tekrar daıldı. lk dönem tasavvufunun en tartımalı ismi kukusuz Hallâc’dır. Hallâc’ın tasavvufî öretisi kerygmatik dindar çevreleri birçok bakımdan tedirgin eden unsurlar içerir.103 Bu öretinin odak noktası lâhût-nâsût ayrımıdır. Hallâc, Tanrıinsan hatta âlem ilikisini bu kavramsal çerçevede ele almaktadır. O, insanın nihâî hedefinin Allah’a vuslat olduunu ve Ona akıl ile deil ancak âık olunarak ulaılacaını iddia etmektedir. Tanrı ile insan arasındaki ilikiyi ak anlayıı üzerinden tesis etmesi ve bunu ifade etmek için seçtii hulûl, ittihâd ve imtizâc gibi kavramların çarıımları Sûfîler ile dier dindar çevreler arasındaki gerginlii artırdı.104 Sonuç olarak bazı siyasi ve sosyal etkenlerin de devreye girmesiyle birlikte fukahâ ve devlet adamları ona iyice düman oldular. Allah ile bir olma iddiası hasımları tarafından Hıristiyan ilâhiyatının önemli bir unsuru olan enkarnasyon akîdesine benzetildi. Dier taraftan blîs’i büyük muvahhid diye tebcîl etmesi, hac ve namazla ilgili bâtınî açıklamaları ibâhîlie davet ve zındıklık olarak yorumlandı. Bu 102 Christopher Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.” Studia Islamica, No. 83. (1996), s. 67. 103 Din ulemâsının büyük çounluu Hallâc’a üpheyle bakmılardır. Hatta onu hulûlî olarak görmektedirler. (Abdülkâhir Badâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, Mektebetü bn Sînâ, b.y., t.y., s. 229-231) Bâkıllânî gibi bazı âlimler ise onu büyücülükle ve yalancılıkla suçlarlar. (Bâkıllânî, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, s. 134; a.g.m. el-Beyân, Beyrut 1958, s. 74) bnü’n-Nedîm ise Hallâc’ı sahtekâr olarak kabul etmitir. (elFihrist, s. 241-242) bn Cevzî ise Hallâc’ın durumunu deerlendirdii ve onun görülerinin bâtıl kendisinin de zındık olduunu tartıtıı el-Kâtı‘ li Mahâli’l-Lücâc el-Kâtı‘ bi Mahâlli’l-Hallâc isimli bir eser yazmıtır. (bn Cevzî, Telbîs, 167; a.g.m. el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûki ve’l-Ümem, Beyrut 1995, C. XXIII, s. 203; Zehebî, Târîh, s. 252) Zehebî ise ondan hiçbir hadis nakledilmedii için Allah’a ükreder. (Mîzânu’l-‘tidâl, Beyrut, Dâru’l-Maârif, t.y., C. I, s. 548) 104 Hallâc hulûl terimini tasavvuf tarihi içinde ilk kullanan kiidir. Bu durum onun trajik ölümünün ve halkın kendisi hakkında ihtilâfının nedenlerindendir. Hallâc hem iirlerinde hem de Tavâsîn isimli eserinde Tanrıyı bir sevgili olarak tasvir eder. Bu sevgili ile mistik bir birlik hâline ulamıtır. Bu hâli hulûl, ittihâd ve imtizâc gibi ifadelerle tanımlar. Ona göre sevgilisi olan Tanrı ile Hallâc bir bedene hulûl etmi iki ruhtur. Onun ruhuyla Hallâc’ın ruhu imtizâc etmitir. kisi birlemitir. (Muhammed b. Tayyib, Vahdet-i Vücûd fi’tTasavvufi’l-slâmî, s. 63) Hallâc bu mistik idrâkinden hareketle metafizik bir sistem ina etmitir. Bu metafizik sistemin gözbebei ise insandır. Daha sonra vahdet-i vücûd tartımalarında da karımıza çıkacak olan birçok sorun ilk defa Hallâc’ın bu görüleriyle slâm düüncesine dâhil olmutur. Buna göre Hallâc, insanı ilk ilâhî zuhûr ve tecellî olarak yorumlar. Tanrı kendi zâtında tecellî ettiinde bu tecellînin sûreti Onun ilmine insan sûretinde yansımıtır. (Muhammed b. Tayyib, Vahdeti’l-Vücûd fi’t-Tasavvufi’l-slâmî, s. 73.) 39 nedenle bir Bâtınî-Karmâtî dâîsi olmak ve halkı isyana kıkırtmakla suçlandı.105 Çadaı olan bazı Sûfîlerle de münasebeti çok iyi deildir. Nitekim aralarında Amr b. Osman ve Cüneyd’in de yer aldıı mehur bazı Sûfîler ona karı souktur.106 Hallâc karıtı tavırları ele aldıımızda ehl-i erîatın Hallâc karıtlıının arkaplanında onun lâhût-nâsût teorisi olduu ve bunları birbirine karıtırması nedeniyle panteizm anlamında hulûl ve ittihâda yol açabilecei düüncesinin ehl-i erîatı rahatsız ettii söylenebilir. Dier taraftan siyasiler onun bir isyan hazırlıı içinde olduunu düünmü olabilirler. Velâyet-siyâset ilikisine dâir teorisi, siyasi merciler tarafından dünyevî bir iktidar beklentisine yorulmu olmalıdır. Sûfîlerin ona karı tavır almaları ise Allah ile ârifler arasındaki metafizik sırları halka açık mekânlarda ulu orta konumasından kaynaklanmıtır. ia’nın ona karı tavrı da benzer ekildedir.107 Hallâc’ın bu ekilde davranması ve tasavvufî öretisini anlatması fakihleri ve siyasîleri onun hakkında idam kararı almaya sevk etmitir. Bu idam kararı Badat’ın ünlü fakihi ve Zâhirî mezhebinin imamının olu olan Muhammed b. Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 297/910) tarafından verilmitir.108 Karara yönelik en önemli muhalefet ise âfiî fakihi bn Süreyc (ö. 306/918)’den gelir. bn Süreyc’in, Hallâc’ın idamına karı çıkması onun Cüneyd’in fıkıh halkasında yetimi olmasıyla yakından ilgilidir.109 Nitekim bn Süreyc Hallâc’ın davasının fıkıh ilmi çerçevesinde görülemeyeceini, bunun Sûfîlerin ahvâliyle alakalı bir durum olduunu bu nedenle fıkhın hiçbir hüküm 105 Süleyman Uluda, “Hallâc”, DA, C. XXV, s. 378. 106 Abdülkâhir el-Badâdî Cüneyd ile Hallâc arasında geçen bir konumayı nakleder. Konumada Cüneyd açıkça Hallâc’ın ene’l-Hakk iddiasına karı olduu görülmektedir: “Rivâyet edildiine göre el-Hallâc birgün Cüneyd’e uramı ve ona ‘Ben Hakk’ım’ demitir. Bunun üzerine Cüneyd ‘Sen Hakk’la berabersin; imdi kim bilir kanınla hangi kütüü lekeleyeceksin?’ cevabını vermitir.” (Abdülkâhir el-Badâdî, a.g.e., s. 230). Öte yandan bazı kaynaklar Hallâc ile Cüneyd arasındaki anlamazlıın asılsız olduunu kabul ederler. bkz. Hâce Muhammed Pârsâ, Faslu’l-Hitâb: Tevhîde Giri, trc. Ali Hüsrevolu, stanbul 1988, s. 101-102. 107 Alexander Knysh, Tasavvuf Tarihi, trc. hsan Durdu, stanbul 2011, s. 81. 108 Hallâc’ın idamına yol açan süreci balatan ve buna dair ilk fetvâyı veren bn Dâvûd, Hallâc’ın idamından 12 yıl önce 42 yaında ölmütür. Muhammed b. Dâvûd önemli bir fakih olduu gibi bir airdir ve akı inceleyen ez-Zehra (veya ez-Zühre) isimli bir eseri vardır. Eserde iffetli ak ele alınır. Ayrıca Sûfîler tarafından mümkün görülen Tanrı ile insan arasındaki ak ilikisi imkânsız görülür. (John Renard, Historical Dictionary of Sufism, Lanham 2005, s. xxvi) Muhammed b. Dâvûd’un Hallâc aleyhindeki kampanyasının arka planında Hallâc’ın sevgiye dayalı teolojisi vardır. (Henry Corbin, slâm Felsefesi Tarihi: Balangıcından bn Rüd’ün Ölümüne Kadar, trc. Hüseyin Hâtemî, stanbul 1994, 2. baskı, s. 350-351) bn Cevzî’nin naklettiine göre bn Dâvûd Hallâc’ın iddiaları hakkında “Eer Allah’ın peygamberine indirdii hak ise Hallâc’ın söyledikleri bâtıldır.” demitir. (Telbîs, 165) 109 ükrü Özen, “bn Süreyc”, DA, C. XX, s. 364. 40 verme yetkisinin bulunmadıını söyledi.110 Buna ramen Hallâc bu karardan bir müddet sonra tutuklandı ve 8 yıl süren bir hapis hayatının ardından bir dier fakih olan Ebû Ömer b. Yûsuf’tan alınan yeni fetvâ ile 24 Zilkâde 309/27 Mart 922 tarihinde trajik bir ekilde idam edildi. Sûfîlerin tasavvuf dindarlıına merûiyet arayıları Hallâc’ın öldürülmesinin yankısının sürdüü bir dönemde gerçeklemitir. Hallâc ve sekri esas alan dier Sûfîlerin açtıı çıır nedeniyle tasavvuf ile kerygmatik dindarlık modelleri arasındaki ayrımalar Cüneyd’in mirasına sahip olan temkin ehli mutedil Sûfîler tarafından endieyle karılanmıtır. Dolayısıyla tasavvuf tarihinde bu ayrımayı gidermek ve tasavvuf ile din ilimlerini özellikle de fıkhı uzlatırmak adına Gazâlî’ye dek sürecek bir süreç balar. Gazâlî’yle birlikte din ilimleri ile tasavvuf arasında tekrar bir denge ve mutâbakat ortamı yakalanmıtır. Gazâlî tasavvufun merû bir dindarlık biçimi olduunu göstermi ve din ilimleriyle arasındaki gerilimi ortadan kaldırarak ikiliyi birbirine yaklatırmıtır. Böylece artık din ilimleriyle uyumlu olan bu yeni mistik yapı Sünnî tasavvuf adını almaya hak kazanacaktır. Gazâlî’ye dek sürecek bu dönemde tasavvuf öretisinin ilk sistematik kitapları telif edilir. Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988)’nin el-Luma‘’ı, Kelâbâzî (ö. 380/990 veya 384/994)’nin et-Taarruf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kûtu’l-Kulûb’u, Sülemî (ö. 412/1021)’nin tasavvuf hakkındaki risâleleri, Hucvîrî (ö. 465/1072)’nin Kefu’l-Mahcûb’u, Kueyrî (ö. 466-7/1074)’nin er-Risâle’si gibi tasavvuf literatürünün temel eserleri Hallâc’ın ilhâd suçlamasıyla katledilmesinin etkilerini üzerinde taıyan, kısmen apolojetik eserlerdir. Bu eserlerde yer alan apolojetik konular çou kere eer karakter itibariyle mistik bir yapıya meyilli deilse ya da Sûfîlerin bir takım “olaanüstü” durumlarıyla karı karıya kalıp onlar tarafından ilzam edilmedilerse tasavvufa hep üpheyle yaklaan muhafazakâr âlimlerin muhtemel ya da tahakkuk etmi itirazları dikkate alınarak yazılmıtır. Bu eserlerin ortak özellii tasavvuf dindarlıının meruiyetini kanıtlamak olduundan tasavvufa yöneltilen bid‘at, ilhâd ve ibâha iddialarının antitezidirler. Zîrâ Sûfîler Hallâc’ın idamının ardından zihinleri hulûl, ittihâd ve ibâha tasavvuruna 110 Süleyman Uluda, “Hallâc”, DA, C. XXV, s. 378. 41 dümekten alıkoyacak ve erîat-hakîkat ilikisini en azından din ilimleriyle çelimeyecek ekilde açıklayacak formüller aramaya koyuldular. Bu yüzden tasavvufun sünnîliini vurgulayıp erîat ile hakîkatin çelimezliine dikkat çekerek111 hulûl, ittihâd ve ibâha tasavvurlarının aklen imkânsızlıını, dinen bozukluunu ve siyasal açıdan tehlikesini göstermeye çalıtılar. Onlara göre Sûfîlerin problemi ıstılâhîdir. Dolayısıyla gerçekte tasavvuf dindarlıı ile Sünnî dindarlık arasında hiçbir ihtilâf söz konusu deildir. aksine tasavvuf gerçek slâm dindarlııdır. Bundan dolayı bu eserlerde tasavvuf dindarlıı ile ilk nesil dindarlıı arasındaki köprüye iaret edilerek tasavvufun amelen ya da inanç olarak bid‘at bir model ve sapkın bir fırka olmadıı kanıtlanmak istenmitir.112 Böylece bu eserlerin yazarları tasavvufun merû ve ilk nesle ve Hz. Peygambere ulaan bir silsileye sahip olma anlamıyla “Sünnî” olduunu göstererek köken problemini çözmeye çalıırlar.113 Ayrıca tasavvuf ilminin konuları ve problemlerini ele alarak tasavvuf dindarlıının üzerine kurulu olduu hâller ve makamları er’î açıdan temellendirmeyi 111 Hucvîrî’nin Sehl b. Abdullah et-Tüsterî hakkında bilgi verirken söyledikleri tasavvuf müdâfîlerinin zihninin geri planını daha net okumamıza yardımcı olacaktır: “Zâhir ulemâsı onun hakkında erîat ile hakîkatin arasını cem etmitir demilerdir. Onların bu sözü hatalıdır. Çünkü hiç kimse bunları birbirinden ayırmı deildir. erîat hakîkatin ta kendisidir. Hakîkat de erîatın dıında bir ey deildir. u durumda ulemâ-i zâhirin beyânı ne anlama geliyor? Bunun anlamı udur: Tüsterî’nin ifadeleri kolay idrâk edilebilmekte ve tabîat bakımından daha iyi anlaılabilmektedir. erîat ile hakîkatin arası Cenâb-ı Hakk tarafından cem olunduktan, uzlatırıldıktan sonra artık velîlerin bunları ayırması imkânsızdır. Bu durumda ikisi arasında bir fark ortaya çıktıında birini ret dierini kabul etmek gerekir. erîatı inkâr ilhâd, hakîkati ret ise irktir. Sûfîlerin erîat ile hakîkatin arasını ayırmaları mânâ bakımından fark görmek deildir. Aksine arada bir sınır olduunu ispattır.” (Hucvîrî, Hakîkat Bilgisi: Kefu’l-Mahcûb, s. 242) 112 Nitekim tasavvuf kelimesinin türetildii iddia olunan kelimeler arasında suffenin bulunması ve Sûfîlerin kendilerini ashâb-ı suffenin devamı gibi görmeleri tasavvufun bid’at olmadıını kanıtlamak amacıyla ileri sürülür. Hatta apolojistlere göre sûfî ismi bid’atlere karı ortaya çıkmıtır. Nitekim Kueyrî buna dikkat çekerek Etbau’t-Tâbiîn neslinden sonra bid’at mezheplerin ortaya çıkması ve bunların içinde zâhid ve âbidlerinin olmasını gerekçe göstererek Ehl-i sünnet’in âbid ve zâhidlerinin bunlardan ayrılması için kendilerine sûfî dendiini söyler. (er-Risâle, s. 95. âtıbî de onun bu deerlendirmesine katılmaktadır. Ona göre de Sûfîlere bu ad sünnete ittibâlarından dolayı verilmitir. Bkz. el-’tisâm, Mektebetü’t-Tevhîd, b.y., t.y., C. I, s. 147-148) Ayırca dikkat edilmesi gereken bir dier önemli husus da sûfî apolojistlerin muamelâtı ve tenzîhi ikrar etmeleridir. Bu, tasavvuf dindarlıının bir tür ibâhîlik veya zendeka olmadıını kanıtlamak adına yapılmıtır. Ayrıca tasavvuf fırkaları ele alınarak bunların temel fikirleri tartıılmı ve bunlardan Sünnî doktrinle çelienlerle ilgili açıklamalara yer verilerek tasavvuf dıı akımlar oldukları gösterilmek istenmitir. Bu nedenle tasavvufî oluumlar belli bir tasnife tâbî tutulmulardır. Nitekim Hucvîrî tasavvufî grupları ve bunların alâmet-i fârikası olan nazariyelerini ele alarak inceler. Bunlar arasında iki fırka hariç dierleri Sünnî akîde ile uyumludur. Bu iki fırkadan ilki Hulmâniyye’dir ve Sâlimiyye ve Müebbihe ile ilikilidir. Dier fırka ise Hallâciyye’dir. Bunlar Hucvîrî tarafından hulûlî olarak kabul edilmilerdir. (Kefu’l-Mahcûb, s. 195) Kelâmcılar da benzer bir ayrımdan hareketle Sûfîleri tasnif ederler. Nitekim Mâtürîdî âlimlerinden Nesefî (ö. 537/1142) sûfî grupları ve bunların temel özelliklerini sıralar. Ancak Hucvîrî’nin aksine Nesefî’nin listesindeki grupların biri hariç tamamı heterodokstur. Bunlar bir ekilde ibâhî veya panteist eilimleri bulunan oluumlardır. (Ömer Nesefî, “Kitâb fî Mezâhibi’l-Mutasavvıfe”, trc. Süleyman Uluda, stanbul 1992, Dou Devrinde Tasavvuf içinde, s. 259-263) 113 Bu kanaatin bir göstergesi olarak Sûfîler kendilerine sahabeden imamlar ittihâz etmiler ve kendilerini Ashâbı Suffe’nin bir devamı olarak görmülerdir. (Serrâc, el-Luma‘, s. 26; Hucvîrî, Kefu’l-Mahcûb: Hakîkat Bilgisi, s. 135-146) Tasavvuf isminin itikâkının suffeden türedii iddiası böyle bir bakıtan kaynaklanmaktadır. 42 amaçlarlar.114 Yine bu yazarlar ibâhîlik iddiasıyla balantılı olarak tasavvufu ahlâkî açıdan mahkum edenlere karı erîatın gerekliliine vurgu yaparak ibâha suçlamasını reddederler. Dier taraftan apolojetik metinlerin bir dier önemli tartıma konusu da Sûfîlerin Müslüman dindarlar içerisindeki yeridir. Bu nedenle ümmet içinde bir seçkinler sınıfının bulunup bulunmadıı sorunu ele alınır. Apolojistlere göre ümmet içinde böyle bir sınıf mevcuttur. Bu sınıf kendileri üzerinde eytanın neredeyse hiç etki gösteremedii bir topluluktur.115 Sûfîler ite bu topluluun üyeleridirler.116 Ayrıca bu eserlerde mistik durumlar ve tasavvufî pratiklerin anlamları üzerinde de durulur. Bunların er‘î kökenlerini kanıtlamaya çalıan yazarlar dier taraftan resmî ibâdetlerin tasavvufî anlamlarını da gösterirler. Böylece dindarlıın fıkıh tarafından ihmâl edildiini düündükleri hususlarından hareketle tasavvuf dindarlıının hangi bolua cevap olduu ortaya konmaya çalıılır.117 Amel boyutunda yukarda iaret ettiimiz çalımaların yanı sıra tasavvufun itikdî boyutu da bu apolojik eserlerin ele aldıı konular arasındadır. Dolayısıyla tasavvuf doktrinini müdâfaa sâikiyle hareket eden müellifler, onun Sünnî akîde ile çelimediini kanıtlamak istemilerdir. Bu nedenle eserlerde tasavvufun Tanrı-insan ilikileri konusundaki tezlerinin tenzîhe halel getirmedii gösterilmek suretiyle tasavvufun bir ilhâd ve zendeka hareketi olmadıı ispat edilmeye çalıılır. Böylece fenâ anlayıına sahip Sûfîlerin ittihâd ya da hulûle benzeyen sözlerini Sünnî doktrinle uyumlu bir ekilde yorumlamak için teorik bir çerçeve ortaya konur. Bazı eserlerde 114 Gazâlî’nin çadaı bnü’l-Kayserânî (ö. 507/1113) Safvetü’t-Tasavvuf (Beyrut 1995) isimli eserini bu amaçla kaleme almıtır. 115 Mukâtil b. Süleyman’a göre Kur’ânî bir terim olan mustafeyne’l-ahyâr üzerinde eytanın hiç etkisi bulunmayan kimselerdir. Ebû Tâlib el-Mekkî velîlerin üzerinde eytanın etkisinin bulunmadıını, onların eytana tâbî olmayan sıddîklar, ehîdler ve sâlihler olduunu savunur. (Kûtu’l-Kulûb, C. I, s. 442; Serrâc, elLuma‘, s. 10-17-19) 116 Sûfîlerin bu mânevî elitizmi dier dindarlar nezdinde tepkiyle karılanmı ve Sûfîlerin velâyet anlayılarına karı reddiyeler yazılmıtır. Söz gelimi müteahhir dönem selefî âlimlerden evkânî, Katrü'l-Velî alâ Hadîsi'l-Velî (Kahire 1979) isimli eserini bu sâikle yazar. 117 lk dönem klasikleri muâmelât konusunda fıkıh kitaplarının ihmâl ettiklerini düündükleri hususları âdâb balıı altında inceleyerek âdetâ fıkhı ikmâl ederler. Nitekim Serrâc, el-Luma‘’da Sûfîlerin âdâbıyla ilgili müstakil bir bölüme yer verir. (el-Luma‘, thk. Abdülhalîm Mahmud, Mısır 1960, s. 194-283) Ebû Tâlib elMekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’unun genel çerçevesi ise muâmelât bahislerinde Sûfîlerin anlayıı dikkate alınarak oluturulmutur. 43 Sûfîlerin inancının E‘arîlik olduu vurgusunun youn bir ekilde kendisini hissettirmesinin nedeni budur.118 lk sistematik eserlerin yazarlarının bu çabaları mam Gazâlî’nin çalımalarıyla da desteklenerek tasavvufun akîdevî ve ameli yönünün Sünnîliinin kanıtlanması kemâle erdirilmitir.119 Cüneyd-i Badâdî’nin izinden yürüyen mam Gazâlî kendisinden önceki tasavvuf geleneinin bütününe sahip çıkar. Dolayısıyla kendisini önceleyen tasavvuf geleneinin tecrübesini din ilimleriyle uyumlu bir yöntemle ve yeni bir terminolojiyle bir sistem kurmaya çalıır.120 Dolayısıyla Gazâlî kendisinden önceki tasavvuf geleneinin bütün problemlerini de devralmıtır. Bu problemlerin baında ise mistik tecrübenin ifade edilmesi sorunu yer almaktadır. Zîrâ Bâyezîd veya Hallâc gibi sıra dıı Sûfîlerin mistik tecrübeleri ve buna dair söylemleri Ehl-i Sünnet’in otoritelerini ikna etmeye yeterli gelmemektedir. Bu nedenle 118 Kelâbâzî et-Taarruf’ta Sûfîlerin inançlarını anlatırken E‘arî paradigmadan hareket etmitir. Kueyrî de benzer biçimde davranarak er-Risâle’de Sûfîlerin inanç esasları ile E‘arîlik arasındaki baa iaret eder. Bununla birlikte bazı yazarlar bunun gerçek dıı olduu, hatta Sûfîlerin inancının E‘arîlik olmadıını iddia ederler. Söz gelimi bn Teymiyye Kueyrî’nin bu iddiasının temelsiz olduunu savunur ve Sûfîlerin gerçek inancının ehl-i hadis inancı olduunu kanıtlamaya çalıır. bkz. bn Teymiyye, el-stikme, c. 1. s. 81-112. 119 Nitekim apolojistlerin çabaları neticesinde kelâm ulemâsı tasavvufun Sünnî bir dindarlık olduuna ikna olmutur. sferâyînî’nin, Abdülkâhir Badâdî’nin ve Fahreddin Râzî’nin Sûfîleri ehl-i sünnet fırkalarından saymaları bunun bir kanıtıdır. (Badâdî, Usûlu’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 315-316; sferâyînî, et-Tebsîr fi’dDîn, Beyrut 1983, s. 192; ) Hatta denilebilir ki, ehl-i sünnet kelâm âlimleri ile ilk apolojist yazarlar arasında hoca-talebe ilikisi bile vardır. Nitekim E‘arî’nin fikirlerini sistemli hâle getiren bn Fûrek ile sferâyînî Kueyrî’nin hocasıdır. (Süleyman Uluda, “Kueyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin”, DA, c. 26, s. 473) Dier taraftan bn Sem‘ûn’un yakınlarından olup bn Hafîf e-îrâzî ile ilikisi bulunan Bâkıllânî, hem bn Fûrek’in hem de Sülemî’nin hocasıdır. (Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, C. VIII, s. 164) bn Hafîf ise Ebu’l-Hasan el-E‘arî’nin örencisidir. (bn Asâkir, Tebyinu kezibi'l-Müfterî fî mâ Nusibe ile'l-mâm Ebi'l-Hasen elE‘arî, Beyrut 1984, s. 190) Dolayısıyla Cüneyd sonrası dönemde tasavvuf dindarlıı ile Sünnî dindarlık modelleri arasında bir mutabakat tesis edilmitir. Bunun için tasavvuf her ne kadar bazı muhalifleri tarafından baka türlü görülmek istense de ana akım dindarlık tarafından itizâlî bir dînî hareket olarak deerlendirilmez. Çünkü tasavvuf dindarlıı doktrin ve kült bakımından kerygmatik dindarlıı benimseyen Sünnî ana gövdeden kopmayan ve onunla hemfikir olmakla birlikte daha katı bir dînî yaam biçimi öngören bir dindarlık biçimidir. Bu durum sûfî apolojistlerin tasavvufu Sünnî çizgiye oturtma veya daha doru bir ifade ile tasavvufun Sünnîliini vurgulama ihtiyacı hissetmelerinin ve mezhepler tarihi kaynaklarının Sûfîleri müstakil bir fırka olarak saymayıp yalnızca marjinal kabul edilen bazı isimleri incelemelerinin nedenini anlamamızda yardımcı olacaktır. Nitekim milel-nihâl ve fırak tarzı eserlerin oluturduu heresiography literatüründe Sûfîlere müstakil fırka olarak iaret olunmazken eser yazarının takdirine balı olarak marjinal kabul edilen bazı Sûfîler sapkınlık türünün mâhiyetine göre o fırkalar içerisinde mütâlaa edilir. Söz gelimi sferâyînî (ö. 418/1027)’nin et-Tebsîr’da Hallâc’ı hulûlî olarak kabul etmesine ramen Sûfîlerin genelini fırka-i Nâciye içerisinde kabul etmesi bunun en tipik örneidir. (Bkz. et-Tebsîr, s. 131-133, 192) Abdülkhir el-Badâdî (ö. 429/1037-38) de brâhim b. Edhem, brâhim el-Havvâs, Ahmed b. Ebi’l-Havârî, hatta kerâmet hakkındaki tartımalardan anladıımız kadarıyla Sünnî mütekellimler kendi doktrinlerinin hak oluunu sûfî velîler eliyle gösterilen kerâmetlerin de destekledii görüündedirler. Abdülkâhir Badâdî kerâmeti inkâr eden Cehmiyye’ye içlerinde kerâmet ehli kimse yoktur bundan dolayı inkâr ediyorlar diye karılık vermitir. Böylece Sûfîler âdetâ ehl-i sünnetin fırka-i Nâciye oluunun göstergesi olarak deerlendirilmitir. 120 Gazâlî’nin hyâ’nın giriinde kendisinden öncekilerin mücmel olarak ifade ettikleri eyleri kendisinin mufassal kılacaını, düümlediklerini çözeceini, düzensiz bıraktıkları eyleri düzenleyeceini, uzattıklarını özetleyeceini söylemesi onun geçmi tasavvuf mîrâsının tamamına sahip çıktıının bir ifadesidir. Bkz. hyâu Ulûmi’d-Dîn, b.y., t.y., C. I, s. 3. 44 tasavvufun özellikle bu yönü Ehl-i Sünnet çevrelerince ne kabul ediliyor ne de anlaılmaya çalıılıyordu. Dolayısıyla bu konuda tasavvuf dindarlıı ciddi bir krize dümütü. Bu bakımdan Gazâlî bu krizi aacak güce sahip olması nedeniyle tasavvuf tarihinde önemli bir yerde durmaktadır. Gazâlî öncelikle hulûl, ittihâd ve imtizâc kavramlarının aklen ve er’an câiz olmadıını cedelî bir yöntem izleyerek kanıtladıktan sonra121 Hallâc’ın ve sıra dıı söylemlere sahip olan dier ilk dönem Sûfîlerinin yol açtıkları karmaayı düzene sokarak ittisâl, ittihâd ve hulûl gibi maddî imtizâcı ihsas ettirebilme tehlikesi olan söz ve davranıları açıklamakta daha etkin bir kavram önermitir.122 Buna göre Tanrı ile kul (bnü’l-Arabî sonrasında âlem) arasındaki ilikiyi ifade eden en uygun kavram tecellî kavramıdır.123 Tecellî Kur’ânî bir kavramdır. Kur’ân’da Hz. Mûsâ’nın yaadıı rü’yet tecrübesi anlatılırken kullanılır. Gazâlî’nin bu önerisiyle Tanrı-insan ilikisinin açıklanmasında tecellî teriminin kullanmaya balanmasıyla birlikte artık mistik tecrübenin aktarımında Sünnî çevrelerin tepkisine yol açmayacak ve onların da gönül huzuru ile kabul edebilecekleri ortak bir terminolojinin tesis edilmesine doru bir adım daha atılmıtır. Hulûl ve ittihâdın vehle-i ûlâda akla gelen anlamının aklen ve er’an geçersizliini kanıtlamak yanında Gazâlî’ye göre bu kavramların mistik tecrübe için kullanımı bir tutarsızlıa yol açar. öyle ki, maddî imtizâc anlamıyla hulûl veya ittihâdın câiz ve mümkün olduunu kabul ettiimizi varsayalım. Bu durumda Hallâc veya baka bir sûfîye tek bir anda aynıyla hulûl eden Tanrı dierler âriflere aynıyla hulûl edemeyecektir. Zîrâ bir ey dier bir eyle maddî anlamda bütünletii veya iç içe girdiinde baka eylerle de aynı anda aynı ekilde iç içe geçemez veya birlemi olamaz. Hâlbuki birçok ârif bu tecrübeyi yaamaktadır. Dolayısıyla mistik tecrübenin nihâî mertebesini ifade eden doru kavram hulûl ve ittihâd deil tecellî olmalıdır. Gazâlî tecellînin keyfiyetini benzetme yoluyla açıklar. Buna göre Tanrı’nın âlemdeki eylere tecellîsi bir aynada bir eyin sûretinin yansımasına benzer bir 121 Gazâlî, el-Maksadu’l-Esnâ, s. 165-169. 122 Hallâc muhabbet anlayıını "-Allah ve ben- bir bedende iki ruhuz", "Ruhumu ruhunla meczettim" gibi hulûl, ittihâd ve imtizâc kokan ifadelerle dile getirir. Gazâlî bu türden ifadeleri halkın yanlı anlayacaı endiesi taır. (bkz. hyâ, C. I, s. 36; C. IV, s. 307) 123 Muhammed b. Tayyib, Vahdeti Vücûd fi’t-Tasavvufi’l-slâmî, s. 109-113. 45 durumdur. Tek bir nesne farklı açıda ve farklı boyut ve ekilsel özellikte olan aynalarda aynı anda yansıyabilir. Aynaya yansıyan sûret nesnenin aynı olmadıı gibi ondan baka bir ey de deildir. bununla birlikte nesne aynaya hulûl etmemi ayna ile birlememitir. Bilakis ayna ayna olarak nesne de nesne olarak kalmıtır. Aynada görünen sûretin nesnenin gerçek durumuna benzerlii aynanın vasıflarıyla ilgilidir. Ayna düzgün ve parlaksa sûreti o oranda düzgün yansıtır. Ayna içbükey veya dıbükey veya pürüzlü ise sûret de buna göre yansır. Bunun gibi Tanrının tecellîsi de tecellî ettii eylerin özelliklerine göre ortaya çıkar. Meclâların özellikleri aynaların özellikleri gibi tecellînin zuhûrunu etkilerler.124 Gazâlî’nin sisteminde tecellî kavramı birlik-çokluk ilikisini de açıklamaya yarayan bir kavram hâline gelmitir. Gazâlî tecellîyi mârifet ve muhabbet kavramları balamında ele alır. Buna göre Tanrıyı tanımak Onu sevmeye, Onu sevmek de Onda fânî olmaya kapı aralar. Buradan hareketle Tanrının insanla ve âlemle olan ilikisi bir sevgi ilikisi olarak ortaya konur ve sistem bu temel üzerine ina edilir. Gazâlî sevginin ontolojik yapısını tahlil eder. Buna göre ârifin nazarında âlem Allah’ın fiillerinden ibarettir. Yani varlıkta Allah’tan baka bir ey yoktur. Âlemdeki nesneler Allah’ın fiillerinin eserleridir. Dolayısıyla gerçekte bunların kendisiyle kim oldukları bir varlıkları yoktur. Gerçek anlamda bu fiillerin varlıı kendisiyle tahakkuk eden Hakk’ın vücûdudur. Bu nedenle âlemdeki herhangi bir nesneye bakan kii orada ancak Allah’ın fiilini gördüü için fâili görür. Bu durumda o fiilin gök, yer, hayvan, aaç vs. olması durumu deitirmez. Yani ârif onlara aaç, yer, gök, hayvan nazarıyla bakmaz. Onlar ancak bir olan bir sâniin sun‘udurlar. Bu durum Gazâlî tarafından bir musannifin tasnifine benzetilmitir. Buna göre bütün âlem Allah’ın tasnifidir ve Allah musanniftir. Dolayısıyla âleme bakan kii tıpkı bir airin iirine, bir yazarın kitabına, bir sanatkârın eserine bakarak orada airi, yazarı veya sanatkârı görmek durumunda olduu gibi âlemde Allah’ı müâhede eder. Bu durumda, âleme Allah’ın fiili olması bakımından nazar etmek ve onu sevmek, âlemin 124 Gazâlî, Kur’ân’ın Cevherleri, trc. Ömer Türker, stanbul 2006, s. 29-30. 46 fâili Allah olduu için ancak Allah’a nazar etmek bu nedenle Allah’ı bilmek ve Allah’ı sevmek demek olacaktır.125 Tasnif terimi Gazâlî’nin ontolojik sisteminde Allah’ın dıındaki eylerin tamamını ifade etmek için ileri sürülmü bir terimdir. Gazâlî’nin anlayıına göre de varlıkta Allah’ın dıında bir ey bulunmadıına ve kendisi dıındakilerin de Onunla kim olduklarına göre O her eyin kaynaı konumundadır. Dolayısıyla Allah âlemdeki herhangi bir eyi sevdiinde ancak kendi tasnifini sevmi olur. Tasnif ise ancak kendi fiilidir. Çünkü tasnif edilen eyin kendi baına bir varlıı yoktur, onun varlıı ancak Allah’ın fiili, dolayısıyla da zâtı ile kimdir. Buna göre Allah kendi eseri olan bir eye nazar kıldıında hem muhib hem de mahbûb olur. Çünkü o kendisini sevmektedir ve kendisinden sâdır oldukları için de yarattıı eyleri sevmektedir. Dolayısıyla Allah’ın âlemdeki bir eyi sevmesi yine kendisine dönük bir eylem olduundan Kelâmcıların ilâhî sevgiyi irâde eklinde te’vil etmelerinin de bir anlamı kalmaz. Böylece ilk dönem tasavvufunun en önemli problemi olan sevgi temelli Tanrı-insan ilikisi Sünnîleri de tatmin edecek ekilde vuzuha kavumutur. Zîrâ Gazâlî’nin bu formülü sayesinde ilâhî sevgi Tanrısal akınlıa halel getirmeyecek bir hüviyet kazanmıtır.126 Gazâlî, kul ile Tanrı arasındaki sevgi ilikisinden doan mistik fenâ tecrübesinin de Sünnî çevrelerin öfkesine neden olduunun farkındadır. Dolayısıyla onların öfkesini yatıtırmak için fenâ hâlini Cüneyd-i Badâdî’nin tevhidin mertebeleri tasnifinden faydalanarak açıklar. Buna göre tevhidin dört mertebesi vardır: 125 Gazâlî, hyâ, c. 4. s. 322. 126 Gazâlî Tanrı-insan ilikisini “Allah onları sever. Onlar da Allah’ı severler” (Mâide, 54) âyeti balamında sevgi temelli bir çerçevede ele alır ve bu görülerine bu âyeti yorumlayan bir sûfînin sözlerini dayanak kılar. Buna göre yanında bu âyet okunan bir sûfî öyle demitir: “Ömrüme andolsun ki, onları sever! Bırakın onları sevsin! Zîrâ onları sevmesi ancak kendisini sevmesidir.” Gâzâlî bu sözü açıklayarak öyle der: “O, bununla Allah’ın muhib ve mahbûb olduuna iaret etmitir. bu yüce bir mertebedir ve ancak senin aklın miktarınca bir örnek verildiinde bunu anlayabilirsin. Söz gelimi, bir musannifin kendi tasnifini sevdii veya bir babanın kendi, çocuu olması bakımından çocuunu sevdiinde ancak kendisini sevdii senden gizli kalan bir husus deildir. mdi, varlıkta Allah’ın dıında kalan her ey Allah’ın tasnifi ve sun‘udur. Dolayısıyla ayet Allah onları seviyorsa ancak kendisini seviyor demektir. Gerçekte o sevdiini sevmektedir. Bütün bunlar tevhid gözüyle bakıtır. Sûfîlerin bu hâl için kullandıkları terim fenâ-i nefstir. Yani kendinden ve Allah’ın dıındaki her eyden fânî olmak ve ancak Allah’ı görmektir.” (hyâ, C. IV, s. 86) Gazâlî “Biz bizimleydik. Biz bizden fânî olduk ve biz bizsiz olarak bek bulduk.” sözünü de benzer bir balamda ele alır. (hyâ, C. IV, s. 322) 47 I. Mertebe: Tevhidin dil ile söylenip kalben münkir ya da gâfil olunması mertebesidir. Bu mertebedeki tevhid münâfıkların tevhididir. II. Mertebe: Tevhidin lisânen söylenip kalben de lafzî anlamının kabul edilmesidir. Müslümanların genelinin tevhid inancı bu ekildedir ve istidlâlî îmân yani kelâm ilminin doktrine ettii îmân da tevhidin bu mertebesine karılık gelir. III. Mertebe: Hakk’ın nûru ile kef yöntemi ile kefedilen anlamdır. Bu tevhid mukarreblerin tevhididir. Bunda eyâ-yı kesîre kesreti üzere müâhede edilse de bunların tek bir kaynaktan sâdır oldukları görülür. IV. Mertebe: Vücûdda yalnızca Allah’ı görme mertebesidir. Bu yalnızca sıddîkların müâhedesidir. Buna fenâ fi’t-tevhîd denir. Çünkü sıddîk bu müâhedede teki görmesinden dolayı kendi nefsini de göremez. O tevhidde müstarak olması bakımından kendi nefsini göremiyor olduunda Hakk’ın tevhidinde kendisinden fânî olmu olur. Bunun anlamı sıddîkın kendini ve halkı görmekten fânî olmasıdır.127 Gazâlî’nin bu yorumları ile bir taraftan tasavvufu Ehl-i Sünnet’e yaklatırırken dier taraftan da Ehl-i Sünneti tasavvufa yaklatırır. Bistâmî ve Hallâc gibi sekr hâlini üstün tutan Sûfîlerin hulûl ve ittihâdı ihsâs ettiren mistik tecrübeleri ve sözleri artık er’î olarak açıklanma zeminine kavumutur. Böylece Gazâlî tasavvufun temsil ettii inancın doruluunu savunmutur. Dier taraftan hyâ, Kimyâ vb. eserlerinde kalbe ait tasavvufî amellerin, özellikle de semâ gibi tartımalı olan tasavvufî uygulamaların da er’î açıdan sakıncasızlıını hatta fazîletini kanıtlamaya çalımıtır. Dahası ona göre gerçek slâm dindarlıı ancak tasavvuftur.128 Zîrâ onun nazarında tasavvuf dinin en canlı unsurudur ve dînî hayatı bir hakîkate dönütürür. Böylelikle Gazâlî hem din âlimlerine hem de Filozoflara din konusunda yakîni elde etmenin yolunun tasavvufî bir tecrübeye balı olduunu onların yöntemi üzere kanıtlamı ve slâm’ın hem amel hem de inanç boyutunu tasavvufun öngördüü dînî tecrübe esasına göre sistematik olarak yeniden ina 127 Gazâlî, hyâ, C. IV, s. 245. 128 Alexander Knysh, Tasavvuf Tarihi, s. 140. 48 etmeye çalımıtır. Bu nedenle Gazâlî’nin ilmî karizmasının güçlü etkisi129 sonucunda tasavvufun öngördüü dindarlık modeline yöneltilen eletiriler eski iddetini yitirmi ve Sünnî entelektüeller nezdinde bu modelin merûiyetini kabulün önü açılmıtır.130 Gazâlî’nin tasavvuf dindarlıı üzerinde temin ettii bu uzlaı ortamı, bnü’l-Arabî ve takipçilerinin vahdet-i vücûd anlayıını sistematik hâle getirmeleriyle birlikte yerini yeni bir çatıma ortamına terk etmitir. Nitekim Tezimizin sonraki bölümlerinde de görülecei üzere bazı vahdet-i vücûd karıtı yazarlar bu yeni durumu da dikkate alarak ilk dönem tasavvufunun problemlerini yeniden tartımaya açmılar ve vahdet-i vücûdun kaynaının bu ilk dönem tasavvuf dindarlıının ilhâd ve zendeka problemleri olduunu iddia etmilerdir. II. Tasavvufun Bir lim Olmasından Kaynaklanan Çatıma A. Sûfîlerin Dier Din limlerinin Mensuplarıyla Çatıması Tasavvuf yukarıda da iaret edildii üzere bir dindarlık pratii olarak güçlü amelî kaygılardan ne’et eder. Bu nedenle normatif din ilimleri geleneinin metodolojisinde olduu gibi rivâyet ya da re’y ve kıyas ilkelerine dayalı bir bilimsel faaliyet olarak ortaya çıkmamıtır.131 Hatta bu tür faaliyetlere karı bir tepki olarak kabul edilir.132 Bu tepki tasavvufun farklı dönemlerinde farklı yönelimlerle kendisini 129 Gazâlî’nin ilmî ve tasavvufî karizmasının etkisi vahdet-i vücûd tartımalarında bile kendisini gösterir. Nitekim birinci bölümde ele alınacaı üzere vahdet-i vücûda reddiye yazan bazı din bilginlerinin vahdet-i vücûdun öne sürdüü tasavvufun Gazâlî çizgisinden bir sapma olduunu söylemeleri dikkate deerdir. 130 Gazâlî’nin güçlü otoritesi sayesinde tasavvufa yapılan itirazlar eski gücünü yitirse de ilk dönem tasavvufuna dair en önemli kritikler yine Gazâlî sonrasında yaamı müelliflere aittir. bn Cevzî Telbîsu blîs isimli eseriyle bu alanda öne çıkan en önemli müelliftir. bn Cevzî bu eseriyle tasavvufun hem bir ilim hem de bir dindarlık modeli olarak kritiini yapar. Buna göre Sûfîler birçok iyi yanlara sahip olsalar da ilmi terk etmeleri nedeniyle hataya dütüler. En önemli hataları dünyaya deer vermeyip onu tamamen terk etmeleridir. Bu nedenle kendilerine eziyet etmiler ve tuhaf uygulamalar ortaya atmılardır. Selefte görülmeyen hâllere sahiptirler ve bunlara dair açıklamalarla megul olmulardır. bn Cevzî’ye göre Sûfîler kendi dindarlıklarına merûiyet kazandırmak için hadis bile uydurmular ve bu uydurma hadislerle amel etmilerdir. Sûfîlerin bu yaantılarının neticesinde kendilerinde ortaya çıktıını iddia ettikleri kefî bilgi ise bn Cevzî tarafından tasvip edilmez. Üstelik Sûfîlerin kendilerini ledünnî bilgiye sahip görmeleri nedeniyle üstünlük ve seçkinlik iddiasına sahip olmaları da bn Cevzî tarafından iddetle eletirilmitir. Dolayısıyla ona göre Sûfîlerin hiçbir biçimde bir dindarlık modeli olmaları ve din ilimleri alanında söz sahibi kimseler kabul edilmeleri doru deildir. Bu nedenle de Sûfîlerin dînî metinleri yorumlama konusunda ortaya attıkları yöntem tamamen geçersizdir. bn Cevzî’nin tasavvufa yönelik bu eletirilerinden özellikle mâm Gazâlî’ye yönelik eletirileri Abdülvehhâb a‘rânî tarafından cevaplandırılmıtır. (‘tirâzâtu bni’l-Cevzî alâ Hucceti’l-slâm mâm elGazâlî, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, no: 1684) 131 Râcih Abdülhamid el-Kürdî, Nazariyyetü’l-Ma‘rife, Mektebetü’l-Müeyyed 1992, s. 672-675. 132 Nitekim Ebu Hüseyin Nuri (ö.295/907)’nin u sözü bunun açık bir kanıtıdır: “Tasavvuf ulûm ve rusûm deildir. ayet tasavvuf rusûm (ekil ve biçim) olsaydı, mücahede ile hâsıl olurdu. Ulûm ve bilgi olsaydı, örenimle elde edilirdi. Fakat tasavvuf (ne odur ne de budur sadece) ahlâktır. Hükmünü nefsinden talep ettiin ve ona karı kendin adil ve insaflı hareket etmediin sürece tasavvuf husûle gelmez, gerçeklemez.” 49 göstermitir. Sûfîler, ilim nokta-i nazarından ilk olarak din âlimleriyle, daha sonra da Filozoflarla ve Kelâmcılarla çatıma yaamılar, naklî ve nazarî gelenein ilim konusundaki hâkim paradigmalarına alternatif sunmulardır. Bu nedenle tasavvuf tarihini incelediimizde Sûfîlerin amelde kurtuluu aradıkları gibi bilgi düzeyinde de kurtuluu aradıklarını görürüz. Çünkü onlara göre kurtulua götüren amel, dînî bilginin kaynaklarını kesin bir bilgiye balı olarak doru anlama ve yorumlamayı, böylece ameli salih kılmayı gerektirmektedir. Yani gerçekte kurtulu, bilgi-eylem bütünlüü içinde ilm-i nâfi‘ ve amel-i sâlih ikilisinin tahakkukuyla mümkündür. Bu yüzden Sûfîlerin bu dînî yakîn ve faydalı ilim arayıı daha ilk devirden itibaren tasavvuf içinde bir bilgi boyutunun gelimesini saladı. Bu boyut öncelikle tasavvufî tecrübenin dile getirilmesiyle oluan daınık bir bilgi yıını meydana getirdi. Tasavvufun ilk dönemlerinde bu bilgi yıınını herhangi bir sistematik yapı içerisinde göremeyiz. Dolayısıyla tasavvufî tecrübenin dile döküldüü devri takip eden ilk birkaç asırlık dönem tasavvufun bir ilim olarak teekkül dönemidir. Bu dönem, Cüneyd-i Badâdî’nin çalımalarıyla balar. Daha sonra Serrâc, Kueyrî, Sülemî, Hucvîrî, Ebû Tâlib el-Mekkî gibi isimlerle ile devam edip Gazâlî’ye dek sürer. Bu dönem boyunca sûfî müelliflerin iki önemli hedefi vardır. Bunların ilki tasavvufun epistemik zeminini tespittir. Bunun için ilk sûfî müellifler, tasavvufî tecrübenin aktarımından ortaya çıkan sistemsiz bilgiyi tedvin ve tasnif ederek tasavvuf ilmini ina etmeye çalımılardır. Dier hedef ise apolojetik bir yapı arz eder. Dolayısıyla bu bakımdan müelliflerin hedefi, tasavvufun din ilimlerinin hâkim paradigmasına karı tepki olması nedeniyle ortaya çıkan problemleri çözmektir. Bu hedef tasavvufun dier slâmî ilimler karısında merûiyetini kazanmasının da tarihini oluturur. Zîrâ tasavvufî bilginin ortaya çıkıı ve bunların sistematik hâle getirilmesi süreci, aklî ve naklî ilim disiplinleri ile tasavvuf arasında ileride deinilecei üzere çeitli problemlerin ve çatımaların ortaya çıkmasına yol açmıtır. Bu problemler, tasavvufî bilginin mâhiyeti ve yöntemi nedeniyle aynı zamanda vahdet-i vücûda Attâr, Tezkiretül evliya Cüneyd de tasavvufun nakil yoluyla tahsil olunmadıına iaretle öyle der: “Biz tasavvufu kıyl u kâl ile almadık. Bilakis açlık, terk-i dünya, ülfet edilen ve güzel görülen eylerden alakayı kesmekle aldık. Çünkü tasavvuf Allah ile muâmelenin saflıından kaynaklanır. Aslı da dünyadan uzaklamaktır.” (bn Cevzî, Telbîs, s. 162-63) Öte yandan ilk devir Sûfîleri din ilimlerinin epistemik kaynakları olan bir çok hususu da eletirmekteydiler. Kelâm ilmini bütünüyle reddediyorlardı. Fıkıhta cedel ve kıyasa, hadis ilminde de cerh ve ta’dil usulüne itirazları vardı. Hatta bunları bid’at olarak görüyorlardı. (Ebû Tâlib el-Mekkî, Kalplerin Azıı: Kûtu’l-Kulûb, C. II, s. 120) 50 yapılan itirazların da kaynaını oluturmaktadır.133 Bu süreç içerisinde bazı müellif Sûfîler öncelikle tasavvufa bir din ilmi olarak din ilimleri arasında yer açma mücadelesi vermi, ardından bunu aıp felsefe ve kelâmla hesaplaarak vahdet-i vücûd doktrini ile onu metafizik ilmi olarak ina etmilerdir.134 Dolayısıyla tezimizin bu kısmında Cüneyd-i Badâdî’den Gazâlî’ye dek süren tasavvufun ilimleme sürecinde dier din ilimleriyle çatıması üzerinde duracaız ve böylece bu çatımanın daha sonra ele alacaımız vahdet-i vücûd tartımalarındaki etkileri kısaca iaret edeceiz. Bahsi geçen problemlerin tasavvufun ilimleme sürecini ve vahdet-i vücûd polemiklerini nasıl etkilediini tespit için öncelikle tasavvufî bilginin kaynaı, mâhiyeti ve yöntemi üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü Sûfîlerle dier ilim disiplinlerinin mensupları arasındaki çatıma, biri epistemolojik dieri sosyolojik iki unsurdan kaynaklanır. Epistemolojik unsurdan kaynaklanan çatıma, esbab-ı ilim ve tahammül-i ilim teorileri çerçevesinde gelien metodolojik bir sorundur. Sûfînin bilgisi, dier herhangi bir bilgi türü gibi nakil ya da nazar ve istidlâl yöntemine dayalı olmayıp mücâhede ve riyâzat yöntemiyle kalbin tasfiye ve nefsin tezkiye edilmesi sonucunda vâsıtasız biçimde ortaya çıkan kef ve ilhâm adı verilen sübjektif bir tecrübenin ürünüdür. Dolayısıyla sûfînin bilgisi naklî ya da rasyonel deildir. Bu nedenle duyu tarafından algılanabilir veya akıl tarafından bilinebilir alanın ötesine ait mistik bir bilgi türüdür. Bu tecrübenin tekrarı mümkün deildir ve herkese açık olmadıı için bâtınî bir mâhiyettedir. Tasavvufî bilgiyi kabul edenlere göre bu bilgi türü bilmenin en üst derecesidir. Rasyonel bilgiden en önemli farkı vâkıaya uygunluk konusunda tashihe ihtiyaç duymamasıdır. Dolayısıyla bu bilginin sahipleri nazarî ve amelî bakımdan daha dünyada iken kurtulua erdikleri için dier âlimlere göre daha 133 Tezimizin birinci bölümünde de görülecei üzere din âlimleri, Sûfîlerin vahdet-i vücûdu er’î olarak temellendirmek için nasları yorumlamalarına ilk dönemdeki gerekçelere benzer ekilde karı çıkarlar ve Sûfîlerin nassı te’vil etme yetkilerinin olmadıı, bu yetkinin yalnızca kendi ellerinde olduunu iddia ederler. Dolayısıyla her iki dönemdeki çatıma taraflar arasındaki metodolojik farklılıktan dolayı olduu için benzer argümanlara sahiptir. 134 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, stanbul 2005, s. 29-60. 51 üst bir mertebede kabul edilirler. Tasavvuf ıstılahında bu tür bilgiye sahip kiiler velî, ârif, muhakkik gibi terimlerle tanımlanırlar.135 Çatımanın sosyolojik boyutu ise otorite sorunundan kaynaklanmaktadır. öyle ki, Sûfîlerin kaynak, mâhiyet ve yöntemi bu ekilde olan bir bilgiden hareketle din ilmi yapmak yani nasları yorumlama otoritesine sahip olmak istemeleri ve bunun ötesinde velîlik, muhakkiklik, imâm ve hüccet olma gibi ilmî otorite iddiasında bulunmaları, Sûfîlerle normatif din ilimleri geleneine balı âlimler arasında çeitli sorunlara yol açmıtır. Problemin odak noktası tasavvufî yöntem kullanılarak naslar yorumlandıında bu durumun yol açacaı dînî sonuçlardır. Zîrâ Sûfîlerin bu istei, slâmî esaslar üzere akla uygun olarak ina edilen normatif din ilimlerine, doruluu sorgulanamaz olması nedeniyle eletirilmesi imkânsız bir alternatif çıkartmak anlamına geliyordu. Bu yüzden normatif gelenee balı birçok âlime göre tasavvufa din ilimleri alanında yetki ve yer yoktur.136 Tasavvufun dayandıı bu epistemolojik zemin ve Sûfîlerin otorite iddiaları, daha sonra üzerinde duracaımız üzere aklî bilimler alanında da problem tekil etmitir. Bu bakımdan din âlimleri tasavvufun gayr-i er’î olduunu iddia ederken Filozoflar ve Kelâmcılardan müteekkil ehl-i nazar, tasavvufu akıldıı olmakla suçlamıtır. Bunun üzerine Sûfîler normatif din ilimleri karısında tasavvufun er’îliini, rasyonel bilimler alanında da onun akıl ötesinde olmakla birlikte akıl tarafından kabul edilebilirliini göstermeye çalıarak ilim yapma hakkına sahip olduklarını kanıtlamak istemilerdir. Bu çalımalar ise tasavvufun bir ilim olarak kurumsal bir hüviyet kazanmasının önünü açmıtır. Sûfîler ile din âlimleri arasındaki çatıma Sûfîlerin nassı anlama ve yorumlamada farklı metodoloji kullanmaya balamalarıyla gelimitir. Bu çatımayı 135 lhan Kutluer, “lim”, DA, C. XXII, s. 112; Süleyman Uluda, “Mârifet”, DA, c. 28, s. 54; Ömer Mahir Alper, “rfâniyye”, DA, C. XXII, s. 444-446. 136 Bazı sûfî müelliflerin tasavvufun dînî bir ilim olduunu göstermek için ileri sürdükleri kanıtları incelediimizde, dönemin entelektüel çevrelerinde tasavvufu bir din ilmi olarak kabul etmeyen âlimlerin bulunduu fikri önplana çıkar. Bu nedenle sûfî müellifler bir apoloji mâhiyetinde tasavvufun bir din ilmi olduunu kanıtlama giriiminde bulunurlar. Nitekim Serrâc’ın el-Luma‘’daki ifadelerinden çevresinde tasavvufu dînî ilimlerden bir ilim olarak görmeyen kiilerin bulunduu izlenimi doar. Serrâc, bazı âlimlerin din ilimlerinden herhangi bir ilmin özel bir konumu hâiz olmadıını delil getirerek tasavvufu inkâr ettiklerini ve kitap ve sünnetin getirdii zâhir ilimler dıında hiçbir din ilminin bulunmadıını ileri sürdüklerini söyleyerek bunlara karı tasavvufun bir din ilmi olduunu kanıtlamaya çalıması (Serrâc, el-Luma‘, s. 36-38) bu görüümüzü desteklemektedir. 52 yukarıda iaret edildii üzere biri metodolojik farklılıkla ilgili dieri ise dînî otoriteyi temsille ilgili olmak üzere iki yönden inceleyebiliriz. lk yön de kendisi içinde iki ayrı düzeyde incelenebilir. Buna göre ilk düzey Sûfîlerin yukarıda da iaret edildii üzere din ilimlerinin rivâyet ya da re’y ve kıyasa dayalı bir paradigmayla ina edilmesine yönelttikleri eletirilerdir.137 Metodolojik farktan kaynaklanan ikinci düzey ise nassı yorumlama konusunda kendi oluturdukları yöntemi kullanarak din ilmi ina etme ve alternatif paradigma üretme çabalarıdır. Din âlimleri beyânî sistemin ana paradigması olan lafız-mânâ ilikisine dayalı bir metodoloji çerçevesinde nassı tek katmanlı olarak yorumlarken sûfî, irfânî paradigmanın ana unsuru zâhir-bâtın ilikisine dayalı bir metotla ve çok katmanlı olarak bunu yapmak istemektedir. Dolayısıyla Sûfîlerin zâhir-bâtın ayrımına giderek nasları normatif din ilimlerinin balı bulunduu lafızmânâ ilikisine dayalı metodolojisinden farklı bir yöntemle yorumlamaları, buna balı din ilmi ina etmeye çalımaları ulemâyı rahatsız etmitir.138 Çünkü din ilimlerinin balı bulunduu epistemolojik zemin beyânî bir yapıdadır. Buna göre dînî naslar apaçıktırlar ve halkın tamamı için beyândırlar. Bunlarda yer alan bütün kelimelerin herkes tarafından bilinen ve anlaılan açık anlamları vardır. Hiçbir zaman kelâmullahta veya sünnette bir kelime kullanılıp bununla sembolik bir anlam 137 Sûfîler nakle dayalı ilimlerin bazı unsurlarına karı çıkmaktadırlar. Bunların en baında ahlâkî açıdan ho bulmadıkları râvî kritikleri gelir. Özellikle hadis bilginlerinin ilimdeki dayanak noktalarından biri olan ve naklî bilginin güvenilirliini tespitte dayanak noktası oluturan cerh ve ta’dîl metoduna Sûfîler ahlakî gerekçelerle karı durarak bunu gıybet olarak deerlendirmilerdir. (bn Cevzî, Telbîs, s. 326) Ayrıca rivâyete dayalı yönteme alternatif olarak kefi önermilerdir. Nitekim rivâyete dayalı bilgi sisteminde “Falan güvenilir râvî bana rivâyet etti ki…” kalıbına karı Sûfîler “Kalbim Rabbimden bana rivâyet etti ki…” ifadesiyle alternatif üretmiler, böylece dînî bilgiyi yalnız kendi güvenilir rivâyet alarına özgü kılan hadis bilginlerinin denetiminden çıkarak baımsız bir konuma kavumulardır. (Telbîs, s. 170) Sûfîlerin rivâyet ilimleriyle megul olan âlimleri eletirdikleri dier konu ise naklettikleriyle amellerinin örtümemesidir. Hemen her dînî ilim için bilgi-eylem bütünlüünü korumaya dikkat çeken Sûfîler nakil ehli olan hadisçilerin rivâyetle megul olup riâyetten uzak kalmalarını ve rivâyet aracılııyla öhret elde etme istemelerini eletirmeleri doaldır. (Anonim, Edebü’l-Mülûk, s. 4) Çok sayıda hadis ahzetmi olmalarına ramen rivâyetten holanmayan ve yazdıkları eserleri topraa gömen, yakan ya da suya atan Sûfîlerin olmasının nedeni Sûfîlerin hicrî ilk üç asır içerisinde hadis rivâyetinin sosyal hayattaki anlamına karı gösterdikleri bir tepkidir. Sûfîlerin naklî ilimlere dönük bu eletirileri sonucunda rivâyetleri hadisçiler tarafından görmezden gelinmi, hadis ilmi açısından yöntemleri de bâtıl kabul edilmitir. (Abdülhay b. Muhammed Emînillâh el-Leknevî, el-Âsâru’l-Merfû‘a fî Ahbâri’l-Mevdû‘a, Beyrut 1984, s. 18-19) Sûfîler, naklî ilimlerle ilgili bu tür eletirilerin yanı sıra din ilimleri ya da usûlu’d-dîn konularında re’y yöntemini benimsemeyi de doru bulmayarak bu görüü benimseyenleri eletirmilerdir. (Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, s. 131-146) 138 brahim Ebû âdî, er-Rüdûdu’l-lmî alâ ubuhâti’l-Akîde ve’t-Tasavvuf, skenderiye 2008, s. 22. M. Âbid Câbirî’ye göre beyânî din ilimleri ile irfânî tasavvuf ilminin nassı yorumlama metotları arasındaki fark, bilgiyi üreten mekanizmanın farklı bilisel yönelimlerinden ileri gelir. Beyan sisteminde bilgiyi üreten mekanizma veya eylem lafızdan mânâya doru iken irfânî-tasavvufî yöntemde bu durum tersine iler. Yani mânâdan lafza ve bâtından zâhire doru iler. (Arap-slâm Kültürünün Akıl Yapısı, 381) 53 kastedilmez. Dolayısıyla din ilimleri geleneine göre Kur’ân veya sünnette geçen gece, gündüz, yer, yedi gök, güne, ay, yıldızlar, da, deniz, nehir, vâdi, ehir vb. kelimelerle yalnızca bu kelimelerin iaret ettii apaçık/beyânî anlamlar kastedilir. Yani gece ile nefs, gündüz ile ruh, yer ile ana, gök ile baba, deniz ile mârifet, nehirle ilim vs. kastedilmemitir. Bu nedenle din âlimleri murâd-ı ilâhiyyeyi, Kur’ân ve sünneti anlamak ve yorumlamak için Arap dil ve kültürüne dayalı bir yapı oluturdular. Lafız-mânâ problematiine balı olan bu yapı Kur’ân, sünnet ve sahabe haberlerinin oluturduu naklin esas tekil ettii, dil ilimlerinin sınırlarını belirledii ve aklın seçici unsur görevi yaptıı bir sistemdir. Beyânî sisteme balı din ilimlerine göre az sayıdaki müteâbih ibare dıarıda tutulduunda nakil bütünüyle açık mesajlardan olumaktadır. Dolayısıyla dil ilimleri ve akıl yoluyla nassın ihtiva ettii mesaj anlaılabilir. Bunun ötesinde veya içinde herhangi bir anlam aratırmaya gerek yoktur.139 Din ilimlerinin nasların anlaılması konusundaki bu teorileri slâm toplumundaki herkesi tatmin etmeye yetmemitir. Nitekim öncelikle iî gruplar ardından da Sûfîler nasları anlama konusunda zâhir-bâtın problematiine dayalı irfânî yöntemlere bavurmaya balamıtırlar.140 Sûfîlerin nassı yorumlama anlayılarıne göre dinin ve nasların bir zâhiri bir de bâtını vardır.141 Zâhir erîat olarak adlandırılır. Bâtın ise dinin zâhirî yapısından daha üstün görülen hakîkattir. Dînî nasların erîat konusundaki beyânları açıktır ve herkes tarafından anlaılmaya müsaittir. Ancak nasların bâtını yalnızca îmâ ve iaret yoluyla gösterilmitir. Dolayısıyla naslarda herkes tarafından görülüp anlaılamayan ifreler bulunmaktadır. Bunlar Sûfîlerin sülûk ile geçtikleri mânevî mertebelere uyum içinde iç katmanlara ayrılmı bir yapı olutururlar. Bu îmâ ve iaretleri anlamak, din ilimlerinin yönteminde kullanılan araçlardan farklı araçların kullanılmasıyla mümkündür. 139 M. Âbid Câbirî, Arap-slâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 393-397. 140 M. Âbid Câbirî, Arap-slâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 354-355. 141 Serrâc, Luma‘, s. 71-73. Sûfîler zâhir-bâtın anlayıını en egzoterik alanlara taımaktan çekinmemilerdir. Normatif gelenein tanımlı alanları da bu anlayıtan nasibi almıtır. Nitekim kelimeleri oluturan harfler ya da gramer gibi son derece zâhirî bir alan bile Sûfîler tarafından bu anlayı çerçevesinde yeniden yorumlanmıtır. Kueyrî’nin Nahvu’l-Kulûb isimli eseri bunun en güzel örneidir. Sûfîlerin bu ekilde tanımlı alanlara dâhil olma ve o alanları kendi anlayıları çerçevesinde yorumlamaları, en zâhirî yapıları bile bâtınî bir dönüüme konu etmeleri din bilginlerini tasavvufa karı teyakkuza geçiren nedenler arasında saymak mümkündür. Bu nedenle daha ilk dönemde ilm-i hurûftan bahseden bazı Sûfîlerin takibata uradıkları rivâyet edilir (Serrâc, el-Luma‘, 402). 54 Sünnî zihni temsil eden ulemâ tasavvufun zâhir-bâtın ayrımına her zaman üpheyle bakmı ve çou kere bunu iî-Bâtınî bir anlayı olarak yorumlamılardır.142 Dolayısıyla Sûfîlerin zâhir-bâtın ayrımından söz etmeleri tasavvuf hakkında Sünnî çevrelerde rahatsızlıa neden olmutur. Zâhir-bâtın problematii ya da lafız-mânâ problematiine balı gelien nas yorumculuundaki farklılama yukarıda deinildii üzere dindarlık modelleri arasındaki farklılıklara da kaynaklık etmitir. Din âlimleri nasların zâhir-bâtın problematiine dayalı anlaılması hususundaki bir takım sakıncalara iaret ettiler. Özetle söylenecek olursa nassa böyle yaklamak, peygamberliin yerine getirilmemesi ve ilâhî mesajın doru iletilmemesi gibi mahzurlara sâhiptir. Zîrâ sembol ve remizlerle anlatımın anlamı mesajın net ve anlaılır olmadııdır. Dier taraftan nassı beyânî esaslara balı olarak anlamakta olan ümmetin geri kalan kısmının techil edilmesi de önemli bir problem tekil eder. Zîrâ böyle bir durumda peygamberin din hakkındaki gerçei ümmetinin ya bütününden ya da en azından bir kısmından gizledii sonucu çıkacaktır. Hâlbuki bu durum peygamberliin hükümleri ile çelien bir durum oluturmaktadır.143 Ayrıca zâhir-bâtın problematii tasavvufî bilgi ile er’î bilgi arasında bir tür üstünlük ilikisi bulunduu izlenimine yol açtıı için sakıncalı bulunmutur. lk dönemden itibaren görülen ve bnü’l-Arabî’ye yöneltilen eletiriler arasında da yer bulan velâyet-nübüvvet üstünlüü bu tartımanın bir devamıdır. Böyle bir anlayı, katında bâtınî bilgi bulunan ve dorudan Tanrı ile irtibatta olan birinin Hz. Peygamberin getirdii erîat bilgisinden müstanî kalmasına yol açacaktır. Böyle bir 142 Din âlimleri iârî yorumun Bâtınîlie kapı aralayacaı ve Bâtınîliin ise ibâhîlie yol açabileceinden endie etmektedir. Çünkü bâhî anlayıla Bâtınîlik arasında güçlü bir ba vardır. Öyle ki, kaynaklarda Bâtınîlik bâhîliin bir dier adı olarak zikredilmitir. (Hasan Onat, “bâhiyye”, DA, C. XIX; s. 253) Din âlimlerinin ârî yorumu Bâtınîlikle ilikilendirmekleri hususunda bnü’l-Arabî ile aynı dönemlerde am’da yaayan büyük muhaddis ve fakih bn Salâh (ö. 643/1245)’ın görüleri oldukça faydalı olacaktır. bn Salâh Sûfîlerin iârî yorumlarını deerlendirir. Buna göre söz gelimi Sülemî’nin Hakâyıku’t-Tefsîr isimli eserinde yer alan tasavvufî yorumlar tefsir kabul edilemez. bn Salâh müfessir Vâhidî’nin bu konudaki görüünü nakleder. Ona göre Sülemî kendi eserinde geçen bu yorumları tefsir olarak kabul ediyor ise kâfirdir. bn Salâh, Vâhidî kadar insafsız deildir. Sûfîlerin iârî yorumlarının dorudan tefsir kastı gütmediini ifade eder ve eer dorudan bir tefsir olarak kabul edilse ve kelimenin anlamı olarak iaret gösterilse bu Bâtınîlik demek olur. Sûfîleri iârî yoruma götüren ey bir âyette geçen hususu benzeriyle birlikte düünmeleridir. bn Salâh bu bakımdan tasavvufî yorumun er’î ilkesine de iaret etmi olur ki, o da nazîrin kendi nazîrini çarıtırmasıdır. Sûfîler aralarında bu ekilde benzerlik ilikisi olan ifadeleri benzerleriyle birlikte düünmü ve öyle yorumlamılardır. Ancak bn Salâh iârî yorumların üphe ve kafa karıtırıcı durumlara yol açmasından duyduu endieyi de gizlemez. (bn Salâh, Fetâva bn Salâh, Beyrut 1986, C. I, 196-197) 143 Seyyid Yahyâ Yesribî, rfân Felsefesi: rfânın ilkeleri, Temelleri ve Meseleleri, trc. Kenan Çamurcu, stanbul 2010, s. 194. 55 kiinin artık peygambere uymasına gerek yoktur. Çünkü ona denk bir hâle gelmitir. Bu istinâ durumu kural tanımazlıa sebebiyet verecei için erîatı tahrif olarak görülmütür.144 Çatımanın dînî otoriteyi temsille ilgili ikinci yönüne gelecek olursak, buradaki temel etken Sûfîlerin zâhir-bâtın ayrımına dayanak noktası olarak gösterdikleri seçkinlik iddialarıdır. Bu iddianın Sûfîlerin te’vil metodunun ulemâ nezdinde tepkiye yol açmasının gerçek sebebi olduunu söyleyebiliriz. Nitekim ilk dönemden itibaren Sûfîler kendilerini gerçek ilim ehli, peygamberin hakîkî vârisleri ve Allah’ın hüccetleri olarak görmekteydiler. Bu iddianın içerii âlimlerde Sûfîlerin din ilimleri alanında ve kısmen de siyâsî alanda otorite olmak istedikleri düüncesine yol açmıtır.145 Sûfîlerin Allah’la, Hızır ya da Hz. Peygamber gibi peygamberlerle veya meleklerle dorudan irtibat kurduklarına dair iddiaları ise bu otorite iddialarının gücünü artırıcı unsurlar olarak karımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla din âlimlerinin böyle iddialar taıyan bir sınıfın dinde tartımasız otorite olma iddiası taıdıklarından kukulanmaları doaldır. Ayrıca Sûfîlerin erîat âlimlerini ehl-i kır, mahcûbîn, ehl-i zâhir veya kâsirûn gibi ifadeler kullanarak aaılamalarının temel nedeni de bu otorite iddialarının göstergelerindendir. Bütün bunlar onlarda seçkincilik ve otorite iddialarının olumasına neden olmutur. Sûfîlerin zâhir-bâtın problematiine balı çok katmanlı din yorumculuu ve din ilimlerinde otorite olma iddiaları din âlimleriyle bilimsel düzeyde çatımalarına 144 bn Cevzî, Telbîs, s. 310-320. 145 Nitekim Sûfîler, din ve siyâset alanlarında otoriteyi bütün din ilimlerini kendisinde cem eden kiiye özgü kılmaktadırlar. Söz gemli Serrâc’a göre bütün er‘î ilimleri kendisinde toplayan kii insanları doru yola çaıran kâmil imam, hüccet ve kutub olarak vasıflandırılır (Serrâc, el-Luma‘, s. 373). Öte yandan Sûfîler hüccet ya da peygamberin gerçek vârisi olma gibi bilgide seçkinlik iddialarını bilgi-eylem bütünlüü çerçevesinde temellendirirler. Buna göre bir kiinin bilgisi eyleme dönümedii sürece dinin hedefledii kemâle erimesi mümkün deildir. sterse nazarî açıdan en üst düzeyde bir âlim olsun Sûfîler nezdinde o kii avam olarak görülür. Buna göre dinde otorite olmak ve dînî bilgi üretme ve dini yorumlama hakkı ancak bilgi-eylem bütünlüüne ulamakla mümkündür. Böyle bir bütünlüü elde etmemi olan kiilerin dini yorumlamaları ve otorite sahibi olduklarını söylemeleri geçersizdir. (Hâce Muhammed Pârsâ, Faslu’l-Hitâb, s. 42-43) Çünkü nassı anlamak ancak yaamaya balıdır. Dolayısıyla nassı yorumlayanların öncelikle amel etmeleri ardından halka nassı yorumlamalıdırlar (Hâce Muhammed Pârsâ, Faslu’l-Hitâb: Faslu’l-Hitâb Tercemesi, trc. Ali Hüsrevolu, stanbul 1988, s. 367-68). Sûfîlerin bu türden iddialara sahip olmaları bazı devirlerde din âlimleri ve siyasi otoritelerle karı karıya gelmelerine yol açar. Nitekim Basranın önde gelen âfiî âlimleri olan Zekeriyâ Sâcî (ö. 307/909) ve Ebû Abdullah Zübeyrî (ö. 317/929) mahlûkat üzerinde ve zamanının velîleri üzerinde Allah’ın hücceti olma iddiası nedeniyle Sehl b. Abdullah et-Tüsterî ile tartımı ve bu iddiayı nebîlik ve sıddîklık iddiası ile ilikilendirmitir. (a‘rânî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, C. I, s. 102) Öte yandan ihâbüddin Sühreverdi el-Maktûl, imâmet teorisi ile ilgili görüleri dolayısıyla tehlikeli bulunup siyasî otorite tarafından öldürülmütür. (bn Ebî Usaybi‘a, Uyûnu’l-Enba fî Tabakti’l-Etibbâ, b.y., t.y., s. 641) 56 yol açmıtır. Bu nedenle bazı din âlimleri Sûfîlerin dinde otorite olma iddialarını çökertmek adına tasavvufî bilgiyi mâhiyet, yöntem ve içerik açısından kritik ettiler ve tasavvufî bilginin mâhiyeti, kaynaı, yöntemi, bu kaynak ve yöntemin güvenilirlii ve tasavvufî bilginin din ilmi üretme konusundaki deeri üzerinde çeitli tenkitler öne sürerek onu geçersiz kılma giriiminde bulundular. Buna göre epistemolojik açıdan mâhiyet ve yöntemi dikkate alındıında tasavvufî bilgi güvenilmez ve geçersizdir. Dînî açıdan da hem yöntemi hem de içerii bid’attir. Din âlimlerinin tasavvufa bu açıdan yönelttikleri eletiriler tasavvufî bilginin mâhiyeti, içerii ve yöntemine yönelik eletiriler olması nedeniyle güvenilirlik, geçerlilik ve dînî deer olmak üzere üç ana balık altında toplayabiliriz. Din âlimlerinin tasavvufî bilginin mâhiyetine yönelttikleri tenkitleri ele aldıımızda bu tenkitler bilginin güvenilirlii sorunu etrafında döndüünü görürüz. Problem, güvenilir dînî bilginin mâhiyeti üzerinde tarafların görü ayrılıından kaynaklanmaktadır. Tartıma “Dînî ilim nedir?” sorusuna verilen cevaplara göre ekil alır. Aslında sorunun cevabı konusunda din ilimlerinin mensupları balı bulundukları inanç ya da amel mezhebine göre gelien birbirinden farklı görülere sahiptirler. Söz gelimi Selef ve Ehl-i Hadis geleneine balı ulemâya göre dînî bilgi yalnızca güvenilir senedle ilk nesilden nakledilen ve bâtınî olmak gibi hiçbir özel konumu olmayan bilgi demektir.146 Dolayısıyla dînî açıdan tasavvufî bilgi ele alındıında bâtınî karakteri nedeniyle ona bilgi demek mümkün deildir. Çünkü Sûfîler tasavvufun özel bir konuma sahip bir ilim olduunu ve bu özel konumun seçkinlere mahsus özel bir bilgi naklini gerektirdiini iddia etmektedirler. 146 Bu konuda birçok din bilgininin sözü nakledilmekle birlikte mam Evzaî (ö. 157/774) ile Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)’in sözleri konuyu özetler mâhiyettedir: mam Evzaî “lim, Muhammed’in ashâbından gelen eydir.” (bn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-lm, thk. Ebü'l-Ebâl ez-Züheyrî, Dâru bni'l-Cevzi, Demmâm 1994, c.1, s. 769) der. mam Ahmed ise “lim yukarıdan gelen eydir.” (bn Abdilber, a.g.e., C. I, s. 33) der. lim hakkında bu görüe sahip olan âlimlerin Sûfîlerin kalbin hâlleri gibi ilimlerden söz ettiklerinde tepki göstermeleri ise Said b. Cübeyr (95/814)’in “Bedir ehlinin bilmedii ey dinden deildir.” ifadesinde gizlidir. Din ilimleri mensupları olan ehl-i beyânın bu konudaki en mütekâmil görüünü ise mam âfiî (ö. 204/819)’nin u sözleri bize göstermektedir: “Allah, peygamberden sonra hiç kimseye kendinden önceki bir bilgiye dayanmadan dînî konularda konuma yetkisi vermemitir. lim de kitap, sünnet, icmaa, ahbâr ve bunlara kıyas etmek demektir.” (mam âfiî, er-Risâle, Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye, s. 508) mam âfiî’nin bu sözleri açık ekilde ia’nın imamet doktrinine bir eletiri olduu gibi tasavvufa yönelik tarafı da vardır. Çünkü ia, imamın bilinen yöntemler çerçevesinde bir tahsil görmeden dînî hususlarda hüküm vermesini mümkün gördüü gibi Sûfîler de din ilimlerinin yöntemlerinden farklı olan kendi yöntemleriyle din konusunda hatta her konuda gerçek bilgiye ulaabileceklerini söylüyorlardı. Yani Sûfîler nezdinde bir sûfî ümmî bile olsa fenâ neticesinde en kesin ve en kuatıcı bilginin sahibi oluyordu. Bu nedenle onun bilgisi fıkhın, kelâmın ya da hadisin temsil ettii bilgi gibi zan ya da tahmin aibesiyle muallel deildir. 57 Dolayısıyla herkes tarafından anlaılacak ekilde güvenilir senedle menkûl olmadıından tasavvufî bilgi mâhiyeti açısından dînî deer taıyan bir bilgi deildir. Bu yüzden bid’attir.147 Öte yandan güvenilir dînî bilginin mâkul bilgi olduunu kabul eden Mu’tezile veya kelâm âlimleri naklin yanında aklın da dînî bilgiyi üretebileceini, dolayısıyla dînî bilginin menkûl olduu ölçüde mâkul olduunu hatta aklın din konusunda belirleyici bir konumda olduunu kabul ederler.148 Aklı esas alan âlimler nazarında da tasavvufî bilginin din açısından deer taıması söz konusu deildir. Çünkü bu bilginin aracısız bir ekilde ortaya çıktıı iddia edilmektedir. Bu nedenle sübjektif ve doruluu kanıtlanamaz bir bilgidir. Ulemâ nezdinde böyle dolaysız ve sübjektif karakterli olmasına ramen güçlü kesinlik iddiası taıyan bir bilginin hangi durumda gerçekten güvenilir olacaı da tartıılmıtır. Nakli esas alan Ehl-i Hadis ve Selef âlimleri mistik bilginin dolaysız oluu nedeniyle güvenilirliini nakil yoluyla kanıtlamanın gereine vurgu yaparken aklı esas alan kelâm âlimleri mistik bilginin güvenilirliini akılla test etmeyi önerir. Bu nedenle her iki gruba göre de akla ve nakle uymayan mistik bilgi, bilgi tanımına girmez ve dolayısıyla da din ilmi için bir bilgi kaynaı olarak kabul edilemez. u durumda akıl ve nakille desteklenmeyen tasavvufî bilgi, mâhiyeti itibariyle bid’at ve akıl dııdır.149 147 bn Cevzî, Telbîs, 161-162. ayrıca belirtmekte yarar vardır ki, ilk nesilden menkûl olmayan ister felsefî ister deneysel herhangi bir bilgi Ehl-i Hadis açısından gerçekte bilgi olarak görülmez. (Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, 41-46) 148 Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, s. 81-98. Nakilcilerin aksine aklı esas alan âlimlere göre nazar farzdır. (Cüveynî, el-râd, s. 25-31) Çünkü onlara göre nakil de en az tasavvufî bilgi kadar zannî bir bilgidir. Bu nedenle onun delil oluu da ancak zannîdir. Bu nedenle aklî kesinlik ile karı karıya kalan naklî kesinlik akla uygun hâle getirilmelidir. (Tilimsânî, erhu Meâlimi Usûli’d-Dîn, Kahire 2011, s. 94-95) 149 Ehl-i Hadis ve Selef âlimleri, Sûfîlerin ilhâm ya da kefî bilgiden hareketle nassı yorumlamaları, hadis rivâyet etmeleri, rivâyetleri tashih etmeleri ya da fıkhî konularda bunları delil olarak görmelerini eletirirler. (evkânî, râdu’l-Fuhûl, Riyad 2000, C. II, s. 1016-1021) Bu nedenle de mistik bilginin dînî bir bilgi olup olmayacaı ve bu balamda mistik tecrübeye dayalı bir din ilminin ina edilip edilemeyeceini tartıırlar. Ehl-i Hadis ulemâsından bn Cevzî mistik bilgiyi bilgi olarak kabul etmez. Bu tür bir bilgi ona göre ilmin ve takvânın ürünüdür. Naklî bilgi mistik bilginin sıhhatinin artıdır. lhâm veya kef yoluyla elde edilmi olan mistik bir bilginin doruluu ya da yanlılıı tek baına bilinemez. Bunu bilmek ancak nakil yoluyla gelen bir delille mümkündür. Çünkü sahih nakil din konusunda en kesin bilgidir. Dolayısıyla mistik bilgi din konusunda kesin bir bilgi türü olmayıp zannî bir bilgi türüdür. (Telbîs, s. 312) bn Cevzî’nin deerlendirmeleri büyük ölçüde nakli esas kabul eden âlimlerin geneline ait bir görütür. Bu nedenle Sûfîler menkûl ilimler açısından güvenilmez kabul edilmitirler. Rivâyet ettikleri hadislere ihtiyatla yaklaılmı ve Sûfîler zayıf ya da metruk râvîler olarak görülmülerdir. Ya da hadis uydurmakla suçlanmılardır. (Ignaz Goldziher, “Hadis’te Yeni Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar”, trc. Ömer Özsoy, Ankara Üniversitesi lahiyat 58 Tasavvufun bilgi elde etme yöntemine yönelik eletiriler yöntemin geçerliliine yöneliktir. Bu eletiriler bilgiye ulama konusunda nazar gücünün mü irade gücünün mü etkin olması gerektiiyle ilgilidir.150 Bu nedenle ulemâ, nefsin nazar gücü yerine irâde gücü vâsıtasıyla elde edilen mistik bilginin yöntem ve kaynaklarının epistemik geçerliliini sorgularlar. Din âlimleri ile Sûfîler arasındaki bu çatıma aslında antik çadan beri devam eden bilginin nazar gücünden mi yoksa irade gücünden mi kaynaklandıı tartımasının bir devamıdır. Bu nedenle tarafların esbâb-ı ilim ve tahammül-i ilim teorilerindeki farklılıktan kaynaklanır. Din ilimlerinin mensupları birbirinden farklı paradigmalara sahip olsalar da sonuç olarak nakle ya da akla dayalı nazarî yöntemi esas alırlar. 151 Dolayısıyla din ilmi ya rivâyettir ya da dirâyettir. Ulemâya göre din ilimlerinin tahammül-i ilim yöntemi dînî bilginin nakil ve anane yoluyla aktarımı sonucunda oluturulan mirasın semâ, kıraat ve mütâlaa yoluyla elde edilmesi ve bunlar üzerinde yapılan dirayet çalımasıdır. Bu bakımdan esbâb-ı ilim duyular, akıl ve sahih nakilden ibaretti. Dolayısıyla dînî bilgileri almak isteyen kii bu sebeplere müracaat eder, tahammül-i ilim yöntemiyle bunları örenir ve din konusunda kesin bilgi elde eder. Fakültesi Dergisi, 1997, c. 36, s. 405) Nassı yorumlama yetkilerinin olmadıı, dolayısıyla da bir ilim topluluu olmadıkları iddia edilmitir. (bn Cevzî, Telbîs, 322) Kelâm âlimleri de mistik bilginin rasyonel olabilecei kadar irrasyonel olma ihtimâlinin bulunması dolayısıyla bilgi olamayacaı görüündedirler. Nitekim Kadı Abdülcebbâr ashâb-ı ilhâm olarak adlandırdıı sûfiyyenin ilâhiyat konularında nazar ve istidlâli bilgi kaynaı olarak görmedikleri, bilginin kalpte yaratıldıı ve Hakk’a ancak bu yolla ulaılabileceini savunduklarını söyledikten sonra onların görülerini çürütür. Buna göre kef ya da ilhâm yoluyla elde edilen mistik bilginin doruluunu bilmek ya yine bir mistik bilgi ile ya da akılla mümkündür. Eer muhatap mistik bilginin doruluunu yine mistik bir bilgi ile bildiini iddia ederse bu durumda teselsüle düülür. Teselsül bâtıldır. Ayrıca mistik bilgiyi kabul etmeyene onun doruluunu yine mistik bilgiyle ispat da mümkün deildir. Bu durumda mistik bilginin bir bilgi kaynaı ve türü olmadıı ortaya çıkar. Mistik bilgiyi dorulayan akıldır denildiinde ise mistik bilginin bir bilgi olmadıı kendiliinden ortaya çıkar. Çünkü kesinliinde akla dayanmaktadır. (el-Munî, Kahire 1385, C. XXII, s. 343) Kelâmcılara göre mistik bilginin kesinlii kanıtlanamadıı için güvenilirlii sorunludur. Bu nedenle onun dînî konularda delil olması söz konusu olmaz. Nitekim mam Mâtürîdî tasavvufî bilginin din konusunda bir anlam ifade etmediine dikkat çeker. (Kitâbu’t-Tevhîd, stanbul 2003, s. 6) Dolayısıyla mâm Mâtürîdî’nin tasavvufu bir din ilmi olarak kabul ettiini söylemek pek de mümkün deildir. bn Fûrek ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî, ilhâmın kesin bir bilgi ifade etmedii görüünde olduklarından kesin bilgi kaynaklarını sıralarlarken ilhâm ve kef gibi mistik bilgi kaynaklarını dıarıda bırakmılardır. (bn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan, erhü’lÂlim ve’l-Müteâllim, vr. 10b, 61a’dan naklen, Yusuf evki Yavuz, , “lham”, DA, C. XXII, s. 98; Ebu’lMu‘în en-Nesefî, Tebsıratu’l-Edille, Ankara 1993, s. 34) 150 Sûfîlerin yöntemlerinin esasını irâde gücü oluturmaktadır. (bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 357) 151 ehl-i beyânın bu konudaki en mütekâmil görüünü ise mam âfiî (ö. 204/819)’nin u sözleri bize göstermektedir: “Allah, peygamberden sonra hiç kimseye kendinden önceki bir bilgiye dayanmadan dînî konularda konuma yetkisi vermemitir. lim de kitap, sünnet, icmaa, ahbâr ve bunlara kıyas etmek demektir.” (mam âfiî, er-Risâle, Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye, s. 508) 59 Sûfîlerin kesin bilginin sebepleri ve tahammülü konusundaki teorisi ise nazar gücüne dayalı deil irade gücüne dayalıdır.152 Buna göre tahammül-i ilim, mücâhede ve riyazat ile nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi neticesinde gerçekleen bir durumdur. Esbâb-ı ilim de kef ve ilhâm ve nefsin bunları meydana getiren idrâk araçlarıdır. Yani Sûfîlere göre amel bilgiyi dourmaktadır ve amel ile bilgi arasında güçlü bir iliki vardır.153 Dolayısıyla tasavvuf klasik tahammül-i ilim ve esbab-ı ilim geleneinde olduu gibi ne rivâyete, ne de rasyonel bir etkinlie dayanır. Bütün bu tasavvur Sûfîlerin kef, ilhâm, vehbî bilgi gibi iddialarının da dayanak noktasıdır. Sûfîlere göre din âlimlerinin ve ehl-i nazarın yöntemiyle kesin bilgiye ulamak imkânsızdır, bu nedenle bu yöntem geçersizdir.154 Bilgide kesinlii elde etmek için tek geçerli yöntem tasavvufî yöntemdir. Bu bakımdan Sûfîler naklî ve rasyonel bilginin oluturduu ilimler geleneini hafife almılar ve onları gerçek bilginin sahipleri olarak görmemilerdir.155 Sûfîlere göre dinde otorite olmak kef ve müâhede ile kesin bilgiye ulamadan imkânsızdır. Bu nedenle Sûfîler ehl-i nazar karısında gerçek anlamda din ilmine sahip olduklarını ve dinin gerçek yorumcuları olduklarını iddia etmilerdir. Dier taraftan aklı metafizik konularda yetersiz kabul ederek bunun ancak kefe dayalı bir sistemle yapılabileceini dolayısıyla metafizik yapma hakkının yalnızca Sûfîlere özgü olduu iddialarının da altında yatan sebep budur. Beyâna dayalı bir epistemolojik sistemi benimseyen din âlimleri, Sûfîlerin bilgide kesinliin elde edilmesi konusunda kendi yöntemlerinin en geçerli yöntem olması iddialarına karı çıkarlar. Onlara göre nazarî veya beyânî yöntemi terk ederek yalnızca tasavvufî yöntem olan mücâhede ve riyâzatlar yoluyla bir konuda kesin 152 bn Rüd, el-Kef an Menâhici’l-Edille, Beyrut 1998, s. 117. 153 Nitekim birçok sûfînin hayat hikâyelerinde amel lehine ilimden vazgeçme tavrını müahede ederiz. (bn Cevzî, Telbîs, s. 315-320) Öte yandan bu durum Sûfîlerin (zâhirî-er’î) ilme düman oldukları hatta sofist oldukları düüncesini dourmutur. (Hucvîrî, Kefu’l-Mahcûb, s. 94-95) 154 Nitekim Gazâlî’nin el-Munkız’daki tenkitlerinin ana fikri bunu kanıtlamaya dönüktür. 155 Bâyezîd’in “Miskinler ilimlerini ölü olarak ölüden alır. Biz ise ilmimizi hiç ölmeyecek olan diriden aldık” diyerek ananeyi küçümsemesi, âlimleri Allah’tan perdeli olanlar sınıfında zikretmesi ve din âlimlerinin Allah’tan perdeli olduklarını iddia etmesi (Telbîs, s. 311-312), müâhede olmaksızın kitaplardan bilgi elde etmeyi ilim saymaması (Nitekim öyle söyledii rivâyet edilir: “Bir kitabı ezberleyip onu unuttuunda câhile dönüen kii âlim deildir. bilakis âlim ilmini diledii vakitte Rabbinden ezberlemeden ve ders görmeden ahzedendir. te o âlim-i rabbânîdir.” (Kâmil Mustafa e-eybî, es-Sıla Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teeyyu‘, s. 381)) gibi örnekler Sûfîlerin aklî ve naklî ilimler geleneine nasıl baktıklarını özetler. Bu örnekleri çoaltmak mümkündür. Ancak bu durum Sûfîlerin bütünüyle ilim karıtı olduklarını sanmamıza neden olmamalıdır. Onların eletirileri yalnızca bilgiyi akıl ve nakille sınırlı tutmaya ve bunun ötesinde bir bilgi edinme aracı bulunmadıını iddia etmeye dönüktür. (Hucvîrî, Kefu’l-Mahcûb, s. 94) 60 bilgiye ulamak, özellikle de dînî konularda kesin bir bilgi elde etmek mümkün deildir. Çünkü hem kalbin safâsının onda bir takım bilgilerin domasına yol açtıı akıl veya nakil yoluyla delillendirilemez. Hem de böyle bir bilgi olusaydı bile bu subjektif karakterdeki bir bilgi türü olurdu. Ayrıca mistik yöntemlerin din bilgisi konusunda her zaman her yerde aynı sonuçlara ulatırmaması ve aralarındaki çelikiler de bu metodun geçerliliine yönelik eletiriler arasındadır. ki ayrı ahsın bir konuda kefi birbiriyle çeliebilir. Bu durum da yöntemin güvenilirliini tartıılır hâle getirmektedir. Söz gelimi tasavvufun bilgi elde etmek için önerdii riyâzat ve mücâhede yöntemi bütün inanç sistemlerinde benzerine rastlanılan bir durumdur. Eer bu mistik yöntem tasavvufun iddia ettii gibi gerçek bir kesinlie ulatırıyor olsaydı bütün dinlerdeki mistik geleneklerin birbiriyle uyum içinde olmaları gerekirdi ki, böyle bir durum söz konusu deildir. Aksine bu uygulamalar kiinin sahip olduu inancında derinlemesini ve yöntemi uygulamadan önce tahsil ettii bilgide derinlik kazanmasını salar. Dolayısıyla mistik yöntemleri uygulayarak bilgi elde etmeye çalıanlar arasında metodu uygulamaktan dolayı inancını ya da görüünü deitirene rastlanmamıtır. Bu da bize göstermektedir ki, amaç, konu ve yöntem bakımından farklı olmaları nedeniyle insanın irâde gücünün yetkinlemesi onun nazarî gücünün yetkinlemesi anlamına gelmez.156 Dolayısıyla tasavvufun kullandıı metodun doruluu ve güvenilirlii test edilemez.157 Bu nedenle söz gelimi hadis âlimleri kefi bir hadis tahammül usûlü olarak kabul etmezler. Bunun için Sûfîlerin kefen hadis alama ve tashih etme iddialarını geçersiz kabul ederler.158 Öte yandan kelâm âlimleri de ilhâm ve kefi esbâb-ı ilimden kabul etmeyerek tasavvufun 156 Eymen el-Mısrî, Usûlü’l-Ma‘rife ve Menhecü’l-Aklî, Beyrut 2012, s. 138; Abdülgaffar Aslan, “Kelâm’da lhamın Bilgi Deeri”, Süleyman Demirel Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, sayı: 20, s. 25- 45; Ahmet Ak, “Mâturîdî Âlimlere Göre lhamın Bilgi Kaynaı Olması Sorunu”, nönü Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, C. V, sayı: 2, s. 129-146. 157 Nitekim tasavvufun bilgi yöntemini eletiren Kaffâl (ö. 365/976) “lhamla bilgi sahibi olunsaydı nazarın ne önemi kalırdı. Bunu iddia edene kanıtını sorarız. Eer ilhâmdan baka bir kanıt getirirse kendi sözünü nakzetmi olur.” (evkânî, râdu’l-Fuhûl, Riyâd 2000, C. II, s. 1019) derken Ebû Bekir bnü’l-Arabî ise öyle der: “slâmiyyûn’dan kimse, ne fukahâ ne de mütekellimînden herhangi biri kalb safası ve tahâretinin maksad-ı er’ oluunu inkâr etmez. Bununla beraber onlar ancak kalbin safâsının bizâtihî onda ilmin tecellî etmesini gerekli kılmasını inkâr ederler.” (el-Avâsım, Devha: Dâru’s-sakfe, 1413, s. 18) Ona göre kalbin safâsı bilginin sebebi deil belki de sıhhatli bir biçimde devamının bir artıdır: “Safâ-yı kalbin melekût sırlarının kefi için sebep olması hata-yı baht ve dava-yı arîzadır. Ne akıl ne de sem’ cihetinden burhanı yoktur. Eer onlar (sûfîler) safâ-yı kalbin bu bilgileri kefettirdiini söylüyorlarsa bu mutlak anlamda bâtıldır. Eer mahlûkât ve âyetler hakkında tefekkürün buna götürdüünü iddia ediyor iseler bu da bâtıldır.” (Kânunu’t-Te’vîl, s. 555-558). 158 Cemâleddin el-Ksımî, Kavâidu’t-Tahdîs min Funûni Mustalahi’l-Hadîs, Beyrut 1993, s. 191-193; Ebü’lUlâ Muhammed Abdurrahmân b. Abdirrahîm el-Mübârekpûrî, Tuhfetü’l-Ahvezî, Kahire 1963, C. I, s. 310. 61 dayandıı epistemolojik ilkeyi görmezden gelmitir.159 Bu nedenle tasavvufa din ilimleri sınıfında yer verilmemitir. Buna göre Sûfîlerin din açısından bilgi diye ileri sürdükleri eyler bir takım hayal mahsulü kuruntulardır.160 Buna dayalı bir ilim olumayacaından dolayı da Sûfîler bir bilgi cemaati sayılamazlar. Bunun için Sûfîler dînî bilgi üretme konusunda yetkisizdirler.161 Bu alanda herhangi bir konu tespit edemezler ve ıstılah kuramazlar. Ayrıca zâhir-bâtın ayrımı yapmak dînî açıdan sakıncalıdır ve ilhâda götüren bir sebep olarak telakkî edilmitir.162 Ulemâ epistemolojik açıdan mâhiyet ve yöntemini güvenilmez ve geçersiz bularak eletirdii tasavvufî bilgiyi dînî deeri açısından da ele alır. Buna göre ulemânın tasavvuf ilmine karı tutumu yöntem ve içerik açısından incelenebilir. Ulemâ her iki bakımdan da tasavvufî bilgiyi bid’at olarak niteler. Tasavvufî bilgiyi içerik olarak ele aldıımızda problem, Sûfîlerin zâhir-bâtın ayrımına giderek beyânî paradigmaya uygun olmayan bir bâtın-ledün ilminden bahsetmeleri ve bu sözde ilmin ilkelerini ve ıstılahlarını tespit etmeleridir. Ulemâya göre tasavvufî yorumlara dayanak bulmak adına din ilminin zâhir-bâtın diye ayrılması söz konusu deildir.163 lk nesil, bâtın ilmi diye bir ilimden bahsetmemi ve nasları bâtın ilmine uygun bir ekilde yorumlamamıtır. Ayrıca Sûfîlerin kendi bilgilerinin ilkeleri olan dînî tecrübeyi ifade için ürettii ahvâl ve makâmât da ilk nesilden intikâl eden ilimler arasında deildir. Nitekim Sünnî akîdenin kurucu imamları, ilk Sûfîler kalbin hâllerine dair açıklamalar yaptıklarında bunun bid’at bir bilgi olduu ve sahabe ve tâbiînin böyle meseleleri aratırmadıkları ve bunlarla ilgili konumadıklarını söylemilerdir.164 Öte yandan tasavvufun din ilimlerinin tahsil yöntemi olan rivâyete ve dirâyete dayalı olmaması nedeniyle Sûfîlerin nastan hüküm çıkararak yani istinbât ve istihsân yoluyla bilgi elde etmeleri de söz konusu deildir. Çünkü tasavvufun bilgi elde etme konusunda dayanak noktası olan yöntem de ilk nesilden menkûl 159 Nitekim büyük fakihlerden Serahsî, ilhâmı delil kabul edenin âhitliini kabul etmezken (Usûlü’s-Serahsî, Kahire 1954, C. I, s. 373) Nesefî, Akâid metninde ehl-i hak indinde ilhâmın esbâb-ı ilimden olmadıını söyler. (bkz. erhü’l-Akid: Kelâm lmi ve slâm Akidi, s. 121) 160 Dâvud el-Kayserî, Risâle fî lmi’t-Tasavvuf, s. 111. 161 bn Cevzî, Telbîs, s. 320. 162 bn Cevzî, Telbîs, s. 314-317. 163 Nitekim bn Cevzî, zâhir-bâtın ayrımının bir dier ifâdesi olan erîat-hakîkat ayrımı yapmaları dolayısıyla Sûfîleri eletirir. (bkz. Telbîs, s. 314) 164 Bu konuda Ebû Zür‘a’nın eletirilerine daha önce iaret edilmitir. 62 deildir.165 Bu nedenle din âlimleri tasavvuf ilminin içerii, kullandıı terminoloji ve yönteminin kitâbî ve sünnî dayanaklarının bulunmadıını ileri sürmüler ve tasavvufî bilgiyi dînî açıdan deersizletirerek onun bid’at olduuna hüküm vermilerdir.166 Buna göre tasavvufî tecrübe ve bilgiden bahsetmek, buna balı bir ilim ina etmek ve oluturulan bu ilmin yöntemiyle nasları yorumlamak dinde daha önce olmayan bir durumdur. Bu neden eer tasavvufu bir ilim olarak kabul etseydik o ancak ilimler tasnifinde bid’at ilimler kısmında yer alırdı. Din ilimlerinin mensuplarının tasavvufa karı yaptıkları bu itirazlar, tasavvuf dindarlıının sünnîlii ve er’îliini kanıtlama konusunda olduu gibi tasavvufî bilgi sisteminin güvenilirlii, geçerlilii ve merûluu konusunda da savunma cephesi oluturma ihtiyacını dourmutur.167 Bu ihtiyaç aynı zamanda tasavvufun bir din ilmi 165 bn Cevzî, Telbîs, s. 322. 166 Tasavvufî hâllerin tertibinden ve velîlerin makamlarından kendi bölgesinde ilk söz söyleyen kii olan Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/869) selefin bahsetmedii bir ilim ihdâs etmekle yani bid’atçilikle suçlanmıtır. Kaynaklarda bu durum öyle tasvir edilir: “Ehl-i velâyetin makamlarından ve tertîb-i ahvâlden kendi beldesinde ilk bahseden kii Zünnûn el-Mısrî’dir. Onun bu görüleri dolayısıyla Abdullah b. Abdülhakem onu inkâr etmitir. Bu ahıs Mısır’ın reisi idi. mâm Mâlik’in mezhebi üzereydi. Zünnûn’un selefin bahsetmedii bir ilim ortaya koyduu haberleri yayılınca Mısır ulemâsı Zünnûn’u terk etti ve onu zındıklıkla itham ettiler.” (bn Cevzî, Telbîsu blîs, s. 161) Herevî, Zünnûn’un kendi durumunu nasıl açıkladıına dair u tasviri verir: “Zünnûn öyle dedi: “Üç sefer yaptım ve üç ilim getirdim. Birinci seferde getirdiim ilmi havas da avâm da kabûl etti. kinci seferde getirdiim ilmi havâs kabûl etti, avâm kabûl etmedi. Üçüncü seferde getirdiim ilmi ne havâs ne de avâm kabul etti. Bu yüzden sürülmü, kovulmu ve yalnız bir halde kaldım.” eyhülislâm (Allah kabrini nurlandırsın) der ki: [Zünnûn’un] ilk söyledii tevbe ilmi idi, bunu hem avâm hem havas kabûl etmilerdi. kincisi tevekkül, muâmele ve muhabbet ilmi idi, bunu havâs kabûl etmi ama avâm kabûl etmemiti. Üçüncüsü ilm-i husûsî ve hakikat ilmi idi, bu ise halkın ilmine ve aklına göre deildi”. (bkz. Abdullah Ensârî Herevî, Tabakât’tan naklen, M. Nedim Tan, “Abdullah Ensârî Herevî'nin tasavvuf tarihindeki yeri ve Sad Meydân'ı”, stanbul 2013, MÜSBE, Basılmamı Doktora Tezi, s. 162-163) Benzeri bir durum erîat-hakîkat ilikilerini düzene sokmasıyla bilinen Cüneyd-i Badâdî için bile söz konusu edilmitir. a‘rânî’nin naklettiine göre Cüneyd’e kendisinin dıındaki hiç kimsenin bahsetmedii bir ilimden bahsetmesi dolayısıyla ilminin kaynaı sorulur: “Cüneyd’e denildi ki, ‘Seni, senin dıındaki kiilerde bulamadıımız bir takım bilgilerle ilgili konuurken görüyoruz. Bu bilgiler konusunda kimden istifâde ettin?’ Cüneyd cevap verdi: ‘Bunları otuz yıl u merdivenin altında Allah’ın huzurunda oturmaktan elde ettim’. Böyle söyledi ve evindeki bir merdivene iaret etti. Cüneyd yatsıdan sabah namazına dek bu merdivenin altında otururdu”. (bkz. Abdülvehhâb a‘rânî, el-Ecvibetü’l-Marziyye an Eimmeti’l-Fukahâi ve’s-Sûfiyye, Kahire 2002, s. 370) 167 Burada da savunmacıların iki ana hedef kitlesi vardır. Bu kitlenin ilki Sûfîlerdir. Dier hedef kitle ise tabiatıyla Sûfîlerin ehl-i zâhir ve ehl-i kır diye küçümsedikleri (Süleyman Uluda, “Lüb”, DA, c. 27, s. 241) din âlimleridir. Tasavvufu savunan Sûfîler her iki tarafa da tasavvufun mâhiyetini açıklamaya çalıırlar. Sûfîlere yönelik açıklamalar tasavvufu koruma amaçlı iken ulemâya dönük açıklamalar savunma amaçlıdır. Sûfîlere yönelik açıklamaların hedefi büyük ölçüde zihinleri ilhâdî ve ibâhî sapmalara karı uyararak tasavvufun sünnî-er’î kalıplar içinde olması gerektiini göstermektir. Böylece tasavvufî pratiin neticesinde ulaılan durumun erîat karıtı bir tutum olmadıı ve hakîkat ile erîat arasında uyum ve devamlılık olduu kanıtlanmaya çalıılır. Ayrıca sapmalara karı dikkatli olunması adına sâliklerin hatalarına dikkat çekilerek sistem kendisini iç kritikten geçirir. Bütün bu süreçlerde etkin olan isimlerin çou yukarıda zikri geçtii üzere din ilimleri tahsili görmü Cüneydî gelenein müntesipleridir. Tasavvufun bir din ilmi olmasını savunan bu apolojistler din âlimlerine de Sûfîlerin dînî bilgi üretme hakkını ve üretilen bu bilginin yani tasavvufun merûluunu göstermeyi hedeflerler. Çünkü yukarıda da dikkat çekildii üzere din âlimleri tasavvufun bir din ilmi olamayacaını hem epistemolojik açıdan hem de dînî açıdan göstermeye çalımılardı. Buna göre tasavvuf epistemolojik açıdan bir ilim olamaz ve bid’at olması nedeniyle dînî açıdan gayr-i merûdur ve gayri sünnîdir. Apolojistler din âlimlerinin bu iddialarına karılık tasavvufun er’î dayanaklarını göstermeye ve 63 olarak teekkülünü tamamlamasını da salar. Bu bakımdan tasavvufu bir ilim olarak kuran sûfî yazarların görülerini ele aldıımızda onların tasavvufa din ilimleri alanında bir yer açma çabası içinde olduklarına âhit oluruz. Sûfîler bu amaçlarına ulamak amacıyla önce bir ilim için gerekli olan unsurlardan hareket ettiler. Bunun için tasavvufun konusunu, yöntemini, ilkelerini, mesâilini, gâyesini ve terminolojisini tespitle ie baladırlar. Daha sonra da karıtların iddialarının aksine tasavvufun din ilimleriyle çatımadıı hattâ onları tamamladıını kanıtlayarak onun bir din ilmi olmak bakımından geçerli, güvenilir ve merû bir disiplin olduunu gösterdiler. Bu hususta Sûfîlerin balangıç noktasını ilimler tasnifi tekil etmektedir. Sûfîler tasavvufun bir din ilmi olduu iddiasını kanıtlayabilmek için öncelikle ilimleri bir tasnife tâbî tuttular. Zâhir-bâtın dikotomisinin hâkim olduu bu tasnifte tasavvuf bâtın kısmında yer alan bir ilim olarak konumlanır.168 Bu bakımdan onu dier din ilimleriyle uzlatırmaya çalıırlar. Bunun için tasavvufu bir ilim olma balamında ele alır, mâhiyetini ve yönteminin geçerliliini göstermeyi hedeflerler. Tasavvufun yöntemini temellendirmek için konusunu ve dier din ilimleriyle olan ilikisini ele alırlar. Böylece tasavvufun din ilimleri alanındaki yeri tespit edilebilir. 168 Sûfîler ilk devirlerden itibaren kendi bilgilerini din âlimlerinin bilgisinden ayrıtırma çabası içindedirler. Bu nedenle daha ilk dönemlerden itibaren Sûfîlerin zihninde ilkel de olsa bir bilimler tasnifi olduu muhakkaktır. ster aklî ve naklî ilimler alanında bir tahsile sahip olsun ister olmasın ilk dönem Sûfîlerinin kendi bilgileri hakkındaki sözlerinden yola çıkıldıında bilgiyi ikili bir tasnife tâbî tuttuklarını anlarız. Onlar sürekli bir ekilde zâhirî bilgi düzeyi ile bâtınî bilgi düzeyi arasındaki farka dikkat çekmektedirler. Bunu delillendirirken de Kur’ân’da yer alan Hızır kıssasını ve Ebû Hureyre’den nakledilen iki kap ilim hadisine bavururlar. Sûfîler arasında yazılı olarak ilimler tasnifine giden ilk ahıs slâm dünyasındaki ilk ilimler tasnifi yapan kii olan elKindî’nin çadaı olan Hâris el-Muhâsibî’dir. Muhâsibî özellikle tasavvufun kalbin ahvâli ve amellerin sıhhatini konu alan kısmıyla ilgilendii için bata Ebû Zür’a ve Ahmed b. Hanbel gibi isimler olmak üzere döneminde yaayan pek çok muhaddis ve fakih tarafından eletirilip bid’atçilikle suçlanmıtır. Bu eletirilerin yersizliini göstermek amacıyla ilimlerin tasnifine ihtiyaç duyduu açıktır. Bu nedenle din ilimlerini gerekliliklerini dikkate alarak tasnif etmitir. Muhâsibî’nin tasnifi tamamen dînî kaygılarla yapılmı olup hiçbir ekilde Yunan felsefesinin izlerine rastlanmaz. Bu tasnife göre Muhâsibî ilimleri üçe ayırır: a. Helâl ve haramların bilgisi b. Âhirete müteallik hükümlerin bilgisi c. Allah ve Onun dünya ve âhirette yarattıı eylerin bilgisi (Muhâsibî, Kitâbü’l-lm, Tunus 1975, s. 81) Helâm ve haramların bilgisi zâhir ilmidir. Âhirete dönük hükümlerin bilgisi bâtın ilmidir. Muhâsibî’nin bu ayrımda dikkat ettii husus bu ilimlerin dı organlarla mı yoksa kalbin hâlleriyle mi ilgili olduudur. Buna göre bir amel dı organlarla ilgiliyse zâhir ilim kategorisinde yer alırken kalbin duygularına ait bir durumsa o bâtın ilmi kategorisinde deerlendirilir. Muhâsibî bu ayrımını amellerin niyetleriyle deer kazanmasına balamaktadır. Dolayısıyla bâtın ilmi Sûfîlerin kurtulu için zorunlu gördükleri Sâlih amelin nasıl elde edileceine götüren bilgiyi salamaktadır. Bu bakımdan merûdur ve insanlar arası çekimeler hakkındaki hükümleri bilmekten daha önceliklidir. Zîrâ helâl ve haramların bilgisine insan çou kere ihtiyaç duymayabilir. Ancak bâtın ahvâlinin bilgisine sürekli olarak muhtaçtır. lm-i billah ise bütün bunların ötesinde olan bir ilimdir. Hatta gerçek anlamda ilim fetvâ ilmi olan zâhirî ilim deil ilm-i billahtır. lm-i billahı bilen vâris-i enbiyâ olur. Çünkü Peygamberin yöntemini onlar bilmektedirler. lim ile niyet, amel ve ahlâk ilikisine de dikkat çeken Muhâsibî’ye göre zühd sahibi olmayan âhirete rabet edip muhabbetullahı hevâsına tercih etmeyen, malını ve canını bütünüyle bu yolda harcamayan kii âlim-i billah ya da ârif 64 tasavvufun konusu ise kalbin hâller ve amelleri, ilâhî sırlar ve îmân hakîkatleri olarak tespit edilmitir.169 Serrâc gibi bazı apolojist sûfî yazarlar ise ilimler tasnifinden hareketle tasavvufun konumunu tespitin yanı sıra tasavvufî bilginin mâhiyetine yönelik açıklamalar da yapar. Nitekim bâtınî bilginin dînî olabilirliini kanıtlamaya çalıan Serrâc, dînî bilginin menkûl ve mâkûl olma zorunluluu problemini de bu ekilde bertaraf etmeye çalıır. Serrâc, bu konudaki savunmasını tasavvufun bir din ilmi olmakla beraber dier herhangi bir ilimden farklı özelliklere sahip olmasından hareketle temellendirir. Ona göre tasavvufî bilginin mâkûl ve menkûl olmamakla birlikte bir din ilmi olması ile tasavvufun seçkinlere özgü bir ilim olması arasında bir iliki vardır. Bunun anlamı tasavvufî bilgi özel bir yetenee balı olduu için herkes tarafından bilinmeyen bir yöntemle ulaılan bir mâhiyette olmasıdır. Bu, aynı zamanda tasavvufî bilginin neden bâtınî bir karaktere sahip olduunu da açıklamaktadır. Serrâc, bunu temellendirebilmek için daha önce iaret ettiimiz üzere deildir. Peygamberin yolunu da tutmamıtır. Onun vârisi ya da eminlerinden de deildir. Bunlar Allah yolunun ve bu yolu talep edenlerin yolunun yankesicileridir. (Kitâbu’l-lm, s. 93) Serrâc ve Hucvîrî de ilimleri tasnif ederek tasavvufun slâm ilim atlasındaki yerini tespite çalıırlar. Serrâc’a göre din ilimleri üçe ayrılır. lk ilim Kur’ân ilmidir. kincisi sünnet ilmidir. Üçüncüsü ise îmân hakîkatleri ilmidir. Serrâc, tasavvufu îmân hakîkatleri ilmi olarak kabul eder ve slâm din ilimleri tasnifinde ona yer tespiti yapar. (el-Luma‘, s. 10) Hucvîrî de tasavvufu hakîkat ilmi olarak kabul eder. Ona göre ilim, usûl ve fürû olmak üzere ikiye ayrılır. Bununla beraber her ikisinin de zâhiri ve bâtını vardır. Usûl ilminin zâhiri kelime-i tevhîd, bâtını ise mârifetle tahkkuktur. Fürû ilmi ise daha çok amellerle ilgilidir. Bunun zâhiri, amel ve muâmeleleri yerine getirmektir. Bâtını ise niyeti tashihtir. Hucvîrî, zâhir-bâtın, erîat-hakîkat ilikisini de biri olmaksızın dierinin olamayacaı prensibiyle özetler. Bâtınsız zâhir, zâhirsiz bâtın olamaz. Buradan hareketle hakîkat ilmi olarak kabul ettii tasavvuf için üç ana esas belirler. Bunlar zât-ı ilâhînin bilinmesi ve tenzîh gibi zât ile ilgili çeitli hükümler, Allah’ın sıfatları ve sıfatlarla ilgili hükümler, Allah’ın fiilleri ve fiillerle ilgili hükümlerdir. (Kefu’l-Mahcûb, s. 92) Dolayısıyla Hucvîrî’ye göre hakîkat ilmi bir tüz tasavvufî tecrübe esasına dayalı teolojidir ki, daha sonra vahdet-i vücûd ile birlikte bu teolojik yön daha da belirgin hâle gelecektir. Sülemî ise Sûfîlerin bilgisi ile dier ilim sahiplerinin bilgisinin farklılıını kısa bir risâlede özetler. Buna göre zâhirî ilimlere sahip ulemânın bilgisiyle Sûfîlerin bilgisi arasındaki fark dolaylılık ve dolaysızlıktan kaynaklanır. erîat ilmi olan zâhir ilmi peygamber vâsıtasıyla bize ulaır. Bâtın ilmi olan hakîkat ilmi ise Allah’ın dostlarının kalbine dolaysız ilhamıdır. Dolayısıyla yöntemleri de farklılık arz eder. erîat ilmi dinleme ve istinbât yoluyla elde edilir. Hakîkat ilmi ise vahiy ve ilham ile elde edilir. Bu nedenle erîat ilmi genel bir ilim iken hakîkat ilmi özel bir ilimdir. (“Zahir ve Batın lmine Dair Bir Eser, al-Fark Bayna lmi’- aria wa’l-Hakika”, nr. ve trc. Süleyman Ate, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1968, cilt: XVI, s. 219-231,) 169 Nitekim Kelâbâzî, tasavvufun hâller ilmi olduunu söyler. (et-Taarruf, s. 97-98) Ebû Tâlib el-Mekkî de tasavvuf ilminin nasıl ortaya çıktıını açıklarken tasavvufu kalbin amelleri ve hâllerinin bilgisi olarak kabul eder. (Ebû Tâlib el-Mekkî, Kalplerin Azıı: Kûtu’l-Kulûb, C. II, s. 27) 65 apolojistlerin dindarlar arasında yaptıkları sınıflamaya benzer bir sınıflamayı ilimler ve âlimler arasında da yapar.170 Burada dikkat edilmesi gereken önemli husus Sûfîlerin tasavvufa özel bir durum belirlemeleridir. Yukarıda da zikredildii üzere ehl-i zâhir diye adlandırılan din âlimleri hiçbir din ilminin özel bir sınıfa ait olmadıını ve ümmet içinde özel bir din ilmi ile seçkinlemi bir sınıfın bulunmadıını iddia ederek tasavvufun temel argümanına karı çıkmaktadırlar.171 Problemin odaında Peygamberin bilgisinin dolayısıyla da dînî bilginin mâhiyetiyle ilgili bazı sorular yer alır. Buna göre acaba Peygamber bütün bilgisini ümmete nakletmi midir? Peygamberin ümmet içinde dierlerinin bilmedii bazı özel bilgileri tevdi ettii kiiler var mıdır? Serrâc, bu sorular üzerinden tasavvuf ilminin özel bir din ilmi olmasını kanıtlamayı amaçlarlar. O, bu sorulardan hareketle Hz. Peygamberin bilgisini üçe taksim eder. lk tür bilgi Hz. Peygamberin avam-havas herkese açıkladıı emir ve yasakları bildiren bilgisidir. 170 Serrâc’a göre üç tane ana din ilmi vardır. Bunlar daha önce de iaret edildii üzere Kur’ân ilmi, sünnet ilmi ve îmân hakîkatleri ilmidir. Serrâc bu üç ilimden hareketle üç ana âlim sınıfı tespit eder. Bunlar muhaddisler, fakihler ve Sûfîlerdir. (el-Luma‘, s. 11) Din âlimleri hakkında Serrâc’ın bu tasnifinden daha detaylı bir tasnif ise Sülemî tarafından yapılır. Buna göre ilim sahipleri iki kısma ayrılırlar: 1. Ehl-i Zâhir 2. Erbâb-ı Bâtın Her iki grup da kendi içinde gruplara ayrılır. Ehl-i zâhir a. Hadisçiler b. Fakihler Olmak üzere iki gruptur. Hadisçiler rivâyetleri nakleder, onları ezberler, toplar ve korurlar. Bu rivâyetlerin salamını çürüünden ayırma bilgisine sahiptirler. Fakihler ise dînî metinlerin hükümlerini bilirler. Bu metinleri açıklarlar, bunların nâsih, mensuh, mücmel, mufassal ve mübeyyen olanlarını gösterirler. Erbâb-ı bâtın da kendi içinde iki gruba ayrılır: a. Ehl-i Muâmelât b. Erbâb-ı Hakâyık Ehl-i muâmelât zühd sahipleridir. Bunlar fiilleri düzeltmekle ilgilenirler ve mücâhede yöntemini kullanırlar. Erbâb-ı hakâyık ise tevhîdin hakîkatlerinde tecerrüd ederler. Hâllerin anlamlarını açıklarlar. Erbâb-ı hakâyık Sûfîler diye adlandırılırlar. Sülemî’ye göre bir âlim sınıfı daha vardır. Bunlar nisbet âlimleridir. Bunlar âlemden soyutlanıp Tanrıyla teklik kazanmı kiilerdir. Sülemî bunların Tanrının isimlerinin mânâlarını ve sıfatlarının hakîkatlerini bilen kimseler olarak tasvir eder. Bu gruptaki âlimler gaybı bizzat müâhede ederler. Tanrının hakîkatine dönmüler ve tahakkuk etmilerdir. Nisbetleri Tanrıyadır, âlemle ilikileri yoktur. Bunlar ümmetin efendileridir ve Allah’ın beldelerdeki hüccetleridir. Halkın melceidirler. Onlar bütün mertebelerden üst bir mertebededirler. Tanrıya ulamıtırlar. Bunların tekrar erîat kurallarının geçerli olduu duruma dönmeleri ise Allah’ın farzını yerine getirmi olmak veya mürîdin onunla edeplenmesi ya da mürîdlere sülûk ettirmek maksadıyladır. (Sülemî, “Sülûku’l-Ârifîn”, trc. Süleyman Ate, slâm Tasavvufunun Ana lkeleri: Sülemi'nin Risaleleri içinde, Ankara 1981, s. 122) 171 Serrâc, el-Luma‘, s. 20; Gazâlî, Ledünnî lim Risâlesi, trc. C. Köksal, stanbul 2004, s. 10. 66 kinci tür bilgisi sahâbeden yalnızca bazı kiilere açıklanmı olan bilgidir. Münâfıkların kimlii bilgisinin Huzeyfe’ye verilmesi veya Hz. Ali’ye kimsenin bilmedii çeitli ilimlerin öretilmesi veya Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamberden örendiini söyledii iki kap ilim bu tür bir bilgidir. Üçüncü tür bilgisi ise ne özel ne de genel ümmetten hiç kimsenin vâkıf olamadıı bilgidir. Hz. Peygamberin bu tür bilgisi ahsına özgü bir bilgi olup bakalarının bunda bir ortaklıı yoktur.172 Serrâc, dînî bilginin bu özelliinden yola çıkarak tasavvuf ilminin özel bir bilgi türü olduunu göstermek istemekte ve tasavvufî bilginin bâtınî karakterli olması dolayısıyla mâkûl ve menkûl bilgi olmamasından kaynaklanan güvenilirlik ve geçerlilik açısından Sûfîlere karı yapılan itirazları cevaplamaktadır. Çünkü eer Hz. Peygamber her türlü bilgisini ümmetin tamamına aktarmadıysa dînî bilginin tamamı da ümmete aktarılmı deildir. Dînî bilginin bir kısmı ehline tebli edilmi ve bir kısmı ise yalnızca Hz. Peygamberin ahsına münhasır kalmıtır. Bu nedenle Sûfîlere karı çıkan kiiler hata etmektedirler. Çünkü bu kiiler din ilminin tamamını kuatmı deildirler. Onların bilgisi dıında kalan bilgiler vardır. Bu nedenle de kendi bilgilerine uymayan eylerden bahsedenleri tekfir etmek ve zındık kabul etmeleri hatalıdır.173 Din ilimleri içinde özel bir sınıfa ait özel bir din ilmi olması problemini bu ekilde çözen apolojistler, bu özel din ilminin bâtınî mâhiyetinden dolayı yöneltilen bid’at suçlamasını ve köken problemini ise bilginin kaynaına yönelik açıklamalarla amaya çalıırlar. Tasavvufî bilginin kaynaını gösteren apolojist müellifler, bid’at suçlamasını düürmekle yetinmeyerek tasavvufun hükmünü farz olarak belirlerler ve zâhir ilminin âhiret açısından faydasız olduunu iddia ederek çatımayı rakiplerinin kalesine taırlar. Onlara göre Sûfîlerin mistik bilgilerinin kaynaı yukarıda zikredildii üzere amel-i salih arayılarının neticesinde ulatıkları muhabbet tasavvuruyla yakından ilikilidir.174 Sâlih amel arayıı neticesinde tasavvuf ilminin 172 Serrâc, el-Luma‘, s. 371. 173 Serrâc, el-Luma‘, s. 371. 174 Muhâsibî’nin tasavvuf ilminin kaynaı hakkındaki açıklamalarında bu fikrin izleri açık ekilde görülebilir: “Sevginin balangıcı itaattir. Fakat itaat, Yüce Mevla’ya duyulan sevgiden ayrı bir eydir; çünkü sevgi, itaat ile balar. Nitekim Allah, kendi azametini insanlara tanıtır ve böylece onları, kendine itaate götürür. Sonra da -onlara muhtaç olmamakla birlikte- kendini sevdirir. Böylece sevgiyi kendisine özgü kılıp, sevenlerinin gönüllerine yerletirir. Sonra onların kalplerindeki sevginin iddetli aydınlıı yüzünden, apaçık nûru, onların 67 ilk basamaı olan kalbe gelen hâllere ait bilgiye ulaılır. Kalbe gelen bu hâllere ait amelleri yerine getirmek ise kalpte hakîkat ilmi denen dier bir bilginin olumasına yol açar. 175 Burada dikkate deer iki husus vardır. Bunların ilki tasavvuf ilminin kurtulu açısından deeridir. Bu, bize aynı zamanda tasavvufun ilim olması ile bir dindarlık modeli olması arasındaki ilikiyi de gösterir. Bu bakımdan tasavvuf ilmini ele aldıımızda salih amelin kurucu unsuru olduunu görürüz. Zîrâ apolojistlere göre sözlerine giydirir. te Allah onları bu hale getirince, onlardan duyduu memnunluk nedeniyle onları meleklerine sunar. Öyle ki, kendilerinden râzı olduu bu sevenleri, göklerin tabakalarında bulunanlara sevdirir. Hatta onları yaratmadan ve onlar kendisini ükürleriyle övüp yüceltmeden önce, onların anını yaratıkları arasında yayar. Zira Allah, bunların üzerine yazdıı kadere ulaacaklarından, ezelî bilgisiyle haberdardır elbette. Sonra onları var eder ve dier yaratılmıların kalplerini onlara meylettirir. Bundan sonra Allah, elde edilmesi ancak sevgiliye kavumaya balı olan gayb hazinelerini onların kalplerine emanet eder. Ne zaman ki Allah onların ve onlar vasıtasıyla da halkın diriltilmesini murâd eyler, onların gayretlerini artırır ve onları ma’rifet ehlinin kürsüsüne oturtur. Onlar da ilahi marifetten, manevi hastalıkların bilgisini çıkartırlar ve O’nun marifetinin nûruyla hastalıkların kaynaklarını incelerler. Böylelikle Allah, onlara, hastalıın nereden kaynaklandıını, kalplerini neyin yardımıyla iyiletirebileceklerini bildirir ve sonra onlara bu hastalıkları gidermelerini emreder. Ne var ki Allah onlara, eitim sırasında yumuaklıkla davranmalarını iaret eder, ihtiyaç duydukları eyleri istediklerinde ise dualarını kabul edeceine kefil olur. ânı yüce ve yüksek olan Allah, öyle der: “Ey rehberler topluluu! Size, beni kaybetmi bir hasta geldiinde onu tedâvi edin. Benim hizmetimden kaçan biri geldiinde, onu bana geri döndürün. Benim kudret ve nimetlerimi unutmu biri geldiinde, ona hatırlatın. Ben sizi muhatap aldım, zira Ben Hâlîm’im ve Halîm olan, ancak halîmleri istihdâm eder.” (“Muhabbetullah: Allah Sevgisi”, trc. M. Fatih Birgül, Akın Hâlleri içinde, stanbul 2010, s. 21-22) Tasavvuf ilminin salih amel arayıının bir neticesi olarak douunu ise Sühreverdî öyle tasvir eder: Sûfî isminin H. II. Asra kadar bilinmedii söylenir. Çünkü asr-ı saadette yaayan kimselere Hz. Peygamber ile sohbete iaret eden bir isim dier bütün isimlerden daha güzel ve daha uygundu. Hz peygamberin mesud devri geçtikten sonra bir kısım insanlar ilmi ashab-ı kiramdan örendiler. Kendilerine de tabii adı verildi. Resulullahın zamanı geçtikten sonra peygamberlik dönemi geride kaldı. lahi vahiy kesildi. Hz peygamberin nuru gözden uzaklamaya ve gizlenmeye baladı. Çeitli görüler ve muhtelif arzular ortaya çıktı. Herkes kendi fikirleri ile bir gurp oluturmaya baladı. ahsi arzuları ve indi düünceleri ilmin tadını kaçırdı. Müttakilerin oluturdukları çevre ve fikirler sallanmaya, zühd sahiplerinin gayretleri sarsılmaya baladı. Cehalet ve bilgisizlik çoaldı. Cahilliin ördüü a ve oluturduu perdeler gerçekleri gizledi. Adet ve alıkanlıklarla, bunlara sahip olanlar arttı. Dünya ve dünyaya ait deerler kıymetlendi. Bunları elde etmeye çalıanlar çoaldı. Menfi artların istila ettii ortamda bazı insanlar Salih amelleri, yüce halleri, azimette sadakatleri, dine ve dini emir ve yasaklara kuvvetli balılıkları ile ayrı bir grup oluturdular. Dünyaya ve dünyevi deerlere karı zühdü benimsediler. Yalnızlıı ve uzlet hayatını tercih ettiler. Kendileri için zaman zaman toplanabilecekleri, diledikleri zaman da tek baına kalabilecekleri zaviyeler ina ettiler. Hayatlarını suffe ehlinin hayatına benzeterek ve yalnızca onları örnek alarmak suretiyle, sebeplere sarılmayı terk edip bütün varlıklarıyla alemlerin rabbi olan Cenab-ı Hakk’a yöneldiler. Bunun üzerine kendilerine güzel ameller, yüce haller bahedildi. Verilen ilmi anlayabilmeleri ve alabilmeleri için anlayı berraklıı ihan edildi. Onların dillerinin içine baka dil, marifetlerinin içinde ayrı bir marifet, imanlarının ardından ayrı bir iman ortaya çıktı. Harise’nin içinde bulunduu iman derecesinden daha yükse bir iman derecesi kendisine açıldıında “te imdi gerçek mü’min olmaya baladım.” Demesi de bunu göstermektedir. Neticede yalnızca kendilerinin bildii ilimler ve yine kendilerinin anlaabildii iaretler meydana geldi. Bildikleri bu manalara ve yakaladıkları hallere iaret etmek üzere kendilerine has ıstılah ve terimler aratırmaya baladılar. Sonrakiler öncekilerden aldıkları bilgi ve hal birikimiyle bir silsile, her asırda devam eden bir yol ve dengeli bir uzmanlık dalı oluturdular. Sufi ismi bu grubun arasında ortaya çıktı. Kendileri de bakaları da onları bu isimle anmaya baladı. Böylece sufi ismi onların adı ve alameti, Allah’ı gerçek manada bilmek onların özellikleri, ibadet-tâatlar onların kıyafetleri, takva remizleri, hakîkatler de sır dolu dünyaları oldu. (Avârif, s. 80-81) 175 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kalplerin Azıı: Kûtu’l-Kulûb, C. II, s. 27. 68 kiinin ameldeki kurtuluu amelinin slih olmasına balıdır. Amelin slih olması ise niyetin saflııyla ilikili görülmektedir. Bunu temin etmek için kalbe gelen hâllerin incelenmesi zorunlu görülmütür. Dolayısıyla kii kurtuluunu ancak kalbine gelen hâllerin bilgisini elde ettiinde kazanabilir. Bu nedenle tasavvuf ilmi bid’at olmadıı gibi dier ilimlerden farklı olarak âri‘in maksadı olan faydalı bilgidir ve avama deilse de ehline farzdır.176 kinci husus ise tasavvufî bilginin iki yönü olmasıdır. lk yön, amelin düzgün olmasını salayan kalp ahvâline dair ilimdir ve tasavvufun yöntemiyle ilgilidir. kinci tür ilim ise bu ahvâl ile amel neticesinde ulaılan hakîkat ilmidir. Bu ilim ise nassın yorumlanmasıyla meydana gelen dînî bir ilim olduu gibi aynı zamanda metafizik içerie sahip bir bilgi türüdür. Âlimlerin tasavvufa karı çıkılarına gerekçe olan da aslında bu bilginin dînî sonuçlarıdır. Zîrâ bu bilgi Tanrı-âlem-insan ilikisini açıklamak konusunda Sûfîlerin dayanak noktasını oluturmaktadır. Tasavvufî bilginin, dier din ilimlerinde olduu gibi mâkûl ya da menkûl olmaması nedeniyle herkese açık olamamasını bu ekilde temellendiren müdâfîler, bu bilginin yöntemi ve bu yöntemin dînî metinlerin yorumlanması dolayısıyla dînî bilgi üretiminin merûiyetini de göstererek tasavvufun bir din ilmi olmak noktasında birletii dier din ilimlerinden nerede ayrıldıını gösterirler. Böylece tasavvuf ilminin özel yetenee balı olmasının bir dier gerekçesini daha açıklarlar. Bu konudaki ana soru, Eer din ilimleri arasında böyle özel mâhiyeti hâiz bir ilim var ise, bu ilmin dier din ilimleriyle ilikisinin nasıl olacaıdır. Bu sorunun cevabı bize apolojist yazarlar tarafından tasavvufun dier din ilimleriyle nasıl uzlatırılmaya çalııldıını da gösterir. Buna göre tasavvuf ile dier din ilimleri, din ilmi olma mâhiyetinde ortaktırlar. Hattâ zâhirî din ilimleri tasavvuf ilmi için mebâdî konumundadır.177 ki bilgi sistemi arasındaki ayrıma ise araçlardan kaynaklanmaktadır. Sûfîler dier din âlimleri gibi dînî bilgi üretmektedirler. Dolayısıyla onların da bilgileri dier din ilimlerinde olduu gibi kitap ve sünnette 176 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kalplerin Azıı: Kûtu’l-Kulûb, C. II, s. 11. 177 Nitekim bata Cüneyd-i Badâdî olmak üzere (Kueyrî, er-Risâle, s. 140) birçok ilk devir sûfîsi, erîathakîkat ilikisini kurgularken tasavvuf ilmini erîatla mukayyed kabul ederler. Bu bir anlamda zâhirî din ilimlerinin tasavvuf için mebâdî konumunda olduunu kabul ettikleri sonucunu dourmaktadır. Dolayısıyla bu durum aynı zamanda tasavvufun merûiyetinin de kanıtlarından kabul edilebilir. 69 dayalıdır. Ancak dier din ilimlerinde olduu gibi nassı yorumlama konusunda Sûfîler farklı araçlardan faydalanırlar. Dier din ilimleri nassa dil, ifade biçimi, esbâb-ı nüzûl ve vürûd gibi eyleri bilmek açısından yaklaarak ondan hüküm istinbât ederken Sûfîler riyâzat ve mücâhedelerden faydalanırlar. Dolayısıyla tarafların idrâk araçları birbirinden farklıdır. Dier din ilimlerinin mensupları duyu ve akıl araçlarından faydalanırken Sûfîler kalbin idrâk araçlarından faydalanırlar. Dolayısıyla idrâk araçlarındaki farklılık nassı tek katmanlı olarak yorumlayan zâhir ehli ile Sûfîlerin bilgisinin ayrımasına yol açmaktadır. Sûfî apolojistler tasavvufun din ilmi oluunu mâhiyetinden hareketle kanıtlamak maksadıyla yöntemin dier din ilimlerinin yöntemiyle aynı olduunu istinbât ve istihsân kavramlarıyla gösterirler. Bu bakımdan ilk dönem sûfî yazarlarından Serrâc’ın açıklamaları oldukça önemlidir. Serrâc, bu balamda tefakkuh kavramından hareketle din ilminin içerik ve mâhiyetini deerlendirir. Ona göre din ilimlerinin mensupları, din ilmi yapma anlamına gelen tefakkuhun alanını daraltmılardır. Bu nedenle Serrâc, din âlimlerine göre fıkhın, akit artlarını ezberlemek gibi yalnızca dı dünyayı ilgilendiren hukuk kurallarından ibaret hâle geldiinden yakınır. Hâlbuki din ilmi yani fıkıh, beerî alandaki hukûkî problemlerle ilgili çözüm üretmekten daha genel bir anlam taımaktadır. Dolayısıyla tefakkuhun yani din ilmi üretmenin kapsamına kalbin amelleri ile ilgili hususlar da dâhil olmaktadır. Serrâc’a göre bu konuda ise yetkili olan ilim sınıfı Sûfîlerdir.178 Tasavvufun konusunun merûiyetini bu ekilde tespit eden Serrâc, yöntemin merû ve “Sünnî” oluunu ise istinbât kavramından hareketle tesis etmitir. Ona göre bütün dînî ilimler birer istinbât yoludur. u kadarı var ki, tasavvufun istinbât araçları ile dier din ilimlerinin kullandıı araçlar aynı deildir. Farklı idrâk araçları farklı yöntemlerin olumasına neden olmaktadır. Dolayısıyla din ilimleri ile tasavvuf arasındaki yöntemsel ayrımanın kaynaı Sûfîler ile âlimlerin farklı idrâk araçları kullanmalarından ileri gelir. Din âlimleri nassın ibâresi ve lafzı üzerinde zâhirî araçlarla çalıma yaparak anlaılır lafız ve anlatım ekilleriyle ilimlerini istinbât ettiler. Sûfîler ise ibârenin bâtınından bâtınî idrâk araçları vâsıtasıyla elde ettikleri 178 Serrâc, el-Luma‘, s. 21. 70 bilgileri bâtınî bir biçimde ve iârî olarak ifade ettiler. Serrâc’ın bu açıklamaları aynı zamanda tasavvufî bilginin yöntemi ve içeriinin dier din ilimleriyle uyumlu oluunu göstererek onu merûlatırmakta ve bu bilgiye yönelik bid‘at suçlamasını da ortadan kaldırmaktadır.179 Tasavvufî bilginin mâhiyetinden hareketle konusu, aratırma alanı ve bu alanda kullanılacak yöntemin güvenilir, geçerli ve “Sünnî” olduunu kanıtlamanın yanı sıra apolojistler tasavvufî dilin de merûiyetini göstererek tasavvufun tam bir ilim olmasının yolunu açarlar. Bu bakımdan ilk dönem yazarlarının Sûfîler arasında kullanılan terminolojiyi ve bu terminolojinin er‘î dayanaklarını açıklamaları önem arz etmektedir. Nitekim Serrâc ve Kueyrî, hâller ve makamlardan müteekkil olan tasavvuf ıstılahlarını eserlerinde ele almılardır.180 lk apolojistler tasavvufun bir din ilmi olarak slâm bilim atlası içerisinde yer almasını temin etmenin yanı sıra bu ilmin itikdî, amelî ve ahlâkî sonuçlarının da dier din bilimleri ile çatımadıını savunmulardır. Nitekim ilk rehber kitaplar olan et-Taarruf, el-Luma‘, er-Risâle, Kefu’l-Mahcûb gibi eserlerin temel problematii, tasavvufun içerik itibâriyle Sünnî paradigmayla uyumunu kanıtlamaktır. Bu bakımdan söz gelimi Kelâbâzî’nin et-Taarruf isimli eserinin ana kurgusu Sûfîlerin inançlarının Ehl-i Sünnet’le uyumunu kanıtlamaktır. Bu bakımdan eserini ilâhiyât, nübüvvât ve sem‘iyyât bahislerinde Sûfîlerin ana inançlarını tasnif edecek ekilde te’lif etmi ve bu hususlarda Sünnî paradigma ile tasavvuf arasında hiçbir uyumsuzluk olmadıını savunmutur. Öte yandan Serrâc, tasavvuf ilminin içerik açısından en problemli hususu olan athiyeler sorununu ele alarak bunları Sünnî akîdeye uygun olarak te’vîl etmi ve Sûfîler içerisinde Sünnî akîde ile uyumsuz inanıları olanların hataları hakkında deerlendirmeler yapmıtır.181 lk apolojistlerin tasavvuf ilminin konusu, ilkeleri, yöntemi ve ıstılahları gibi hususları bu ekilde tespit etmeleri, Sûfîler ile ulemâ arasındaki gerginlii düürmeye yetmemitir. Nitekim Gazâlî, kendi döneminde yaayan bazı din âlimlerinin tasavvuf karıtlıına karı tasavvufun ilimler tasnifi emâsındaki yerini ve merûiyetini yeni 179 Serrâc, el-Luma‘, s. 109. 180 Serrâc, el-Luma‘, s. 65-103; Kueyrî, er-Risâle, s. 179 181 Serrâc, el-Luma‘, s. 353-554. 71 bir perspektifle tekrar ele alır. bu yeni perspektif aynı zamanda tasavvufun felsefî içeriinin de habercisidir. Gazâlî, din ilimleri alanında tasavvufun yerini göstermek maksadıyla öncelikle nefs teorisini ortaya koyar. Nefsin bilme gücü balamında ilimleri tasnif ederek kesbe dayalı ilimleri taallüm ile gayr-i kesbî olan ilimleri ise ta‘lîmle ifade eder. Bu bakımdan Gazâlî’nin tasnifi tasavvuf ilmi ile dier ilimler arasındaki metodolojik farkı felsefî açıdan özetler mâhiyettedir. Tasavvuf ilmi nefsin amel gücünün neticesi iken dier ilimler nazarî gücünün neticesidir. Nazarî gücün sonucunda elde edilen ilim insânî taallüm olması dolayısıyla Gazâlî’ye göre yetersizdir. Amelî gücün sonucunda elde edilen ilim ise vahiy ve ilhâm gibi Rabbânî ta‘lîm sonucu ortaya çıktıı için kâmil ve kurtulua götüren bilgidir.182 Ayrıca Gazâlî, tasavvufu din ilimlerinin esası konumunda olan naklin dayanaı olan nebevî haberlerin yani Kur’ân ve sünnetin doruluk ölçüsü kabul eder. Ona göre vahiy, akıl tavrının ötesinde olduu için bu gibi hususlarda hüküm verme yetkisine sahip deildir. Ancak akıl, bu tür durumların imkânını kabul etmeye meyillidir. Aklın idrâkinin ötesinde olan eyler vahiy ile idrâk edilir. Nübüvvetin hakîkati ise ancak tasavvuf ile anlaılır. Dolayısıyla Gazâlî açısından tasavvuf, âdetâ nübüvvetin imkânını kanıtlayan en önemli kanıttır.183 Bu da tasavvufu kaçınılmaz olarak din ilimleri arasında en seçkin konuma yükseltmektedir. Gazâlî sonrasında ve vahdet-i vücûdun doktrine edildii ve polemiklerin baladıı dönemlerde tasavvufun bir din ilmi olması hâlâ bazı din âlimleri nezdinde sorun oluturmaya devam etmitir. Nitekim Gazâlî’nin Badat Nizâmiye Medresesi’nden örencisi olan Ebû Bekir bnü’l-Arabî’nin hocasının tasavvuf ilmi hakkındaki fikirlerine karı itirazları184 ve ünlü Hanbelî din âlimi bnü’l-Cevzî’nin konuya yönelik sert eletirileri185 bu konuda Sûfîlerin çabalarının yeterli karılık görmediinin kanıtlarındandır. Vahdet-i vücûdun sistematik hâle getirilmesi 182 Gazâlî, Risâletü’l-Ledünniyye, Mısır h. 1328, s. 2-38. 183 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl: Hidâyet Rehberi, trc. Eyüp Tanrıverdi&Nazım Hasırcı, stanbul 2012, s. 69-73. 184 Ebû Bekir bnü’l-Arabî’nin Gazâlî’ye yönelik eletirileri hakkında kapsamlı bir tahlil için bkz. Ramazan Biçer, “Ebû Bekir bnü’l-Arabî’nin Gazzâlî’nin Tasavvufî Görülerine Eletirel Yaklaımı”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2001, C. III, sayı: 2, s. 207-220; a.g.m., “Bir Kelâm Bilgini Olarak Ebu Bekir bnü’l-Arabi’ye Göre Gazzâlî’nin Kef Metodu”, Kelamda Bilgi Problemi: Bildiriler, 2003, s. 251-262. 185 bn Cevzî, Telbîs, s. 313. 72 sonrasında ise tasavvuf ilminin ilk dönemdeki konu, mâhiyet, yöntem ve içerikle ilgili din ilimleri ile sürmekte olan problemlerinin katlandıına âhit oluruz. Özelikle vahdet-i vücûd esasına balı gelitirilen din felsefesi daha sonra üzerinde duracaımız üzere din âlimleri ile tasavvufî bilginin mâhiyet ve yöntemi üzerinde yeni tartıma alanlarının açılmasına neden olmutur. Dolayısıyla vahdet-i vücûd müdâfîleri ilk dönemdeki meslektalarının izinden giderek tasavvufun metafizik bir sistem olmasının yanı sıra bir din ilmi olma hüviyetini savunmaya devam etmilerdir. Nitekim Nablûsî’nin bu konudaki çalımaları problemin boyutlarını bize net bir biçimde tasvîr eder. Kendi devrinde de güncelliini sürdüren tartımalar karısında Nablûsî, tasavvufu bir din ilmi olarak kabul ettirmek ve konuya dair kadîm problemlere çözüm getirmek amacıyla müdâfaa metinleri kaleme almıtır.186 Bu 186 Çeitli eserlerinde tasavvufun er‘î-dînî bir ilim olduunu ve peygamberlerin getirdii zâhirî ilmin ki, Nablûsî bunu mücâhede ilmi olarak niteler, bu ilmin sonucunda ortaya çıkan bir verâset ilmi olduunu vurgulayan (bkz. er-Reddü’l-Metîn Müntekısı'l-Arif Muhyiddin, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1677, vr. 112b) Nablûsî, ayrıca konuyla ilikin müdâfaa nitelii taıyan iki önemli risâle de te’lîf etmitir. et-Tenbîh mine’nNevm fî Hukmi Mevâcîd el-Kavm ve Envâru’s-Sülûk fî Esrâri’l-Mülûk isimli kısa risâlelerin temel amacı tasavvuf ilminin merûiyetini din âlimleri karısında savunmaktır. Nablûsî, bu iki risâlede âdetâ selefi müdâfîlerin görülerini özetler. Tasavvufun ilimler tasnifindeki yerini bâtın ilmi olarak tespit eder. Bu bâtınî bilginin din ilimleri içerisinde yer aldıını ise Serrâc’ın yaptıı gibi Hz. Peygamberin bilgisinden hareketle kanıtlar. Din bilginlerinin ilmi ile Sûfîlerin ilmi Hz. Peygamberin ilminden kaynaklanmak bakımından aynı kaynaın ürünüdürler. Bununla beraber bilginin telâkkî cihetleri bilgilerin birbirinden farklılamasına yol açmaktadır. öyle ki, Hz. Peygamber iki tür bilgiyi kendinde cem etmitir. Bu bilgiler Hz. Peygamberin peygamberlii ile ilgili iki mertebesiyle yakından ilikilidir. Bunlar Hz. Peygamberin Allah ve ümmet karısındaki konumunu belirten risâlet ve nübüvvet mertebeleridir. Hz. Peygamberin görevi bu iki mertebe çerçevesinde geliir. Bu bakımdan Hz. Peygamber Allah’tan telakkîsi bakımından nübüvvet, ümmete teblî etmesi bakımından ise risâlet mertebesinde bulunur. Nablûsî, nübüvvet ve risâlet ile ilgili bu ayrıma üzerinden Hz. Peygamberin telakkîsi ile ilksı arasında içlem-kaplam ilikisine dikkat çeker. Ona göre nübüvvet, risâletten daha genel bir anlam içermektedir. Yani Hz. Peygamber Allah’tan telakkî ettii her eyi ümmetle paylamamıtır. Nitekim Hz. Peygamberin bazı ifâdeleri bunu ihsâs ettirmektedir. Bu balamda Nablûsî din âlimleri ile Sûfîler arasındaki ana tartıma hattı olan dînî bilginin menkûl olma veya mâkul olma esasını tekrar gözden geçirir. Buna göre din âlimlerinin ilmi olan fıkıh, hadis, usûl, kelâm ve tefsîr gibi ilimler Hz. Peygamberin risâletinden kaynaklanmaktadır. Sûfîlerin bilgisi ise nübüvvetten kaynaklanan bilgidir. Bu bilgi umûma deil husûsa öretilmitir. Nablûsî, Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamberden örendiini söyledii ve insanlara açıklamaktan çekindii ilmin bu olduunu savunur. Tasavvufî bilgiyi bu ekilde temellendiren Nablûsî her iki ilim grubunun da Hz. Peygamberin bilgisinden kaynaklanması dolayısıyla bunlara îmânın farziyetine dikkat çeker. Bu ilimlerden yalnızca birinin kurtuluu temin etmeyeceini kurtuluun ancak olanın her iki ilme birden inanmakla mümkün olacaını savunur. (et-Tenbîh mine’n-Nevm fî Hükmi Mevâcîdi’lKavm, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3601, vr. 73-76) Bu açıklamalarının yanı sıra tasavvufî bilgiyi de kendi içinde üstünlük sıralamasına tâbî tutan Nablûsî, kalbin amelleri ile ilgili olan mücâhede ilmini bu mücâhedenin sonucunda ortaya çıkan mârifet ve hakîkat ilminin altında konumlandırır. Zâhirî bilgi ise her ikisinin altındadır. Nablûsî her ilim grubunun mensuplarının kendilerine özgü terminoloji kurma hakkını da savunur. Bu konuda mücâhede veya hakîkat ilmi mensuplarına zâhir ulemâsının bid‘at suçlamasıyla karı çıkması doru deildir. Zîrâ Nablûsî’ye göre zâhir ulemâsının da terminolojisi bu çerçevede deerlendirildiinde bid‘attir. Çünkü onların söz gelimi kulların fiilleri hakkında vazettikleri farz, vâcib, sünnet, müstehâb mubah, mekrûh gibi terimler sahabe döneminde kullanılmayan ifadelerdir. Dolayısıyla sahâbe devrinde bir ilmin terminolojisinin bulunmaması o ilmi bid‘î bir ilim yapmaz. Nablûsî ayrıca zâhir ulemâsının birbiriyle zıt düen görülerini ve din ilimlerini sistematik bir hüviyete getirmelerini de delil getirerek kendi görüünü savunur. Dolayısıyla ona göre din âlimleri kendi tanzim ettikleri usûllerin bir benzerini bâtın ilmi alanında uygulayan Sûfîler ve ârifleri eletirmekte haksızdırlar. Çünkü bu usûller ve terminolojilerin hiçbiri sahabe veya tâbiînin zamanlarında kullanılmamıtır. Ayrıca bir 73 açıdan Nablûsî’nin kendi devrinde hâlâ tasavvufun din ilimleri ile merûiyet sorunun devam ettii veya en azından tasavvufun bir kısmının merû görülmedii sonucuna çıkabiliriz. B. Sûfîlerin Filozoflar ve Kelâmcılarla Çatıması Sûfîlerin tasavvufun bir ilim olması dolayısıyla çatıma yaadıı ikinci zümre metafizik yapma iddiası taıyan bütün gruplardır. Bunlar ehl-i nazar olarak nitelendirilen Filozoflar ve Kelâmcılardır. Bunların yanı sıra Kelâmcılar ve Filozoflar gibi akılcılık esasına balı olmamakla birlikte fideist bir metot çerçevesinde metafizik yapılabileceini savunanlar da tasavvufla bu açıdan çatıma yaarlar. Daha ilk dönemlerden itibaren Sûfîler ile bu gruplar arasında gerginlik olduu açıktır. Bu gerginlik, tasavvufun müdevven bir din ilmi olmanın yanı sıra bir metafizik disiplin olma ve ilâhiyât yapma hakkının yalnızca Sûfîlerin tekelinde olması gerektii iddiasının belirgin bir hâl aldıı vahdet-i vücûd döneminde ise açık bir rekbete dönümütür. Nitekim tezimizin ana problemi olan vahdet-i vücûd tartımaları, bu rekbetin en önemli göstergesidir. Sûfîler ile metafizik yapma iddiası taıyan gruplar arasında ortaya çıkan bu çatımanın ana konusu eyânın hakîkatlerinin gerçee mutâbık bir biçimde bilinmesidir. Bu bakımdan çatıma, temelde iki ana unsura indirgenebilir. Bunların ilki tasavvuf ile bu gruplar arasındaki epistemik ayrımadır. kinci ana unsur ise metafizik yapma otoritesi üzerindeki yetki çatımasıdır. Bu iki unsur dolayısıyla tasavvuf ile dier nazarî disiplinler arasında çatıma ortaya çıkar. Filozoflar bu açıdan tasavvufu düüncenin felâketi olarak kabul ederken Kelâmcılar ve selefî akîdeyi savunan âlimler, akîdevî gerekçelerden yola çıkarak tasavvufu ilhâd ve zendeka olarak mahkûm eder. Tasavvuf ile dier metafizik iddiası taıyan gruplar arasındaki ayrımaya yol açan ilk unsur olan epistemik farklılık, aslında irfân-burhân çatımasının bir göstergesidir. Bu bakımdan bu çatımayı oluturan hususlar kendi içinde birkaç ana eyi bid‘î yapan ey, o eyin dini yıkıcı bir amaca hizmet etmesiyle ilikilidir. Bu bakımdan ne zâhir ne de bâtın ulemâsının amacı dini yıkmaktır. O yüzden her grubun ihdâs ettii yenilik ancak dine hizmet amaçlıdır ve bu bakımdan Nablûsî’ye göre bid‘at deildir. (Envâru’s-Sülûk fî Esrâri’l-Mülûk, Süleymaniye Ktp., Tahir Aa Tekkesi, no: 176) 74 balık altında incelenebilir. Bunların baında metodolojik farklılık gelmektedir. Bütün metafizik olma iddiası sahip entelektüel grupların ortak amacı âlemi anlamaktır. Tasavvufî epistemolojiye balı olarak bunu yapmak isteyen Sûfîler de Kelâmcılar, Filozoflar ve selefî akîdeye balı âlimler de Tanrıyı, insanı ve âlemi anlamak ve bunlara dair genel bir kavramsal çerçeve oluturmak istemektedirler. u kadarı var ki, her bir grubun dierinden farklılamasına yol açan bir epistemik yöntemi bulunmaktadır. Sûfîler, kendi metafizik doktrinlerini ifade ederken dier metafizik iddiası taıyanlarla konuda müterektir. Bu bakımdan vücûd, felsefe, kelâm ve tasavvufun ortak konusunu tekil etmektedir.187 Dolayısıyla tasavvuf, tıpkı kelâm ve felsefede olduu gibi mevzû, mebâdî ve mesâile sahip müdevven bir ilimdir. Her iki grubu birbirinden ayrıtıran ise bu mevzû, mebâdî ve mesâildeki aratırmanın hangi yöntemle yapılacaıdır. Felsefe ve kelâm disiplinleri istidlâllerinde rasyonel yönteme dayanırlar.188 Sûfîler ise bu hususta kef yöntemine dayanırlar.189 Sûfîler bu yöntemi kullanma bakımından dier bütün mistik geleneklerle ortaktır. Filozoflar ve Kelâmcıların rasyonel ilkelere dayalı epistemolojileri de kendi içinde birbirinden ayrıır. Her iki grup da akılla vücûdu bilmeye çalıırlar. Bununla birlikte felsefe vücûdu burhân yöntemi çerçevesinde nazar ve fikir yoluyla inceleyen bir bilimdir. Felsefe bu aratırmayı yaparken aklın ilkeleri dıında hiçbir ilke tanımaz. Dolayısıyla er‘î herhangi bir kayıtla mukayyet deildir. Kelâm ilmi de vücûdu nazar ve burhân yöntemi çerçevesinde incelemekle beraber felsefe ile ayrıması, knûn-i slâm çerçevesinde bu aratırmayı yürütmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla Kelâmcılar, Filozofların yöntemine ek olarak vahyi de dikkate alırlar ve kendi epistemik sistemlerinde bunu haber-i sâdık kavramıyla ifâde ederler. Ancak Kelâmcılar haber-i sâdıı anlarken yine rasyonel ilkeler çerçevesinde kalırlar. Bu 187 Dâvûd el-Kayserî, Risâle fî lmi’t-Tasavvuf, s. 110. 188 Filozoflar ve müteahhirîn Kelâmcıların yöntemi olan burhân ve nazardır. Filozoflar ve Kelâmcılar bu bakımdan yöntemlerine nisbetle ehl-i nazar diye adlandırılırlar. Bu yöntem çerçevesinde öncüllerden hareketle kurulan kıyas, aratırmacının idrâk etmek istedii hakîkate ulamasını temin eder. (Sadreddin Konevî, 'câzü'l-Beyân fî te'vîli Ümmi'l-Kur'ân: Fâtiha Tefsiri, trc. Ekrem Demirli, s. 55) 189 Bu husustaki ikinci yöntem ise Sûfîler ve mistikler tarafından kullanılan kef ve müâhede yani irfân yöntemidir. Tecerrüd, kalbin ve aklın bütünüyle boaltılarak Tanrıya yönelme bu yöntemin esasını tekil eder. Dolayısıyla nazar ve burhân yönteminin esasını tekil eden kıyasın yerine irfânda tasfiye, tezkiye ve mücâhede gelir. (Konevî, a.g.e., s. 52.) 75 bakımdan Kelâmcıları da yöntem olarak rasyonellii benimsemeleri dolayısıyla Filozoflar gibi düünebiliriz. Bütün bu açıklamalar muvâcehesince tasavvufu dier geleneklerle birlikte ele aldıımızda onun erîatla mukayyed olan kef yöntemini kabul ettiini ve felsefeden ve mutlak mistisizmi kabul eden geleneklerden erîat kaydıyla; kelâmdan ve selefî akîdeden ise kef kaydıyla ayrıtıını söyleyebiliriz. Bu ayrıma aynı zamanda tarafların metafizik açıdan gâyelerinde de kendisini gösterir. Tam bu noktada tasavvuf ile dier metafizik iddiası taıyan disiplinler arasındaki epistemik farklılıa ait ikinci ana balık karımıza çıkar. Epistemik farklılık konusundaki ikinci ana balık sûfînin gayesi ile dier metafizik iddiası taıyan dier grupların gâyelerindeki farklılıktır. Metafizik kurgularını rasyonel ilkeler çerçevesinde inâ edenlerin gâyesi insanın gerçek varlıklar olarak kabul edilen âlemdeki varlıkların aklî âlemi olmasıdır. Yani filozof ya da kelâmcının hedefi olan aklî âlem, gerçek dünyanın karısında yer alan zihnî dünyadır. Rasyonel yöntem çerçevesinde âlemdeki eylerin sûretleri zihinde hâsıl olur. Filozof ya da kelâmcı bu yolla âlemdeki eylerin sûretlerini alır. Böylece insan zihni, gerçek dünyadaki eylerin sûretlerini yansıtan bir ayna gibi olur. Ehl-i nazara göre bu durum, insanın kemâlinin zirvesidir. Bu bakımdan ehl-i nazara mensup bir ahıs, âlemi kendi vücûdunda aklî bir âlem olarak müâhede eder. Bu yolla kendisi aklî bir âlem hâline gelir. Dolayısıyla filozof ya da Kelâmcıların amacı eyâdan ve âlemden fânî olmak deildir. Bilakis onlar dı dünyadaki reel varlık alanını da kendi zihinlerindeki zihnî âlemi de var kabul ederler. Bu durum ise felsefenin “nsanın âlem-i aynîye paralel aklî bir âlem olması” tanımıyla örtüür. Sûfînin gâyesi ise ehl-i nazarınkinden farklıdır. Sûfî vücûdu kef ve müâhede yöntemiyle ve kalbin melekeleri vâsıtasıyla idrâk etmektedir. Bu yüzden sûfînin amacı, hâriçteki dünyadan sûretler almak deildir. Bilakis sûfînin gâyesi hâricî dünyayı deneyimlemek ve bu dünyanın hakâkatinin künhüne vâsıl olmaktır. Bu da sûfînin fenâ tasavvuruna ulamasına yol açar. Dolayısıyla sûfîye göre insan kemâlinin nihâî gâyesi vücûdun zihindeki soyut tasavvurundan ibâret deildir. Aksine sûfîye göre insanın kemâlinin nihâî gâyesi seyr u sülûk vâsıtasıyla 76 kendisinden geldii asla rücûu, Allah ile arasındaki bölünmülüün ve mesâfenin ortadan kalkması ve sâlikin nefsinden fânî olup Allah’ta bkî olmasıdır. Tasavvuf ile dier nazarî disiplinler arasındaki bu epistemik ayrıma aynı zamanda âlem tasavvurları arasındaki ayrımayı da beraberinde getirir. Nitekim tezimizin ilerleyen bölümlerinde iâret edilecei üzere Sûfîler tek gerçek varlık prensibine balı bir ontoloji ve eyânın hakîkatlerinin hakîkati prensibine balı bir teoloji gelitirmiken dier disiplinler iki ayrı gerçek varlık kategorisine balı bir ontoloji ve Tanrı ile âlemin hakîkatlerinin birbirinden farklı olması prensibine balı bir teoloji gelitirmilerdir. Nihâî olarak da bu iki farklı epistemik sistemin ortaya koyduu netîceler birbiriyle uyumsuz ve çatıır olmutur. Metodolojik ve gâyesel ayrımaya balı epistemik farklılıın yanı sıra Sûfîler ile metafizikçi dier grupları çatıtıran dier unsur ise otorite problemidir. Kelâmcılar, Filozoflar, selefî akîdeyi kabul edenler ve Sûfîler arasında metafizik yapma hakkının kimde olduu üzerinden bir otorite mücâdelesine girmilerdir. Bu otorite tartıması yukarıda da iaret edildii üzere tarafların birbirleri hakkında çeitli deerlendirmeler yapmalarına yol açar. Her grup metafizik yapma otoritesinin kendisine aidiyeti üzerinden dier grupları deerlendirir. Kelâmcılar, Filozofları tutarsızlıkla190 suçlarken, Filozoflar Kelâmcıları burhânî olamamakla191 suçlar. Selefî akîdeye mensup olanlar ise her iki grubu rasyonalist olmak ve erîatı yıkmakla ithâm 190 Kelâmcıların Filozoflara yönelik eletirileri, Filozofların arasında görü birliinin bulunmadıı iddiası üzerinden temellendirilir. Kelâmcılara göre Filozoflar birbiriyle çeliiksiz, tutarlı bir yapıda deildirler. Bu durum da onların kesin bilgi iddialarını çürütmektedir. Zîrâ kesin bilgi, deimez ve evrensel bir bilgi olması dolayısıyla herkes tarafından aynı ekilde elde edilir. Hâlbuki Filozofların hemen hemen hiçbiri dieri ile uyumamakta ve sürekli birbirilerini nakzetmektedirler. Bu durumda kesin bilgiyi elde etme iddiaları doru deildir. (Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, stanbul 2005, s. 105-106) Kelâmcılar, Sûfîleri de sübjektiflikle suçlarlar. Kefin herhangi bir açıdan esbâb-ı ilim olmayacaını iddia ederler. Nitekim bu konuda Kelâmcıların eletirilerine bir önceki balık altında deinilmiti. 191 Filozofların kelâma yönelik eletirileri çok erken dönemlerden itibâren balamıtır. Nitekim ilk defa kelâm ilmini tanımlayan Fârâbî, Kelâmcıların kullandıkları yöntemleri eletirir. (Risâle fi’l-Akl, Beyrut 1983, s. 57- 58) Kelâmcılar karısında elitist bir tavır sergileyen Fârâbî, Kelâmcıları havâs zümresine ancak mecâzî olarak dâhil eder ve gerçekte havâs adlandırmasının yalnızca Filozoflara ait olduunu savunur. (Kitâbu’l-Hurûf, trc. Ömer Türker, stanbul 2008, s. 72) Fârâbî’nin yanı sıra bn Sînâ da kelâmı ve Kelâmcıları eletirir. bn Sînâ’nın eletirileri hem metot hem de içerie yöneliktir. bn Sînâ, Kelâmcıların cedel metodunu kullanmalarına ramen felsefî konularda aratırma yapmalarını doru bulmaz. (Resâilü bn Sînâ, stanbul 1953, s. 155-159) Meâî felsefe geleneinden kelâma yönelik en dikkat çekici eletiriler ise bn Rüd tarafından yapılır. bn Rüd, kelâmın özellikle de E‘arîliin hem metodolojisini hem de içeriini etraflıca kritik eder. Ona göre kelâm burhânî deildir ve gâibi âhide kıyaslayarak bilgi üretmektedir. Bu bakımdan kelâm, kesin bilgiye ulatıran bir yönteme sahip deildir. lâhiyat yapma konusunda ise Kelâmcılar yetkisizdir. (Metin Özdemir, “bn Rüd’ün Kelamcılara Dair Metodolojik Eletirisi”, Kelâm Aratırmaları Dergisi, 2008, C. VI, sayı: 2, s. 69-92) 77 eder.192 Sûfîler ise bütün bu grupların metafizik açıdan eksikliklerine iaret ederler.193 Dolayısıyla tezimizin ana problemi olan vahdet-i vücûd tartımaları ve polemikleri bu çerçevede geliir. Vahdet-i vücûda balı metafizik anlayıın temel unsurları, dier gruplar tarafından kendi metotlarına uygunluk çerçevesinde eletirilir. Bu eletiriler ve bunlara yönelik müdâfaalar tezimizin ana iskeletini tekil etmesi dolayısıyla burada yalnızca iâret etmekle yetiniyoruz. Bununla birlikte özetle söyleyecek olursak ykarıda açıklandıı üzere tasavvuf, kurtuluu temin maksadıyla ortaya çıkan güçlü amelî kaygıların sonucunda gelien bir dindarlık hareketinden kef ve müâhedeye dayalı bir din ilmi ve ardından bir metafizik sistem olmaya evrilmi ve bunun sonucunda da vahdet-i vücûd sistematik bir yapıya dönümütür. Bunun sonucunda ise hem din ilimleri ile hem de nazarî bilimler ile tasavvuf arasında yeni bir tartıma ve polemik dalgası ortaya çıkmıtır. 192 Selefî gelenek ya da Ehl-i Hadis’in kelâma yönelik eletirileri çok erken dönemlerde balar. Özellikle Mihne hâdisesinin ba kahramanı durumunda olan Ahmed b. Hanbel, bata Mu‘tezile olmak üzere çeitli kelâmî akımlara karı reddiyeler yazmıtır. Ahmed b. Hanbel’i izleyen devirlerde de Selefî gelenee mensup din âlimleri kelâmı rasyonellikle suçlarlar. Bu suçlamalar kelâma karı hem metodik hem de içerik açısından yöneltilen eletirilerdir. Selefî gelenein eletirilerinin kapsamlı bir deerlendirmesi için bkz. M. Sait Özervarlı, bn Teymiyye’nin Düünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eletirisi, stanbul 2008. 193 Nitekim tezimizin üçüncü ve dördüncü bölümlerinde Sûfîlerin bu konudaki eletirileri ve kendilerine yönelik ithâmlara verdikleri cevaplara yer verilecektir. 78 BRNC BÖLÜM NABLÛSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDÂFAASININ TARHSEL ARKAPLANI: NABLÛSÎ ÖNCES POLEMK LTERATÜRÜ Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının arkaplanını kendisinden önce yazılmı olan polemik literatürü ve bu literatürdeki temel tartıma konuları oluturur. Dolayısıyla tezimiz kapsamında Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasını çözümlemek için öncelikle polemik literatürü ele alınacak ve daha sonra reddiyeler balamında bu literatürdeki temel tartıma balıkları incelenecektir. Bu inceleme iki bölüm hâlinde yapılacaktır. lk bölümde Nablûsî’ye kadar gelen dönemde vahdet-i vücûd reddiye ve müdâfaa literatürü ele alınarak Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının tarihsel arkaplanının ortaya konması hedeflenmektedir. kinci bölümde ise bu tarihsel süreç içerisinde vahdet-i vücûd reddiye literatüründe tartıılan temel problemler üzerinde durularak Nablûsî’nin müdâfaasının teorik arkaplanına ıık tutulacaktır. Böylece Nablûsî’nin vahdet-i vücûdu müdafaasını daha belirgin hâle getirmek hedeflenmektedir. Ancak belirtmekte fayda vardır ki, polemik literatürünü inceleyen bir aratırmacıyı bekleyen en önemli sorun bahsi geçen bu literatürün tarihsel süreç içerisinde yüzlerce esere bâli olmu bir yekun tutmasıdır. Öte yandan literatürdeki birçok eserde tartımalar ya birbirini tekrar etmektedir ya da birbirinden faydalanan yazarlar tarafından kaleme alınmılardır. Bu durum aratırmacının literatür incelemesinde bazı sınırlar koymasını gerekli kılmaktadır. Bu yüzden tezimizde Nablûsî’nin müdâfaasının arkaplanını incelerken vahdet-i vücûd polemiklerinde etkin olan veya Nablûsî’nin müdâfaasında müsbet ya da menfî açıdan katkısı bulunan yazarlar ve metinler üzerinde durulacak, dierlerinden sarf-ı nazar edilecektir. Polemik literatürü reddiyeler ve müdâfaalardan olutuu için iki ana grupta incelenecektir. lk grupta vahdet-i vücûd reddiyeleri ele alınmaktadır. Reddiyeler kendi içlerinde yapı, içerik ve metodoloji farklılıkları dolayısıyla iki ana gruba ayrılmıtır. lk olarak vahdet-i vücûda rasyonel gerekçelerle karı çıkan yazarlar ve 79 metinler üzerinde durulmutur.1 Bu reddiyelerde metot nazarî yöntemdir. Bu nedenle vahdet-i vücûdu savunanların iddiaları rasyonel ilkeler çerçevesinde reddedilerek teorinin aklen geçersizliinin gösterilmesi hedeflenir. Bu kısımda dînî hassasiyetler nokta-i nazarından vahdet-i vücûdu sakıncalı bulan bununla beraber aklı dînî ve metafizik alanda yeterli kabul eden Kelâmcıların reddiyeleri yer almaktadır. Kelâmcılar erîatın gayr-i aklî olamayacaı ilkesinden hareketle vahdet-i vücûdun aklen geçersizliini kanıtlayarak aynı zamanda onun dînen de geçersiz olduunu kanıtladıklarını düünürler. Reddiyelerdeki ikinci grup ise er‘î temellerden hareketle vahdet-i vücûdu eletiren yazarlar ve metinlerden oluur. Bunlar kendi içlerinde selefî akîdeye mensup olanlar, fakihler ve Sûfîler olmak üzere üç kısımda incelenmitir. Selefî akîde mensupları ile fakihler beyânî metotlar çerçevesinde vahdet-i vücûdun gayr-i er‘îliini göstermeye çalıırlar. Sûfîler ise irfânî metot çerçevesinde vahdet-i vücûdun eksikliini göstermeye çalıırlar. bununla beraber Sûfîlerin asıl hedefi, vahdet-i vücûd anlayıı ile erîat arasında ortaya çıkan uyumazlıktır. Sûfîler bir taraftan bu uyumazlıı gözler önüne serer, dier taraftan da irfânî yöntem çerçevesinde ulaılan vahdet-i vücûdun epistemolojisini tahlil ederek erîatla uyumsuz olması dolayısıyla onun eksikliini kanıtlamaya çalıırlar. Tezimiz kapsamında müdâfaa literatürü incelenirken reddiye literatüründe olduu gibi rasyonel temelli olmak ya da er‘î temelli olmak bakımından iki ana gruba ayrılmıtır. Bunlara her iki yönü mezc eden üçüncü grup da eklenir. Böylece müdâfaa literatürü üç ana grup olmaktadır. Rasyonel temelli müdâfaa metinlerinin yazarlarının hedefi vahdet-i vücûdun nazar ve burhân yöntemleriyle çelimezliini kanıtlamaktır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu nazarî ve burhânî dille anlatırlar ve aklın vahdet-i vücûdu kabul etme imkânını göstermeye çalıırlar. Böylece aklen imkânsızlıını gerekçe göstererek dînen de geçersiz olacaına hükmeden Kelâmcılara hem aklîliini hem de er‘îliini isbât ederler. er‘î temelli müdâfaalar ise beyânî dille vahdet-i vücûdun er‘îliini kanıtlamaya çalıırlar. Bu bakımdan er‘î ilimlerin kullandıı dili kullanarak vahdet-i vücûdun dînen câiz oluunu isbât etmeye 1 Bu ayrımda rasyonel ifadesi ile iaret edilen husus Aristocu gelenee balı epistemolojik zeminden hareketle metafizik düünce üreten geleneklerdir. 80 çalıırlar. Üçüncü grupta yer alan yazarlar ise her iki yöntemi de kullanarak vahdet-i vücûdun aklen imkânı ve er‘an cevazını kanıtlamaya çalıırlar. Reddiye ve müdâfaa literatürünün rasyonel temelli veya er‘î temelli eklinde iki kısma ayrılması ve bu çerçevede incelenmesinin gerekçesi reddiyelerdeki metodoloji ile ilgilidir. Bir reddiye veya müdâfaa metninde bu bakımdan getirilen delillerin öncülleri akla dayandırılmakta ve vahdet-i vücûd bu açıdan eletirilmekte veya savunulmakta ise rasyonel temelli eletiri veya müdâfaalar sınıfına dâhil edilmitir. Eer getirilen deliller naklî deliller sınıfından ise bu durumda metin er‘î temellî reddiyeler veya müdâfaalar sınıfında incelenmitir.2 Polemik literatürü konularına ve yazarların balı bulundukları ilim gruplarına göre bu ekilde sınıflandırılmasının yanında, reddiye ve müdafaaların hangi sosyolojik, siyâsî ve dînî artlar altında ortaya çıktıklarının görülmesine yardımcı olacaı düünülerek polemik literatürü ele alınırken yazarlar hakkında kısa biyografik bilgiler verilmesi uygun görülmütür. Bu bakımdan ele aldıımız bazı yazarların biyografilerinin daha önce hiç yazılmamı olması dikkate alınarak haklarında detaylı bilgiler vermekte bir sakınca görmedik. I. Nablûsî Öncesinde Ortaya Çıkan Polemik Literatürü A. Literatürün Genel Tarihi Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının arkaplanını oluturan polemik geleneini incelemek aynı zamanda vahdet-i vücûd kavramının tarihini incelemek anlamına gelir. slâm’ın temel inançlarından biri olan tevhîd inancını tasavvufî yönteme uygun biçimde açıklamak için üretilen vahdet-i vücûd terimi aynı zamanda Tanrı-âlem-insan ilikisini, kader ve özgür irâde, kötülük problemi gibi metafizik 2 Bizi bir eyi doru bir ekilde bilmeye götüren ey diye tanımlanan delil, özellikle kelâm âlimleri tarafından aklî ve naklî olmak üzere iki kısımda incelenmitir. Bu ayrıma göre bir delilin bütün öncülleri akla dayalı olduunda o delile aklî delil denilmitir. Öte yandan bütün öncülleri nakle dayanan deliller ise naklî delil kategorisinde incelenmitir. Kelâmcılar aklî delil ile naklî delilin çelitii durumlarda naklî delilin aklî delile tâbî kılınması gerektiini ileri sürerler. Böyle bir durumda naklî delil, aklî delile uygun ekilde yoruma tâbî tutulur. Zîrâ naklî delilin aklî delile takaddüm etmesi durumunda naklin dorulunuunu ispat edecek epistemik zemin ortadan kalkacaktır. Aklî/rasyonel ve er‘î/dînî eklindeki ayrımı hakkındaki geni mâlûmât için bkz. Seyfeddin Âmidî, el-Mübîn fî erhi Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, Kahire 1983, s. 89; Taftâzânî, erhü’l-Akid: Kelâm lmi ve slâm Akidi, s. 113; Tehânevî, Keâfu Istılahâti’l-Fünûn, C. I, s. 541. 81 konuların yanında inanç ve amel cihetinden dinle ilgili bir çok konuyu açıklamak için kullanılan büyük ve kapsamlı bir sistemin de adı olmutur. tasavvuf ıstılâhında tevhîd-i vücûdî,3 vahdet-i mutlaka,4 heme ost5 gibi kavramlar vahdet-i vücûda yakın anlamlarda kullanılmıtır. Vahdet-i vücûdu kabul edenler ehl-i vahdet-i vücûd, ehl-i kef ve ve’l-vücûd ya da vücûdiyye diye adlandırılmılardır
Vahdet-i vücûd kavramını oluturan kelimeler, kavramın ortaya çıkıından çok önce hem tasavvuf literatüründe hem de bata felsefe ve kelâm olmak üzere dier ilim disiplinlerinde kendi balarına anlamlar ifade eden iki terim olarak kullanılmaktaydı. Bununla beraber vahdet-i vücûdun tasavvuf metafiziini ifade eder bir ekilde kullanımı bnü’l-Arabî’den sonradır. Bir terim olarak vahdet-i vücûd kavramının ortaya çıkıı bnü’l-Arabî ile ilikilendirilse de kavramın ilk kullanıcısının eyh-i Ekber olmadıı neredeyse kesindir.7 Vahdet-i vücûd kavramı ilk olarak Sadreddin Konevî ve örencisi Saîdüddin Fergânî (ö. 695/1296) tarafından kullanılır.8 Bununla beraber kavramın, vahdet-i vücûd lafzı ile ifade olunan metafizik anlayıı karılayan bir ıstılah olarak kullanımı çok sonra gerçeklemitir. Kavramın muhtevasını oluturan mistik metafizik çounlukla Konevî, Irâkî (ö. 688/1289), Tilimsânî (ö. 690/1291), Cendî (ö. 691/1292), Fergânî gibi bnü’l-Arabî mektebi mensupları tarafından oluturulmu olmakla birlikte bu mektebin paralelinde yer alan dier bazı Sûfîlerin de bu konuda katkıları vardır. Söz gelimi bnü’l-Arabî gibi Mürsiye’li bir sûfî olan bn Seb‘în de kavramın içeriinin olumasına katkıda bulunan ve fakat dorudan bnü’l-Arabî 3 mâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdu karılamak amacıyla tevhîd-i vücûdî kavramını kullanmaktadır. Bunun karılıında ise vahdet-i uhûdu önermekte ve bunu tevhîd-i uhûdî olarak kavramlatırmaktadır. Bkz. mâm-ı Rabbânî, Mektûbât: Mektûbât-ı Rabbânî Tercümesi, trc. Taha Hakan Alp vd., stanbul 2007, C. I, s. 224- 229. 4 bn Seb‘în’in “Allah fakat” ve “Leyse illallah” ifadelerinde kendisini gösteren ve vahdet-i vücûdun bir türü olarak kabul edilen tevhîd anlayıı vahdet-i mutlaka kavramı ile ifâde edilmitir. Kavramın detaylı tahlilleri için bkz. Muhammed Yâsir eref’in el-Vahdetü’l-Mutlaka inde bn Seb‘în, Badat 1981; Ebu’l-Vefâ etTaftâzânî, bn Seb‘în ve Felsefetuhu’s-Sûfiyye, Beyrut 1973, 198-244. 5 Kavramın ilk olarak muhtemelen Bâyezîd-i Bistâmî tarafından kullanıldıı kabul edilir. (bkz. Süleyman Uluda, “Bâyezîd-i Bistâmî”, DA, C. V, s. 239) Ancak kavramla ilgili asıl açıklamalar Ebû Saîd Ebu’l-Hayr tarafından yaplır. (bkz. Muhammed b. Münevver, Tevhidin Sırları, trc. Süleyman Uluda, stanbul 2004, s. 285; mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 127. 6 Vücûdiyye isimlendirmesi daha çok tahkir amaçlı olarak reddiye müellifleri tarafından (Bkz. Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 75) kullanılmı olmakla beraber bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri de vahdet-i vücûdu kabul edenleri vücûdiyye ismiyle isimlendirmitirler. 7 Vahdet-i vücûd kavramının kısa tarihi için bkz. William Chittick, Varolmanın Boyutları, trc. Turan Koç, stanbul 2007, s. 231-254. 8 William Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 239-244. 82 mektebinden gelmeyen isimlerden biridir. Sicilya kralı II. Frederic’in felsefî sorularına yazdıı cevaplarla tanınan bn Seb‘în vahdet-i mutlaka tasavvuruyla vahdet-i vücûd kavramının oluumuna katkı salamıtır.9 Ayrıca Sadreddin Konevî ve takipçilerinde daha önce görülmeyen bir anlamla âriflerin tevhîd doktrinine iaret eder biçimde kullanılmıtır. bn Seb‘în’in görüleri mürîdlerinden Ebu’l-Hasan e- üterî (ö. 668/1269) ve e-üterî’nin mürîdi Evhadüddin Balyânî (ö. 686/1288) tarafından devam ettirilmitir.10 Dolayısıyla vahdet-i vücûd reddiye literatürü çounlukla bnü’l-Arabî ile özdeletirilse de aslında vahdet-i vücûdu sistematik hâle getiren bütün bu isimlere yapılan itirazlar oluturmaktadır. Kavramın bnü’l-Arabî’nin metafizik sistemiyle yakın ilgisi dolayısıyla kavrama yönelik eletiriler henüz kavramın ıstılah olarak kullanılmasından önce din âlimlerinin bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem’e yönelik eletirileriyle balamıtır. bnü’l-Arabî’ye yönelik eletiriler hakkındaki çalımasında Alexander Kynsh, er‘î açıdan bnü’l-Arabî’ye yöneltilen eletirilerin balangıç tarihini eyh-i Ekber’in çadaı ünlü âfiî fakîhi zz b. Abdüsselâm (ö. 660/1262)’ın am’a gelmesi olarak tespit eder.11 zz’in eletirilerini birçok fakihin bnü’l-Arabî aleyhine fetva vermesi takip etmitir.12 Nasîreddin Tûsî’nin Konevî’ye yönelik eletirileri ise vahdet-i vücûdun temel prensiplerinden bazılarına yönelik ilk rasyonel temelli eletirilerdir. Tûsî, Konevî tarafından sorulan ve vahdet-i vücûda dayalı metafizik nizâmın temel bazı prensipleri ile ilgili olan sorular çerçevesinde Konevî’nin metafizik anlayıını eletirmitir. Hem 9 bn Seb‘în, vahdet-i vücûd kavramının içeriinin oluumunda katkı salamasının yanında kavrama karı oluan muhâlefetin de tetikleyici unsurları arasında yerini almıtır. Hatta denilebilir ki, bnü’l-Arabî ve Konevî gibi vahdet-i vücûdcu Sûfîlere yöneltilen muhâlefetin kısmî sebepleri arasında bn Seb‘în’in mutlak vahdetçilii yer alır. Nitekim bu durum bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd eletirilerine fazlasıyla yansımaktadır. bn Teymiyye her ne kadar bn Seb‘în ile vahdet-i vücûdcuları ayrıtırıyor gibi gözükse de aslında çou kere vahdet-i vücûdu bn Seb‘în’e ait fikirler üzerinden eletirmektedir. bn Seb‘în’in vahdet-i mutlaka anlayıının detaylı bir tahlili Muhammed Yâsir eref’in el-Vahdetü’l-Mutlaka inde bn Seb‘în isimli çalımasında bulunabilir. 10 William Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 244-245. 11 Alexander Knysh, bn Arabi and Later slamic Tradition, New York 1999, s. 66. 12 bnü’l-Arabî aleyhinde verilen fetvâların içerisindeki ana fikir aaıda da iaret edilecei üzere eyânın tek bir ey olması nedeniyle eyâya ait hükümlerin ortadan kalkması nedeniyle ibâhîlie sapma, Tanrı-âlem ayniyeti, vâcib-mümkün ayrımının ortadan kaldırılması ve bu nedenle er‘î teklîfin muhatapsız kalması, âlemin hayal düzeyine indirgenmesi nedeniyle ortaya çıkacak sorunlarla ilgilidir. zz b. Abdüsselâm’ın fetvâsını takip eden süre içerisinde bnü’l-Arabî aleyhinde fakihler tarafından verilen fetvâların bir örnei için bkz. emsüddin Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî fî Tercemeti bn Arabî, thk. Hâlid b. el-Arabî Müdrik, Ümmü’lKurâ Üniversitesi, Dâvet ve Usûlu’d-dîn Fakültesi Akîde Bölümü, h. 1421-1422, (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi). 83 bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem’in hem de vahdet-i vücûdun metafizik bir sistem olarak bütün bir ekilde kritik edilmesi ise bn Teymiyye (ö. 728/1328) ile balamıtır. Dolayısıyla bn Teymiyye bnü’l-Arabî’yi eletirenlerin ilki olmasa da öyle görülüyor ki, sistematik olarak Sûfîleri panteizme dayalı sapkın bir metafizik kurmakla suçlayanların ilkidir. Bu bakımdan eyh-i Ekber’i eyh-i Ekfer îlân eden ve vahdet-i vücûdu zındıklık, ilhâd, ibâhîlik ve bid‘atçilik olarak tel‘în edip ona karı sava açan teolojik ataın kelimenin tam anlamıyla bayraktarıdır. bn Teymiyye kendisinden önceki âlimlerin ve fakihlerin vahdet-i vücûd ve onun mümessilleri hakkındaki görülerini ilk defa özetlemi ve formüle etmitir. bn Teymiyye’nin bu giriimi neticesinde vahdet-i vücûd tartımaları 8./13. asır itibariyle ivme kazanarak vahdet-i vücûd karısında güçlü bir muhâlefetin domasına yol açmıtır. bn Teymiyye’yi izleyen örencileri olan Vâsıtî, bnü’l-Kayyım, bn Kesîr ve Zehebî gibi isimler vahdet-i vücûd muhâlefetinin yaygınlık kazanmasında etkin olan ahıslardır.13 Vahdet-i vücûda yönelik bn Teymiyye önderliindeki selefî muhâlefet Ortadou corafyasında etkin hâle gelmekte iken Sühreverdî-Kübrevî eyhi ve Rükniyye tarîkatının pîri olan Alâuddevle Simnânî (ö. 736/1336), slâm corafyasının bir dier bölgesi olan ran’da vahdet-i vücûda ve bnü’l-Arabî’ye karı muhâlefetin öncülüünü yapmıtır. Bir sûfî olduu kadar kelâmcı kimlii ile de tanınmı olan Alâuddevle Simnânî’nin bu havzadaki etkinlii, muhtemelen kendisini takip eden dönemde yaayan vahdet-i vücûd karıtı kelâm âlimlerini etkilemitir. Zîrâ Alâuddevle ile çada ve aynı corafyada yaayan ve Sühreverdî tarîkatına mensup olan Mâtürîdî kelâmcı ve Hanefî fakîhi Sadruerîa (ö. 747/1346) da Simnânî gibi vahdet-i vücûd karıtıdır. Hatta Ta‘dîlu’l-Ulûm isimli eserinde belirttiine göre vahdet-i vücûdu müdâfaa eden bir eseri reddeden bir de reddiye telif etmitir.14 Sadrüerîa’nın îrâzlı çadaı kelâm ve usûl âlimi Adududdin Îcî de vahdet-i vücûdu kelâmî açıdan eletirenlerdendir. Îcî’nin eletirilerini örencisi Taftâzânî devam ettirmi, kelâmın eletirileri Taftâzânî’nin örencisi olan Alâeddin 13 Alexander Knysh, bn Arabi and Later slamic Tradition, s. 66. 14 Veliyyüddin Cârullah Efendi’ye göre burada yer alan vahdet-i vücûd eletirileri daha sonra Taftâzânî tarafından yeniden dile getirilmitir. (Bkz. Hâiye alâ erhi’l-Maksıd, Süleymaniye Ktp. Cârullah no: 1172, vr. 91a.) Ayrıca Cârullah Efendi, Alâeddin Buhârî’nin de bu eseri esas alarak Fâziha’yı yazdıını söylemitir. (Bkz. ükrü Özen, “Sadruerîa”, DA, c. 35, s. 428-429) 84 Buhârî’nin Fâzihatü’l-Mülhidîn ve Nâsıhatü’l-Muvahhidîn isimli eseriyle sistematik olarak ilk kez bir kitapta toplanmıtır.15 Taftâzânî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini de ihtivâ eden sistematik kelâma dair eseri erhü’l-Maksıd’ı yazmasından on yıl kadar önce slâm corafyasının uzak batısında bir dier önemli mütefekkir ve tarihçi olan bn Haldûn, bn Teymiyye’nin görülerinin etkisinde kalarak vahdet-i vücûd hakkında olumsuz düüncelerine yer verdii eseri ifâu’s-Sâil’i yazmıtır.16 Kelâmcıların vahdet-i vücûda ve temsilcilerine yönelik reddiyelerini takip eden yıllarda fukahâ zümresinden de bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd aleyhinde reddiyeler yazılmaya balandı. 1429 yılında vefat eden tarihçi ve biyografi yazarı Mâlikî fakihi Takiyyüddîn el-Fâsî bnü’l-Arabî özelinde din bilginlerinin vahdet-i vücûd ehli hakkındaki görülerini ve aleyhte verilen fetvâları topladı.17 Buhârî ârihi bn Hacer el-Askalânî’nin örencilerinden Burhâneddin Bikâî (ö. 1480) bnü’lArabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i ve vahdet-i vücûda yönelik reddiye risâleler kaleme aldı.18 bn Hacer’in bir dier örencisi olan Sehâvî (ö. 1497) de bnü’l-Arabî hakkında bir biyografi yazarak fakihler ve muhaddislerin bnü’l-Arabî ve eserleri aleyhindeki görülerini derledi.19 Ortadou Memluk corafyasında yaayan din âlimlerinin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî karıtı söylemlerinin Osmanlı corafyasındaki ilk izleri Kemâlpaazâde’nin müzâkerecisi Nebî b. Turhân (ö. 1529)’ın vahdet-i vücûda yönelik kısa reddiyesiyle görülmeye balar. Nebî b. Turhân aktardıı bilgilerden hareketle vahdet-i vücûd anlayıına karı devlet kademesindeki ilk muhâlefete de ahit oluruz. Nebî b. Turhân’ın naklettiine göre eyhülislâm Sâdullah Sâdî Çelebi (ö. 945/1539) vahdet-i vücûd nedeniyle bnü’l-Arabî’nin küfre girdiine dair fetvâ 15 Alâeddin Buhârî, Fâzihatü’l-Mülhidîn ve Nâsihatü’l-Muvahhidîn, dirâse ve tahkîk: Muhammed b. brahim el-Avdî, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, Dâ‘vet ve Usûlü’d-dîn Fakültesi, h. 1414, (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi). 16 Süleyman Uluda, ifâu’s-Sâil’in yazımının 1372-1374 tarihleri arasında gerçekletiini söylemektedir. Bkz. Süleyman Uluda, “ifâus’s-Sâil”, DA, c. 39, s. 141. 17 Takiyyüdin el-Fâsî, Ikdü’s-Semîn fî Târîhi Beledi’l-Emîn, Müessesesetü’r-Risâle, 1986, C. II, s. 160-200. 18 Burhâneddin Bikâî, “Tenbîhu’l-Gabî” ve “Tahzîru’l-bâd”, (iki eser birlikte Masra‘u’t-Tasavvuf adıyla basılmıtır) Beyrut 1980. 19 emsüddin Sehâvî, el-Kavlü’l-Münbî fî Tercemeti bn Arabî, thk. Hâlid b. el-Arabî Müdrik, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, Dâvet ve Usûlu’d-dîn Fakültesi Akîde Bölümü, h. 1421-1422, (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi). 85 vermitir.20 Sâdî Çelebi’nin peinden bu makama getirilen Çivizâde Mehmed Muhyiddin Efendi (ö. 954/1547) de vahdet-i vücûd aleytarlıını sürdürmütür.21 Hatta Kânûnî’ye bnü’l-Arabî’nin kabrinin açılıp kemiklerinin çıkarılarak yakılmasını teklif etmesi ve dier bazı nedenlerden dolayı Kânûnî tarafından azledilmitir.22 Kânûnî devri stanbul’unun önde gelen fakihlerinden biri olan brâhim Halebî (ö. 1549) ise Bikâî’nin balattıı polemik hareketini devam ettirerek Süyûtî gibi vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî hakkında olumlu fetvâ veren ya da çekingen davrananları da tekfîre vardıracak ekilde kapsamı genileterek bu konuda eserler yazmıtır.23 Ünlü Hanefî âlimlerden Aliyyü’l-Kârî (ö. 1605) de Nablûsî’yi önceleyen dönemde selefî akîdeye balı kalarak vahdet-i vücûd, bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem konusunda reddiye yazan önemli âlimlerdendir.24 Kelâmî muhâlefete kaynaklık eden Alâuddevle Simnânî’nin vefatının ardından vahdet-i vücûda yönelik tasavvufî muhâlefet sürmütür. ran’da Sühreverdiyye’nin Zeyniyye kolunun pîri olan Zeynüddin Hâfî, vahdet-i vücûda karı Alâuddevle’nin vahdet-i uhûdunu benimsemi ve bnü’l-Arabî’nin görüünün hatalı olduunu savunmutur.25 bn Hacer ile Mısır’da görütüü sırada bn Hacer’in örencisi olan fakih Burhâneddin Bikâî’ye fenânın ontolojik bir gerçeklik olmayıp psikolojik bir hâl olduuna dair açıklamalar yaptıı Bikâî tarafından nakledilir. Vahdet-i vücûda tasavvufî muhâlefet Hint alt kıtasında mâm-ı Rabbânî (ö. 1624) tarafından sürdürülmütür. Alâuddevle Simnânî’nin açtıı vahdet-i uhûd yolunu canlandırarak vahdet-i vücûdu eletiren mâm-ı Rabbânî, tartımaya yeni bir seyir kazandırmıtır. mâm-ı Rabbânî, Nablûsî öncesi dönemde vahdet-i vücûda karı çıkan son önemli isimdir. 20 Nebî b. Turhân, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, (Alâeddin Buhârî’nin Fâziha’sı (baskıda Taftâzânî’ye nisbet edilmi) ve Aliyyü’l-Krî’nin btâl’i ile birlikte Mecmuatü’r-Resâil içinde), baskı yeri ve tarihi yok, s. 49. 21 Çivizâde’nin konuyla ilgili fetvaları için bkz. Mecmûatü’l-Fetavâ, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paa, no: 399; Kılıç Ali Paa, no: 496; Esad Efendi, no: 958. 22 Mehmet pirli, “Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi”, DA, C. VIII, s. 348. 23 brahim Halebî, Tesfîhu’l-Gabî fî Tenzîhi bn Arabî, (Bundan sonra Tesfîh diye anılacaktır.) Kahire 2008; a.g.m., Ni‘metü’z-Zerîa fî Nusreti’-erî‘a, (Bundan sonra Ni‘metü’z-Zerîa diye anılacaktır.) Süleymaniye Ktp., Reid Efendi, no: 1457. 24 Aliyyü’l-Krî, btalü’l-Kavl bi Vahdeti’l-Vücûd ve Nakzu Nusûsi bn Arabî, (Bundan sonra btâl diye anılacaktır.) Dimyat 2006; a.g.m., Ferrü'l-Avn Mimmen Yedde‘î Îmâne Fir'avn, Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, no: 3225. 25 Zeynüddin Hâfî, Menhecü’r-Reâd râ Vâsıta-i Salâh-ı tikâd-ı bâd, Hacı Mahmud Efendi, no: 2829, vr. 37a. 86 Vahdet-i vücûd müdâfaa literatürünün kısa tarihine gelecek olursak, öncelikle bu alanda teekkül eden literatürün büyük ölçüde vahdet-i vücûdu tanzîm eden bnü’l-Arabî’nin fikirlerini ve eserlerini açıklamaya dönüktür. Bu bakımdan literatürün ilk eserleri, bnü’l-Arabî’ye yöneltilen ilk eletirilerle birlikte balamıtır. Nitekim bnü’l-Arabî aleyhindeki fetvâların yarattıı karmaaya karı ilk bnü’lArabî müdâfaası, bn Teymiyye ile çada Faslı bir sûfî-âlim olan Abdülgaffâr elKûsî (ö. 1308) tarafından yazılmıtır.26 Ehl-i nazarın ve din âlimlerinin vahdet-i vücûda ve tasavvufun genel epistemolojisine yönelik eletirilerini dikkate alarak cevap veren ilk isim ise Abdürrezzâk Kâânî (ö. 1330)’dir. Dolayısıyla Kâânî, vahdet-i vücûd anlayıını skolastik dille ifade eden akımın öncülüünü yapmaktadır.27 Kâânî, çadalarından olan ünlü kelâmcı Îcî ile Tanrının vücûd-i mutlak olması ilkesi hakkında tartımıtır. Ayrıca Alâüddevle Simnânî ile bu konuda mektuplamılardır.28 Kâânî’nin balattıı müdâfaa hattını mürîdi Dâvûd el-Kayserî (ö. 1350) devralır. Kayserî gerek Fusûsu’l-Hikem’e yazdıı erhle gerekse dier eserleriyle ehl-i nazarın iddialarına karı tezler gelitirerek bunu skolastik bir dille ifade eder. Kayserî’nin öncülüünde balayan vahdet-i vücûdun skolastik dille ifadesi ve savunusu bir dier önemli Fusûsu’l-Hikem ârihî olan iî âlim Haydar Âmülî (ö. 1385) tarafından devam ettirilmitir29 . slâm skolastiinin en büyük temsilcilerinden biri ve Taftâzânî’nin daha genç çadaı olan Seyyid erîf Cürcânî (ö. 816/1413) de vahdet-i vücûd müdâfîleri safında yer almıtır.30 Her konuda bnü’lArabî gibi düünmese de vahdet-i vücûda göre insanın âlemdeki ontolojik konumu hakkındaki eserleriyle bilinen Abdülkerîm Cîlî (ö. 1428) de vahdet-i vücûdun önemli temsilcilerinden biridir. Cîlî’nin bazı görüleri Nablûsî üzerinde etkili olmu, Nablûsî 26 Abdülaffâr el-Kûsî, el-Vahîd fî Sülûki Ehli’t-Tevhîd, Melik Suud Üniversitesi Ktp. Mahtûtât, no: 1512. 27 Bu alanda Kâânî’nin Tahliyetü’l-Ervâh bi Hakiki’l-ncâh, isimli eseri özellikle zikredilmelidir. Kâânî, bu eserde kelâmî-felsefî gelenee uygun bir dil kullanarak hem fizik hem de metafizik ilimlerin bir özetini yapar. Ana fikir ise vahdet-i vücûddur. Ayrıca birçok risâle ve erhlerinde vahdet-i vücûdun tartımalı konularını cedelî bir üsluba girmeksizin ele almı ve açıklamıtır. 28 Kâânî, Risâle ile’-eyh Rüknüddin ve Cevâbuhâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3770, vr. 35-38. 29 Haydar Âmülî, Risâletu Nakdi'n-Nukud fî Ma'rifeti'l-Vücûd (Câmiu’l-Esrâr ve Menbau’l-Envâr ile birlikte), Tahran 1989; a.g.m., el-Mukaddimât min Kitâbi Nassi'n-Nusûs fî erhi Fusûsi'l-Hikem, Tahran 1975. 30 Seyyid erîf Cürcânî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, (Fethu’l-Vedûd bi erhi Risâleti’-erîf el-Cürcânî fî Vahdeti’l-Vücûd içinde) nr. Said Fûde, Amman 2013; a.g.m., Hâiye alâ erhi Tecrîdi’l-‘tikd, Süleymaniye Ktp., Cârullah no: 1152. 87 ayrıca Cîlî’nin Ayniyye Kasîdesi’ni31 ve nsân-ı Kâmil’in ârih Kuâî 32 tarafından iddetle eletirilen dinler bölümünü erh etmitir.33 Vahdet-i vücûdun bn Sînâcı dile yaklatırarak formüle eden Sadreddin Konevî’nin eseri Miftâhu’l-Gayb’ı Misbâhu’l-Üns34 adıyla erh eden Molla Fenârî (ö. 834/1431) ise erhinde Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî tarafından vahdet-i vücûda yöneltilen eletirileri cevaplayarak vahdet-i vücûdu yine skolastik bir dille savunur. Öte yandan Sadreddin Konevî’nin Nusûs’unun ve bnü’l-Arabî’nin Fusûsu’lHikem’in Hindistanlı ârihlerinden olan Alâeddin el-Mehâimî (ö. 835/1432) hem Konevî’nin en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs erhinde hem de erhu Edilleti’tTevhîd isimli eserinde vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara cevaplar verir ve bu itirazların aklî ve er‘î açıdan geçersizliini gösterir.35 âfiî fakihi bn Türke îrâzî (ö. 830/1437) de vahdet-i vücûdun ilkelerini ehl-i nazarın diliyle anlatarak teorinin temel ilkelerini Temhîdu’l-Kavâid isimli eserinde ve Fusûsu’l-Hikem’e yazdıı erhte açıklar.36 Osmanlı corafyasında vahdet-i vücûdun skolastik dille ifadesi geleneini Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle Molla Fenârî’nin Miftâhu’l-Gayb erhinde mulak kalan noktaları açıklayan Kutbeddinzâde znîkî (ö. 885/1480) sürdürmütür.37 15. yüzyılın sonlarında ran corafyasında vahdet-i vücûdun en önemli temsilcisi ise aynı zamanda er‘î ve nazarî bilimler konusunda yetkinlii müsellem bir âlim olan Molla Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492) olmutur. Abdurrahmân Câmî gerek Fusûsu’l-Hikem ve Naku’l-Fusûsu’l-Hikem’e yazdıı erh ile kelâm, felsefe ve tasavvufun ilâhiyat konularındaki temel görülerini el aldıı ed-Dürretü’l-Fâhira isimli eseri ve gerekse vahdet-i vücûdu açıklayan ve savunan kısa risâleleriyle 31 Nablûsî, en-Nâdirâtu’l-Ayniyye, Dâru’l-Îmân 1999. 32 Kuâî’nin erhi kayıptır. 33 Nablûsî, el-Kef ve'l-Beyân an Esrâri'l-Edyân fi Kitâbi'l-nsâni'l-Kâmil, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi no: 1689. 34 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, ntiârât-ı Mevlâ 1374 (eser Konevî’nin Miftâhu’l-ayb’ıyla birlikte basılmıtır). 35 Alâeddin el-Mehâimî, Mera‘u’n-Nusûs ilâ Ma‘âni’n-Nusûs, Beyrut 2008, s. 44. Abdülhamit Birıık, “Mehâimî”, DA, c. 28, s. 360. 36 Sâinüddin bn Türke, Temhîdu’l-Kavâid, Tahran 1982; a.g.m., Fusûsu’l-Hikem-i bn Arabi erhu Sainüddin Ali b. Muhammed et-Türke, Kum 1378. 37 Kutbeddinzâde znîkî, Fethu Miftâhi’l-Gayb, ehid Ali Paa, no. 1271; Reat Öngören, “Kutbeddinzâde znikî”, DA, c. 26, s. 489. 88 vahdet-i vücûd literatürü açısından önemli bir köe taıdır.38 15. yüzyılda ran corafyasında vahdet-i vücûdu skolastik bir çerçevede savunan bir dier önemli isim Celâleddin Devvânî (ö. 908/1502)’dir. Câmî’nin çadaı olan bu E‘arî kelâmcısı, bnü’l-Arabî’ye yöneltilen eletirilere cevap vermi ve vahdet-i vücûdu nazarîskolastik dille ifade ve müdâfaa etmitir.39 Abdurrahmân Câmî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası kendisinden sonraki dönemlerde gerek eserleri gerekse örencileri üzerinden sürmütür. Câmî’nin açtıı çıırı iki önemli halîfesi, Abdülgafûr-i Lârî (ö. 912/1506) ve Muhammed b. Muzafferüddin Mekkî Efendi devam ettirmitir. Lârî, hocasının görülerini erh eden çeitli eserler kaleme almıtır. Bunlar arasında Câmî’nin Dürretü’l-Fâhira’sına yazdıı hâiye önemlidir.40 Ayrıca vahdet-i vücûdun çeitli problemli konularını ele aldıı bir risâlesi de mevcuttur.41 Câmî’nin bir dier mürîdi olan Mekkî Efendi ise vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî müdâfîleri içinde önemli figürler arasında yer alır. Mekkî Efendi vahdet-i vücûdu açıklamak, bnü’l-Arabî’ye yöneltilen itirazları cevaplamak maksadıyla iki önemli eser yazar. Bunlardan ilki II. Bâyezîd’e ithâf ettii Aynu’l-Hayat42 isimli eser, dieri ise Yavuz Sultan Selim’in emriyle yazdıı elCânibü’l-Garbî’dir. Çok yönlü bir âlim-sûfî olması yanında önemli bir tasavvuf müdâfii olan Abdülvehhab a‘rânî (ö. 973/1565) ise eyh-i Ekber’in akâidinin slâm ulemâsının görüleriyle uyutuunu göstermek için çeitli eserler yazmıtır.43 38 Molla Câmî, ed-Dürretü'l-Fahira fî Tahkîk Mezhebi's-Sûfiyye ve'l-Mütekellimîn ve’l-Hükemai ‘lMütekaddimin, Tahran 1980; a.g.m., Nakdü'n-Nusûs fî erhi Naki'l-Fusûs, Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye, Beyrut; a.g.m., erhu Molla Abdurrahman el-Câmî alâ Fusûsi'l-Hikem (Nablûsî’nin erhu Cevâhiri'nNusus fî Halli Kelimâti'l-Fusûs’unun kenarında basılmıtır), Matbaatü’z-Zaman 1304. 39 Devvânî, Hâiye alâ erhi Tecrîdi’l-‘tikd, Meclis-i ûrâ-yı slâmî Ktp. no: 1753; a.g.m., el-Havrâ erhu’z-Zevrâ, Vatan Matbaası, stanbul, t.y.; a.g.m., Risâle fî Îmâni Fir’avn, Atatürk Kitaplıı, Osman Ergin Yazmaları, no: 0537/36. 40 Lârî, Haiyetü'd-Dürreti'l-Fahira, (ed-Dürretü'l-Fahira fî Tahkîk Mezhebi's-Sûfiyye ve'l-Mütekellimîn ve’lHükemai ‘l-Mütekaddimin içinde basılmıtır) Tahran 1980. 41 Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, Emânullah Han Ktp., tasnif numarası bulunmuyor. 42 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât fî Ma‘rifeti’z-Zâti ve’l-Ef‘âli ve’s-Sıfât Kefu mâ Yuraddu bihî alâ Fusûsi’l-Hikem, (râdu Zevi’l-Ukûl ilâ Berâeti’s-Sûfiyye mine’l-ttihâdi ve’l-Hulûl içinde), Kahire 2007; a.g.m., el-Canibü'l-arbî fî Halli Mükilati'-eyh Muhyiddin bni'l-Arabî, Tahran 1985. 43 a‘rânî’nin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî’yi müdâfaa amacıyla yazdıı eserler içerisinde unları zikredebiliriz: Levâkıhu’l-Envâri’l-Kudsiyyeti’l-Müntekât mine’l-Fütühâti’l-Mekkiyye, Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paa, no: 621, vr. 2b-192a; el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akidi'l-Ekâbir; el-Kibritü'lAhmer fî Beyâni Ulûmi'-eyhi'l-Ekber, (iki eser birlikte basılmıtır) Beyrut t.y.; a.g.m., el-Mîzânu’zZerriyye, (Nablûsî’nin erhiyle birlikte basılmıtır) Kahire 2007; el-Kavlu’l-Mübîn fi’r-Red ani’-eyh Muhyiddîn, Kahire 2008. 89 Nablûsî üzerinde dorudan bir etkisi görülmese de Ni‘metullah Nahçıvanî (ö. 920/1514)44 , eyh Bahâeddinzâde Mehmed Muhyiddin Efendi (ö. 956/1549)45 , Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553)46, Nûreddinzâde (ö. 1573)47 de 16. yüzyılın önemli vahdet-i vücûd müdâfîlerindendirler. Nablûsî’nin de hayatının büyük bölümünü geçirdii 17. yy.’a gelindiinde vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî üzerindeki tartımaların hâlâ canlı bir ekilde sürdüü görülür. mâm-ı Rabbânî’nin güçlü etkisi Hint alt kıtasında sürerken vahdeti vücûdun temel prensiplerini kısa bir risâlede özetleyen Çitî eyhi Muhammed b. Fazlullah el-Hindî Burhânpûrî (ö. 1029/1620) karımıza çıkmaktadır. Burhanpûrî, Tuhfetü’l-Mursele ismini verdii kısa risâlesinde naklî delillerden örnekler vererek vahdet-i vücûdun âlem tasavvurunun er‘î temellerini göstermeye çalımıtır.48 Nablûsî ve daha birçok vahdet-i vücûd merebine mensup sûfî tarafından erh edilen49 bu metin varlık ve mertebeleri ve varlıın bilgisini elde etmedeki metodolojiyi özetler nitelikte önemli bir metindir. Nablûsî üzerinde dorudan bir etkisi görülmese de Fusûsu’l-Hikem ârihi ve mütercimi olan Abdullah Bosnevî50 (ö. 1054/1644) de 17. yüzyılın önemli müdâfîleri arasındadır. Mekke’de Aliyyü’l-Krî’nin vahdet-i vücûda yönelik olumsuz etkisinin henüz devam ettii bir dönemde Medine’de Ahmed b. Muhammed el-Kuâî (ö. 1071/1661) vahdet-i vücûd müdâfîlerinin imamıdır ve devrin hatmu’l-evliyâsı olarak görülmütür.51 Kuâî, Abdülkerîm Cîlî’nin bnü’l-Arabî’ye yönelttii bazı eletirilere verdii cevapların yanı sıra vahdet-i vücûdun temel önermelerinin slâm 44 Nahcıvânî, Hediyyetü’l-hvân, trc. Orkhan Musakhanov, stanbul 2012; a.g.m. Risâle-i Vücûd-ı Mutlak, Süleymaniye Ktp., Pertev Paa, no: 615. 45 Bahâeddinzâde, Kavlü'l-Fasl erhi Fıkhi'l-Ekber, Beyrut 1998 (müellif bu eserde kelâm ile tasavvufu tevhid bahislerinde cem edip uzlatırmaya çalıır); a.g.m., Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, trc. Musa Kazım Efendi, Atatürk Kitaplıı Belediye Yazmaları, no: K 000433. 46 Bâlî Efendi, erhu Fusûsi’l-Hikem, Beyrut 2002. Ayırca Bâlî Efendi, eyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Efendi’nin fetvâlarında yer alan bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem’e yönelik eletirilerine cevaben Risâle fî Halli Mükilâti’l-Fusûs isimli eserini yazmıtır. Bkz. Süleymaniye Ktp., Pertev Paa, no. 621, vr. 36a-38a. Eserde Mekkî Efendi’nin el-Cânibu’l-Garbî’sinin etkisi görülür. 47 Nûreddinzâde, erhu’n-Nusûs, Süleymaniye Ktp., ehid Ali Paa, no: 1278. 48 Burhânpûrî, Tuhfetü’l-Mürsele, (eser Süveydî erhiyle beraber ürûhü’t-Tuhfeti’l-Mürsele fi’l-Vahde ve’tTevhîd içinde basılmıtır), thk. Ahmed Ferîd Mezîdî, Beyrut 2013. 49 Ekrem Demirli, “et-Tuhfetü’l-Mürsele”, DA, c. 41, s. 358-359. 50 Bosnevî’nin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî ile ilgili çalımaları için bkz. Abdullah Kartal, “Bursa’da Bosnalı Bir Melâmî Abdullah Bosnevî Hayatı, Eserleri ve Bir Kasidesi”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, c. VI, sy: 6, s. 297-312. 51 Reat Öngören, “Kuâî”, DA, c. 26, s. 471. 90 inancıyla çelimedii, dolayısıyla ilhâd, ibâha ve bid‘at olmadıını açıkladıı önemli bir vahdet-i vücûd müdâfaası olan Kelimetü’l-Cûd isimli bir eseri vardır.52 Kuâî’nin vahdet-i vücûd müdâfaalarına en önemli katkısı ise mürîdi brahim Kûrânî (ö. 1101/1690)’dir. Kûrânî anne tarafından dedesi olan Kuâî’nin mirasını devam ettirerek vahdet-i vücûd ve onunla ilgili birçok problemin anlaılmasına katkı salayan müdâfaa metinleri kaleme almıtır. Ayrıca Nablûsî, Kûrânî ile Medine’de tanımı ve aralarında daha sonra mektuplar üzerinden devam eden bir dostluk sürmütür. Nablûsî bu dostlua binâen onun risâlelerinden bazılarını erh etmitir.53 17. yüzyılın önde gelen müdâfîleri arasında ranlı iî âlim ve filozof Molla Sadrâ (ö. 1050/1641) da yer alır. Konuyla ilgili hem müstakil54 eser yazan hem de büyük ölçüde sistemini vahdet-i vücûd metafiziine borçlu olan Sadrâ, bnü’lArabî’nin sıkı bir takipçisidir. Eklektik bir filozof olan Sadrâ’nın Ekberî irfânı, râkî ve Meâî terminoloji ile ifâde etmeye çalıtıı görülür.55 Sadrâ vahdet-i vücûdun temel iki önermesinden biri olan vücûdun vücûbu ve birlii ilkesinin dayanaklarından olan vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kabul eder. Bu çerçevede vahdet-i vücûdun birlik-çokluk problemine bakııyla ilgili yorumlar yapar ve kendi dönemine kadar gelen slâm düünce mirasının bu bakımdan kısa bir özetini yapar. Ayrıca Sûfîlerin birbirinden farklı vahdet-i vücûd tasavvurlarına da iaret ederek hatalı bulduu vahdet anlayılarının iddialarını çürütür. B. Nablûsî Öncesi Reddiye Literatürünün Deerlendirilmesi Nablûsî öncesinde yazılmı vahdet-i vücûd reddiyeleri ve yazarları –aslında genel anlamda bütün vahdet-i vücûd reddiyeleri ve yazarları- din ve dünya görüleri 52 Kuâî, Kelimetü'l-Cûd fi'l-Kavli bi Vahdeti'l-Vücûd, (eseri Mustafa Tunçay Kuâî’nin (ö. 1071 / 1661) “Kelimetü’l-Cûd ale’l-Kavli bi Vahdeti’l-Vücûd” Adlı Eseri balııyla Yüksek Lisans Tezi olarak hazırlamıtır), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü lâhiyat Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, stanbul 1997. 53 Nablûsî, Kûrânî’nin el-Meslekü’l-Celî fî Hükmi athi’l-Velî (Kahire 2011) (eser Kûrânî’nin dier bir eseri olan Tenbihü’l-ukul ala tenziyeti’s-sufiyye an i’tikadi’t-tecsim ve’l-ayniyye ve’l-ithadi ve’l-hulul ile birlikte basılmıtır) isimli eserini erhu el-Mesleki’l-Celî (Kahire 1949) adıyla erh etmitir. Ayrıca ef‘âl-i ibâdı isbât konusunda Kûrânî’nin yazdıı bir risâleye karılık ona 1089 tarihli bir mektup yazmı bu mektubu da daha sonra müstakil bir risâle olarak kabul etmitir. Risâleyi Tahrîku Silsileti’l-Vidâd fî Mes’eleti Halki Ef‘âli bâd ismiyle isimlendirmitir. Bu erh Nablûsî’nin mektupları içinde basılmıtır. Bkz. Vesâilu’t-Tahkîk ve Vesâilu’t-Tevfîk, s. 61. 54 Sadreddin îrâzî (Molla Sadrâ), Risâletü’l-Vücûd, (Mecmuatü Resâili’l-Felsefiyye içinde) Beyrut 2001, s. 475-484; a.g.m., Kesru Asnâmi’l-Câhiliyye, Tahran h.. 1381; a.g.m., Îkâzu’n-Nâimîn, Tahran 2007. 55 Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, DA, c. 30, s. 259-265. 91 itibariyle monolitik bir bütün deildir. Aksine bu reddiyeleri incelediimizde onların birbirinden farklı hatta zıt din ve dünya görülerinden gelen entelektüeller tarafından kaleme alındıkları için yapı, içerik ve metot açısından birbirlerinden farklılatıklarını görürüz. Bu nedenle reddiyeler incelenirken metotları dikkate alınarak birbirlerinden ayrıtırılıp tasnif edilmeleri incelemeyi kolaylatıracaktır. Zîrâ aaıda da görülecei üzere farklı inanç ve ilim geleneklerine mensup entelektüeller tarafından kaleme alınan reddiyeler içinde aynı gelenekten gelenlerin yazdıkları birbirlerinin devamı niteliindedir. Dolayısıyla gruplandırma yaparak reddiyeleri ele almak yerinde olacaktır. Bu yüzden tezimiz kapsamında reddiye literatürü, müelliflerin balı bulundukları gelenekler ve eletiri metotları dikkate alınarak iki ana grupta tasnif edilmeleri uygun görülmütür. Bu ana grupların ilkinde rasyonel temelli reddiyeler ele alınacaktır. Rasyonel temelli reddiye literatürü ise kendi içerisinde iki kısım olarak incelenir. lk kısmı Kelâmcılar ve onların vahdet-i vücûd reddiyeleri oluturur. kinci kısım ise Filozoflar ve onların vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinden teekkül etmitir. Reddiye literatürünün ikinci ana grubu ise erîat temelli reddiyelerdir. erîat temelli reddiyeler de farklı ilim geleneklerine ve itikdî fırkalara mensup entelektüeller tarafından yazıldıkları için kendi içerisinde üç kısma ayrılır. lk kısımda selefî akîdeye mensup din bilginleri ve onların vahdet-i vücûd eletirileri incelenecektir. kinci kısımda fakihler ve onlara ait eletirilere yer verilecektir. Son kısımda ise Sûfîler ve onların vahdet-i vücûda yönelttikleri eletiriler ele alınacaktır. Vahdet-i vücûd reddiye literatürü vahdet-i vücûd düüncesinin temel ilkelerini, bu ilkelerin açıklandıı temel metinleri ve bu metinlerin yazarları ve vahdet-i vücûdun önemli temsilcilerini hedefe alan eserlerden olumutur. Dolayısıyla literatürü hem bir sistem olarak vahdet-i vücûda hem de bu sistemi açıklayan veya savunan önemli eserler ve temsilcilere yönelik eletirileri kapsar. Bu yüzden reddiyelerin bir kısmı bnü’l-Arabî, bn Fârız vb. temsilcilere yönelik iken dier bir kısmı dorudan vahdet-i vücûdu hedef alan reddiyelerdir. Dolayısıyla bata bnü’l-Arabî’ye ve onun eserlerine yönelik reddiyeler olmak üzere vahdet-i vücûdun hemen her tavırdan temsilcisine yapılan eletiriler de bu kapsamda 92 deerlendirilmelidir. Bu gerekçe nedeniyle vahdet-i vücûd eletirilerinin kapsamı oldukça genitir. Zîrâ bn Seb‘în’in ve takipçilerinin temsil ettii vahdet-i vücûd ile bnü’l-Arabî ve takipçilerinin vahdet-i vücûd anlayıları birbirinden birçok bakımdan farklılaır. Ne var ki, -bn Teymiyye dıarıda tutulmak kaydıyla- reddiye müellifleri bu farklılıkları çok fazla gözetmezler. Dolayısıyla vahdet-i vücûd nedeniyle Seb‘îniyye’ye yönelik eletiriler ile Ekberiyye’ye yönelik eletiriler çou kez birbirine karımıtır. Vahdet-i vücûd reddiye literatürünün ana gövdesini vahdet-i vücûd sistemini ve bu sistemin kurucu önderleri ve müdâfîlerini eletiren müstakil eserler oluturur. Bununla beraber dorudan vahdet-i vücûdu konu edinmemekle birlikte kelâm, felsefe veya selefî gelenein herhangi bir temel metninde vahdet-i vücûdun kendi sistemleriyle uygun olmayan kısımlarının ele alınarak eletirildii görülür. Söz gelimi Îcî ve Taftâzânî’nin kelâm sistemini açıklayan temel eserlerinde vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler bu kapsamda deerlendirilebilir. Ayrıca fakihler tarafından vahdet-i vücûd ve onun önemli temsilcileri hakkında verilen fetvâlar da reddiye literatüründe önemli bir yer tutar. Bu nedenle reddiye literatürü sistemlerin temel metinlerinden, konuyla ilgili yazılmı müstakil risâlelerden ve fetvâlardan olumaktadır. Reddiye yazarlarının neredeyse tamamına yakını tasavvufa olumlu bakı içindedirler. Eletiri konuları yalnızca vahdet-i vücûd ve bazı tasavvufî pratiklerle sınırlıdır. bn Teymiyye, Alâuddevle Simnânî, Sadruerîa, Alâeddin Buhârî, Zeynüddin Hâfî, Aliyyü’l-Krî ve mâm-ı Rabbânî gibi bazı reddiye yazarları ise bizâtihî sûfîdirler. Dolayısıyla bu tür reddiye yazarlarının eserlerinde fenânın ontolojik bir durum olup olmadıı tartımasına yer verilmitir. Reddiye literatüründeki eserlerin içeriini vahdet-i vücûdun iki temel önermesine yönelik eletiriler oluturur. lk önerme eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması dolayısıyla en kuatıcı kavram olan vücûd ile benzerlii dolayısıyla Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olduunun söylenmesi ve bu nedenle vücûdun tekliine hükmedilmesidir. Bu durum vahdet-i vücûda göre Tanrı ile âlemin ey-i vâhid olduu eklinde anlaılmasına yol açmıtır. Sûfîlerin iki vücûd bulunmadıını ve 93 Tanrının âlemle zâtî maiyetinin bulunduunu söylemeleri reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûd ehlinin Tanrı ile âlemi ey-i vâhid kabul ettikleri eklinde yorumlanmıtır. Bu nedenle reddiyelerde yer alan eletirilerin büyük bölümü vücûddaki çokluun kanıtlanmasına yöneliktir. Reddiye müellifleri takip ettikleri yöntem çerçevesinde ya rasyonel istidlâl ile veya er‘î deliller yoluyla vücûdun vâcib ve mümkün eklinde ikiye taksîminin gerekliliini kanıtlamaya çalıırlar. Kelâm ve felsefe gibi nazarî gelenee mensup kiiler bunu rasyonel gerekçelerle temellendirirken fakihler ve selefî âlimler er‘î gerekçelere dayanarak bunu yaparlar. Sûfîler ise tasavvufî tecrübeden hareket ederler. kinci temel önerme ise Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olmasının sonucu olarak âlemin hayal düzeyine indirgenmesidir. Bu önerme vücûd-i mutlakın Tanrı olması ve tek olması nedeniyle âlemdeki eylerin ontolojik durumunu îzâh için Sûfîlerin bavurdukları açıklama tarzıdır. Reddiye müellifleri âlemin hayal olmasını Allah ile âlemin aynı ey olmasına yol açacaı eklinde yorumlayarak bunun douracaı itikdî, amelî ve ahlâkî sorunlar nedeniyle eletirmilerdir. Reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûd ehli duyularla veya akılla algılanan âlemi inkâr etmemektedirler. Aksine reddiye müelliflerine göre Sûfîlerin buradaki kasıtları âlemin yaratılmılıını inkârdır. Sûfîler âlemdeki çokluu açıklamak için çeitli görüler ileri sürmülerdir. Bunlar temelde kesretin gerçekliini inkâra dayalıdır. Hayal kavramı görülen ve akledilen çokluu açıklamakta kullanılan odak kavramdır. Böylece Sûfîler âlemde görülen çokluun vücûddaki birlii nefyetmediini kanıtlamak istemilerdir. Bu bakımdan Sûfîler Tanrının âlemdeki eylerin sûretlerinde tecellî etmektedir. Yani Tanrı mahlûktla zâhir olmaktadır. Reddiye müellifleri bu anlayıı pis ve murdar eyler dâhil her eyin Allah olarak görülmesi olarak kabul ederler ve tenzîh-i ilâh ile çelitii için reddederler. Reddiye yazarları kendi içlerinde farklı düünce ve ilim geleneklerine mensup olmaları nedeniyle birbirlerinden farklı metodolojilere balı kalarak vahdet-i vücûdu ve temsilcilerini eletirmilerdir. Bununla beraber reddiye literatürünü oluturan eserlerin iç metodolojileri dikkate alındıında, eletirilerin lâzım-melzûm ilikisi çerçevesinde ele alındıı görülür. Buna göre vahdet-i vücûdun temel önermesi olan 94 vücûdun vücûbunun ve tekliinin ve âlemin hayal olmasının lâzımları tespit edilir. Bunların butlânından hareketle melzûmun yani vücûdun vücûbunun veya âlemin hayal olmasının butlânı gösterilmeye çalıılır. Bu yapılırken, müellif eer metot olarak rasyonel geleneklere mensupsa konuyu balı bulunduu gelenee uygun bir paradigma içinde rasyonel kanıtlar çerçevesinde ele alır. er‘î-naklî geleneklere mensup ise reddiyede bu gelenee uygun beyânî paradigma ile tahliller yapılarak konun bu açıdan butlânı gösterilmeye çalıılır. Bu bakımdan rasyonel temelli reddiye literatüründeki eletiriler vahdet-i vücûdun gayr-i aklî olduunu kanıtlamaya dönüktür. erîat temelli reddiyeler ise vahdet-i vücûdun er‘an bid‘at ve bâtıl olduunu kanıtlamaya dönüktür. Bazı rasyonel temelli reddiyeler ile hemen hemen bütün er‘î temelli reddiyeler vahdet-i vücûdun mümessillerine karı iddetli bir nefret dili kullanırlar. Bu nedenle reddiye yazarları konudan saparak ad hominem saldırılar yaparlar. Bunun en belirgin örnekleri yeri geldiinde deinilecei üzere vahdet-i vücûdu temsil ettii düünülen isimleri ahlâkî veya aklî zafiyet içerisinde gösterme çabasında gözlemlenebilir. Bu bakımdan reddiye yazarları aslında kendi güvenilirliklerinin sorgulanmasına yol açacak büyük bir stratejik hata yapmılardır. 1. Rasyonel Temelli Reddiyeler ve Yazarları Vahdet-i vücûda yönelik reddiyelerin ilk ana grubunu rasyonel temelli reddiyeler oluturur. Bu grupta mütâlaa edilecek olan reddiyelerin rasyonel temelli olarak adlandırılması yazarlarının kelâm veya felsefe gibi nazarî ilimler geleneine mensup olmaları ve vahdet-i vücûda yönelttikleri eletirileri nazarî-burhânî bir dil çerçevesinde ina etmeleri nedeniyledir. Bu bakımdan rasyonel temelli reddiyeler er‘î-beyânî dilin hâkim olduu reddiyelere göre daha teoriktir ve sistematik bir yapıya sahiptir. Vahdet-i vücûd ve temsilcilerinin temel görüleri bu reddiyelerde nazar ve burhân metodolojisi çerçevesinde eletirilir. Rasyonel temelli reddiyelerdeki itirazlar, Sûfîlerin tek kutuplu ontolojik tasavvurları karısında çoklu gerçek vücûd tasavvuruna balı ontolojinin bir savunması mâhiyetinde olduu için, bu iki farklı ontolojik sistemin deiik 95 teorilerinden kaynaklanır. Bu yüzden rasyonel temelli reddiye yazarları ile vahdet-i vücûdcular arasındaki gerilim aslî ilkelerde gerçekleir. Öncelikli olarak vücûdun incelenmesinde yalnızca duyular ve aklı otorite kabul eden ehl-i nazara karı kef ve müâhedeye dayalı mistik yöntemi savunan vahdet-i vücûdcuların epistemolojileri eletiri konusu edilmitir. Bu bakımdan bu dönemdeki tartımalar, ilk dönemde tasavvufun bir ilim olma sürecindeki tartımalarla benzer geçililikler taır. Öte yandan rasyonel temelli reddiyelerin müellifleri vahdet-i vücûda dayalı metafizik sistemi de bütünüyle eletiriye tâbî tutar. Bu amaçla öncelikle vücûdun mantıksal bir yüklem ve gramatik açıdan bir sıfat olması ispat edilmeye çalıılır. Buna balı olarak vücûdun ontolojik bir gerçeklik taımaması kanıtlanır. Dolayısıyla bu temel ilkenin çürütülmesi vücûdun çoklu gerçekliine balı ontolojinin doruluunu da kanıtlamı olur. Rasyonel temelli reddiyelerde vahdet-i vücûdun iki temel önermesine yönelik eletiriler ele alınır. lk önerme olan vücûdun vücûbu ve birlii ilkesi mantıkî ve gramatik açıdan ele alınarak eletirilir ve bu yolla vücûdun küllîlii ve ma‘kûlât-ı sâniyeden oluu kanıtlanarak hâriçte mevcûdiyetinin geçersizlii gösterilmeye çalıılır. Ayrıca vücûdun vücûbu ve birliinin yol açacaı teolojik sorunlara da dikkat çekilir. kinci önerme olan âlemin hayal olması ilkesi çerçevesinde ise deerlerin ortadan kalkması nedeniyle ortaya çıkacak ibâhîlik gibi ahlâkî sorunlar ile âlemin Tanrının ilminde sübûtunu kabul etmek nedeniyle ortaya çıkan kıdem-i âlem, Tanrının hâdisler için mahal olması gibi teolojik problemlere dikkat çekilir. Ayrıca âlem hayal olarak kabul edildiinde isbât-ı vâcib yapmakta çıkacak sorunlar ele alınmaktadır. Bu yüzden rasyonel temelli vahdet-i vücûd eletirilerinin odaında âlemin ontolojik deeri bulunur ve âlemdeki kesretin sâbit bir gerçeklik olduu kanıtlanmaya çalıılır. Sûfîlerin âlemi hayal düzeyinde ele almaları nedeniyle âlemin ontolojik bir gerçeklie sahip olduunu kabul eden nazarî geleneklerle aralarında sıfırlanması zor bir gerilim domutur. Sûfîler âlemin ontolojik gerçekliini inkâr ettiklerinde mevcuda dayalı olarak rasyonel temeller üzerine ina edilmi nazarî metafizik 96 disiplinini de rafa kaldırmı oldular. Bu metafizik tasarım hâriçte birden çok gerçek varlık olduu ilkesine dayalı olarak kurgulanmıtı. Sûfîler ise tek gerçek varlık tasavvuruna balı bir metafizik önermekteydiler. Dolayısıyla bu durum kelâm ve felsefe gibi nazarî disiplinlerle vahdet-i vücûd doktrini arasında net bir ayrımaya yol açmıtır. Özellikle er‘î ilimlerin temellerinin de çoklu gerçeklik tasavvurunun oluturduu teorik zemine göre ina edilmesi dikkate alındıında vahdet-i vücûd anlayıına karı gelien reddiye hareketinin asıl gayesi ortaya çıkar. Bu bakımdan net olarak söylenebilir ki, vahdet-i vücûda karı çıkıların gerçek nedeni dini temellendiren rasyonel temelli metafizii savunarak aslında dini vahdet-i vücûdun yol açacaı tahriplerden korumaktır. Bu nedenle vahdet-i vücûda yönelik gerçek rasyonel temelli eletiriler kelâmî gelenekten deil Meâî gelenekten gelen eletirilerdir. Kelâmcıların eletirileri daha çok dînî gerekçelere dayalı olup rasyonel görünüme sahip eletirilerdir. a. Kelâm Gelenei ve Vahdet-i Vücûd Eletirileri Rasyonel temelli vahdet-i vücûd reddiyelerinin ilk grubunda kelâm geleneine mensup yazarlara ait reddiyeler yer alır. Âlem ve Tanrı hakkındaki görülerini knûn-i slâm çerçevesi içinde kalmak kaydı ile rasyonel temeller üzerine ina etmeyi hedefleyen kelâm gelenei Sûfîlerin vahdet-i vücûd anlayıını kendi sistemlerine muhalif buldukları için eletirmilerdir. Bu kelâmın bu eletirilerine göre vahdet-i vücûda dayalı din ve dünya görüü tutarsızlıklarla dolu aklın kabul etmedii bir sistemdir. Aklın kabul etmedii ilkeler üzerine kurulduu için de gayr-i er‘îdir. Kelâm geleneine mensup yazarların vahdet-i vücûd reddiyelerinin temel tartıma konuları vücûdun vücûbu ve buna balı olarak birlii ile âlemin hayal olması ilkelerine göre ekillenir. Bu bakımdan kelâm geleneindeki reddiyelerde vahdet-i vücûd Tanrı-âlem-insan ilikileri açısından eletirilmektedir. Eletirilerde vücûdun gramatik-mantıkî anlamından hareketle vücûdun itibârîlii ve bir sıfat oluu kanıtlanır. Bu ilkeye mebnî olarak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti, vücûbu, kadîm ve hâdis için yalnızca mânâda deil hâriçte hakîkat olarak tek oluu, Tanrının zâtı anlamında vücûdun kullanılması gibi vahdet-i vücûdun temel iddiaları da çürütülür. 97 Vahdet-i vücûdun ikinci temel önermesi olan âlemin hayal olması ve her an yeniden var edilmesi fikri cevher-araz teorisi balamında gelitirilmi bir sistem olan kelâmın klasik ontolojisi ve kozmolojisiyle çatıtıı için sofizmle balantılı kabul edilip reddedilir.56 Dolayısıyla reddiye yazarlarına göre âlem ne sübjektif ne de objektif anlamda hayaldir. Reddiye yazarları vahdet-i vücûda yönelik mantıkî-gramatik ve kozmolojik eletirilere ek olarak kelâmın vâcib-mümkün ayrıması konusundaki teorisiyle çelitiini düündükleri için de vahdet-i vücûda karı çıkmaktadırlar. Bu bakımdan vahdet-i vücûd Tanrı-âlem veya vâcib-mümkün ayrımını ortadan kaldırdıı ve Tanrının müahhaslıı ve akınlıı ile çelitii için tenzîhe zarar veren sakıncalı bir görütür. Zîrâ kelâm geleneine mensup reddiye yazarlarına göre tek bir vücûd kabul etmek ve onun da vâcibin zâtı olduunu söylemek habâis dahil her eyin vâcibin aynı olduunu söylemektir. Bu durum Tanrının pis ve murdar eylerde bulunduu anlamına gelir. Mütekellimîne göre böyle bir iddia Tanrının Îsâ veya Üzeyir’e hulûl ettiini kabul etmekten daha tehlikeli bir küfürdür. Bu anlayıa göre putların varlıı ile Tanrının varlıı aynı olur. Bu da erîat-ı muhammediyyeyi bütünüyle inkârdır. Putların varlıı Allah’ın aynı idiyse peygamberlerin putlara karı çıkmaları anlamsız olacaktır. Hâlbuki erîat bunun tersini bize bildirmektedir. Dolayısıyla bu inancı taıyanlar ilhâd ve zendeka ile ilikili görülmülerdir. Öte yandan vahdet-i vücûdun öngördüü ontolojik sistem âlemin kadîm olmasına Tanrının ise hâdis olmasına yol açacak bir sistemdir. Çünkü Tanrıya ait vasıfları hâdislere vermektedir. Dinler ve inançlar arasındaki farkı ortadan kaldırdıı için inanan-inanmayan herkesi eitlemektedir. Bu nedenle meâd ahvâlinin de anlamsızlamasına neden olmaktadır. Bu yüzden mütekellimîne göre vahdet-i vücûd ilhâdî bir anlayıtır. 56 Kelâmın âlem tasavvuru cevher-i ferd nazariyesine balıdır. Bu nazariye neredeyse kelâmın bütün ana meselelerini temellendirir. Tanrının kanıtlanmasından tekrar dirili ve âhiret azabı gibi eskatolojik hususlara kadar hemen her türlü problem cevher-i ferd teorisi üzerinden açıklanır. Ayrıca fıkhî açıdan mükellefiyet de cevher-i ferd nazariyesi üzerinden temellendirilir. Ebû Hanîfe’nin mezhebinin cevher-i ferd esasına balı olması dolayısıyla er‘î doktrin bütünüyle bunun üzerine ina edilmitir. Çeitli nedenlerden dolayı vahdet-i vücûd cevher-i ferd teorisini inkâr olarak görülmütür. Bu da vahdet-i vücûdun erîatı yıkmayı hedefledii sonucunu dourmutur. 98 Ayrıca Sûfîlerin vücûdu Tanrının zâtına iaret olarak kullanmaları mütekellimîn tarafından naslarda yer almayan bir eyin Tanrıya isim olarak ıtlakı olarak deerlendirilir. Bu durum ilâhî isimlerin tevkîfîlii ilkesiyle çelimektedir. Sûfîlerin vahdet-i vücûdu er‘î olarak kanıtlamak için âyet ve hadislerden delil getirmeleri de mütekellimîn ve dier din âlimlerine göre bâtınî te’vîlden baka bir ey deildir. Dolayısıyla naklin zâhirinden vahdet-i vücûda çıkılamaz. Bu da onun bid‘at olduunun kanıtıdır. Kelâm geleneinin vahdet-i vücûd reddiyelerindeki temel amaç vahdet-i vücûdun aklen imkânsız, er‘an geçersiz olduunu kanıtlamaktır.57 Bununla beraber vahdet-i vücûdun aklen geçersizliini kanıtlamaya çalıan felsefî reddiyelerden farklı olarak kelâm geleneinin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinin rasyonel ve er‘î olması iki ayrı yönden onun tutarsızlıını kanıtlama anlamına gelse de aslında birbirini tamamlar mâhiyettedir. öyle ki, kelâm geleneine mensup rasyonel temelli reddiyelerin yazarları vahdet-i vücûdun aklen geçersizliini göstermeye çalıırken aslında bununla bir anlamda dînen de geçersiz olduunu kanıtlamak istemektedir. Çünkü vahdet-i vücûdun aklen geçersizliini göstermek için delil getiren kii aslında bununla er‘an geçersizliini temellendirmek istemektedir. Zîrâ vahdet-i vücûda karı yapılacak her er‘î itiraz karısında Sûfîlerin cephesinden yeni bir yanıt gelecei kesindir. Dolayısıyla bunun önüne geçebilmek ve Sûfîleri ilzâm etmek için vahdet-i vücûdun aklen butlanı kanıtlanmaya çalıılır. Kelâm geleneine ait yazarların vahdet-i vücûd karıtı eserlerini incelemeye öncelikle muhtevâsında vahdet-i vücûda yönelik eletiriler bulunan temel kelâm eserleriyle balanılacaktır. Bu bakımdan vahdet-i vücûda eletiri yazdıını ifade etmi olmasına ramen eseri kayıp olan Sadruerîa’dan sonra vahdet-i vücûda yönelik eletirileri ilk defa yazıya döken ilk kelâm otoritesi Adududdin Îcî’nin elMevâkıf’taki, Taftâzânî’nin erhü’l-Maksıd’daki vahdet-i vücûd eletirileri ele alınacaktır. Ardından ise kelâm geleneinden gelen yazarların vahdet-i vücûd üzerine 57 Kelâmcıların vahdet-i vücûdu bu ekilde aklen geçersiz kılma giriimleri temelde onların akıl-erîat ya da akıl-vahiy ilikisi konusundaki teorileriyle yakından irtibatlıdır. Kelâmcılara göre bir ey gayr-i aklî olduunda aynı zamanda gayr-i er‘îdir. Bu bakımda erîatın zâhirde akla uygun olmayan ibâre ve ifâdeleri Kelâmcılar tarafından akla uygun bir biçimde te’vîl edilmitir. Dolayısıyla Kelâmcılara göre vahiy-akıl ilikisi konusunda akıl evvel, nakil ise akılla müevveldir. (Süleyman Uluda, slâm Düüncesinin Yapısı, s. 76-79) 99 yazdıkları müstakil reddiyeler ele alınacaktır. Bu çerçevede Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının birincil muhatabı kabul edilebilecek olan Alâeddin Buhârî’nin Fâzıhatü’l-Mülhidîn’i deerlendirilecektir. (1) Vahdet-i Vücûdu Eletiren Temel Eserler i. Adududdin Îcî: el-Mevâkıf: îrâz yakınlarındaki Îc bölgesinde dünyaya gelen Adududdin Îcî lhanlılar döneminin önemli ilmî otoritelerinden biridir. Hocaları arasında Çârperdî ve Kutbüddin îrâzî gibi isimler vardır. lhânlı hânı Olcaytu’nun veziri Reidüddin Fazlullah’ın patronajında ilmî faaliyetlerini sürdürmü ve bakent Sultaniye’de ve îrâz’da kadılık görevi yürütmütür. Taftâzânî, Cürcânî ve Ebû Muhammed Kazvînî en önemli örencileridir. îrâzlı ünlü âir Hâfız ile de aralarında dostane bir münâsebet vardır.58 Îcî düünce sistemini usûlü’d-dîn, usûl-i fıkıh ve usûlü’l-lugadan müteekkil üç ayrı alanın usulü üzerine kurmutur. Bunların birincisinde akîdeyi, ikincisinde fıkhın ilkelerini, üçüncüsünde dil biliminin esaslarını aratırmıtır. Her bir alanda amacı tahkike ulamaktır. Tahkikte metodu ise rasyonel ilkelere balıdır. Dolayısıyla ilâhiyata dair konuları bu metodoloji çerçevesinde ina etme gayreti nedeniyle Îcî’nin vahdet-i vücûda yönelttii eletiriler ve Kâânî gibi vahdet-i vücûdun önemli temsilcilerine karı itirazları bu metodoloji çerçevesinde düünülmelidir.59 cî’nin vahdet-i vücûda yönelttii eletiriler el-Mevâkıf isimli eserinde yer alır. Îcî bu eserinde vahdet-i vücûdu rasyonel gerekçelerle reddetmektedir. Bu bakımdan el-Mevâkıf isimli eserinde ittihâdı eletirdii bölüm olan 5. Maksad’da vahdet-i vücûdu hulûl ve ittihâd kategorisi altında deerlendirir. Ona göre vahdet-i vücûdu savunanların söyledii tek vücûd kabul edilmedii için ittihâd ya da hulûlün 58 Tahsin Görgün, “Îcî, Adudüddin”, DA, C. XXI, s. 410-414. 59 Îcî ile Kâânî görümütür. Îcî, Kâânî’nin hulûl ve ittihâdı red için yaptıı açıklamaları hulûl ve ittihâddan daha tehlikeli kabul eder. (Molla Câmî, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, trc. Lâmii Çelebi, b.y., t.y., s. 65) 100 söz konusu olmaması durumu Îcî tarafından cürümden daha büyük bir özür olarak kabul edilir.60 Kaynaklar Îcî’nin, vahdet-i vücûdun müessisi olan bnü’l-Arabî hakkında da olumsuz sözler söylediini kaydederler. Nitekim Îcî’nin örencisi Taftâzânî’nin örencisi olan Alâeddin Buhârî, Îcî’nin bnü’l-Arabî için “Afyon müptelası, Mekke sıcaıyla mizâcı kurumu Maripli adam” dediini ve Futuhât’ta küfürden baka bir ey olmadıını söylediini nakleder.61 Bu göstergelerden hareketle onun tasavvufa yakınlık duymadıı söylenebilir. ii. Taftâzânî: erhü’l-Maksıd Sâdeddin Mes‘ûd, b. Fahreddin Ömer et-Taftâzânî 722/1322’de lhânlıların hakimiyeti altındaki Horasan’ın Nesâ vilâyetine balı Taftazân kasabasında domutur. Küçük yata tahsile balamı ve bu amaçla Horasan ve Mâverâünnehir’deki önemli ilim merkezlerini dolamıtır. Ünlü kelâm âlimi Adududdin Îcî (ö. 756/1355)’den ders gördüü rivâyet edilir. lim için yaptıı seyahatlerde Mu‘tezilî, Mâtürîdî, Meâî geleneklere mensup birçok bilim adamıyla görümü olması onun entelektüel hayatında etkili olmutur. Çok yönlü bir âlim olan Taftâzânî kelâm, fıkıh, tefsir gibi din ilimleri yanında Arap dili üzerine yaptıı önemli çalımalarla da tanınmaktadır. Ayrıca Altın Orda, Çaataylı ve Timurlu devletlerinde etkin bir yere sahip olduu bilinir. Bir dier önemli vahdet-i vücûd karıtı olan Alâeddin Buhârî’nin hocasıdır. Öte yandan vahdet-i vücûd müdâfîlerinden olan Seyyid erîf Cürcânî’nin meslektaı ve daha sonra da rakîbi olmutur. Bu rekbet neticesinde Timur huzurunda yapılan bir münâzarada Cürcânî tarafından yenilince eski itibarını kaybetmi ve bu duruma olan üzüntüsünden 792/1390 yılında Semerkant’ta vefat etmi nâı vasiyeti gerei Serahs’a götürülerek buraya defnedilmitir.62 Taftâzânî slâm din ilimleri tarihi açısından oldukça önemli bir figürdür. O da hocası Îcî gibi gibi kendi düünce sistemini usûlü’d-dîn, usûlu’l-luga ve usûlu’l-fıkh 60 Îcî, el-Mevâkıf, s. 275. 61 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 26-27. 62 ükrü Özen, “Teftâzânî”, DA, c. 40, s. 299-300. 101 olmak üzere üç ayrı disiplinin usûlü üzere binâ etmitir. Naklî ilimleri mantık ve metâfizikle mezcederek kendi kelâm sistemini kurgulamıtır. Kelâmî görülerinde hem E‘arî gelenekten hem de Mâtürîdî gelenekten beslendii ve etkilendii görülmektedir. Taftâzânî varlık düüncesinde genel olarak kelâmî paradigmaya balıdır. Dolayısıyla onun ontolojisine göre vücûd, sübût, tahakkuk, husûl anlamına gelir. A‘refu’l-eyâdır, ma‘kûlât-ı sâniyeden küllî bir kavramdır ve bütün mevcûdât arasında müterektir.63 Taftâzânî vücûdun müterekliini açıklarken vücûdun mevcûdât arsındaki daılımının tekîkî bir daılım olduunu benimseyerek daılımda tevâtuu kabul eden Fahreddin Râzî’den ayrılır.64 Bununla beraber Tanrının sırf vücûd olduunu kabul etmeyerek kendisi gibi tekîkî daılımı kabul eden Filozoflardan da ayrımı olur.65 Taftâzânî vahdet-i vücûda yönelik eletirilerine kelâmî sistemini açıkladıı erhü’l-Maksıd isimli eserinde yer verir. Bu eserde vahdet-i vücûda karı net bir tavır içinde olduu görülüyorsa da Taftâzânî’nin tasavvuf konusundaki genel kanaati 63 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 180-181. 64 Tekîk/müekkeklik ve tevâtû/mütevâtı olma durumları, mantık ilminde küllî kavramlarla ilgili hususlardandır. Bu bakımdan mantıkçılara göre küllî kavramlar müekke ve mütevâtı olmak üzere ikiye ayrılırlar. Çünkü söz gelimi biz insan, canlı, altın veya gümü gibi kavramları ve bunların fertlerine daılımı hakkında düündüümüzde bu kavramların fertlerine verililerinde birebir bir örtüme olduunu görürüz. öyle ki, Ahmet, Mehmet, Ali, Aye vb. gibi insan fertleri insan olmak bakımından birbirleri ile eit seviyededirler. Biri dierine göre insan olma konusunda öncelikli ya da biri dierinden daha çok insan deildir. Ya da aralarından uzunluk, renk, güçlülük, salıklılık, güzellik, bilgi, ahlâk vb. baka bakımlardan farklılıklar bulunsa da insanlık cihetinden herhangi bir üstünlükten bahsedilemez. Canlı, altın, gümü vb. kavramlar için de durum benzer ekildedir. te bu ekilde mefhûmu konusunda fertlerine bire bir örtüen küllîlere mütevatı küllîler denir. Bu bakımdan tevâtu, bire bir uygunluk ve e seviyeli olma demektir. Öte yandan söz gelimi beyaz, sayı, varlık/vücûd gibi küllî kavramları düündüümüz zaman bunlardaki durumun mütevâtı küllîlerdekinden farklı olduunu görürüz. Zîrâ bu türden küllî kavramlarda fertlere daılım mütevâtı küllîlerdekinden farklılık arz etmekte ve fertlerine e seviyede daılmamaktadır. Bu küllîlerin bazı fertleri, dier bazı fertlerine göre daha güçlü, daha öncelikli, daha youn vb. olmaktadır. Söz gelimi beyazlıı ele alalım. Kaıdın beyazlıı ile karın beyazlıını düündüümüzde her ikisi de beyaz olmakla birlikte karın kaıda göre beyazlık bakımından daha güçlü olduu görülür. Ya da her ikisi de sayı olmasına ramen bin sayısı, bir sayısına göre daha çoktur. Her ikisi de vücûd olmakla birlikte Tanrının varlıı/vücûdu, mahlûktın vücûduna göre evlâdır. lletin vücûdu, mâlulün vücûduna göre daha önceliklidir. Dolayısıyla bu türden küllîler fertlerine daılımlarından birbirlerinden farklı derecelere sahiptirler. Bu yüzden bunlara müekkek küllîler denir. tekîk ise farklı dereceli olma durumudur. (Tekîk ve tevâtû hakkında daha detaylı bir açıklama için ayrıca bkz. Seyyid Râid Hayderî, el-Mukarrer fî erhi Mantıki’l-Muzaffer, Beyrut 2001, s. 98-99) 65 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 181. 102 olumludur. Nitekim gerçek mârifetullahın burhânî yöntemle deil kef ve müâhedeye yöntemiyle elde edileceini itiraf etmekte ve kendisinin temennî sahilinde bulunduu ve imkân nisbetinde tevhîd denizinden avuçladıını belirtmektedir.66 Taftâzânî’nin vahdet-i vücûd karıtlıı muhtemelen çadaı Fazlullah Esterâbâdî’nin fikirlerinin corafyada çıkardıı problemlerden ileri gelmektedir.67 Tabiî ki hocası Îcî’nin de etkisini inkâr edemeyiz. Öte yandan Taftâzânî kef ve ilhâmı bir bilgi kaynaı olarak kabul etmeyen Kelâmcılara karın kefi bir bilgi kaynaı olarak kabul eder ve âriflere saygı duyduunu da itiraf eder.68 Tasavvufun tanımladıı ekilde velâyeti kurb-i nevâfil çerçevesinde tanımlar. Buna balı olarak bu tür velîliin bir özellii olarak kerâmetin imkânını kabul eder.69 Taftâzânî’nin vahdet-i vücûda yönelttii eletiriler dînî-er‘î eletiri ve itirazlar olmaktan çok vahdet-i vücûdun önerdii metafizik sistemedir. Bu nedenle erhü’l-Maksıd’da yer alan vahdet-i vücûd eletirileri umûr-i âmme bahislerinde vücûda dair hükümler tartıılırken Tanrının vücûd-i mutlak olarak kabul edilmesiyle ilgili balık altında verilmitir. Taftâzânî vahdet-i vücûdun bu konudaki dayandıı genel ilkeler ele almıtır.70 Ayrıca eletiriler kapsamında vahdet-i vücûdun dier önermesi olan âlemin hayal olması ilkesi ise Sûfîlerin fenâ hâli ile balantılı olarak ele alınmıtır. Buna göre fenânın hulûl ve ittihâd ile olan benzerliine dikkat çeken Taftâzânî genel olarak âriflerin yaadıı bu durumun ontolojik bir gerçeklie deil psikolojik bir duruma iaret ettiini göstermeye çalıır.71 Dolayısıyla vahdet ancak 66 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. III, s. 44-45. 67 Hurûfîlik cereyânı ve Fazlullah Hurûfî’nin etkisiyle ilgili olarak bkz. Fatih Usluer, Hurûfîlik: lk Elden Kaynaklarla Douundan tibâren, stanbul 2009; Hüsâmettin Aksu, “Fazlullah-ı Hurûfî”, DA, C. XXII, s. 277-279; a.g.m, “Hurûfîlik”, DA, C. XVIII, s. 408-412. 68 Taftâzânî, Kelâm lmi ve slâm Akidi: erhü’l-Akid, s. 121. 69 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. II, s. 70. 70 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176-179. 71 Taftâzânî’ye göre fenâ ve bek tasavvurları nedeniyle Sûfîlerden nakledilen çeitli sözler onların hulûlî ya da ittihâdî olduklarına kanıt sayılamaz. Bu bakımdan fenâyı vahdet-i uhûd çerçevesinde anlayan Taftâzânî vahdet-i vücûdda olduunun aksine âlemin ne objektif ne de sübjektif bir hayal olduunu iddia etmektedir. Ona göre fenâ neticesinde ârifin müâhedesinden âlemin silinmesi ârifin zâtının zât-ı Hakk’ta sıfatlarının da sıfât-ı Hakk’ta silinmesinden dolayıdır. Bu durumda bulunan ârifin nazarından mâsivallah silinir ve artık vücûdda Allah’tan baka bir ey müâhede edemez. ( erhü’l-Maksıd, C. III, s. 44-45) Taftâzânî’nin vahdet ve fenâyı vahdet-i vücûd olarak deil vahdet-i uhûd olarak açıklaması kendisinden sonra güçlü bir etki yaratmıtır. Nitekim daha sonra kendisi de bir sûfî eyhi olan örencisi Alâeddin Buhârî hulûl ve ittihâda dayalı tasavvurları tahlil ederken Sûfîlerin bu konudaki görülerini ele almı ve bunların vahdet-i vücûd deil 103 görüte gerçeklemekte olup ontolojik bir birlikten söz edilemeyeceinden dolayı vahdet-i vücûda imkân yoktur. Bütün bu gerekçelerden dolayı vahdet-i vücûd akıl ve erîat dııdır.72 Taftâzânî’nin vahdet-i vücûda yönelik bu tutumu onun vahdet-i uhûdu vahdet-i vücûda alternatif olarak sunan ve fenâyı bu çerçevede açıklamayı öneren yalı çadaı Alâuddevle Simnânî’den etkilenmi olabileceini düündürtmektedir. Taftâzânî’nin vahdet-i vücûda yönelttii eletirilerin odaında vücûd-mâhiyet ilikisi yer almaktadır. Bu balamda Taftâzânî öncelikle Sûfîlerin Tanrıya vücûd-i mutlak demelerinin gerekçesini tahlil eder. Ardından da bu gerekçeler çerçevesinde vahdet-i vücûd sistemini eletirir. Ona göre Sûfîlerin vâcibi vücûd-i mutlak kabul etmelerindeki anahtar kavram terkîbdir. Sûfîler bu konuda vâcibin hakîkatinin adem ya mâdûm olmamasından hareket etmilerdir. Bununla beraber Sûfîler vâcibin hakîkatini mâhiyet-i mevcûde ya da vücûdla birlikteki bir hakîkat olarak kabul etmemektedirler. Taftâzânî Sûfîlerin görüünün ilk yarısında yani onlarla aynı kanaattedir. Ayrıma noktası ise Sûfîlerin vâcibin vücûdunun hakîkatini Taftâzânî ve dier Kelâmcıların kabul ettikleri gibi mevcûd bir mâhiyet ya da felâsifenin kabul ettii gibi mukayyed bir vücûd olarak kabul etmemeleridir.73 Taftâzânî’ye göre Sûfîleri vâcibin vücûd-i mutlak olduunu kabule yönelten ey zihnî-itibârî bir kavram olan mutlak vücûd ile vücûd-i hâssın birlikte bir eyde toplanmasının terkîb sonucuna yol açması sorunudur. Sûfîlere göre bu anlamda bir birleme basît olması gereken vâcibin mürekkeb bir varlık olmasına neden olacaktır. Zîrâ vücûd-i hâs vücûd-i mutlakla birlikte mülâhaza edildiinde ortaya biri mutlak dieri mukayyed iki vücûddan mürekkeb bir karıım çıkacaktır. Öte taraftan Tanrının vücûdunun hakîkati mevcûd bir mâhiyet olduu kabul edildiinde de Sûfîlere göre bu durumda vücûddan mücerred olan bu mâhiyetin var olmak için vücûda muhtaç olması söz konusu olacaktır. Çünkü mukayyed olan zarûrî olarak varlıında mutlaka muhtaçtır. Ayrıca yine bu durum vâcibde terkîb sorununa yol açacaktır. Her iki durumun da ihtiyaç anlamı taıması nedeniyle Sûfîler vâcibin muhtaç olması vahdet-i uhûd anlamına geldiini iddia etmitir. (Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 133) Taftâzânî’nin bu görüü daha sonra mam-ı Rabbânî tarafından da tekrar edilmitir. 72 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. III, s. 45. 73 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 104 probleminden kurtulmak maksadıyla vâcibin hakîkatinin vücûdun mutlaklık durumu olduunu iddia etmilerdir. Buna göre bu mutlak vücûd ortadan kalktıı takdirde bütün vücûdlar ortadan kalkar.74 Mutlak vücûdun ehl-i nazar tarafından küllî kabul edilmesi, hâriçte tahakkuku bulunmaması, sayılamayacak kadar çok efrâd-ı kesîresinin bulunması bununla birlikte vâcibin mevcûd, ve kendisinde çokluk bulunmayan bir olması dolayısıyla Sûfîlerle ehl-i nazar arasında ihtilaf meydana gelmitir. htilâfın odaında birlikçokluk ilikisi ve çokluun ontolojik durumu yer almaktadır. Bu bakımdan kendilerine itiraz yöneltildiinde Sûfîler vücûdun bu mutlaklık durumunun cüz’îlerine daılan bir küllîlik anlamı taımadıını iddia etmilerdir. Bilakis bu anlamdaki vücûd müahhas birlikle birdir. Kendisinin aynı olan bir vücûdla mevcûddur. Taftâzânî’ye göre vücûd-i mutlakı müahhas olarak bir kabul ettikten sonra Sûfîler mevcûdlarda görülen çoalmayı açıklamak için izâfet teorisini ortaya atmılardır. Buna göre mevcûdâtta müâhede olunan çokluk vücûdların çoalmasıyla deil izâfet vâsıtasıyla gerçeklemektedir. zâfet teorisine göre vücûd herhangi bir mâhiyete nisbet edildiinde o mâhiyet mevcûd olur. Söz gelimi vücûd kendisinden soyut olan insan mâhiyetine nisbet edildiinde bir mevcûd, ata nisbet edildiinde bir baka mevcûd hâsıl olur. Bu teori vücûddaki mânevî mütereklik ile çeliir mâhiyettedir. Zîrâ bu teoriye göre vâcib ile mümkünler arasında vücûdun anlamı müterek olmaktan çıkmıtır. “Vâcib mevcûddur” dendiinde bunun anlamı “o vücûddur” demek iken “mümkün mevcûddur” dendiinde bunun anlamı mümkünün vücûda yani vâcibe nisbetinin bulunması anlamıyla “onun vücûdu vardır” demektir.75 Taftâzânî’ye göre Sûfîlerin Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu iddia etmelerinin bir dier sebebi ise vücûdun hayr-ı mahz olduunu kabul etmeleri, vücûdun zıddının ve mislinin, cins ve faslının olmamasıdır. Öte taraftan Sûfîler ehl-i nazarın bir dier grubu olan Filozofların vâcibi vücûd-i baht ve vücûd bi artı lâ 74 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 75 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 105 olarak kabul etmelerini de Tanrının vücûdunun mutlak vücûd olmasının delilleri arasında saymaktadırlar.76 Taftâzânî’ye göre Sûfîler bu gerekçeler çerçevesinde vücûdu vâcibe eitleyerek vücûdun vahdet-i ahsî ile bir olduunu, dı dünyada mevcut olduunu ve zâtı gerei yokluunun imkânsız olduunu iddia etmekle ehl-i nazarın vücûd hakkında ittifakla kabul ettikleri bir takım hususlara karı çıkmı oldular. Zîrâ ehl-i nazar vücûdun en bilinir ey olması, bütün mevcutlar arasında ortak olması, bütün mevcutlara tekîk yoluyla söylenmesi, ma‘kûl-i sânî sayılması, zorunlunun mümkünlerin vücûdu için ilke sayılması, zorunlunun ilim, irade, kudret, hayat, irsâl-i rusul, inzâl-i kütüb, v.b. gibi erîatta vârid olan sıfatlarla mevsûf olması konusunda müttefiktir.77 Taftâzânî’nin, yukarıda zikredilen eylerin vücûdun vâcibe eitlenmesi nedeniyle geçersiz kalmasından duyduu endienin kaynaı kelâmî paradigma açısından böyle bir kabulün yol açacaı sorunlardır. Bu bakımdan Taftâzânî’nin eletirileri iki ana grup altında incelenebilir. lk grupta yer alan eletiriler vâcibin hakîkatinin vücûdun mutlaklık durumu olması iddiasına yönelttii eletirilerdir. kinci gruptaki eletiriler ise vücûdun vücûbunu gerekli kıldıı düünülen eylere yönelik eletirilerdir. Vâcibin hakîkatinin mutlak vücûd olması durumuna yönelttii eletirilerde Taftâzânî öncelikle Sûfîlerin vücûdun vâcib için ayrı mümkünler için ayrı olmak üzere iki anlam tespit etmelerine karı çıkar. Sûfîlerin böyle yapmaktaki amaçlarının vâcibin mevcûd olmaması ya da pis ve murdar eyler dâhil her eyin vâcib olması probleminden kurtulmaktır. Öte yandan Sûfîlerin izâfet yoluyla vücûdun çoaldıını söylemeleri de doru deildir. Zîrâ vücûdların çoalması ve vücûd-i mutlakın küllî bir kavram olup ancak zihinde bir karılıının bulunması durumu zarûrîdir.78 Mukayyedin mutlaka muhtaçlıı iddiası ise mantık ilkelerinden hareketle geçersiz kabul edilir. Sûfîlerin bu konudaki iddiası mukayyed eylerin var olma konusunda vücûd-i mutlaka muhtaç olmasıdır. Dolayısıyla Sûfîler tarafından Tanrının zâtı hem 76 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 77 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 78 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 177. 106 her ey kendisine muhtaç olduu için hem de kendisi hiçbir eye muhtaç olmadıı için vücûd-i mutlak olarak kabul edilmektedir. Taftâzânî bu durumun Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasını gerektirmediini söyler. Zîrâ genel olan bir eyin ancak özel olan ey zımnında bir varlıı bulunur. Taftâzânî bu konuda kendisine gelebilecek muhtemel itirazı da bertaraf eder. öyle ki, eer genel olan ey özel olan eyin zâtîsi olursa özel olan eyin taakkulünde durum Sûfîlerin söyledii gibi gerçekleebilir. Ancak ârız ise böyle olmaz. Dolayısıyla burada tartıma konusu olan ey olan vücûd-i mutlak için durum bu ekilde deildir.79 kinci gruptaki eletiriler olan vücûdun vücûbuna yönelik itirazlarda ise Sûfîlerin vücûdun vücûbunu iddia etmeye götüren unsurlar ele alınır. Sûfîler vücûd-i mutlakın vücûbunu kanıtlamak için ademi kabul etmemesini ileri sürerler. Buna göre eer vücûd-i mutlak ortadan kalkarsa bütün vücûdların hattâ vâcibin dahi ortadan kalkacaı iddia edilerek vücûdun vücûbu iddia edilmitir. Bu durum Taftâzânî nezdinde mugâlatadır. Ona göre Sûfîlerin vücûd-i mutlakın vücûbuna kanıt olarak getirdikleri zâtı gerei ademi mümkün olmama durumu memnûdur. Zîrâ mutlak vücûd, vâcib olan bir ferdinin irtifâı ile bütünüyle ortadan kalkar.80 Taftâzânî’ye göre vücûdun vücûbuna vücûdun nakîzı olan ademle ittisâfının ictimâ-ı nakîzayn dolayısıyla imkâsızlıı da delil gösterilemez. Taftâzânî konuyu mantıkî bir çerçevede ele alır. Buna göre bir eyin nakîzı ile ittisâfının imkânsız olması ancak iki nakîzın bire bir örtütüünü kabul etme durumunda ortaya çıkar. Yani vücûda muvâtaa yoluyla adem olmak hamledilirse bu durumda bu imkânsızdır. Ancak itikâk yoluyla bu sorun ortadan kalkmaktadır. Yani ademden mâdum türetildiinde bununla vücûdun ittisâfı sorun dourmaz. Ayrıca vücûdun mâdum olduu konusunda Filozofların görü birlii vardır. Onlar vücûd-i mutlakın ma‘kûlâtı sâniyeden ve a‘yânda tahakkuku bulunmayan itibârî durumlardan olduunu kabul etmektedirler. u hâlde vücûdun vücûbunu iddia eden vahdet-i vücûd ehlinin Filozofların da aynı görüte olduklarına yönelik iddiaları da geçersiz olmaktadır.81 79 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 177. 80 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 178. 81 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 178. 107 Öte yandan Taftâzânî vücûdun vücûbu dier delilleri olarak kabul edilen hayr-ı mahz olma, kendisini engelleyecek herhangi bir eyin bulunmaması, cins ve faslı olmaması nedeniyle besâteti gibi durumların da vücûdun vücûbu konusunda yeterli eyler olmadıklarını kanıtlar. Ayrıca vücûdun itibârîliini gerektiren durumlara dikkat çeker ve vâcibin vücûd-i mutlak olması durumunda mantıkî açıdan doacak çeitli problemlere iaret ederek bunun imkânsızlıını göstermeyi hedefler. Buna göre vâcib vücûd-i mutlak olamaz. Çünkü vücûd mahmûlât-ı akliyedendir. Mahmûlât-ı akliye akılda bir mahalde olmaktan müstanî olması imkânsız olan ve hâriçte de bir mahalde husûlü yine imkânsız olan durumlardır. Bu yüzden vücûd aklen bir mahalden müstanî olması imkânsız olduu gibi imkân ve mâhiyet kavramlarında olduu gibi hâriçte bir mahalde de husûlü imkânsızdır. Hâlbuki insan kavramı ya da beyaz kavramı böyle deildir. Zîrâ insan kavramı hâriçte bir mahalde bulunmaya ihtiyaç duymadan bulunmaktadır. Beyaz ise yine hâriçte bir mahal ile var olmaktadır. Ancak vücûdun ne kendi baına hâriçte kıyamından ne de bir mahal ile kıyamından söz edilebilir. Bu nedenle mahmûlât-ı akliyeden kabul edilmitir.82 Taftâzânî’nin vâcibin mutlak vücûd olmadıını kanıtlamak için vücûdun itibârîliini göstermek üzere ileri sürdüü kanıtlardan bir dieri ise vücûdun ma‘kûlât-ı sâniyeden olması sorunudur. Yani vücûd küllîlik, cüz‘îlik, zâtlık, arazlık gibi bir durumdur. Onun karılıı olarak dı dünyada herhangi bir durum bulunmamaktadır. Zîrâ ma‘kûlât-ı sâniye denen durumlar eyânın hakîkatleri zihinde hâsıl olduklarında onlara katılan durumlardır. Biz dı dünyada müahhas olarak zâtlık, arazlık, küllîlik ya da vücûd gibi bir ey bulamayız. Dı dünyada ancak insan ya da siyah vardır. Taftâzânî ayrıca eyânın kendi özel vücûdlarının ma‘kûlât-ı sâniyeden olmasına dikkat çekerek bunun da ötesinde bir kavram olan vücûd-i mutlakın ma‘kûlât-ı sâniyeden olması konusundaki öncelikli pozisyonuna iaret eder.83 Vücûdun itibârî olduunun bir dier göstergesi olarak da vücûdun vâcib ve mümkün olarak ikiye taksîm edilmesini ileri süren Taftâzânî buradan hareketle vücûd-i mutlakın vâcib olamayacaını kanıtlamaya çalıır. Bu konudaki baka bir 82 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 178. 83 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 178. 108 kanıt ise vücûdun ahsî, nev‘î ve cinsî mevzûlarının tekessürü ile mütekessir olmasıdır. Buna göre meselâ vücûdun ahsî mevzûları olan Zeyd’in vücûdu, Amr’ın vücûdu gibi mevzûlar ya da nev‘î mevzûları olan insanın vücûdu, atın vücûdu gibi mevzûlar veya hayvanın vücûdu, bitkinin vücûdu gibi cinsî mevzûlar ile vücûd-i mutlak çoalır. Taftâzânî bu konuda muhtemel karı çıkılara da dikkat çeker. Buna göre mevzûnun yani mahallin hâlden müstanî olması gerektii kuralına göre vücûdun mahallerinin vücûddan müstanî olması gerekmektedir. Ancak bu durumu vücûd için düünebilmek imkânsızdır. Taftâzânî problemi amak için çözümü bu durumun zihinde gerçeklemesidir. Zîrâ biz mâhiyeti vücûddan baımsız olarak düünebilmekteyiz. Bu da her ne kadar aklî bir vücûddan ayrımasa da onun vücûddan müstânî kalmasının anlamıdır. Dolayısıyla mümkünâtın vücûdu mutlak vücûdun aynıdır. Mahallerin çoalmasıyla çoalmaktadır. Bu yüzden de Sûfîlerin iddia ettikleri gibi vücûd-i mutlaka ârız olan biribirinden farklı durumlar deildirler. Özetle vücûd-i mutlak kendisine vücûd ismi verilen her bir eyin mevzûlarının çoalmasıyla çoalan bir eydir. Bu çoalan eylere vücûd ismi ise tekîk üzere söylenmektedir. Vücûdun bu ekilde vücûdâta tekîk ile söyleniyor olması da vücûdun itibârîliini gösteren bir dier kanıttır.84 Ayrıca Taftâzânî’ye göre vücûdun Tanrı olduunu söylemek bazı teolojik sorunlara da yol açar. Kelâmî paradigmaya göre vücûdun vâcibe eitlenmesi sonucunda vücûdun en bilinen ey olması dolayısıyla Tanrının mâhiyeti kavranabilir bir varlık durumuna dümesine neden olacaktır. Öte yandan vücûdun mütereklik ve müekkeklii vâcib-mümkün ayrımasını açıklamak için gelitirilen metafizik bir teoridir. Vahdet-i vücûd nedeniyle vücûdun vücûbu ve bu nedenle ahsî birlikle bir olması bu ayrımayı açıklayan teorinin ortadan kalkmasına yol açmaktadır. Ayrıca vücûdun ikinci mâkullerden olması onun dı dünyada bir karılıının bulunmaması demektir. Bu durumda vâcibu’l-vücûd denen varlık sadece zihinde bir karılıı bulunan bir kavrama dönüecektir. Vücûdun tek olması ve mümkünlerin vücûduyla aynı olması nedeniyle vâcibin mümkünler üzerindeki etkinlii de ortadan kalkacaktır. Dolayısıyla vâcibin ta‘tîli problemi ortaya çıkacaktır. Bu da her iki 84 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179. 109 bakımdan vâcibin sâni-i âlem oluunun ortadan kalkması anlamı taıdıı gibi dier ilâhî sıfatların da hükümsüz kalması anlamına gelecektir.85 Taftâzânî ve onu takip eden dönemlerde vahdet-i vücûda yönelik kelâmî eletiriler bu metafizik argümanlar çerçevesinde ina edilmitir. Özellikle Taftâzânî’nin bu konuda özet olarak yaptıı eletiriler daha sonra Alâeddin Buhârî tarafından daha geni bir ekilde ele alınmıtır. Öte yandan Taftâzânî tarafından öne sürülen bu eletirilere sonraki dönemlerde Molla Fenârî, Seyyid erîf Cürcânî, Lârî, Kûrânî, Nablûsî, Ömer b. Tâhâ gibi önemli vahdet-i vücûd müdâfîleri tarafından cevap verilmitir. Bu eletirilerin cevapları tezimizin ikinci bölümünde deerlendirilecektir. (2). Vahdet-i Vücûdu Eletiren Müstakil Eserler i. Alâeddin Buhârî: Fâzihatu’l-Mülhidîn Kelâm âlimleri içerisinde vahdet-i vücûda en iddetli muhâlefeti yapanlardan biri olan Hanefî fakihi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî 1377/779’da domutur. Doum yeri ile ilgili kaynaklarda bilgi yoktur. Bununla beraber Buhârî nisbesiyle anılmasından Buhârâ’da doduu veya Buhârâlı olduu söylenebilir. ran ve Orta Asya’ya çeitli seyahatler yapmı genç yata aklî ve naklî ilimleri tahsil etmitir. Sâdeddin Taftâzânî’nin örencisidir. Ayrıca Osmanlı sultanlarından Çelebi Mehmed’in sır kâtibi ve ehzâdelerinin hocası olan bn Arabâh’ın da hocasıdır.86 Eserlerinden anlaıldıı kadarıyla ilk dönem tasavvuf klasiklerine âinâdır ve mam Gazâlî’ye büyük bir hayranlık duymaktadır.87 Ayrıca tasavvufa intisâbı vardır. Buhârî’nin ünü yaadıı dönemde Hint Müslümanları arasında yaygınlık kazanınca yerel bir yönetici tarafından Hindistan’a davet edilmitir. Bir müddet burada Gülberge ehrinde ikmet eden Buhârî tasavvuf ve ilim neriyle megul olmutur. Sultanın hocası olmutur. Daha sonra Mekke’ye gitmek üzere buradan ayrılmıtır. Buhârî Memluk sultanı Baybars tarafından Mısır’a davet edilene dek birkaç yıl 85 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179. 86 Abdülkadir Yuvalı, “bn Arabâh”, DA, c.19, s. 314. 87 Markîzî üzûru’l-Ukûd isimli eserinde onun mam Gazâlî’nin eserlerine daldıını söyler. (Sehâvî’den naklen bkz. ed-Dav’u’l-Lâmi‘ li Ehli’l-Karni’t-Tâsi‘, Beyrut 1992, C. IX, s. 294) 110 Mekke’de yaar. Mısır’da Khire’ye yerlemesinden bir müddet sonra bnü’lArabî’nin inancının er‘î hükmü konusundaki bir tartımaya karımıtır. Bu tartımada Mâlikî kadısı emseddîn el-Bisâtî88 (ö. 842/1439) tarafından yenilgiye uratılır. el-Bisâtî’nin de içinde bulunduu bir mecliste bnü’l-Arabî’nin tekfîr edilmesi konusu ele alındıında Alâeddin Buhârî tekfîr edenleri destekleyerek konuur. Ancak el-Bisâtî bnü’l-Arabî’nin sözlerinin te’vîl edilebilir olduunu, sözlerinin zâhirine göre hüküm verilmemesi gerektiini söyleyerek bazı örnekler verir. Meclistekiler arasında bu durum yayılır. Alâeddin Buhârî, vahdet-i mutlaka görüüne sahip olanların tekfîrinde ısrarcı davranır. Ancak el-Bisâtî, Buhârî’yi vahdet-i mutlakanın ne olduunu bilmemekle suçlar. Seslerin karılıklı olarak yükseldii mecliste Alâeddin Buhârî, el-Bisâtî’yi vahdet-i mutlakaya inanmasından dolayı tekfîr eder ve el-Bisâtî, sultan tarafından görevden alınmadıı takdirde Mısır’ı terk edeceini söyler. el-Bisâtî olayların büyümesini istemedii için meclisten ayrılmak zorunda kalır. Olay Sultan Barsbay’a intikal ettiinde sultan kendi sekreterini ve mecliste bulunan bn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) ve dier âlimleri çaırır ve onları dinler. bn Hacer ile el-Bisâtî sultanın huzurunda tartıırlar. elBisâtî, bnü’l-Arabî’nin sözlerinden kendisini tebrie eder. bn Hacer de onun inancını tasdik eder. bunun üzerine sultan bn Hacer’e Alâeddin Buhârî’nin tekfîrini ve elBisâtî’nin görevden alınmasının gerekip gerekmediini sorar. bn Hacer de bu tekfîrin hükmünün olmadıını söyler. Sultan, Buhârî’nin Mısır’dan ayrılmaması için ona adam gönderir. Ancak Buhârî Mısır’dan ayrılmamak için üç artının olduunu söyler. Bu artlardan biri el-Bisâtî’nin azlidir. Kaynaklar Buhârî’nin 1427 yılında Khire’yi öfkeli bir ekilde terk ettii ve bir daha da dönmediini naklettiklerine göre sultanın artları reddettii söylenebilir. Buhârî Khire’den ayrıldıktan sonra Dimyât’a gitmitir. Burada bir müddet kaldıktan sonra Dımık’a giderek oraya yerlemitir. bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd anlayıını tel‘în eden eseri Fâzihatü’l-Mülhidîn’i bu olay sonrasında Dımık’a geldikten sonra yazmıtır. Dımık’ta bnü’l-Arabî’nin tekfîri konusunda eser yazmakla da yetinmeyip çeitli âlimler ve eyhlerle de bu konuyu tartıtıı nakledilmektedir.89 88 Hayatı için bkz. M. Esad Kılıçer, “Bisâtî”, DA, C. VI, s. 216-217. 89 emseddin es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, C. IX, s. 291-292. 111 Selefî akîdeyi de tasvip etmeyen Alâeddin Buhârî, bir dier bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd hasmı olan bn Teymiyye’den de holanmaz.90 Nitekim Dımık’a yerletikten sonra bn Teymiyye için eyhülislâm denilmesi konusunda fetva vermitir. Ona göre bnü’l-Arabî gibi bn Teymiyye de kâfirdir. Dolayısıyla ona eyhülislâm denilemez. Buhârî’nin bu tekfîrine bata Hanbelî âlimler olmak üzere dier mezheblerden dönemindeki birçok din âlimi karı çıkmı ve kendisine bu konuda reddiyeler yazılmı ve fetvalar verilmitir.91 Alâeddin Buhârî Dımık’ta Mizze bölgesinde 1438/841’de vefat etmitir.92 Alâeddin Buhârî’nin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî eletirilerini Fâzihatü’lMülhidîn isimli eserinde toplamıtır. Bu eser Taftâzânî’nin erhü’l-Maksıd’da vahdet-i vücûd hakkındaki ifadelerinin erhi mâhiyetindedir. Dolayısıyla yukarıda iaret ettiimiz Taftâzânî tarafından vücûdun Tanrının zâtı olmasına ve vücûdun vücûbuna yöneltilen eletiriler Buhârî tarafından aynen iktibâs edilmi bununla birlikte yer yer tafsîlatlandırılmıtır. Bu bakımdan eletirel açıdan Îcî, Taftâzânî ve Buhârî arasında bir devamlılık takip edilebilir. Buhârî’nin eletirel dilinde Taftâzânî’nin müdakkik ve resmî üslûbu kaybolur. Bunun yerine soukkanlılıktan uzak, agresif ve yargılayıcı bir üslup hâkimdir. Bu durum müellifin el-Bisâtî ile giritii tartımanın sonucunda öfleyle Mısır’ı terk etmesinin ardından Suriey’de bu eseri yazmı olması nedeniyledir. Eserin üslubundan yazarın öfkesi ve aceleci bir ekilde konuyu deerlendirdii, bu nedenle eserin sistematik bir yapıdan uzak olduu açıkça seçilmektedir. Eserde çou kere yazar tekrara düerek daha önce söyledii eyleri yineler. Eletirilerde isim belirtmeyen Taftâzânî’nin aksine Buhârî’nin eletirilerinde açıkça bnü’l-Arabî ve onu takip edenler, Sadreddin Konevî, Mevlânâ zikredilmi ve vahdet-i vücûdu benimseyenler panteist anlamıyla vücûdiyye fırkası olarak tekfîr edilmitir.93 Ayrıca eser bir Fusûsu’l-Hikem reddiyesidir. Fusûsu’l-Hikem’de yer alan bazı ifadeler ele alınır ve bunlar eletirilir. Bunlar içerisinde bnü’l-Arabî’nin hatm-i 90 Ayrıca mam Nevevî’nin kitaplarını okumayı da nehyeder. (bkz. Sehâvî, ed-Dav’ el-Lâmi‘, C. XIX, s. 294) 91 bn Nâsıruddin ed-Dımekî, er-Reddü’l-Vâfir ‘alâ men Ze‘ame bi enne Semmâ bn Teymiyye eyhelislâm Kâfir, Beyrut 1980. 92 emseddin es-Sehâvî, ed-Dav’ el-Lâmi‘, C. IX, s. 293-294. 93 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 11. 112 velâyet olma iddiası, cehennem azabının tatlılıa dönümesi gibi hususlar önemli bir yer tutmaktadır. Bunun yanı sıra Fusûsu’l-Hikem’in Hz. Peygamber tarafından bnü’l-Arabî’ye verilmi olması da bir dier eletiri balııdır. Buhârî’nin vahdet-i vücûd eletirisindeki metodu bir yönden rasyonel dier yönden ise er‘î ve tasavvufîdir. Bu bakımdan eletirileri hocası Taftâzânî’ye göre daha hacimlidir. Vücûdun vücûbu ve vâcibin vücûd-i mutlak olması konularında hocasının yöntemini benimseyerek rasyonel bir metotla vahdet-i vücûdu eletirir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu eletirmeye balamadan önce bunu kat‘î naslara dayanarak deil aklî olarak yapacaını belirtmektedir. Bu bakımdan Sûfîlere naklî deliller getirmeyeceini veya fıkıh kitaplarından rivâyette bulunmayacaını açıklar. Onun bu davranıının arkaplanında vahdet-i vücûdu kabul edenleri zındık ve mülhid kabul etmesi nedeniyle küfre nisbet etmesi yatmaktadır. Nitekim onlara neden âyet, hadis, fıkıh ve fetvâ çerçevesinde deliller getirmediini açıklarken bu niyetini ortaya koyarak vahdet-i vücûdu kabul edenlerin âyetleri veya hadisleri zâten kabul etmedikleri, hükümlerini de inkâr ettiklerini ve âyet ve hadisleri kendi görüleri dorultusunda yorumladıkları için küfre girmi olduklarını, ayrıca ulemâ-i slâm’ı tevhîdi anlamamakla suçladıklarını ileri sürer. Bu nedenle geriye tek seçenek olarak aklen münâzara yapmak kalmaktadır. Buhârî de bu bakımdan dine ve felsefeye uygun bir ekilde onlara karı çıkacaını ifade etmektedir.94 Buhârî, amacının vahdet-i vücûdun akıl ve nakille uyumayan bir sistem olduunu herkese göstermek olarak ilan eder. Vahdet-i vücûdu kabul edenlerin bütün bunlara ramen yine ikna olmayacaklarını düünmektedir. Onlar hakkında alınacak en iyi tedbiri ise yöneticilerin verecei idam cezaları olarak görmektedir. Bunu da vahdet-i vücûdu benimseyenlerin Sünnî akîde dıında gizli bir inanç taımaları ve ibâhî olmaları iddiasıyla pekitirir.95 Buhârî aklın açık verilerini inkâra dayalı kabul ettii vahdet-i vücûdu iki temel ilkesi çerçevesinde eletirmektedir. Buna göre Fâziha kapsamında vahdet-i vücûdun temel ilkelerinden olan âlemin hayal olması konusu ele alınır. Buhârî 94 Alâeddin Buhârî, Fâzıha, s. 48-49. 95 Alâeddin Buhârî, Fâzıha, s. 49-50. 113 Taftâzânî’den farklı olarak âlemin hayal olması konusuna daha fazla ehemmiyet vermitir. Ona göre âlemi hayal olarak kabul etmek eyanın hâriçteki vâkıiyyetini inkâr demektir ve mel‘ûn sofistlerin anlayııyla paralel bir anlayıtır.96 Bu bakımdan Buhârî öncelikle eyânın hâriçte vâkıiyyeti ve sübûtu problemini tartımıtır. Ona göre akıl, duyular ve erîat eyanın hâriçteki gerçeklii ve sübûtu konusunda müttefiktir. 97 Eyanın hakîkatini inkâr anlamına gelen her duruma mâkul bir açıklama yapma ihtiyacının bir göstergesi olarak Sûfîlerde görülen fenâ hâli de Buhârî tarafından ele alınır.98 Hocası Taftâzânî’nin daha önce yaptıı gibi gibi fenâ ve bek hâlini inceleyerek bunlar ile vahdet-i vücûd arasında irtibat bulunmadıını göstermeye çalıır. Buna göre âriflerin eyayı ve kendilerini müâhede etmekten kesilmeleri demek olan fenâ hâli ontolojik bir gerçeklie deil psikolojik bir duruma iaret etmektedir. Fenâ hâlinde kâinât ve eyâ aslında var olmaya devam etmekte olmasına ramen sadece sâlikin müâhedesinden silinmitir. Bu nedenle sâlik eyâyı müâhede edemeyip yalnızca Tanrıyı müâhede etmektedir. Buhârî bunu günein çıkmasıyla var olmalarına ramen yıldızların kaybolması durumuna benzetir. Bu benzetme daha sonra aynı gerekçelerle mâm-ı Rabbânî tarafından da kullanılmıtır.99 Buhârî’ye göre ârif bu müâhedesinde nefsini görmeye devam ettii sürece eksiktir. Ancak ârif müâhedede kendi nefsinden de gâib olursa bu en yüksek derecede fenâ tecrübesini ifade eder.100 96 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 105. 97 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 54. 98 Fenâ ve bekânın ontolojik bir durum olmaması sadece sülûkte görülen bir hâl olması Buhârî’nin vahdet-i vücûdu benimseyenler karısındaki en önemli iddialarından biridir. Bu bakımdan epistemolojik açıdan tasavvufî metodu kullanarak vahdet-i vücûdu geçersiz kılmaya çalımaktadır. Buhârî’ye göre vahdet-i vücûdu benimseyenler fenâ ve bekyı gerekçe göstererek vahdet-i vücûdu kanıtlamak istemektedirler. Ancak onların gerçek amaçları âriflerin terimlerinden faydalanarak gerçek sapkınlıklarını gizlemektir. Dolayısıyla Buhârî fenâ ve beknın vahdet-i vücûdu benimseyenlerin iddia ettii gibi anlamlar taımadıını ileri sürmektedir. Ona göre vahdet-i vücûdu benimseyenler fenâ ile eyânın hakîkatlerinin nefyini anlamaktadırlar. Böylece eyanın hayal ve serap olduunu kabul ederek sofistlerin yoluna sapmaktadırlar. Bekyı ise vücûd-i mutlak olarak mülahaza etmektedirler. Vahdet-i mutlaka ile ise vücûdun dıındaki eylerin tamamının hayal ve serap olması ve pis ve murdar eyler dâhil her eyin varlıının Tanrı olmasını kastederler. Bütün bunlar ise Buhârî’ye göre âriflerin kastettikleri anlamlar deildir. Âriflerin fenâ, bek veya vahdet-i mutlaka ile anladıkları ey ise erîat tarafından kabul edilen anlamlardır. Vahdet-i vücûd ehli olmayan gerçek ârifler erîatın kabul etmedii hakîkati zındıklık olarak görmülerdir. Dolayısıyla onların görüleri ile fenâ, bek ve vahdet-i mutlaka tabirlerine ontolojik anlamlar yükleyen vahdet-i vücûd ehlinin görüü aynı deildir. (Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 138) 99 mam-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, mektup no: 43, s. 225; C. II, mektup no: 272, s. 197. 100 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 142-161. 114 Bu konuda mam Gazâlî’den faydalandıı görülür. mam Gazâlî’nin tecellî hakkındaki açıklamalarını vahdet-i vücûda karı bir argüman olarak kullanır. Fenâ ve bekyı bütünüyle psikolojik bir durum olarak yorumlar. Ona göre bu iki durum herhangi ontolojik bir anlam içermemektedir. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler bu iki tasavvufî hâli balamından çıkararak yorumlamaktadırlar. Buhârî bu konuda örnek olarak ilk dönem sûfî yazarlardan olan Herevî’nin Menâzilü’s-Sâirîn isimli eserine yazılan erhlere atıfta bulunur. Muhtemelen Kâânî ve Tilemsânî’nin erhlerini kastederek onları Herevî’yi ittihâdî bir perspektifle yorumlamakla suçlar. Vahdet-i vücûd ehlinin ilimden uzaklamaları ve kâmil bir eyhe uymamaları nedeniyle bu konuda saptıkları tespitinde bulunur.101 Sofistlik suçlamasından kaçmak maksadıyla eyânın dı dünyadaki sübûtunu inkâr etmeye ramen onun ilmullahta sâbit aynlar olduunu ileri sürmek ise Buhârî’ye göre yine mahzurlar içeren bir kabuldür. Bu kabul bir taraftan Tanrının ilmini hâdislerin zarfı yapma tehlikesi taımaktadır. Dier taraftan Tanrının eyayı dı dünyada bulunduu hâlden baka ekilde bildii anlamına gelmekte olması dolayısıyla Tanrıya cehâlet izâfe etme tehlikesi taımaktadır. Her iki durum da teolojik açıdan sorun taımaktadır.102 Ayrıca Buhârî’nin âlemin hayal olarak kabul edilmesi durumunda ortaya çıkabileceini düündüü iki temel sorun ise slâm inançlarının ve amellerin temellendirilmesiyle ilgilidir. Zîrâ ona göre âlemi hayal olarak kabul etmek âlemden Tanrıya ulaarak Tanrının varlıını kanıtlamak ve amellerin deerlerini tespit etmekte sorun douracaktır. Buhârî slâm âlimlerinin kelâm kitaplarında öncelikle sofistlere karı eyanın hakîkatini tespit ile ie balamalarının nedenin bu olduunu düünmektedir.103 Buhârî âlemin hayal olması ilkesini eletirdikten sonra vâcibin vücûd-i mutlak olması ve vücûdun vücûbu ile ilgili ilkeleri de eletirilir. Bu konuda büyük ölçüde Taftâzânî’den faydalanmaktadır.104 Bununla birlikte vücûdun müahhas 101 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 103. 102 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 55. 103 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 52. 104 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 60-99. 115 birlikle bir olmasına ramen âlemdeki çokluu açıklamak için Sûfîler tarafından ileri sürülen gerekçeler de bu çerçevede ele alınarak eletirilir. Buhârî Sûfîlerin bu konuda ileri sürdükleri inbisât, tekerrür, çoalmanın sadece görüte gerçeklemesi gibi iddialarını ele alarak bunlardan doacak vücûddan mevcûdun türetilememesi, tesniye ve çoulunun yapılamaması gibi gramatik, küllînin cüz‘îleriyle olan ilikisinde olduu gibi mantıkî ve bir eyin kendi nefsinde müessir olamam durumu nedeniyle Tanrının âlemde tesirinin olmaması, vâcib-mümkün ayrımasının temin edilememesi nedeniyle ittihâda yol açması gibi teolojik sorunlar doacaına dikkat çeker.105 Buhârî vahdet-i vücûda naklî deliller getirilmesini de beyânî açıdan uygun bulmaz. Ona göre âyetler ve hadisler vücûdun birliine deil aksine çokluuna delildir.106 Öte yandan vücûdun birliine delil olarak âyet ve hadisleri balamı dıında yorumlamayı da ilhâd olarak kabul eder. Onun bu konudaki fikirleri bn Teymmiyye’yi çarıtırmaktadır. Hatta vechullahın bekası konusundaki yorumlarda neredeyse örtüme vardır.107 Vahdet-i vücûdun teolojik sonuçları diyebileceimiz ulûhiyet iddilarının tümünde gerçeklik bulunması ve putlara ibâdetin aslında Allah’a ibâdet olması konuları ise müellifin vahdet-i vücûda karı dümanlıını zirveye ulatırmıtır. Bu konuda Fusûsu’l-Hikem’de yer alan bazı ifâdelerin büyük etkisi vardır. Buhârî böyle bir anlayıın bütün inançları aynı seviyeye getirecei ve slâm ile dier inançlar arasında herhangi bir fark kalmayacaı için tehlikeli olduu kanaatindedir.108 Vahdet-i vücûdun ontolojisine yapılan bu eletirilerin yanında epistemolojik olarak da vahdet-i vücûdu eletiren Buhârî, kefin deerini tartıma konus yapar. Buna göre kef tek baına bir konuda yeterli bir bilgi kaynaı olamaz. Onun akıl ve nakil yoluyla elde edilen deliller ile desteklenmesi gerekmektedir. Kendisi de bir sûfî eyhi olmasına ramen Buhârî’nin kefe bu kadar az deer vermesi gerçekten aırtıcıdır. Bu konudaki fikrinin olumasında kukusuz Hindistan’da gördüü mistiklerin ve vahdet-i vücûdu kefen tecrübe ettiini iddia eden Sûfîlerin yanı sıra 105 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 60-65. 106 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 74-75. 107 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 113-114. 108 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 109-118. 116 büyük bir kelâm otoritesi olan hocası Taftâzânî’nin de etkisi vardır. Buhârî kefin akıl ve nakille çelimesi durumunda yapılması gerekenler hakkında da yorum yapmaktadır. Böyle bir durumda aklı otorite kabul etmekte olduu görülmektedir.109 Buhârî kendisine göre vahdet-i vücûd ehlinin sapma nedenini ise Hıristiyanların durumuna benzetir. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’da Allah’ın nûrunun parıldadıını gördüklerinde ona Allah demitirler. Vahdet-i vücûd ehli de vücûdun ilâhlık mertebesinden mevcûdâta yayılmasını gördüklerinde feyzi alan ile veren arasındaki ayrımı yapamamılardır. Bu yüzden de “Vücûd Allah’tır” demilerdir.110 Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîleri inanç açısından da eletiren Buhârî onların inançlarının gerçekte îmân olmadıını savunur. Hatta vahdet-i vücûd tasavvuf olmadıı gibi vahdet-i vücûdcular da mutasavvıf deildir. Dolayısıyla Buhârî açısından bakıldıında vahdet-i vücûd ahlâk-ı nebevî ile tahalluk, Muhammedî erîatın ilkelerine ilim ve amel bakımından yapımak olarak tanımladıı tasavvufun dıında bir durumdur. Hatta vahdet-i vücûdu kabul edenler Buhârî tarafından Sofistlerin, Muattılanın veya Dehrîlerin görülerini savunan kimseler olarak görülürler ve ona göre bu ahıslar aslında sûfî deildir.111 Vahdet-i vücûdu kabul edenler ile zendeka ve ilhâd durumu arasında balantı kurmak amacıyla Buhârî zındık, mülhid, münâfık gibi kavramları ele alır. Bu kavramları ele alma gerekçesi bu inanıa sahip olanların vahdet-i vücûda göre daha az tehlike arz etmelerine ramen sapkın olmalarından hareketle vahdet-i vücûda inanmanın ne büyük bir sapkınlık olduunu göstermektir. Ayrıca bu inancı benimsemenin fıkhî olarak hükmünü uygulamayı da istemektedir ki, bu hüküm ölüm cezasıdır.112 Alâeddin Buhârî ayrıca Fâziha’da vahdet-i vücûdla dorudan alakası olmayan firavunun îmânı hakkında bnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’deki görüünü de tartıır. Hatta eserin büyük bir kısmını bu konuyu incelemeye ayırmıtır. Bu tartıma hem fakihler hem de selefî âlimlerin reddiyelerinde de görülecei üzere oldukça 109 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 6-9. 110 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 101-102. 111 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 107. 112 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 161-167. 117 popüler bir tartıma konusudur. Hatta bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem müdâfaalarında önemli bir yer tutmaktadır.113 Buhârî’nin eseri hem reddiyeler açısından hem de müdâfaalar açısından etkili olmutur. Bu nedenle kendisinden sonra yaayan birçok reddiye yazarı kendisine atıfta bulunur. Buhârî’den sonra yaayan birçok vahdet-i vücûd müdâfii onun iddialarını cevaplamak istemitir. Nitekim Molla Fenârî, Mekkî Efendi, Hâdimî, Ömer b. Tâhâ, smâil Fennî Erturul gibi isimler onun iddialarını cevaplayarak vahdet-i vücûdu savunurlar. Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası olan el-Vücûdu’lHak isimli eseri de Alâeddin Buhârî’nin Fâzihatü’l-Mülhidîn isimli eserindeki görüler esas alınarak yazılmıtır. Nablûsî’den sonra onun daha genç bir çadaı olan Ebû Said Hâdimî vahdet-i vücûd risâlesini,114 19. yy. müdâfîlerinden Ömer b. Tâhâ da el-Fethu’l-Mübîn isimli eserini Alâeddin Buhârî’nin iddilarına tahsis etmitir. b. Felsefe Gelenei ve Vahdet-i Vücûd Eletirileri Tasavvufun teekkül ettii dönemden itibaren felsefe gelenei ile tasavvuf gelenei birbirleriyle alıveri içerisindedir. Hatta bu iki alan Ebû Hayân et-Tevhîdî (ö. 414/1023)’nin âirâne biçimde tasvir ettii üzere birbirleriyle ziyâretleen iki komu gibidir.115 Bu iliki vahdet-i vücûdun doktrine edildii dönemde de sürmektedir. Bununla birlikte girite de iâret edildii üzere felsefenin epistemolojik yapısı ve hedefleri ile tasavvufun epistemolojik yapısı ve hedefleri arasındaki fark Filozofların ve Sûfîlerin âlem tasavvurlarının birbirinden farklı sistemler olmalarını dourmutur. Dolayısıyla gerek Meâî gelenekten gelen Filozoflar olsun gerekse baımsız Filozoflar olsun bnü’l-Arabî sonrası dönemde birçok sûfînin âlem tasavvurunu tekîl eden vahdet-i vücûd anlayıına karı bazı eletirel yaklaımlar sergilemilerdir.116 Sûfîler ise felsefenin öngördüü âlem tasavvuruna karı bazen 113 bnü’l-Arabî reddiyeleri içinde firavunun îmânı konusu önemli bir balıktır. Konu hakkında detaylı bir deerlendirme için bkz. Eric Ormsby “The Faith of Pharaoh: A Disputed Question in Islamic Theology”, Studia Islamica, No. 98/99, 2004, s. 5-28. 114 Hâdimî, Risâletü’l-Vücûdiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Reid Efendi no: 1017. Ayrıca risâle, Hâdimî’nin olu Abdullah tarafından tercüme ve tahiye edilmitir. Hâiye ve tercümenin bir nüshası için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Reid Efendi no: 1017 115 Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Besâir ve’z-Zehâir, am 1364, C. I, s. 277 116 Sâinüddîn bn Türke îrâzî’nin iaret ettii bu eletiriler vücûdun müekkek, ma‘kûlât-ı sâniyeden bir kavram olması dolayısıyla itibârîlii, vücûbun mutlaklık için bir kayıt tekil edip etmemesi ve vücûdun tek kabul 118 Gazâlî’de müâhede olunduu gibi eletirel yaklamılar bazen de bazen de Konevî ile Nâsır-ı Tûsî arasındaki mektuplamalarda da görülecei üzere fikir alıveriinde bulunmulardır. Felsefe geleneinden vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler iki ana grupta incelenebilir. lk grupta felsefe geleneinin ana akımı olan Meâî gelenein bnü’lArabî sonrasında yaayan temsilcilerine eklemlenen entelektüellerin oluturduu grubun eletirileri yer alır. Bu çerçevede öncelikle vahdet-i vücûdu felsefî olarak ilk defa eletiren Nâsıreddin Tûsî ile sfahan Okulunun önemli isimlerinden ve vahdet-i vücûda karı reddiye yazmı olan Kadı Saîd el-Kummî’ye ait eletirilere yer verilmitir. kinci grupta ise her ne kadar eletirilerinde kelâmcı ve fakih kimlii baskın görülse de entelektüel kimlii baımsız Filozoflara daha uygun olan bn Haldûn’un eletirileri incelenecektir. (1) Meâî Felsefe Geleneinden Gelen Eletiriler Nablûsî öncesinde ran’da devam eden felsefe geleneine mensup bazı entelektüellerin vahdet-i vücûda yönelik itirazlar yaptıkları bu corafyada yaayan ve vahdet-i vücûdu müdâfaaya yönelik eserler veren Sûfîlerin ahâdetiyle mukarrer ise de117 yukarıda da belirtildii üzere eserlerde isim belirtilmedii için bu gelenee mensup reddiye yazarları dorudan tespit edilememitir. Ancak müdâfaa yazarlarının satır aralarından örenilebilecei üzere bu eletiriler Mâverâünnehir ve Horasan bölgesinde Nâsıreddin Tûsî (ö. 672/1274)’nin takipçileri olan bazı entelektüellerin vahdet-i vücûda yönelik eletiriler olmalıdır. Ancak müdâfaa metinlerinde dorudan herhangi bir isim zikredilmedii için bu gelenee mensup olanların hangilerinin vahdet-i vücûd karıtı tartımalarda taraf olduklarını tespit edemiyoruz. Dolayısıyla bu kısımda yalnızca vahdet-i vücûdun geçersizliini kanıtlamak için bn Sînâcı bir dille Konevî’ye karı reddiye yazan Nâsıreddin Tûsî ile sfahan mektebinin önemli temsilcilerinden olan Kadı Saîd el-Kummî’nin reddiye ve eletirilerine yer vereceiz. edilmesi durumunda fertlerinin nasıl açıklanacaıyla ilgili problemler etrafında younlamıtır. Bkz. bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 65-72, 68-69, 98-108. 117 Meselâ bn Türke’nin Temhîd’deki muhatapları büyük ölçüde felsefe geleneine mensup kiilerdir. bn Türke bunlar karısında tekîkin geçersizliini kanıtlamaya çalıarak vücûdun ontolojik bir gerçeklii bulunduunu ispat eder. 119 Vahdet-i vücûd müdâfaalarında yer alan ifadelerden çıkarabileceimiz kadarıyla felsefe geleneine mensup otoriteler vahdet-i vücûdu red için özellikle bn Sînâ’nın metafiziinin temel esaslarından olan vücûdun tekîkî daılımına dikkat çekmiler ve böylece vahdet-i vücûdu kabul etmenin vâcib-mümkün ayrıması konusunda douracaı sorunlardan kaçmak istemilerdir. Onlara göre vücûdun tek olması vâcib ile mümkünü varlıkta eitleyecei için ayrıma gerçeklemeyecektir. Bu durum ise panteizm sorununa yol açacaktır. Filozoflar ise tenzîhçi bir teolojiye sahiptirler. Bu yüzden vahdet-i vücûdu tenzîhe zarar vermek olarak yorumlamılardır. Hem Tûsî ve Kadı Saîd’in eserinden hem de müdâfaa metinlerinde yer alan itirazlardan anladıımız kadarıyla felsefe geleneine mensup entelektüellerin itirazlarındaki metot vücûdun mantıkî-gramatik anlamıyla yakından ilikilidir. Bu nedenle Kelâmcılarla aralarında paralellik bulunmaktadır. Bununla birlikte Kelâmcıların eletirileri ilhâd, zendeka, ibâha, bid‘at gibi dînî sonuçları doururken Filozofların eletirilerinde bu türden çıkarımlar yoktur. Bunun yerine daha çok bilimsel olup olmamak önemsenmitir. Bu yüzden vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler arasında âirâne tahayyüller ve gayr-i aklîlik iddiası dikkat çekmektedir.118 i. Nasîreddin Tûsî: Mürâselât Mool istilâsı devrinin önemli devlet ve fikir adamlarından olan Nâsıreddin Tûsî, 1201 de dönemin önemli havzalarından biri olan Tûs’ta domutur. Ailesi iî kökenlidir. lk eitimini bir iî fakîhi olan babasından almı, daha sonra devrin önemli ilim merkezlerine yolculuklar yaparak tahsilini ilerletmitir. Dînî ilimlmer yanında felsefî ilimleri de örenmitir. Hocalarından bazılarının ilim silsilesi bn Sînâ’ya ve Fahreddin Râzî’ye kadar varır. Mool istilâsının balangıç yıllarında smâilîlere katılılmıtır. smâilîlerin yanında iken Mool Hânı Hülâgû, bulunduu bölgeyi istilâ eder. Böylece Tûsî’nin Moollarla ilikisi bu devirde balamıtır. Tûsî, Moollar Badat’ı ele geçirdiklerinde Hülâgû’nun danımanlıını yapmıtır. Bu 118 Davud el-Kayserî, Risâle fî mi’t-Tasavvuf, s. 111. 120 dönemde Hülâgû’nun emri ile mehûr Meraga rasathânesini yaptırmıtır. Devrin birçok âlim ve filozofuyla ilikisi olan Tûsî, 1274’te ölmütür.119 Tûsî’yi vahdet-i vücûd polemikleri açısından önemli kılan husus, onun Konevî ile yazımaları ve bu balamda vahdet-i vücûda yönelik bazı itirazlarının olmasıdır. Konevî’nin vahdet-i vücûdu sistematik hâle getiren önemli isimlerden biri olması dolayısıyla Tûsî, ilk vahdet-i vücûd metafizii eletirmenleri arasında yer alır. Tûsî, Konevî’nin kendisine yolladıı mektupta vahdet-i vücûdun epistemolojik ve ontolojik bazı önemli problemleri hakkında Filozofların, özellikle de Meâîlerin görülerini örenmek istemesi üzerine cevâbî olarak bir mektup yazmıtır. Bahsi geçen bu mektupta Konevî’nin bn Sînâcı felsefe açısından metafizik bilginin imkânı, Tanrıda zât-vücûd ayniyeti, mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü, vücûd-i âmm, birden yalnız bir çıkma ilkesi, nefsin hakîkati gibi konular hakkında sorular sormasına karılık Tûsî, bu soruları cevaplamı ve Konevî’nin dier eserlerinden hareketle görülerinin bir kısmını eletirmitir. Tûsî’nin görülerinin vahdet-i vücûdcu metafizik ile çelien en belirgin unsuru tekîktir. Tûsî, ontolojik açıdan tek gerçek varlık prensibi yerine çift gerçek varlık kategorisi kabul esasına dayalı bir anlayıa sahiptir. Bu açıdan kendisine Konevî’nin sorduu soruları cevaplamıtır. Ayrıca Konevî’nin aksine aklın eyânın hakîkatlerini bilmesinin mümkün olduunu da savunmutur.120 ii. Kadı Muhammed Saîd el-Kummî: btlu Vahdeti’l-Vücûd, erhu Tevhîdi Sadûk Nablûsî ile çada olan Kadı Saîd, Kum ehrinde domu ve 1043/1633’te yine aynı yerde vefat etmitir. sfahan Okulu’nun önemli isimlerinin örencisi olmutur.121 Molla Muhsin Feyz-i Kâânî (ö. 1090/1679) ve Molla Muslihuddîn Lârî hocalarından ikisidir. Fikirlerinin oluumunda asıl etkili olan hocası ise Molla Receb Ali Tebrîzî’dir. Vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini de muhtemelen Receb Ali 119 Hamid Dabai, “Filozof-Vezir Hâce Nâsıreddin et-Tûsî ve Dönemin Entelektüel klimi”, trc. amil Öçal ve H. Tuncay Baolu, slâm Felsefesi Târihi içinde, stanbul 2011, s. 187-191. 120 Tûsî, “Risâletü’t-Tûsî ile’l-Konevî”, Mürâselât beyne Sadreddin el-Konevî ve Nâsıreddin et-Tûsî içinde, Beyrut 1995, s. 86-129. 121 sfahan Okulu’nun önemli temsilcileri ve felsefî sistemi hakkında bkz. Hamid Debai, “Mîr Dâmâd ve sfahan Okulu’nun Kuruluu”, slâm Felsefesi Tarihi içinde, C. II, s. 261-300. 121 Tebrîzî’den tevârüs etmitir.122 Kadı Saîd hocası gibi apophatic teolojiyi yani tenzîhe dayalı bir ilâhiyatı hararetle savunur. Bununla beraber bazı görülerinin Feyz-i Kâânî ve Lârî etkisiyle olutuu söylenebilir.123 Kadı Saîd vücûdun lafz-ı müterekliini yeniden ele aldıı Kilîd-i Behit’i ile ünlü iî muhaddis eyh Sadûk b. Bâbeveyh (ö. 381/991)’in Tevhîd isimli eserine yazdıı erhin yanı sıra vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini aktardıı btâlu Vahdeti’l-Vücûd isimli bir eseri de vardır. btâlu Vahdeti’l-Vücûd da açıkça söylenmese de Molla Sadrâ’nın vücûdun hâriçte mevcûdiyeti için ileri sürdüü burhânları çürütmeye yönelik eletiriler yer almaktadır. Bu bakımdan Sadrâ tarafından getirilen burhânlar, vücûdun itibârîliinin kanıtlanması yoluyla çürütülür. Bu bakımdan hâriçte bulunan bir eyin vücûdunun anlamı o eyin hâriçte mevcûd olmasını dorulayan anlamın dıında bir ey deildir. Dolayısıyla vücûd salt itibârî bir kavramdan ibâret olup ontolojik bir gerçeklie sahip deildir.124 Kadı Saîd, vahdet-i vücûdu kabul edenlerin vücûdun vücûbunu, vücûdun adem tarafından öncelenemezlii ve ictimâ-ı nakîzayn ilkesi çerçevesinde kanıtlamaya çalımalarını da yeterli bulmaz. Vücûdun vücûbuna getirilen burhânları da vücûdun sadece hâriçte mevcûdluu ifade eden bir durum olmasını gerekçe göstererek vücûda ademin bulamaması iddiasının doru olmadıını savunur. Dolayısıyla vücûdun kendisine adem târî olmadıı için vâcib olması gerektii iddiasını çürütür.125 Vahdet-i vücûdu savunanların birlik-çokluk ilikisini açıklamak için önerdikleri vücûdun mertebelerde tenezzülü teorisini vücûdu vâcibe eitledikten sonra tenezzülü kabul etmenin vâcibde tegayyüre neden olacaını gerekçe göstererek reddeder. Bu bakımdan vahdet-i vücûd Kadı Saîd’in hararetle savunduu apophatic teolojiye karı en önemli tehdittir. Zîrâ vahdet-i vücûd ona göre vâcib ile mümkün 122 Tebrîzî, Molla Sadrâ’nın karıtı bir felsefî sistem önerir. Bu sisteme göre vücûd mânen deil lafzen müterektir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd hem anlam bakımından hem de ontolojik bir gerçeklik olma itibariyle mümkün deildir. (Henry Corbin, slâm Felsefesi Tarihi: bn Rüd’ün Ölümünden Günümüze, trc. Ahmet Arslan, stanbul 2000, s. 147-148) 123 Henry Corbin, slâm Felsefesi Tarihi, s. 149-150. 124 Kadı Saîd el-Kummî, btâlu Vahdeti’l-Vücûd, s. 2. 125 Kadı Saîd, btâl, s. 3. 122 arasındaki sonsuz mesafeyi sıfırlamakta ve onları tek bir cevherde birletirmektedir.126 Kadı Saîd’e göre vahdet-i vücûdu kabul edenlerin bir dier önemli hatası hem vücûd-i mutlakı her türlü kayıt ve sıfattan tebrie ettikten sonra onun sıfatlarının olduunu söylemeleridir. Onlar vâcib ile mümkün arasında müterek olan vücûd-i mutlakın her türlü kayıt, izâfet ve e’nden beri olan vâcib ferdi zımnında sıfatları isbât ederler, daha sonra da bu ferdin aaı varlık mertebelerine tenezülünü iddia ederler. Kadı Saîd’e göre bu problem onların vücûd-i mutlak için iki anlam tespit etmeleri ve vâcibin aaı varlık mertebelerinde tenezzül ettiini iddia etmelerinden iler gelmektedir. Vahdet-i vücûdu iddia eden Sûfîlere katılan bazı ehl-i nazar ise bu konuda bn Sînâ’dan deliller getirerek fikirlerini kanıtlamaya çalımaktadırlar.127 Kadı Saîd bu görüü temellendiriken bn Sînâ’ya bavurmalarını doru bulmaz ve böyle yapmalarını tahrif olarak kabul eder. Çünkü bn Sînâ Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olduunu iddia etmemektedir. Çünkü bn Sînâ gerek Parmenides’in gerekse dier pre-Sokratik Filozofların vahdet-i vücûda benzer nazariyelerini çürütmütür. Dolayısıyla onun Tanrıyı sırf vücûd olarak görmesi vahdet-i vücûdu kabul etmesine delil olarak ileri sürülemez.128 Ayrıca Metafizik’in 10. makalesinin ilk faslında yer alan ve sudûru açıklayan bölümleri de vahdet-i vücûdu iddia eden Sûfîlerin kozmolojisine benzetmek hatalıdır. Çünkü sudurda anlatılan tenezzül ile Sûfîlerin vâhid bi’-ahs olan ve varlık mertebelerinde tenezzül eden vâcib tasavvurları birbirinden farklıdır.129 Sûfîlerin bu türden iddialarının Filozofların anlayııyla benzer görülmesinin nedeni ise hem Sûfîlerin hem de Filozofların Tanrıyı sırf vücûd olarak kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. Kadı Saîd bu iki görü arasındaki farkı Seyyid erif’in vahdet-i vücûdu akıl-ötesi bir tavırla ilikilendirmesinden hareketle ortaya 126 Kadı Saîd, btâl, s. 4. 127 Kadı Saîd, btâl, s. 5. 128 Kadı Saîd, btâl, s. 5-6. 129 Kadı Saîd, btâl, s. 6. 123 koyar. Bu durumda vahdet-i vücûd akılla ulaaılan bir bilgi olmadıı için felsefî yöntemle ulaılan sonuçlardan farklı olması kaçınılmazdır.130 Kadı Saîd’e göre vücûdu tek kabul edip onun heyâkil-i mevcûdâta inbisât ettiini iddia etmek çeitli sorunlar dourur. Bunların baında vâcibin tegayyürü yer almaktadır. Eer Sûfîlerin vâcibin inbisâtı ile kasıtları buysa bu durumda tenzîhi zedeleyen bir anlayı ortaya çıkar.131 Sûfîleri izleyen Filozofları da eletiren Kadı Saîd bu nedenle Devvânî gibi râkî Filozofları yanılgıyla suçlar. Devvânî gibi vahdet-i vücûda yönelen Filozofları buna götüren neden ise Kadı Saîd’e göre bn Kemmûne (ö. 683/1284)’nin burhânu’ttevhîd konusunda ileri sürdüü üphelerdir.132 bn Kemmûne’nin ileri sürdüü üpheye göre vücûdda iki farkılı vâcibin bulunmasının imkânı söz konusu olmaktadır. Kadı Saîd, bn Kemmûne ubuhâtını ortadan kaldıran burhânlar getirerek bu ubuhât nedeniyle vahdet-i vücûdu kabule gerek kalmayacaını göstermeye çalıır.133 Kadı Saîd’in bu konuda getirdii burhânların tamamı Meâî yönteme uygun görünmektedir. bn Sînâ’dan örnekler getirerek vücûdun tekîkî bir daılıma sahip olduunu gösterir ve onun itibârîliini kanıtlar. Bu bakımdan aslında hocası Receb Ali Tebrîzî’nin itirâk-i lafzî anlayıından vazgeçmi gibidir. Bu bakımdan –her ne kadar vücûdun itibârîlii konusunda getirdii kanıtlar göz önünde bulundurulduunda içerik açısından Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasında ele aldıı iddiaları dile getirmi olsa da Nablûsî tarafından iddialarına cevap verilmemesine ramen- Nablûsî ile çada olan Kadı Saîd el-Kummî’nin btâlu Vahdeti’l-Vücûd’u bn Sînâcı gelenekten vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler arasında önemli bir yer tutmaktadır. 130 Kadı Saîd, btâl, s. 6-7. 131 Kadı Saîd, btâl, s. 7. 132 ubuhât-ı bn Kemmûne diye öhret bulan bu üpheler vâcibin taaddüd etmesinin imkânını tartıan zihin jimnastiklerinden ibaret problemlerdir. slâm dünyasında özellikle Kelâmcılar tarafından bu üphelere karı vâcibin ferdâniyyeti savunulmutur. Gerek Sünnî gerekse iî çevrelerde ubuhât-ı bn Kemmûne’ye reddiyeler kaleme alınmı ve bu reddiyeler önemli bir literatür oluturmutur. ubuhâtın genel bir deerlendirmesi için bkz. brahim Besyûnî, el-Fikr ve’l-Felsefetu’l-slâmiyye, Dâru’l-Emîn, 1997, s. 219- 222. 133 Kadı Saîd, btâl, 8-22. 124 (2) Baımsız Filozofların Eletirileri Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının arkaplanını oluturan eletiriler içerisinde baımsız Filozofların da etkisi vardır. Nitekim er-Reddü’l-Metîn isimli eserinde bn Haldûn’un bnü’l-Arabî, bn Seb‘în ve bn Berrecân (ö. 536/1142) gibi isimler ve bunların takipçileri aleyhinde verdii fetvâya yönelik savunma yapmaktadır. Aslında bn Haldûn’un bu fetvâsı onun din âlimi kimliiyle örtümesine ramen bu konudaki eletirisini baımsız Filozofların vahdet-i vücûd eletirileri kısmında deerlendirmemizin nedeni bn Haldûn’un bu fetvâsının kendi siyaset felsefesi ile olan ilikisi nedeniyledir. Dolayısıyla aslında er‘î sonuçlar içeren bu eletiri felsefî bir içerik kazanmıtır. i. bn Haldûn: ifâu’s-Sâil Memlûk döneminde yaamı ünlü tarihçi, hukukçu ve filozof olan bn Haldûn da vahdet-i vücûdu ve bnü’l-Arabî’yi eletirenler arasındadır. Onun vahdet-i vücûd karıtlıının temelinde kendi sosyal teorisi yatmaktadır. Bu nedenle toplum menfaati gerei vahdet-i vücûdu öreten metinlerin yakılmasını istemitir.134 Bununla beraber bn Haldûn bir tasavvuf dümanı deildir. Aksine Mukaddime’de tasavvufun slâm kaynaklı er‘î bilimlerden olduunu kabul etmektedir.135 Ayrıca tasavvufu çeitli yönlerden ele aldıı müstakil eseri ifâu’s-Sâil’de de bu konuda benzer açıklamalara yer vermektedir. bn Haldûn bir tarihçi hassasiyeti ile tasavvufun geliim sürecini ve dier din ilimleri ile olan münâsebetini ele alır. Tasavvufun kendisini dier din ilimleri gibi bir din ilmi olarak inasını tahlil eder. bn Haldûn’un nazarında tasavvuf slâm mâneviyatının düsturlarını tespit eden ilimdir. Dolayısıyla Sûfîler bir ilim zümresi oldukları için kendilerine özgü terminolojilere sahiptirler ve özgün bir dindarlık modeli olutururlar. Tıpkı fıkıh içerisinde gelien farklı mezhepler gibi tasavvuf içinde de farklı ekoller olumutur.136 bn Haldûn’un tasavvufa yönelik eletirilerine gelindiinde, bunların daha çok onun temel felsefesine uygun olarak siyasî-sosyal sebeplerden kaynaklandıı 134 Slih el-Makbilî, el-Alemu’-âmıh, Kahire1910, s. 500. 135 bn Haldûn, Mukaddime, trc. Süleyman Uluda, stanbul 2009, C. II, s. 849. 136 bn Haldûn, ifâu’s-Sâil, s. 102. 125 görülür. Dolayısıyla büyük ölçüde bid‘at kavramı etrafında ekillenir ve pratie yöneltilmi eletirilerdir. Bu nedenle bn Haldûn, tasavvufu dier din ilimlerinin tamamlayıcısı olarak görmekle birlikte tasavvufun dı tesirlere açık olduunu da kabul eder. bn Haldûn’un eletirilerinin geri planında ise bazı Sûfîlerin imâmet, kutbiyet gibi siyasal otoriteye paralel bir yapılanma izlemeleri ve bunu rûhânî otoriteden maddî iktidara çevirme eilimleri nedeniyle mesiyanik hedeflere sahip olmaları yer alır. Bu bakımdan onun tasavvuf eletirileri iki farklı yönelime göre tasnif edilebilir. lk grupta yer alan eletiriler tasavvufî hayatın gerektirdii pratiklere karıdır. kinci grupta yer alan ve sistem içinde daha az yer igal eden eletiriler ise tasavvufun metafizik doktrinine yöneliktir. Bu açıdan daha çok mesiyanik iddialara kaynaklık eden insân-ı kâmil anlayıı kritik edilir ve vahdet-i vücûd doktirini eletirilir. Her iki açıdan da bn Haldûn fakihlerin görülerine yaklaır. Bununla beraber eletiriler, psiko-sosyal tahlillere dayalı olmaları nedeniyle fakihlerin eletirilerine göre daha sofistikedir.137 bn Haldûn’un vahdet-i vücûda yönelik eletirileri çok kapsamlı ve geni tahlillere dayalı deildir. Ancak onun fenânın ontolojik bir gerçeklik deil psikolojik bir hâl olması iddiasına dayalı olarak vahdet-i uhûdu benimsemesi dikkat çeker. Bu balam vahdet-i vücûdcuları hulûlî ve ittihâdî kabul eder.138 Öte yandan vahdet-i vücûdcuları tekfîr eden bir fetvâsı da mevcuttur. Bu fetvâsında bnü’l-Arabî, bn Berrecân, bn Kasî, bn Seb‘în, Fergnî gibi vahdet-i vücûdcu Sûfîleri küfür ve bid‘atçilikle suçlar. Onların nasları balamı dıında yorumladıklarını savunur. Kitaplarının yakılması veya su ile silinmesini ister. Kitapların siyasi otorite eliyle imhâsını tavsiye eder. bn Haldûn’un bu fetvâsı Nablûsî tarafından cevaplanarak vahdet-i vücûdun küfür ve bid‘at olmadıı savunulmutur.139 137 bn Haldûn’un tasavvuf eletirileri hakkında detaylı bir tahlil için bkz. Semih Ceyhan “bn Haldûn’un Sûfîlere ve Tasavvufa Bakıı: Umranda Tasavvuf lmi”, slâm Aratırmaları Dergisi, 2006, sayı: 15 [bn Haldun Özel Sayısı I], s. 51-82. 138 bn Haldûn, ifâu’s-Sâil, s. 261. 139 Fetvâ ve Nablûsî’nin cevabı hakkında bkz. Ercan Alkan, bn Arabî’nin Hal‘u’n-Na‘leyn erhi: Tahkik ve Deerlendirme, MÜSBE, Basılmamı Doktora Tezi, stanbul 2014, s. 142-145. 126 2. er‘î Temelli Reddiyeler Vahdet-i vücûda yönelik er‘î temelli reddiyeler Selefî-Hanbelî din âlimlerinin, fakihlerin ve bazı Sûfîlerin vahdet-i vücûda yönelik dînî eletirilerinden teekkül etmitir. Bu tür reddiyelerin temelde nakle dayalı er‘î-beyânî bir dile sahip olmaları ve rasyonel temelli reddiyelerde olduu gibi vahdet-i vücûdun metafizik açıdan neden olacaı ontolojik problemlerden daha çok tenzîh, vahdet-i edyân, ibâhîlik gibi dînî problemleri ele almaları nedeniyle bu reddiyeleri erîat temelli reddiyeler olarak tasnif etmek daha yerinde olacaktır. Vahdet-i vücûda yönelik er‘î temelli reddiyeler, giri kısmında ele alındıı üzere dindarlık modelleri arasındaki tarz farklılıının bir devamı niteliindedir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd üzerindeki tartımalar din âlimleri ile Sûfîler arasındaki entelektüel yönelimlerdeki ayrıma veya din tasavvurlarındaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Bu yüzden erîat temelli reddiyelerdeki eletiriler, vahdet-i vücûdun beyânî yöntemle uyumazlıının bir sonucudur. Beyânî metodun neticesi olan er‘î-dînî ilimlerin genel ilkeleri, iki gerçek vücûd kategorisi kabulüne dayalı bir sistem çerçevesinde ina edilmitir. Bu nedenle erîatın dilinde –sadece slâm erîatı deil bütün semâvî erîatların dilinde- açık bir ekilde Tanrı ile âlem arasında sıfırlanması imkânsız olan bir ayrıma vurgu yapılmıtır. Dolayısıyla bata bnü’lArabî, Konevî, bn Seb‘în ve Tilimsânî gibi isimler olmak üzere vahdet-i vücûd iddiasına sahip olan Sûfîlerin, erîatı tek gerçek vücûd ontolojisine uygun ekilde yorumlamalarını Rab-kul ilikisi açısından problemli bulan din âlimleri, vahdet-i vücûd anlayıına tepki göstermilerdir. Bu nedenle bu türdeki reddiyeler er‘î açıdan ikilik olarak görülen durumların teklie göre yorumlanmasına karı gelitirilmi bir savunma mekanizmasıdır.140 erîat temelli reddiyelerin içeriini incelediimizde Selefî-Hanbelî çizgideki reddiye müellifleri hâriç, geri kalan müelliflerin büyük ölçüde metafizik konularla ilgili çözümlemelere gitmedikleri görülür. Selefî müellifler ise rasyonel ilkeler çerçevesinde gelitirilen metafizik düünceye karı nakle ve fideizme dayalı bir metafizik sistem ve âlem tasavvuru gelitirdikleri için, kelâm ve felsefe geleneinden 140 Nitekim Bikâî buna dikkat çekmektedir: bkz. Tahzîr, s. 202. 127 vahdet-i vücûda yöneltilen metafizik eletirileri bu selefî metafizik sisteme uygun ekilde ele almılardır. ster fukaha tarafından yazılmı olsun ister selefî din âlimleri tarafından yazılmı olsun er‘î temelli reddiyelere de rasyonel temelli reddiyelerde olduu gibi vahdet-i vücûdun iki temel esası olan Tanrının zâtının hakâyık-ı eya olarak kabul edilip mutlak vücûd olarak adlandırılması ile âlemin hayal olması kaynaklık eder. Bununla beraber erîat temelli reddiyelerin müellifleri, rasyonel temelli reddiyelerde olduu gibi genel anlamda ilâhiyat bahislerinde deil özel anlamda ilâhiyat bahislerinde vahdet-i vücûdun douracaı sorunlara dikkat çekmilerdir. Din âlimlerinin er‘î temelli vahdet-i vücûd reddiyelerinin dikkat çektii hususların genel anlamda üç temel problemle ilgili olduu görülür. lk problem, din âlimlerinin Tanrı tasavvurundan kaynaklanır. Din âlimleri, teist bir Tanrı tasavvuruna sahip olmaları dolayısıyla müahhas bir Tanrı inancına sahiptirler. Bu Tanrı, âlemden ayrı ve ona mübâyindir. Vahdet-i vücûdun Tanrı tasavvuru ise mutlaktır. Dolayısıyla din âlimleri açısından böyle bir Tanrı tasavvuru, bir mü’minin Tanrı ile irtibat kurması açısından sorun tekil edecei gerekçesiyle sakıncalı görülür. Zîrâ din âlimlerine göre vahdet-i vücûd panteizm anlamı taımaktadır. Bu açıdan bir mü’min evrenle bütünlemi bir Tanrıya nasıl ibâdet veya dua edebilir? Yahut böyle bir Tanrıdan nasıl baılanma ve lutuf talep edebilir? Zîrâ bu Tanrı müahhas bir hüviyet sahibi deildir. kinci temel problem ise vahdet-i vücûdun Tanrısının hakyık-ı eya olması nedeniyle âlemdeki her eyin Tanrısallık kazanması durumudur. Vahdet-i vücûda göre Tanrı, âlemdeki her eyin hakîkati olması dolayısıyla âlemdeki her bir ey ilâhîdir. Bu durum ise âlemde gerek insan kaynaklı olsun gerekse doal olsun her türlü kötülüün de Tanrısal bir kudsiyeti hâiz olması demek olur. Dier bir ifade ile vahdet-i vücûdun Tanrısı her türlü ayrımanın ötesinde olması dolayısıyla iyi ve kötü, hüsn ve kubuhun da ötesindedir. Bu durum, vahdet-i vücûdcular ile din âlimleri, özellikle de fakihler arasındaki çatımanın esasını tekil eder. Çünkü bu durum, din âlimleri tarafından dînî ve ahlâkî deerlerin sınırlarının kaybolması ve âlemdeki kötülüün ilizyon durumuna dönümesi eklinde yorumlanarak ibâhîlik ve vahdet-i edyâna yol açacaı düünülerek reddedilmitir. Din âlimlerinin bu konudaki 128 hassasiyetleri, kurtulu anlayılarındaki exclusivist yaklaımın doal sonucudur. slâm’ın tek gerçek din olmasına yönelik güçlü vurgu, din ve inançların tek bir hakîkate indirgenmesi ve iyilik ve kötülük, günah ve sevap gibi eyler arasındaki sınırların kaybolmasına yol açan bir vahdet-i vücûd anlayıı ile çelimesi kaçınılmazdır. Üçüncü temel problem ise vahdet-i vücûdun Tanrı tasavvurunun din âlimlerinin Tanrı tasavvurunun temeli nitelii olan Tanrının tenzîhi ile çelimesidir. Özellikle slâm’ın da içinde yer aldıı brâhimî gelenekte Tanrının akınlıına, azamet ve yüceliine, âlem üzerindeki kahredici gücüne yönelik iddetli bir vurgu gözlenir. Dolayısıyla âlemin ne tamamı ne de âlemin bir ferdi olan insan Tanrısal kudsiyeti hâiz olamaz. Hiçbir ekilde âlemdeki herhangi bir eyde Tanrının içkinliinden söz edilemez. Tanrı olmaksızın âlem hiçbir ey ifade etmez. Öte yandan âlem, kendi doası gerei, Tanrısal tenzîh ile çelien bazı bozukluklar, çirkinlikler ve murdarlıklar taır. Bu âlemin bir ferdi olarak insan ise Tanrısal ihtiam karısında âcziyet içerisindeki bir mahlûktur. Doası gerei günâha ve kötülüe meyillidir. Onun bu durumu nedeniyle Tanrı tarafından ilâhî inâyete ermeksizin Tanrısal kudsiyeti taıması düüncesi kabul edilemez. Dolayısıyla hem âlemin hem de bu âlemin bir ferdi olarak insanın Tanrıyla özdeliini çarıtıracak biçimde Tanrının bütün eyânın hakîkati olması fikri aklen ve er‘an muhâldir. Zîrâ Tanrı ile insan ve âlem arasında sıfırlanması imkânsız bir mesafe söz konusudur. te bu üç temel problem çerçevesinde düündüümüzde er‘î temelli reddiye yazarları, Tanrının hakyık-ı eya olmasının bir taraftan ulûhiyet, dier taraftan meâd ile ilgili hususlarda pek çok er‘î sorunun ortaya çıkıına yol açacaını iddia etmilerdir. Bunların baında Tanrı ile âlem ilikisini vahdet-i vücûda göre açıklayan teorinin tenzîh açısından yol açacaı sorunlar gelir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu eletiren müellifler, vahdet-i vücûdun bir tevhîd yorumu olma iddiasını iddetle reddederek vahdet-i vücûdcuları panteistlikle ve hulûle inanmakla suçlamılardır. Ayrıca Tanrının zâtının mutlak vücûd olarak kabul edilmesi, Tanrının müahhaslııyla çeliik bulmular er problemi, istihsân-ı kabâyıh ve insanın mükellefiyeti gibi dînî problemlerden hareketle bu fikre karı çıkmılardır. 129 Vahdet-i vücûdun Tanrıyı hakyık-ı eyâ kabulünün meâd cihetinden sonuçları da er‘î temelli reddiyelerdeki popüler eletiri konularıdır. Hatta denilebilir ki meâd ile ilgili hususlar bu türdeki eletirilerin ana iskeletini tekil eder. Bu açıdan en çok dikkat çeken tartıma konusu vahdet-i vücûdun perennialist din anlayııdır. Bu anlayı exclusivist din âlimleri tarafından slâm’ı yıkmak olarak yorumlanmı ve reddedilmitir. Bu tartımanın devamı ise ilâhlık iddia eden herkesin veya kendisinde ulûhiyet tasavvur olunan her eyin gerçekte Tanrı olması problemi ile sürdürülür. erîat temelli reddiyelerin popüler tartıma konusu olan firavunun îmânı tartıması da bu çerçevede ele alınarak vahdet-i vücûdcuların firavun gibi birini dahî mü’min görmeleri delil getirilerek vahdet-i vücûdun sapkınlıının boyutları gösterilmeye çalıılır. er‘î temelli reddiyelerde ayrıca vahdet-i vücûdun kozmolojik sistemi de eletirilir. Bu bakımdan öncelikle vahdet-i vücûdun âlem tasavvuru olan akozmizm anlayıı kritik edilerek bunun yol açacaı dînî sorunlar gündeme getirilir. Akozmizmin cevher-araz teorisini ortadan kaldıran bir özellik taıması er‘î temelli reddiyelerin dayanak noktasıdır. Dînî konularda bir çok meseleyi cevher-araz teorisi üzerinden temellendiren fukaha, akozmizmi dini yıkmak olarak deerlendirmitir. Sûfî eletirmenler de fukahanın gerekçelerini haklı bularak onları takip etmilerdir. Öte yandan Selefî din âlimleri de cevher-araz teorisini tam benimsememi olmalarına ramen akozmizm dolayısıyla ortaya çıkacak olan dînî problemleri gündeme getirmilerdir. Bu bakımdan er‘î temelli vahdet-i vücûd eletirileri incelendiinde eletirilerde akozmizmin ibâhîlie götürecek bir takım sorunlar açacaı endiesinin büyük bir yer tuttuu söylenebilir. Buna göre er‘î temelli reddiye müellifleri âlemin hayal olmasını kabul etmenin deerleri ortadan kaldıracaı, hükümleri getiren eylerin vehim olmasına neden olacaı, amellere karılık olan eyleri de bir göz yanılması durumuna sokacaı eklinde yorumlayarak bunu ibâhîliin kaynaı olarak görmülerdir. Bazı reddiye yazarları ise âlemin varlıının inkârı tersyüz edilerek pankozmizm eklinde yorumlamılardır. Ayrıca vahdet-i vücûdun kozmolojik sisteminde önemli bir yeri olan a‘yân-ı sâbite kavramı er‘î temelli eletiri müellifleri tarafından balamından koparılarak bütünüyle kıdem-i âlem düüncesine uygun 130 olarak yorumlanmı ve vahdet-i vücûdu benimseyenlerin zındıklıklarına delil olarak ileri sürülmütür. er‘î temelli reddiyelerin içerik ve yapısından hareketle bu reddiye müelliflerinin iki temel hedefi olduu tespit edilebilir. Bu hedefler tenzîhi temin ve teklîfi isbâttır. Çünkü din âlimlerinin görüüne göre vahdet-i vücûd Tanrı hakkında tenzîhi ve kul hakkında da teklîfi ortadan kaldırmıtır. Reddiye müellifleri bu iki esası ispat ederken vahdet-i vücûdun epistemolojik zeminini kritik etmilerdir. Bu amaçla vahdet-i vücûdcuların kendi görülerinin merûiyetini savunmak için dînî kaynaklardan getirdikleri er‘î delilleri de ele alarak bunları beyânî paradigmaya uygun ekilde yorumlamılar, bununla vahdet-i vücûdu savunanların onun merûiyeti için getirdikleri er‘î delilleri geçersiz kılmayı hedeflemilerdir. Onlara göre vahdet-i vücûdun epistemolojik kaynakları ya mugâlata veya kef iddiasıdır. Bu nedenle bazı reddiye müellifleri vahdet-i vücûdun en temel kaynaı olan kef yöntemini kritik etmi ve bu balamda sûfînin, Tanrı-âlem ve insan hakkındaki en gerçek bilgiyi veren yöntem olarak önerdii bu epistemolojik temeli de geçersiz kılmaya çalımılardır. Bu amaçla bazı reddiye yazarları, fenânın psikolojik bir durum olmasına dikkat çekip onun ontolojik bir gerçeklik taımadıını kanıtlamaya çalıır. Bununla beraber genel itibariyle reddiye müellifleri vahdet-i vücûd karıtı olsalar da tasavvufa karı olumlu kanaat beslemektedirler. Nitekim birçou eserinde özellikle er‘î açıdan sorunsuz gördükleri ilk dönem Sûfîlerinden ve ilk tasavvuf klasiklerinden alıntı yaparlar. Selefî-Hanbelî çizgiden gelen reddiye müellifleri Cüneydî tasavvuf geleneini önplana çıkararak vahdet-i vücûdu tasavvuftan sapma olarak deerlendirir. Fakih veya sûfî gelenekten gelen bazı reddiye müellifleri ise mam Gazâlî’nin tasavvufî görülerini izlerler. Böyle yapmaktaki amaçları vahdet-i vücûdun tasavvufun ilkeleriyle de badamadıını kanıtlamaktır. Nitekim birçok reddiye yazarı vahdet-i vücûdun erîatla badamayan bir durum olması nedeniyle aslında tasavvufla da çatıtıını kanıtlamak istemektedirler. Bu nedenle ilk dönem Sûfîlerinin erîat-hakîkat uygunluuna dair dikkat çeken sözlerinden alıntı yaparlar. Sonuç olarak er‘î temellere dayalı reddiyelere göre vahdet-i vücûd anlayıı, tenzîh ve teklîf açısından sorunlara yol açması nedeniyle hem gayr-i merû hem de 131 gayr-i Sünnîdir. Dolayısıyla erîat temelli reddiyelerin yazarları vahdet-i vücûda inanların kitaba ve sünnete uymadıkları, nebevî yöntemi benimsemedikleri, kendilerine özgü yöntemleri izleyerek kefe ulaıp bununla eyanın hakîkatini bildiklerini iddia ettikleri ileri sürmü ve vahdeti vücûda inanları zındık, mülhid, ibâhî ve bid‘atçi kabul ederek idarecilerden bunları cezalandırmalarını talep etmilerdir. a. Selefî Gelenein Vahdet-i Vücûd Eletirileri er‘î temelli reddiyeler grubunun ilkini, Selefî gelenee mensup din âlimleri tarafından yazılan vahdet-i vücûd reddiyeleri tekil eder. Vahdet-i vücûda yönelik eletiriler içerisinde Selefî yazarların önemli bir yeri vardır. Zîrâ bnü’l-Arabî sonrası dönemde vahdet-i vücûda yönelik ilk sistematik eletiriler Selefî din âlimleri tarafından yapılmıtır. Selefî gelenekten gelen eletirilerin önemli bir bölümü vahdeti vücûdu savunan ve doktrine eden ahıslar ve bunların bazı eserlerine yönelik eletirilerdir. Bu bakımdan bu tür reddiyeler içinde ad hominem saldırılara sıkça yer verildii görülür. Bu türden saldırıların amacı vahdet-i vücûdu yalnızca doktirin olarak çökertmek deil aynı zamanda vahdet-i vücûdun temsilcilerini aklî veya ahlâkî zafiyet içerisinde göstererek toplum nezdinde de gözden düürmektir. Ayrıca Selefî gelenee mensup bazı reddiye müellifleri vahdet-i vücûdun temel metinlerini de hedef alarak bu metinlere reddiye yazmılardır. Özellikle Selefî gelenee mensup müelliflerin Fusûsu’l-Hikem üzerine yazdıkları reddiyeler buna örnek tekil eder. bn Teymiyye ve örencisi Vâsıtî ile balayan Fusûsu’l-Hikem reddiyesi gelenei nev-i ahsına münhasır bir Selefî olan Aliyyü’l-Krî ile devam ettirilmitir. Selefî gelenein vahdet-i vücûd eletirilerinin kaynaı, bu gelenee mensup din âlimlerinin din ve dünya tasavvurlarıyla ilgilidir. Buna göre Selefî din âlimleri, Tanrı, âlem ve insan hakkındaki genel tasavvurlarını nasların nazarî/rasyonel yöntemler çerçevesinde yorumlanmaması ilkesine uygun ekilde ina etmilerdir. Bu nedenle daha ilk dönemlerden itibaren Selefî din âlimleri ile ehl-i nazar diye adlandırılan Kelâmcılar ve Filozoflar arasında metafizik açısından büyük bir ayrıma ortaya çıkmıtır. Bununla birlikte Selefî gelenein yorumsuz nas anlayıı çerçevesinde gelitirdii metafizik, kelâm ve felsefe geleneinde olduu gibi iki 132 farklı gerçek vücûd ontolojisine dayalıdır. Dolayısıyla tek gerçek vücûd esası çerçevesinde ina edilmi bir ontolojik temele dayalı metafizik sisteme karı Selefî gelenekten de birçok eletiri yöneltilmitir. Selefî gelenein metafizik sisteminin temelini nominalist bakı açısı tekil eder. Bu yüzden Selefî anlayıın metafizik sistemi, kelâmın ve Meâî felsefenin konseptüalizmi ve bazı Filozoflar ve Sûfîlerin realizmine karı kurgulanmıtır.141 Bu bakımdan Selefî gelenee mensup din âlimleri, nominalist teori gerei sadece vahdet-i vücûdu ve Sûfîleri eletirmekle kalmayıp aynı zamanda tenzîh ile çelime ve Tanrı-âlem ayrımasını temin etme konusunda kelâma ve felsefeye karı da çeitli eletiriler yapmılardır.142 Bu eletiriler içerisinde Tanrı-âlem ayrıması büyük bir önemi hâizdir. Hatta Tanrı-âlem ayrıması bu eletirilerin odak noktasıdır. Bununla beraber Selefî gelenee mensup reddiye yazarları konseptüalizmi benimseyen kelâm ve felsefeyi eletirdii yönden vahdet-i vücûdu eletirmez. Vahdet-i vücûdu ise realizm olarak yorumlayarak özellikle kıdem-i âlemi kil olmak eklinde yorumlayarak eletirir. Selefî gelenein vahdet-i vücûd eletirileri kurtulu eksenli olması nedeniyle içerik açısından er‘î temellî eletirilerin bütün özelliklerini yansıtır. Bu bakımdan tenzîh, dinlerin birlii, istihsân-ı kabyıh, ibâhîlik gibi konular Selefî gelenee mensup yazarlar arasında en çok tartıılan konulardır. Bu balamda özellikle firavunun mü’min olması konusu er‘î açıdan Selefî yazarlar tarafından en çok atıf yapılan konular arasındadır. Bununla birlikte vücûdun mutlaklıı, vücûbu, birlii, 141 Nominalizm, konseptüalizm ve realizm kavramları, ortaça batı felsefesinin en önemli tartıma konusu olan küllîler (universals-tümeller) tartımasında ortaya çıkan farklı görüleri tasnif etmek amacıyla tarihçiler tarafından üretilmi kavramlardır. Bununla birlikte batı felsefesindeki kadar youn ve kesin sınırlara sahip olmasa da bazı felsefe tarihçileri slâm düünce tarihinde de benzer tartımanın izini sürmü ve bu balamda konseptüalizm, realizm ve nominalizm kavramlarını slâm düüncesindeki akımların tasnifinde kullanmılardır. Söz gelimi zmirli smail Hakkı, Fârâbî ve bn Sînâ’yı konseptüalist, Platoncu akımları ise realist olarak kabul eder. (bkz. slâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukâyese, sd. S. Hayri Bolay, Ankara 1981, s. 9) Öte yandan modern bazı aratırmacılar da bn Teymiyye ve takipçilerini nominalist kabul ederler. (bkz. Peter S. Groff&Oliver Leamen, slamic Philosophy A-Z, Edinburg 2007, s. 101; Wael B. Hallaq, bn Taymiyya Against the Greek Logicians, New York 1993, s. xlvi (giri)) Bazı tarihçiler ise eyh ihâbüddin Sühreverdî’nin bn Sînâ özelinde Meâî gelenein epistemolojisine yönelik eletirilerini nev-i ahsına münhasır Platoncu bir nominalizm sayarlar. (John Walbridge, “Suhrawardî and Illuminationism”, The Cambridge Companion To Arabıc Philosophy ed. Peter Adamson&Richard C. Taylor içinde, Cambridge University Press 2005, s. 208-210) 142 Selefî gelenein kelâm ve felsefeye yönelik temel eletirileri için bkz. M. Sait Özervarlı, bn Teymiyye’nin Düünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eletirisi, s. 56; Fatih Tokta, slâm Düüncesinde Felsefe Eletirileri, stanbul 2013, s. 13-18. 133 vücûd-mâhiyet ilikisi, mâdumun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü gibi umûr-i âmme konularında da nominalist bakıın etkin olduu çeitli açıklamalar yapmılardır. Selefî gelenee mensup reddiye yazarlarının hedefi vahdet-i vücûdun gayr-i Sünnî olduunu göstermektir. Bu amaçla vahdet-i vücûdun er‘î açıdan epistemolojik zeminini tekil eden unsurlara yönelik eletiriler yaparlar. Öncelikli olarak Sûfîlerin vahdet-i vücûdu er‘î açıdan temellendirmek amacıyla ileri sürdükleri âyet ve sahih hadisleri beyânî metodoloji çerçevesinde açıklayarak tasavvufî yorumların bu çerçeveye uygun olması gereine dikkat çekerler. Öte yandan vahdet-i vücûdu kanıtlamak için delil olarak getirilen bazı hadislerin senedinin olmaması da epistemik açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen eletirileri besleyen önemli bir durumdur. Vahdet-i vücûdun er‘î-dînî olmadıını bu ekilde kanıtlamaya çalıan Selefî yazarlar, ayrıca fenânın ontolojik bir gerçeklik deil psikolojik bir hâl olduunu göstermeye çalıarak vahdet-i vücûdu tasavvufî epistemoloji açısından da çökertmek isterler. Bu bakımdan Selefî yazarlar için Cüneyd-i Badâdî’nin fenâ ve tevhîd hakkındaki görüleri önem arz eder. Onlara göre vahdet-i vücûd Cüneydî tasavvuf anlayıının dıında gelien sapkın bir tasavvuf anlayııdır. Cüneyd, fenânın ontolojik bir gerçeklik olmadıını ikinci fark hâli ile ifade ederek tenzîh ve teklîfi ispat etmitir. Sonuç olarak vahdet-i vücûd Selefî gelenein usûliddin ve fıkıh konusundaki temel paradigmasıyla uyumadıı için hatalı görülmü ve bu inancı benimseyenler panteistlik suçlanarak erîat açısından zındık ve mülhid olmakla ithâm edilmitir. Selefî gelenee mensup yazarların reddiyeleri çounlukla vahdet-i vücûdu konu olarak ele alan müstakil risâlelerden olumutur. Bu nedenle bu kısımda yer alan reddiyeler müstakil eserler balıı altında incelenecektir. (1) Müstakil Eserler i. bn Teymiyye: Reddiye Risâleleri 10 Rebiülevvel 661'de (22 Ocak 1263) Harran'da dodu. Ailesi bölgede Hanbelîliin önemli temsilcilerinin yetitii bir ailedir. Moolların 1269 yılında Badat’ı igâl etmeleri üzerine ailesi Dımık’a göç etmitir. bn Teymiyye 134 ilkörenimine Dımık’ta babasının görev yaptıı Sükkeriyye Dârulhadis’inde balamıtır. Bata bu medresenin hocaları olmak üzere 200’den fazla hocadan ders aldıı rivâyet edilmektedir. bn Asâkir, et-Tenûhî, bn Kudâme el-Makdisi gibi âlimler onun ders aldıı önemli isimlerden birkaçıdır. Babasının vefatının ardından onun görev yaptıı Sükkeriyye medresesinde göreve balamıtır. Kısa sürede politik ve sosyal açıdan geni bir nüfûza kavumu ve hem halk hem de yöneticiler nezdinde etkin bir konuma gelmitir. Mool istilası sırasında Dımık’ın zarar görmesini engelleyen giriimlerde bulundu. Oldukça çalkantılı bir hayatı olduu gözlemlenen bn Teymiyye Dımık dıında Kahire’de de etkin bir konuma gelmi, Memlük sultanının yanında Moollara karı savamıtır. Dönemin siyasi, dînî ve sosyal hayatı üzerinde etkin bir figür olması nedeniyle birçok kere hapsedilmi veya yargılanmıtır. Sonuç olarak 1326’da peygamberlerin kabirleri ile ilgili verdii bir fetvâ nedeniyle fetvâ vermesi yasaklanarak tutuklanmı ve örencileri ve taraftarlarından bir kısmıyla beraber tekrar hapse atılmıtır. Hapiste iken telif faaliyetlerine devam etmesi ve Mâlikî kadısı olan el-Ahnâî’nin tevessül ve kabirler ile teberrük konusundaki görülerine reddiye mâhiyetinde bir eser yazması üzerine elinden kaıt ve kaleminin alınmasına çok üzülmü ve hastalanarak 728/1328 yılında hapiste iken vefat etmitir.143 bn Teymiyye Ehl-i Hadis geleneinin entelektüel birikimini kelâm ve felsefe gibi nazarî ve tasavvuf gibi amelî geleneklere karı alternatif hâline getirme ve buradan hareketle tâbiri caizse Ehl-i Hadis geleneini metafizik bir sistem olarak yeniden ina etme giriimlerinin öncü ismidir. Bu nedenle o, çok yönlü polemikçi bir âlim olarak karımıza çıkar ve slâm ilim tarihinde yarattıı tartımalar bnü’lArabî’nin yarattıı tartımalarla kıyaslanabilecek ölçüde büyüktür. Ehl-i Hadis’in teolojik mîrası çerçevesinde kalarak kelâm ve felsefe gibi ilim disiplinlerine, ia ve Mu‘tezile gibi Ehl-i Sünnet dıı fırkalara ve Hıristiyanlıa karı reddiyeler yazmıtır. Onu tasavvuf tarihi açısından önemli bir figür hâline getiren ise bu bakı çerçevesinde tasavvufun bazı pratiklerine ve vahdet-i vücûd ve temsilcilerine karı 143 Ferhat Koca, “bn Teymiyye”, DA, C. XX, s. 391-393. lgili kaynakta bn Teymiyye’nin dümanları arasında gösterilen Alâeddin Konevî bnü’l-Arabî’nin örencisi olarak zikredilmitir. Bu tespit bütünüyle yanlıtır. Çünkü Alâeddin Konevî 1270’te domutur. bnü’l-Arabî’nin vefat tarihi ise 1240’tır. Öte yandan Alâeddin Konevî bnü’l-Arabî’yi tekfîr eden din âlimleri arasında sayılmaktadır. (emseddin Sehâvî, elKavlu’l-Münbi, s. 12) 135 yönelttii eletirilerdir. bn Teymiyye’nin tasavvuf eletirileri bir dier HanbelîSelefî âlim olan bn Cevzî’nin tasavvuf kritiini hatırlatır. u kadarı var ki, bnü’lCevzî Sûfîlerin hayat tarazları ve dînî pratie dönük yeniliklerini eletirmekteyken bn Teymiyye tasavvufî pratiklere yönelttii eletirilere ek olarak vahdet-i vücûd anlayıı etrafında sistemlemi olan tasavvuf metafiziini de kritik etmektedir. Hanbelî-Selefî tasavvuf eletiriciliindeki bu makas deiiminin nedeni bn Teymiyye’nin zamanında tasavvufî pratikler ve bid‘atlerin tasavvuf metafiziine göre daha az tehlike arz ediyor olması eklinde yorumlanmıtır.144 bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd karısındaki polemik stratejisini ele almadan önce onun genel anlamda tasavvuf karısındaki tutumunu ve tasavvuf eletirilerinin yapısını ve içeriini incelemekte fayda vardır. bn Teymiyye tasavvuf karısındaki tutumunu ifrat ile tefrit arasında göstermeye çalıır. Ona göre tasavvuf karısında üç tutum vardır. Bunların ilki tasavvufun tamamıyla din dıı olduu görüünü benimseyenlerin tutumudur. Dier tutum ise tasavvufun tamamının dinin özü olduu anlayııdır. bn Teymiyye her iki görüün de eksik olduu kanaatindedir. Ona göre tasavvuf içinde dorular olduu gibi eksiklikler de vardır. Sûfîler arasında büyük ârifler olduu gibi sapkınlar da bulunmaktadır.145 Dolayısıyla tasavvufa karı 144 Alexander Knysh, bn Arabi in the Later slamic Tradition, s. 90. 145 bn Teymiyye’nin tasavvuf eletirileri aslında bazı Sûfîlerin benimsedii tasavvuf anlayıına karıdır. Bu bakımdan bn Teymiyye’nin Sûfîleri üç ayrı kategoride deerlendirdii görülmektedir. lk kategoride yer alan Sûfîlere karı oldukça saygılı ifadeler kullanır. Onları meâyıh-i slâm, meâyıh-i kitâb ve sünnet, Allah’ın ümmet içinde kendileri için sıdk lisânı kıldıı hidâyet imamları gibi vasıflarla anar. Bunların hayatları erîatın hükümlerine uygundur. Tarîkatları ise kitap ve sünnet çerçevesindedir. bn Teymiyye bunların ahvâle yenik dümemeleri ve sahvlarının sekrlerine egemen olmasını över. Bu kategorideki Sûfîlerden bu özellikleri dolayısıyla atahât tarzı ifadeler sâdır olmamıtır. Bunlar bütün sahâbe ile birlikte Fudayl b. yad (ö. 187/802), brahim b. Edhem (ö. 160/777), akîk el-Belhî (ö. 194/ 810), Ebî Süleyman ed-Dârânî (ö. 203/844), Ma'rûf el-Kerhî (ö. 220/835), Bir el-Hâfî (ö. 227/841), Serî es-Sakatî (ö. 253/867), Cüneyd (ö. 289/910), Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 283/896), Amr b. Osman el-Mekkî (ö. 291/903), Abdülkdir Geylânî (ö. 561/1166), Hammâd ed-Debbâs (ö. 525/1130), Ebu’l-Beyân (ö. 551/1156) gibi Sûfîlerdir. (bn Teymiyye, MRM, C. I, s. 179; MF, C. X, s. 516-517) kinci kategorideki Sûfîler ahvâle malup olmu bu nedenle temyîz etme yeteneklerini yitirmi, sekr ve fenâ hâli içinde kalmı olanlardan oluur. Bunlar bu hâl içine dütüklerinde kendilerinden bazı athiyeler sâdır olur. Ancak sahva geldikleri vakit bu söyledikleri sözlerin yanlılıını ikrâr ederler. bn Teymiyye bunların hâlini kabul eder. fenâ ve sekrlerini eletirmez. Ancak bunların ilk kategorideki velîler ve Sûfîlerden daha aaıda olduklarını belirtmekle yetinir. Onları sekr hâlinin etkisiyle athiyeler söylemek veya er-i erîfe muâyir hareketlerde bulunmaktan dolayı kınamayıp aksine mâzur görür. Bunlar Bâyezîd el-Bistâmî (ö. 261/875), Nûrî (ö. 295/97) Ebû Bekir iblî (ö. 334/946) gibi Sûfîlerdir. (bn Teymiyye, MRM, C. I, s. 168; MF, C. X, s. 557) Üçüncü kategoride ise slâm’la badamayan inançlara veya fikirlere sahip olan ya da erîatın yasakladıı hususları ho gören Sûfîlerden teekkül eder. bn Teymiyye nazarında bunlar gerçekte sûfî deildirler. Ancak bu kisve altında görünmektedirler. bn Teymiyye’nin tasavvuf eletirileri ite bu kategoride yer alan Sûfîlerin temsil ettii tasavvuf anlayıına yönelik eletirilerden oluur. Bu tasavvufî anlayıın temelinde hulûl, ittihâd, ibâhîlik gibi unsurlar bulunur. Bu bakımdan vahdet-i vücûd da bn Teymiyye tarafından bu anlayılar çerçevesinde deerlendirilir ve vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler de bu kategori içinde ele alınır. bn Teymiyye bu kategorideki Sûfîlerin baında Hallâc’ı koyar. Ona göre Hallâc, Hıristiyanların inandıı gibi bir hulûle 136 tutum kitaba ve sünnete balı kalmak ve nebevî metodu benimsemek ölçüsü esas alınarak gelitirilmelidir.146 Bu nedenle bn Teymiyye bazı tasavvufî uygulamalara ve inançlara ve bunların temsilcisi olarak kabul ettii Sûfîlere karı iddetli bir muhâlefet içinde olsa da bir dier Hanbelî tasavvuf münekkidi olan bn Cevzî147 gibi bütünüyle tasavvufa karı olmamıtır. O, tasavvufu ve tezkiye ve tasfiye yoluyla kiiyi ahlâkî kemâle götüren bir araç olarak kabul etmektedir. Bu bakımdan selefî doktrine muhâlif olmayan tasavvufu kabul eder.148 Bu tarz bir tasavvufî anlayıa sahip olanları istikmet eyhleri, müstakîm sâlikler, ibâdet ehlinin istikmet ehli olanları gibi ifadelerle över.149 Öte yandan Hanbelî bir sûfî olan Abdülkdir Geylânî’ye nisbet edilen Kâdirî tarîkatıyla münâsebeti vardır.150 Abdülkdir Geylânî’nin Futûhu’l-Gayb isimli eserini erh etmitir.151 Örencilerinden bazıları sûfîdir.152 Eserlerinde yeri geldiinde ilk dönemdeki Sünnî Sûfîlerden alıntılar yapmaktan çekinmez. Birçok kelâmcının aksine ilhâmı bilginin kaynaklarından biri olarak görür.153 Hatta ilhâm onun için hukûkî bir balayıcılık bile taımaktadır. lginç inanmaktadır. (bn Teymiyye, MF, C. II, s. 480-487) Hallâc’ın peinden bnü’l-Fârız, bnü’l-Arbî, Sadreddin Konevî, bn Seb‘în, üterî, Balyânî, Tilimsânî ve Fergnî gibi vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler gelmektedir. bn Teymiyye bunları Hıristiyanlıktaki hulûlden daha kapsamlı bir hulûle, ittihâda, Tanrı-âlem birliine inanmakla suçlar. Onun asıl eletirileri ite bu Sûfîler grubuna yöneliktir. Bunları salt mistik yöntemi uyguladıkları için sapıtmakla ithâm eder. Ona göre vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler mülhid Filozofların Sûfîleridir, Ehl-i ilmin dier bir ifade ile Ehl-i Sünnet’in Sûfîleri deildirler. (bn Teymiyye, MF, C. XXI, s. 233) 146 bn Teymiyye, MF, C. X, s. 82. 147 Tezimizin giriinde de iaret edildii üzere bnü’l-Cevzî Telbîs isimli eserinde özellikle Sûfîlerin tasavvufî pratiklerine yönelik eletiriler getirdiine deindik. bnü’l-Cevzî kendi Ehl-i Hadis kaynaklı din ve dünya algısına balı olarak Sûfîlerin dînî hayat pratiklerine karı çıkmıtır. Bu çerçevede en youn eletirilerini hâller ve makamlar anlayıına karı yapar. Bu açıdan ilk dönem Sûfîleri ve tasavvuf klasikleri hakkında son derece olumsuz kanaatlere sahiptir. (MF, C. X, s. 516-517) Ancak selefinin aksine bn Teymiyye hâller ve makamlar hakkında olumlu kanaatlere sahiptir. Hatta bu konuyu eserlerinde ilemitir. Öte yandan ilk dönem Sûfîleri ve ilk tasavvuf klasikleri hakkında çounlukla olumludur. Söz gelimi bnü’l-Cevzî tarafından sert bir ekilde eletirilen Sülemî’yi hayırlı ve dindar biri olarak anar. (MF, C. X, s. 578) bnü’l-Cevzî tarafından neredeyse zındık kabul edilen bnü’l-Kayserânî ve eseri Safvetü’t-Tasavvuf hakkında da kanaati olumludur. bnü’l-Kayserânî’nin fazîlet sahibi olduunu ancak eserlerinde zayıf rivâyetlere yer verdiini söyler. (MF, C. X, s. 578) 148 bn Teymiyye, MF, C. XXI, s. 17-18. 149 George Makdisi, “Kâdirî Sûfîsi bn Teymiyye”, trc. Vahit Gökta, Tasavvuf, sy. 19, s. 409. 150 George Makdisi, “Kâdirî Sûfîsi bn Teymiyye”, trc. Vahit Gökta, Tasavvuf, sy. 19, s. 401-411. 151 erh “erhu Kelimât min Fütûhi’l-ayb” adıyla Câmi‘ü'r-Resâil (Cidde 1984, s. 71-189) içinde basılmıtır. Eser lyas Aslan ve Derya Ba tarafından Fütuhu'l-Gayb: Alemlerin Kapısı (stanbul 2003) adıyla Türkçeye tercüme edilmitir. 152 bn eyhi Hizâmiyyîn diye bilinen Vâsıtî bir sûfî eyhidir. bn Teymiyye onu zamanının Cüneyd’i diye över. (bkz. bn Receb Hanbelî, Zeylu Tabakti’l-Hanâbile, Riyad 2005, C. IV, s. 384) 153 bn Teymiyye, MF, C. XXI, s. 335. bn Teymiyye medârik-i ilim konusunda orta yolu tutmutur. Zîrâ aklî, hissî, kefî ve sem‘î bütün bilgi türlerini medârik-i ilim kapsamında görmektedir. 137 bir ekilde bn Teymiyye bir fıkhî problemde tekâfü-i edille durumunda ilhâm yoluyla tercih edilen görüün amel etmeye daha uygun olduunu düünmütür.154 Ancak bn Teymiyye tasavvuf karısında limitsiz bir hogörü sahibi deildir. bn Teymiyye hem fetvâlarında hem de konuyla ilgili yazdıı risâlelerinde tasavvufta gördüü “bozulmalar” ve vahdet-i vücûdu aır bir dille eletirmekte ve bunları ilk Müslümanların dindarlıından ve inancından bir sapı olarak yorumlamakta ve tehlikeli bid‘atler olarak görmektedir. Bu nedenle onun tasavvuf karısındaki tutumunun –aslında dier slâmî gruplar ve ilimler karısındaki tutumunun daanahtar kavramı bid‘attir. bn Teymiyye selefte açıkça görülmeyen her uygulama ve inanıa karı mesafeli durmu, bu tür eylerin orijinalliinden üphe etmitir.155 bn Teymiyye’nin tasavvufu nassla dier bir ifade ile ilk nesilden aktarılan sahih gelenekle uyum içerisindeki bir tasavvuftur. Ancak burada nassla veya sünnet ile çelimeme ile kastedilen durum bn Teymiyye’nin nassın yorumu konusunda balı bulunduu selefî doktrinle uyum içinde olma durumudur. Bu nedenle eletirilerini yaparken dikkatli bir ekilde selefî doktrinle uyumlu tasavvuf ile “bid‘at” olarak niteledii dier tasavvuf anlayıını birbirinden ayırır. Dolayısıyla ona göre selefî doktrine uygun ekilde anlaılması gereken nassla uyum göstermeyen bir tasavvuf bid‘attir. Bu yönü itibariyle bn Teymiyye’nin tasavvufa yönelttii eletiriler iki ana kategori altında incelenmelidir. lk kategoride bn Teymiyye nazarında tasavvufî pratiklerde ortaya çıkan bir takım aırılık ve bid‘atlere yönelik eletiriler vardır. kinci kategoride ise vahdet-i vücûddan kaynaklanan metafizik teorisine yöneltilen eletiriler yer alır. bn Teymiyye’nin eletirilerinin ilk kategorisinde yer alan tasavvufî pratiklere yönelik eletiriler amelî ve ahlâkî bir içerie sahiptir. Bu bakımdan ilk dönem tasavvuf eletirilerindeki konularla benzer bir muhtevaya sahiptir. bn Teymiyye cemaat ve cemiyeti terk, maaralara çekilerek yapılan halvetler, merû bir sebebe dayanmaksızın yapılan seyahatler, âhidbâzlık, semâ, mûsikî, türbelerle teberrük, 154 bn Teymiyye, MF, C. X, s. 477. 155 bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 360. 138 olaanüstü eyler yapma gibi tasavvufî uygulamalar çerçevesinde gelimitir.156 bn Teymiyye bu tür tasavvufî pratikleri “Sünnî” bulmadıı için bid‘î uygulamalar olarak kabul etmekte ve bunları yapanlara karı çıkmaktadır. Ahmedîler (Rifâîler), Yûnusîler, Harîrîler, Adevîler ile Evhadüddin Kirmânî’ye balı olanlar onun eletirdii gruplardandır. Bunları ibâhîlik, Sâbiîlik (paganizm) ve ittihâdîlikle (panteistlik) suçlar.157 Özellikle Rifâîliin bir kolu olan Batâihiyye zümresi ile giritii mücâdele bu konuda kayda deer bir örnek tekil etmektedir. bn Teymiyye onlara karı o kadar ileri gider ki, Batâihiyye’yi Deccâller diye niteler.158 bn Teymiyye’nin eletirilerinin ikinci kategorisi tasavvufun vahdet-i vücûdla birlikte metafiziklemesinin yarattıı problemlere dönüktür. Bu eletirilerin içeriini vücûdun birlii, vücûbu, mâdumun eylii, Tanrının zât-vücûd ayniyeti, âlemin vücûdunun Tanrının vücûdunun aynı olması gibi tasavvuf metafiziinin temel ilkelerine yönelik eletiriler oluturur. bn Teymiyye’nin bu alanda yaptıı eletiriler onun metafizik tasavvurunun yansımalarıdır. Hanbelî-Selefî gelenee mensup olmakla birlikte düünce sistemini nominalist bir temel üzerine kuran bn Teymiyye tenzîhi nefyedecei kaygısı ile umûr-i âmmeye balı teolojik tasarımların hepsine karı durmutur. Bu karı duru konseptüalist ekole balı felsefe ve müteahhirîn kelâmına karı olduu gibi aynı zamanda ona göre felsefenin bir devamı niteliindeki tasavvuf metafiziine de karıdır. Bu temel ilke çerçevesinde bakıldıında bn Teymiyye’nin bütün kaygısı ilâhiyat alanına yöneliktir. Dolayısıyla ona göre konseptüalizm veya realizm tasarımları çerçevesinde gelitirilen bir ilâhiyat anlayıı aklî ve er‘î birçok soruna yol açacaktır.159 bn Teymiyye’nin ontolojik tasavvuru iki kutuplu varlık anlayıı üzerine kurulmu olma bakımından kelâm ve felsefe ile benzeir. Ayrıca bn Teymiyye vücûdun müekkekliini de kabul etmektedir. Bu bakımdan vücûdun tekîkî 156 bn Teymiyye, MF, C. III, s. 359-360; a.g.e., C. X, s. 396, 403, 406-407; a.g.e., C. X, s. 643-644; a.g.e., C. XXI, s. 612-619. 157 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 58. 158 bn Teymiyye, MF, C. XXI, s. 445-475. 159 Belirtmekte fayda vardır ki, kelâmın ve felsefenin Aristocu bilim ilkelerine balı rasyonel aklı ile bn Teymiyye’nin akıldan kastettii ey arasında önemli farklar vardır. Konu hakkında bkz. bn Teymiyye, erRedd ale’l-Mantıkiyyîn (Beyrut 2005); Süyûtî, Cühdü’l-Karîha fî Tecrîdi’n-Nasîha, (el-Mektebetü’lAsriyye, 2009); M. Sait Özervarlı, bn Teymiyye’nin Düünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eletirisi, s. 75-97. 139 daılımını kabul konusunda hem Kelâmcılarla hem de Filozoflarla aynı görüü paylaır. Bununla birlikte o, Tanrıda zât-vücûd ayrımına giderek vücûdu Tanrının zâtına ait bir sıfat olarak deerlendirmesi ile Tanrının zâtı ile vücûdunu aynı kabul eden Meâî felsefe geleneinden ayrıarak kelâma yaklamıtır. Vücûdun kavramsal realizmini reddetme ve buna balı bir teoloji tasarlamayı kabul etmemesi ile de Kelâmcılardan ayrımaktadır. Vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinin temelinde de onun bu ontolojik tasavvuru yer almaktadır. Bu kavramsal çerçeveye göre bn Teymiyye’nin eletirilerini dikkate aldıımız zaman vahdet-i vücûdu kabul ontolojik açıdan vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı ortadan kaldırmaktadır. Hâlbuki bn Teymiyye’nin nominalizmi kabul etmesindeki en önemli etken onun Tanrı ile âlem arasındaki mutlak mesâfenin korunması konusundaki hassasiyetidir. Dolayısıyla vücûdun teklii ontolojik olarak bu iki kutuplu yapıyı ortadan kaldırdıı için bn Teymiyye tarafından eletirilmitir. Ayrıca bn Teymiyye nev-i ahsına münhasır da olsa bir nominalist olması dolayısıyla vücûdun hâriçte ontolojik bir gerçeklii bulunmasını reddetmektedir. Dolayısıyla vücûda ontolojik bir deer atfeden tasavvuf metafiziine karı çıkması kendi sistemi için tutarlı bir harekettir. Yine bn Teymiyye’nin ontolojisi açısından düünüldüünde doal olarak mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduunu savunmak da hatalıdır. Bundan dolayı bn Teymiyye’nin ontolojik tasavvuru çerçevesinde vücûdun birliini iddia etmek aynı zamanda mâhiyetlerin de bir olması sonucuna yol açacaı için mahzurlu görülmektedir. bn Teymiyye açısından vahdet-i vücûdu kabulün teolojik ve ahlâkî boyutlardaki sakıncaları ise vücûdun tek ve vâcibin aynı kabul etmenin Tanrı için hem ateizm anlamıyla ta‘tîl, hem de sıfatlarının ilevsiz bırakılması yani deizm anlamıyla ta‘tîl anlamına gelmesidir. Bu durum vâcib-mümkün ayniyetine balı irk, tenzîh problemi ve er‘î teklîfin muhatapsız kalması sorununu da dourur. Ayrıca eyanın vücûdun tek olması dolayısıyla eya arasındaki farkların irtifâına yol açar. Dinler ve inançlar arasındaki hak-bâtıl, eya arasındaki helâl-haram, pis-temiz gibi er‘î hükümler ve deerler ise eyanın eyler arasındaki farklılıa göre kurgulanmıtır. Dolayısıyla vücûdun tek kabul edilmesi mevcûdun da tek olmasına 140 yol açacak ve çoklua dayalı ayrımlarının geçersiz kalması ise ibâhîlii gerektirecektir. A‘yân-ı sâbite teorisi nedeniyle mâdûmun ey’iyyetini kabul ise kıdem-i âlemi gerektirir. bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd eletirileri yapısal olarak incelendiinde birden fazla vahdet-i vücûd anlayıına yönelik eletirilerden müteekkil olduu göze çarpar. O, vahdet-i vücûd anlayılarının tamamının sapkınlık olduunda kesin bir kanaat sahibi ise de bazı isimlerin temsil ettii vahdet-i vücûdu dierlerine göre daha tehlikeli bulmaktadır. Bu bakımdan eletirilerin hedefindeki isimler Hallâc, bnü’lArabî, bnü’l-Fârız, Sadreddin Konevî, Tilimsânî, bn Seb‘în, bn srâîl, üterî, Balyânî, Fergnî gibi vahdet-i vücûdu doktrine eden Sûfîler olmakla birlikte en iddetli eletiriler bn Seb‘în, üterî ve Konevî’ye yöneliktir. Öte yandan bnü’lArabî bu grupta slâm’a en yakın isim olarak kabul edilir.160 bn Teymiyye vahdet-i vücûda yönelik eletirileri birçok eserine yayılmı durumdadır. Bununla beraber bn Teymiyye vahdet-i vücûd mektebine mensup Sûfîlere yönelik müstakil eletiriler de yazmıtır. btâlu Vahdeti’l-Vücûd ve’r-Red ale’l-Kilîn bihâ, er-Reddu’l-Akvem alâ mâ fî Fusûsi’l-Hikem, Kitâbu eyhi’l-slâm bn Teymiyye ile’l-Ârif bi’llah e-eyh Nasr el-Menbîcî, Hakîkatü Mezhebi’l- ttihâdiyyîn, el-hticâc bi’l-Kader, Aslu’l-lmi’l-lâhî isimli risâleler bu konuda müstakil olarak kaleme aldıı türden eserlerdir.161 Bu risâleler günümüze ulaan yazılı ilk vahdet-i vücûd eletirileri olmaları bakımından da önem arzederler.162 bn Teymiyye’den önce vahdet-i vücûdu ve vahdet-i vücûd balamında bnü’l-Arabî’yi 160 bn Teymiyye temelde üç vahdet-i vücûd tasavvurundan bahseder. Bunların ilki bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd tasavvurudur. bnü’l-Arabî’nin tasavvuru mâdumun eylii ve bu mâdum olan eylerin vücûdunun Tanrının vücûdunun aynı olması ilkesi üzere kuruludur. Ancak bnü’l-Arabî vâcib ile mümkün arasında zayıf bir ayrımadan söz etmektedir. kinci vahdet-i vücûd tasavvuru ise Konevî’nin tasavvurudur. Bu tasavvurda vâcib ile mümkün mutlak ile muayyen eklinde bir ayrımayla birbirinden tefrîk edilmitir. Buna göre Tanrı mutlak vücûddur. Mümkün varlıklar ise bu mutlak vücûdun muayyen durumlarıdır. Üçüncü vahdet-i vücûd tasavvuru ise bn Seb‘în ve Tilimsânî tarafından temsil edilen vahdet-i vücûd tasavvurudur. Bunlara göre ortada Tanrı dıında hiçbir ey yoktur. Çokluk ve âlem vehimden ibârettir. bn Teymiyye bu üç anlayıın hepsine birden karı çıksa da bunlar arasında küfürde derece farkı olduunu iddia eder. buna göre bnü’lArabî vahdet-i vücûdcular içerisinde slâm’a en yakın olanlardandır. Konevî pagan felsefeye yakındır. bn Seb‘în ile Tilimsânî ise slâm’a en uzak olan vahdet-i vücûdculardır. (MF, C. II, 143-174) 161 Risâlelerin tamamı Mecmûu’l-Fetavâ’nin 2. cildinde neredilmitir. Ayrıca müstakil baskıları da mevcuttur. Bunların haricinde bn Teymiyye’nin younluklu olarak bn Seb‘în’in görülerinin eletirildii ve Seb‘îniyye diye de bilinen Buyetü’l-Murtâd fi’r-Reddi ale’l-Mütefelsife ve’l-Karâmita ve’l-Bâtıniyye Ehli’l-lhâd mine’l-Kilîne bi’l-Hulûli ve’l-ttihâd (Medine 2001) isimli eseri de bu konuya ayrılmı eserlerdendir. 162 bn Seb‘în ve Tilimsânî’ye eletiri yazan Kutbüddîn Muhammed b. Ahmed el-Kastallânî (ö. 686/1287)’yi saymazsak vahdet-i vücûda yönelik ilk sistematik eletiriler bn Teymiyye’ye aittir. 141 eletirenler bulunmakla birlikte bu eletiriler çounlukla fetvâlardan ya da kiisel kanaatlerden öteye geçmemitir.163 bn Teymiyye’nin eletirileri ilâhiyat bilgisine balı otorite ile kurtulu doktirini ekseninde deerlendirilmelidir. Zîrâ eletirilerinin temel kaygısı ilâhiyat alanında doru bilgi ve kurtulua götüren eylemdir. Dolayısıyla doru bilgi ve sâlih amel anlayıları açısından bn Teymiyye’nin beyânî paradigmaya, vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin irfânî paradigmaya balı olmaları nedeniyle bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd muhâlefeti tasavvufun ilk dönemlerinden beri süregelen beyân-irfân çatımasının devamı niteliindedir. bn Teymiyye beyânî paradigmaya balı olan kendi selefî anlayıını bir tür metafizik formülasyon olarak ileri sürmekte ve kendi metafizik anlayıı karısında gördüü felsefe, kelâm ve vahdet-i vücûda balı tasavvuf metafiziine aır eletiriler yöneltmektedir.164 bn Teymiyye bu bakımdan Aslu’l-lmi’l-lâhî isimli risâlesinde felsefe, kelâm ve tasavvufun bilgi teorilerini ele almı ve bunlara yönelik metodolojik eletiriler getirmitir. Bu risâle çerçevesinde metafizik inasının kaynaklarını tartıır. Aklın sınırlılıklarını inceler. Kefin içerdii sakıncalara dikkat çeker. Üçüncü bir yol olarak nebevî kaynaın getirdii bilgiler üzerine ina edilen metafizik sistemi önerir.165 Buna göre bn Teymiyye’nin balı bulunduu gelenek dıarıda bırakılacak olursa ortada ilm-i ilâhî yani metafizik bilginin elde edilmesi konusunda iki tür yöntem vardır. lk yöntem kelâm ve felsefe geleneklerinin takip ettii nazar gücüne dayalı kıyas ve burhân yöntemidir. kinci yöntem ise Sûfîlerin irade gücüne dayalı olan müâhede ve kef yöntemidir. bn Teymiyye her iki yöntemi faydadan hâlî bulmamakla beraber eksikliklerine dikkat çekmi ve gerçek metafizik bilginin ve 163 Alexander Knysh, bn Arabi in the Later slamic Tradition, s. 87. 164 bn Teymiyye’nin kelâm, felsefe ve tasavvufun metafiziine yönelik eletirisi onun nominalizmiyle de yakından ilgilidir. Zîrâ onun bu ilim disiplinlerine yönelik eletirilerinin temelinde bu geleneklerin umûr-i âmmeye dayalı metafizik yapmaları bulunur. bn Teymiyye ise metafizik için orta terime dayalı kıyas yapılmasını doru bulmamaktadır. Bu nedenle Tanrı ile mümkün varlıklar arasında ortak olan eylerden hareketle bir metafizik kurgusuna karı çıkmaktadır. Özünde tasavvufa karı olmamasına ramen tasavvufu bu anlamda bir metafizik kurguya Bkz. bn Teymiyye, yöneltmesi nedeniyle Gazâlî’ye karı sert eletirilerde bulunmutur. (Minhâcü’s-Sünne, C. III, s. 299-304) 165 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 54-58. 142 buna balı olarak ortaya çıkan kurtarıcı amelin ilim ve îmân, sünnet ve Kur’ân ehlinin bilgisi ve ameli olduunu ifade etmitir.166 bn Teymiyye’ye göre metafizik bilgiyi elde etme açısından ehl-i nazarın yöntemi nefy ve isbât, vücûd ve adem, tasavvurât ve tasdîkta balıdır. Bu bakımdan ehl-i nazarın amacı yalnızca tasdik, bilgi ve haberden ibarettir. Sûfîlerin yöntemi ise sevgi prensibine balıdır. Bu bakımdan irâde yöntemi çerçevesinde amel ile megul olurlar. Bu bakımdan ehl-i nazar ilimsiz –bn Teymiyye’nin kastı naklî-er‘î ilimdirbo sözlerle, sûfî ise ilimsiz bo amellerle meguldür. Ehl-i nazar ameli, ehl-i irâde ise kelâmı ve kavli ihmâl etmitir. Bu yüzden her iki grup da kitap ve sünnete muhâlif sözel ve eylemsel bid‘atlerdir.167 bn Teymiyye’ye göre felsefeciler, Kelâmcılar ve Sûfîler gerçee ulama konusunda vehmin egemenlii altında kalmaktadırlar. Dolayısıyla ne salt nazar, kıyas veya burhân ile ne de riyâzat ve tecerrüd yöntemiyle gerçek bilgiye ulaılabilir. Her ne kadar ilmî-nazarî güç ve amelî-irâdî güç Kur’ân’da övülmü olsa da nazarın faydalı bir nazar olması risâlet deliline uygun olmasına, amel ve irâde gücünün faydalı olması ise peygamberin getirdiklerine balı kalmakla gerçekleir. Dolayısıyla sahih naklin yol göstermesini benimsemeyen nazar ve amel ekolleri doru düünceye ve sâlih amele eremezler. Bu yüzden nazarın da kefin de sıhhati nübüvvet kaynaının getirdii ilkeler çerçevesinde deer kazanabilir. Akıl veya kef kendi baına deer ifade eden birer bilgi kaynaı olmayıp ancak naklin getirdii eyleri tasdik edici veya naklin içerdii eyleri uhûdî bir duruma getirici özelliktedir. Sûfîler, Kelâmcılar ve Filozoflar doru bilgi ve sahih amel artlarını taımamaktadırlar. bn Teymiyye’ye göre gerçek anlamda bunu baaranlar ilim ve îmân ehlidir. Çünkü ilim ve îmân ehli nazar ve amel yöntemlerinin her ikisini cem etmilerdir. limdeki yöntemlerinin kaynaı vahiy olduu gibi ameldeki yöntemlerinin kaynaı da vahiydir. Bu nedenle dier grupların dütükleri hatalara ilim ve îmân ehli dümez.168 166 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 41. 167 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 41. 168 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 41. 143 bn Teymiyye Sûfîler ile Kelâmcıları birbirlerinin antitezleri gibi görmektedir. Bu nedenle yukarıda da iaret edildii üzere kelâm ehli ameli, tasavvuf ehli ise kelâm ve kavli terk etmektedir. Bununla beraber her iki grubun ortak hatası kelâm ehlinin ilimde ehl-i tasavvufun da amelde ilime yani sahih naklin getirdii ilkelere balı olmamalarıdır. Bu iki yöntemi birletirmek de tâlibi bir çözüme ulatırmaz. Hatta bu iki yöntemi birletirenlerden olan Sühreverdî el-Maktûl, bn Teymiyye tarafından katıksız bir Sâbiî/Pagan olarak yerilmitir. Bütün bu gerekçelerden hareket eden bn Teymiyye her iki grubu da Ehl-i Sünnet dıı kabul eder. Bu iki grubun aksine Ehl-i Sünnet (bn Teymiyye’nin bu ifadeyle kastı Ehl-i Hadis ve Selefî itikda balı olanlardır) zâhir ve bâtın ilim ve amellerini zâhiren ve bâtınen ilim ile yani sahih nakil esasına balı kalarak yapanlardır. Dolayısıyla amelleri ile sözleri birbirine balıdır.169 bn Teymiyye vahdet-i vücûda yönelttii eletirilerinde bazı polemik stratejilerine de bavurmutur. Böylece vahdet-i vücûd anlayıını zayıflatarak kendi iddiasının güçlenmesini temin etmek ister. Bu stratejik unsurlar çerçevesinde vahdeti vücûdu temsil ettiine inandıı isimleri ahlâkî, ilmî ve siyâsî açıdan tazyîf eder. Ahlâkî eletiriler oldukça aır eletirilerdir. Özellikle vahdet-i vücûdu doktrine ettiine inandıı bnü’l-Arabî, bn Seb‘în ve Tilimsânî bu ahlâkî eletirilerin hedefindeki isimlerdir. bn Teymiyye gerek bu isimler hakkında gerekse umumî olarak vahdet-i vücûdu kabul edenler hakkında ibâhîlik suçlaması yapar. Bu suçlamaya göre vahdet-i vücûdcular muhakkikten teklîf-i er‘înin dütüüne ve hiçbir eyin kendisine haram olmadıı gibi hiçbir eyin de kendisine farz olmadıına inanmaktadırlar.170 bn Teymiyye bu savını temellenirmek için cinsel ahlâksızlık gibi dezenformasyonlara da bavurmaktan geri durmaz. Tilimsânî’nin karısı ile kızı arasında fark görmedii 171 , bnü’l-Arabî’nin zinayı haram saymadıı, sahtekâr ve kötü bir eyh olduu 172 kasıtlı olarak yalan söyledii 173 iddiaları bn Teymiyye’nin 169 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 41. 170 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 114, 192. 171 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 127. Ayrıca bn Teymiyye, Tilimsânî’nin Afîfüddin lakabına ironik bir gönderme yaparak onu fâcir (nâmussuz) olarak niteler. (MF, C. II, s. 201-202) 172 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 131. bn Teymiyye bnü’l-Arabî hakkındaki bu ifadeleri büyük âfiî fakihi zz b. Adisselâm’a dayandırır. 173 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 201. 144 vahdet-i vücûdu kabul edenleri dezenformasyona balı olarak ahlâkî açıdan zafiyet içinde göstermesinin örnekleri olarak zikredilebilir. Vahdet-i vücûdu temsil eden kiileri yıpratma stratejisinin bir dier boyutu ise bu kiilerin bilimsel yeterliliklerine yönelik iddialardır. bn Teymiyye’nin bu husustaki iddiaların bir kısmı vahdet-i vücûdun mümessillerinin akıl melekesine yönelik iken dier bir kısım iddialar onların bilgi seviyesine yöneliktir. Akıl melekesine yönelik iddialar içerisinde bnü’l-Arabî’nin dii bir cinle evlilik yaptıı rivâyeti ve bnü’l-Arabî’nin hayalperest biri olması verilebilir. 174 Ayrıca Sûfîlerin amel gücünden kaynaklanan iire yönelerek ona tâbî olmaları da epistemik bir asıldan yoksunluk olarak ileri sürülen iddialardandır.175 Siyâsî açıdan yıpratma konusuna ise Mool ibirlikçilii suçlamalarını örnek verebiliriz. bn Teymiyye’nin hayatı göz önünde bulundurulduunda onun Moollara karı verdii mücâdelesi dikkat çeker. Her eyin Tanrının zuhûru ve tecellîsi olması ilkesine dayalı olan vahdet-i vücûd anlayıına balı bir metafizik kurgu slâm dünyasının büyük bir çounluunu igal altında tutan ve son derece acımasız bir ekilde yöneten Moolların da Tanrının tecellîsi olması anlamına gelecei ve slâm dünyasını putperest Moollara boyun emeye yöneltecei endiesi bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd eletirilerinin arkaplanını oluturan tarihsel zemindir. bn Teymiyye vahdet-i vücûd anlayıının zuhûru ile dünyevî ve semâvî doal nesnelere kutsiyet ve ulûhiyet atfeden Moolların zuhûru arasında bir paralellik kurmak ister. Ona göre vahdet-i vücûdun Müslümanlar arasında ortaya çıkıı Moolların zuhûruyla ezamanlıdır ve onların inancına paraleldir.176 bn Teymiyye bize kendisini bu Mool inancınına karı savaan bir mücâhid olarak tasvir eder.177 Vahdet-i vücûd ehlini Müslümanlar için Moollardan daha tehlikeli görür. Çünkü Moollar Müslüman halkın sadece can ve malına kastetmekte iken vahdet-i vücûdu savunanlar dinlerine zarar vermektedir. Vahdet-i vücûd ehli Moolların hâkimiyetini arzulamaktadırlar.178 bn Teymiyye Cengiz Hân’ın inancını vahdet-i vücûd ehlininkinden daha üstün 174 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 143. 175 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 42-44. 176 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 171, 192. 177 bn Teymiyye, MRM, C. IV, s. 178. Öte yandan kaydetmekte fayda vardır ki, bn Teymiyye Moollarla bilfiil mücadelenin içinde de yer almı ve Dımek’in Moolların elinden kurtarılmasında etkili olmutur. 178 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 132. 145 tutarak vahdet-i vücûda inananları mürted hükmünde kabul eder. Onlarla savamak Cengiz’le savamak gibidir ve gereklidir.179 bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîleri ve vahdet-i vücûd gözden düürmek için uyguladıı bir dier strateji ise bu anlayıın genel olarak slâm dıılıını ve özel olarak da Ehl-i Sünnet’e muhâlifliini göstermeye çalımaktır. Bu açıdan vahdet-i vücûd inancı ile Yahûdî, Hıristiyan ve Mecûsî inanıları arasında kıyaslamalara bavurur. Sonuç olarak vahdet-i vücûdu bu dinlerin balı bulundukları inanç zeminine dahî uygun olmayan bir yapı olarak görerek büsbütün din dıı ve bu balamda slâm dıı kabul eder. Zîrâ vahdet-i vücûd vahdet-i edyân teorisi çerçevesinde pagan inancını bile sahih bir itikd olarak gören bir yapı olması hasebiyle paganizmi kökten reddeden Yahûdî, Hıristiyân ve Mecûsî dinlerinden bile daha aaıda kalan bir inanç sistemi olmutur. Hatta bu balamda hulûl ve ittihâd olarak da vasıflandırdıı vahdet-i vücûd doktrini ile bu dinlerin inançları arasındaki farkı daha belirgin olarak göstermek adına vahdet-i vücûdun mutlak hulûl ve ittihâd olması, bir bakıma panteizm olmasını delil göstererek bu dinlerde görülen muayyen hulûl ve ittihâddan bile daha kötü olduunu vurgulamak ister.180 Ona göre vahdet-i vücûd firavunun inancının temelidir. Zîrâ firavun yaratıcının varlıını inkâr anlamı taıdıı için dier bâtıl dinlerden daha aaıdır.181 Vahdet-i vücûdun Ehl-i Sünnet dıı olması ise vahdet-i vücûd doktrini ile Cehmiyye, Mu‘tezile, Karâmita Ehl-i Sünnet dıı akımlar arasında benzerlikler ve ilikilerle temellendirilmeye çalıılır. bn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd ile Cehmiyye arasında büyük benzerlikler vardır. Zîrâ Cehmiyye de Tanrının her yerde bulunduunu iddia etmekte ve vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldırmaktadır. Bu bakımdan vahdet-i vücûd doktrini ilerletilmi Cehmîlik’ten baka bir ey deildir.182 Ayrıca a‘yân-ı sâbite adı altında mâdumun eyliini kabul etmekle vahdet-i vücûd doktrini Mu‘tezile’ye yaklamıtır.183 179 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 192-193. 180 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 171-177. 181 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 160. 182 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 91, 140-141. 183 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 143-160. bn Teymiyye mâdumu ey olarak kabul etme anlayıı ile bnü’lArabî’nin Mu’tezile’ye yaklatıını kabul etmekle birlikte bu konuda Mu’tezile’nin bile kabul etmeyecei 146 Vahdet-i vücûd ehli bn Teymiyye tarafından yalnızca slâm dıı veya gayr-i Sünnî olarak tavsif edilmez. Ayrıca onların bir takım gizli inançlara da sahip oldukları ve bu bakımdan gizli bazı hedeflerinin olduu da îmâ edilir. Vahdet-i vücûda inananların ibâdet ve sâlih amel yapan kiiler olmaları ise sadece Müslümanları aldatmaya yönelik bir tutum olarak yorumlanır ve zındıklık, münâfıklık ve mülhidlik iddiaları çerçevesinde deerlendirilir.184 bn Teymiyye için vahdet-i vücûdun toplum nezdinde de geçersiz kılınması önem arz etmektedir. Bu nedenle reddiyelerinde popülizm etkisi görülür. Bu popülizm onun polemik stratejilerine de yansımıtır. Dolayısıyla geni halk kitleleri arasında en kolay ve akılda en kalıcı olacak biçimde vahdet-i vücûdun uç fikirlerini aktarması bu yüzdendir. Firavunun îmânı hakkında bnü’l-Arabî’ye yönelttii eletirileri de bu çerçevede deerlendirilmelidir. Öte yandan ilmî açıdan dayanak noktalarını çökerterek entelektüel boyutta da vahdet-i vücûdu geçersiz kılmaya çalımıtır. bn Teymiyye vahdet-i vücûdu çökertmek için nazarî ve er‘î yöntemleri birlikte kullanmıtır. Ayrıca sistemi kendi içerisinden çökertmek maksadıyla tasavvufî yöntemi de ele alarak vahdet-i vücûdun tasavvufî temellerini de sarsmaktadır. Bu açıdan özellikle kendi balı bulunduu ilim geleneine uygun bir biçimde, vahdet-i vücûdun naklî delilleri olarak gösterilen âyet ve hadisleri yorumlar.185 Ona göre vahdet-i vücûd anlayıı gelenekten kopuk, ecnebî kökenli bir tasavvurdur.186 Bu konunun bir göstergesi olarak vahdet-i vücûdun terminolojisi bakmak bile yeterlidir. Bunların birçou slâm’a yabancı unsurlardan devirilen malzemelerdir. bn Teymiyye bunlara küllî ruh, küllî nefs gibi kavramları örnek gösterir. Ona göre bu ontolojik adlandırmalar vahdet-i vücûda pagan Filozoflardan geçmi unsurlardır.187 Nazarî olarak da vahdet-i vücûdu bir mantık problemi gibi deerlendirir ve buna yönelik eletirilerini ortaya koyar. Ancak bazı fikirler öne sürdüünü de belirtmekten geri durmaz. Kukusuz bn Teymiyye bu tespitinde haklıdır. Nitekim modern tasavvuf aratırmacılarından Ebu’l-Alâ Afîfî de mâdum ey ile a’yân-ı sâbite arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmi ve Mu’tezile’nin bnü’l-Arabî ile birletii ve ayrıldıı noktaları göstermitir. (bkz. “Mutezile’nin Ma‘dûm Nazariyesi le bn Arabî’nin A’yân-ı Sâbite Nazariyesinin Karılatırılması”, trc. Cafer Karada, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, C. IV, sy. 6, s. 267-276) 184 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 132. 185 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 284, 352-353. 186 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 132. 187 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 191. 147 eletirileri dikkatle incelendiinde bu konudaki eletirilerinin gerisinde bn Teymiyye’nin nominalist bakı açısının izdüümleri yakalanmaktadır. Yine bu çerçevede vahdet-i vücûdun epistemolojik zemini olan fenâ hâlini ele alır. Hedefi fenânın ontolojik bir gerçeklik deil psikolojik bir hâl olduunu kanıtlayarak vahdeti vücûdun içini boaltmaktır. Bu amaçla fenâyı üçe ayırır. lk fenâ türü Allah’tan bakasının varlıından geçmektir. kinci tür fenâ Allah’ın varlıından bakasını görmekten geçmektir. Üçüncü tür fenâ ise Allah’tan bakasına ibâdet etmekten geçmektir.188 Fenânın ilk türü vahdet-i vücûdcuların fenâsıdır. bn Teymiyye onları mülhidlikle suçlar. Bu tür fenânın örnei olarak da Hallâc’ı verir. Hallâc’ın sözlerinin vücûdu tek bir vücûd kılmak olarak yorumlandıına dikkat çeker. kinci fenâ türü ise uhûda dayalı olan fenâ türdür. Bu fenâ türü sâliklerin birçouna ârız olan durumdur. Bu durum aırı sevgiden dolayı ortaya çıkan ve kiinin kendi benliini ve dı dünyadaki eyleri algılamaktan kesilmesine neden olan fenâdır. Bu fenâda ontolojik bir gerçeklik bulunmaz. Sadece sâlikin algısı Hakk’a younlatıı için Onun dıındaki eyleri ontolojik bir gerçeklik olarak var olmalarına ramen seçemez. bn Teymiyye bu durumu erîatın emir ve yasaklarının yerine getirilmesine engel tekil etmesi nedeniyle bir eksiklik olarak kabul etse de bu hâlin sahibini mâzur görür. Bâyezîd’in hâlini de bu durum çerçevesinde açıklamaya gider.189 Üçüncü tür fenâ peygamberlerin ve onları izleyenlerin fenâsıdır. Bu fenâda kul Allah’ı sevmekten dolayı bakasını sevmekten, Allah’a ibâdet etmekten dolayı bakasına ibâdet etmekten, Allah’tan korkmasından dolayı bakasından korkmaktan geçer. bn Teymiyye bunu tevhiddeki tahkîk mertebesi olarak yorumlar.190 Bu yorumları çerçevesinde bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûdu tasavvuf dıı bırakma gayreti içinde olduu da görülmektedir. Nitekim vahdet-i vücûdu salt mistik bir yöntem olarak düündüü, bu yüzden de onların irâde gücüne dayalı amelî yöntemini eletirdiine daha önce deindik. Bu bakımdan bn Teymiyye Sünnî tasavvuf ile kitap ve sünnete uygun olmayan salt mistik yöntem olarak kabul ettii 188 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 313. 189 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 313-314. 190 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 314. 148 vahdet-i vücûdu birbirinden ayrıtırır.191 Sünnî tasavvuf ile kastı beyânî paradigmanın ilkelerine balı olarak doktrine edilmi tasavvufî anlayıtır. Cüneyd-i Badâdî’yi bunun pîrlerinden kabul eder.192 Ona göre bu paradigmaya uymayan ve Cüneyd’e muhâlefet edenler sapkındır. Zîrâ Cüneyd’in tasavvufî anlayıını hulûl ve ittihâdı benimseyen ve ibâhî olan tasavvufî cereyanlar reddetmektedir. Çünkü Cüneyd hulûlü inkâr ve evâmir ve nevâhiy-i er‘iyyeyi isbât etmitir. Bu nedenle bn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd kitap ve sünnete uymayan salt mistik bir tecrübeye dayalı tasavvufî anlayıtır ve hem bid‘at, hem ilhâd hem de sonuçları bakımından ibâhîliktir.193 bn Teymiyye’nin, vahdet-i vücûdu Cüneyd-i Badâdî üzerinden eletirmesi onun bir dier polemik stratejisidir. Böyle yaparak tasavvuf pîrlerinin otoritesini kendi arkasına almak istemektedir. Böylece vahdet-i vücûda karı kendi fikrinin gücünü artırmayı hedeflemitir. Dolayısıyla bu bakımdan onu Cüneydî bir sûfî olarak bile yorumlayabiliriz. bn Teymiyye’nin eletiri gücünü artırmak adına otoriteden faydalanması Cüneyd-i Badâdî ile sınırlı deildir. Aynı zamanda kendisinden önce veya kendi çaında yaamı olan ve vahdet-i vücûda ve temsilcilerine karı eletiriler yapan din bilginlerinin de otoritesine bavurmutur. Bu bakımdan onlardan bazı anekdotlar naklettii gibi onların fetvâlarına da eserlerinde yer vermektedir.194 bn Teymiyye’nin eletirileri örencileri tarafından bir polemik gelenei olarak devam ettirilmitir. Bu bakımdan bnü’l-Kayyım ve mâdüddîn el-Vâsıtî, bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûd eletirilerini devam ettiren iki önemli örencisidir. bnü’l-Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn’i, mâdüddîn el-Vâsıtî ise Bâûrâtu’n-Nusûs’u ile bu alandaki literatüre katkı salamılardır. Her iki ismin de görüleri hocalarının 191 bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 360-362. 192 bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 369. bn Teymiyye Cüneyd-i Badâdî’ye büyük önem atfeder. Öyle ki, Cüneyd ve benzerlerinin hidâyet imamları olduklarını ve onlara muhâlefet edenin sapkın olduunu bile söyler. (MF, 2005, C. V, s. 429) 193 bn Teymiyye, MF, C. V, s. 126. bn Teymiyye bnü’l-Arabî’nin Cüneyd’in görülerine uymadıını düünmektedir. bnü’l-Arabî’nin Cüneyd’e izâfe edilen hudûsün kıdemden ayrıtırılmasını tevhîd olarak görmesini kabul etmediini iddia eder. Zîrâ bu durum bnü’l-Arabî’nin görüünü yıkmaktadır. Ona göre Cüneyd böyle yapmakla hulûl ve ittihâddan sakınmıtır. Dolayısıyla Cüneyd’e ve onun benzeri Sûfîlere muhalif olması nedeniyle bnü’l-Arabî sapıktır. (bn Teymiyye, MF, C. V, s. 491-492; C. XXIV, s. 356-357) Vahdet-i vücûdu benimseyenler kadîmi hâdisten ayrıtırmayarak tevhîd konusunda din imamlarına ve tevhîdi kadîmin hâdisten infirâdı olarak tanımlayan Cüneyd’e muhâlefet etmilerdir. Dolayısıyla bunlar her mevcûda ibâdeti doru kabul ederler. Bu konuda Cehmiyye inancına yakındırlar. (MF, C. XXIV, s. 356-357) 194 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 129, 252. 149 görüleri çerçevesindedir. Hatta bir bakıma onun tekrarı ve özeti mâhiyetindedir. Bununla birlikte her iki örencinin de Hanbelî imamlarından önemli bir sûfî olan Herevî’nin Menâzilü’s-Sâirîn’i üzerine erh yazmı olması ve bnü’l-Kayyım’ın erhinin bir tür Tilimsânî’nin erhinin reddiyesi mâhiyetinde olması not edilmesi gereken önemli hususlardandır.195 Ayrıca bn Teymiyye’nin dier örencileri olan Zehebî ve bn Kesîr de tarih ve tabakât türü eserlerinde vahdet-i vücûd anlayıına mensup Sûfîleri, özellikle bnü’l-Arabî’yi eletirmi ve onlar hakkında din âlimlerince verilen fetvâları kayda geçmilerdir. ii. Aliyyü’l-Krî: er-Red ale’l-Kilîn bi Vahdeti’l-Vücûd ve Ferru’l-Avn Kendine özgü Selefî bir çizgide olan Hanefî fakîhi Molla Aliyyü’l-Kârî de vahdet-i vücûda karı çıkanlardan biridir. Herat’ta domu olan Aliyyü’l-Krî bu bölgenin âh smâil’in denetimine girmesi ve âh’ın da Sünnîlere karı yürüttüü asimilasyon politikasının bir sonucu olarak Herat’ı terk etmi ve Mekke’ye yerlemitir. Hocaları arasında bn Hacer Heytemî (ö. 974/1567) ve Müttakî el-Hindî (ö 975/1567) gibi âlim-sûfîler vardır. Ayrıca Abdullah es-Sindî isimli bir eyhe intisâb etmitir. Akid, hadis, kelâm, fıkıh, tefsîr ve kıraat gibi alanlarda çeitli eserler yazmıtır. Ayrıca tasavvufla ilgili çalımalar da yapmı Kueyrî’nin Risâle’sini erh etmitir. Bu bakımdan her ne kadar vahdet-i vücûda ve bnü’lArabî’ye karı olsa da onun tasavvuf karıtı olmadıı açıktır. mâm-ı Âzam’a hayranlık derecesinde balıdır. Hem itikdî hem de amelî olarak onun mezhebine balıdır. Bununla beraber bn Teymiyye ve bnü’l-Kayyım’ı da takdir eder. Dolayısıyla selefî itikda mensup olmakla beraber bu selefîlii nev-i ahsına münhasır bir selefîliktir. 1014/1605’te Mekke’de vefat eden Aliyyü’l-Kârî eyhi Abdullah es-Sindî’nin ayak ucuna defnedilmitir.196 Aliyyü’l-Krî’nin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî konusunda iki ayrı reddiye yazmıtır. lk eser bnü’l-Arabî’nin firavunun îmânı hakkındaki görüünü müdâfaa eden Devvânî’ye karı yazdıı Ferru’l-Avn min men Yeddaî Îmâne Fir’avn isimli 195 Menâzil erhleri ve bnü’l-Kayyım ile Tilimsânî arasındaki çatıma için bkz. M. Nedim Tan, Abdullah Ensârî Herevî’nin Tasavvuf Tarihindeki Yeri ve Sâd Meydân’ı, s. 76-102. 196 Cafer Karada, “Ali el-Kârî’nin Hayatı, Selef Akidesine Dönü Çabası ve Eserleri”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1993, C. V, sy. 5, s. 287-300. 150 eseridir. kinci eser Reddu’l-Fusûs veya btâlu’l-Kavl bi Vahdeti’l-Vücûd ve Nakzu Nusûsi bn Arabî adlarıyla anılan eserdir. Bu eser Molla Aliyyü’l-Krî’nin, Muhammed b. Muzafferüddin Mekkî Efendi’nin el-Cânibü’l-Garbî isimli eserinde bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûdu savunmasına karı yazdıı reddiyedir.197 Bu eserde Krî, vahdet-i vücûda karı çıkanları ulemâ ve meâyıh-i kır diye niteleyen eyh Mekkî Efendi’nin tezlerini çürütmeye dönük iddialar ileri sürer. Krî, btâlu Vahdeti’l-Vücûd’da 8’i vahdet-i vücûddan baımsız, 18 ise vahdet-i vücûdla ilikili 26 probleme dikkat çekeceini ifade etse de toplamda 24 farklı itiraza yer verir. Eletirilerinde vâcib-mümkün ayrımasına balı tenzîh-tebîh, kıdem-i âlem, panteizm gibi ilâhiyat problemleri önemli yer tutar. Ayrıca ilâh-ı mu‘tekad kavramı balamında vahdet-i edyân anlayıı eletirilir. Ayrıca vahdet-i vücûdun kozmolojisinde âlemin ontolojik deeri, insanın kozmostaki konumu ve insan-ı kâmil hakkındaki eletiriler ile ilk dönemlerden beri tartımalı bir konu olan velâyet ile nübüvvet arasındaki üstünlük problemi de Aliyyü’l-Kârî’nin eletirdii konular arasındadır. Aliyyü’l-Krî’nin metafizik düüncesi selefî gelenekten büyük ölçüde etkilenmitir.198 Dolayısıyla onun vahdet-i vücûda ve bnü’l-Arabî’ye yönelik eletirilerinin teorik zemini selefî nominalizmdir. Aliyyü’l-Krî de tıpkı bn Teymiyye ve örencileri gibi Tanrı ile âlem arasında ortak kullanılabilecek bir kavramlar öbeinin bulunmadıı düüncesini savunmaktadır. Buna göre Tanrı kendi zâtı, isimleri ve sıfatlarında kendine özgüdür. Kulun bu konularda Tanrı ile hiçbir ortaklıı yoktur. Kul da zâtı, sıfatları ve dier özelliklerinde kendine özgüdür. Tanrı onun bu hususlarında kula ortaklıktan münezzehtir. Bizim Tanrı ile vücûd, ilim, 197 Krî, Mekkî Efendi’nin 37 yıl bnü’l-Arabî ve eserleri üzerinde çalımasını bir talihsizlik olarak deerlendirir. Ona göre Mekkî Efendi ömrünü bu tür ilerle megul olarak ziyan etmitir. bkz. btâl, s. 143. 198 Krî’nin itikdî düüncesi Tahâvî’nin Akîde metni çerçevesinde ekillenmitir. Ayrıca bu metnin ârihi bn Ebi’l-zz’in de Krî üzerinde büyük etkisi görülmektedir. Öte yandan Krî kendi itikdî sisteminde mâm-ı Âzam’ın Fıkh-ı Ekber’inden de büyük ölçüde istifâde etmitir. Hatta Fıkh-ı Ekber’e bir erh yazmıtır. (erhu Kitâbi'l-Fıkhi'l-Ekber: el-Menhecü’l-Ezher, Beyrut 1984) Bununla birlikte Aliyyü’l-Krî’nin itikdî düünceleri eser verdii alanlardaki gibi oldukça farklı kaynaklardan beslenerek olumutur. O bir taraftan ebeveyn-i resûlullah tartımasında ebeveynin küfrünü kabul edenlerdendir. Bu konuda bir de risâle yazmıtır. (Aliyyü’l-Krî, Edilletü’l-Mu‘tekadi Ebî Hanîfe el-A‘zam fî Ebeveyi’r-Resûl aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm, Medine, 1993) Risâle, Suyûtî’nin bu konuda kaleme aldıı birkaç risâleye cevaben yazılmıtır. Bu eserde Kemâlpaazâde’nin görüüne de karı çıkarak mâm-ı Âzam’ın da Fıkh-ı Ekber’de bu görüte olduunu söyler. Öte yandan Hızır’ın berhayât olduunu kabul etmi ve karı çıkanlara da reddiye yazmıtır. (bkz. Cafer Karada, “Ali el-Kârî’nin Hayatı, Selef Akidesine Dönü Çabası ve Eserleri”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1993, C. V, sy. 5, s. 292) 151 kudret gibi müsemmâda ortak olduumuz genel mutlak müterek müsemmâlar ancak zihinde bulunur. Zihin dıında bunların herhangi bir karılıkları yoktur. Dolayısıyla a‘yânda Tanrı ile kul arasında müterek paylaılan genel ve mutlak herhangi bir müsemmâ bulunmaz.199 Krî’nin bu nominalist bakı açısına balı metafizik düüncesinin âlemin vücûdunun tek olduu ve Tanrının zâtının âlemin vücûdunun aynı olduu ilkesine balı olan vahdet-i vücûd anlayıı ile çatıması kaçınılmazdır. Krî bütün vahdet-i vücûd reddiyelerinde ortak olarak görüldüü gibi iki asıl varlık kategorisi kabulüne balı bir ontolojik sistem kabul etmektedir. Zîrâ ona göre hem aklî deliller hem de naklî deliller varlıın vâcib ve mümkün olmak üzere iki farklı kategorisi olduunu göstermektedir. Ayrıca yukarıda iaret edildii üzere vâcib varlık kategorisi ile mümkün varlık kategorisi birbirlerine benzemeyen iki ayrı aslî kategoridir.200 Bu iki kategori arasındaki münâsebet yukarıda zikrolunduu üzere müsemmâların zihindeki karılıı üzerindendir. Dı dünyadaki karılıklarında herhangi bir ortaklıktan bahsedilemez. Dolayısıyla vâcib varlık kategorisi ile mümkün varlık kategorisi zihindeki anlam karılıı açısından müterektir, dı dünyadaki müsemmâ açısından ise ayrıır. Dolayısıyla Tanrı ile âlem arasındaki müterek kullanılan isimlerde hem ittifak hem de ihtilâf söz konusudur. ttifâkı inkâr ta‘tîl sorununa, ihtilâfı inkâr tebîh sorununa yol açar. Öte yandan vahdet-i vücûdda olduu gibi her ikisinin bir olduunu söylemek ise küfürdür.201 199 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 56-57. Aliyyü’l-Krî bu konuda Filozofların birçounun yanlı teoriler gelitirdiklerini iddia ederek bunlara yönelik eletirilerini sıralar. Ona göre Filozofların hatası Tanrı için olan anlamlar ile kul için olan anlamların benzer olduunu sanmı olmalarıdır. Öte yandan itirâk-i lafzî görüüne de katılmayan Aliyyü’l-Krî bunu saçma bulur. Zîrâ vücûd gibi isimler genel isimlerdir. Dolayısıyla taksim kabul eder. Bu nedenle vücûdun vâcib ve mümkün diye iki ayrı kategorisinden bahsedilmektedir. Dolayısıyla mevrid-i taksim olan ey her iki kısımda da bulunmak zorundadır. lafzî itirâkte ise durum böyle deildir. Krî bu konuda müterî lafzını örnek verir. Müteri kelimesi hem bir meta satın alan anlamına gelmekte hem de Jüpiter gezegeni anlamına gelmektedir. Ancak her iki anlam birbirinden farklıdır. dolayısıyla vücûd için veya Tanrı ile kul arasında kullanılan dier ortak lafızlar için lafz-ı müterek denilmesi doru deildir. Krî’ye göre bu konuda yapılan hatanın nedeni küllî genel isimlerin dı dünyada aynıyla sâbit olarak küllî mutlak bir biçimde bulunduu sanrısından ileri gelmektedir. Hâlbuki dı dünyada bulunan nesneler küllî mutlak olarak bulunmazlar. Dı dünyadaki eyler muayyendir ve özellemitir. Dolayısıyla Tanrı ile kul arasında ortak olarak kullanılan isimler Tanrı için kullanıldıklarında müsemmâlar Tanrıya özgü eyler olurlar. Yani vücûdullah, ilmullah dediimizde bunların iâret ettii anlam tamamen Tanrıya özgü, kullarınkine hiçbir ekilde benzemeyen anlamlar olurlar. Kullar için kullanıldıında onlara özgü müsemmâlar olurlar. Dolayısıyla Tanrının zâtında, sıfatlarında ve isimlerinde hiçbir ekilde ortaı yoktur. (bkz. btâl, s. 57.) 200 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 56. 201 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 56. 152 Krî’nin Selefî nominalizme balı bu metafizik ve ontolojik tasavvuru ile Tanrı ile âlem arasında vücûdun müterek hakîkat olması tasavvuruna balı vahdet-i vücûd anlayıı arasında birçok problem ortaya çıkmıtır. Bu bakımdan Krî vahdet-i vücûdun temel teolojik doktrinini oluturan Fusûsu’l-Hikem’e yönelik eletirilerde bulunur. Öncelikle Krî’ye göre vahdet-i vücûdu kabul Tanrı ile âlem arasında mutlaka korunması gereken asal mesâfeyi ortadan kaldıran bir anlayıtır. Bu da panteizme yol açmaktadır. Panteizmin dourduu en önemli problem ise selefî teolojinin iddetle üzerinde durduu tenzîhin zarar görmesidir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd tenzîhi zedeledii için teolojik açından sorunlu bir anlayıtır. Burada Krî dier vahdet-i vücûd reddiyelerinde de dikkat çekilen pis ve murdar eylerin de Tanrı olması problemini tekrar göndeme getirdii görülmektedir.202 Krî’nin dikkat çektii bir dier önemli durum ise vahdet-i vücûdun dînî düünce açısından yaratacaı sorunlardır. Bunların baında ise her sûrette tecellî edenin Tanrının zâtı olan vücûd olması nedeniyle her tapınılan eyin de gerçekte Tanrının kendisi olması düüncesidir. Bu durum daha önce dier vahdet-i vücûd karıtlarının da önemle üzerinde durdukları temel problemlerden biridir. Krî böyle bir kabulün putperestlii bile hak kabul etmeye götürecek bir anlayıa yol açtıını düünmektedir. Bu bakımdan vahdet-i edyân ve ilâh-ı mu‘tekad gibi vahdet-i vücûdun temel dînî tasavvurlarına saldırır ve bunları reddeder.203 Her sûrette tapınılanın gerçekte Tanrının kendisi olması kabulü beraberinde her Tanrılık iddiasının gerçek olması düüncesini getirmitir. Krî Fusûsu’lHikem’de bu konu üzerinde yapılan açıklamalardan hareketle eletirilerini sürdürür. Bu çerçevede bnü’l-Arabî’nin firavunun Tanrılık iddiasının doruluu konusundaki fikirlerini ele alır. Bunun ilhâd ve zındıklık olduu konusunda açıklamalar yapar.204 Krî vahdet-i vücûdun kozmolojisine de eletiri getirir. Özellikle âlemin hayal olması ve arazların sürekli yenilenmesi nedeniyle sanki süreklilik arz ediyormu gibi görünmesi konusu eskatolojik sonuçları açısından reddedilir. Zîrâ Krî’ye göre böyle bir kabul cevherlerin inkârı anlamına gelmektedir. Cevherlerin 202 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 102-105. 203 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 123, 129-133. 204 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 141-143. 153 inkârı mükellefin her an deiecei ve öteki dünyada, bu dünyada yaayandan baka bir ahıs olarak harolunacaı, bu durumda, sevâb, ceza, itaat ve isyanın âhirette harolandan bakasına âit olmayacaı neticesi çıkar. Krî bu durumu küfür olarak kabul eder.205 Ayrıca bu balamda Fusûsu’l-Hikem’de vahdet-i vücûd kozmolojisi açısından insanın âlemdeki yeriyle ilgili yapılan deerlendirmelere de itiraz eder. nsanın Tanrı için gözbebei konumunda olması anlayıı ona göre yanlıtır. Zîrâ Tanrı ezelden beri basar sıfatına sahiptir. nsanın Tanrının gözbebei olduunu iddia etmek insan âlemde zuhûr edene dek Tanrının basar sıfatının bulunmadıı anlamına gelecektir.206 Öte yandan Fusûsu’l-Hikem’de insanın hâdis-i ezelî ve ne’et-i dâim-i ebedî diye vasıflandırılması ise Krî tarafından âlemin kıdemine inanmak olarak yorumlanır.207 Krî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinin bir dier yönü ise Fusûsu’lHikem’de yer alan cehennem azabıyla ilgili açıklamalardır. Vahdet-i vücûdun eskatolojik sonuçlarından biri olan cehennem azabının deimesi ve azabın tatlılıa dönümesi anlayıı Krî tarafından iddetle reddedilir.208 Krî bütün bu eletirilerini sıralarken dier reddiye yazarlarının bir kısmında da gördüümüz polemik stratejilerine ba vurur. Öncelikle vahdet-i vücûdu kabul edenleri ahlâkî ve ilmî açıdan yıpratma stratejisini uygular. Bu bakımdan özellikle bnü’l-Arabî hakkında ibâhîlik iddilarına yer verir. Ona göre vahdet-i vücûdu kabul etmek haram ile helâl arasında fark gözetmemeyi, nikâh düen kadınlar ile haram olanlar arasında ayrım yapmamayı, suyla arabı, zinâ ile nikâhı bir kabul etmeyi gerektirir. Bu nedenle bnü’l-Arabî zinâyı helâl görmü, cünüp ve hayızlının mescidde kalmasını câiz kabul etmitir.209 Krî, vahdet-i vücûdu ve bnü’l-Arabî’yi savunanları ise ilmî açıdan cehâletle suçlar. Bu bakımdan Mekkî Efendi’nin ömrünü bu yolda boa harcadıını iddia 205 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 133-135. 206 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 81-82. 207 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 83. 208 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 96-99. 209 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 47. 154 ederek bunun onun câhil ve anlayıı kıt biri olduunun delili olduunu ileri sürer. Ona göre Mekkî Efendi ömrünü kendisine hiçbir fayda salamayacak eyler peinde koarak harcamıtır. Bunun yerine kitap ve sünnetle megul olsa hem bunun faydasını görür, hem de bnü’l-Arabî ve eserlerinin sapkınlıı, küfrü ve zararlarına karı kendisini koruyabilirdi.210 Krî’nin bir dier stratejisi ise vahdet-i vücûdu hulûl, ittihâd ve panteizm olarak göstermek ve böylece hem slâm dıı hem de Sünnî doktrin dıı bırakma çabasıdır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun tarihsel köklerini Cehm b. Safvân’a kadar götürür. Cehm Tanrıya vücûd-i mutlak diyerek vahdet-i vücûda kapı aralamıtır. Ayrıca îmânın kalben tasdik olduunu kabul etmekle de firavunun mü’min olması konusundaki tartımaya da öncülük etmitir.211 Krî bir polemik stratejisi olarak dinde otorite kabul edilen isimlerin görülerine de bavurur. Vahdet-i vücûdun yanlılıı ve bnü’l-Arabî’nin sapkınlıı konusunda ilmî otoritelerin görülerine yer vererek kendi görüünü destekleyen Krî, bu açıdan yalnızca zâhir ulemâsından faydalanmaz. Ayrıca Alâuddevle Simnânî’nin eletirilerini de eserine alarak tasavvufî açıdan vahdet-i vücûdun problemli bir anlayı olduunu kanıtlamak ister.212 Ayrıca bnü’l-Arabî hakkında olumlu kanaat belirten âlimlerin onun hakkındaki görülerinin iin hakîkatini yansıtmadıını iddia ederek bu konuda kendilerini delil olarak ileri sürmenin doru olmadıını söyler.213 Dier taraftan Aliyyü’l-Krî bnü’l-Arabî’yi eletirenleri üç grupta toplar. Bir kısmının onun hakkında zındık hükmü verdiklerini, bir kısmın ise sıddîk hükmü 210 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 143. 211 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 72. Krî, Cehm’in Tanrıyı vücûd-i mutlak olarak kabul etmesini Cehm’in Sümeniyye adı verilen Hintli Filozoflar grubu ile giritii bir tarımaya balar. Buna göre gerçek bilginin yalnızca duyular ve tecrübeye dayalı deneysel bilgi olduunu kabul eden Sümeniyye mensupları Cehm’e taptıı Tanrıyı be duyusu ile dirâk edip etmediini sormular. Cehm bu soruyu cevaplayamayınca da Tanrısının mâdum olduunu iddia etmiler. Cehm bunun üzerine kırk gün kadar namaz bile kılamadan kalmı. Bundan sonra eytan kendisine bo kalan inancı yerine Tanrının vücûd-i mutlak olduu vesvesesini yerletirmi. Krî Cehm’in Tanrıyı vücûd-i mutlak yapmakla kendisinin küfrüne de karar vermi olduunu çünkü îmânı Rabbi bilmek olarak kabul ettiini, ancak Rabbini vücûd-i mutlak olarak kabul etmekle onu bilmediini kanıtladıını, dolayısıyla kâfir olduunu iddia eder. (bkz. btâl, s. 72) 212 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 36. 213 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 145-147. 155 verdiklerini belirttikten sonra kendisinin onun hakkında ne zındık ne de sıddîk hükmü veremeyeceini söyler.214 Öte yandan Krî kendi görüünün gerçekliini pekitirmek için bnü’lArabî’yi savunanlar ile eletirenler arasında geçen bazı olaanüstü olayları da zikreder. bn Hacer’in bir bnü’l-Arabî taraftarı ile yaptıı mübâhele sonucunda bnü’l-Arabî’yi savunan kiinin kör olması hâdisesi buna örnektir. Bikâî de benzer ekilde bir mübâhele hâdisesi zikretmekle birlikte olayın kahramanı bn Hacer deil bn Hacer’in bir arkadaıdır. Anlaılan odur ki, Aliyyü’l-Krî isimleri karıtırmaktadır.215 Krî’nin bir dier polemik stratejisi ise vahdet-i vücûd ile tasavvufu ayrıtırma çabasıdır. Bu durum tasavvuf karıtı olmayan dier bütün vahdet-i vücûd reddiyelerinde karımıza çıkar. Nitekim Fîrûzâbâdî’nin bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûdu reddedenlerin konuyu anlayamayan zâhir ulemâsı olduu savunmasına Simnânî gibi eyhlerin de ona karı çıktıını delil göstererek tasavvuf ile vahdet-i vücûdun arasını ayırmaya çalıır.216 Böylece Krî vahdet-i vücûdu ortaya çıkaran sülûk sistemini salt mistik yöntem olarak Sünnî tasavvufun dıında bırakmak istemektedir. Bu bakımdan Krî’nin öncelikli hedefi vahdet-i vücûdun gayr-i er‘î olduunu kanıtlamaktır. Böylece vahdet-i vücûd merû zeminini kaybedecei için dînî açıdan hiçbir deeri kalmayacaktır. Zîrâ hem din âlimleri hem de Sûfîler erîata uymayan bir hakîkatin zendeka olduunda ittifâk etmilerdir. Bu nedenle Krî vahdet-i vücûdun erîatla çeliik oluunu kanıtlamayı kendisine vazife edinir.217 Krî vahdet-i vücûdun epistemolojik temelini fenânın ontolojik bir gerçeklik olarak kabul edilmesine balar. Ona göre fenâ ontolojik bir gerçeklie iaret etmez. Aksine o psikolojik bir durumdur. Nitekim sâlik, tevhîde üç farklı makamda üç farklı anlam atfeder. lk mertebede sâlik tevhidi lâ ma‘bûde illallah anlamıyla algılar. Bu erîat makamıdır. kinci mertebede lâ mevcûde illallah anlamıyla anlar. Bu tarîkat 214 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 107-108. 215 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 162. 216 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 51. 217 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 51. 156 makamıdır. Üçüncü mertebede ise lâ mehûde illallah anlamıyla anlar. Bu makam ise hakîkat makamıdır. Dolayısıyla birliin ontolojik bir gerçeklik olması gerekmez.218 Krî fenânın psikolojik bir hâl olması konusunu uzun uzun açıklar. Sonuç olarak vahdet-i vücûdu deil vahdet-i uhûdu benimsemenin doruluu üzerinde durur. Daha önce Alâeddin Buhârî tarafından dikkat çekilen uhûdî birlik hakkındaki açıklamalara benzer açıklamalr yapar. Buna göre sâlik Hakk’a younlaınca nazarından mâsivâ silinir. Bu silini ontolojik bir silini deildir. Daha çok yıldızların günein domasıyla ortadan kaybolmaları gibi bir silinitir. Hakîkatte yıldızlar sadece müâhedede silinmilerdir. Gerçekte ise yerlerinde durmaktadırlar. Fenâ da bu ekilde mâsivânın ortadan kalkmasını gerektirir.219 Aliyyü’l-Krî vahdet-i vücûda ve temsilcilerine yönelik eletirilerini sıraladıktan sonra bu konuda hangi tedbirlerin alınması gerektiine de dikkat çeker. Ona göre din âlimleri halkı zararlı dînî cereyânlara karı korumakla mükelleftir. Bu nedenle onlar erîatı korumak amacıyla Kaderiye, Cebriye gibi bid‘at fırkalar hakkında reddiyeler kaleme almılardır. Krî, Vücûdiyye tâifesi diye adlandırdıı vahdet-i vücûdcuları ise bu bid‘at fırkalardan bile daha tehlikeli görür. Zîrâ Vücûdîler bazı telifler yaparak erîat ile kendi görüleri arasında paralellik varmı gibi insanları kandırmaktadırlar. Dolayısıyla bunların verecei zarara karı din âlimleri vahdet-i vücûdun erîatla uyumsuz olduunu gösteren eserler telif etmelidirler.220 Sonuç olarak Krî’ye göre bnü’l-Arabî’nin inançlarını takip edenlerin küfründen üphe duyulmamalıdır. Onlara selâm verilmemeli, selâmları alınmamalıdır. Hatta Krî onların selâmına ehl-i kitâba verilen cevap gibi dahî cevap verilmesini uygun görmez. Ona göre Vücûdiyye tâifesi Yahûdî ve Hıristiyanlardan daha erlidir. Onların dindeki hükmünü mürtedlik olarak kabul eder. Cenâze namazlarının kılınmaması gerektiini söyler. Krî, vahdet-i vücûda inanlara karı âdetâ bir engizisyon hâkimi kadar katı tutum sergiler. dârecileri Hz. Ali’yi ilâh kabul edenleri Hz. Ali’nin yaktıını delil göstererek vahdet-i vücûda inanları 218 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 35-36. 219 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 108-113. 220 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 148-149. 157 onlardan daha pis ve aaılık kabul eder ve onları yakarak öldürmeye çaırır. Ayrıca onların kitapları da yakılmalıdır. Din âlimleri de bu konuda suskun kalmamalıdır.221 Aliyyü’l-Krî’nin vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî’ye yönelik bu eletirileri kısmen Nablûsî tarafından cevaplanmıtır.222 Daha sonraki dönemlerde ise Ömer b. Tâhâ ona karı el-Fethu’l-Mübîn fî Reddi ‘tirâzi’l-Mu‘teriz ale’-eyh Muhyiddîn isimli bir reddiye yazmıtır. Son olarak smâil Fennî Erturul Vahdet-i Vücûd ve bnü’l-Arabî isimli eseri çerçevesinde Aliyyü’l-Krî’nin eletirilerini Nablûsî’den ve Ömer b. Tâhâ’dan faydalanarak cevaplamaya çalımıtır.223 b. Fakihlerin Vahdet-i Vücûd Eletirisi er‘î temelli vahdet-i vücûd reddiyelerinin ikinci kısmını hukuk merkezli/nomocentric bir din ve dünya algısına sahip olan fakihlerin vahdet-i vücûd eletirileri oluturur. Bu eletiriler, bazı fakihler tarafından ilk dönem tasavvufuna yöneltilen itikdî eletirileri hatırlatır. Tezimizin giriinde de deindiimiz üzere bazı ilk dönem Sûfîleri, bir takım söz ve davranıları nedeniyle fakihler tarafından hulûlî, ittihâdî ve panteist olarak görülmülerdi. Fukahâ benzer tavrını vahdet-i vücûdu benimseyenlere karı da sürdürür. Onları hulûlî, ittihâdî ve panteist olmakla suçlar. Hulûl ve ittihâd için iki farklı varlıın olması konusu dikkatlerinden kaçar. Söz gelimi Bikâî Hallâc’ı, bnü’l-Arabî’yi ve bn Fârız’ı hulûlî ve ittihâdî olmakla suçlar.224 Fakihlerin vahdet-i vücûda yönelik eletirileri yapısal olarak iki ana kısım altında incelenebilir. lk kısımda fakihlerin vahdet-i vücûda veya onu temsil eden kiiler ve eserlere yönelik müstakil reddiyeleri yer alır. kinci kısımda ise fakihlerin gerek vahdet-i vücûda inanmak gerekse vahdet-i vücûdu temsil eden isimler ve eserler hakkında kendilerinden fetva istenmesi sonucu verdikleri fetvalar yer alır. Rasyonel temelli reddiyelerde görülen sistematik ve sofistike yapı fakihlerin vahdet-i vücûd reddiyelerinde görülmez. Fakihlere ait reddiyelerde daha çok vahdet-i 221 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 163-164. 222 Nablûsî, Krî’nin bazı eletirilerini er-Reddü’l-Metîn isimli eserinde isim vermeden cevaplar. 223 smâil Fennî Erturul, Vahdet-i Vücûd ve bnü’l-Arabî, hz. Mustafa Kara, stanbul 2008, s. 183-284. 224 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, s. 267. 158 vücûdun Tanrı-âlem-insan ilikileri konusundaki teorisinin mevhûm sonuçları yüzeysel bir biçimde eletirilir. Bu yüzden rasyonel temelli reddiyelerdeki gibi uzun gramatik-mantıkî tahlillere veya metafizik tartımalara girilmez. Daha çok aleyhteki fetvalar ve müstakil reddiyelerden oluan bu literatürün hedefinde büyük ölçüde bnü’l-Arabî ve takipçileri ve Fusus yer alır. Dolayısıyla bu reddiyeler ile Selefî din âlimlerinin reddiyeleri bu açıdan benzeirler. Selefî reddiyelerde olduu gibi fakihlerin reddiyelerinde de ad hominem saldırılar önemli bir yer tutar. Bu yüzden bnü’l-Arabî, bn Fârız, bn Seb‘în, üterî, Tilimsânî gibi vahdet-i vücûdu temsil eden isimlerin ilmî veya ahlâkî açıdan zafiyet içerisinde olduunu gösteren rivâyet ve iddialara bu tür reddiyelerde çokça yer verilmitir. Bunların yanı sıra fakihlerin reddiyelerinde vahdet-i vücûdu temsil eden Sûfîlerin eserleri ve iirleri de önemli bir yer tutar. Bu nedenle bazı reddiyeler bunların bir tür ters okuması gibidir. Öte yandan fakihlerin reddiyelerinin en dikkat çekici özellii dînî otorite kabul edilebilecek isimlerin fetvalarının bu eserlerde derlenmi olmasıdır. Böylece fakihler icmâ adı altında vahdet-i vücûd ve temsilcileri aleyhinde birlemi bir Sünnî cephe yaratarak vahdet-i vücûd taraftarlarına karı er‘î açıdan itiraz edilmesi zor bir kanıt getirmeye çalımaktadırlar. Fakihlerin vahdet-i vücûd reddiyeler, er‘î temelli reddiyelerin hemen hepsinin ortak karı çıkı noktası olan Tanrının zâtının hakâyık-ı eya olması ve âlemin hayal olmasından kaynaklanır. Bununla birlikte nomocentric bir anlayıa sahip olmalarının doal sonucu olarak fakihler daha çok Tanrının zâtının her eyin hakîkati olması durumunda kulların özgür iradesi konusunda ortaya çıkacak problemler ile vahdet-i edyân sorununa younlamılardır. Bu nedenle vahdet-i vücûdun bir tür ibâhî sapkınlık olduu bu tür reddiyelerin ana fikridir. Fakihlerin vahdet-i vücûd reddiyelerinde dikkat çekilen ef‘âl-i ibâd problemi er‘î mükellefiyetin iki farklı vücûd kategorisi üzerine kurulu olması ilkesi dolayısıyladır. Fukahâ vahdet-i vücûdun kabul edilmesi durumunda Tanrı ile âlem ve insan arasındaki ayrımanın ortadan kalkacaını düünerek bunun er‘î teklîf açısından sorunlara yol açacaını savunur. Zîrâ onlara göre vahdet-i vücûd Tanrı ile insan arasındaki ontolojik ayrımı ortadan kaldırdıı için bu durum er‘î 159 mükellefiyetin muhatabının ortadan kalkması demektir. Ayrıca vahdet-i vücûdu kabul, hayır ile er arasındaki ayrımı da ortadan kaldıracaı için emir ve yasakların bir anlamı kalmaz. Öte yandan âlemin Tanrı lehine inkâr edilmesi ve hayal olarak kabulü de bu konuda ortaya çıkacak bir dier problemdir. Buna göre âlemi hayal olarak kabul ettiimiz takdirde mükellefiyetin muhâtabı olan her ey ortadan kalktıı gibi er‘î ahkâmın dayanak noktası olan deerler de ortadan kalkacaktır. Bu nedenle vahdet-i vücûdu kabul etmek ibâhîlie götüren bir zındıklık olarak görülmütür. Ayrıca fakihleri vahdet-i vücûd konusunda en çok kızdıran durumların baında vahdet-i vücûdun kurtulu doktrini yer alır. Vahdet-i vücûdun kurtulu doktirinin temelinde dinlerin akın birlii fikri vardır. Buna göre hangi dine inanılırsa inanılsın veya hangi Tanrıya ibâdet edilirse edilsin aslında Allah’a ibâdet edilmektedir. dolayısıyla putlar dâhil her türlü Tanrılık iddiası gerçei yansıtmaktadır. Bunun doal sonucu olarak cehennem azabı kâfirler hakkında bir ikence olmayıp bir tür zevktir. Din anlayıı exclusivist bir yapıda olan her dindarın bu tür bir anlayı karısında verecei tepkinin aynısını ortaya koyan fakihler, bu açıdan vahdet-i vücûdun slâm’ı çökertmeye çalıan bir anlayı olduunda ittifâk etmilerdir. Zîrâ fakihler açısından kurtulu uhrevîdir ve yalnızca slâm inancı ve pratiiyle gerçekleir. Bu nedenle fakihler tarafından âlemdeki her eyin tek bir hakîkatin tezâhürü olması ve dinlerin de âlem kapsamında olmaları nedeniyle onların da bu tek hakîkatin tezâhürü olması dolayısıyla vahdet-i edyân slâm’ın uhrevî kurtuluu temin eden tek din olmasıyla çeliik bulunmutur. Fakihlerin reddiye metodolojisi, er‘î ilimler metodolojisine uygun olarak ina edilmitir. Dolayısıyla bu reddiyelerde beyânî bir dil hâkimdir. Bu nedenle fukahânın vahdet-i vücûd eletirilerinde de tıpkı Selefî gelenee mensup âlimlerin eletirilerinde olduu gibi vahdet-i vücûdu savunanların nasları tahrif ettikleri ve bâtınî te‘vîle saptıkları iddiası yer alır. Buradan hareketle zındıklık, mülhidlik ve tekfîr suçlamaları temellendirilir. Bunun yanı sıra Selefî din âlimlerinin reddiyelerinde olduu gibi fakihlerin vahdet-i vücûd reddiyelerinde de güçlü bir nefret söylemi hâkimdir. Nitekim Osmanlı eyhülislâmlarından Çivizâde Muhyiddin Efendi ile Knûnî arasında geçen diyalogdan fukahânın bnü’l-Arabî nefretinin 160 boyutları rahatlıkla anlaılabilir. Çivizâde Muhyiddin Efendi hac için Hicaz’a gidip döndüünde sultana bnü’l-Arabî’nin kabrini açtırması ve kemiklerini çıkartıp din adına yaktırmasını teklif etmitir.225 Fakihler vahdet-i vücûdu geçersiz kılmak için bazı vahdet-i vücûd karıtı Sûfîlerin görülerine de bavurarak kendi argümanlarını güçlendirmeye çalıırlar. Bu bakımdan Selefî din âlimlerinin yaptıı gibi fenâyı tahlil ederler. Vahdet-i vücûd karıtı Sûfîlerin fenâyı ontolojik bir gerçeklik deil psikolojik bir durum olarak görmelerini delil olrak göstererek vahdet-i vücûdu epistemolojik olarak da geçersiz kılmaya çalıırlar. Ayrıca fakihler vahdet-i vücûdun er‘î çerçevede yeniden yorumlanmasına da sıcak bakmazlar. Onlara göre vahdet-i vücûd taraftarlarının sözlerinin merû çerçevede te’vîl edilmesine imkân yoktur. Fakihlerin vahdet-i vücûd eletirilerinin nihâî hedefi, vahdet-i vücûdun erîat ile özellikle de fıkhî açıdan çelitiini göstermektir. Bu bakımdan vahdet-i vücûd gayr-i merû ve gayr-i Sünnî bir anlayıtır. Bu anlayıın sahipleri zındık, mülhid ve kâfirdir. dârî makamlar bunlara karı gerekirse yakılarak öldürme dâhil çeitli tedbirler almalı ve bu inanç toplumda yasaklanmalıdır. Bu konuda yazılan eserler toplatılmalı ve imhâ edilmelidir. (1) Müstakil Eserler i. Bikâî: Tenbîhu’l-abî ve Tahzîru’l-bâd âfiî fakihi olan Burhâneddin brâhim Bikâî 1406 yılında Lübnan’ın Bik bölgesinde yer alan Hirba köyünde domutur. bn Hacer, bnü’l-Cezerî, bn Rislân, bn Kadı ühbe gibi devrin önemli din âlimlerinin örencisi olmutur. am, Haleb ve Kudüs’te eitim aldıktan sonra 1433’te Kahire’ye yerleren Bikâî burada ders ve fetvâ vermeye balamıtır. Hocası bn Hacer vâsıtasıyla Memluk hükümdarı Zâhir Çakmak’la iyi ilikiler içerisinde olmutur. Sarayda Buhârî dersleri yaptıı gibi Zâhir Çakmak’ın maiyyetinde Rodos seferine itirak etmitir. Kahire’de Müeyyediyye 225 ükrü Özen, “Ottoman ulamâ debating sufism: Settling the conflict on the bn al-Arabî’s legacy by fatwas”, El Sufismo y las normas del Islam: Trabajos del IV Congreso Internacional de Estudios Jurídicos Islámicos: Derecho y Sufismo, Murcia, 7-10 Mayo 2003 (ed. Alfonso Carmona; Murcia: Editora Regional de Murcia Colection Ibn Arabi, 2006), s. 329. 161 Medresesi’nde kıraat müderrisliine tayin edilmitir. bnü’l-Fârız ve Gazâlî’ye yönelik eletirileri nedeniyle çevresinin kendisini rahatsız etmesi üzerine am’a gitmi ve buraya yerlemitir. Burada Gazâliye Medresesi’nde eyhu’l-Kurrâ olarak görev yapmıtır. 885/1480’de am’da vefat etmitir.226 Bikâî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirileri konuyla ilgili olarak kaleme aldıı iki müstakil eserde toplanır. lk eser Tenbîhu’l-abî isimli eserdir. Müellif bu eserde çounlukla bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem’e yönelik eletirilerini dile getirir. kinci eser olan Tahzîru’l-bâd’da ise youn olarak bnü’l-Fârız’ın iirlerine yönelik eletirilerden oluur. Dolayısıyla Bikâî’nin vahdet-i vücûd eletirilerinin odaında bnü’l-Arabî, bnü’l-Fârız ile Fergânî gibi onların yorumcuları yer alır. Bikâî, kendisinden önce yazılan bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd reddiyeleri ve fetvâlarından faydalanmıtır. Nitekim hem Tenbîhu’l-abî’de hem de Tahzîru’l- bâd’da Takiyyüddin el-Fâsî, Zehebî, bn Kesîr, bn Hacer gibi biyografi ve tarih yazarlarının bnü’l-Arabî hakkında verdii bilgileri aktarır. Ayrıca itirazlarında bn Teymiyye, Vâsıtî, Îcî, Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî’nin eserlerine de atıflar yapmıtır. Bikâî’nin vahdet-i vücûd eletirilerinin içerii bir fakîhin vahdet-i vücûda nasıl baktıının iyi bir örneidir. Bu yüzden vahdet-i vücûd ehlinin din algısı karısında bir fakîhin algısı ve önceliklerine uygun ekilde gelitirilmi eletirilerden teekkül eder. Eletiriler kelâm, felsefe ve Hanbelî gelenein eletirilerinde görülebilecei üzere ontolojik tartımalardan çok vahdet-i vücûda balı bir ontolojik sistemin eskatoloji ve soteriyolojisine yöneliktir. Bu bakımdan Bikâî’yi vahdet-i vücûd hakkında en çok öfkelendiren ey doal olarak vahdet-i edyân anlayıı olmutur. Dolayısıyla hem Tenbîh’te hem de Tahzîr’de yer alan dier bütün eletiriler sanki vahdet-i edyân anlayıını çürütmek maksadıyla kullanılan yardımcı unsurlar gibi durur. Bu bakımdan Bikâî bnü’l-Arabî ve takipçilerinin Tanrı-âleminsan ilikileri hakkındaki açıklamalarını ele alır. Öncelikle ontolojik açıdan vahdet-i vücûd ehlini Tanrıyı vücûda eitlemelerini eletirir. Ona göre Tanrının vücûda eitlenmesi onu küllî bir durum olarak yalnızca zihinde bulunan bir kavrama 226 Hayatı hakkında bkz. Ömer Kara, “Bikâî’nin ‘Nazmü’d-Dürer’inde Yer Alan ‘htibâk Metinleri’ -Bir nâ Denemesi-”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: III, sy. 3, s. 149-224. 162 dönütürür. Bu nedenle Tanrının vücûd olduunu iddia edenler aslında âlem dıında ve âlemin ötesinde baka bir eyin var olduunu kabul etmemektedirler. Bu yüzden Bikâî vahdet-i vücdcuları ateist olmakla suçlar. Ona göre vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler yalnızca âlemin varlıını kabul etmekte ve onun dıında ve ötesinde hiçbir eyin bulunduunu kabul etmemektedirler. Bu bakımdan onlar sâni-i âlemi inkâr etmekte ve âlemi tanrılatırmayı istemektedirler.227 Bikâî’nin bu konuda en çok üstünde durduu husus ise vahdet-i vücûdu açıklamak amacıyla ileri sürülen âlemin Tanrının sûreti olması teorisidir. Bikâî’nin bu kabulden duyduu nefret ifadelerine yansır. Ona göre Tanrının âleme ait ulvî veya süflî-unsurî sûretler içerisinde tecellî etmesi fikri beraberinde paganizmin bile hak olduu düüncesini içeren vahdet-i edyân anlayıına kapı aralamaktır. Buna göre âlemdeki her sûret aslında Tanrının sûreti ise her tapınılan ey de aslında Odur. Bu bakımdan herhangi bir gayr-i slâmî inanç sistemindeki bir tanrı tasavvuru ile gerçek din olduunu iddia etmekte olan slâm’ın Allah inancını kabul arasında hiçbir fark kalmayacak, kâfir de sırât-ı müstakîm üzere kabul edilmi olacaktır. böyle olduunda dinler ve inanılar arasında hak-bâtıl ayrımı ortadan kalkar ve slâm’ın tek gerçek din olması fikri anlamını yitirir.228 Bikâî’ye göre âlemin vücûdunun Tanrı olması anlamıyla ittihâd düüncesi bütün bu saçma inanıların kaynaıdır. Bikâî ef‘âl-i ilâh ile ef‘âl-i ibâdın birbirine karıması nedeniyle er‘î teklîfin anlamını yitirmesini ittihâdın bir dier sakıncası olarak mülâhaza eder.229 Öte yandan vahdet-i edyân ve buna balı olarak istihsân-ı a‘mâl-i kabîha problemlerine paralel olarak vahdet-i vücûd tasavvuru içinde bir mükellefin uhrevî kurtuluu hakkında slâm’ın ve dier dinlerin öngördükleri eskatolojik sonuçların bilinenin dıında yorumlanması da sorun dourmaktadır. Bu bakımdan Bikâî vahdeti vücûdun temel metinlerinden olan Fusûsu’l-Hikem’de cehennem azabı hakkındaki 227 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 19. 228 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 53-54, 99-100. 229 Bikâî’nin bu konudaki fikirleri daha çok ilk dönem Sûfîlerine karı çıkan fakihlerin tavrına benzer. Özellikle Tahzîr’de bnü’l-Fârız hakkındaki eletirilerinde Hallâc’ı eletiren fakihlerin tavrını görmek mümkündür. 163 açıklamaları dinin âhiret inancına yönelik bir içini boaltma operasyonu olarak yorumlar.230 Bikâî’nin polemik stratejisi, bn Teymiyye ve Buhârî’nin stratejisiyle kısmen benzerlikler taır. Bikâî de selefleri gibi vahdet-i vücûdu kabul eden isimleri yıpratmayı hedefler. bu açıdan seleflerinin yaptıı gibi onları ibâhîlikle suçlar. Buna örnek olarak da bnü’l-Arabî’nin zinâyı mubah gördüü ve sahtekâr olduunu söyler.231 lmî açıdan güvenilmez olmaları konusunda aklî melekeleri ile ilgili üphe uyandıran hususlara dikkat çeker. Bilgilerinin cin ve eytan ivâsı olduu, hayal ürünü olduu gibi yıpratmaya yönelik ithamlarda bulunmutur.232 Seleflerinin aksine Bikâî’nin reddiyelerinde siyâsî açıdan vahdet-i vücûd ehlinin yıpratılması stratejisi uygulanmamıtır. Dier polemik yazarlarında da görüldüü üzere Bikâî’de vahdet-i vücûdun Sünnî akîde ile çelimesi üzerinde durmutur. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu bir tür Bâtınîlik olarak kabul eder.233 Hatta ona göre vahdet-i vücûd yalnızca gayr-i Sünnî bir inanç sistemi olmayıp gayr-i dînîdir. Vahdet-i vücûda inanmak bütün dinler açısından tehlikelidir ve bütün dinlere göre küfürdür.234 Bikâî bu ekilde suçladıı vahdet-i vücûda inananların velî olmaları konusunu da tartımaya açar. Böylece vahdet-i vücûd ehlinin kamuoyu nezdindeki dînî otoritesini zayıflatmak istemektedir. Ona göre vahdet-i vücûd ehli gizli emelleri olan bir gruptur. Dolayısıyla bunlar velîlere özgü olan sâlih amel, âbidlik, zâhidlik kisvesi altında bu gizli emellerine ulamak için saklanırlar. Onların asıl amacı dini bozmaktır. Vahdet-i vücûdun önemli temsilcileri eâir-i slâm perdesi arkasına saklanırlar. Namaz kılar, oruç tutarlar. lhâdlarını zühd ve ibâdet perdesiyle örterler. Zındıklıktan baka bir ey olmayan tatmaya dayalı bilgilerini ise ilm-i tasavvuf diye adlandırırlar.235 Dolayısıyla Bikâî açısından bazı müdâfaa yazarlarının iddia ettikleri gibi vahdet-i vücûdu kabul edenler arasında herhangi bir farklılık yoktur. Amel 230 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 19, 32. 231 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 178. 232 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 163. 233 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 33. 234 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, s. 203. 235 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 20. 164 arkasına sıınan ve gizli emellerini bu kisve altında saklayanlar vahdet-i vücûda dayalı olarak ibâhîlii ve zındıklıı açıktan benimseyenlere göre daha tehlikelidir.236 Bikâî bu konuda telif yapmasını vahdet-i vücûd ehlinin bu tavrıyla ilikilendirir. Dolayısıyla emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker kastıyla bnü’l-Arabî ve Fusûsu’l-Hikem hakkında bir kitap yazdıını söyler.237 Çünkü bnü’l-Arabî ilim sahibidir ve bu bilgisi vâsıtasıyla insanları kandırmaktadır. Bu nedenle insanları ona karı uyarmak gerekmektedir. Zîrâ bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd ehli doru bilgileri tahrif ederek insanları yoldan çıkarmaktadır. Onları bütün dinleri aynı görme sapıklıına sürüklemekte böylece onların ibâhî olmalarına yol açmaktadır.238 Bikâî velâyetin artı olarak sünnete uygunluu art koar. Bunun dıında kabul ettii vahdet-i vücûd düüncesi sahiplerinin velî olamayacaklarını bu yolla kanıtlamak ister.239 Ancak Bikâî’nin sünnete uymak ile anladıı ey din âlimlerinin beyânî yöntem çerçevesinde yorumladıkları dindir. Bu nedenle tasavvufî yöntemin temel dayanak noktaları olan ledünnî bilgi anlayıına saldırır. Buna göre vahdet-i vücûd salt mistik yöntemdir. Sünnî gelenee balı sahîh bir yol deildir. Bu açıdan Bikâî’nin vahdet-i vücûd algısını oluturan tasavvufî tecrübeyi nübüvveti inkâr eden Berâhime’nin mistik tecrübesiyle edeer gibi göstermeye çalıtıı düünülebilir. Bikâî’ye göre vahdet-i vücûdcular Hz. Peygambere tâbî olmaksızın Allah’a ulaılabilecei iddiasındadırlar. Bu iddialarını ise Mûsâ ile Hızır kıssasını delil getirerek ispat etmeye çalımaktadırlar. Hâlbuki bu kıssanın salt mistik yöntem için delil olması anlamsızıdır. Çünkü eer Hızır peygamber ise Mûsâ’ya tâbî olmadan vahiy aldıı için ortada bir problem yoktur. Eer deil ise Mûsâ yalnızca srâiloullarına gönderilmi olduu için erîatı da yalnızca onları balamaktadır. Bu durumda Hızır’ın Hz. Mûsâ’nın erîatına tâbî olmasına gerek kalmaz. Ancak Hz. Peygamber bütün kavimlere peygamber olarak gönderildii için hiçbir velînin onun erîatı dıında kalması düünülemez.240 236 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 151, 184. 237 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 18-19; a.g.m., Tahzîru’l-bâd, s. 263. 238 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 20; a.g.m., Tahzîru’l-bâd, s. 213. 239 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, s. 259. 240 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 21. 165 Toplum nezdinde velâyetin artı gibi algılanan olaanüstü özelliklere sahip olma durumu ise Bikâî tarafından vahdet-i vücûdcuların eytanlar ve cinlerle ibirlii yapmakla elde ettikleri durumlar olarak yorumlanarak gözden düürülmeye çalıılmıtır.241 Bikâî’ye göre bu gibi olaanüstü eyler gösteren hiçbir vahdet-i vücûdcuya inanılmaz. Zîrâ onlar elinde gerçekleen havârık-ı âdât deccâlin elinde gerçekleen havârık gibidir.242 Bikâî de bn Teymiyye gibi vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler ile ilk dönem Sûfîleri arasında ayrıma gitmektedir. Onlara karı saygısını ifadeler kullanır. lk dönemdeki tasavvuf anlayıının kitap ve sünnet çerçevesinde bir tasavvuf olduunu, yöntem olarak Sünnî bir yöntemin takip edildiini iddia eder.243 Bu açıdan bakıldıında Bikâî mutlak bir tasavvuf karıtı deildir. Buradan hareketle vahdet-i vücûda balı olarak yeniden yorumlanan tasavvufî anlayıı kendi iç dinamiklerinden hareketle kritik ederek çökertmeyi hedeflemektedir. Buna göre daha önce ilk dönem tasavvufunun problemleri arasında yer alan erîat-hakîkat ilikisi balamında vahdeti vücûdu ele alan Bikâî, ilk dönem Sûfîlerinin görülerini me’haz tutarak kef yöntemini inceler. Kefin hakîkatleri izhâr eden bir yöntem olarak doru bir yöntem olduunda Sûfîler ile mutabıktır. Onun itiraz ettii nokta vahdet-i vücûd anlayıı çerçevesinde kefin erîatları yıkması ve hakîkatleri de ortadan kaldırmasıdır. Bikâî bu tutumu zındıklık göstergesi olarak yorumlar.244 Bikâî vahdet-i vücûdun epistemik kaynaklarını da geçersiz bırakmaya çalıır. Bu nedenle fenâ hâlini inceler. bn Teymiyye, Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî’de görülen fenânın ontolojik bir gerçeklie iaret etmeyip yalnızca psikolojik bir durum olduu iddiası, Bikâî tarafından benzer ekilde iddia edilmektedir. Hatta o, Alâeddin Buhârî’nin Fâziha’sından ilgili bölümü aynen iktibâs ederek vahdet-i uhûda yönelik açıklamaları zımnen kabul etmi görünmektedir. Bikâî, fenâyı douran muhabbet anlayıını da doru bulmaz. Zîrâ fenâya yol açan sevgi, erîatın öngördüü kul-Rab 241 Bikâî bu görüünü bnü’l-Arabî’nin iddetli muhâliflerinden biri olan bnü’n-Nakkâ’tan naklen aktarır. Buna göre eytanlar ve cinler vahdet-i vücûd ehline temessül ederler ve onlara bazı ekiller gösterip bazı eyler söylerler. Bu sayede vahdet-i vücûdcular olaanüstü eyler gösterirler. Dolayısıyla bnü’n-Nakkâ’a göre onların elinde gerçekleen havârık-ı âdâtı kerâmet olarak deil sihir olarak yorumlamak daha dorudur. (Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 163) 242 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, 20. 243 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, s. 209. 244 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 78. 166 ikiliini ortadan kaldırmakta ve vahdet-i vücûd sanrısının ortaya çıkmasına neden olmaktadır.245 Bikâî, Sünnîliin hatta her türlü dinsel anlayıın muhâlifi kabul ettii vahdet-i vücûdu mahkûm etmek için icmânın otoritesine sıınır. Bu konuda tereddüde yer bırakmamak için vahdet-i vücûda inanmayanların tekfîrinde tereddüdün de tekfîri gerektirdiini iddia eder. Bu bakımdan eski ve yeni din âlimleri ve imamların vahdeti vücûd veya onu çarıtıran inanılara yaklaımlarına kitaplarında yer verir. Böylece hem kendi görüünü daha salam temeller üzerinden ifade ettiini göstermek istemektedir hem de vahdet-i vücûd probleminin tarihsel köklerini göstererek tehlikeye dikkat çekmek istemektedir. Bu bakımdan birçok din âliminin vahdet-i vücûd eletirisi veya fetvâsına atıfta bulunur. Bu din âlimleri farklı mezheplere balı kiilerdir. Aralarında birbirilerini eletiren hatta bn Teymiyye ile Alâeddin Buhârî örneinde görülecei üzere tekfîr edenler de mevcuttur. Ancak Bikâî’nin bu seçkisinde asıl önemli gördüü nokta birbirleriyle zıt fikirlerde bile olsalar din bilginlerinin vahdet-i vücûda muhâlefet ortak paydasında bulumalarıdır.246 Bu bakımdan görüünü daha da güçlendirmek için vahdet-i vücûdun slâm’ın dînî düünce tarihi içerisindeki balangıcını Hallâc’a dek geri götürür. ttihâdiyye/panteizmin firavundan sonraki temsilcisi olarak kabul ettii Hallâc’ın idam edilmesinin gerekçesini vahdet-i vücûd ve buna balı Tanrı-âlem-insan birlii anlayıı olarak kabul eder. Hallâc’ın bu görüleri dolayısıyla icmâen tekfîr edildii ve katledildiini ileri sürer.247 Dolayısıyla vahdet-i vücûda inananların tekfîri konusunda icmâ olduu fikrini savunur. Fıkhî açıdan icmânın gücünü arkasına almak isteyen Bikâî akîdevî açıdan da Kelâmcıların gücüne bavurur ve vahdet-i vücûd ehlini slâm inançlarıyla badamayan inançlar taıma anlamıyla zındık ve mülhid ilan etmektedir. Bikâî, din âlimlerinin özellikle de fakihlerin bu konudaki dînî otoritesinin sorgulanamazlıını salamayı ise fukahâyı velî ilan ederek yapmaktadır. Böylece 245 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, 235. 246 Bikâî vahdet-i vücûdu kabul edenler hakkında olumlu kanaat belirten din âlimlerinin onlar hakkında hüsn-i zan besledikleri, ancak onları yeterince tanımadıklarını iddia eder. Ona göre bu âlimler yeterince tanımamaları dolayısıyla onları mahkûm etmemitirler. (Tenbîh, 169) 247 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, s. 204, 267. 167 vahdet-i vücûdu ve temsilcilerini reddetmekle kendilerine yönelecek olan iddet ve eletiriye engel olmak istemitir. Bikâî’ye göre fakihlerin vahdet-i vücûd hakkındaki sözleri sorgulanamaz. Onlara itaat etmek zorunluluu vardır. Çünkü gerçek velîler fukahâdır. Fukahâya eziyet edenler âhirette bundan dolayı azaba mâruz kalacaklardır. Vahdet-i vücûdcuları zemmedenler fakihler olduu için onlara bundan dolayı baskı yapmak âhiret hayatı için tehlike arz eden bir davranıtır. Zîrâ Bikâî’ye göre fukahânın bu davranıı dini koruma ve sünneti yaatma amacıyla yapılmı bir eylemdir. Fakihlerin eletiri gerekçeleri gayret-i diniyeden ileri geldii için onlar Allah’ın velîleridirler. Velîlere dümanlık etmek ise dînî kaynaklarda Allah’a dümanlıkla edeerde görülmütür.248 Bikâî vahdet-i vücûd ehlinin sözlerinin er‘î geçerlilii olacak ekilde te’vîlini de doru bulmaz. Bikâî’ye göre böyle yapmak Bâtınîlerin dini yıkmalarının önünü açar. dolayısıyla vahdet-i vücûd ehlinin sözleri zâhirinde nasıl anlaılıyorsa o ekilde deerlendirilmeli ve te’vîl edilmemelidir. Onların sözlerinin zâhirinin alınması gerektii konusunda icmâ vardır.249 Vahdet-i vücûdu kabul edenler hakkında her türlü çıkı yolunun tıkanmasının ardından Bikâî, vahdet-i vücûda inanmanın er‘î cezâsını da verir. Buna göre vahdeti vücûda inanmanın cezası kesin ölümdür.250 darecilerin bu tür inanca sahip olan kiilere karı tedbir almaları gerekmektedir. dareciler bunları te’dîb etmeli veya halka bu insanları tehîr ederek onları sakındırmalıdır.251 Bikâî’nin vahdet-i vücûda inananları tekfîri ve bu konuda eserler yazması büyük bir yankı uyandırmıtır. Bu nedenle bata Süyûtî ve Haskefî (ö. 874/1470’ten sonra) olmak üzere bazı âlimler tarafından kendisine karı bnü’l-Arabî, bnü’l-Fârız ve vahdet-i vücûdu savunan eserler yazılmıtır.252 Süyûtî’nin Bikâî’ye reddiyesine 248 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, 201-202. 249 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 68. 250 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 36. 251 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, 158. 252 Süyûtî, Bikâî’nin Tenbîhu’l-Gabî isimli eserine aynı isimde bir risâle yazarak karılık vermitir. Risâlede bnü’l-Arabî’nin üstünlüü vurgulanır ve hakkında olumlu kanaat belirten âlimler ve onların fetvâlarına yer verilir. (bkz. Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, no: 3553) Haskefî ise Bikî’nin özellikle Tahzîru’l-bâd isimli eserinde bnü’l-Fârız’a yönelik eletirilerini cevaplayan Tiryâku’l-Efâ‘î fi’r-Redd ale’l-Hâric el-Bikî (Kahire 2007) isimli bir eser kaleme almıtır. 168 ise Halebî tarafından cevap verilmitir. Mekkî Efendi’nin de vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî müdâfaası Bikâî’nin eserlerindeki iddialarına karı yazılmıtır. ii. Halebî: Tesfîhu’l-abî ve Ni‘metü’z-Zerîa Osmanlı döneminin önemli fıkıh âlimlerinden biri olan brâhim Halebî 1456’da Halep’te dodu. am’da baladıı eitimini Kahire’de ilerletti. Süyûtî’nin örencilerindendir. 1500’lü yıllarda stanbul’a gelmitir. Burada imamlık ve Fâtih’te dâru’l-kurrâsında müderrislik yapmıtır. 1549’da burada vefat etmitir. Mülteka’lEbhur isimli eseri Osmanlı medreselerinde okutulan önemli fürû-i fıkıh kitaplarından biridir.253 Knûnî devrinin önemli fakihlerinden biri olan Halebî, tasavufu pratik ve teorik açıdan eletirmitir. Onun tasavvufa yönelik eletirileri iki ana balık altında incelenebilir. lk kısımda yer alan eletiriler semâ, devrân, raks veya mevlid törenlerinde velâdet-i nebîye tâzim ederek ayaa kalkmak gibi tasavvufî pratiklerle ilgilidir. Halebî, semâ ve devrân gibi tasavvufî uygulamalar karıdır. Ona göre semâ ve raks gerçek tasavvufta yoktur. Raks ve semâ haramdır ve bu konuda icmâ vardır.254 Halebî’ye göre mevlid-i nebîyi kutlamak da bid‘attir. Özellikle velâdet bahrinin sonunda tâzim ile ayaa kalkmayı uygun bulmamaktadır.255 kinci kısımda ise teorik anlamda tasavvufa yönelik eletirilerdir. Bu kısmı kendi içerisinde iki kısma ayırabiliriz. lk kısım Halebî’nin tasavvuf metafiziine yönelik eletirileridir. Bu kısımda Halebî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinden müteekkildir. kinci kısım ise metafizikle balantısı olmayan ancak Sûfîler tarafından iddia edilen ebeveyn-i Resûlullah’ın îmânı gibi bazı inançlara yönelik eletirilerdir.256 253 ükrü Selim Has, “Halebî, brahim b. Muhammed”, DA, C. XXV, s. 231-232. 254 Bu konuda er-Rahs ve’l-Vaks li Müstahilli’r-Raks isimli bir eser yazmıtır. Eserin çok sayıda yazması mevcuttur. Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3780. 255 Halebî bu konuda Kıyâm nde Zikri Vilâdeti Resûlillah isimli bir eser yazmıtır. Bir nüshası için bkz. Millet Ktp., Ali Emîrî, no: 4637. 256 Kanûnî devrinin önemli dînî tartımalarından olan ebeyn-i resûlullahın îmânı konusunda da Sûfîlerin karısında yer aldıı görülen Halebî, ebeveyn-i Resûlullahın îmânı hakkında Risâle fî Hakkı Ebevey Nebiyyinâ aleyhi’s-Selâm isimli bir risâle yazmıtır. Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Yazma Baılar, no: 2061/2. 169 Halebî’nin tezimiz açısından önem arz eden tasavvuf eletirileri teorik olarak vahdet-i vücûda yönelttii eletirilerdir. Bikâî gibi Halebî de vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini fıkıh merkezli yapmaktadır. Halebî, vahdet-i vücûda ve bu fikri temsil ettii için bnü’l-Arabî’ye yönelik eletirilerini Ni‘metü’z-Zerîa fî Nusreti’-erîa, 257 Tefsîhu’l-abî fî Tenzîhi bn Arabî, 258 Dirretü’l-Muvahhidîn ve Riddetü’lMülhidîn259 isimli eserlerinde toplamıtır. Bu eserleri yazmasındaki amacını, erîatı bnü’l-Arabî’nin tahriflerinden korumak olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle özellikle Fusûsu’l-Hikem’deki görüleri nedeniyle bnü’l-Arabî’ye saldırır. bnü’lFârız da eletirilerden nasbini alır. Halebî’nin reddiyelerinde büyük ölçüde Bikâî’nin etkisi altında kalmıtır. Ni‘metü’z-Zerîa’da, Bikâî’nin Tenbîhu’l-abî’deki üslûbunu taklit eder. Bikâî gibi Fusûsu’l-Hikem’den alıntılar yaparak bunlar hakkında cerh eklinde erh yapmaktadır. Ayrıca Bikâî’nin Tenbîhu’l-abî’sinden alıntılara da yer vermitir. Bunun yanı sıra Tesfîhu’l-abî fî Tenzîhi bnü’l-Arabî isimli reddiyesi, Süyûtî’nin Bikâî’ye reddiyesi olan Tenbîhu’l-abî isimli eserine karılık olarak yazılmıtır. Eser aynı zamanda bnü’l-Arabî hakkında verilen olumlu fetvâlara ve bnü’l-Arabî’nin eserleriyle megul olan ve onun hakkında olumlu kanaat taıyan âlimlere karı cevap mâhiyetindedir.260 Halebî’nin eletirilerinin odaında Bikâî’de olduu gibi vahdet-i edyân anlayıı yer almaktadır. Dolayısıyla Halebî’nin eletirileri de özünde soteriyolojik kaygılardan kaynaklanmaktadır. Vahdet-i edyân fikrinin ortaya çıkmasını vahdet-i vücûddaki Tanrının vücûd olması, âlemin Tanrının sûreti ve Tanrının da âlemin hüviyeti olarak kabul edilmesi inancına balar. 261 Bu nedenle Tanrının vücûd-i mutlak olması ve âlemin de Tanrının sûreti olması düüncesini iddetle eletirir.262 257 Bir nüshası için bkz. Köprülü Ktp., no: 720. Ayrıca eserin internet ortamında yer ve tarihi belli olmayan bir dizgisi bulunmaktadır. Tez çalımamızda bu dizgi esas alınmı ve sayfa numaraları bu dizgiye göre verilmitir. 258 Eser 2008 yılında Kahire’de basılmıtır. 259 Matbû deildir. Tek nüshası Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paa, no: 720’de kayıtlıdır. 260 Halebî, Tesfîhu’l-Gabî, s. 37 261 Halebî, Tesfîh, s. 46; a.g.m., Ni‘metü’z-Zerî‘a fî Nusreti’-erî‘a, (bundan sonra Ni‘metü’z-Zerî‘a eklinde kısaltılacaktır) s. 3, 14. 262 Halebî, Tesfîh, s. 73, 84; Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 14. 170 Ayrıca âlemin hayal olduunu kabul etmesi dolayısıyla bnü’l-Arabî’yi sofist olmakla suçlar.263 Polemik stratejisi de Bikâî ile aynıdır. Halebî de Bikâî gibi vahdet-i vücûdu temsil eden isimler üzerinde yıpratma stratejisi uygular. Halebî de Bikâî’de görülen ahlâkî yıpratma stratejisini kullanır. bnü’l-Arabî’nin zinayı mubah gördüünü ve yalan söylemekten sakınmadıını iddia eden rivâyetleri tekrarlar. Ayrıca Harîrî ve Ali b. Hüseyin b. Mansur isimli vahdet-i vücûdcu Sûfîleri ayıplanmaktan kaçmama, arkı meclisleri tertip etme ve dans etme, güzel yüzlü erkeklere bakma, genç erkeklerle hamam sefası yapma gibi uygunsuz eylerle suçlar. Onların namaz kılmadıklarını ve hiç kimseyi yaptıı iyi veya kötü eyden dolayı ayıplamadıklarını söyler.264 Ayrıca bnü’l-Arabî hakkında daha önce zz b. Abdisselâm tarafından nakledilen cin evlilii hikâyesini de tekrar eden Halebî bununla vahdet-i vücûdun imamı kabul edilen bnü’l-Arabî’nin akıl salıı ile ilgili üphe oluturmak istedii gibi ayrıca okurlarına vahdet-i vücûd ehlinde görülen bilgi ve olaanüstü eylerin kaynaının cin olabilecei ihtimâlini de düündürtmek ister.265 Vahdet-i vücûd anlayıının Sünnî ve merû bir anlayı olmadıını kanıtlamaya çalıarak onu sapkın bir inanç olarak göstermeye çalıan Halebî, vahdeti vücûd ehlini din tahripçileri olarak ithâm eder.266 Halebî’ye göre vahdet-i vücûdcular slâm kanunlarının dıında bir anlayıa sahiptirler. Hatta onlar hiçbir dinin kanunu tarafından kabul edilmeyen esaslara balıdırlar.267 Bu nedenle bnü’lArabî ve benzeri vahdet-i vücûdcu Sûfîleri slâm’ın tevhîd inancından ayrılmı panteistlikle balantılı sûfiyye-i vücûdiyye diye adlandırır.268 Dolayısıyla ona göre vahdet-i vücûd anlayıı hem islâm ve Sünnî doktrin dıındadır hem de herhangi bir din tarafından da doru bulunmayan bir anlayıtır. Bunun yanı sıra Halebî, bnü’l- 263 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 49. 264 Halebî, Tesfîh, s. 99. 265 Halebî, Tesfîh, s. 41. 266 Halebî, Tesfîh, s. 53. 267 Halebî, Tesfîh, s. 45. 268 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 2. 171 Arabî’yi kaza ve kader ile özgür irade konularında Ehl-i Sünnet’ten ayrılmakla suçlar. Halebî kendi fikirleri desteklemek için din ilimlerinde otorite kabul edilen âlimlerin konuyla ilgili görülerine de atıflar yapmıtır. Böylece dier polemik stratejilerinde olduu gibi bu konuda da Bikâî’yi takip etmitir. Nitekim Tesfîhu’l- abî’de vahdet-i vücûdu benimsemenin küfrü gerektirdii konusunda icmâ olduunu iddia eder ve bu konuda çeitli âlimlerden alıntılar yaparak görüünü kanıtlamaya çalıır.269 Vahdet-i vücûdun sakıncalı bir inanı olduu ve bunun temsilcilerinin sapkın olduu konusunda din bilginlerinin icmâı olduunu kanıtlamaya çalıan Halebî böylece vahdet-i vücûd mensuplarının tekfîri konusunda aykırı fikirlerin ortaya çıkmasını da engellemek istemektedir. 270 Halebî’nin polemik stratejilerden bir dieri de vahdet-i vücûdun epistemolojik köklerini geçersiz kılmaktır. Bu bakımdan tasavvufa karı olmayan dier vahdet-i vücûd muhalifleri gibi Halebî de vahdet-i vücûdun gerçek tasavvufla badamadıı fikrindedir. Onun nazarında ilk dönem Sûfîleri ve Kueyrî Risâlesi veya Avârif gibi tasavvuf klasiklerinin tasavvufu ile vahdet-i vücûd anlayıı birbiriyle uyumaz. Bu tasavvuf nebevî metoda balı er‘î bir yol iken vahdet-i vücûd er‘î köklere sahip olmayan, nebevî metodolojiye uymayan salt mistik yöntemdir ve Filozofların tasavvufudur.271 Dolayısıyla Halebî’nin, daha önce bn Teymiyye ve takipçilerinde ve Bikâî’de gördüümüz üzere fenânın ontolojik deil psikolojik olması konusu üzerinde durduu görülmektedir. Halebî’ye göre de fenâ psikolojik bir hâl olup ontolojik bir gerçeklik taımaz. Ancak vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler bu ilizyona kapılarak bekya ulaamamılardır. 272 Fenâyı ontolojik kabul etmeye neden olan yöntem de Halebî tarafından sakıncalı kabul edilir. Ona göre bu yöntem akılla ve erîatla çelien dolayısıyla hem akıl dıı hem de gayr-i merû bir yöntemdir. Çünkü vahdet-i vücûdu kabul edenlerin bu bilgileri ne nazar ve burhân yöntemine ne de nebevî mîrâsı takip etmeye 269 Halebî, Tesfîh, s. 39-40. 270 Halebî, Tesfîh, s. 39. 271 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 140 272 Halebî, Tesfîh, s. 68. 172 dayalıdır.273 Bu yolu benimseyenlere göre akla tâbî olmak perde kabul edilir. Ayrıca istidlâlî bilgiye tâbî olmak da onlara göre perdedir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdcuların zevkan elde ettiklerini iddia ettikleri bilgi ne peygamberleri taklit etmek yoluyla elde edilmitir, ne de Filozofların burhânî yöntemi çerçevesinde elde edilmitir. Öte yandan Halebî’nin iddiasına göre vahdet-i vücûdcu Sûfîler bilgilerini herhangi bir metotla sınırlamazlar. Bu yüzden bazı bilgileri akılla ya da erîatla çeliebilir. Bilgideki gayeleri de vahdet-i vücûdun kefedilmesidir. Bu yöntemi uygulayanlara göre talep edilen bir eyin merû veya gayr-i merû olması arasında herhangi bir fark yoktur.274 Halebî bu açıdan vahdet-i vücûdu benimseme ile ibâhîlik arasında paralellik kurmaya çalıarak hem epistemik açıdan onu çökertmeye çalıırken hem de bu epistemik zeminin douracaı ahlâkî sorunlara dikkat çekmek istemektedir. Halebî vahdet-i vücûda karı olmasının tasavvuf karıtı olduu düüncesine yol açacaından endie etmete olduu için kendi anlayııyla çelimediini düündüü tasavvufî anlayıla vahdet-i vücûd arasında bir ayrıma da gitmitir. Dolayısıyla ona göre bnü’l-Arabî’nin temsil ettii tasavvuf anlayıı ile gerçek tasavvuf arasında büyük bir fark vardır. Halebî, bnü’l-Arabî’nin tasavvufunu felsefî tasavvuf olarak niteler. Nebevî yöntemden uzaklamı olarak kabul eder. Bu tür tasavvufun ana hedefinin eyanın hakîkatlerini bilmek olduunu gerçek tasavvufun hedefinin ise Hakk’ı müâhedede istirâk olduunu iddia eder.275 Bu yorumları itibariyle kendisinin vahdet-i uhûda yaklatıı söylenebilir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu sülûk açısından eletirirken vahdet-i vücûdu eletiren önemli Sûfîlerden biri olan Zeynüddin Hâfî’den alıntı yapması bir rastlantı deildir.276 Halebî, Hâfî’nin sülûke dair açıklamalarını me’haz ittihâz ederek vücûdiyyenin vahdet-i vücûdda takılıp kaldıını ve bunun daha ötesinde olan makama ulaamadıını iddia eder.277 Halebî, vahdet-i vücûdun metodolojik olduu kadar terminolojik açıdan da sorunlu olduunu göstererek onu çökertmeye çalıır. Halebî vahdet-i vücûda ait terminolojinin bid‘at unsurlar içerdii görüündedir. Gerçek Sûfîlerin kurdukları ve 273 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 97. 274 Halebî, Tesfîh, s. 97. 275 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 138. 276 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 11, 68. 277 Halebî, Tesfîh, s. 100. 173 kullandıkları terimlerin erîatla herhangi bir uyumsuzluu söz konusu deildir. ancak vahdet-i vücûda ait terminoloji müteâbihât gibi kurgulanmıtır. Dolayısıyla vücûdiyye Sûfîleri kendilerine yönelik eletiri gelince derhâl kasıtlarının eletirilen ey olmadıını iddia etmektedirler. Onların terminolojinin geri planında saklamaya çalıtıkları anlamlar dînî açıdan sakıncalıdır. Halebî tarafından prensip olarak bir din ilminin terminolojisinin er‘î ve Sünnî çerçevede olması gerekli görülmektedir. Dolayısıyla bu iki ölçüye uymayan bir terminoloji kurup daha sonra erîata ve sünnete uygun olmayan anlamlarla anlaıldıında anlaılan anlamın kastedilmediini iddia etmek mazeret olarak kabul edilemez.278 Halebî vahdet-i vücûdun tasavvufî açıdan da hatalı olduunu kanıtlamaya çalıırken yalnızca epistemik açıdan çökertme stratejisiyle yetinmez. Pratik açıdan da ortaya çıkacak sorunları dikkate alarak özellikle vahdet-i vücûd ehli Sûfîlerin bilgili kiiler olmaları ve onlardan bazı olaanüstü hâllerin zuhûr etmesi konusunu da ele alır. Ona göre bunlardan görülen bir takım bilgiler ve havârık, yaptıkları riyâzatlara dünyevi bir karılıktır. Âhirette hiçbir ey elde edemeyeceklerdir. Bu nedenle bu olaanüstü eyler onlar için istidrâcdan baka bir ey deildir. Bu eyler eytanın onları aldatmasından ibarettir.279 Vahdet-i vücûdu kabul edenler ve savunanların kendilerine er‘î deliller getirmeleri de Halebî tarafından çökertilir. Bu bakımdan Halebî, çounlukla vahdet-i vücûda delâlet ettii kabul edilen âyetlerin beyânî açıdan yorumları üzerinde durur. Bunların vahdet-i vücûda uygun anlamlara gelmediini kanıtlamaya çalıır. Âyetlerin bu ekilde yorumlanmasını tahrif olarak kabul eder. Ayrıca erîatın dilinin iki farklı varlık kategorisi üzerine binâ edildiini vurgular. Dier taraftan vahdet-i vücûd için delil olarak ileri sürülen hadislerden bir kısmının uydurma olduu söylenerek vahdeti vücûdun dayanak noktaları çökertmeye çalıır.280 Sonuç olarak Halebî vahdet-i vücûdu benimseyenlerin bid‘atçi, zındık ve kâfir oldukları konusunda kesin bir kanaate sahiptir. Bu kiilerin ilim sahibi olmaları bunların sapkın olmalarına engel deildir. Zîrâ zekâ, ilim veya olaanüstü hâllere 278 Halebî, Tesfîh, s. 44. 279 Halebî, Tesfîh, s. 100; a.g.m., Ni‘metü’z-Zerîa, s. 140. 280 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 54. 174 sahip olmak sapkın olmamanın gerei deildir. Dolayısıyla bütün bunlar uhrevî açıdan insanı kurtarmaz. Gerçekte insanın kurtuluunu salayan ey doru bir inançtır.281 Dolayısıyla bata bnü’l-Arabî gibi isimler olmak üzere vahdet-i vücûdcuların eserlerinin okunmasını sakıncalıdır. Onlara ait erîatla uyumayan sözler te’viîl edilmemelidir ve eserleri yakılmalıdır.282 (2) Fetvâlar Vahdet-i vücûd hakkındaki fetvâlar fakihlerin vahdet-i vücûda ve ehline yönelik itirazlarının bir dier önemli klaynaını tekil etmektedir. Fakihlerin vahdet-i vücûd aleyhine verdikleri fetvâların geneli aslında bnü’l-Arabî, bn Seb‘în, üterî, Tilimsânî gibi Sûfîler ile bunların eserleri hakkında verilen fetvâlardır. Bu nedenle özel olarak vahdet-i vücûd üzerine verilmi fetvâlar deildir. Bununla birlikte fetvâlarda bu ahıslar ve eserlerinde dikkat edilmesi gereken husus olarak vahdet-i vücûd, vahdet veya ittihâd diye nitelenen inanç gösterilmitir. Vahdet-i vücûd aleyhinde verilen fetvâlar çeitli eserler içerisinde toplanmıtır. Bu eserler çounlukla tarih ve tabakt türü eserler olduu gibi bazıları müstakil olarak bu fetvâları toplayan biyografi türü eserleridir. Zehebî’nin Mîzânu’l- ‘tidâl283 ve Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’sı284 , bn Hacer’in Lisânu’l-Mîzân’ı285 , Safedî’nin el-Vâfî bi’l-Vefeyât’ı286 vahdet-i vücûd ehli aleyhinde verilen fetvâları derleyen tarih ve tabakt türü eserlerdir. Sehâvî’nin el-Kavlu’l-Münbi isimli eseri ise biyografi tarzında yazılmı olup yalnızca bnü’l-Arabî hakkındaki fetvâlara yer verilmitir. Ayrıca Takiyyüddîn el-Fâsî, vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî aleyhinde verilen fetvâlara yer verdii târih ve tabakt türü eseri olan el-kdu’s-Semîn287 dıında müstakil olarak bnü’l-Arabî aleyhindeki fetvâları da derledii bir eser yazmısa da eser günümüze ulamamıtır. 288 281 Halebî, Tesfîh, s. 92. 282 Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 84-92. 283 Zehebî, Mîzânu’l-‘tidâl, Kahire 1963, C. III, s. 659-660. 284 Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1985, C. XXIV, s. 49. 285 bn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Mutlan 1911, C. V, s. 311-315. 286 Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, Wiesbaden 1962, C. IV, s. 173-178. 287 Takiyyüddin el-Fâsî, Ikdu’s-Semîn fî Târîhi Beledi’l-Emîn, Kahire 1958-69, C. II, s. 160-199. 288 Fâsî’nin bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûda yönelik eletirilerine Nablûsî er-Reddü’l-Metîn isimli eserinde cevap vermitir. 175 Tarih ve tabakt türü eserler ve müstakil biyografiler daha sonra yazılacak olan müstakil vahdet-i vücûd reddiyeleri için kaynak nitelii taımıtır. Nitekim Bikî’nin ve Halebî’nin eserlerinde bu eserlere bol miktarda atıf yapıldıı ve burada yer alan fetvâlardan hem iktibâs edildii hem de aleyte delil olarak fetvâ sahibinin otoritesine bavurulduu görülebilir. Meselâ Fâsî’nin bn Arabî hakkındaki görüleri Bikâî’nin Alâeddin Buhârî’nin Sehâvî’nin eserlerinde tekrar edilmitir. Bu tür eserler yazarlarından bazıları aynı hocalardan ders almı ve konu hakkında benzer fikirleri ileri sürmütür. Söz gelimi Sehâvî ile Bikâî birlikte bn Hacer’in örencisi olmutur. Vahdet-i vücûd aleyhindeki fetvâların sahipleri dönemin en büyük dînî otoriteleri olma özelliine sahip kiilerdir. Bu nedenle güçlü bir etkiye sahiptirler. Dört Sünnî fıkıh mezhebinin imamları olan bu ahıslar arasında zzeddin b. Abdisselâm, Takiyyüddîn Sübkî, bn Cemâa, Zeynüddîn Irâkî, bn Kesîr, Mizzî gibi isimler yer almaktadır. Ayrıca Memlûk döneminde etkili olan bu âlimlerin yanı sıra Nablûsî’den önce yaamı bazı Osmanlı eyhülislâmlarının da vahdet-i vücûd aleyhinde fetvâ verdikleri bilinmektedir. Nitekim yukarıda da zikredildii üzere Kânûnî dönemi eyhülislâmlarından olan Çivizâde Muhyiddîn Efendi bnü’l-Arabî ve Mevlânâ aleyhindeki fetvâları da gerekçe gösterilerek görevden alınmıtır. Vahdet-i vücûd ve temsilcileri hakkında verilen fetvâların ana teması vahdet-i vücûdun ittihâdîlik olduu dolayısıyla vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldıran bir anlayı olduu iddiasıdır. Bu bakımdan teolojik açıdan tenzîhi zedeledii ve Rab ile kul arasındaki ve eyanın kendi arasındaki hükümleri ortadan kaldırma anlamı taıdıı ve bu yüzden amelî ve ahlâkî açıdan er‘î sorumluluun dümesine neden olduu iddia edilerek tel‘în edilmitir. Ayrıca fetvâlarda vahdet-i vücûda dayalı kozmolojinin âlemin kıdemi ve dehrîlik (pankozmizm) gibi sorunlar taıdıı da iddia edilmitir. Âlemin tek bir hakîkatten ne’et ettii düüncesinin dinlerin birliine yol açacaı ve hak din ile bâtıl din arasında bir fark kalmayacaı iddiası ile vahdet-i vücûd slâm açısından büyük bir tehdit ve tehlike olarak yorumlanmıtır.289 Fetvâlarda dikkat çeken husus, din dilinden hareketle vahdet-i vücûd mensuplarını zındık, mülhid ve kâfir olarak gösterme çabasıdır. Öyle ki, tekfîr 289 Takiyyüddin el-Fâsî, el-kdü’s-Semîn fî Târîhi Beledi’l-Emîn, c. 2. s. 175. 176 konusundaki ısrarcılık vahdet-i vücûd ehlini tekfîrden geri duranları dahî tekfîr etmeye gidecek kadar ileri taınır. Nitekim bnü’l-Mukrî Muhtasaru’r-Ravda isimli eserinde yer alan fetvâsında Yahûdiler, Hıristiyanlar ve bnü’l-Arabî takipçileri hakkında üphesi olanın küfrüne hükmeder.290 Fetvâların hukûkî yaptırım gücü de de vahdet-i vücûd inancının ortadan kaldırılması amacıyla kullanılmıtır. Nitekim bu konuda fetvâ veren bazı din âlimlerinin vahdet-i vücûda inananların idârî makamlar tarafından te’dîb edilmeleri, vahdet-i vücûd inancının önderlerinin ise eer yakalanmazdan önce tevbe etmemi iseler tevbelerinin kabul edilmeyip öldürülmeleri gerektiini dile getirdikleri görülmektedir. Ayrıca vahdet-i vücûdun açıklandıı eserlerin yakılması ya da su ile yazıların çıkarılmasını da istemilerdir.291 Fetvâları toplayan eserlerin yazarları ise bu fetvâların icmâ oluturduklarını göstermeye çalıırlar. Böylece vahdet-i vücûdun bütünüyle gayr-i merû olduu er‘î delillerden biri olan icmâ ile sâbit olmu olacaktır. cmânın karısında duracak olan vahdet-i vücûd müdâfîlerinin ya da bu konuda tavakkuf edenlerin üzerinde icmânın gücüyle baskı oluturmayı hedefleyen bu polemik stratejisi, fakihler tarafından yazılan hemen hemen bütün vahdet-i vücûd reddiyelerinde görülen bir özelliktir.292 Vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî aleyhindeki bu fetvâlara karılık Sûfîler ve vahdet-i vücûdu benimseyen din âlimleri tarafından lehte fetvâlar verilmitir. Bu fetvâlar ile ilgili açıklamalar müdâfaa literatürü çerçevesinde ele alınacaktır. c. Sûfîlerin Vahdet-i Vücûd Eletirileri er‘î temelli vahdet-i vücûd reddiyelerinin üçüncü kısmını Sûfîlerin vahdet-i vücûda karı yazdıkları reddiyeler oluturur. Alâuddevle Simnânî, Zeynüddin Hâfî, mâm-ı Rabbânî gibi bazı Sûfîler vahdet-i vücûdu bata er‘î açıdan ortaya çıkacaını 290 bnü’l-Mukrî, Ravdü't-Tlib: Muhtasaru Ravzati't-Talibîn, Kuveyt 2013, C. II, s. 608; Bikî, Tahzîr, s. 253. bnü’l-Mukrî’nin ârihi Zekeriya el-Ensârî, onun bu görüüne karı çıkarak bnü’l-Arabî’yi savunmu ve vahdet-i vücûdu bilinen anlamın dıında Sûfîlerin kendi ıstılahları çerçevesinde anlamak gerektiine dikkat çekmitir. (Esne’l-Metâlib fî erhi Ravdi’t-Tlib, baskı tarihi ve yeri yok, C. IV, s. 119.) 291 Takiyyüddin el-Fâsî, el-kdü’s-Semîn fî Târîhi Beledi’l-Emîn, C. II, s. 177; Sehâvî, el-Kavlu’l-Münbi, s. 199. 292 Bikî, Tahzîr, s. 255. 177 düündükleri sorunlar olmak üzere çeitli nedenlerden dolayı eletirmilerdir. Her ne kadar er‘î ve aklî açıdan ortaya çıkacak sorunlarda benzer kaygılar taısalar da yapı olarak Sûfîlerin vahdet-i vücûd eletirileri ehl-i nazarın ve ehl-i erîatın eletirilerinden farklıdır. Ehl-i nazar rasyonel yaklaımlarla, din âlimleri ise din ilimleri metodolojisi çerçevesinde vahdet-i vücûdu eletirirken Sûfîlerin vahdet-i vücûd eletirileri tasavvufî tecrübeye dayalı eletirilerdir. Dolayısıyla Sûfîlerin eletirileri büyük ölçüde vahdet-i vücûdun epistemolojik açıdan bir eletirisi hüviyetindedir. Vahdet-i vücûdu eletiren Sûfîler çounlukla konuyla ilgili olarak müstakil eserler yazmamılardır. Eletirileri çounlukla bazı eserlerinde yeri geldiinde deindikleri konulardan teekkül etmektedir. Dolayısıyla bu kategoride yer alan eletiriler sistematik bir yapı arz etmezler. Bununla beraber Sûfîlerin Sûfîleri eletirileri olmaları dolayısıyla bir tür tasavvufun iç kritii olarak deerlendirilmelidir. Sûfîlerin vahdet-i vücûd eletirileri de ehl-i nazarın ve din bilginlerinin eletirileri gibi iki ayrı gerçek vücûd kategorisi kabul etme prensibinden kaynaklanır. Dolayısıyla Sûfîlerin eletirilerinin teorik zemini kelâmın teorik zemini ile benzeir. Nitekim Simnânî ve mâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini ifade ederken kelâmın ontolojisinden faydalanmılardır. Onlara göre herhangi bir sûfînin kefi Sünnî kelâm ulemasının ulatıı sonuçlarla çeliemez. Çelitii takdirde sûfînin kefi mütekellimin kavline uygun ekilde te’vîl edilmelidir. Sûfîlerin reddiyelerinde vahdet-i vücûd anlayıının kaynaı tahlil edilir. Bu nedenle tasavvufî epistemolojinin derinliklerine inilir. Bu yüzden Sûfîlerin vahdet-i vücûd eletirisi vahdet-i vücûdun epistemolojik zeminine yöneliktir. Temel tartıma fenânın ontolojik bir durum mu yoksa sadece psikolojik bir durum mu olduudur. Dolayısıyla taraflar arasındaki gerilimin kaynaı ontoloji ile psikoloji arasındaki gerilimdir ve bu gerilim uhûd ve vücûd kavramlarıyla ifade edilir. Vahdet-i vücûdu eletiren Sûfîlere göre fenâ ontolojik bir gerçeklik deildir. Aksine sülûkte uranılan ve geçilmesi gereken bir mertebeden ibarettir. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlere göre ise vahdet-i vücûd nihâî bir hakîkattir. Sülûkte geçilen ve ötesinde baka 178 mertebeler bulunan bir menzil deildir. Dolayısıyla bu alanda yapılan açıklamalar büyük ölçüde vahdet-i vücûdun düük bir mertebe olduu iddiasını kanıtlamaya dönüktür. Sûfîlerin vahdet-i vücûd karısındaki bu tutumları, tezimizin giri kısmında da dikkat çekildii üzere Cüneyd-i Badâdî’nin tasavvufî dilde yaptıı revizyondaki duruma benzer. Reddiye müellifi Sûfîler, Cüneyd-i Badâdî’nin cem ve fark hâllerini açıklarken fark-cem-fark ayrımına hatırlatır ekilde vahdet-i vücûdu fenâ mertebesi olarak görürler. Ancak onların iddiasına göre sûfînin yolu fenâ ile yani vahdet-i vücûd ile son bulmamaktadır. Fenâdan bekya geçilmeli ve Tanrı ile âlemin iki farklı gerçek vücûd kategorisine sahip oldukları müâhede edilmelidir. Sûfî bu ekilde bek durumuna geçtiinde vücûdu tek olarak kabul etmesi durumunun sadece müâhede planında gerçekleen bir ey olduunu görecektir. Yani gerçekte sûfî vücûdda deil uhûdda bir birlik tecrübe etmitir. Bununla beraber fenâdan bekya geçilmeyip fenâda kalan sûfî, sekr hâlinde takılıp kalındıı için eksik bir hâl üzeredir. Sûfîlerin vahdet-i vücûdu bu yönden eletirmeleri ve alternatif açıklama üretmeleri ile vahdet-i vücûdcu Sûfîleri sekr ehli durumuna sokmaları onlar hakkındaki zındıklık, mülhidlik, küfür veya ibâhîlik gibi suçlamaları da anlamsız kılmıtır. Dolayısıyla Sûfîlerin vahdet-i vücûd eletirilerinde ne ad hominem saldırılar ne de Sûfîleri tekfîre varan aırılıklar bulunur. Çünkü fenâ hakkındaki açıklamalar sonucu hulûl, ittihâd, panteizm, vahdet-i edyân, istihsân-ı kabyıh, ibâha gibi problemlerin tamamı sekr hâli çerçevesinde bir özür durumuna düürülmütür. mâm-ı Rabbânî gibi bazı sûfî vahdet-i vücûd karıtları ise tasavvuf tarihini uhûdî vahdet anlayıı çerçevesinde yeniden yorumlar. Ona göre hiçbir kâmil velî vahdet-i vücûdu savunmamıtır. Vahdet-i vücûdu andıran söz ve fiiller gerçekte vahdet-i vücûddan dolayı deil uhûddan kaynaklanmaktadır. Sûfîlerin vahdet-i vücûd reddiyeleri ile dier ilim gruplarının reddiyeleri arasında önemli bir fark vardır. Vahdet-i vücûda karı reddiye yazan Sûfîler vahdet-i vücûdu eletirmekle birlikte bu görüü benimseyen Sûfîleri tekfîr etmeyerek hatta onları mâzur görerek tenkîd konusunda dier er‘î reddiye yazarlarından ayrılırlar. 179 Dolayısıyla reddiye yazarı bu Sûfîlere göre vahdet-i vücûd eksik bir hâldir ve bu hâlin sahibi olan kimseler ise hâlleri dolayısıyla mâzurdur. Bu bakımdan Sûfîlerin vahdet-i vücûd reddiyelerinin hedefi vahdet-i vücûdu gayr-i merû veya gayr-i Sünnî göstermek deil aksine bu görü sahiplerini mâzur göstermektir. Bu anlamda Sûfîlerin reddiyeleri bir tür müdafaa olarak bile görülebilir. (1) Alâüddevle Simnânî: el-Urve Alâüddevle Simnânî, 1261’de Simnan’a balı Sûfîâbâd isimli bir köyde domutur. Zengin, kültürlü ve aristokrat bir âilenin çocuudur. Babası Melik erefüddin Muhammed, Gazan Hân’ın vezirliini yapmıtır. Alâüddevle gençlik yıllarında babası gibi devlet idaresi konularına ilgi duymu ve Argun Hân’ın yakınlıını kazanarak onun için çalımıtır. Argun Hân’ın hizmetinde on yıldan fazla bir zaman kalmıtır. Bu sırada yaadıı mistik bir tecrübe sonucu devlet ileriyle meguliyeti terk etmeye karar verir ve Argun Hân’ın yanından ayrılır. Kendisini tasavvufî eserleri mütâlaa etmeye verir. Malını sadaka olarak verir. Memleketinde bulunan Sekkâkiyye tekkesini tâmir ettirerek buraya yerleir. Hadis, fıkıh ve kelâm ilimleriyle megul olur. Bu konuda memleketindeki önemli din âlimlerinden ders alır. Bir taraftan da Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb isimli eserini okur. Kendisine eyh aramaya balar. Dostlarından birinin tavsiyesi üzerine o sırada Badat’ta ikmet etmekte olan Kübrevî eyhi Nûreddin Abdurrahmân el-sferâyînî ile görümeye karar verir. El-sferâyînî Simnânî’yi halvete sokar. Simnânî eyhinin elinden Sühreverdî’nin hırkasını giyer ve ner-i tarîkat için memleketine geri döner. eyhlik yıllarında dönemin önemli devlet adamları ve eyhlerinin hürmetini kazanmı biri olarak tanınmıtır. Bu yıllarda Olcaytu ve Emir Nevrûz gibi devlet adamları kendisiyle görümülerdir. Ayrıca Safeviyye tarîkatinin pîri Safiyyüddin Erdebîlî ve Âyetullah Hillî ile de görümütür. Abdürrezâk Kâânî ile de mektuplamı ve vahdet-i vücûd ve bnü’l-Arabî konusunda aralarında bazı tartımalar geçmitir. Simnânî 1336’da doduu köy olan Sûfîâbâd’da vefat etmitir
Simnânî vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini müstakil bir eserde toplamamıtır. Bunun yerine el-Urve ve Çihil Meclis gibi bazı eserlerinde yeri geldiinde bu eletirileri yapar. Dolayısıyla eletirileri sistematik bir görünüm arz etmez. Simnânî’nin vahdet-i vücûd eletirileri ile kendi tasavvufî anlayıı arasında yakın bir ba vardır. Onun tasavvuf anlayıı büyük ölçüde sekre karı sahvı tercih eden Cüneydî anlayı çerçevesinde gelimitir. Simnânî bu anlayı ile kelâmın ontolojisini birletirerek kendisine özgü bir sistem kurmutur. Simnânî’nin vahdet-i vücûd eletirilerinin temelinde Tanrıya vücûd-i mutlak denilip denilemeyecei problemi yer alır. Ona göre mâhiyetlerden âsârın zuhûrunun illeti kendisiyle tahakkuk eden mutlak vücûdun Allah olması düüncesi yanlıtır. Simnânî bu görüünü kanıtlamak amacıyla bazı mantıkî kanıtlar ileri sürer. Bu kanıtlara bakıldıında onun vücûd-i mutlakı yalnızca müterek genel bir kavram gibi aldgıladıı düünülebilir. Nitekim insan kavramının hâriçteki tek tek fertleri olmadıında insan kavramının da ortadan kalkacaını söyleyerek vücûd-i mutlakı efrâdı zımnında var olabilen küllî bir kavram gibi görmesi bunun kanıtıdır.294 Vücûd-i mutlakın Tanrı olduunu söylemenin tenzîh açısından sıkıntı douracaını düünmektedir. Zîrâ ona göre böyle bir durum vâcib ile mümkün arasında mutlaka korunması gereken mesafeyi ortadan kaldıracak ve ikisinin ittihâdına yol açacaktır.295 Dolayısıyla Simnânî’nin ontolojisi kesinlikle iki aslî varlık kategorisi prensibine göre ekillenmitir. Bu bakımdan Simnânî’ye göre Tanrı kâinâtı tedrîcî bir biçimde yoktan yaratandır. Eyayı izhâr eden deildir. Dolayısıyla Hâlık yarattıı mahlûktın aynı olmaktan münezzehtir. Bu yüzden Simnânî heme ôst eklinde formüle edilen vahdet-i vücûd anlayıına karı çıkar ve bu anlayıı iddetle eletirir. Bunun yerine heme ez ôst eklinde formüle edilen ontolojik sistemi önerir. Bu sisteme göre her ey Tanrı deildir. Ancak her ey Tanrıdandır. slâm vahdet-i vücûdu deil vahdet-i mâbudu tebli etmitir.296 Simnânî, vahdet-i vücûdun bazı teolojik sorunlar ortaya çıkaracaını düünmektedir. Bunların baında tenzîhin zarar görmesi gelir. Simnânî bu nedenle 294 Alâüddevle Simnânî, el-Urve li Ehli’l-Halve ve’l-Celve, Tahran 1342, s. 410. 295 Alâüddevle Simnânî, el-Urve li Ehli’l-Halve ve’l-Celve, s. 481-482. 296 M. Nazif ahinolu, “Alâüddevle Simnânî”, DA, C. II, s. 346. 1 182 Simnânî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirileri sonraki birçok reddiye yazarı için ilhâm kaynaı olmutur. nitekim Alâeddin Buhârî ve Aliyyü’l-Krî kendisini vahdet-i vücûd karıtı eyhlere örnek olarak saymılardır. Simnânî’nin asıl büyük etkisi ise mâm-ı Rabbânî üzerinde gerçeklemitir. mâm-ı Rabbânî, Simnânî’nin sistemsiz eletirilerini sistemletirmi ve tasavvufî bir çerçeve içerisinde vahdet-i vücûdu ele almıtır. Simnânî’nin vücûd-i mutlak hakkındaki eletirileri, Molla Sadrâ ve Kûrânî tarafından ele alınarak açıklanır. Sadrâ, Simnânî’nin itirazlarının lafzî veya ıstılah farklılıı dolayısıyla olduunu, hakîkî olmadıını söyler.300 Kûrânî de Simnânî’nin karı çıkılarına Matlau’l-Cûd isimli eserinde cevap vermitir. (2) mam-ı Rabbânî: Mektûbât, Mebde ve Meâd, Mükâefât-ı Gaybiyye, Maârif-i Ledünniyye mâm-ı Rabbânî ve Müceddid-i Elf-i Sânî lâkaplarıyla tanınan Ahmed Sirhindî 1564’te Hindistan’ın Dou Pencap bölgesindeki Sirhind’de domutur. kinci halîfe Hz. Ömer’in soyundan olduklarını iddia eden Kâbil asıllı bir aileye mensuptur. Bu nedenle ayrıca Fârûkî nisbesiyle anılır. Babası eyh Abdülehad Çitî ve Kdirî tarîkatlarından mücâz, vahdet-i vücûd ne’esine sahip bir eyh ve âlimdir. Ahmed Sirhindî ilim tahsiline ilk olarak babasının yanında balamıtır. Daha sonra ilim tahsili için Siyalkût’a giderek burada Mevlânâ Kemâl Kemîrî’den mantık ve felsefe gibi aklî ilimleri tahsil etmitir.301 Kübrevî eyhi olan Mevlânâ Yâkub Sarfî Kemîrî’den de hadis örenmi, aynı zamanda bu zâta intisâb etmitir. Zâhirî ilimleri tamamlayarak icâzet alıp babasının ynına döndüünde on yedi yaındadır. Sirhind’de döndüünde babasının yanında ders vermeye balamıtır. Bir müddet sonra Bâbürlü bakenti Agra’ya giderek sarayda bir memuriyet almıtır. Ekber âh’ın hükümdârlık yıllarına rastlayan bu günlerde Ekber’in önde gelen din âlimlerinden olan Ebu’l-Fazl ile tanıması da bu saray memuriyeti sırasında olmutur. Ahmed Sirhindî, Ebu’l-Fazl ile nübüvvetin gereklilii konusu hakkında fikir ayrılıına dümü, bu nedenle Ebu’lFazl’a reddiye mâhiyetinde sbâtu’n-Nübüvve isimli eserini kaleme almıtır. Ahmed 300 Molla Sadrâ, Îkâzu’n-Nâimîn, Tahran 1386, s. 22. 301 Bu ahıs aynı zamanda ünlü âlim ve kelâmcı Siyâlkûtî’nin de hocasıdır. Siyâlkûtî ile mâm-ı Rabbânî, Kemâl Kemîrî’nin ders halkasında tanımılar ve daha sonra Siyâlkûtî mâm-ı Rabbânî’nin mürîdi olmutur. (Mustafa Akçay, “Siyâlkûtî”, DA, c. 37, s. 292. 183 Sirhindî bir süre sonra Agra’dan ayrılmı ve Sirhind’e dönmütür. Burada babasının yanında sülûkuna devam etmi, babasından Sühreverdî’nin Avârif’ini, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’unu ve bnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’ini okumutur.302 Sirhindî babasının öldüü yıl (1598) hacca gitmek niyetiyle Sirhind’den ayrılmıtır. Delhi ehrine geldiinde burada Nakibendî eyhlerinden Hâce Bâkîbillah ile karılaır. Bâkîbillah’ın ısrarı üzerine onun yanında bir müddet kalır. Ayrıca ona intisâb eder. Kısa sürede Bâkîbillah’ın önemli mürîdlerin biri olmutur. Ahmed Sirhindî, bir müddet eyhinin yanında kaldıktan sonra hacca gitmekten vazgeçerek memleketi Sirhind’e döner. Bir süre sonra eyhi tarafından bata kendi oulları olmak üzere bazı mürîdlerin sülûkunu yürütmekle görevlendirilmitir. Bundan kısa bir müddet sonra Bâkîbillah vefat etmitir. Ahmed Sirhindî’nin öhreti yayıldıında Bâbürlü hükümdârı Cihangîr Hân çeitli nedenlerden dolayı onu Gwalior kalesine hapsetmitir. Cihangîr bir yıl kadar sonra eyhi serbest bırakır. Ahmed Sirhindî serbest kaldıktan sonra bir süre Cihangîr’in sarayında ve ordugâhta ikmet ederek sultanı slâm dini konusunda bilgilendirmeye çalımıtır. 1624’te vefat eden Ahmed Sirhindî memleketi Sirhind’de defnedilmitir. Ardında sayısız halîfe bırakan Sirhindî’nin tasavvufî mirası bu halîfeleri vâsıtasıyla slâm corafyasının her yerine daılmıtır.303 mâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini tek bir eserde toplamamıtır. Onun bu konudaki görüleri bata Mektûbât olmak üzere çeitli eserlerine daılmı vaziyettedir. Ayrıca görüler eserler içinde de toplu ve sistematik bir ekilde deildir. Bilakis eletiriler ve görüler parça parça daınık ekilde eserlere yayılmıtır. mâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirileri bakımından eserlerini incelediimizde Mektûbât’ın bu konuda birincil kaynak hüviyeti taıdıı görülür. mâm-ı Rabbânî hem kendi tasavvufî düüncelerini hem de vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini bu eserinde yer alan çeitli mektuplar içerisinde dile getirmektedir. Öte yandan vahdet-i vücûdun metafizik ilkelerine yönelik çeitli 302 Necdet Tosun, mâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, s. 17-19; Hamid Algar, “mâm-ı Rabbânî”, DA, C. XXII, s. 195. 303 Necdet Tosun, mâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüleri, stanbul 2005, s. 20-32; Hamid Algar, “mâm-ı Rabbânî”, DA, C. XXII, s. 195. 184 eletirileri Maârif-i Ledünniyye, Mükâefât-ı Gaybiyye ve Mebde ve Meâd isimli eserlerinde de görürüz. mâm-ı Rabbânî vahdet-i vücûdu Tanrı-âlem özdelii olarak yorumlar. Dolayısıyla onun bütün eletirileri bu temel esasa mebnîdir. Ona göre Tanrı-âlem özdelii anlamıyla vahdet-i vücûd aklen ve er‘an birçok mahzurları içinde barındırmaktadır. mâm’ın vahdet-i vücûda yönelik olarak tespit ettii bu mahzurları daha net görmek, mâm’ın ontolojisini bilmeye balıdır. mâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdu eletirirken aynı zamanda kelâmdan ve felsefeden de ayrıarak kendi özgün varlık teorisini ortaya koymutur. Onun varlık anlayıı ne vahdet-i vücûdcuların, ne de Filozoflar ve irâkîlerin görülerine benzer. mâm’ın ontolojisinin ilkesi, Tanrının âlemden mutlak olarak farklı ve dier olduudur. Ona göre Tanrının vücûdu ayrı, âlemin vücûdu ayrıdır. Bu yüzden o, vahdet-i vücûdcuların vücûdda Tanrı-âlem özdelii teorisini reddeder. Öte yandan vahdet-i vücûdcuların vücûdu tek kabul edip Tanrı ile âlem arasındaki vücûdî ayrımayı mutlak-mukayyed eklinde formule etmelerini kabul etmez. Tanrıyla âlem arasındaki vücûdî ayrıma, vahdet-i vücûdcuların iddia ettikleri üzere tek bir eyin iki farklı sûreti arasındaki ayrıma gibi deildir. Çünkü Tanrı ile âlemin vücûdu benzer deildir. mâm, ayrıca Filozofların varlık tasavvurunu da kritik eder. Filozofların vücûdu müekkek tek bir hakîkat olarak görmeleri ve tekîkin vücûdun mertebelerinde olduunu söylemelerini de reddeder. Ona göre her iki ontolojik sistem de Tanrı ile âlem arasında özdelik anlamı taıdıı için sorunludur. mâm, Tanrının vücûdu ile âlemin vücûdu arasında herhangi bir benzeim söz konusu deildir. Her iki kategori birbirinden bütünüyle farklıdır.304 mâm-ı Rabbânî Tanrı ile âlem arasındaki vücûdî özdelikten kurtulup bu ikisi arasında mutlak bir ayrıma bulunduunu göstermeyi, yalnızca tikel nesnelerin gerçekliini kabul etmek ve lâ bi art olarak vücûdu emr-i intizâî olarak ele almakla mümkün görmütür. Buna göre Tanrının, tikel bir varlık olarak dier tikel varlık fertlerinden farklı olmakla beraber bu emr-i intizâînin bir ferdi olarak dier fertlerle kavramsal düzeyde eit olması sorun tekil etmez. Dolayısıyla mâm, bu konuda 304 185 kelâm ve Selefî gelenee mensup dier vahdet-i vücûd eletirmenleri ile aynı safta kabul edilmitir.305 Nitekim kelâm âlimleri de vahdet-i vücûda karı çıkarken herhangi bir eyin Tanrının zâtı ve sıfatlarında Tanrı ile müterek olması tehlikesi nedeniyle Tanrının dier eylerle eit düzeyde var olduunu ve âlemin de Tanrıyla beraber kendi baına var olduunu kabul etmezler. mâm-ı Rabbânî ile kelâm ulemasını ontoloji açısından ayrıtıran ey ise vücûdun tabîatında ortaya çıkar. Kelâm âlimleri Tanrının vücûdunun yanı sıra mahlûktın vücûdunun da gerçek ve asîl bir vücûd olduunu kabul ederler. Tanrının vücûdunu tek gerçek varlık kabul eden mâm’ın mahlûktın vücûdunun aslî olmasına itirazı vardır. Bu nedenle kelâm ulemâsının vâcib ile mümkünün vücûdunu aynı vücûdun birer türü olarak göstermeleri ve tekîki kabul ederek Tanrının vücûdunun ezelî ve yüce bir varlık olduunu söylemelerini doru bulmaz. Zîrâ böyle bir görü, vücûdun kavramsal düzeydeki bazı fazîlet ve kemâlâtında mümkünleri vâcib varlıa ortak durumuna getirecektir. mâm’ın vahdet-i vücûdu eletiri noktası da aynı zamanda buradan balar. mâm, vahdet-i vücûdcuları da aynı gerekçeyle eletirir. Ona göre Kelâmcılar Tanrı ile âlemin varlıklarını tek bir varlıın iki farklı türü eklinde anladıkları gibi Sûfîler de Tanrı ile âlemi özde kabul etmekle vâcibin sıfatları ile mümkünlerin sıfatlarını müterek kabul etmitirler.306 mâm’ın ontolojisi iki farklı vücûd kategorisi ilkesine balı gelitirilmitir. Bununla beraber o, mahlûktın vücûdunu gerçek bir vücûd kategorisi olarak görmeyip, vücûd-i zıllî diye isimlendirir. Ona göre vücûd-i asîl Tanrının zâtının vücûdudur. Bu bakımdan mâm’ın ontolojisi vücûdun ikilii üzerine kurulu olsa da bu ikilik, kelâm ve Selefî ontolojideki ikilikten farklıdır. Âlem, Tanrıdan farklı ve baka olmakla beraber Tanrıdandır. Ayrıca Tanrının varlıı ile âlemin varlıı karılatırılabilecek durumda deildir. mâm, bu durumdan hareketle âlemin varlıını vücûd-i zıllî olarak nitelemi, âlemin varlıını aynadaki bir yansıma ve hayal gibi kabul etmitir. Bu nedenle mâm-ı Rabbânî’nin ontolojisi ile vahdet-i vücûdun 305 Abdul Haq Ansari, “Shaykh Ahmad Sirhind's Doctrine of "Wahdat Al-Shuhd"” Islamic Studies, c. 37, No. 3 (Autumn 1998), s. 295. 306 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 453-454. 186 ontolojisi bu noktada benzeir. Her iki ontolojik sistem de Tanrının tek gerçek varlık olması esasına balıdır. mâm’ın ontolojisini vahdet-i vücûddan ayrıtıran iki önemli nokta vardır. Bu ayrıma noktalarının ilki, Tanrının eyanın hakîkati ve zâtın vücûd-i mutlak olması ile ilgili teorilerde ortaya çıkar. kinci ayrıma noktası ise âlemin ontolojik deeri ile ilgili mâm’ın görüleri ile vahdet-i vücûdcuların görüleri arasındaki farktır. Bu ayrıma noktalarının ilki vücûdun tabîatıyla ilgili iken ikinci ayrıma noktasını vücûdun tabîatının yanı sıra ademle ilgili hususlardaki farklı görüler oluturur. mâm’ın vahdet-i vücûd ontolojisinden ilk ayrıma noktası olan Tanrının zâtının vücûd-i mutlak ve her eyin hakîkati olması durumunu ele alacak olursak, buradaki ayrımanın Tanrıda vücûd-zât ilikisi çerçevesinde gerçekletiini görürüz. mâm, Tanrıda vücûd-mâhiyet ilikisini hem ehl-i nazardan hem de vahdet-i vücûdcu Sûfîlerden farklı açıklamıtır. Ona göre ehl-i nazar Tanrının vücûdunun zâtına zâid olduunu ve bu vücûdun Tanrının kendisiyle var olduu vücûd olduunu söyledikleri için hata etmilerdir. Sûfîler ise vücûdun Tanrının zâtının aynı olduunu kabul etmiler ve zâttan bütün nisbet ve itibarları düürmülerdir. mâm, Sûfîleri dier sıfatlar ile vücûd arasında bir ayrımaya gitmi olmaları ve dier sıfatlar ile zâtı aynı görmemeleri dolayısıyla eletirir. Ona göre eer sıfatların zâtın aynısı olduunu söyleyecek isek bu durum dier sıfatlar hakkında da olmak zorundadır. Dier sıfatlar veya vücûd hakkında zâtın aynıdır demek ise çeitli nedenler dolayısıyla bâtıldır. Bu yüzden Sûfîler vücûdu Tanrının zâtı olarak kabul ettikleri için hata etmilerdir. Eer Sûfîler ve ehl-i nazar Tanrının vücûd ile deil zâtı ile var olduunu kabul etselerdi mâm’a göre bu, daha doru bir açıklama olacaktı. Hatta ona göre bu konuda vücûddan hiç bahsedilmemesi, eer bahsedilecek ise bu durumda vücûd ile zât arasında bir ayrıma olduunu kabul etmek gerekir.307 kinci önemli ayrıma noktası olan âlemin ontolojik deeri ile ilgili husus ise mâm’ın ontolojisinde gerçek varlık olan Tanrı ile zıllî varlık olan âlem arasındaki 307 mâm-ı Rabbânî, Âriflerin Hâlleri: Ma‘ârif-i Ledünniyye, trc. Necdet Tosun, stanbul 2006, s. 47-48. Bununla beraber mâm’ın ilk zamanlarda Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olduuna inandıını kanıtlayan bir mektubu (bkz. Mektûbât, C. I, s. 711) da mevcuttur. Ancak mâm-ı Rabbânî daha sonra bu görüü terk etmitir. 187 ilikiyi açıklamada ortaya çıkar. Bu bakımdan gerçekleen ayrıma, adem, hâriç, vehim ve hayal kavramlarının tabîatıyla ilgilidir. Vahdet-i vücûd açısından Tanrının varlıı ile âlemin varlıı özdetir. Yani âlemin vücûdu Tanrının vücûdunun aynıdır. Hatta Tanrı, âlemin vücûdudur. mâm-ı Rabbânî’ye göre ise Tanrının vücûdu âlemin vücûdundan farklı olmakla birlikte âlemin var olması Tanrının gerçek tek varlık olması durumu ile çelimez. mâm-ı Rabbânî bu durumu ayna karısındaki bir cismin aynadaki yansıması ile açıklar. Buna göre âlemin varlıı cismin aynadaki varlıı gibidir yani bir yansımadır. mâm-ı Rabbânî bu tespitlerinin ardından vücûd-i zıllî/gölge varlık olarak niteledii mümkünlerin vücûdunun tabîatını açıklar. Bu bakımdan incelendiinde mâm’ın mümkün varlık ontolojisinde vücûd-i zıllî, vücûd-i aslînin farklı mertebelerde daha düük younluktaki bir tecellîsi olmaması dolayısıyla râkî ontolojiden, vücûd-i zıllînin vücûd-i aslîden sudûrunu etmemesi dolayısıyla Meâî felsefeden, vücûd-i zıllînin vücûd-i aslî ile özde ve her ikisinin tek bir hakîkatin farklı yönleri olmaması dolayısıyla vahdet-i vücûddan farklılatıı söylenebilir. Ayrıca mâm, vücûd-i zıllînin vücûd-i aslîden ne büsbütün baka bir ey ne de onunla özde bir ey olduunu söyleyenleri de tenkit eder. Dolayısıyla mâm’ın ontolojisi iki farklı vücûd kategorisine dayalı bir ontolojidir. Bu iki farklı vücûd birbirinden bütünüyle ayrıır. Ancak gerçekte vücûd-i aslî dıında bir gerçek varlık yoktur.308 Bütün bu açıklamalardan hareketle diyebiliriz ki, mâm’ın ontolojisinin anahtar kavramı vücûd-i zıllîdir. Bu yüzden mâm’ın vücûd-i zıllîyi nasıl tanımladıı ve onu vücûd-i aslîden nasıl ayrıtırdıını kısaca ele almakta fayda vardır. mâm, Tanrının vücûdu ile âlemin vücûdunu aslî ve zıllî kavramlarına göre tanımlar. Bu bakımdan ontolojik olarak ele alındıında Tanrının vücûdu asîl, âlemin vücûdu ise zıllîdir. Bu nedenle ortada iki ayrı vücûd kategorisi vardır. Ancak zıllî olan vücûd asîl vücûdun gölgesi konumundadır. Dolayısıyla âlem ile Tanrı arasında özdelik deil gölge ile gölge sahibi arasındaki iliki gibi bir iliki söz konusudur. Bu durum Tanrının gerçek vücûd, âlemin ise hayalî ve vehmî vücûd sahibi olması durumu ile 308 Abdul Haq Ansari, “Shaykh Ahmad Sirhind's Doctrine of "Wahdat Al-Shuhd"” Islamic Studies, s. 296. 188 çelimez. mâm’ın bu anlayıı dört temel prensip üzerine kuruludur. Bu prensiplerin ilki Tanrı ile âlemin iki ayrı mevcûd olduu ve her ikisinin vücûdunun da farklı vücûdları kendi tarzlarında vücûdlar olduudur. mâm’a göre âlemin vücûdu vahdet-i vücûdcuların sandıının aksine Tanrı ile özde deildir. Zîrâ bir eyin gölgesi o eyden sayısal olarak farklıdır.309 kinci temel prensip Tanrının vücûdu ile âlemin vücûdu arasındaki ontolojik ayrımadır. Buna göre her iki vücûd birbirinden farklı kategorilerde yer alan vücûdlardır. Tanrının vücûdu gerçek vücûddur. Âlem ise hayalî ve vehmî vücûda sahiptir.aralarında herhangi bir kıyas yapılamaz. Zîrâ Tanrı mutlak mânâda akın ve mükemmel iken âlem eksik ve düüktür. mâm, buradan hareketle Filozofların kozmolojisini ve vahdet-i vücûdcuların kozmolojisini eletirir. Ona göre eksik ve düük olması dolayısıyla âlem, Tanrıdan sudûr etmedii gibi Tanrının zuhûru, taayyünü veya tecellîsi de deildir.310 Üçüncü temel prensipte ise mâm, âlemin ne objektif ne de subjektif bir göz yanılması olduunu ilkesine dayanır. Ona göre âlem hayal ve vehim düzeyinde Tanrı tarafından var edilmi olsa da vehmin ortadan kalması ile âlem ortadan kalmaz. Dolayısıyla âlem hâriçte sâbit ve zihnimizden baımsız olarak mevcûddur. mâm’ın vücûd-i zıllî ontolojisinin dayandıı dördüncü prensip ise âlemin hem varlık açısından hem de süreklilik açısından Tanrıya balı olmasıdır. Ona göre âlem ile Tanrı arasındaki, iliki ne zât ne de sıfatlar açısından karılıklı bir muhtaçlık ilikisidir. Aksine âlem bütünüyle Tanrıya ve sıfatlarına muhtaçtır. Tanrı ve sıfatları ise âlemden müstanî olarak vardır. Bu bakımdan mâm, ilâhî isimler ve sıfatların mazharlarını talep etmeleri ile ilgili vahdet-i vücûdcu teoriden oldukça ayrı bir görüte olduunu ortaya koymu olmaktadır.311 mâm’ın bu prensipleri çerçevesinde vücûd-ı zıllîyi vehim ile ilikilendirir. mâm’a göre vehim kendisinde vücûd olmaksızın zuhûr gerçekleen bir mertebedir. mâm-ı Rabbânî bunu aynadaki görüntü örnei üzerinden açıklar. Herhangi bir eyin 309 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 458. 310 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. III, s. 631. 311 Necdet Tosun, mâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, s. 94-95. 189 aynadaki yansıması durumunda aynada görünen görüntüde zuhûr vardır ancak vücûd yoktur. Zîrâ aynada gerçekte herhangi bir sûret yoktur. Dolayısıyla aynada vehmî bir zuhûr dıında herhangi bir sübût yoktur. mâm’a göre âlemin durumu aynen bu ekildedir. Tanrı âlemi iktidârının kemâli neticesinde vehim mertebesinde yaratmı ve âlem Tanrının kendisini vehim mertebesinde yaratması neticesinde vücûdu olan bir zuhûr ekline dönümütür. Tanrının âlemi yaratmasının sonucunda âlem sübût ve mevcûdiyet kazanmıtır. Çünkü Tanrının yaratması âlem iin müsbit ve mûciddir. Böylece âlem, zuhûrla beraber vücûd da kazanınca nefsü’l-emr planında bulunmu olur ve kendisi üzerine hükümler ve eserlerin terettübü doru olur. mâm’ın vehim ve âlemin vehim mertebesinde tahakkuku ile ilgili bu açıklamalarını bilgi ve hâriç düzeyleri ile ilgili açıklamaları izler. Ona göre vehim mertebesi, ilim ve hâriç mertebesinin ötesinde bir mertebedir. Bununla beraber âlemin meydana geldii bu vehim mertebesinin hâriç mertebesi ile ilikisi ilim mertebesi ile ilikisinden biraz daha fazladır. Dolayısıyla vehim mertebesinin sübûtu, eyanın zihin düzeyindeki varlıı demek olan ilim mertebesinin sübûtunun aksine hâriç mertebesinin sübûtuna benzer. Çünkü vehim düzeyi, hâriçte varlık düzeyinin mukâbil tarafıdır. Dolayısıyla vehim mertebesindeki zuhûrun hâriç mertebesindeki zuhûra tam bir benzerlii söz konusudur. lim mertebesinde ise durum bu ekilde deildir. lim mertebesinde butûn ve kümûn durumları olduu için vehim ile ilikisi, aynadaki görüntü ile görüntünün kaynaı arasındaki gibi tam bir karılıklılık olmaz. Bu nedenle vehim mertebesindeki görüntü sanki hâriç mertebesindeki eyin bir yansımasıdır. te mâm’a göre âlem, vehimde hâricî vücûdun gölgesi ile bu ekilde var kılınmıtır. Hâriç mertebesinde ise Tanrının zâtı dıında hiçbir ey yoktur. Bu nedenle âlem, Allah’ın yaratmasıyla hâriç düzeyinin gölgesinde, gölge varlık ile taaddüd ve tekessürle beraber mevcûd olmutur. Dolayısıyla âlem nefsü’l-emr planının dıında bir, nefsü’l-emrin hâricinin gölgesi düzeyinde çoktur. Nefsü’l-emre mutabık olarak ilim düzeyinde de çoktur. Bu bakımdan hem birlik hem de çokluk her ikisi birden nefsü’l-emrdedir. mâm’a göre bu durum herhangi bir sakınca dourmaz. Âlem için vücûd ve hâriç nasıl gölge ise âlemin hayat, ilim, kudret gibi sıfatları da mâm-ı Rabbânî tarafından vâcibu’lvücûdun sıfatlarının gölgeleri olarak kabul edilir. Hatta âlemin sâbit olması hakkında 190 sâbit olarak kabul edilen nefsü’l-emr de hâriç mertebesinde bulunan nefsü’l-emrin bir gölgesidir.312 mâm’ın ontolojisindeki bir dier önemli anahtar kavram ise eyânın hakîkatleri ile ilgili açıklamada kendisini gösterir. mâm’a göre eyânın hakîkatleri bnü’l-Arabî’nin a‘yân-ı sâbitesi deildir. bnü’l-Arabî eyânın hakîkatleri olarak Tanrının ilminde farklı ilmî sûretlerle birbirinden ayrıarak bulunan ilâhî isimler ve sıfatları gösterir. mâm’ın teorisi bundan biraz farklılık arz eder. mâm’a göre mümkün varlıkların hakîkatleri ilâhî isim ve sıfatların ilmullahtaki sûretleriyle birlikte yine bu isim ve sıfatların bir nevî zıtları eklinde sûret olarak ilmullahta bulunan yokluklardır. Bu ilâhî isim ve sıfatlar ilim mertebesinde kendilerinin zıtları olan bu yokluk sûretleri üzerine aksetmi ve onlarla karımıtır. te bu karıım eyanın hakîkatlerini oluturur. mâm-ı Rabbânî bu teorisinden hareketle bir eyin ilmin dıında vehim düzeyinde varoluunu ise yine vücûd-i zıllî anlayıı çerçevesinde ortaya koyar. Ona göre Allah bir eyin ontolojik vehim mertebesinde var olmasını istediinde bu eyin ilmullahta bulunan hakîkati olan ilâhî isim ve bunun zıddı olan yokluktan mürekkep hakîkate vücûd mertebesinin gölgelerinden bir gölge verir. Böylece ilimdeki bu hakîkati hâriçte etkisini göstermek üzere ortaya çıkarır. Bu bakımdan mâm’a göre ilim ve hâriç mertebesinde mümkün varlıın vücûdu gerçek vücûd mertebesinin gölgelerinden bir gölge olduu gibi mümkünün sıfatları da bu ekildedir. Söz gelimi mümkünün ilim sıfatı Tanrının ilim sıfatının yansıdıı karıt olan yokluk yani cehâlete yansımasından ortaya çıkar. Kudret sıfatı, ilâhî kudretin karıtı yokluk olan acziyete yansımasından ortaya çıkan kudrettir. Mümkünlerin varlıı da aynı bu ekilde gerçek varlıın zıddı olan yoklukta yansıyan varlıktan ortaya çıkan varlıktır. mâm-ı Rabbânî bu teorisinden hareketle vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı da açıkladıını düünür. Bu bakımdan mümkün her ekilde vâcibin gölgesi gibidir. Ancak mâm, yukarıda da açıklandıı üzere gölge ile gölge sahibi arasında mutlak bir ayrıma kabul etmektedir. Dolayısıyla gölge olan âlem ile gölge sahibi olan Tanrı mutlak olarak birbirlerinden ayrımı olurlar. Gölge, gölge sahibinin 312 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. III, s. 562-63. 191 misâli olduu gibi âlem de Tanrının misâli olmakla beraber Tanrının aynı deildir. Aynı zamanda Tanrının isimleri ve sıfatlarının da misâli olmakla beraber onların aynı deildir. mâm-ı Rabbânî bu ekilde bir taraftan vahdet-i vücûdcuların iddia ettikleri vücûdda Tanrı-âlem özdelii teorisi geçersiz kıldıı gibi dier taraftan âlemde ortaya çıkmı olan errin Tanrıya izâfe olunması sorununu da çözmü olmaktadır. Buna göre âlemdeki errin kaynaı Tanrı deil yokluktur.313 mâm’ın bu ekilde bir ontolojik sistem kurgulayarak vahdet-i vücûda karı çıkıı bazı tespitlere dayalıdır. Bu tespitleri incelediimizde onun daha çok dînî hassasiyetlerden dolayı böyle bir ontoloji kurguladıı ve vahdet-i vücûda âdetâ Cüneyd’in ilk dönem tasavvufuna yaptıının benzeri bir revizyon getirdii görülür. Bu çerçevede mâm’ın vahdet-i vücûd eletirileri ve ona karı vahdet-i uhûdu doktrine etmesinin gerekçelerini öyle sıralayabiliriz: Öncelikle mâm’a göre vahdeti vücûd ile nebevî tevhîd anlayıı birbirinden farklıdır. Yani vahdet-i vücûd sonradan ortaya çıkmı dînî bir bid‘attir. Zîrâ mâm’a göre hiçbir peygamber vücûdun birliinden bahsetmemi veya ona çaırmamıtır. Peygamberler Allah’ın birliini öretmi ve ona çaırmılardır. Ayrıca nebevî dâvette âlemin hayal olduu da söylenmemitir. Aksine peygamberler âlemin gerçekliini ve onun Tanrıdan farklı bir ey olduunu vurgulamılardır. Kesinlikle ortada tek fâil olduu, tek vücûd olduu ileri sürmemilerdir. Âlemdeki eylerin kendilerine özgü bilgisi, irâdesi, gücü, eylemi ve hâlinin bulunduunu inkâr etmemilerdir. Dolayısıyla nebevî mesajın ana fikri kesinlikle vücûdun birlii, Tanrı ile âlemin özdelii olmayıp Tanrının âlemden mutlak anlamda akınlıı ve âlemin Tanrıdan kesin ekilde ayrılııdır.314 mâm, Sûfîlerin dînî metinleri vücûdun birliine uygun olarak yorumlamalarını ve bu ekilde vahdet-i vücûda er‘î bir zemin oluturmalarını da pek doru bulmaz. Ona göre vahdet-i vücûdun ne Kur’ân’da ne de hadislerde bir delili bulunur. mâm, vahdet-i vücûd için delil olarak ileri sürülen bütün âyet ve hadisleri beyânî metodolojiye uygun olarak yorumlar ve bunların arkasında vahdet-i vücûdu 313 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 457-458. 314 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 189. 192 çarıtıracak hiçbir yorum bulunmadıını kanıtlamaya gayret eder.315 Ona göre vahdet-i vücûd gibi bir anlayıı benimsemek yerine Kur’ân ve sünneti doru anlayarak bu konuda ictihâd eden âlimlere tâbî olmak daha doru bir yoldur. Çünkü bu ekilde davranmak ona göre kurtulu için daha salam bir yoldur.316 Ayrıca mâm’a göre vahdet-i vücûd bilgisinin nebevî kökenden yoksun oluunu açıklamak için Sûfîlerin ileri sürdükleri açıklamalar da sakıncalıdır. mâm, vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin kendi görülerinin bid‘at bir anlayı olması ve nebevî kökenden yoksunluuna karı savunma mâhiyetinde, peygamberlerin vahdet-i vücûd bilgisini avâm-ı nâstan sakladıklarını ve teblilerini kesretin gerçeklii üzerine binâ ettiklerini iddia etmelerini eletirir. vahdet-i vücûdculara göre peygamberler sıradan insanların anlayılarının vahdet-i vücûdu akvramaya hazır olmaması nedeniyle bu bilgiyi onlardan saklamılardır. mâm-ı Rabbânî bu anlayıı iîlerin takiyye görüüne benzeterek kabul edilemez bulur. Zîrâ mâm’a göre vahdet-i vücûd ehlinin sözleri kabul edildii takdirde peygamberlerin hakkı olduu gibi tebli etmemi olma durumu ortaya çıkacaktır. mâm-ı Rabbânî haklı bir ekilde varlık gerçekte tek olsaydı bunu peygamöberlerin neden saklama gerei hissedeceklerini sorar. Çünkü Tanrının zâtı, sıfatları ve fiillerine ilikin hükümlerde böyle bir saklı bilgiye ihtiyaç yoktur. Ayrıca bu durum mâm’a göre kendi içinde çeliki barındırır. Çünkü peygamberlerin teblilerinde avâm-ı nâsın deil havassın dahi anlamadıı bir takım müteâbihât unsuru vardır. Peygamberler bu müteâbihâtı tebliden geri durmamılar ve insanların bunu yanlı anlamalarından çekinmemilerdir. Dolayısıyla peygamberlerin vahdet-i vücûd bilgisini sakladıkları iddiası mâm’a göre temelsiz bir iddiadır.317 mâm’ın karı çıkı noktası olarak tespit ettii hususlardan ikincisi ise vahdeti vücûd ile slâm’ın birçok temel unsurunun çelimesidir. Bu konuda mâm’ın iaret ettii birkaç ana problem bulunur. Bunların baında vahdet-i edyân gibi problemler yer alır. Vahdet-i vücûda göre Tanrı ile âlemin özde kabul dilmesi ve Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması dolayısıyla putperestlik dâhil her türlü sapkın 315 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 192. 316 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 261-263. 317 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 194. 193 inanı, kaynaının Tanrı olması nedeniyle hak olmak zorundadır. Zîrâ âlem ile Tanrı özde oldukları için her neye tapılırsa tapılsın o gerçekte Tanrının kendisi olduu için Allah dıında tapınılan bâtıl ilâhlar da Allah kabul edilecektir. Zîrâ vahdet-i vücûda göre Allah dıında tapınılan eyler Allah’ın tecellîleridir.318 Vahdet-i vücûd ehlinin bu anlayıtan hareketle vücûdda çokluu benimseyenleri irkle suçlamaları ve hakîkate erememi kâsırûn olarak görmeleri ise mâm-ı Rabbânî tarafından iddetle eletirilir. mâm-ı Rabbânî bu konuda hiç tavizkâr davranmaz. Onun bu edîd tavrının gerisinde yatan ise muhtemelen dönemin siyasi ortamıdır. Ekber âh’ın din fizyonu denemesinin temelinde her eyin hakîkatinin Allah olması fikrinin bulunması ve her dinin hakîkatin bir tezahürü olması anlayıı slâm’ın yegâne hak din olması ile çelitii için mâm, slâm’ın üstünlüünü kanıtlamak adına vahdet-i vücûdcu pluralizme sava açmıtır. mâm-ı Rabbânî bu anlayıa karı çıkarak bu anlayıın doru kabul edilmesi durumunda peygamberlerin tebliinin anlamını yitireceine dikkat çeker. Ona göre eer Allah’ın dıında ibâdet edilen eyler Allah’ın tecellîsi iseler ve her din gerçekte Hakk’ın bir yansıması ise bu durumda peygamberlerin kendilerine inanmayanları dünyevî veya uhrevî azapla korkutmalarının ne anlamı olacaktır? Neden peygamberler Allah dıında tapınılan eylerin gerçekte Allah olduunu söyleyerek câhil halka gerçei göstermemiler veya onları Allah’a düman olmakla suçlamılardır? mâm’a göre vahdet-i vücûdu kabul bu tür soruların ortaya çıkmasına yol açacak önemli bir problem tekil etmektedir.319 Bu konuda ortaya çıkan ikinci önemli problem istihsân-ı kabâyıh problemidir. mâm, vahdet-i vücûdcuların Tanrının her eyin hakîkati ve kaynaı olmasını ileri sürmeleri nedeniyle erri izâfî bir ey olarak görmelerini eletirir. vahdet-i vücûda göre mutlak iyi olan Tanrıdan sâdır olan her ey iyidir. er ancak eylerin kendi aralarındaki münâsebette ortaya çıkar. Dolayısıyla vahdet-i vücûda göre küfür ve sapkınlık bile Tanrının birer tecellîsi olması dolayısıyla er deildir. Öte yandan pis ve murdar kabul edilen eyler de vahdet-i vücûda göre Tanrının birer tecellîsi olması dolayısıyla gerçekte pis ve murdar sayılmazlar. Bir eyin kötü olması, o eyin zıddı 318 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 194. 319 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 194. 194 ile karılamasında ortaya çıkan bir durumdur. Yoksa her ey, Tanrıdan kaynaklanması dolayısıyla zâtı bakımından hayırdır. Söz gelimi zehir insanı öldürdüü için kötü iken zehirli hayvan bununla kendisini savunduu ve kendisine gelen zararı bertaraf ettii için bu hayvan için iyidir.320 mâm’ın bu konuda ortaya çıkacaını düündüü üçüncü problem ise vahdet-i vücûdun mertebelerinden biri olan tevhîd-i ef‘âldir. Ona göre böyle bir iddia insanın ahlâkî özgürlüü ve er‘î mükellefiyeti ile çeliecei için kabul edilemez. Gerçekte fiillerin fâili tek deildir. ancak fiillerin yaratının tek olduu anlamıyla tevhîd-i ef‘âl kabul edilebilir. Aksi hâlde kulların fiillerinin fâili olarak Tanrıyı görmek mâm’a göre zındıklıktır.321 Böylece tevhîd-i ef‘âl anlayıı, istihsân-ı kabâyıh ile birlikte mâm’ın eletirileri içinde vahdet-i vücûda yöneltilen ibâhîlik suçlamalarının kaynakları arasında yer almıtır. mâm’ın vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinin gerekçeleri ile ilgili olarak ortaya koyduu üçüncü önemli tespit, vahdet-i vücûdun kiisel bir tecrübeye dayalı olmasıdır. Bu bakımdan sübjektif karakterli bir bilgi üzerine bir metafiziin inasının imkânı sorunu mâm-ı Rabbânî tarafından da gündeme getirilerek tekrar tartıılmıtır. mâm-ı Rabbânî bu açıdan geleneksel olarak tasavvufî bilginin sübjektif karakterine yöneltilen eletirilere benzer eletirilerden hareketle vahdet-i vücûdu ele almıtır. Ona göre kii önce vahdet-i vücûda dair bir inanca sahiptir. Daha sonra bu inancı çerçevesinde inandıı eyin gerçekliini müâhede eder. Ya da aırı sevgiden dolayı gözünden mâsivâ silinir. lk durumda ortaya çıkan vahdet-i vücûd zannın müâhedesi olduu için mâm-ı Rabbânî tarafından eksik kabul edilir. Ona göre bu durumda olan kii hâl veya kalb ehli deildir. kinci durum ise hâl ve kalb ehline ait durumlardandır. mâm’a göre bu durumda olan kii fenâdan bekya ulaabilir. Bu durumda kendisinde zuhûr eden vücûdî tevhîd durumu ortadan kalkar. Dolayısıyla kii tek bir vücûd olmadıını görerek yanlıını idrâk eder.322 mâm’ın dördüncü tespiti vahdet-i vücûdun tasavvuf tarihi içinde de bir bid‘at olmasıdır. Ona göre ilk dönem Sûfîlerinde böyle bir anlayı bulunmaz. Onlarda 320 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 722-727; C. II, s. 454. 321 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 181. 322 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 334-335. 195 tevhîd-i vücûdîyi çarıtıran eyler varsa da bunlar aslında yukarıda bahsedilen ilâhî sevginin kiinin gözünden mâsivâyı silmesi ile ilgili ortaya çıkan durumdur, dolayısıyla bunların vahdet-i uhûda yorulması pekâlâ mümkündür.323 mâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerinin dayanak noktası olarak tespit ettii bu son husustan hareketle onun vahdet-i vücûdu epistemik bir problem olarak gördüü söylenebilir. Dolayısıyla o, bu açıdan gelitirdii bir yöntemle vahdet-i vücûdu geçersiz kılmaya çalıır. Nitekim bu konuyla ilgili olarak bata ilhâmın bilgi deeri ve sınırları olmak üzere nübüvvet-velâyet bilgileri arasındaki iliki ve fenânın psikolojik bir durum olması gibi epistemolojik tartımalara girmitir. Bununla beraber mâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda karı gelitirdii uhûdî ontolojinin temel prensipleri olan Tanrı ile âlemin ayrı mevcûdlar olması, âlemin gölge, Tanrının gerçek vücûd olması, Tanrının âleme hâil olmayıp bilakis âlemden münezzeh olması durumları bütünüyle mistik bir deneyimin sonucu olumu gibi görünmektedir. Dolayısıyla bu bakımdan mâm’ın ontolojisi ve eletirileri, kelâmî ve felsefî eletirilerde gördüümüz nazarî temellerden çok tasavvufî temellere dayalıdır. Bu bakımdan mâm-ı Rabbânî kendi vahdet-i vücûd kritisizmini tasavvufî deneyim üzerine kurmutur. Onun eletirilerindeki bu yön, kendisini vahdet-i vücûd eletirileri alanında oldukça farklı bir konuma getirir. Zîrâ dier eletirilerle karılatırıldıında mâm’ın eletirileri hem tasavvufun içinden birinin yönelttii eletirilerdir. Hem de bu eletiriler tasavvufun kendi metodolojisi çerçevesinde ileri sürülmektedir. mâm’ın eletiri metodolojisinde ilk göze çarpan husular arasında onun kef ile ilgili yaptıı açıklamalar yer alır. mâm, kefin kesinlikle baımsız bir bilgi kaynaı olduunu düünmez. Ona göre tasavvufî deneyimin sonucu olarak ortaya çıkan kefî bilginin geçerlilii çeitli artlara balıdır. Bunların baında kefî bilgi ile dînî bilgi arasında kesin bir uyum olması gereklilii vardır. mâm’a göre kefî bilgi nassa uygun olmakla kalmaz aynı zamanda nassın zâhirinin yorumlanması ile elde edilen dînî bilgi ile de çelimemesi gerekir. Yanî Sûfîler kefî bilgilerini ulemânın zâhirî bilgilerine de arz etmeli ve bunlarla çelien bilgilerini reddetmelidirler. Kefî 323 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, 197. 196 bilgi din âlimlerinin ortaya koydukları ve er‘î olarak kanıtladıkları açık bilgilerle çelitiinde bu durum mâm-ı Rabbânî tarafından aynen nas ile çelien bilgide olduu gibi zındıklık ve mülhidlik olarak görülür.324 mâm’ın bir sûfî olarak böyle bir görü ileri sürmesinin gerisinde vahdet-i vücûdun yol açacaı ileri sürülen Tanrı-âlem ikiliinin ortadan kalkması ve buna balı gelien bir dizi er‘î sorundur. mâm, bu konuda Sûfîlerin kendi bilgilerini nazarî yöntemle savundukları gibi aynı zamanda tasavvufî bilginin temel kaynaı kefi ileri sürerek de savunduklarını gayet iyi bilmektedir. Bu nedenle vahdet-i vücûdun temel dayanaı olan kefi devre dıı bırakmak istemektedir. Böylece vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin, erîatın esasını tekil eden kul-Rab ikiliini ortadan kaldırma giriimlerini çökertmi olacaktır. Bu konuda mâm’ın tavrı akıl-vahiy çatımasında bazı din âlimlerinin benimsedii fideist anlayıla benzeir. Dolayısıyla mâm-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûd er‘î temeller tarafından desteklenmedii için doru deildir. Çünkü ona göre sülûkun maksadı icmâlî bilginin tafsîlî bilgi hâline gelmesi ve delille bilinen eylerin kef yoluyla bilinmesidir. Dolayısıyla nazarî delillerle ortaya koyulan dînî bilgi ile sülûk neticesinde ortaya çıkan tasavvufî bilgi arasında mutlak bir mutabakat olması gerekir. Bu mutâbakatın olmadıı durumlarda tasavvufî bilgi, din ilimlerinin müdellel bilgisi lehine reddedilir. Vahdet-i vücûd anlayıını douran keif, er‘î bilgiye uymadıı için mam-ı Rabbânî tarafından reddedilmitir.325 mâm, ilhâmla ilgili tartımalarda kendi teorik zeminini salamlatırmak için tasavvufun çatıma tarihindeki önemli balıklardan biri olan velâyet ve nübüvvet arasındaki üstünlük tartımalarına tekrar döner. mâm’ı bu ekilde davranmaya iten sebep velâyete balı kurbiyet ile nübüvvete balı kurbiyet arasındaki ilikiye balı olarak velînin bilgisinin nebînin bilgisinden derece olarak daha aaıda olduunu kanıtlamaktır. Velâyet-nübüvvet tartımalarını dile getirerek nübüvveti velâyete üstün tutması ise nübüvvetin ontolojik bir ikilik üzerine kurulu olmasından dolayıdır. 324 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 181-182. 325 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 202. 197 Böylece mâm, üstün olan nübüvvet bilgisine dayanarak ikiliin gerçek olduunu er‘an ispat ederek vahdet-i vücûdu erîat dıında bırakmayı hedefler.326 Bütün bu çabalarına ramen mâm’ın dier vahdet-i vücûdculardan bariz farkı bnü’l-Arabî ve takipçilerini tekfîr etmeyii, bilakis onlar hakkında çou kere hüsn-ü zan beslemesidir. Böyle yaparken de onların vahdet-i vücûd anlayıını âdetâ erîat ve nazar ehline karı mâzur gösterme çabası içindedir. Bu nedenle vahdet-i vücûd anlayıını içerik olarak zındıklık ve mülhidlik olarak deerlendirse de mâm, bu anlayıı bir tür mistik sarholuk hâli ile açıklayarak sahiplerini mâzur görür.327 mâm, dier bir kısım er‘î reddiyelerde de gördüümüz gibi fenânın tabîatını da incelemi ve bu konu ile ilgili olarak vahdet-i vücûdun dayanak noktalarını çökertmeye çalımıtır. Ona göre fenâ ve bek hâlleri ontolojik bir anlam taımaz. Aksine bu iki durum tamamen psikolojik bir yapıdadır. mâm’a göre fenâ ve bekyı ontolojik kabul eden kii zındıktır.328 Çünkü fenâ, mâsivânın ontolojik olarak nefyi anlamı taımaz. Aksine fenânın anlamı mâsivâ yerinde durmasına ramen onu unutmaktır.329 mâm’ın eletirilerinin içeriini incelediimizde yukarıda da bahsi geçtii üzere bu eletiriler büyük ölçüde metafizik meselerde kendisini göstermektedir. Bu konudaki balıca eletirilerinin vücûd, adem, mâhiyet gibi umûr-i âmme bahisleriyle ilgili olanlarını yukarıda mâm’ın ontolojik sistemi açıklanırken ikrolundu. Bunun yanı sıra mâm-ı Rabbânî vahdet-i vücûdun teolojik açıdan sorunları ile de ilgili eletiriler yapmıtır. Bunlar arasında Tanrının zâtı ve sıfatları ile ilgili, hususlarda vahdet-i vücûda balı olarak ileri sürülen teorilere yönelik temel eletiriler yer alır. mâm, öncelikle vahdet-i vücûdu tenzîh ile çeliik bulmaktadır. Hatta denilebilir ki, teolojik açıdan mâm’ın en fazla üzerinde durduu husus vahdet-i vücûdun tenzîh açısından ortay çıkaracaı sorunlardır. Öte yandan mâm’a göre vahdet-i vücûdcuların Tanrının zâtını sırf vücûd olarak kabul etmelerinde de çeitli sorunlar vardır. Nitekim bu konuyla ilgili mâm’ın eletirilerini yukarıda zikrettik. mâm’a 326 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 87-106. 327 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 335. 328 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. III, s. 154. 329 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 198-199. 198 göre vahdet-i vücûda göre sıfatların zât ile aynı olarak görülmesi ve sıfatların hâriçte bir varlıklarının olmadıı ve sadece ilimde bir sûret olarak bulunduklarının kabul edilmesi, bir tür ta‘tîldir.330 mâm, vahdet-i vücûdcuların ilâhî sıfatları inkâr etmelerinin gerekçesi olarak ise müâhedelerini gösterir. mâm’a göre vahdet-i vücûd müâhedesine ulaan sâlik, sıfatların aynasında zâtı müâhede etmekte olduu için sıfatları müâhede edemez. Hâlbuki aynanın kendisi, aynaya bakandan gizlendii gibi sıfatlar da sâlikin nazarından gizlenmitir. Bu yüzden bu gizlenme nedeniyle sâlik, sıfatların hâriçte mevcûdiyetini inkâr eder. mâm, bu ekilde sıfatları inkâr edenlerin sıfatları isbât eden ulemâyı küfür ve putperestlikle suçlamalarını ise doru bulmaz.331 mâm’ın teolojik açıdan vahdet-i vücûda yönelttii bir dier önemli eletiri ise vahdet-i vücûdun Tanrıyı mûcib bizzât durumuna sokmasıdır. mâm, vahdet-i vücûd ehlinin her ne kadar Tanrı için irâdeyi tespit etseler de onların sıfatları inkâr etmeleri dolayısıyla irâde sıfatını da yok saydıkları için Tanrıyı mûcib bizzât kabul ettikleri sonucunu çıkarır. Ona göre bu nedenden dolayı vahdet-i vücûd tüm erîatlarla ters düen bir görütür. Bu açıdan ayrıca kudret sıfatının inkârı da benzer sorunlara yol açar. mâm’a göre vahdet-i vücûdcular Tanrının bir eyi dilerse yapıp dilemezse yapmamasını kendisine gerekli olmak ve kendisi hakkında imkânsız olmak eklinde anladıklarını iddia eder. Buradan hareketle vahdet-i vücûd ehlini Tanrının fâil-i muhtâr olmadıını aksine zorunlu olarak yapan olduunu kabul etmekle suçlar. Ona göre vahdet-i vücûd ehli bu konuda felsefecilerle aynı görüü paylamıtır. Zîrâ irâde iki eit ey arasında tercih yapabilmeyi gerektirir. vahdet-i vücûdcular ise tercihi zorunlu ile imkânsız arasında yapmak çeklinde formüle ettiklerine göre ortada teitlik olmadıı gibi irâde de olmayacaktır.332 mâm’ın er‘î-dînî açıdan vahdet-i vücûda yönelik eletirileri ise yukarıda zikrettiimiz üzere daha çok Sünnî köklerden yoksun bid‘at bir anlayı olma, vahdeti edyân, istihsân-ı kabâyıh ve ibâhîliktir. mâm’ın er‘î dînî anlamda ileri sürdüü eletirilerin tamamı Tanrının zâtının hakâyıku’l-eyâ ve vücûd-i mutlak olarak kabul 330 mâm-ı Rabbânî, Âriflerin Hâlleri, s. 50; 331 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 263. 332 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 264. 199 edilmesi, eyânın hakîkatlerinin de Tanrının isim ve sıfatlarının aynı olduunun söylenmesi ve âlemin aslı olmayan bir hayal eklinde algılanmasından kaynaklanır. Dolayısıyla mâm-ı Rabbânî yukarıda da aktardıımız üzere tasavvufî tecrübeyi bu problemlerden arındırarak yeni bir ontoloji çerçevesinde ina etmek istemitir. mâm, dier vahdet-i vücûd eletirmenleri gibi vahdet-i vücûdu hatalı bulmutur. Onu dier eletirmenlerden ayrıtıran ise vahdet-i vücûdu benimseyenlerin içerisinde bir çounu mâzur görmesi ve onları sekr ehli kabul etmesidir. Bu bakımdan mâm, vahdet-i vücûd karıtları içerisinde önemli ve benzersiz bir yer igâl eder. Hattâ bazı açılardan onun vahdet-i vücûdu erîatla barıtırmak ve vahdet-i vücûdu doktrine eden bnü’l-Arabî gibi Sûfîleri savunmak istedii ve bunu kendisine göre baardıını düündüünü bile söyleyebiliriz. Sonuç olarak mâm-ı Rabbânî, er‘î kaygılar dolayısıyla kelâm, felsefe, Selefî gelenek ve dier vahdet-i vücûd karıtlarında görüldüü üzere vücûdda çokluk ilkesi üzerine kurduu ontolojik sisteme uygun görmedii için vahdet-i vücûdu eletirmitir. mâm, oluturduu bu ontolojide ve eletirilerinde hem tasavvufî tecrübeden faydalanmı hem de slâm din bilimlerinin ortaya koyduu temel ilkelerden kendi görüüne destek bulmutur. Dolayısıyla mâm’ın vahdet-i vücûd eletirileri bir taraftan fenânın ontolojik deil psikolojik olduunu kanıtlama çabası nedeniyle tasavvufî tarafı olduu için er‘î-dînî kabul edilmi, öte yandan vücûd, mâhiyet, adem, Tanrının zâtı ve sıfatları, Tanrı-âlem ilikisi gibi nazarî konularla ilgili olduu için rasyonel eletiriler olarak kabul edilmitir.333 Bu açıdan mâm’ın eletirileri, dînî-er‘î açıdan benzer noktalara iaret etmeleri dolayısıyla benzetii bn Teymiyye’nin eletirileriyle birlikte vahdet-i vücûd polemik tarihindeki en kapsamlı ve en sistematik eletiri olma vasfını hâizdir. mâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yönelttii eletiriler kendisinden sonra özellikle Sûfîler arasında uhûd ve vücûd birlii görüleri çerçevesinde yeni bir polemik hattının olumasına kaynaklık 333 Abdullah Kartal, “mâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eletirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, C. XXIV, sy. 2, s. 79. 200 etmitir. Bu tartımaların sonucunda ise iki vahdet anlayıını te’lîf etmek isteyen uzlamacılar da çıkmıtır.334 mâm’ın vahdet-i vücûda karı yönelttii eletirilerin dorudan Nablûsî tarafından cevaplandıına ahit olunmamaktadır. Ancak Nablûsî, mâm’ın çeitli görüleri nedeniyle Sûfîler tarafından iddetle eletirildii bir dönemde yaamı olması nedeniyle ona yöenltilen eletirileri cevaplayan ve Sûfîler arasında ihtilâf olmadıını gösteren Tahkîku'z-Zevki ve'r-Ref fî Ma‘ne'l-Muhâlefeti'l-Vâkıa Beyne Ehli’l-Kef isimli bir eser yazmıtır.335 3. Nablûsî Öncesinde Müdâfaa Literatürü Nablûsî öncesinde oluan vahdet-i vücûd polemik literatürünün ikinci kısmını vahdet-i vücûd müdâfaa metinleri oluturur. Dolayısıyla bu kısım çerçevesinde Nablûsî öncesi dönemde yazılmı vahdet-i vücûd müdâfaa metinleri incelenecektir. Ancak reddiye literatüründe olduu gibi müdâfaa literatürü de çok sayıda eserden teekkül etmektedir. Bu nedenle bu kısımda yalnızca dorudan Nablûsî’nin müdâfaasında etkin olan veya müdâfaa literatüründe öncü olan metinler ele alınacaktır. Genel açıdan vahdet-i vücûd müdâfaa metinlerini incelediimizde bu metinleri müdâfaa metodolojileri ve hedeflerine göre üç ana grupta toplayabiliriz: 1. Vahdet-i vücûdun aklen cevâzını isbât için yazılanlar 2. Vahdet-i vücûdun er‘an cevâzını isbât için yazılanlar 3. Vahdet-i vücûdun hem aklen hem de er‘an cevâzını isbât için yazılanlar lk grupta yer alan müdâfaa metinlerinde aklen vahdet-i vücûdun cevâzı kanıtlamaya çalıırlar. Bu tür eserlerin muhatapları Filozoflar ve Kelâmcılardan oluan ehl-i nazardır. Dolayısıyla bu tür müdâfaa metinlerinde bunlara aklî 334 mâm-ı Rabbânî’ye yöneltilen tenkitler ve onu savunan eserler ile mâm’ın kendisinden sonraki dönemlerde tasavvufî hayata tesirleri hakkında bkz. Necdet Tosun, mâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, s. 129-147. 335 Nablûsî, Tahkîku'z-Zevki ve'r-Ref fî Ma‘ne'l-Muhâlefeti'l-Vâkıa Beyne Ehli’l-Kef, Beyazıt Devlet Ktp., no: 105506, vr. 43-44. 201 burhânlarla vahdet-i vücûdun imkânı kanıtlanmaya çalıılır. Dolayısıyla eserlerin dili ehl-i nazarın âinâsı olduu skolastik terminolojiye uygun olarak burhânîdir. Bu türden eserlerde dikkat çekilen önemli nokta vahdet-i vücûdun aklî burhânlarla kanıtlanmasının onu aklî bir sistem yapmayacaıdır. Zîrâ bu tür müdâfaa eserlerinin ortak yanı ehl-i nazarın vahdet-i vücûdun akıl tarafından reddedilecei iddiasına karı aklın bunu kabul edebileceini göstermektir. Ama bu, vahdet-i vücûdun akıl tarafından ulaılan bir hakîkat deil akıl ötesi bir tavrın akıl tarafından mümkün görülmesinden ibarettir. Kâânî’nin, Dâvûd Kayserî’nin, Molla Fenârî’nin, bn Türke’nin eserleri bu türden müdâfaa metinleridirler. Bu tür eserler vahdet-i vücûdun hem akılla ulaılamayan bir hakîkat olduunu iddia edip sonra da ona aklen burhân getiriyor olmakla eletirilmitir. Buradan hareketle vahdet-i vücûdun felsefî bir teori ve nazara dayalı bir sistem olduu savunulur. kinci tür eserlerde müdâfaa yazarları çou kere âyet ve hadislere dayanarak vahdet-i vücûdu beyânî yöntem üzere kanıtlamaya çalıırlar. Bunların muhatap kitlesi çounlukla fukahâdır. Bu tip eserlerde aklen vahdet-i vücûdu delillendirmek için burhân getirilmez. Nablûsî’nin de üzerine erh yazdıı Burhanpûrî’nin Tuhfetü’l-Mürsele isimli eserini bu tür eserler arasında sayabiliriz. Bu türden vahdeti vücûd müdâfaalarına nasları te’vîlde aırılık ve Bâtınîlik suçlaması yapılmıtır. Özellikle fakihler ile bn Teymiyye ve ona yakın duran din âlimleri vahdet-i vücûd müdâfîlerinin bu türden savunularını çökertmek için din ilimlerinin inâsındaki hâkim paradigma olan beyânî yöntemin bu yorumlara müsaade etmemesini delil göstererek er‘î açıdan vahdet-i vücûdu reddetmeye çalıırlar. Üçüncü grupta yer alan eserlerin yazarları vahdet-i vücûdu hem aklî hem de er‘î delillerle kanıtlamaya çalıırlar. Dolayısıyla ilk iki tarzı birletirir ve hedef kitleyi geni tutarlar. Bu nedenle bu grupta yer alan müdâfaa metinlerinde beyânî ve burhânî dil birlikte kullanılmıtır. Kuâî, Kûrânî ve Nablûsî gibi vahdet-i vücûd müdâfîlerinin eserleri büyük ölçüde bu grupta yer alır. Reddiye literatürünü oluturan metinlerde olduu gibi müdâfaa metinleri de vahdet-i vücûd düüncesinin temel ilkelerini, bu ilkelerin açıklandıı ana metinleri ve bu metinlerin yazarları ile vahdet-i vücûdun önemli temsilcileri ile ilikili 202 metinlerdir. Bu nedenle reddiye literatüründe olduu gibi müdâfaa literatüründe yer alan eserler de hem vahdet-i vücûdun kendisi hem de temsilcileri ile ilgili müdâfaalardan olumaktadır. Dolayısıyla bata bnü’l-Arabî müdâfaaları olmak üzere vahdet-i vücûdun temsilcilerine yönelik itirazlara karı yazılan eserler ve vahdet-i vücûdun temel metinlerine yönelik eletirilere karı yazılan müdâfaa mâhiyetindeki erhler vahdet-i vücûd müdâfaa literatürü içerisinde mütâlaa edilmelidir. Vahdet-i vücûd müdâfaalarının içerii vahdet-i vücûdun iki temel önermesi ve bu önermelerin gramatik-mantıkî, metafizik ve er‘î düzeylerdeki sonuçlarıyla ilgilidir. Buna göre müdâfaa metinlerinde Tanrının zâtının hakâyık-ı eya olması ve vücûd-i mutlak olarak adlandırılması ile âlemin hayal olması ilkeleri ya rasyonel ilkelere uygun ekilde burhânî yöntem çerçevesinde nazarî bir dille savunulur. Ya da er‘î ilkeler uygun olarak beyânî yöntem çerçevesinde din diliyle savunulur. Bu nedenle ister er‘î temelli olsun ister rasyonel temelli olsun bütün müdâfaa metinlerinin ortak noktası Tanrının tek gerçeklik olduunun ve âlemin hayal olduunun kanıtlanmasıdır. Müdâfaa metinlerinin içerii iki ana kısımda incelenmelidir. lk kısımda vahdet-i vücûdun dayanak noktaları gerek rasyonel zeminde gerekse dînî zeminde kanıtlanmaya çalıılır. kinci kısım çerçevesinde ise reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûdu kabulün yol açacaı iddia edilen sorunların vahdet-i vücûda göre açıklaması yapılır. Bu kısım dolayısıyla müdâfaa metinleri gerçek anlamda müdâfaa olma hüviyetini kazanırlar. Müdâfaa yazarları bir taraftan vahdet-i vücûdu aklî veya er‘î açıdan savunurken dier taraftan vahdet-i vücûda karı çıkıın sebeplerini de tartıırlar. Buna göre vahdet-i vücûda karı çıkıın birkaç farklı gerekçesinden bahsedilebilir. Öncelikle karı çıkıların temelinde vücûdu aratırmadaki epistemolojik farklılık yer almaktadır. Sûfîler kendi bilgilerinin kefe dayalı olmasını ve muhâliflerin ise havâtır-ı fikriyye ile kendi sistemlerini ina etmelerini delil göstererek vahdet-i vücûda yapılan itirazların kaynaına iaret ederler. Öte yandan Sûfîlere göre vahdet-i vücûda karı çıkılar epistemolojideki metodolojik farklılık yanında ulemâ ve ehl-i 203 nazarın bir kısmının kusûr-i fehminden, ıstılâhât-ı sûfiyyeyi ve temel konuları bilmeyiinden de kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla vahdet-i vücûda karı çıkıın temelinde yanlı anlaılma vardır. Vahdet-i vücûd müdâfîlerine göre Tanrı için vücûd-i mutlak ifadesinin kullanılmasının panteizm eklinde yorumlanması vahdet-i vücûdu doru anlamamaktan ileri gelir. Müdâfîlere göre iki tür yanlı anlayan grup vardır. Birinci grup din âlimleridir. Bundan dolayı bazı din âlimleri vahdet-i vücûda reddiyeler yazmılardır. Bununla beraber bu reddiyeler yanlı anlama üzerine kurulu olduundan bir anlam ifade etmemektedirler. Dier grup ise Sûfîler içerisinde yer alan ve vücûd-i mutlak ifadesinin tam olarak ne anlama geldiini anlamayan ve panteizme sapan kiilerdir.336 Dolayısıyla vahdet-i vücûd müdâfaalarının tasavvuf müdâfaalarında olduu gibi iki ana hedef kitlesi olduu söylenebilir. Buna göre birinci hedef kitle vahdet-i vücûdu Ehl-i sünnet akidine muhalif gören ulemâ iken ikinci hedef kitle vahdet-i vücûdu yanlı anlayıp Ehl-i sünnet dairesinden çıkma eiliminde olan Sûfîlerdir. Müdâfîler din ulemâsına vahdet-i vücûdun Sünnî paradigmayla çelimediini göstermeyi hedeflerken Sünnîlik dıına tamaya çalıan Sûfîleri de dizginlemek istemektedirler. Buradan hareketle vahdet-i vücûd müdâfaalarının iki temel görevi olduu sonucuna ulaırız: ilk görev vahdet-i vücûdun esası olan iki temel ilkenin hem aklen hem de er‘an kanıtlanmasıdır. Yani vücûdun ahsî birliinin, vücûbunun ve hâriçte bulunuunun ve âlemin hayal olmasının ne rasyonel bilimler açısından ne de din bilimleri açısından sorun tekil etmediini müdellel bir biçimde kanıtlamaktır. kinci görev ise bu iki ilkeden ortaya çıkan sorunlardan dolayı vahdet-i vücûdun ilhâd, ibâha ve bid’at olması suçlamalarını geçersiz kılmak, bunun yanında tenzîh ve teklîfi isbât ederek dînî açıdan sapmaların önüne geçmektir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu müdâfaa eden bir metinde bir taraftan zorunlu ve mümkün veya kadîm ve hâdis varlık olmak üzere iki gerçek varlık kategorisi kabul eden selefî, kelâmî ve Meâî ontolojilere karın vücûdun birlii, dier taraftan âlemdeki eyler arasındaki ayrımı kabul etmeyerek mevcûdun birliini savunan monist ontolojilere karın kesret 336 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 143. 204 ahkâmının isbatı yapılır. Bu nedenle vahdet-i vücûd müdâfîleri bir taraftan vücûdun birliini dier taraftan da mevcûdun çokluunu kanıtlamak için çaba sarfederler. Müdâfaa metinlerinin ele aldıı bir dier önemli problem ise Sûfîlerin kendi iç tartımaları olan fenânın tabîatı meselesidir. Fenâ hâli ile ilgili çeitli durumlardan hareketle bazı Sûfîler vahdet-i vücûdun ontolojik bir gerçeklii bulunmayıp yalnızca psikolojik bir hâl olduunu iddia etmilerdir. Bunlara karın müdâfaa yazarları, tasavvufî epistemolojiye dayanarak birliin ontolojik bir gerçeklik taımasını savunurlar. Buna göre bilgi ile varlık arasında ihtilaf bulunmaması nedeniyle vahdeti vücûd yalnızca bir hâl olamaz. Ontolojik bir gerçeklik ifade etmek zorundadır. Bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri, ehl-i nazar ve erîatla sûfiyye arasında vahdet-i vücûd konusundaki anlamazlıı lafzî bir tartıma olarak görme eilimindedirler. Onlara göre vahdet-i vücûda karı çıkmalarının nedeni terminolojik farklılıktır. Zîrâ ehl-i nazar vücûd denildiinde bununla zâtların aynları ve sûretlerini anlamaktadırlar. Nitekim E‘arî bu yüzden her eyin vücûdunun o eyin zâtının aynı olduunu söylemitir. Sûfîler ise vücûd ile her eyin kendisiyle dı dünyada gerçeklik kazandıı hakîkati kastetmektedirler. Dolayısıyla vahdet-i vücûdcu Sûfîlere itiraz edenler terminolojiyi bilmedikleri için itiraz etmektedirler. Kendilerine uygun terminolojik dil ile vahdet-i vücûd anlatıldıında bu görülerini terk edecektirler. Abdülganî Nablûsî de tartımanın en azından önemli bir kısmının bu ekilde lafzî olduunu düünenler arasında yer almaktadır. Müdâfaa yazarlarının temel hedefi vahdet-i vücûdun aklen ve er‘ân cevâzıdır. Bu neden vahdet-i vücûdun savunulmasının anlamı onun akla ve erîata uygun bir inanç sistemi olduu ve amelen ibâhîlik, itikdî açıdan da zındıklık ve ilhâd için teorik bir zemin tekil etmedii ve bu gibi konularda sevâd-ı âzamla aynı görüü paylatıının kanıtlanmasıdır. Vahdet-i vücûd aklî ve er‘î-naklî ilim geleneklerinin mümessillerinin bütün karı çıkılarına ramen ayakta kalmayı baarmı ise onun ayakta kalmasını temin eden üphesiz müdâfaa literatürünü oluturan eserler ve bu eserlerin yazarlarının güçlü duruudur. Reddiye yazarlarının iddetli saldırıları, müdâfaa yazarlarının aklî ve naklî temelli müdâfaalarının 205 oluturduu salam sedde çarparak kırılmıtır. Bu açıklamalardan sonra vahdet-i vücûd müdâfaalarının ana kısımlarını ve bunların yazarlarını ele alabiliriz. a. Rasyonel Temellî Müdâfaalar Vahdet-i vücûd müdâfaa literatürünün ilk kısmında, vahdet-i vücûdu rasyonel açıdan müdâfaa eden metinleri inceleyeceiz. Bu çerçevede deerlendireceimiz metinler vahdet-i vücûdu daha çok burhânî dile uygun biçimde müdâfaa eden metinlerdir. Bu nedenle oldukça sofistike ve sistematik bir yapıya sahiptirler. Bu çerçevede deerlendireceimiz eserler iki ana grup altında toplanırlar. Bunların ilki vahdet-i vücûdun temel metinleri veya bunlara ait erhlerdir. Reddiye literatürünü incelerken deindiimiz üzere bazı reddiye yazarları vahdet-i vücûdu temsil eden isimler kadar metinleri de hedef almılardır. Bu bakımdan bazı Sûfîler, vahdet-i vücûdu kuran metinleri erh ederek savunma ihtiyacı hissetmilerdir. kinci kısımda ise müstakil olarak reddiyelere verilen cevaplardan teekkül eden müdâfaa metinlerini ele alacaız. Bu kısımdaki eserler, vahdet-i vücûdun temel ilkelerine ve bu ilkelerin douracaı iddia edilen teorik problemlere birer cevap hüviyetindedirler. Bu nedenle bu tür müdâfaa metinlerinde vahdet-i vücûd içerisinde mütâlaa edilen mantıkî-gramatik ve metafizik problemler rasyonel bir dille ele alınarak cevaplanmıtır. Müdâfaa literatüründe içeriini ele alacak olursak, müdâfaa metinlerinde de reddiyelerde olana benzer bir ekilde lâzım-melzûm ilikisine balı kalındıını görürüz. Bununla beraber müdâfaa yazarları, reddiye yazarlarının vücûdun vücûbunun lâzımı olarak belirledikleri durumların gerçekte vücûdun vücûbunun lâzımları olmadıı aklen kanıtlanmaya çalıırlar. Rasyonel temelli müdâfaa metinlerinden vücûdun sıfat anlamına gelip gelmedii konusu üzerinde durularak neden vücûdun zât anlamına gelmesi gerektiinin gramatik kanıtlarına yer verilir. Ayrıca vücûdun dı gerçeklik alanında bir karılıının olmadıını ispat için ileri sürülen mantıkî kanıtlara karı vücûdun neden bir dı gerçeklik taıması gerektii mantık açısından kanıtlanır. Vücûdun hâriçte gerçekliinin bulunması durumuna balı olan metafizik açıklamalara karı 206 felsefe ve kelâm geleneklerinin itirazları ise yine bu çerçevede ele alınarak geçersizlikleri gösterilir. Dolayısıyla bu tür müdâfaa eserlerine göre vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûdiyeti ve vücûbu üzerinde aklî burhanlar mevcuttur.337 Sûfîler, vahdet-i vücûdu akıl tavrının ötesinde bir bilgi olarak görmekle birlikte rasyonel açıdan vahdet-i vücûdu açıklamalarının nedenine de deinirler. Buna göre vahdet-i vücûdun rasyonel açıdan delillendirilerek nazarî bir dille açıklanmasındaki amaç, vahdet-i vücûdun aklen isbatı veya felsefî bir sistem kurma çabası deildir. Asıl amaç aklen imkâsızlıı iddiasını geçersiz kılarak vahdet-i vücûdun akıl tarafından istib‘âdının gerçek olmadıını göstermektir.338 Böylece hem akıl ürünü olmamasına ramen aklen isbat edilmesini tuhaf bulanlara bir cevap verilmi hem de vahdet-i vücûdun felsefe olmadıı gösterilmi olunmaktadır. Rasyonel temelli müdâfaa metinleri bir taraftan vahdet-i vücûdun akıl dıı olmadıını kanıtlamaya çalıırken dier taraftan da vahdet-i vücûdun nazarî bir sisteme dönümesine de katkı salamıtır. Böylece el-ârât ve’t-Tenbîhât isimli eserinin son namatında âriflerin hâllerini deerlendirerek bunları felsefî bir dille yorumlayan bn Sînâ ile tasavvufî irfânı rasyonel dille ifade etmek için yetersiz gördüü Aristotelyen mantıı revize eden Sühreverdî ile balayan nazarî irfân gelenei bir sisteme dönümesini bu müdâfaa metinleri sayesinde gerçekletirmitir. Nitekim Nablûsî’nin doumundan kısa süre önce vefat eden Molla Sadrâ ile vahdet-i vücûd anlayıına balı gelitirilen irfânî mîrâs bn Sînâcı dille ifade edilebilir bir kalıp kazanarak skolastik içerisinde yerini almıtır. (1) Vahdet-i Vücûdun Ana Metinleri ve Ana Metinlere Ait erhler Vahdet-i vücûd müdâfaalarının önemli bir kısmını vahdet-i vücûdun ana metinleri kabul edilebilecek olan Fusûsu’l-Hikem, Futuhât-ı Mekkiyye, Miftâhu’lGayb, en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, nsân-ı Kâmil gibi mensûr, Tâiyye veya Hamriyye gibi manzûm eserlere ait erhler oluturur. Vahdet-i vücûdun esaslarının 337 Nitekim Ayderûsî vahdet-i vücûdu savunurken bunun aklîliine de dikkat çekerek bu konu üzerinde aklî burhânların varlıını ifade eder. (Letâifu’l-Cûd, s. 229) 338 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 15. 207 anlatıldıı temel eserler aslında polemik literatürünün olumasına kaynaklık eden eserlerdir. Bu yüzden bu eserler üzerine yazılan bazı erhler bu polemiklerden etkilenerek yöneltilen eletirilere karı savunma amaçlı yazılmıtır. Nitekim Dâvûd el-Kayserî, bn Fârız’ın Tâiyye Kasîdesi’ne yaptıı erhin giriine yazdıı mukaddimede bunu belirtir. Kayserî, hem Tâiyye erhi’nde hem de Fusûsu’lHikem’e yazdıı erhte vahdet-i vücûd ve tasavvufun dier konularıyla ilgili zikrettii birçok delil ve burhânı ancak zâhir ulemâsının kendi yöntemleri çerçevesinde delillerini çürütmek amacıyla getirdiini ifade etmitir.339 Kayserî’de gördüümüz bu ifadenin benzerlerine dier vahdet-i vücûd müdâfilerinin eserlerinde de rastlamak mümkündür.340 Nitekim Nablûsî de kendisini bir müdâfî olarak konumlandırırken selefleri gibi davranmı ve aklî ve naklî deliller getirerek vahdet-i vücûdun zâhir ile uyumunu göstermeye çalımı ve kendisini her iki tarafın dilini bilen bir mütercim olarak görmütür.341 Bir müdâfaa metni olarak vahdet-i vücûdun temel eserlerine ait erhleri ele aldıımızda bunların bir kısmında vahdet-i vücûdun temel ilkelerini rasyonel bir metotla delillendirmeye çalııldıını görürüz. Bu durum çou kere yazarın hedef aldıı muhatap kitlesiyle ilgilidir. Yazar, ehl-i nazarı muhatap alarak bir erh yazdıında kaçınılmaz olarak onların metoduna uygun biçimde kendi erhini ina etmitir. Bu açıdan yazılmı erhlere örnek olarak Kâânî’nin, Kayserî’nin, Âmülî’nin Fusûsu’l-Hikem erhlerini zikredebiliriz. Fusûsu’l-Hikem erhleri içerisinde bu üç erh, özellikle de Kayserî ve Âmülî’nin erhleri vahdet-i vücûdun dilinin skolastik ile uyumlu hâle getirilmesinde öncülük etmitir. Zîrâ hem Kayserî hem de Âmülî bu erhlerde vahdet-i vücûdu açıklarken bunu ehl-i nazarın terminoloji ve sistemleri çerçevesinde yapmılardır. Bu nedenle Kayserî ve Âmülî, erhlerinde vücûdun hâriçte bir gerçeklik olduunu, tek olduunu ve vâcib olduunu, Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olduunu kanıtlamaya çalımılar ve bu konuda ehl-i nazarı dikkate alarak muhtemel itirazları da cevaplamılardır. 339 Dâvûd el-Kayserî, Tasavvuf lmine Giri: Risâle fî lmi’t-Tasavvuf, trc. Muhammed Bedirhan, stanbul 2013, s. 43. 340 Nitekim bn Türke de benzer gerekçelerle hareket ettiini ifade eder. Benzer ifâdeler Molla Câmî tarafından da dile getirilir. 341 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 38. 208 Kayserî ve Âmülî’den hemen hemen bir asır sonra yaamı olan Molla Câmî’nin Fusûsu’l-Hikem ve Naku’l-Fusûs erhleri de bu açıdan öne çıkan metinlerdir. Nablûsî’nin eserlerinden anlaıldıı kadarıyla özellikle Molla Câmî’nin erhlerinin Nablûsî’nin müdâfaa teorisinin rasyonel olan kısmı üzerinde etkili olduunu söylememiz mümkündür. Vahdet-i vücûdun ilk sistematik metinlerinden olan Konevî’nin Miftâhu’l- ayb isimli eserine Molla Fenârî tarafından yazılan erh ise rasyonel temelli müdâfaa metinleri arasında oldukça önemli bir konumda durur. Fenârî’nin erhinde vahdet-i vücûdun temel ilkeleri skolastik bir çerçevede ele alınarak müdellel hâle gitirlmeye çalıılır. Ayrıca Fenârî bu eser çerçevesinde, Taftâzânî adına ileri sürülen eletirileri –aslında Taftâzânî’nin örencisi Alâeddin Buhârî’nin tafsîlî olarak ele aldıı eletirilerdir- de dikkate alarak vahdet-i vücûdun metafizik temellerini savunmutur.342 üphesiz ki, Nablûsî öncesinde vahdet-i vücûdu açıklayan temel metinler ve bu metinleri müdâfaa eden erhler bu kadarla sınırlı deildir. Ancak Abdülganî Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası esas alındıında onun üzerinde etkin olan eserler ya da vahdet-i vücûd müdâfaasında önemli bir yer tutan erhler büyük ölçüde bu yazarlar ve ârihler tarafından ortaya konan literatürdür. Bu nedenle tezimiz çerçevesinde Nablûsî’nin rasyonel temelli vahdet-i vücûd müdâfaası ele alınırken yeri geldikçe bu eserlerin ortaya koyduu deliller gösterilecektir. (2) Vahdet-i Vücûdu Rasyonel Açıdan Savunan Müstakil Risâleler ve Yazarları i. Seyyid erîf Cürcânî: Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd Seyyid erîf Cürcânî 1340’ta Cürcan yakınlarındaki Takü’de domutur. Asıl adı Ali b. Muhammed olmakla birlikte Zeydi imamlarından Muhammed b. Zeyd’in 13. göbekten torunu olması nedeniyle Seyyid erîf lâkabıyla öhret bulmutur. Kutbüddin Rââzî’nin örencisi olmu ondan mantık okumutur. Hocasının yalılık 342 Bkz. Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 159-169. 209 nedeniyle ders vermeyi bırakması üzerine hocasının dier bir örencisi ve önemli bir mantık ve felsefe âlimi olan Mübârek âh’tan ders almak için Mısır’a gitmitir. Burada Molla Fenârî ve eyh Bedreddin Simâvî gibi isimlerle birlikte Mübârek âh’tan aklî ilimler tahsil etmi, Ekmeleddin Bâbertî’den ise naklî ilimler tahsil etmitir. On yıl kadar süren bu tahsil hayatının ardından memleketine dönmü, îrâz’da Sâdüddin Taftâzânî’nin tavsiyesi üzerine Dârüifâ Medresesi’ne hoca olarak tayin edilmitir. Timur’un îrâz’ı zaptetmesinin ardından Semerkand’a götürülmütür. Burada ba müderrislik yapmı, Timur’un huzurunda Taftâzânî ile yaptıı bir tartımada onu yenmesi üzerine itibarı daha da artmıtır. Hâce Alâeddin Attâr vâsıtasıyla tasavvufa intisâb etmitir. Nizâmüddin Hâmû’un sohbetlerinde bulunmutur. Timur’un ölümünün ardından Semerkand’dan ayrılarak îrâz’a dönmü ve 1413’te burada vefat etmitir.343 Cürcânî aklî ve naklî ilimler alanında yüzü akın eser telif etmitir. Bunlar içerisinde tasavvufa dair eserler de mevcuttur. Onu vahdet-i vücûd tartımaları için önemli kılan eser ise vahdet-i vücûd üzerine yazdıı kısa risâlesi344 ile Nâsıreddin Tûsî’nin Tecrîdu’l-‘tikd isimli eserine yazdıı hâiyede ve Urmevî’nin Metâliu’lEnzâr’ına Kutbeddin Râzî’nin yazdıı erhe yaptıı hâiyede vahdet-i vücûdu savunan ifadeleridir.345 Seyyid erîf Cürcânî, vahdet-i vücûdun temel önermelerinden biri olan Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması önermesi üzerinden vahdet-i vücûdu temellendirmektedir. Cürcânî’ye göre vücûd ile vâcib arasında ayniyet derecesinde bir benzerlik ilikisi vardır. Bu nedenle Tanrının zâtının vücûd olması kaçınılmazdır. Bununla beraber vahdet-i vücûdu kavramak akıl tavrının ötesindedir. Zîrâ akıl, kefin ulatıı konularda yetkisizdir. Cürcânî’ye göre akıl tavrı ile kayıtlı kalındıı sürece vahdet-i vücûdu kefetmek imkânsızdır.346 Cürcânî bu bakımdan vahdet-i vücûdu kabul etmeyen Taftâzânî’yi isim vermeden eletirmitir.347 343 Sadreddin Gümü, “Cürcânî, Seyyid erîf”, DA, C. VIII, s. 134-135. 344 Bu risâle Said Fûde tarafından 2013’te Amman’da Fethu’l-Vedûd bi erhi Risâleti’-erîf el-Cürcânî fî Vahdeti’l-Vücûd adıyla ner ve erh edilmitir. 345 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat’tan naklen s. 198-201. 346 Cürcânî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, (Fethu’l-Vedûd içinde) s. 31-41. 347 Muhammed el-Berzenci, el-Câzibu’l-aybî, vr. 178a. 210 Cürcânî’nin vahdet-i vücûdun temel önermesi olan Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması konusunda rasyonel temelli kanıtlar getirmesi, kendisinden sonra gelen bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri için me’haz tekil etmitir. Mekkî Efendi gibi çeitli müellifler Sünnî kelâmda otorite olan Cürcânî’nin bu açıklamalarını vahdet-i vücûd ile Sünnî doktrin arasındaki uyumun bir örnei kabul etmilerdir.348 ii. Haydar Âmülî: Nakdu’n-Nukûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, Nassu’nNusûs, Câmiu’l-Esrâr Bahâuddin Haydar Âmülî (ö. 787/1385'ten sonra) 14. yüzyılın önemli vahdeti vücûd müdâfîlerindendir. Kuzey ran’da bulunan Âmül’de domu, Esterâbâd ve sfahan gibi ilim merkezlerinde eitim görmütür. Eitimini tamamladıktan sonra yirmili yalarının sonlarına doru memleketi Âmül’e dönmü, Taberistan’da hüküm süren Fahrüddevle Hasan b. Keykâvus’un sır kâtibi ve veziri olmutur. Fahrüddevle’nin suikaste uraması üzerine geçirdii bir bunalım, saray hayatını bırakarak tasavvufa yönelmesine ve Âmül’den ayrılıp sfahan’a gitmesine neden olmutur. Burada Nûreddin et-Tahrânî bata olmak üzere ehrin önde gelen eyhlerinden istifade etmitir. sfahan’dan hacca gitmek üzere ayrılan Âmülî, Medine’de uzun süre kalmak istemesine ramen geçirdii rahatsızlık sebebiyle Badat’a dönmütür. Burada Hasan b. Hamza el-Hâimî, Fahrülmuhakkıkn Muhammed b. Hasan ve talebesi Nasîrüddin el-Kâânî’den ders almıtır. Daha sonra Necef’e yerlemi ve eserlerinin birçounu hayatının son otuz yılını geçirdii bu ehirde kaleme almıtır. Vefat tarihi kesin olmamakla birlikte son eseri Risâle fi’lUlûmi’l-Âliyye adlı eserini 787’de (1385) bitirmesi delil gösterilerek bu tarihten sonra vefat etmi olduu ileri sürülmütür.349 Âmülî birden fazla eserinde vahdet-i vücûdu müdâfaa etmektedir. Bu eserlerden biri vahdet-i vücûdun rasyonel açıdan kanıtlanmasına yönelik müstakil bir risâle iken dier eserlerde vahdet-i vücûdun temel önermeleri sadece bahsi geçtiinde aklen ve er‘an ispatı yapılmıtır. Âmülî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası açısından Nakdu’n-Nukûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, Nassu’n-Nusûs ve Câmiu’l- 348 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 198-201. 349 Ethem Cebeciolu, “Haydar Âmülî”, DA, C. XVII, s. 26. 211 Esrâr isimli üç eseri öne çıkar. Sâinüddin bn Türke’nin dedesi Sadreddin b. Habîbullah’ın Kavâidu’t-Tevhîd isimli eseri onun vahdet-i vücûd müdafaasının önemli kaynaklarından biridir.350 Âmülî de Sadreddin b. Habîbullah gibi vahdet-i vücûdu Meâî gelenee mensup Filozoflara karı savunmutur. Âmülî’yi vahdet-i vücûd müdâfîleri içerisinde önemli kılan en belirgin özellik ise vahdet-i vücûda yöneltilen mantıkî-gramatik itirazlara belki de en kapsamlı cevap veren kii olmasıdır. Âmülî gerek Fusûsu’l-Hikem erhinde gerekse vahdet-i vücûdu savunduu müstakil risâlesinde vücûdun vücûbunu, vâcibin mutlak vücûd olmasını, hâriçte mevcûdiyetini, birliini nazarî bir dil kullanarak bn Sînâcı bir metotla anlatmıtır.351 Âmülî’nin vahdet-i vücûd polemik stratejisinde bnü’l-Arabî’nin velâyeti ve hâtemü’l-evliyâ olması düüncesi önemli bir yer tutar. Âmülî, eyh-i Ekber’in velîliini özellikle kendi mezhebine mensup tasavvuf karıtları karısında aklen ve er‘an savunur. Fusûsu’l-Hikem’i erh etmesi ve iî dünyada bnü’l-Arabî hakkındaki olumsuz kanaati kırmaya çalıması onun dikkat çekici özelliklerindendir. Fusûsu’l-Hikem erhinin giriinde bnü’l-Arabî’nin velî oluunu ve fazîletini isbât için çeitli deliller ileri sürdüü görülmektedir.352 Bu bakımdan Âmülî, On iki mam iîliine mensup bir âlim olarak tasavvuf ile ia arasında irtibat kurmu önemli bir ahıstır. Tasavvuf üzerinden ia ile Ehl-i Sünnet arasında bir ba kurmak istemektedir. Buna göre gerçek bir iî aslında gerçek bir sûfîdir. Gerçek sûfî ise gerçek iî’dir. Âmülî bu fikirler çerçevesinde bnü’l-Arabî’nin etkisi altında kalarak mâmî-sûfî bir kozmoloji doktrini ina etmitir.353 Âmülî, vahdet-i vücûdu savunma stratejisi olarak vahdet-i vücûdun tevhid inancının en yetkin hâli olduunu göstermeyi hedefler. O, vahdet-i vücûdun âriflerin tevhidi olduu iddiasındadır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun ilhâd olması fikrine karı tevhidde dereceli bir yapının olduunu kanıtlamaya çalıarak karıt bir söylem gelitirmitir. Bunu yaparken bir taraftan âyet ve hadisleri kullanmı, dier taraftan 350 Haydar Âmülî, Câmi‘u’l-Esrâr, s. 497. 351 Haydar Âmülî, Nakdu’n-Nukûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, s. 623-645; Nassu’n-Nusûs, s. 406-438. 352 Haydar Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 102-308. 353 Ethem Cebeciolu, “Haydar Âmülî”, DA, C. XVII, s. 26-27. 212 bnü’l-Arabî, Gazâlî ve Herevî gibi tasavvuf otoritelerinin eserlerinden çeitli alıntılar yaparak fikrini desteklemitir.354 iii. Sinüddin bn Türke: Temhîdü’l-Kavâid Sinüddin bn Türke 770/1369’da sfahan’da dodu. Ailesi lhanlılar döneminin önemli din âlimleri yetitirmi Türk asıllı ailelerindendir. Dedesi Sadreddin b. Habîbullah ile lhanlı veziri Reîdüddin Tabîb (ö. 718/1318)355 arasında dostluk ilikisi vardır.356 Sâinüddin’in büyük kardei Sadreddin de hadis, tefsir, fıkıh ve kelâm ilimlerinde öhret bulmu dönemin önemli ilim adamlarındandır. Timur tarafından Semerkand kadılıına atanmıtır. Sâinüddin, ünlü astronom ve matematikçi Kadızâde-i Rûmî (ö. 835/1432)’yle birlikte uzunca bir müddet aabeyinden ilim tahsil etmitir. 20’li yalarının sonlarına doru aabeyi Sadreddin’in ısrarı üzerine ilim tahsili için seyahate çıkan Sâinüddin Mekke ve Badat’ta bulunmu, Kâhire’ye gitmitir. Kâhire’de Süyûtî’nin de hocası olan Sirâcüddin el-Bulkînî (ö. 805/1403)’den hadis tahsil etti. Burada iken Sultan Berkuk tarafından Memlük sarayında düzenlenen ilim meclislerine de itirak etti. Ünlü Kürt eyh Hüseyin el-Ahlâtî (ö. 799/1397) ile mürîdi eyh Bedreddin Simâvî de bu meclisin önemli müdâvimlerindendi.357 Cifr, simya, remil gibi okült bilimlerde uzman olan Hüseyin el-Ahlâtî ile Sâinüddin’in tanıması da bu saray meclislerinde gerçeklemi olmalıdır. Sâinüddin, el-Ahlâtî’ye intisâb etmi ve din ilimlerindeki uzmanlıına ek olarak ondan okült ilimler ve tasavvuf örenmitir. Ahlâtî’nin Hurûfî yönelimleri Sâinüddin üzerinde de etkin olmutur.358 Sâinüddin Timur’un öldüünü örendiinde sfahan’a dönmü, burada bir müddet uzlet hayatı yaadıktan sonra Timur’un kızından torunları olan Muhammed b. Ömer ile skender Mîrzâ’nın dikkatini çekmi böylece tekrar siyasi hayata geri 354 Haydar Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 359-373. 355 Reidüddin Tabîb Adududdin Îcî’nin ve Dâvûd el-Kayserî’nin de patronu olan önemli bir devlet adamıdır. Hayatı hakkında bkz. Osman Gazi Özgüdenli, “Reîdüddîn Fazlullh-ı Hemedânî”, DA, c. 35, s. 19-21. 356 Sadreddin önemli bir din âlimi ve âriftir. Vahdet-i vücûdu Meâîlerin eletirilerine karı savunan birkaç önemli eser yazmı ve bu eserlerde vücûdun vücûbu ve Tanrının zâtının vücûd-i mutlak oluunu aklî delillerle kanıtlamıtır. Sadreddin’in eserlerinden bazıları unlardır: el-timâdu’l-Kebîr, el-ikmetü’l-Manîa, el- rhâs, Kunûzu’l-Efrâ fî Marifati’l-Ebâ ve’l-Erv, el-ikmetu’r-Reîdiyye. 357 Bilal Dindar, “Bedreddin Simâvî”, DA, C. V, s. 332. 358 Matthew S. Melvin-Koushki, The Quest for a Universal Science: The Occult Philosophy of in al-Dn Turka Ifahn (1369-1432) and Intellectual Millenarianism in Early Timurid Iran, Yale 2012, (Basılmamı doktora tezi) s. 55-69. 213 dönmütür. Önce Muhammed b. Ömer’in îrâz’daki sarayının müdâvimlerinden olmu ancak Muhammed b. Ömer’in öldürülmesiyle Muhammed’in kardei skender Mîrzâ ile ilikisini sürdürmü ve skenderin sfahan’daki sarayına alınmıtır. 1411 yılında muhtemelen hac için Hicâz’a gitmi ve bu sırada Fusûsu’l-Hikem üzerine yazdıı erhi tamamlamıtır. skender Mîrzâ’nın dayısı âhruh’a karı isyan etmesi üzerine âhruh tarafından esir alınmasıyla Sâinüddin, âhruh karısında kendisine yöneltilen suçlamalardan aklanmak için sfahan’dan ahruh’un bakenti olan Herat’a gitmek zorunda kalmıtır. âhruh Sâinüddin’in ilmî üstünlüüne hayran kalmı ve kendisine sfahan kadılıını teklif etmise de o bunu reddederek Yezd’e gitmek istediini söylemitir. Sâinüddin’in Yezd günleri aynı zamanda Hurûfî tesirler içeren birçok eserinin de yazıldıı dönemdir. Encâm, Sul el-Mulûk, akk-ı Kamer u Beyân-i Sâat, Risâle-i Nuka, Risâle-i nzâliyye, Risâle-i Muhammadiyye ve erhi Besmele gibi eserlerini bu dönemde yazmıtır. Yine bu dönemde Anadolu, Hindistan ve Semerkand’dan kendisine gelen bazı örencilerle megul olmutur. Bu sırada edindii bazı dümanlar onu tekrar âhruh’a ikâyet etmitir. Bu dümanların arasında vahdet-i vücûd dümanlıı ile tanınan kıraat âlimi bnü’l-Cezerî de vardır.359 ikâyetler üzerine âhruh tekrar yargılanması için kendisini Herat’a çaırır. Sâinüddin kendisini savunmak amacıyla Nefsetu’l-Masdûr ve Risâle-i ‘tikâdât isimli iki eser yazar. âhruh her iki eserde de Sâinüddin’in ilmî bakımdan üstünlüünü görünce serbest bırakılmasını emreder. Böylece Sâinüddin tekrar Fars bölgesine döner. Dedesi Sadreddin b. Habîbullah’ın Kavâidu’d-Tevhîd isimli eserine yazdıı önemli bir vahdet-i vücûd müdâfaası olan Temhîdu’l-Kavâid isimli erhi de bu sırada îrâz’da iken tamamlamıtır. Ancak Sâinüddin’in dönüünden kısa bir süre sonra âhruh, eyh Ksım-i Envâr’ın hankâhına bir müddet gittii iddia edilen Ahmed-i Lur isimli bir Hurûfî fedâisinin suikastine urar ve yaralanır. Suikastten kurtulan âhruh, Hurûfîlie eilimli eyhlerin tutuklanmasını emreder. Tutuklanması istenenler arasında dönemin önde gelen eyhleri olan Ksım-i Envâr, Mâruf el-Hattât ve Sâinüddin de vardır. Sâinüddin bu kez tutuklanır, malları müsâdere edilir, ikence 359 Sâinüddin, bnü’l-Cezerî’nin kendisine ve örencilerine yönelik dümanlıının Mısır’da Memlük sultanı ile onun hakkında yaptıı konumadan sonra itibarının sarsılmasından kaynaklandıını düünmektedir. Ayrıca bnü’l-Cezerî dönemin önemli Nakibendî eyhlerinden Hâce Muhammed Pârsâ’ya karı da dümanca tutum sergilemitir. Bkz. Sâinüddin bn Türke, Nefsetu’l-Masdûr-i Sânî, s. 256-257; Matthew S. Melvin-Koushki, a.g.e., s. 61. 214 görür ve sürgüne gönderilir. Hayatının geri kalan be yılını Mâzenderân, Gîlân, Azerbaycan, Hemedân, Natanz gibi kuzey ve kuzeydou ran ehirlerinde dolaarak ve buralarda hadis ve tefsîr okutarak geçirir. Ailesinin geçimini zorlukla temin ettii bu dönemin ardından âhruh’un kendisini affetmesi için giriimlerde bulunmusa da istediini tam olarak elde edemeden 835/1432’de Herat’ta 63 yaında iken vefat etmitir.360 bn Türke, dedesi Sadreddin’in Kavâidu’t-Tevhîd isimli eserine yazdıı Temhîdu’l-Kavâid isimli erhte vahdet-i vücûdun metafizik sistemini, ontolojisini ve epistemolojisini müdâfaa eder. Kavâid müellifi Sadreddin, eserini özellikle Meâî felsefe gelenei mensuplarına bir cevap mâhiyetinde kaleme aldıı için Temhîd’in birincil muhatapları Meâî felsefe geleneine mensup Filozoflardır. Bu nedenle bn Türke vahdet-i vücûd müdâfaasını rasyonel bir metot üzere ina eder. Eserde ele alınan ve cevaplanan vahdet-i vücûda yönelik eletiriler de rasyonel temelli eletirilerdir. bn Türke büyük ölçüde vahdet-i vücûd çerçevesinde gelien ilm-i ilâhî anlayıını müdâfaa etmektedir. Bu nedenle öncelikle mâ ba‘de’t-tabî‘a olarak adlandırılan felsefî ilm-i ilâhî ile tasavvufî ilm-i ilâhînin ortak konusu olan vücûdu ele alır. Ona göre her iki disiplin de vücûdu konu edinmi olsalar da bu iki disiplini birbirinden ayrıtıran ey felsefî ilm-i ilâhînin konusunun mücerred olarak vücûd olması, tasavvufî ilm-i ilâhînin konusunun ise mutlak olarak vücûd olmasıdır. Dolayısıyla tasavvufî ilm-i ilâhî ona göre felsefî ilm-i ilâhîyi kapsar.361 bn Türke, felsefî ilm-i ilâhînin konusunu tekil eden mücerred vücûdun zihnî bir kavram oluuna karın tasavvufî ilm-i ilâhînin konusunu tekil eden vücûdun mutlak vücûd olmasını tespit ettikten sonra felsefe ve kelâm gibi nazarî disiplinlerin vücûdu dı dünyada gerçeklikten yoksun salt zihnî bir kavram düzeyine indirgemelerine karı çıkarak vücûdun bir hakîkatinin bulunduunu kanıtlar. Burada esas aldıı ilke ise felsefî ilm-i ilâhîde de kabul edilen bir eyin hâriçte mevcûd olması için vücûdunun olması gerekmesidir. bn Türke, bu ilkeden hareketle bir 360 Matthew S. Melvin-Koushki, The Quest for a Universal Science, s. 65-74. 361 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 16-17. 215 eyin hâriçte bir baka eyi mevcûd kılma konusunda ilke tekil etmesi için önce kendisinin var olması gerektiini delil getirerek vücûdun hâriçte mevcûd olmasının gereine iaret eder.362 Vücûdun bir hakîkatinin olduunu kanıtladıktan sonra bn Türke, bu hakîkat ile vâcibu’l-vücûd arasındaki benzerlikleri ele alır. Buna göre vücûdun hakîkati kendisine hiçbir ekilde yokluk karımadıı ve yokluk tarafından da öncelenmedii için vâcibin tanımına uymaktadır. Bu nedenle vücûd vâcib olmalıdır. bn Türke bu konuda çeitli aklî deliller getirir. Bunun yanı sıra Meâî felsefenin büyük isimlerinden olan Nâsıreddin Tûsî’nin vücûdu ikinci mâkullerden kabul etmesini eletirir.363 Vücûdun vücûbunu kanıtladıktan sonra onun nasıl bir mutlaklıkla mutlak olduu konusunu ele alan bn Türke, mukayyedliin karısında yer alan mutlaklık ile gerçek mutlaklık arasında ayrıma giderek vücûbunu isbât ettii vücûdun hakîkatinin mutlaklıının ne tür bir mutlaklık olduunu da açıklar. Bu konu üzerinde ileri sürülecek felsefî problemleri de inceleyerek çözüme kavuturur.364 Vücûdun müekkek olması, bn Türke’nin üzerinde durduu önemli problemlerden biridir. O, kavramsal düzeyde vücûdun müekkeliini kabul etmekle birlikte hakîkat düzeyinde tekîki reddeder. Tanrının vücûdun bir ferdi olması esasına balı olarak sırf vücûd olması ve bununla birlikte mutlak vücûdun bir ferdi kabul edilmesi anlayıını eletirir.365 Vâcibin vücûb kaydıyla vücûd olması fikrini de bu balamda deerlendiren bn Türke, vücûbun bir kayıt olarak deerlendirilemeyeceini savunur. Ona göre vücûb tam anlamıyla gerçek mutlaklık demektir.366 Bununla beraber vücûdun mutlaklıını gerektiren vâcib tabîatın tek olmasına karın mevcûdların çokluunun açıklamasını yapmak gerekmektedir. Bu bakımdan bn Türke birlikten çokluun 362 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 56. 363 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 61-62. 364 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 65-66. 365 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 67-68. 366 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 98-99. 216 nasıl sudûr ettiini ve bir olan mutlak vücûdun fertleriyle nasıl bir iliki içinde bulunduunu açıklar.367 Mutlak vücûdun bir hakîkati bulunduunu ve bunun vâcib tabîat olduunu kanıtladıktan sonra bn Türke bu hakîkatin hükümlerini açıklar. Buna göre vücûd-i mutlak kendisinde hiçbir isim, resim, had bulunmayan bir tabîat olduunu göstermeye çalıır. Bu bakımdan bu vâcib tabîat mutlak anlamda birdir. Onda herhangi bir çoalma söz konusu olamaz. Bu yüzden vâcib tabîatı karılayan vücûd-i mutlakın hiçbir isim, had vb. eylerinin bulunmamasını onda herhangi bir terkîbin bulunmayıı ile açıklar.368 bn Türke vücûd-i mutlakın her bakımdan birliini açıkladıktan sonra onun ilâhî isimlerin kaynaı olması durumunun nasıl meydana geldiini açıklamaya balar. Bu durum vahdet-i vücûda balı metafizik sistemin en önemli problemlerinden biridir. Mutlak birden çokluun nasıl sudûr ettii problemine vücûd mertebeleri teorisi ile çözüm bulan vahdet-i vücûdcu Sûfîleri takip eden bn Türke, mutlak vücûd olan Tanrının zâtından ilâhî isimlerin sudûrunu, bu ilâhî isimlerin bir gerei olarak âlemin meydana geliini vücûd mertebeleri sistemine göre açıklar. Bu konuda ileri sürülebilecek mevhûm felsefî problemlere cevap verir.369 bn Türke, birlik-çokluk ilikisini varlık mertebeleri çerçvesinde ele alıp açıkladıktan sonra insanın ontolojik anlamı üzerinde durur. Bu bakımdan insanın kemâlini inceler ve bu kemâle ulama yollarını aratırır. Ona göre insanın kemâle ulaması ontolojik anlamda fenâ ile gerçekleen bir durumdur. nsan bu tür bir fenâyı kendi hakîkatinin mutlak ve küllî bir hakîkat olması sayesinde gerçekletirir. Zîrâ insan kevn-i câmi‘dir. Bundan dolayı zât mertebesi dâhil bütün varlık mertebelerini kuatmıtır. Bu da onun ontolojik anlamda zâtta fenâ bulmasını temin eden bir durumdur. bn Türke’nin bu açıklamalarının muhatabı büyük ölçüde Filozoflardır. Zîrâ Filozoflar insanın kemâlinin faal akılla ittisâlden öteye geçemeyeceini iddia etmektedirler. bn Türke, insanın kemâlini ele aldıında bu kemâle ulatıran yöntem olan nefs tezkiyesi konusunu da ele alır. Nefs tezkiyesi sırasında ortaya çıkan 367 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 71-74. 368 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 118-121. 369 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 121-166. 217 problemlerin kaynaklarını tartıır ve yöntemin geçerliliini ispat etmeye çalıır.370 Aklın ötesinde bir bilme türünün olmasının gereklilii üzerinde durur. Bunu yapmasının nedeni Filozofların katı bir rasyonalizme balı olarak aklı dıında metafizik konularda yetkili baka bir güç tanımayılarıdır. Epistemolojik alandaki bu çatımanın gerisinde aslında iki disiplinin yani felsefe ve tasavvufun insana ontolojik anlamda farklı anlamlar vermelerinden ileri gelmektedir. Bu bakımdan bn Türke tasavvufî anlamda insanın zât-ı ilâhîye dek yükseliinin imkânını ve böyle bir mîrâcın gerçeklemi olmasını felsefî açıdan da temellendirerek bir anlamda Meâî Filozoflara cevap vermektedir.371 bn Türke, tasavvufî yöntem ile nazarî yöntem arasındaki ilikiye de dikkat çeker. Buna göre nazarî yöntem tasavvufî yöntem için bir tür âlet ilimdir. Dolayısıyla felsefe için mantıın anlamı ne ise tasavvuf ilmi için de felsefî ilimlerin anlamı odur. Bu nedenle sâlik öncelikle nazarî ilimleri tahsil etmeli ardından tasfiye-i kalb yapmalıdır. Böylece nazarî bilimleri zevkî mârifetler için bir tür âlet olarak kullanmı olur. Tâlib akıl ve nazar yoluyla elde etmekten âciz olduu hakîkatleri ve bilgileri zevk ve müâhede yoluyla elde ederek kemâle ulaır. bn Türke, sâlikler arasındaki ihtilâflı görülen hususlara da dikkat çekerek tasavvufî yöntemin iç tutarlılıını kanıtlamaya çalıır. Buna göre sâlikler arasında maârif ve mevâcid açısından ortaya çıkan farklılıkların kaynaı sâliklerin istidâtlarındaki farklılıktır. bn Türke, vahdet-i vücûdu savunurken muhataplarının ileri sürdükleri nazarî eletirilere cevap vermek dıında herhangi bir polemik stratejisi uygulamaz. Ayrıca dînî açıdan vahdet-i vücûdun ilhâd, bid’at ve ibâha oluu iddialarına da cevap vermez. Bu nedenle bn Türke, vahdet-i vücûdun Sünnî doktrinle çelimezliini göstermeye çalımamıtır. Onun asıl hedefi vahdet-i vücûdun akıl ötesi olmakla birlikte burhânî yöntem ile de anlaılabilirliini göstermektir. Bu yüzden vahdet-i vücûd müdafaasını felsefî bir dille temellendirmitir. bn Türke, vahdet-i vücûd tartımalarında özellikle nazarî açıdan güçlü bir etki bırakmıtır. Nitekim kendisinden sonra yaayan Molla Sadrâ vücûdun 370 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 212-215. 371 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 167-189. 218 hakîkatinin olması, vücûbu, birlii, birliin çoklukla ilikisi gibi hususlarda onun kullandıı bazı aklî burhânları tekrar etmitir. Öte yandan tezimizin ikinci bölümünde de görülecei üzere Alâeddin Buhârî’nin vahdet-i vücûd reddiyesinde yer alan vücûdun itibârîlii, vücûbunun ve birliinin inkârı gibi konularda ileri sürdüü karıt deliller büyük ölçüde bn Türke ve dedesi tarafından getirilen delillere cevap mâhiyetindedir. bn Türke’nin etkisi modern zamanlara kadar uzanmaktadır. Temhîdü’l-Kavâid bazı ilim havzalarında hâlâ okutulmaya ve erh edilmeye devam etmektedir.372 iv. Molla Câmî: ed-Dürretü’l-Fâhire, Vahdet-i Vücûd Risâleleri, Nakdu’n-Nusûs 1414’te Horasan’ın Câm ehrinin Hârcird kasabasında domutur. lk tahsilini babasının yanında almıtır. Ardından babası Herat’taki Nizâmiye Medresesi’ne müderris tayin edilince Herat’taki önemli âlimlerden de dersler almıtır. Hocaları arasında Seyyid erîf Cürcânî ile Taftâzânî’nin örencileri vardır. Ulu Bey döneminde büyük bir ilim merkezi olan Semerkand’a gitmi ve burada ilmî çalımalarını sürdürmütür. Burada Kadızâde-i Rûmî’den matematik dersleri almıtır. Aklî ve naklî ilimleri tahsil ettikten sonra Nakibendî eyhlerinden Sâdeddin Kagârî’ye intisap etmi ve onun vefatından sonra Ubeydullah-ı Ahrâr’a balanmıtır. Ali îr Nevâî ve Hüseyin Baykara gibi devrin devlet adamları üzerinde büyük bir nüfûzu sahip önemli bir âlim ve eyh olan Molla Câmî 1492’de Herat’ta vefat etmitir.373 Molla Câmî, vahdet-i vücûdun temel metinlerinin önemli bir ârihidir. Fusûsu’l-Hikem’e yazdıı erhin yanı sıra Fusûsu’l-Hikem’in muhtasarı Naku’lFusûsu’l-Hikem’e, bnü’l-Fârız’ın Tâiyye kasîdesine, Fahreddin Irâkî’nin Lemeât’ına ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin ilk iki beyitine erh yazmıtır. Ayrıca Câmî, vahdet-i vücûdu açıklamak amacıyla kısa risâleler kaleme almıtır.374 Vahdet-i vücûd ile 372 Söz gelimi Hasan er-Ramazânî el-Horasânî’nin et-Temhîd fî Kavâidi’t-Tevhîd (Müessesetü Ümmü’l-Kurâ, 2011) isimli çalıması eser üzerine yapılmı modern erhlerden biridir. 373 Ömer Okumu, “Câmî, Abdurrahmân”, DA, C. VII, s, 94-95. 374 Ankara Milli Kütüphane’de 06 Mil Yz A 8221/4 ariv numarasıyla kayıtlı kısa risâle ile Vahdetü’l-Vücûd risâlesi (Resâilu’s-Sûfiyye el-Mahtûta içinde) Molla Câmî’nin özel olarak vahdet-i vücûdu açıklamak maksadıyla kaleme aldıı önemli eserlerdir. kinci risâleyi Nablûsî ez-Zıllu’l-Memdûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l- 219 kelâm ve felsefeyi karılatırdıı kısa eseri ed-Dürretü’l-Fâhire ve üzerine kendisi tarafından yazılan hâiye de bu konudaki önemli eserleri arasında yer alır. Bununla beraber Câmî’nin, vahdet-i vücûdu isbât ve bu anlayıın nasıl elde edilecei husûsunda bütün görülerini toplayan eseri erh-i Rubâiyyât isimli eseridir. Eserin dili Farsçadır. Câmî, vahdet-i vücûdun temel esaslarını Farsça rubâîler eklinde nazma çektikten sonra bu manzûmelerin kapalı ifâdeler içerdiini düünerek kendi eserini yine Farsça erh etmitir. bu erh Câmî’nin dier bütün eserlerinde daınık olan vücûdun bir hakîkatinin olduunun ispatı, vücûdun vücûbu ve birlii, vücûdun mutlaklıının anlamı, vücûd ile mevcûdlar arasındaki iliki gibi vahdet-i vücûdun temel esaslarını toplayan bir eser hüviyetinde olması bakımından önemli bir kaynak eserdir. Câmî’nin vahdet-i vücûdu müdâfaasının birincil muhatapları kelâm ve felsefe geleneine mensup ehl-i nazardır. Bu bakımdan Molla Câmî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası daha çok felsefî bir dille ina edilmitir. Bu bakımdan Molla Câmî vahdeti vücûda dair temel önermeleri rasyonel bir dille ifade eder. Câmî, bu açıdan öncelikle vücûdun kavram ve hakîkat düzeyleri arasındaki ayrıma iaret eder. Buna göre vücûdun kavram düzeyi kevn, husûl, sübût, tahakkuk gibi anlamlara gelen vücûdun mânâ-yı masdarîsinin iaret ettii düzeydir. Bu düzeyde vücûdun dı dünyada bir karılıı yoktur. kinci düzey ise vücûdun hakîkat düzeyidir. Bu düzeyde vücûd Tanrının zâtı anlamına gelir. Molla Câmî, vücûdun zât anlamına gelmeyecei, çünkü vücûdun renk, siyahlık, gülme, yürüme gibi arazî bir mefhûm olması dolayısıyla nefsiyle kim olan bir eye ıtlâk olamayacaına da karı çıkarak vücûdun zât anlamına gelmesinin mümkün olduunu savunur. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlere vücûdun birinci anlamı üzerinden yapılan eletiriler anlamsızdır. Zîrâ Sûfîler ilk anlama göre Tanrıya vücûd dememektedirler. Onlar dı dünyada mâhiyetlerin gerçeklik kazanmasını temin eden ilkeye vücûd demektedirler. Dolayısıyla Sûfîlerin iaret ettikleri vücûd, vücûdun hakîkatidir. Masdar anlamıyla vücûd ise bu hakîkatin eserlerinden bir eser ve tecellîlerinden bir tecellîdir.375 Vücûd ismiyle erh etmitir. bkz. Nablûsî, ez-Zıllu’l-Memdûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1762, vr. 48-67. 375 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, s. 54-55; a.g.m., Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 18b. 220 Câmî’ye göre vücûdun dı dünyada bir hakîkatinin olması gerekir. Çünkü vücûda muâyir her bir kavramın dı düyada gerçeklik kazanması, kendilerine dıardan eklenen vücûd vâsıtasıyla gerçeklemektedir. Vücûd, onların zâtına ait bir ey olmadıı için onlara dıardan eklenerek o eyleri hâriçte var kılmaktadır. Câmî eyayı hâriçte var kılan bir eyin kendisinin var olmadan bunu yapamayacaını ileri sürerek vücûdun hâriçte mevcûd olması gerektii konusunda burhânlar getirir.376 Câmî vücûdun hâriçte mevcûd olması gerektii ilkesinden hareketle vücûdun müekkek ve ma‘kûlât-ı sânî olduunu iddia eden görüü de eletirir.377 Vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin kanıtlanması, bu vücûdun mümkün mü yoksa vâcib mi olması gerektii sorununu beraberinde getirmektedir. Câmî, vücûd üzerinde yapılan aratırmanın onun vâcib bir tabîat olması gerektii sonucuna götürecei düüncesindedir. Bu nedenle vücûdun vücûbuna yönelik çeitli deliller ileri sürer. Vücûdun vücûbunun önemli kanıtlarından biri eylerin var olma konusunda kendisine ihtiyaç duymalarına karın vücûdun var olma konusunda kendisi dıında hiçbir eye muhtaç olmamasıdır. Zîrâ vücûd, ademin zıddı olması hasebiyle adem tarafından öncelenmez ve kendisinde hiçbir biçimde adem bulunmaz. Bu nedenle vücûd, kendi varlıında baka hiçbir eye muhtaç deildir. kendi varlıında bakasına muhtaç olmayan herhangi bir ey ise vâcib tanımı içerisine girmektedir. Nitekim vâcib, varlıında kendisi dıında hiçbir eye muhtaç olmayan ey olarak tanımlanmaktadır. Dolayısıyla vücûdun vâcib olması zorunludur.378 Câmî, vücûdun vücûbunu kabul etmenin Tanrıya vücûd demek olması nedeniyle ortaya çıkacak sorunların farkındadır. Bu nedenle Tanrının zâtının sırf vücûd olması problemini de açıklıa kavuturmak ister. Burada dikkat çektii önemli nokta Tanrının zâtının sırf vücûd olmaması durumunda ortaya çıkacak terkîb ve ihtiyaç problemleridir. Buna göre eer Tanrının zâtı sırf vücûd olmaz ve mâhiyet ve vücûddan mürekkep olursa bu durumda Tanrının zâtında ikilik bulunur. Kendisinde ikilik olan her bir ey ise bu ikiliin kaynaı olan teklie muhtaçtır. Bir kaynaa muhtaç olan bir ey ise her eyin ilkesi olamaz. Dolayısıyla Tanrı vücûd ve 376 Molla Câmî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 18b. 377 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, s. 56. 378 Molla Câmî, erh-i Rubâiyyât, trc. Tâhirü’l-Mevlevî, stanbul 2014, s. 61-62. 221 mâhiyetten mürekkep deildir. Öte yandan Tanrının zâtı vücûd olmamakla birlikte vücûdun da kaynaı ve ilkesi olduu iddiasını da doru bulmayan Câmî, Kelâmcılar tarafından kabul edilen bu varsayımın mâhiyetin vücûdunu öncelemesi sorununu barındırdıına dikkat çeker.379 Kelâmcıların Tanrının zâtı ile vücûdu arasında aklen bir ayrıma gitmelerini doru bulmayarak eletirir. ona göre Tanrıda ne zihnen ne de aklen terkîb bulunamaz.380 Câmî, vücûdun vücûbu ve Tanrının zâtı olması konularının yanı sıra Tanrının zâtı anlamında kullanılan bu vücûdun mutlak vücûd olması problemini de ele alır. Tanrının zâtının mutlak vücûd deil de taayyün etmi bir vücûd olması durumunda bunun terkîbe yol açacaını ileri sürerek Tanrının zâtının mutlak vücûd olması gerektiini kanıtlamaya çalıır.381 Tanrının zâtının mutlak vücûd olması beraberinde mutlak vücûdun fertleri sorununu getirir. Ancak Molla Câmî bu problemi vücûdun vücûbundan hareketle vücûdun gerçekte tek bir ferdi olması gerektiini, vücûdun insan gibi birden çok ferdi olan bir kavram olmadıını söyleyerek çözmeye çalıır. Buna göre vücûdun fertleri onun mâhiyetlere izâfetiyle ortaya çıkan eylerdir. zâfet de itibârî bir durum olduu için gerçekte vücûdun hakîkatine muâyir hakîkatler olarak vücûdun fertleri yoktur.382 Molla Câmî, vahdet-i vücûd müdâfaasını kurgularken vahdet-i vücûda yöneltilen rasyonel temelli eletirilere cevap vermek dıında bu anlayıın merûiyeti, Sünnîlii, temsilcilerinin fazîlet sahibi velîler olması gibi hususlara fazlaca yer vermemitir. Bu nedenle eserlerinde vahdet-i vücûda yönelik er‘î itirazlara hemen hemen hiç yer vermemitir. Bununla beraber kefin metafizik konularda yetkinlii gibi önemli epistemolojik sorunlara deinerek Sûfîlerin kefinin akıl ötesi konuları idrâk etme aracı olduunu kanıtlamaya çalımıtır. Buradan hareketle vahdet-i vücûda yönelik aklî burhânlar getirmenin sadece vahdet-i vücûdun aklen mümtenî 379 Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî erhi Naki’l-Fusûs, s. 40-41. 380 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, 60-61. 381 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, 61. 382 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, 56. 222 olmadıını göstermesi açısından bir deer taıdıını, öte yandan vahdet-i vücûdun akıl ötesi bir idrâk ile ancak gerçek anlamda kanıtlanabileceini vurgulamıtır.383 Molla Câmî, kendisinden sonraki dönemde vahdet-i vücûd müdâfîleri üzerinde güçlü bir etki bırakmıtır. Bata Mekkî Efendi, Abdülgafûr-i Lârî (ö. 912/1506) ve Nîmetullah Kummî gibi mürîdleri, onun vahdet-i vücûd konusundaki mîrâsını sonraki asırlara taımıtır. Lârî, eyhinin vahdet-i vücûd ekseninde ilâhî zât ve sıfatlar konusunda yazmı olduu ed-Dürretü’l-Fâhira’yı Arapça erh etmitir. Ayrıca Mekkî Efendi vahdet-i vücûd müdâfaasının ana esaslarını eyhi Câmî’nin fikirleri üzerine kurduunu belirtmektedir. Ayrıca gramer ve nazarî bilimler açısından da önemli bir isim olması nedeniyle Molla Câmî’nin vahdet-i vücûda yönelik müdâfaası ilim çevrelerinde vahdet-i vücûdun kabul edilmesi nokta-yı nazarından etki yaratmıtır. Nitekim bir âlim-sûfî olan brahim Kûrânî ed-Dürretü’lFâhira’yı et-Tahrîrâtü’l-Bâhira li Mebâhis ed-Dürreti’l-Fâhira ismiyle erh etmitir.384 Öte yandan bir dier âlim-sûfî olan Nablûsî de kendi vahdet-i vücûd müdâfaasını ina ederken Molla Câmî’nin eserlerinden faydalanmıtır. Ayrıca onun vahdet-i vücûdu açıkladıı kısa bir risâlesini de erh etmitir. b. erîat Temelli Müdâfaalar Vahdet-i vücûd müdâfaalarının ikinci kısmını erîat temelli müdafaa metinleri oluturur. Bu metinler daha çok vahdet-i vücûdun merû olduunu kanıtlama amacıyla yazılan eserlerden müteekkildir. Bu yüzden bu metinlerde daha çok vahdet-i vücûd hakkında ileri sürülen er‘î problemlere yönelik cevaplar vardır. er‘î temelli müdâfaa metinlerini bu bakımdan yapısal olarak incelediimizde bunların vahdet-i vücûdun ana esaslarını, vahdet-i vücûdu temsil eden isimleri ve eserleri savunan metinler olduunu görürüz. Bu bakımdan bu metinler, vahdet-i vücûda er‘î açıdan yöneltilen itirazları cevaplayan müstakil müdâfaa eserleri, fetvâlar, biyografik eserler, vahdet-i vücûdu esas alarak yazılmı tefsîrler, hadis erhleri ya da erîat imâmlarının akîde vb. dînî esaslara ait temel metinlerinin erhleridir. Bu metinlerden 383 Molla Câmî, Hâiyetü’d-Dürreti’l-Fâhira, 58-60. 384 Kûrânî, et-Tahrîrâtü’l-Bâhira li Mebâhis ed-Dürreti’l-Fâhira, Hacı Selim aa Ktp., Hüdâi Efendi, no: 381. Kûrânî’nin bu erhini Nicholas Heer, ed-Dürretü’l-Fâhirâ nerinin giriinde zikretmektedir. Bkz. edDürretü’l-Fâhirâ, s. 11. 223 müstakil müdâfaa eserleri, vahdet-i vücûda yöneltilen temel er‘î itirazları geçersiz kılmak adına yazılmıtır. Fetvâlar ise onlar aleyhine yapılan küfür ve zındıklık suçlamaları ve bu amaçla verilen fetvalar neticesinde oluan icmâ fikrini daıtmayı hedefler. biyografik eserler ise daha çok menâkıb veya tabakt türü eserlerdir. Bunlarda vahdet-i vücûdcular aleyhinde yürütülen dezenformasyon sonucu oluan dînî ciddiyetsizlik ithâmları ortadan kaldırılmak istenmi ve vahdet-i vücûda inananların velâyeti kanıtlanmaya çalıılmıtır. Tefsîrler, hadis ve temel akid metinleri ile ilgili erhler ise vahdet-i vücûdun dinin ana kaynakları ve bu ana kaynakların geçerli yorumları ile çelimezliini kanıtlamak için yazılmıtır. Vahdet-i vücûda yönelik er‘î temelli müdafaa metinlerinin hedef kitlesi daha çok din âlimleri ve fakihlerdir. Bu yüzden bu metinlerin kavramsal çerçevesinin beyânî yöntemle uyumlu olmasına dikkat edilmitir. Çünkü din âlimlerinin balı bulunduu ilim geleneine göre bir teorinin dînî açıdan dikkate deer ve kabul edilebilirlii ancak delilinin er‘î olması ile mümkündür. Zîrâ dinle ilgili hususlarda herhangi bir konuda ileri sürülen delil ancak er‘î olduu sürece geçerlilik kazanır. Bir eyin aklî olması o eyin din açısından delil olarak kabul edilmesi için yeterli bir sebep deildir. Bu nedenle vahdet-i vücûd müdâfîleri vahdet-i vücûdun aklen mümkün olduunu kanıtlamak istedikleri gibi er‘î temellere dayandıını da göstererek ona merûiyet kazandırmaya çalıırlar. Bu bakımdan er‘î temelli vahdet-i vücûd müdâfaaları burhânî-rasyonel bir dil yerine er‘î-beyânî bir dil ile yazılmıtır. erîat temelli reddiyeleri incelerken dikkat çektiimiz üzere din âlimlerinin vahdet-i vücûda karı çıkı nedeni, vahdet-i vücûdun iki temel esası olan Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati ve vücûd-i mutlak olması ile âlemin hayal olmasının er‘î açıdan slâm inanç ve ibâdet esaslarıyla çelitii iddiasıdır. Dolayısıyla müdâfaa metinlerinin yazılıındaki gaye bu iki prensibin, slâm’ın inanç ya da ibâdet esaslarıyla çelimezliini göstermektir. Bu yüzden müdâfaa yazarları, vahdet-i vücûdu kabul etmenin slâm akidi ile çelimezliini göstererek bu konuda yöneltilen zendekâ, ilhâd suçlamları ortadan kaldırmaya çalımılardır. Bu amaçla reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka olmasına sebep olarak gösterilen Tanrının müahhaslıının inkârı, tebîh, âlemdeki eylere ait deer ve 224 hükümlerin hayalî olması, dinlerin birlii, her tapılanın gerçekte Allah olması gibi hususların merû te’vîlleri erîat temelli müdâfaaların slâm inanç esasları ile vahdeti vücûdu badatırma çabalarındaki en önemli problemdir. Vahdet-i vücûda er‘î açıdan ibâdet esaslarıyla ilgili olarak yöneltilen en ciddi itiraz olan ibâhîlik meselesi de müdâfaa yazarlarının ele alıp çözüme kavuturmayı istedikleri önemli problemlerden biridir. Din âlimlerinin vahdet-i vücûda karı çıkılarını tetikleyen en önemli unsur, akozmizm sonucunda deerlerin anlamını yitirmesi ve tek gerçek vücûd kabul edilmesi durumunda er‘î teklifin geçersiz kalmasından duydukları endiedir. Zîrâ onlara göre er‘î teklifin gerçeklemesi ve erîat ahkâmının oluması iki farklı gerçek vücûd kategorisine balıdır. Bu nedenle vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîleri ibâhîlikle suçlamılardır. Bununla beraber Sûfîler vahdet-i vücûdu kabulün teklîf-i er‘îyi ortadan kaldırmadıını ve böyle bir kabulün insanın özgür irâdesiyle çelimediini isbat etmek ihtiyacı duydular. Bu nedenle erîat temelli vahdet-i vücûd müdâfaa metinlerinde bir taraftan Kelâmcıların akîde açısından yönelttikleri ilhâd ve zendeka suçlamlalarına cevap verilirken dier taraftan fakihlerin ibâhîlik suçlamaları da cevaplandırılmıtır. Böylece vahdet-i vücûdun hem ontolojik hem de ahlâkî açıdan Sünnî paradigmayla çelimedii gösterilmeye çalıılmıtır. Vahdet-i vücûd anlayıının genel olarak dinde, özel olarak ise tasavvuf içinde sonradan ortaya çıktıı iddiasına dayalı olarak yapılan bid‘at suçlaması ise erîat temelli müdâfaa yazarlarının çözüm getirmeye çalıtıkları bir dier önemli balıktır. Bu bakımdan birçok erîat temelli müdâfaa yazarı vahdet-i vücûda âyet ve hadislerden deliller getirirler. Bu konuda ehl-i erîatın kendilerine beyânî açıdan yönelttikleri bâtınî yorum yapma ithâmını ise tasavvufî-iârî yorum ile bâtınî yorum arasındaki farkı ortaya koyarak çözmeye çalıırlar. erîat temelli müdâfaalar yalnızca vahdet-i vücûdun gayr-i merû olmadıını isbat etmekle kalmazlar. Ayrıca vahdet-i vücûd anlayıının gerçek tevhîd yorumu olduunu ileri sürerek tartımayı vahdet-i vücûd karıtlarının dinde belirleyici otorite olma alanlarına kadar götürürler. Bu bakımdan bazı er‘î temelli müdâfaalarda 225 Kelâmcıların akid doktrini rasyonel temelli olduu için eletirilerek merûiyeti tartımaya açılır. Nablûsî’nin er‘î olarak vahdet-i vücûdu müdâfaası üzerinde açık bir ekilde etkisini tespit etmediimiz birçok önemli erîat temelli müdâfaa yazarı bulunmaktadır. Bu nedenle bu kısmı yalnızca Nablûsî üzerinde dorudan ya da dolaylı etkisi olmu müdâfaalarla sınırlı tutarak iki ayrı balık altında inceledik. Bu balıklardan ilki erîat temelli müstakil müdâfaa metinleri ve bunların yazarlarıdır. kinci balık ise vahdet-i vücûdu ve temsilcilerini savunan fetvâlardır. Bununla beraber burada yer vermediimiz önemli erîat temelli müdâfaa yazarları ve eserlerini isim olarak belirtmekte fayda vardır. Bu isimlerden bir kısmı müstakil olarak müdâfaa yazmı müellifler iken bir kısmı menâkıb, tefsîr veya hadis ve temel akid metni ârihidir. Müstakil müdâfaa eserleri için u eserler ve yazarları zikredilebilir: Abdülgaffâr b. Nûh el-Kûsî (ö. 708/1308)’nin Kitâbu’l-Vahîd fî Sülûki Ehli’t-Tevhîd, 385 Ömer b. smâil b. Ahmed el-Hindî (ö. 773/1376), Levâihu’l-Envâr fi’r-Red alâ men Enkera ale’l-‘Ârifîne bi Letâifi’l-Esrâr386; Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), el-tibât bi Mu‘âleceti bn Hayyât387; Muhammed b. Muhammed el-Müzcâcî (ö. 829/1426), Hidâyetü’s-Sâlik ilâ Ehde’l-Mesâlik388; Süyûtî (ö. 911/1505), Tenbîhu’l- abî; Baba Ni‘metullah Nahçıvânî (ö. 920/1514), Hidâyetü’l-hvân, Bâhâeddinzâde, Risâletü’l-Vücûd. Ayrıca firavunun îmânı gibi vahdet-i vücûdun soteriyolojik açıdan sonuçları ile ilgili müdâfaa risâlelerini de konuya ilikin müstakil müdâfaalar içerisinde deerlendirebiliriz.389 Biyografi tarzı eseler için ise Abdullah b. Es‘ad b. Ali el-Yâfi‘î (ö. 768/1367)’nin Ravdu’r-Reyâhîn’i,390 Abdürraûf Münâvî (ö. 1031/1621)’nin Menâkıbu eyh Muhyiddin’i,391 Ebu’l-Hasan Ali b. brâhim el-Krî el-Badâdî 385 Eserin Süleymâniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 1794 ve Laleli, 1583 numarada kayıtlı nüshaları vardır. 386 Eserin bir nüshası Süleymâniye Kütüphanesi, Cârullah, 2070 numarada kayıtlıdır. 387 Fîrûzâbâdî, el-tibât bi Mu‘âleceti bn Hayyât, Kahire 2007 (en-Nûru’l-Ebher fi’d-Difâ‘i ani’-eyhi’lEkber içinde), s. 331-389. 388 Eserin bir nüshası Süleymâniye Kütüphanesi, Badatlı Vehbî, 646 numarada kayıtlıdır. 389 Firavunun îmânı ile ilgili polemikler ve buna dair literatür hakkında bkz. Eric Ormsby, “The faith of pharaoh: A disputed question in Islamic theology”, Studia slamica, sy. 98/99, 2004, s. 5-28. 390 Yâfi‘î, Ravdu’r-Reyâhîn fî Hikâyâti’s-Sâlihîn, Beyrut 2000. 391 Münâvî, Menâkıbu eyh Muhyiddin, Kahire 2007 (en-Nûru’l-Ebher fi’d-Difâ‘i ani’-eyhi’l-Ekber içinde), s. 265-304. 226 (1092/1681)’nin ed-Dürrü’s-Semîn fî Menâkıbi Ârif Muhyiddîn’i392 zikredilebilir. Kâânî’nin Te’vîlâtu’l-Kur’ân’ı393 ise vahdet-i vücûd ile Kur’ân’ın çelimeyeceini gösteren bir müdâfaa metni olarak deerlendirilebilir. Ayrıca Bahâeddinzâde (ö. 952/1545) vahdet-i vücûdu esas alarak mâm-ı Âzam’ın Fıkh-ı Ekber’ini el-Kavlu’lFasl ismi altında erh etmi ve bu eserde vücûdun vücûbu ve birliini nazarî delillerle kanıtlayarak bu anlayıın slâm inançlarıyla uyumluluunu göstermeye çalımıtır. Sonuç olarak erîat temelli müdâfaa metinlerinin hedefi vahdet-i vücûdun kelime-i tevhîdin hakîkî yorumu olduunu ve buna inanmanın kiiyi dinden çıkarmayıp aksine gerçek anlamda tahkîkî îmâna götürdüünü kanıtlamaktır. Bu amaçla tenzîh ve teklîfi ispat ederek vahdet-i vücûda yöneltilen ilhâd ve zındıklık suçlamasına karı vahdet-i vücûdun âriflerin tevhîdi olduunu, ibâhîlik deil gerçek dindârlık olduunu ve bid‘at deil merû ve Sünnî olduunu göstermilerdir. (1) Müstakil Risâleler i. Muhammed b. Fazlullah el-Hindî Burhânpûrî: et-Tuhfetü’l-Mürsele Muhammed b. Fazlullah 952 (1545) yılında Gucerât’ın Ahmedâbâd bölgesinde domutur. Babası Fazlullah, devrin tanınmı Sûfîlerindedir. Burhânpûrî, tahsiline babasının yanında balamıtır. Onun ölümünden sonra eyh Safiyyüddin Gucerâtî’den hırka giymitir. Hac için gittii Hicaz’da on iki yıl kalmıtır. Bu sırada eyh Ali b. Hüsâmeddin Müttak el-Hindî (ö. 975/1567) ile tanımı ve onun sohbetlerine itirâk etmitir. Bu zâtın, vahdet-i vücûd reddiyesi ile bilinen Aliyyü’lKrî’nin de hocası olduu ve aynı tarihlerde Aliyyü’l-Krî’nin de Mekke’de bulunduu düünülecek olursa Burhânpûrî’nin Aliyyü’l-Krî ile karılamı olması kuvvetle muhtemeldir. Burhânpûrî, memleketine döndüünde Malûh’a gidip eyh Muhammed Hızır et-Temîmî’nin yanında seyr u sülûkunu tamamlamı ve ardından 392 el-Krî el-Badâdî, ed-Dürrü’s-Semîn fî Menâkıbi Ârif Muhyiddîn, Kahire 2007 (en-Nûru’l-Ebher fi’dDifâ‘i ani’-eyhi’l-Ekber içinde), s. 19-96. 393 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Tev’îlü’l-Kur’ân, Te’vîlü’l-âyât ve Te’vîlât-ı Kââniyye olarak da anılan bu tefsirin mütedaddid baskıları mevcuttur. Tefsir bnü’l-Arabî’ye nisbet edilerek Tefsîru bn Arabî adıyla da basılmıtır: (Kahire 1283, 1317; Beyrut 1978). Ayrıca Ali Rıza Doksanyedi tarafından Türkçe’ye çevrilmitir (I-III, nr. Vehbi Gülolu, Ankara 1987). 227 Burhânpûr’a yerlemi, burada bir mescid ve hankah ina ederek ilim ve iradla megul olmu ve 1620’de Burhânpûr’da vefat etmitir.394 Büyük bir Çitî eyhi olarak tanınan Burhânpûrî ile mâm-ı Rabbânî’nin bazı halîfelerinin görütüü düünülecek olursa Burhânpûrî’nin Hindistan’da etkin bir sûfî olduu düünülebilir.395 Burhânpûrî’yi vahdet-i vücûd müdâfîleri içerisinde kılan, onun et-Tu fetü’lMürsele ile’n-Nebiyyi’l-Mürsele isimli kısa risâlesidir. Burhânpûrî bu eseri 999 (1591) yılında kaleme alınmıtır.396 Eserde vücûdun Tanrının zâtı olması, merâtib-i vücûd, insân-ı kâmil, vahdet-i vücûdun bâtıl yorumları, bu yorumların çürütülmesi, bütün bu konuların seyr u sülûkle irtibatı ele alınmıtır. Burhânpûrî, vahdet-i vücûdun en temel kabullerinden biri olan, “Varlık Hak’tır” ifadesini er‘î açıdan izah eder. Bu nedenle vahdet-i vücûd anlayıının âyet ve hadislerden delillerini gösterir. Vücûdun Tanrının zâtı oluunu açıklarken çeitli temsîlî anlatımlardan da faydalanmıtır.397 Burhânpûrî, vahdet-i vücûdu Tanrının her eyle birliktelii eklinde yorumlamıtır. Bu bakımdan, Tuhfetü’l-Mursele’de bu duruma iaret eden âyetler ve hadisleri vahdet-i vücûdun er‘î delilleri olarak sunmaktadır. Öte yandan vücûdun isim ve fiil anlamlarını ayrıtırarak Tanrının zâtı anlamına gelen vücûd ile husûl ve tahakkuk anlamlarına gelen mânâ-yı masdarî arasında ayrıma gitmitir.398 Böylece Burhânpûrî, vahdet-i vücûda yöneltilen gramatik itirazlara cevap verir. Ayrıca vücûd mertebeleri anlayıını açıklayan Burhânpûrî, ulûhiyet mertebeleri ile kevn ve halk mertebeleri arasındaki ilikiye de deinerek vahdet-i vücûd açısından önemli teolojik bir problem olan tenzîhin nasıl gerçekletiini de göstermektedir.399 Burhânpûrî, vahdet-i vücûd açısından Tanrı-âlem ilikisinin nasıl kurulduuna da deinmektedir. Buradan hareketle insanın ahlâkî ve er‘î sorumluluunun, ayrıca uhreviyât ahvâli olan rahat veya azâbın nasıl gerçekleecei 394 Ekrem Demirli, “et-Tuhfetü’l-Mürsele”, DA, c. 41, s. 358. 395 Ethem Cebeciolu, mâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, stanbul 1999, s. 166. 396 Ekrem Demirli, “et-Tuhfetü’l-Mürsele”, DA, c. 41, s. 358. 397 Burhânpûrî, et-Tuhfetü’l-Mürsele, (Âriflerin Tevhidi içinde) trc. Ekrem Demirli, s. 122. 398 Burhânpûrî, et-Tuhfetü’l-Mürsele, s. 117. 399 Burhânpûrî, et-Tuhfetü’l-Mürsele, s. 121. 228 de açıklanır.400 Vahdet-i vücûd reddiyelerinin bir kısmında görülen fenânın ontolojik deil psikolojik olması iddiasını yanıtlar mâhiyette Burhânpûrî, Tanrıya yakınlık kesbetmenin yöntemini inceler. Bu yakınlıın sonucunda oluan fenânın türlerini açıklayarak ontolojik anlamda fenâyı kabul etmenin erîatla çelimediini gösterir. Bunun yanı sıra erîata uymanın ontolojik fenâya götüren en önemli vâsıta olduuna dikkat çeker.401 Burhânpûrî’nin bu özet eseri kendisinden sonra büyük bir teveccühe mazhar olmutur. brâhim b. brâhim el-Leknî,402 brâhim b. Hasan el-Kûranî,403 Abdurrahman b. Abdullah b. Hüseyin el-Badâdî es-Süveydî404 ve Abdülganî Nablûsî405 tarafından Arapça erh edilmitir. Ayrıca bu kısa eser Hasîrîzâde Elif Efendi tarafından Türkçeye tercüme edilip erh edilmitir.406 Nablusî’nin erhi ise Ekrem Demirli tarafından Âriflerin Tevhidi adıyla Türkçe’ye çevrilmi, et-Tu fetü’lMürsele’nin tercümesi ayrı bir bölüm halinde verilmitir. Eser, John Gustaf Aguéli tarafından da Fransızca’ya tercüme edilip Le traité de l’unité dit d’Ibn Arab (Paris 1977) içinde yayımlanmıtır.407 ii. Kuâî: Kelimetü’l-Cûd 1583’te Medîne’de domutur. Asıl ismi Safiyyüddin Ahmed b. Muhammed’dir. Kuâî nisbesi dedesi Yûnus’un deersiz eya (Kuâe) ticâretiyle uramasından dolayı verilmitir. Kuâî tahsil çaında babasıyla birlikte Yemen’e gitmi, buradaki önemli eyh ve din âlimleriyle görüüp onlardan ilim tahsil etmitir. 400 Burhânpûrî, et-Tuhfetü’l-Mürsele, s. 123. 401 Burhânpûrî, et-Tuhfetü’l-Mürsele, s. 124-125. 402 Cevheretü’t-Tevhîd isimli manzûm akid risâlesinin müellifi Mâlikî fakihi el-Leknî, et-Tuhfetü’l-Mürsele’yi el-Akvâlu’l-Celîle ale’l-Vesîle ismi ile erh etmitir. Eserin bir nüshası Zâhiriyye Kütüphanesi’nin mahtûtât bölümünde 4227 numarada kayıtlıdır. 403 Kûrânî, et-Tuhfetü’l-Mürsele’yi thâfu’z-Zekî bi erhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele ile’n-Nebî ismiyle erh etmitir. Kûrânî’nin bu erhi Muhammet Kara’nın brâhim Kûrânî’nin et-Tuhfetü’l-Mürsele’yi thâfu’z-Zekî bi erhi’tTuhfeti’l-Mürsele ile’n-Nebî simli Eseri adlı yüksel lisans tezi içerisinde ner ve tercüme edilmitir. (Erzurum 2013 (basılmamı yüksek lisans tezi)) 404 Süveydî’nin erhi Kefü’l-Hucubi’l-Müsbile an Harâ‘idi’t-Tuhfeti’l-Mürsele ismiyle erh edilmitir. Eserin iki basımı mevcuttur. lk baskısı Mabaatü’n-Nîl’de yapılmı olup tarihsizdir. kinci tab‘ı ise ürûhü’tTuhfeti’l-Mürsele fi’l-Vahde ve’t-Tevhîd içinde eyh Arslan ed-Dımekî’nin risâlesi ve erhleriyle birlikte Beyrut’ta 2013 yılında yapılmıtır. 405 Nablûsî, eseri Nuhbetü’l-mes’ele erhu’t-Tuhfeti’l-Mürsele ismiyle erh etmitir. Bu eser el-Kavlü’l-Metîn fî Beyâni Tevhîdi’l-Ârifîn adıyla basılmıtır (Kahire 1344). 406 Elif Efendi eseri, el-Kelimâtü’l-Mücmele fî erhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele adıyla Türkçe’ye çevirmi ve erhetmitir. Eser matbûdur (stanbul 1342). 407 Ekrem Demirli, “et-Tuhfetü’l-Mürsele”, DA, c. 41, s. 359. 229 Daha sonra Medîne’ye dönerek eitimine burada devam etmitir. Bata babası olmak üzere çeitli eyhlerden birçok tarîkatin icâzetini almıtır. Kuâî 1661’de Medîne’de vefat etmitir. brâhim Kûrânî bata olmak üzere birçok halîfe yetitirmi ve eser telif etmi olan Kuâî, aynı zamanda kendi yaadıı dönemde vahdet-i vücûd müdâfîlerinin imamı kabul edilmitir.408 Kuâî’nin vahdet-i vücûdu savunmak için yazdıı en önemli eser elKelimetü’l-Cûd ale’l-Kavl bi Vahdeti’l-Vücûd isimli eseridir. Kuâî, bu eseri Muhammed isimli bir ahsın vahdet-i vücûd hakkındaki görüü açıklamasını ve bu konuda kitap ve sünnetten deliller getirmesini istemesi üzere yazmıtır. Bu nedenle Kuâî’nin vahdet-i vücûdu açıklarken rasyonel bir dil ve kanıt getirme metodu yerine din dilini kullanarak onu açıklamayı ve savunmayı tercih ettii görülmektedir. Ona göre vahdet-i vücûd, tevhid inancının bir devamı ve yorumudur. Vücûdî tevhide iaret eden birçok âyet ve hadis vardır. Ayrıca vahdet-i vücûdu kabul etmek insanın er‘î sorumluluuyla da çelimez. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu kabul edenler ibâhî deildir.409 Kuâî’nin vahdet-i vücûd tartımalarında durduu yer aslında Nablûsî ile ilikisiyle balantılıdır. Kuâî, Abdülkerîm Cîlî’nin el-nsânu’l-Kâmil isimli eserini erh etmitir. Bu eserin dinler ve ibâdetleriyle ilgili olan altmı üçüncü bölümünde vahdet-i edyân anlayıı nedeniyle müellife itiraz etmitir. Nablûsî, Kuâî’nin bu itrazlarına karı vahdet-i edyân anlayıını savunmak ve Abdülkerîm Cîlî’nin görüünün doru olduunu göstermek amacıyla el-nsânu’l-Kâmil’in bu bölümünü el-Kef ve’l-Beyân an Esrâri’l-Edyân fi’l-nsâni’l-Kâmil ve Kâmili’l-nsân adıyla erh etmitir. (2) Fetvâlar Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının tarihsel arkaplanını tekil eden erîat temelli müdâfaaların ikinci balıı, vahdet-i vücûd ve vahdet-i vücûdu temsil eden isimler ve metinler lehine verilmi fetvâlardır. Bu fetvâlar, vahdet-i vücûd 408 Reat Öngören, “Kuâî”, DA, c. 26, s. 470-471. 409 Kuâî, el-Kelimetü’l-Cûd, s. 200. 230 aleyhine fakihler tarafından verilen fetvâlara karılık savunma amaçlı verilmitir. Bu fetvâlar çeitli fetvâ mecmualarında toplanmıtır.410 Vahdet-i vücûd aleyhine verilen fetvâlarda olduu gibi lehine verilen fetvâları verenlerin de en azından bir kısmı dönemlerinin etkin ilim adamlarıdırlar. Bu fetvâ sahiplerinin bazıları sûfî kimlikleriyle de tanınırlar. Bununla beraber din ilimleri alanında otorite sahibi olmulardır. Fîrûzâbâdî, Süyûtî, Yâfiî, Zekeriyâ Ensârî (ö. 926/1520), bn Kemâl (ö. 940/1534) gibi isimleri vahdet-i vücûd lehine fetvâ veren tanınmı âlimlere örnek olarak verebiliriz.411 Vahdet-i vücûd aleyhine verilen fetvâlara karı verilen fetvâlar olmaları dolayısıyla bu fetvâların ana teması vahdet-i vücûdun ittihâdîlik olmadıı ve vâcib ile mümkün arasındaki ayrımı isbât ettiidir. Dolayısıyla bu fetvâlara göre vahdet-i vücûda inanmak tenzîhi zedelemez. er‘î teklîfi ortadan kaldırmaz. slâm açısından ne itikdî ne de amelî bir tehlike oluturur. Aksine vahdet-i vücûd gerçek anlamda tevhîddir. Dolayısıyla yönetici sınıf, halkı vahdet-i vücûda davet etmeli, kabul etmeyenleri zorlamalıdır.412 Vahdet-i vücûd lehine verilen fetvâlar, vahdet-i vücûdcular hakkında yapılan zındıklık, mülhidlik, bid‘atçilik gibi suçlamaları da ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayrıca bu fetvâlarla vahdet-i vücûdun temel eserleri hakkında verilen yasaklama fetvâları da geçersiz kılınmaya çalıılmıtır. Vahdet-i vücûd lehine verilen olumlu fetvâlar karıtlar tarafından ileri sürülen vahdet-i vücûdun icmâ ile küfür olması iddiasını da boa çıkarmıtır. Böylece vahdet-i vücûd karıtlarının, erîatın dört temel delili olan icmâyı kendi fikirlerini desteklemek için delil olarak kullanmalarının da önüne geçilmitir. 410 Fetvâlar ile ilgili bkz. Abdürrezzak Tek, “bnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvâlar”, Tasavvuf: lmî ve Akademik Aratırma Dergisi, 2009, C. IX, sy. 23, s. 281-301. 411 Osman Yahya, Histoire et Classification de l’oeuvre d'Ibn Arabi, Dımak 1964, s. 122-135. 412 Nitekim Nablûsî, bn Kemâl’in bir fetvâsında idârecinin halkı vahdet-i vücûda inanmaya zorlaması gerektiini söylediini nakleder. Bkz. Îzâhu’l-Maksûd, trc. Ekrem Demirli, (Âriflerin Tevhîdi içinde), s. 144. 231 c. Hem Rasyonel Hem de er‘î Temelli Müdâfaalar Vahdet-i vücûd müdâfaalarından bazıları hem aklî hem de er‘î açıdan vahdet-i vücûdu savunur. Bu nedenle dier iki müdâfaa metinleri grubundan farklı olarak her ikisine ait özellikleri hâizdir. Bu grupta yer alan müdâfaa metinlerinin sahiplerinin muhatapları hem ehl-i nazar hem de ehl-i erîattır. Bu yüzden müdâfaa metinlerini her iki grubun anlayacaı ekilde kurgulamılardır. Bu nedenle bu türden müdâfaa metinlerinde ne yalnızca rasyonel kanıtlamalar yapılır ne de yalnızca vahdet-i vücûda âyet ve hadislerden delil getirilir. Bilakis her iki açıdan da vahdet-i vücûdun kanıtlanması hedeflenir. Bu nedenle vahdet-i vücûd müdâfaa metinleri içerisinde bu türden yazılan metinlerin, yalnız rasyonel ve yalnız er‘î temelli olan metinlere göre daha güçlü bir ifâdeye sahip olduklarını söyleyebiliriz. Ayrıca her iki yönteme uygun biçimde vahdet-i vücûdu savunmaya çalıtıı için de aslında Nablûsî de bu grubun kendi dönemindeki bir temsilcisidir. i. Mekkî Efendi: Aynü’l-Hayât, el-Cânibu’l-arbî Asıl adı Ebu’l-Feth Muhammed b. Muzafferüddin olan eyh Mekkî Efendi hakkında kaynaklarda son derece az bilgi bulunmaktadır. Nerede ve hangi tarihte doduu bilinmemektedir. Eserlerinde yer alan ifadelerinden anlaıldıı kadarıyla Mekkeli olma ihtimâli yüksektir. Nakibendî tarîkatına mensuptur ve Abdurrahmân Câmî’nin mürîdidir. Câmî ile tanımazdan önce Mısır ve Dımek’e gitmi buralarda Ekberî irfânı tahsil edebilecei kiiler aramıtır.413 Daha sonra ran’a gitmi ve Tebriz’de ismini vermedii birinden Ekberî irfâna dair bir takım ilimler tahsil etmi, bu ahıstan sıkça ismini duyduu Molla Câmî’ye intisâb etmek maksadıyla mektup yazmı, Câmî de kendisine olumlu cevap vermitir. Mekkî Efendi Câmî ile mektuplamalarının Câmî’nin Herat’a döndüü zaman gerçekletiini söylemektedir. Câmî’nin Herat’a dönüü 1474 yılında olduuna göre muhtemelen Mekkî Efendi de bu yılda kendisine intisâb etmitir. eyhinin 1492’deki vefatına dek onunla kalmıtır. eyhinin vefatının ardından Hindistan’a gitmi ve burada çeitli ehirlerde bulunmutur. Ardından Mekke’ye dönmütür. Bir müddet burada ikmet ettikten 413 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 26. 232 sonra ekonomik sebepler dolayısıyla Mekke’den ayrılmı ve Mısır’a gitmitir.414 Hangi tarihte Yavuz Sultan Selim’le tanıtıı ve Osmanlı topraklarına geldii bilinmemektedir. Ancak Osmanlı ile temasının Yavuz’dan önce olduunu düünmemiz için çeitli ipuçları mevcuttur. Aynu’l-Hayat isim eserini Sultan Bâyezîd’e ithâf ettii ve bu eser yazıldıında Sultan Bâyezîd’in hayatta olduu eserdeki ifadelerden anlaılmaktadır.415 Edirne’de ikmet etmi, Yavuz Sultan Selim tarafından bnü’l-Arabî’ye yapılan eletirileri cevaplamakla görevlendirmitir. 1520’de vefat etmitir.416 Mekkî Efendi’nin vahdet-i vücûdu müdâfaa amaçlı iki önemli eser yazmıtır. Bu eserlerin ilki Fusûsu’l-Hikem erhi olarak baladıı ancak sadece mukaddimelerinin müsveddesini yaptıktan sonra üzerinde çalıamadıı için yarım kalan çalımasından oluan Aynü’l-Hayat fî Ma‘rifeti’z-Zât ve’l-Ef‘âl ve’s-Sıfât isimli eseridir. Eserin dili Arapça’dır. Mekkî Efendi bu eseri yazmaya Hindistan dönüü Mekke’de balamı ancak ekonomik sebeplerden dolayı Mekke’den ayrılması ve Mısır’a gitmesi ve i younluu nedeniyle eseri bir Fusûsu’l-Hikem erhi olarak tamamlayamayacaını düünerek müsveddelerini tanzim etmi ve bunu vahdet-i vücûd anlayıına bir giri metni olarak tasarlamıtır.417 Eser bir sadr, bir mukaddime ve üç bâb ve bir hâtimeye ayrılmıtır. Sadr kısmında Mekkî Efendi kendi yolculukları ve ahz-i feyz ettii meâyıh hakkında bilgi verir. Ayrıca bnü’lArabî’nin yöntemi ile mülhidlerin yöntemi arasındaki farklılıı göstermeye çalıır. Mukaddimede ise tasavvuf ilminin konusu ele alınmıtır. Bâbların ilki Tanrının zâtı ile ilgilidir. Mekkî Efendi bu bâbda Tanrının zâtının vücûd olması ve Tanrıda zât vücûd birlii konusu üzerinde durur ve bu konuda aklî ve naklî kanıtlar ileri sürer. kinci bâbda Tanrının sıfatları ele alınmıtır. Bu sıfatlar kelâm ilmindeki tertibe göre incelenir. Üçüncü bâbda ise fiiller ele alınır. Kulların fiillerinin durumu incelenir. Ardından kozmolojik sistemin açıklaması yapılır. Son olarak âlemin sonradan var edilmi olması konusu incelenir. Hâtime kısmında zâtî tevhid konusu incelenir. 414 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s, 35-40. 415 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 34-35. 416 Halil Baltacı, bn Arabî Müdâfaası, s. 27. 417 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 23. 233 Mekkî Efendi’nin bu konudaki dier eseri ise Yavuz Sultan Selim’in emriyle yazdıı bnü’l-Arabî müdâfaası olan el-Cânibü’l-arbî fî Halli Mükilâti eyh Muhyiddin bn Arabî isimli eserdir. Eserin dili Farsça’dır. Eserde bnü’l-Arabî’nin çounluu Fusûsu’l-Hikem’de yer alan ifadelerine yöneltilen eletiriler ele alınır, bunlar aklî ve er‘î deliller getirilerek çürütülür. Eserde itirazlar iki kısma ayrılmıtır. ilk grupta yer alan itirazlar vahdet-i vücûd ile dorudan ilikisi olmayan problemlerden kaynaklanan itirazlardır. Mekkî Efendi bunları sekiz balık altında inceler. Dier itirazlar vahdet-i vücûd ile ilgilidir. Bunlar da on altı balıkta toplanmıtır. Mekkî Efendi bu itirazları aklî ve er‘î olarak cevaplar. Ayrıca eserin son bölümünde bnü’l-Arabî’nin menkıbeleri kısaca anlatılmıtır. el-Cânibü’l- arbî’de ele alınan itirazların bazıları bn Teymiyye tarafından, bazıları Alâeddin Buhârî tarafından, bazıları da Bikâî tarafından ileri sürülen eletirilerdir. Dier eletiriler ise anonimdir. Bu eletiriler daha sonra Aliyyü’l-Krî’nin vahdet-i vücûd reddiyesinin temelini oluturmutur. Mekkî Efendi’nin bu eseri daha sonra Berzencî tarafından el-Câzibu’l-aybî adıyla Arapçaya çevrilmi ve erh edilmitir. Eser ayrıca el-Fazlu’l-Vehbî fî Tercemeti’l-Cânibi’l-arbî adıyla Neylî Efendi tarafından Osmanlı Türkçesine tercüme edilmitir. Mekkî Efendi vahdet-i vücûdu savunurken hem aklî hem de er‘î açıdan bunu yapar. Özellikle kelâmcı bakıa karı vücûdun birlii ilkesini savunurken mantıkî ve gramatik açıklamalar yaparak vahdet-i vücûdu rasyonel açıdan temellendirmeye çalıır. Öte yandan tenzîh gibi hususları açıklarken dînî bir dil kullanarak bu konuyu îzâh etmeye çalımıtır. Mekkî Efendi, vahdet-i vücûd müdâfaasında vücûdun anlamları üzerinde durur. Vücûdun zât anlamına gelmesi konusuna açıklık getirir. Bunu mantıkî ve gramatik açıdan îzâh eder.418 Ayrıca vücûdun hakîkîlii, vücûbu, birlii, mutlaklıı, vücûd-mâhiyet ilikisi gibi metafizik problemleri ele alır.419 Ayrıca vahdet-i edyân ve itikd, her sûrette tapınılanın gerçekte Allah olması gibi teolojik problemleri de açıklar.420 Âlemin sürekli yenilenmesi anlayıının dourduu eskatolojik sorunları 418 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 146. 419 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 140-155. 420 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 158-159. 234 çözer.421 Öte yandan vahdet-i vücûd nedeniyle doacaı iddia edilen ibâha ve insanın er‘î ve ahlâkî sorumluluunun ortadan kalkması iddiasını da cevaplar.422 Mekkî Efendi’nin müdâfaa stratejisi reddiye yazarlarının iddialarını çürütmeye dayalıdır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu temsil eden isimlerin ahlâkî ve ilmî açıdan fazîlet sahibi kiiler olduunu kanıtlamaya çalıtıını görürüz. Nitekim bu amaçla el-Cânibü’l-arbî’ye bnü’l-Arabî’nin menkıbelerini aktardıı bir bölüm koymutur. Ayrıca vahdet-i vücûdun bâtıl yorumları ile sahih yorumlar arasındaki farka iaret etmitir. Bu nedenle vahdet-i vücûdu kabul etmekle birlikte Sünnî doktrinle çelien inanılara sahip olanlar ile sahih bir inanca sahip olan Sûfîleri birbirlerinden ayrıtırır. Bu amaçla ilhâdî inanıları olan vahdet-i vücûdcuları vücûdiyye-i melâhide diye adlandırır. Sünnî doktrinle aynı inançları paylaan ve ibâhî tutumlar içerisinde bulunmayan vahdet-i vücûd ehlini ise vücûdiyye-i muvahhide diye adlandırır.423 Mekkî Efendi, vahdet-i vücûdun Sünnî doktrinle uyumsuzluu iddiasına Sünnî akîdenin otoritelerinin düüncelerinden deliller getirerek karı çıkmı ve vahdet-i vücûdun Sünnîliini ve E‘arî paradigmaya uygunluunu kanıtlamayı hedeflemitir. Bu açından özellikle Seyyid erîf Cürcânî’den istifâde ettii görülmektededir.424 Ayrıca mam E‘arî’nin fikirlerini naklederek bu konuda en yetkin otoriteyi kendi fikrini desteklemek amacıyla kullanmıtır.425 Mekkî Efendi’nin vahdet-i vücûdu müdâfaa etme konusundaki çalımaları kendisinden sonra etkisini sürdürmütür. Nitekim el-Cânibu’l-arbî’nin Arapçaya ve Türkçeye tercüme edilmi olması ve Aliyyü’l-Krî’nin bu eseri esas alarak reddiyesini kaleme alması bunun en önemli kanıtıdır. Ayrıca smail Fennî Erturul da Vahdet-i Vücûd ve bn Arabî isimli müdâfaasının önemli bir kısmında Mekkî Efendi’nin bu eserinden faydalanmıtır. 421 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 176-177. 422 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 139-144. 423 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 62-63; a.g.m., bn Arabî Müdâfaası, s. 141-143. 424 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayat, s. 198-201; a.g.m., bn Arabî Müdâfaası, s. 151. 425 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 148-149. 235 ii. brahim Kûrânî: Tenbîhu’l-Ukûl, Matlau’l-Cûd, thâfu’z-Zekî vd. brahim Kûrânî, 1616’da ehran’da domutur. lk tahsiline babasının yanında baladıktan sonra ran ve Anadolu’nun çeitli ehirlerinde ders almı, Kâhire, Dımek ve Medîne’deki çeitli âlimlerin ders halkalarına katılmıtır. Nablûsî’nin hem babasının hem de kendisinin hocası olan Necm el-Gazzî’den de ders almıtır. Hac için memleketinden ayrıldıktan sonra Medîne’ye yerlemi ve ölene kadar bu ehirde kalmıtır. Çeitli tarîkatlara intisâbı olsa da asıl sülûkunu anne tarafından dedesi olan Kuâî’nin yanında ikmâl etmi ve onun vefatından sonra yerine geçmitir. Özgün eserler döneminin geride kaldıı 17. yy.’ın durgun atmosferinde yaamı önemli bir bnü’l-Arabî ve tasavvuf müdâfiidir. Devrin tasavvufî hayat açısından önemli tartıma konuları olan vahdet-i vücûd gibi teorik meseleler yanında cehrî zikir, semâ ve devrân gibi konularda tasavvufu savunan önemli bir yazardır. Bu açıdan Nablûsî ile birçok ortak yöne sahiptir. Ayrıca Nablûsî ile mektuplamılar ve dostâne bir iliki içinde olmulardır. Kûrânî 1690’da Medîne’de vefat etmitir.426 Kûrânî, vahdet-i vücûdun problemli hususlarını müdâfaa için birden fazla eser kaleme almıtır. Eserlerin büyük çounluu vahdet-i vücûdun problemli hususları hakkında kendisine sorulan sorular veya kendisinin okuduu bazı metinlerde ileri sürülen iddialara yönelik cevaplardan meydana gelmitir. Bunlar içerisinde bazı eserler birkaç varaklık kısa risâlelerden olutuu gibi hacimli eserler de vardır. zâletü’l-kâl, Cilâu’n-Nazar, el-‘lân, Mera‘u’l-Vürûd gibi eserler bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûda balı kozmolojisindeki çeitli problemli hususlara deinen eserlerdir.427 Bunların yanı sıra Tenbîhu’l-Ukûl, Matla‘u’l-Cûd, thâfu’zZekî, et-Tahrîrâtü’l-Bâhira li Mebâhis ed-Dürreti’l-Fâhira, thâfu’n-Nebîh, Cilâu’lAhdâk gibi eserlerde ise vahdet-i vücûd anlayıında vücûdun nefsü’l-emrde bir gerçeklik taımasından dolayı vücûdun ontolojik durumu ile gramatik-mantıkî 426 Ömer Yılmaz, brahim Kûrânî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayıı, stanbul 2005, s. 77-166. 427 Kûrânî, Cilâu’n-Nazar fî Beki’t-Tenzîh ma‘a’t-Tecellî fi’s-Suver, Kahire 2006 (Resâil fî Vahdeti’l-Vücûd içinde) s. 175-192; a.g.m., zâletü’l-kâl, Süleymaniye Ktp., Nafiz Paa, no: 508; a.g.m., el-‘lân Yedfe‘u’tTenâkuz fî Sûreti’l-A‘yân, Marmara Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Ktp., Yazmalar, no: 12408/YZ0571; a.g.m., Mera‘u’l-Vürûd, Marmara Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Ktp., Yazmalar, no: 12412/YZ0571. 236 durumu arasında ortaya çıkan problemler ele alınmıtır.428 Ayrıca Kûrânî, Meslekü’tTa‘rîf isimli kısa risâlesinde vahdet-i vücûd anlayıı ile kulların fiilleri konusunda ortaya çıkabilecei varsayılan ibâha ve ibtâl-i teklîf problemlerine açıklık getirmitir.429 Kûrânî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasını oluturan görülerinde büyük ölçüde Molla Câmî etkisi görülür. Özellikle vücûdun vücûbu, hâriçte mevcûdiyeti, Tanrının zâtının vücûdunun aynı olması gibi hususlarda getirdii burhânların büyük çounluu daha önce Molla Câmî tarafından getirilmi olan delillerdir.430 Kûrânî’nin müdâfaa metodolojisi hem rasyonel hem de er‘î temeller üzerine ina edilmitir. Bu bakımdan müdâfaa eserlerinde her iki türden kanıtlar getirerek vahdet-i vücûdu müdâfaa eder. Ancak onun müdâfaalarında baskın olan taraf vahdeti vücûdun dînî içeriiyle ilgili problemlerdir. Bu nedenle daha çok er‘î açıdan vahdet-i vücûdu müdâfaa ettiini söyleyebiliriz. Kûrânî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası vahdet-i vücûdun problemli kabul edilen hemen bütün konularını kapsar. Dolayısıyla Kûrânî, bata vücûdun vücûbu, dı dünyada bir gerçeklik olarak mevcûdiyeti, Tanrıda zât-vücûd ayniyeti, Tanrının zâtı olan vücûdun mutlaklıının anlamı gibi vücûdun gramatik-mantıkî durumu ile ontolojik durumu arasında gerilimle ilgili temel problemleri ele alır.431 Özellikle mutlak vücûd üzerinde çıkan tartımaya ıık tutmak maksadıyla mutlak vücûd ile neyin kastedildiini açıklamaya çalıır. Ona göre bu konudaki yanlı anlamalar bata bnü’l-Arabî olmak üzere vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîlerin vücûd-i mutlak ile kasıtlarının tam anlaılmamasından kaynaklanmaktadır. Onlar Tanrıya vücûd-i mutlak derken bununla mukayyedin karısında yer alan mutlak vücûdu veya mâhiyetlere yayılmı olan genel vücûdu kastetmemektedirler. Dolayısıyla vahdet-i 428 Kûrânî, Tenbîhu’l-Ukûl alâ Tenzîhi’s-Sûfiyye min ‘tikdi’t-Tecsîm ve’l-Ayniyye ve’l-ttihâd ve’lHulûl, Kahire 2007 (râdu Zevi’l-Ukûl içinde) s. 352-375; a.g.m, Matla‘u’l-Cûd bi Hakyıki’t-Tenzîh fî Vahdeti’l-Vücûd, Kahire 2007 (râdu Zevi’l-Ukûl içinde) s. 275-350; a.g.m., thâfu’z-Zekî bi erhi Tuhfeti’l-Murseleti ile’n-Nebî, (Muhammet Kara, brahim Kûrânî’nin thâfu’z-Zekî bi erhi Tuhfeti’lMurseleti ile’n-Nebî Adlı Eseri (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi) içinde) s. 63-146; a.g.m., et-Tahrîrâtü’lBâhira li Mebâhis ed-Dürreti’l-Fâhira, Hacı Selim Aa Ktp., Hüdâi Efendi, no: 381; a.g.m., thâfu’nNebîh bi Tahkîki’t-Tenzîh, Süleymaniye Ktp. Hâlet Efendi, no: 787. 429 Kûrânî, Meslekü’t-Ta‘rîf bi Tahkiki’t-Teklif alâ Merebi Ehli’l-Kef, Süleymaniye Ktp., Serez, no: 3939, vr. 22-33. 430 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 123. 431 Kûrânî, Matlau’l-Cûd, s. 120-127. 237 vücûda bu açıdan yöneltilen eletiriler haksız eletirilerdir.432 Kûrânî, Taftâzânî’nin erhü’l-Maksıd’daki ifadelerini de bu açıdan eletirir. Kûrânî, Taftâzânî’yi vahdet-i vücûd ehlinin vücûdun müahhas birliini kabul ettiklerini ve çokluun mevcûdâtta olduunu söylediklerini bilmesine ramen vücûdu sanki küllî olarak kabul ediyorlarmı ve buna ramen Tanrının zâtına vücûd diyorlarmı gibi göstererek eletirmekle suçlar.433 Ayrıca thâfu’z-Zekî’de Taftâzânî’nin bu görülerini aklen ve naklen çürütmeye çalıır.434 Kûrânî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının ekseninde ise Hakk’ın sûretlerde tecellî etmesi konusu yer alır. Bu açıdan Kûrânî’nin daha çok vahdet-i vücûda göre Tanrı-âlem ilikisi üzerinde durduu söylenebilir.435 Nitekim a‘yân-ı sâbite ile ilgili yapılan çeitli itirazlara bu açıdan cevap vermektedir.436 Ayrıca vahdet-i vücûdun teolojik anlamda hulûl, ittihâd, tecsîm, ayniyet gibi sorunlu bir anlayı olması iddialarını da kabul etmez. Ona göre vahdet-i vücûd bir tür tevhîd yorumudur, zındıklık veya mülhîdlik deildir. Vücûdu bir kabul etmekle birlikte er‘î teklîfi temellendirdii için ibâhîlie yol açmaz. Kitap ve sünnetten delilleri olması nedeniyle de bid‘at bir anlayı deildir.437 Kûrânî Medîne’de mâm-ı Rabbânî aleyhtarlıı yapılan bir dönemde yaamı olması nedeniyle mâm-ı Rabbânî’nin Kâbe’nin hakîkatinin insanın hakîkatinden daha üstün olduu iddiasına da vahdet-i vücûd açısından insanın hakîkatinin üstün olması nedeniyle cevap vererek bir risâle telif etmitir.438 Kûrânî’nin müdâfaa stratejisini ele aldıımızda onun bnü’l-Arabî ve dier vahdet-i vücûd ehline yöneltilen ilmî ve ahlâkî suçlamaları reddetiini görürüz. Ona göre zâhir ulemâsının vahdet-i vücûd ehline yönelik bu tür suçlamalarının nedeni yanlı anlama, bilgisizlik ve terminolojiyi kavrayamamaktır. Bu türden eksiklikler ise temelde iki grubun metodolojik farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Zîrâ zâhirî 432 Kûrânî, Matlau’l-Cûd, s. 126-128. 433 Kûrânî, Tenbîhu’l-Ukûl, s. 11. 434 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 124-145. 435 Nitekim, zâletü’l-kâl ve Cilâu’n-Nazar isimli kısa risâlelerin ana konusunu Hakk’ın sûretlerde tecellî etmesi meselesi oluturur. 436 Kûrânî, Tenbîhu’l-Ukûl, s. 4-6. 437 Ömer Yılmaz, brahim Kûrânî, s. 276-278. 438 Kûrânî, erhu Kelimeti’l-Vâzıha, Süleymaniye Ktp., ehid Ali Paa, no: 2722. 238 ilimlere mensup din bilginleri kendi metotlarını akıldan alırlarken Sûfîler kendi metotlarını ve bilgilerini akıl ötesi bir idrâkten almaktadırlar. Bu durum da onların arasında farklılıın olumasına sebebiyet vermektedir.439 Kûrânî’nin vahdet-i vücûdu savunurken asıl amacı vahdet-i vücûd ile Sünnî doktrin arasındaki uyumu göstermektir. Ona göre Sûfîlerin vücûd-i mutlak diye niteledikleri Tanrı ile E‘arî’nin vücûd-i hâs dedii Tanrı arasında farklı adlandırma dıında hiçbir fark yoktur. Dolayısıyla vahdet-i vücûd Ehl-i Sünnet’in imâmlarının görülerine muhâlif bir görü deildir. Bu nedenle Kûrânî, vahdet-i vücûdun Sünnî doktrinle çelimediini göstermek amacıyla Sünnî akîde imâmları ile bnü’l-Arabî, Konevî, Molla Câmî gibi vahdet-i vücûdu temsil eden Sûfîlerin eserlerinden sıkça alıntılar yaparak iki taraf arasında bir ihtilâfın bulunmadıını göstermeye çalıır. Kûrânî, bir taraftan din bilginleri ile vahdet-i vücûd ehli arasındaki ihtilâfı gidermeye çalıtıı gibi dier taraftan vahdet-i vücûd nedeniyle Sûfîler arasında oluan ihtilâfı da çözümlemeye çalıır. Bu bakımdan Alâüddevle Simnânî’nin vahdet-i vücûda ve bnü’l-Arabî’ye yönelttii suçlamaları cevaplayarak aslında Simnânî’nin karı çıktıı hususun bnü’l-Arabî’nin kastettii eyler olmadıını ve Simnânî’nin de bnü’l-Arabî ile benzer görülerde olduunu ileri sürer.440 Kûrânî’nin vahdet-i vücûd müdâfaası çadaları ve kendisinden sonra gelen vahdet-i vücûd müdâfîleri üzerinde etkili olmutur. Birkaç temel problem hâriç vahdet-i vücûdun bütün problemli noktalarını ele almı olması nedeniyle çadaları arasında önemli bir isimdir. Nablûsî ile mektuplamalarından da anlaıldıı kadarıyla Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının ekillenmesinde de etkisi olmutur. Üzerinde etki sahibi olduu bir dier önemli isim ise ah Veliyullah Dihlevî’dir. Ayrıca halîfeleri Güney Asya ülkelerinde tarîkatını yaymaları sonucunda bu bölgede vahdet-i vücûda balı bir zümre olumutur.441 439 Kûrânî, Tenbîhu’l-Ukûl, s. 2. 440 Kûrânî, Matlau’l-Cûd, s. 308. 441 Ömer Yılmaz, brâhim Kûrânî, s. 146-163. 239 KNC BÖLÜM NABLÛSÎ’NN VAHDET- VÜCÛD MÜDÂFAASININ TEORK ARKAPLANI: VAHDET- VÜCÛDA YÖNELTLEN TEMEL TRAZLAR Önceki bölümde Abdülganî Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının tarihsel arkaplanını oluturan reddiye ve müdâfaa literatürü ve bunların yazarlarını ele aldık. Bu bölüm çerçevesinde ise Nablûsî’nin müdâfaasının teorik arkaplanını inceleyeceiz. Bu nedenle öncelikle reddiye literatüründe yer alan temel problemler ve itirazları tespit edeceiz. Bu itirazlar hem reddiye hem de müdâfaa müellifleri tarafından aklî/rasyonel itirazlar veya deliller, er‘î itirazlar veya deliller olmak üzere iki kısma ayrılarak ele alındıı için biz de tezimizde temel tartıma konularını bu ekilde tasnif etmeyi uygun bulduk. Buna göre vahdet-i vücûd reddiyelerindeki temel tartıma konularını aklî ve er‘î sonuçları bakımından ele alarak reddiye literatüründe ele alınan temel itirazları rasyonel temelli itirazlar ve er‘î temelli itirazlar olarak iki kısım altında inceledik. Rasyonel temelli itirazlar gramatik ve mantıkî problemler ile metafizik problemlerden olumaktadır. er‘î problemler ise vahdet-i vücûdun akîdevî ve amelî sonuçları bakımından ele alındıında ilhâd, zendeka, bid‘at ve ibâhîlik olması iddialarıyla balantılı olması nedeniyle tezimiz kapsamında vahdet-i vücûd üzerindeki er‘î temelli itirazlar ilhâd ve zendeka, bid‘at, ibâhîlik balıkları altında incelenmitir. Temel problemler ve tartımaları tespit ederken yalnızca reddiyelerde yer alan unsurlar dikkate alınmıtır. Müdâfaaların bu kısım çerçevesinde tartıma konularına dâhil olmaması tezimizin üçüncü ve dördüncü bölümlerinin Nablûsî’nin reddiyelerdeki rasyonel ve er‘î temelli itirazlara verdii cevaplardan olumasından dolayıdır. Nablûsî’nin müdâfaasını tahlil ederken yeri geldikçe dier müdâfaa yazarlarının konuyla ilgili görülerine yer verilecei için burada yalnızca itirazlar ele alınmıtır. Vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar, tezimizin giriinde de iaret edildii üzere disiplinler ve entelektüel gruplar arasındaki farklı metodolojik yaklaımların bir sonucudur. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu kabul edenler ile reddedenler 240 arasındaki ihtilaf hem metodolojik açıdan hem de metodolojilerin dourduu sonuçlar açısındandır. Dolayısıyla eletiriler ve savunmalar, vücûdun aratırılmasındaki farklı metodolojik yaklaımlar neticesinde ortaya çıkan farklı ontolojik sistemlerin çatımasından kaynaklanır. Bu çatıma, temelde iki ana ontolojik sistem arasında gerçeklemektedir. Bu sistemlerden ilki vücûdun nazarî yöntemle ve yalnızca duyular ve akıl planındaki tahakkuku açısından incelenmesi sonucu oluturulmutur. Bu bakımdan bu ontolojik sistemde vücûdun yalnızca kavramsal bir düzeye iaret ettiine dikkat çekilir. Dolayısıyla bu sistemde vücûdun ontolojik bir gerçeklii yoktur. Buna balı olarak vücûd için iki ana gerçek kategori kabul edilir. Bu gerçek vücûd kategorilerin bir kutbunu vâcib ya da kadîm vücûd oluturmakta iken dier kutbunu mümkün ya da hâdis vücûd oluturmaktadır. Felsefenin, kelâmın ve selefî akîdenin kabul ettii ontolojik sistem, bu temel prensibe balı olarak kurgulanmıtır.1 kinci ontolojik sistem ise vücûdun kef ve müâhede yöntemiyle incelenmesine dayalı olarak kurgulanmıtır. Bu metotla incelenmesi açısından vücûd, yalnızca kavramsal bir düzeye iaret etmez. Vücûdun bir de hakîkat düzeyi vardır. Bu bakımdan vücûd Tanrının zâtıdır, her eyin hakîkatidir ve tek bir gerçekliktir. Yani bu sisteme göre vücûd, kadîm ve vâcib ile hâdis ve mümkün kategorilerine ayrılmaz. Zîrâ vücûd, vücûb ifade eder. Bu yüzden tek olmak zorundadır. Bu ontolojik sistem vahdet-i vücûdu benimseyenlerin öngördükleri sistemdir. Bu iki farklı sistem arasındaki gerilim, polemik literatürünün olumasına neden olmutur. Reddiye literatürü bu bakı açısı üzerinden incelendiinde yapılan itirazların temelde vahdet-i vücûdun iki ana prensibi ve bunlara balı gelien yan unsurları hedef aldıı görülür. Bu prensiplerin ilki, vücûdun birlii ve vücûbudur. Dier prensip ise vahdet-i vücûd ehlinin kozmolojik tasavvurlarını ifade eden akozmizmdir. Ehl-i nazar ve erîata göre bu iki prensibi kabul etmek, ortaya hem 1 Her ne kadar bu üç gelenek birbirinden ayrı metafizik tasavvurlara sahip ise de hepsi ortak olarak iki kutuplu bir vücûd anlayıını benimserler. Öte yandan felsefe ve kelâm (müteahhirîn dönemi) konseptüalizme dayalı olarak metafizik gelitirirken selefî gelenek nominalizme balı kalıp bu zâviyeden her iki gelenein metafiziine yönelik eletiriler getirmitir. bn Teymiyye’nin her iki disipline yönelik eletirileri bu konuda örnek olarak zikredilebilir. Ayrıca kelâm ile felsefe arasında da metafizik tasavvur birçok bakımdan ayrımı ve iki disiplin arasında ontolojik farklılıklar olumutur. Gazâlî’nin balattıı ve bn Rüd ile devam eden Tehâfüt tartımaları iki disiplin arasındaki temel anlamazlıkların bir ürünüdür. 241 erîat çerçevesinde rasyonel ilim yapan kimselerin, hem Filozofların hem de gramer âlimlerinin ittifâk ettii birçok hususla çelien sorunlar çıkartır. Bu problemler yapılarına göre rasyonel-aklî ve er‘î-dînî olmak üzere iki ana kısımda deerlendirilebilir. Buna göre yukarıda bahsi geçen iki temel prensibin kabulü rasyonel açıdan gramatik, mantıkî, metafizik ve ahlâkî problemlerin domasına neden olmutur. Öte yandan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar sırf rasyonel ve spekülatif tartımalar anlamına gelmez. Bilakis vahdet-i vücûdun kabul edilmesi durumunda ortaya çıkacak olan teolojik problemler, vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların tetikleyicisi olmutur. En çok itiraza yol açan problemler, vâcib-mümkün ayrıması ve er‘î mükellefiyetlerin tesbiti konularında olmutur. Bu problemler “Âlem nasıl meydana geldi?” ve “Tanrı ile âlem arasındaki iliki nedir?” sorularına verilen farklı cevapların sonucudur. Dolayısıyla Tanrı, âlem ve kurtulua dair vahdeti vücûdcu açıklamalar ilhâd ve zendeka, bid‘at ve ibâhîlik gibi er‘î-dînî problemlere yol açmıtır. Bütün bunlardan hareketle reddiye yazarları vahdet-i vücûdun hem gramer, hem akıl hem de erîat açısından geçersizlii kanıtlanmaya çalımılardır. Onlara göre vahdet-i vücûd akılla çelitii için gayr-i aklî, erîatla çelitii için gayr-i merûdur. Vahdet-i vücûdun yol açacaı iddia edilen aklî/rasyonel problemler, vahdet-i vücûdun bir metafizik sistem inası olması dolayısıyla büyük ölçüde vücûd ve mâhiyet gibi umûr-i âmmeye dair kavramlar ekseninde tartıılmı ve itirazlar bu kavramlar üzerindeki farklı teorilere yöneltilmitir. er‘î-dînî temelli problemler ve itirazlar ise vahdet-i vücûdun aynı zamanda bir din felsefesi olmasından kaynaklanan problem ve itirazlardır. Bununla birlikte her iki açıdan bir bütün olarak itirazları ele aldıımızda reddiye yazarlarının asıl hedefinin vahdet-i vücûdcu monizm olduu görülür. Dolayısıyla itirazlar her ne kadar vücûd lafzı veya buna balı çeitli problemler üzerinde yapılıyor gibi gözükse de aslında yukarıda da zikrolunduu üzere Tanrının âlemindeki eylerin hakîkatlerinin hakîkati olmasına yöneliktir. Sûfîler, eyanın hakîkatlerinin hakîkati olarak kabul ettikleri Tanrıya vücûd dedikleri için bu konuda ortaya çıkan tartımalar büyük ölçüde bu kavrama dönük olmutur. 242 I. Rasyonel Temelli tirazlar Rasyonel temelli itirazlar, dilsel, mantıksal ve metafizik açıdan vahdet-i vücûdun dourduu aklî-felsefî problemlere dikkat çeken itirazlardan olumaktadır. Bu yüzden reddiyelerde ele alınan problemleri bu açıdan incelediimizde, bazı müelliflerin vahdet-i vücûdu rasyonel bir problem olarak kabul ettiklerini görürüz. Problemler, vahdet-i vücûdu meydana getiren epistemolojik sistem ile bu anlayıı rasyonel açıdan eletiren sistemlerin epistemolojik sistemi arasındaki uyumazlıın bir ürünüdür. Dolayısıyla bu itirazlar bir bakıma felsefe ile din ilimleri arasındaki geleneksel akıl-nakil çatımasının benzeri olan akıl-kef çatımasıdır ve rasyonel açıdan vahdet-i vücûdu eletirenlerin temel gayesi vahdet-i vücûdun gayr-i aklîliini kanıtlamaktır. Buna ek olarak Kelâmcılar gayr-i aklî olanın gayr-i merû olduunu savunmaları dolayısıyla vahdet-i vücûdun gayr-i aklîlii kanıtlayarak ayrıca gayr-i merûluunu da kanıtladıklarını düünmektedirler. Rasyonel temelli itirazları genel olarak gramatik-mantıkî itirazlar ve metafizik itirazlar olmak üzere iki ana balık altında toplayabiliriz. Gramatik-mantıkî itirazlar, vahdet-i vücûdu kabul etmenin douracaı iddia edilen dilsel ve mantıksal sorunlara dikkat çeken itirazlardan oluur. Bu itirazlar vücûdun daha çok kavramsal düzeyi ile ilgilidir. Dolayısıyla bu itirazlar çerçevesinde vücûdun sırf kavramsal düzeyi açısından ahkâmı delil gösterilerek onun dı gerçeklik taıyan bir hakîkat düzeyine sahip olmadıı kanıtlanmak istenir. Metafizik itirazlar ise ontolojik, teolojik ve kozmolojik olarak vahdet-i vücûdun yol açacaı düünülen problemlere yöneliktir. Bu nedenle metafizik itirazlar vücûdun ontolojik bir gerçeklik yani hakîkat düzeyine yönelik itirazlardan teekkül etmitir. Metafizik itirazların ontolojik olan kısmı büyük ölçüde umûr-i âmme bahislerinde ortaya çıkan farklı teorilerden teekkül eder. Teolojik itirazlar, vahdet-i vücûdun yol açacaı panteizm, ta‘tîl, teolojik problemlerle ilgilidir. Kozmolojik itirazlar ise özellikle vahdet-i vücûdun âlem tasavuru çerçevesinde ortaya çıkan akozmizm, pankozmizm ve kıdem-i âlem problemlerine yönelik eletirilerden oluur. Vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların ahlâkî boyutu ise er problemi ve insanın 243 özgürlüü balamında vahdet-i vücûdu kabule balı olarak ortaya çıkacaı savunulan problemlerle ilgilidir. Rasyonel temelli itirazlar büyük ölçüde Kelâmcılar veya Filozoflar tarafından dile getirilmitir. Selefî yazarlar da zaman zaman konuya dâhil olmulardır. Din âlimleri ve fakihler ise bu konularda daha yüzeysel deerlendirmelerle yetinmilerdir. Öte yandan rasyonel açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen gramatikmantıkî, metafizik ve ahlâkî itirazların tamamı tek bir hedefe yöneliktir: Vücûdun Tanrının zâtı olmadıını kanıtlamak. Gramatik ve mantıkî açıdan bu durum, vücûdun kavramsal düzeydeki ahkâmı delil getirilerek yapılmakta iken metafizik açıdan âlemin tek bir hakîkatin tezâhürü olmasının douracaı sorunlar delil getirilerek yapılmıtır. Her iki açıdan da itirazcıların amacı vahdet-i vücûdun akıl-dıılıını kanıtlamaktır. A. Gramatik-Mantıkî tirazlar Rasyonel temelli itirazlar kapsamında ilk olarak mantıkî-gramatik itirazları ele alacaız. Bu açıdan yöneltilen itirazlar vahdet-i vücûdu kabul edenlerin, vücûdu ontolojik bir gerçeklik olarak kabul etmelerine karın reddedenlerin vücûdu hâricî gerçeklikten yoksun salt zihnî bir kavram olarak kabul etmelerinden ileri gelir. Bu nedenle bu çerçevedeki sorunlar vücûdun gramatik-mantıkî anlamı ile ontolojik gerçeklii arasındaki gerilimin bir sonucudur. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu kabul edenler ile reddedenlerin uzun gramatik ve mantıkî tartımalar yaptıklarını, her iki tarafın da kendi görüünü ispat için hem dil üzerinden hem de mantık üzerinden kanıtlar getirdiklerini görürüz. Vahdet-i vücûdu kabul etmeyen reddiye yazarı mantıkçılar ve dilciler, vücûdun sıfat ve ikinci mâkullerden olmasını gerekçe göstererek onun ontolojik bir gerçeklik olmasının mümkün olmadıını iddia etmektedirler. Bu bakımdan dilciler ve mantıkçılarla Sûfîler arasındaki anlamazlık Sûfîlerin vücûd ile sübût, husûl, tahakkuk ve eylik arasında ayrıma gitmelerinden kaynaklanmaktadır. Gramatik-mantıkî itirazlar, vahdet-i vücûda yönelik ontolojik itirazların bir tür prolegomenası mâhiyetindedir. Zîrâ bu kısımda mütâlaa edilecek olan itirazlar, 244 ontolojik açıdan yapılacak itirazların teorik zeminini tekil etmektedir. Bununla beraber bu itirazlar umûr-i âmme kapsamında vücûd ile ilikili problemler olmaları itibariyle aynı zamanda ontolojinin altında yer almaktadırlar. Burada bu itirazların, vahdet-i vücûda yöneltilen gramatik-mantıkî itirazlar diye ayrı bir balık altında ele alınması, bu itirazlar çerçevesinde vücûdun mantık ve dil açısından özel bir incelemeye tâbî tutularak dı gerçekliinin bulunmadıının kanıtlanmaya çalıılması ve daha sonra ontolojik itirazların bu temele dayandırılması nedeniyledir. Gramatik-mantıkî itirazlar vahdet-i vücûdun bir gramer ve mantık problemi olarak ele alınmasından dolayı iki ana kısımda incelenecektir. lk kısımda dilcilerin vücûda verdikleri anlam üzerinden vücûdun Tanrının zâtı olmasına yönelik itirazlar ele alınacaktır. kinci kısımda ise mantıkî açıdan vücûdun Tanrının zâtı olmasına yöneltilen itirazlar ele alınacaktır. 1. Gramatik tirazlar Reddiye yazarlarından bazıları, vahdet-i vücûdu bir gramer problemi olarak ele almılardır. Bu nedenle vücûdun, dilbilim açısından bir zâtı niteleyen sıfat olarak mı yoksa bir zâta iaret eden isim olarak mı kabul edilecei ile ilgili tartımalar, vahdet-i vücûda dair gramatik problemlerin ana çerçevesini oluturur.2 Bata bnü’lArabî olmak üzere vahdet-i vücûdcu Sûfîler, vücûdu biri kavramsal dieri hakîkî olmak üzere iki farklı düzeyde incelemeleri nedeniyle vücûd için iki anlam belirlemilerdir. Vücûdun ilk anlamı, tahakkuk, husûl, kevn, sübût gibi kelimelerle aynıdır. Sûfîler vücûdun bu anlamı üzerinde reddiye yazarları ile mutabıktır. Buna göre yukarıda sayılan lafızlarla eanlamlı olan vücûd, Sûfîlere göre vücûdun masdar anlamıdır. Bu bakımdan vücûd arazdır, dolayısıyla sıfattır ve itibârîdir. Bu anlamı bakımından hâriçte bir karılıı yoktur. kinci mâkullerdendir, hakîkatlere zihinde zâid olur. Yani akıl bu hakîkatleri bu anlamı bakımından vücûddan baımsız olarak düünebilir. Daha sonra bunlara ya mevcûdluk hükmü verir veya vermez. Bu hüküm ise dı dünya ile zihindeki hakîkatin mutabakatına göre verilir. Yani zihindeki ey eer hâriçte mevcûd ise ona zihinde de mevcûd hükmü verilir. Deilse zihinde ona 2 Vücûdun zât anlamına mı yoksa sıfat anlamına mı gelecei tartıması hakkında dilbilim ve felsefe arasındaki tartımalar için bkz. A. C. Graham, “'Being' in Linguistics and Philosophy: A Preliminary Inquiry”, Foundations of Language, C. I, no. 3 (Aug., 1965), s. 223-231. 245 mâdum hükmü verilir. Buna göre akıl, öncelikle vücûddan arındırılmı olarak mâhiyeti düünür. Bunu dı dünya ile karılatırır ve düündüü mâhiyet ve hakîkat hakkında vücûd ile hüküm verir. Vahdet-i vücûdu kabul edenler tarafından vücûda verilen ikinci anlam ise masdar anlamından baka bir anlamdır. Bu anlamı bakımından vücûd, isimdir. Çünkü bu anlamı bakımından vücûd ile vâcibin zâtı kastedilmektedir.3 Vahdet-i vücûd reddiyelerinde yer alan ifadelerden hareketle bütün reddiye yazarlarının vücûdu kevn, husûl, tahakkuk, sübût ve eylik gibi kelimelerin eanlamlısı olarak anladıklarını söyleyebiliriz.4 Dilciler vücûdu sübût, husûl vd. gibi genel fiiller kategorisinde ele almılardır. Bu nedenle gramatik açıdan onun tek bir eye ait umûr-i hâssadan kabul edilmedii açıktır. Bu yüzden zâta ve hâricî bir hakîkate ıtlak olunmaz. Bu nedenle daha sonra iaret edilecei üzere vahdet-i vücûda reddiye yazan din âlimleri vücûdu mânevî-ikincil mâkul durumlar kategorisinde incelemilerdir. Reddiye yazarları, Sûfîlerin vücûda bu ekilde biri masdar dieri isim anlamı olmak üzere iki farklı anlam tespit etmeleri ve vücûdu vâcib ve ahsî birlikle bir kabul etmelerini dil kurallarını ve kelimelerin vazolundukları anlamları tahrif olarak yorumlamılar5 ve bunun dilbilim açısından çeitli sorunlara yol açacaını düünmülerdir. Bu yüzden Fâziha gibi bazı reddiyelerde Sûfîler tarafından ileri sürülen vücûdun zât anlamı taıması görüü, Arap dili kuralları çerçevesinde ele alınarak çürütülmeye çalıılmıtır. Fâziha yazarı, vahdet-i vücûda inanların vücûdu vâcib için özel bir ad gibi kullandıklarını düünerek vücûdun zât anlamına gelmesinin douracaı sorunlar üzerinde durmaktadır. Ona göre, vücûddan mevcûd lafzı türetilmesi ve vücûdun tesniyesi ve çoulunun yapılabilmesi, vücûda isim anlamı verilemeyeceini gösterir. Zîrâ eer vücûd lafzı vâcib zâta iaret eden bir lafız ise bu durumda onun tıpkı lafza-i celâl gibi Allah için özel isim olması gerekir. Çünkü lafza-i celâl, Allah’ın zâtı için özel isimdir. Ma‘bûd anlamındaki ilâh gibi deildir. Bu nedenle akıl ve erîat açısından imkânsız olsa da dil bakımından ilâh 3 Konuyla ilgili tartımalar üçüncü bölüm çerçevesinde ele alınacaı için Sûfîlerin gerekçe ve delillerini bu kısımda vermiyoruz. 4 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 144; Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 141-189. 5 Alâeddîn Buhârî, Fâziha, s. 88. 246 kelimesinin tesniyesi ve çoulu yapılmaktadır. Dolayısıyla Allah lafzının ilâhta olduu gibi dil bakımından tesniyesi ve çoulu yapılamaz. Bu durumda vücûdun tesniye ve çoul kipi yapılamaz. Çünkü vâcibin özel ismi olan Allah lafzının tesniye ve çoulu yoktur. Ancak vücûd lafzının dil, erîat ve örf açısından tesniyesi ve çoulu yapılabilmektedir.6 Buhârî’ye göre vücûdun zât-ı ilâhî anlamında isim olmasına engel tekil eden bir dier husus ise vücûd masdarından mevcûd lafzının türetilmesidir. Gramer kuralı gerei sıfatlar bir mânâya delâlet eden lafızlardan türetilirler. Zâtların kendilerinden veya zâta delâlet eden lafızlardan sıfat türetilemezler. Zîrâ dil açısından incelendiinde türetilen eyin, bir zâtın sıfatı olması gerekmektedir. Buhârî, bu görüünü temellendirirken gramer âlimlerinin sıfat tanımını kullanır. Gramerciler türemi sıfatı, mübhem olan zâta herhangi bir anlam bakımından delâlet eden ey olarak tanımlarlar. Bu da göstermektedir ki, ister mümkün ister vâcib olsun herhangi bir zât, sıfat olamaz, sıfat da zât olamaz. Bu nedenle özel bir isim olan Allah lafzından, sıfat anlamı içeren ism-i mef‘ûl kalıbında herhangi bir ey türetmek dil bakımından imkânsızıdır. Bununla beraber vâcibin özel adı olmadıı için ma‘bûd anlamında bir cins isim olan ilâhtan, tesniye ve çoul kalıbında lafızlar veya ism-i mef‘ûl türetilebilir.7 Bu durumda eer sıfat olan vücûdu vâcibu’l-vücûdun özel adı olarak kabul edersek gramere aykırı bir ekilde ona zât anlamı vermi oluruz. Vücûd kendisinden mevcûd lafzı türetilebildii için sıfattır. Vâcibu’l-vücûd ise kim bizzâttır. Sıfatlar gibi kim bi’l-gayr deildir. Dolayısıyla vücûd, vâcibin özel adı olduunda kim bizzât olması gerekir. Bakasıyla kim olan bir mânâ veya bakasına sıfat olan bir ey olamaz. Bu nedenle ondan ism-i mef‘ûl kalıbında herhangi bir lafız türetilemez. Vücûd lafzının dil, erîat ve örf açısından tesniyesinin ve cem‘inin yapılması ve kendisinden mevcûdun türetilmesi dolayısıyla vücûdun, vâcibu’l-vücûd anlamına gelmesi geçersizdir.8 Sûfîlerin vücûddan mevcûd lafzının türetilmesi için ileri sürdükleri açıklamalar da reddiye yazarlarına göre zorlamadır. Çünkü gramer onların 6 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 84. 7 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 8 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 63. 247 açıklamalarını desteklememektedir. Sûfîler mevcûdu var edenin var etmesinin üzerinde gerçekletii ey olarak ism-i mef‘ûl kalıbında türetilmi bir lafız olarak kabul ederler.9 Bu yüzden de mevcûd lafzını vücûd için baka dier eyler için baka anlamlara gelecek ekilde kullanmaktadırlar. Buna göre “Vücûd mevcûddur” denildiinde bu cümlenin anlamı “Vücûd vücûddur” demektir. Dier taraftan vücûdun dıındaki herhangi bir ey için mevcûd lafzı kullanıldıında bunun anlamı o eyin vücûd ile bir baının olmasıdır. Dolayısıyla vücûd için ayrı bir anlam dier eyler için ayrı bir anlam ortaya çıkar. Reddiye yazarlarına göre Sûfîlerin böyle yapmalarındaki maksat vücûdu vâcibe eitleme sonucunda vücûdun mevcûdların sıfatı olmasından dolayı ortaya çıkacak olan sorunlardan kurtulmaktır. Ne var ki, bu durum ne gramatik, ne örf, ne de erîat açısından dorulanamaz. Zîrâ ıtlkın cevâzı itikâkın sıhhatinin fer‘idir. Dolayısıyla mevcûdun ism-i mef‘ûl olması ve vücûdla muttasıf zât anlamına gelmesi konusunda dilcilerin ittifâk ettii söylenebilir. Bu durumda mevcûda vücûd anlamı verilemez. Ayrıca bir zâta mensûb dier bir zât yani vücûda mensûbiyeti olan ey anlamın da verilemez. Çünkü gramer kuralları gerei bir zâtın dier bir zâta mensûbiyeti bu ekilde gösterilmez. Mensûbiyet, nisbet yâsı kullanılarak yapılır. Yani zâtın zâta nisbeti Basra ehrine nisbet edilen birine Basrî denmesinde olduu gibi gösterilir. Zâtın zâta izâfeti de Zeyd’in kölesi, ya da Amr’ın evi gibi isim tamlamalarında olduu gibi gösterilir. Arap diline göre mensûbiyet ve izâfeti göstermek için maktûl ya da madrûb gibi ism-i mef‘ûl kipi kullanılmaz. Bu bakımdan vücûd-mevcûd ayrımasına gidilerek vücûda zât anlamı verilemez ve bu anlam vâcibu’l-vücûd için kullanılamaz.10 Özetle söylenecek olursa vücûda zât anlamı yüklemek vücûdun vazolunduu anlamın dıına çıkmak ve Filozofların, Kelâmcıların ve Dilcilerin ittifâkla anladıkları anlamdan baka yeni bir anlam uydurmak demektir. Bu nedenle mevcûdun anlamı vücûdla muttasıf olan zât demektir. Vâcib için baka bir anlamı mümkün için baka bir anlamı yoktur. Herhangi bir eyin hakîkati anlamına gelmemektedir. 9 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 152. Ayrıca Nablûsî de mevcûdu bu anlamda kabul etmektedir. Bkz. Gerçek Varlık, s. 71. 10 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 86-87. 248 2. Mantıkî tirazlar Vahdet-i vücûda yönelik mantıkî itirazlar onun bir mantık problemi olarak ele alınmasından kaynaklanmıtır. Bu itirazlar, büyük ölçüde vücûdun kavramsal düzeydeki durumu ile ontolojik durumu arasındaki çatımayı bize gösterir. Buna göre vahdet-i vücûda yöneltilen mantıkî itirazlar, vücûdun kavramsal düzeyinden hareketle yöneltilen itirazlardır. Sûfîler vücûdun tekliini onun kavramsal düzeydeki birliiyle ilikilendirmilerdir. Onlara göre vücûd, itirâk-i mânevî ile bütün mevcûdâtta müterektir. Farklı hakîkatlerden, farklı olmaları ve bir cihet-i vahdetleri olmaması itibâriyle tek bir anlamın çıkarılması imkânsız olduu için eer mevcûdât arasında onları birletiren bir cihet-i vahdet var ise bu durumda o cihet-i vahdet, o eylerin misdâkı konumuna gelecektir. Bu nedenle vahdet-i vücûdcu Sûfîlere göre mevcûdât arasında anlamsal mütereklii temin eden ey vücûd olduu için vücûdun misdâk olarak da tek olması gerekmektedir. Vahdet-i vücûda yöneltilen mantıkî itirazların çerçevesi de ite bu kabule yöneliktir. Dolayısıyla reddiye yazarları, vahdet-i vücûda yönelik mantıkî itirazlarını eylerin mefhûmdaki birliinin, her zaman eylerin misdâktaki birliini gerektirmedii ilkesine dayandırmılardır. Bu da vahdet-i vücûd üzerindeki mantıksal tartımaların irfân ile beyân ve burhânın mantık tasavvurları arasındaki farklılıkları göz önüne sermektedir. Yani vahdet-i vücûd üzerindeki mantıksal tartımalar, bu üç disiplinin farklı mantık tasavvurlarından ileri gelmektedir. Yukarıdaki açıklamamızdan da anlaılacaı üzere vahdet-i vücûda yöneltilen mantıkî itirazlar, vücûdun itibârîlii ile hakîkîlii arasındaki gerilimi gösterir. Reddiye yazarlarına göre Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu söyleyerek buradan hareketle vücûdu, vâcibu’l-vücûda eitlemek, vücûdun vâhid-i ahsî olarak birliini iddia etmek ve dı dünyada bir gerçeklie tekâbül ettiini kabul etmek, ehl-i nazarın vücûd hakkında verdikleri küllîlik, mütereklik, bedihîlik, müekkeklik, mâkul-i sânî olmak gibi mantıkî hükümlerle çeliki arz etmektedir. Bu nedenle reddiye yazarları, Sûfîlerin vücûd hakkındaki bu kabullerini çürütmek ve vücûdun yalnızca bir mahmûl-i mantıkî olduunu göstermek amacıyla bu kabullerin douracaı mantıkî problemleri reddiyelerinde ele almılardır. 249 Reddiye yazarlarının ileri sürdükleri bu problemler, vücûdun dı dünyada bir gerçekliinin olmaması gerektiini ispat etme hedefine mâtuftur. Bu nedenle vücûdun dı dünyada ontolojik bir gerçeklik olmadıı, itibârî olduu ve yalnızca kavramsal bir düzeye iaret ettii iddiası çerçevesinde ina edilmilerdir. Bu yüzden mantıkî itirazların anahtar kavram hâriçte mevcûdiyettir. Dolayısıyla reddiye yazarları vücûdun kavramsal düzeyindeki ahkâmına binâen vahdet-i vücûdu bir mantık problemine dönütürerek vücûdun mutlaklıı, hâriçte bir gerçeklik oluu, müahhaslıı ve birlii gibi vahdet-i vücûdun temel ilkeleri geçersiz kılınmaya çalıırlar. Vahdet-i vücûdun reddiye yazarları tarafından bir mantık problemi olarak ele alınması ve bu açıdan yönelttikleri itirazlar üç ana balık altında toplamak mümkündür. Bu ana balıkların ilkinde vahdet-i vücûda mutlaklık kavramı üzerinden yöneltilen itirazlar ele alacaız. Bu balık altında reddiye yazarlarının vücûdun dı gerçeklik sahibi olmayıp yalnız kavramsal bir düzeyde ele alınması gerektii fikrini Sûfîlerin Tanrının zâtına mutlak vücûd demelerinden hareketle mutlaklık mefhûmu üzerinden kanıtlanmaya çalıılmaları ve bu açıdan Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına yönelik itirazlarını inceleyeceiz. kinci balık altında incelenen itirazlar ise vücûdun müahhas bir gerçeklik olmasıyla ilgili itirazlardır. Son balıkta ise vücûdun müahhaslııyla yakından ilgili olan birlii fikrine yöneltilen itirazları ele alacaız. a. Mutlaklık Açısından Yapılan tirazlar Mutlaklık konusunda yapılan itirazların teorik zemini, dil, mantık ve usûl ilimlerinin mutlaklık konusundaki tanımları tarafından oluturulmutur. Bu teorik zeminin ortak paydası mutlak olan bir eyin dı dünyada bir hakîkatinin bulunup bulunmamasıdır. Dolayısıyla mutlaklık açısından yöneltilen itirazlar aslında vahdet-i vücûda yönelik bütün rasyonel eletiri ve itirazların en temel unsurudur. Vahdet-i vücûda karı çıkanlar, Sûfîlerin mutlak vücûdun hâriçte bir hakîkatinin bulunduu ve bu hakîkatin vâcibu’l-vücûd olduunu iddia etmelerine bu teorik zemin balamında karı çıkmaktadırlar. Onlara göre böyle bir iddia, vücûdun mefhûm olarak zâten ikinci mâkullerden olması nedeniyle itibârî bir durum arz etmesine ek olarak bir de mutlaklık ile ele alınması ile ya mukayyed zımnında bulunma veya hiçbir ekilde dı 250 dünyada bir karılıı olmama gibi mutlaklıa ait hükümleri de gerektirecektir. Bu ise mutlak olan bir eyin mutlak olarak dı dünyada mevcûd olması gibi mantıksal ve daha sonra da üzerinde durulacaı üzere vâcibin dı dünyada bir gerçeklik olmaması gibi metafizik sorunlara yol açacaktır. Bu nedenle reddiye müellifleri mutlaklık üzerinde durarak mutlaklıın hâriçte bir gerçeklik olarak mevcûd olma durumuyla çelitiini göstermeyi hedeflemilerdir. Mutlaklık üzerinden yöneltilen itirazlar içerisinde bn Teymiyye’nin yaptıı itirazların önemli bir yeri vardır. bn Teymiyye’nin itirazlarını önemli kılan özellik, hem ilk ve hemen hemen en kapsamlı mutlaklık eletirisi olması hem de bu itirazların onun nominalizmine uygun dümekle beraber büyük ölçüde usûl ilmi muvâcehesince yapılmı olmasıdır. Bu bakımdan kısmen de olsa reddiye yazarı fakihlerin mutlaklık konusundaki görülerini özetler mâhiyettedir. bn Teymiyye, bata Sadreddin Konevî olmak üzere Tanrıya vücûd-i mutlak diyenleri usûl ilmindeki mutlaklık tanımlamaları balamında eletirir. Ona göre Konevî, taayyün etmi olan mevcûdâtta sârî olan mutlak vücûd dıında hiçbir eyin bulunmadıını iddia etmektedir. bn Teymiyye onun bu görüüne itiraz eder. Zîrâ ona göre mutlaın mutlak anlamda herhangi bir vücûdu yoktur. Yani dı dünyada biz mutlak olma artıyla herhangi bir mutlak cisim, mutlak insan veya hayvan bulamayız. Aksine biz bu mutlaı ancak muayyenler zımnında bulabiliriz. bn Teymiyye bu görüünü bir hakîkatin itibârlarını ele alarak ispat etmeye çalıır. Buna göre bir hakîkatin üç itibârı söz konusudur. Bir hakîkat ya umûmîdir/genel, ya husûsîdir/özel veya mutlaktır. Biz umûmî olarak hayvan, umûmî olarak insan, umûmî olarak cisim dediimiz takdirde bunlar yalnızca ve yalnızca dilde ve bilgide bir karılık taırlar. Dı dünyada ise iki eyi kapsayan genel bir ey mevcûd deildir. Bu nedenle genellik diri eylerin sıfatlarının arazlarındandır. bn Teymiyye buna örnek olarak genel anlamda bilgi, genel anlamda irâde, genel anlamda öfke, genel anlamda haber ve genel anlamda durum gibi eyleri örnek gösterir. Bütün bunlar canlıya ait sıfatların arazlarındandır. Ayrıca sıfatlar da genellik ile vasıflanabilir. Öte yandan sıfatların mevsûfu olan zâtlar da genellik vasfıyla vasıflanabilirler. Dolayısıyla bn Teymiyye açısından genelliin 251 üç farklı çeidi olduu söylenebilir. Buna göre genellik sıfatlar, sıfatların arazları ve sıfatların mevsûflarına ait bir durumdur.11 bn Teymiyye genellik üzerindeki açıklamalarını genelliin yalnızca lafızlara ait arazlarda gerçekletiini, bunun dıında genelliin bulunmadıını kabul edenlere de karı çıkarak sürdürür. Bu balamda lafızların kalbde kim mânâlarının genelliini lafızların genelliinden üstün tutar. Ayrıca söze ilien genellik ve özellik durumları irâde, sevgi, nefret, öfke, rızâ gibi sıfatlara da ârız olur. bn Teymiyye dı dünyada bulunan bazı anlamların genelliini de tartıır. Buna göre söz gelimi umûmî yamur veya umûmî bolluk gibi durumların genellik durumu nasıl anlaılmalıdır? bn Teymiyye bu konuda ihtilâf bulunduuna dikkat çeker. Bu genellik durumları acaba gerçek bir genellik mi olacaktır, yoksa bu genellik mecâz mıdır? bn Teymiyye bu konuda iki görü bulunduunu zikreder: ilk görüe göre buradaki genellik mecâzdır. Çünkü yamurun veya bolluun her bir cüzü bir dier cüzün dütüü yere dümemektedir. Bu yüzden de bir genellik durumu yoktur. kinci görü ise bu genelliin gerçek olduu yönündedir. Zîrâ yamur mutlak anlamda bir genellik içerir.12 Hakîkatlerin husûsîlik durumu ise hakîkat eer dı dünyada mevcûd ise ona ârız olan anlamdır. bn Teymiyye bunu eylerin birbirinden ayrımasının ilkesi olarak yorumlar. Zîrâ her bir eyin kendisi ile dier eylerden ayrıtıı ve özelletii bir zâtı ve aynı vardır. Bu, kendisinde hiçbir ortaklık bulunmayan aynî ahsiyettir. bn Teymiyye husûsîlii “u adam, u cübbe, u dirhem” gibi belirli eyler üzerinden örnekler. Özellik durumu bu eylere dı dünyada deil ancak zihinde ârız olur. Zihnin bunu tasavvur etmesi ise bn Teymiyye tarafından zihnin reel gerçeklikten daha geni olmasına balanır. Çünkü zihin hem mevcûdu, hem mâdumu, hem mümteni‘i hem de mukadderi kapsayıcı özelliktedir. Mutlaklık ise bir hakîkate ancak ve ancak zihinde ârız olan bir durumdur. Çünkü akıl meselâ mutlak anlamda insanı tasavvur edebilir veya mutlak anlamda bir vücûd tasavvuruna sahiptir.13 11 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 162. 12 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 163. 13 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 163. 252 bn Teymiyye, mutlaklıı lafzî mutlaklık ve mânevî mutlaklık olmak üzere iki bakımdan ele alarak kendi mutlaklık görüünü ifade eder ve buradan hareketle Sadreddin Konevî’nin mutlak vücûdun dı dünyada bir gerçeklii olduu iddiasını geçersiz kılmak amacıyla dı dünyada bir mutlaklık tasavvuru olabilir mi problemini inceler. Ona göre bu problem hakkında iki farklı görü bulunmaktadır. lk görüe göre muayyenin bir cüzü olması dolayısıyla mutlakın dı dünyada bir varlıı vardır. kinci görüe göre ise mutlakın dı dünyada herhangi bir gerçeklii yoktur. Çünkü dı dünyada yalnızca muayyen ve mukayyed eyler vardır. Dolayısıyla birden fazla ey tarafından paylaılan mutlak, kendisinde bir paylaım ve mütereklik bulunmayan muayyenin bir cüzü olamaz. bn Teymiyye bu iki görüün hangisinin daha doru olduunu açıklamak maksadıyla mutlaklıı ele alır. Buna göre iki farklı mutlaklı türü olmalıdır. lk mutlaklık türü bilâ art mutlaklıktır. Dolayısıyla bu mutlaklık türüne mukayyed ve muayyen girer. Ancak mutlaklık artıyla mutlaklıa muayyen ve mukayyed giremez. bn Teymiyye bu konuyu incelemek amacıyla önce lafzî mutlaklık durumunu ele alır. Buna örnek olarak fıkıhçıların mutlak su tâbirini kullanır. Buradaki mutlaklık, lafzî anlamdaki mutlaklık artıyla olan mutlaklıktır. Dolayısıyla bu mutlaklık kapsamına hiçbir ekilde mukayyed giremez. Öte yandan lâ bi art mutlaklıın kapsamına mukayyed girebilir. Biz söz gelimi “Su, temiz, temizleyici ve pis olmak üzere üç kısımdır” dediimizde bu üç unsur suyun kısımlarını oluturur. Temizleyici su, meyve suyu ve pis su temizleyici olmayan suların kendisine dâhil olmadıı mutlak sudur. Burada taksim edilen su, lâ bi art/artsız sudur. ki sudan birini oluturan su ise mutlaklık kaydıyla sudur. Ancak fakihlerin su ismi hakkında söyledikleri bu mutlaklık ve mukayyedlik, lafzî bir mutlaklık ve mukayyedliktir. Buradaki mutlaklık ve mukayyedlik durumu “su” lafzında olduu gibi lafzî mutlaklık ve pis su veya gül suyu lafzında olduu gibi lafzî bir mukayyedliktir.14 bn Teymiyye bu açıklamalarından sonra mutlaklık ve mukayyedliin ayrıca lafzın anlamında da bulunduunu vurgular. Ona göre bu konudaki yapılan yanlılıkların bu iki eyi birbirinden ayrıtıramamaktan kaynaklanmaktadır. bn 14 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 164. 253 Teymiyye bu iddiasını ortaklık kabul eden isimler ve kabul etmeyen isimler çerçevesinde kanıtlamaya çalıır. Buna göre isimler, ya müsemmâları “Zeyd”, “ben” veya “u” gibi ortaklık kabul etmeyen muayyen ve cüz olan eylere aittir. Ya da yukarıda dikkat çekildii üzere umûm, husûs ve mutlak olmak üzere üç itibârı bulunan ortaklık kabul eden eylere aittir. bn Teymiyye mutlaklık ve mukayyedlikteki lafız-mânâ ilikisi çerçevesinde bu görüünü açıklamaya devam eder. Buna göre mutlak ve mukayyed lafızların mânâları “Köle âzâdı” veya “Eer herhangi bir su bulamazsanız…” gibi âyetlerdeki ifâdelerde olduu gibi bazen lafzın mutlaklıına girebilirse de mutlak lafza girmez. Yani bu gibi durumlarda lafzın anlamı mutlaklık artı olmaksızındır. Dolayısıyla mutlaklık artıyla olan lafzın altına girmez. Nitekim “su” lafzını ele aldıımızda bu lafız aynı zamanda âyette “atılmı bir su” (Târık, 6) eklinde iaret edildii gibi meniye veya “gül suyu” lafzında olduu gibi gülden üretilen sıvıya da ıtlak olunur. Ancak bunlar mutlaklık durumunda suyun kapsamına girmezler. Bunlar ancak mukayyedlik kapsamında suyun kapsamındadırlar. Bu nedenle biz mutlak su ile mukayyed su lafzı arasındaki müterek miktarı ele aldıımızda bu, mutlaklık artı olmaksızın mutlak olur. Dolayısıyla da “Su, mutlak ve mukayyede taksim olunur” denilebilir. Burada kendisinde taksîmin vârid olduu ey/mevrid-i taksîmin ise mutlak bir ismi yoktur. Ancak karîne ile onun bir genellik ve ümûl gerektirdii düünülür. Bu durum yukarıda bahsi geçen “Su üç kısımdır” sözünde de geçerlidir. Burada üç temel unsur bulunur: ilki mevrid-i taksîm olan eydir. Bu ey genel anlamda sudur. Bu, artsız olarak mutlaktır. Burada suyun müfred bir lafzı olmayıp müellef bir lafzı vardır. kinci temel unsur mutlak kısımdır. Buradaki lafız ise mutlaklık artıyladır. Üçüncü unsur ise mukayyed lafızdır. Bu ise takyîd artı ile olan lafızdır. Mutlaklıın lafzî olan kısmını açıklamaya devam eden bn Teymiyye, bir sözü söyleyen kimsenin ya lafzı mutlak veya mukayyed olarak kullanacaını bunun dıında bir seçeneinin olmadıını ifade eder. Bu yüzden mütekellim bir sözü mutlak olarak söylediinde bir mefhûm, mukayyed olarak söylediinde baka bir mefhûm söz konusudur. Mukayyed kıldıında ise bu kayıtlar ya genellik kaydı olur veya 254 özellik kaydı olur. bn Teymiyye genellik kaydı için “Su üç kısma ayrılır” ifadesini verir. Özellik kaydı için ise “gül suyu”nu örnek verir. bn Teymiyye, lafzın mutlaklıı ve takyîdi ile mânânın mutlaklıı ve takyîdinden hareketle mânânın üç türlü hâli bulunduunu belirtir. Buna göre bir mânâ ya mutlaktır, ya umum kaydıyla mukayyedir veya husûs kaydıyla mukayyeddir. Mânâda mutlaklıın ise iki farklı türü vardır: mutlaklık artıyla mutlak ve artsız mutlak. Lafızlar için de durum bu ekildedir. Lafızlar da bazen mutlaklık kaydıyla mutlak olur. Bazen de mutlaklık kaydı olmaksızın mutlak olur. Biz mutlak su dediimizde bu mutlaklık kaydıyla sudur. Öte yandan su veya insan dediimizde bu mutlaklık kaydı da olmaksızın insan veya sudur.15 Bu durumda mutlaklık kaydıyla kayıtlı olan bir lafız veya mânâya mutlaklıı olumsuzlayacak hiçbir mukayyed dâhil olamaz. Bu nedenle mesela gül suyu dendiinde bu, mutlak suya dâhil olmaz. Mutlaklıktan da baımsız olan mutlaklık durumunda ise mukayyed bulunur. bn Teymiyye buna eksik insanın insan ismi altına girebilmesini örnek verir. Mutlaklık artıyla mutlak olan bir eyin dı dünyada bir varlıının bulunup bulunmadıı sorununu da ele alan bn Teymiyye bu konuda lafız ile mânâ arasında bir ayrıma gider. Buna göre mutlaklık artıyla mutlak olan bir mânânın dı dünyada bir varlıı yoktur. Yani dı dünyada mutlak olarak bir insan yoktur. Dı dünyada insan ancak u veya bu insan eklinde mukayyed olarak vardır. Aynı ekilde dı dünyada mutlak anlamda bir hayvan da yoktur. Mutlak olarak bir yamur da yoktur. Lafızda ise durum biraz daha farklılık arz etmektedir. Mutlaklık artıyla mutlak olan bir lafız mesela mutlak su lafzının dı dünyada bir müsemmâsı vardır. Zîrâ buradaki mutlaklık mânâda deil lafızdadır. Bu yüzden de buradaki mutlaklık, mutlak lafzın mânâsının muayyen ve mukayyed olmasına engel tekil etmez. Mânâdaki mutlaklıkta ise durum böyle olmayıp muayyen veya mukayyedin mânâdaki mutlaklık altına girmesi mümkün deildir. 15 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 165. 255 bn Teymiyye, bir lafzın karılıı olan bir müsemmânın mutlak olması durumunu da ele alır. Böyle bir mutlaklıın tasavvur olunamayacaı düüncesindedir. Çünkü her bir mevcûdun, kendisiyle dier eylerden ayrıtıı bir hakîkati bulunmaktadır. Hakîkati bulunmamak ise bir ey olmamak anlamına gelmektedir. Bir eyin kendisiyle dier eylerden ayrıtıı bir hakîkatinin olması, ayrıma nedeniyle bu eyin her yönden mutlak olmasına engel tekil eder. çünkü her bakımdan mutlak olma durumunda hiçbir temyîz bulunmaz. Bu nedenle mutlaklık kaydıyla kayıtlı hiçbir mevcûd yoktur. bn Teymiyye, bazılarının adem-i mahzı mutlaklık artıyla mutlak kabul ettiklerini de belirtir. Bu görüe göre adem-i mahzda ne temeyyüz eden bir hakîkat ne de tahakkuk eden bir zâttan söz edilebilir. Bu yüzden de adem-i mahzda kendisini baka bir eyden ayrıtıracak bir belirlenim ve tanım yapılamaz. Lâ bi art anlamında mutlaklık durumunda ise dı dünyada bir varlık bulunur. Ancak bu varlık mutlaklık kaydıyla mutlak bir ey olmayıp mahsûs, muayyen ve mütemeyyiz bir eydir. Zîrâ yukarıda da ifade edildii üzere muayyen ve mahsûs olan eyler mutlaklık artı olmaksızın mutlaklık altında bulunabilir. Yani mutlak lâ bi art olarak mukayyed ve mahsûs olan eyleri kapsar. Ancak mutlaklık artıyla mutlak, mukayyed ve mahsûs olan eyi kapsamaz. Dolayısıyla artsız mutlaklık mutlaklık artıyla mutlaka göre daha geneldir. bn Teymiyye buradan hareketle artsız olan mutlakın dı dünyada var olmasının, artsız mutlaklıa göre daha özel olması nedeniyle mutlaklık artıyla mutlakın da dı dünyada var olmasını gerektirmediine dikkat çeker.16 Bütün bu açıklamalardan sonra mutlak bir eyin ontolojik bir gerçeklik anlamına gelip gelmediini de aratıran bn Teymiyye, bunu iki mutlak türüne göre cevaplar. Buna göre biz insan, hayvan veya cisim dediimizde bununla eer mutlaklık kaydıyla mutlak olan insanı, hayvanı veya cismi kastediyor isek bu durumda bunun dı dünyada bir karılıı yoktur. Öte yandan artsız anlamda mutlaklık ile insan, hayvan veya cismi kastediyor isek bunun dı dünyada muayyen ve mahsûs olarak bir gerçeklii bulunmakta olup yine mutlak olarak bir karılıı 16 bn Teymiyye, MF, c. 2. s. 165-166. 256 yoktur. Bu durumda dı dünyada ancak mütemeyyiz, tanımı ve hakîkati ile kendisi dıındaki eylerden ayrımı eyler mevcûddur. bn Teymiyye mutlaklık konusunda yaptıı bu uzun tahlilleri daha sonra da deineceimiz üzere Tanrının zâtının mutlak vücûd olması ilkesiyle ilikilendirerek sonlandırır. Onun nazarında mutlaklık konusundaki bütün bu açıklamaların sonucunda Tanrının mutlak vücûd olması ya Tanrının hiçbir ey olmaması veya Tanrının mevcûd olan her ey olması anlamı taımaktadır. Dolayısıyla her iki durum da bn Teymiyye açısından tenzîh ile çeliik bulunarak reddedilir.17 bn Teymiyye’den sonra yaamı olan Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî gibi Kelâmcılar, mutlaklık konusundaki itirazlarında kısa açıklamalar yapmı ve mutlak olan bir eyin küllî ve genel olmasından hareketle18 mutlak olarak dı dünyada bir hakîkatinin bulunmadıını, dolayısıyla mutlak vücûdun dı dünyada bir hakîkatinin olamayacaını savunmulardır.19 Sonuç olarak mutlaklık, reddiye müellifleri tarafından iki farklı tür olarak kabul edilmekte ve buna balı olarak mutlaklık artı ile olan mutlaklık ile artsız mutlaklık durumlarının arası ayrılmaktadır. Bununla beraber her iki mutlaklık türünün de mutlak olarak dı dünyada bulunması konusunda vahdet-i vücûda yönelik itirazlar yapılmaktadır. Bu itirazlar çerçevesinde Sûfîlerin dı dünyada ya hiçbir gerçeklik taımama veya ancak muayyen olarak bulunma durumunda olan mutlaı mutlak olarak dı dünyada bulunduunu kabul etmekle suçlamakta ve bu durumu akıl dıı kabul etmektedirler. 17 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 166-167. 18 Kelâmcılar mutlaın dı dünyada bir karılıı bulunmadıını mantık ilmi üzerinden kanıtlamaya çalıtıı görülmektedir. Buna göre mutlak aynı zamanda küllî demektir. Küllî ise mantıkî küllî, aklî küllî ve tabiî küllî olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. lk iki küllî türünün dı dünyada bir hakîkati yoktur. Bu konuda mantıkçılar arasında ittifâk vardır. Tabiî küllî ise küllî olarak müstakil bir ekilde mevcûd deildir. Tabiî küllî dı dünyada fertlerinde bulunur. Bkz. Bedreddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah ez-Zerkeî, Bahru’lMuhît, Dâru’l-Kütübî, 1994, s. 286. 19 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 61. Taftâzânî’nin mutlaklık konusundaki görüleri için ayrıca bkz. erhu’t-Telvîh ale’t-Tavzîh, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye, t.y., C. I, s. 115-121. 257 b. Vücûdun Dı Dünyada Bir Gerçeklik Olması ve Müahhaslıına Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûdun temel önermelerinden biri olan vücûdun vücûbu gerei dı dünyada müahhas bir gerçeklik olmasına reddiye yazarları çeitli mantıkî gerekçelerden ötürü itiraz etmilerdir. Onlara göre vücûdun müahhas olarak dı dünyada var olması, varlıında herhangi bir zâta ihtiyaç duymaması ve itibârî olmaması, Sûfîlerin iddia ettii gibi kesin ve evvelî bir durum deildir. Zîrâ akılnazar, erîat ve kef, sırf ve mutlak vücûdun vücûd olması bakımından zâtı gerei zâtıyla mütehakkak olmasını kesin olarak desteklememektedir. Dolayısıyla vahdet-i vücûda karı çıkan bütün grupların ortak kanaati, vücûdun nefsü’l-emr planında mevcudiyetinin bulunmadııdır. Bu yüzden onlara göre vücûd, itibârî-küllî bir kavramdan ibârettir ve müahhas olarak dı dünyada mevcut olamaz. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin vücûdun müahhas bir dı gerçeklii olduunu söylemeye iten sebep, onun vücûbu gerektiren bir tabîat olduunu düünmeleridir. Bu tabîat, vâcibin müahhas bir birlikle bir olarak hâriçte tahakkuk etmi olması gereklilii dolayısıyla hâriçte tahakkuk etmitir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu geçersiz kılmak için yöneltilen itirazların önemli hedeflerinden biri vücûdun dı dünyada müahhas olarak bulunmadıını ve bir hakîkatinin olmadıını kanıtlamaktır. Yukarıda da zikrolunduu üzere bu açıdan yöneltilen itirazlar, vücûdun mutlaklık kaydının oluturduu teorik zemine uygun olarak ina edilmitir.20 Vücûdun hâricî bir gerçeklik olduuna itiraz etme noktasında birleseler de aslında reddiye yazarlarının bu konuya bakı açıları birbirinden farklı iki ana gruba ayrılır. lk grupta küllî kavramlar konusunda nominalizmi benimseyen, bir bakıma tabîî küllînin cüz’îlerinde bulunuunu da inkâr eden bn Teymiyye ve örencileri ile Aliyyü’l-Kârî gibi selefî reddiye yazarları yer alır.21 Bunlar bütün küllî kavramlara 20 Vücûdun itibârîliinin gerekçesi vücûdun mutlak oluudur. Nitekim Alâeddin Buhârî’nin itirazları içerisinde mutlaın zihin dıında bir varlıının bulunmaması dolayısıyla Tanrının vücûd-i mutlak olamayacaı iddia edilir. bkz. Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 60. 21 Selefî akîdeyi benimseyen bn Teymiyye’nin tümeller konusundaki bu fikrinin arkaplanında sıfatlar konusunda Tanrı ile mümkün varlıkların arasını bütünüyle ayırma ve tenzîhi tam olarak tahakkuk ettirme düüncesi vardır. Ayrıca bn Teymiyye bu ekilde bir tasarım ortaya atarak felsefenin önemli 258 karı bunların benzer eylere verilen isimler olup sırf zihnî tasavvurlardan ibaret oldukları kabulünü benimsedikleri için, müterek bir anlam olarak gördükleri vücûdun dı dünyada asla bulunmayacaını düünürler.22 kinci grupta ise konseptüalizmi benimseyen felsefe ve kelâm geleneklerine mensup reddiye yazarları yer alırlar. Bu gruptaki reddiye yazarlarının vücûdun hâricî gerçeklik olması karısında onun zihnin bir itibârı olduu itirazının anlaılması, mantık ilmindeki bazı hususları bilmeye balıdır. Reddiye yazarları vücûdun itibârîliini iddia ederken vücûdun ma‘kûlât-ı sâniyeden oluunu delil getirirler. Mantık ilmine göre ma‘kûlât-ı ûlâ diye adlandırılan mefhûmlar, duyular tarafından dı dünyada bir gerçeklik olarak algılanabilen eylerin zihindeki karılıklarıdır. Ma‘kûlât-ı sâniye ise taakkulde bu fertlerden ikinci derecede ortaya çıkan ve bunlar arasında müterek ve genel olan küllî mefhûmlardır. Dolayısıyla ma‘kûlât-ı sâniye, taakkulde ma‘kûlât-ı ûlâya zihinde ârız olan mefhûmlardır.23 Reddiye yazarları tarafından vücûd da, ma‘kûlât-ı ûlâya zihinde hamledilen mefhûmlardan yani ma‘kûlât-ı sâniyeden kabul edilmitir. Bu yüzden de onun dı dünyada bir gerçeklie tekâbül etmedii iddia edilmitir.24 Reddiye yazarlarının vücûdu hâriçte bir gerçeklik olmayıp itibârî bir ey olması gerektiini, zîrâ onun ikinci mâkullerden olduunu kabule götüren sebep nedir? Felsefe veya kelâm geleneine balı reddiye yazarlarının göre vücûd, tek tek dı dünyadaki eylerden zihinde intizâ olunan bir anlamdır. Bu nedenle yalnızca zihinde olabilen ve zihin dıında herhangi bir husûlünden söz edilemeyen imkân ve mâhiyet gibi bir kavramdır. Bu kavramlar aklen bir mahalden müstanî olmaları imkânsız olan, bununla beraber aklî bu mahalde dı dünyada tahakkuku da imkânsız olan kavramlardır. Yani akılda bir mahal ile kim olan ancak dı dünyada ne kendi baına ne de bir mahal ile kıyamı söz konusu olmayan kavramlardır. Bununla beraber insan kavramı bu kavramlar gibi deildir. Onun dı dünyada kıyâmı bir mahalden müstanî olarak bulunur. Beyaz da böyle deildir. O da dı dünyada bir mahal ile problemlerinden olan Tanrının cüz’îleri küllî bir ekilde bilmesi sorunundan da kurtulmu olur. Konu hakkında detaylı bir deerlendirme için bkz. M. Sait Özervarlı, bn Teymiyye’nin Düünce Metodolojisi, s. 110-113. 22 bn Teymiyye, Der’u Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakl, C. V, s. 174; Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 56-59. 23 Seyyid erîf Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Beyrut 2003, s. 219. 24 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 68. 259 kim olur. Bu yüzden vücûd, mâhiyet, imkân gibi kavramlar insan veya beyaz gibi dı dünyada ya kendi baına mahalden baımsız olarak kim olabilen veya beyaz gibi dı dünyada bir mahalde kim olan birincil kavramların zihindeki arazları olarak zihinde bulunan kavramlardır. Yani ikinci mâkullerdir. Bu yüzden dı dünyada vücûda karılık gelebilecek müahhas bir gerçeklik yoktur. Vücûd, küllîlik, cüz’îlik, zâtlık, arazlık gibi bir kavramdır. Çünkü bu kavramlar akılda husûl etmeleri sırasında eyanın hakîkatlerine mülhâk olan durumlardır. Yani dı dünyada biz vücûd, zâtlık, arazlık, mâhiyet gibi eyleri müahhas olarak bulamayız. Biz dı dünyada ancak insan, at, aaç veya siyah, beyaz gibi eyler buluruz. Yani bizler önce duyularımız vâsıtasıyla dı dünyada tek tek Zeyd, Amr, at, aaç vb. eyleri algılarız. Daha sonra bu algılanan mâhiyetlere zihnimizde bir hüküm yükleriz. Bu yüklediimiz hüküm onların dı dünyadaki tahakkuk edileriyle ilgili vücûd hükmüdür. Dolayısıyla akıl, dı dünyadaki nesnelerden akletmenin ikinci kademesinde mevcûdluk hükmünü çıkarmaktadır. Bu durum dolayısıyla vücûd ikinci mâkullerden olmak zorundadır. Zîrâ, dı dünyadaki fertlerden ikinci kademede intizâ olunan anlamlar, dı dünyada müahhas olarak bulunmazlar. Söz gelimi küllîlik kavramının dı dünyada müahhas bir karılıını bulamayız. Ancak dı dünyada insan diye bir nesne vardır. nsan mefhûmu, küllî bir mefhûmdur. Küllîlik hükmü ise insana ancak zihinde hamlolunur. Küllîliin dı dünyada bir karılıı yoktur. Bu nedenle vücûdu mâkûl-i sânî kabul eden reddiye yazarları vücûdun hâriçte müahhas olarak mevcûdiyetini bu balama göre reddederler.25 Vücûdun dı dünyada mevcûd olup olmaması konusunda karımıza çıkan bir dier husus olarak vücûdun varlıında tıpkı mâhiyetin varlıı konusunda düülen üphe gibi bir üpheye düülüyor olması gösterilir. Bu durumda vücûd taakkul edildiinde onun vücûdunun bulunup bulunmadıında üpheye düülür. Eer onun bir vücûdu olduu söylenecek olursa ortaya iki problem çıkacaktır. Buna göre vücûda ait bahsi geçen bu vücûd ya vücûdun zâtına zâid olacaı için teselsüle neden olacaktır. Teselsül ise bâtıldır. Veya zâtının aynı olan bir vücûd ile mevcûd olacaktır. Bu durumda ise vücûdun itirâk-i mânevî ile eyler arasında mütereklii bozulacaktır. Çünkü bu durumda mevcûdun anlamı vücûd için “vücûd” olurken dier 25 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 181; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 66-68. 260 eyler için mevcûdun anlamı “vücûd sahibi” demek olacaktır. Zîyâ böyle bir durumda vücûd ya cevher veya araz olmak durumunda olacaktır. Eer vücûd cevher olursa bu durumda eylerin sıfatı olamayacaktır. Eer araz olursa bu durumda vücûdun ârız olduu mahallin vücûddan baımsız ve vücûdu önceleyerek kim olması gerekecektir. Hâlbuki vücûd olmaksızın hiçbir ey kim olamaz. Bu nedenle vücûdun herhangi bir ekilde vücûdu yoktur. Vücûd ikinci mâkullerden olup yalnızca zihinde bir varlıa sahiptir.26 Vücûdun dı gerçeklik sahibi olduunu kanıtlamak üzere ileri sürülen delillerden biri olan vücûdun ademle vasıflanamaması durumu da reddiye yazarlarına göre vücûdun mevcûdiyetini kanıtlamak için yeterli deildir. Sûfîlere göre vücûdun dı dünyada mevcûd olması gerekir. Çünkü vücûd, ademin nakîzıdır. Vücûdun dı dünyada mevcûd olmaması onun mâdum olması veya adem olması anlamlarına gelecektir. Her iki durum da bir hakîkatin nakîzı ile ittisafı yani ictimâ-ı nakîzayn veya bir hakîkatin nakîzı olan dier hakîkate inkılabı sorununa yol açmaktadır. Reddiye yazarlarının soruna cevabı nakîz ile ittisâfın anlamını tahlil üzerinden gerçekleir. Onlara göre ictimâ-ı nakîzayn durumunun gerçeklemesi için iki nakîzın birbirilerine muvâtaa yoluyla hamli gerekir. Söz gelimi “Vücûd, ademdir” denildiinde vücûd, nakîzı olan ademe hamli muvâtaa yoluyla gerçeklemektedir. Bahsi geçen ictimâ-ı nakîzayn böyle bir durumda geçerlidir. Ancak iki nakîzın birbirine itikak yoluyla kendilerinden türeyen eyler üzerinden hamledilmelerinde böyle bir durum gerçeklemez. Yani “Vücûd, mâdûmdur” denildiinde ictimâ-ı nakîzayn ortaya çıkmaz. Zîrâ türemi olan kelimler masdarla aynı anlama gelmemektedirler. Meselâ kitâbet, kâtibin aynı deildir. Bu gerekçeler çerçevesinde vücûdun ademi kbil olabilecei ortaya çıkmı olacaktır. Yani ehl-i nazara göre hâriçte ya da nefsü’l-emr planında vücûd diye müahhas bir ey bulunmamaktadır. Bundan dolayı ictimâ-ı nakîzayn da gerekmemektedir. Çünkü vücûdun hâriçte mevcûdiyeti sadece bir faraziyedir. Gerçekte ise dı dünyada vücûd diye bir ey bulunmadıı için onun adem ile ittisâfı da olmamaktadır. Bu durumda ictimâ-ı nakîzayna gerek kalmamı olur. Çünkü hâriçte mutlak vücûd mâdum olduu için mâdum olan bir eyin mâdumluu hükmü ile ictimâ-ı nakîkzayn gerçeklemez. Öte 26 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 181. 261 yandan bir eyin yokluu esnasında kendisinden selbini câiz gören27 reddiye yazarları vücûdun ademi kbil olmasa bile kendinde zâil ve mürtefî olabileceini ileri sürerek vücûdun dı dünyadaki gerçekliine karı bir dier itiraz daha getirirler.28 Vücûdun küllî bir mefhûm olmasının getirdii bu tür sorunlara ek olarak vücûdu vâcibe eitleyip onun mutlak varlık olduunu söylemek de reddiye yazarlarına göre vücûdun dı dünyada mevcûdiyetini iddia edenleri kendileriyle çelikiye düürmektedir. Zîrâ mutlaın zâten fertleri zımnında müahhas olmayan bir tahakkuku var iken mutlaı mutlaklıktan da mutlak kılan Sûfîler böyle yaparak vücûdu dı dünyadaki mevcûdiyetin en uzaına itmi olurlar.29 Sonuç olarak, vahdet-i vücûdun temel önermesi olan kendisi olmaklıı bakımından vücûdun Tanrının zâtı olması ilkesi, vücûdun dı dünyada bir gerçeklik olması ve müahhas birlii kabulleri çerçevesinde olumu sonuçlardır. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu reddetmek isteyen ehl-i nazar öncelikle kendi metafizik paradigmalarının esası olan vücûdun itibârîlii esasına balı olarak yukarıda zikrolunan itirazlara balı olarak vücûdun hâriçte mevcûdiyetini geçersiz kılmaya çalımılardır. Bütün bu gerekçelerden hareketle Filozoflar ve muhakkik Kelâmcılar vücûdu ma‘kûlât-ı sâniyeden kabul etmiler, Kelâmcılardan hâl teorisini benimseyenler ise vücûdun hâl olduunu söylemilerdir. c. Vücûdun Müahhas Birliine Yöneltilen tirazlar Reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûda yöneltilen mantıkî itirazlardan bir dieri de vücûdun birliine yönelik itirazlardır. Sûfîlerin vücûdu vâcibe eitledikleri ve vücûdu bir kabul ettikleri bilinmektedir. Reddiye yazarlarına göre vücûd, dı dünyada aynî bir ey olarak bulunmadıı, aksine eyler zımnında bulunduu için vâcibi vücûdun tabiî küllîsi olarak kabul etmek, vâcibi müahhas olarak dı dünyada tahakkuku bulunmayan ve dı dünyada tahakkuku için cüz’îlerine muhtaç olan bir varlık durumuna düürür. Dolayısıyla Sûfîler bu durumu saklamak için vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûd ve ahsî birlikle bir olduunu söylemilerdir. 27 Îcî ve Taftâzânî bu görüü benimsemektedirler. Bkz. Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 155. 28 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 163; Said Fûde, Fethu’l-Vedûd, s. 53. 29 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 84. 262 Ancak reddiye yazarları Sûfîlerin bu açıklamasını mükâbere olarak deerlendirerek vücûdun ahsî birlii anlayıını eletirmilerdir.30 Buna göre vücûdun müahhas olarak bir olması söz konusu deildir. Zîrâ vücûd, ma‘kûlât-ı ûlâya zihinde ârız olan ma‘kûlât-ı sâniyedendir. Zihnî ve hâricî bütün mevcûdlara ortak olarak söylenen, bir kısım Kelâmcılara göre mütevâtı, Filozoflar ve muhakkik Kelâmcılara göre müekkek bir yapıda olan küllî bir mefhûmdur. Vücûdun birliine yöneltilen itirazların doru anlaılması için nazarî açıdan birlik türlerinin bilinmesi gerekmektedir. Zîrâ vücûdun birliine yönelik itirazları incelendiinde bunların dorudan birlik türleri balamında ileri sürüldükleri anlaılmaktadır. Nazarî açıdan birlik türlerini incelediimizde konu hakkında kapsamlı bir açıklamayı vahdet-i vücûd anlayıının kelâmî açıdan eletirisini yapan Adududdin Îcî’nin el-Mevâkıf isimli eserinde buluruz. Îcî’ye göre birlik türleri incelendiinde iki ana birlik türü bulunduu görülür. Bu iki birlik türünden ilki tasavvuru birden fazla eye bölünmesine engel olması nedeniyle tikellere bölünmeyen birlik türüdür. kinci birlik türü ise tasavvuru mütereklie engel olmaması nedeniyle tikellere bölünebilen birlik türüdür. lk birlik türü ahıs olarak birliktir. kinci birlik türü ise ahıs olmayan birlik türlerini kapsar. Bu ikinci tür birlik aslında çoktur. Ancak bir cihetten birdir. Dolayısıyla bu türden birlik aslında bir yönden bir dier yönden çoktur.31 ahıs olarak bir olan ey eer hiçbir ekilde parçalara bölünmeyi kabul etmezse bu tür birlik tarzına hakîkî birlik denilir. Eer ahıs olan birlik bölünmezlik dıında herhangi bir mefhûma sahip deilse birlik/vahdet diye adlandırılır. Eer varsa, bu durumda o ya bir konum sahibidir, ki o noktadır, veya ayrıktır. ahıs olan birlik türü eer bölünmeyi kabul ediyor ise bu durumda ya benzer cüzlere bölünmeyi kabul etmektedir, ki bu tür bir birlie ittisâl yoluyla bir denir. Veya birbirinden farklı 30 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 84. 31 Adududdin Îcî, el-Mevâkıf, s. 79; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, trc. Ömer Türker, stanbul 2015, C. I, s. 399. 263 ölçülerle bölünmeyi kabul edebilen bir birliktir. Bu tür birlie de ictimâ yoluyla bir denir. ttisâl yoluyla bir olan eyler hem konu itibariyle hem de tür olarak birdirler.32 ahıs bakımından olmayan birlik, bir yönden bir dier yönden çoktur. ahıs bakımından olmayan birliin birlik yönü ya çokluu için zâtî bir durumdur. Ya arazî bir durumdur veya nisbet bakımından birliktir. Eer birlik, çokluun zâtîsi olan müterek parça bütünüyle ortak ise bu durumda birlik cins bakımından bir birlik olur. Bu da ya yakın cins veya uzak cins bakımından birlik eklindeki birlikler için söylenen birlik durumudur. Müterek olan parça ortak olan kısmın tamamını kapsamıyor ise bu durumda fasıl bakımından birlik durumu söz konusudur. Eer birlik yönü çokluun arazı ise bu durumda birlik arazda birlik eklinde gerçekleir. Bu tür birlik ise ya gülen ve yazanın mevzûda birlii eklindeki birlik eklinde veya karın ve fildiinin beyazın mahmûldeki birliinde olduu gibidir. ahıs bakımından olmayan birlik türlerinin sonuncusu ise nisbet bakımından birliktir. Bu birlik, çokluun ne zâtîsi ne de arazîsidir. Bu birlik “ruhun bedene nisbeti, hükümdârın ülkesine nisbeti gibidir” örneinde olduu gibi yalnızca nisbet açısından oluan bir birliktir.33 Bu ön bilgiler ııında vücûdun birliini ele aldıımızda Sûfîlerin, vücûdun taksîm kabul etmeyen ve bölünmeme dıında baka bir mefhûma da sahip olmayan vahdet-i ahsî ile bir olduunu söylerken kelâm ve felsefe geleneine mensup reddiye yazarlarının, vücûdu mahmûlde birlik anlamında ahsî olmayan arazî birlik türünde bir kabul ettikleri görülmektedir. Dolayısıyla nominalizmi benimseyen selefî gelenee mensup reddiye yazarlarını hâriç tutarsak vahdet-i vücûda aklî açıdan yöneltilen bütün eletirilerin temeli bu iki farklı birlik anlayıı arasında gerçeklemektedir. Vücûdun birliine yönelik eletiriler rasyonel olarak üç temel kabul üzerinden temellendirilir. Bu üç temel kabul vücûdun mütereklii, müekkeklii ve mevzûâtının çoalması ile çoalması durumlarıdır. Bilindii üzere ehl-i nazar diye 32 Ayrıca ittisâl yoluyla birliin tür ve konu olarak bir olması fikri, ancak atomcu görüü reddeden madde-sûret teorisini benimseyen Filozoflar tarafından ileri sürülen bir fikirdir. Bkz. Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, s. 400- 401. 33 Adududdin Îcî, el-Mevâkıf, s. 80; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 401-402. 264 nitelenen Filozoflar ve Kelâmcıların büyük çounluu, keyfiyetinde ihtilâf etseler de vücûdun mânen itirâkinde ittifâk ederler.34 Vahdet-i vücûdu kil olan Sûfîler de vücûdun itirâk-i mânevî ile eyler arasında mütereklii konusunda onlarla hemfikirdirler.35 Bununla beraber itirâkin keyfiyeti konusundaki farklı anlayılar, Sûfîler ile onlara karı çıkan ehl-i nazar arasında bu konuda ortaya çıkan anlamazlıın sebebidir. Buna göre yukarıda da açıklandıı üzere ehl-i nazar, eyanın vücûddaki müterekliini gayr-i mütekavvim bir araz-ı lâzımda eylerin ortaklıı eklinde anlarlar. Dolayısıyla onlara göre vücûd genel bir eydir. Sûfîler ise vücûdu müahhas bir ey kabul ettikleri için bu mütereklik eylerin vücûd ile olan nisbetleri bakımından gerçekleen bir müterekliktir. Bu nedenle genel olmasından dolayı vücûdu müahhas olarak kabul etmeyen ehl-i nazar, Sûfîlerin müterek bir eyi müahhas kabul ederek eylere daıttıını söyleyerek onlara karı çıkmaktadırlar. Bu itiraza göre bir ey, ya müterek olmak bakımından birdir veya ahsî olarak birdir. ahsî olarak bir olan bir eyin müterek olarak eylere daıtılması, ahsın hâriçte mevcûdiyetini nefyeder. Dolayısıyla ortada müahhas bir ey kalmaz. Bu durumda müahhas olan ey, müahhas eylikten çıkar ve eyler durumuna gelir. Zîrâ bir ey eer hâriçte mevcut ve müahhas ise eyadan intizâ olunmazdan önce ona inbisâtı gerekir. nbisât, bir eyin birçok ey arasında taksimi demektir. Bu durumda vücûd müahhaslıını kaybeder. Çünkü bir eyin zât bakımından birçok eye daılımı ancak bir küllînin cüz’îlerine daılımı gibi gerçekleir. Öyle ise “vücûd müahhastır ve zorunludur” deniyorsa bu durumda onun inbisâtı imkânsız olur ve vücûd eya arasında müterek olamaz. Bu yüzden vücûd, müahhas olarak bir deildir.36 Vücûdun müahhas olarak birliini nefyeden ikinci durum ise müterekliin keyfiyetinde ortaya çıkar. Reddiye yazarlarının kelâm ve felsefe geleneine mensup olan grubuna göre vücûd genel ve müterek bir mefhûm olmakla birlikte dı dünyadaki fertleri arasında paylaılmıtır. Bu paylaım konusunda çeitli görüler ileri sürülmektedir. Paylaımda bütün fertlerin eit olarak vücûddan pay aldıklarını kabul eden bazı Kelâmcılar vücûdun müterekliini tevâtû yoluyla açıklarlar. Eit 34 Konu hakkında geni bir okuma için bkz. Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I,s. 151-154; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 240-246. 35 Sainüddin b. Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 30. 36 Alaaddin Buhârî, Fazîha, s. 61. 265 paylı paylaımı kabul etmeyen felsefeciler ve muhakkik Kelâmcılar ise tekîkî bir paylaımı kabul etmitirler. Reddiye yazarları, vücûdun fertlerine ister tevâtû yoluyla ister tekîk yoluyla pay edilsin bu ekilde paylatırılmı olmasını onun müahhas birlikle bir olmasına karı gayr-i müahhas oluunun delili olarak ileri sürmülerdir.37 Ayrıca vücûdun müahhas olarak birliini kabul etmek kelâm ve felsefe geleneinin metafizik temelini de ortadan kaldırmaktadır. Zîrâ kelâm ve felsefe vücûdu Tanrı ile âlem arasındaki ortak durumlardan (umûr-i âmme) kabul etmektedir. Kelâm ve felsefe gelenei, umûr-i âmme üzerinden metafizik yapmaktadırlar. Dolayısıyla onlara göre vücûdun vâcib ile mümkünler arasındaki mütereklii mânevî bir müterekliktir. Bu mütereklik durumu umûr-i âmmeyi kabul edenler tarafından çeitli burhânlar getirilerek kanıtlanmıtır. Eer vücûd hâriçte müahhas olarak mevcûd olsa bu durumda onun mevcûdluu ya zâtına zâid bir vücûd ile veya kendisinin aynı olan bir vücûd ile gerçekleecektir. Bu durumların hangisini kabul edersek edelim bu anlamıyla mevcûdların tamamına birden söylenemez. Bu nedenle de metafiziin temelini oluturacak olan mânevî itirâk olumaz. Bu da daha önceden vücûdun mânevî mütereklii hakkında getirilen burhânlarla çeliki douracak ve kelâmî ve felsefî açıdan metafizik yapmayı imkânsız kılacaktır.38 Vücûdun müekkek bir kavram olduu, bu nedenle müahhas bir gerçeklik olmadıının kanıtı olarak vücûdun ârız olduu mâhiyetlerdeki çokluk da delil gösterilmitir. Reddiye yazarlarına göre her bir mâhiyet birbirinden farklı eserlere sahiptir. Bu eserlerin ortaya çıkıı ise mâhiyetlerin var olmalarıyla mümkündür. Dolayısıyla birbirinden tamamen farklı olan mâhiyetler birbirinden tamamen farklı olan vücûdlara sahip olmalıdırlar. Bu nedenle vücûdda bir birlik var ise de bu birlik görece bir birlik olup gerçek deildir. Çokluk ise eserlerin farklılıı nedeniyle kesindir. Bu yüzden vücûd, mevzûâtının çoalması ile çoalan bir tabîattır. Meselâ Amr’ın vücûdu, Zeyd’in vücûdu vb. gibi ahsî mevzûlarının çoalması ile ahsî olarak, atın vücûdu, insanın vücûdu vb. gibi türsel mevûlarının çoalması ile de 37 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179. 38 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 167. 266 türsel olarak çoalır. Hayvan ve vücûd gibi cinslerin varlıı olduunda ise cins varlıı bakımından çoalır. Bu nedenle onun ahsî olarak bir olması imkânsızdır.39 Reddiye yazarları, vücûddaki birlik-çokluk problemini açıklamak için Sûfîlerin ileri sürdükleri teorileri de eletirmilerdir. Sûfîler vücûddaki çokluu gerçek bir çokluk olarak deerlendirmedikleri için bunu vücûdun inbisâtı ve tekerrürü ve çokluun yalnızca görüntüde gerçekletii açıklamaya çalıırlar. Reddiye yazarları ise bu açıklamalara itiraz etmitir. bu konuda en kapsamlı itirazlar Alâeddin Buhârî tarafından ileri sürülmütür. Buhârî’nin inbisâta yönelik itirazlarını iki ana gruba ayırabiliriz. lk grupta yer alan itirazlar inbisâta mantıkî açıdan yöneltilen itirazlardır. kinci grupta yer alan itirazlarda ise daha çok inbisâtın teolojik açıdan oluturacaı sorunlara dikkat çekilmitir. Buhârî’ye göre inbisât yoluyla mazharlara yayılma teorisi doru deildir. Çünkü akıl böyle bir kabulün yol açacaı sorunlara karı mutlak olan bir eyin ahsî birlikle bir ve hâriçte mevcûd olmasını imkânsız kabul etmektedir. Buhârî’nin dikkat çektii üzere ahsî birlikle bir olan vücûdun inbisâtının douracaı mantıksal sorun bu durumun küllîlerin cüz’îlerine daılması gibi gerçeklemesi gerektiinden kaynaklanmaktadır. Buna göre vücûdun eyaya inbisâtı onun bir küllînin cüz’îlerine daılmasında gerçekletii gibi gerçekleecei için vücûd, müahhas olarak kalmayacak ve tek bir ey deil bilakis eyler olacaktır. Zîrâ ahsî birlikle bir olan bir eyin çoalması imkânsızdır. Öyle ise ya vücûdun müahhas olarak bir ve vâcib olduu kabulünden vazgeçilmesi gerekmektedir. Veya onun inbisâtından vazgeçmek gerekmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken ve akılda tutulması gereken taraf, reddiye yazarlarının vücûdu ikinci mâkullerden kabul etmeleridir. Dolayısıyla vücûd, her küllî mefhûmda geçerli olan kurallar dâhilinde daıtılmaktadır.40 Buhârî tarafından iaret edilen inbisâtın douracaı teolojik sorunlar ise vâcibin hâricî varlıının inkârı ve vâcib-mümkün ayrıması gibi metafizik problemler ile ilgilidir. Buhârî, vücûdun bir kabul edilip inbisâtla eyaya yayılmasını, bir eyin eylere taksim edilmesi sonucunda müahhaslıını yitirecei gerekçesiyle vâcibin 39 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 82. 40 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 61, 89. 267 hâriçteki varlıının inkârı olarak yorumlamaktadır. Buna göre Sûfîler vücûdu vâcib kabul edip öte yandan da onun tabîî küllî olduunu benimserler. Tabîî küllînin ise ancak cüz’îleri zımnında varlıı bulunduu için vâcibin ancak âlem zımnında bir varlıı olup âlemden baımsız bir varlıa sahip deildir. Öte taraftan Sûfîler kendileri dıındakilerle karılatıklarında vâcibin tabîî küllî olduu ve hâriçte tahakkuku konusunda cüz’îlerine muhtaç olduu eklindeki bu inançlarını saklamak için vücûdun mazharlara yayılması ve cüz’îlere inbisât yoluyla tahakkuku iddiasına bavururular. Bu, vahdet-i vücûda inanan Sûfîlerin gizli akîdesidir.41 Buhârî’nin ileri sürdüü inbisâtın yol açacaı dier sorun ise vâcib ile mümkün arasındaki mesafenin ortadan kalkması sonucu ikisinin ayniyeti sorunudur. Bu durum ise tenzîh açısından çeitli sorunlara yol açtıı düünülerek reddiye yazarları tarafından eletirilir. Ona göre inbisâtı kabul etmek Tanrının vücûdunun pis ve murdar eyler dâhil her eyin varlıı olması anlamına gelecektir. Bu ise eksikliklerden münezzeh olması gereken Tanrı için sakıncalı bir durumdur.42 Öte yandan inbisâta delil olarak ileri sürülen vâcibin varlık feyzi vermesi durumu da Buhârî tarafından Sûfîlerin anladıından baka bir anlamda yorumlanır. Buna göre vâcibin feyzinin eyaya yayılması vâcibin eyaya inbisâtı deildir. Çünkü vâcibin feyzi vâcibin zâtının aynı deildir.43 Buhârî’ye göre vücûdun vâhid-i ahsî olmakla beraber eylere yayılmasının imkânsızlıının aklî olarak kanıtlanmasına ramen Sûfîler bunu açıklamak için yine de çaba göstermektedirler. Bu konuyu açıklarken faydalandıkları bir dier teori ise tekerrürdür. Tekerrür teorisine göre vücûd-i mutlak vâhid-i ahsîdir. Ancak mazharlarda kendisini tekrar eder. Bu yüzden mazharlara bakan kii vücûdun çoaldıı sanrısına kapılır. Gerçekte ise vücûd çoalmamaktadır. Çoalma sadece bakanın görüünde gerçeklemektedir. Tekerrürün anlamı bir eyin bir defa hâsıl olduktan sonra bir kez daha hâsıl olması olduu için vâhid-i ahsînin tekerrürü imkânsız deildir.44 41 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 88. 42 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 89. 43 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 61. 44 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 89. 268 Buhârî vücûdun çoalması konusunda ileri sürülen bu tekerrür fikrini tutarsız bulur. Buna göre vâhid bi’-ahs olan bir eyin eylere tekerrürü ancak onun bu eylere birbiri ardınca hâsıl olmasıyla mümkün olur. Yani vücûd tek tek eylerle tek bir seferde ve aynı anda müctemi olmaz. vücûd cisim ya da cevher-i ferd deildir. Bu nedenle onun bir birim zamanda mevcûd eylerde hâsıl oluu bir defaya mahsustur. Dolayısıyla pe pee gelen bir ekilde gerçeklemez. Bu da çoalma anlamına gelir. Tekerrür deildir. Çoalan ey ise ahsî birlikle bir olamaz. Dolayısıyla vâcib de olamaz.45 Öte yandan eyler birbiri ardınca geldiklerinde birbirlerinden farklı olarak bolukta yer tutarlar. Bu da muhâlatadır. Dolayısıyla vâhid bi’-ahs olan bir eyin ahıslara muhâlata olmaksızın tekerrür etmesi akla aykırıdır.46 Sûfîler tekerrür konusunda kendilerine yapılan itiraza karılık vermilerdir. Ancak Alâeddin Buhârî’ye göre bu karılık önceki iddialarından daha kötü bir cevaptır. Buna göre vücûdun eylerde tekerrüründe muhâlata yoktur. Sadece bakıta bir çoalma meydana gelmektedir. Gerçekte bir çoalma yoktur. Dolayısıyla taksîm olmaksızın çoalma yalnızca görüte ortaya çıkmaktadır. Ortada muhâlata olmadıı için de tahayyüze ihtiyaç da yoktur. Çünkü çoalma ancak görüte ortaya çıktıı için gerçekte bir çoalma yoktur. Bu yüzden taksîme de gerek yoktur. Sûfîler vücûdun mevcûdlarda husûlünü ise izâfetle açıklar. Buna göre vücûdun mevcûdlarda bir defada husûlü çoalmaya benzer. Bu nedenle bu duruma nazar eden kii vücûdun çoaldıını sanır. Bu yüzden vücûdun mazharlara yayılmasının anlamı onlar arasında taksîm olunma deildir. Bilakis onlara izâfe olunmasıdır. Buna göre vücûd insana izâfe edildiinde bir mevcûd, ata nisbet olunduunda baka bir mevcûd ortaya çıkar. Bunun anlamı ise bu eylerin vücûda nisbetlerinin olmasıdır. Yoksa onların ism-i mef‘ûl kipindeki anlamında olduu gibi vücûd ile muttasıf oldukları deildir. Çünkü eer onların vücûdla muttasıf oldukları söylenirse bu durumda vâcibin mümkünün sıfatı olması sorunu ortaya çıkar. Bu nedenle Sûfîler bundan kaçmak için mevcûdun anlamının ism-i mef‘ûl anlamı olmadıını iddia ederler. Bu durumda Zeyd’in vücûdu, Amr’ın vücûdu gibi vücûdun tek tek âlemdeki eylere nisbeti Zeyd’in Tanrısı, Amr’ın Tanrısı örneinde olduu üzere Tanrının yarattıı eylere izâfe 45 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 90. 46 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 61. 269 edilmesindeki gibi gerçekleir. Ya da “Altın sahibi Zeyd (Zeydü’z-zeheb)”, “Zeydü’l-hayl (At sahibi zeyd)” veya “Zeydü’-âte (koyunların sahibi Zeyd)” ifadelerinde olduu ekilde Zeyd’in kendi malına nisbetinde olduu gibi gerçekleir. Buradaki izafet fıkıh ilmi, nahiv ilmi veya kelâm ilmi tamlamalarında görüldüü üzere ilmin müteallaktına izâfetinde olduu gibi bir izâfet de deildir. Bu nedenle tıpkı Tanrının ya da Zeyd’in izâfe edildikleri eylere göre çoalmadıklarında görüldüü gibi vücûd da mazharlara nisbet olunup onları mevcûd kıldıında çoalmamaktadır. Çoalma vücûdun, Tanrının veya Zeyd’in kendilerine izâfe edildikleri izâfetlerdedir.47 Alâeddin Buhârî bu gerekçeye iki yönden itiraz eder. Bu itirazların ilkinde tekerrürü ele alır. Buna göre söz gelimi A’nın B’de kendisini tekrar etmesinin mâhiyeti A’nın B’de tahayyüzü ve onunla muhâlatasıyla B’de ikinci kez hâsıl olması yoluyla gerçekleir. Bu bakımdan tahayyüz yoluyla muhâlata tekerrür kavramının cüzüdür. Dolayısıyla tahayyüz yoluyla muhâlatayı ortadan kaldırmak tekerrürü ortadan kaldırmak anlamına gelir. Çünkü cüzlerin ortadan kaldırılması küllün ortadan kalkmasına neden olur. Bu durumda muhâlatanın ortadan kalkmasına ramen tekerrürün olması görüü birbirini olumsuzlayan iki eyin cem edilmesi problemine yol açar. Öte taraftan çoalmanın mâhiyeti incelendiinde ise bir eyin eylerde ya bir defada veya tedrîci olarak hâsıl olması anlamına geldii görülür. Çoalma ise taksim olunma olmadan gerçeklemez. Dolayısıyla taksim edilen ey gerçek anlamda çoalan bir eydir. Yoksa Sûfîlerin iddia ettikleri gibi çoalan eye benzer ekildeki kendini tekrar eden ey deildir. Bu yüzden Sûfîlerin inkısam olmaksızın vücûdun bir defada husûlü ve bunun tekessür deil tekessüre benzeyen tekerrür olması görüleri Buhârî tarafından ictimâ-ı mütenâfiyeyn olarak kabul edilmitir.48 Buhârî’nin ikinci itirazı ise Sûfîlerin vücûdun çoalmasında delil getirdikleri izâfet kavramına yöneliktir. Buhârî vücûdun mazharlardaki inbisâtının vücûdun onlara izâfe olunması eklinde gerçekleip inkısâm eklinde gerçeklemedii tezini 47 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 90-91. 48 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 91-92. 270 eletirir. Buhârî’ye göre vücûdun mazharlara izâfesi Zeyd’in Tanrısı, Amr’ın Tanrısı eklinde Tanrının kâinâta izâfesi durumunda olduu gibi ya da altının Zeyd’i, atın Zeydi, koyunun Zeyd’i tamlamalarında görüldüü gibi Zeyd’in, malına izafe edilmesi durumundaki gibi olduunda vücûdun insana ya da ata nisbet olunmasından mevcûdun hâsıl olması imkânsız olurdu. Vücûd lafzından mevcûd kipinin türetilmesi de imkânsız olurdu. Aynı zamanda bu imkânsızlık Tanrının (ilâh) Zeyd’e nisbetinden me’lûhun, Zeyd’in altına nisbetinden mezyûdun türetilmesini de imkânsız kılardı. Burada lâzımın butlânı yani vücûdun Zeyd’e izâfe edilmesinden mevcûdun türemesinin imkânsız olması ve vücûdun mevcûddan türetilmesinin imkânsız olması melzûmun butlânını yani vücûdun mazharlarda inbisâtının onlara taksim edilmesi deil izâfe edilmesi demek olmasını da imkânsız kılar. Vücûdun mazharlarda inbisâtının bu olmadıı gösterildiinde vücûdun inbisâtının aslında vücûdun mazharlara taksimi olduu anlaılmı olacaktır. Taksim olunan bir ey vâcib olamaz. Böylece Zeyd’in vücûdu Amr’ın vücûdu ifadeleri ile Zeyd’in Tanrısı veya Amr’ın Tanrısı ifadelerinin benzer olmadıı görülmü olur. Çünkü aralarında benzerlik yoktur. Zeyd’in vücûdu ve Amr’ın vücûdu ifadesi bir sıfatın bir zâta izâfesi eklindeki bir tamlamadır. Tamlamalarda mevsûfların zâtlarının çoalması sıfatların zât bakımından çoalmasının nedenidir. Buradaki çoalma Sûfîlerin iddia ettii gibi yalnızca izâfetlerin çoalmasıyla gerçeklemez. Sûfîlerin iddiaları kabul edildii takdirde ortaya bir sıfatın birden fazla zât ile kim olması gibi muhâl bir durum ortaya çıkar. Zeyd’in Tanrısı, Amr’ın Tanrısı ifadesindeki durum ise bir müessirin eserlerine izâfesi durumudur. Bu nedenle eserlerin çoalması müessirin çoalmasını gerektirmez. Zîrâ müahhas olarak bir olan bir eyin birden çok eye tesiri mümkündür.49 Ayrıca bir eyin görüte çoalma durumunu ele aldıımızda bu ancak ya o eyin cüzlere veya cüz’îlere inkısâmı ile gerçekleir. Bu durumda ey görüte çoalmı olur. nkısâm olmaksızın görüte çoalma durumu ise geçersizdir.50 Buhârî’ye göre vücûdun müahhas olarak bir ve vâcib olamayacaı bu ekilde 49 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 92-93. 50 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 62. 271 kanıtlandıında vücûd-i mutlakın tümel bir kavram olduu ve mevsûfâtının tekessürü ile hem nazarda hem de gerçekte tekessür ettii de kanıtlanır.51 Sonuç olarak reddiye müellifleri tarafından vücûd, müterek ve müekkek bir mefhûm olması ve mevzûâtının çoalması ile çoalması nedeniyle ahsî olarak bir kabul edilmemektedir. Ayrıca Sûfîlerin vücûddaki çoalmayı inbisât, tekerrür ve çokluun gerçekte deil müâhedede ortaya çıkması eklinde açıklamaları da reddiye yazarlarına göre tutarsızlık içermektedir. B. Metafizik tirazlar Vahdet-i vücûda yöneltilen rasyonel temelli itirazların ikinci kısmında metafizik açıdan yöneltilen itirazları ele alacaız. Bu açıdan yöneltilen itirazlar, Sûfîlerin vücûdun ontolojik bir gerçeklik taıması, vücûb ifâde etmesi ve eyanın hakîkatlerinin hakîkati olması kabûlüne karı reddiye yazarları tarafından yapılan itirazlardan olumaktadır. Dolayısıyla itirazlar vahdet-i vücûd metafiziinin iki ana ilkesine yöneliktir. Bunların ilki vücûdun vücûbu, birlii ve hakâyık-ı eyâ olmasıdır. kinci ilke ise birinci ilkenin teorik zeminini tekil eden âlemin hayal olması ilkesidir. Bu bakımdan reddiye yazarları, daha önce gramatik-mantıkî itirazlarda yer verdiimiz itirazlar çerçevesinde kanıtlamaya çalıtıkları vücûdun hâricî gerçekliinin olmaması iddiasından hareketle, vücûdun vücûbunu ve vâcibin sırf ve mutlak vücûd oluunu geçersiz kılmaya ve vücûdda çoklu gerçeklii kanıtlamaya çalıırlar. Vahdet-i vücûda yöneltilen metafizik itirazlar üç ana balık altında toplanabilir. Buna göre vahdet-i vücûda yönelik metafizik itirazlar ontolojik, teolojik ve kozmolojik açıdan yöneltilen itirazlardan teekkül etmitir. Ontolojik açıdan yöneltilen itirazlar, özellikle umûr- âmme bahisleriyle ilgili konulardır. Bu bakımdan Tanrı-âlem ilikisinin açıklanmasında temel tekil eden hususlarla ilgili itirazlardır. Ontolojik itirazların teorik zemini iki ana asıla dayanır. Bunların ilki vücûb-i vücûd ve vâcibu’l-vücûd ile ilgili konulardır. Dieri ise mâdûmun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü problemidir. Her iki asıl daha sonra hem teolojik ve kozmolojik 51 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 94. 272 açıdan yöneltilen itirazların hem de er‘î-dînî temelli itirazların kurgulanmasında dayanak noktası olmutur. Metafizik açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların ikinci kısmı olan teolojik itirazlar, vahdet-i vücûdun Tanrının doası ve dier ilâhiyat problemlerinde ortaya çıkaracaı düünülen sorunlara yönelik itirazlardır. Bunlar da bata nefy-i vâcib veya nefy-i sıfât anlamında ta‘tîl, sıfatların olumsuzlanmasına balı olarak fiillerinde seçme özgürlüüne sahip olamayan Tanrı tasavvuru, âlemde kötülüün aslî bir unsur olup olmaması ve insanın irade özgülüü gibi konulardır. Metafizik itirazların üçüncü kısmı ise vahdet-i vücûda yönelik kozmolojik itirazlardan meydana gelir. Kozmolojik itirazlar, vahdet-i vücûdun âlem tasavvuruna yöneltilen itirazlardan teekkül eder. Bu itirazların baında vahdet-i vücûdcu akozmizm tasavvuruna yöneltilen itirazlar bulunur. Bunun ardından pankozmizm ve kıdem-i âlem açısından vahdet-i vücûda yöneltilen suçlamalar ele alınmıtır. Metafizik açıdan yöneltilen itirazlar vahdet-i vücûdun geçersiz bir metafizik doktrin olduunu kanıtlamaya mâtuftur. Bu bakımdan yöneltilen itirazlar büyük ölçüde Sûfîler ile metafizik disiplin olma konusunda rekbet hâlinde olan dier nazarî geleneklerin mensupları tarafından dile getirilmitir. Bu konuda baı çeken grup ise Kelâmcılardır. Bununla birlikte yer yer bn Teymiyye gibi selefî âlimlerin de konuyla ilgili itirazları vardır. Sûfîler ve fakihler ise konuyla ilgili derin tahlillere girmeksizin bazı itirazlar yöneltmilerdir. Yeri geldikçe bunlara deineceiz. 1. Ontolojik tirazlar Vahdet-i vücûda metafizik açıdan yöneltilen itirazların baında ontolojik itirazlar yer alır. Bu itirazlar Tanrı ve âlemle ilgili genel ontolojik meseleleri konu edinmitir. Bu nedenle ontolojik açıdan yöneltilen itirazlar, özellikle vücûd, adem, mâhiyet, vücûb, imkân, illiyet gibi umûr-i âmme bahisleriyle ilgili konulardaki itirazlardan müteekkildir. Ontolojik itirazların odaında Tanrının doası ve Tanrıâlem ilikisi konusunda vahdet-i vücûd ehlinin yaptıkları açıklamalar vardır. Bu yüzden ontolojik itirazlarda, vahdet-i vücûd ontolojisinin temel esasları olan vücûb-i 273 vücûd ve vâcibu’l-vücûd ile mâdûmun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü gibi ontolojik problemler kritik edilmitir. Ontolojik itirazların kaynaı vücûdu inceleme metodolojilerindeki farklılıktır. Vahdet-i vücûda yönelik eletirileri dile getiren reddiye yazarlarının geneli, birinci bölümde de iaret edildii üzere akıl ve duyusal verilerden hareketle vücûdu inceleyerek iki farklı gerçek vücûd kategorisi tespit edenlerden olumaktadır. Vahdet-i vücûdcu Sûfîler ise kef ve müâhede yöntemi çerçevesinde vücûdda tek bir gerçeklik olduunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla bu tekli gerçeklii savunmak amacıyla kefî bilgiyi felsefî dille ifade etmeye çalımaktadırlar. Bu nedenle vahdet-i vücûda dayalı bir ontolojik sistem kurgulamılardır. Reddiye yazarları ise onların bu sistemini geçersiz kılma amaçlı rasyonel temelli itirazlar yöneltmilerdir. Ontolojik itirazlar aslında vahdet-i vücûdun douracaı iddia edilen teolojik problemleri ortadan kaldırmak amacıyla yapılmıtır. Nitekim yeri geldiinde teolojik itirazlar balıı altında yapılan itirazları ilerken buna iaret edilecektir. Bununla beraber ontolojik itirazlar çerçevesinde ele alınan problemler içerisinde de yeri geldikçe teolojik sorunlara iaret edilmitir. a. Vücûdun Vücûbuna Yönelik tirazlar Vücûdun vücûbu ile ilgili tartımalar, vahdet-i vücûd reddiyelerinde ele alınan ontolojik problemlerin en önde gelenidir. Zîrâ vahdet-i vücûdla ilgili dier bütün ontolojik önermeler, vücûdun vücûbunun kanıtlanması durumunda geçerli olacak önermelerdir. Bu nedenle vahdet-i vücûda yönelik itirazların odaında vücûdun vücûbunun çürütülmesi önemli bir yer tutar. Vücûdun vücûbuna yönelik itirazlar, Sûfîlerin kelâm, felsefe ve selefî gelenekte zihin dıında hiçbir mevcûdiyeti bulunmadıı kabul edilen vücûdu vâcibe eitlemeleriyle ortaya çıkmıtır. Sûfîler bata kendi sübjektif mistik deneyimleri olmak üzere çeitli gerekçelerden hareketle vücûd ile vâcibu’l-vücûd arasında bir özdelik kurmulardır. Daha sonra bu özdelie balı olarak gelitirilen metafizii savunmak için er‘î ve aklî bir takım deliller getirmilerdir. Vücûdun vücûbuna yönelik itirazlar, Sûfîlerin vücûdun vücûbunu 274 kanıtlamak için ileri sürdükleri bu aklî ve er‘î gerekçelere yönelik eletirilerden teekkül etmektedir. Gerek Sûfîlerin vücûdu vâcibe eitlemelerinin gerekse buna karı çıkanların gerekçelerini anlamak, ontolojik açıdan vücûbun ne anlama geldiini anlamaya balıdır. Bu durum vâcibu’l-vücûdun kelâm, felsefe, selefî gelenek ve vahdet-i vücûda göre ayrı ayrı tanımlanması gerekli kılar. Felsefecilere göre vâcibu’l-vücûd, vücûdu ile zâtı aynı olan, Kelâmcılara göre ise vücûdu zâtının gerei olan varlıktır.52 Selefî gelenein ünlü ismi bn Teymiyye de vâcibu’l-vücûd hakkında Kelâmcılarla aynı kanaati paylaır.53 Bu nedenle farklı teolojik geleneklerin vâcibdeki vücûbu tanımlamaları birbirinden farklılık arz etmektedir. Filozoflar vâcibde vücûbun gerçeklemesini vâcibin vücûduna balı kılmılardır. Filozoflara göre hâriçte reel olarak bulunan her ey iki temel kurucu unsurdan meydana gelmektedir. Bunlar vücûd ve mâhiyettir. Her bir mevcûdu oluturan mâhiyet ve vücûd ise dier bir mevcûd birimini oluturan mâhiyet ve vücûddan farklıdır.54 Bu nedenle Filozoflara göre zihin dıında vücûdda gerçek bir çokluk söz konusudur. Vâcib ile mümkünler arasındaki ayrıma da vücûddan kaynaklanmaktadır. Buna göre vâcib vücûd, hâriçte hiçbir ekilde bir mâhiyete ârız olmayan mücerred vücûddur. Vâcibin vücûdunun vücûbu, onun bu özelliinden yani mâhiyetten mücerred olmasından kaynaklanmaktadır. Filozoflar Tanrının zâtını sırf vücûd olarak kabul etme konusunda aynı kanaati paylatıkları Sûfîlerden ise mutlak vücûd ile sırf vücûd arasında bir ayrıma giderek farklılaırlar. Bu nedenle Filozoflar, Sûfîlerin yaptıı gibi vâcibin vücûdunu mutlak vücûd kabul edip vücûdu vâcibe eitlemezler. Onlara göre vâcib, vücûd-i mutlakın, hakîkati sırf vücûd olan bir mâruzudur. Mutlak vücûd ise dı dünyada tahakkuku bulunmayan ikincil akledilirler kategorisinden bir kavramdır.55 52 Tehânevî, Keâfu Istılâhâti’l-Funûn, Beyrut 1996, C. II, s. 1760-1761. 53 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 88. 54 Filozoflara göre mevcûd eylere ait mâhiyetlerde eitlik olmadıı gibi vücûdlarda da eitlik söz konusu deildir. bn Sînâ buna iaret ederek vücûdun cins olamayacaını ileri sürmütür. (Kategoriler, trc. Muhittin Maict, stanbul 2010, s. 57) 55 Nitekim bn Sînâ Tanrının zâtı anlamındaki sırf vücûd ile en genel kavram olan vücûd arasındaki ayrıma dikkat çekmitir. bn Sînâ’nın bu ayrımı hakkında bkz. Muhittin Mâcit, bn Sînâ’da Metafizik ve Meâî Gelenek, stanbul 2012, s. 161-183. 275 Kelâmcılar ise Filozofların bu görüüne katılmazlar. Onlara göre vâcib, vücûdunda zâtından baka bir eyden istifâde etmeyendir. Bu nedenle onun vücûdu, zâtının zorunlu olarak gerektirdii bir lâzımdır. Dolayısıyla ondan ayrılması tasavvur edilemez. Vâcib ile mümkünler, vâcib mâhiyetin vücûdunu zorunlu olarak iktizâ etmesine karı mümkün mâhiyetin vücûdunu zorunlu olarak iktizâ etmemesine balı olarak mâhiyet üzerinden ayrıırlar.56 bn Teymiyye’nin de Filozofların vâcibi sırf vücûd kabul etmelerini eletirdii ve vâcib konusunda Kelâmcılara yakın bir görüe sahip olduu görülmektedir.57 Sûfîler ise vücûdun vücûbuna kildirler. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus ise vahdet-i vücûdun monist bir ontolojiye sahip olmasıdır. Sûfîler vücûdu vâcibe eit kabul etmeleri nedeniyle vücûdu tek kabul etmektedir. Sûfîleri vücûd ile vâcibu’l-vücûd arasında özdelik kurmaya yönelten ey ise vâcib ile vücûdun tabîatlarındaki benzerliktir. Tezimizin ilerleyen bölümlerinde de ele alınacaı üzere Sûfîlere göre vücûd diye ifade edilen mefhûmu tasavvur ettiimizde onun vâcib bir tabîata iaret ettii görülür. Zîrâ vücûd, ademin nakîzıdır. Bu yüzden ictimâ-ı nakîzayn, bir eyin kendi zâtından izâlesi, bir eyin kendi zâtına takaddümü, inkılâb-ı hakâyık gibi mantıksal çelikilere dümemek için onun vücûbunu kabul etmek gerekmektedir. Bu durumda vücûd, asla yokluk tarafından öncelenmeyen bu nedenle ezelden beri mevcûd olan, yoklukla ictimâı imkânsız olan ve yoklua dönümeyen dolayısıyla da asla yok olmayacak olan bir eydir. Ayrıca vücûd, vâcibe ait bazı dier özelliklere de sahiptir. Bu özellikler vücûdun cinsinin, zıddının ve benzerinin olmaması, kendisinde terkip bulunmaması, hayr-ı mahz olması, nefyedildii takdirde her mevcudun ortadan kalkması gibi özelliklerdir. Bütün bunlara binâen Sûfîler, vücûdu vâcib ile aynı ey olarak kabul etmilerdir. Bu nedenle vahdet-i vücûda karı çıkan ehl-i nazar ve erîat bu görüü geçersiz kılmak için reddiyelerinde vücûdun vücûbunu nefyeden çeitli burhanlar getirmilerdir. Onlara göre vücûdu vâcibe eitlemek gramatik-mantıkî ve ontolojik açıdan çeitli sorunları beraberinde getirir. 56 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 160; Ali Kuçu, erhu Tecrîdi’l-Akâid, Kum 1393, C. I, s. 292. 57 bn Teymiyye’nin Filozofları vâcib konusunda eletirmesi için ayrıca bkz. MF, C. II, s. 91. 276 Vücûdun vücûbuna karı çıkan reddiye müelliflerinin bu konudaki itirazlarını ele aldıımızda bunları iki ana grupta inceleyebiliriz. Buna göre ilk grupta reddiye müellifleri kendi sistemleri açısından vücûdu ele alarak onun neden vâcib olmadıını gramatik-mantıkî ve ontolojik açıdan kanıtlarlar. Reddiye müelliflerinin vücûdun neden vâcib olmaması gerektiine yönelik ifadeleri büyük ölçüde vahdet-i vücûda yönelik gramatik-mantıkî itirazlarının teorik zemini üzerine kurulmutur. Bunlara göre vücûd vâcib deildir. Çünkü vücûd, küllî bir mefhûmdur. Zorunlu varlık ile mümkünler arasında müterektir. Sayısız ferdi vardır. Onlara tekîk ile söylenir. kinci mâkullerdendir. Dolayısıyla dı dünyada bir karılıı olmayıp yalnızca zihinde bir karılıı bulunur. Zihin öncesinde ise sırf mâdumdur. Vâcib ise dı dünyada müahhas olarak bulunan, adem tarafından öncelenmeyen, cüzlere veya cüz’îlere paylatırılmayan, bu yüzden kendisinde asla çokluk bulunmayan eydir. Eer vücûdu vâcib olarak kabul edersek bu durumda vâcibin, ma‘kûlât-ı sâniyeden kabul edilen ve mevcûdât arasında müterek olan, onlara tekîk ile söylenen küllî bir mefhûm olması gerekecektir. Ayrıca bu durum, vâcibin hâriçte deil yalnızca zihinde olması anlamına da gelir. Öte yandan böyle bir durumda vâcib, zihinde vücûd-i zihnîye, dı dünyada ise vücûd-i aynîye ihtiyaç duyar. Vücûdun sayısız ferdi olması nedeniyle vâcibin de sayılamayacak kadar çok ferdi olur. Vücûd-i mutlakın yalnızca zihinde varlıı bulunması dolayısıyla zihinlerdeki varlıından önce sırf mâdûm olması gerekir. Reddiye yazarları bütün bu sorunları ortadan kaldırmak için vücûdun mütereklii, müekkelii, küllîlii gibi durumlardan hareketle vücûbunu geçersiz kılmaya çalıırlar. Buna göre vücûd müterek olması nedeniyle genel olarak kadîm ve hâdis, vâcib ve mümkün kısımlarına ayrılır. Bir eye ve onun gayrı baka bir eye ayrıan bir ey bu eyin yalnızca aynı olamaz. Yani vücûd ne mümkün ne de vâcibdir. Çünkü onun vâcib olan kısmı mümkün kısmının aynı deildir. Bilakis ikisine birden söylenen bir anlamdır. Dolayısıyla vücûdun mütereklii onun vücûbuna mânîdir.58 Ayrıca vücûd müterek olması dolayısıyla meclâlarının 58 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 164. 277 tekessürü ile tekessür eder. Tekessür eden bir ey vâcib olamaz. Zîrâ vâcibin çok sayıda olmaması gerekir.59 Vücûdun vücûbun geçersiz kılmak için ileri sürülen bir dier argüman olan müekkeklikte ise vücûdun ziyâdelii ve paylatırılması delil getirilerek vücûdun vücûbu geçersiz kılınmaya çalıılır. Buna göre vücûd, mâlule göre illet için, araza göre cevher için evleviyet sahibi olması dolayısıyla vücûd, müekkek bir kavramdır. Mevcûdlara tekîk üzere söylenmektedir Vücûdun vâcib olduunu kabul ettiimiz takdirde bu durum, vücûdun efrâdına tekîk ile söylenmesiyle çeliecektir. Zîrâ müekkek olan bir ey, birden fazla eye zâid olur. Payları üzere zâid olan bir ey ise o payların aynı deildir. Bu nedenle vücûdun yalnızca vâcib olması imkânsızdır.60 Ayrıca tekîkte ortaya çıkan ziyâdelik ve ârız olmak da vücûb ile çelien durumlara yol açar. Bu durum vâcibi kıyâmında baka bir eye ihtiyaç duymak durumunda bırakacaı için vâcibin bir eye ârız olması imkânsızdır.61 Reddiye yazarlarına göre vücûdun vücûbunu kabul etmek kabul edilecek olsa bu durum, vâcibin vücûdunun câizu’l-adem olması sorununa yol açar. Çünkü vücûd her eyi kuatan genel bir mefhûmdur. Bu durumda onun vâcib olduunu söylediimizde mümkünler onunla vasıflandıklarında yoktan var oldukları ve tekrar yok oldukları için vâcibin vücûdunun yokluu câiz olan bir ey durumuna dümesi gerekir. Ya da mümkün vücûdun yokluu câiz olmayan vâcib olması gerekir. Her iki durum da imkânsızdır. Vücûdun vücûbu kabul edildiinde vâcibin ta‘tîli gibi önemli bir teolojik sorun da ortaya çıkar. Zîrâ eer vücûdun vâcib olduu kabul edilecek olursa, bu vücûd tek olmak zorunda olması dolayısıyla zâtları bakımından yani hâricî varlıkları bakımından mümkünlerle birletiinde, vâcibin onlarda ve varlıklarında hiçbir tesirinin olmaması gerekir. Çünkü mümkünlerin vârlıkları Sûfîlere göre vâcibin kendisidir. Filozoflar ve vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin iddiasına göre mâhiyetler herhangi bir câilin ca‘line konu olmadıkları için gayr-i mec‘ûl kabul 59 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 165. 60 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 167. 61 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 166; Lârî, Risâle fî Vahdet-i Vücûd, vr. 19b. 278 edilmeleri nedeniyle, bir eyin kendi nefsinde veya mâhiyetinde etki etmesi imkânsızdır. Bu durum vâcibin ta‘tîlini gerektirir.62 Reddiye yazarları vücûdun vücûbunu reddetmek için gramerden de faydalanmılardır. Buna göre vücûd vâcibe eitlendiinde vücûd, vâcibin zât ismi olur. Bu durumda gramer kuralları gerei kendisinden ism-i mef‘ûl kalıbında mevcûd lafzını türetmeye imkân yoktur. Çünkü zâta iaret eden eylerden ism-i mef‘ûl kalıbında sıfat türetilmez. Öte yandan vücûd eer vâcibin zâtına iaret eden bir lafız olarak kabul edilirse bu durumda onun ikil ve çoul kipleri olmaz. Çünkü gramer kuralı gerei vâcibin zâtına iaret eden Allah lafzının ikil ve çoul kipleri yoktur. Vücûddan mevcûd türetilebildii ve vücûdun ikil ve çoul kiplerinin bulunduu dikkate alındıında gramer ve erîat gerei vücûdun vâcib olmadıı ortaya çıkmı olur.63 Reddiye yazarlarının vücûdun vücûbu konusundaki ikinci tür itirazları ise vücûdun hayr-ı mahz olması, cinsinin, zıddının, mislinin bulunmaması, irtifâının imkânsızlıı gibi Sûfîler tarafından vücûb için kanıt olarak gösterilen hususlara yöneliktir. Sûfîler tarafından vücûdun vâcib olmasının gerekçesi olarak onun hayr-ı mahz olması gösterilir. Buna göre vücûd hayır adem erdir. Dolayısıyla vücûdda olan her ey hayırlıdır. er ise vücûdun olmaması durumudur. Tıpkı bilginin olmaması durumunun cehâlet olması ya da bir meyvenin olgunlamasına engel tekil eden souk alma durumu gibi mevcûdlar vücûdu alma ve yansıtma derecelerine göre hayra veya erre yakın olurlar. Vahdet-i vücûd reddiye yazarlarına göre bu durum geçersiz bir iddiadır. Çünkü vücûdun hayr-ı mahz olması gerekmedii gibi eer hayrı mahz olsaydı bile bu onun vücûbunu gerektirmezdi. Çünkü hayr-ı mahz olmak vücûbu zorunlu olarak gerektiren eylerden deildir.64 Sûfîler vücûdun zıddı ve mislinin bulunmaması nedeniyle vücûdu vâcibe eitlemilerdir. Onlara göre vücûdun zıddının olmaması onu engelleyecek bir eyin bulunmamasıyla ilgilidir. Çünkü zıddın anlamı bir eyi engelleyen ona denk baka bir ey demektir. Onlara göre mevcûdlar içerisinde vücûda engel tekil edecek hiçbir
ey yoktur. Bu nedenle onun zıddının olması imkânsızdır. Zîrâ her ey vücûd ile kim olduu için var olmak konusunda ona ihtiyaç duymaktadır. Bu nedenle onun zıddı var olmak için ona muhtaç olacaı için ona zıt olamaz. Aksi durumda vücûdun bir mahalde kendisiyle zıt olan bir ey ile birlemesi sorunu ortaya çıkar. Bu da muhâldir. Vücûdun mislinin olmaması durumu ise vücûdun dıındaki zâtların birbiriyle ortak olmalarından dolayıdır. Vücûd ise kendisi dıındaki eyler gibi mâhiyet deildir. Zîrâ mâhiyet vücûd ve ademle muttasıf olan eydir. Vücûd kendisi olması bakımından vücûdla ve ademle muttasıf olmaz. Ayrıca akılda da vücûda vücûdun ârız olduu düünülmez. Dolayısıyla vücûd mevcûd bir zât olmaz. Bu yüzden de onun misli yoktur.65 Vahdet-i vücûda karı çıkanlar vücûdun zıddı ve mislinin bulunmayıını vücûbunun gerekçesi olarak kabul etmezler. Nitekim Alâeddin Buhârî vücûdun zıddının ve mislinin bulunmayıının onun vücûbuna delâlet etmediini savunur. Ona göre mümkünler arasında da pek çok eyin zıddı ve misli bulunmaz. Söz gelimi herhangi bir cinsi ele aldıımızda o cins mümkün olmasına ramen bütün hakîkatinde kendisine benzeyen bir ey yoktur. Vücûdun mâhiyet olmadıını göstermek için ileri sürülen önerme de bu konuda yetersiz görülmütür. Zîrâ vücûdun vücûd olması bakımından vücûd ve adem ile ittisâf etmemesi zât olmamasını gerektirmez. Her bir mâhiyet kendisi olması bakımından ele alındıı takdirde zâten vücûd ve ademle muttasıf olmaz. Dolayısıyla da bu durum vücûdun bir zâtının olmadıı bu gerekçelerle kanıtlanamaz.66 Vücûdun vücûbu için gerekçe olarak ileri sürülen cinsinin olmaması durumuna da itiraz edilmitir. Sûfîler vücûdun en genel kavram olması dolayısıyla onun cinsinin ve faslının olmayıını vücûbu için delil olarak ileri sürmülerdir. Bu durumda vücûdun cins ve faslının bulunmaması nedeniyle mutlak anlamda basitlii hareket noktası olmutur. Eer vücûdun terkibinden söz edilecek olsa bu durum bir eyin kendisini öncelemesi veya bir eyin kendi nakîzı tarafından öncelenmesi gibi sorunlara yol açar. Söz gelimi vücûdun mürekkeb olduunu kabul etsek bu durumda onu oluturan her bir cüz doal olarak ya vücûd veya mevcûddur. Bu durumda 65 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 77. 66 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 78. 280 vücûddan önce mevcûd olmaları gerekir. Her eyin mevcûdiyeti ise vücûd ile gerçeklemektedir. Bu bakımdan vücûd kendisini oluturan cüzlerin var olmasını da temin etmitir. Öyleyse cüzlerin kendisini oluturmasından önce vücûd vardır. Bu durumda vücûd, hâriçte cüzün küllü öncelemesi dolayısıyla kendi kendisini öncelemi olacaktır. Bir eyin kendisini öncelemesi ise imkânsızdır. Bu durumda terkîbin zihnî veya hâricî olmasının da bir farkı yoktur. Dier taraftan vücûdu oluturan cüzler adem ya da mâdum ise bu durumda bir eyin nakîzı tarafından öncelenmesi sorunu ortaya çıkar. Her iki durum da muhâldir. Sûfîlere göre bu vücûdun vücûbunu kanıtlar. Çünkü zihnen veya hâricen cüzü olmayan bir ey vâcib olur.67 Ancak reddiye yazarlarına göre basitlik ve cüzlerinin olmaması da bir eyin vücûbunu temin etmez. Dolayısıyla vücûdun basit olması ve cüzlerinin olmamasını kanıtlamak için ileri sürülen cüzlerin küllü öncelemesi nedeniyle vücûdun kendisini öncelemesi veya nakîzı olan ademden meydana gelmesi sorunları da onun vücûbu için yeterli sebepler deildir. Bununla beraber kendisinde terkîbin olduu varsayılan mutlak vücûdun cüzlerinin kendisi ya da onların mukavvimi olması gerekir. Çünkü vücûd-i mutlakı oluturan cüzlerin hakîkatleri mutlak vücûda muhâlif özel vücûdlar olması câiz kabul edilmitir. Mevcûdların özel vücûdlarında vücûd-i mutlak elde edilmektedir. Nitekim insan kavaramı da insanı oluturan cüzlerden meydana gelir. Bu cüzler insanın hakîkatine muhâlif eyler olmakla beraber bunların terkîbinden insan meydana gelir. Dolayısıyla vâcib ile vücûdun aynı eylerle vasıflanması bu ikisinin aynı ey olmasını gerektirecek bir durum deildir. Söz gelimi “nsan canlıdır” önermesi ile “At canlıdır” önermesinde ortak durum olan canlılık özelliine bakılıp buradan insanın at olduu sonucu çıkarmak vücûd ile vâcib arasındaki benzerliklere bakıp bunları birbirine eitlemekle aynı durumdur. Dolayısıyla vücûdun besâteti onun vücûbu için yeterli delil tekil etmemektedir.68 Reddiye yazarları vücûdun vücûbu konusunda delil olarak getirilen vücûd-i mutlakın irtifâının imkânsızlıı delilini yetersiz kabul ederler. Bu delile göre mutlakın irtifâı mukayyedin de ortadan kalkmasına neden olur. Ancak her iki 67 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 78. 68 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 79-80. 281 kelâmcı da mutlak-mukayyed ilikisinde mutlaı ortaya çıkaranın mukayyed olması ilkesinden hareket etmektedirler. Yani mutlakın –ki o zihnî bir kavramdır- zihinde ortaya çıkıı dier bir ifadeyle kıyâmı ancak dı dünyada kendisinin hissesi ya da ferdi olan bir cüz’îsi bulunduunda mümkündür. Bu nedenle vücûd-i mutlakın irtifâının vâcibu’l-vücûd dâhil her türlü vücûdu mürtefî olması dolayısıyla vücûd-i mutlakın irtifâının imkânsız kabul edilmesi ve buradan hareketle vücûbuna kil olunması da doru deildir. Vahdet-i vücûdu kabul edenler burada bizzât olan bir durum ile bi’l-gayr olan durumu karıtırdıkları için böyle bir sonuca ulamaktadırlar. Çünkü vücûbun gerçeklemesi için bir eyin zâtı dolayısıyla yokluunun imkânsızlıı söz konusu olmalıdır. Vücûd-i mutlakın irtifâı ise ancak vâcib dâhil fertlerinin ortadan kaldırılmasıyla meydana gelir. Dolayısıyla onun irtifâının imkânsızlıı vâcibin ortadan kaldırılmasının imkânsızlıından kaynaklanmaktadır. Yani bizzât deildir. Bakası dolayısıyladır. Bu nedenle vücûd-i mutlakın ortadan kaldırılamayacaı için vâcib olması gerektii önermesi doru deildir. Sûfîlerin vücûdun irtifâının imkânsızlıının bi’l-gayr deil bizzât olduunu ispat için ileri sürdükleri bir eyin nakîzı ile ittisâfının imkânsızlıı durumu da burada yeterli görülmemitir. Zîrâ buradaki durum muvâtaa yoluyla gerçeklememektedir. Yani burada vücûd ademdir denmemektedir. Aksine itikâk yoluyla vücûd mâdumdur denmektedir. Dolayısıyla itiraz geçerli kabul edilmez.69 Sonuç olarak reddiye yazarlarına göre vücûd, ikinci mâkullerden olması, mütereklii ve müekkeklii, efradı ile çoalması gibi gerekçelerden ötürü vâcib bir tabîata iaret etmez. Bu konuda basitlii, zıddı ve mislinin bulunmayıı, hayr-ı mahz oluu, irtifâı nedeniyle efrâdının da ortadan kalkması gibi gerekçelere dayalı olarak ileri sürülen bütün deliller gayr-i mâkul iddialardır. b. Vücûd-Mâhiyet likisi ve Vücûdun Tanrının Zâtı Olmasına Yönelik tirazlar Vahdet-i vücûda yönelik ontolojik itirazlardan bir dieri de vücûd-mâhiyet ilikisine dair Sûfîlerin ileri sürdükleri teoriye yöneltilen eletirilerdir. Bu eletiriler 69 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 177; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 80. 282 büyük ölçüde Tanrıda zât-vücûd ilikisi balamında ele alınmıtır. Dolayısıyla bu balık altında bir önceki balıımızda ele aldıımız problemin tersi bir durum olarak vâcibin vücûd olması problemini ele alacaız. Sûfîler, Tanrının zâtının sırf vücûd olduunu kabul etmekle birlikte bu vücûdu, vücûd-i hâs kabul etmenin terkîb sorunu douracaını düünmülerdir. Zîrâ onlara göre sırf vücûd olan Tanrının zâtı, mutlak vücûdun bir ferdi olacaktır. Bu durumda vâcibin vücûdu mutlak+mukayyed demek olacaı için bu durum vâcibde zihnen de olsa bir terkîb olduu sonucu douracaktır. Sûfîler bundan sakınmak maksadıyla Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olduunu iddia etmilerdir. Sûfîler bu kabullerini çeitli gerekçelere dayandırmılardır. Bata Kelâmcılar olmak üzere vahdet-i vücûda reddiye yazanlar ise bu gerekçeleri yetersiz bularak Sûfîlerin vücûd-mâhiyet ilikisi konusundaki teorilerini geçersiz kılmayı hedeflemilerdir. Kelâmcılarla Sûfîler arasında gerçekleen bu tartımasının odak noktasının Tanrının zâtına mutlak vücûd denilip denilmeyecei görüü olduunu daha önce belirtmitik. Peki, Kelâmcılar ve özellikle bu konudaki itirazlarıyla ön plana çıkan Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî, bu konuda onlara muhalefet ederken hangi sâiklerden hareket etmektedir? Onlara göre Sûfîler ve sözde Filozoflar Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu iddia ettiklerinde bunu vâcibin adem veya mâdum olmasının imkânsız olması noktasından yapmaktadırlar. Zîrâ mümkün varlıkların hakîkatlerinin kendisiyle kim bir hakîkatte son bulacak ekilde sıralandıkları aikârdır. Bunun sonsuza dek gitmesi yani devir ve teselsülün de aklen bâtıl olduu açıktır. Taftâzânî de Filozofların ve Sûfîlerin bu konudaki düüncesinden farklı bir ey söylememektedir. Bu nedenle Taftâzânî ve dier Kelâmcıların Tanrıda zât-vücûd ayrımasını kabule yönelten eyi tam tespit etmek bazı ön bilgileri gerektirmektedir. Vücûdun vücûbu, mevcûdiyeti ve müahhas birlii kabullerine yöneltilen itirazlar, bunların ontolojik sonucu olan Tanrının sırf vücûd olması ve bu sırf vücûdun mutlak vücûd olması kabulüne yöneliktir. Zîrâ bu kabul, daha sonra vahdeti vücûda yönelik teolojik ve er‘î itirazlar çerçevesinde ele alınacak olan birçok sorunun kaynaı olarak görülmütür. Dolayısıyla Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması fikrinin polemik tarihinin en tartımalı konusu olması kaçınılmazdır. Bununla 283 beraber bu konudaki itirazları iki farklı yönden incelemek gerekir. Çünkü Tanrının zâtının vücûd olmasına yönelik itirazların bir kısmı Tanrının zâtının sırf vücûd olmasıyla ilgilidir ve bu konuda Sûfîler ve Filozoflar aynı gerekçelerden dolayı eletirilirler. Bir kısım eletiriler ise Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasıyla ilgilidir ve bu konudaki eletiriler yalnızca Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu kabul eden vahdet-i vücûdcu Sûfîlere yapılan itirazlardan teekkül etmitir. Yukarıda da dikkat çektiimiz üzere Tanrının zâtının vücûd olması problemi slâm düüncesinin en temel tezlerinden biri olan vücûd-mâhiyet ilikisi teorisi ile yakından ilgilidir. Bu nedenle tarafların konu üzerindeki farklı teorilerinden kaynaklanır. Konuyla ilgili olarak felsefe, kelâm ve tasavvuf disiplinleri birbirinden farklı teorilere sahiptirler. Selefî gelenek nominalizmi benimsedii için bu konuda kelâma yakın durmakla birlikte farklı bir teori oluturduu görülmektedir. Vücûdmâhiyet ilikisi, Tanrının vücûd olmasına yönelik itirazların odaında yer alan, nesnelerin birbirlerine karı durumlarının ortaya çıkması ve vâcib-mümkün ayrımasının temin edilmesi konusunda son derece büyük bir önemi hâizdir. Bu nedenle hem vahdet-i vücûda yönelik itirazların daha iyi anlaılması için hem de kelâm ve felsefe geleneinin teorilerinin daha net ortaya konması için slâm düünce geleneindeki metafizik iddiası taıyan bütün geleneklerin vücûd-mâhiyet ilikisi teorilerine kısaca göz atmakta fayda vardır. Zîrâ mâhiyet-vücûd ayrımı slâm düünce gelenekleri içinde vâcib-mümkün ayrımıyla ilgili temel teorinin de ortaya çıktıı önemli bir alandır. Hatta denilebilir ki, slâm dünyasında gelitirilen metafizik düünce büyük ölçüde vücûd-mâhiyet ilikisi üzerine kurgulanmıtır. Dolayısıyla bu konudaki tartımaları anlamak, bu konudaki farklı teorileri kısaca ele almayı gerekli kılmaktadır.70 Vücûdun mâhiyetle ilikisini ele alan teorileri incelediimizde onları çeitli tasniflere tâbî tutabiliriz. Bu tasnifimizi öncelikle vücûd-mâhiyet ayrımını kabul edenler ve etmeyenler eklinde ikili gruplandırabiliriz. Buna göre vücûd-mâhiyet ayrımını kabul edenleri aratırdıımızda bunların Filozoflar, Kelâmcıların büyük bir 70 slâm düünce gelenei içerisinde gelien metafizik sistemlerde vücûd-mâhiyet ilikisine dair geni bir deerlendirme için bkz. Seyyid Nakîb el-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of slam, Kuala Lumpur 1995, s. 217-267. 284 kısmı ve muhakkik Sûfîler olduklarını görürüz. kinci grupta ise Ebu’l-Hasen elE‘arî ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin ve takipçilerinin yer aldıı görülür. Dier taraftan varlıın mâhiyete ziyâdelii ve bu ziyâdeliin içerii konusunda ise bahsi geçen ikili tasnifimizin dörtlü bir gruplandırmaya dönütüünü söyleyebiliriz. Bu dört ana grup u ekilde verilebilir: Vücûd-mâhiyet ayrımını kabul edip varlıın zorunluda mâhiyetin aynı, mümkünlerde ise mâhiyete zâid bir durum olduunu kabul edenler. Bunlar Meâî Filozoflardır.71 Vücûd-mâhiyet ayrımını kabul eden bununla beraber vücûdun hem zorunlu hem de mümkünde mâhiyete zâid olduunu kabul edenler. Bu görü Kelâmcıların görüüdür.72 Bununla beraber varlıın mâhiyete eklenmesi durumu Kelâmcılar arasında da ihtilaflıdır. Molla Câmî’nin ifadesine göre muhakkik Kelâmcılar nezdinde varlıın mâhiyete eklemlenmesi durumu sadece zihnîdir, dier Kelâmcılara göre hem zihinde hem de hâriçte varlık mâhiyete zâid bir anlamdır.73 Vücûd-mâhiyet ayrımını kabul etmeyip vücûd ile mâhiyetin hem zorunlu hem de mümkünde bir ve aynı ey olduunu söyleyenler. Bu gruba Mu‘tezile’den Ebu’lHüseyn el-Basrî ile Ehl-i Sünnet’ten Ebu’l-Hasen el-E‘arî ile takipçileri girer.74 Vücûd-mâhiyet ayrımını kabul etmekle birlikte vücûdun zorunlunun zâtının aynı olduunu ve ontolojik bir gerçeklii bulunduunu ve ne zorunlu ne de mümkün mâhiyetin arazı olmayıp mümkün mâhiyetlerin zorunlu olan vücûda ârız olduunu ve 71 Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 250-253. 72 emseddin es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-lâhiyye, Kuveyt 1985, s. 78-82; emseddin sfahânî, Metâliu’lEnzâr alâ Metni Tavâli‘i’l-Envâr, baskı yeri ve tarihi yok, s. 39. 73 Molla Câmî, Dürretü’l-Fâhire, s. 8-9. Câmî Kelâmcılar arasındaki bu ihtilafın kaynaını vücûd lafzına yüklenen anlamın delâletinin her iki grup arasında da farklı olmasından ileri geldiini söyler. Buna göre ihtilaf vücûdun zât ve kevn anlamlarında kullanılması nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Varlıın zâta zâid olduunu söyleyenler vücûdu kevn anlamında kullanırken varlıın mâhiyetin kendisi olduunu kabul edenler ise vücûda zât anlamı vermektedirler. (Hâiyetü Molla Câmî alâ Dürreti’l-Fâhire, s. 51) Molla Câmî’nin iaret ettii bu durum Sûfîler ile Kelâmcılar arasındaki ihtilafın da kaynaı gibi gözükmektedir. Nitekim Sûfîler varlıı Tanrının zâtı kabul etmeleri nedeniyle varlıa zât anlamı vermektedirler. Kelâmcıların görüünün detaylı bir anlatımı için ayrıca bkz. Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 253-265. 74 Cürcânî, Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 246-249. 285 vücûdun tek bir hakîkat olduunu kabul edenler. Bunlar vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerdir.75 Bu gruplandırma ayrıca vücûdun mütereklii konusundaki görüleri de özetler. Buna göre bu gruplandırmada yer alan ekollerden 1, 2 ve 4. gruptakiler vücûdu mânâ bakımından müterek kabul ederler, 3. gruptakiler ise varlıı lafzî olarak müterek kabul etmektedirler. Ayrıca 1. ve 2. gruptakilere göre mâhiyet asıldır ve vücûd bu mâhiyete zihinde ârız olur. 4. gruptakilere göre ise vücûd asıl olup mâhiyet ona hem ontolojik hem de zihnî olarak ârızdır. Bu özet tasnifin ardından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara tekrar dönecek olursak büyük ölçüde bu konuda ileri sürülen itirazların, vücûd-mâhiyet ilikisi konusunda hem zorunlu hem de mümkün için mâhiyetin vücûddan ayrı olduunu iddia edenlerden geldiini söyleyebiliriz. Onlara göre Tanrıda vücûd-mâhiyet birliini kabul edenler, bunu Tanrının mutlak birliini ortaya koymak ve basitliini göstermek maksadıyla yapmı ancak hata etmitirler.76 Dolayısıyla Tanrının zâtına vücûd denmesinin gerisinde, Tanrının zâtı vücûd olmadıı takdirde adem veya mâdûm olması, zât mevcûd olduunda ise Tanrının besâtetinin kaybolması, terkîb nedeniyle hâdis durumuna dümesi ve muhtaçlık gibi mümkünlere ait bir özellikten Onu tenzîh düüncesi vardır. Bununla beraber Tanrının zâtının sırf vücûd olması ve buna ek olarak bu vücûdun mutlak olduunu kabul etmek çeitli teolojik ve kozmolojik sorunlar ve sonuçlara yol açacaktır. Nitekim Taftâzânî ve örencisi Alâeddin Buhârî, bazı Filozoflar ile Sûfîlerden bir grubun zorunlu varlıın hakîkatinin, insan ya da atın vücûdu olma gibi kayıtlarla kayıtlanmama anlamında “lâ bi artı ey” olarak mazharlarda inbisât etmi mutlak vücûd olduunu söylediklerini ve bu konuda aklî ve naklî deliller getirdiklerini naklederek onların gerekçelerini ele almılardır. Taftâzânî ve Buhârî’nin ele aldıı gerekçeler çerçevesinde ortaya konan aklî delillere göre Tanrının zâtını mutlak vücûd olarak kabul edenler, bunu Tanrının veya zorunlu varlıın adem veya mâdum olmasının imkânsız olması nedeniyle ileri 75 Nablûsî’nin vücûd-mâhiyet ayrımı ve Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olması hakkındaki görülerini ele alırken bu konu detaylı olarak açıklanacaktır. 76 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 176. 286 sürmektedirler. u hâlde zorunlu varlık ya mâhiyetsiz bir vücûddur veya vücûdsuz bir mâhiyettir. Eer zorunlu varlıın vücûdunun bir mâhiyeti olduu söylenir ise bu durumda onda ontolojik açıdan bir vücûd ve bir mâhiyet olmak üzere iki ana kurucu unsur olduu söylenmi olacaktır. Bu durum Tanrının zâtının basit deil mürekkeb olması anlamına gelecektir. Tanrının zâtının birden fazla unsurdan teekkül etmesi ise Tanrının hâdis olması anlamı taıyacaktır. Bunun yanı sıra Tanrıda ihtiyacın imkânsızlıı ilkesinden hareket eden Filozoflar ve Sûfîler Tanrının zâtının mâhiyetsiz vücûd olduunu söylemilerdir. Ancak Tanrının zâtının vücûd olması ilkesinde Filozoflarla aynı ekilde düünen Sûfîler, Filozoflardan Tanrının zâtının hiçbir ekilde terkîbe mâruz kalmaması gerektii fikri ile Tanrının zâtının sırf vücûd olmanın yanı sıra mutlak vücûd olduunu kabul ederek ayrıırlar. Zîrâ onlara göre vâcib, Filozofların iddia ettii gibi mümkünlerin vücûdlarına muhâlif bir hakîkat olarak vücûd-i sırf olan bir vücûd-i hâs da deildir. Filozoflara göre vâcib kevn anlamındaki vücûd-i mutlakın mâruzudur. Bu bakımdan mümkünlerle müterek olarak vücûd-i mutlakın mâruzu olur. Dolayısıyla onun cüz’îsidir. Ancak Filozoflara göre vâcib, bi artı lâ olarak vücûddur. Dolayısıyla sırf vücûd olması itibariyle dier vücûd-i hâslardan farklı bir hakîkate sahip olduu için onlardan ayrıır. O hiçbir mâhiyetle kim deildir. Sırf vücûddur. Akılda bile herhangi bir mâhiyetle kim olmaz.77 Sûfîlerin Filozofların yaptıı gibi, vâcibu’l-vücûdu mutlak vücûdun bir ferdi olarak kabul etmeyip mutlak vücûdu Tanrının zâtı kabul etmelerinin iki yönü vardır. lk yön itibariyle Sûfîler Tanrıda terkîb sorunundan hareket ederler. kinci yön itibariyle ise Tanrının muhtaç olması probleminden hareket ederler. lk yön itibariyle Tanrıya vücûd-i mutlak denmesinin nedeni, vücûd-i hâsların vücûd-i mutlakla beraber ele alındıklarında mutlak ve mukayyedden teekkül ettikleri için ortaya terkîbin çıkacaı endiesidir. Bu nedenle vücûd-i vâcibi vücûd-i mutlak kabul etmilerdir.78 Onları bu ekilde düünmeye iten sebep ise Tanrının vücûdunun vücûdi hâs olarak kabul edilmesi durumunda dier mevcûdlar gibi küllî bir kavram olan mutlak vücûdun bir ferdi olacak ve kendisinde a) Tanrının özel vücûdu olan sırf 77 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s.178; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 69. 78 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 70. 287 vücûd b) mutlak vücûd olmak üzere iki vücûd bulunacaktır. Tanrı bu iki vücûd ile birlikte ele alındıında ise bu durum Onda terkîbe neden olacaktır. Bu durum da Tanrının basitliine zarar verip Onu hâdis durumuna sokacaktır. Tanrının mutlak vücûd olması iddiasının ikinci yönü ise Tanrının zâtı, mutlak vücûd olmadıı ve vücûddan soyutlanmı bir hakîkat anlamında sırf mârûz olduu takdirde mukayyedin var olma konusunda mutlaka zorunlu olarak ihtiyacı dolayısıyla varlıında mutlak vücûda muhtaç olacaı endiesidir. Dolayısıyla mutlak vücûd yok farz edildiinde mukayyedin de ona balı olarak ortadan kalkması gerekecei için bu durum Tanrının zorunluluu ilkesiyle çeliki arz edeceinden Tanrının vücûduna mutlak vücûd denilmitir. 79 Ayrıca Sûfîler Kelâmcıların vâcib hakkındaki görülerine de katılmazlar. Kelâmcılara göre vâcib mevcûd bir hakîkattir. Çünkü vâcibin akıl tarafından idrâk edilemeyen bir hakîkati vardır. Bu hakîkat hüviyet bakımından deil sadece mefhûm açısından kendisinden farklı olduu özel vücûdunu iktizâ eder. Kelâmcılara göre bu sadece mefhûm açısından böyle olabilir. Aksi takdirde vâcibin terkibi sorunu ortaya çıkar. Sûfîler Kelâmcıların bu görüüne de karı çıkarlar. Çünkü vâcibin zihinde dahi terkibi mümkün deildir. Eer vâcib zihinde bile olsa mâhiyet ve vücûddan mürekkeb olursa bu muhtaçlık anlamına gelecektir. Bu nedenle vâcibin zâtı tahakkukunda kendisi dıındaki bir eye muhtaç olmak durumunda kalacaktır. Bunun imkânsızlıı dolayısıyla Sûfîler vâcibin vücûdunun mutlak olması gerektiini iddia etmilerdir. Dolayısıyla vâcib adem, mâdum, vücûd-i hâs veya mevcûd olamayacaı için mutlak vücûd olmak durumundadır.80 Kelâmcılar vâcibin mevcûd olmasının terkibe yol açmayacaını iddia ederek vâcibin mutlak vücûd olmasına karı çıkmılardır. Buna göre mevcûd olan vâcib zât, vücûdu gerektiren zâttır. Dolayısıyla o vücûdun ârız olduu zât olmaz. Bu nedenle de terkîb sorunu ortaya çıkmaz. Bu konuda sorun çıkaran durum zâtın kendisi dıındaki bir eye varlıı konusunda muhtaç olması durumudur. Ancak Kelâmcıların vâcib 79 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd,C. I, s. 176. 80 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 70-71. Bu gerekçeler daha sonra Molla Fenârî tarafından yeniden ele alınmıtır. Bu konuda Molla Fenârî’nin deerlendirmeleri tezimizin üçüncü bölümünde yer yer gösterilmitir. Ayrıca Fenârî’nin deerlendirmeleri için bkz. Misbâhu’l-Üns, s. 151-153. 288 tanımı zâtı vücûdunu gerektirendir. Dolayısıyla burada zâtın kendisi dıında baka bir eye varlıında muhtaç olmasına gerek yoktur. Bu nedenle de vâcibin mutlak vücûd olması zorunluluu yoktur.81 Filozoflar da vâcibin vücûd-i hâs olmasının terkîbe yol açmayacaını savunurlar. Buna göre mukayyed mutlaa ihtiyaç duyar. Dolayısıyla vücûd-i mutlakın mâruzu ve bir cüzü olan vâcib varlıında mutlak vücûda muhtaç deildir. bilakis mutlak vücûd varlıında mukayyed vücûda muhtaçtır. Çünkü genel olan özel olanın zâtîsi olduunda taakkulde özel olan genele muhtaç olur. Ancak vâcibin ve mümkünün özel vücûdlarına ârız olduunda durum böyle deildir. Özel vücûdlar birbirinden farklı hakîkatlere sahiptirler. Vücûd-i mutlaka izâfetleri yoluyla deil zâtlarıyla tekessür ederler. Hakîkatleri birbirine benzemez. Birbirlerinden fasıllarla da ayrımazlar. Bu nedenle vücûd-i mutlak onların cinsi sayılmaz. Vücûd-i mutlak onların araz-ı lâzımıdır. Onlar ancak araz-ı lâzımda müterektirler. Bu nedenle vâcib ile mümkünün özel vücûdlarının kevn mefhûmunda yani vücûd-i mutlaktaki mütereklikleri mâruzların gayr-i mukavvim bir emr-i hâricîdeki mütereklikleridir. Bu yüzden de özel vücûdun ne akılda ne de hâriçte vücûd-i mutlaka muhtaç olmasına gerek yoktur.82 Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olmasının Ehl-i Sünnet itikdı açısından sorunlu olduunu düünen mâm-ı Rabbânî de Buhârî ve dier reddiye yazarlarının ileri sürdüü gerekçelerin benzeri gerekçelerle Tanrının zâtının vücûd olması durumuna karı çıkar. mâm-ı Rabbânî’yi Kelâmcıların görülerinden farklılatıran husus, onun hem Tanrıda zât-vücûd ayniyetine hem de vücûdun zâta ziyâdeliine karı çıkıyor olmasıdır. Çünkü ona göre “Tanrıda vücûd zâtın aynıdır” denecek olursa bu durum, Ehl-i Sünnet âlimlerine muhâlefet etmeyi gerektirecek ve konuyu ispat için birçok delil ileri sürmek gerekecektir. Öte yandan Tanrının vücûdunun zâtına zâid olduunu söylemek ise Tanrıyı muhtaç duruma düürecektir. Buradan hareketle mâm-ı Rabbânî, Tanrının vücûd ile deil zâtı ile mevcûd olduunu ileri sürerek Tanrının zâtının vücûdunun aynı olmadıı takdirde doacaı ileri sürülen problemlere çözüm getirmeye çalıır. mâm-ı Rabbânî bu görüünü temellendirmek 81 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 71. 82 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 72-73. 289 maksadıyla öncelikle mevcûdları taksim eder. Bu taksime göre iki tür mevcûd kategorisi söz konusudur. lk kategoride zâtıyla mevcûd olan Tanrı bulunur. kinci kategoride ise vücûd ile mevcûd olan mahlûkt yer alır. Buna göre Tanrı, vücûd ile deil kendi zâtı ile mevcûddur. Sâir mevcûdât ise vücûd ile mevcûddurlar. Dolayısıyla mâm-ı Rabbânî’ye göre Tanrı mevcûd olma konusunda kendi zâtına dayandıı için vücûda muhtaç deildir. Bu yüzden muhtaçlık tehlikesinden kurtulmak için “vücûd Tanrının zâtının aynıdır, gayrı deildir” denmesine gerek kalmaz.83 Bununla beraber mâm, Kelâmcıların zât-vücûd ayrımı hakkındaki görülerini de tam olarak tutarlı bulmaz. Kelâmın ve dier nazarî geleneklerin vücûda ontolojik bir anlam yükledikleri üphesiyle hareket eden mâm-ı Rabbânî de Tanrının vücûdunun zâtına zâid olması görüünden rahatsızlık duymaktadır. Vücûdun ontolojik bir gerçeklik olarak algılanması endiesiyle bu durumun Tanrıda muhtaçlık problemini douracaını o da kabul eder. Bu problemi çözmek için de öncelikle vâcibu’l-vücûdun varlıında kendi zâtına dayanması ilkesini de gerekçe göstererek vücûdu araz-ı âm kabul etmeyi önerir. Buna göre Tanrının ister kendi zâtıyla mevcûd olduu söylensin isterse kendi zâtına zâid bir vücûdla mevcûd olduu söylensin vücûdun araz-ı âm olmasından dolayı bir sorun ortaya çıkmayacaktır. Zîrâ araz-ı âm olması vücûdu dı dünyada bir tesiri olmayan ikinci mâkuller kategorisine indirecei için ihtiyaç problemi kendiliinden ortadan kalkacaktır.84 Reddiye müellifleri kendi görülerini bu ekilde temellendirmenin yanında Tanrının zâtının vücûd-i mutlak kabul edilmesi durumunda ortaya çıkacaını iddia ettikleri çeitli mantıksal ve teolojik sorunları da sıralayarak vahdet-i vücûda saldırırlar. Buna göre Tanrıya mutlak vücûd denildiinde, ya hiçbir ey olmamak veya her ey olmak gibi mutlaklıın tazammun ettii mantıksal bazı hükümler nedeniyle tebîh ve buna balı olarak panteizm, vâcibin taaddüdü, ta‘tîl ve buna balı olarak ateizm, yaratmanın geçersiz kalması gibi çeitli teolojik sorunlar ortaya çıkar. Bu bakımdan Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına yönelik itirazları iki ana grupta inceleyebiliriz. Bunların ilk grubunda yer alan mantıksal itirazlar, daha önce 83 mâm-ı Rabbânî, Mebde ve Meâd: Rabbânî lhâmlar, trc. Necdet Tosun, stanbul 2005, s. 61. 84 mâm-ı Rabbânî, Mebde ve Meâd, s. 62. 290 mutlaklık veya vücûdun birlii ve vücûbu konusunda ileri sürülen itirazlardan meydana gelmektedir. kinci gruptaki itirazlar ise teolojik açıdan Tanrının her eyin hakîkati olması durumunun ortaya çıkaracaı mahzurlarla irtibatlı itirazlardır. Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına mantıksal açıdan itirazlar yönelten reddiye yazarlarına göre Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması durumu öncelikli olarak mutlaklıın itibârîlik anlamı taıması dolayısıyla hiçbir ey olmamak anlamı taır. Bu açıdan reddiye yazarlarının mutlaklıktan hareketle ileri sürdükleri bütün problemlerin mutlaklıı küllîlik eklinde anlamalarından ileri geldii görülmektedir. Yukarıda da zikredildii üzere mantık ilmi açısından bir eyin mutlak olması, o eyin küllî olması ve bu nedenle o eyin “mutlak olarak” dı dünyada mevcûd olmamasıdır. Bu durum vücûd kavramı için de, dier kavramlar için de geçerli kabul edilmektedir. Nitekim Alâeddin Buhârî mantıkçıların mutlaklık hakkındaki görüünü zikrederek mutlak olan bir eyin dı dünyada bir varlıının bulunmayacaını söyler. Mantıkçılar mutlaklıı küllîlik ile eanlamlı kabul etmektedirler. Bu bakımdan küllîler üç kısımda deerlendirilmektedirler: 1. mantıkî küllî 2. aklî küllî 3. tabiî küllî. Mantıkî küllî ile aklî küllînin dı dünyada hiçbir ekilde bir karılıı bulunmaz. Bunlar dı dünyada bulunan eylerden çıkarılan zihnî anlamlara yine zihinde eklenen kavramlardan ibârettir. Tabiî küllî ise dı dünyada yalnızca efrâdı zımnında bulunabilen bir küllîdir. Dolayısıyla tabiî küllînin de dı dünyada müstakil varlıından söz edilemez. Tabiî küllînin hâriçte mevcûd olan ferdi, mutlaın cüz‘îsidir. Dolayısıyla dı dünyada mutlak olarak yani küllî olarak müahhas bir ey bulunmaz. Bu durum mutlak vücûd için de bu ekilde anlaılmalıdır. Yani mutlak vücûd dı dünyada mevcûd deildir.85 Sûfîlere göre Tanrının vücûdunun mutlaklıına yönelik bu eletirileri mefhûm olarak mutlaklık ile gerçek mutlaklıın birbirine karıtırılmasından ileri geldiini iddia ederek cevaplamılardır. Bu nedenle mutlak vücûdun Tanrının zâtı olmasına yöneltilen bu eletiriler karısında mutlaklıın iki farklı anlam düzeyine iaret ettiini ileri sürerek eletirilere cevap üretmeye çalımılardır. Buna göre vücûdu art çeitleriyle ele aldıımızda vücûdun lâ bi arti maksemî olarak iaret 85 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 68. 291 ettii mutlaklık Tanrının zâtına iaret etmektedir. Öte yandan bi artı lâ olarak ele alındıındaki mutlaklık ile bu mutlaklık birbirinden farklıdır. Çünkü bi artı lâ olarak vücûd ile bi artı ey olarak vücûd yani hâricî veya zihnî olmak bakımından vücûd lâ bi artı ey olarak vücûdun türleri durumundadır. Dolayısıyla lâ bi artı maksemî olarak vücûdun iaret ettii mutlaklık ile bi artı lâ olarak iaret edilen mutlaklık arasında umum-husus ilikisi söz konusudur.86 Ancak Sûfîlerin mutlaklık için yaptıkları bu açıklama da vahdet-i vücûd karıtlarını tatmin etmemitir. Nitekim Alâeddin Buhârî, Sûfîlerin vâcibin vücûdunu ıtlaklık kaydından bile mutlak kabul etmelerini eletirmi ve Tanrının zâtını mutlak vücûd kabul ettikten sonra bu vücûd-i mutlakı mutlaklıktan da tenzîh etmekle onu hâricî tahakkukun en uzaına itmi olduklarını iddia etmitir.87 bn Teymiyye’de Tanrının zâtının vücûd olması konusunda çeitli itirazlar yapmıtır. Onun itirazlarını ele aldıımızda bu itirazların iki ana esası olduu görülür. bn Teymiyye, öncelikle Tanrının zâtının sırf vücûd olması ile mutlak vücûd olması arasındaki ayrıma dikkat çeker. Onun nazarında sırf vücûd olmak ile mutlak vücûd olmak birbirinden farklı olmakla birlikte yukarıda da dikkat çekildii üzere mutlaklıı iki farklı türde kabul ettii için itirazlarını da bu çerçeveye göre ina eder. bn Teymiyye’ye göre her iki mutlaklık türünün de Tanrının vücûdu hakkında kullanılması mantıksal çelikiler dourur. O, vücûdun bi artı lâ olarak Tanrının vücûdu olmasını ıtlâk kaydıyla mutlaklıın tasavvur olunamayan bir ey olmasından hareketle çürütmeye çalıır. bn Teymiyye bu konuda büyük ölçüde filozof bn Rüd’dün mutlaklıkla ilgili açıklamalarından etkilenmitir. bn Rüd, mutlaklıın mâhiyetsiz olu anlamı taımasından dolayı zihinde tasavvur olunamayacaından hareketle mâhiyetsiz bir eyin zâtının da olamayacaı, bu nedenle dı dünyada da bulunamayacaını ileri sürmütür. bn Teymiyye onun bu görüünü alarak Tanrının zâtının vücûdu ile aynı olduunu iddia edenlerin görülerini çürütmekte kullanır. Ona göre eer “Tanrının vücûdu, mutlak vücûddur” diyen bununla ıtlak artıyla mutlaklıı kastediyor ise bu türden bir mutlaklıın dı dünyada bir mevcûdiyeti yoktur. Çünkü her mevcûdun 86 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 37-38. vücûdun art çeitleri çerçevesinde incelenmesi ile ilgili olarak ayrıca bkz. A. Avni Konuk, Mesnevî-i erîf erhi, hz. Selçuk Eraydın&Mustafa Tahralı, stanbul 2004, C. I, s. 233. 87 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 84. 292 kendisiyle dier mevcûdlardan ayrıtıı bir hakîkati vardır. Bu nedenle kendisiyle dier eylerden ayrıtıı bir hakîkati olmayan ey, ey deildir. Bu nedenle “Hakk’ın vücûdu vücûd-i mutlaktır” diyen kiinin sözünün aslı “Hakk’ın vücûdu yoktur” demektir. çünkü bu anlamıyla vücûd-i mutlak, tecrîd-i sırf ve selb-i hâlistir. Onda temeyyüzü salayacak bir hakîkat yoktur. Ademde de durum bu ekildedir. Bu yüzden Tanrıya bu anlamda vücûd diyenler Onu sanki adem ya da lâ vücûd durumuna sokarlar. bn Teymiyye bu itirazıyla aslında Tanrının zâtının sırf vücûd olduunu kabul eden Filozofları hedef almıtır. Dolayısıyla Filozofların bi artı lâ artıyla vücûdu Tanrının zâtının aynı kabul etmeleri ona göre bir tür tatlı su ateizmidir. bn Teymiyye vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin iddiası olan hiçbir koul olmaksızın yani lâ bi artı ey olarak vücûdun da Tanrı olması iddiasını da doru bulmaz. Ona göre mutlaklık ile kastedilen ey lâ bi art mutlaklık ise bu tür mutlaklıın dı dünyada bir mevcûdiyeti bulunup bulunmamasını kabule göre yorum yapılabilir. Eer dı dünyada bir mevcûdiyeti bulunmadıı söylenmekte ise – Tanrının dı dünyada mevcûd olmasından dolayı Onun hakkında vücûd-i mutlak tâbirini kullanmak doru olmayacaı için- sorun yoktur. Öte yandan eer bu türden bir mutlaklıın dı dünyada bir mevcûdiyeti olduu iddia edilmekte ise bu tür mutlak ancak muayyen zımnında bulunduu için bu durumda bn Teymiyye’ye göre Tanrının vücûdu a‘yânın vücûdunda bulunan bir ey durumuna gelir. Bundan dolayı iki mahzur ortaya çıkar. Öncelikle böyle bir kabul Tanrının vücûdunun ancak âlemin vücûdu zımnında bulunduu sonucuna yol açar. Yani Tanrının âlem dıında hiçbir varlıı yoktur. Bu da panteizm demektir. kinci mahzur ise “vücûd mutlaktır muayyen deildir” kabulü ile Tanrının vücûdunun bu âlemin vücûdu ile muayyen olması durumu arasında ortaya çıkan tenâkuzdur. Çünkü hâriçte bulunan bir ey ancak kendisi dıındaki eylerden haddi ve mâhiyeti ile mütemeyyiz olan muayyen bir eydir. Vahdet-i vücûdu kabul edenler ise Tanrının zâtı olan vücûda mutlak vücûd diyerek temeyyüzü inkâr etmilerdir.88 88 bn Teymiyye, MR, C. III, s. 21. 293 Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına yöneltilen bu mantıksal itirazları temel alan reddiye yazarları buradan hareketle bu kabulün yol açacaı çeitli teolojik sorunlara dikkat çekerler. Bu açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların odaında Tanrı-âlem ilikisi yer alır. Dolayısıyla aslında bu açıdan yöneltilen itirazlar, mutlaklık veya vücûd ile deil gerçekte Tanrının, mümkünlerin hakîkati olması fikrine karıdır. Bu nedenle itirazlar vücûdun Tanrının hakîkati olduunu kabule yöneliktir. Zîrâ bu kabul, Tanrı-âlem ayrımasını ortadan kaldırmakta ve Tanrıyı âlemle özde duruma getirmektedir. Bu da vâcib ile mümkün varlık arasındaki sıfırlanamaz mesafenin kaybolması anlamına gelir. Bu konudaki eletirilerin odaında zâtî maiyyet anlayıı vardır. Hem Kelâmcılar hem fakihler bu konuda Sûfîlerin görülerini eletirirler.89 Reddiye yazarları açısından Tanrı-âlem ilikisi çerçevesinde Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması durumunu ele alındıında bunun çeitli teolojik mahzurlar dourduu görülür. Bu mahzurları birkaç farklı açıdan inceleyebiliriz. lk olarak bu konudaki en önemli sorun vâcib-mümkün ayrıması teorilerinde ortaya çıkar. Reddiye yazarı Kelâmcılara ve Selefî gelenekten gelen din âlimlerine göre Tanrı ile âlem arasındaki ayrımayı temin eden ey mâhiyettir. Tanrı âlemden mâhiyeti nedeniyle farklılamaktadır.90 Dolayısıyla Tanrının vücûdunun mutlak vücûd kabul 89 Bu konuda Sûfîlerin delil olarak ileri sürdükleri âyetleri ele alarak te’vîlde hata edildiini göstermeye çalıırlar. Burada dikkat edilmesi gereken nokta Kelâmcılar ile dier vahdet-i vücûd karıtı olan din âlimleri birbirlerinden farklı paradigmalar çerçevesinde zâtî maiyyet konusunda eletiriler getirirler. Bu bakımdan kelâmcı bir vahdet-i vücûd karıtı ile selefî karıt aynı görüü ileri sürmez. Her iki grup da kendi balı bulundukları teorik zemin çerçevesinde muhalefet ederler. Nitekim Alâeddin Buhârî Sünnî kelâm doktrinine uygun olarak konuyu ele alırken (bkz. Fâziha, s. 114-116) bn Teymiyye selefî bakıla bunu yapar (bkz. MF, C. II, s. 25-31) 90 Vahdet-i vücûdun vâcib-mümkün ayrıması konusundaki tezi, teolojik sorunların en önemlisidir. Bu konuda reddiye yazarları vahdet-i vücûd teorisini yetersiz bulmaktadır. Bu yüzden vâcib-mümkün ayrıması konusunda tarafların görülerini kısaca ele almakta fayda vardır. Kelâmcılar vâcib-mümkün ayrımasını mâhiyet ve zâta dayandırırlar. Buna göre Tanrının zâtı varlıını zorunlu olarak gerektirir ve zât vücûdun illeti tâmmesidir. Mümkünlerde ise zât ve mâhiyetler varlıklarını gerektirmezler. Bu nedenle var olmak için kendi dılarında kendi varlıklarını irade edecek bir var kılıcıya muhtaçtırlar. u durumda Kelâmcılara göre vâcib, varlıını zorunlu olarak gerektiren ve varlıının illet-i tâmmesi olan zâttır. Mümkün ise varlıını zorunlu olarak gerektirmeyen ve varlıında bakasına balı olan zâttır. Filozoflar ise vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı vücûda dayandırırlar. Vâcib ile mümkün arasındaki ayrıma vücûdun bir mâhiyete mukârin olabilirlii ya da mücerredlii ile ilgilidir. Filozoflara göre vâcib, kendisinde asla terkibe yer olamayan mutlak basittir. Bu bakımdan terkîbe düülmemesi için Tanrıda zât vücûdun aynı olmak zorundadır. Bu nedenle Filozoflara göre vâcib, sırf vücûddur. Vücûdu hiçbir mâhiyete mukârin olmamakla dier vücûdlardan ayrıır. Mümkünlerin vücûdları ise bir mâhiyete mukârindir. Bu yüzden mümkün mâhiyetler var olmak için kendilerine mâhiyete mukârin olma durumu hakîkatinde bulunan bir vücûdun ilitii varlıklardır. Dolayısıyla ortada iki farklı vücûd kategorisi vardır ve her iki kategorideki vücûd da gerçektir. Bu kategorideki vücûdların ilki olan vâcib vücûdun hakîkati dier vücûdların hakîkatine muhâliftir. Bu nedenle bu vücûd bir mâhiyete ârız olmaksızın vardır. Mümkün ise mâhiyeti varlıına muâyir olan ve mürekkep olan varlıktır. Her iki kategorideki vücûda da vücûd denmesi ve bu vücûdu olanlara mevcûd denmesi tekîkî daılım 294 edilmesi durumunda her eyin kendisinde ortak olduu bir ey Tanrının zâtı olmu olur. Bu durum ise pis ve murdar eylerin dahi vücûdlarının vâcib olması anlamına gelecei için tenzîhi zedeleyecektir.91 Sûfîlerin vâcib-mümkün ayrımasını kendi sistemlerine göre kanıtlamak için ileri sürdükleri vücûd-mevcûd ayrımı92 da özellikle vücûdu sıfat olarak kabul eden reddiye yazarları tarafından yetersiz görülür. Nitekim Alâeddin Buhârî vücûd-mevcûd ayrımının vâcib-mümkün ayrımasını tahakkuk ettirmedii kanaatindedir. Buna göre vâcib ile mümkün arasındaki ayrıma sıfatlarda deil zâtta gerçeklemektedir. Bu yüzden zât ister mümkün ister vâcib olsun birçok sıfatı paylaabilirler. lim, kudret, irâde, vücûd gibi sıfatlar hem vâcib için hem de mümkün için kullanılabilir. Ancak bu tür sıfatlar müekkek oldukları için tahakkuk dereceleri birbirinden farklıdır.93 Öte yandan reddiye yazarları tarafından vâcib-mümkün ayrımasını temin edemedii düünülen Tanrının zâtının mutlak vücûd olması kabulünün pratik sonuçları da eletiri konusu olur. Buna göre eer Tanrı mutlak vücûd kabul edilirse bu durumda âlemin vücûdu da Tanrı olacaı için Allah’ın dıında tapılan sahte tanrıların da gerçekte vücûdları Allah olduu için, Tanrılık iddia eden firavun ve nemrut gibilerin bile gerçekte Allah oldukları sonucu ortaya çıkar. Dolayısıyla onları sapıklıkla suçlamak anlamsız olur. Vahdet-i ma‘bûd tasavvuru olarak tanımlanan bu durum, putperestlik dâhil her türlü inanç biçimin gerçek olduu eklindeki dinlerin birlii düüncesini dourur. Dinlerin birlii ise erîat tarafından bâtıllıı kanıtlanan nedeniyle söz gelimi dokuz araz kategorisinin her biri farklı hakîkatlere sahip iken tümüne birden araz denmesinde olduu gibidir. Bu nedenle vâcib ile mümkünler vücûdda ayrıırlar ve bu ayrıma itirâkin mânevî oluunu bozmaz. Buna göre her ne kadar farklılık arz etseler de iki görü de vücûdun çokluu esasına balı olarak ina edilmitir. Sûfîler ise her iki görüü de benimsemeyerek vâcibi mutlak vücûd olarak kabul etmiler ve vücûdu da müahhas bir birlikle bir kabul etmilerdir. (Molla Câmî, ed-Dürre, s. 1-3) Bu nedenle kelâm ve felsefe cihetinden vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldırmakla suçlanmılardır. Buradan hareketle vâcib-mümkün ayrımasını mâhiyet üzerinden açıklayan geleneklere göre vücûdun vâcibe eitlenmesi, vâcib-mümkün ayrımasını temin etmez. Bunun tenzîh açısından çeitli sorunlara yol açacaı düünülerek vahdet-i vücûda karı itirazlar yapılmıtır. Bunların baında vücûdun müahhas olarak bir ve vâcib olarak kabul edildikten sonra onun mümkünlere daıldıını kabul etmenin douracaı mahzurlar yer alır. Buna göre vahdet-i vücûda karı çıkanlar vücûd, vâcib olarak kabul edildii ve bütün mümkünâta da sârî olduu düünüldüünde mukayyedin mutlakın aynı olması nedeniyle bu durumun, mümkünleri vâcib durumuna getirecei endiesindedirler. (bkz. Lârî, Risâle fî Vahdet-i Vücûd, vr. 16a.) Bu da mümkünler ile vâcibin ayrımasını salayan temel kelâmî doktrine aykırıdır. 91 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 177; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 90. 92 Nitekim Nablûsî de vâcib-mümkün ayrımasını vücûd-mevcûd ayrımı üzerinden kurgulamaktadır. Tezimizin üçüncü bölümünde yeri geldiinde bu ayrımla ilgili bilgi verilecektir. 93 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 86-87. 295 bir durumdur.94 Bu konudaki itirazlar, vahdet-i vücûda yönelik er‘î itirazlar çerçevesinde tekrar ele alınacaktır. Bu durumun yol açacaı ikinci önemli teolojik mahzur, mutlak vücûdun payları olan eyânın vücûdunun zorunlu olarak vâcib olmasıdır. Yani vücûd mahallinin çoalmasına göre çoalan bir tabîattır. Dolayısıyla bu durum vâcibin taaddüdüne yol açacaı için sakıncalı bulunmutur. Bu konudaki itirazlar temelde vücûdda birden fazla gerçek vücûd kabul etmekten kaynaklanmaktadır. Zîrâ vahdet-i vücûda karı çıkanların tamamı herhangi iki mevcûd eyin vücûdunun birbirinden ayrı olduunu ve bunların hakîkatleri bakımından da benzemediklerini düünmektedirler.95 Yani Zeyd’in vücûdu onlara göre Amr’ın vücûdundan zârûrî olarak farklıdır. Bu yüzden birden fazla gerçek vücûd olmak zorundadır. Bütün bu vücûdlardan intizâ olunan mutlak vücûd eer Tanrının zâtı ise bu durumda bütün bu vücûdların tamamı hâdis iken zorunlu vücûdu oluturamayacakları için tamamının vâcib olması gerekecektir.96 Vâcibin, dier vücûdların mebdei yani varolularının ilkesi olma durumu da vâcibin taaddüdü problemi çerçevesinde ele alınmalıdır. Buna göre eer Tanrının zâtı vücûd kabul edilir ise bu durum bütün vücûdların bütün mümkünlerin mebdei olması sorununa yol açacaktır. Çünkü böyle bir durumda söz gelimi Zeyd’in vücûdu hem kendisinin hem de kendisinin illetlerinin illeti olur. Böyle bir kabul ise aklen imkânsızdır.97 Öte yandan Tanrının zâtının ikinci akledilirler sınıfından kabul edilen vücûd olması durumunda vücûdun itibârî oluu nedeniyle hâriçte tahakkuku bulunmaması yüzünden Tanrının sıfatlarının da ta‘tîli gerekir. Bu husustaki itirazlar aynı zamanda kozmolojik açıdan ve er‘î açıdan yöneltilen itirazlarla da ilgili olması nedeniyle yeri geldiinde incelenecektir. 94 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 112-121. 95 Zîrâ vahdet-i vücûda karı çıkanlar vücûdun müekkek olduunu savunmaktadırlar. Bu da birbirinden farklı hakîkatlere sahip bir vücûd tasavvurları olduunun açık bir göstergesidir. 96 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 165. 97 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 104. 296 Özetle söyleyecek olursak, Sûfîlerin Tanrının zâtının mutlak vücûd olması hakkında yaptıkları açıklamalar reddiye yazarları tarafından ikna edici bulunmamıtır. Ayrıca mutlaklıı ispat etmek için kelâm veya felsefe geleneinin açıklamalarına yaptıı eletirilere ise yine reddiye yazarları tarafından cevap verilmitir. Bununla birlikte mutlaklıın yol açacaı I. Hâriçte bulunmama II. Hâriçte eyler olarak veya eyler zımnında bulunma durumlarına balı olarak ortaya çıkacak olan sıfatların ta‘tîli, ateizm ve panteizm gibi teolojik sorunlara da dikkat çekilmitir. Tanrının zâtının mutlak vücûd olmadıının bu ekilde ispat edilmesi, kesretin gerçekliine dayalı olarak ina edilen ve birden fazla gerçek vücûd ilkesi çerçevesinde olumu olan metafizik sistemlerin iç tutarlılıının kanıtlanması demek olacaktır. Zîrâ mutlak vücûdu Tanrının zâtı kabul etmek âlemin vücûdunun ontolojik durumunu tartımalı hâle getirecektir. Sûfîler bu problemden kurtulmak için âlemin hayalî/sanal bir gerçeklik olduunu kabul etmilerdir. Bu kabul, vahdet-i vücûda metafizik açıdan yöneltilen ikinci temel itirazlar grubu olan kozmolojik açıdan yöneltilen itirazların temelini oluturur. c. Mâdûmun eylii ve Mâhiyetlerin Gayr-i Mec‘ûllüüne Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûda yönelik ontolojik itirazlar arasında mâdûmun sâbit olup olmadıı ve ona ey denilip denilmeyecei ve bununla balantılı olarak mâhiyetlerin mec‘ûl mü gayr-i mec‘ûl mü oldukları meseleleri balamında a‘yân-ı sâbite teorisine yönelik itirazlar da yer alır. Bu itirazlar büyük ölçüde Tanrının âlemdeki eyleri zamansız olarak bilmesine balı Tanrı-âlem ilikisiyle ilgili itirazlardır. Dolayısıyla bir taraftan Tanrının irâdesini ta‘tîl sorunu ile balantılı olması bakımından teolojik, dier taraftan âlemin kadîm olması problemiyle balantılı olarak kozmolojik, insanın irâde hürriyetini inkâr anlamı taıdıı dolayısıyla ise ahlâkî itirazların kaynaını tekil eder. Mâdûmun sâbit ve ey olması ise mâhiyetlerin ca‘l ile muttasıf olup olmamaları konusu dâhil kelâmdaki birçok ana meselenin üzerine kurulduu temel esastır.98 98 Nitekim Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf’ta bu konunun kelâmın ana konularından biri olduuna iaret ederek kelâmdaki pek çok hükmün bu konuya balı olduunu söyler. Bkz. erhü’l-Mevâkıf, s. 546. 297 mâm Râzî, mâdûmun eyliini kabul etmenin, vücûdun mâhiyete ziyâdeliini kabul etmekten kaynaklandıını savunur. Çünkü vücûdun mâhiyetle aynı olduunu kabul eden biri mâdûmu ey olarak kabul etmeyecektir. Mâdûmu ey olarak kabul eden ise mutlaka mâhiyet ile vücûd arasında bir ayrım yapmak zorundadır.99 Mâdûmun ademde sâbit ey olduu fikrinin ilk olarak Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Osman e-ahhâm (ö. 222/837?) tarafından ileri sürüldüü kabul edilir. Daha sonra onun bu görüü, Mu‘tezile, ia ve Kaderiye mensupları tarafından gelitirilmi ve reddiye yazarlarına göre bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûdcular onların bu felsefî mîrâsını sahiplenmilerdir.100 Bununla beraber vahdet-i vücûdun sistematik bir hüviyet kazanmasından önce ilk dönem sûfî gruplarından olan Sâlimiyye’ye yöneltilen kelâmî eletiriler arasında Tanrının ezelde kâinâtı varlık ve yokluk sâhibi olarak gördüünü kabul nedeniyle benzer bir eletiri getirilmitir.101 Bu eletiri bize Sâlimiyye mensuplarında mâdûmun eylii fikrine sahip olduunu kanıtlamaktadır. Bu bakımdan a‘yân-ı sâbite fikrinin oluumunda Mu‘tezile kadar Sâlimiyye’nin de muhtemel bir etki sahibi olduu düünülebilir ve bu konuda sûfiyyeye yöneltilen eletirilerin daha erken tarihler baladıı söylenebilir. Mâdûmun ademde sâbit ey olması problemi, Tanrının mümkün varlıkları yaratması ve bu yaratmanın nasıl gerçekletii ile ilgili teorik zeminini tekil eder. Tanrı, varlıı zorunlu olan bir varlık olması nedeniyle ontolojik açıdan kendisinde herhangi bir yokluk bulunmaz. kendisinde yokluk bulunan eyler ise iki farklı grupta incelenir: a) mümkün mâdûmlar b) mümteni mâdûmlar. Mümteni olan mâdûmun kendisine eylik vasfı kazandıracak herhangi bir zâtı olmaması dolayısıyla onun ey olmadıında Kelâmcılar ittifâk ederler. Tarıma mümkün mâdûmların da kendilerine ey denmesini temin edecek bir zâtlarının bulunup bulunmaması üzerinde gerçeklemektedir. E‘arî Kelâmcılar ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi vücûd-mâhiyet birliini kabul eden bazı Mu‘tezile âlimleri, mâdûmun bir eyve hâl-i ademinde sâbit bir hakîkatinin olmadıını ileri sürmülerdir. Onlara göre mümkün mâdûm da tıpkı 99 Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 273. 100 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 143. 101 Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu‘temed fî Usûli’d-Dîn, s. 217. 298 mümteni mâdûm gibidir. Çünkü mümkün mâdûmun da vücûdunun ötesinde bir hakîkati yoktur. Bilakis onun vücûdu zâtı, zâtı da vücûdudur.102 Mu‘tezile’den ahhâm ve Cübbâîler ise mümkünün mâdûmun hâlet-i ademinde ey, zât-ı sâbit ve hakîkat-i mukarrer olduunu benimsemitirler. Dolayısıyla ey ve zât olan bu mâdûm mümkün, hâlet-i ademinde kendine özgü çeitli vasıflara sahiptir. Yani cevher, araz, siyah, beyaz, renk, tat, koku gibi özellikleri, dı dünyada varken nasıl bulunmakta ise mâdûm iken de bu özelliklere sahiptir.103 Mâdûmun bu ekilde ademde sâbit ve ey olmasını savunanların gerekçelerine gelinecek olursa, onlar bu kabullerini yukarıda Râzî’den nakledilen görüte olduu gibi vücûd-mâhiyet ayrımı yapmalarına dayandırırlar. Bununla birlikte mâdûmun ademde sâbit ey oluuna dair çeitli nazarî deliller de getirilmitir. Bunlar içinde iki önemli delil ön plana çıkar. Bunların ilkine göre mâdûm, mâlûm ve makdûr olması ve birinin kastedilip dierinin kastedilmemesi cihetinden birbirinden ayrıır. Çünkü mâlûm olan ey, mâlûm olmayandan ayrıır. Makdûr olan ey ile makdûr olmayan ey de birbirinden ayrıır. Söz gelimi insan yürümeye güç yetirebilir. Ancak uçmaya güç yetiremez. Her iki durum da mâdûm olduunda birbirinden ayrıtıını söyleyebiliriz. Dolayısıyla makdûr ile makdûr olmayan ey yoklukta birbirinden ayrıabilir. Her ayrıan da, sâbittir. Dolayısıyla mâdûm sâbittir. Ayrıca imtinâ da olumsuzlamadır. Çünkü imtinâ, mümteni ve menfî olanın sıfatıdır. mkân ise menfîliin karıtı olması dolayısıyla sâbittir. Bu nedenle imkân ile nitelenen mâdûmun da sâbit olması gerekir.104 Mâdûmun ademde sâbit ey olması teorisi beraberinde mâhiyetlerin mec‘ûllüü veya gayr-i mec‘ûllüü ile ilikili tartımaları da beraberinde getirmitir. Dolayısıyla bu konuda vahdet-i vücûda yöneltile eletiriler, mâdûmun eyliini kabul veya ret balamında mâhiyetlerin mec‘ûllüünü veya gayr-i mec‘ûllüünü kabulle ilgili iki farklı görüün bir çatımasıdır. Bu konunun daha iyi anlaılması, mâhiyetlerin mec‘ûllüü ile ilgili tartımaların kısa bir tahlilini gerekli kılar. slâm düünce târihi içerisinde mâhiyetlerin mec‘ûllüü ile ilgili tartımalar üç ana görü 102 Seyfeddin Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, Kahire 2004, C. III, s. 387. 103 Seyfeddin Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, C. III, s. 387. 104 sfahânî, Metali‘u’l-Enzâr, s. 45. 299 etrafında ekillenmitir. lk görüün sâhipleri mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduunu ileri sürmütürler. Bunlara göre söz gelimi insanın insan olması bir fâil ile gerçekleecek olsa fâil ortadan kalktıında insanlıın da ortadan kalkması gerekirdi. Bu durumda fâilin olmadıında insanın insan olmaması gerekirdi. Bu durum ise bir eyin kendisinden selbedilmesi anlamı taıyacaı için akıl tarafından imkânsız kabul edilmektedir. Bu yüzden mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmaları gerekmektedir. Bu görü Mu‘tezile ve Filozoflar tarafından kabul edilen bir görü olup Sûfîler de bu konuda onlarla aynı görüü paylamılardır.105 kinci görü mensupları bir eyin kendisinden selbinin imkânını kabul etmekte oldukları için bu gerekçeden hareketle mâhiyetin gayr-i mec‘ûl olması gerektii iddiasına karı çıkarlar. Onların itirazına göre selb yoluyla insanın insan olmaması durumu imkânsız deildir. Zîrâ fâilin ortadan kalkması durumunda vücûd da ortadan kalkacaktır. Böyle olunca mâhiyet mâdûm olarak kalır. Bu da zorunluluu geçersiz duruma düürür ve selbin olacaını dorular. Yani dı dünyada sürekli olarak yok olan bir ey, sürekli olarak kendisinden selbedilir. Bu durumda yaratma bir vakitte veya sürekli olarak bir mâhiyet üzerinden kalktıında o ey artık o ey olmaktan olumsuzlanır. Böylece insanlık dıta fâilin kendisiyle ilikisi ortadan kalktıında kendisinden olumsuzlanır. Bu görüte olanlar mâhiyetlerin mec‘ûllüünü kabul etmediimiz takdirde mümkünlerin bir müessire ihtiyaçları kalmayacaı, bunun da Tanrının ta‘tîline yol açacaını ileri sürerek kanıtlamaya çalıırlar.106 Üçüncü görü göre basit mâhiyetler ile bileik mâhiyetler arasında ayrıma gidilir. Basit mâhiyet, gayr-i mec‘ûl kabul edilir. Bileik mâhiyet ise mec‘ûldür. Çünkü bileiklik imkân anlamı taır. mkân da bir müessire ihtiyaç duymayı gerektirir. Bu yüzden bileik mâhiyet mec‘ûldür.107 Konuyla ilgili bu genel tasvirin ardından Sûfîlerin mâdûmu ey ve mâhiyetleri gayr-i mec‘ûl kabul etmelerine yönelik itirazların gerekçeleri ele alınabilir. Bu konuda vahdet-i vücûda en önemli eletiri, bn Teymiyye tarafından 105 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 431; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 304. Sûfîlerin mâhiyetlerle ilgili görüleri için ayrıca bkz. Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 169. 106 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 431; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 304 107 Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. I, s. 305. 300 yöneltilmitir. bn Teymiyye’nin konuyla ilgili eletirileri iki ana balık altında incelenebilir. Bunların ilki mâdûmun ademde sâbit ey olduunu kabul etmekle vahdet-i vücûdun âlemin kıdemine yol açtıı eletirisidir. Buna göre mâdûmun eylii, âlemin sûretlerinin deil ama maddesinin kadîm olduu anlamı taıdıı için sakıncalıdır. bn Teymiyye’nin ikinci eletirisi mâdûm ademde ezelî ve ebedî olan bir ey ise ve mâhiyetler de herhangi bir câ‘ilin ca‘line konu olmuyor ise bunun anlamı eyânın hakîkatlerinin kendi zâtlarının meydana gelmesinde Tanrıdan müstanî kalmaları demektir. bn Teymiyye bu konudaki yanlılıın nedenini iki farklı unsura balar. Buna göre bu hataya düenler ya Allah’ın henüz var olmayan fakat zaman içinde var olacak olan eyleri bilmesiyle ilgili görülerinde hatalıdırlar. Ya da Allah’ın bir eyi irâde ettiinde ona ol demesi ile ilgili âyette henüz bulunmayan bir eyi ey olarak vasıflandırmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bunlar, Allah’ın yarattıı mâdûmun Onun ilminde, irâdesinde ve kudretinde ayrıtıını görerek bu ayrımanın mâdûm için sâbit bir zât olduunu sanmılardır.108 bn Teymiyye bu konudaki çözüm önerisini ise dört varlık düzeyine göre ileri sürer. Buna göre bir eyin bilgide, dilde, yazıda ve hâriçte bulunuu vardır. Ancak her bir düzeydeki bulunuun kendine göre özellikleri vardır. Dolayısıyla hâriçte bulunu için geçerli olduu kabul edilen hükümler, bilgide, yazıda ve dildeki bulunula aynı deildir. mâdûmu ey kabul edenlerin en önemli hataları, bilgide bulunu ile hâriçte bulunuu birbirine karıtırmalarıdır. Dolayısıyla Tanrının bilgisinde bulunuu itibâriyle mâdûm bir ey deildir.109 bn Teymiyye’nin itirazları örencisi el-Vâsıtî tarafından da tekrar edilmitir. el-Vâsıtî, Fusûsu’l-Hikem’e yönelik eletirilerinde bnü’l-Arabî’nin sisteminin en önemli unsuru olduunu iddia eder. Bu unsurların ilki mâdûmun eylii ve mâdûmların zâtlarının takdîrinde Tanrının müdâhalesinin olmamasıdır. Dieri ise mâdûmların varlıklarının Tanrının varlıının aynı olmasıdır. el-Vâsıtî de hocası 108 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 145. 109 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 158. 301 110bn Teymiyye gibi mâdûmun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olularını Tanrının mûcib bizzât olmasına yol açması ve irâdesinin ta‘tîli eklinde yorumlayarak eletirmitir. Kelâmcıların ve din âlimlerinin mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olması konusundaki itirazlarının gerekçesi de bn Teymiyye’nin ikinci gerekçesiyle aynıdır. Onlar da, mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl kabul edildiklerinde, bunun teolojik olarak Tanrının fâil-i muhtâr olması ile çelieceini iddia etmilerdir. Buna göre mâhiyetler mec‘ûl olmadıkları takdirde Tanrı, yaratacaı bu mümkün mâhiyetleri var ederken bunların yalnızca varlıklarını yaratma ilevini gerçekletiren bir varlık konumunda olur. Mâhiyetlerin kalıplarını belirleme konusunda herhangi bir müdâhalesi olmaz. Bu durum Tanrının fâil-i muhtâr olmasıyla çeliip Onu fâil-i mecbûr yapacaktır. Bu nedenle vahdet-i vücûdcular mâhiyetleri gayr-i mec‘ûl kabul etmekle Tanrının kendi fiillerinde ihtiyâr sahibi olmadıı aksine mecbûr olduu sonucuna çıkmıtırlar.111 Özetle söylenecek olursa, reddiye müelliflerine göre mâdûmu ademde sâbit bir ey kabul etmek ve buna balı olarak mâhiyetlerin mec‘ûllüünü inkâr etmek, vahdet-i vücûdun teolojik açıdan fâil-i muhtar Tanrı tasavvurundan uzaklaması ve Tanrının mûcib bizzât olması ve kıdem-i âlemi kabul gibi sorunlara yol açmasına neden olmutur. Bu nedenle vahdet-i vücûdun a‘yân-ı sâbite anlayıı, sakıncalı bir teoridir. 2. Teolojik Açıdan Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûdu kabul etmeye balı olarak ortaya çıkacak olan metafizik problemler çerçevesinde ileri sürülen itirazların ikinci kısmını teolojik açıdan yöneltilen itirazlar oluturmaktadır. Bu konuda ileri sürülen itirazlar umûr-i âmme çerçevesinde genel ilâhiyat bahislerinin devamı olan özel ilâhiyat bahislerindeki itirazlardır. Bu itirazlar vahdet-i vücûdu kabul ettiimiz takdirde kelâm, felsefe veya selefî akîde açısından Tanrının zâtı, sıfatları, tenzîhî hükümlerine balı ahvâli ve 110 mâdüddin el-Vâsıtî, Bâûrâtu’n-Nusûs fî Hetki Estâri’l-Fusûs, Dâru’n-Nevâdir, 2007, s. 32-34. 111 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 32a. 302 fiillerine ait tespit edilmi birçok hükümle çeliki ortaya çıkacaı düünülerek yöneltilmitir. Teolojik açıdan yöneltilen itirazlar Tanrının ya dorudan zâtıyla ilgilidir veya sıfatları, hâlleri ve fiilleriyle ilgili hükümlerdedir. Dolayısıyla teolojik itirazları zât-ı ilâhî ile ilgili olan itirazlar, sıfât-ı ilâhiyye ile ilgili olan itirazlar, ahvâl-i ilâhiyye ile ilgili olan itirazlar ve ef‘âl-i ilâhiyye ile ilgili olan itirazlar olmak üzere üç ana balık çerçevesinde inceleyeceiz. a. Tanrının Zâtı ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar Vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde ortaya çıkacak teolojik sorunların ilki Tanrının zâtıyla ilgili sorunlardır. Bu sorunların kaynaı vahdet-i vücûda göre Tanrıda zât-vücûd birlii, zâtın mutlak vücûd olması, Tanrının zâtının eyanın hakîkatlerinin hakîkati olması ve akozmizmdir. Zât-ı ilâhî ile ilgili bu temel sorunlar, iki farklı yöne sahiptir. Bu yönlerin ilki, dorudan zâtla ilgili hususlardaki problemler ve itiraz noktalarıdır. Dieri ise zâtî tenzîh açısından sorun tekil ettii ileri sürülen problemlerdir. Dorudan zâtla ilgili olan problemler, zât-vücûd ayniyeti, zâtın bilinmezlii, müahhaslıın bulunmaması anlamında ta‘tîldir. Zâtî tenzîhâtla ilgili problemler ise Tanrının zâtının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması ve buna balı olarak hulûl, ittihâd ve panteizm ve ulûhiyet tevhîdinin ortadan kalkmasıdır. Öncelikli olarak Tanrıda zât vücûd birlii konusunu inceleyelim. Bu konuda yöneltilen itirazlar, vücûdun zât anlamını kabul etmeyen, onu nefsî sıfatlardan sayan ve Tanrının zâtı ile sıfatları arasında ayniyet-gayriyet ilikisini ne aynı ne de gayrı eklinde anlayan Kelâmcılar ve Sûfîlerden gelir. Onlara göre Tanrıda zât-vücûd birliini kabul etmek çeitli sorunlara yol açacaktır. Söz gelimi mâm-ı Rabbânî, Tanrıda zât-vücûd ayniyetini kabul etmenin Ehl-i Sünnet’in Tanrının sıfatlarının zâtının ne aynı ne de gayrı olması anlayııyla çelieceini ileri sürmütür.112 112 mâm-ı Rabbânî, Rabbânî lhâmlar, s. 63-64. 303 Kukusuz mâm’ın, Kelâmcılar gibi vücûdu sıfat kabul etmesi, onun zât-vücûd ayniyeti konusunda ileri sürdüü itirazda belirleyici olmaktadır.113 Öte yandan Tanrıda zât-vücûd ayniyeti bu vücûdun mutlak olması durumuyla da birletirilerek bu konuya itiraz edilmitir. Reddiye yazarlarına göre Tanrının zâtının vücûd olması ve bu vücûdun vücûd-i mutlak olması, öncelikle Tanrının zâtının künhüne vâkıf olunamazlıı ilkesiyle çeliir. Zîrâ vücûd-i mutlak bedihî olduu için vâcib, vücûd olduunda vâcibin de bedihî olması gerekecektir. Bu ise muhâldir. Çünkü vâcibin künhünün asla bilinemeyecei, ihâta olunamazlıı dolayısıyla aklen kanıtlanmıtır. Öte yandan Tanrının zâtı hakkında düünülmesi, konuulması veya o konuda derin aratırmalar yapılması erîat tarafından da yasaklanmıtır. Oysa vahdet-i vücûdu kabul eden kii, Tanrının zâtının vücûd olduunu söyleyen kii Onun zâtından haber vermektedir. Bu durumda reddiye yazarlarına göre vücûdun künhü bilinemez denmesinin de pek bir anlamı kalmamaktadır.114 Reddiye yazarlarına göre Tanrının zâtının vücûdun hakîkati olmasını iddia etmek, Tanrının bilinmezlii ile ilgili iki temel problemi de beraberinde taır. Bunların ilki Tanrının yaratılmılara benzerlii yani tebîh sorunudur. Çünkü Tanrının vücûd olması ve bunun âlemle ilikisi durumunu açıklamak için Sûfîler tarafından ileri sürülen yansıma, ııma, yayılma gibi durumların tamamı sayısal çokluk sahibi, bölünebilir olan mahlûktın özellikleri arasındadır. kinci durum ise Tanrının zâtının belirlenmesidir. Çünkü vahdet-i vücûda göre Tanrının zâtı vücûddur ve bu vücûd mevcûdâtın mâhiyetlerine ya bizzât veya yansıma ve ııma yoluyla inbisât etmitir. Dolayısıyla Tanrının zâtı çoklukta birlik ve birlikteki çokluun aynı olmutur. Ayrıca vahdet-i vücûda göre Tanrının zâtı sıfatlarının aynıdır. Bu nedenle bütün bunlar Tanrının zâtı hakkında söylendikten sonra Tanrının vücûdunun hakîkatinin künhüne vâkıf olunamaz demek reddiye 113 mâm-ı Rabbânî’ye göre sıfat-zât ilikisinde ayniyetin douracaı sorunlar hakkında bkz. mâm-ı Rabbânî, Maârif-i Ledünniyye, s. 50-53. Kelâmcıların konuya yaklaımı için bkz. Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. III, s. 77-78. 114 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 168; Lârî, Risâle fî Vahdet-i Vücûd, vr. 17b. 304 yazarları tarafından çok anlamlı bulunmaz. Çünkü bu iddia Tanrının zâtı hakkındaki bütün bu belirlenimlerden sonra hiçbir deer taımamaktadır.115 Ayrıca yukarıda mutlaklıkla ilgili yapılan itirazları ele alırken iaret edildii üzere reddiye yazarlarına göre Tanrının zâtı mutlak vücûd kabul edildiinde bu durum mutlakın tahakkukunun muayyen zımnında gerçeklemesi nedeniyle Tanrının müstanîlii ile çeliki douracaktır. Zîrâ böyle bir durumda Tanrı, mutlak vücûd olduu için tahakkukunda kendisinin dıındaki eylerin cüz‘î ve muayyen vücûdlarının tahakkukuna baımlı olacaktır.116 Öte yandan Tanrının zâtı ya hiçbir ey veya her ey olmak durumunda kalacaktır. Her iki durum da Tanrının zâtı hakkındaki teolojik hükümlerle çeliki oluturmaktadır.117 Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasını ilk anlamına göre yorumlayan bazı reddiye yazarları vahdet-i vücûdu bir tür ateizm olarak kabul etmilerdir.118 Öte yandan Tanrının zâtının her ey olması anlamıyla mutlak vücûd olması durumu ise müahhas bir tanrı tasavvuruna sahip teist din âlimleri tarafından Tanrının müahhaslıı ile çeliik bulunmutur.119 Tanrının zâtının vücûd olması konusunda Tanrıda zât-vücûd ayrımını kabul edenler kadar ayniyeti kabul edenler tarafından da vahdet-i vücûda eletiri gelmitir. Tanrının zâtının vücûd olduunu kabul eden bazı reddiye yazarları, bu vücûdu vücûd-i hâs kabul etmeleri ve mutlak kabul etmemeleri ve eyanın vücûdâtını da ikrâr etmeleri nedeniyle vahdet-i vücûdun Tanrıyı hakayık-ı eya olarak görmesi ve vücûdunun eyada inbisâtı görüünü eletiriler. Onlara göre de bu durum tenzîhi zedeleyici teolojik sorunlara yol açmaktadır. Bu nedenle Tanrının zâtı ile ilgili vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlardan bir dieri zât-ı ilâhiyyenin eyanın hakîkatlerinin hakîkati olması ile ilgilidir. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler 115 Ksım Ali Ahmedî, Tenzîhu’l-Ma‘bûd fi’r-Red alâ Vahdeti’l-Vücûd, Müessesetü Seyyide Ma‘sûme, 1373, s. 146. 116 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 156. 117 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 166-167; Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 40. 118 Nitekim Taftâzânî vahdet-i vücûda karı çıkıını temellendirirken Tanrının zâtının neden vücûd-i mutlak olmaması gerektiini ele almıtır. Burada mutlak vücûdun ikinci mâkullerden olması nedeniyle dı dünyada bir karılıı bulunmama durumunu gerekçe göstererek eer Tanrının zâtı vücûd-i mutlak olursa bu durumda Tanrının dı dünyada bir karılıı olmayan ancak zihinde bir varlık taıyan bir ey durumuna düeceini bunun ise ta‘tîl olduunu iddia etmitir. ( erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179) 119 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 46. 305 Tanrının âlemdeki her eyin hakîkatinin hakîkati olduunu savunmaktadırlar.120 Bu durum, reddiye yazarları tarafından Tanrının zâtî tenzîhi ile çeliik kabul edilmitir. Zîrâ eer Tanrı eyânın hakîkatlerinin hakîkati olursa, bu durumda Tanrı ile dier eyler arasında olması gereken ayrıma ortaya çıkmayacak, Tanrının âlemle zât ve hakîkatte müterek olduu sonucu doacaktır. Bu ise Tanrı hakkında imkânsız olan mümkünlerle benzeme durumuna yol açar. Dolayısıyla Tanrının vücûd-i mutlak olması ve eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması iddiası teolojik olarak sorunlu bir ifâdedir.121 Sûfîlerin Tanrıyı hakâyıku’l-eyâ olarak görmelerine yol açan ey onların illet-mâlul ilikisi konusunda benimsedikleri anlayıla paraleldir. Onlara göre herhangi bir ey kendisine bütünüyle zıt ve mübâyin olan bir eyin illeti olamaz. Dolayısıyla illet ile mâlul arasında mutlaka bir iliki bulunmalıdır.122 Vahdet-i vücûdun bu konudaki görüünü eletiren reddiye yazarları ise Tanrı ile âlem arasında bu türden bir illet-mâlul ilikisini kabul etmemektedirler. Onlara göre bir eyin baka bir ey için illet olması için o ey ile mâlûlü arasında kaçınılmaz bir biçimde bir münâsebet bulunmasına gerek yoktur. Dolayısıyla vahdet-i vücûdcuların iddia ettikleri gibi mahlûkt Tanrının zâtına ait uûnât, vasıflar ya da ilâhî isimler deildir. Bu nedenle Tanrının zâtı eyânın hakîkatlerinin hakîkati deildir.123 Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması üzerinde illet-mâlul ilikisine dayalı bu teorik ayrılıın yanında reddiye yazarları pratikte de bu kabulün douracaı sorunlara iaret ederler. Bu sorunların baında Tanrının âlemdeki errin kaynaı olması bulunur. Vahdet-i vücûdculara göre Tanrı veya vücûd mutlak iyi olması dolayısıyla ondan kaynaklanan her ey de mutlak olarak iyidir. Kötülük eylerin kendi aralarındaki nisbetlerde ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle görecelidir ve gerçekte kötülük diye bir ey yoktur. er, aslî deildir, bir yanılsamadır. Vahdet-i vücûda karı çıkanlar bu konuda farklı bir anlayıa sahiptirler. Onlara göre âlemdeki er izâfî 120 Abdürrezzâk Kâânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 82; Mehmed Râsim Efendi, Istılâhât-ı nsân-ı Kâmil: Tasavvuf Sözlüü, stanbul 2008, s. 433. 121 Ksım Ali Ahmedî, Tenzîhu’l-Ma‘bûd, s. 126. 122 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-ayb: Tasavvuf Metafizii, trc. Ekrem Demirli, stanbul 2004, s. 14. 123 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 118-120 306 deil, âleme ait aslî bir unsurdur. Bu yüzden Tanrının zâtının errin kaynaı olması imkânsız olması dolayısıyla eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması da imkânsızdır. Tanrının zâtının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması dolayısıyla ortaya çıkan er problemini vahdet-i vücûd karıtları içerisinde en iyi açıklayan müellif mâm-ı Rabbânî’dir. mâm-ı Rabbânî âlemdeki errin aslî oluunu kanıtlamak için eyanın hakîkatleri ile Tanrı arasındaki ilikiyi ele alır. Onun teorisine vücûd hayır adem er olmakla beraber Tanrı eyânın hakîkatlerinin hakîkati deildir. Çünkü âlemdeki eylerin hakîkatleri vücûda ait eyler deildir. Aksine eyanın hakîkatleri ademe ait eylerdir. Bu yüzden âlemdeki er, âlem ait aslî bir durumdur, yanılsama deildir ve Tanrıdan kaynaklanmamaktadır.124 Reddiye yazarlarına göre Tanrının eyanın hakîkatlerinin hakîkati olmasına balı olarak ortaya çıkan er problemi, ayrıca er‘î problemler çerçevesinde ele alacaımız dinlerin birlii ve Tanrının âlemin hüviyeti âlemin de Tanrının sûreti olması dolayısıyla her ibâdet edilen eyin gerçekte Allah olması problemine de yol açmaktadır. Tanrının zâtıyla ilgili itirazların bir dieri ise akozmizme balı olarak vahdeti vücûda yöneltilen itirazdır. Buna göre âlemin hayal olması durumunda Tanrının varlıını isbât etmek mümkün olmayacaktır. Çünkü Tanrının varlıının kanıtı âlemin hudûsuna dayalıdır. Âlemin varlıı inkâr edilince hudûs da ortadan kalkar. Dolayısıyla Tanrının varlıını kanıtlamak imkânsız olur.125 b. Tanrının Sıfatları ve simleri ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar Tanrının sıfatları ve isimleri ile ilgili hükümler dolayısıyla da vahdet-i vücûda bazı itirazlar yöneltilmitir. Bu itirazları tasnif edilecek olursa dört ana balık altında toplamak mümkündür. lk gruptaki itirazlar vahdet-i vücûdu kabul edenlerin zât-sıfat ayniyeti görüüne yöneliktir. kinci gruptaki itirazlar sıfatların ta‘tîli problemi açısından yöneltilen itirazlardır. Üçüncü balıkta yer alan itirazlar, Tanrıya noksan sıfatlar atfetme açısından yani sıfâtî tenzîh bakımından yöneltilen itirazlardan oluur. 124 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 714-715. 125 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîrâ, vr. 6b. 307 Son grupta ise ilâhî isimlerin tevkîfîlii açısından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar vardır. Sûfîler Tanrının sıfatlarını, zâtının aynı kabul etmilerdir. Bu konudaki görüleri, “Tanrının sıfatları taakkul bakımından zâtının gayrı, vücûd bakımından zâtın aynıdır” formülü ile özetlenir.126 Sûfîleri sıfatlar konusunda bu ekilde düünmeye iten ey ise Filozofların konuyla ilgili deerlendirmelerinde de görüldüü gibi vâcib zât ile mümkün zâtlar arasındaki farklılıktır. Buna göre mümkün zâtlar eksiktirler. stikmâlleri ise ancak kendilerine ilien çeitli sıfatlarla gerçekleir. Vâcib zât ise böyle deildir. Vâcib zât, herhangi bir eyde herhangi bir eye ihtiyaç duymaz. Çünkü herhangi bir ey hakkında baka bir eye ihtiyaç duyma durumu, eksikliktir. Vâcib ise eksik olamaz. Bundan dolayı vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler Tanrının herhangi bir ey hakkında zâtı dıında herhangi bir eye ihtiyaç duymadıını kabul ederek vâcib zâtın yani mutlak vücûdun mâlûmâta nisbetle ilim, makdûrâta nisbetle kudret, murâdâta nisbetle irâde olduunu ileri sürmülerdir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd metafizii açısından ilâhî sıfatlar, zâta ait çeitli nisbetler durumuna getirilmitir.127 Reddiye müellifleri, vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin bu konudaki görülerini doru bulmazlar. Nitekim mâm-ı Rabbânî, Tanrının sıfatlarının Onun zâtının aynı olduunu kabul etmenin Ehl-i Sünnet’e muhâlefet olacaını, dolayısıyla yanlı olduunu ileri sürmütür. Ehl-i Sünnet Kelâmcıları çeitli gerekçelerden hareketle sıfatları zâtın ne aynı ne de gayrı kabul etmektedirler. Bunu temellendirirken Sûfîler ve Filozoflar tarafından benimsenen Tanrının zâtının, kendisi dıındaki bir eyle yetkinlemesi probleminden hareketle ayniyeti savunmalarına itiraz ederler. Onlara göre Tanrının zâtından ayrı ve zâtına zâid sıfatları kabul etmek her zaman istikmâl için gayra muhtaçlık anlamı taımaz. Zîrâ Tanrı zâtının kemâli nedeniyle bu sıfatları muktezîdir. Dolayısıyla bunlar vâsıtasıyla istikmâli söz konusu deildir.128 mâm, Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının bu görüünün isâbetliliini ileri sürerek vahdet-i 126 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 13. 127 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 14. 128 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. IV, s. 79; Seyyid erîf Cürcânî, erhü’l-Mevâkıf, C. III, s. 82. 308 vücûdcuları bid‘at bir görüü benimsemekle ithâm eder ve bu konudaki dier itiraz noktası olan ta‘tîle kapı araladıını savunur.129 mâm-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûdcuların ilâhî sıfatları inkâr etmelerinin gerekçesi müâhedeleridir. Dolayısıyla zât-sıfât ayniyeti konusundaki müâhedelerin tabîatını inceleyen mâm’a göre vahdet-i vücûd müâhedesine ulaan sâlik, sıfatların aynasında zâtı müâhede etmekte olduu için sıfatları müâhede edemez. Hâlbuki aynanın kendisi, aynaya bakandan gizlendii gibi sıfatlar da sâlikin nazarından gizlenmitir. Bu yüzden bu gizlenme nedeniyle sâlik, sıfatların hâriçte mevcûdiyetini inkâr eder. mâm, bu ekilde sıfatları inkâr edenlerin sıfatları isbât eden ulemâyı küfür ve putperestlikle suçlamalarını ise doru bulmaz.130 Sıfatlarla ilgili ikinci grup itirazlar olan sıfatların ta‘tîli problemi, zât-sıfât ayniyeti ile mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü ve mâdûmun eylii çerçevesinde olumu olan a‘yân-ı sâbite teorisi, vücûdun birlii ve buna balı olarak âlemin hayal düzeyine indirgenmesi tezinin oluturduu teorik zemini üzerine kuruludur. Ancak burada iâret edilen ta‘tîl problemi farklı geleneklere mensup olan reddiye yazarlarının probleme farklı bakı açılarından dolayı tek bir vetire üzerinden deerlendirilemez. Bazı reddiye yazarları ta‘tîli vücûdun hâriçte bir gerçeklik taımaması ilkesine balı olarak açıklarken dier bir kısmı vücûdun birlii, a‘yân-ı sâbite ve âlemin hayal düzeyine indirgenmesi anlayıı balamında deerlendirmitir. Söz gelimi, Alâeddin Buhârî ta‘tîl probleminin gerekçesi olarak Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olarak kabul edilmesini ileri sürer. Ona göre bu durumda Tanrının irâde, hayat, kudret, irsâl-i rusul, inzâl-i kütüb, vb. sıfatlarla vasıflanmasının imkânsız olur. Çünkü vücûd emr-i i‘tibârîdir ve hâriçte tahakkuku yoktur. Bu yüzden emr-i i‘tibârî ve hâriçte tahakkuku bulunmayan bir eyin hayat, irâde, kudret, îcâd gibi vasıflarla vasıflanması imkânsızdır.131 Nablûsî’ye reddiye yazan Molla Abdullah Rûmî ta‘tîlin gerekçesi olarak zâtın min haysu hiye hiye ele alınmasında onu bütün sıfatlardan soyulmu sırf vücûd kabul 129 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. III, 207. 130 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 263; a.g.m., Maârif-i Ledünniyye, s. 52. 131 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 104. 309 edilmesini gösterir.132 bn Teymiyye de daha önce buna benzer bir görüü savunmutur. Ancak bn Teymiyye’nin görüü vahdet-i vücûd ile Cehmîlik, Mu‘tezile ve felsefe gelenei arasında paralellikler kurularak oluturulmutur. Ona göre vahdet-i vücûdcu bnü’l-Arabî, önce haberî sıfatları kabul etmeyip bunun yerine yedi veya sekiz sıfatı kabul ederek Mu‘tezile’nin bir türü olarak vasıfladıı Küllâbiyye’ye yaklaır. Ardından bütün mevcûdâtın kendisinden meydana geldii tek ve vâcib vücûd görüüyle felsefecilere yaklaıp bütün sıfatları inkâr eder. Daha sonra ise bütün mevcûdâtın varlıını inkâr ederek bu tek vücûd dıında baka vücûd olmadıını söyleyerek zorunlu varlık ile mümkün varlıı tek vücûd yapar ve böylece tümüyle ta‘tîli benimser.133 Dolayısıyla bn Teymiyye tarafından vahdet-i vücûd, önce kısmî, daha sonra küllî bir ta‘tîl anlayıı olarak gösterilmeye çalıılmıtır. bn Teymiyye’nin, ta‘tîlin kaynaı konusunda dier görüü ise a‘yân-ı sâbiteyle ilgilidir. Buna göre vahdet-i vücûd sisteminin temel unsurları arasında sayılan a‘yân-ı sâbite teorisinin dayandıı temel ilkeler olan mâdûmun eylii ve a‘yânın vücûdunun Tanrının vücûdu ile aynı olması durumu sıfatların ta‘tîli konusunda önemli bir noktadır. bn Teymiyye bu iki ilke nedeniyle ortaya çıkan ta‘tîl problemini yaratma ve bununla ilgili durumlarla ilikilendirmitir. Buna göre mâdûmu ey kabul etmek, mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmasını kabulle ilgili olması dolayısıyla mâdûmun kuruluunda herhangi bir müessirin tesirinin bulunmaması anlamı taımaktadır. Ayrıca a‘yânın varlıı da Tanrının varlıı ile aynı olduu kabul edildiinde bu varlık üzerinde de herhangi bir müessirin tesiri söz konusu olmaz. Her iki durumun sonucunda hem a‘yânın hem de a‘yânın vücûdunun gayr-i mahlûk olması dolayısıyla yaratma ve bununla ilgili dier sıfatlar ta‘tîl edilmi olur.134 bn Teymiyye’nin ta‘tîle dair bu görüü aynı zamanda yoktan yaratma teorisi ile de ilikilidir. Bu nedenle bn Teymiyye, vahdet-i vücûda balı ta‘tîli vahdet-i vücûdun özü olarak kabul ettii u sözüyle özetler: Onların sözünün hakîkati udur: “Allah hiçbir ey halk, ibda‘ ve bera etmedi. Onlara ekil de vermedi.” Çünkü Allah’ın vücûdundan baka vücûd olmadıında Allah’ın kendi vücûdunun hâlıkı ve 132 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 2b. 133 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 113-114. 134 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 143-160. 310 zâtının bârii olması da imkâsız olur. Zîrâ akıllar için bunu bilmek, apaçık ve apriori bilgilerdendir ki, bir ey kendisini halk edemez.135 bn Teymiyye’nin bu görüünde vahdet-i vücûdun Tanrı-âlem ayrımasını gerçekletirmedii vurgusu açıktır. O, bu iddiası çerçevesinde Tanrı-âlem ikiliine dayalı ilikileri belirleyen rubûbiyet, mâlikiyet gibi sıfatlar ile Tanrının fiilî sıfatları olan yaratma, rızık verme, rahmet etme gibi sıfatların bu ekilde ortadan kalktıı, dolayısıyla sıfatlar açısından bir ta‘tîle gidildiini iddia etmitir.136 Taftâzânî de bn Teymiyye’nin vücûdun teklii nedeniyle fiilî sıfatların ta‘tîli görüüne benzer bir iddia ile vahdet-i vücûdu kabulün ilâhî sıfatları ta‘tîl anlamı taıdıını ileri sürmütür. Ona göre vücûdun tek olması ve mümkünlerin vücûduyla aynı olması nedeniyle vâcibin mümkünler üzerindeki etkinlii de ortadan kalkacaktır. Dolayısıyla vâcibin ta‘tîli problemi ortaya çıkacaktır. Bu da her iki bakımdan vâcibin sâni-i âlem oluunun ortadan kalkması anlamı taıdıı gibi dier ilâhî sıfatların da hükümsüz kalması anlamına gelecektir.137 Taftâzânî’nin bu konudaki görüleri örencisi Buhârî tarafından da tekrar edilir. Buhârî her ne kadar bn Teymiyye’i de bnü’l-Arabî kadar sapkın görse de vahdet-i vücûdun ta‘tîl oluu konusunda ondan etkilenmie benzemektedir. Dolayısıyla hocası Taftâzânî’nin fikirlerini detaylandırırken bn Teymiyye’nin bu konudaki görülerini âdetâ tekrar etmitir. Ona göre eer vücûd-i mutlak vâcib ve vâhid bi’-ahs ise ve âlemin de vücûdu onun vücûdu ise bu durum Tanrının ta‘tîline yol açar. Çünkü bir ey kendi nefsinde ve kendi mâhiyetinde tesir sahibi deildir. Çünkü Filozoflar ve vahdet-i vücûdu benimseyenler mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduklarını iddia etmektedirler. Bu durumda vâcibin mümkünlerde tesirinin olmaması gerekir. Çünkü onların vücûdu vâcibin kendi vücûdudur. Bir ey kendi nefsinde tesir sahibi olamadıı için vâcibin onlarda tesir sahibi olması imkânsız olur. Bu durum da Tanrının atıl kılınmasına yol açacaktır.138 135 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 248. 136 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 248. 137 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 179. 138 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 62. 311 Sıfatların ta‘tîli konusunda vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara mâm-ı Rabbânî’nin de katkısı vardır. mâm, vahdet-i vücûda göre sıfatların zât ile aynı olarak görülmesi ve sıfatların hâriçte bir varlıklarının olmadıı ve sadece ilimde bir sûret olarak bulunduklarının kabul edilmesini, bir tür ta‘tîl olarak yorumlamıtır ve bu görüte olanları Mu‘tezile ve felâsifeye dâhil kabul ederek Ehl-i Sünnet dıı kabul etmitir.139 mâm-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûdu kabul etmenin sıfatların ta‘tîline sebebiyet vermesinin bir dier nedeni ise âlemin hayâl olarak kabul edilmesidir. Buna göre vücûd Tanrının zâtı olduunda ve âlem de hayal düzeyine indirgendiinde rubûbiyet ve ulûhiyet mertebeleri de hayalî mertebeler oldukları için bir gerçeklikleri olmayacak ve bu sıfatlar âtıl kalacaktır.140 Zîrâ ona göre vahdet-i vücûdu kabul edip âlemin hayal olması benimsendiinde vücûb, vahdâniyet, ferdâniyet gibi selbî sıfatlara bir halel gelmez. Ancak Rahmân, Rahîm, Rezzâk, Cebbâr, Hallâk gibi âlemin varlıını iktizâ ettiren isimlerin hem kendileri hem de tecellîlerinin ontolojik bir gerçeklik olmaktan çıkıp hayal mahsulü bir durum olmaları demek olur. Bu da ilâhî isimler ve sıfatların ilevsiz bırakılması demektir.141 lâhî sıfatlar açısından vahdet-i vücûdun ortaya çıkardıı iddia edilen problemlerin dördüncü grubu olan tenzîh-i sıfâtî ise tek vücûd kabulünün hulûl ve ittihâd olarak kabul edilmesiyle ilgilidir. Buna göre vahdet-i vücûdu kabul, reddiye yazarları tarafından ittihâd olarak yorumlandıı için Tanrının sıfatlarının tenzîhi ile çeliik bulunur. Aynı zamanda Tanrının, mahlûkâta ait vasıflarla vasıflanması anlamına geldii düünülerek antropomorfizm ve tebîh sorunu yarattıı iddia edilir. Buna göre vahdet-i vücûd sisteminde Tanrı eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması dolayısıyla eyâ, Tanrının sıfatları olur. Bu durumda Tanrının sıfatları eyâya hulûl etmi gibi olur. Her iki durumda Tanrının sıfatlarının tenzîhi ile çeliir.142 Bu konudaki son itiraz noktası ise ilâhî isimlerin tevkîfîlii noktasından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazdır. Bu itirazın kaynaı Sûfîlerin Tanrının zâtına sırf 139 mâm-ı Rabbânî, Maârif-i Ledünniyye, s. 50; 140 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 66. 141 mâm-ı Rabbânî, Maârif-i Ledünniyye, s. 53. 142 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 126; bnü’l-Ehdel, Kefu’l-Gıtâ, Tunus 1964, s. 169. 312 vücûd ve mutlak vücûd demeleridir. Bundan dolayı vücûdun, zât-ı ilâhî için bir isim kabul edildii düünülerek vahdet-i vücûda ilâhî isimlerin tevkîfîlii zorunluluundan hareketle karı çıkılmıtır. Bu konuyla ilgili itirazlar gramatik itirazlar çerçevesinde ele alındıı için burada tekrar edilmesine gerek yoktur. c. Tanrıya Ait Tenzîhî Hükümler ve Ahvâl-i lâhiyye ile lgili Yöneltilen tirazlar Tanrıya ait tenzîhî hükümler ile ilgili itirazlar, Tanrının mutlak olmasından dolayı hiçbir ekilde sınırlanmaması nedeniyle hissî, hayâlî ya da aklî sûretlerle tecellî etmesi ve bu tecellîlerin Tanrı hakkında bilgi vermesi ile ilgili hususlarda vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin ileri sürdükleri fikirlerden kaynaklanır. Bu itirazlar, tasavvuf tarihinde ilk dönemden itibaren süren âhidbâzlık tartımalarının da kendisinden kaynaklandıı sözde hulûl ve ittihâd suçlamalarının da teorik zeminini tekil eder. Bu nedenle kısmen rü’yetullah ile ilgili konuları, kısmen de cisim olmama, cisimde bulunmama, mâkul, mahsüs, muhayyel ve mevhûm bir sûreti bulunmama gibi Tanrının tenzîhi ile ilgili konuları kapsar ve tenzîh-tebîh probleminin sonucudur. Dolayısıyla vahdet-i vücûd metafiziine balı din felsefesi ile iki farklı gerçek vücûd kategorisini kabul eden metafizik tasavvurlara ait din felsefelerinin bir çatımasıdır. Vahdet-i vücûda göre Tanrının tek gerçek vücûd olması ve buna balı olarak eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması dolayısıyla eyânın hakîkatleri ile zuhûr ve tecellî etmesi, bunun sonucunda putlar, tanrılık iddia edenler, necis eyler dâhil her bir eyin Tanrının tecellîsi olması, reddiye yazarları tarafından tenzîhî hükümler dolayısıyla yöneltilen birçok itirazın nedenidir. Özellikle fakih ve din âlimleri, Tanrının putlardan veya tanrılık iddiasında bulunanlardan tecellîsi ile ilgili bata Fusûs ve bnü’l-Fârız’ın iirleri gibi vahdet-i vücûdun temel esaslarına ait metinlerde yer alan ifadeleri iddetle eletirmiler, bunların Tanrının mutlak tenzîhini bozduunu savunmular ve daha sonra er‘î itirazlar çerçevesinde görülecei üzere buna inananları irk ve ilhâd ile suçlamılardır. Bu konuda yöneltilen eletiriler, yukarıda da iaret edildii üzere temelde Tanrının bilinmesi ve görülmesi gibi teolojik problemlerle ilgilidir. Sûfîler Tanrının mahsüs, mâkul ve muhayyel sûretlerle tecellî ettiini kabul etmektedirler. Bu kabule 313 dayalı olarak Tanrının bilinmesi ile ilgili dier disiplinlerden farklı bir teori gelitirirler. Bu teorinin anahtar kavramı ilâh-ı mu‘tekad terimidir. Tanrının sûretlerle tecellîsi fikrinin kavramsal ifadesi olması nedeniyle bu konuda yöneltilen itirazlar temelde ilâh-ı mu‘tekad teorisine ve bu teorinin metafizik temeli olan Tanrının sûretlerle tecellîsine yöneliktir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd muarızları, temel metinlerde yer alan ve ilâh-ı mu‘tekad anlayıının yansımaları olan bazı ifadeleri irk, hulûl, ittihâd vb. inançlar olarak kabul etmilerdir. Söz gelimi, Fusûsu’lHikem’de yer alan her ibâdet olunan ma‘bûdda ancak Allah’a ibâdet ediliyor olması ifâdesi bu konuda en çok eletirilen hususlardandır. Bu yüzden birçok reddiye metninde bu durum eletiri konusu edilir. Nitekim el-Vâsıtî, Fusûs’a yazdıı reddiyede bu ifadenin sakıncalarına iaret eder. el-Vâsıtî, vahdet-i vücûdcuların bu görüünün kaynaını da tespit eder. Ona göre her ma‘bûdda tapınılanın gerçekte Allah olması gibi slâm’ın tevhîd anlayıı ile badamayan vahdet-i vücûdun temel esasları öncelikle mâdûmu ey kabul edilmesidir. Vahdet-i vücûdcular âlemin ademinde sâbit ey olduunu ileri sürmülerdir. Daha sonra Tanrı, bu mâdûm eylere kendi zâtının aynı olan vücûdundan vücûd ifâza etmi ve ademde sâbit mâdûm eyler olan âlemin hakîkatleri, Tanrının zâtının aynı olan bu vücûdla zâhir olmulardır. Tanrı da bu eylerde vücûd hükmüyle zâhir olmutur. Dolayısıyla Tanrı eyânın hakîkatleri ile zuhûr etmesi dolayısıyla onların aynıdır. Ancak eyâ, kendi miktarları kadar Tanrıyı zuhûr ettirmektedirler. Tanrının eyâ ile bu ekildeki zuhûru, tıpkı renkli kaplara koyulan suyun, kabının renginde görünmesi gibidir. gerçekte suyun herhangi bir rengi yoktur. ancak kabının rengini almaktadır. Kap siyahsa siyah, yeilse yeil, kırmızı ise kırmızı renkte görünmektedir. Dolayısıyla Tanrının vücûdu, zuhûr ettii mâhiyet ne ise, insan ise insan, deve ise deve, at ise at, kedi ise kedi, köpek, domuz, maymun veya necâset ise yine bunlar olarak zuhûr etmektedir. Putlar ya da sahte tanrılar da bu zuhûrun içindedirler. Yani onlar da gerçekte Tanrının birer zuhûrundan ibârettirler. el-Vâsıtî, bu açıklamaların ibâre ve iâretlerde farklı olsa da Karmâtî zındıklıının devamı olarak kabul eder ve Nusayrî-smâilîliin aynısı olarak yorumlar.143 143 mâdüddin el-Vâsıtî, Bâûrâtu’n-Nusûs, s. 43-48. 314 Tanrının sûretlerle tecellî etmesi dolayısıyla her tapınılanın hakîkatinin Allah olmasını bn Teymiyye de el-Vâsıtî gibi yorumlar. bn Teymiyye, konuyu daha çok tenzîh problemi olarak ele alır. Tanrının mâkûl, muhayyel ya da mahsüs sûretlerle tecellîsini kabul etmenin, dinin temel esası olan vâcib-mümkün ayrıması ve tenzîhi ortadan kaldırdıını savunur. Ona göre böyle bir kabul, Mücessime veya Yahudi ve Hıristiyan inanılarından bile daha bozuktur. Çünkü onlar Tanrıyı yaratılmı eylere benzetmektedirler. u kadarı var ki, Mücessime, Yahudiler ve Hıristiyanlar Tanrının kadîm olduunu eyânın ise hâdis olduunu ikrâr etmektedirler. Vahdet-i vücûdu kabul edenler ise Tanrıyı yaratılmıların aynısı saymaktadırlar. Dolayısıyla bn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd, Yahudilik ya da Hıristiyanlıın ifade ettii küfürden daha iddetli bir küfür içermektedir.144 bn Teymiyye, vahdet-i vücûd sistemi içerisinde tecellîler vâsıtasıyla Tanrının bilinmesi ile ilgili bir husus olan putlardan hareketle Tanrının bilinmesi durumunu da iddetle eletirir. Ona göre vahdet-i vücûdcuların bâhusus bnü’l-Arabî’nin putlar hakkındaki deerlendirmeleri açık bir küfürdür. Müriklerin putlarını terk ettikleri takdirde Tanrıdan terk miktarı bilgisiz kalacakları iddiası, din mensuplarının ve bütün peygamberlerin ittifâk ettii ortak tavıra terstir. Çünkü onlar, insanları putlara ibâdetten sakındırmılar ve insanın putları terk edip yalnızca Allah’a ibâdet etmekle gerçek anlamda mü’min olacaını kabul etmilerdir. bn Teymiyye, bunun yalnızca Müslümanlar açısından deil Yahudi ve Hıristiyanlar açısından dahi böyle olduunu ifade ederek vahdet-i vücûdcuların küfür nokta-yı nazarından onlardan ileri olduunu savunmutur. Zîrâ Yahudiler ve Hıristiyanlar, putperestleri kâfir saymakta iken vahdet-i vücûdcular putlara ibâdeti terk edenin terk ettii oranda Hakk’ı bilmekten uzaklaacaını iddia etmektedirler.145 bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcuların bu konuda putperestlerden bile daha kötü bir küfür içinde olduklarını da düünmektedir. Çünkü vahdet-i vücûdcular, putlara ibâdeti Allah’a ibâdetin aynı kabul etmektedirler. Onlar açısından bu putlar, Tanrının bir tür organı mâhiyetindedir. nsanın organları ya da ruhun kuvvetleri ne ise putlar da Tanrı için odur. Ancak putperestler, kendi putlarının Allah’tan baka 144 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 125-127. 145 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 128-129. 315 eyler olduunu kabul etmektedirler. Onlar putlara Allah’a yakınlama arzusuyla ibâdet etmektedirler. Bu nedenle putlara ibâdeti Allah’a ibâdet sayan vahdet-i vücûdcular, putlara Allah’a ulamak için ibâdet eden putperestlerden küfür bakımından daha aaıda yer alırlar. bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcuların bu anlayılarının neticesi olarak cehennem ehlinin cehennem azabından zevk alması gibi meâd ahvâline dair bazı sapkın yorumlarının da kaynaı olduunu savunmutur.146 Bir dier reddiye yazarı olan Alâeddin Buhârî de Tanrının mutlak vücûd olmasının bir sonucu olarak Tanrının putlar dâhil her ey vâsıtasıyla tecellî ettiini kabul etmenin er‘î ve aklî sakıncalarını ele almıtır. O da el-Vâsıtî ve bn Teymiyye gibi putlara ibâdetin Allah’a ibâdet olması ve Tanrının putlar ile tecellîsi fikrini eletirir. Bu anlayıın er‘î hiçbir delili bulunmadıını savunur. Ona göre bu konuda Sûfîlerin ileri sürdüü er‘î deliller gerçekte vahdet-i vücûdcuların anladıı tarzda anlaılmaz. Dolayısıyla Tanrı ile âlem arasında mutlak bir ayrılık vardır. Bu nedenle Tanrı putlarla tecellî etmemitir. Onlara yönelik ibâdet de onların tanrı olarak tanınması da yanlıtır.147 Tanrının sûretlerle tecellîsi ile ilgili özet olarak ifade edilen bu itirazlar dier birçok reddiye yazarı tarafından da dile getirilmitir. Aliyyü’l-Krî’nin Fusûs’a yönelik vahdet-i vücûd eksenli itirazlarının önemli bir kısmının bu durumla ilgili olduu söylenebilir.148 Yine bn Ebî Hacle (ö. 776/1375)’nin fakihler ve din âlimleri adına ileri sürdüü itirazlar da büyük ölçüde bu konuyla balantılıdır.149 Yemenli fakih bnü’l-Ehdel (ö. 855/1451) de Kefu’l-itâ isimli eserinde benzer gerekçelerle vahdet-i vücûdu ve bnü’l-Arabî’yi eletirmitir.150 Yine Sâlih b. Mehdî el-Makbilî (ö. 1108/1696-97) el-Alemu’-âmıh isimli eserinde vahdet-i vücûd eletirilerinin bir kısmı yine bu problemle ilikilidir.151 Öte yandan Bikâî ve Halebî gibi fakihler ise vahdet-i vücûd eletirilerini vahdet-i ilâh ve vahdet-i edyân problemine hasrettikleri için onların eletirileri bütünüyle Tanrının sûretlerle tecellîsi ile ilgilidir. 146 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 129-130. 147 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 109-114. 148 Örnek olarak bkz. Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 108-128. 149 bn Ebî Hacle, Sarâihu’n-Nasâih ve Temyîzu’s-Sâlih mine’t-Tâih, Beyrut 2003. 150 bnü’l-Ehdel, Kefu’l-Gıtâ, Tunus 1964, s. 207. 151 Sâlih el-Makbilî, el-Alemu’-âmıh, Mısır 1328, 440-448. 316 Özet olarak söylenecek olursa vahdet-i vücûdun teolojik bir sonucu olarak Tanrının mutlaklıı ve mâkul, mahsüs ve muhayyel sûretlerle tecellîsi sonucunda ortaya çıkan vahdet-i ilâh anlayıı reddiye yazarları ve özellikle din âlimleri tarafından slâm’ın tevhid doktrini ile çeliik bulunmu ve bu inancı benimsemek, irk ve ilhâd olarak kabul edilmitir. d. Tanrının Fiilleri ile lgili Hükümler Dolayısıyla Yöneltilen Teolojik tirazlar Tanrının fiilleri nedeniyle vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar ta‘tîl, tenzîh ve Tanrı ve kul açısından cebr ve ihtiyâr problemlerinden teekkül eder. Tanrının fiilleri açısından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların kaynaı, dier teolojik itirazlarla hemen hemen aynıdır. Vücûdun vücûbu, birlii ve bütün mevcûdâta sereyânı, mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması ve âlemin hayal olduunun kabulü, vahdet-i vücûda Tanrının ef‘âli açısından yöneltilen eletiriler için kaynaklık etmitir. Buna göre âlemin vücûdunun Tanrının vücûdunun aynı olması, Tanrının eyânın vücûdu için mebde olması ile çelitii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmaları nedeniyle Tanrının mâhiyetler üzerinde herhangi bir etkisi bulunmadıı için vahdet-i vücûd, Tanrının ef‘âli açısından ta‘tîl olarak yorumlanmıtır. Dolayısıyla vahdet-i vücûd, reddiye yazarlarına göre Tanrının hâlıkiyyetini ve âlemin mahlûkiyyetini inkârdır. Ayrıca Tanrının gayr-i mec‘ûl olan mâhiyetlere zorunlu olarak varlık vermesi gerekçe gösterilerek vahdet-i vücûd Tanrının fâil-i muhtâr olması ile çelikili kabul edilmitir. Vahdet-i vücûdun doal sonucu olan bütün fiillerin gerçekte Tanrının fiili olması yani tevhîd-i ef‘âl ise kulun irâde hürriyetinin bulunmaması ve fiillerinde mecbûr olması olarak yorumlanmıtır. Bu nedenle reddiye yazarları tarafından ef‘âl-i ilâhiyye kapsamında yaratmayla ilgili ef‘âl-i ilâhiyyeyi ta‘tîl, Tanrının irâdesiz bir fâil olması sorunu, er problemi ve irâde hürriyeti olmak üzere vahdet-i vücûdun bazı temel problemlere yol açtıı iddia edilmitir. Vahdet-i vücûd sistemini kabulün Tanrının hâlıkiyyeti ve âlemin mahlûkiyyetini inkâr anlamı taıyacaı ve yaratmayla ilgili ilâhî fiilleri geçersiz kılacaı iddiasının birkaç dayanak noktası vardır. Bunların baında vâcibin 317 mümkünlerin vücûdlarının mebdei olması bulunur. Vahdet-i vücûd nedeniyle Tanrının tek vücûd olması ve mümkünlerin vücûdunun da Tanrının vücûdunun aynı olmasını kabul etmek gerekecei için reddiye yazarları bu durumu Tanrının hâlıkiyyetini ve mâsivallahın da mahlûkiyetini menfî bir durum olarak görmüler ve bu nedenle Tanrının fiillerini ta‘tîl olarak yorumlamılardır. öyle ki, vahdet-i vücûda göre vücûdun vâcib ve mümkün olarak iki temel kategoriye ayrımaması, mevcûdât arasındaki ayrımanın mâhiyetler vâsıtasıyla gerçekletiinin kabulü ve mâhiyetlerin de itibârî olmaları dolayısıyla geriye tek olan vücûdun dıında hiçbir eyin kalmaması, Tanrının mümkünlerin vücûdunun mebdei olması bakımından illetliinin ve hâlıkiyyetinin ta‘tîli demek olur. Bu durumda Tanrının yaratma fiili ta‘tîl edildii için teolojik olarak sorunludur. Bu kabul Tanrının hâlıkiyyetinin ta‘tîlidir. Çünkü vahdet-i vücûda göre vücûd Tanrının zâtıdır ve gayr-i mahlûktur. Bu vücûddan baka bir vücûd var olacak olsa taaddüd gerekecektir. öyle ki, bu vücûdların biri kadîm olacak dieri hâdis olacaktır. Çünkü bir eyin kendisinin mûcidi olması imkânsız olduundan mahlûkun vücûdu, hâlık olan vücûddan farklıdır. Bu kabulün aynı zamanda hâdislerin mahlûkiyetini inkâr olması ise vücûdun dıındaki eylerin mutlak mânâda lâ ey olmaları dolayısıyladır. Bu yüzden onlar hakkında mahlûk ya da gayr-i mahlûk demek mümkün olmaz. Tek bir zâtın inbisâtı gerçekte halk deildir. Bu yüzden de hâlik olma ya da mahlûk olma gibi bir durum söz konusu deildir. Nitekim bn Teymiyye’nin konuya ilikin deerlendirmeleri bu çerçevede ele alınabilir. bn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûdcuların görüleri özetle öyledir: “Allah hiçbir eyi halk etmemi, ibda‘ etmemi, bera’ etmemi ya da sûrete büründürmemitir”. bn Teymiyye bu iddiasını kanıtlamak için vahdet-i vücûdun ontolojisinden hareket eder. Buna göre Allah’ın vücûdu dıında herhangi baka bir vücûd olmadıına göre Allah’ın kendi kendisinin hâlıkı olması ya da kendi zâtının bârii olması söz konusu olamaz. bn Teymiyye bunun “Bir eyin kendi kendisini yaratmasının imkânsızlıı” ilkesiyle ilikilendirerek temellendirmeye çalıır. Sonuç olarak bn Teymiyye’ye göre bata bnü’l-Arabî olmak üzere vahdet-i vücûdcuların görüünün sonucu Tanrının hâlıkiyyeti ve âlemin mahlûkiyyetini inkârdır. Zîrâ ortada Tanrının vücûdu ve kendiliklerinde Tanrıdan müstanî olan ademde sâbit zâtlar dıında hiçbir ey bulunmamaktadır. Tanrının vücûdu mahlûk deildir. Ademdeki sâbit zâtlar yani a‘yân-ı sâbite de mâhiyetlerin 318 gayr-i mec‘ûl olmaları nedeniyle kendiliklerinde Tanrıdan müstanîdirler. Dolayısıyla Tanrı hiçbir ey yaratmamıtır.152 Taftâzânî ve onun bu konudaki fikirlerini açıklayan örencisi Alâeddin Buhârî de buna dikkat çekmitir. Buhârî’nin bu konudaki eletirilerinin hareket noktası, vâcibin mümkünlerin vücûdunun mebdei olmasıdır. Buna göre vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde iki yönden ta‘tîl ortaya çıkar. lk yön vâcibin vücûdunun mümkünlerin vücûdunun aynı olmasıdır. Bu kabul edildii takdirde bir eyin kendi nefsinde tesiri mümkün olmadıı için vâcibin mümkünlerin vücûdunda tesiri olmayacaktır. Bu ise Tanrının yaratma fiilini ta‘tîl anlamı taır. kinci yön ise mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüünü kabul açısından gerçekleir. Vahdet-i vücûda göre mâhiyetler mec‘ûl kabul edilmedikleri için Tanrı mâhiyetleri belirleme konusunda herhangi bir etkiye sahip deildir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu kabul etmek, mümkünlerin hem vücûdları hem de mâhiyetleri bakımından sâni‘-i âlemi ta‘tîl demektir.153 Yine reddiye yazarlarına göre vücûdun tek ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl kabul edilmesi hâlıkiyet ile mahlûkiyeti nefy anlamı taıdıı gibi illiyet ve mâluliyeti de inkâr anlamına gelir. öyle ki, vücûdu tek ve mâhiyetleri gayr-i mec‘ûl kabul ettiimizde herhangi bir sudûr da söz konusu olamaz. Çünkü sudûr ancak tahakkuk yoluyla gerçekleir. Vahdet-i vücûd açısından mâhiyetin tahakkuku yoktur. Vücûd bir olunca mâhiyetin de mutlak olarak bir gerçeklii bulunmayınca sudûr söz konusu olamaz. Çünkü ortada bir eyin illet dierinin mâlul olmasını gerektirecek bir durum yoktur. Bu durum da Tanrının mümkünlerin mebdei olması ile çeliir ve Onun fiillerini ta‘tîl anlamı taır.154 Ayrıca daha sonra kozmolojik sorunlar çerçevesinde iaret edilecei üzere âlemin hayal olduunun kabul edilmesi/akozmizm de Tanrının fiillerini ta‘tîl olarak yorumlanmıtır. Çünkü halk/yaratma, ontolojik anlamda hâriçte bir gerçeklik kazandırma/îcâd anlamı taımaktadır. Vahdet-i vücûdcular ise yaratmayı farz ve takdîr eklinde yorumlamaktadırlar. Bu yüzden âleme hayal denildiinde bu durum 152 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 248. 153 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 94-95. 154 Kasım ali Ahmedî, Tenzîhu’l-Ma‘bûd, s. 202-204. 319 yaratma teorisi ile çeliir. Bu nedenle de Tanrının hâlıkiyyetini inkâr anlamına gelir. Yine kozmolojik açıdan yöneltilen itirazlar bünyesinde ele alınacaı üzere kıdem-i âlemi kabul de Tanrının ef‘âlini ta‘tîl anlamına gelmektedir. Çünkü bu durumda âlem Tanrının kendisi üzerindeki tasarrufâtından müstanî kalmaktadır. Tanrının ef‘âli ile ilgili olan bir dier önemli sorun ise Tanrının kudretinin sınırlandırılması problemine balı ortaya çıkan ef‘âl-i ilâhiyyede Tanrının irâdesinin bulunup bulunmaması yani Tanrının fâil bi’l-ihtiyâr mı yoksa mûcib bizzât mı olduu problemidir. Bu problem aslında iki farklı Tanrı tasavvurunun yani kdir-i mutlak Tanrıya karı alîm ve hakîm Tanrı tasavvurunun çatımasıdır. Filozoflar ve vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler Tanrının fiillerinin imkân, nizâm ve gaye fikirleri çerçevesinde bir hikmete mebnî zuhûr ettiini benimserken Selefîler ve Kelâmcılar bu konuda Tanrının irâdesinin sonsuzluuna daha fazla dikkat çekmilerdir. Dolayısıyla bu iki gelenee mensup reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûdu kabul etmek, Tanrının mûcib bizzât olmasını kabul etmek demektir. Reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûdu kabulün, Tanrıyı mûcib bizzât yapacaı iddialarını incelediimizde bunun iki farklı nedeni olduunu görürüz. Bunların ilki, vahdet-i vücûdun sudûrcu bir kozmogoniyi benimsemesi ve bu hususta “birden yalnız bir çıkar” ilkesine uygun bir tasavvuru benimsemesi iddiasına dayalıdır. Buna göre Tanrının birden yalnız bir çıkar ilkesini kabul nedeniyle âlemin illet-i tâmmesi olması sonucu ortaya çıkar. llet-i tâmme, mâlulünden bütünüyle ayrı bir ey deildir. Bu durumda Tanrının fâil-i muhtâr oluuyla çeliki yaratır. Bu Tanrıyı mecbûr kabul etmektir. Böyle bir Tanrı tasavvuru slâm akidi ile çeliir. Nitekim mâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûda yönelttii eletiriler arasında bu problemi de zikreder. Ona göre vahdet-i vücûdcular Tanrının fâil-i mecbûr olduunu savunmaktadırlar. Ancak bunu açıkça mecbûr lafzı ile ifade etmezler. Bunun yerine irâde sıfatını kullanırlar. mâm’a göre vahdet-i vücûdcular ilâhî sıfatların hâriçte bir gerçeklik taıdıklarını kabul etmemeleri nedeniyle irâdeyi de inkâr etmelerine balı olarak Tanrı hakkında fiillerinde cebri kabul etmi olurlar. Bu bakımdan mâm, vahdet-i vücûdcuların irâde ile kastettikleri anlamın doru olmadıını savunur. Ona göre vahdet-i vücûdcular, Kelâmcılar gibi Tanrının “Dilerse yapar, dilemezse 320 yapmaz” anlamında irâdeyi kabul ediyor gözükseler de bu cümleyi Kelâmcıların anladıı gibi anlamamaktadırlar. mâm, vahdet-i vücûdcuların “Dilerse yapar, dilemezse yapmaz” cümlesinin ilk bölümü olan “dilerse yapar” ifadesini vâcibetü’ssıdk; ikinci bölümü olan “dilemezse yapmaz” kısmını ise mümteniatü’s-sıdk diye yorumladıklarını iddia eder.155 mâm, vahdet-i vücûdcuların bu görüünün Tanrı hakkında îcâb ifâde ettiini savunur. Hatta bu durum ona göre kudret sıfatını da inkâr anlamı taımaktadır. Bu fikrini kudretin tabîatıyla ilgili kelâmî tasavvurdan hareketle delillendirir. Buna göre kudret, fiilin ve terkin sıhhati anlamına gelir. Yani fail, yapmayı diledii eye güç yetirir ve bunu yapıp yapmamak onun ihtiyârına kalmıtır. mâm’a göre vahdet-i vücûdcuların bu konudaki görüü ise Tanrının, fiilinde zorunlu oluu ve bu fiili terk etmesinin imkânsızlıı çerçevesinde olumutur. Dolayısıyla bu konuda er‘î görü ile vahdet-i vücûdcu görü arasında büyük bir fark vardır.156 mâm, vahdet-i vücûdcuların bu konudaki iddialarının Filozofların görülerinin aynısı olduunu savunur. Bu bakımdan, irâdenin iki eit ey arasından birini seçme anlamına gelmesi nedeniyle vahdet-i vücûdcuların Tanrının fiillerinde mecbûr oluu probleminden kurtulmak maksadıyla fiillerinden dilediini yapmasının îcâb, dilemediini yapmamasının ise imtinâ olması savunusu onları Filozoflarla aynı görüte olmaktan çıkarmaz. Çünkü bu konuda îcâb ile imtinâ arasında herhangi bir eitlik söz konusu deildir.157 Tanrının, vahdet-i vücûd kabul edildiinde fiillerinde mûcib bizzât olması probleminin bir dier kaynak ise ta‘tîlde olduu gibi mâhiyetlerin gayr-i mec’ûl olduklarını kabul etmektir. Reddiye yazarlarına göre mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduunu kabul etmek, Tanrının fâil-i muhtâr olması durumuyla çeliecektir. Zîrâ daha önce de iaret edildii üzere Kelâmcılar ve selefî reddiye yazarları, Sûfîlerin aksine bütün mâhiyetleri gayr-i mec’ûl kabul etmezler. Onlara göre yalnızca vâcib ve müstahîl mâhiyet gayr-i mec’ûldür. Bunlara irâdenin taalluku yoktur. Dier bütün mâhiyetler ise fâilin eseridirler. 155 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 264. 156 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 264. 157 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 264. 321 Nitekim bn Teymiyye’mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl kabul edildiklerinde, bunun teolojik olarak Tanrının fâil-i muhtâr olması ile çelieceini iddia etmitir. Buna göre mâhiyetler mec‘ûl olmadıkları takdirde Tanrı, yaratacaı bu mümkün mâhiyetleri var ederken bunların yalnızca varlıklarını yaratma ilevini gerçekletiren bir varlık konumunda olur. Mâhiyetlerin kalıplarını belirleme konusunda herhangi bir müdâhalesi olmaz. Bu durum Tanrının fâil-i muhtâr olmasıyla çeliip Onu fâil-i mecbûr yapacaktır. Bu nedenle vahdet-i vücûdcular mâhiyetleri gayr-i mec‘ûl kabul etmekle Tanrının kendi fiillerinde ihtiyâr sahibi olmadıı aksine mecbûr olduu sonucuna çıkmıtırlar.158 Tanrının fiilleri ile ilgili olarak ortaya çıkacaı iddia edilen bir dier sorun ise âlemdeki errin ve necisliin Tanrıya izâfesi problemidir. Reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûdu kabul etmek, Tanrının vücûdunun her eyin hakîkati olması ve vücûdun her eye sirâyeti nedeniyle âlemin tamamının Tanrının bir tecellîsi olduunu kabul demek olacaı için âlemde bulunan errin ve necisliin de Tanrıya izâfesi sorunu ortaya çıkacaktır. öyle ki, âlemdeki her ey, vahdet-i vücûda göre ilâhîdir. Bu durumun neticesinde âlemdeki irk, küfür, zulüm gibi er ve kötülük, Tanrıdan kaynaklanan eyler durumuna gelir. Bir dier ifade ile Tanrı her eyin hakîkati olduunda her türlü ayrımanın üstünde bir yerde konumlanmak durumunda olur. Bu da ahlâkî ayrımaların belirsizlemesine ya da yanılsama olduklarının iddia edilmesine yol açar. Zîrâ gerçekte bütün fiiller Tanrıya ait olduundan Tanrı ise mutlak iyi olduundan dolayı ahlâkî açıdan sorun olarak kabul edilen fiiller de ilâhî fiiller durumuna gelir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd, Tanrıyı her eyin hakîkati kabul etmekle Tanrıyı kötülüün hlıkı olmak ile kötülüün kaynaı olmak arasında mütereddid bırakmıtır. Ayrıca reddiye yazarları açısından Tanrının âlemdeki errin kaynaı olması, daha sonra incelenecek olan ibâhîlik suçlamasının da teorik zeminini oluturur. bn Teymiyye, er problemi ile ilgili olarak vahdet-i vücûdcuları eletirmitir. Onun bu konudaki eletirileri, büyük ölçüde yukarıda zikrettiimiz hususla paraleldir. Dolayısıyla bn Teymiyye’ye göre tek vücûd kabul etmek, aynı zamanda 158 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 212. 322 Tanrının necis eyler olması, ktil olması, dövülen, sövülen, zulmeden ya da zulme urayan olması anlamına gelir. Bu ise yukarıda iaret edildii üzere Tanrının, kötülüün yaratıcısı olmaktan çıkıp kötülüün bizzât kaynaı olması ve ayrıca kötülüün aslında bir gerçekliinin bulunmayıp izâfî bir durum olması sonucunu dourur.159 bn Teymiyye’nin bu konudaki görülerine benzer bir yorumu mâm-ı Rabbânî de benimser. mâm, bnü’l-Arabî’nin kötülüün kaynaı hakkındaki açıklamasını deerlendirerek kendi orijinal teorisini ortaya koyar. Ona göre bnü’lArabî’nin kötülükle ilgili teorisinin kaynaı a‘yân-ı sâbite konusundaki görüüyle ilgilidir. mâm’a göre bnü’l-Arabî’nin eyânın hakîkatleri olarak gördüü bu a‘yân-ı sâbite, yalnızca ilim mertebesinde bir varlıı bulunan kemâl sıfatlarıdır. mâm’ın bu noktada teoriye itirazı söz konusudur. mâm, kendisinin eyânın hakîkatleri hakkında böyle düünmediini söyler. Ona göre eyânın hakîkatleri yani a‘yân-ı sâbite, Tanrının mümkünlere tecellî eden kemâl sıfatları ile beraber mümkünlerdeki kötülük ve eksikliin kaynaı olan yokluktur. Dolayısıyla eyânın hakîkatleri aslında ilâhî sıfatlar ve kemâller ile karıan ademlerden mürekkeptir. Burada iyiliin kaynaı ilâhî sıfatların yetkinlikleri, kötülüün kaynaı ise bunlarla imtizâc eden kötülüktür. Bu nedenle Tanrı, âlemdeki errin kaynaı deildir. Bu bakımdan mâm’a göre âlemdeki er, vahdet-i vücûdda görüldüünün aksine izâfî bir durum deil, âlemdeki aslî bir unsurdur.160 Tanrının fiilleri açısından vahdet-i vücûda yönelik itiraz noktalarının sonuncusu ise vahdet-i vücûdu kabulün kul açısından cebr anlamı taıması ile ilgilidir. Çünkü vahdet-i vücûda göre Tanrı her eyin hakîkati olması itibâriyle bütün fiiller, Tanrının fiillerinde müstehlektir. Bütün fâiller de Onun fâilliinde müstehlektir. Tanrıdan baka gerçek fâil yoktur. Bu ise tevhîd-i ef‘âl anlamı taır. Reddiye yazarları açısından bu durum, ef‘âl-i ibâdı inkâr demektir. Çünkü vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde Tanrı hem fâil hem de mef‘ûl olur. Zîrâ vahdet-i vücûda göre Tanrı veya vücûd, eserlerin kaynaı olması itibâriyle fâildir. Mümkünlerin hem Tanrıdan hem de birbirlerinden ayrımasını temin eden eyler 159 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 249. 160 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 714-715. 323 olan mâhiyetler ise itibârî eylerdir. Bu nedenle vahdet-i vücûd kabul edildiinde yalnızca tek bir fâil ortada kalır. Bu ise tevhîd-i ef‘âldir. Bu durumda Tanrı, kullardan zuhûr eden her türlü çirkin iin de fâili olmu olur. Kullar ise sadece görünürde fâil olmaları itibâriyle irâde özgürlüüne sahip deildirler. Bu durum cebrîliin bir versiyonudur, er‘î ve ahlâkî açıdan sorumluluun ortadan kalkması anlamı taır ve er‘î açıdan yöneltilen itirazlar çerçevesinde ilenecek olan ibâhîlik iddiasının bir dier kaynaıdır. Nitekim bn Teymiyye vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde ortada tek bir fâil kalacaı ve bu da Tanrı olacaı için teklîfin anlamını yitirecei ve bunun da ibâhîlie yol açacaını iddia eder. üphesiz bn Teymiyye’nin bu konudaki temel tezi vâcib ve mümkün olmak üzere çift kutuplu varlık anlayıının doal sonucudur. Bu bakımdan bn Teymiyye teklîfin ancak çift kutupluluk çerçevesinde temellendirileceini savunur. Buna göre ortada teklîfin olması için bir mükellef kılan ve bir de mükellef kılınan olmalıdır. Teklîfi yapan ile teklîf yapılan aynı olduunda teklîf mümkün olmaz. Bu durum bn Teymiyye tarafından vahdet-i vücûdun bir ibâhîlik olduunu kanıtlamak üzere delil olarak kullanılır.161 Bu konuda mâm-ı Rabbânî’nin itirazları dikkate deerdir. mâm, vahdet-i vücûdun mertebelerinden biri olan tevhîd-i ef‘âlin insanın ahlâkî özgürlüü ve er‘î mükellefiyeti ile çelieceini ileri sürer. Ona göre gerçekte fiillerin fâili tek deildir. Ancak fiillerin yaratının tek olduu anlamıyla tevhîd-i ef‘âl kabul edilebilir. mâm’a göre Tanrıyı kulların fiillerinin fâili olarak görmek zındıklıktır.162 3. Kozmolojik Açıdan Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûda kozmolojik açıdan yöneltilen itirazlar büyük ölçüde Tanrıâlem ilikisi ve âlemin ontolojik deeriyle balantılıdır. Bu bakımdan kozmolojik açıdan yöneltilen itirazları dört ana balık altında toplayabiliriz. Bunlar; cevher-araz fizii açısından yöneltilen itirazlar, akozmizme yöneltilen itirazlar, pankozmizm ve kıdem-i âlem suçlamalarıdır. Cevher-araz teorisine balı yöneltilen itirazlar ile 161 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 114-115. 162 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 181. 324 akozmizme yönelik itirazlar, Tanrının zâtının vücûd olması ve bu vücûd dıında hiçbir vücûdun bulunmaması ilkesinden dolayı vücûdda görülen çokluu açıklama amacıyla Sûfîler tarafından âlemin hayal olduunun kabul edilmesi ve bu bakımdan cevherlerin ontolojik baımsızlıklarını inkâra yöneliktir.163 Dolayısıyla bu iki problem üzerindeki itirazlar vahdet-i vücûdun sofistike bir tahlilinin ürünüdür. Dier iki balık ise bütünüyle vahdet-i vücûdun kozmolojisinin yanlı bir okumaya balı olarak eletirilmesidir. Bu nedenle vahdet-i vücûdu anlamamı bir zihin tarafından ortaya atılan iddialardan ibarettir. Akozmizm açısından yöneltilen itirazlar kelâm, felsefe ve selefî gelenekteki iki farklı gerçek vücûd kategorisi bulunduu fikrinin bir devamı olması hasebiyle bütün bu geleneklerin ortak itirazlarıdır. Dier iki itiraz ise sadece bazı vahdet-i vücûd karıtları tarafından ileri sürülen iddialardır. a. Cevher-Araz Teorisi Açısından Yöneltilen tirazlar Sûfîler, akozmizm çerçevesinde gelitirdikleri bir âlem tasavvuruna sahip olmaları nedeniyle cevher-araz fiziine dayalı bir âlem modelini benimseyen ehl-i nazar tarafından bu konuda eletirilmilerdir. Bu konudaki eletirilerin kaynaı, vahdet-i vücûdu benimseme nedeniyle âlemdeki cevherlerin reddidir. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler, kıyâmı kendi baına olan tek bir varlık kabul etmektedirler. Bu varlık, Tanrıdır. Onun dıında hiçbir ey kendi baına kıyâm sahibi deildir. Bu nedenle âlem, kendi baına kim gibi görülen ama aslında her an Tanrının sürekli benzerleri yaratması nedeniyle (halk-ı cedîd ve teceddüd-i emsâl) kim olabilen arazların terâkümünden meydana gelmektedir. Dolayısıyla ehl-i nazarın cevher diye adlandırdıı kategoride aslında Tanrı dıında hiçbir varlık yoktur. Sûfîlerin cevher tanımını bu ekilde anlamaları ve cevherlerin varlıını inkâr etmelerine karın ehl-i nazar, âlemdeki cevherler ile arazları birbirinden ayrıtırır ve gerek kozmolojik tasavvurlarını ve gerekse din ilimleri tasavvurlarını büyük ölçüde cevher-araz teorisi üzerine ina ederler.164 Bunun için cevher-araz teorisine yönelik eletiriler, ehl-i nazar tarafından âdetâ din ilimlerinin ortadan kalkmasına yönelik bir 163 Vahdet-i vücûdun akozmizm olarak deerlendirilmesi hakkında bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddin bnü’lArabî’nin Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Da, Ankara 1966, s. 64. 164 lhan Kutluer, “Cevher”, DA, C. VII, s. 452. 325 eletiri eklinde anlaılarak itirazlara konu olur. Nitekim Nablûsî’nin çadaı olan ve Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasına karı reddiye yazan Molla Abdullah Rûmî, teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd teorileri çerçevesinde cevherin varlıının inkârının er‘î açıdan yol açacaı çeitli sorunlara iaret ederek bunun dînî açıdan sorunlu olduunu kanıtlamaya çalımıtır.165 Cevher-araz teorisine balı eletiriler, daha sonra ele alınacak olan âlemin hayal olması ve âlemin inkârı demek olan akozmizme yönelik eletirilerin de teorik zeminini oluturmutur. Bu bakımdan vahdet-i vücûda yönelik kozmolojik eletiriler çerçevesinde daha detaylı olarak ele alınacaktır. b. Akozmizme Yöneltilen tirazlar Eyanın hakîkatlerinin ahâdet âlemindeki sübûtunu inkâr demek olan akozmizm veya kozmoteizm diye ifade edilen doktrin,166 Tanrının tek ve mutlak gerçeklik olması ve sonlu nesnelerin ve olayların ontolojik bir baımsızlıa sahip vücûdlarının bulunmaması anlayıını ifade eder. Bu anlayı çerçevesinde Sûfîler tek bir vücûd kabul edip bunun da vâcibin aynı olduunu söylemeleri âlemi hayal düzeyine indirmelerine neden olmutur. Onlara göre bizim âlemi süreklilik arz eder bir biçimde var olarak görmemiz metafizik cehâletimizin ürünüdür. Aslında âlem, baımsız bir gerçeklie sahip deildir. Bununla beraber âlem, mutlak bir hakîkatin her an gerçekleen tecellîlerinden meydana gelmektedir. Bu yüzden Sûfîler eyânın ahâdet âlemindeki sübûtunu ve dolayısıyla kesretin gerçekliini inkâr ederler. Bu da vahdet-i vücûdu reddeden din âlimlerine göre eyânın hakîkatlerinin ahâdet âlemindeki sübûtu ve kesretin gerçekliini kanıtlayan açık er’î nasları ve akıl ve duyunun verilerini inkâr demektir. Ayrıca eyanın kendi arasındaki hükümlerin de 165 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 27a. 166 Terim Hegel tarafından Spinoza’nın kozmolojisini ifade etmek üzere ihdas edilmitir. (Bkz. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, New York 2007, C. I, s. 377) Ayrıca Hint Vedanta ve Budist geleneklerdeki kozmolojik doktrinin de esası âlemin gerçek vücûd lehine inkâr edilmesi olduu için din felsefecileri bu geleneklerin âlem tasavvurlarını da akozmizm olarak sınıflandırmılardır. (Encyclopedia of World Religions, Miriam-Webster, ABD 1999, s. 9.) Öte yandan akozmizm terimi bnü’l-Arabî’nin âlem tasavvurunu ifâde etmek amacıyla da kullanılmıtır. Nitekim modern bnü’l-Arabî uzmanlarından olan Ebu’lAlâ Afîfî, vahdet-i vücûdcu âlem tasavvurunu tanımlarken Tanrının mutlak, sonsuz ve ezelî bir varlık olması ve buna karın mâzî, hâl ve istikbâlde meydana gelen bütün eylerin kaynaı olmasından yola çıkarak ulaılan bir akozmizm eklinde tanımlar. (Afîfî, Muhyiddin bnü'l-Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Da, Ankara 1975, s. 61) 326 ortadan kalması dolayısıyla daha sonra iaret edilecei üzere bu durum aynı zamanda ibâhîlik suçlamalarının da teorik zeminini tekil eder. Vahdet-i vücûdu kabul edenler ile reddedenler arasında akozmizm temelinde yaanan çatıma neyin hayal ve neyin gerçek olduu konusundaki farklı anlayılardan domutur. Vahdet-i vücûdcu Sûfîler gerçei hiçbir zaman deiime uramayan ve yok olmayan olarak kabul etmilerdir. Geçici olan veya varlıında süreksizlik bulunan nesneler ise gerçek deildir. Âlem, sürekli bir yenilenme ve deiime konu olduu için gerçek deildir. bir hâlden dier hâle geçmekte olması nedeniyle Sûfîler âlemi hayal olarak kabul etmilerdir. Bu durum hiçbir deiime konu olmaması bakımından tek bir gerçeklik bulunduu ve bunun Tanrı olduu, çokluun ise bir gerçekliinin bulunmadıını kabule yöneltmitir. Bu ekilde kesretin gerçekliini inkâr nedeniyle vahdet-i vücûdcu akozmizm anlayıı bazı reddiye yazarları tarafından Tanrı lehine âlemi inkâr etmek olarak tanımlanır.167 Buna göre âlem, mutlak hakîkatin tecellîgâhıdır. Ancak akıl ve duyular, âlemdeki nesnelerin ve olayların bu mutlak tek hakîkatten baımsız olarak kendi balarına kim olduklarını veya var edildikten sonra süreklilik arz etmeyen bir iliki ile kendi balarına kıyamlarını devam ettirdiklerini vehmetmektedir. Bu yüzden de aklın ve duyuların eyanın hakîkatleri hakkındaki bilgisi eyanın gerçekte bulunduu hâl üzere deil, akla ve duyulara göründüü hâl üzeredir. Vehimden kurtulmak ve mutlak hakîkati kendinde müâhede etmenin yolu ise mistik fenâ hâlidir. 167 Nitekim buna benzer bir anlayıı bn Ehdel (ö. 855/1451)’de görebiliriz. bn Ehdel, tevhid hakkındaki görüleri tasnif ederken bunu dörtlü bir sınıflama üzerinden yapar. Buna göre tevhid hakkındaki görüler u dört ana grupta toplanabilir: a. sbâtu’l-Hak ve isbâtu’l-halk b. sbâtu’l-Hak ve inkâru’l-halk c. nkâru’l-Hak ve isbâtu’l-halk d. nkâru’l-Hak ve inkâru’l-halk bn Ehdel’e göre vahdet-i vücûd b ıkkındaki görütür. Zîrâ vahdet-i vücûdda âlem, Tanrı lehine inkâr edilmektedir. (Kefu’l-Gıtâ, s. 32) bn Ehdel’in tasnifinin bir benzeri ise son dönemde yaamı vahdet-i vücûd karıtlarından olan eyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’ye aittir. Sabri Efendi, Allah ve âlemin varlıı konusundaki görüleri bn Ehdel’in benzeri ekilde dörtlü olarak gruplandırır. Ona göre bu konuda a. Tanrının ve âlemin varlıını kabul eden ve Tanrıyı vâcibu’l-vücûd, âlemi ise mümkün olarak görenler b. Hem Tanrının hem de âlemin varlıını inkâr edenler c. Âlemin varlıını kabul edip Tanrının varlıını inkâr edenler d. Tanrının varlıını kabul edip âlemi inkâr edenler olmak üzere dört ana görü vardır. Dördüncü görü vahdet-i vücûdcuların görüüdür. (Mevkıfu’l-Akl ve’l- lm ve’l-Âlem, Beyrut 1954, C. III, 86-87) 327 Sûfîler bu gerekçelerden hareketle vahdet-i vücûd anlayıı çerçevesinde akozmizm esasına balı bir kozmoloji ina etmilerdir. Bu kozmoloji, Tanrı-âlem ilikisini tecellî kavramıyla ifade eder. Dolayısıyla klasik yaratma teorilerinden farklıdır. Zîrâ kelâm ve Selefî gelenein yaratma teorileri âlemin yoktan yaratıldıı ilkesi üzerine kuruludur. Felsefe ise yoktan yaratma yerine sudûrcu bir yaratılı teorisi ileri sürmektedir. Her iki teori de iki gerçek vücûd kategorisinin varlıını kabul ettii için âlemin ontolojik deeri hakkındaki vahdet-i vücûda balı açıklamaya muhâliftir.168 Akozmizm problemi, aslında sadece tasavvufa özgü bir problem deildir. Hemen her gnostik gelenekte görülen problemlerdendir. Bu yüzden klasik teist ilâhiyat doktrinleri ile gnostik teolojiler arasındaki önemli çatıma noktalarından birini tekil eder. Dünya genelinde gnostik akımlara akozmizm nokta-i nazarından yöneltilen eletiriler, vahdet-i vücûda yöneltilenlerin benzeri eletirilerdir.169 Reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûdu kabul edenlerin akozmizmi benimsemelerine yol açan iki ana gerekçe vardır. Bunların ilki epistemolojiktir. Dieri ise vahdet-i vücûd ontolojisini savunmaya yönelik gayretten kaynaklanmaktadır. lk gerekçeye göre Sûfîlerin vahdet-i vücûda balı bir âlem tasavvuru gelitirmelerinin temelinde fenâ anlayıı yatmaktadır. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler, kendi mistik tecrübelerinde âlemin bütünüyle fenâ bulması hatta kendi benliklerinin dahî silinmesinden hareketle âlemdeki nesnelerin sâbit bir gerçeklik ifâde etmedii, aksine onların sadece duyu ve akılda ortaya çıkan ve algı yanılması nedeniyle sübûtuna hükmedilen bir takım görüntüler olduunu ileri sürmülerdir.170 Reddiye yazarlarının dikkat çektii ikinci gerekçe, Sûfîlerin Tanrı-âlem ilikisi çerçevesinde yaptıkları açıklamalar nedeniyle kendilerine yöneltilen hulûl ve ittihâd suçlamalarından kurtulmak için hayal teorisine sıınmalarıdır. Âlemin hayal 168 Konu hakkında daha geni bir okuma yapmak üzere bkz. Mustafa Çarıcı, “Yaratma”, DA, c. 43, s. 324-329; Ekrem Demirli, “Yaratma”, DA, c. 43, s. 329-331. 169 Vahdet-i vücûda yönelik eletirilerle benzerlik açısından akozmizmi benimseyen Spinoza’ya yönelik eletiriler için bkz. Hegel, Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion: One-Volume Edition, The Lectures of 1827, Peter C. Ed. Hodgson, 2006, s. 28-29 ve 123-126. 170 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. III, 44-45; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 131-138; Toshihiko zutsu, bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, trc. Ahmet Yüksel Özemre, stanbul 1999, s. 21-42. 328 ve serap olduu ve sâbit bir gerçeklii bulunmadıı kabul edildikten sonra Tanrının vücûdunun tek olması ve âlemin vücûdunun Tanrının vücûdu ile aynı olmasını söylemenin ittihâd ve hulûl gibi problemlere yol açmayacaı düünülmütür. Ayrıca bu teori ile Tanrının zâtının vücûd olmasından kaynaklanan birçok sorundan da kurtulunur. Zîrâ bu sorunların tamamı âlemin gerçek bir varlıı bulunduunda ortaya çıkacak problemlerdir. Âlem hayal kabul edildiinde sanal bir gerçeklik olduu ifade edilmi olacaından bahsi geçen problemlerin ortaya çıkması söz konusu olmayacaktır. Reddiye yazarlarından Alâeddin Buhârî, Sûfîlerin eyanın hâriçteki hakîkatini inkâr etmelerinin gerekçelerini yukarıda zikrettiimiz ekilde açıklayarak bunu vücûdun vücûbu konusunda Sûfîlere yöneltilen itirazlara balar. Buhârî’ye göre Sûfîler vücûdun vücûbu konusunda ileri sürdükleri gerekçelere karı çıkıldıında ve gramatik, nazarî ve er’î açıdan bunun imkânsızlıı kanıtlandıında bu durumdan kurtulmak amacıyla sofistlerin âlem hakkındaki fikirlerini kabul etmilerdir. Buhârî’nin iddiasına göre vücûddan mevcûd lafzının türetilebilecei, vücûdun tesniye ve cem kiplerinin olabilecei dil ve din açısından mümkün görüldüü ve vücûdun vücûbu ve vahdeti konusunda aklî gerekçelerle itirazlar yapıldıında, Sûfîler bu itirazlardan kurtulmak maksadıyla âlemin hâriçteki varlıını inkâr etmilerdir. Sûfîler bu bakımdan sofistler gibi hareket ederler. Onlara göre âlem serap ve hayaldir. Böylece vücûdun çoalması noktasında kendilerine yöneltilen nazarî itirazları gerektirecek durumlar ortadan kalkacaktır. Çünkü âlem hâriçte aynî bir varlıı olmadıında tekerrür ve inbisât konusunda ehl-i nazar tarafından ortaya atılan iddialar hükümsüz kalacaktır. Dolayısıyla âlemdeki eylerin hâricî anlamda herhangi bir sübûtları yoktur. Onların sübûtları Tanrının ilmindedir. Bunların dı dünyadaki sübûtları hayal, serap, gölge veya vehim gibidir. Buhârî’ye göre bu, görü sofistlerin âlem hakkındaki görülerinin aynıdır. Onlar da eyanın hakâyıkının hâriçteki sübûtunu Sûfîler gibi inkâr etmektedirler ve onun serap ya da hayal gibi bir durum olduunu iddia etmektedirler.171 171 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 96. 329 Buhârî’ye göre Sûfîler âlemin hayal ve serap olduunu iddia ederek vâcibin vücûdunun mümkünün vücûdu olmasından doacak olan sorunları da ortadan kaldırmak isterler. Buna göre âlem hayal olduundan dolayı ortada mümkün diye bir ey bulunmadıı için vâcibin vücûdunun, yokluu mümkün olan mümkünün vücûdu olmasına gerek kalmaz. Bir eyin kendisinde etkisinin olmaması hükmü nedeniyle Tanrının ta‘tîlini douracak sorunlar da ortadan kalkar. Çünkü bu sorun âlemin hâriçte tahakkuku bulunduunda ortaya çıkacak bir eydir. Hâlbuki âlem hayal olduunda olmayan bir ey üzerinde etkisi bulunmama durumu herhangi bir anlam ifade etmeyecektir. Böylece ta‘tîlin yol açtıı sorunlar ortadan kalkmı olur. Vücûdun vâhid-i ahsî olması dolayısıyla âlemde duyular tarafından algılanan çokluun ortadan kalması da gerekmez. Çünkü ortadan kalkma taaddüdün sübûtunun fer‘i olması dolayısıyla ortadan kalkma durumundan ancak çokluun sübûtu durumunda söz edilebilir. Öte yandan vâhid bi’-ahs olan vücûdun hâriçte zâtı bakımından mâhiyetle birlemesi durumunun da fer‘idir. Buna göre âlem hayal olarak kabul edildiinde zâtı itibâriyle vücûdda ne taaddüd ne de ittihâd olmadıı için ortadan kalkma durumu da söz konusu olmayacaktır.172 Ayrıca âlemin hayal olarak kabul edilmesi durumunda inbisât ve tekerrür konusunda Sûfîlere karı ileri sürülen itirazlar da geçersiz kalır. Çünkü gerçekte dı dünyada vücûdun yayıldıı herhangi bir ey bulunmadıı için muhâlatayı ortaya çıkaran tekerrüre de gerek kalmaz. Taksimi gerektiren gerçek bir çoalma durumu da gerçeklemez. Çünkü tekerrürün de tekessürün de dı dünyada bir gerçeklii bulunmamaktadır. Dı dünyada tek gerçeklik sahibi olan ey vücûd-i mutlaktır. Onun dıında herhangi bir ey dı dünyada tahakkuk etmedii için onlar üzere tekerrürü ya da onlarda çoalması da söz konusu deildir. Bu bakımdan vücûd hem vâcibe nisbet olunan eyler ile hem de mümküne nisbet edilen eyler durumuna gelebilir. Bu durum vahdet-i mutlaka durumudur. Sûfîler bu durum dıındaki durumları tevhîd olarak kabul etmezler. Onlara göre vahdet-i mutlaka hâricindeki durumlar kesret ve tefrikadır.173 172 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 97. 173 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 97. 330 Peki, bütün bunlar reddiye yazarlarına göre ne anlam ifade etmektedir? Yani âlemin sâbit bir gerçeklii olduunu kabul etmek ve akozmizmi reddetmek neden gereklidir? Bu soruların cevabını vermek, “âlem hayaldir” önermesi ile kastedilen hususların tahlilini yapmayı gerekli kılmaktadır. Ancak bu husus, tezimizin üçüncü bölümünde vahdet-i vücûda kozmolojik açıdan yöneltilen itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde detaylı olarak ele alınacaı için burada kısaca deinmek yeterli olacaktır. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin âlemin hayal olması iddiası âlemin sürekli devingen bir yapıda olmasına ve sürekli deiim içinde bulunmasına bir göndermedir. Bu nedenle vahdet-i vücûda göre âlem tümüyle arazlardan tekevvün etmitir. Âlemde Kelâmcıların kendisiyle kim olan, deimeyen ve bir baka mâruz ârız olmayan eklinde tanımladıkları cevher kategorisinde bulunabilecek hiçbir ey yoktur. Dolayısıyla dı dünyada eyanın hakîkatlerinin sübûtundan söz etmek mümkün deildir. Eyâda görülen sübût, duyulardan ve akıldan kaynaklanan bir yanılsamadan ibarettir. Bu kabulün cevher-araz fiziine balı Ehl-i Sünnet kelâmının doa felsefesiyle çelikisi ortadadır. Zîrâ genel itibariyle E‘arî ve Mâtürîdî kelâm bilginleri cevherlerin ve cisimlerin deil, yalnızca arazların sürekli yenilendiklerini kabul ederler. Mu’tezile’nin de bir kısmı bu görüü benimsemektedir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet Kelâmcıları, büyük ölçüde atomculuk üzerine kurulu bir ilâhiyat sistemi ina etmitirler. Bu sisteme göre âlemdeki nesneler a‘yân ve a‘râz olmak üzere iki ana grupta toplanırlar. A‘yân ise cevher-i ferd yani atom ve cisim olmak üzere iki ana kısma ayrılır. Cisimler iki veya daha fazla atomun birlemesinden meydana gelen nesnelerdir. Dolayısıyla atom veya cevher-i ferd veya cüz-i lâ yetecezzâ deimezliin yapı taıdır. Arazlar iki zamanda bâkî kalmayan ve var olmak için bir mârûza muhtaç olan eylerdir. Dolayısıyla bir nesnedeki deiim onun cevherinde ya da aynında deil ancak arazlarında gerçekleir, eyânın hakîkati kabul edilen ayn veya cevher ise sâbittir, deiken deildir. Kelâmcıları cisimlerin ve cevherlerin sürekliliini kabul etme fikrine iten ey, cisim ve cevherlerin sürekli olmadıkları kabul edildiinde insanın dînî ve ahlâkî sorumluluunun kalmayacaı ve âhirette hesaba çekilecek ve cezâ görecek olan 331 kiinin bu dünyada günah veya sevap ileyen kimse olmaması dolayısıyla ortaya çıkacak sorunlardır. Bu nedenle Kelâmcılar cevherlerin arazlar gibi sürekli yenilenmediklerini kabul ettiler. Nitekim Taftâzânî erhü’l-Maksıd’da cismin hükmünün iki zamanda bâkî kalmak olduunu söyler. Ona göre bu hüküm nedeniyle zarûrî olarak kitaplarımızın, elbiselerimizin, evlerimizin ve benliklerimizin deimediini ve aynı olduklarını biliriz. Yani bu eylerin hepsi sıfatlarında deime olsa bile zâtlarında deime olmayan eylerdir. Deime ancak bu eylerin zâtlarına ilien arazlarda gerçeklemektedir. Taftâzânî’ye göre deimenin zâtta deil arazlarda gerçeklemesi durumu bir algı yanılgısı da deildir. Yani bizler cevherlerin sürekli yenilendikleri hâlde deiimin hızı nedeniyle onları sanki eski hâllerindeymi gibi görmemekteyiz. Bilakis onlar zâten iki zamanda bâkî kaldıklarından dolayı onları deimemi olarak algılarız. Dolayısıyla din âlimlerine göre vahdet-i vücûdcuların âlemi hayale indirgemesi, bütün bu durumlarla çeliecek ve teolojik, er‘î ve ahlâkî birçok sorunun domasına kapı aralayacaktır. Din âlimleri açısından akozmizmin yol açacaı iddia edilen sorunları birkaç ana balık altında incelemek mümkündür. Bu sorunlar epistemolojik ve ontolojik açıdan ortaya çıkan sorunlar olduu gibi er‘î ve ahlâkî açıdan ortaya çıkan sorunları da kapsar. Bu bakımdan ilk balıkta akozmizmin epistemolojik açıdan yol açacaı sorunları inceleyebiliriz. Buna göre akozmizmin Tanrı lehine bile olsa âlemdeki sâbit gerçeklikleri inkârı, sofistik bir safsatadır. Hem akıl, hem de erîat, hem de duyular bu safsatayı geçersiz kılmaktadır. Dolayısıyla akozmizmi kabul etmek ve âlemi hayale indirgemek, bütün bunlar tarafından ortaya konan gerçeklerin ve deerlerin ortadan kalkması ve onların sanal bir hüviyete bürünmelerine yol açmaktadır. Bu da sofistlerin iddiasının benzeridir.174 Zîrâ âlemin sâbit bir hakîkat olmaması düüncesi Sokrat öncesi Filozoflar olan sofistlerin iddiaları arasındadır. Dolayısıyla bu sofist anlayı kabul edilecek olursa akıl, duyu ve erîatın ortak kabulü olan eyânın hakîkatlerinin dı dünyada sâbit olmaları ilkesi ortadan kalkacaı için herhangi bir konuda bir deer ortaya koymak ya da bilgi üretmek imkânsızlaacaktır. Bu yüzden 174 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 96, 105; Halebî, Ni‘metü’z-Zerî‘a, s. 49; mam-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, s. 436. 332 akozmizm esasına balı olarak kurgulanması nedeniyle vahdet-i vücûd akıl ve erîat dııdır.175 Akozmizm ontolojik sorunlara da yol açar. Vâcib-mümkün ayrıması konusunda ortaya çıkacak olan sorunlar, ontolojik sorunların baında gelir. Buna göre akozmizm balamında âlemin hayal olarak kabul edilmesi durumunda vâcib ile mümkün arasındaki ayrıma ortadan kalkar. Dolayısıyla ilâh ile me’lûh, hâlık ile mahlûk arasında bir ayrım kalmaz. 176 Ayrıca her ey hayal düzeyine indirgendii için iki gerçek varlık kategorisine balı olarak ortaya çıkan ve eyler arasındaki farklılamayı temin eden durumlar da hayal düzeyine inmi olur. Bu ise hayal düzeyinde eyler arasında bir ayrım olmadıı için zararlı ile faydalı, akî ile saîd, ktil ile maktûl, makbûl ile merdûd arasındaki farkı da ortadan kaldırır. Bu nedenle akozmizm vahdet-i mevcûd anlamı taır.177 Ontolojik açıdan akozmizmin dourduu bir dier sorun ise teolojik açıdan Tanrının kanıtlanmasında ortaya çıkar. Reddiye yazarları açısından âlemin hayal olması, isbât-ı vâcib konusunda çeitli problemlere yol açar. Zîrâ nazarî geleneklerin Tanrıyı kanıtlama teorileri âlemin varlıına balı olarak gelitirilmitir. Cevher-araz fiziine balı olan bu teorilerden hareketle özellikle Sünnî Kelâmcılar Tanrının varlıını kanıtlarlar.178 Buna göre Tanrının varlıını aratıran biri eserden müessire gitmek durumundadır. Eser âlem olduu için biz âlemden yola çıkarak Tanrıya ulamaktayız. Eer akozmizm çerçevesinde âlem inkâr edilecek olursa bu durumda bizi Tanrıya götürecek olan epistemik zemin kayacak ve isbât-ı vâcib yapmak mümkün olmayacaktır. Bu nedenle reddiye yazarları âlemin hayal olması düüncesini tehlikeli bulmulardır. Öte yandan eer âlemin bütünüyle hayal olduu söylenirse bu durumda vahdet-i vücûda göre vâcibin vücûdunun da ortadan kalkması gerekir. Çünkü vahdet-i vücûda göre vâcib, vücûd-i mutlaktır ve tabîî küllîdir. Dolayısıyla ancak fertleri zımnında tahakkuku bulunur. Eer âlemin hayal olduu iddia edilecek olursa bu fertler de ortadan kalkacaı için bu durum vâcibin ortadan 175 Nitekim Kelâmcılar bilginin tahakkuku konusunda eyanın sübûtunu kabul etmeyi sofistlere muhâlefet olarak görmektedir. Bkz. Taftâzânî, erhü’l-Akid, s. 101-105; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 52. 176 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 99. 177 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 99. 178 Bakıllânî, Temhîdü’l-Evâil ve Telhîsü’d-Delâil, Beyrut 2005, s. 18-20. 333 kalkması anlamına gelecektir. Zîrâ vücûd-i mutlak olan vâcibin tahakkuku da fertleri zımnında olduundan dolayı fertlerinin tahakkuku gibi yani hayâlî bir tahakkuk olacaktır. Alâeddin Buhârî buradan hareketle vahdet-i vücûdcuları sâni-i âlemi inkâr eden Dehriyye ile karılatırır. Ona göre bu gerekçeler nedeniyle vahdet-i vücûdcular aslında Dehriyye’yi, Muattıla’yı ve Sofistleri birletiren bir mezhep durumundadırlar.179 Reddiye yazarlarına göre akozmizm ontolojik açıdan vâcib-mümkün veya Tanrı-âlem ilikisi konusunda da sorunlara yol açar. Bu sorunlar büyük ölçüde âlemin nasıl meydana geldii ile ilgili teorilerin çatımasından ileri gelir ve akozmizm çerçevesinde âlemin nasıl meydana geldiiyle ilgili izahlara yönelik olarak ileri sürülen iddialardan teekkül eder. Bilindii üzere hemen hemen bütün dînî ve nazarî gelenekler âlemin meydana gelii ile ilgili çeitli teorilere sahiptirler. Bununla beraber Tanrı-âlem ilikisini açıklayan teorilere göz attıımızda bunların biri yoktan yaratma dieri ise sudûr olmak üzere iki ana grup altında toplayabiliriz. Tanrı ile âlem arasındaki ilikiyi yoktan yaratma esasına göre açıklayan teori, Tanrı ile âlem arasında mutlak bir mübâyenet ve farklılık bulunduu ilkesine dayalı gelitirilmitir. Buna göre Tanrı, âlemin yalnızca yaratıcısıdır. Âlem, zâtı itibâriyle hâdis olması dolayısıyla Tanrı tarafından yoktan yaratılmıtır.180 Tanrı ile âlem arasındaki iliki ise farklılık ve süreksizlik esası üzere açıklanır. Bu görüü kabul edenler açısından Tanrı, âlemi yarattıktan sonra âlemle veya âlemdeki eylerle irtibâtı sürmez. Dolayısıyla iliki sona erer. Bu bakımdan Tanrı-âlem ilikisi yalnızca taalluk-i halk ilikisidir. Kelâmcıların ve din âlimlerinin büyük çounluu Tanrıâlem ilikisini bu ekilde tasavvur etmektedir. Akozmizm açısından vahdet-i vücûda yöneltilen eletirilerin sahipleri olan reddiye yazarları da büyük ölçüde bu görüte olanlardan meydana gelmitir. Tanrı-âlem ilikisi hakkındaki ikinci teori olan sudûr anlayıına göre Tanrı ile âlem arasında iliki süreklilii vardır. Tanrı, yoktan yaratma teorisinin örnei olan bir ustanın veya bir mimarın bir yapıyı ina ettikten sonra artık bina ile ilikisinin 179 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 100. 180 Yoktan yaratma teorisi, daha sonra ele alacaımız kıdem-i âlem probleminden kurtulmak için Kelâmcılar tarafından öngörülen bir çözümdür. 334 bitmesi gibi âlemi yarattıktan sonra âlemle ilikisini bitirmez. Bilakis günein ıınlarının dünyayı aydınlatması gibi âlem ile ilikisi kesintisiz bir ekilde devam eder. Bu bakımdan Tanrı, âlemin yoktan yaratıcısı deildir. Bunun yerine Tanrı zuhûr ve tecellî eden eklinde tasavvur olunur. Dolayısıyla bu iliki teorisine göre Tanrı âlemi yoktan yaratmı ardından da âlem ile ilikisini koparmı deildir. Bilakis âlem, belirli bir düzen içinde Tanrıdan sâdır olmutur ve Tanrıyla olan ilikisi de her an sürmektedir. Âlemin var oluunu sudûrcu bir anlayıla açıklayan bu ikinci teori kendi içinde iki ana gruba ayrılmıtır. Bunlardan ilki Filozofların kabul ettikleri çoklu gerçek vücûd esasına balı olan kozmolojik ve kozmogonik doktrindir. Bu doktrine göre de Tanrı ile âlem arasında varlıksal açıdan sürekli bir iliki söz konusudur. Ancak varlık mertebelerinde ortaya çıkan her bir farklı nesne gerçek bir varlıa sahip olup bu varlık, Tanrının varlıından farklı fakat ya dorudan veya dolaylı biçimde Tanrıdan müstefâddır. kinci doktrin ise vahdet-i vücûda balı Sûfîlerin ileri sürdükleri anlayıtır. Buna göre âlemdeki nesnelerin gerçekte birbirinden farklı varlıkları yoktur. Aksine âlemdeki nesneler gerçek varlık olan Tanrıya ârız olan ve sürekli yenilenmek sûretiyle devamlıymı gibi görünen arazlardan meydana gelmektedir. Her iki teoriyi de incelediimizde teoriler arasındaki çatımanın illiyete yaklaımda ortaya çıktıı görülür. Zîrâ temelde her iki teori de Tanrı-âlem ilikisini illet-mâlul ilikisi çerçevesinde açıklamakla birlikte ilk teoriyi kabul edenler illet ile mâlul arasında mutlak bir mübâyenet bulunmasının illiyet ilikisi açısından bir sorun tekil etmeyeceini savunurken ikinci görüü ileri sürenler illet ile mâlul arasında mübâyenetin sorunlara yol açacaı görüünü savunmaktadırlar. Bu bakımdan ilk teoriyi benimseyenler Tanrının zâtî muayeretine ramen mâlulle yani âlemle ilikisi olduunu tespit ederler. Bu nedenle yoktan yaratma onlar açısından sorun tekil etmez. Tanrı ile âlem veya Hlık ile mahlûk arasındaki iliki taalluk-i halk ilikisidir. Bu açıklama Sûfîlerin Tanrı ile âlemin hakîkatleri olarak kabul ettikleri a‘yân-ı sâbite arasındaki irtibât teorilerini de geçersiz kılar. Zîrâ Sûfîler, yoktan yaratmayı reddetmekte181 ve âlemin illeti olan Tanrı ile âlem arasında mutlak bir mübâyeneti 181 Bir eyin hiçten meydana gelmesini muhâl kabul eden Sûfîler, mâlulün illetin zâtına mübâyin olmayacaını kabul etmilerdir. Nitekim bundan hareketle Devvânî, illete nisbetle mâlulün sırf itibar olduunu ileri sürmütür. Buna göre mâlul, kendisine nisbet olunduu illete göre vardır. Yoksa kendi zâtı bakımından 335 kabul etmedikleri için âlemin hakîkatleri olan a‘yân-ı sâbitenin Tanrının zâtının uûnâtı olduunu ileri sürmektedirler.182 Dolayısıyla eer Tanrı mutlak mübâyenete ramen âlemin illeti olmakta ise bu durum Sûfîlerin, eyanın Tanrının ilmindeki sûretleri olan a‘yân-ı sâbitelerinin Tanrı ile bir sıfat-mevsûf ilikisinin olmadıı ortaya çıkmı olur.183 Akozmizmin esaslarından olan a‘yânın Tanrının uûnâtı olması bir dier kozmolojik sorun olan cevherlerin araz durumuna düürülmesine de yol açar. Zîrâ e’nler hâllerdir. Hâller ise sıfat kategorisinde yer alan eylerdir. Sıfatlar, mânâlar oldukları için zât ve hakîkatler deildirler. Dolayısıyla âlemin uûnât-ı ilâhiyye olması durumunda cevher denen kategoride Tanrı hâriç hiçbir ey bulunmayacaktır. Bu ise cevher-araz fiziine dayalı olan teoriler için sorun tekil etmektedir.184 Bu sorun aynı zamanda vahdet-i vücûdun yaratmayı ifade eden kavramlarından olan teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd teorisine yöneltilen eletirilerin de odak noktasıdır.185 Teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd anlayıına göre ruhlar dâhil âlemdeki her ey araz gibidir. Her an yenilenmektedir. Onların bundan müstanî kalmalarına imkân yoktur. Bununla birlikte mahlûktın zâtları yalnızca akılda araz deildir. Dolayısıyla âlemde dı varlık kazanmı olan her bir nesne, her an yeniden yaratılmaktan müstanî kalamaz. Onlardan bu yaratılı çekilse onlara varlık hükmü veremeyiz. Zîrâ bu durum a‘yân-ı sâbitenin varlık kokusu koklamamı olması mâdûmdur. Hatta mümtenîdir. Bu durum, a‘yânın vücûd kokusu almaması ile ilikilidir. Bu nedenle a‘yân asla zâhir deildir. a‘yân ancak gerçek vücûd olan Tanrının kendilerine imdâdı ve inâyetiyle varlık kazanırlar. (Molla Abdullah, Rûmî, a.g.e., 18ab. 182 Sadreddin Konevî, Miftâhu Gayb, s. 14; Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, s. 62. 183 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, 18ab. 184 Sünnî kelâmın âlem tasavvuru büyük ölçüde cevher-i ferd yani atom üzerine kuruludur. Bu tasavvura göre âlem bölünemeyen en küçük birim olan cevherlerden yani atomlardan –burada atom ile kastedilen ey bölünmezlik özellii dolayısıyla fizik bilimindeki atomu tam karılamaz- ve bu cevherlere ârız olan arazlardan meydana gelmitir. Kelâmın bu tasavvuru slâmî ilimler alanında büyük bir etki alanına sahiptir. Dolayısıyla cevher-araz fiziine yöneltilen her türlü eletiri ve saldırı din ilimlerine yapılmı kabul edilerek cevap verilmitir. Bununla beraber Sünnî din âlimlerinin tamamı cevher-i ferd anlayıına balı kalmamılardır. Cevher-i ferd teorisine karı çıkanların önde gelen isimleri arasında Endülüslü büyük Zâhirî fakihi bn Hazm vardır. bn Hazm’ın dier birçok meselede bnü’l-Arabî’ye öncülük ettii düünülecek olursa onun cevher-i ferd anlayıı çerçevesinde oluturulan yoktan yaratma teorisine karı tecellî tezinin gerisinde bn Hazm’ın teorisinin bulunması muhtemeldir. (bn Hazm’ın cevher-i ferd anlayıı ve yoktan yaratmaya karı kumûn-zuhûr anlayıının detaylı bir tahlili için bkz. Orhan ener Kololu, “bn Hazm’da Kümûn ve Yaratma”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, C. XVII, sy. 1, s. 193-218; a.g.m., “bn Hazm’ın Atomculuu Reddi”, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, C. XXVI, sy. 2, s. 169-194) 185 Teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd terimleri kelâma ait terimlerdir. bnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd balamında bu terimlere farklı anlamlar katmıtır. Kelâm terminolojisi açısından teceddüd-i emsâl anlayıı daha çok arazların yenilenmesi durumunu ifade eder. Halk-ı cedîd ise âhiret hayatıyla ilgili olup öldükten sonra tekrar dirilii ifade eden bir terimdir. (Cafer Karada, “Teceddüd-i Emsâl”, DA, c. 40, s. 239-241; ) 336 ilkesiyle dorudan balantılıdır. Bu yüzden vahdet-i vücûd anlayıına göre her an yaratılma veya her an Tanrının âlemde tecellî etmesi nedeniyle âlemde Kelâmcıların cevher diye tanımladıkları kategoride aslında hiçbir ey yoktur. Zîrâ Kelâmcıların cevher diye tanımladıkları ve kendi zâtı ile kim diye ileri sürdükleri ey, ehl-i vahdet-i vücûd nazarında yoktur. Bu yüzden Sûfîlere göre âlem, batan baa birbiri üzerine ârız olabilen arazlar mecmuu durumundadır. Bu arazların ârız oldukları cevher ise tek olan mutlak vücûd yani Tanrının zâtıdır. Ancak hem din âlimleri hem de Kelâmcılar bu durumu kabul etmeyip itiraz etmilerdir. Onlara göre öncelikle arazın arazla kıyamı teselsüle yol açacaı için câiz deildir.186 Dolayısıyla yalnızca Tanrının kim bizzât olması cevherin de kim bizzât olmasına engel tekil etmez. Cevherler de kendi bulundukları yerde kendi zâtları ile müstakillen sâbittirler. Bununla beraber cevherler de Tanrının kendilerine varlık vermesinden baımsız olarak var deildirler. Onlar da arazlar gibi yaratma ve var kılmadan paylarını alırlar. Ancak cevherler kıyâmlarında bakasına balı olarak sâbit olmazlar. Arazlar ise kıyâmlarında bakasına balı olarak sâbit olurlar. Bu nedenle araz varmı gibi görünür. Gerçekte ise arazın varlıı hayyizinin varlıından gelmektedir.187 Reddiye yazarları açısından akozmizm çerçevesinde cevherlerin inkârı, aklî olduu kadar er‘î sorunları da dourur. Onlara göre cevherlerin inkâr edilmesi dînî naslara da aykırı dümektedir. Çünkü Allah, Kur’ân’da bir cevher olarak kabul edilen nefsi belirli bir ecele kadar yaatacaını söylemektedir. Dolayısıyla akozmizm esasına balı anlamda teceddüd-i emsâl veya halk-ı cedîdi kabul, dînî açıdan yanlıtır. Ayrıca Kur’ân’da geçen halk-ı cedîd, vahdet-i vücûdu benimseyenlerin iddia ettiklerinden farklı olarak öldükten sonra dirilmeyle ilgilidir. Bu nedenle vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin ileri sürdükler anlamda bir halk-ı cedîdi kabul, er‘î hükümlerin ortadan kalkmasına ve bir takım sorunlu durumların ortaya çıkmasına yol açar. Zîrâ eer cevherler de arazlar gibi sürekli yenilenmekte ise u an mü’min olan bir kul, bir dier anda mü’min olmaz. Dolayısıyla ona her an tecdîd-i 186 Arazın arazla kıyâmı konusunda Kelâmcıların görüleri için bkz. Y. evki Yavuz, “Araz”, DA, C. III, s. 340. 187 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 9b-10a. Sûfîlerin akozmizm çerçevesinde bu ekilde cevherler dâhil âlemdeki her eyin sürekli yeniden yaratıldıkları iddiası ile cevherlerin sübûtunu inkâr etmeleri, kelâm âlimleri tarafından kabul edilmez. Onlara göre her an yok olup tekrar var olan eyler cevherler deil arazlardır. Selefî gelenee balılııyla bilinen Aliyyü’l-Krî de bu konuda benzer bir görü beyân ederek Kelâmcılara yaklaır. Ancak bazı Mâtürîdî Kelâmcılar bazı arazların da iki zamanda bâkî kaldıklarını kabul ettikleri görülmektedir. 337 îmân gerekir. Bu nedenle amelleri geçersiz ve zevcesi de bo olduu için tecdîd-i nikâh yapana dek kendisine haram olur. Malı-mülkü elinden çıkar. Dolayısıyla her an yeniden tekrar eden böyle bir yaratılı anlayıı geçerli deildir. Ayrıca duyular tarafından algılanamayan böyle bir yaratılı teorisinin avam tarafından kefedilmeyip yalnızca seçkinler tarafından algılanması da bunu geçerli kılmaz. Çünkü erîatın hükümleri avamın algı ve idrâkine uygun olarak gelmitir. Bu yüzden cevherlerin sürekli yenilendii iddiası gerçei yansıtmaz.188 Reddiye yazarları, akozmizme balı olarak âlemin hayalî yaratılıına yönelik açıklamalara da itiraz ederler. Bunun temelinde iki farklı gerçek varlık kategorisine balı bir ontolojiyi kabul etmeleri vardır. Yoktan yaratma teorisi bütünüyle iki gerçek varlık kategorisi üzerine bina edildii için, varlıı teke indiren ve onu da vâcibe eitleyen, âlemin vücûdunu da hayal düzeyine çeken vahdet-i vücûd ile yoktan yaratma anlayıı arasında bu bakımdan bir çatımanın olması doaldır. Bu bakımdan ortaya çıkan problemler birkaç yöne sahiptir. Öncelikle problemlerin kaynaı yukarıda da zikredildii üzere Tanrının vücûdunun eyaya inbisâtının kabul edilmesi konusunda ortaya çıkacak olan sorunlardan kaçmak amacıyla âlemin Tanrı lehine inkâr edilmesidir. Bu nedenle âlem, hayalî bir gerçeklik olma anlamında mezhûn ve umûr-i itibârî olarak kabul edilmitir. Âlemin mezhûn ve mefrûz olması kabulü nedeniyle içlerinde Nablûsî’nin de yer aldıı bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri halk terimini takdir ve farz eklinde açıklamılardır. Reddiye yazarları ise halka bu ekilde anlam vermeyi doru bulmazlar. Onlara göre âlemin yoktan yaratıldıı nas ile sâbittir. Halk, farz ve takdir deildir. Halkın anlamı kevn âleminde hâricî bir varlık sahibi olmaktır. Ayrıca halkın farz ve takdir anlamında aldıımız zaman bu durum vahdet-i vücûdun kendi sistemiyle de çeliir. Zîrâ bu durumda Tanrının ilminde bulunan ve hâricî varlıı bulunmayan a‘yân-ı sâbitenin izhârının hiçbir semeresi olmaz. Bu nedenle halk, ca‘l ve sun‘ demektir. Halkın bu anlam dıında bir anlama gelmediini iddia etmek, halka bu anlamı veren bütün din âlimlerini cehâletle suçlama anlamı taıyacaktır. Halkın ca‘l ve sun‘ dıında bir anlamının olduu hiçbir 188 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 22b. 338 Müslüman bilgin tarafından dile getirilmedii gibi bu konuda neredeyse icmâ vardır.189 Buradan hareketle aynı zamanda tecellî anlayıına yönelik de eletiri getirilir. Tecellî anlayıı hulûl ve ittihâda yol açacaı için mahzurlu bulunur. Reddiye yazarlarına göre eyanın zuhûru ancak ilâhî isim ve sıfatların tecellîleri içindir. Sıfatlar ise vahdet-i vücûdu kabul edenlerin iddia ettii gibi Tanrının zâtının aynı deildirler. Sıfatlar zâtın ne aynı ne de gayrıdırlar. Dolayısıyla sıfatların tecellî etmesi nedeniyle eyanın zuhûru, hulûl ve ittihâd gibi sorunlara yol açmaz. Zîrâ Kelâmcılar sıfatların bile zâtın ne aynı ne de gayrı olduunu söylerlerken sıfatların müteallakâtının ayniyeti söz konusu olmayacak, böylece panteizm gibi sorunlara düülmeyecektir.190 Öte yandan reddiye yazarlarına göre akozmizm iddiası, er‘î ve ahlâkî sorunlar da dourur. Bu sorunlar bir taraftan inanç esaslarına yönelik sorunlardır. Dier taraftan âlemin gerçekliinin inkârının deerleri ortadan kaldırması nedeniyle ortaya çıkacak olan insanın sorumluluuyla ilgili sorunlardır. Akozmizmi kabul etmenin inanç esasları açısından sorunlu olmasının nedeni, her eyin hayale indirgenmesi durumunda dinin esasını tekil eden melek, vahiy, peygamber, ilâhî kitap gibi hususların da hayal düzeyine çekilmesindendir. Bu bakımdan reddiye yazarları âlemin illüzyonistlerin el çabukluuna benzer bir aldatmaca olduu düüncesini peygamberlerin erîatını yıkmak ve semâvî kitapları inkâr etmek olarak nitelerler. Zîrâ semâvî kitaplar bu âlemin gerçeklii ilkesine uygun olarak vahyedilmitir. Dolayısıyla akozmizmi kabul, yerin, göün, meleklerin, peygamberlerin, erîatların tamamının da hayal olması demek olur. Dolayısıyla akozmizme inananlar reddiye yazarları tarafından sapıklıkla suçlanırlar. Onlara göre akozmizmi benimseyen vahdet-i vücûdcuların Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, âhiret gününe îmânları gerçekte îmân deildir. Çünkü bir eye gerçekte olduu hâlin hilâfı bir ekilde îmân etmek, gerçekte îmân etmek deildir. Söz gelimi Yahudilerin veya Hıristiyanların Tanrı hakkındaki inançları îmân deildir. Çünkü bunlar Tanrıya oul isnâd etmektedirler. Dolayısıyla vahdet-i vücûda 189 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 7a. 190 Molla Abdullah Rûmî, Tuhfetü’n-Nedîra, vr. 9a. 339 inananların îmânları da îmân deildir. Çünkü onlar Allah diye dı dünyada bir gerçeklii bulunmayan vücûd-i mutlaka inanmaktadırlar. nanç esaslarına îmânları da gerçek anlamda îmân kabul edilmez. Zîrâ onlar melekleri, kitapları, peygamberleri ve âhireti de hayal kabul etmektedirler.191 Akozmizmin ortaya çıkaracaı ahlâkî sorunların nedeni ise âlemin hayal düzeyine indirgenmesi nedeniyle ortaya çıkacak olan deerlerin gerçeklik hükmünün ortadan kalkması durumudur. Bu nedenle akozmizm, sofist anlayıla balantılı kabul edilerek reddiye yazarları tarafından eletirilmitir. Reddiye yazarlarına göre bu durum nedeniyle insanın herhangi bir ekilde teklîf ile mükellef tutulması söz konusu olmayacak ve bu yüzden ibâhîlik sorunu ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla vahdet-i vücûda yönelik er‘î itirazlar çerçevesinde ele alacak olduumuz ibâhîlik suçlamasının kaynakları arasında akozmizm anlayıı da yer almaktadır.192 Âlemin hayal olması anlayıına karı çıkan reddiye yazarları bu görüün douracaı sorunlara dikkat çektikleri gibi bu görüün dayandıı teorik zemini çökertmek için de çeitli argümanlar ortaya koyarlar. Bunlar arasında bazıları polemik amaçlı ileri sürülen argümanlardır. Bazıları ise epistemik düzeyde akozmizmi oluturan temele yönelik açıklama ve argümanlardır. Bazı vahdet-i vücûd karıtı yazarların vahdet-i vücûdcuların akozmizm iddialarını kendi aleyhlerine delil olarak kullanmaları polemik amaçlı argümanlara örnek tekil eder. Nitekim Alâeddin Buhârî âlemin hayal olduu iddiasını âlemi hayal kabul eden vahdet-i vücûd ehlini ilzâm için kullanır. Buhârî bu argümana öyle bir karı argüman ileri sürer: âlemin hayal olduunu kabul edecek olursak bu durumda âlemin hayal olması iddiasının kendisi de âlemin bir parçası olması dolayısıyla hayal olmak durumundadır. Bu nedenle ondan hareketle herhangi bir eyi ispat etmek mümkün olmayacaktır. Buhârî buradan hareketle bütün argümanlarını boa çıkardıını düündüü vahdet-i vücûd ehlinin bu gibi durumlardan kurtulmak için kef iddiasına sıındıklarını ileri sürer. Ona göre Sûfîler nazar ve burhân yöntemiyle alt edemedikleri hasımlarını, giremedikleri bir alana çekmek sûretiyle müdafaayı bu merkezden yaparak mücadeleyi kendi lehlerine çevirmek istemektedirler. Buhârî’ye göre böyle 191 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 107. 192 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 64-65. 340 yapmaları da onların teorilerini ispatlamaya yetmez. Çünkü kef denilen durum erîatları ve hakîkatleri yıkmak ve ortadan kaldırmak için deil hakîkatleri ortaya çıkartmak içindir. Bütün bu gerekçelerden hareketle vahdet-i vücûd anlayıı sapıklık, zındıklık, bâtıl ve muhâl bir görü olarak kabul edilmitir.193 Reddiye yazarları kef iddiasının tutarsızlıını kanıtlamak ve tasavvufun epistemolojik olarak dier din ilimlerine balı kalması gerektiini kanıtlamak amacıyla tasavvufî deneyimin nihâî hedefi konusunda da tartıma balatırlar. Bu balamda akozmizmin epistemik zeminini tekil eden fenâ tasavvurunu ele alarak buna karı argümanlar ileri sürer ve alternatif açıklamalar önerirler. Bu amaçla vahdet-i vücûdcu teorinin geçersizlii gösterilmek istendii için fenâ anlayıı bütün ontolojik çarıımlarından soyutlanarak ahlâkî ve psikolojik bir düzeye çekilir. Fenâ daha sonra tevhid-i uhûdî veya vahdet-i uhûd olarak adlandırılacak olan bir kavramsal çerçeve ile ifade edilir. Nitekim Taftâzânî, Buhârî, bn Teymiyye, Bikâî gibi reddiye müelliflerinin eserlerinde fenâ hakkındaki açıklamalarında bunu açıkça görürüz. Söz gelimi Taftâzânî âlemin objektif veya sübjektif bir hayal olmadıını kanıtlamak maksadıyla fenâ tasavvurunu ele almıtır. Taftâzânî’nin açıklamalarında onun fenâyı psikolojik ve ahlâkî bir düzeyde ele aldıı görülür. Nitekim ona göre fenâ neticesinde ârifin müâhedesinden âlemin silinmesi ârifin zâtının zât-ı Hakk’ta sıfatlarının da sıfât-ı Hakk’ta silinmesinden dolayıdır. Bu durumda bulunan ârifin nazarından mâsivallah silinir ve artık vücûdda Allah’tan baka bir ey müâhede edemez. Bu durum yalnızca müâhedede gerçekleir. Bunun ontolojik bir gerçeklii yoktur.194 Taftâzânî’nin vahdet ve fenâyı ontolojik bir gerçeklikten çıkarıp psikolojik ve ahlâkî bir düzeye indirgemesi kendisinden sonra güçlü bir etki yaratmıtır. Nitekim daha sonra kendisi de bir sûfî eyhi olan örencisi Alâeddin Buhârî hulûl ve ittihâda dayalı tasavvurları tahlil ederken Sûfîlerin bu konudaki görülerini ele almı ve bunların vahdet-i vücûd deil vahdet-i uhûd anlamına geldiini iddia etmitir.195 Alâeddin Buhârî, Taftâzânî’nin daha önce yaptıı gibi fenâ ve bek hâlini inceleyerek bunlar ile akozmizm iddiası taıyan vahdet-i vücûd arasında irtibat 193 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 101. 194 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. III, s. 44-45 195 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 133 341 bulunmadıını göstermeye çalıır. Buhârî’ye göre âriflerin eyayı ve kendilerini müâhede etmekten kesilmeleri olan fenâ, ontolojik bir gerçeklie deil psikolojik bir duruma iaret etmektedir. Dolayısıyla herhangi bir sâlik tarafından tecrübe olunan fenâ hâlinde kâinât ve eyâ aslında var olmaya devam etmekte olmasına ramen sadece sâlikin müâhedesinden silinmitir. Bu nedenle sâlik eyâyı müâhede edemeyip yalnızca Hakk’ı müâhede etmektedir. Buhârî bunu var olmalarına ramen günein douu nedeniyle yıldızların kaybolması durumuna benzetir. Bu benzetme âlemin vehim olduunu kabul etmekle birlikte vehmî dahi olsa sâbit bir gerçeklik kazandıını ileri süren mâm-ı Rabbânî tarafından da kullanılmıtır.196 Buhârî’ye göre ârif bu müâhedesinde nefsini görmeye devam ettii sürece eksiktir. Ancak ârif müâhedede kendi nefsinden de gâib olursa bu en yüksek derecede fenâ tecrübesini ifade eder.197 bn Teymiyye’de bu açıdan vahdet-i vücûdu çökertmek için fenâ hâlini ele alır. Dier reddiye yazarları gibi onun da hedefi fenânın ontolojik bir gerçeklik deil psikolojik bir hâl olduunu kanıtlayarak vahdet-i vücûdun akozmizm iddiasını geçersiz kılmaktır. Bu amaçla fenâyı üçe ayırır. lk fenâ türü Allah’tan bakasının varlıından geçmektir. kinci tür fenâ Allah’ın varlıından bakasını görmekten geçmektir. Üçüncü tür fenâ ise Allah’tan bakasına ibâdet etmekten geçmektir.198 Fenânın ilk türü vahdet-i vücûdcuların fenâsıdır. bn Teymiyye onları mülhidlikle suçlar. Bu tür fenânın örnei olarak da Hallâc’ı verir. Hallâc’ın sözlerinin vücûdu tek bir vücûd kılmak olarak yorumlandıına dikkat çeker. Bu tür fenâ tecrübesi cem durumunda kalınıp ikinci fark durumuna geçememe eklinde kabul edilir. Bu balamda bn Teymiyye, Cüneyd-i Badâdî’nin ilk devir Sûfîlerini ikinci farka çaırması ve onları fenânın ontolojik bir gerçeklik olma sanrısından kurtarma çabasını delil getirerek fenâyı ontolojik kabul etmenin tasavvufun kendi iç disiplini ile çelitiini de göstermeye çalıır. kinci fenâ türü ise uhûda dayalı olan fenâ türdür. Bu fenâ türü sâliklerin birçouna ârız olan durumdur. Bu durum aırı sevgiden dolayı ortaya çıkan ve kiinin kendi benliini ve dı dünyadaki eyleri algılamaktan kesilmesine neden olan fenâdır. Bu fenâda ontolojik bir gerçeklik 196 mam-ı Rabbânî, Mektûbât, C. I, mektup no: 43, s. 225; a.g.m., a.g.e., C. II, mektup no: 272, s. 197. 197 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 142-161. 198 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 313. 342 bulunmaz. Sadece sâlikin algısı Hakk’a younlatıı için Onun dıındaki eyleri ontolojik bir gerçeklik olarak var olmalarına ramen seçemez. bn Teymiyye bu durumu erîatın emir ve yasaklarının yerine getirilmesine engel tekil etmesi nedeniyle bir eksiklik olarak kabul etse de bu hâlin sahibini mâzur görür. Bâyezîd’in hâlini de bu durum çerçevesinde açıklamaya gider.199 Üçüncü tür fenâ peygamberlerin ve onları izleyenlerin fenâsıdır. Bu fenâda kul Allah’ı sevmekten dolayı bakasını sevmekten, Allah’a ibâdet etmekten dolayı bakasına ibâdet etmekten, Allah’tan korkmasından dolayı bakasından korkmaktan geçer. bn Teymiyye bunu tevhiddeki tahkîk mertebesi olarak yorumlar.200 Bir dier selefî reddiye yazarı olan Aliyyü’l-Krî de vahdet-i vücûdun epistemolojik temelini fenânın ontolojik bir gerçeklik olarak kabul edilmesine balar. Ona göre de fenâ ontolojik bir gerçeklie iaret etmez. Aksine o psikolojik bir durumdur. Nitekim sâlik, tevhîde üç farklı makamda üç farklı anlam atfeder. lk mertebede sâlik tevhidi lâ ma‘bûde illallah anlamıyla algılar. Bu erîat makamıdır. kinci mertebede lâ mevcûde illallah anlamıyla anlar. Bu tarîkat makamıdır. Üçüncü mertebede ise lâ mehûde illallah anlamıyla anlar. Bu makam ise hakîkat makamıdır. Dolayısıyla birliin ontolojik bir gerçeklik olması gerekmez.201 Krî fenânın psikolojik bir hâl olması konusunda uzun açıklamalar yapar. Sonuç olarak vahdet-i vücûdu deil vahdet-i uhûdu benimsemenin doruluu üzerinde durur. uhûdî birlik teorisinde Buhârî’den etkilendii görülmektedir. Buna göre sâlik Hakk’a younlaınca nazarından mâsivâ silinir. Bu silini ontolojik bir silini deildir. Daha çok yıldızların günein domasıyla ortadan kaybolmaları gibi bir silinitir. Hakîkatte yıldızlar sadece müâhedede silinmilerdir. Gerçekte ise yerlerinde durmaktadırlar. Fenâ da bu ekilde mâsivânın ortadan kalkmasını gerektirir.202 Reddiye yazarlarından Bikâî de akozmizm iddiasının temelinde fenâ anlayıının bulunduunu düünür. Bu nedenle fenâ hâlini inceler. bn Teymiyye, 199 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 313-314. 200 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 314. 201 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 35-36. 202 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 108-113. 343 Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî’de görülen fenânın ontolojik bir gerçeklie iaret etmeyip yalnızca psikolojik bir durum olduu iddiası, Bikâî tarafından da tekrar edilir. Bikâî, bu konuda büyük ölçüde Alâeddin Buhârî’nin Fâziha’sından faydalanır. Bikâî, fenâyı douran muhabbet anlayıını da doru bulmaz. Zîrâ fenâya yol açan sevgi, erîatın öngördüü kul-Rab ikiliini ortadan kaldırmakta ve vahdet-i vücûd sanrısının ortaya çıkmasına neden olmaktadır.203 Bikâî’yi takip eden Halebî de fenânın ontolojik deil psikolojik ve ahlâkî düzeyde gerçekletiine dikkat çekerek ilk dönem Sûfîlerinin ahlâkî ve psikolojik içerikli fenâ anlayıları ile vahdet-i vücûdcu akozmizm arasındaki ayrımayı kanıtlamaya çalıır. Halebî’ye göre de fenâ psikolojik bir hâl olup ontolojik bir gerçeklik taımaz. Ancak vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler bu ilizyona kapılarak bekya ulaamamılardır. 204 Sonuç olarak reddiye yazarlarına göre âlem ne objektif ne de sübjektif olarak hayaldir. Dolayısıyla âlemin hayal olması esasına dayalı olarak akozmizmi benimsemek, duyuların, aklın ve erîatın ortak hükmü olan eyanın nesnel gerçeklii kabulü ile çelien bir inançtır. Bu da eyanın gerçeklii ile balı olan bütün hükümlerin ortadan kalkmasına yol açmaktadır. Bu yüzden akozmizm aklî ve er‘î açıdan geçersiz kabul edilmelidir. c. Pankozmizm Suçlaması Sûfîlere yöneltilen pankozmizm yani yalnızca müâhede olunan dünyanın gerçekte var olup onun ötesinde hiçbir eyin bulunmadıına inanma suçlaması, bütünüyle vahdet-i vücûdun çarpıtılmasına dayanır. Bu suçlama slâm dünyası içinde özellikle natüralist felsefeleri ifade eden Dehrîlik kavramı üzerinden yapılmıtır. Bazı reddiye yazarları polemik stratejileri gerei vahdet-i vücûd anlayıının tehlikesini göstermek amacıyla onu bir tür tanrıtanımazlık olan Dehrîlik’le eletirmilerdir. Vahdet-i vücûdun bu ekilde anlaılması, vahdet-i vücûd aleyhine fetvâ veren bazı fakihlerde Alâeddin Buhârî’de ve Bikâî’de görülür. Fakihlerin 203 Bikâî, Tahzîru’l-bâd, 235. 204 Halebî, Tesfîh, s. 68. 344 fetvâlarında vahdet-i vücûdu dehrîlik olarak kabul ettikleri ve bunu kabul edenleri ateizmle suçladıkları görülmektedir.205 Nitekim Bikâî’nin naklettiine göre bnü’nNakkâ vahdet-i vücûdcuların görülerinin aslının âlem dıında hiçbir eyin bulunmadıını ileri sürmektedirler. Bu bakımdan firavunla aynı inancı paylamaktadırlar. u kadarı var ki, firavun Tanrıyı inkâr ederken vahdet-i vücûdcular âlemi tanrılatırmılardır.206 Alâeddin Buhârî de vahdet-i vücûdcuları Dehrîlik’le suçlamakla birlikte bunu gerekçelendirmez.207 Bikâî ise pankozmizm ve Dehrîlik suçlamasını temellendirmeye çalıır. Ona göre, Tanrının vücûda eitlenmesi Tanrıyı küllî bir durum olarak yalnızca zihinde bulunan bir kavrama dönütürecektir. Dolayısıyla Tanrının vücûd olduunu iddia edenler aslında âlem dıında ve âlemin ötesinde baka bir eyin var olduunu kabul etmemektedirler. Bu yüzden Bikâî vahdet-i vücdcuları ateist olmakla suçlar. Ona göre vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler yalnızca âlemin varlıını kabul etmekte ve onun dıında ve ötesinde hiçbir eyin bulunduunu kabul etmemektedirler. Bu bakımdan onlar sâni-i âlemi inkâr etmekte ve âlemi tanrılatırmayı istemektedirler.208 Bikâî’nin bu iddiaları XX. Yüzyılda yaamı bir vahdet-i vücûd karıtı olan eyhülislâm Mustafa Sabri Efendi tarafından da tekrar edilmektedir. u farkla ki, Sabri Efendi pankozmizm iddiası ile panteizmi birletirir. Ona göre vahdet-i vücûdcular Tanrıyı inkâr etmek için önce Tanrıyı mutlak vücûd olarak kabul etmi ve Onu kâinâtın varlıı olarak öne sürmüler, ardından da kâinâtı inkâr etmilerdir. Böylece kâinâtı inkâr etmekle aynı zamanda Tanrıyı da inkâr etmilerdir.209 Hem Bikâî’nin hem de Sabri Efendi’nin dile getirdii iddia ve itirazlar, vahdet-i vücûdu tam olarak anlamamanın bir göstergesidir. d. Âlemin Kıdemini Kabul Suçlaması Vahdet-i vücûdun kozmolojik açıdan yol açacaı iddia edilen sorunların bir dieri ise kıdem-i âlem problemidir. Fakihler, selefî din âlimleri ve bazı vahdet-i 205 Takiyyüddin el-Fâsî, el-kdü’s-Semîn, c. 2. s. 175. 206 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, (Masra‘u’t-Tasavvuf içinde) s. 164. 207 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 107. 208 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 19. 209 Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-Akl, C. III, s. 90-91. 345 vücûd karıtı Kelâmcıların iddiasına göre vahdet-i vücûdu kabul etmek, âlemin ezelî olduunu ve Tanrının yaratmasına konu olmadıını kabul etmek demektir. Vahdet-i vücûda yönelik kıdem-i âlem suçlamasının, Tanrı dıındaki her bir eyin vücûd ve mâhiyet olmak üzere iki kurucu unsurdan müteekkil olması hasebiyle iki temel kaynaı vardır. Bunlardan ilki, vücûddan kaynaklanan kıdem-i âlem suçlamasıdır. Vahdet-i vücûda göre kadîm olan Tanrının zâtının mutlak vücûd olması ve âlemdeki eylere bu kadîm vücûdun inbisâtıdır. Vücûdun eyaya sereyân ve inbisâtı, daha önce de deinildii üzere vücûdda ortaya çıkan izâfî çokluu açıklamak için Sûfîler tarafından öne sürülen bir teoridir. Bu yolla Sûfîler Tanrının vücûd olması ve vücûdun da tek olması konusunda kendilerine yöneltilen itirazlara cevap vermiler ve vücûdun hâdis olmadıını kanıtlamılardır. Âlemin kadîm olması konusundaki suçlamanın ikinci kaynaı ise mâhiyetler hakkında vahdet-i vücûdu kabul edenler ile reddedenler arasındaki farklı görülerdir. Bu açıdan yöneltilen suçlamalar da iki ana grupta toplanabilir. Bunların ilki Sûfîlerin mâdumun eyliini kabul etmelerinden dolayı yöneltilen suçlamalardır. kinci kaynak ise Sûfîlerin mâhiyetleri gayr-i mec‘ûl kabul etmelerinden kaynaklanan suçlamalardır. Görülecei gibi mâhiyete dayalı olarak her iki açıdan yöneltilen itiraz da Tanrının bilgisi ve bu bilginin kozmosla ilikisi ile ilgili problemlerdir. Dolayısıyla tartımalar Tanrının mâlûmâtının tabîatı üzerinde ortaya çıkan spekülasyonlardan teekkül etmitir. Eyaya dair mâlûmâtın Tanrının bilgisinde nasıl yer aldıı sorunu kadîm bir sorun olarak slâm düünce gelenei tarafından tevârüs edilir. Dolayısıyla Müslüman entelektüeller hangi nazarî gelenee mensup iseler ona uygun bir teori ile Tanrının ilmi hakkında konumulardır. Bu bakımdan Sûfîler de Tanrının bilgisi üzerinde çeitli tartımalar yapmılar ve kendilerine özgü bir görü ortaya atmılardır. Bu görüler bnü’l-Arabî tarafından vahdet-i vücûd çerçevesinde yeniden ele alınıp sistemletirildiinde, bnü’l-Arabî dier nazarî geleneklerle etkileim içerisinde kendi sistemini ortaya koyarak Tanrının mâlûmâtı ile ilgili a‘yân-ı sâbite kavramına ulaır. A‘yân-ı sâbite kavramı bir taraftan platonik idelerden esinlenmi ise de içerik bakımından Aristo’dan, Mu‘tezile’den ve râkî felsefeden etkiler taır. Bu yüzden 346 a‘yân-ı sâbite kavramı ile müsül-i Eflâtuniyye, Mu‘tezile’nin mâdûm ve ey-i sâbit ve Meâî Filozofların mâhiyet kavramları birbiriyle benzeir.210 Bütün bu kavramların ortak noktası, Tanrının ilmindeki eyaya ait bilginin mâdûm iken dahi birbirlerinden ayrımalarını temin eden bir tabîatlarının bulunmasıdır. Bu tabîatı ifâde eden kavram ise mâdumun eyliidir. Özellikle Mu‘tezile geleneine mensup entelektüeller çeitli gerekçeler ileri sürerek eyanın Tanrının bilgisindeki belirlenimlerinin tabîatını eylik, zâtlık ve aynlık olarak tanımlamılardır. Tanrının bilgisinde yer alan bu belirlenimler “ey”, “zât” ve “ayn” olmaları hasebiyle bir takım özelliklere sahiptirler. Bunlar hâricî varlıktan soyutlanmı olarak Tanrının zihninde olduu var sayılan “ma‘kûlât”tır. Bu ma‘kûlâtın Tanrı ile ilikisi ise bunların zât oluları açısından deildir. Fâil, bunları zât yapmaz. Fâilin etkisi ancak bunların dı dünyada mevcûdiyet kazanmalarında gerçekleir. Vahdet-i vücûda göre mâdûmların “ey” olmaları ve Tanrının onların eylii üzerinde etkin olmamasını anlamak a‘yân-ı sâbiteyi daha yakın plandan incelemeyi gerektirir. a‘yân-ı sâbitenin gayr-i mec‘ûl kabul edilmesi a‘yân ile ilâhî isimler arasındaki ilikinin bir sonucudur. Nitekim Dâvûd el-Kayserî a‘yânı Tanrının kendi isimleri hakkındaki bilgisinin kendi ilmindeki ilmî sûretleri olmasına dikkat çekmektedir. lâhî isimlere ait bu ilmî sûretler muayyen bir nisbet ve özel bir taayyün ile tecellî eden zâtın aynı olmaları itibâriyle a‘yân-ı sâbite diye adlandırılmılardır. Bunların küllî olanları ve cüz‘î olanları bulunur. Ehl-i nazar a‘yânın küllî olanlarını mâhiyet, cüz‘î olanlarını ise hüviyet olarak adlandırır.211 Dolayısıyla Tanrının bilgisinde yer alan mâdûm a‘yânın “ey” olması konusunda Tanrının etkin olmaması, Tanrının kendi zâtında ait isimler ve sıfatlar üzerinde etkin olmaması demektir. A‘yân-ı sâbitenin “ey” olması üzerinde Tanrının etkin olmayıı aynı zamanda kelâm ve felsefede tartıılan mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü problemini de beraberinde getirmitir. Vahdet-i vücûdu kabul edenler çeitli gerekçelerden hareketle mâdûm mâlumlar olan a‘yânın veya mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduklarını 210 Ebu’l-Alâ Afîfî, slâm Düüncesi Üzerine Makâleler, trc. Ekrem Demirli, s. 260. 211 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, (Resâil içinde), s. 47. 347 ileri sürmülerdir. Onlara göre mâhiyetleri ca‘l ile nitelemek bir takım bozukluklara sebebiyet verir. Bu bozukluklar, mâlûmların kadîm olmasını kabul veya hâdis olmasını kabule göre iki ana balık altında inceleyebiliriz. lk olarak mâlumların kadîm olmasından kaynaklanan bozukluu ele alacak olursak, mâlûmlar kadîm olurlarsa ve bununla beraber mec‘ûl olduklarını söylenirse bu, hakâyık-ı mâlûmenin varlık konusunda bilene denk olmasına yol açar. Mâlumların hâdis olduklarını kabul ettiimizde ise bu iki tür bozuklua yol açar. Öncelikle mâlumlar hâdis ve mec‘ûl iseler bu durum mâlumları bilenin yani Tanrının zâtında, kendisine yönelik etkiyi kabul için bir mahallin olması sonucunu dourur. kinci bozukluk ise bilenin yani Tanrının hakâyık-ı mâlumenin zarfı olması durumudur. Bu ise Tanrıyı hâdisler için mahal yapma anlamı taır. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler bu gerekçelerden hareketle mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduklarını savunmulardır.212 Vahdet-i vücûd anlayıına uygun vücûd ve mâhiyet teorilerine dayalı bu gerekçelerden yola çıkan reddiye yazarları, vahdet-i vücûdcuları kıdem-i âlem inancına sahip olma suçlamılardır. Bu suçlamalar öncelikle vücûdun vücûbunu ve tekliini kabulden kaynaklanmıtır. Buna göre bu vâcib ve kadîm olan vücûdun âlemdeki eyler ile ilikisi her ne ekilde açıklanırsa açıklansın âlemin vücûdu bakımından kadîm olmasının önüne geçilemeyecek ve âlemin kadîm olması gerekecektir. Söz gelimi vücûdun vâcib ve tek olarak mevcûdlarla olan ilikisini sereyân kavramı ile açıkladıımızda, bu vâcib vücûdun âlemdeki nesnelerde sereyân ettiini iddia etmek âlemin ezelî ve ebedî olması sorununa yol açar. Çünkü sereyân, sirâyet eden ve edilen ikilisini gerektirmektedir. u hâlde sirâyet eden ezelî olduuna göre sirâyet edilenin de ezelî olması gerekmektedir. Bu durumda maddî âlem dâhil bütün âlemlerin ezelî olması gerekecektir.213 Mâhiyet konusunda Sûfîlerin benimsedikleri teoriler dolayısıyla ortaya çıkan kıdem-i âlem problemi ise bir eyin hâricî varlık kazanmazdan önceki durumu çerçevesinde ele alınmıtır. Bu yüzden Sûfîler ile Kelâmcılar ve din âlimleri arasındaki çatıma eyanın varlık kazanmazdan önce Tanrının ilminde nasıl 212 Osman Fazlî Atpazârî, Misbâhu’l-Kalb erhu Miftâhi’l-Gayb, Süleymaniye Ktp., Reisülküttap, no: 511, vr. 18b. 213 Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 22b. 348 bulundukları problemiyle ilgilidir. Sûfîler mâdûmların ilm-i ilâhîde kadîm olarak ey, zât ve ayn olduklarını ileri sürmülerdir. Din âlimleri ve Kelâmcılar ise bunların ilmî sûretler olmakla beraber ey, zât veya ayn olmadıklarını kabul ederler. Bu bakımdan aradaki anlamazlık mâdumların ilâhî ilimde kadîm olarak ey, zât ve ayn olarak mı yoksa ilmî sûretler olarak mı bulunduklarıyla ilgilidir.214 Anlamazlıın ortaya çıkmasındaki etkin olan husus ise yokluk kavramında gizlidir. Her iki taraf da yaratmanın yoktan var etme olduunu kabul etmekle birlikte bu yokluun mutlak bir yokluk olup olmaması tartımalıdır. Bu yüzden mâhiyete balı kıdem-i âlem suçlaması yaratma eyleminin tabîatı konusundaki din âlimlerinin görüleri ile Sûfîlerin görülerinin farklı oluundan kaynaklanır. Din âlimleri yukarıda da zikredildii üzere mutlak bir yoktan yaratılı teorisini benimsemektedirler. Sûfîler ise yaratılıı izâfî bir yokluktan yaratma eklinde açıklarlar. Zîrâ vahdet-i vücûdcu kozmoloji açısından Tanrı bütün hakîkatlerin hakîkati konumundadır. Tanrının vücûdunun hakîkati, ilmindeki mâdûm eylerin de hakîkatidir. Eyanın hakîkatleri ilm-i ilahîde ilmî varlıkla var oldukları için onların hâriçte var kılınmaları mutlak yokluktan deil izâfî bir yokluk olan ilim mertebesinden gerçekleir. Din âlimleri ve Kelâmcılar ise âlemin sırf yokluktan yaratıldıında müttefiktir. Onların adem-i mahz ile kastettikleri ey, âlemin herhangi bir hammaddeye dayanmaksızın yaratılmasıdır. Öte yandan Sûfîler adem-i mahzdan bunu anlamazlar. Onlara göre adem-i mahz, Tanrının ilminde bulunmamaktır. Tanrının ilminde bulunmayan ey ise muhâldir. Çünkü ilm-i ilâhî hâriçte mâdûm ancak ilimde sûretle mevcûd olan eye taalluk eder. Vahdet-i vücûda dayalı yaratma teorisinin bu anlamdaki anahtar kavramı ise a‘yân-ı sâbitedir. Dolayısıyla reddiye yazarlarının bu konu hakkındaki eletirileri dorudan a‘yân-ı sâbiteye yöneltilen eletirilerden müteekkildir. Bu konuda yöneltilen eletirilerin iki ekseni vardır. Bunların ilki mâdûmun ademde sâbit bir ey ve zât olmasıdır. Dieri ise bu sâbit ey ve zâtların gayr-i mec‘ûl olmalarıdır. Bu iki durum ise öncelikle mâdûmun eylii açısından âlemin izâfî bir yokluktan yaratılması düüncesi nedeniyle kıdem-i âlem problemine kapı aralayacaktır. Öte yandan bu mâdûm eylerin gayr-i mec‘ûl olmaları da onları yaratılmamı olmaları 214 Molla Abdullah Rûmî, Tufetü’n-Nedîra, vr. 30ab. 349 nedeniyle kıdem sahibi kılacak Tanrı, bunların mûcidi deil muzhiri olacaktır. Dolayısıyla bu durum Tanrının fâil-i muhtâr olması ilkesiyle çeliecektir. Reddiye müelliflerinden bn Teymiyye bahsi geçen bu iki hususu gündeme alarak eletirilerini ina eder. Onun vahdet-i vücûda dair reddiyesinde bnü’lArabî’nin görülerinin iki ana esası bulunduuna dikkat çektikten sonra bu görülerin ilkinin a‘yân-ı sâbiteyle ilikili olan mâdûmun eylii olduunu söyler. bn Teymiyye mâdûmun kendi baına Tanrıdan baımsız olarak bir “ey” olmasını sakıncalı bulur ve bütün eletirilerini de bu görü üzerne bina eder. Ona göre mâdûm bir eyin hakîkatinin215 kıdemde sâbit olduunun veya maddesinin kadîm olduunun kabul edilmesi âlemdeki her eyin kadîm olduunun kabulü anlamına gelir. Bu nedenle bu anlayıı taımak, eyanın sûretlerinin deil ama maddesinin kadîm olduunu benimsemek demektir.216 bn Teymiyye bu görüün ilk olarak Mu‘tezile içerisinde gelitiine dikkati çekerek bir nevî bu görüün bid‘at olduunu ve sapkın bir fırkanın görüü olduunu göstererek uzak durulması gerektii kanaati oluturmak istemektedir. Bu bakımdan mâdûmun ey olduunu ilk defa ileri süren kii Cübbâî (ö.303/915)’nin hocası olan ahhâm (ö. 270/883 [?])’dır. Mu‘tezile ve Râfızîler onun bu görüünü devam ettirmilerdir. Onlara göre vücûdu mümkün olan bir mâdûmun aynı, hakîkati ve mâhiyeti ademde sâbittir. Çünkü eer vücûdu mümkün olan mâdûmların hakîkatleri ademde sâbit olmasa kendisinden haber verilen mâlûm ile kendisinden haber verilmeyen mâlûm arasında bir fark bulunmaz. Hâlbuki var edilmesi istenen eyin kastedilmesinin doru olması için iki mâlûm türünün birbirinden ayrıması lâzımdır. Çünkü bir eyi kastetmek temyîz etmeyi gerekli kılmaktadır. Temyîz etmek ise bir ey sâbit olduunda ancak yapılabilir.217 bn Teymiyye mâdûmum eylii konusunda vahdet-i vücûdcularla aynı görüü dile getirmelerine ramen Râfızîler ile Mu‘tezîlîlerin onlardan farklı deerlendirilmeleri gerektiine de dikkat çeker. Buna göre vahdet-i vücûdu kabul 215 Burada dikkat çekilen hakîkat kavramı önemlidir. Zîrâ bu hakîkat ile Sûfîlerin kastettikleri anlam yani bir eyin Tanrının ilmindeki ilmî sûreti kastedilmez. 216 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 145. 217 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 143. 350 eden Sûfîler onlardan Tanrının vücûdunun mâdûmâtın vücûdu olduunu kabûl etmek bakımından ayrımılardır. Mu‘tezile ve Râfızîler ise mâdûmların ne hâricî ne de ilmî olarak mâdûmâtın vücûdunun Tanrı olduunu kabul etmektedirler. Bu nedenle her ne kadar mâdûmun eylii konusunda bid‘ate düseler de Tanrının her eyin hakîkati olmasını benimsemedikleri ve mâdûmâtın vücûdunun Tanrının vücûdunun aynı olduunu kabul etmedikleri için vahdet-i vücûdu kabul edenler kadar kötü durumda deillerdir.218 Vahdet-i vücûdcular mâdûmâtın vücûdunun hakîkatinin Tanrının vücûdunun hakîkati olduunu söylerler. Bu mâdûmlar ademde sâbit zâtlarıyla birbirlerinden ayrımılardır ve onlarla kim olan vücûd-i Hak ile müttahiddirler. bn Teymiyye bu açıdan bn Arabî ile Mu‘tezilenin mâdûmât konusunda üç ana ayrılık noktasına iaret eder. buna göre öncelikle Mu‘tezile mümkünlerin hakîkatlerinin hakîkati olarak Tanrıyı görmedii için vâcib vücûd-mümkün vücûd ayrımı yapmıtır. Sûfîler Tanrıyı hakîkatü’l-hakâyık olarak tanımladıkları için vahdet-i vücûd açısında bu ayrım kaybolur. kinci olarak Mu‘tezile ve Râfızîler âlemin yaratılmılıını kabul etmektedirler. Vahdet-i vücûd ise hem vücûd bakımından hem de mâhiyet itibariyle âlemin kıdemi fikrine gitmektedirler. Üçüncü fark ise sübût kavramının anlamından dolayı ortaya çıkan farktır. bn Teymiyye’ye göre a‘yânın sâbit olmasını kabul etmek, vücûdun sübûtla eanlamlı olması dolayısıyla her bir mümkünün mevcûd olduunu söylemek olur. bn Teymiyye’ye göre Mu‘tezile ve Râfızîler bu konuda da vahdet-i vücûdculardan ayrı düünmülerdir.219 Aralarında ayrıma bulunsa da bn Teymiyye’ye göre mâdûmâtın hâriçteki vücûdunun Tanrının vücûdu olduunu vahdet-i vücûdcular ile bunları hâriçte Tanrının yarattıını kabul eden Mu‘tezile ve Râfızîler, mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduu ve vücûdun bu gayr-i mec‘ûl mâhiyetlere ziyâde olduu veya bu mâhiyetlerin sıfatı olduunu kabul ederler. bn Teymiyye bu açıdan her iki zümreyi de eletirir. bn Teymiyye’nin eletirileri dikkatle incelendiinde onun aslında mâdûmu ey ve gayr-i mec‘ûl kabul etmeyi ontolojik bir gerçeklik taıması açısından anladıı ve buna balı olarak karı argümanlar getirdii görülecektir. Nitekim mâdûmun ey 218 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 144. 219 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 144. 351 olmasını açıklarken bu görüü kabul edenlerin Tanrının bir eyi yaratmadan önce onu bilmesi konusundaki fikirlerinde yanlıa dümelerini gerekçe gösterir. bunu temellendirmek için de bir eyin hâriçteki sübûtu ile dilde, yazıda ve ilimdeki sübûtunun birbirinden farklı eyler olduuna dikkat çeker. Dolayısıyla Tanrının bir eyi bilmesi demek o eyin ezelî bir hakîkatinin olması demek deildir.220 bn Teymiyye’nin eletirilerinde dikkat çektii hususları Vâsıtî ve Aliyyü’lKrî’nin Fusûs’a yazdıkları reddiyelerde sürdürdükleri müâhede edilmektedir. Onların bu konudaki eletirilerinde bn Teymiyye’nin Tanrının ilminde zât ve ey olarak bulunma ile ilmî sûret olarak bulunma ayrımlarından etkilendii söylenebilir. Nitekim Fusûsu’l-Hikem’de yer alan “nsan, ezelî hâdis ve dâmî ve ebedî bir ne’ettir” ifadesi sûreti dikkate alınmaksızın maddesi itibâriyle kıdem-i âlemi ihsas ettirdii düüncesiyle reddedilimitir.221 Sonuç olarak reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûd, tek vücûd kabulüne balı bir ontoloji önermesi nedeniyle vücûd bakımından âlemin kıdemini kabul etmek demektir. Ayrıca mâdûmâtın ey ve zât olduunu ve bunların da gayr-i mec‘ûl olduunu kabul etmek de âlemin sûreti itibâriyle deilse bile maddesi itibâriyle kıdemini gerektiren sorunlara yol açacaktır. II. er‘î Temelli tirazlar Reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar, mantık, gramer, metafizik ve kozmoloji alanlarında gerçekleen sırf spekülatif tartımalardan ibâret deildir. Bilakis vahdet-i vücûdun kabul edilmesi neticesinde doacaı iddia edilen er‘î-dînî sorunlar, dier alanlardaki itirazların tetikleyici unsuru durumundadır. Bu bakımdan vahdet-i vücûd tasavvurunun ana ilkeleri olan tek gerçek vücûda dayalı bir ontoloji, Tanrının hakîkatu’l-hakyık olmasına balı bir teoloji ve âlemin hayal olması ilkesine balı bir kozmolojinin kabulü, er‘î alanda çeitli sorunlara yol açacaı gerekçesi ile din âlimlerinin çeitli itirazlarına konu olmutur. 220 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 157. 221 Vâsıtî, Bâûrât, s. 37; Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 83. 352 Din âlimlerinin vahdet-i vücûda yönelttikleri er‘î temelli itirazlar, rasyonel temelli itirazlarda olduu gibi epistemolojik bir arkaplana sahiptir. Zîrâ vahdet-i vücûdun merûiyeti sorunu aslında tasavvuf ile dier din ilimleri gelenekleri arasındaki kadîm epistemik tartımanın son cephesidir. Bu bakımdan din âlimlerinin mekûf bilgi ile ilgili merûiyet tanımları öne çıkar. Onlara göre merûiyet, beyânî paradigmaya uygunluktur. öyle ki, vahdet-i vücûd, taraftarları tarafından kefe dayalı bir bilgi ve sistem olarak kabul edilmektedir. er‘î gerekçelerle vahdet-i vücûda karı çıkan din âlimlerine göre ise bu bilgi nakil tarafından desteklenmemekte ve naklî ilimler metodolojisine uymamaktadır. Bu nedenle gayr-i merûdur.222 Din âlimlerinin vahdet-i vücûda yönelttikleri er‘î temelli itirazlar, mekûfun menkûle mutâbık olması eklindeki merûiyet tanımına uygun olarak gayr-i merûluun gerekçelerini göstermeye yöneliktir. Dolayısıyla bu gerekçelerden hareketle vahdet-i vücûdun heterodoksi olduu kanıtlanacaktır. Bu itirazları incelediimizde, bunların vahdet-i vücûdun din, ahlâk ve deerler felsefesini hedef aldıklarını görürüz. Din âlimleri, vahdet-i vücûdu kabulün neticesinde oluan din, ahlâk ve deerler felsefesine yönelik olarak üç temel er‘î sorun tespit ederler. Bunlar vahdet-i vücûdu kabul etmenin ilhâd ve zendekayı gerektirmesi, ibâhîlie yol açması ve bid‘at olmasıdır. Dolayısıyla vahdet-i vücûda yönelik er‘î itirazlar, bu temel problemlere uygun ekilde üç ana grup altında toplanır. Bununla birlikte vahdet-i vücûda yöneltilen ilhâd ve zendeka olma itirazı, aynı zamanda ibâhîlii de içermesi dolayısıyla ibâhîlik balıı müstakil olarak deil ilhâd ve zendeka suçlamaları balıı altında tek bir ele alınacaktır. Bu kısım çerçevesinde incelediimiz er‘î itirazlar, akla dayalı olan genel ilâhiyat konularında deil daha çok slâm erîatının zarûrât-ı dîniye diye adlandırılan konuları hakkındaki problemlerdir. Bununla beraber özel ilâhiyat konuları olan zât, sıfatlar, fiiller ve bunların ta‘tîli veya tenzîh açısından ileri sürülen itirazlar da bir önceki kısım kapsamında deerlendirildii için burada tekrarından sarf-ı nazar edilmitir. Bu çerçevede vahdet-i vücûda yöneltilen er‘î itirazlar ile rasyonel temelli 222 Aliyyü’l-Krî’nin kef-nakil çatımasında mekûf bilginin mi menkul bilginin mi esas alınacaıyla ilgili görüleri din âlimlerinin konuya yaklaımının bir özeti mâhiyetindedir. bkz. Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 65. 353 itirazları birlikte deerlendirdiimizde ikisi arasındaki temel fark daha belirgin hâle gelir. Bu fark, er‘î temelli itirazların hukûkî açıdan yaptırım uygulanmasına yönelik olmasıdır. Bu açıdan yöneltilen itirazlar, vahdet-i vücûda inanmanın dînî hükmünü belirleyen temel unsurları ortaya koyar. Bunun sonucunda vahdet-i vücûdu kabul etmek, slâm inanç esaslarından zarûrât-ı diniyyeyi inkâr anlamı taıyan özelliklere sahip bir anlayı olarak kabul edilerek her küfürden daha iddetli bir küfür, her ilhâddan daha güçlü bir ilhâd, hatta ilhâd ve zendekada son nokta olarak tanımlanmıtır.223 Bu yüzden reddiye yazarları vahdet-i vücûdu zendeka, ilhâd, ibâhîlik ve bid‘atçilik olarak mahkûm etmi ve zındık, mülhid, ibâhî ve bid‘atçiler hakkında uygulanan er‘î hükümlerin bu görüü benimseyenlere de uygulanması istemilerdir. A. Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olması Açısından Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûda yöneltilen ilhâd ve zendeka olma itirazı büyük ölçüde vahdet-i vücûdcu din ve ahlâk felsefesinin temel esaslarına dönüktür. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun ilhâd ve zındıklık olduunu ileri süren reddiye yazarları bu görülerini iki ana itiraz noktası üzerinden temellendirirler. Bunların ilki vahdet-i vücûdun dînî-er‘î alandaki sonuçları ile ilgilidir. kinci itiraz noktası ise vahdet-i vücûdun naklî deliller yoluyla dînî-er‘î olarak kanıtlanması hususunda ortaya çıkar. Dînî-er‘î açıdan douracaı sonuçları itibâriyle vahdet-i vücûda yöneltilen itirazları ise kendi içerisinde iki ana grupta inceleyebiliriz. Bunların ilki itikdî açıdan sonuçlarına yönelik itirazlardır. Bunlar ise kendi içerisinde iki kısım altında toplanır. lk kısımdaki itirazlar, vahdet-i vücûda ulûhiyet ve tevhid doktrinleri açısından yöneltilen itirazlardır. kinci kısımdaki itirazlar ise uhreviyyât ve meâd konularında vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlardır. Sonuçları bakımından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların ikinci grubu ise amelî ve ahlâkî açıdan vahdet-i vücûdun douracaı sonuçlara yönelik itirazlardan olumaktadır. Dînî-er‘î açıdan vahdet-i vücûdun kanıtlanması konusunda kullanılan delillere yönelik itirazların temel 223 bnü’l-Kayyım, Tarîku’l-Hicreteyn, Mekke h. 1429, s. 260. 354 problemi ise din dilinin vahdet-i vücûda uygun ekilde yorumlanmasına yönelik itirazlardan teekkül etmitir. lhâd ve zendeka konusunda yöneltilen itirazların yukarıda zikrolunan tasnifini teker teker ele almazdan önce zındıklık ve mülhidlik suçlamasının er‘î açıdan kanıtlanması konusunda bu iki kavramın milel ve nihâl ilmi çerçevesinde ele alınması uygun olacaından itirazların ele alınmasından önce zendeka ve ilhâd hakkında gerek reddiye yazarlarının ve gerekse kavramın içeriinin teekkülünde katkı salayan dier âlimlerin görülerinin özetlenmesinde fayda vardır. 1. lhâd ve Zendeka Nedir? lhâd ve zendeka kavramları slâm mezhepler tarihi ve heresiografi literatüründe kapsamı dönemsel olarak deiiklik gösteren anlamda iki temel kavramdır.224 Bu nedenle vahdet-i vücûdculara yönelik zındık ve mülhid suçlamalarının hangi gerekçelerden hareketle yöneltildiinin tebellür etmesi açısından bu iki kavramın hem tarihsel hem de teorik arkaplanının vuzûha kavuturulması yerinde olacaktır. Bu gayeye mâtuf olarak öncelikle Farsça kökenli olduu kabul edilen225 zındık ve zendeka kavramlarını ele aldıımızda, kavramın 224 lhâd ve zendeka kavramlarının tarihsel açıdan içeriinin oluumu için bkz. Abdurrahman Bedevî, Min Târîhi’l-lhâd fi’l-slâm, Kahire 1993. 225 Zındık kelimesinin filolojik tahlilini yapan slâmî kaynaklar bu kelimenin Arapça olmayıp Farsça kökenli olduuna iaret eder ve Mecûsîlik, Mazdekizm, Deysânîlik, Manicilik gibi düalist ran inançları ile ilikilendirirler. Bu açıdan zındık kelimesine birkaç deiik Farsça köken tespit edilmitir. Bunlardan biri “zinde girây” (zamanın süreklilii) kelimesidir. Bu kökenden zındıklık ile dehrîlik ve maddenin sonsuzluunu iddia etmek arasında inançsal bir benzerlik dikkati çekmektedir. Buna göre zındık, Tanrının varlıına, birliine, âhiret gününe ve nübüvvete inanmayan kimse olarak tanımlanmıtır. Ayrıca bu kaynaklara göre dehrî ve mülhid kelimeleri zındık kelimesi ile eanlamlı olarak kullanılmıtır. (bkz. bn Manzûr, Lisânu’lArab, C. X, Dâru Sâdır, Beyrut t.y., s. 147; Fîrûzâbâdî, el-Kmûsu’l-Muhît, Mısır 1978, C. III, s. 235; bn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi erhi Sahîh el-Buhârî, el-Mektebetü’s-Selefiyye, baskı yeri ve tarihi yok, C. XXII, s. 270) Zındık kelimesi için tespit edilen bir dier kök ise Zerdüt’ün kutsal kitabı olan Avesta’nın erhi olan Zend’dir. Zerdüt, kendisine vahyedilen Avesta’nın hâricinde bir de bu kitaba yorum anlamına gelen Zend isminde bir erh yazmıtır. Zındık kelimesi Zend (yorum) kitabına tâbî olanlar demektir. Mes‘ûdî, Hârezmî, Taftâzânî, ve Alâeddin Buhârî, zındık kelimesinin Zend’den türediini kabul edenlerdendir. Bununla beraber Mes‘ûdî, zındık kelimesinin ilk olarak Behrâm döneminde yaayan ve Maniheizm’min kurucusu olan Mani ile ortaya çıktıını, Mani’nin Avesta’ya deil Zend’e tâbî olarak Avesta’nın içerii olan zâhir yerine kitabın yorumu olan Zend’e uymayı benimsedii için kendisine Zendî dendiini, Arapların bu kelimeyi Farslardan alarak zındık eklinde Arapçalatırdıklarını iddia eder. (Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinü’l-Cevâhir, Kahire 1964, C. I, s. 250-251) Hârezmî ise zındık kelimesinin Zend’den türediini kabul etmekle birlikte kelimenin Kubad devrinde ortaya çıkan Mazdek’le ilikili olduunu iddia eder. (Mefâtîhu’l-Ulûm, Beyrut 1979, s. 56) Hârezmî’nin iddiası Taftâzânî ve örencisi Alâeddin Buhârî tarafından da tekrar edilmitir. (Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, c. Beyrut 1989, C. V, s. 227; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 164-165) Zındık kavramı için tespit edilen bu kökenin yorumla ve bu bakımdan mülhidlikle zındıklık arasındaki güçlü irtibat dolayısıyla bâtınî te’vile sapanların zındık olarak kabul edilmelerine kaynaklık ettii söylenebilir. Bazı yazarlar ise zındık kelimesinin “zen dîn” (kadın dini) 355 ikinci hicrî asırdan itibaren senevî ve itirâkî eilimli Maniheist ve Mazdekî ran kökenli sapkınlık hareketlerinin tanımında kullanılmaya balandıı görülür. Daha sonra bu kavram anlam genilemesine urayarak slam toplumundaki ateistler, ibâhîler, dinsizler gibi hemen bütün sapkın küfrî hareketleri226 ve bunun yanı sıra Ehl-i Sünnet dıı kabul edilen ve Tanrının sıfatlarını inkâr eden veya tecsîm ve tebîhi benimseyen bid‘atçi zümreleri227 karılamak için kullanılan bir kelâm ve fıkıh kavramı hâline gelmitir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd tartımalarının ortaya çıktıı ve vahdet-i vücûdu savunanların zındık ve mülhid olarak kabul edilmeye balandıı dönem olan VI./XIII. yüzyıla gelindiinde artık zındık ve zendeka kavramın içeriinin bütünüyle teekkül ettiini söylemek mümkündür. Bu açıdan vahdet-i vücûd tartımalarının balangıcı ve sonrası dönemde zındıklık kavramının tanımlarını incelediimizde, gizli olarak Tanrının varlıını veya birliini ve âhireti inkâr, âlemin kıdemine inanç, hiçbir din veya erîata balı olmama, bâtınî te’vîllerle er‘î ve ahlâkî sorumlulukları geçersiz kılma ancak Müslüman kimlii altında görünmeyi ifade ettiini görürüz.228 Benzeri durum zendekâ ve zındık kavramlarının anlamdaı olan ve Arapça kökenli ilhâd ve mülhid kavramlarının tanımları için de tamlamasından ortaya çıktıını ileri sürmülerdir. (Mahmud ükrî el-Âlûsî, Bulûu’l-Ereb fî Ma‘rifeti Ahvâli’l-Arab, Beyrut, t.y., C. II, s. 228229; Cevad Ali, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab Kable’l-slâm, Badad 1993, C. VI, s. 145) Bu kökü benimseyenler muhtemelen Mazdekizm’de kadınları da kapsayacak ekilde bir itirâkîliin benimsenmesi prensibinden hareketle Mazdekizm’i kadın dini eklinde adlandırmı olmalıdırlar. Zındık kelimesinin kökeni hakkında slâmî kaynaklar dıında da çeitli iddialar ileri sürülmütür. Bunların ortak noktası kelimenin ran meneli olması ve (kötü büyücü veya düalist inanılara sahip olma anlamında) sapkınlıa karılık gelmesidir. (ükrü Özen, “slâm Hukukuna Göre Zındıklık suçu ve Molla Lutfî’nin dâmının Fıkhîlii”, slâm Aratırmaları Dergisi, 2001, sy. 6, s. 19) 226 Bu durum muhtemelen ikinci hicrî asırdan sonra slâm toplumundaki ran kökenli u‘ûbiyye hareketinin inançlarını gizleyerek yaptıkları faaliyetlerin neticesinde bu ekle dönümü olmalıdır. (Mustafa Öz, “Zındık”, DA, c. 44, s. 390; bnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Tahran 1971, s. 400-401) Bununla birlikte zındık ve zendeka kavramları, anlam itibariyle ilk dönemde bazı yönlerden kendisiyle ekapsamlı olan münâfık ve nifâk kavramlarının devamı olarak da kabul edilmitir. Bkz bn Kudâme, el-Munî, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad, t.y., C. IX, s. 159. Ancak vahdet-i vücûd tartımalarının baladıı dönemlerde daha çok gizli ve açık dinsizlikle özde kabul edilmitir. Nitekim Bikâî’nin bnü’l-Mülakkın’den (ö. 804/1401) konuyla ilgili olarak yaptıı alıntı bunu kanıtlar niteliktedir. Zındık ile münâfık arasında fark olduuna iaret eden bnü’lMülakkın, zındıı hiçbir dini benimsemeyen kii olarak tanımlar. (Bikî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 35) 227 Nitekim Badâdî ve Osman b. Abdullah el-Irâkî sıfatları ibtâli zındıklık olarak kabul etmitir. (Abdülkhir elBadâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s. 358; Osman b. Abdullah el-Irâkî, el-Fıraku’l-Müfterika beyne Ehli’zZey ve’z-Zendeka, Ankara 1962, s. 95) Tanrının duyularla algılanmadıı takdirde yok hükmünde olacaı iddiasıyla ortaya çıkan Cehmîlik de bu kategoride deerlendirilmitir. (Mekhûl en-Nesefî, er-Red alâ Ehli’lBida‘i ve’l-Ehvâi’d-Dâlle, Konya 2013, s. 229) Cehmîliin bu iddiası daha sonra vahdet-i vücûd içerisinde görülen Tanrının ancak mâkul, muhayyel veya mahsüs sûretler ile tecellî ettiinde bilinebilecei savı ile birlikte deerlendirilerek bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûda yönelik eletirilerine basamak tekil etmi ve bn Teymiyye vahdet-i vücûd ile Cehmîlik arasında bir balantı kurmu, vahdet-i vücûdu yeni Cehmîlik olarak nitelemitir. (bn Teymiyye, MF, C. II, s. 26) 228 Mekhûl en-Nesefî, er-Red alâ Ehli’l-Bida‘i ve’l-Ehvâi’d-Dâlle, s. 192; bn Bâtî, el-Munî fi’l-nbâ‘ ani’lMühezzebi ve’l-Esmâ’, Mekke 1991, C. I, s. 608; bnü’l-Kayyım, âsetü’l-Lehfân, C. II, s. 246; 356 söz konusudur.229 Nitekim zendeka kavramının da içeriinde yer alan ateizm, materyalizm, dehrîlik, pankozmizm, kıdem-i âlem, düalizm, uhreviyyâtı inkâr ve ibâhîlie yol açan çeitli dînî ve gnostik sapkınlıklar, mülhidlerin ve ilhâdın temel özellikleri arasında sayılmıtır.230 Bununla birlikte zındıklık gizli inanı taıma özellii nedeniyle ilhâda göre daha özel bir anlama gelirken ilhâd küfür fırkalarını içine alan en geni kapsamlı kavram olarak kabul edilmitir.231 Vahdet-i vücûda yönelik ilhâd ve zendeka suçlamaları, içerik açısından kısmen ilk devirlerde tasavvufa yöneltilen ilhâd ve zendeka suçlamalarıyla benzeir. Nitekim girite de dikkat çekildii üzere Hallâc’ın idam edilmesinin gerekçeleri arasında Hallâc’ın hulûlî olması suçlaması yer alır. Bunun yanı sıra yine girite dikkat çekildii üzere birçok ilk devir sûfîsine ilhâd ve zendeka suçlaması yöneltilmitir. Hatta geleneksel heresiografi metinlerinin ilhâd ve zendeka ile ilgili içeriinin oluumunda ilk dönem Sûfîlerinin kısmî bir etkisinin olduu da söylenebilir. Heresiografi literatürünün zındıklıkla ve mülhidlikle ilgili belirledii içerik, reddiye müellifleri tarafından vahdet-i vücûdculara yönelik suçlamaların gerekçesidir. Buna göre aaıda incelenecei üzere vahdet-i vücûdu kabul etmek, hulûl, ittihâd, panteizm, vahdet-i ma‘bûd, vahdet-i edyân, vaad ve vaîdi inkâr, istihsân-ı kabâyıh ve ibâhîlik gibi küfrü gerektiren inançları dourmaktadır. Dolayısıyla gerçekte vahdet-i vücûdu savunanlar, slâm’ın tek hak din olduunu kabul etmeyen hatta herhangi bir din veya erîatı benimsemeyen dinsizler olmakla birlikte bu inançlarını gizleyerek Müslüman kimlii ile görünmektedirler. Bu yüzden zındık ve mülhid olarak kategorisi altında deerlendirilmelidirler. Reddiye müelliflerinin vahdet-i vücûdu kabul etmenin dînî açıdan hükmünü bu ekilde gerekçelendirmelerinin sebebi ise rasyonel temelli itirazlar kapsamında detaylı olarak ele aldıımız Tanrının sırf vücûd olması ve âlemin vücûdunun aynı olması, eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması, âlemin hayal ve vehim düzeyinde idrâk edilen bir 229 lhâdın kelime anlamı meyil ve zey yani sapmadır. Sapkın fırkaların bu ekilde tanımlanmaları hak yoldan sapma ve bâtıla meyletmelerinden dolayıdır. Nitekim Fahreddin Râzî, ilhâdı bu ekilde anlamı ve tanımlamıtır. (Semih Duaym, Mevsûâtu Mustalahâti’r-Râzî, Beyrut 2001, s. 87) Buna göre mülhid, slâm dıı sapkın inançları benimseyen kiidir. 230 Ali Sâmî en-Neâr, Ne’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-slâm, C. I, s. 212-213. 231 el-Mevsûâtu’l-Fıkhiyye, Kuveyt 1992, C. XXIV, s. 48. 357 yanılsama kabul edilmesi gibi vahdet-i vücûdun metafizik ve kozmolojik ilkeleri ile dînî nassların beyânî metodolojiye aykırı bir biçimde vahdet-i vücûdcu bir perspektifle yorumlanmasıdır. Reddiye müellifleri, bu ilkeleri kabul etmenin yukarıda sayılan ve zarûrât-ı dîniyyeyi inkâr anlamı taıyan er‘î sorunlar nedeniyle zendeka ve ilhâda sebep olduunu iddia etmilerdir.232 Reddiye yazarlarının vahdet-i vücûda yönelik ilhâd ve zendeka suçlamaları sırf bir tel‘în eylemi olarak kalmaz. Aksine reddiye müellifleri tarafından bu suçlamanın arkasından bazı hukûkî yaptırımları da gerektirmektedir. Birinci bölümde reddiyeleri tasnif ederken iaret edildii üzere özellikle nomosentrik bir arkaplana sahip reddiye yazarlarının, bu suçlamalardan yola çıkarak vahdet-i vücûdu benimseyenler hakkında ridde hükümlerinin233 uygulanması konusunda kamuoyu 232 Söz gelimi Bikâî, küfrü gerektiren durumları sıralayarak vahdet-i vücûdcu âlem tasavvuru ve din felsefesini bunlara göre ele alır. Bunun sonucunda vahdet-i vücûdun küfre sebep olduunu ileri sürer. Buna göre kıdem-i âlem, hudûs-i sâni‘, Tanrının âlemle ittisâli veya âlemden infisâlini kabul gibi durumlar küfür ise vahdet-i vücûdun Tanrının her eyin aynı olması ilkesi evleviyetle küfürdür. Küfre rızâ küfür ise her küfrü tasvîb etmek ve bunu peygamberlerin görüü olarak yansıtmak evleviyetle küfürdür. Vaad veya vaîd-i ilâhîyi hafife almak küfür ise ilâhî vaîdin hâricî tahakkukunu inkâr, dâr-ı âhireti herkes için nîmet yeri kabul etme ve azapta olanın aslında nîmet içinde olduunu söyleme evleviyetle küfürdür. (Tenbîhu’l-Gabî, s. 31-32) 233 Fakihler zendekanın küfür ve irtidâd olması konusunda ittifak etmilerdir. Buna göre bir kii Müslümanken daha sonra zındıklıa sapsa ve bu ekilde küfrünü gizleyip slâm’ını izhâr etse onun kâfir ve mürted olduunda ihtilaf yoktur. Zındıkla ilgili hükümlerde ise fukaha arasında bazı ihtilaflar ortaya çıkar. Bunlar daha çok istitâbe ve tevbenin kabulü balıklarındadır. Fakihlerin tamamına göre zındık yakalanmazdan evvel tevbe etmesi durumunda tevbesi geçerlidir. htilaf yakalandıktan sonra kendisini tevbeye davet etmek ya da tevbesinin geçerliliini kabul etme üzerinde çıkar. Bir grup fakih, zındıın yakalandıktan sonra kendisine istitâbe yapılabileceini savunurken, dier bir grup istitâbeyi ve bu tevbenin geçerli sayılmasını kabul etmez. Yakalandıktan sonra tevbe ettiini ileri süren zındıın tevbeye davet ve tevbesinin geçerli olması daha çok âfiî fakihler tarafından savunulan görütür. Mâlikiler ve Hanefîlerin büyük çounluu ise zındıın yakalandıktan sonra istitâbesi ve tevbesinin geçerliliini kabul etmez. Dolayısıyla bunlara göre zındık yakalandıında suçu sâbit ise tevbe istenmeden öldürülür. (ükrü Özen, ükrü Özen, “slâm Hukukuna Göre Zındıklık suçu ve Molla Lutfî’nin dâmının Fıkhîlii”, s. 32-34) Hanbelîlerde ise her iki görüü destekleyen rivâyetler söz konusu olduu için mulak bir durum vardır. mâm Ahmed’in zındıın tevbeye davet edilmesini ve tevbesinin geçerli sayılmasını kabul etmedii ve ettii eklinde iki farklı rivâyet vardır. (ükrü Özen, a.g.m., s. 34; Mevsûâtu’l-Fıkhiyye, C. XXIV, s. 49-50) Zındıklar hakkındaki hükümleri inceleyen ükrü Özen, fakihlerin, mürted olduunu kabul etmelerine ramen zındıkların istitâbe ve tevbelerinin geçerliliini kabul etmemeleri hakkında üç temel gerekçe olduunu tespit etmitir. ükrü Özen’in tespitleri vahdet-i vücûd karıtlarının vahdet-i vücûdu savunanları zındık kategorisinde görüp mürtedler hakkında uygulanması gereken hükümlerden farklı hükümleri gerektirdiini ileri sürmelerinin de daha net anlaılmasını temin edecei için bu üç gerekçeyi buraya kaydediyoruz: Bu konudaki birinci gerekçe zındıın küfür ve îmân konusundaki tavrının mulaklııyla ilgilidir. Buna göre zındık gizledii inancından dolayı öldürüldüü için tevbesi kabul edilmez. Çünkü açıkladıu gizlediine delâlet etmez. Durum böyle olunca tevbe ettiine dair bir alâmet kalmamaktadır. Mürted ise açıkladıına göre öldürülmektedir. Tevbesini açıkladıında daha önce açıkladıı küfrünü geçersiz kılmı olur. (ükrü Özen, bu görüün Sahnûn’a ait olduunu belirtmektedir.) kinci gerekçe zındıkların amaçları ve bu amaçlara karı slâm toplumunun korunması ile ilgilidir. Buna göre zındıklar, Müslüman gözüken ancak küfürlerini saklayarak kendi inançlarının gizli propagandasını yapmak ve bu ekilde slâm’a zarar vermek istemektedirler. Dolayısıyla zındıın tevbesi güvenilir deildir. Mürtedde 358 oluturmaya çalıtıkları görülmektedir. Reddiye yazarları vahdet-i vücûda inanan kiiyi irtidâd etmi kabul etmektedirler. u kadarı var ki, ridde ile zendeka arasında umum-husus ilikisi söz konusudur. Dolayısıyla zındık, her ne kadar mürted kabul edilse de her mürted zındık deildir. zındıın dier mürtedlerden ayrıtıı nokta gizli kimlik sahibi olmasıdır. Bu nedenle reddiye yazarlarına göre mürtedler hakkında uygulanan hükümler, gizli inanı ve slâm karıtı hedeflere sahip olma söz konusu olduunda deiiklik göstermelidir. Bu bakımdan yukarıda da zikrolunduu üzere reddiye yazarları tarafından zendeka ve ilhâd kavramları ile ifade edilen küfür türü gizli inançlar ve gizli kimlikle slâm dümanlıı anlamına gelmesi nedeniyle zındıklar ve mülhidler hakkında genel anlamda mürtedler için uygulanan prosedürden farklı bir prosedür uygulanması önerilir. Bu prosedür çerçevesinde mülhid ve zındık hakkında yakalandıında istitâbe gerekmeksizin öldürülmesi hükmü verilmitir. Reddiye yazarları vahdet-i vücûdcular için bu hükmün uygulanmasını isterler. Dolayısıyla bu hüküm gerei vahdet-i vücûda inanan bir kiinin tevbesi kabul edilmemeli ve her hâlükârda toplumda iddet ve korku duygusu oluturacak ekilde en acımasız öldürme biçimleri kullanılarak öldürülmelidir.234 Çünkü vahdet-i vücûdcular zendeka ve ilhâdı gerektiren inançlarını birtakım lafızlar arkasına saklamakta ve dindar bir kisveye bürünerek din dümanlıı yapmaktadırlar. Dolayısıyla vahdet-i vücûda inanmak, gerçek inancı gizleme nedeniyle bir tür nifaktır. Zîrâ vahdet-i vücûdcu zındıklar, Hz. Peygamberin nübüvvetini kabul eder ve erîatını yerine getirir görünen, ancak slâm inanç esaslarından zarûrât-ı diniyyeyi inkâr anlamı taıması dolayısıyla küfür olması üzerinde ittifâk bulunan gizli bir akîdeye sahip olan kimselerdir. Bu gizli inançlarını dindarlık ve sâlih amel kisvesi ise durum farklıdır. Mürted, tevbe ettiini söylediinde daha önce küfrünü gizlemedii için tevbe ettiinde küfrünü gizleyip gizlemedii bilinmediinde tevbesi geçerli sayılır. Üçüncü gerekçe zındıklıın tabiatıyla ilgili durum çerçevesinde getirilmitir. Buna göre zındık, zındıklıı dolayısıyla küfrü sâbit olduu için tıpkı kâfirde olduu gibi ahâdet getirmedikçe slâm’ına hükmedilmez. Çünkü zındık olduunu inkâr etmesi delili yalanlaması demektir. Bu durumda tıpkı dier hukûkî davalarda olduu gibi zındık dinlenmez. Öte yandan zındıklık nedeniyle kâfir olduunu önce kabul eder ve sonra inkâr ederse Müslümanlıına hükmedilebilir. Çünkü mürted meselesinde, had mürted üzerine kendi sözüyle vâcip olmutur. Bu nedenle de yine mürtedin kendi sözünden hareketle küfründen dönmesi kabul edilir. Beyyine ile sâbit olan kendi sözü ile sâbit olmaz ilkesi nedeniyle zındıın küfründen dönmesi kabul edilmez. Bu durum aynı zina suçundaki gibidir. Zânînin suçu kendi sözü ile sâbit olsa ve sonra bu sözünden dönse serbest bırakılır. Ancak suç beyyine ile sâbit olduunda zânî serbest bırakılmayıp kendisine had uygulanır. (ükrü Özen, a.g.m., s. 35) 234 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 125-127; Aliyyü’l-Krî, btâl, 163-164. 359 altında gizlemekte ve Müslümanları bu kimlikleriyle aldatmakta ve slâm’a dümanlıklarını Müslüman kimliiyle yürütmektedirler.235 Vahdet-i vücûdu benimseyenler hakkında ridde hükümlerinin uygulanması çarısı yapan reddiye yazarları, mürtedler hakkındaki hükümler nedeniyle oluabilecek hukukî boluu ortadan kaldırmak için mürted kavramıyla ilikili bütün kavramlar hakkında açıklamalar da yapmılardır. Böylece vahdet-i vücûdu kabul edenlerin istitâbe gerekmeksizin en iddetli ekilde cezalandırılmalarının yolu açılmıtır. Bu hususta Taftâzânî ve Alâeddin Buhârî’nin açıklamaları ön plandadır. Taftâzânî ve örencisi Buhârî mürtedlik kapsamında zındıkların hükmünün belirgin hâle gelmesi amacıyla kavramlar arası ilikileri de göz önünde bulundurarak dînî sapkınlıı tanımlayan heresiografi kavramlarının bütününü bir deerlendirmeye tâbî tutarlar. Buna göre kâfir, hiçbir inancı olmayan kiidir. Kâfir, Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul etmeksizin inanmı gibi görünürse bu kiiye zındık deil münâfık adı verilir. Çünkü Hz. Peygamber döneminde Allah, onları münâfık diye adlandırmıtır. Buhârî, am bölgesinde yaayan Dürzîleri bunlara örnek olarak zikreder. Ona göre Dürzîlerin kitaplarında îmân ettikleri yazmakla birlikte gerçekte onlar Hz. Peygamberin nübüvvetini kabul etmemektedir. Bu yüzden Buhârî Dürzîleri mübâhî münâfıklar olarak tanımlar ve münâfıklık ile zındıklık arasındaki ayrıma iaret ederek münâfıkların zındık olmadıklarını ileri sürer. Dolayısıyla Dürzîler münâfık kategorisi içerisinde olsalar da zındık sayılmazlar. Îmândan sonra küfre dönen kii ise bu dönüü nedeniyle mürted olarak adlandırılır. Buhârî, iki veya daha çok Tanrı kabul edenlerin ulûhiyette ortak kabul ettikleri için mürik adıyla adlandırıldıklarını, Yahudi ve Hıristiyanlar gibi hükmü yürürlükten kaldırılmı semâvî bir kitap ve dine mensup olanların da kitâbî diye adlandırıldıını belirtir. Dehrin kıdemini ve hâdislerin sebebi olarak dehri benimseyenler ise dehrî isimi ile anılırlar. Bir yaratıcının varlıını kabul etmeyenler ise muattıla olarak adlandırılırlar. Bu açıklamaların ardından zındıın tanımını yapan Buhârî, zındıın Hz. peygamberin nübüvvetini kabul eden ve slâm’ın iârlarını yerine getiren ancak ittifâkla küfür olan bir takım gizli inanıları bulunan kii olduunu söyler. Zındıklarda olduu gibi bu 235 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 132; Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. V, s. 227; Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 125-127; Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 151, 184. 360 ekilde gizli bir itikdı benimsemenin yanı sıra dînî yasakları ortadan kaldıracak ekilde te’viller yapanlar ise mülhid diye adlandırılır. Buhârî, mülhidlere örnek olarak Bâtınîler ve vücûdîler (panteistler) diye adlandırdıı vahdet-i vücûdcuları gösterir.236 Buhârî, dînî sapkınlıa dair bu teorik emayı ortaya koyduktan sonra kendisinden küfrü gerektiren bir fiil ya da söz sâdır olan herkesin zındık olarak adlandırılmasının ve bu ahıs hakkında tevbesinin kabul edilmemesi ve behemehâl öldürülmesinin gerektiini savunmanın yanlılıını dile getirir. Bu karmaa nedeniyle mürted hakkında uygulanan hükümde çıkacak sırunlara dikkat çeker. öyle ki, eer kendisinden küfrü gerektiren ve mürted olmaya yol açan bir durum sâdır olan kii zındık olarak kabul edilirse bu durumda erîatın istitâbeyi gerekli kıldıı ve tevbe ettiinde tevbesi makbûl görülen, bu nedenle Müslüman olduu için kanı haram hâle gelen kiinin kimlii meçhul duruma düecektir. Buhârî, buradan hareketle zındık ile mürted arasındaki kavramsal ilikiyi belirgin hâle getirmeye çalıır.237 Buhârî’nin açıklamalarını dikkate aldıımızda dînî sapkınlıı tanımlayan kavramlar arasında çeitli ilikilerin bulunduunu söyleyebiliriz. Buna göre zındık kavramı, kâfir, mürik ve münâfık kavramlarına göre daha özel bir anlama sahiptir. Dolayısıyla her zındık, kâfir ve münâfık olmakla birlikte her kâfir ve münâfık, zındık deildir. Aynı ekilde her zındık, slâm’da sonra küfre saptıı için mürted olmakla birlikte her mürted zındık deildir. Buhârî’ye göre mülhid kavramının kapsamı zındık kavramından daha özeldir. Dolayısıyla Buhârî’nin bütün zındıkları mülhid kabul etmedii görülmektedir. Reddiye yazarları, ilhâd ve zendekanın gerçeklemesinin nedenini ise vahdeti vücûdcu Sûfîlerin fenâ hâlini psikolojik bir durum olarak deil ontolojik bir gerçeklik eklinde yorumlamaları olarak tespit etmilerdir. Bu yorum neticesinde realitede âlemin bir karılıı kalmamakta ve ortada gerçek varlık olarak yalnızca Tanrı kalmaktadır. Dolayısıyla bu durum aaıda zikredilecek olan ve er‘î açıdan 236 Alâeddin Buhârî, Fâziha, 161-165. 237 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 167. 361 sakıncalı bulunan durumlara yol açmaktadır. Bu nedenle bazı reddiye yazarları, fenâbek gibi vahdet-i vücûd anlayıının epistemolojik temelleri olan mistik tecrübeyi ele alarak fenânın psikolojik olduunu kanıtlamaya çalımılardır. Buradan hareketle vahdetin vücûdda deil aslında uhûdda gerçekletiini, dolayısıyla realitede birden fazla gerçek varlık bulunduunu ve bu nedenle âlemin objektif ya da sübjektif bir hayal olmadıını savunmulardır. Bu bakımdan vahdet-i vücûd tartımaları aslında fenânın ve vahdetin vücûdî mi yoksa uhûdî mi kabul edilmesi gerektii hususu üzerinde gerçeklemekte ve vücûdcular ile uhûdcuların arasında cereyân etmektedir. Fenânın ontolojik bir gerçeklik taımaması ve psikolojik bir hâl olması vahdet-i vücûd karıtları arasında ilk defa bn Teymiyye tarafından gündeme taınmıtır. lk bölümde de iaret edildii üzere bn Teymiyye, vahdet-i vücûdun epistemolojik temellerini yıkma maksatlı olarak fenâ ile ilgili açıklamalar yapmı ve bu çerçevede vahdet-i vücûdun ontolojik bir gerçeklik kabul ettii fenânın salt mistik tecrübe olup dînî nasslar tarafından desteklenmediini ileri sürmütür. Bu bakımdan bn Teymiyye fenâyı üç ayrı kısım altında inceler. lk fenâ vücûdun teklii iddiası taıyan ontolojik fenâdır. bn Teymiyye bu konuda Hallâc’ın tasavvufî tecrübesini örnek gösterir. kinci tür fenâ, yalnızca müâhedede ortaya çıkan ve ontolojik bir gerçeklie tekbül etmeyen fenâdır. Sâlik, aırı sevgi dolayısıyla her eyden soyutlanarak yalnızca sevgilisine younlaır. Bu nedenle sevgili dıındaki eyler ontolojik bir gerçeklik olarak var olmalarına ramen sâlikin görüünden silinmesi nedeniyle sâlik fenâ durumunu yaar. Bu fenâ sâliki bütünüyle kuattıında ise sâlik kendi benliini idrâk etmekten de soyutlanır. bn Teymiyye’ye göre bu fenâ sâliklerin çouna ârız olan fenâdır ve bu tür fenâ hâlini yaayanların erîatın emirlerini yerine getirememeleri nedeniyle eksik bir durumdur. Bununla beraber bn Teymiyye bu hâlin sahiplerini mâzur görmütür. bn Teymiyye bu hâlin örnei olarak Bâyezîd’i gösterir. bn Teymiyye’nin fenâ tasnifindeki üçüncü ık ise kulun Allah’ı sevme dolayısıyla bakalarını sevmekten ve Allah’a ibâdet etme nedeniyle bakalarına ibâdet etmekten, Allah’tan korkma nedeniyle bakalarından korkmaktan 362 fânî olma anlamındaki fenâdır. bn Teymiyye bu fenânın en üst mertebedeki fenâ durumu olduunu savunur.238 bn Teymiyye’nin örencisi bnü’l-Kayyım da hocasını izleyerek fenânın ontolojik bir gerçeklik eklinde yorumlamanın vahdet-i vücûd konusundaki sorunların kaynaı olması iddiasına destek verir. bnü’l-Kayyım, fenâ ile ilgili açıklamalarını ilk dönem sûfî yazarlarından Herevî’nin Menâzilü’s-Sâirîn isimli eserine yazdıı ve âdetâ Menâzil’in vahdet-i vücûdcu ârihlerine reddiye hüviyetinde olan erhinde fenâyı müâhedede gerçekleen bir durum olarak tanımlar. Ona göre fenâ, sâlikin müâhedesinden hâdislerin silinmesi ve yalnızca Hakk’ın müâhede edilmesidir. Bu silinme kulun kendi benliini de kapsar. Öyle ki, fenânın son haddinde kulun müâhedesi ezelde Hakk’ın kendisini müâhedesi durumuna döner. bnü’l-Kayyım, fenânın iki farklı tasavvuru olduuna dikkat çeker. lk fenâ tasavvuru gerçek Allah dostlarının fenâsıdır. kinci fenâ tasavvuru ise ittihâdîler diye yerdii vahdet-i vücûdcuların fenâ tasavvurudur. Buna göre ilk fenâ tasavvuru ontolojik bir anlam içermez. Yalnızca sâlikin psikolojik olarak yaadıı bir durumu ifade eder. Dolayısıyla fenâ ile gerçek Allah dostlarının kastettikleri durum, hâdislerin gerçekte deil yalnızca bilgi ve müâhedede silinmesidir. Sâlik, fenâ hâlini ilk olarak bilgi düzeyinde idrâk eder. Allah’tan baka her eyin bâtıl olduunu ve kendisinin de Allah ile kim olduunu bilgi düzeyinde bilir. Bu durumda sâlikin hâli, var olmazdan önce Allah’ın bilgisindeki hâlidir. Sâlik, Allah’ın ilminde fenâ bulduunda bir üst dereceye ulaarak Allah’tan baka her eyi inkâr eder. Bu inkâr, eyânın varlıının sürmesine ramen kulun idrâkinden çıkması demektir. bnü’l-Kayyım’a göre vahdeti vücûdcular bu fenâyı ontolojik kabul ederek realitede eyânın vücûdunu inkâr etmilerdir. bnü’l-Kayyım’a göre gerçekte fenâ eyânın hâricî vücûdunu inkârı gerektirmez. Fenâda ortaya çıkan durum, yukarıda açıklandıı ekliyle bilgide ve müâhedede hâdislerin sâlikin idrâkinden silinmesidir.239 Vahdet-i vücûdu eletiren Kelâmcılar da bn Teymiyye ve bnü’l-Kayyım’ın açıklamalarına benzer açıklamalar yaparak fenânın ontolojik bir gerçeklik taımadıını kanıtlamaya çalımaktadırlar. Nitekim Alâeddin Buhârî, vahdet-i 238 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 313-314. 239 bnü’l-Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, Riyad 2011, s. 476-480. 363 vücûdcuların fenâ, bek, vahdet-i mutlaka, cem‘ ve tefrika gibi tasavvufî ıstılahları kullanarak kendi zındıklıklarını temellendirmeye çalıtıklarını iddia eder. Ardından da tasavvuf ıstılahında bu kavramlarla ifade edilen anlamın ontolojik bir gerçeklik taımadıı aksine psikolojik bir durum olduunu göstermeye çalıır. Bunu kanıtlamak için öncelikle bu kavramların kullanımı konusunda vahdet-i vücûdcular ile dier Sûfîler arasında fark olduunu savunur. Öyle ki, ona göre bu farkı bilmeyen biri kolayca Sûfîler ile vahdet-i vücûdcu zındıkları birbirine karıtırabilir.240 Buhârî, karııklıın ortadan kalkması amacıyla fenâ ve fenâ ile ilgili bazı kavramların tasavvuf ıstılâhı açısından tanımlarını yapar. Kendisi de sûfî olması bakımından ıstılâhların açıklanmasında geleneksel tanımlardan faydalandıı söylenebilir. Buhârî, öncelikle sâliklerin farklı derecelerini ele almıtır. Fenâya giden basamaklar olan bu dereceleri tahliye ( ), tahliye ( ), tecliye ( ) eklinde sıraladıktan sonra tecliye derecesinde kefin ortaya çıkıını inceler. Buhârî, kefin derecelerini açıklarken yine geleneksel yorumlara sadık kalır. Buna göre kefin ilk derecesi süflî melekûtun kefi diye adlandırılan kef-i kâinâttır. kinci derecesi ilâhî fiillerin kefidir. Üçüncü derecesi ilâhî sıfatların kefi derecesidir. Dördüncüsü ise zât nurlarının kefi derecesidir. Zât nurlarının kefinde ise sâlikler, istidâdlarına uygun olarak farklı mertebelere sahiptirler.241 Fenânın ortaya çıkıını da tahlil eden Buhârî, bu durumun zât nurlarının kefi mertebesi ile olan ilikisine dikkat çeker. Bu konuda kendi teorisini desteklemek amacıyla mâm Gazâlî’nin açıklamalarından alıntı yapar. Buna göre zât nurlarının kefi ile ortaya çıkan fenâ hâlinde iki ana makam vardır. Bunların ilkinde sâlik, kendi benlii dıındaki her eyden fânî olur. Ancak bu fenâ eksik bir fenâdır. Buhârî, Gazâlî’ye uyarak bu fenâyı fenâ fi’t-tevhîd diye adlandırır. Bu fenâ hâli ümmetin havassına ait fenâdır. kinci makam ise sâlikin ilk makamdan yükselerek kendi nefsinden ve nefsine ait tüm durumlardan da fânî olması durumudur. Bu fenâ ise fenâ fi’t-tevhîdde fenâ diye adlandırılır. Bu makam, ahassu’l-havâssın fenâdaki makamıdır. Sâlike bu makamda Allah’ın vechi dıında her eyin hâlik olduu zevk ve hâl ile kefolur. Dier mü’minler bu hâli sadece ilmen ve îmânen bilirler. Buhârî, 240 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 121-122. 241 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 123-124. 364 Allah dıında her eyin hâlik olması konusunda zevk ile ilim arasındaki ilikiye de dikkat çeker. Buna göre bu durumun tadarak bilinmesinin anlamı, bu hâli vasıflanma yoluyla elde etmektir. Bu hâlik oluun bilgisi ise onun burhân yoluyla bilinmesidir. Buhârî, bu fenânın burhân yoluyla açıklamasını ise günein domasıyla yıldızların kaybolması ile kâinâtın varlıının zâta ait ilâhî tecellîlerin parlaması ile silinmesi arasında kurduu kıyasla yapar.242 Buhârî, fenâ hakkındaki açıklamalarına fenânın ontoloji ile psikoloji arasındaki konumunu tespitle devam eder. Bunun için öncelikle fenânın tabîatını inceler. Ona göre fenâ, herhangi bir ontolojik duruma iaret etmemektedir. Aksine yalnızca sâlikin müâhedesinde gerçekleen psikolojik bir algıdan ibârettir. Dolayısıyla fenâ, kâinâtın var olmaya devam etmekle birlikte sâlikin nazarından silinmesi ve sâlikin, fiillerini kendisine nisbet etmekten gâib olması demektir. Vahdet-i vücûdun temel kavramlarından olan vahdet-i mutlakayı da psikolojik balamda ele alana Buhârî, vahdet-i mutlakayı vahdet-i uhûd olarak yorumlar. Yani sâlik, vahdet-i mutlakada mevcûdât arasında yalnızca Allah’ı müâhede eder. bununla birlikte mevcûdât var olmaya devam etmekte olmasına ramen, ilâhî zât nurlarının tecellîsi dolayısıyla sâlikin nazarında silinmitir. Buhârî bu durumu yukarıdaki yıldızlar ve güne arasındaki iliki hakkındaki örnee dönerek açıklar.243 Buhârî, fenâ ile ilikili kavramlar olan cem‘ ve fark veya tefrika kavramlarını da yine uhûdî balamda ve ontolojik deil psikolojik düzeyde ele alır. Buna göre cem‘ sâlikin nazarını yalnızca Allah’a tahsis edip Onun dıındaki her eyden ilgisini koparmasıdır. Tefrika ise sâlikin Allah’ın dıındaki herhangi bir eye yönelmesini ifade eder. Buhârî’ye göre cem‘ durumunda bazı sorunlar ortaya çıkmaktadır. Buhârî bu sorunları Kueyrî’nin Nahvu’l-Kulûb isimli eserinden yaptıı alıntılarla açıklar. Bu bakımdan cem‘i iki kısma ayırır. Bu kısımlardan ilki, er‘î açıdan sıkıntılar ortaya çıkmayan cem‘ durumudur. kincisi ise er‘î yükümlülüklerin yerine getirilmesine engel olması dolayısıyla sorunlu olan cem‘ durumudur. Buhârî, bu iki cem‘ 242 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 128-129. 243 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 132-133. 365 durumundan ilkinin tercih olunan durum olduunu ancak ikincisinin sahibinin de mâzur olduunu savunur.244 Buhârî, fenânın bu ekilde psikolojik bir durum olmasına karılık vahdet-i vücûdcuların fenâyı ontolojik bir gerçeklik olarak yorumlamalarını da ele alır. Ona göre vahdet-i vücûdcular fenâyı eyânın hakîkatlerinin nefyi olarak kabul etmektedirler. Dolayısıyla onlar bu iddiaları dolayısıyla sofistlerin görülerine uygun olarak eyâyı hayal ve serap düzeyine indirgemektedirler. Vahdet-i vücûdculara göre bek ise yalnızca mutlak vücûdun mülâhaza edilmesidir. Vahdet-i mutlaka ise eyânın vücûdunun hayal ve serap olması, ayrıca bütün eyânın hatta dıkı gibi pis ve murdar eylerin dahi vücûdlarının Tanrı olmasıdır. buna uygun olarak cem‘ teriminin anlamı ise Tanrının her eyin vücûdu olduunun müâhede edilmesidir. Tefrika ise eyânın hakîkatlerini isbât ve Tanrının vücûdunun, kâinâtının vücûdunun aynı olmasıdır. Vahdet-i vücûdculara nisbetle yaptıı bu açıklamaların ardından Buhârî, vahdet-i vücûdcuların ontolojik fenâ tasavvurlarının ve fenâ ile ilikili kavramları da bu çerçevede yorumlamalarının küfür, ilhâd, zendeka ve slâm dıı bir inanç olduunu ileri sürer. Fenânın uhûdda gerçeklemesi anlamında psikolojik olmasında ise bu tür mahzurlar domamaktadır. Çünkü bu anlayıta hulûl, ittihâd ve pis ve murdar eylerin vücûdunun da Tanrı olması gibi tenzîhi bozacak sorunlar yoktur. Kâinât uhûdda gerçekleen fenâda büyü ile olumu bir görüntü veya serap ya da hayal deildir. Dolayısıyla dinin temel esaslarıyla uyum içerisindedir. Buhârî bu açıdan erîat ile hakîkat arasındaki uyumanın ancak fenânın psikolojik kabul edilmesi ile gerçekleeceini vurgular ve vahdet-i vücûdun erîata uygun olmayan bir hakîkat olmasını îmâ ederek zendeka oluunun sebebini fenânın ontolojik kabul edilmesine balar. Böylece aynı zamanda vahdet-i vücûdun gayr-i Sünnî olması dolayısıyla salt mistik bir yöntem olduunu da kanıtlamayı hedefler.245 Zındıklık ve mülhidlikle ilgili bu kavramsal çerçeveden hareketle reddiye müellifleri tarafından vahdet-i vücûdun zendeka ve ilhâd hareketi olması ise aaıda 244 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 136-137. 245 Alâeddin Buhârî, Fâziha,, s. 137-138. Buhârî’nin bu açıklamaları iddeti düürülerek mâm-ı Rabbânî tarafından tekrar edilmitir. Bununla birlikte ilk bölümde de açıklandıı üzere mâm, vahdet-i vücûdcuları ontolojik olanla pskilojik olan arasındaki ayrımı fark edememe dolayısıyla mâzur göstermeye çalıarak vahdet-i vücûdu zendeka ve ilhâd kabul eden dier uhûdculardan ayrımıtır. 366 sıralanacak olan balıklardan yola çıkarak kanıtlanmaya çalıılmıtır. Dolayısıyla zendeka ve ilhâd suçunun kapsamı bu balıklarda incelenecektir. Ancak, zendeka ve ilhâd suçları kapsamında sayılan kıdem-i âlem ile dehrîlik ve materyalizm gibi Tanrısız bir âlem tasavvuruna iaret eden pankozmizm inanıları, bir önceki kısım çerçevesinde ele alındıı için burada tekrar etmekten sarf-ı nazar edilmitir. Dolayısıyla burada yukarıda da iaret edildii üzere vahdet-i vücûdun itikdî ve amelî sonuçları ve dînî açıdan kanıtlanması bakımından zendeka ve ilhâd olarak kabul edilmesi üzerinde durulacaktır. 2. Vahdet-i Vücûdun Sonuçları Bakımından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi Din âlimlerinin vahdet-i vücûdcu din ve ahlâk felsefesine yönelik eletirileri ve itiraz noktları, vahdet-i vücûdun itikdî açıdan ilhâd ve zendeka olması iddialarının temel hareket noktalarını oluturur. Bu bakımdan yukarıda da belirtildii üzere reddiye yazarları, vahdet-i vücûdun zendeka ve ilhâd olduunu kanıtlamak için ileri sürdükleri gerekçeleri iki ana balık altında inceleyebiliriz. Buna göre öncelikle reddiye yazarlarının vahdet-i vücûdu slâm inanç esasları açısından sorunlu gördükleri er‘î-dînî sonuçları bakımından ele alacaız. Daha sonra ise vahdet-i vücûdu kabulün amelî ve ahlâkî açıdan sorunlu görülen sonuçları bakımından ele alacaız. a. tikdî Sonuçları Açısından Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi tikdî açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar çounlukla vahdet-i vücûdun din felsefesi ile ilgili konularla ilgilidir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka kabul edilmesine yönelik itirazlar iki ana balık altında incelenebilir. Bunların ilki vahdet-i vücûdu kabulün tevhîd ve ulûhiyet açısından yol açacaı sorunlu sonuçlara yöneltilen itirazlardır. kinci ana balık ise meâd açısından vahdet-i vücûdu kabulün yol açtıı sorunlu sonuçlara yönelik itirazlardır. 367 (1) Tevhîd ve Ulûhiyetle lgili Sonuçlar Açısından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi Vahdet-i vücûdun itikdî açıdan ilhâd ve zendekaya yol açtıı iddiasını gerekçelendirmek maksadıyla reddiye müelliflerinin ileri sürdükleri gerekçelerin ilki, tevhîd ve ulûhiyet konularında ortaya çıkacaını iddia ettikleri sorunlardır. Bu sorunlar, tevhid ve ulûhiyet konularında vahdet-i vücûdcular ile karıtları arasındaki teorik farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Taraflar bata vâcib-mümkün ayrıması konusundaki teoriye balı olarak tevhid, irk, tenzîh, tebîh gibi kavramları farklı bakı açılarıyla tanımlarlar. Dolayısıyla her grup kendi anlayıının doru olduu iddiasıyla hareket eder. Bu da vahdet-i vücûdu kabul edenler ile reddedenleri karı karıya getirmektedir. Reddiye yazarlarının vahdet-i vücûdun bu açıdan douracaını iddia ettikleri sorunları ve yönelttikleri itirazları iki ana balık altında inceleyebiliriz. Bunların ilki ulûhiyet konusunda tenzîhi ilgilendiren itirazlardır. kincisi ise tevhîdi ilgilendiren itirazlardır. Ulûhiyet konusunda tenzîhi ilgilendiren sorunlar, vahdet-i vücûdun hulûl, ittihâd ve panteizm gibi sözde sonuçlarıdır. Tevhîdi ilgilendiren konulardaki sorunlar ise vahdet-i ma‘bûd anlayıı gerei her tapınılan sûrette gerçekte Allah’a ibâdet edilmesi, firavunun ulûhiyet iddiasının doru olması gibi irki gerektirdii kabul edilen sonuçlardır. i. Tenzîh Açısından Yöneltilen tirazlar Hangi nazarî veya er‘î gelenee mensup olursa olsun vahdet-i vücûd karıtı yazarların vahdet-i vücûda tenzîh açısından yönelttikleri ortak itiraz hulûl, ittihâd ve panteizme yol açama iddiasıdır. Bu itirazı hem kelâmî gelenee mensup reddiye yazarlarında, hem selefî yazarlarda ve hem de fakîhlerde müâhede edebiliriz. Bunlar arasında vahdet-i vücûdu yeterince tedkik etmeyen reddiyeciler, vahdet-i vücûdu iki gerçek varlıının birbiriyle birlemesi veya birbirine hâil olması eklinde yorumlayarak vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd olduunu savunmulardır. Konuyu daha iyi tedkik eden reddiye yazarları ise vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd 368 tanımlarının dıında ve hatta bunlardan daha sapkın bir küfrü ifâde ettiini savunmulardır. Vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd olduunu ileri sürenler büyük ölçüde vahdet-i vücûda karı yüzeysel bir muhâlefetin temsilcileridir. Bunlar daha çok bnü’l-Fârız, bnü’l-Arabî, bn Seb‘în, Tilimsânî gibi vahdet-i vücûdu temsil eden ahısların görülerini tam olarak tahkîk etmeksizin ittihâd ve hulûl olarak tanımlamılardır. Söz gelimi müfessir Ebû Hayân el-Endelûsî, yukarıda zikredilen isimlere ek olarak dier bazı isimleri de sayarak bunların Tanrının güzel sûretlere hulûl ettiine inandıklarını ileri sürerek vahdet-i vücûdcuları hulûlî olarak niteler. 246 Suûdî de bnü’l-Arabî hakkında verdii fetvâda onu hulûl, ittihâd ve vahdete inanmakla suçlar.247 bn Kesîr, bnü’l-Fârız’ı ittihâdî olarak tanımlamı, Necmeddin bn srâîl’in (ö. 677/1278) de iirlerinin bnü’l-Fârız ve bnü’l-Arabî’nin yoluna uygun bir hulûl ve ittihâdı hissettirdiini ileri sürmütür.248 bn Ehdel, de bnü’lFârız’ı bnü’l-Arabî’nin çadaı bir ittihâdî olarak tanımlar.249 bn mâmi’lKâmiliyye de bn Seb‘în ve takipçilerini hulûlî olarak nitelemektedir.250 Bu konuda yapılmı daha doru tahliller ise ilk sistematik eletirilerin sahibi olan bn Teymiyye’ye aittir. bn Teymiyye, vahdet-i vücûdu hulûl ya da ittihâd eklinde anlayarak karı çıkanların problemi doru anlamadıklarını düünür. Ona göre vahdet-i vücûd hulûl ya da ittihâd olsa bunu ileri sürenlerin zorunlu olarak birbirinden farklı iki gerçek varlık kabul etmeleri gerekecektir. Hâlbukî durum böyle deildir. Vahdet-i vücûdu savunanlar iki gerçek varlık kategorisi kabul etmedikleri için hâil ve hâil olunan eklinde bir ayrımadan ya da birleen iki farklı ey eklinde bir tasavvurdan kaçınmaktadırlar.251 Bununla birlikte bn Teymiyye bütünüyle vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd olarak nitelenmesini de terk etmez. Bunun yerine hulûl ve ittihâd anlayılarını umûmî hulûl ve umûmî ittihâd, husûsî hulûl ve husûsî ittihâd eklinde dörtlü bir 246 bn Ebî Hacele, Sarâih, s. 15. 247 Mûsâ b. Süleyman ed-Düvey, Resâil ve Fetâvâ fî Zemmi bn Arabî es-Sûfî, Medine h. 1410, s. 76. 248 Bikî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 54-55. 249 bn Ehdel, Kefu’l-Gıtâ, Tunus 1964, s. 199. 250 Nablûsî, er-Reddü’l-Metîn alâ Muntakıs Ârif Muhyiddîn, vr. 121b. 251 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 140. 369 tasnife tâbî tutar. Buna göre husûsî hulûl Tanrının bazı kimse veya eylere hâil olmasını ifâde eder. bn Teymiyye, Hıristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki inançlarını buna örnek gösterir. öyle ki, Nastûrî mezhebine mensup Hıristiyanların inancına göre Hz. Îsâ’da iki farklı tabîat vardır ve bunlardan lâhûtî tabîat nâsûtî tabîata, suyun kabına hâil olması gibi husûsî bir hulûlle hulûl etmitir. bn Teymiyye’ye göre Hıristiyanların bu tarz özel hulûl inancı slâm toplumunda ilk olarak Halîfe Me’mûn zamanında ortaya çıkmıtır. ia’nın gulâtının Hz. Ali ve Ehl-i Beyt imâmları hakkındaki inançlarını, Sûfîlerin gulâtının velîler hakkındaki inançlarını ve Hallâc ve Yûnus gibi Sûfîlerin inançlarını buna örnek olarak ileri sürer. Tanrının bazı kii ya da varlıklarla birlemesi anlamında husûsî ittihâda ise Hıristiyanların Ya‘kûbî mezhebinin görüünü örnek gösterir. Bunlar Hz. Îsâ’nın tabîatında lâhût ile nâsûtun ittihâd ettiini savunurlar. Bunu ise sütün suya karıması gibi bir birleme eklinde açıklarlar. bn Teymiyye’ye göre slâm toplumunda bunlara benzer görülere sahip olanlar vardır.252 Umûmî hulûl, bn Teymiyye tarafından Cehmiyye’nin görüü olarak tasvir edilir. Buna göre mutekaddimîn Cehmiyye’den bir grup bu görüü benimserler. Cehmiyye’nin âbidleri de bunu savunurlar. bn Teymiyye’ye göre bu görüün merkezinde Tanrının zâtının her yerde olduunu kabul inancı bulunur. Umûmî ittihâd ise bn Teymiyye ve örencileri tarafından ittihâdiyye diye nitelenen vahdet-i vücûdcuların görüüdür. bn Teymiyye’ye göre bunlar Tanrının varlıını âlemin varlıının aynı görmeleri nedeniyle Tanrıyı âlemle özdeletirmektedirler. Bu bakımdan bn Teymiyye’nin umûmî ittihâd diye tanımladıı eyin panteist âlem tasavvuru olduu belirgin hâle gelmektedir. Ona göre umûmî ittihâda yani panteizme inanmak, husûsî hulûl ve ittihâda inanmaktan daha büyük bir sapkınlıktır. bn Teymiyye bunu iki bakımdan ele alır. Buna göre öncelikle husûsî hulûl ve ittihâdı kabul eden Yahûdî veya Hıristiyanlar, Tanrı-âlem ayrımasını kabul etmeleri nedeniyle Tanrının akın olduu bir durumdan söz etmektedirler. Zîrâ onlar Tanrının önceleri akın iken zaman içerisinde seçip kendisine yakın kabul ettii bir kulla ittihâd ettiini savunmaktadırlar. Vahdet-i vücûdu benimseyen panteistler ise Tanrının sürekli olarak kul olduunu ve kendisi dıındaki varlıkların da O olduunu 252 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 171-172. 370 kabul etmeleri dolayısıyla bu akınlıı reddetmitirler. Dolayısıyla bu bakımdan özel ittihâdı benimseyenlerden küfür bakımından daha ilerde kabul edilirler. kinci olarak, husûsî hulûlü ve ittihâdı benimseyenler bunun sadece Hz. Îsâ veya kutsal kabul edilen bir takım üstün varlıklarda gerçekletiini savunurken genel ittihâdı benimseyen vahdet-i vücûdcu panteistler domuz, dıkı vb. gibi pis ve murdar eyler dahil her ey ile Tanrının bir ve aynı olduunu ileri sürmülerdir. Dolayısıyla bn Teymiyye’ye göre bu tarz bir panteist ittihâdîlik husûsî ittihâd ve hulûlü benimseyenlerden küfür ve sapkınlık olarak daha üst bir seviye olarak tasvir edilmitir. bn Teymiyye’nin hulûl ve ittihâd hakkındaki bu açıklamaları kendisinden sonra örenci ve takipçileri tarafından takip edilmitiri. Nitekim bnü’n-Nakkâ (ö. 736/1361), bnü’l-Fârız, bn srâîl, Tilimsânî gibi vahdet-i vücûdu temsil eden isimlerin bu konuda yazdıkları iirlerin ana temasının hulûl ve ittihâd fikri olduunu savunur. Ancak bu hulûl ile bazı ahıslara veya nesnelere hulûl arasında ayrım yaparak bu tarz hulûlün Hıristiyanların Hz. Îsâ hakkında ve Dürzîler ve dier gulât fırkalarının iddia ettikleri gibi imamlar ve din büyükleri hakkında gerçekleen hulûl gibi olmadıına dikkat çeker.253 Öte yandan vahdet-i vücûdun husûsî hulûl ve ittihâd anlayılarından daha sapkın bir görü olduunu selefî reddiye yazarları kadar kelâmcı reddiyeciler de savunmutur. Nitekim Adududdin Îcî’nin muhtemelen Kâânî ile yapmı olduu tartımada bunun izleri görülebilir. Îcî bu hususta hulûl ve ittihâdın gerçeklemesi için iki farklı gerçek varlık kategorisinin olması gerektii ancak vahdet-i vücûda göre tek vücûd kabul edildii için hulûl ve ittihâdın olumayacaı cevabını kabahatten daha büyük bir özür olarak yorumlamıtır.254 Îcî’nin bu tutumu örencisi Taftâzânî tarafından da devam ettirilmitir. Taftâzânî, bazı Sûfîlerin sâlikin sülûkunda derinletiinde Tanrının ona hulûl ettiine inandıklarını ve bunu çakmak taında atein bulunması eklinde açıkladıklarını ve bu nedenle ikilik ve ayrılık olmaması dolayısıyla ayrıma ve birlemenin gerekmediini ileri sürdüklerini savunur. Bunun yanı sıra vahdet-i uhûd ve vahdet-i vücûd anlayılarını ve bunların fenâ 253 bn Ebî Hacele, Sarâih, s. 63-64. 254 Adududdin Îcî, el-Mevâkıf, s. 275. 371 tasavvurlarını ele aldıktan sonra vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd olmamakla beraber akıl ve erîat dıı bir tasavvur olduunu ileri sürmütür.255 Özetle söyleyecek olursak vahdet-i vücûd karıtları genel olarak vahdet-i vücûdu bütün âleme yayılmı bir hulûl veya ittihâd görüü eklinde yorumlamılardır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdcu monizmi bir tür panteizm eklinde görmektedirler. Onlara göre bu durum Tanrının tenzîhi ile çelimekte ve Tanrının hâdisler içerisinde en düük mertebede yer alan eylerin de aslında Tanrı olması gibi asla tenzîhçi teolojilerle uyumlu olmayacak bir görüe yol açmaktadır. Bu durum tevhîd ve ulûhiyetle ilgili sonuçları açısından vahdet-i vücûda yöneltilen ikinci itiraz olan tevhîd açısından yöneltilen itirazlara da kaynaklık etmi ve özellikle bu balıkta incelenecek olan irk probleminin oluumunu temin etmitir. ii. Tevhîd Açısından Yöneltilen tirazlar slâm, Tanrının birliinin dinler arasında en güçlü ekilde vurgulayan dindir. Hattâ denilebilir ki, tevhid inancı slâm’ın alâmet-i fârikasıdır. Dolayısıyla tevhid fikri, Müslümanlar arasında ortaya çıkan hemen bütün dînî ve ilmî hareketlerin odaında yer almıtır. Ancak bu hareketlerin tamamının tevhid doktrinleri birbirinden farklılık arz eder. Bununla birlikte tevhidin Tanrının ulûhiyette birlenmesi anlamına gelmesi hemen hepsinin ortak noktasıdır. Vahdet-i vücûdu kabul edenlerin, tevhidi yalnızca tek Tanrıya inanma eklinde yorumlamayıp aynı zamanda Tanrının tek gerçek varlık olduunu kabul etmeleri, tevhidi yalnızca tek Tanrı inancı olarak kabul edenler tarafından iddetli bir ekilde eletirilmesine neden olmutur. Vahdet-i vücûdun tevhid olarak kabul ettii eyin gerçekte en kapsamlı irk olduunu iddia eden bu zümrelerin eletirilerini iki ana grup altında incelemek mümkündür. Bunların ilki vahdet-i vücûdcu tevhid anlayıının ifâdesi olan tevhîd-i vücûdîye yönelik eletirilerdir. Bu eletiriler büyük ölçüde vâcib-mümkün ayrıması cihetinden yöneltilmitir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldıran bir sapkınlık olduu iddia edilmi ve tenzîhle ilgili itirazlarda ele aldıımız üzere bir panteizm türü olarak görülmütür. kinci grupta yer alan eletiriler ise daha çok vahdet-i vücûdu kabulün tevhid açısından douracaı 255 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. IV, s. 59-60. 372 düünülen problemlerine yöneliktir. Bu husus ise vahdet-i ma‘bûd problemi olarak karımıza çıkar. Bu problem slâm’ın tevhid akîdesine zıt unsurlar barındırdıı gerekçesi ile reddedilmitir. Vahdet-i vücûdcu yazarların tapınılan her eyin aslında Tanrının bir tecellîsi olduunu kabul etmeleri dolayısıyla firavun vb. gibi ilâhlık iddia edenlere ya da insanların kendisinde ulûhiyet vehmettikleri ta, aaç, semâvî cisimler, cinler, melekler, peygamberler vb. gibi eylere tapınımı doru bulmaları da bu konu çerçevesinde eletirilmitir. Vücûdî tevhid açısından yöneltilen itirazlar yukarıda zikredildii üzere vâcibmümkün ayrımasına yönelik itirazlardan teekkül etmektedir. Bu itirazların kaynaı vahdet-i vücûdu kabul edenlerin tevhid tasavvurunu dereceli bir yapı olarak kabul etmeleri ve bu bakımdan yukarıda tanımı yapıldıı üzere tek tanrıcılık anlamında bir tevhid anlayıını tevhidin en alt basamaı kabul etmeleri, buna karılık her eyin tanrılamasına yol açacak olan vücûdî tevhidi, tevhidin en üst mertebesi kabul etmeleridir.256 Bu yüzden tevhîd-i vücûdî er‘î açıdan sorunlu kabul edilerek vahdet-i vücûd karıtları tarafından eletirilmitir. Vahdet-i vücûdun tevhid tasavvurunun gerçek anlamda tevhid olmadıını savunan reddiye yazarlarının baında gelen bn Teymiyye’nin bu konudaki eletirileri hemen hemen en kapsamlı eletirilerdir. bn Teymiyye yukarıda zikrolunduu üzere vahdet-i vücûdcu tevhid anlayıını iki açıdan eletiriye tâbî tutar. Ona göre vahdet-i vücûd kabul edildiinde Tanrı ile âlem arasında olması gereken ayrıma ortadan kalktıı ve Tanrı, âlemin aynı olduu için her ey Tanrı durumuna gelmektedir. Bu yüzden bn Teymiyye, vahdet-i vücûdun en kapsamlı irk olduunu ve bütün yaratılanları Allah’a ortak komak anlamına geldiini savunur.257 bn Teymiyye, bu bakımdan vahdet-i vücûdu Cehmîliin bir devamı kabul etmektedir. Zîrâ Cehmiyye’ye göre Tanrı bütün âlemdedir. Vahdet-i vücûdcu Cehmîler ile eski 256 Sûfîlerin tevhîd için dereceli bir yapı kabul etmeleri ve irki de yapısal olarak celî ve hafî olarak ikiye ayırmaları hakkında kısa bir deerlendirme için bkz. smail Rüsûhî Ankaravî, Minhâcu’l-Fukara, hz. Safi Arpagu, stanbul 2008, s. 491-496. 257 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 255-256. 373 Cehmîlik arasındaki fark ise kadîm Cehmîlerin hiçbir eye ibâdet etmezken vahdet-i vücûdcuların her eyi Tanrı kabul edip ona tapmalarıdır.258 Vahdet-i vücûdcuların her eyin Tanrının bir tecellîsi olduunu kabul etmelerinin doal neticesi olarak her tapınılanın gerçekte Allah olması yani vahdet-i ma‘bûd problemi ortaya çıkar. bn Teymiyye ve dier vahdet-i vücûd karıtları, bu durumun slâm’ın tevhid inancı ile badamadıını kabul ederek bu konuda itirazlar yaparlar. Fusûsu’l-Hikem ya da bnü’l-Fârız’ın iirlerinde geçen ve vahdet-i ma‘bûdu tasvir eden birçok ifade bu itirazların hedefinde yer alır. Özellikle politeizmin doru bir inanç kabul edilerek Nûh kavminin putlarından vazgeçmemesinin övülmesi, Hz. Mûsâ’nın Hârûn’u buzaıya tapmaması nedeniyle eletirdiinin iddia edilmesi, firavunun ilâhlık iddiasının doru kabul edilmesi gibi konular bu hususa balantılı olarak eletirilen önemli itiraz noktalarıdır.259 Bu bakımdan vahdet-i vücûdun tevhid konusundaki teorisinin doruluunu tartıan reddiye yazarları, tevhidin bu ekilde kabul edilmesi ve yorumlanması durumunda peygamberlerin tevhid mücâdelelerinin anlamını yitireceini ileri sürerek vahdet-i ma‘bûd anlayıına itiraz ederler. Bikâî’nin Zeynüddin Irâkî’den yaptıı nakilde bu endienin izleri açıkça görülmektedir. Irâkî, vahdet-i vücûdu kabul nedeniyle tevhid anlayıı açısından kabul edilmesi gerekecek olan vahdet-i ma‘bûd fikrini sorgular. Buna göre eer insan her neye tapıyorsa tapsın Allah’a tapmakta ise bu durumda peygamber göndermek anlamını yitirir. Peygamberlerin putlara ibâdeti yasaklamaları hükümsüz kalır. Dolayısıyla vahdet-i ma‘bûd anlayıı slâm’ın tevhid anlayıı ile uyumadıı gibi Yahudi ya da Hıristiyanların ulûhiyet tasavvurlarının da dıında bir anlayıtır. Zîrâ onlar bile politeizmi reddetmekte iken vahdet-i vücûdcular bütün tapınılan eyleri Tanrıya ortak koarak irkin en kapsamlısını kabul etmi olmaktadırlar.260 Sonuç olarak vahdet-i vücûd, tevhid ve ulûhiyet açısından slâm erîatının ön gördüü temel esaslar ile uyumayan sorunlu bir inançtır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun tevhid anlayıını kabul etmek tevhidi deil aksine irki kabul anlamı taımaktadır. Bu yüzden de bu inanç sahipleri zındık ve mülhiddirler. 258 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 477-478. 259 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 109-113, 117-118; Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 53, 120, 123, 133. 260 Bikâî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 112, 123. 374 (2) Meâdla lgili Sonuçları Açısından lhâd ve Zendeka Kabul Edilmesi Vahdet-i vücûda yöneltilen ilhâd ve zendeka suçlamalarına dayanak tekil eden bir dier itiraz noktası ise vahdet-i vücûdcu meâd anlayııdır. Bu açıdan yöneltilen eletirilerin kaynaı vahdet-i vücûdu kabul neticesinde ortaya çıkan dinlerin akın birlii ve uhrevî azâbın tek gerçek varlık kabul edildiinde anlamını yitirmesi ve bu bakımdan her eyin Tanrının tecellîsi olması dolayısıyla Tanrının her eyden râzı olması anlayııdır. Dolayısıyla meâd açısından yöneltilen eletirileri iki ana grup altında inceleyebiliriz. Bunların ilkinde vahdet-i vücûdcu kurtulu doktrinine yönelik itirazlar yer alır. Bunlar büyük ölçüde dinlerin birlii fikri etrafında kümelenen itirazlardan teekkül etmektedir. kinci gruptaki itirazlar ise daha çok vaad ve vaîdle ilgili olarak vahdet-i vücûdcu teoriye yöneltilen eletirilerden teekkül etmektedir. i. Kurtulu Öretisi Açısından Sonuçlarına Yöneltilen tirazlar: Vahdet-i vücûdu kabulün kurtulu öretisi açısından dourduu sonuçlar, vahdet-i edyân kavramı ve bu kavram etrafında oluan çeitli meselelerle ilgilidir. Dolayısıyla vahdet-i vücûda bu açıdan yöneltilen itirazlar daha çok dînî çoulculukla ilgili hususları ilgilendiren itirazlardır. Bu itirazlar, vahdet-i vücûdun temel ilkelerinden olan Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması ve bunun sonucunda ortaya çıkan vahdet-i ma‘bûd anlayıından kaynaklanmaktadır. Bu itirazların daha net ortaya çıkması açısından vahdet-i vücûdcu din tasavvurunun genel bir resmini çizmekte fayda vardır. Vahdet-i vücûd açısından din, her eyin hakîkati olan tek ve mutlak bir gerçekliin tezâhürüdür. Dolayısıyla bütün dinler ve inanç biçimleri, tıpkı âlemdeki sair eyler gibi bu tek ve mutlak gerçekliin tezâhürlerinden ibârettir. Bununla birlikte dinler ve inançlar dâhil âlemdeki her ey bu mutlak hakîkatin birer tezâhür sûreti olsalar da bu hakîkatin kendisinin belirli bir sûreti bulunmaz. Bu bakımdan bütün dinsel öretiler aslında bu mutlak hakîkati yansıtan eit sûretlerdir. Vahdet-i vücûdcu din felsefesi, bu ekilde dinlerin tek hakîkatin tezâhürleri olması fikrinden hareketle bir tür vahdet-i edyân anlayıını kil olmu ve buna uygun prennialist bir kurtulu öretisi oluturmutur. 375 Kurtulu öretisi balamında vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar, bu pluralist soteriolojiye karı exclusivist bir kurtulu teorisini benimseyen muhâlefetin tepkisidir. Bu tepki büyük ölçüde, slâm’ın evrensellii ve kurtulu açısından yegânelii ile vahdet-i vücûdcu vahdet-i edyân anlayıını badatıramayan din âlimleri ve fakihlerden gelir. Onlara göre insanı uhrevî kurtulua götürecek tek bir hak din vardır ve bu din de yalnızca slâm’dır. slâm dıındaki dier inanç biçimleri ve dinler ise bâtıldır. Bâtıl olmaları nedeniyle de insanın uhrevî kurtuluunu temin edemezler. Bu yüzden vahdet-i edyânı savunmak slâm inancının dıına çıkmaktır ve vahdet-i vücûdun dinsizlik oluunun en önemli göstergesidir.261 Vahdet-i vücûd balamında vahdet-i edyân eletirilerini incelediimizde, bunların daha çok Fusûsu’l-Hikem ve bnü’l-Fârız’ın iirlerine yönelik reddiyelerde toplandıı görülür. Nitekim bn Teymiyye, vahdet-i vücûda yönelik reddiyesinde Fusûsu’l-Hikem’de vahdet-i edyânın açıklandıı pasajı ele alır. Ancak pasajdaki ifâdeleri kısmen deitirir. bn Teymiyye, hiçbir inanca balı kalmamayı ve bütün inanılan eylerin doruluunu kabul etmeyi tavsiye eden ibârenin ardından bu inançların birbirine göre ters olmalarını, bununla birlikte vücûdun bu inançların tamamını içerdiini ve vahdet-i vücûdun bunların tamamını kuattıını metne ekler. Ardından da bu metne uygun olarak vahdet-i edyân problemini eletirir. Buna göre vücûdun her türlü inancın kaynaı olması ve vücûdun sırf hayır olması dolayısıyla her inanç hak kabul edilemez. Zîrâ vücûdda bulunuyor olmak balı baına hak olmak için yeterli bir durum deildir. Nitekim vücûdda bâtıl inanç ve yalan da mevcûddur. Bu, onların gerçek olmasını gerektirmemektedir. Söz gelimi, yalan bir haberi ele aldıımız zaman bunun yalan veya doru olması hükmünü vâkıaya mutâbıklık ölçüsü üzerinden veririz. Eer bir haber vâkıaya uymuyorsa o zaman o haberin yalan olduunu kabul ederiz. Eer vücûdda olması, doru olması için yeterli olsaydı o zaman yalan ile doru arasında hiçbir fark kalmayacaktı. Dolayısıyla bütün inançların doru olması imkânsızdır.262 Bikâî’nin Tenbîhu’l-abî’si ve Aliyyü’l-Krî’nin btâl’inde bu durum çok açık bir ekilde görülmektedir. Her iki reddiyede de vahdet-i edyân anlayıı, bnü’l- 261 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 112-121; Takiyyüddin el-Fâsî, el-kdü’s-Semîn, c. 2. s. 175. 262 bn Teymiyye, MF, s. 100-102. 376 Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’de Hûd Fassı’nda yer alan “Herhangi özel bir kayıtla kayıtlanmaktan ve bu kaydın dıında kalan eyleri tekfîr etmekten seni sakındırırım. Zîrâ bu yüzden pek çok hayrı yitirirsin. Hattâ iin aslını bilemezsin”263 ifadesine yöneliktir. Aliyyü’l-Krî bu ibareyi naklettikten sonra bunun çok açık bir küfür olduunu savunur. Çünkü bu ifadenin sonucunda farklı inanç gruplarının birbirinden deiik inançlarının tamamının doru olduu iddia edilmektedir. Krî bunun zındıkların, mülhidlerin, ibâhîlerin ve panteistlerin görüü olduunu iddia eder.264 Bikî’nin eletirileri de benzer gerekçelere dayalıdır. O da vahdet-i edyân anlayıının sonucunda slâm’ın kurtuluu temin konusundaki tek gerçek din olması hususunu gündeme taır.265 Vahdet-i vücûdcu kurtulu öretisine yönelik itiraz noktalarından bir dieri ise firavunun îmânı balamında ortaya çıkan tartımalardır. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlerin, vahdet-i ma‘bûd teorisi çerçevesinde tanrılık iddiasını doru kabul ettikleri firavunun, bir de uhrevî kurtulua erdiini ileri sürmeleri ve bunu ilgili âyetlerin son derece zâhirî yorumuna dayandırmaları, vahdet-i vücûd tartımalarındaki en popüler balıklardan biri olan firavunun îmânı ile ilgili polemik literatürünün olumasına yol açmıtır.266 Reddiye yazarları bu balamda vahdet-i vücûda inanmanın firavun gibi bir günahkârı dahi uhrevî cezâdan kurtaran ve her türlü inançsızlıı doru kabul eden bir din felsefesi olduunu ileri sürerek vahdet-i vücûdu bir dinsizlik kabul etmilerdir.267 Sonuç olarak reddiye yazarları balı bulundukları ilmî gelenee uygun kurtulu öretileri açısından vahdet-i vücûdcu kurtulu öretisini sorunlu kabul etmektedirler. Bu yüzden de vahdet-i vücûda inanmayı vahdet-i edyâna yol açan ve küfür ile îmânı bir tuttuu için slâm’ın tek kurtulu yolu olmasını inkâr eden bir sapkınlık olarak deerlendirmekte ve bu bakımdan ilhâd ve zendeka kabul etmektedirler. 263 bnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 221. 264 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 129. 265 Bikî, Tahzîru’l-bâd, s. 245. 266 Polemik literatürünün teferruatlı bir tahlili için bkz. Eric Ormsby, “The Faith of Pharaoh: A Disputed Question in Islamic Theology”, Studia Islamica, No. 98/99 (2004), s. 5-28. 267 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 279-285; 377 ii. Eskatolojik Sonuçlarına Yöneltilen tirazlar Meâd açısından vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka suçlamalarının bir dier kaynaı ise vahdet-i vücûdu kabul ettiimiz takdirde ortaya çıkacak eskatolojik problemlerdir. Din âlimleri bu açıdan vahdet-i vücûda çeitli itirazlar yöneltirler. Bu itirazlar, vahdet-i vücûdun kozmolojik sonuçlarından olan âlemin hayal olmasına balı olarak temellendirilir. Buna göre eer âlem hayal olarak kabul edilecek olursa dünyevî ve uhrevî her türlü hüküm ortadan kalkacak, teklîf-i er‘î anlamını yitirecek, maher, sırat, cennet ve cehennem gibi âhiret âlemine dair nassla sâbit bütün unsurlar hayal durumuna düecektir.268 Ayrıca varlıa gelen her eyin Tanrıya ait olması ve vücûdun rahmet ve rızâ anlamı taıması nedeniyle cehennem ehlinin de aslında naîm içinde olduu, cehennem azâbının onlar hakkında uzûbete dönütüü kabulü de vahdet-i vücûdun eskatolojik sonuçlarına yönelik itirazlar arasındadır.269 Bu ise reddiye yazarlarının balı bulundukları teolojik geleneklerin vaad ve vaîd teorileri ile tenâkuz arz etmektedir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu kabul etmek bir anlamda âlem-i âhireti inkâr olarak yorumlanmı ve bu bakımdan zındıklık ve mülhidliin teorik zemini olarak kabul edilmitir. b. Amelî ve Ahlâkî Sonuçları Açısından Vahdet-i vücûdun sonuçları açısından ilhâd ve zendeka olması konusunda ikinci balık, amelî ve ahlâkî sonuçlar açısından vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka olmasıdır. Reddiye yazarlarının bu açıdan yönelttikleri eletirileri iki ana grup altında incelemek mümkündür. Bunların ilkinde, vahdet-i vücûdu kabul durumunda istihsânı kabâyıh sonucunun ortaya çıkacaı iddiası balamında yöneltilen itirazlar ele alınacaktır. kinci grupta ise vahdet-i vücûdun ibâhîlie yol açacaı iddiası çerçevesindeki itirazlar deerlendirilecektir. (1) stihsân-ı Kabâyıh Açısından Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûdun amelî ve ahlâkî açıdan yol açacaı düünülen sorunların ilki istihsân-ı kabâyıh problemidir. stihsân-ı kabâyıh probleminin sebebi, vahdet-i 268 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 50. 269 Alâeddin Buhârî, a.g.e., s. 50-52; Bikî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 159-161. 378 vücûdcuların Tanrının zâtını hakâyıku’l-eyâ kabul etmeleridir. Vahdet-i vücûd karıtlarına göre bu durum, Tanrının mutlak hayır olması dolayısıyla ister insan kaynaklı olsun isterse doal olsun âlemdeki bütün kötülüklerin hayır olması anlamına gelmektedir. irk, küfür, sapkınlıklar ile îmân ve takvâ aynı seviyededir. Bu ise dinin hedefledii insanın ahlâkî sorumluluu ile çelien bir durum olarak yorumlanır. Nitekim Bikî, bnü’l-Fârız’ın ârihi Fergnî’yi eletirirken bu duruma dikkat çekmitir.270 Tanrının zâtının hakâyıku’l-eyâ olması ilkesinin istihsân-ı kabâyıha yol açacaını iddia eden bir dier vahdet-i vücûd karıtı ise mâm-ı Rabbânî’dir. mâm, vahdet-i vücûdcuların Tanrının her eyin hakîkati ve kaynaı olmasını ileri sürmeleri nedeniyle erri izâfî bir ey olarak gördüklerini savunur. Buna göre vahdet-i vücûd açısından mutlak iyi olan Tanrıdan sâdır olan her ey iyidir. er, ancak eylerin kendi aralarındaki münâsebette ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla vahdet-i vücûda göre küfür ve sapkınlık bile Tanrının birer tecellîsi olması dolayısıyla er deildir. Öte yandan pis ve murdar kabul edilen eyler de vahdet-i vücûda göre Tanrının birer tecellîsi olması dolayısıyla gerçekte pis ve murdar sayılmazlar. Bir eyin kötü olması, o eyin zıddı ile karılamasında ortaya çıkan bir durumdur. Yoksa her ey, Tanrıdan kaynaklanması dolayısıyla zâtı bakımından hayırdır. Söz gelimi zehir insanı öldürdüü için kötü iken zehirli hayvan bununla kendisini savunduu ve kendisine gelen zararı bertaraf ettii için bu hayvan için iyidir. mâm, istihsân-ı kabâyıhı doru bulmaz. Tanrının hakâyıku’l-eyâ olmasını bu nedenle kabul etmez ve bunun yerine eyânın hakîkatlerini, Tanrıya ait kemâlât ile birlikte bulunan ademler olarak tasvir eder. Tanrı, bu formüle göre eyânın hakîkatlerinin hakîkati olmayacaı için artık istihsân-ı kabâyıh durumuna da gerek kalmayacaktır.271 stihsân-ı kabâyıh problemi, amelî ve ahlâkî sonuçlara yönelik itirazlar ana balıı altında yer alan bir dier önemli itiraz noktası olan ibâhîliin de kaynakları arasında sayılmaktadır. Sonuç olarak vahdet-i vücûdu kabul ettiimiz takdirde irk, küfür ve çeitli sapkınlıklar dâhil her türlü er ve a‘mâl-i kabîhanın da Tanrıdan kaynaklandıı sonucu ortaya çıkacaı için erîatın açıkça er olarak tanımladıı 270 Bikî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 88. 271 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât., C. I, s. 722-727; C. II, s. 454. 379 hususları güzel görmeye neden olacaktır. Bu durum ise erîatı geçersiz kılmayı hedefleyen zındıklar ve mülhidlerin özellikleri arasında sayıldıından vahdet-i vücûd, bir ilhâd ve zendeka hareketi olarak tasavvur edilmitir. (2) bâhîlik Açısından Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka olmasına yönelik gerekçeler arasında reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûdun amelî ve ahlâkî sonucu kabul edilen ibâhîlik problemi yer alır. Reddiyecilerin vahdet-i vücûda yönelik bu itirazları, ilk dönem Sûfîlerine yöneltilen ve gnostik saflamayla ilgili olan kural tanımazlık suçlamalarının dıında daha çok ontolojik açılımlara sahip itirazlardır. Bu nedenle itirazlar, vahdet-i vücûdun vücûdun birlii ve vücûbu, eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması ve âlemin hayal olması ilkeleri ile dorudan ilgilidir. Buna göre vücûdun vücûbu ve birlii ilkeleri nedeniyle vahdet-i vücûdu kabul, er‘î teklîfin ve ahlâkî sorumluluun ana unsuru olan vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla mükellif ile mükellef, kul ile Rab aynı olmaktadır. Bu durumda er‘î ve ahlâkî sorumluluktan söz edilemeyecektir. Öte yandan Tanrının ya da vücûd-i mutlaın hakâyıku’l-eyâ olması, eyâ arasında olması gereken hükümlerin ortadan kalkmasına ve her eyin gerçekte tek bir ey olmasına yol açmaktadır. Âlemin hayal olduunu kabul etmek de eyânın sübûtunu inkâr demek olacaı için deerlerin ortadan kalkmasına yol açacaktır. Bu durumda her ey tek bir ey olduu ve deerler de ortadan kalktıı için herhangi bir ekilde husun ve kubuhtan söz edilemez. Dolayısıyla vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde er‘î açıdan her türlü fiilin aynı seviyede olması gerekir. Bu yüzden reddiye yazarlarına göre vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde er‘î teklîf anlamsızlaacaktır. Bu durum da ibâha sorununa yol açacaktır. bâhîlik de zendeka ve ilhâdın belli balı gerekçelerinden biridir. bâhîlikle ilgili suçlamaları incelediimizde bunların vahdet-i vücûd tartımalarının balangıç dönemlerinden itibâren dile getirildiini söyleyebiliriz. Daha çok devrin fakîhleri tarafından ileri sürülen bu ilk örneklerde sözde vahdet-i vücûdcu ibâhîliin gerekçeler ve sebepleri üzerinde sofistike tahliller yapılmayıp sadece vahdet-i vücûdu kabul edenlerin bununla ibâhîlii savundukları iddia edilmitir. Söz gelimi, bnü’l-Arabî’ye yönelik suçlamalardan biri olan zinâyı helâl 380 kabul etme ya da Tilimsânî hakkında ileri sürülen mahrem ile mahrem olmayan kadınlar arasında bir ayrım gözetmeme suçlamaları bunlara örnek olarak verilebilir.272 Öte yandan vahdet-i vücûdun ibâhîlii douracaı iddiasını felsefî olarak temellendiren ilk vahdet-i vücûd karıtı bn Teymiyye, bu görüünü vahdet-i vücûd kabul edildii takdirde ortada tek bir fâil kalacaı ve bu da Tanrı olacaı için teklîfin anlamını yitirecei iddiasına dayandırır. bn Teymiyye’nin bu konudaki iddiasının dayanaı, vâcib-mümkün ayrımasına balı çift kutuplu ontoloji anlayııdır. Bu yüzden bn Teymiyye, kul hakkında teklîfin gerçekleebilmesinin ancak çift kutuplu ontolojik tasavvurla mümkün olacaını savunmaktadır. Zîrâ teklîfin gerçeklemesi için ortada bir mükellef kılan ve bir de mükellef kılınan olmalıdır. Vahdet-i vücûdu kabul ettiimizde, teklîfi yapan ile teklîf yapılan aynı olacaı için teklîf mümkün olmaz. Ya da kulun fiilleri kula deil Tanrıya ait olması dolayısıyla kul kendi fiillerinde irâde sahibi olamaz. Cebr altında olduu için teklîfin anlamı ortadan kalkar. bn Teymiyye’ye göre bu, vahdet-i vücûdun bir ibâhîlik olduunu göstermektedir.273 Tanrının hakâyıku’l-eyâ olması, iki bakımdan ibâhîliin kaynaı olarak yorumlanır. lki vahdet-i edyânın dayanaı olması dolayısıyladır. Vahdet-i edyân sonucunda her türlü bâtıl inanı hak olmaktadır. Bu yüzden hak dine göre amel etme zorunluluu ortadan kalkmaktadır.274 Ayrıca Tanrıyı hakâyıku’l-eyâ kabul ettiimizde bundan istihsân-ı kabâyıha yol açan bir anlayı doacaktır. Bu ise er‘î hükümlerin dayanaı olan eylerin deerlerinin ortadan kalkması anlamı taır. Bu da ibâhîlie kapı aralamak olarak yorumlanmıtır. Akozmizm anlayıı da vahdet-i vücûda balı ortaya çıktıı iddia edilen ibâhîlik suçlamasının bir dier kaynaıdır. 272 Her iki iddia, bn Teymiyye tarafından nakledilir. Buna göre bnü’l-Arabî, çadaı ve önemli bir fakîh olan zz b. Abdüsselâm tarafından zinâyı helâl kabul etmekle suçlanır. bnü’l-Arabî hakkındaki bu iddia, ilk olarak bn Teymiyye tarafından kayda geçirilmi ve bn Teymiyye iddiasını bn Dakîku’l-îd’e dayandırmıtır. Yine bn Teymiyye’nin iddiasına göre bnü’l-Arabî yalanı da helâl kabul etmektedir. (MF, C. II, s. 244) Ayrıca bn Teymiyye, Tilimsânî’yi tam bir ahlâksız olarak tasvîr etmektedir. Ona göre Tilimsânî, nikâhı haram olan kadınlar ile helâl olanlar arasında hiçbir fark gözetmeyen sapkın biridir. (MF, C. II, s. 245) 273 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 114-115. 274 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 129. 381 Akozmizmin deerlerin izâfîliini benimseyen sofizme yol açacaı düünülerek vahdet-i vücûdcu akozmizm anlayıı, reddiye yazarları tarafından eletirilmitir.2
Sonuç olarak reddiye yazarları ve vahdet-i vücûd karıtlarına göre vahdet-i vücûdu kabul, toplumda ahlâkî çöküntüye yol açacak kural tanımazlıın önemli dayanaklarından biridir. Bu bakımdan slâm toplumu içerisinde görülen dier zendekâ ve ilhâd hareketlerinin tamamıyla ibâhîlik ortak paydasında bulumaktadır. c. Kanıtlanması Bakımından Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olması Vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka hareketi olarak deerlendirilmesi konusunda gerekçe olarak ileri sürülen bir dier balık ise vahdet-i vücûdun beyânî yöntem üzere kanıtlanmasında ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan iki kutuplu gerçek varlık ontolojisini benimseyen beyânî gelenee mensup din âlimlerinin ortak kanaatine göre vahdet-i vücûdcular kendi anlayılarını dînî metinlerden destek bulmak amacıyla çeitli tahrifler yapmıtırlar. Dolayısıyla reddiye yazarları, vahdet-i vücûdu savunanların din dilini kendi monistik âlem tasavvurlarına uyarlamalarına yönelik itirazlarda bulunmulardır. (1) Din Dilinin Vahdet-i Vücûda Uydurulması Açısından Yöneltilen tirazlar Din dilinin vahdet-i vücûda uydurulması açısından yöneltilen itirazlar daha çok vahdet-i vücûdun ilhâd olması ile ilgili bir problemdir. Vahdet-i vücûdu kabul eden ya da savunan müellifler, bu görülerinin merûiyetini kanıtlamak için dînî metinlerden referanslar gösterme ihtiyacı duymulardır. Bu nedenle aralarında müteâbih kategorisinde yer alanlar da bulunmak üzere çeitli âyet ve hadislerden yola çıkarak kendi görülerinin din dili tarafından desteklendiini kanıtlamaya çalımılardır. Beyânî yöntem üzere nassı ele alan din âlimleri bu durumu nassları zâhirî balamlarından çıkarmak eklinde yorumlamılar ve vahdet-i vücûdcuları ilhâd ile suçlamılardır. 275 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 64-65. 382 Açıktır ki, ulemânın vahdet-i vücûdculara yönelik bu suçlamalarının sebebi, beyânî yöntem ile irfânî yöntem arasındaki metodolojik çatımadır. Din âlimlerinin, ilk dönemde Sûfîlerin dînî metinleri iâret adı verdikleri yorumlarla ele almalarının yarattıı rahatsızlık henüz sürmekte iken, bütün dînî metinleri kendisine uygun ekilde yorumlamayı mümkün kılacak yeni kavramsal bir çerçeve olan vahdet-i vücûda karı daha iddetli tepki vermeleri kaçınılmazdır. Onlara göre din dili ne açık ne de kapalı bir ekilde vahdet-i vücûdu destekler. Aksine Tanrı-âlem ikilii, dînî metinlerin odaında yer alan en önemli unsurdur. Vahdet-i vücûdu kabul edenlerin, din dilini tek kutuplu gerçek vücûd ontolojisine uygun ekilde yorumlamaları, nassı çarpıtmak, tahrîf ve ilhâddır. Alâeddin Buhârî’nin nassları monistik bir bakıla yorumlama konusundaki görüleri, vahdet-i vücûd karıtlarının taraftarlar hakkındaki bu deerlendirmelerini özetler niteliktedir. Ona göre vahdet-i vücûdculara dînî metinlerden kaynak gösterildiinde ve bunlarla monistik anlayılarının dine uygun olmadıına istidlâl edildiinde, vahdet-i vücûdcular bunları kendi görülerine uygun olarak eip bükerler. Nassları te’vîlde ilhâda düerler. Bu nedenle kâfirdirler. Çünkü Kur’ân’ı re’y ile tefsîr edenin küfrüne dâir açık hüküm bulunmaktadır. Öte yandan ulemâ, nassların ancak zâhirlerine masrûf oldukları hususunda ittifâk etmilerdir. bu yüzden nassı, zâhirinden çıkarıp bâtına yormak zendeka ve ilhâddır.276 Buhârî, vahdet-i vücûdun din diline uygun hâle getirilmesi konusunda irfânbeyân çatımasının teorik çerçevesini de ele alır. Bu nedenle vahdet-i vücûdu kabul edenlerin kendi metotlarını, nassı anlama konusundaki dier metotlarla edeer görmelerini eletirir. Ona göre vahdet-i vücûdcular, kendi metodolojileri ile dier âlimlerin metodolojilerinin benzer olduunu savunur ve kendi yaptıklarının da onların hükümlerde mutlaın takyîdi, genelin özelletirilmesi gibi bir durum olduunu ileri sürerler. Gerçekte vahdet-i vücûdcuların ilhâdî metotları ile âlimlerin nassları anlamadaki ictihâdları arasında hiçbir benzerlik yoktur.277 276 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 30-31. 277 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 32-33. 383 Vahdet-i vücûd karıtı din âlimleri, din dilinden vahdet-i vücûdun türetilmesi konusundaki metodolojik tahlillerinin yanı sıra vahdet-i vücûdun çeitli konularında delil kabul edilen âyet ve hadisleri ve bunlara ait yorumları da ele alırlar. Bu bakımdan karıtların itirazlarını ve açıklamalarını incelediimizde bunları iki grup altında toplayabiliriz. lk gruptaki itirazlar, vahdet-i vücûdu er‘î açıdan kanıtladıı iddia edilen delillerin güvenilirlii problemi etrafında ekillenmitir. Güvenilirlik açısından herhangi bir üphe uyandırmadıı için âyetlerden ziyâde sıhhat açısından deerlendirmeye açık olan hadislerle ilgilidir. Karıtlar delillerin güvenilirlik açısından sorun tekil etmediini görürlerse bu defa ikinci grup altında toplanan itirazlar ortaya çıkar. Bu itirazlarda ise yorumlar ele alınır. Yorumların din âlimlerinin balı bulundukları beyânî paradigmaya uymadıı gösterilerek yorumun dînî açıdan geçersizliine hükmedilir. Bata bn Teymiyye ve onun bazı örencilerinin bu açıdan vahdet-i vücûdculara yönelik kritikleri, her iki grupta toplanan itirazlara verilebilecek güzel örneklerdir. bn Teymiyye, vahdet-i vücûdun temel önermeleri için delil olarak kabul edilen çeitli hadisleri sıhhatleri açısından ele alır. Söz gelimi, vahdet-i vücûdun er‘î delilleri arasında zikredilen “Allah vardı ve Onunla beraber baka hiçbir ey yoktu. imdi de öyledir” hadisini ele alan bn Teymiyye, hadisin ilk kısmının sahih olduunu ancak “imdi de öyledir…” ifadesinin uydurma olduunu belirtir.278 Vahdet-i vücûda delil olarak gösterilen âyet ve hadislerin yorumlarına yönelik eletiriler de yapan bn Teymiyye, “Onun vechi dıında her ey helâk olucudur” (Kasas, 88) âyetinin vahdet-i vücûdcular tarafından delil gösterilerek eyânın ontolojik bir gerçeklik sahibi olmamalarına er‘î delil olarak sunulmasını inceler. Bu açıdan bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcu yorum metodolojisini inceler. Bunun için öncelikle bir yorumun geçerlilik kriterlerini sıralayan bn Teymiyye, bir âyetin yorumlanmasında iki tür yöntemden bahseder. Buna göre âyetler 1) yanlı mânâlarla yorumlanır 2) doru mânâlarla yorumlanır. bn Teymiyye, doru mânâlarla yorumları da âyetin mânâya delâletine ile ilikili olarak iki kısma ayırır: a) doru mânâya âyetin delâleti de doru olma durumu b) doru mânâya âyetin delâletinin 278 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 272-278. 384 bulunmaması. bn Teymiyye’nin bu ayrıtırması bütünüyle lafız-mânâ diyalektiine balı beyânî paradigmanın yorum anlayıının ürünüdür. Bu bakımdan bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcu yorum metodunu bâtınî yorumla aynı kabul ederek reddeder. Zîrâ, vahdet-i vücûdcu yorum lafzın mânâya delâletine uygun bir yorum deildir. bn Teymiyye, bu bakımdan helâk lafzına ait anlamları sıralar ve bunları teker teker vahdet-i vücûdcu anlamla karılatırarak helâkin anlamı ile vahdet-i vücûdcuların kastının uyumazlıını kanıtlar. Böylece vahdet-i vücûdcuların bâtınî mülhidler ile aralarında iliki bulunduunu tespit eder.279 Vahdet-i vücûd karıtlarının istidlâl ile ilgili hususlardan hareketle zendeka ve ilhâd suçlamaları yapmalarında dikkat çeken bir dier unsur ise bazı vahdet-i vücûdculara isnâd ettikleri suçlamalardır. Bu suçlamalarda din dilinin ikili gerçek varlık ontolojisinin vâkıaya uygun olmadıı iddiası ile Sûfîlerin Kur’ân ve hadislerdeki ifadeleri irk olarak kabul etmeleri ele alınmıtır. Bu balamda en çok göze batan suçlular bnü’l-Arabî ve Tilimsânî’dir. bnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem’de insanların Allah’a çarılmalarının onlar hakkında hile olduunu söylemesi, Tilimsânî’nin ise Kur’ân’ın tamamının irk olduunu iddia etmesi, karıtlar tarafından dînî nassların balamından çıkarılarak yorumlanması konusunda örnek olarak zikredilen hususlardandır.280 Sonuç olarak, vahdet-i vücûdcular kendi görülerine dînî nassları uydurmaya çalımaları bakımından zındık ve mülhid olarak suçlanmılardır. Bu balamda vahdet-i vücûd zâhire uymayan bâtındır. Bu yüzden de ilhâd ve zendekadır.281 B. Vahdet-i Vücûdun Bid‘at Olması Bakımından Yöneltilen tirazlar Vahdet-i vücûda yönelik bid‘at itirazı ve suçlaması, bu anlayıın er‘î açıdan asılsızlıını kanıtlamaya yönelik bir çabadır. Bu bakımdan giri kısmında da belirtildii üzere ilk dönem tasavvufuna yöneltilen itirazlarla birçok açıdan benzeir. Bununla birlikte vahdet-i vücûda yöneltilen bid‘at suçlaması, ilk dönemdeki 279 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 28-32. 280 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 201-202. 281 Aliyyü’l-Krî, btâl, s. 51. 385 suçlamalardan farklı olarak iki ana unsuru içerir. Bunların ilki, vahdet-i vücûdun dînî açıdan bid‘at kabul edilmesidir. Bu bakımdan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar, ilk dönem tasavvufuna yöneltilenlerle hemen hemen aynıdır. u kadarı var ki, vahdet-i vücûdu eletirenlerin çok az bir kısmı aynı zamanda tasavvuf karıtlııyla da bilinmektedir. Bu nedenle ancak bu tasavvuf karıtlarının vahdet-i vücûda yönelik itirazları ile ilk dönem arasında tam paralellik kurulabilir. Öte yandan tasavvuf karıtı olmayan reddiye yazarlarının eletirileri yalnızca yöntem açısından benzerlik taır. kinci unsur ise tasavvuf içerisinde vahdet-i vücûdun bid‘at kabul edilmesidir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu ele aldıımızda, karıtlara göre vahdet-i vücûd dinde sonradan ortaya çıkmı bir inanç biçimi ve düünce sistemi olduu gibi ilk dönem tasavvufunda da vahdet-i vücûd bulunmadıı için aynı zamanda tasavvufî açıdan da bid‘at olması söz konusudur. Vahdet-i vücûdun dînî açıdan bid‘at olması hususunu ele aldıımızda bunun kendi içerisinde üç ana problemi barındırdıı görülür. Bunların ilki vahdet-i vücûdun bid‘î bir kaynaktan ne’et etmesidir. kinci problem yöntem açısından vahdet-i vücûdun bid‘at olmasıdır. Üçüncü ana problem ise sonuçları itibariyle vahdet-i vücûdun bid‘at olmasıdır. Tasavvufî açıdan bid‘at olma iddiasının ana problemi ise vahdet-i vücûd ile ilk dönem tasavvufu arasında ba bulunmaması iddiasıdır. Bu açıdan vahdet-i vücûd, tasavvuf gelenei içerisinde yeni çıkmı bir akım olarak kabul edilir. Vahdet-i vücûdun meneine yönelik itirazları ele aldıımızda, bu itirazların odaında vahdet-i vücûdun slâm dıı hâricî veya slâm toplumunda ortaya çıkmı bid‘î âmillerden kaynaklandıı savı yer alır. Bu nedenle vahdet-i vücûd karıtları, bu banlayıın menei hakkında çeitli spekülasyonlara girimilerdir. bn Teymiyye’nin vahdet-i vücûdun menei hakkındaki iddiaları bunun en açık örneidir. bn Teymiyye’nin deerlendirmelerini incelediimizde onun vahdet-i vücûdun gayr-i slâmî ve gayr-i Sünnî olmak üzere iki ana kaynaı olduunu düündüünü görürüz. Buna göre vahdet-i vücûdun kaynaı pagan felsefesidir. Zîrâ vahdet-i vücûdcuların Tanrıyı mutlak vücûd kabul etmesi ile Cehmiyye’nin ilâhî sıfatları inkâr etmeleri arasında bir benzerlik vardır. Cehmîliin kaynaı ise pagan Filozofların görüleridir. 386 Böylece vahdet-i vücûdun da kökeni aslında pagan felsefesi hatta pagan mistisizmidir.282 Dolayısıyla vahdet-i vücûdun ilk kaynaı, slâm dıı bir kaynaktır. Ayrıca hem bn Teymiyye hem de örencisi Vâsıtî, a‘yân-ı sâbite anlayıının mâdûmun eylii ilkesine balı olması ve bunun da Mu‘tezile’ye ait bir fikir olması dolayısıyla vahdet-i vücûdun gayr-i Sünnî bir kaynaı bulunduunu savunur.283 Bu deerlendirmelere göre vahdet-i vücûd, pagan meneli Cehmîliin ve bid‘î bir fırka olan Mu‘tezile’nin karıımıdır. Vahdet-i vücûdun yöntem olarak bid‘at olması konusundaki itirazları ve suçlamaları ele aldıımızda, bunların daha çok bilginin elde edilmesi hususunda tasavvufî yöntem ile nebevî yöntem arasındaki farklılıkla ilgili olduklarını görürüz. Bu yüzden bu husustaki eletiriler daha çok vahdet-i vücûd anlayıının ortaya çıkıına neden olan epistemolojik âmillere yöneltilen eletiriler olduklarını görürüz. lk devir Sûfîlerinin tasavvufu bir ilim olarak tedvîn ettiklerinde kendilerine yöneltilen suçlamalara benzer bir ekilde vahdet-i vücûdcu Sûfîler de bu konudaki bilgiyi elde etme yöntemi açısından eletirilirler. Bu eletiriler açısından vahdet-i vücûdu ortaya çıkaran epistemoloji, nebevî yöntemle eanlamlı kabul edilen beyânî yöntem dıında bir dînî bilgi üretme yoludur. Beyânın denetimine açık deildir. Beyânın denetimden de geçemez. Nitekim bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcu yöntemin nebevî yöntemden farklılıını savunur. Ona göre vahdet-i vücûdcular salt mistik bir yöntemi izleyerek erîattan baımsız bir kef ve müâhedenin peindedirler. bn Teymiyye, Sûfîlerin özellikle de metafizik konularda çalımalarında naklî bilgiye sahip olmamaları nedeniyle hatalar yaptıklarını iddia eder. Dolayısıyla ona göre Sûfîler nebevî bilgi hakkında sadece icmâlî bir îmâna sahip olduu için çeitli sorunlar yaar. bn Teymiyye’nin açıklamalarından anlaıldıı kadarıyla o, kefin nakil tarafından denetlenmesini savunmaktadır denilebilir. Öte yandan tasavvufî bilginin amelin neticesi olmakla birlikte Ehl-i 282 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 91-92. bn Ebî Hacele de benzer bir iddiayı ileri sürer. Ona göre vahdet-i vücûdun ileri bir seviyesi olan vahdet-i mutlakanın müessisi bn Seb‘în, Filozofların zühdü ve tasavvufu üzere sûfî yani mistiktir. (Sarâih, s. 74) Kukusuz bu tartımanın geri planında ilk dönemden beri vurgulanan erîatsız mistik yöntem ile er‘î mistik yöntem arasındaki ayrım vardır. Bununla birlikte vahdet-i vücûdun bir sistem olarak olutuu dönemlerde bn Tufeyl vb. gibi râkî (mistik) filozofların naklî, aklî ve tasavvufî yöntemler çerçevesinde elde edilen bilgilerin benzer nitelikte olduunu savunmaları, ulemânın erîatla uyumsuz kabul ettikleri vahdet-i vücûdun da bu tür bir anlayıın eseri olduunu düünmelerine yol açmıtır. 283 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 155-156. 387 Sünnet’in –buradaki kasıt büyük olasılıkla Ehl-i Hadis inancına sahip olanlardıryöntemi ilim ile ameli birletirdii için sapmayı önleyen bir yoldur. bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcuların yalnızca riyâzet ve tecerrüdü esas aldıklarını ve bu yol dıında baka bir yolun gerçeliliini kabul etmediklerini iddia eder. Ona göre Abdullah elFârisî ve Tilimsânî, vahdet-i vücûd ve erîattan ve nebevî yöntemden baımsız mutlak âbidlik yolunu benimseyenlerdendir. Bu ve benzeri vahdet-i vücûdcular metotlarında risâlete yer vermeyen metafizikçiler olarak kabul edilirler.284 Vahdet-i vücûdun yöntem olarak bid‘at olması ile ilgili bn Teymiyye’nin eletirilerine benzer eletirileri mâm-ı Rabbânî de ileri sürer. mâm, özellikle vahdet-i vücûdu douracak olan tasavvufî yöntem ile nebevî yöntem arasında mukayese yapar. Buradan hareketle nebevî yol ile gelen ile tasavvufî yol veya velâyet yolu ile gelen arasındaki farkı inceler. mâm’a göre iki yol arasındaki en belirgin fark fenâ ve buna balı çeitli kavramlar ekseninde ortaya çıkar. mâm’a göre Hz. Peygamberin insanları çaırdıı yolda fenâ, bek, cem‘, fark gibi durum ve hâller yoktur. mâm, velâyet yolu ile nübüvvet yolunun her ikisinin ayrı ayrı Allah’a yakınlık yolları olduunu tespit eder. Fenâ, bek vd. durumlar velâyet yoluna ait yakınlıın unsurlarıdır. Hz. Peygamberin ashâbının yakınlıı ise nebevî yolun yakınlııdır. Bu yolda velâyet yolunda görülen durumlar söz konusu deildir. ancak nebevî yol, velâyet yolundan üstün bir yakınlıı kazandırır.285 Vahdet-i vücûdun yöntem olarak bid‘at olduunu iddia edenlerden biri de Bikî’dir. Bikî, dier karıtların iddialarını hemen hemen tekrar eder. Dolayısıyla onun açısından da vahdet-i vücûd, er‘î ilimler tarafından desteklenmeyen hattâ onlarla çelien bir metodun ürünüdür. Bu bakımdan Bikî, vahdet-i vücûdu er‘î bir çerçevesi olmayan salt mistik yöntemin ürünü olarak kabul eder. Çünkü vahdet-i vücûdcular, herhangi bir er‘î kayda balı olmaksızın müâhedeyi benimsemektedirler. Dolayısıyla onların Allah’a vuslatları nebevî ve merû deildir. Bikî, vahdet-i vücûdcuların bu durumu savunduklarını da ileri sürer. Bikî, vahdet-i vücûdcuların kendilerini savunmak adına bir tür benzetmeye de bavurduklarını ileri sürer. Bu benzetmeye göre vahdet-i vücûdcular ile nebevî yöntem arasındaki iliki 284 bn Teymiyye, MF, C. II, s. 25-78. 285 mâm-ı Rabbânî, Mektûbât, C. II, s. 382-385. 388 kralla görümek isteyen kii ile nöbetçi arasındaki iliki gibidir. Kral, nöbetçiden izin almaksızın içeri girmeye çalıanları öldürmesini nöbetçiye emretmitir. Dier taraftan ise bazı ahıslara her istediklerinde kendisiyle görüebileceklerine dair izin vermitir. Buna dayanarak nöbetçi içeri girmeye çalıanları öldürse doru yapmı olur. Nöbetçiden izinsiz içeri girmeyi baaran kii de daha önce kral tarafından izinli olması nedeniyle doru yapmı olur. âri‘ bu benzetmedeki nöbetçi durumundadır. Sûfîler ise içeri girme iznine sahip kiilerdir. Bikî, bu benzetme ile Sûfîlerin aslında er‘î açıdan kendi kanlarının helâl olduunu kabul ettiklerini iddia eder. Zîrâ Hz. Peygambere tâbî olmak dıında Allah’a ulaılabileceini iddia eden kiinin küfründe icmâ vardır.286 Vahdet-i vücûdun sonuçları açısından bid‘at olması ise yukarıda zendeka ve ilhâd suçlamalarında zikrolunan hususlarla yakından ilgilidir. Buna göre vahdet-i vücûdun tevhîd, ulûhiyet, meâd gibi konularda dourduu sonuçların hiçbiri er‘î bir nakille desteklenmeyen sonradan çıkmı görüler olarak kabul edilirler. Bu bakımdan ne vahdet-i ma‘bûd, ne vahdet-i edyân, ne vaad ve vaîdle ilgili hususlarda ileri sürülen iddialar, nakil tarafından desteklenmektedir. Vahdet-i vücûd karıtlarının sonuçların gayr-i slâmî ve Sünnî olmasına dair açıklamalarını ilhâd ve zendeka ile ilgili suçlamaları çerçevesinde geniçe ele alındıı için burada yalnızca iaret etmekle yetinilmitir. Vahdet-i vücûdun tasavvuf içerisinde bid‘at olması hususu, daha ziyâde ilk devirden itibaren tasavvufu –beyân ile mutabık olma anlamında- merû çerçeve içerisinde sınırlandırmak isteyen ekol ile bu sınırı kabul etmeyenler arasındaki çatımayı ifade eder. Bu bakımdan aslında hemen bütün vahdet-i vücûd karıtları, sûfî taraflarının olması dolayısıyla bu grup içerisinde yer alırlar. Vahdet-i vücûdun Cüneydî ve Gazalî eksenli tasavvuf dıında olması iddiası bu açıdan ileri sürülen itirazların en önemli unsurudur. Nitekim bn Teymiyye, Sünnî tasavvuf ile kitap ve sünnete uygun olmayan salt mistik yöntem olarak kabul ettii vahdet-i vücûdu birbirinden ayrıtırır.287 Sünnî tasavvuf ile kastı beyânî paradigmanın ilkeleri çerçevesinde kalan tasavvufî anlayıtır. Cüneyd-i Badâdî, bu anlayıın en önemli 286 Bikî, Tenbîhu’l-Gabî, s. 21. 287 bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 360-362. 389 temsilcisidir.288 bn Teymiyye, Cüneyd-i Badâdî’yi merkezî bir konuma yerletirerek eletirilerini bu merkeze göre yapar. Dolayısıyla Cüneyd’e muhâlefet edenler sapkındır. Zîrâ Cüneyd’in tasavvufî anlayıını hulûl ve ittihâdı benimseyen ve ibâhî olan tasavvufî cereyanlar reddetmektedir. Çünkü Cüneyd hulûlü inkâr ve evâmir ve nevâhiy-i er‘iyyeyi isbât etmitir. Bu nedenle bn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd kitap ve sünnete uymayan salt mistik bir tecrübeye dayalı tasavvufî anlayıtır ve hem dînî açıdan hem de tasavvufî açıdan bid‘attir.289 lk dönem Sûfîlerinin tasavvufî anlayıı ile vahdet-i vücûd arasında ayrıma gitme konusunda bn Teymiyye’nin görülerinin benzeri görüler daha sonra hem sûfî hem de vahdet-i vücûd karıtı olan birçok reddiye yazarının kitaplarının ana fikri hâline gelmitir. Nitekim bnü’l-Mukrî, bnü’l-Arabî’yi Hz. Peygambere ikâyet ettii kasîdesinde sûfîyi Sehl, Cüneyd ve Sâlih’in gittii yolu tutmaya çaırır.290 bnü’l-Ehdel ise Kefu’l-itâ isimli eserini Sûfîlerin gerçek inancının E‘arîlik olduu ve bnü’l-Arabî’nin akdinin bununla çelitii için tasavvuf içerisinde sonradan ortaya çıkan bir anlayı olduunu kanıtlamak amacıyla yazmıtır. Kelâmcı kiiliinin yanı sıra bir sûfî de olan Alâeddin Buhârî de vahdet-i vücûdun tasavvuf tarihinde sonradan ortaya çıkmı bir bid‘at olduu konusunda dier reddiye yazarlarıyla hemfikirdir. Buhârî bu görüünü vahdet-i vücûdun tevhid anlayıı ile ilk dönem Sûfîlerinin anlayıını karılatırarak kanıtlamaya çalıır. Yukarıda da zikrolunduu üzere Buhârî, fenânın ontolojik bir gerçeklik taımadıını savunan Sûfîlerdendir. Bu bakımdan ilk devir Sûfîlerinin vahdet-i vücûda delil olarak kullanılan söz ve hâllerini vahdet-i uhûd balamında yorumlar. Böylece tasavvufun 288 bn Teymiyye, MF, C. VIII, s. 369. bn Teymiyye Cüneyd-i Badâdî’ye büyük önem atfeder. Öyle ki, Cüneyd ve benzerlerinin hidâyet imamları olduklarını ve onlara muhâlefet edenin sapkın olduunu bile söyler. (MF, 2005, C. V, s. 429) 289 bn Teymiyye, MF, C. V, s. 126. Daha önce de dikkat çekildii üzere bn Teymiyye, vahdet-i vücûdcuların ve özellikle bnü’l-Arabî’nin Cüneyd’in görülerine uymadıını düünmektedir. bnü’l-Arabî’nin Cüneyd’e izâfe edilen hudûsün kıdemden ayrıtırılmasını tevhîd olarak görmesini kabul etmediini iddia eder. Zîrâ bu durum bnü’l-Arabî’nin görüünü yıkmaktadır. Ona göre Cüneyd böyle yapmakla hulûl ve ittihâddan sakınmıtır. Dolayısıyla Cüneyd’e ve onun benzeri Sûfîlere muhalif olması nedeniyle bnü’l-Arabî sapıktır. (bn Teymiyye, MF, C. V, s. 491-492; C. XXIV, s. 356-357) Vahdet-i vücûdu benimseyenler kadîmi hâdisten ayrıtırmayarak tevhîd konusunda din imamlarına ve tevhîdi kadîmin hâdisten infirâdı olarak tanımlayan Cüneyd’e muhâlefet etmilerdir. Dolayısıyla bunlar her mevcûda ibâdeti doru kabul ederler. Bu konuda Cehmiyye inancına yakındırlar. (MF, C. XXIV, s. 356-357) 290 bnü’l-Mukrî, Dîvân, (Mecmû‘u’l-Kdi’l-Fâzıl erefiddîn smâîl b. Ebî Bekr el-Mukrî içinde), Bombay 1305, s. 13. 390 esas görüünün vahdet-i uhûd olduunu ileri sürerek vahdet-i vücûdu tasavvuf sahasından çıkartır.291 Sonuç olarak vahdet-i vücûd karıtlarına göre bu anlayı, kökü slâmî olmayan bir kaynaktan beslenen, nebevî metotla uyumsuz bir yöntemle elde edilmi ve yine er‘î açıdan kabul edilemeyecek sonuçlara yol açan bir dînî yorumdur. Bu bakımdan pagan felsefesi ve mistisizmi ile irtibatlıdır. çerii açısından Mu‘tezile ve dier bid‘atçi fırkalarla aynı görüleri paylaır. Bu yüzden hem slâm hem de Ehl-i Sünnet’in dıında bir anlayıtır. 291 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 128-158. 391 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NABLÛSÎ’NN RASYONEL TEMELL TRAZLARA CEVABI Abdülganî Nablûsî, 17. ve 18. asır Osmanlı Dımak’ında yaamı ve zâhirî ve mânevî ilimlerdeki muktesebâtı ve analiz gücüyle hayranlık uyandıran önemli bir âlim ve sûfîdir. Bir asra yaklaan ömrünü, hemen bütün slâmî ilimler arasındaki ihtilâflı konuları çözüme kavuturmak ve bu ilimlere dair eser vermekle geçirmitir.1 Onun bu özellii, hayatı ve fikirleri konusunda akademik dikkatleri üzerine çekmesine neden olmaktadır. Bu yüzden hayatı, eserleri ve görüleri birçok akademik çalımaya konu olmutur.2 slâm ilimleri alanındaki haklı öhretinin yanı sıra Nablûsî, tasavvuf tarihi açısından da önemli bir figürdür. Zîrâ amelî ve nazarî tasavvufun hemen bütün konuları hakkında yazdıı eserlerle ve yetitirdii örencilerle, hem kendi devrinde hem de kendisinden sonraki asırlarda enetelektüel tasavvuf çevrelerinde etkin olmutur. Ayrıca slâmî ilimlerle tasavvufu uzlatırma amacı güden bir arabulucu olması da onu tasavvuf tarihi içerisinde önemli ve 1 Nablûsî, erh veya müstakil eser olmak üzere 300’den fazla eser yazmıtır. Bu eserlerin büyük kısmı tasavvufla ilgilidir. Bununla birlikte hadis, fıkıh, kelâm, tefsir gibi temel slâm bilimleri alanındaki eserleri yanında tarımla ilgili eser yazacak kadar çok yönlü bir entelektüeldir. Nablûsî’nin telifleri ve bu eserlerin Türkiye kütüphanelerindeki yerleri ile ilgili bkz. Bekri Alaaddin, Bir Çaın Öncüsü: Abdulganî Nablûsî, Hayatı ve Fikirleri, trc. Veysel Uysal, stanbul 1995, s. 215-239. 2 Nablûsî’nin hayatı ve fikirleri hakkında yapılan çalımaların çokluu nedeniyle tezimiz kapsamında onun hayatını ve genel olarak fikirlerini ele almıyoruz. Bununla beraber en azından Nablûsî’nin hayatı ve görüleri ile ilgili literatürde dikkat çeken çalımalara iaret etmekte fayda vardır. Nablûsî’nin hayatı hakkındaki ilk kaynaklar, örencisi Hüseyin b. Tu‘me el-Beytemânî (ö. 1761) ile ikinci kuaktan torunu Kemâleddin el- azzî’nin (ö. 1799) yazdıı menâkıb kitaplarıdır. el-Beytemânî, el-Merebu’l-Hânî el-Kudsî fî Kerâmâti’- eyh Abdulanî en-Nâbulsî adını verdii eserini Nablûsî’nin vefatından on ay kadar önce tamamlamıtır. Nablûsî’nin torunu Kemâleddin el-azzî el-Virdu’l-Uns ve’l-Vridu’l-Kuds f Tercemeti’l- rif Abdülanî en-Nbuls ismini verdii eseri ise el-Beytemânî’nin eserinden de faydalanarak yazılmı daha geni bir menkıbedir. el-Beytemânî’nin eseri henüz neredilmemi olsa da el-azzî’nin eseri Samer Akkach tarafından neredilmitir (Leiden 2012). Bu menâkıb türü eserlerin yanı sıra Nablûsî’nin hayatı hakkında modern zamanlarda yapılmı çalımalar da mevcuttur. Bu çalımalar içerisinde Bekri Alaaddin’in Abdalgani anNabulusi (1143/1731): Oeuvre, vie et doctrine isimli doktora çalıması (Sorbone Üniversitesi, Paris 1985) (eser basılmamı olmakla birlikte Veysel Uysal tarafından Bir Çaın Öncüsü: Abdulganî Nablûsî, Hayatı ve Fikirleri ismiyle Türkçeye tercüme edilmi ve yayınlanmıtır (stanbul 1995)), Samer Akkach’ın Abd alGhani al-Nabulusi: Islam and the Enlightenment (Oxford 2007) isimli çalıması, Ali Ma’bed Fergali’nin Abdülganî en-Nâbulsî: Hayatuhû, Ârâuhû (Kahire 2005) isimli çalıması, Elizabeth Sirriyeh’in Sufi Visionary of Ottoman Damascus: Abd Al-Ghan Al-Nbulus, 1641-1731 (New York 2005) isimli çalıması belli balı biyografik eserlerdir. Bunun yanı sıra Nablûsî’nin tasavvufî görüleri ile ilgili de çalımalar yapılmıtır. Bunlar arasında Züheyr Halil Berkvî’nin Abdülganî en-Nâbulsî ve Tasavvufuhû (Amman 2003) isimli çalıması ile Abdülkadir Ahmed Atâ’nın et-Tasavvufu’l-slâmî beyne’l-Asâleti ve’l-ktibâs fî Asri’n-Nâbulsî (Beyrut 1987) isimli çalımasını zikredebiliriz. Ayrıca vahdet-i vücûd anlayıı hakkında Victor Said Basîl’in Vahdetü'l-Vücûd inde bn Arabî ve Abdülganî en-Nâbulsî (Beyrut, t.y.) isimli çalıması dikkate deerdir. Aynı zamanda iyi bir air olan Nablûsî’nin iirleri hakkında Ahmed Matlûb’un el-Ârif Abdülganî en-Nâbulsî: Hayâtuhû ve i‘ruhû (Beyrut 2004) isimli bir çalıması bulunmaktadır. 392 vazgeçilmez kılan özelliklerinin baında gelir. Bu nedenle tasavvufun slâm din ilimleri ile uzlamaz kabul edilecek her problemli noktasını uzlatırmaya çalımıtır. Bu bakımdan Nablûsî, bütünüyle bir tasavvuf müdâfii olarak karımıza çıkmaktadır. Bir taraftan teorik sorunlar üzerinde younlaırken dier taraftan tasavvufî pratiklere yönelik eletirileri açıklamaya kendisini vakfetmitir. Öyle ki, onun eserlerinden yola çıkarak 17. yüzyılın bütünü ve 18. yüzyılın da ilk çeyreinde tasavvufa yönelik itirazların genel bir topografyası çıkarılabilir. Bu bakımdan Nablûsî’nin eserlerini deerlendirdiimizde ilk dönemden itibaren tasavvufa yöneltilen itirazların aynen Nablûsî’nin yaadıı dönemde de sürdüünü görürüz. Tasavvuf, bir ilim ve bir dindarlık metodu olma konusunda kendisini ispatlamı gibi görünse de Nablûsî’nin yaadıı dönemde hâlâ bazı din âlimleri tarafından yadırganmaktadır. Nablûsî bunlar karısında tasavvufun merû bir din ilmi ve dindarlık metodu olduunu kanıtlayan eserler yazmıtır. Bu eserlerinde Nablûsî’nin asıl ideali ise er‘î ilimler ile tasavvufun kefî buluları arasında yani erîat, tarîkat ve hakîkat arasında herhangi bir çelikinin bulunmadıını göstermektir. Bu nedenle ihtilâfın lafzî olduunu ileri sürerek kendisine bir misyon çıkarmı ve bu lafzî ihtilâfı ortadan kaldırmak için taraflar arasında mütercimlik rolünü üstlenmitir.3 Bu çerçevede Nablûsî’nin eserlerini inceleyecek olursak bunları tasavvufa pratik açıdan yöneltilen itirazlara karı yazılan müdâfaa eserleri ve teorik açıdan yöneltilen itirazlara karı yazılan müdâfaa eserleri olmak üzere iki ana grupta mütâlaa edebiliriz. Tasavvufun teorik yönüne dönük itirazlara karı yazdıı müdâfaa eserleri ise kendi içerisinde birkaç gruba ayrılırlar. Bunların bir kısmında Nablûsî, tasavvufun bir ilim olması ile ilgili tartımaları ele alır ve cevaplar. Özellikle etTenbîh mine’n-Nevm fî Hukmi Mevâcîd el-Kavm4 ve Envâru’s-Sülûk fî Esrâri’lMülûk5 isimli eserlerin muhtevası bu konudaki müdâfaalarına örnektir. Bir kısmında da vahdet-i vücûdla ilgili konuların açıklamasını yapar ve vahdet-i vücûd ve bnü’lArabî’ye yönelik itirazlara karı müdâfaa yapar. el-Vücûdu’l-Hakk ve’l-Hitâbu’s- 3 Nablûsî’ye göre Sûfîler ile ehl-i erîat arasında ihtilâf olmadıı gibi ehl-i erîatın da kendi arasında ihtilâflar lafzîdir. Bu bakımdan Ahmed b. Hanbel ile mâm E‘arî arasında itikâden herhangi bir farklılık bulunmadıını göstermek için de kısa bir risâle yazmıtır. Bkz. Nablûsî, et-Tevfîku’l-Celî beyne’l-E‘arî ve’l-Hanbelî, Melik Suud Üniversitesi Ktp., Tevhid, no: 5942. 4 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3601, vr. 73-76. 5 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Tahir Aa Tekkesi, no: 176. 393 Sıdk, 6 Nuhbetü’l-Mes’ele erhu’t-Tuhfeti’l-Mursele, 7 Îzâhu’l-Maksûd min Maâni’lVahdeti’l-Vücûd,8 Itlku’l-Kuyûd fî erhi Mir’âti’l-Vücûd,9 ez-Zıllu’l-Memdûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd,10 Katratu Semâi’l-Vücûd ve Nazratu Ulemâi’-uhûd,11 erReddü’l-Metîn alâ Müntekısı'l-Arif Muhyiddin12 el-Kavlü's-Sedid fi Cevazi Hulfi'lVaid ve'r-Reddi ale'r-Rumiyyi’l-Câhili’l-Anîd13 gibi eserleri bu kısımda deerlendirilebilir. Dier bir kısmında ise Nablûsî, vahdet-i vücûda uygun ekilde slâm akidini yeniden inâ etmeye çalıır. el-Envarü'l-lahiyye fi erhi'lMukaddimeti's-Senusiyye, 14 Râihatü’l-Cenne erhi zaati’t-Dücünne, 15 el-Metâlibu’lVefiyye bi erhi'l-Ferâidi's-Seniyye16 gibi eserlerini bu çerçevede deerlendirebiliriz. Özellikle son eser, kelâmın bütün konularını ele alan bir eser olmakla birlikte vahdeti vücûdun ana unsurları göz önünde tutularak yazılmı ve eserin son kısmında bnü’lArabî’ye yönelik itirazların itikdî açıdan geçersizlii gösterilmi olması dolayısıyla dikkate deerdir. Ayrıca Nablûsî, bu hacimli eserlerin yanı sıra irâde-i cüz’iyye ya da sebeplilik gibi kelâmî meselelere dair de kısa risâleler kaleme almıtır.17 Haseneyn’in risâleti görüü dolayısıyla eletirilere konu olan Niyâzî-yi Mısrî’yi müdâfaa amacıyla el-Hâmil fi’l-Felek ve Mahmûl fi’l-Fülk fî Itlâki’n-Nübüvveti ve’r-Risâleti ve’lHilâfeti ve’l-Mülk18 isimli eseri ise nübüvvet-velâyet tartımaları açısından önemli bir eserdir. Nablûsî, teorik olarak tasavvuf ile Sünnî akîde arasında bir uyumazlık bulunmadıını kanıtlayan bu eserlerinin yanı sıra Sûfîler arasında da ihtilâf bulunmadıını savunan ve bu konuda yöneltilen itirazları cevaplayan eserler de yazmıtır. Bu bakımdan bazı vahdet-i vücûdcu Sûfîler tarafından mâm-ı 6 Eser Bekri Alaaddin tarafından Dımak’ta 1995’te neredilmitir. Eseri Ekrem Demirli Türkçeye tercüme etmi ve bu tercüme stanbul’da 2003’te yayınlanmıtır. 7 Eser 1926’da Kahire’de Tevhîdu’l-Ârifîn ismiyle neredilmitir. 8 Eser vahdet-i vücûda dair çeitli risâlelerin râdu Zevi’l-Ukûl adıyla yapılan derlemesi içinde basılmıtır (Kahire 2007). 9 Bir nüshası için bkz. Milli Kütüphane-Ankara, Ankara Adnan Ötüken l Halk Kütüphanesi, no: 06 Hk 74. 10 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 1762, vr. 48-67. 11 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 1762, vr. 84-93. 12 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1677. 13 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3606, vr. 207-224. 14 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1138, vr. 38-64. 15 Eser Beyrut’ta basılmıtır (t.y.). 16 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Damad brahim Paa, no: 797. 17 Bu kısa risâleler Nablûsî’nin mektupları olmaları dolayısıyla Nablûsî’nin mektûbâtı hüviyetindeki Vesâilü’tTahkîk ve Vesâilü’t-Tevfîk içinde basılmıtır (Dımek 2010). 18 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, 796, vr. 3-12. 394 Rabbbânî’ye yöneltilen suçlamalara karı onu savunduu Bastu'z-Ziraayn bi'l-Vasît fî Beyâni'l-Hakîka ve'l-Mecaz fi’t-Tevhîd19 adlı risâlesi önemlidir. Ayrıca Abdülkerîm Cîlî’yi dinlerin birlii konusunda eletiren Kuâî’ye karı el-nsânu’lKâmil’in edyân bölümünü erh eden Nablûsî, bununla ilgili el-Kef ve’l-Beyân fî Esrâri’l-Edyân20 isimli kısa bir risâle telif etmitir. Kendisi de önemli bir sûfî air olması ve bnü’l-Fârız’ın Dîvân’ını erh etmesinin yanı sıra tasavvuf edebiyatında kullanılan mazmûnlara yönelik eletirileri de cevaplamıtır. Bu konuda döneminde en çok eletirilen isimlerden olan üterî’nin iirlerindeki rumuzları çözerek bunların er‘î açıdan hiçbir sakınca dourmadıını göstermeye çalıan Nablûsî, konuya dair Reddü’l-Müfterî ani’t-Ta‘ni bi’-üterî21 isimli kısa bir eser yazmıtır. Nablûsî’nin müdâfaa eserlerinin ikinci ana grubunda ise tasavvufî pratiklere yöneltilen eletirilere karı savunma mâhiyetindeki eserler yer alır. Nablûsî bu türden eserlerinde semâ ve devrân, ak, âhid, kerâmet gibi tasavvufî hayatın pratik yönü ile ilgili konularda Sûfîlere yöneltilen eletiriler hakkında da müdâfaa mâhiyetinde eserler yazmıtır. Cem‘u’l-Esrâr ve Men‘u’l-Erâr ani’-Ta‘ni li Sûfiyyeti’l-Ahyâr, 22 Îzâhu’d-Delâlât fî Simâi’l-Âlât,23 âyetü’l-Matlûb fî Mahebbeti’l-Mahbûb,24 elKavlu’l-Mu‘teber fî Beyâni’n-Nazar25 gibi eserler, Nablûsî’nin bu kapsamdaki müdâfaa eserleridir. Nablûsî’nin müdâfaa metodu ikinci bölümde genel özelliklerini vermeye çalıtıımız karma müdâfaalardaki metodolojiyle benzeir. Yani Nablûsî, vahdet-i vücûdun hem er‘î olarak hem de aklî olarak mümkün olduunu kanıtlamak istemitir. Bu yüzden müdâfaaya yönelik eserlerinde vahdet-i vücûdun temel önermelerine yönelik hem aklî hem de naklî deliller getirdii ve bunları aklen ve er‘an temellendirdii görülür. Nitekim rasyonel temelli itirazlara verdii cevaplarda vahdet-i vücûdu nasıl aklen temellendirdiini göreceiz. Ayrıca er‘î açıdan yöneltilen itirazlara cevabında da vahdet-i vücûdu er‘î olarak nasıl temellendirdii 19 Bir nüshası için bkz., Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3606, vr. 115-119. 20 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paa, no: 660, vr. 27-44. 21 Risâle, Peder gnatyus tarafından 1960’ta el-Marık’ın 54. sayısında yayınlanmıtır. 22 Bir nüshası için bkz. Beyazıt Devlet Ktp., Beyazıt, no: 3321. 23 Eser 1981’de Dımek’ta neredilmitir. 24 Eser Bekri Alaaddin tarafından neredilmitir (Dımek 2007). 25 Bir nüshası için bkz. Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, no: 2330, vr. 67-70. 395 ve ilhâd, bid‘at ve ibâhîlik suçlamalarını nasıl reddettiini inceleyeceiz. Bu bakımdan Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasını yaparken üzerinde etkin olan reddiye ve müdâfaa yazarlarının kimler olduunun tespiti, onun düüncesini olumlu ya da olumsuz olarak kimlerin katkıda bulunduunu anlamamızda yardımcı olacaktır. Nablûsî’nin eserlerinde yaptıı alıntılar veya kimleri okuduuna dair kendi âhitlii bize, onun hangi reddiye ve müdâfaa yazarları ile etkileim yaadıını gösterir. Bu bakımdan âban 1097/Haziran 1686 tarihli bir mektubunda yer alan bilgiler önemlidir. Nablûsî bu mektubunda bnü’l-Arabî hakkında yazılan reddiye ve müdâfaalardan kendisi tarafından mütâlaa edilenlere dair bilgiler verir. Bu mektuba göre Nablûsî, bn Teymiyye’nin örencisi ve belki de ilk Fusûs reddiyesi müellifi olan Vâsıtî’nin Bâûrâtu’n-Nusûs fî Hetki Estâri’l-Fusûs’u, Bikî’nin reddiyesi ve Taftâzânî’ye nisbet olunmakla birlikte aslında onun örencisi Alâeddin Buhârî tarafından yazılmı olan Fâziha isimli reddiyeyi görmütür. Bunun yanı sıra Yemenli âlim ve reddiye müellifi bn Hayyât’ın reddiyesini ve Fîrûzâbâdî’nin ona yazdıı müdâfaayı da incelemitir. Ayrıca bn mâmu’l-Kâmiliyye’nin Risâle fî’t-Tahzîr min bn Arabî isimli reddiyesini mütâlaa etmi ve buna karı er-Reddü’l-Metîn isimli bir reddiye yazmıtır.26 Öte yandan Nablûsî, gerek eserlerini erh etmesi, gerekse kendi eserlerinde alıntılar yapmasıyla rasyonel temellî müdâfaa yazarları olan Dâvûd elKayserî, Molla Fenârî ve Molla Câmî gibi isimlerin ve er‘î temelli müdâfaa yazarları olan a‘rânî, Hindî gibi isimlerin entelektüel vârisi konumundadır. Bu bakımdan müdâfaa tezini baskın olmasa da nazarî bir dille ina etmitir. Dolayısıyla müdâfaasının hedefi, vahdet-i vücûdun gayr-i aklî olduunu bu nedenle gayr-i merû olduunu savunarak onu hem Sünnîlik hem de dinin dıına iten Kelâmcılar ile nakille uyumadıını bu nedenle gayr-i merû olduunu savunan fakihlere karı vahdet-i vücûdun mâkul olduu ve nakille de uyutuunu kanıtlamaktır. Bu anlamda kef-akıl ve kef-nakil dier bir ifâde ile irfân-burhân ve irfân-beyân uzlamasını temin etmeye çalıır. 26 Abdülganî Nablûsî, Mürâselâtu’n-Nâbulsî: Vesâilu’t-Tahkîk ve Resâilu’t-Tevfîk, s. 146. 396 Nablûsî’nin müdâfaa stratejisi gelenekseldir. O da birçok reddiyeci ve müdâfiin uyguladıı stratejileri kullanır. Bu bakımdan öncelikle itirazların kaynaını tespit etmeye çalıır. Bunu yaparken vahdet-i vücûd ile sapkınların ve câhillerin tasavvurunu ayrıtırarak ie balar. Ardından itirazları cevaplayarak geçersiz kılar. Ayrıca rakîbini ilzâm maksadıyla itirazcının iddiasının sonuçlarını tartıarak karıt itirazlar getirir. Kendi görüünü ispat için sık sık ilmî otorite kabul edilen isimlerden nakiller yapar. Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının içerii ise Tanrının hakîkatu’lhakâyık olması ve buna balı temel önermeler tarafından oluturulur. Bu nedenle vücûd ve vücûdla ilgili tartımalar aslında konunun aslî unsurları içerisinde deildir. Konun esasını Tanrının her eyin hakîkati olması ve bütün sûretlerle tecellî etmesi ilkesi tekil eder. Vücûdun bu husustaki fonksiyonu ise bu özelliklere sahip bir mutlak hakîkatin adlandırılmasında ortaya çıkar. Yani vücûd, tartımaya ancak hakîkatu’l-hakâyık olan ve mâkûl, mahsüs, mevhûm ve muhayyel bütün sûretlerle tecellî edebilen mutlak hakîkate vücûd denilip denilmeyecei konusunda dâhil olur. Bununla birlikte Nablûsî, sistemin bütününü müdâfaa eder ve ister aklî ister er‘î açıdan gelsin hemen hemen bütün itiraz edilen hususları cevaplar. Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûda karı çıkıın çeitli sebepleri vardır. Bu sebepleri epistemolojik sebepler ve ahlâkî sebepler olmak üzere iki ana grupta tasnif edebiliriz. Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûdu reddetmenin epistemik kökleri yetersizlik ve bilgisizliktir. Dolayısıyla vahdet-i vücûda karı çıkanlar ister âlim isterse câhil olsunlar iki temel epistemik durumdan dolayı bunu yapmaktadırlar: ya vahdet-i vücûda dair bilgiyi elde etme konusunda idrâk melekeleri açısından yetersizdirler. Ya da vahdet-i vücûdun dayandıı ilkeler konusunda ıstılâhî açıdan bilgisiz olmalarına balı yanlı anlamalara binâen karı çıkmaktadırlar. Nablûsî bunların durumunu öyle tanımlar: “bu kii vahdet-i vücûdu deil, vahdet-i vücûd hakkındaki kendi yanlı anlayıını reddetmektedir. Dolayısıyla o, dalâleti tasvir edip, ardından reddeden birisidir.”27 27 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 132. 397 Nablûsî karı çıkıın ahlâkî sebeplerini ise gurur, tekebbür, haset, dünya ve makam sevgisi gibi ahlâkî zafiyet oluturacak özelliklere balar. Öte yandan Nablûsî karı çıkıın nedenlerinin yalnızca bu tür sebeplerde ibâret olmadıını belirterek ekler: “nsanların bu yolun ehlini inkâr etme hususunda yalnızca Allah’ın bildii dier bir takım maksatları da vardır. Aksi hâlde Allah’a ve âhiret gününe îmân eden bir kimsenin enbiyâ ve mürselînden mîrâs kalmı bu ilm-i ilâhîyi inkâr etmesi nasıl tasavvur edilebilir ki?”28 Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının genel özelliklerini bu ekilde tahlilin ardından bu bölümün esas konusu olan rasyonel temelli itirazlar karısındaki müdâfaasına geçebiliriz. I. Nablûsî’nin Rasyonel Temelli tirazlara Cevabı Vahdet-i vücûd reddiyelerinde ele alınan temel itirazları incelediimiz tezimizin ikinci bölümünde vücûdun hâriçte mevcûdiyeti ve vücûbu ile ilgili vahdet-i vücûdcu teori karısında ileri sürülen rasyonel temelli itirazları görmütük. Bu bölüm çerçevesinde Nablûsî’nin reddiye yazarları tarafından ileri sürülen rasyonel temelli itirazlarını nasıl cevapladıı ve aklî açıdan vahdet-i vücûdu nasıl kurgulayıp savunduunu göreceiz. Nablûsî’nin rasyonel açıdan müdâfaasını incelediimizde onun, itirazların akıl ve duyulardan kaynaklandıını savunduunu görürüz. Akıl ve duyular, eyâdaki çokluu algıladıkları için onları ontolojik açıdan müstakil kabul etmektedirler. Bu da onları vücûdun birlii konusunda yanılgıya sevk etmektedir. Dolayısıyla vahdet-i vücûdun rasyonel açıdan temellendirilmesi bir anlamda duyular ve aklın yanılgısının ortadan kaldırılması demektir. Vahdet-i vücûdun kapsamlı bir âlem tasavvuruna sahip olması dolayısıyla Nablûsî, rasyonel temelli müdâfaasını bu açıdan ileri sürülen hemen bütün itirazları karılayacak ekilde kurgulamıtır. Bu yüzden onun bu açıdan müdâfaası, ikinci bölüm çerçevesinde ele alınan itirazların tasnifine uygundur. Bu nedenle itirazlarda 28 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 277-278; Gerçek Varlık, s. 318. 398 olduu gibi Nablûsî’nin rasyonel açıdan müdâfaası da gramatik-mantıkî açıdan vahdet-i vücûdun müdâfaası ve metafizik açıdan vahdet-i vücûdun müdâfaası olmak üzere iki ana grupta incelenmitir. Nablûsî, gramatik-mantıkî açıdan müdâfaasında vahdet-i vücûdu kabul etmenin douracaı iddia edilen dilsel ve mantıksal sorunları cevaplar. Bu açıdan temel hedefi, vücûdun zât anlamına gelebileceinin ve vücûdun hâriçte bir gerçeklik olduunun kanıtlanmasıdır. Metafizik açıdan müdâfaası ise vahdet-i vücûdun ontolojisi, teolojisi ve âlem tasavvurunun müdâfaasıdır. Vahdet-i vücûd metafiziinin müdâfaasında Nablûsî’nin temel hedefi, vahdet-i vücûd açısından Tanrı-âlem ilikisini açıklamak ve bu bakımdan ortaya çıkacaı iddia edilen sorunları cevaplamaktır. Bu ise mâkul, mahsüs, mevhûm ve muhayyel bütün sûretlerle tecellî eden, hiçbir sınırla mukayyed olmayan ve eyânın hakîkatlerinin hakîkati olan bir Tanrı tasavvurunun müdâfaasıdır. A. Nablûsî’nin Gramatik-Mantıkî Açıdan Vahdet-i Vücûdun Müdâfaası Nablûsî’nin gramatik ve mantıkî açıdan vahdet-i vücûd müdâfaası iki ana balık altında toplanır. lk ana balık altında vücûdun zât anlamına gelmeyecei itirazı deerlendirilerek cevaplanır. kinci ana balık altında ise vücûdun mantıkî açıdan deerlendirilerek ikincil akledilirlerden olması dolayısıyla hâriçte bir gerçeklie tekbül etmedii iddiası ele alınarak cevaplandırılır. Her iki balık altında ele aldıımız cevapların temel hedefi, vücûdun hâriçte bir gerçeklik taımasının hem gramatik hem de mantıksal açıdan kanıtlanmasıdır. 1. Nablûsî’nin Vücûdun Anlamı ve Buna Balı Gramatik tirazlara Cevabı kinci bölümde ele alındıı üzere vahdet-i vücûda reddiye yazan müelliflerin bir kısmı, bu konudaki bazı eletirilerini gramatik açıdan yöneltmilerdir. Bu eletiriler daha çok vücûdun gramatik durumu ile ontolojik durumu arasındaki gerilim çerçevesinde oluan sorunlardır. Dolayısıyla eletiriler vücûdun birden çok 399 ey arasında müterek olması nedeniyle genel bir duruma iaret etmesi ve bu yüzden hâriçte mevcûd bir zât ve hakîkat olmaması kabulü ekseninde gelitirilmitir. Bu kabul dolayısıyla reddiye müellifleri, vücûdun zât anlamına gelmesinin 1) Vücûdun Tanrı için ism-i zât olması 2) Vücûddan mevcûd kalıbının türetilmesi ve vücûdun tesniye ve cem‘ kiplerinin yapılması konusunda vücûdun yüklem olmasına dair oluan problemler gibi iki temel gramatik probleme yola açacaını ileri sürerler. Dolayısıyla müdâfaa müellifleri, konuyla ilgili sorunları çözmek ve vücûdun gramatik açıdan zât anlamına gelebileceini ve Tanrı için kullanılabileceini ispat etmek için eserlerinde bu problemi ele almılardır. Müdâfaa yazarları öncelikle gramatik problemlerin neden kaynaklandıını tahlil etmilerdir. Bazı müdafaa yazarları, bu konuda ortaya çıkan problemleri kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinleri arasındaki ıstılah farklılıına balı olarak açıklamaya çalıırlar. Onlara göre tasavvuf ıstılahında vücûd terimi, reddiye müellifi ehl-i nazarın kullandıı ıstılahtan farklı birkaç anlamda kullanılmaktadır. Bu yüzden tasavvuf ıstılahında vücûd lafzı bir tür lafzî mütereklie sahiptir. Nitekim vahdet-i vücûdcu müelliflerin eserlerine baktıımızda bu yazarların ontolojik sistemleri içinde vücûdun üç farklı anlam düzeyini ifadede kullanıldıını görürüz. lk düzeyde vücûd, Tanrının zâtına iaret eder. kinci düzeyde vücûd, her ey arasında müterek olan genel vücûdî tecellîyi ifade eder. Üçüncü düzeyde ise tahakkuk, husûl, kevn ve eylik gibi lafızların eanlamlısı ve bu kavramlar gibi ikincil mâkullerden olan zihindeki vücûd kavramına iaret eder.29 Tasavvuf ıstılahında vücûdun bu ekilde birden fazla anlam taımasının nedeni, yukarıda iaret edildii üzere Sûfîlerin vücûdu biri kavram, dieri gerçeklik düzeyi olmak üzere iki farklı düzeyde incelemeleridir. Bu tasnif çerçevesinde gramatik açıdan yöneltilen itirazları deerlendirdiimizde bazı vahdet-i vücûd müdâfîlerinin bu alandaki problemlerin daha çok vücûdun zât anlamı ile tahakkuk, 29 Vücûdun kullanım biçimleri hakkında vahdet-i vücûdculara ait temel metinlerde yukarıdaki tasnife uygun pek çok örnek bulmak mümkündür. Bununla birlikte yukarıdaki tasnif, önemli bir vahdet-i vücûd müdâfii olan Molla Sadrâ’ya aittir. Sadrâ bu tasnifi, Simnânî’nin Tanrıyı vücûd-i mutlak olarak kabul etmesi dolayısıyl bnü’l-Arabî’ye yönelik eletirilerini ele alırken zikreder. Ona göre Simnânî, Sûfîlerin vücûdu ontolojik açıdan üç farklı düzeye iaret edecek ekilde kullandıklarından habersizdir. Bu nedenle bnü’l-Arabî, Tanrıya vücûd-i mutlak dediinde Simnânî, onun Tanrıya genel varlık tecellîsi dediini sanmı bu yüzden de onu eletirmitir. (bkz. Molla Sadrâ, Îkâzu’n-Nâimîn, s. 19-20) 400 husûl vd. anlamı düzeyleri arasındaki karııklıktan ileri geldiini düündükleri söylenebilir. Genel vücûd tecellîsi ile ilgili sorunlar ise daha çok ontolojik sorunlarda ön plana çıkmıtır. Bu nedenle müdâfîlerin bir kısmı, vücûd ile neyi kastedilip ve neyin kastedilmediini belirtme ihtiyacı hissetmiler ve vahdet-i vücûd denildiinde bununla ontolojik bir gerçeklik taıyan ve her eyin kendisi ile kim olduu zât olan Tanrının zâtını kastettiklerini ifade etmilerdir. Nitekim bazı müdâfîler, vücûdun birlii hakkında yazarken bu vücûd ile tahakkuk, husûl, kevn ve eylik gibi kavramların eanlamlısı olan anlamı kastetmediklerini ısrarla dile getirirler. Bu yüzden kevn, husûl, tahakkuk gibi anlamlara gelen vücûd ile zât anlamında kullanılan vücûdu ayırmak için her iki anlamın tahlili yapılır. Dolayısıyla Sûfîler, gramatik problemleri, vücûdun biri masdar-sıfat, dieri hakîkat-zât anlamı olmak üzere iki farklı yönden incelemilerdir. Vücûdun hakîkat-zât anlamı ile kevn, tahakkuk, husûl terimleriyle aynı olan masdar-sıfat anlamının birbirinden ayrıtırılması vücûdun aratırma düzeylerine göre gerçekletirilir. Vücûdun bu ekilde ayrıtırılması Arap dilinin kuralları ile felsefî ıstılahların ifade ettikleri anlamlar arasındaki farklılık dolayısıyla gereklidir. Zîrâ ikinci bölümde de iaret edildii üzere vücûdun zât anlamına gelmeyeceini iddia edenler vücûdun kevn, husûl, tahakkuk anlamlarına karılık gelen bir masdar olmasını ileri sürmektedirler. Dolayısıyla problemin anlaılmasındaki anahtar kavram masdar olma durumudur. Arap dili açısından incelendiinde masdarlar bir i, bir olu ve sonradan ortaya çıkı bildiren fiillerin ve buna balı kiplerin türetildii kaynaklardır. Bu nedenle masdarlar fâile ya da mef‘ûle nisbet edilebilirler. Arap dili kuralları gerei bu ekilde bir i, olu ve sonradan meydana gelie delâlet eden lafızların zâtlara delâleti mümkün deildir. Söz gelimi mey/yürümek masdarını ele aldıımızda bunun bir eye ya da bir ahsa yüklenmesi mümkün olmaz. Meyin bir ey ya da bir ahsa yüklenmesi ancak bu masdardan türetilmi bir meselâ mâî/yürüyen gibi bir lafızla mümkündür. Ya da bu masdar kendisine türemilik anlamı katacak olan söz gelimi zû mey/yürüme sahibi örneinde görülecei üzere zû harfi gibi bir harfin bitimesi ile ancak bir ey ya da bir ahsa yüklenebilir. Masdardan türetilen lafzın ey veya ahsa hamli, dil açısından “huve huve haml” diye adlandırılan durumdur. Söz gelimi insana hayvanın hamli böyle bir durumdur. 401 kinci haml türü ise “zî huve haml” diye adlandırılan durumdur. Hayatın insana hamlindeki durum bu ekilde gerçekleir. Vücûdun, tahakkuk, husûl, kevn gibi i, olu, sonradan meydana geli anlamları taıyan anlamı ite bu masdarî anlamdır ve yukarıda zikrettiimiz çerçevede olumaktadır. Ancak Sûfîler, vücûd dediklerinde bununla bir ie, olua, sonradan meydana gelie delâlet eden masdarı kastetmediklerini söylemektedirler. Çünkü müdâfîlerin de ısrarla üzerinde durdukları üzere Sûfîlerin vücûd dedikleri anlam ile kastettikleri ey, her eyin realitede kendisiyle gerçeklik kazandıı ilkedir. Yani Sûfîler “Tanrı, vücûdi mahzdır” veya “Tanrı, vücûd-i mutlaktır” dediklerinde bununla bir i ve oluu, bir fâil veya mef‘ûle nisbet olunmayı ya da bir zâta nisbet edilen bir nitelii anlamazlar. Bu yüzden masdarın zâta hamlinin dil açısından doru olmadıını ileri sürerek onlara bu konuda itiraz yapılmasına karın Sûfîler, vücûdun nasıl zât anlamına geldiini ve buna balı olarak vücûdun masdar anlamından hareketle kendilerine karı yapılan itirazları cevaplarlar. Fusûs ârihlerinden olan Dâvûd el-Kayserî, konu hakkındaki problemleri vücûdun müterek lafız olarak birden çok anlama gelii üzerinden deerlendirir. Kayserî’ye göre vücûd denildiinde bununla birden fazla anlam kastedilmektedir. Bu nedenle bazen vücûd denilince bununla vicdân kastedilir. Bazen husûl, zuhûr ve tahakkuk anlaılır. Söz gelimi vücûd *+, - ( ) '' # $% & # !" . (Zeyd’in ruhu, ruhlar âleminde zâhir, hâsıl ve mütehakkak olduktan sonra mülk âleminde de var kılındı) ifadesinde bu anlamıyla kullanılmıtır. Bazen de yalnızca mülk âlemindeki tahakkuk ve husûl anlamıyla kullanılır. Kayserî’ye göre vücûdun yalnızca mutlak ahâdet âlemi demek olan mülk âleminde tahakkuk ve husûlü anlamı bir önceki anlamına göre daha özeldir. Kayserî, vücûdun bu iki anlamının araz olduunu belirtir. Zîrâ, hem ahâdet âlemi hem de ruhlar âlemindeki vücûd bulma durumunun ikisi de arazdır. Bazen de vücûd denildiinde bununla hâricî, zihnî, ibârî ve kinâî vücûdun kendisiyle kim olduu hakîkat anlaılır. Bu açıklamalar çerçevesinde Kayserî, vücûdun husûl, zuhûr ve tahakkuk anlamını 402 masdar anlamı, hâricî, zihnî, ibârî ve kinâî vücûdların kendisiyle kim oldukları ey olma anlamını ise hakîkî olarak nitelemitir.30 Molla Fenârî de vücûdun masdar ve hakîkat anlamları arasında ayrıma giderek reddiye müellifleri tarafından ileri sürülen itirazları geçersiz kılmayı hedeflemitir. Bu bakımdan Fenârî, vücûd için biri isim dieri ise masdar anlamı olmak üzere iki anlam tespit eder. Ona göre vücûdun zât anlamının ortaya çıkması ve bu anlamın Tanrının zâtına karılık gelmesi için bu iki anlamın birbirinden ayrıtırılması gerekir. Vücûdun isim anlamı, ademin hilâfı ve nakîzıdır. Bu anlam realitedeki gerçeklie denktir. Bu nedenle el-vücûdu’l-hakîkî/hakîkî varlık diye adlandırılır. Fenârî’nin isim anlamı olarak tespit ettii bu terim aynı zamanda vücûdun zât anlamıdır. Mevcûdiyeti ifade eden ikinci anlam ise (/)’nin masdarıdır. Fenârî, vücûdun masdar anlamı ile isim anlamı arasındaki balantıyı da açıklar. Buna göre vücûdun masdar anlamının anlamı, bir eyin hakîkat anlamında vücûdunun bulunması ya da hakîkat anlamındaki vücûdun mevki ve mahalli olması demektir. Bu durumda masdar anlamıyla vücûd, hakîkat anlamıyla vücûdun vâkî veya hâil olduu yer anlamına gelir. Fenârî, bu masdar anlamıyla vücûdu “izâfî vücûd” olarak adlandırır.31 Bu konuda açıklama yapan dier bazı Sûfîler ise gramatik açıdan yöneltilen itirazların kaynaını vücûd ile ehl-i nazar tarafından onunla eanlamlı kabul edilen husûl, tahakkuk, kevn, eylik, ve sübût gibi kavramlar arasındaki farklılık üzerinden açıklamaya çalıırlar. burada dikkat edilmesi gereken husus, Sûfîlerin ıstılahında bu kavramların ehl-i nazarın ıstılahından farklı kullanımlarının olduudur. Söz gelimi Sûfîler sübût ve eylik ile vücûd arasında bir ayrıma kabul etmektedirler. Onlara göre sübût ve eylik, mâdûmları da kapsayan bir durum ifade eder. Nitekim mâdûmun eylii konusunda yöneltilen itirazlar çerçevesinde bu konuya deinilecektir. Öte yandan tahakkuk ve husûl, zihin ve hâricî varlık alanını kapsarken, kevn kavramı yalnızca dı dünyada gerçeklik kazanan durumlar için kullanılan bir lafızdır. Dolayısıyla Sûfîlere kevn, sübût, husûl, eylik, husûl ve tahakkuk kavramlarını ne vücûdla ne de birbirleriyle eanlama gelecek biçimde 30 Dâvûd el-Kayserî, Kefu’l-Hicâb an Kelâmi Rabbi’l-Erbâb, s. 93. 31 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 153. 403 kullanırlar.32 Bu nedenle Sûfîlere göre vücûd, bu kavramlarla eanlamlı kullanılmadıı için zât ve isim anlamıyla kullanılmasında ortaya çıkacaı iddia edilen gramatik sorunların ve bir sonraki aamada ortaya çıkan ontolojik sorunların bir karılıı yoktur.33 Sûfîlerin vücûdla ilgili hem gramatik hem de metafizik açıdan ortaya çıkan problemlerin çözümüne yönelik olarak zât anlamı ve masdar anlamı eklinde böyle bir ayrıma gitmeleri, vücûdun zât anlamına gelip gelmeyecei konusundaki tartımalara yeni bir yön tayin etmitir. Sûfîlerin vücûda zât anlamı vermeleri, aaıda ele alacaımız üzere onun ontolojik bir gerçeklik taıması, teklii ve vücûbu ile yakından ilikilidir. Dolayısıyla tezimiz kapsamında yeri geldiinde konuya dair tartımalar ele alınarak vücûda neden zât anlamı verildii hususu incelenecektir. Bu nedenle gramatik problemlere verilen cevaplar çerçevesinde sadece yukarda zikrettiimiz vücûda zât anlamı verildiinde ortaya çıkacaı iddia edilen problemler ele alınacaktır. Vücûda zât anlamı verildii takdirde ortaya çıkan yukarıda dikkat çekilen sorunlar, aslında tümüyle zât anlamından ileri gelmemektedir. Vücûda zât anlamının verilmesinin yanı sıra vücûdun vâcibin zâtı ve tek olmasından da kaynaklanmaktadır. Bu nedenle bu konudaki sorunlar iki ana kategoride toplanır. Bunların ilki vücûdun zât anlamına gelmesi ve Tanrının zâtına karılık gelmesi dolayısıyla vücûdun Tanrının özel ismi olması problemidir. Dieri ise vücûd zât anlamına geldii takdirde vücûdun yüklem olmasında ortaya çıkan sorunlardır. lk olarak vücûdun zât anlamına gelmesi ve vâcibin zâtına iaret etmesi dolayısıyla vâcibin özel ismi olması problemi ele alındıında, Sûfîler bu problemi vücûdun Tanrıya isim yapılmadıı sadece kavramaya yaklatırmak amacıyla kullanıldıını ifade ederek çözmeye çalıırlar. Bu konuda Sûfîlerin hareket noktası 32 bn Arabî kevn terimini “Her bir vücûdî durum” (Istılahât, s. 90, Mukaddemât içinde) eklinde tanımlar. bn Türke bu ifadede geçen vücûda ait durumları mümkün mâhiyetler olarak açıklar. Dolayısıyla Sûfîlerin kevn lafzı ile kasıtları vücûdun kendisi deil vücûda ait bir takım durumlar demektir. bn Türke buradan hareketle vücûd ile kevn lafzı arasında umum-husus ilikisi tespit eder. Ona göre ehl-i nazarın kullanımına göre kevn Sûfîlerin kullanımından daha genel bir anlam içerir. Sûfîlerin kullanımı ise onların kullanımına göre daha özeldir. Zîrâ kevn lafzı ehl-i nazarın terminolojisinde hem vâcib hem de mümkün kategorisindeki varlıkları kuatırken Sûfîler açısından yalnızca mümkün varlıklar için kevn lafzı kullanılabilir. (bn Türke, Temhîd, s. 42) 33 Molla Câmî, Hâiye alâ Dürreti’l-Fâhira, s. 55. 404 vücûd ile Tanrının zâtı arasındaki paralelliktir. Sûfîler bu paralellii ön plana çıkararak Tanrının zâtına vücûd demelerini gerekçelendirirler. Nitekim Tanrının zâtının sırf vücûd olduunu dile getiren Konevî, vücûd lafzı ile kasıtlarının yalnızca tefhîm olduunu söyler. Dolayısıyla vücûd, Tanrı için bir isim deildir.34 Konevî’nin bu açıklamasının gerekçesi ise Molla Fenârî tarafından yapılır. Fenârî’ye göre mevcûdâtın tamamını kuatma konusunda vücûddan daha geni kapsamlı herhangi bir kavram bulunmaması ve zihinde sadece vücûdun kendi zâtının aynı ve kendi zâtının zâtîsi olması dolayısıyla Tanrının zâtına iaret etmek için vücûd lafzı kullanılmıtır. Öte yandan vücûd Tanrı için gerçek anlamda bir isim deildir. Çünkü eer vücûd gerçek anlamda bir isim olursa velev ki, zihnî vücûdda bile olsa dier kavramlardan ayrıır ve bu taayyün ile müteayyin olur. Hâlbuki Tanrının zâtı, zât olması itibariyle bütün taayyünlerden münezzehtir.35 Taftâzânî’nin itirazlarına cevaplarıyla tanınan önemli bir vahdet-i vücûd müdâfii olan Ömer b. Tâhâ (ö. 1891) da Sûfîlerin Tanrının zâtını vücûd diye adlandırmalarının gerekçesini vücûdun, eyanın hakîkatlerinin hakîkati olmasıyla ilikilendirerek açıklar. Ona göre Sûfîler eyanın bütün mertebeleriyle birlikte tek bir asla döndüü ve bu tek asılla kim olduunu kefen müâhede etmiler ve bu tek asla vücûd demilerdir. Çünkü bunu ifade etme konusunda vücûd kelimesinden daha uygun bir terim bulunmamaktadır. Eya, bütün varlık mertebelerindeki durumlarıyla birlikte vücûd denen bu asıl ile kimdir. Tanrının zâtının vücûd diye tesmiye edilmesinin gerekçesini bu ekilde açıklayan Ömer b. Tâhâ, buradan hareketle bu konuda yöneltilen itirazların geçersiz kaldıını ileri sürer.36 kinci olarak vücûdun zât anlamında kullanılması durumunda vücûdun yüklem olmasında sorun ortaya çıkacaı iddiası da vahdet-i vücûd müdâfîleri tarafından açıklıa kavuturulur. Bu konudaki itirazlar iki yönden incelenmelidir. Bunların ilki vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kabul bakımından vücûdun yüklem olmasının douracaı sorunlar. kinci yön ise vücûdun Tanrının zâtı olması bakımından vücûdun yüklem olmasının douracaı sorunlardır. Sûfîler her iki açıdan 34 Konevî, Miftâhu’l-Gayb, s. 25. 35 Molla Fenârî, Misbâh, s. 211. 36 Ömer b. Tâhâ, el-Fethu’l-Mübîn, Kahire 2007 (en-Nûru’l-Ebher içinde), s. 154. 405 ortaya çıkan problemleri aynı formül üzerinden çözümlerler. Buna göre vücûdun hâriçte mevcûd bir hakîkat olması nedeniyle zât anlamına gelmesinden ya da Tanrının zâtı anlamında kullanılmasından dolayı vücûddan mevcûd lafzının türemesi veya vücûdun tesniye ve cem‘ kiplerinin olumasında herhangi bir sorun yoktur. Çünkü Sûfîler, vücûdun zât anlamına gelmesi ve bu zâtın vâcib ve tek olmasını kabul etmekle birlikte vücûdun masdar-sıfat anlamını da kabul ettiklerini belirtmilerdir. Bundan dolayı vücûdun yüklem olması konusunda bu ayrım çerçevesinde yorum yaptıkları görülür. Nitekim aynı zamanda önemli bir dil ve mantık âlimi olarak da tanınan Molla Câmî, vücûdun zât anlamına gelmesine karı çıkılmasına yönelik itirazı deerlendirmesinde konuyu zât anlamı ile masdar-sıfat anlamı arasındaki ayrım çerçevesinde ele almıtır. Molla Câmî, ikinci bölüm çerçevesinde Alâeddin Buhârî tarafından vücûdun Tanrının zâtı olması durumunda ism-i zât olacaı için ondan ism-i mef‘ûl kipinde bir kelimenin türemeyecei itirazının benzeri bir itiraz üzerinden konuyu inceler. Câmî, vücûdun kavramsal düzeydeki anlamı açısından ele alındıında zihinde bütün hakîkatlere ârız olan bir sıfat olmasında herhangi bir sakınca olmadıını kabul etmektedir. Bu konuda vâcib ile mümkün hakîkatler eittir. Vücûd, masdar-sıfat anlamıyla bütün bu hakîkatlere zihinde ârız olan genel bir arazdır. Bundan dolayı Tanrının zâtı olan vücûd üzerine de bu kavramsal düzeydeki masdar anlamı akılda ârız olabilir. Böyle bir durumda vücûd, sırf vücûd olan Tanrıya yüklem olduunda Onun mevcûd olmasının anlamı, Onun vücûd olmasıdır.37 Câmî, vücûdun zât anlamına gelmesi durumunda vücûd-mâhiyet ilikisinin ters dönecei, dolayısıyla mâhiyetin araz, vücûdun ise mâruz durumuna gelecei ve bunun vücûda mevcûd dendiinde ortaya sorun çıkaracaı itirazını da cevaplar. Câmî’ye göre mevcûdun vücûddan türetilmi olmasından hareketle, itirazda yer alan anlamda vücûda mevcûd demek, vücûdu araz-ı lâzım anlamıyla deerlendirdiimizde mümkün olmaktadır. Ancak, aynı kabulden hareketle vücûd, mâhiyetlerin kendisine yüklendii vâcib ve tek hakîkat olarak deerlendirilecek 37 Molla Câmî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 18b-19a. 406 olursa, bu durumda mevcûd, vücûd ile nitelenen deil; varlık sahibi (zü'l-vücûd) zât anlamında olur. Dolayısıyla itirazda ileri sürülen soruna yol açmaz.38 Bu konudaki itirazları ele alan bir dier isim de Câmî’nin örencisi Mekkî Efendi’dir. Mekkî Efendi, hocası Molla Câmî’nin yaptıı gibi bu konudaki itirazları zât anlamıyla vücûd ile masdar-sıfat anlamıyla vücûd arasındaki ayrıma dikkat çekerek çözmeye çalıır. Ona göre vücûdun zât anlamına gelmesi ve Tanrının zâtının sırf vücûd olması nedeniyle Tanrıya mevcûd denmesi, gramatik açıdan hiçbir soruna yol açmaz. Çünkü mevcûdun anlamı ister mümkünâtın vücûdunun mâhiyetleriyle kıyamında olduu gibi sıfatın mevsûfuyla kıyamı kabîlinden olsun, isterse vâcib vücûdun kendisiyle kıyamında olduu gibi bir eyin kendisiyle kıyâmı kabîlinden olsun “vücûdun kendisiyle kim olduu ey” demektir. Bu nedenle kıyâmın bu ekilde mecâz kabîlinden olması durumunda mevcûd lafzının sırf vücûd olan Tanrıya ıtlakı sorun yaratmaz. Ayrıca “vâcib mevcûddur” sözümüzdeki mahmûl, zihinde ve hâriçte vâcibin aynı olan vücûd-i hâs deildir. Bilakis bu ifadedeki vücûd, sâir mevcûdât üzerine de mahmûl olan vücûd-i âmdır. Bu nedenle de bahsi geçen sorun ortaya çıkmaz.39 Mekkî Efendi, zât anlamına gelen vücûd ile masdar anlamındaki vücûd arasındaki ilikiyi de açıklar. Mekkî Efendi öncelikle hâriçte mevcûd olan eylerin ontolojik tahlilini yapar. Buna göre hâriçte mevcûd olan eylerin, söz gelimi atein hâriçteki vücûdu üzerine terettüp etmi olan yakma ve aydınlatma gibi eserlerin kendilerine özgü hükümlerini terettüp ettirmeleri ancak hâriçte mevcûd olan eylerin hâriçteki vücûdlarının gereklerindendir. Mekkî Efendi, bu önermeyi ileri sürdükten sonra konuyu hâriçte mevcûd olan eylerin kendi aralarında kategorilere ayrılmasına getirir. Buna göre hâricî eser ve ahkâmının zuhûru konusunda zâtının gayrı bir durumun kendisine eklenmesine ihtiyaç duyan her hakîkat, mümkündür. Bu eklenen ey bu hakîkatin vücûdudur. Çünkü mevcûdun ancak ahkâm ve âsâr-ı hâriciyenin mebdei olma anlamı vardır. Kendisine ait ahkâm ve âsârın hâsıl olması konusunda kendi zâtının dıında kendisine herhangi bir eyin eklenmesine muhtaç olmayan her 38 Molla Câmî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 19a. 39 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 67. 407 hakîkat de zâtıyla müstanî olması ve kendisi dıındaki hiçbir eye muhtaç olmaması dolayısıyla vâcibdir. Hâriçte mevcûd eylerin dı dünyada eser ve hükümlerini zuhûr ettirme konusunda kendilerine dıardan bir durumun eklenip eklenmemesine göre mümkün ve vâcib kategorilerine ayrılmalarının gösterilmesinin ardından Mekkî Efendi, bu eklenen durum ile zihinde oluan masdar-sıfat anlamı arasındaki ilikiyi tahlil eder. Ona göre hâriçte mevcûd olan eylerin dı dünyada mevcûd hâle gelmelerini salayan bu eklentiye bitimeleri sırasında mümküne kevn, husûl ve tahakkuk anlamıyla yani mânâ-yı masdarî ile vücûd ârız olur. Aynı ekilde vücûd baka bir durum eklenmeksizin bu anlamda vâcibe de ârız olur. Dolayısıyla kevn ve husûl anlamıyla vücûd, sâir mevcûdâta nisbet olunmakla araz-ı âmm durumundadır. O itibârî bir mefhûmdur ve ancak akılda bir varlıı vardır. vâcib ve gayrına tarîk-ı itikâk yoluyla hamledilir ve “mevcûddur” yani “vücûd sahibidir” denir.40 Öte yandan eyh Mekkî, zât anlamıyla vücûddan mevcûd lafzının türetilmesi ve bunun anlamı üzerinde de durur. Buna göre vâcibin vücûdu yani hakîkat-i vücûd demek olan zât anlamıyla vücûd, itikk yoluyla deil muvâtaa yoluyla vâcibe hamledilir. Bu durumda mevcûd sîası zât anlamıyla vücûddan mütâk olduunda “zû vücûd/vücûd sahibi” olan mevcûdun anlamı, “vücûdun, eyin kendisi veya gayrı” olması anlamından daha genel bir anlam ifade eder.41 Vâcibin, vücûdun masdar-sıfat anlamını karılayan kevn ve husûl anlamlarıyla ittisâfı, vâcibi kendi âsârını tahakkuk ettirmekte kendisine hâriçten bir eyin urûzuna muhtaç bırakabilir mi? Mekkî Efendi bu problemi vâcibin âsârının kendisine terettübünün kendisine masdar-sıfat anlamının karılıı olan vücûd-i âmmın eklenmesiyle deil sırf vücûd olan zâtı dolayısıyla olduunu söyleyerek çözer. Dolayısıyla ona göre vücûdun masdar-sıfat anlamının vâcibe yüklem olmasında hiçbir ontolojik sakınca ortaya çıkmaz. Ayrıca Mekkî Efendi, masdar-sıfat anlamına karılık gelen genel anlamdaki bu vücûdun aynı zamanda vâcibin eserlerinden olduunu da hatırlatır. Çünkü vâcibin genel anlamdaki vücûdu tesbîti 40 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 68. 41 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 68. 408 kendi nefsindeki sübûtunun fer‘idir. Hatta sâir zevât-ı mümkünât da böyledir. Çünkü genel anlamdaki vücûd, zevât-ı mümkünâtın hâricî ahvâlindendir. Masdar-sıfat anlamındaki bu genel vücûdun zevât-ı mümkünâta ve vâcibe urûzu ancak hâriçteki tahakkuktan sonra zihinde gerçekleir. Çünkü zihin onların hâriçteki kevnlerinden sonra onları mülâhaza eder. Onlardan masdarî anlamdaki vücûdu intizâ eder ve itikk yoluyla bu anlamdaki vücûdu onlara hamleder. Böylece vâcibin hâs, mâhiyetten mücerred ve urûzdan mutlak olan vücûdu, vâcibin vücûdunun ma‘kûlât-ı sâniyeden olan kavramsal düzeydeki masdar-sıfat anlamında vücûd olduu vehminden korunmu olur. Çünkü bu anlamdaki vücûd, vâcibin kendisinin aynı olan vücûd-i hâssına terettüp eden ahkâm ve âsârı cümlesindendir. Vâcibin vücûd-i hâssı olan vücûd ise kendisinde herhangi bir itibâr veya nisbet mülâhaza olmaksızın min haysu huve olarak Sûfîler tarafından vücûd-i mutlak, zât-ı baht gayb-ı hüviyet, ahadiyet-i mutlaka, ahadiyet-i zât gibi adlarla adlandırılmıtır. Bu nedenle Mekkî Efendi’ye göre hem gramatik hem de ontolojik açıdan vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin vâcibe vücûd-i mutlak demeleri nedeniyle vâcibin vücûd-i âm olduunu söyledikleri iddiası yanlıtır.42 Nablûsî’nin gramatik açıdan yöneltilen itirazlara verdii cevaplara gelindiinde, onun bu itirazlar karısındaki savunmasında birkaç detay dıında genel olarak seleflerinin izini takip ettii görülür. Bu bakımdan Nablûsî, vücûdun Tanrının zâtı anlamına geldiini kanıtlamak için selefleri gibi vücûdun birden fazla anlamda kullanıldıına dikkat çeker. Ontolojik açıdan vücûdun sıfat olamayacaını kanıtlayan Nablûsî de selefleri gibi vücûdu temelde iki anlam düzeyinde ele alınmasının gereine vurgu yapmıtır. Buna göre vücûdun ilk anlam düzeyi, vücûdun masdarsıfat anlamı düzeyidir. kinci düzey ise vücûdun zât anlamı düzeyidir. Nablûsî seleflerinden farklı olarak vücûdun masdar anlamını zâhir anlam, zât anlamını ise bâtın anlam olarak nitelemitir. Ayrıca seleflerinden farklı olarak vücûdun masdar anlamının kaynaı ve nasıl olutuu üzerinde de deerlendirmeler yapmıtır. Nablûsî’nin konuyla ilgili deerlendirmelerinde onun vücûdun zâhir anlamı ile kavram düzeyine, bâtın anlamı ile de nefsü’l-emr ve hakîkat düzeyine iaret ettii 42 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 69. 409 görülür. Dolayısıyla onun vücûd için iki farklı anlam tespit ederken vücûdu aratırmadaki yöntemsel farklılıklardan hareket ettii söylenebilir. Nablûsî, vücûdun kavramsal düzeydeki masdar-sıfat anlamı olan zâhir anlamını tahakkuk, husûl ve kevn terimleriyle ifade edilen anlamla eanlamlı kabul eder. Bu anlamı açıklarken ehl-i nazarın vücûd tasavvurunu aynen tekrarlar. Buna göre vücûdun zâhir anlamı herkes tarafından anlaılan bedihî bir anlamdır. Arapça vücûd lafzıyla iaret edilen bu anlam, Arapçayı bilmeyenler için kendi lisanlarına bu anlam tercüme edildiinde onların da anladıı açık bir anlamdır. Nablûsî, vücûdun bu anlamını Hasan b. Hamza e-îrâzî’nin Tevhîdu Ehli’l-Husûs isimli eserinden yaptıı alıntıyla özetler. Bu özet çerçevesinde özellikle vücûdun kavramsal açıdan tanıma ihtiyaç duymaması ve apaçıklıına vurgu yapılır. Ehl-i nazarın görüüne uygun ekilde apaçıklık ve tanımsızlık, tasavvurun bedihîlii ve en basit kavram olma durumuyla açıklanır. Buna göre vücûd, mâhiyeti açısından târif ve tahdide gerek duymaz. Çünkü zeki ve aptal, ahmak ve akıllı herkes için apaçıktır. Bu kavramın tasavvuru da fıtrî ve bedihîdir. Hiç kimse, bu terimi idrâk etmek için dıardan baka kavramlara ve baka unsurlara ihtiyaç duymaz. Çünkü herkes kendine mahsûs vücûd-i hâssından haberdardır. Bu vücûd, herkesin ‘ben’ derken iaret ettii eydir. Bu vücûd-i hâs ya da “ben”, kiinin kendisi dıındakiler tarafından iaret olunan enniyetidir. Nablûsî, îrâzî’nin bu konuda gösterdii kanıtı da nakleder. Kanıt, Fahreddin Râzî’nin vücûdun bedâheti konusundaki kanıtının aynıdır. Buna göre vücûdun bedâheti Râzî’nin “Kendi vücûdumu tasavvur, bedihîdir. Vücûd, yani aklî-küllî olan mutlak vücûd, bunun cüzüdür. Bedihî olarak tasavvur edilen herhangi bir eyin cüzünün tasavvuru da bedihîdir. Öyleyse vücûd, bedihîdir” burhânı ile ifade edilir. Vücûdun bedâheti konusunda Râzî’nin bu burhânını irâzî’den nakleden Nablûsî, yine îrâzî üzerinden vücûdun kavramsal düzeyine ait dier hükümleri ele alır. Bunlar çerçevesinde vücûdun mefhûm düzeyindeki besâteti açıklanır. Buna göre mefhûmu açısından vücûdun, hiçbir cüzü yoktur. Ondan daha genel hiçbir ey yoktur. Bu nedenle onun cinsi ve faslı yoktur. Cins ve faslı olmadıı için de haddi ve kendisinden daha açık bir lâzımı yoktur. Vücûdun haddinin olmaması, haddin cins ve 410 fasıldan teekkül etmesi dolayısıyladır. Vücûdun, faslının kendisine izâfe olmasıyla tanımının olumasını temin edecek kendisinden daha genel cinsi olmaması dolayısıyla vücûdun tanımını meydana getirecek artlar olumaz. Resim de kapalı bir eyi daha açık bir ey ile târif etmek olduu ve vücûddan daha açık herhangi baka bir kavram bulunmadıı için resim de olumaz. Vücûd diye belirtilen bu durum, Arapça bilmeyenler için kendi dillerine tercüme edildiinde de bu ekilde bedihî olarak kavranan evrensel bir durumdur. Bütün bunlardan hareketle kavramsal düzeyde vücûdun en genel durum olduu ve vücûd ile vasıflanan hiçbir hakîkatin bu genel durumun dıında kalamadıı, en genel durum olması nedeniyle, kendi zâtı dikkate alınarak had ve resim olarak tanımının yapılamadıı ve ancak mevcûda göre vasıflandırılabildii söylenebilir.43 Nablûsî bu kavramsal düzeydeki vücûdun tahakkuk ve husûl anlamlarını da dil açısından incelemitir. Buna göre dil açısından vücûdun tahakkuk anlamı, bir ey kendi nefsinde sübût bulduu ve tahakkuk ettiinde “ 43 03 012 ” ifadesinde verildii ekilde oluur. Husûl anlamı ise söz gelimi insan bir eyi hâsıl veya idrâk ettiinde “ 43 05 012 6 7%8 9” ifadesinde kullanıldıı ekilde oluur. Bu iki anlama gelen vücûd, vücûdun masdar anlamıdır ve eylerin hakîkatlerinin zihinde kendisiyle vasıflandıkları bir sıfattır.44 Nablûsî ayrıca seleflerinin yaptıı gibi vücûd ile sübût arasındaki farka da dikkat çeker. Bunu açıklarken vücûd ile adem arasındaki tenâkuz ilikisinden hareket eder. Buna göre vücûd, ademin mütenâkızıdır. Sübût da nefyin mütenâkızıdır. Nablûsî sübûtu bir eyin mümkün oluuyla ilikili olarak tanımlar. Buna göre sübût bir eyin mümkün oluu, vücûdu kabul edebilirlii ve vücûdu istidâdî bir taleple talep ediidir. Nefy ise bir eyin imkânın yokluu, vücûda kâbiliyetinin bulunmayıı ve vücûdu talep etmeyiidir. Sonuncu durum yani nefyin vücûdu talep etmeme ile ilgili olan kısmı içinde aslında imkân bulunmakla beraber vücûd talep etmeme 43 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 91-92; Gerçek Varlık, s. 110-112. 44 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 26. 411 durumu söz konusudur. Tıpkı ikinci bir güne veya ayın olmaması gibi… Adem ise vücûdun çeliiidir ve sübûtu ve nefyin mümkün ve imkânsız kısımlarını kapsar.45 Nablûsî, kavram düzeyinde bedihî olarak ortaya çıkan bu masdar-sıfat anlamın kaynaını da inceler. Ona göre bu anlam, aklın hayal gücüyle tasavvur edilmi ve herkesin anlayıında yaratılmı bir kavram anlamıdır. Bu nedenle vücûdun tahakkuk ve husûl anlamı düzeyinin kaynaı, hayal ve vehim olmak üzere akla ait iki güçtür. Vücûdun tahakkuk ve husûl anlamı, aklın bu iki gücünde bedihî olarak ortaya çıkmaktadır.46 Nablûsî tarafından bâtın anlam olarak nitelenen vücûdun ikinci anlamı, Nablûsî’nin selefleri tarafından zât anlamı olarak isimlendirilen anlamdır. Vücûdun bu anlamı ilk anlamı gibi herkese açık bir anlam deildir. Bu anlamdaki vücûd, kendisini akledenin taakkulünden kat-ı nazar ile nefsü’l-emr düzeyindeki vücûddur. Tezimizin ilerleyen bahislerinde ele alınacaı üzere Nablûsî’nin nefsü’l-emr düzeyindeki vücûd diye niteledii bu vücûd, ademin zıddı ve nakîzı olan vücûddur. Dolayısıyla Nablûsî, “nefsü’l-emr düzeyindeki vücûd” diye iaret ederken onun ontolojik bir gerçeklik ifade ettiini kabul ederek gramatik tartımaları ontolojik bir düzleme taır. Zîrâ zât anlamı, vücûdun kavramsal düzeyden hakîkat düzeyine çıkması demek olduu için, hem Nablûsî hem de selefleri tarafından problem ontolojik balamda tartıılır. Bu yüzden Nablûsî de selefleri gibi, vücûdun anlamı üzerindeki gramatik tartımanın sınırını biraz genileterek ontolojik bir kapsama dâhil etmitir. Böyle yapmasının nedeni, sorunun sadece dil sınırları çerçevesinde düünüldüünde yeterli açıklama yapılamayacaı endiesi olabilir. Bu endieden dolayı Nablûsî, vücûdun sıfat anlamı ile zât anlamı konusundaki itirazları zât-sıfat ilikisinin ontolojik temelleri balamında ele almıtır. Nablûsî, vücûdun ontolojik bir gerçeklie iaret ettiini kanıtlamak ve buradan hareketle zât anlamını ispat etmek için vücûdun kayyûmiyyeti fikrini ön plana çıkarır. Bu anahtar kavram çerçevesinde Nablûsî, vücûdun gerçek anlamda ne kadîmin ne hâdislerin sıfatı olabilecei hükmüne ulaır. Çünkü bu durum vâcib için 45 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 70. 46 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 92-93; Gerçek Varlık, s. 111-112. 412 terkîb anlamı taır. Mümkün için ise kısır döngüye neden olur. öyle ki, mümkünler var olmak için vücûda muhtaçtır. Ancak vücûd bir sıfat olduu için kendisiyle kim olacaı bir mahalle ihtiyaç duyar. Çünkü sıfat mevsûfuna tâbîdir. Dolayısıyla vücûd var olmak için kendisiyle sıfatlanan eylere balı olurken kendisiyle kim olduu eyler de var olmak için vücûda balı olacakları için bu durum mantıksal bir çelikiye yol açar. Bu yüzden vücûdun, nefsü’l-emrde sıfat anlamına gelmesi geçersizdir.47 Nablûsî, ontolojik açıdan vücûdun sıfat anlamı taımamasını bu ekilde açıklamanın yanı sıra gramatik açıdan da problemi ele almıtır. Buna göre Arapçada vücûdun herhangi bir zâtın sıfatı olduunu mü‘ir herhangi bir lafız bulunmaz. Arapçadaki sıfat kalıpları olan sıfat-ı müebbehe, mübâlaalı ism-i fâil, ism-i tafdîl gibi kalıplarda herhangi bir kelimenin türememi olması Nablûsî’ye göre vücûdun sıfat deil zât anlamına geldiinin gramatik kanıtıdır. Nablûsî öyle der: “Eer vücûd hâdislerin sıfatı olsaydı sonradan meydana gelenlerden herhangi bir ey için ondan bir lafız türetilirdi. Nitekim ahmer ve asfar lafızları için kendileriyle vasıflandıkları hamra ve safra lafızları türetilmitir. Vücûd için ise yalnızca ism-i mef‘ûl kipi vardır.”48 Nablûsî, ism-i mef‘ûl kalıbının sıfat anlamı taıdıının farkındadır. Bu nedenle muhtemel itirazı savmak için vücûd-mevcûd ayrımının açıklamasını da yapmıtır. Ona göre Arapların “mevcûd” lafzı, “kendisini îcâd eden mûcidin îcâdının kendisi üzerinde gerçekletii ey” anlamında ism-i mef‘ûl kipidir. Bu bakımdan bir eyin mevcûd olmasının anlamı o eyin akıl düzeyinde vehmin egemenlii dolayısıyla vücûd ile ittisâfının gerçeklemesi demektir.49 Vücûdun zât anlamına gelmesi ve masdar-sıfat anlamının nasıl gerçekletiinin açıklamasının yapılmasının yanında Nablûsî, vücûdun zât anlamına geldiinde ortaya çıkacaı ileri sürülen vücûdun ilâhî isimlerden biri hatta ism-i celâl gibi ism-i zât olması ve vücûdun yüklem olması problemlerini de ele almıtır. Nablûsî, gramatik problemler içerisinde ileri sürülen vücûdun zât anlamına gelmesi 47 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 23-24; Gerçek Varlık, s. 32-33. 48 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 60; Gerçek Varlık, s. 71. 49 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 60; Gerçek Varlık, s. 71. 413 ve bununla Tanrının zâtı kastedilmesi durumunda vücûdun ism-i celâl gibi ism-i zât olması problemini vücûdun yalnızca zihne yaklatıran bir ibâre olmasıyla çözmeye çalıır. Ona göre vücûd lafzı “her eyin kendisiyle kim olduu ey” anlamını temin eden bir lafız olması nedeniyle Tanrının zâtını ifade için kullanılmaktadır. Bu nedenle onun özel isim olması gerekmez. Amaç zihne yakınlatırmak olduu için Tanrının isimlerinin tevkîfîlii ilkesi de zarar görmemi olur. Ayrıca Nablûsî, vücûd lafzının her eyi kim kılan hakîkat anlamını temin eden vücûda denk baka bir lafız olduu takdirde vücûd yerine pekala onun kullanılabileceini de söyleyerek problemin gerçekte bir problem olmadıını gösterir.50 Bunun yanı sıra Nablûsî, vücûd lafzının yarattıı karmaadan kurtulmak için Hakk, Kayyûm, Müsbit, Nûr gibi erîatta vârid olan ilâhî isimleri kullanmayı da mümkün görür. Burada bu isimlerin ifâde ettikleri anlamlar ile vücûd arasındaki paralellikten hareket eder. Söz gelimi Hakk ismi, yerlerin ve göklerin Hakk ile yaratılmı olması çerçevesinde vücûd ile iritibatlıdır. Kayyûm ismi, her eyi kim kılan anlamına geldii için her eyin kendisiyle kim olduu ey olması bakımından vücûd ile eanlamlıdır. Eyânın hâriçte sübût bulmasını salayan ey vücûd olması açısından hâriçte eyanın var edilmesini salayan anlamındaki Müsbit ismi ile de vücûd arasında irtibat vardır. Tanrının gökler ve yerin nûru olması ile eyanın mutlak karanlık olan ademden varlıın aydınlıına çıkmasını salayan vücûd arasındaki irtibat nedeniyle de Nûr denmesinde de bir sakınca yoktur.51 Vücûd anlamına karılık gelen ilâhî isimler ile vücûd arasındaki paralellii bu ekilde açıklayan Nablûsî, daha sonra bu ilikiler aı çerçevesinde neden vücûd lafzının tercih edildiini de izah eder. Ontolojik açıdan mümkün varlıkların dı dünyada varlık kazanmaları veya Nablûsî’nin ifadesiyle söylersek mahlûktın Allah’tan vech-i îcâdı, onun hareket noktasıdır. Buna göre ister mâkul, isterse duyularla idrâk edilir eyler olsun bütün eya aklın nazarında mevcûd, sâbit ve mütehakkaktır. Duyular da akılda gerçekleen bu durumu kabulde akla tâbî olmulardır. Nablûsî, bu önermeden hareketle hâriçte bu ekilde mevcûd, sâbit ve mütehakkak olan mâkul ve mahsüs eyanın, akıl ve duyu planında varlık 50 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 21; Gerçek Varlık, s. 30-31. 51 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 207; Gerçek Varlık, s. 245. 414 kazanmasını salayan bir hakîkate dayanması gerektii sonucuna ulaır. Çünkü akıl ve duyuda varlıı tescil ve tespit edilen eya daha önce daha önce akıl ve duyu planında bir ey deilken daha sonra eylik kazanmı ve önceki durumundan farklı bir duruma çıkmıtır. Nablûsî, eyânın bu ekilde akıl ve duyu planında sübûtunu temin eden eyi en iyi anlatabilecek ve açıklayacak ifadenin vücûd lafzı olduunu ileri sürer. Bu eyi vücûd lafzından daha iyi ifade eden bir lafzın bulunmadıını da buna ekler. Bu nedenle bu anlamda eyayı yokluktan varlıa çıkaran ey olan vücûda Allah dediklerini, zîrâ Allah isminin ve ona denk dier ilâhî isimlerin erîatta vârid olduunu söyler.52 Nablûsî, vücûd ile ona denk dier ilâhî isimler arasındaki benzerlik noktalarına ramen vücûdun temin ettii ifâdenin gözden kaçırılmasıyla ilgili de yorumlar yapar. Buna göre “akıl sahipleri” Allah lafzını kullandıkları ve “Allah, bütün mahlûktı îcâd edendir” dediklerinde kalpleri Allah’tan alıkonduu için kalplerini gaflet basmı ve bu yüzden vech-i îcâdın ne olduunu bilmemilerdir. Nablûsî burada açıkça belirtmese de akıl sahipleri ifâdesiyle eyânın hakîkatlerini bilmede kef ve müâhede seviyesinde olmayanları kastettii anlaılmaktadır. Bu seviyedeki insanlar Nablûsî’ye göre vech-i îcâddan gfil olmaları nedeniyle Allah’ın her eyin kayyûmu olduunu gözden kaçırmaktadırlar. Bu yüzden de kendi akıllarındaki hayal ve fikirlerinde çeitli Tanrı tasavvurları biçimlendirmilerdir. Dolayısıyla Tanrıdan tek seferde kazanılan bir varlık ile kiisel varlıın sürdürülebilirlii düüncesine engel olmak isteyen Sûfîler, Allah’ın bu özelliini ifade için vücûd lafzını kullanmılardır. Çünkü vücûd lafzı bu durumu akla en iyi ekilde çarıtıran ve en açık ekilde ifâde eden lafızdır ve dier lafızlar içerisinden bu konuda ondan daha açık olanı yoktur. Bu nedenle Nablûsî’ye göre vücûdun Tanrının zâtını ifade eden bir lafız olmasında herhangi bir sorun yoktur.53 Nablûsî vücûdun tesniye ve çoul kiplerini gramatik açıdan dikkate alarak herhangi bir açıklama yapmaz. Muhtemelen kavramsal düzeydeki vücûdun masdarsıfat anlamı açısından bunun imkânını kabul etmektedir. Ancak zât anlamındaki vücûdun tesniye ve cem‘ kiplerini kabul etmedii açıktır. Çünkü bu anlam 52 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 207; Gerçek Varlık, s. 245. 53 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 208; Gerçek Varlık, s. 246. 415 düzeyindeki çokluun vücûdda deil mevcûdda olduunu söylemektedir. Nablûsî, bu konudaki gramatik problemleri, vücûdun ontolojik durumu çerçevesinde ele almakta ve de ontolojik açıdan vücûd-mevcûd ayrımı üzerinden çözmektedir. Buna göre yukarıda da dikkat çekildii üzere mevcûd, zât anlamında vücûdu bulunan eydir. Mevcûd, vücûdun kendisi demek deildir. Bu nedenle mevcûdda çokluk olması, vücûddaki çokluu gerektirmemektedir.54 Nablûsî, buradan hareketle mevcûd lafzını daha detaylı analiz etmektedir. Buna göre mevcûd lafzı, bir eyin vücûd ile vasıflanması gerçeklemeksizin kendisine vücûd isminin vâkî olması anlamında kendisi için vücûd bulunan ey demektir. Nablûsî konuyu ism-i mef‘ûl kalıbının her zaman sıfat kalıbı gibi i görmemsinden hareketle ele almıtır. O bu konuda darb ve madrûb lafızlarını ele alarak problemi çözmeye çalıır. Mevcûddaki durum ile madrûbdaki durum arasında irtibatı gösterir. Buna göre madrûb, kendisi için darb bulunan ey anlamındadır. Yani fâilin darbın kendisi üzerinde gerçekletii ey, madrûbdur. Yoksa madrûb, darb ile vasıflanmamıtır. Mevcûd da madrûbda olduu gibi vücûd ile vasıflanmaksızın fâilin fiilinin üzerinde gerçekletii eydir. Bununla beraber madrûbiyet lafzı madrûb için bir vasıftır. Mevcûdiyet de mevcûd için bir vasıftır. Ancak mevcûdiyet ya da madrûbiyet gibi masdardan hâsıl olan lafızlardan hareketle vücûdun ya da darbın madrûb ve mevcûda vasıf olması söz konusu deildir.55 Vücûda zât anlamının verilebileceini, ontolojik anlamda onun sıfat olmayacaını, bununla beraber akıldaki mefhûm düzeyinde masdar-sıfat anlamının oluabileceini gösteren Nablûsî, vücûdun zât anlamında kullanıldıında ortaya çıkacak olan sorunları da yukarda gösterildii ekilde ele almıtır. Bununla beraber dier müdâfaa müelliflerinin ele aldıı vücûdun Tanrının zâtı olması durumunda vücûdun Tanrı hakkında yüklem olmasında ortaya çıkacaı ileri sürülen dier problemlere hiçbir atıf yapmamıtır. Özetle söylenecek olursa Nablûsî ve dier vahdet-i vücûd müdâfîleri, gramatik açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen itirazları yine gramatik açıdan ele alıp 54 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 19; Gerçek Varlık, s. 29. 55 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 61; Gerçek Varlık, s. 72. 416 çözmeye çalımılardır. Bunun için vahdet-i vücûdun temel esaslarından olan vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin gramatik izdüümü niteliinde olan vücûda zât anlamı vermenin imkânını kanıtlamılar ve vücûda zât anlamı verildiinde ortaya çıkacaı ileri sürülen problemlerin gerçekte sorun tekil etmediini göstermilerdir. Böylece Alâeddin Buhârî gibi reddiye yazarlarının iddia ettii gibi vücûda zât anlamı vermenin dili tahrif olmadıı ve Sûfîlerin böyle yapmakla beyânî gelenein balı bulunduu ilkeleri tahrif etmedikleri tespit edilmitir. 2. Nablûsî’nin Mantıkî tirazlara Cevabı Vücûdun dı dünyada bir gerçeklik taımadıı ve yalnızca küllî bir kavram olduu iddiasını delillendirmek için ileri sürülen itirazlara cevaplardan teekkül etmektedir. Bu kısım çerçevesinde Tanrıya mutlak vücûd denmesinin mantıksal açıdan douracaı iddia edilen sakıncalar ele alınır. Yukarıda da iaret edildii üzere bu husus, aslında Sûfîler tarafından hakîkatu’l-hakâyık olarak kabul edilen Tanrıya mutlak vücûd denilip denilmeyecei ile ilgili süpekülatif tartımalardır. Nablûsî, vücûdun hâriçte bir gerçeklik olarak bulunduunu mutlaklıın a. Mutlaklık Açısından Yöneltilen tirazlara Cevabı Mantıkî itirazlar çerçevesinde mutlaklıkla ilgili ileri sürülen problemler de müdâfaa yazarları tarafından ele alınmıtır. Hatırlanacak olursa mutlaklık açısından yöneltilen itirazların iki temel odak noktası vardır. Bu odak noktaların ilki mutlak olan bir eyin hâriçteki mevcûdiyeti problemidir. kinci odak nokta ise Tanrıya vücûd-i mutlak dendiinde Tanrının dinlerde açıkça vurgulanan müahhaslıının bundan zarar görüp görmemesidir. Bu durumda Sûfîlerin cevapları da bu iki odaa uygun olarak iki temel çözüme göre ekillenir. Bunlardan ilki mutlak olan bir eyin hâriçte mevcûdiyetinin ispat edilmesidir. kincisi ise Tanrının mutlak oluunun onun müahhaslıına bir zarar vermeyeceinin kanıtlanmasıdır. Bu ikinci çözüm, daha çok teolojik açıdan yöneltilen itirazlarla ilgili hususları ilgilendirmesi nedeniyle teolojik itirazlara verilen cevaplar incelenirken ele alınacaktır. 417 Mutlak olan bir eyin hâriçte mevcûdiyeti ile ilgili itirazlara Sûfîlerin cevaplarını ele almak için öncelikli olarak Sûfîlerin mutlaklık konusundaki fikirlerini anlamak gerekmektedir. Sûfîler, vücûdun anlamı ile ilgili itirazlara verilen cevaplarda görülen ikili ayrımı bu konuda da ileri sürerler. Bu nedenle mutlaklıı da iki farklı mutlaklık olarak ele almılar ve itirazları da bu çerçevede cevaplamılardır. Buna göre Sûfîlerin biri kavramsal mutlaklık dieri ise hakîkat açısından mutlaklık yani zâtî mutlaklık olmak üzere iki tür mutlaklıktan bahsettiklerini söyleyebiliriz. Kavramsal mutlaklık, zihinde bir tabîatın hiçbir art olmaksızın kendisi olması bakımından ele alınması durumundaki mutlaklıktır. Sûfîler, vücûdu bir tabîat kabul edip onu da bu ekilde ele aldıklarında bunun, hâriçte tahakkuku olan ama aynı zamanda kavramsal düzlemde de ifadesi mümkün olan bir mutlaklıa ait olduu sonucuna ulamılardır. Bu mutlaklıın, hâriçte zât olarak tahakkuku bulunur. Vâcib ya da mümkün hiçbir sûret ve sınırla sınırlanmaz. Ancak her türlü sûret ve kayıttan münezzeh olmakla birlikte her tür sûret ve kayıtla kayıtlanabilir ve bütün vâcib ve mümkün hakîkatlerin hakîkatidir. Vücûda ait bu mutlak hakîkat, Tanrıdır. Onun bu mutlaklıını yani bütün sûretlerle sûretlenebilme özelliini ifade etmek amacıyla sınırsızlıını ortaya koymak için Sûfîler, Tanrının mutlaklıına hakîkî-zâtî mutlaklık demektedirler.56 Mefhûm açısından mutlaklıkla ilgili olarak Sûfîlerin, reddiye yazarları ile aralarında hiçbir sorun olmadıı görülmektedir. Öte yandan ikinci bölümde yer verilen itirazlar sadedinde görüldüü kadarıyla reddiye müellifleri hakîkat ve zât açısından mutlaklıı kabul etmemektedirler. Onlara göre mutlak olan herhangi bir ey dı dünyada müahhas bir gerçeklie sahip deildir. Yani mutlak olan bir ey zât olamaz. Dolayısıyla hâriçte mutlak zât diye bir ey söz konusu deildir. Bu yüzden mutlaklıa yönelik itirazlar, hâriçte bir gerçeklik taıma ya da taımama bakımından ontoloji ile mantık arasındaki gerilime iaret eder. Dolayısıyla Sûfîler ile reddiye yazarları arasındaki bu tartıma beyân ve burhânın mantıı ile irfânın mantıı arasındaki tezatlıkları gösterir. 56 Hakîkî mutlaklıkla ilgili bkz. Ayderûsî, Letâifu’l-Cûd, s. 233-234. 418 Sûfîlerin kavramsal mutlaklık karısında hâriçte müahhas karılıı olan bir mutlaklıı iddia etmelerinin nedenleri nelerdir? Bu soruyu incelediimizde tasavvufî ontolojinin tecellî ve zuhûr gibi kavramlarıyla mutlaklık arasında ilikiler bulunduunu tespit ederiz. öyle ki, Sûfîler Tanrının vücûb ve imkân kayıtları dâhil hiçbir kayıtla sınırlanamayacaını temellendirmek için Tanrının mutlak ve müahhas bir varlık olduunu ileri sürmülerdir. Dolayısıyla Tanrı, müahhaslıına herhangi bir halel gelmeksizin dı dünyada vücûba ait hükümlerle de imkâna ait hükümlerle de zâtına yaraır bir ekilde tecellî etmektedir. slâm teolojisindeki en mühim problemlerden biri olan tebîh probleminin çözümüne de bir kapı aralayan bu anlayı, tasavvufî terminoloji içerisinde sûretlerle tecellî ve sûretlerde tahavvul diye nitelenen duruma karılık gelmektedir. Zâtî-hakîkî mutlaklık olarak ifade edilen bu mutlaklık nasıl gerçeklemektedir? Bazı müdâfaa yazarları bununla ilgili açıklamalar yapmılardır. Nitekim bn Türke, zâtî-hakîkî mutlaklıı vücûbu gerektiren hakîkatin yani vücûdun zâtının kendisi olmaklıı itibariyle ademi kabul etmemesi dolayısıyla sırf vücûd olmasından kaynaklandıını söyler. Ona göre bu konuda ileri sürülen deliller aynı zamanda gerçek mutlaklık ile mutlak olmasını da kanıtlayan delillerdir. Öte yandan bu deliller vâcibin mutlak olmak bakımından mutlak tabîat olmasının da kanıtıdır. Zîrâ bu deliller mutlak olmak bakımından tabîat-ı mutlakanın melzûmâtıdır. Ayrıca bn Türke, mutlaklıın tabîatını da ele alır. Ona göre sırf vücûd olan vâcibin mutlaklıı, adem-i kayd kaydıdır. Dolayısıyla vâcible beraber adem-i kayd kaydı hâriç hiçbir kayıt bulunmaz. Öte yandan bn Türke, vâcibin bu ekilde kayıtlı olmasının bir kayıt ifâde edecei düüncesini bertaraf etmek amacıyla adem-i kayd kaydının ne anlama geldiini de ele almıtır. Adem-i kayd kaydı hârîcî kayıtlardan olmakla birlikte vücûdun tabîatında herhangi bir dahli olmaması hasebiyle ademî itibârlardan kabul edilmektedir. Ademî itibârlar ile bir hakîkat ele alındıında hakîkatte herhangi bir deime olmaz. Bu yüzden bn Türke’ye göre vücûd ya da vâcib, adem-i kayd kaydı ile dikkate alındıında ondan herhangi bir deime söz konusu olmaz. Bu nedenle vâcib hakkında Filozoflar tarafından ileri sürülen vücûb kaydı bir anlam ifade 419 etmemektedir. Zîrâ bu kayıt, adem-i kayd kaydı olması dolayısıyla vücûd ya da vâcib hakîkat, kayıtlı deil baht ve mücerred olmaya devam etmektedir.57 Mutlaklıı bu ekilde açıklamanın yanı sıra bazı Sûfîler bunu mantıkî dile uygun hâle getirmeye ve zâtî mutlaklıı bu açıdan kanıtlamaya da çalımılardır. Bu konuda dikkat edilmesi gereken ey, vücûdun zât anlamı ile masdar-sıfat anlamı arasındaki ayrımdır. Zîrâ Sûfîler, mutlaklıkla ilgili teorik zemini olutururken zât ile masdar anlamları arasındaki farktan hareketle bunu temellendirirler. Mutlaklıı bir mâhiyetin ve hakîkatin incelenmesinde kullanılan mantıkî modaliteler olan art çeitleri çerçevesinde açıklarlar. Buna göre Sûfîlerin zâtî mutlaklık olarak bahsettikleri durum, Tanrının zâtı olan hakîkatin hiçbir art dikkate alınmaksızın yani “lâ bi artı ey” olarak incelenmesidir. Bu ekilde ele alınan mutlak zât, küllîlik, cüz’îlik, hâricîlik, zihnîlik, hakîkîlik, itibârîlik, çokluk, birlik gibi hükümlerden baımsızdır. Çünkü sayılan bütün bu durumlar zâtî mutlaklık sâhibi olan hakîkatin herhangi bir mertebeye tenezzülü ile ilgilidir. Dolayısıyla zâtî mutlaklık, mantıkî mutlaklıktan farklı olarak karısında herhangi bir ekilde bir kayıt düünülemeyen bir mutlaklıktır. Yani zâtî mutlaklık, zıddı mukayyedlik olan bir mutlaklık durumu deildir. Bunun için zâtın bu durumunu ifade eden mutlaklık, aslında selb ifâde eden bir tanımdır.58 Nablûsî de mutlaklıkla ilgili itirazlara mutlaklıı iki kısma ayırarak cevap vermeye çalıır. Ona göre de mutlaklıın iki anlamı vardır. lk anlam zâtî mutlaklık anlamıdır. Bu mukayyedliin mukbili olan mutlaklık deildir. kinci tür mutlaklık ise mukayyedliin mukbilinde olan izâfî mutlaklıktır. Bu tür mutlaklık Tanrı hakkında kullanılmaz. Çünkü izâfî mutlaklık hâdisliin gerei oluan bir mutlaklıktır. Nablûsî, bu iki mutlaklıı er‘î mutlaklık ve aklî mutlaklık olarak tasnif eder ve özellikle Taftâzânî’nin itirazlarının aklî mutlaklıı kabul edip er’î mutlaklıı kabul etmemekten kaynaklandıına dikkat çeker.59 57 bn Türke, Temhîdu’l-Kavâid, s. 68. 58 Sadreddin Konevî, en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs: Vahdet-i Vücûd ve Esasları, trc Ekrem Demirli, s. 9-10; Dâvûd el-Kayserî, Mukaddimât, s. 29; Alâeddin el-Mehâimî, Merau’l-Husûs, s. 72; Ömer b. Tâhâ, el-Fethu’l-Mübîn, s. 145. 59 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 119-123; Gerçek Varlık, s. 145-150. 420 Nablûsî, bahsettii bu er‘î mutlaklık veya zâtî mutlaklıın özelliklerini de açıklamıtır. Ona göre aklî mutlaklık, kayıtsızlık kaydıdır. Yani “bi artı lâ” olarak mutlaklık, bir eyle kayıtlı olmama anlamında sınırlı soyutluk kaydıdır. Bu tür mutlaklık itibârî mutlaklıktır. Tanrının mutlaklıını ifâde eden zâtî mutlaklık ise hakîkî mutlaklıktır. Tanrının mutlaklıı her türlü kayıttan ve kayıtsızlık kaydı olan “bi artı lâ” mutlaklıktan münezzeh olmaktır. Bu durumda Tanrı kayıtlardan münezzeh olduu için mutlak, mutlaklıktan da münezzeh olduu için mukayyed olur. Dolayısıyla o hem mutlak mukayyeddir, hem de mutlak mukayyed deildir. Bu gerçek mutlaklıktır. Bu tür mutlaklık yalnızca Allah’a mahsustur.60 Nablûsî, vahdet-i vücûdun Tanrı hakkında ileri sürdüü bu mutlaklıı, sûretlerde tecellî ve tahavvul ile ilikilendirir. Ayrıca seleflerinde görüldüü gibi o da mutlaklık ile naslardaki müteâbihler arasında ilikiye vurgu yapmıtır. Tanrının duyularla algılanan, akılla, vehimle ve hayal gücüyle idrâk edilen sûretlerde tecellîsine dair müteâbih âyet ve hadisleri er‘î mutlaklık diye vasıflandırdıı zâtî mutlaklıın bir kanıtı olarak ileri sürer. Ona göre zâtî mutlaklıkla mutlak olan Tanrı bu sûretler ile tecellî etmese Onun hakkında mevcûdâtın hiçbir bilgisi olmazdı. Çünkü Tanrının zâtının hiçbir sûreti olmadıı için kendisine hiçbir ey benzememektedir. Bu nedenle Ona dair bir bilgi, mahlûkt tarafından elde edilemez. Bu ise dinin hedefi sayabileceimiz olan mârifetullaha ters bir durum oluturmaktadır.61 Özetle söylenecek olursa Sûfîler ve Nablûsî, mutlaklık konusunda ileri sürülen itirazları mutlaklıın iki farklı türü üzerinden amaya çalımı ve bu görülerini de dînî naslar çerçevesinde oluturdukları zâtî mutlaklık terimine dayandırmılardır. Bu nedenle Sûfîlerin Tanrıya mutlak vücûd demelerinde kullandıkları mutlaklık ifadesini, zâtî mutlaklıın tanımına uymayan mantıkî-aklî mutlaklık çerçevesinde deerlendirerek onların Tanrının dı dünyadaki varlıını inkâr ettiklerini veya Tanrıyı, varlıı âlemdeki eyler zımnında gerçekleen bir tabiî küllî durumuna soktukları iddiası geçersizdir. 60 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 98. 61 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 157-167; Gerçek Varlık, s. 192-205. 421 b. Vücûdun Hâriçte Bir Gerçeklik Taımasına Yöneltilen tirazlara Cevabı Tezimizin ikinci bölümünde vahdet-i vücûda karı yapılan mantıkî itirazlar çerçevesinde vücûdun hâriçte bir gerçeklii olmasına yönelik itirazları ele almıtık. Özetle hatırlayacak olursak reddiye yazarları, vücûdu hâriçte mevcûd eylerin zihindeki sûretlerinden akılda intizâ olunması nedeniyle mâkul-i sânî kabul etmeleri ve bundan dolayı onun küllî bir kavram olduu, bu tür kavramların aklî-itibârî olmaları dolayısıyla hâriçte bir gerçekliklerinin bulunmadıını iddia etmekteydiler. Dolayısıyla reddiye yazarlarının vahdet-i vücûdun temel ilkelerinden biri olan vücûdun hâriçte mevcûdiyetine bu gerekçelerden hareketle yaptıkları itirazlar, müdâfîleri vücûdun hakîkat düzeyini rasyonel zeminde savunmaya yöneltmitir. Çünkü vahdet-i vücûdun temel önermesinin yani “Var olmak bakımından varlık Tanrıdır” hükmünün gerçeklemesi vücûdun realitede mevcut olmasını gerekli kılmaktadır. Bu nedenle birçok müdâfaa metninde vücûdun özellikle Kelâmcıların iddia ettikleri gibi intizâî bir mânâdan ibâret olmayıp nefsü’l-emr planında bir gerçeklik taıdıını kanıtlayan deliller getirildiini görürüz. Nablûsî’nin bu konudaki eletirilere verdii cevapları ele almadan önce, Nablûsî öncesi müdâfaa literatüründe yer alan bu tartımaları vermek hem Nablûsî’nin müdâfaa teorisinin daha iyi anlaılmasını salayacak hem de problemin daha belirgin hâle gelmesini temin edecektir. Zîrâ vücûdun bir hakîkat düzeyinin olması ve nefsü’l-emrde bir gerçeklik taımasının kanıtlanması, onun vücûbunun, Tanrının zâtı olmasının ve birliinin kanıtlanmasının da teorik zeminini tekil etmektedir. Bu nedenle vahdet-i vücûdu savunan Sûfîler özellikle ehl-i nazara karı onların yönteminden hareketle çeitli burhanlar getirerek vücûdun itibârîliine karı çıkarak onun bir gerçeklik düzeyinin bulunduuna dikkat çekmilerdir. Vücûdun hakîkat düzeyinin kanıtlanması konusundaki çalımaları yapısal olarak incelediimizde bunların üç farklı yönelim taıdıklarını tespit ediyoruz. Buna göre bazı Sûfîler vücûdun hâriçte mevcûdiyetini sırf vücûdun hâriçte mevcûdiyetine göre açıklar. Bir kısmı mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti açısından ispat yapar. Bir kısmı ise ne mutlaklık ne de sırf vücûdluu dikkate almadan genel anlamda 422 vücûdun hâriçte bir gerçeklii olduunu kanıtlama yoluna giderler. Bu yüzden vücûdun hakîkat düzeyinin bulunmasıyla ilgili kanıt ve gerekçeleri bu ekilde incelemek konuyu daha iyi tasvir edecektir. Vücûdun hâriçte mevcûdiyeti ve bir hakîkat düzeyinin bulunması ilkesi, vahdet-i vücûd reddiyelerinde görülen vücûdun itibârîlii, aklîlii, küllî ve mâkul-i sânî oluu gibi durumlara birer cevap mâhiyetindedir. Müdâfaa yazarları, reddiye yazarlarının bu iddiaları karısında vücûdun hakîkat düzeyinin bulunduunu rasyonel bir dille kanıtlamaya çalıırlar. Bu konuda ileri sürülen iddiaların bir kısmı Kelâmcılara, dier bir kısmı ise Meâî felsefe geleneine mensup entelektüellere ait olduu için müdâfaa metinlerinin müelliflerinin cevapları muhataplarının balı bulundukları entelektüel gelenee göre ekillenir. Söz gelimi Kelâmcılara karı yapılan müdâfaalarda vücûdun hakîkat düzeyi sırf ve mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti balamında ele alınırken Meâîlere yönelik metinlerde yalnızca mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti kanıtlanmaya çalıılır. çerik olarak vücûdun bir hakîkat düzeyinin bulunmasıyla ilgili hususlar birkaç önemli dayanak noktasına sahiptir. Bu dayanak noktalarını tahlil ettiimizde bunların vücûdun mâkul-i sânî ve küllî oluuna balı olarak aklî-itibârîliinin geçersiz kılınmasına yönelik oldukları görülür. Bunlara balı olarak vücûdun hakîkat düzeyini kanıtlayan unsurları iki ana çerçevede inceleyebiliriz. lk çerçevede vücûdun kavramsal düzeyi ile ilgili durumlara balı hükümlerden hareketle vücûdun hâriçte bir gerçeklik olarak kanıtlanması yer alır. kinci çerçevede ise vücûdun ontolojik durumu ile ilgili hükümlerden hareketle vücûdun hâriçte bir gerçeklik olarak kanıtlanması yer alır. Vücûdun kavramsal düzeyi ile ilgili hükümler, vücûdun anlamıyla yakından ilgilidir. Gramatik itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde de dikkat çektiimiz üzere Sûfîler vücûdu “Her eyin kendisi ile dı dünyada gerçeklik kazandıı ey” olarak kabul etmilerdir. Dolayısıyla vücûd her eyin mevcûdiyetinin ilkesi konumundadır. Bu durum müdâfaa yazarlarına göre kavramsal açıdan vücûdun bir takım özelliklerinin olmasını gerektirmektedir. Bunların baında vücûd ile adem arasındaki iliki yer alır. Vücûd ve adem kavramlarının iaret ettii anlamların birbirleriyle olan 423 ilikisi birbirinin nakîzı olma durumudur. Bu nedenle vücûd ve adem hakkında iki nakîzla ilgili hükümler olan ictimâ olmama, iki nakîzın birbirlerinin illeti olmasının imkânsızlıı ve iki nakîzın hakîkatlerinin birbirine inkılâbının imkânsızlıı gibi hükümler geçerlidir. Müdâfaa yazarları buradan hareket ederek vücûdun, kendi nakîzı olan ademi kbil olamayacaını ve adem tarafından öncelenemeyeceini ve ademe dönüemeyeceini ileri sürerek onun nefsü’l-emrde bir gerçeklik taıması gerektiini kabul etmilerdir. Vücûdun ontolojik durumuyla ilgili hükümlere balı oluturulan ikinci çerçevede ise daha çok Tanrının zâtının vücûd olması ilkesi ön plana çıkar. Bu bakımdan Filozofların, vâcibin zâtı hakkındaki sırf vücûd olma hükmü vücûdun bir gerçeklik düzeyinin bulunduu iddiasının teorik zeminini oluturan temel unsurlar arasında yer alır. Sûfîler her iki çerçevede yer alan unsurlardan hareket ederek vücûdun itibârîlii, aklîlii, küllîlii ve mâkul-i sânî oluu gibi durumları geçersiz kılmaya çalıırlar. Bu bakımdan vücûdun kavramsal düzeyi ile ilgili hükümlerden hareketle vücûdun mevcûdiyetinin ele alınması aynı zamanda vücûdun ontolojik bir hakîkat düzeyinin bulunuuna teorik zemin tekil eder. Bunun için kavramsal düzeyle ilgili tartımalar âdetâ vücûdun ontolojik bir hakîkat düzeyinin olmasına bir geçi niteliindedir. Kavramsal düzeyle ilgili tartımaların odaında vücûdun itibârîlii ile ilgili iddialar ve bu iddialara balı doacak ontolojik sakıncalar yer almaktadır. Bu nedenle vücûdun hâriçte bir gerçeklik düzeyine sahip olması, bunun karısında yer alan itibârîliin geçersiz kılınmasıyla mümkün olacaı için, müdâfîler vücûdun itibârîliini incelemilerdir. Bu durumu büyük ölçüde vücûdun kavramsal düzeydeki hükümleriyle ilikili tartımalar üzerinden takip edebiliriz. Burada dikkat çeken önemli hususların baında Sûfîlerin bilgi ile varlık arasındaki ayrımı kabul etmemeleri gelir. Nitekim Dâvûd el-Kayserî, itibârîliin hâriçte mevcûdluun önünde bir engel tekil etmeyeceini düünmektedir. Buna göre bir eyin düünülebilir olması, o eyi hakîkî bir durum olmaktan çıkarmaz. Bu nedenle vücûdun dı dünyada mevcûd olmadıı söylenemez. Zîrâ “kendisi olması bakımından vücûd” tabîatı, vâcibin vücûd-i hâssı için hâsıldır. Vâcib, hâriçte bulunmaktadır. Dolayısıyla vâcib için hâsıl olan bu zihnî durum olan tabîatın, hâriçte 424 vâcibin tabîatıyla aynı olması dolayısıyla kendisine ziyâde olmaksızın hâsıl olması gerekmektedir.62 Kavramsal düzeyden hareketle vücûdun bir hakîkatinin olduunun kanıtlanması hususunda bn Türke’nin vücûdun itibârîliine yönelttii eletiriler de probleme ilikin önemli noktaları aydınlatır. bn Türke’nin eletirilerinde her eyin vücûd ile kim olduunu kabul ettikten sonra vücûdun itibârî bir kavram olduunun söylenmesindeki tenâkuza dikkat çekilir.63 Buna göre vücûd kendisinde asla adem bulunmayan bir mefhumdur. Böyle bir mefhuma itibârî demek ve dier taraftan onunla kim olan mefhumların bir kısmı için dı dünyada tahakkuklarının olduunu kabul etmek çeliki dourur. Zîrâ eer her eyin kendisiyle kim olduu ey olan vücûd itibârî ise onunla kim olan dier eyler itibârî olmak konusunda vücûda göre 62 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 11. 63 Ehl-i nazarın kıyam konusundaki görülerini incelediimizde iki tür kıyam ekli kabul ettikleri görülmektedir. Bunların ilki bir eyin kendi zâtıyla kim olmasıdır. kincisi ise bir eyin bakası vâsıtasıyla kim olmasıdır. Sûfîlerin bu çerçeveden hareketle vücûdu itibârî kabul etmeye yönelik eletirileri aslında ehl-i nazarın kendi içinde dütüü çelikinin gösterilmesidir. Bu bakımdan ehl-i nazar hem her eyin vücûdla kıyâmını ileri sürmekte hem de vücûdu itibârî-intizâî bir ey olarak görmektedir. Nablûsî’nin sıkça vurguladıı üzere vücûd eer her eyin kendisiyle kim olduu hakîkat olarak tanımlanmakta ise bu durumda onun itibârî oluu mantıksal çelikiler dourması kaçınılmazdır. Bu nedenle bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri vücûdun kendisiyle kıyamını açıklama yoluna gitmilerdir. Nitekim Molla Câmî, Tanrının zâtının vücûdun kendisi olması bakımından sırf vücûd olmasını kanıtlamak amacıyla vücûdun kıyamını ele alır. Vücûdun kendisiyle kıyamını ıık örneinden hareketle açıklar. Buna göre ııklı/aydınlık eyler üç ana gruba ayrılırlar. lk gruptaki eyler ııklı olup ııı bakasından kaynaklanan eylerdir. Söz gelimi yeryüzünün günein karısında yer alan kısmı aydınlık ve ııklıdır. Ancak bu ııklı ve aydınlık olan kısmın ııı bi’l-ayrdır, ııı kendisinden deil güneten kaynaklanmaktadır. kinci grupta yer alan eyler ise kendi zâtının gayrı olan bir ııkla ııklı ve aydınlık olan nesnelerdir. Yani buradaki durum kendisi bizzât kendisinden ayrılması mümkün olmayan bir ııkla aydınlık olma durumudur. Günein cismi kendisinden bu ekilde ayrılması mümkün olmayan bir ııkla aydınlıktır. Bu durumda aydınlık eyin bir zâtı vardır. Bir de bu zâttan ayrılması imkânsız olan bu zâta ârız bir ıık söz konusudur. Üçüncü grupta ise kendisinin aynı olan ııkla ııklı ve aydınlık olan eyler yer alır. Buna örnek ise ııın kendisidir. Zîrâ ııın kendisi aydınlık ve ııklıdır. Bakasından kaynaklanan veya kendi zâtına zâid bir ııkla aydınlık ve ııklı deildir. Bu durum bir eyin ııklı ve aydınlık olmasındaki en üst tasavvur basamaını tekil eder. Câmî bu açıklamalara yapılacak muhtemel itirazı da cevaplar. Buna göre bu duruma “ıık nasıl muzî/ııklı olur? Hâlbuki muzî lafzının akla getirdii ey kendisiyle ııın kim olduu ey demektir” diye karı çıkılabilir. Câmî, buradaki kasıtlarının dilde muzî lafzının vazolunduu ve herkesçe bilinen anlam olmadıını belirtir. Dolayısıyla onun ifâdesine göre “Iık/zav’ bizâtihî ııklıdır” denildiinde bunun anlamı ııın baka bir ııkla kim olması ve bu sâyede bu ııkla ııklı olması deildir. Aksine burada kast edilen, bakası dolayısıyla ııklı veya kendi zâtının gayrı olan bir ııkla ııklı olan eyler için hâsıl olan ıık sebebiyle gözlere görünme durumunun ıık için zâtına zâid bir durumla deil kendi zâtı hasebiyle hâsıl olmasıdır. Bu anlamda ııktaki zuhûr dierlerine göre daha güçlü ve daha yetkindir. Çünkü ıık bizâtihî tam bir zuhûrla zâhirdir. Kendisinde asla hiçbir gizlenme söz konusu olmaz. Öte yandan kendisinin dıındaki eyler ise zuhûru kbil olma güçleri nisbetince ııkla zâhirdirler. Bu durum ûfîler tarafından vücûd ile mevcûdluk arasındaki iliki için de bu ekilde görülmütür. (Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî erhi Naki’lFusûs, s. 7) 425 daha öncelik sahibidirler. Dolayısıyla ehl-i nazar, vücûd mefhûmunun iaret ettii bir hakîkatin dı dünyada mevcûd olduunu kabul etmek zorundadır.64 bn Türke, vücûdun kavramsal düzeyinden hareketle itibârîliine yönelttii eletirileri, vücûd-mâhiyet ilikisi balamında da sürdürür. Bu kanıt vücûdun kavramsal düzeyi ile ontolojik gerçeklik düzeyi arasındaki geçilii göstermesi açısından da önem taır. Buna göre a‘yânda mevcûd olan mâhiyetlerden her birinin tahakkuk ve hüviyeti vardır. Vücûdun hâriçte mevcûdiyetini inkâr eden ehl-i nazarın da kabul ettii üzere bu tahakkuk ve hüviyetin dı dünyada gerçeklik kazanması ancak mâhiyetlerin vücûda ziyâdelikleriyle mümkündür. Bu durumda kendisiyle dı dünyada gerçeklik kazanılan bir eyin kendisinin dı dünyada bir gerçekliinin olmaması ve itibârî olmasını iddia etmek aklî olarak bazı çıkmazlara sokacaktır. Bu durumda vücûdun itibârî olması mümkün deildir. Yine bn Türke’nin ifâdesine göre vücûdun dı dünyada bir gerçeklii olduunu kabul etmesek bu durumda mâhiyetler de dı dünyada gerçeklik kazanamayacaklardır. Mâhiyetler zihinde aynıyla hâsıldır. Buna göre zihinde husûl itibârî olmak konusunda daha öncelik sahibidir. Öte yandan zihnî mâhiyetler ile hâricî mâhiyetler arasındaki farklılık görecelidir. Öyleyse biz vücûdu yalnızca aklî mânâlardan kabul ettiimizde ve onun dı dünyada karılıı olmadıını söylediimizde, ortaya ya mec‘ûliyetin nefyi veya mâhiyetlerin mec‘ûl olması problemi çıkacaktır. Dolayısıyla dı dünyadaki tahakkuk vücûdun dı dünyada bir gerçekliinin olmamasını imkânsız kılmaktadır. 64 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 58. bn Türke’nin vücûdun mânâ ve mefhûmundan hareketle itibârîlie yönelttii bu eletiriler Sûfîlerin, vücûdun bir hakîkatinin olmasıyla ilgili olarak itibârîlie yönelttikleri önemli eletirilerden biridir. Sûfîlerin vücûdun itibârîliine karı hakîkîliini savunurken ileri sürdükleri gerekçeleri zikreden Molla Sadrâ bu eletirinin bir benzerini Sûfîler adına ileri sürer. Buna göre vücûdun emr-i intizâî oluunu kabul etmeyen Sûfîler, mevcûddan vücûd anlamının çıkarılmasını tahlil ederler. Bunlara göre mevcûd, mevcûd olması bakımından kendisinde lâ eylii ve mâdûmiyeti nefyeden bir anlam taımaktadır. Mevcûdun taıdıı bu anlam, mevcûdun dier bütün sıfatlarını önceleyen bir anlamdır. Zîrâ bir eyin mevcûd olmadan herhangi bir etkisi söz konusu olmamaktadır. Öte yandan vücûd eer baka eylerden çıkarılan bir anlam olarak kabul edilirse, bu durumda onun dı dünyada kendi baına var olmadıı söylenmi olur. Çünkü intizâî olan bir eyin bizâtihî tahakkuku yoktur. Aksine intizâî eylerin tahakkukları kendileri dıındaki eylerden kaynaklanır. Bu nedenle vücûdun intizâî bir anlam olarak kabul edilmesi dolayısıyla dı dünyada yok kabul edilmesi ve vücûdun dıındaki bir eyin vücûdun yokluunda herhangi bir eyle vasıflanması mümkün deildir. Bu gerekçeler vücûdun anlamı bakımından itibârîlie uzak oluunu kanıtlar mâhiyettedir. (Mola Sadrâ, Risâle fi’l-Vücûd, s. 480) 426 bn Türke, ehl-i nazarın vücûdun mevcûdiyetinin douracaı ontolojik problemler konusunda yönelttii çeitli sorular ve itirazları da ele alır. Ehl-i nazarın itirazına göre, vücûdun dı dünyada tahakkukunu kabul etmek u anda mevcûd olmayan bir vücûdun vücûd olmamasını imkânsız kılar. Bu durum da u anda mâdum olan bir vücûdun mevcûd olması problemine yol açar. Ehl-i nazar bu itirazdan hareketler vücûdun dı dünyada mevcûd olduunu kabul etmemektedir. bn Türke’ye göre bu itiraz yersizdir.65 Çünkü vücûd ademi kabul etmez. Adem de vücûdu kabul etmez. Buna göre her ikisini de kabul eden aslında mâhiyettir. Dolayısıyla problemde ifade edilen sorun aslında sorun deildir. Zîrâ bir mâhiyet vücûda mukârin olduunda mevcûd durumuna geçer. Ademe mukârin olduunda ve vücûda olan mukârenetini kaybettiinde ise mâdum olur. Dolayısıyla u anda mevcûd olmayan vücûd deil mâhiyettir. bn Türke’ye göre bu konuda sorun çıkmasının nedeni incelik ya da gizlilikten deil bilakis son derece açık olmaktan kaynaklanmaktadır. Bu açıklık nedeniyle vücûdun dı dünyadaki mevcûdiyeti tıpkı tasavvurunun zihindeki bedâheti gibidir.66 bn Türke’nin çadaı Molla Fenârî’nin de vücûdun mevcûdiyeti ile ilgili ileri sürdüü bazı deliller vücûdun kavramsal düzeyi ile ilikilidir. Bu açıdan Fenârî’nin delillerini incelediimizde onun vücûdun mevcûdiyetini kanıtlamak için dört ana delile bavurduunu görürüz: Fenârî, ilk kanıtını mevzû-mahmûl ilikisi üzerinden temellendirir. Dolayısıyla ilk kanıtta vücûdun mevcûdiyeti bir eyin kendisine 65 bn Türke’den önce Dâvûd el-Kayserî de bu konuda ileri sürülen benzer itirazlara karı çıkmıtır. Nitekim Kayserî mümkünlerin var ve yok olmalarından hareketle vücûdun ademi kbil olabileceini düünen ehl-i nazara itiraz eder. Ona göre vücûdun ademi kbil olması yanlı bir çıkarımdır. Çünkü gerçekte adem ya da vücûdu kbil olan vücûd ya da ademin kendisi deil mâhiyetlerdir. Çünkü kbil makbûlle bâkîdir. Buna göre ictimâ-ı nakîzayn problemine neden olacaı için vücûd ademle bâkî olamaz. Bu durumda ademi kbil olan eyin vücûdun dıındaki bir ey olması gerekmektedir ki, o da mâhiyettir. Mâhiyet vücûdu kbil olduunda var, ademi kbil olduunda ise yok olur. Kayserî buradan hareketle mümkünün hâriçteki tahakkuk ve zuhûruna da açıklama getirir. Ona göre bu durum, mümkün mâhiyetin vücûd-i hakîkîyi kbil olmasıyla gerçekleir. Dolayısıyla mümkünün hâriçteki mevcûdiyeti, vücûd-i hakîkînin arazlarındadır. Mümkün mâhiyetin vücûd-i hakîkî ile arasındaki izafet kesildiinde mümkünün vücûdu diye görülen ey aslına döner. Bununla beraber Kayserî, vücûd-i hakîkî ile bu araz arasında ayrıma gider ve vücûd-i hakîkînin mümkünün aynı olmadıını ifade eder. Öte yandan vücûdun mevcûdiyetini kabul etmeyen ehl-i nazarın vücûdun, ademi kbil olmasa bile kendinde mürtefî ve zâil olabilecei iddiasını da çürütür. Ona göre adem bir ey olmadıı için vücûda ya da mâhiyete ârız olması söz konusu deildir. Bu nedenle aslında “vücûdu ve ademi kbil olan mâhiyettir” sözünün anlamı vücûdu ve vücûdun kendisinden zâil olmasını kbil olan mâhiyettir demektir. Dolayısıyla bu anlamda bir hüküm vücûdun kendisi için asla söylenemez. Aksi hâlde inkılâb-ı hakâyık problemi ortaya çıkacaktır. Bu da imkânsızdır. Mümkünün yokluunun imkânı zâtının iktizâsıdır. Vücûd ise bizâtihî kendisini iktizâ eder. Bir eyin zâtı hem kendisini hem de kendisinin yokluunu iktizâ edemez. Bu nedenle vücûd kendisinden mürtefî ya da zâil olamaz. (Bkz. Kayserî, Mukaddemât, s. 13) 66 bn Türke, Temhîdu’l-Kavâid, s 55-58. 427 hamlinin sahih olması bakımından kanıtlanmaya çalıılır. Buna her mevzunun bir mahmûlü olur. Vücûdun vücûdu vardır. Her vücûdu olan ise mevcûddur. Bundan dolayı vücûd mevcûddur. Ancak Fenârî bu kanıtın bir anlam ifade etmediini düünmektedir. Fenârî’nin ikinci kanıtı mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü ile ilgilidir. Bu bakımdan vücûdun kendisi olması bakımından hakîkati gayr-i mec‘ûl olması nedeniyle bizzat mevcûd olmak durumundadır. Çünkü vücûd denilen kavramın tabîatı yokluu kabul etmemekte, yokluk tarafından öncelenmemekte ve yoklua kalbolmamaktadır. Bu nedenle vücûd bizzât mevcûd olmak durumundadır.67 Fenârî’nin üçüncü kanıtına göre vücûdun mevcûdiyeti bir eyin zihnen, hâricen veya mutlak olarak kendisinden selbinin imkânsız olması dolayısıyla zarûrî olarak gerçekleir. Fenârî Kelâmcıların mevzûnun yokluunda selbin câiz olması dolayısıyla bir eyin yokluunda onun kendisinden selbini câiz görmeleri yoluyla vücûdun mevcûdiyetine karı çıkı yolunu da engeller. Fenârî’ye göre Kelâmcıların bu görüü, mevzûu mutlak olarak ele almak ile onu mevcûd olarak ele almak arasında bir fark gözetmemekten kaynaklanan büyük bir yanlıtır. Hâlbuki bu iki durum arasında kesin bir fark vardır. Aksi hâlde mâdum mâhiyetler, mümkün mâhiyet veya mümtenî mâhiyet olamazlar. Zihnîlik ve tabîîlik durumları da tahakkuk etmez. Mâhiyet-i mahlûtanın ortadan kaldırılması o mâhiyetin mutlaklıının da ortadan kalkmasına sebep olur. Dolayısıyla Fenârî’ye göre bir eyin yokluunda onun kendisinden selbini kabul etmek bunlara benzer birçok probleme yol açar. 67 Fenârî’nin mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmasından hareketle vücûdun mevcûdiyetine dair ileri sürdüü kanıtı daha sonra tafsîlatlandırır. Buna göre mâhiyetler gayr-i mec‘ûl olduklarına ve bir eyin de kendisinden selbi imkânsız olduuna göre vücûdun vücûdunun olması zarûrîdir. Çünkü bir ey kendisinin zâtîsidir. Zîrâ bir ey hakkında bir hüküm verdiimizde bu ya bizzâttır veya bir vâsıta ile gerçekleir. Söz gelimi kıdemin kıdeminden, hudûsun hudûsundan, taayyünün taayyününden bahsettiimizde bunlar hakkında vereceimiz hükümler onların zâtıyla ilikili bir durumdur. Bu durum vücûdu ele aldıımızda da aynı ekildedir. u hâlde vücûdun vücûdu illet olmaksızın vücûdun kendi zâtına ait bir durumdur. Çünkü bir eyin zâtına ait bir durum o ey için illet olmaksızın sâbit olan bir durumdur. Dolayısıyla onu kanıtlamak için burhân getirmeye de gerek olmaz. Buna göre vücûdun vücûdunun olması kanıta ihtiyaç duymayacak derecede açıktır. Çünkü vücûdun vücûdu vücûdun zâtîsidir. Fenârî bu görüünü Nâsıreddin Tûsî’nin ifadeleriyle de destekleyerek vücûdun vücûdundan hareketle onun vücûbunu ve birliini de kanıtlar. Tûsî, varlıı mâhiyetinin aynı olan her mâhiyetin zâtı gerei vücûbunu kabul etmektedir. Ayrıca vâcib vücûdu zarûrî olan ve taaddüdün imkânsız olması nedeniyle kendisi dıında baka bir vâcibin bulunması muhâl olandır. Buna göre vücûd hâriçte mevcûd olması nedeniyle vâcib ve vâcib olması nedeniyle de birdir. (Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 156) 428 Fenârî’nin vücûdun mevcûdiyeti ile ilgili dördüncü kanıt bn Türke’nin kanıtıyla aynıdır. Buna göre sebeb-i vücûd olan bir eyin mevcûd olmak konusundaki evleviyeti nedeniyle, her eyin mevcûdiyetinin vücûd ile olması dolayısıyla vücûd mevcûddur. Buradaki durum gramatik itirazlara cevaplarda da dikkat çekildii üzere söz gelimi madrûbiyetteki durumun aksidir. Çünkü madrûbiyetin sebebi olan eyin kendisi madrûb deildir. Zîrâ madrûbun anlamı kendisi üzerinde darb fiilinin gerçekletii eydir. Yoksa darbı olan demek deildir. Hâlbuki mevcûdun anlamı vücûdu olan demektir.68 bn Türke ile Fenârî’nin açıklamaları daha çok vücûdun mutlak veya sırf vücûd olması balamında dı dünyada bulunmasıyla ilgili deildir. Daha çok genel anlamda vücûdun hâriçte bir hakîkat düzeyinin bulunmasına dâir açıklamalardır. Öte yandan Haydar Âmülî, vücûdun kavramsal düzeyine ait hükümlerden hareketle mutlak vücûdun mevcûdiyetini kanıtlar. Âmülî, öncelikle vücûd-i mutlak kavramı ile adem-i mutlak kavramı arasındaki ilikiyi ele alır. Âmülî’nin bu konudaki hareket noktası ehl-i nazarın nakîz tanımıdır. Bu tanıma göre iki nakîz ey birbiriyle cem olmaz ve birbirini ortadan da kaldırmazlar (lâ yectemian ve lâ yertefiân). Vücûd ve adem birbirlerinin nakîzı olduklarına göre ictimâ etmezler ve birbirlerini irtifa da etmezler. Buna göre vücûd-i mutlak, adem-i mutlakın nakîzıdır. Adem-i mutlak zihnen ve hâricen var olması mümtenî olandır. Vücûd-i mutlak için adem-i mutlak hakkında söylenenleri söylediimiz takdirde birbirinin aynı olmaları gerekecektir. Yani adem-i mutlakın nakîzı olan vücûd-i mutlakın dı dünyada bulunmadıını söylediimizde vücûd-i mutlak, adem-i sırf ve lâ ey’-i mahz durumuna düecektir. Bu ise çelikidir. Bu bakımdan Âmulî’ye göre vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûdiyetini kabul etmek gerekir. Ayrıca Âmülî, vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûdiyeti kabul edilmediinde nakîzı olan adem-i mutlaktan farkı kalmayacaı ve bunun ictimâ-ı nakizayna neden olacaı iddiasına karı çıkan ehl-i nazarın konuyla ilgili argümanlarını da deerlendirmitir. Ona göre ehl-i nazarın bu konudaki delilleri yetersizdir. Nitekim Âmülî, ehl-i nazarın nakîzın her bakımdan nakîzı ile mütenâkız olmasına gerek 68 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 152. 429 olmadıı bu nedenle vücûd-i mutlakın, nakîzı olan adem-i mutlak ile bazı konularda tenâkuz içinde olmasına karın hâriçte mevcûdiyet konusunda onunla mutâbık olmasında bir sorun olmadıı iddiasını doru bulmaz. Vücûd-i mutlakın, âdem-i mutlakın nakîzı olması bakımından hâriçte bir karılıının olmasına gerek olmadıını savunan vahdet-i vücûd eletirmenleri, nakîzın bütün yönden nakîz olmasına gerek olmadıını ileri sürmülerdir. Onlara göre bu konuda bir ya da birkaç yönden nakîz olma yeterlidir. Bu konudaki nakîz olma yönü vücûd-i zihnîdir. Yani vücûdun ikinci mâkul olması bakımından yalnızca zihinde bulunan ve dı dünyada bir karılıı olmayan varlıı, adem-i mutlakın nakîzıdır. Âmülî, vücûd-i mutlakın hâriçteki mevcûdiyetini inkâr için ileri sürülen bu gerekçeyi yeterli bulmaz. Buna göre vücûd-i mutlak yani “min haysu huve huve vücûd” denilen ey, hâricî ve zihnî olan vücûddan daha genel olması gerekir.69 Dolayısıyla her ikisini de kuatmalıdır. Zîrâ hem dı âlemdeki vücûd hem de zihindeki vücûd onun itibarlarından kabul edilir. Dolayısıyla “vücûd min haysu huve huve” hem zihnî vücûdun hem hâricî vücûdun, hem küllînin hem cüz’înin, hem genelin hem de özelin aynıdır. Mutlaklıın anlamı her türlü kayıttan sarfı nazar demek olduu için vücûd-i mutlak demek, hem hâricî hem de zihnî vücûddan baka bir ey olmak durumundadır. Öte yandan vücûd-i mutlak eer zihnî olarak kabul edilse, onun nakîzı adem-i mutlak olamaz. Çünkü vücûd-i mutlak zihnî bir ey olarak kabul edilirse bu durumda vücûdun ademin nakîzı olması hükmü gerçekleemez. Dolayısıyla vücûd-i zihnînin nakîzı, adem-i zihnîdir. Bu bakımdan herkes tarafından tasavvuru bedihî olan ve hâriçte husûlü zarûrî olan bir eyin zihnî olarak kabul edilmesi, Âmülî’ye göre doru deildir. Zîrâ “min haysu huve huve” vücûdun hem zihinleri hem de hârici öncelemesi gerekmektedir. Dolayısıyla zihinlerin var olması da ancak “min haysı huve huve” vücûda balı olarak gerçeklemek durumundadır. Bu nedenle Âmülî’ye göre vücûd-i mutlakın zihnî bir ey olması imkânsızdır ve hâriçte zâtının aynı olan bir tahakkukla tahakkuk etmesi gerekmektedir.70 69 Konuyla ilgili açıklama için bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 7. 70 Haydar Âmülî, Nakdu’n-Nukûd, s. 622-630. 430 Âmülî, vücûdun kavramsal düzeyindeki hükümlerinden biri olan mütereklik hükmü üzerinden de vücûdun hâriçte bir gerçeklik taıdıına kanıt getirmitir. Âmülî’nin buradaki temel dayanak noktası, mutlak-mukayyed ilikisidir. Buna göre vahdet-i vücûdu kabul edenler mutlakın mukayyedi öncelediini savunmaktadırlar ve ilkelerini bu esasa göre ina ederler.71 Karı çıkanlar ise mukayyedin mutlakı var kıldıı ve mutlakın mukayyed zımnında meydana geldiini kabul ederek karı çıkılarını bu esasa balarlar.72 Buna göre vücûdu lafz-ı müterek kabul eden bir kısım kelâm âlimi dıarıda tutulacak olursa felâsife ve mütekellimînin büyük çounluu vücûdun vâcib ve mümkün beyninde müterek olduunu kabul etmektedirler. Onlara göre vücûdun mütereklii u ekilde gerçekleir: vücûd ikiye taksim edilir: 1. vâcib 2. mümkün. Bu ikisinin mevrid-i taksimi olan ey yani vücûd, her ikisini de âmildir. Zîrâ her ikisi arasında müterek olarak kullanılabilmektedir. Bunun nedeni vücûdun, nefy ve ademin nakîzı olmasıyla ilgilidir. Nefy ve adem durumları tek bir durum olduuna göre vücûdun da tek bir durum olması iktizâ etmektedir. Çünkü bir ey ya mevcûddur veya mâdumdur. kisinin ortasında olamaz. Yokluk tek bir durum ve tek bir anlam taıdıı için onun nakîzı olan varlık da tek bir anlam taımak durumundadır. Âmülî’ye göre vücûdun mütereklii bu ekilde kesinlik kazandıktan sonra bu müterek vücûdun nasıl bir tabîata sahip olduu incelenmelidir. Buna göre o vâcib ve mümkünün her ikisini birden kuatan bir ey olduuna göre her ikisinden de farklı bir ey olmalı ve vâcib ile mümkün onun altında yer almalıdır. Âmülî müterek olan vücûdun vâcibden baka olması durumunda ortaya çıkacak iki önemli probleme iaret eder. Bu problemler müterek vücûdun hâriçte mevcûd veya mâdûm olmasına balı olarak ortaya çıkmaktadır. Âmülî öncelikle vâcibin gayri olan müterek mutlak vücûdun hâriçte var olması varsayımından hareketle ortaya çıkan problemi açıklar. Buna göre eer bu müterek olan mutlak vücûd hâriçte var ise, bu durumda mutlak olanın mukayyedi öncelemesi gerektii için ehl-i nazara göre vücûd-ı hâs ve mukayyed olan vâcibin vücûdunun mutlak olan baka bir vücûd tarafından öncelenmesi problemi ortaya çıkar. Âmülî ikinci olarak 71 Nitekim Fenârî’nin bunu savunduunu görürüz. bkz. Misbahu’l-Üns, s. 152 72 Alâeddin Buhârî’nin konuya ilikin görüleri için bkz. Fâziha, 71-72. 431 bu müterek mutlak vücûdun mâdûm olması durumunda ortaya çıkacak probleme dikkat çeker. Buna göre eer o mâdum ise bu durumda da vâcib ile mümkünün maksemi adem-i mutlak olacaktır. Her iki durum da imkânsızdır. Her iki durumun yarattıı sorunlardan kaçmak amacıyla ehl-i nazarın bir kısmı vâcib ile mümkünün maksemi olan vücûd-i mutlakın ne var ne de yok olduunu söylemilerdir. Ancak Âmülî’ye göre bu açıklama yeterli deildir. Çünkü ona göre bu durumda da ne var ne de yok olan bir eyin vâcib ile mümkünün maksemi yapılması söz konusu olacaktır. En doru seçenek maksemin dı dünyada mevcûdiyetinin ve bu maksemin vâcibin aynı olmasının kabulüdür. Zîrâ yukarıda da zikredildii üzere mutlakın mukayyedi öncelediini kabul eden vahdet-i vücûdculara göre vâcib ile mümkün arasında bir maskem kabul edilmesi ve buna da mutlak vücûd denmesi birçok çeliki dourur.73 Vücûdun kavramsal düzeyinden hareketle hâriçte mevcûdiyetini kanıtlamak için Âmülî tarafından getirilen deliller arasında onun tabîî küllî oluu da yer alır. Âmülî ve vücûdun hâriçte mevcûdiyeti için onun tabîî küllî olduunu kanıt gösterenler, vücûdun tabîî küllî olması iddiasını ehl-i nazarın vücûdu mâkul-i sânî kabul etmesine karılık ileri sürmütür. Yani bu bakımdan bu teori ehl-i nazarın vücûd hakkında mâkul-i sânî görüünü çürütmeye yöneliktir. Vücûdun tabîî küllî olmasından hareketle hâriçte mevcûdiyetinin nasıl kanıtlandıı küllîlik ile ilgili bazı ön bilgileri gerektirdii için konuyla ilgili olarak öncelikle küllî çeitleri hakkında bilgi vermekte fayda vardır. Böylece Sûfîlerin varlık için tabîî küllî dediklerinde kastettikleri anlam daha iyi anlaılır. Çünkü çou kez küllî hakkında yeterli bilgi sahibi olunmadıından vücûdun mantıkî küllî ve aklî küllî ile karıtırıldıı görülür. Yine sık görülen yanlılıklardan biri de bir eyin küllî olduunda cüz’îleri hakkında doru olan eyin kendisi hakkında da doru olması hükmünün zorunlu tabiat için de doru olacaının vehmedilmesidir. Hâlbuki zorunlu tabîat ile mümkün tabiat birbirinden farklıdır. Öyleyse küll, cüz, küllî, cüz’î, tabîî küllî gibi kavramların ne anlama geldiklerini ve tabîî küllînin hâriçteki mevcûdiyetinin nasıl olduunu inceleyebiliriz. 73 Âmulî, Nakdu’n-Nusus, s. 425-427. 432 bn Sînâ küllîleri aklî küllî, mantıkî küllî ve tabiî küllî olmak üzere üçe ayırır. Bir örnek üzerinden bn Sînâ’nın küllî türleri hakkındaki görülerine yakından bakalım. Söz gelimi “At küllîdir” diyelim. Bu önermemizde üç unsur vardır: birinci unsur küllîlik yüklemi olmaksızın at; ikinci unsur at olma durumu olmaksızın kendisi olmaklıı itibariyle küllîlik durumu; üçüncü unsur ise bu ikisinin bileiminden meydana gelen anlam. Bunu yalnızca mevsûfun zâtı, yalnızca vasıf ve vasıf ile mevsûfun birliktelii eklinde de ifade edebiliriz. Buna göre, biz bu önermede yer alan mevsufu vasfını dikkate almaksızın düündüümüzde yani atı küllî olmak veya olmamak özelliini dikkate almaksızın ele aldıımızda onun için “kineyen canlı” hükmünü veririz. te biz bu hükmü verdiimizde biz mevsufun tabîatını kastederiz. Yani mevsufumuz at olmaklıı bakımından nasıl at olmusa onu at yapan eyi kastederek onun tabîatı hakkında bir hüküm veririz. te bu ekliyle verdiimiz hükümde dikkate aldıımız küllîlik tabîî küllîliktir. Küllî tabîî dediimiz bu küllînin dı dünyadaki varlıı ise fertlerinin varlııyla tahakkuk eder. Önermemizde yer alan ikinci unsur olan küllîlii yani vasfı ele aldıımızda ise onun insan, at, ta gibi dı dünyada fertleri olan küllîler gibi bir küllî olmadıını görürüz. Yani o bütünüyle maddeden baımsız bir anlamdır. Bu durumda olan küllîler ise mantıkî küllî diye adlandırılırlar. Bu türden küllîlerin yalnızca akılda bir varlıı bulunup dı dünyada onun paralelinde bir varlıı yoktur. Önermemizi bütün olarak ele aldıımızda ise atın küllîliinden bahsetmi oluruz. Bu durumdaki küllîlik ise aklî küllîlik diye adlandırılır. Çünkü atın küllîlii anlamı ancak akılda gerçekleen bir anlamdır. Akıl dıında atın küllîlii diye hariçte bir varlık bulunmaz. Sûfîler bn Sînâ’nın küllîler hakkında yapmı olduu tasnifi benimser görünmektedirler. Yani onlara göre de bazı küllîlerin dı dünyada bir karılıkları bulunurken bazı küllîler salt zihnî anlamlardan ibarettirler. Bununla birlikte Sûfîler ile Kelâmcılar ve Filozoflar arsındaki tartıma vücûdun tabîatı üzerinde gerçekleir. Sûfîlere göre vücûd küllîsi Kelâmcıların ileri sürdüü üzere dı dünyada bir gerçeklii bulunmayan yalnızca akılda bulunan dolayısıyla ma’kûl-i sânî olarak kabul edilen bir kavram deildir. Veya Filozofların kabul ettikleri üzere varlık denilen anlam dı dünyada birçok ferdi bulunan ve fertlerinden biri zorunluluk kaydıyla kayıtlı dierleri ise mümkünlük kaydıyla kayıtlı olan bir anlam da deildir. 433 Dier taraftan Sûfîler küllîleri incelerken bn Sînâ’nın tasnifine ek olarak vâcib ve mümtenî kategorilerini de ekerler. Nitekim Âmulî küllîleri bu ekilde tasnif eder. Buna göre küllî meselâ yaratıcının ortaı gibi bazen hâriçte varlıı imkânsız olan bir küllî olur. Bazen de Ank gibi mümkün varlık olmakla birlikte dı dünyada bir gerçeklii bulunmaz. Bazen de küllîden dı dünyada yalnızca bir tane bulunur. Bu türden küllî iki kısımdır. lk kısımda dı dünyada tek ferdi olan küllînin dier fertlerinin olması mümkün olmakla beraber dı dünyada tek olarak vardır. Bunun örnei günetir. Güne âlemde tektir. Bununla birlikte iki tane olması için hiçbir engel yoktur. kinci kısımda ise bu tür küllînin tek ferdi olmakla birlikte hâriçte dier fertlerinin bulunması imkânsızdır. Bunun örnei ise Tanrıdır. Tanrı kavramı zorunlu varlık olduu için dı dünyada tek olmak zorundadır. Küllî bazen çok sayıda ferde sahip olur. Bu durumdaki küllî de iki kısma ayrılır. lk kısımda bu küllînin fertlerinin sayıları sınırlıdır. Güne sistemindeki gezegen gibi. kinci kısımda ise küllînin fertleri sayısız olur. Bunun örnei nâtık nefslerdir. Âmülî’ye göre tabîî küllî dı dünyada mevcuttur ve vücûd küllî-yi tabîîdir. Bu nedenle de vücûd dı dünyada mevcuttur. Dolayısıyla bazı Kelâmcılar ile Filozofların hiçbir küllînin dı dünyada mevcut olmadıını söylemesi geçersizdir. Çünkü böyle söyleyenler dier taraftan ilk aklı küllî diye de isimlendirirler. Ayrıca nefs-i küllînin, cism-i küllînin, küllî tabiatın dı dünyada varlıını da kabul ederler. Sonra da buna ramen hiçbir küllî dı dünyada mevcut deildir derler.74 Âmulî, Filozoflar ile Kelâmcıların böyle düünmelerinin sebepleri üzerinde durur. Buna göre onları küllînin dı dünyada mevcutluu konusunda üpheye düüren ey, onların dı dünyada olan bir eyin müahhas ve mukayyet olması gerektii tasavvurudur. Onlara göre küllî dı dünyada var olacak olsa o da müahhas ve mukayyed bir ey olacaktır. Bu da onu küllîlikten çıkarır. Âmulî bu üphenin yersizliine dikkat çeker. Ona göre küllînin küllî ile müahhas olması küllînin aynı zamanda müahhaslıı konusunda yeterli delildir. Söz gelimi zorunlu varlıı yani 74 Küllîlerin dı dünyada var olması konusu küllî nefs, küllî akıl, küllî cisim ve küllî tabîatın dı dünyada var olduunu kabul ediyor olmaları nedeniyle Gazâlî’de ve hvân-ı Safâ’da da görülen bir husustur. Dier taraftan önemli bir bn Sînâ yorumcusu olan Ekmeleddin Nahcuvânî de küllîlerin dı dünyadaki varlıını kabul konusunda son derece ısrarcıdır. Bkz. brahim Yemenli, “Bir bn Sina arihi, Ekmeleddin enNahcuvani ve Varlık Anlayıı”, Dîvân: lmî Aratırmalar, 2001, cilt: VI, sy. 10, s. 99-143. 434 Tanrıyı ele alalım. Tanrı küllîdir. Ancak Tanrı kendi hakîkatine dıardan baka bir ey ârız olmaksızın kendi için kendisiyle taayyün eder. Vücûd diye iaret ettiimiz küllî de böyledir. Vücûd da kendi hakîkati dikkate alındıında yani baka hiçbir art olmaksızın incelendiinde zorunlu olarak var olmakta olduu için kendi ile kendisi için taayyün etmektedir. te Sûfîler varlıkta sebebi olmadan var olan Vâcib Teâlâ’nın zâtının aynı olan varlıın hiçbir art olmaksızın ele alınan varlıın hakîkati olduunu söylemelerinin nedeni budur.75 Âmülî, vücûdun tabîî küllî olması ve dı dünyada müahhas olarak bulunmasına karı çıkanların bir dier karı çıkı gerekçesi olarak unu gösterir: Vücûd veya Hakk Teâlâ küllî olduunda bundan her cüz’înin küllînin aynı olan cüz’î olması sonucu çıkar. Gerçekte durum böyle deildir. Çünkü küllîlerin cüz’îleri kendilerinin aynı deildir. Veya küllün cüzü, küllün aynı deildir. Öyleyse Hakk’ı küllî kabul edip bundan dolayı bunun ahısları olan eylerin hepsine Hakk’ın aynı olan ahıs demek doru deildir. Ya da varlıın mazharlarından herhangi birinin varlıın hiçbir art olmaksızın aynı olduu söylenemez. Âmulî bu karı çıkıın bertaraf edilmesini Sûfîlerin “Varlıkta yalnızca O vardır” sözlerinin anlaılmasına balar. Özetle Âmulî’ye göre bu karı çıkıın nedeni karı çıkan kiinin varlıın tekîk yoluyla daılımını kabulünden ileri gelmektedir. Oysaki varlıın fertlerinin oluması tekîk ile deil tevâtu ile gerçeklemektedir. Çünkü varlıın fertleri izafet yoluyla meydana gelirler. Dolayısıyla tekik varlıın hakîkatinde deil bilakis varlıın iddet ve kuvvet özelliinde meydana gelir. Söz gelimi beyazlıı ele alalım. Beyazlık beyaz olan her eyde ortak olmakla birlikte beyazlık iddeti birbirinden farklıdır. Bundan dolayı beyaz eyler birbirlerine göre beyaz, daha beyaz diye söylenir. Öte yandan bu konuda Sûfîlere muhalefet edenler vücûdun tabîî küllî olduu kabul edilse bile onun dı dünyada kendi baına kim olmayıp ancak fertleri ile kim olması gerektii, böyle bir durumda da onun dı dünyadaki mevcutluunun gerçek bir mevcutluk olmadıını ileri sürerler. Bundan hareketle varlıın vâcib olmadıı sonucuna ulaırlar. Nitekim buna ikinci bölüm çerçevesinde Alâeddin Buhârî 75 Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 428-29. 435 tarafından yapılan itirazları görmütük. Kayserî ve Âmulî bu problemi, fertler zımnında tahakkukun mümkün tabîatlar için geçerliliini ileri sürerek cevaplarlar. Buna göre mümkün küllî tabîatlar dı dünyada fertleriyle kimdirler. Ancak bu hüküm tabîat vâcib olduunda deiir. Çünkü vâcib tabîatın birden fazla ferdinin olması imkânsızdır. Ayrıca burada dikkat edilmesi gereken ey, vücûd tabîatının vücûbunun daha önce ispatlanmı olmasıdır. Zîrâ vücûdun vâcib deil de mümkün olduunu kabul etmenin bir çok sorun çıkaracaı ve vâcibe vücûd atfetmenin doru olmayacaı açıktır. Mümkün tabîat var ve yok olur. Vâcib tabîat ise yokluu kabul etmez. Vücûdun hakîkati ele alındıında onun yokluu kabul etmediini görürüz. Yukarıda da söylendii üzere bu yüzden vücûdun vâcib olduu söylenmitir. Dier taraftan tabîî küllînin dı dünyada fertleriyle kim olması sözü ile mümkün tabîatlar ve mümkünlerden daha genel bir anlam kast olunursa bu durumda vâcib tabîat da bu çerçeveye dahil olacaından bu önerme imkânsız olur.76 Âmulî tabîî küllîlerin oluumu hakkında da açıklamalar yaparak mümkün tabîata ait küllî ile vâcib tabîata ait küllî arasındaki farkı daha da belirgin hâle getirmeyi amaçlar. Buradaki hareket noktası küllîlere ait taayyünler ile vücûd arasındaki ilikiyi göstermek ve vücûdun eyânın hakîkatlerinin hakîkati olmasından hareketle ehl-i nazar tarafından dı dünyada vücûdun efrâdı olarak Sûfîlere karı delil olarak gösterilen eylerin de gerçekte vücûddan baka eyler olmadıından hareketle onlar zımnında bulunmanın da gerçekte vücûdun kendisine ait olduunu kanıtlayarak vücûdun mevcûdiyetini ispatlamaktır. Âmülî öncelikle bir tabîî küllînin ister mümkün ister zorunlu olsun kendi tahakkukunda kendisine ârız olan bir eye balı olduu düüncesini reddeder. Ona göre böyle bir durum küllî-yi tabîîye ârız olan ey ister türsel bir ey olsun isterse müahhas bir ey olsun yani ister hâricî isterse zihnî olsun fark etmeksizin kısır döngü içine düülecektir. Çünkü ârız olan ey ancak ârız olduu ey ile tahakkuk edebilir. Ona göre her tabîî küllî, ahâdet âleminde müahhas olarak zuhûrunda kendisine varlık verenden erien kendine ait müahhas taayyünlere ihtiyaç duyar. Mânâlar âleminde ise tür olarak zuhûrunda türleen küllî tabîata ihtiyaç duyar. Ancak dier taraftan kendi nefsinin tahakkukunda bunlara ihtiyacı yoktur. Yine belirtilmelidir ki, türleen ya da ahıslaan herhangi bir ey 76 Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 429. 436 türsel veya cinssel tabîattan bizzat sonra gelir. Bu yüzden sonra gelen ey önce gelen eyin sebebi olamaz. Bilakis durum bunun tersidir. Öte yandan tabîat için var kılıcı olan ey, tabîatı türleen ve ahıslaan eyden kendisine ârız olan eyin eklenmesiyle tür ve ahıs kılmak için öncelikli tabîattır. u durumda, bütün vücûdî taayyünleri incelediimizde bunların tamamının vücûda döndüünü görürüz. Bu yüzden vücûdun dı dünyada bulunuu hususunda kendi dıında bir eye ihtiyacı yoktur. Aslında varlıın dıında hiçbir ey var olmadıından, mevcut olan eyler de ona ait taayyünler olduu için gerçekte varlık taayyününde hiçbir eye muhtaç deildir. Bu varlıa ister mutlak varlık (vücûd-i mutlak), ister tabîî küllî, ister vâcib, isterse de kadîm denilsin hiç fark etmez.77 Vücûdun ontolojik durumu ile ilgili hükümlerden hareketle vücûdun hakîkîliine getirilen delillere gelinecek olursa, bu deliller vücûdun ontolojik durumuyla ilgili birkaç unsurla yakından ilikili oldukları görülmektedir. Bu konuda öncelikle vücûdun kim kılıcılık özellii ön plana çıkartılmıtır. Ayrıca kim kılıcılık ile yakından ilikisi olan mene-i âsâr olma durumu da bu konuda getirilen delillerin ontolojik dayanak noktalarındandır. Vücûd-mâhiyet ilikisi balamında Tanrının zâtının sırf vücûd olması ve bu vücûdun hâriçte mevcûd olması dolayısıyla ileri sürülen deliller ise vücûdun ontolojik durumundan hareketle hâriçte mevcûdiyeti için getirilen önemli delillerdendir. Varlık ile yokluk arasında ara bir durumun olmayıına ramen vücûdun vâcib ile mümkün arasında ortak kabul edilmesinin yaratacaı ontolojik sorunlardan hareketle ileri sürülen delil ile vücûdun hayr-ı mahz kabul edilmesi nedeniyle ileri sürülen deliller de vücûdun mevcûdiyetinin ontolojik çerçevedeki delillerdir. Vücûdun kim kılıcılık özelliine balı olarak ileri sürülen delilleri incelediimizde bunların daha çok Tanrının sırf vücûd olmasıyla ilikili olan ontolojik deliller olduu sonucuna ulaırız. Nitekim Molla Câmî’nin bu konudaki ileri sürdüü delilde bunu gözlemleriz. Câmî vücûdun hâriçte bulunuunu kanıtlamak için mümkünlerin vâcibe ihtiyaçları ilkesinden hareket eder. Buna göre mevcutlar arasında vâcib diye bir eyin olması zorunludur. Aksi hâlde mevcutluk yalnızca 77 Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 428-430. 437 mümkünü kapsar. Bu nedenle de gerçekte hiçbir ey var olmaz. Çünkü mümkün varlıklar her ne kadar çok olsalar da kendi varlıkları konusunda baımsız deillerdir. Yani kendilerini kim kılan bir illete muhtaçtırlar. Var kılmak var olmaktan sonraki bir durum olacaı için açık bir ekilde var olmadan önce bir mümkün baka bir mümkünü var da kılamaz. u hâlde vücûd yoksa îcâd da yok demek olur. Bu yüzden vücûd olmadan ne bizâtihî ne de bi-gayrihî herhangi bir mevcût bulunur. Böylece eyânın hâriçte kıyâmı için vücûdun hâriçte bulunması gerektii ortaya çıkmı olur.78 Câmî’nin bu açıklamasında dikkat edilmesi gereken husus teselsül ile geriye doru gidildiinde var olmak için kendi zâtı dıında her eyden müstanî olan tek eyin yani Tanrının sırf vücûd olması gereidir. Câmî bu ilkeden hareketle sırf vücûdun hâriçte mevcûdiyetini delil getirerek vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kanıtlamıtır. Yukarıda vücûdun mevcûdiyetini kanıtlamak için getirilen bazı deliller ise vücûdun mevcûdiyetinden hareketle sırf vücûdun mevcûdiyetini kanıtlayan delillerdir. Vücûdun kim kılıcılıından hareketle hâriçte mevcûdiyetinin kanıtlanması konusunda ileri sürülen delillerden bir dieri ise mutlak vücûdla ilgili getirilen kanıttır. Bu kanıtta Sûfîler mutlak vücûd ile mukayyed vücûd arasındaki muhtaçlık ilikisine ve kim kılıcılık özelliine balı olarak hâriçte mevcûdiyeti kanıtlamaya çalıırlar. Bu nedenle vahdet-i vücûdu savunanlara göre mutlak vücûdun hâriçte bulunmasının delillerinden bir dieri mevcûdların özel varlıklarının meydana gelmesi konusunda mutlak vücûdla olan ilikileri ve ona balılıklarıdır. Molla Fenârî bu duruma iaret ederek eer mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyetini ortadan kaldıracak olursak bunun dier bütün vücûdları ortadan kaldırma anlamına geleceini söyler. Bu durum mutlak anlamda insan kavramını ele aldıımızda mutlak insanı ortadan kaldırdıımızda dier fertlerin de ortadan kalkmasında olduu gibidir. Fenârî bu ifadesiyle vücûb ile mutlak vücûd arasındaki paralellii göstermeye çalıır. Buna göre vâcibin vücûdunu ortadan kaldırmak muhâldir. Mutlak vücûdun varlıını da ortadan kaldırdıımızda Fenârî’nin yukarıda zikrettii sorunlar ortaya çıkmaktadır. Bu durumda mutlak vücûdun varlıını da ortadan kaldırmak muhâldir. Varlıı ortadan kaldırılması muhâl olan her ey de vâcibdir. Buna göre vücûd-i mutlak hâriçte mevcûd ve vâcibdir. 78 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 1. 438 Vücûdun sırf vücûdun hâriçte mevcûdiyetinden hareketle kanıtlanmasına balı olarak getirilen kanıtlar arasında vücûdun mene-i âsâr olma durumuyla ilgili kanıt yer alır. Nitekim Molla Fenârî vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kanıtlamak amacıyla getirdii burhânlardan birinde bu hususa dikkat çeker. Fenârî bu konuda sûretlerin kendilerinde müessir olan mânâ ve hakîkatlerin eserleri olması durumunu esas alır. Buna göre söz gelimi bir doktor belirtilerden hareketle salık ya da hastalıa hükmeder. Bir eczâcı tat ve renklerden hareketle gıdaların ve ilaçların tespit eder. Bir ilm-i firâset bilgini dı görünüten yola çıkarak ahlâk, karakter ve ırk hakkında çıkarımlarda bulunur. Bu durumda bütün bu dısal durumlar incelendiinde onları meydana getiren içsel bazı hakîkatlerin bulunduu ortaya çıkacaktır. Fenârî buradan da hareketle eserler arasındaki derecelenmeyi de ele alır. Buna göre genel eserler daha kuatıcı hakîkatlere ait eylerdir. Bu durumda bütün mevcûdlarda etkin olan müessir hakîkat aratırıldıında bunun her eyi kuatan bir hakîkat olduu görülür. Bu hakîkat ise mutlak vücûddur. Dolayısıyla mutlak vücûd hâriçte mevcûddur.79 Ayrıca Fenârî vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin kanıtı olarak Tanrının zâtının sırf vücûd olmasını da ileri sürmü ve bu yolla aynı zamanda hem Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu hem de mutlak vücûdun hâriçte mevcûd olduunu kanıtlamıtır. Bu bakımdan Fenârî’ye göre bn Sînâ’nın, E‘arî’nin ve Basrî’nin vâcibin vücûdunun zâtının aynı olması konusundaki görüleri de vücûdun mevcûd oluunun delilidir. Buna göre vâcibin vücûdu mâhiyetinin aynıdır. Vâcibin mâhiyeti mevcûddur. Bu durumda mâhiyetin aynı olan vücûd da mevcûddur. Bu durum mevcûdun anlamının söz gelimi kendisinden kitâbet sâdır olan kâtipteki gibi veya kendisi üzerinde darb eylemi gerçekleen madrûbda olduu gibi olmaması yani kendisinden vücûd sâdır olan veya kendisi üzerinde vücûd gerçekleen deil vücûdu olan demek olmasından kaynaklanır. Zîrâ eer mevcûdun anlamı kendisinden vücûd sâdır olan olsa bu durumda mevcûd sözü mahlûk için geçerli olmaz. Kendisi üzerinde vücûd vâkî olan olsa bu defa da mevcûd lafzı Yaratıcı için kullanılamaz. 79 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 154. 439 Fenârî burada muhtemel karı çıkılardan biri olan Kelâmcılar ile Filozofların Tanrının zâtını vücûd-i mutlak deil vücûd-i hâs kabul etmeleri durumunu da açıklar. Bu karı çıkıa göre yukarıdaki gerekçelerden hareketle ancak Tanrının vücûd-i hâssının mevcûdiyeti ortaya çıkar. Vücûd-i mutlakın mevcûdiyeti ortaya çıkmaz. Çünkü Kelâmcılar ve bn Sînâ vâcibin vücûdunu mutlak deil vücûd-i hâs olarak kabul etmektedirler. Fenârî bu karı çıkıa vücûdun vâcibe vâcibin de vücûda eitlenebilirlii fikrinden hareketle mutlak vücûdun vâcibin özel vücûdu olması gerektiini gösteren burhânları delil getirerek cevap verir. Bunlara göre vücûd-i mutlak ifâdesi filozof ve Kelâmcıların vücûd-i hâs dedikleri mevcûd hakîkate söylenebilir. u durumda onlara göre vücûd-i hâs olan vâcib hakkında söylenmesi doru olan her ey vücûdun kendisi olması bakımından olan durumuna söylenebilir. Buna göre Tanrının zâtı olan vücûd-i hâs mevcûddur. Bu durumda mutlak vücûd da mevcûddur.80 Fenârî’den önce Âmülî de Tanrının zâtının sırf vücûd olması dolayısıyla hem genel anlamda vücûdun hem de mutlak vücûdun hâriçte mevcûd olduuna dâir bir kanıt getirmitir. Âmülî’ye göre vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûd olmasının bir dier kanıtı da “Allah vardı ve Onunla beraber baka hiçbir ey yoktu” hadisidir. Buna göre ulemâ yalnızca Allah’ın olup Onun dıında hiçbir eyin bulunmadıı bir durumu kabul etmektedir. Öyle ise Allah’ın var olup kendisiyle beraber hiçbir eyin bulunmadıı bir durumun bulunduunda ittifak söz konusudur. Öte yandan ehl-i nazara mensup âlimler vâcibin vücûdunun vücûd-i hâs olduunu söylemektedirler. Yine onların çounluuna göre Tanrının bu özel vücûdu zâtının aynıdır. Ayrıca ehl-i nazar vücûd-i mutlakın adem-i mutlakın nakîzı olmasını da ittifakla kabul etmektedir. Vahdet-i vücûdu savunan Sûfîler bu öncüllerden hareketle mevcûdâtın tamamının vücûdundan önce adem-i mutlakın nakîzı olan vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûdiyetine kil olurlar. Çünkü genel olmaksızın özelin olması imkânsızdır. u hâlde Tanrının kendi özel vücûdunun genel vücûd olması ya kabul edilmelidir veya Onun özel vücûdunu da önceleyen bir genel vücûd kabul edilmelidir. Tanrının özel vücûdunu önceleyen bir genel vücûdu kabul aklen çelikiye yol açacaı için Tanrının özel vücûdunun mutlak vücûd olduu ortaya çıkar. Tanrının hâriçte mevcûdiyeti ise 80 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 155-156. 440 kesin olması dolayısıyla vücûd-i mutlakın hâriçte mevcûdiyeti kanıtlanmı olur. Ayrıca genel vücûd olmaksızın özel vücûdun olması imkânsız olduuna göre ortada herhangi bir mu‘tebir zihin yok iken vücûdun zihnî olduunu söylememize de imkân olmayacaktır. Dier taraftan vücûdun nakîzı olan adem-i mutlak gibi olması da imkânsızıdır. Adem-i mutlak ne hâriçte ne de zihinde bir varlıı bulunmayan ey olarak tanımlanmaktadır. Öyle ise mutlak vücûd hiçbir zihnin kendisini itibâra almasına ihtiyaç duymaksızın mevcûd olmak durumundadır.81 Varlık ile yokluk arasında herhangi bir ara durumun bulunmaması da müdâfaa müellifleri tarafından vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin kanıtlarından sayılmıtır. Âmülî, ehl-i nazarı varlık ile yokluk arasında bir vâsıta olmadıı ilkesini kabul etmelerine ramen vücûdun hâriçte mevcûd olmadıını iddia etmelerini çeliki olarak deerlendirir. Varlık ile yokluk arasında vâsıta bulunmama ilkesine göre hâriçte olan eyler ya vâcib ya da mümkündür. Ehl-i nazarın büyük çounluu adem ile vücûd arasında herhangi bir vâsıta kabul etmemektedir. Buna göre vâcib ile mümkünün arasında söz gelimi vücûd gibi herhangi bir maskem kabul edildii ve bu vâcib ya da mümkün olmadıında o maskem, mâdum olur. Bu durumda da mutlak mâdum vâcib ile mümkün arasında maskem yapılmı olur. Bunun anlamı vâcibde bir miktar ademin bulunması demektir ki, bu durum vücûb ile çeliki yaratacaktır. Bu da muhâldir. Adem ile vücûd arasında ara bir durum ya da vâsıta bulunmadıına hükmeden ehl-i nazarın bu durumda maskem olan vücûdun hâriçte bulunduunu kabul etmek dıında baka bir seçenei kalmayacaktır. Bu vücûd da yukarıda da gerekçelendirildii üzere vâcib bizzât olan Tanrının zâtından baka bir ey olması mümkün deildir. Dolayısıyla mutlak vücûd hâriçte mevcûddur onun dıındakiler ise ancak itibâr ile vücûd sahibi olurlar. Bu itibar ise mutlakın mukayyede izâfesi itibârı olarak görülür.82 Âmülî, vücûdun hayr-ı mahz olarak kabul edilmesini de mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin kanıtları arasında sayar. Bu kanıt daha çok sırf vücûdu kabul etmekle birlikte vücûd-i mutlakı itibârî kabul eden Filozoflara yöneliktir. Ona göre felâsife vücûdu hayr-ı mahz olarak görmekle birlikte onun dı dünyada bulunuunu 81 Âmûlî, Nakdu’n-Nukûd, s. 628. 82 Âmûlî, Nassu’n-Nusûs, s. 426-427. 441 inkâr etmeleri çelikidir. Çünkü vücûd-i mutlak bütün mevcûdâtın maksemi, hayr-ı mahz, adem-i mutlakın nakîzı ve bir kabul edildikten sonra onun hâriçte yok olduunu söylemek saçmadır. Çünkü yok olan bir eye birlik ya da iyilik vasfını vermek imkânsızdır. Çünkü yok olan ey, bir belirlenim ifade etmemektedir. Ademin birlikle vasıflanması, vücûdun birliinden ileri gelmektedir. Çünkü adem vücûd-i mutlakın nakîzıdır. Yoksa kendi baına ademe ne ne birlik ne de çokluk hükmü verilebilir.83 Vücûdun hâriçte mevcûdiyetinin kanıtlanmasıyla ilgili problemin teorik zeminin genel tasvirinden sonra Nablûsî’nin bu konudaki itirazlara verdii cevaplara geldiimizde, Nablûsî’nin büyük ölçüde vücûdun ontolojik düzeyinden hareketle vücûdun mevcûdiyetini kanıtlamaya ve bu yönden ileri sürülen itirazlara cevap vermeye çalıtıını söyleyebiliriz. Nablûsî vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kanıtlamak için dorudan kanıt getirmek yerine Taftâzânî’nin konuya ilikin görü, deerlendirme ve itirazlarını ele almıtır. Bu iddialar ve deerlendirmeler içerisinde vücûdun ontolojik düzeyini ilgilendiren hususlar ön plana çıktıı için de kavramsal düzeyden hareketle kanıt getirmek yerine bu itirazlara cevap vermekle yetinmitir. Bununla beraber Nablûsî’nin cevaplarındaki asıl amaç, vücûd hakkında ehl-i nazar tarafından ileri sürülen intizâî olma dolayısıyla mâkul-i sânîlik, itibârîlik ve küllîlik gibi durumların geçersizliini kanıtlamaktır. Ayrıca Nablûsî’nin itirazlara cevabının teorik zemini yukarıda özetle belirttiimiz üzere vücûdun kim kılıcılıı ilkesi çerçevesinde ina edilmitir. Nablûsî’nin vücûdun mevcûdiyeti konusundaki görülerinin bu genel tasvirinin ardından onun konuyu nasıl ilediini detaylı olarak görebiliriz. kinci bölümde ele aldıımız üzere vücûdun hâriçte mevcûdiyetine küllîlik, itibârîlik, aklîlik gibi gerekçelerden karı çıkılmıtı. Nablûsî bu gerekçeleri gözden geçirerek bunlar karısında vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kanıtlamaya çalıır. Nablûsî’nin bu konudaki birinci muhatabı Taftâzânî ve onun ahsında böyle düünen Kelâmcılardır. kinci bölümde de ele alındıı üzere Taftâzânî vücûdla ilgili tartımaları incelerken vücûdun hâriçte mevcûd olup olmamasını da ilemitir. Özetle hatırlayacak olursak 83 Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 426. 442 Taftâzânî bu konuda ileri sürülen görüleri vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kabul edenler ve etmeyenler eklinde iki ana grupta incelemiti. Vücûdun hâriçte mevcûdiyetine karı çıkanlar, bu durumun yol açacaı çeitli mantıksal sorunlara dikkat çekmekteydiler. Bunlara göre vücûdun hâriçte mevcûd olduu kabul edilecek olursa bu durumda ortaya iki farklı durum çıkar. Vücûd ya kendi hakîkatine zâid bir vücûdla mevcûddur. Bu durumda teselsül ortaya çıkar. Yani vücûdun kendisiyle kim olduu vücûdun vücûdu problemi doar. Bu da sonsuza dek sürüp gider. Dolayısıyla teselsülün butlânı nedeniyle vücûdun hâriçte kendine zâid bir vücûdla mevcûdiyeti bâtıldır. kinci durumda vücûd kendisinin zâtının aynı olan bir vücûdla mevcûd olmasıdır. Burada ortaya çıkan sorun ise vücûdun itirâk-i mânevî ile müterekliidir. Daha önce bu konuya deindiimiz üzere Kelâmcıların büyük çounluu vücûdun mânen müterek olduunu kabul etmektedirler. Bu nedenle vücûdun mevcûd olduu söylendiinde bu, vücûd ile dier eyler arasında vücûdun eanlamlı kullanımını bozacak bir probleme yol açacaktır. öyle ki, böyle bir durumda mevcûdun anlamı vücûd için “vücûd” dier eyler için ise “vücûdu olan” olacaktır. yine Taftâzânî’nin vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kabul etmeyenler adına ileri sürdüü itirazlara göre vücûdun hâriçte mevcûd olduunu kabul ettiimiz zaman mevcûdun ya cevher ya da araz olması gerektii için vücûdun ya cevher ya da araz olduunu kabul etmek gerekecektir. Vücûdun cevher olduunu söylediimizde bu durum, eylerin zâtlarının vücûdla vasıflanmasını kabul etmemizle çeliir. Çünkü vücûd cevher olduunda eyânın bir sıfatı olması mümkün olmaz. Vücûdun araz olduunu söylediimizde ise onun mahal olmaksızın kim olduunu ileri sürmü oluruz. Hâlbuki mahallin vücûd olmaksızın kendi baına kim olması imkânsızdır.84 Ayrıca Taftâzânî, vücûdun hâriçte mevcûdiyetini kabul etmeyenlerin ileri sürdüü deliller arasında vücûdun mâhiyete ziyâdelii konusunda ileri sürülen argümanı da sayar. Buna göre biz tıpkı mâhiyeti düünüp onun var olup olmadıından kukulandıımız gibi vücûdu da düünüp onun hâriçte bulunup bulunmadıından üpheye dümekteyiz. Dolayısıyla eer vücûd hâriçte mevcûd 84 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 180. 443 olsaydı kendisine zâid bir vücûdla mevcûd olması gerekirdi. Bu durum da yukarıda zikrolunan teselsül problemini tekrar gündeme getirecektir.85 Taftâzânî’nin iaret ettii bu problemler aynı zamanda vâcibin mâhiyetsiz sırf vücûd olmasıyla da ilikilidir. Nitekim Taftâzânî yukarıdaki zikrettiimiz gerekçelerin, Filozofların vâcibin hakîkatinin sırf vücûd olması görüünü geçersiz kıldıını iddia etmitir. zîrâ ona göre Filozofların kabul ettii gibi vâcibin mâhiyetsiz sırf vücûd olduunu kabul ettiimiz zaman, bu mâhiyetsiz vücûdu tasavvur ettikten sonra burhân ile hâriçte onun mevcûdiyetini aratırırız. Bu da mâhiyetsiz olan vâcibin vücûdunun kendisine zâid bir vücûdla mevcûd olduu sonucunu dourur. Buradan hareketle tekrar teselsül problemi ortaya çıkar. Bu gerekçelerden hareketle Taftâzânî, mevcûdâta söylenen vücûdun zorunlu olarak aklî ve itibârî olması gerektiini iddia eder.86 Nablûsî, Taftâzânî’nin yukarıda zikrettiimiz görülerinden hareketle vücûdun itibârî-aklî bir kavram olması iddiasını yine Taftâzânî’nin kendi sisteminden hareketle çökertmeye çalıır. Nablûsî, öncelikle Taftâzânî’nin mâhiyetin vücûdla kıyamı konusunda ileri sürdüü görüe dikkat çeker. Bu görü çerçevesinde vücûd mevcûdâta ancak aklî bir itibâr olarak söylenir. Çünkü vücûd dediimiz ey Taftâzânî açısından itibârî bir eydir ve yalnızca akılda bir karılıa sahiptir. Dı dünyada vücûda karılık gelecek herhangi bir ey bulunmamaktadır. Nablûsî, Taftâzânî’nin bu tespitlerinden hareketle vâcibin de vücûd konusunda bu hükümlere tâbî olması gereine dikkat çeker. Buna göre vücûd aklî-itibârî bir ey ise ve mevcûdlar yalnızca akılda onunla kim oluyorlar ise bu durumda vâcibin vücûdu da aklî-itibârî bir ey olur ve yalnızca akılda vâcible kimdir. Taftâzânî’nin iddiaları genel anlamda vâcib ve mümkünü kapsayan vücûdla ilgili olması dolayısıyla vâcib, hâriçte tahakkuku olmayan ve itibârî olan bir ey durumuna gelir.87 Nablûsî, Taftâzânî’nin vâcibin sırf vücûd olması konusunda ileri sürdüü gerekçeyi yine kendi sistemine göre geçersiz kılar. Buna göre Taftâzânî, sırf vücûdu tasavvurdan sonra onun dı dünyada mevcûdiyetini burhân ile aratırdıımızı ileri 85 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 180. 86 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 181. 87 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 136; Gerçek Varlık 166-167. 444 sürmekteydi. Durum böyle olduunda ise Taftâzânî’ye göre vâcibin mâhiyetsiz sırf vücûdunun dı dünyada bulunması durumunda aklî-itibârî olan vücûd dı dünyadaki karılıı üzerine zâid olması gerekecektir. Bu durumda da teselsül ortaya çıkacaktır. Nablûsî, Taftâzânî’nin bu kabulünü onun ve dier Kelâmcıların benimsedikleri vücûd-i zihnînin inkârı ilkesiyle geçersiz kılar. Buna göre Taftâzânî zihindeki bulunula ilgili deerlendirmesinde bir eyin küllî ya da cüz‘î sûretinin deil hüviyetinin zihinde bulunmasının imkânsız olduunu söylemektedir. Çünkü bir eyin zihindeki varlıı o eyin kendisi deil zihindeki sûretidir. Dolayısıyla Taftâzânî eyin mâhiyetinin onun aklî sûreti olduunu ve bu sûretin pek çok özellii bakımından hâriçteki eyden farklı olduunu kabul etmektedir. Nablûsî, Taftâzânî’nin vücûd-i zihnî hakkındaki bu görüünden hareketle mâhiyetsiz sırf vücûdun tasavvurunu ele alır. Buna göre biz mâhiyetsiz sırf vücûdu tasavvur ettiimizde bu tasavvur onun kendisi deil ancak zihindeki sûretidir. Dolayısıyla mâhiyetsiz sırf vücûdun burhân yoluyla dı dünyadaki karılıını aratırırsak bu durum onun hâriçteki varlıına ziyâde bir vücûdu gerektirmez.88 Nablûsî, Taftâzânî’nin vücûdun küllî mi cüz‘î mi olduu konusundaki görüleri deerlendirirken vücûdun küllî olduu ve vücûdâtın da onun fertleri olduunu söylemesi çerçevesinde vücûdun küllîliine balı olarak onun dı dünyada bir gerçeklik taımaması iddiasına da cevap verir. Nablûsî, Taftâzânî’nin aklî veya er‘î açıdan hangi delilden hareketle vücûdun küllî olduuna hükmettiinin açık olmadıını düünür. Zîrâ Nablûsî’ye göre vücûdun küllî olduuna dair erîatta herhangi bir delil yoktur. Aksine erîatta vücûdun cüz‘î olduuna dâir deliller vardır. Nablûsî, vücûdun küllîlii hükmünün delilsiz aklî bir hüküm olduunu savunur. Bu hükme göre vücûd aklî-itibârî bir durumdur. Akıl bunu vücûdun kendisine nisbet edildii kadîm ya da hâdis her eyde itibâr eder.89 Nablûsî, aklın bu varsayımının hâdis hakkında sakınca dourmayacaı ancak kadîm hakkında sorunlara yol açacaı kanaatindedir. Çünkü Taftâzânî’nin görüüne göre böyle bir kabul vâcibin itibârî-aklî bir durum olması anlamına gelir. öyle ki, Taftâzânî vâcibi vücûdla vasıflandırmıtır. Ancak Taftâzânî, vücûdu akıl dıında 88 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 137; Gerçek Varlık, s. 167. 89 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 135; Gerçek Varlık, s. 164. 445 hâricî bir gerçeklii bulunan bir ey olarak kabul etmemektedir. Bilakis ona göre vücûd, aklî-itibârî bir kavramdan baka bir ey deildir. Öte yandan Taftâzânî, vâcibi tahakkuk etmi hakîkat olarak da tanımlamaktadır. Bu durumda vâcib, hakîkî bir vücûdu olmaksızın tahakkuk etmi bir hakîkat olur. Çünkü vâcibin hakîkatinin vücûdu ona ancak akılda izâfe olunan aklî-itibârî bir mefhûmdur.90 Ayrıca Nablûsî, Taftâzânî’nin vücûdun ne cevher ne de araz olduunu söyledikten sonra onun küllî olduunu kabul etmesini de kendi içinde çelime olarak yorumlar. Taftâzânî, vücûdun cevher ya da araz olmadıını, çünkü cevher ve arazın mevcûdun kısımları olduunu söylemektedir. Nablûsî bu görüün doru olduunu ancak Taftâzânî’nin “vücûd küllîdir” görüüyle vücûdu akıl ile kim bir araza dönütürdüünü ileri sürer.91 Özetle söylenecek olursa vücûdun hâriçte mevcûd olduuna kanıt olarak gösterilen bu deliller aslında dier yandan vücûdun bedâhetine, birliine, vücûbuna ve dier vahdet-i vücûdla ilgili temel önermelere de delildir. Dolayısıyla bu delillerden hareketle Sûfîlerin vücûd-i mutlakın dı dünyada mevcûdiyeti konusunda aklî burhânlara da sahip oldukları ve muhataplarına salt kef iddiasını delil getirmedikleri de ortaya çıkar. c. Vücûdun Müahhas Birliine Karı Yöneltilen tirazlara Cevabı kinci bölüm çerçevesinde ele alındıı üzere reddiye yazarları vücûdun birlii konusunda vahdet-i vücûd sistemine eletiriler yöneltmitir. Kısaca deinilecek olursa, bu eletiriler büyük ölçüde vücûdun dı dünyada bir gerçeklik taımaması kabulünden hareketle ileri sürülen eletirilerdir ve vücûdda ontolojik bir çokluk bulunduu esasına balıdır. Bu yüzden vücûdun kavramsal düzeyine ait çeitli mantıksal hükümler üzerinden yöneltilen ve vücûdun ontolojik açıdan ahsî birlikle bir olmasına karı ileri sürülen itirazlardan olumulardır. Bu itiraz noktaları, vücûdun kavramsal düzeyinin hükümleri olan mütereklik ve müekkeklik ile 90 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 135; Gerçek Varlık, s. 165. 91 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 136; Gerçek Varlık, s. 165. 446 ontolojik açıdan müahhas bir gerçeklik taımamasının kanıtı olarak ileri sürülen vücûdun, mevzûâtının çoalmasına balı olarak ontolojik açıdan çoalmasıdır. Bütün bu gerekçelerin yanı sıra reddiye yazarları, ontolojik açıdan vücûdun müahhas birlii fikrinin kanıtı olarak sunulan çeitli delilleri de eletirmilerdir. Sonuç olarak reddiye müellifleri, vahdet-i vücûdcuların müahhas birlik teorilerine vücûdun yalnızca kavramsal birliini savunarak karı çıkmılar ve bunu çeitli gerekçelerle kanıtlamaya çalımılardır. Reddiye yazarlarının bu görüleri ise müdâfaa yazarları tarafından ele alınarak vücûdun hâriçte bir gerçeklik taımasından hareketle ahsî birlik ile bir oluu mantıksal açıdan kanıtlanmıtır. Vahdet-i vücûdu kabul eden ve müdâfaa eden Sûfîler neden vücûdu müahhas ve müahhaslıına balı olarak bir kabul etmektedirler? Bu sorunun cevabı aslında vücûdun hâriçte bir hakîkatinin bulunması ile ilgilidir. Vücûd, hâriçte mevcûd olduu için müahhastır. Çünkü hâriçte mevcûd olan her ey, ahıstır. Sûfîler bu konunun doru anlaılmasını ahıs kavramının doru anlaılmasına balı görürler. Buna göre ahsın anlamı müellef cisimle sınırlı deildir. Hâriçte taayyün etmi her mevcûd ey ahıs tanımının içine girmektedir. Dolayısıyla ahıs kavramı, cisim ve dier eylerden daha genel bir anlam taımaktadır.92 Vücûdun hem müahhas bir olması hem de eyler arasındaki mütereklii yani hem ontolojik hem de kavramsal açıdan birlii ise müterekliin nasıl gerçekletiine balı olarak açıklanmıtır. Buna göre vücûddaki müterekliin anlamı ehl-i nazarın iddia ettii gibi yalnızca kavramsal açıdan bir mütereklik deildir. Aksine vahdet-i vücûdculara göre mütereklik, tek olan vücûd-i mutlaın hakîkatinin eyânın mâhiyetleri ve aynlarına sereyânıdır. Dolayısıyla eylerin vücûddaki müterekliinin anlamı bir cevhere ârız olan birden fazla arazın mâruzdaki mütereklii gibidir. Bu nedenle eyler arasında müterek olması dolayısıyla vücûdun birlii zarar görmez.93 Müdâfaa yazarları, vücûdun ahsî birliini kanıtlama konusunda ise iki temel noktadan hareket ederler. Bunların ilki vücûdun kavramsal açıdan birliidir. kinci 92 Ayderûsî, Letâifu’l-Cûd, s. 230. 93 Mahmûd-i Kummî, Temhîd Hâiyesi, (Temhîdu’l-Kavâid içinde) s. 58. 447 nokta ise vücûdun ontolojik açıdan birliidir. Vücûdun kavramsal açıdan bir oluu yani mânen mütereklii, ontolojik açıdan birlii için basamak olarak görülmütür.94 Bunun nedeni vücûdun kavramsal birliinin yani eyler arasında itirâk-i mânevî ile müterek olmasının mefhûm ile misdak arasındaki iliki nedeniyle vücûdun ontolojik birliini gerektirmesidir. Buna göre itirâkin mânevî olduu ortaya çıkınca buradan hareketle misdâkın da tek olması gerektii ileri sürülmütür. Zîrâ farklı hakîkatlerden, farklı olmaları ve hiçbir cihet-i vahdetleri bulunmaması itibâriyle tek bir anlamın çıkmasına imkân yoktur. Dolayısıyla eer ki, vücûd eyler arasında müterek bir anlama geliyor ve kavramsal olarak bir birlik ifade ediyor ise bu durumda eylerin birletikleri bir cihet-i vahdetlerinin bulunduu kesindir. te bu birlik ciheti eylerin misdâkı durumunda olan eydir ki, o da vücûddur.95 Bu nedenle müdâfaa yazarları vücûdun kavramsal birlii ve eyler arasındaki müterekliine dair kanıtlar getirmilerdir. Müdâfaa yazarları vücûdun kavramsal birliinden hareketle vücûdun birliini kanıtlama konusunda vücûdun mütereklii ile ilgili kanıtlardan biri olan vücûd ile adem arasındaki nakîzlık ilikisinden hareket etmilerdir. Nitekim Âmülî, vücûdun birlii ile ademin birliini ilikilendir. Ona göre vücûdun mânen mütereklii konusunda ehl-i nazarın kullandıı argümanlardan olan ademin tek bir anlam taıması onun nakîzı olan vücûdun da tek olmasını gerektirir. Âmülî bunu vücûd ve adem arasında hiçbir ara durumunun ve vâsıtanın bulunmayıı üzerinden temellendirir. öyle ki, vücûd ile adem arasında hiçbir ekilde bir ara durum ve vâsıta yoktur. Bu nedenle biz bir ey hakkında ya mevcûd ya da mâdum hükmü veririz. Vücûd ile adem arasında herhangi bir vâsıtanın olmaması nedeniyle vücûd, tıpkı nakîzı olan adem gibi hakîkatiyle bir olmak durumundadır. Çünkü adem kendisinde herhangi bir ayrıma bulunmayan bir birlik durumuna iaret etmektedir. Bu nedenle onun nakîzı olan vücûd da aynı ekilde bir olması gerekmektedir.96 Âmülî, vücûd ile adem arasında herhangi bir vâsıta bulunmayıına balı olarak vücûdun bir olması konusunu daha da detaylandırarak neden ademin bir 94 bn Türke, Temhîdu’l-Kavâid, Beyrut 2005, s. 31. 95 Ksım Ali Ahmedî, Tenzîhu’l-Ma‘bûd, s. 62. 96 Âmülî, Nakdu’n-Nukûd, s. 656. 448 olduu ve buna balı olarak vücûdun bir olması gerektiini açıklıa kavuturur. Bunun için ademin tabîatını inceler. Buna göre olumsuzlama yani nefy kendisinde herhangi bir taaddüd bulunmayan tek bir durumdur. Âmülî, bunu iki adem/yokluk arasında temyîzin bulunmamasına balı olarak temellendirir. Buna göre temyîz, bir eyde olup dier bir eyde bulunmayan bir yön ve özelliin kendisi için sâbit olmasıdır. Âmülî, bir ey için bir sıfat ve özelliin tespit edilmesinin aynı zamanda o eyin de tespitini gerektireceini söyler. Yani kendisi için ayırt edici bir sıfat bulunan bir eyin kendisinin de olması gerekir ki, sıfatı kendisi ile sübût bulabilsin. Oysa ki, yokluk/adem sâbit bir ey deildir. Bu yüzden de kendisinde herhangi bir temyîz olmaz. Dolayısıyla da adem taaddüd etmez. Adem, tek bir durumdur ve vücûdun nakîzıdır. Bunun için de vücûdun da tek olması gerekmektedir. Çünkü eer nakîzı olan ademin aksine vücûdun taaddüd ettii kabul edilirse bu durumda “bir ey ya mevcûddur ya mâdumdur” sözündeki taksim geçersiz kalacaktır. Çünkü tek bir anlama gelen mâdumluun aksine mevcûdluun birden fazla anlam taıması gerekecektir.97 Ayrıca yalnızca kendisi olması bakımından ele alınan vücûdun birden fazla olmaması ile bu bakımdan vücûdun mutlaklıı arasındaki iliki de vücûdun birliine kanıt olarak gösterilmitir. Nitekim Âmülî, eer vücûd çok olursa çokluun mutlaın kapsamına girmesi gerekeceini söyler. Yani vücûddaki bütün çokluk, kendilerini kuatmasıyla onlardan her birinin bir kayıtla tahsîsi dolayısıyla mutlaa izâfe edilir. Bu durumda vücûdun min haysu huve huve durumundaki mutlaklıı gerçeklemez. Dolayısıyla vücûdun min haysu huve huve olarak birden fazla olması imkânsızıdır.98 Vücûdun kavramsal birlii hakkında ileri sürülen bu kanıtların ardından ontolojik açıdan birliini gerektiren kanıtlar ele alındıında, konuyla ilgili hususların çounlukla vücûdun hâriçte bir gerçeklik olması ve vücûd-vücûb ilikisine dayalı olduu görülecektir. Dolayısıyla vücûdun ontolojik açıdan birliini kanıtlamak için ileri sürülen deliller onun vâciblik hükmünden ileri geldii için vâcibin müahhas olarak teklii ile ilgili hükümlerden yola çıkılmıtır. Nitekim Haydar Âmülî, vücûdun ontolojik açıdan birliini kanıtlamak için iki vâcib kabul edildiinde ortaya 97 Âmülî, Nakdu’n-Nukûd, s. 657. 98 Âmülî, Nakdu’n-Nukûd, s. 655-656. 449 çıkacak sorunları kanıt olarak ileri sürmütür. Âmülî’nin bu konudaki kanıtları, daha çok bn Kemmûne tarafından iki vâcib varlık kabul edilmesi durumunda ne gibi sorunlar çıkacaına dair sorularına (ubuhât-ı bn Kemmûne) daha önce Filozoflar ve Kelâmcılar tarafından verilen ve burhân-ı temânu‘ diye bilinen cevapların bir tekrarı mâhiyetindedir. Buna göre hâriçte iki farklı mutlak vücûdun bulunduu kabul edilecek olsa bunların bir ekilde birbirlerinden bizzât ayrıması gerekir. Aksi hâlde böyle iki vâcib vücûd tasavvur edilemeyecek ve ikilik hükmü bunlar hakkında gerçeklemeyecektir. Öte yandan onlar sıfatlarında ortak olmak durumundadırlar. Bu sıfatlar ise vücûb ve vücûddur. Bundan dolayı terkip meydana gelecektir. Çünkü bunlarda birbirinden ayrıan cüz ile birbiriyle ortak olan bir dier cüz bulunmaktadır. Bu durumda her iki vâcib mutlak vücûd da bahsi geçen iki cüzden terkip edilmi olacaktır. Bu da onları muhtaç duruma düürecei için vâcib olamazlar. Bundan dolayı hâriçte iki farklı vâcib yoktur. Vâcibin taaddüdünün imkânsızlıı ve vücûdun vücûbunun gerei iki farklı vücûd olamaz.99 Vücûdun kavramsal ve ontolojik açıdan birliini bu ekilde kanıtlayan müdâfaa yazarları, vücûdda ontolojik çokluk bulunduunu kanıtlamak için ehl-i nazar tarafından ileri sürülen delilleri de çürütürler. Bu delillerin baında vücûdun küllî bir kavram olması dolayısıyla ya müekkek ya da mütevâtı olduunun ileri sürülmesi vardır. Ehl-i nazar, vücûdun ontolojik açıdan birden fazla olduunu kabul etmekle birlikte vücûdun kavramsal açıdan birliini açıklamak amacıyla vücûdun müterekliini tekîk ve tevâtu gibi tezler üzerinden yapmaya çalımılardır. Böylece misdâkta çoklua ramen mefhûmdaki birlii açıkladıklarını düünmülerdir. Ancak vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler onların bu açıklamalarına itiraz etmilerdir. Bu nedenle birçok müdâfaa yazarının vücûddaki tekîk ve tevâtuun reddini ele aldıı söylenebilir. Müdâfaa yazarları vücûddaki tekîk ve tevâtu konusunda ehl-i nazarın ileri sürdüü argümanları ele alarak vücûdun teklii ana fikri çerçevesinde bunları geçersiz kılar. Söz gelimi, Dâvûd el-Kayserî, vücûdda tekîk olduu iddiasının temel argümanlarından olan vücûdun eylerde dereceli olarak bulunduu önermesini ele alır. Bu konuda ehl-i nazarın görüü vücûdun kendi zâtında iddet ve zaafı kabul ettii tezidir. Kayserî, onların bu iddiasını doru bulmaz. Ona göre vücûd kendi 99 Âmülî, Nassu’n-Nusûs, s. 436-438. 450 zâtında iddet ve zaaf barındırmaz. Bu yüzden vücûdun mevcûdlarda farklı derecelerde bulunması iddiası doru deildir. Kayserî, kendi tezini vücûdun vâcib bir tabîat olmasından hareketle güçlendirir. Buna göre iddet ve zaaf kabul etme ancak beyazlık ve siyahlık gibi bir mahalle hâl olmak gibi bir mevzûya yerleen veya hareket gibi bir mevzûya yerlemeyen ancak artma ve eksilme kabul edebilen eylerde mümkündür. Vücûdun bu ekilde dereceli olduunu kabul etmek, vücûdun küllî olduunu kabulü gerektirecektir. Bu da vücûdun aklî-itibârî bir kavram olması demektir. Oysa ki, vücûdun zâtı gerei zorunlu olduu kanıtlanmıtır. Dolayısıyla Kayserî, vücûdda tekîkin gerekçesi olarak ileri sürülen vücûdun dereceli olarak bulunması fikrini çürütür.100 Ayrıca Kayserî, iddet ve zaafın nasıl gerçekletiini de açıklamaya çalımıtır. Buna göre vücûdun iddet ve zaafı diye adlandırılan durum, aslında vücûdda deil mertebelerde ortaya çıkan bir durumdur. Yani vücûd, kendi zâtında artma ve eksilme kabul etmez. Ancak iddet ve zaaf, onun bazı mertebelerindeki zuhûrunda ortaya çıkar. Söz gelimi, cisim gibi uzayda yer kaplayan eylerde daha iddetli zuhûr ederken zaman ve hareket gibi yer kaplamayan eylerde daha zayıf ekilde zuhûr eder. Kayserî, ehl-i nazar tarafından iddia edilen tekîkin aslında nasıl gerçekletiini de açıklamıtır. Buna göre vücûd, illet ve mâlulde tekaddüm ve teahhur ile, cevher ve arazda evleviyet ve adem-i evleviyet ile, yerleen ve yerlemeyende iddet ve zaaf ile vâkî olmaktadır. Vücûdun mevcûdâta tekîk ile söylenmesi, ite bu zuhûrda ortaya çıkan durumdan dolayıdır. Zuhûrda ortaya çıkan bu eyin tekîk ile söylenmesi dolayısıyla o eyin zâtının müekkek olması ise gerekmemektedir. Çünkü müekkek olarak söylenen durum, bir eyin mâhiyetinin aynı veya cüzü deildir.101 Vücûd müekkek ya da mütevâtı olarak bir deil de müahhas olarak bir olduunda onun dı dünyadaki fertlerinin ya da hisselerinin bulunması problemi nasıl çözülecektir? Vahdet-i vücûd müdâfîlerinden bazıları bu problemi de açıklamaya 100 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 14. 101 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 14. 451 çalımılardır. Molla Câmî, bu problemi ele alan müdâfîlerdendir. Câmî, problemi vücûdun gerçek fertlerinin olmaması teorisi ile aar. Vücûd, vâcib bir tabîata iaret etmesi dolayısıyla onun dı dünyada veya zihinde birden fazla ferdinin olması imkânsızıdır. Bu nedenle vücûdun, insanda olduu gibi gerçekte birden fazla ferdi yoktur. Çünkü vücûd, tek bir hakîkattir ve onda hiçbir ekilde bir çoalma bulunmamaktadır. Çokluk vücûdda gerçeklemez. Çokluun gerçekletii yer illetlik-mâlullük özelliinin ortaya çıkıında meydana gelir. Bu durum insan kavramında olduu gibidir. Farklılama insanlıkta deil fertlerde gerçeklemektedir. Câmî, insan fertlerinde ortaya çıkan farklılamanın fertleri insanlıktan çıkartmamasında olan durumu vücûdun fertlerinde ortaya çıkan farklılamanın fertleri vücûd olmaktan çıkarmayıına delil olarak ileri sürer. Câmî, Bu durumda vücûdun fertlerinin nasıl ortaya çıktıını da ele alır. Bu problemi izâfet teorisi ile aar. Buna göre vücûdun tek hakîkatinin fertleri, bu hakîkatin mâhiyetlere izâfe edilmesi sonucu ortaya çıkarlar. zâfet, itibârî bir durum olması nedeniyle de vücûdun kendi hakîkatine muâyir herhangi baka bir ferdi bulunmamaktadır.102 Vücûdun fertlerinin durumu mutlak ile mukayyed arasındaki ilikiye balı olarak da açıklanmaya çalıılmıtır. Nitekim Ayderûsî, problemi bu ekilde ele alır. Ona göre mutlak vücûd müahhas ve birdir. Mukayyed vücûd diye bilinen ey ise mutlaın yönlerinden bir yöndür. Ayderûsî bunu eyler arasındaki ayrıma konusunu tahlil ederek temellendirir. Buna göre bir ey dier bir eyden herhangi bir yönden ayrımıyorsa bu durumda dierinin ikincisi deil aynısı olmu olur. Ayrıca eyin kendisi dıındaki bir eyin ikincisi olmasının anlamı, bu iki eyden birinde bulunan eyin dierinde bulunmaması durumunda gerçekleir. Eer bir eyin dier bir eyden ayrımadıı ve dierinde bulunup kendisinde bulunmayan herhangi bir fazlalık olmadıı söyleniyorsa bu durumda ortada ikilik bulunmaz. Buna göre iki tane vücûd olamaz. Zîrâ ikinci birincinin aynı ise ayrıma ortaya çıkmaz. kinci birinciden farklı ise bu durumda ayrımayı salayan ey yani dierinde bulunmayan fazlalık ikinci 102 Molla Câmî, Hâiye alâ Dürreti’l-Fâhira, s. 56. 452 vücûd için bir kayıt hükmündedir. Bu kayıt ister itibârî olsun ister gerçek olsun sonuç deimez. kinci olan birinciden bu kayıt vâsıtasıyla ayrımıtır. Mukayyed olan bir ey ise mukayyed olan eyin ikincisi kabul edilmez. Bu nedenle vücûdun ikincisi yoktur.103 Vücûdun müahhas olarak birlii kanıtlandıı ve onun müekkek ya da mütevâtı olmadıı kesinletiinde ortaya müahhas birlikten çokluun nasıl sâdır olduunu açıklama problemi çıkar. Vahdet-i vücûdcu Sûfîler bunu merâtibu’l-vücûd doktrini ile çözmeye çalıırlar. Buna göre tek olan vücûdun birbirinden farklı sayısız mertebesi vardır. Bu mertebeler birbirinden farklılık arz ederler. Çünkü her bir mertebe kendisine özgü nitelikler taımakla dier mertebeden farklılaır. Söz gelimi su, ate mertebesinden farklı ve zıt özelliklere sahiptir. Dolayısıyla çoalma ve tek bir hakîkatten kesretin zuhûru mertebelerin gerektirdii hükümler nedeniyle mevcûdlarda gerçeklemektedir. Vücûdun bu ekilde mertebelerde tahakkuku ise ikinci bölümde vücûdun müahhas birliine yöneltilen eletiriler çerçevesinde deerlendirilen sereyân, inbisât, tekerrür, nazarda çoalma gibi teoriler çerçevesinde açıklanmıtır.104 Vücûdun müahhas birlii konusunda Nablûsî’nin görülerine gelinecek olursa, onun bu konunun bütün balıklarını selefleri gibi detaylı bir ekilde ele alıp incelediini söyleyemeyiz. Ancak birçok açıdan seleflerini takip eden açıklamalar yapmı olduu görülmektedir. Bununla beraber Nablûsî de seleflerinde olduu gibi problem ve itirazları kavramsal ve ontolojik açıdan ele almıtır. Söz gelimi, vücûdun kavramsal düzeyindeki birliine dikkat çekerek onun tek bir mâhiyet olması nedeniyle bir olması gerektiini ileri sürer.105 Vücûdun kavramsal birliinin teorik zeminini tekil eden müterekliini ise tevâtu ya da tekîk yoluyla açıklamayı doru bulmaz. Bunu Kayserî’nin daha önce deindiimiz vücûdun bir eyde az ya da çok 103 Ayderûsî, Letâifu’l-Cûd, s. 230. 104 Sereyân, inbisât, tekerrür gibi hususlara yöneltilen itirazlar, gerek Nablûsî ve gerekse ondan önce yaayan müdâfaa yazarları tarafından ele alınmamıtır. Bununla birlikte bu konudaki itirazlar Nablûsî’den sonra yaayan müdâfaa yazarlarından Ömer b. Tâhâ (ö. 1891) tarafından ele alınıp cevaplanmıtır. Ömer b. Tâhâ’nın cevapları için bkz. Ömer b. Tâhâ, el-Fethu’l-Mübîn, s. 170-173. 105 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 19. 453 bulunması veya iddet ve zaaf göstermesi konusundaki açıklamalarına benzer açıklamalarla kısaca izah etmitir.106 Öte yandan Nablûsî, ontolojik açıdan vücûdun bir olmasını ise vücûdun hâriçte bir gerçeklik olarak bulunması ve vücûbu balamında deerlendirerek vücûdun ontolojik birliini vücûba balı olarak kanıtlama yoluna gitmitir. Bunun için de hâdis vücûdu inkâr edip neden biri kadîm dieri hâdis olmak üzere iki farklı vücûd kategorisinin olamayacaını kanıtlamıtır. Ona göre vücûdda çokluun olması çeitli teolojik problemleri dourur. Bunların baında irk ve var olma konusunda Tanrıdan müstanî kalmak gibi problemler vardır. Nablûsî bu iki problemi vücûdun vücûbu kabulünden hareketle temellendirmektedir. Buna göre vücûdun iki farklı kategoriye taksîmi ve biri vâcib dieri mümkün veya biri kadîm dieri hâdis kabul edilmesi iki farklı ilâh anlamı taır. Öte yandan hâdislerin ontolojik baımsızlıını gerektirecei için varlıklarında Tanrıya tam bir muhtaçlıkla muhtaç olmalarını engelleyeceinden hâdislerin Tanrıdan müstanî kalmaları demektir. Dolayısıyla vücûdun vücûbu gerei bir olması gerekmektedir.107 Nablûsî, varlıktaki çokluk ve birlik hakkındaki görüünü ise vücûd-mevcûd ayrımı üzerinden temellendirmitir. Onun bu konudaki görüünün daha belirgin hâle gelmesi için varlıktaki birlik ve çokluk hakkında ileri sürülen görüleri kısaca özetlemekte fayda vardır. Bu konuda dört temel görü bulunmaktadır. Bunların ilki vücûdun ve mevcûdun çokluunu kabul eden görütür. Filozoflar ile Kelâmcıların varlıktaki çokluk ve birlik hakkındaki görüleri budur. Zîrâ Kelâmcılar ve Filozoflar hem vücûdda hem de mevcûdda çokluu benimsemektedirler. kinci görü ise vücûdun ve mevcûdun birlii görüüdür. Bazı Sûfîlerin bunu ihsâs ettiren ifâdeleri bulunmaktadır. Ancak esas itibâriyle bu görü daha sonra da deinilecei üzere er‘î bazı mahzûrlar douracaı için vahdet-i vücûdcu Sûfîler tarafından eletirilir. Üçüncü görü, vücûdun çokluu ve mevcûdun birlii görüüdür. Bu görüü savunan hiçbir zümre yoktur. Dördüncü görü ise vücûdun birlii mevcûdun çokluu görüüdür. Bu görü, özellikle bnü’l-Arabî ve onu izleyen vahdet-i vücûdcuların 106 Nablûsî’nin tekîke itirazı için bkz. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 30; Gerçek Varlık, s. 41. Tevâtu itirazı için bkz. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 124-125; Gerçek Varlık, s. 151-152. 107 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 51-52, 153; Gerçek Varlık, 61, 188-189. 454 görüüdür. Bunlar vücûd ile mevcûd arasında bir ayrıma giderler ve vücûdu “Her eyin hâriçte kendisi ile kim olduu ilke” olarak tanımlarlar. Bu nedenle vücûd bir iken onunla kim olan mevcûdlar çok sayıda olabilirler. Nablûsî’nin vücûddaki birlik ve mevcûddaki çokluu açıklama konusunda balı olduu görü, bu son grubun görüüdür. Nablûsî, vahdet-i vücûd ile vahdet-i mevcûd arasında ayrıma gitmitir. Ona göre vücûdun birlii ile kastedilen ey mevcûdun birlii deildir. Nablûsî’nin bu ifâdesinin satır aralarından ehl-i nazarın vücûd ile mevcûd kavramlarını aynı görmeleri nedeniyle vücûdun birliini mevcûdun birlii ile karıtırdıklarını düündüü söylenebilir. Nablûsî bu durumu vücûdun kadîm ve vâcib olmasına karın mevcûdun bu tek vücûd ile nitelenmeyen birbirinden farklı pek çok hakîkat olması ile açıklar. Dolayısıyla vücûd ile mevcûd arasındaki fark bellidir. Bu nedenle vücûdun birliinin anlamı mevcûdun birlii deildir. bu yüzden de vücûdun birliinden bahsedildiinde buna mevcûdun birlii algısı nedeniyle yöneltilen itirazlar yersizdir.108 Ayrıca Nablûsî’nin varlıktaki çokluun nasıl olutuu konusunda da çeitli açıklamalarda bulunduu görülmektedir. Bu konuyu büyük ölçüde seleflerinin izinden giderek sereyân ve bakıta çoalmaya balı hayal teorileri üzerinden açıklamıtır. Nablûsî’nin sereyân konusundaki açıklamalarından hareketle vücûdun mevcûdlarda sereyânı konusunda vahdet-i vücûda yöneltilen eletirileri göz önünde bulundurduunu söylemek mümkündür. Nitekim sereyânı bilinen anlamından farklı kullandıını ifade etmi ve sirâyetsiz bir sirâyet olduunu söylemitir. Bu durumu mevcûdların gerçekte vücûd kendilerine sirâyet etmeksizin mevcûd olamayacaklarından hareketle açıklar. Dolayısıyla vücûdun mevcûdlara sereyânı iki farklı mevcûdun birbirine sârî olmasındaki sereyân gibi deildir. çünkü mevcûdlar vücûd kendilerine sârî olmazdan evvel mevcûd deil mâdumdurlar. Bu nedenle sereyân, sirâyetsiz bir sirâyet eklinde anlaılması gerekmektedir.109 108 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 51; Gerçek Varlık, 60. 109 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 67. 455 Nablûsî, sereyânı açıklamak için çeitli örneklerden de faydalanmıtır. Sayı mertebeleri ile bir arasındaki iliki bu örneklerden biridir. Bu örnek çerçevesinde Nablûsî, mahlûktı sayı mertebelerine benzetir. Çünkü sayı mertebeleri itibârî eylerdir. Vücûd-i mutlak ise bütün bu sayılar ile sayılanlara benzemektedir. Çünkü vücûd-i mutlak birdir. Bir olan vücûd-i mutlak herhangi bir sayı mertebesi ile sayıldıında mertebe deiir. Dolayısıyla vücûd kendisini sayan sayı mertebesine uygun olarak baka bir ey olur. Kendi zâtında ise bir olmaya devam eder. Nablûsî bu durumu sayılarla ilgili açıklamalar yaparak temellendirir. Buna göre bir, bir sayı deildir. Dolayısıyla bir, sayı mertebeleri arasında yer almaz. Sayı mertebelerinin ilki, ikidir. ki, bire zâid deildir ve ikilik mertebesinde zuhûr eden birin aynıdır. Üç de birdir. Ancak kendisinden önce zuhûr eden mertebenin dıında baka bir mertebede zuhûr eden birdir. Nablûsî, sonsuza dek bütün sayıların bu ekilde bir olduklarını savunur. Ona göre bir, bütün sayı mertebelerinde sayılan eydir. Bununla beraber bir, sayı mertebelerinde farklı farklı görünse de bir olmaktan çıkmamaktadır. Nablûsî, birin sayı mertebelerindeki bu durumu ile vücûd arasında paralellik kurar. Ona göre vücûd da yaratılmı eylerin her bir mertebesinde zuhûr eder. Bu mertebeler nefsü’l-emrde kendi balarına bir varlık sahibi olmasalar da vücûd ile kim olur ve ortaya çıkarlar. Böylece bir olan vücûd, birin sayı mertebelerini ortaya çıkarması ve onlarla zuhûr etmesi gibi mahlûktın mertebelerini ortaya çıkarır ve onlarla zuhûr eder.110 Sonuç olarak Nablûsî, müahhaslık ve birlik durumlarını nazarî olarak tafsîlatlı biçimde temellendirmemi olsa da selefleri gibi vücûdun vücûbuna balı olarak onun birlii ve müahhaslıını ele almıtır. Ayrıca bu konuda ileri sürülen itirazları kısmen de olsa cevaplamıtır. 110 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 189 ; Gerçek Varlık, 227-228. 456 B. Metafizik tirazlara Cevabı 1. Ontolojik tirazların Cevabı a. Vücûdun Vücûbunun ve Kıdeminin Kanıtlanması ve VâcibMümkün Ayrıması Tezimizin ikinci bölümünde vahdet-i vücûda yöneltilen ontolojik eletiriler içerisinde vücûdun vücûbuna yöneltilen eletirileri deerlendirmitik. Bu kısım kapsamında öncelikle Sûfîlerin neden vücûdun vücûbunu kabul ettiklerini ve hangi kanıtları ileri sürdüklerini, ayrıca ikinci bölümde yer verdiimiz eletirileri nasıl cevapladıklarını göreceiz. Daha sonra Nablûsî’nin vücûdun vücûbu konusundaki görülerini ve bu konudaki eletirilere karı verdii cevapları deerlendireceiz. Vücûdun vücûbunda iki ana durum söz konusudur. Bunların ilki vücûdun vâcibe eitlenmesi dieri ise vâcibin vücûda eitlenmesidir. Vâcibin vücûda eitlenmesinde ise iki durum söz konusudur: ya vâcib mutlak vücûddur veya mücerred vücûddur. Sûfîler mutlak vücûdun vücûbuna kil iken Filozoflar mücerred vücûdun vücûbuna kildirler. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler, dier nazarî geleneklerin aksine vücûdun vücûbunu benimsemiler ve kendi ontolojik sistemlerini bu temel kabul üzerine bina etmilerdir. Sûfîlerin neden vücûdun vücûbuna kil oldukları tahlil edildiinde karımıza iki ana gerekçe çıkar. Bunların ilki sûfînin mistik tecrübesidir. Yani kef nedeniyle Sûfîler vücûdun vücûbunu kil olmulardır. Nitekim bnü’l-Arabî’nin Futûhât’ta yer alan bir iirinde bu net bir ekilde ifâde edilir.111 Dolayısıyla nazarîfelsefî bir bilgi deildir. Nitekim Seyyid erîf Cürcânî vücûdun gayr-i kbil-i tecezzî ve inkısâm bir hakîkat olup mevcûdâtın kalıplarına yayıldıını ve onlarda zuhûr ettiini, hiçbir eyin ondan hâlî kalamadıını, hatta onun bu eyânın hakîkati ve aynı 111 Hakkın vücûdu, vecdimin vücûdunun aynıdır Çünkü ben vücûd ile O'ndan fânî oldum Vecdin hükmü benden her eyi fânî etti Vecdin varlıının mahiyeti olmaz Vücûdun bulunması (vicdan) her yönüyle Hal ile veya halsiz olarak, O'ndandır (bnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, C. IX, s. 354) 457 olduu, yalnızca kayıtlar ve taayyünlerle farklılatıını kabul etmenin, akıl tavrının ötesinde bir tavır olduunu ve buna ancak müâhede ve kef diye tanımlanan mistik tecrübe vâsıtasıyla ulaılabildiini belirtir.112 Mistik tecrübenin dıında vücûdun vücûbunun kabul edilmesini ele aldıımızda ise vahdet-i vücûdu müdâfaa eden yazarların çeitli felsefî argümanlar ileri sürerek vücûbu kabul ettiklerini görmekteyiz. Bu argümanların bir kısmı daha çok vücûdun kavramsal düzeyi ile ilgilidir ve mantıkî açıklamalardan teekkül eder. Dier bir kısmı ise hakîkat düzeyi ile ilgili kanıtlardır. Bunlar hayr-ı mahz olma, zıd ve mislin bulunmaması gibi delillerdir. Dolayısıyla burada vücûdun vücûbu ile ilgili delil ve itirazları bu çerçevede ele almak, problemi daha anlaılır kılacaktır. Bu yüzden öncelikle vücûdun kavramsal açıdan vücûbunun kanıtlanmasını ele alacaız. Daha sonra vücûdun vücûbuna kavramsal açıdan yöneltilen itirazları ve bunların cevaplarını ele alacaız. Ardından hakîkat düzeyi ile ilgili kanıtları ve vücûdun vücûbuna bu açıdan yöneltilen itirazları ve bunların cevaplarını tahlil edeceiz. Vücûdun vücûbunun kavramsal düzeydeki îzâhı öncelikle vücûb, imkân, imtinâ ve vâcibu’l-vücûd kavramlarının anlaılmasına balıdır. Bu nedenle bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri tarafından öncelikle bu kavramların nasıl anlaılacaı ele alınarak vücûdun neden vâcib olması gerektii açıklanmaya çalıılmıtır. Vücûb, imkân, imtinâ ve vâcibu’l-vücûd gibi kavramları açıklayan müdâfaa yazarları arasında Kayserî, Âmülî ve bn Türke’yi sayabiliriz. Âmülî, vücûdun vücûbunu ele almazdan önce vücûb, imkân ve imtinâ kavramlarını açıklar. Ona göre vücûb, bir zâtın aynını iktizâ etmesi ve hâriçte tahakkukunun zorunlu olması durumu olarak tanımlanır. mtinâ, bir zâtın kendi vücûd-i hâricîsinin yokluunu gerektirmesidir. mkân ise bir zâtın varlık ve yokluunu eit seviyede gerektirmesidir. Bu tanımlar gerei imkân ve imtinâ kendisiyle vasıflananın vücûd-i hâricîsini iktizâsının yokluu bakımından selbî birer sıfatken vücûb sübûtî bir sıfattır.113 bn Türke ise vâcibu’lvücûdu, vücûd kendisinden asla ayrılmayan, ayrılması imkânsız olan ve kendisine 112 Seyyid erîf Cürcânî, Hâiye alâ Tecrîd, Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât’ta naklediyor, s. 201. 113 Kayserî, Mukaddemât, s. 37. 458 asla adem ârız olmayan ve ârız olması da imkânsız olan ve adem tarafından asla öncelenmeyen varlık eklinde tanımlar.114 Vücûdun tabîatı, vücûb, imkân ve imtinâ kavramları çerçevesinde oluan bu mantıksal zeminde incelendiinde vücûdun neden vâcib kabul edilmesi gerektii daha belirgin hâle gelir. Bu kavramsal çerçevede vücûdu min haysu huve huve ele aldıımızda onun bir eyin kendi zâtından izâlesinin mümkün olmaması, inkılâb-ı hakâyık, ictimâ-ı nakîzayn ve bir eyin kendisine takaddüm etmesinin imkânsızlıı gibi mantıksal ilkeler dolayısıyla ademi kbil olmadıını görürüz. Zîrâ min haysu huve huve vücûd, tasavvur edildiinde zâtı gerei ademin ona asla yaklamadıı ve adem tarafından öncelenmedii görülür. Çünkü vücûdun hakîkatinin adem ile ittisâfı bir eyin kendi nakîzı ile ittisâfı demektir. Zâtı gerei ademi kbil olmayan ve adem tarafından öncelenmeyen ey ise zâtı gerei vücûda sahiptir. Bu vücûd, bir eyin kendisinden selbolunmasının imkânsızlıı dolayısıyla vücûdun hakîkatinden aslâ ayrılmaz. Bu yüzden vücûdun yok olması asla düünülmez. Bu durumda vücûd, zâtı gerei kendi aynını gerektirir. Yani vücûd varlıında kendi zâtına dayanmaktadır. Bu ise vücûdun vâcib bir tabîata iaret etmesi anlamına gelir. Zîrâ bu durumda vücûd, kendisini adem öncelemeyen, kendisinde asla adem bulunmayan, varlıında zâtına dayanan ve irtifâı çeliki douracaı için imkânsız olan demek olacaı için kendiliinden zorunlu olmu olur. Çünkü ehl-i nazarın da ittifakla kabul ettii üzere vâcibu’l-vücûd vücûdu zâtı gerei olan ve zâtı gerei asla ademi kabul etmeyendir. Bu konuda hem Filozoflar hem de Kelâmcılar aynı kanaati paylaırlar. Bu öncüller bize vücûdun zâtı gerei vâcib olduu ve ademin de zâtı gerei mümtenî olduu sonucunu verir. Vücûdun kavramsal düzeydeki bu durumu, Sûfîlerin vücûdu vâcibe eitlemelerine neden olmutur.115 Öte yandan vâcibin vücûdundaki istinâsı ile vücûdun kendi vücûdundaki istinâsı arasındaki paralellik de Sûfîleri vücûdu vâcibe eitlemeye götürmütür. Buna göre vücûdu yukarıda zikrettiimiz ekilde incelediimizde onun kendi varlıı konusunda her eyden müstanî olduu, bununla beraber her eyin varlık konusunda kendisine muhtaç olduu bir hakîkat olduu sonucuna ulaırız. Bu durum vücûdun 114 Sâinüddîn b. Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 63. 115 Sâinüddîn b. Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 63-64; Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 157. 459 hakîkat düzeyi ile yakından ilikilidir. Çünkü daha önce müteaddid kere iaret edildii üzere vücûd, mevcûdun kurucu unsurlarından biridir ve mevcûdun mâhiyetine terettüp eden âsâr ve ahkâmın hâriçte ortaya çıkıının ilkesidir. Bu bakımdan o aynı zamanda mevcûdiyetin de kaynaı konumundadır. Bütün bu bahsedilen özellikler vâcib tabîatın taıması gereken özellikler olduu için Sûfîler vücûdun vücûbunu öngörmütürler.116 Vücûdun kavramsal düzeyinden hareketle vücûbunun kanıtı olarak onun en genel kavram olması dolayısıyla onun cinsinin ve faslının olmayıı da gösterilmitir. Cins ve faslınının olmaması, vücûd kavramını en basit kavram durumuna getirmektedir. Zîrâ vücûdda terkîbden söz edilemez. Çünkü bu durum bir eyin kendisini öncelemesi veya bir eyin kendi nakîzı tarafından öncelenmesi gibi sorunlara yol açar. Vücûdun mürekkeb olduunu varsaydıımızda onu oluturan her bir cüz doal olarak ya vücûd veya mevcûddur. Bu durumda vücûddan önce mevcûd olmaları gerekir. Her eyin mevcûdiyeti ise vücûd ile gerçeklemektedir. Bu bakımdan vücûd kendisini oluturan cüzlerin var olmasını da temin etmitir. Öyleyse cüzlerin kendisini oluturmasından önce vücûd vardır. Bu durumda vücûd, hâriçte cüzün küllü öncelemesi dolayısıyla kendi kendisini öncelemi olacaktır. Bir eyin kendisini öncelemesi ise imkânsızdır. Bu durumda terkîbin zihnî veya hâricî olmasının da bir farkı yoktur. Dier taraftan vücûdu oluturan cüzler adem ya da mâdum ise bu durumda bir eyin nakîzı tarafından öncelenmesi sorunu ortaya çıkar. Her iki durum da muhâldir. Vahdet-i vücûdcular bu açıdan zihnen veya hâricen cüzü olmayan hâriçteki mutlak basit olan vâcib ile zihnen veya hâricen cüzü olmayan vücûd arasında bir paralellik olduunu düünmüler ve vücûdun vücûbunu kabul etmilerdir.117 Vücûdu vâcib kabul etmek adına ileri sürülen bu argümanlar büyük ölçüde vücûdun ademi kbil olmaması ilkesi balamında ileri sürülmütür. Dolayısıyla bu ilkenin geçersiz kılınmasıyla geçersiz olacaktır. Bu durum vücûdun neden ademi aslâ kbil olamayacaının açıklamasını yapmayı gerektirmitir. Nitekim bn Türke vücûdun ademi kbil olmamasının mantıksal kanıtını yaparak sorunu çözmeye 116 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 11. 117 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 78. 460 çalıır. Ona göre yanlızca kendisi olması bakımından vücûdun hakîkatini ele aldıımız zaman onun zâtı gerei ademi kabul etmemesinin nedeni eer vücûdun zâtı gerei ademi kabul edebileceini söylersek bu durumun ictimâ-ı nakîzayn ya da inkılâb-ı hakâyık gibi problemlere yol açacaı endiesidir. Buna göre eer vücûdun zâtı gerei ademi kabul ettii farz olunsa bu durumda vücûdun adem ile vasıflandıı anlamına gelir. Eer vücûdun adem ile vasıflanması mümkün olursa bu durumda vücûdun yokluu varsayıldıında imkânsızlıın ortaya çıkmaması gerekirdi. Zîrâ vücûd, adem ile vasıflandıı kabul edildiinde iki durum ortaya çıkar. Ya vücûd bu vasıflanma sırasında kendi hakîkatinin gerei olarak var olmaya devam edecektir. Bu durumda bir eyin aynı anda hem varlık hem de yoklukla aynı anda vasıflanması demektir. Bu da iki nakîzın cem‘i anlamı taır. Dolayısıyla bu durum imkânsızdır. Ya da mevsûfun yani vücûdun hakîkatinin adem ile vasıflandıında kendi hakîkati üzere kalmadıı var sayılır. Bu durumda da vücûdun hakîkatinin nakîzı olan ademe inkılâbı sorunu ile karı karıya kalınacaktır. Bu durum da muhâldir. Bu nedenle vücûdun zâtı gerei ademi kabul etmeyecei kanıtlanmı olur.118 Vücûdun vücûbunun kanıtlanması onun kadîm, ezelî ve gayr-i mahlûk oluu anlamlarına gelir. Vücûdun vücûbu konusundaki bu açıklamalar ister istemez akla neden biri vâcib, dieri mümkün olmak üzere iki farklı gerçek vücûd kategorisi kabul etmekte bir sakınca olduu sorusunu getirmektedir. Neden vahdet-i vücûd müdâfîleri vücûdun hudûsunu reddetmektedirler? Müdâfaa yazarları bu soruyu mümkünün tabîatından hareketle cevaplarlar. Nitekim Kayserî vücûdun neden mümkün olmayıp zâtı gerei vâcib olduunu vücûdun illetinin bulunmaması durumunda hareketle kanıtlamaya çalıır. Buna göre vücûd mümkün olamaz. Çünkü eer vücûd mümkün olursa vücûd olması bakımından kendisini önceleyen bir illete muhtaç olması gerekir. Bu durum da bir eyin kendisini öncelemesi sorununa yol açar ve buradan teselsül ve devir gibi sorunlar ortaya çıkar. Ayrıca Kayserî, var olma konusunda illetsiz olmanın vücûbu gerektirmemesi iddiasıyla vücûdun vücûbuna karı çıkan ehl-i nazarın, vücûdun itibârî bir kavram olması kabulünden hareketle onun illete ihtiyaç duymayacaını ileri sürmelerini 118 bn Türke, Temhîdü’l-Kavâid, s. 20. 461 doru bulmaz. Kayserî’ye göre asıl itibârî olan bir eyin illete ihtiyaç duymaması imkânsızdır. Her eyden önce itibârî olan bir ey, kendisini dikkate alacak bir mutebire muhtaçtır. Bu bakımdan itibârî olan bir eyin zihinde tahakkuku ancak kendisini dikkate alacak olan mutebire balı olduundan, bu mutebir olan idrâk sahibi, o eyin illeti durumundadır. Ayrıca mutebirin hâriçteki tahakkuku vücûd ile gerçeklemektedir. Çünkü mutebirden vücûdun gittii farz edildiinde, geriye yokluk kalacaktır. Bu bakımdan eer vücûd bir emr-i itibârî ise bu durumda varlıktaki her ey itibârî olmak durumunda kalacaktır. Zîrâ vücûddan ayrı olarak düünüldüklerinde mâhiyetler ancak itibârî durumlardırlar.119 Kayserî’ye göre vücûdun hâdis olmamasının gerekçelerinden bir dieri ise vücûdun cevher ya da araz olmamasıdır. Mümkün olan eyler ise ya cevher ya da araz olarak kabul edilmektedir.120 Vücûd cevher ya da araz deilse bu durumda o mümkün de deildir. Bu durumda vücûd vâcib olur. Cevher ya da araz olmaması nedeniyle vücûdun hâdis olmaması konusunda Kayserî’ye hocası Kâânî öncülük etmitir. Nitekim Kâânî’ye göre vücûdu incelediimizde onun vâcib bir tabîata iaret ettii görülür. Vâcib tabîat, ne cevher ne de arazdır. Cevher deildir çünkü cevherin vücûdun gayrı bir mâhiyeti bulunmak zorundadır. Araz deildir, çünkü araz kendisiyle kim olacaı mevcûd bir eye muhtaçtır. Vücûdun da ne cevher ne de araz olduu kabul edilmektedir. Bilakis hem cevhere hem de araza ikisine birden söylendii kabul edilmektedir. u hâlde cevher de araz da var olabilmek için vücûda muhtaç olmaları nedeniyle vücûd onlar dıında bir eydir. Dahası vücûd onları kim kılan eydir. Dolayısıyla vücûd olması bakımından vücûdun vâcibden bakası olmaması gerekir.121 Vücûdun vücûbunu kabul etmesek baka ne gibi sakıncalarla karılaılır? Bu soruyu bn Türke bir eyin vâciblik dıındaki dier hâlleri diye kabul edebileceimiz imkân ve imtinâ kavramları üzerinden tahlil eder. Ona göre bu durumda bir eyin ya 119 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 11. 120 Kelâm âlimleri âlemin yaratılmılıını ve isbât-ı vâcibi cevher-araz teorisine balı olarak yapmaktadırlar. Buna göre âlem cevherler ve arazlardan müteekkildir. Arazlar sürekli yenilenmektedir. Cevherler ise sınırlı eylerdir. Dolayısıyla mümkünlük tabîatına sahip eylerdir. Konu hakkında bkz. Bekir Topalolu, “Hudûs”, DA, C. XVIII, s. 304-309; M. Said Özervarlı, “sbât-ı Vâcib”, DA, C. XXII, s. 495-497. 121 Kâânî, erhu Fusûsi’l-Hikem, (Abdurrahim Alkı, Abdurrezzak Kaani ve “erhu Fususi’l-Hikem” adlı eserinin tahkik ve tahlili (MÜSBE 2008, basılmamı doktora tezi) içinde) s. 3-4 462 zorunlu, ya mümkün, ya da mümteni‘ olmak zorunluluu ve dördüncü hâlin imkânsızlıı nedeniyle vücûd ya mümkün olacaktır, ya da mümteni‘ olacaktır. Onun mümkün olduunu düünelim. Mümkün demek varlıı veya yokluu zâtı gerei kabul etmeyen ancak bakasından dolayı varlıı veya yokluu kabul eden eydir. Bir ey ne kendisini kabul edebilir ne de kendisinin nakîzını kabul edebilir. O hâlde vücûd kendisini yani varlıı kabul edemez ve yokluk da iki nakîzın cem olmasının imkânsız olması nedeniyle varlıın kabul edemeyecei bir durumdur. O hâlde vücûdun varlık ve yokluu bakası vasıtasıyla kabul etmesi yani mümkün olması imkânsızdır. Mutlak varlıın mümteni‘ olmasına gelecek olursak, mümteni‘ dediimiz ey ma‘dûmdur. Varlık ise mevcuttur ve onun mevcutluunda kuku yoktur. Bazı Sûfîlere göre böyle düündüümüz takdirde husûsînin umûmîye tâbî olması dolayısıyla mutlak varlık ma‘dûm olduunda dier varlıkların da yok olması gerekir. Çünkü dier eylerin varlıkları husûsî varlık ve mutlak varlıın varlıı ise umûmî varlıktır. Eer umûmî varlıı ma‘dûm kabul edersek doal olarak umûmîye tâbî olan husûsî varlıkların da ma‘dûm olduunu söylemi oluruz. Bu durumda Sûfîlere göre mutlak varlıı ma‘dûm olarak kabul eden ve onu salt zihnî bir konumda gören, dı dünyada bir gerçeklii bulunmadıından dolayı ma‘kûl-i sânî diye niteleyenler ise ona göre bu konuda kef ehli Sûfîlerin delillerini dikkatle incelemediklerinden dolayı hatalıdırlar.122 Vücûdun vücûbuna dair getirilen nazarî kanıtlara ramen vahdet-i vücûd muarızları konuya çeitli itirazlarla karı çıkmılardır. Bu itirazlara yine müdâfaa yazarları tarafından çeitli cevaplar verilmitir. Bunları ele alacak olursak, bunların da kanıtlarda olduu gibi iki ana grupta toplandıklarını söyleyebiliriz. tirazlar ve cevapların ilk grubu daha çok vücûdun vücûbunun mantıksal açıdan kanıtlanmasına yönelik itirazlar ve cevaplardan teekkül etmektedir. kinci gruptaki itirazlar ise daha çok vücûdun vücûbunun teolojik sonuçlarına yöneliktir. Vücûdun vücûbu konusunda ehl-i nazarın kavramsal düzey açısından yönelttii itirazlar daha çok vücûdun mantık açısından durumunu ilgilendiren 122 Sâinüddin bn Türke, Temhîdü’l-Kavid, s. 61. 463 küllîlik, mütereklik, müekkeklik gibi hükümleriyle ilgilidir. Bununla beraber itirazlar öncelikle vücûdun vücûbunun temel dayanaı olan ademle vasıflanmamaya yöneltilmitir. Bu nedenle vücûdun ademle ittisâfının muhâllii deerlendirilir. Muârızlar muhâllii bir eyin nakîzı ile ittisâfını, kbil ile makbûlün bir artta bulunması durumunda kabul etmektedirler. Onlara göre eer ortada art yoksa merût da yoktur. Bu durumda ittisâf muhâl olmaz. Çünkü onlara göre ademin maiyyet yoluyla deil ama sâir mevcûdâtta olduu gibi tarayân yoluyla vücûdu izâlesi câiz görülmektedir. Sûfîler vücûdun ademle ittisâfını kabul konusunda bu itirazı yetersiz bulurlar. Onlara göre böyle bir itiraz yapılamaz. Çünkü adem hâriçte bir ey deildir. Bu nedenle vücûda tarayân edemez. Bu yüzden böyle bir tasavvur da mümkün deildir. Bu tasavvur mümkün olsaydı, bu ancak mümkünün vücûdu ve onun adem-i hâssı için gerçekleecek bir durum olurdu. Çünkü burada gerçek anlamda bir tarayândan söz edilemez. Zîrâ bir eyden vücûdun izâlesinin imkânsız olması nedeniyle mümkünün mâhiyetinden de vücûdun izâlesi gerçek deil mecâzîdir. Bunun nedeni hâriçte mevcûd olan eylerin hepsinin vâcib bi’l-gayr olarak kabul edilmesidir. Bu durumda kendisiyle vâcib oldukları gayr izâle olmadan onlar izâle olunamazlar. Vâcib Tanrı olduu ve Onun izâlesi muhâl olduuna göre hâriçte mevcûd olan vâcib bi’l-gayrları izâle etmek de imkânsızdır. Öyleyse mevcûdât sürekli ve dâimî bir ekilde Tanrı ile vardır. Öte yandan vücûdun bir mâhiyeti olmadıı için ademin ona tarayân edip vücûdu oradan izâle etmesi de söz konusu olmaz. Zîrâ vücûdun mâhiyeti olsa ortaya devir ve teselsül gibi çeitli sorunlar çıkacaktır. Bu nedenle ademin vücûdu tarayan yoluyla izâlesinden söz edilemez ve onun i‘dâmı kabul edilemez. Vücûdun tarayan yolu ile yok edilmesi imkânsız olduuna göre mâiyet yoluyla yok edilmesi evleviyet ile imkânsızdır. Zîrâ maiyyet yoluyla vücûdun yok edilmesi ictimâ-ı nakîzayn problemine yol açacaktır. Ayrıca hakîkatlerin dönümesi sorunu da ortaya çıkacaktır. Yani mâiyet yoluyla vücûdun adem tarafından izâlesini kabul vücûdun hakîkatinin ademin hakîkatine dönümesini kabul demektir. nkılâb-ı hakâyık ise muhâl kabul edilmektedir. Dolayısıyla vücûdun ademi kabul etmesini kabul etmek imkânsızdır. Ayrıca mevcûd bir eyi mutlak anlamda yok etmek imkânsızdır. Mutlak anlamda yok olan bir eyi var etmek de imkânsızdır. Bu nedenle vücûd yok edilemez. Bu durumda vücûd bizzât vâcib olur. 464 Vücûdun ademi kabul etmeyiinin bir dier delili de vücûdun ademi kabul ettiini kabul ettiimizde bu kabulün gerçekleme artlarının incelenmesi üzerinden getirilir. Buna göre vücûdun ademi kabul ettiini iddia eden kiinin iddiası kabul edilecek olsa buna göre vücûd ademi üç ekilde kabul edebilir: 1. Vücûdun ademi kabulü ya zâtı gereidir. 2. Ya zâtı dıındaki bir eyden kaynaklanmaktadır. 3. Ya da bu ikisi dıında bir eydir. Yani ne zâtı ne de zâtının gayrı nedeniyle kbildir. Bir ey ya mevcûd ya da mâdum olması ve mevcûdluk ile mâdumluk arasında da ara bir durumun bulunmaması hasebiyle üçüncü durumun olmasına imkân yoktur. Bu durumda bir ey eer mevcûd ise onun mevcûdiyeti ya zâtı gereidir veya zâtı dıında bir ey vâsıtasıyladır. Vücûdu zâtından ileri gelen ey vâcibdir. Zâtından kaynaklanmayan ise mümkündür. Dolayısıyla burada bir üçüncü durumdan söz edilemez. Bu nedenle üçüncü ık muhâldir. Vücûd-i mutlakın ademi kabulünün zâtı dıındaki bir eyden kaynaklanmasına gelince, vücûdun dıında sırf yokluk ve lâ eylik olduu için vücûdun gayrı olan bir ey gerçekte mevcûd deildir. Bu nedenle vücûdu yok edemez. Mümkün mevcûdun mevcûdiyeti ve mevcûdiyetin de mümkünlüünden ayrı oluu durumu deitirmez. Zîrâ mümkün, kendi vücûdunun kaynaı olan zâtı gerei vâcib vücûdu yok etmesi mümkün olmadıından dolayı mutlak vücûdun mümkünden yok edilmesi de mümkün deildir. Çünkü mümkün, mutlak vücûdun aksâmındandır ve vücûd-i mutlaka izâfesi bakımından vücûd-i mutlak ile kimdir. Bu nedenle mümkünün mümkünlüünden ayrı olan vücûdu yok edilemez. Vücûdun, ademi zâtı gerei kabulü ıkkı ele alınacak olursa, bu durumda iktizâ-yı zâtînin zâttan ayrılması mümkün olmadıı için vücûdun sürekli bir biçimde mâdum olması sorunu ortaya çıkacaktır. Bütün bu gerekçeler göstermektedir ki, vücûd zâtı gerei ademi kabul etmemektedir. Buna göre vücûd ne zâtı gerei, ne zâtı dıında bir ey nedeniyle veya bu ikisi dıında bir durumdan dolayı ademi kabul 465 ediyor ise bu durumda vücûdun vâcib olması gerekmektedir. Bu durumda vücûd zâtı gerei vâcibdir ve zâtı dolayısıyla ademi imkânsızdır.123 Vücûdun vücûbuna kavramsal düzeyden hareketle yöneltilen itirazların baında vücûdun vâcib ile mümkün arasında mevrid-i taksîm olmasından kaynaklanan itiraz yer alır. Buna göre vücûdu hiçbir ey artıyla ele aldıımızda vücûd, hem mümkünü hem de zorunluyu dorular niteliktedir. Dolayısıyla vücûd ne yalnızca mümkündür ne de yalnızca vâcibdir. Çünkü vâcib kısmı mümkünün, mümkün kısmı da vâcibin aynı deildir. O hâlde vücûdun vâcib olduunu kabul etmemize gerek kalmaz. Çünkü o iki farklı durumun bileiminden meydana gelmitir. Sûfîler bu iddiayı doru bulmazlar. Çünkü onlara göre bahsi geçen bu çokluk ancak bu tabîatın yani vücûdun hiçbir ey olmamak yalnızca kendisi olması bakımından vücûd olmak tabîatının fertleri hakkında tasavvur olunabilir. Gerçekte ise küllî-tabiî olan bu hakîkatin çoalması söz konusu deildir. O hâlde vücûdu mümkün kabul etmemiz doru olmayacaktır.124 Ayrıca vücûb ve imkân, hudus ve kıdem vücûdun nisbetlerinin isimleridir. Bunlar vücûdun hakîkatinin isimleri kabul edilmezler. Dolayısıyla vücûdun vâcib ve mümkün eklindeki taksimi nisbetler arasında yapıldıı için vücûdun hakîkatinin herhangi bir ekilde taksîm edildii söylenemez.125 Vücûdun vücûbuna yönelik itirazlardan bir dieri ise vücûdun çoalmasından hareketle getirilmitir. Bu itiraza göre vücûdun ârız olduu çok sayıda mâruzu vardır. Bunlar nedeniyle vücûd hem kavramsal açıdan hem de hakîkat olarak çoalmaktadır. Vâcibde çoalmanın imkânsız olması dolayısıyla çoalan bir eyin vâcib olması imkânsızdır. Müdâfaa yazarları vücûddaki çoalmanın zâtta deil vücûdun nisbetlerinde gerçekletiini söyleyerek bu itiraza cevap vermilerdir. Bu cevabın teorik zemini bir yönden vücûdun zât anlamına gelmesi ile ilgili iken dier yönden vücûdun mâhiyete 123 Âmûlî, Nakdu’n-Nukûd, s. 646-648. 124 Sâinüddin bn Türke, Temhîdü’l-Kavid, s. 62. 125 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 165. 466 eklendiinde ortaya çıkan durum ile ilgilidir. öyle ki, vücûd mâhiyete eklendiinde bu ekleme neticesinde oluan ey vücûddan baka bir ey deildir. Çünkü mâhiyet mutlak olarak itibârî bir eydir. Dolayısıyla vücûdun mâhiyete eklenmesi ile ortaya çıkan ey vücûd olmaktan çıkmaz. Ancak vücûd, mâhiyete eklendiinde gayr diye adlandırılır. Dolayısıyla vücûd bütün taayyünâtıyla birlikte birdir. Daha önce iaret ettiimiz üzere vücûdun bu birlii müahhas bir birliktir. Bundan dolayı vücûd her e’n ve her anda bulunur. Hatta aynı anda pek çok e’nde bulunabilir. Bu, taayyünlerin taayyünleri vâsıtasıyla olur. Bu yüzden taayyünlerin taaddüdünden ancak mevcûdların ve mevcûdiyetlerin çoalması söz konusu olur. Zîrâ daha önce de dikkat çektiimiz üzere müdâfaa yazarlarına göre vücûd müahhas bir zâttır ve mevcûdun ondan türemesi izâfet yoluyladır. Vücûdun vâcib ya da mümkün taayyünlerle iktisâsı onu aslî durumundan çıkarmaz. Zîrâ vücûdun min haysu huve huve olarak bu taayyünlerle iktisâsından önce de sonra da aynı kalması gerekir. Aksi hâlde vücûdun deimesi ve zıddına inkılâbı lâzım gelecektir. Dolayısıyla mevcûdun çoalmasından dolayı vücûdun çoalması gerekmez. Bundan dolayı da onun vücûbuna halel gelmez.126 Kavramsal düzeydeki hükümleri dolayısıyla vücûdun vücûbuna yapılan itirazlardan bir dieri ise vücûdun müekkek bir kavram olmasından hareketle yöneltilir. Vücûd, mevcûdlara tekîk üzere söylenmektedir. Bunun nedeni vücûdun söz gelimi illette mâlule göre daha öncelikli ve daha güçlü bir ekilde bulunmasıdır. Dolayısıyla bu ekilde eyâya tekîk ile söylenmesi vücûdun vâcib olmasına engel tekil eder. Çünkü müekkek olan ey, tekîkle söylendii eylere paylatırılır ve onlara zâid olur. Bu ekilde pay edilen ey ise payların aynı olmaz. Bu nedenle vücûd tekîkinden dolayı vâcib olamaz. Vücûdun müekkek olması kabulünden hareketle yöneltilen bu itiraz, vahdeti vücûd müdâfîleri tarafından doru bulunmaz. Nitekim Fenârî bu itirazı vücûdun nisbetleri ile vücûdun hakîkati arasındaki ayrımdan hareketle reddeder. Ona göre tekîk, tıpkı taaddüd konusunda yöneltilen bir önceki itirazda olduu gibi vücûdda deil vücûdun nisbetlerinde ortaya çıkmaktadır. Fenârî tekîkin nasıl gerçekletiini 126 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 165; Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 15b. 467 de açıklar. Ona göre tekîk hükmü vücûdun taalluk ettii eylerin kbiliyetlerine ve vücûdun zâtî veya arazî olması durumlarına balıdır. Fenârî bunu Konevî’den yaptıı bir alıntıyla açıklar. Konevî Risâle-i Hâdiye isimli eserinde mutlak olan bir hakîkatin bir eyde daha güçlü, daha öncelikli ve daha kıdemli olması nedeniyle bu hakîkatin muhtelif olmasının gerekmediini belirterek tekîke karı çıkmıtır. Ona göre tekîk, kbiliyetlerin istidâtlarında ortay çıkar. Dolayısıyla zuhûra yönelik bir durumdur. Dolayısıyla hakîkat her eyde tektir. Bununla beraber tekîk, bu hakîkatin taayyün ettii muktezâ hasebiyle zuhûrâtı arasında ortaya çıkmaktadır.127 Lârî ise bu itirazı vücûb ve imkân ya da kıdem ve hudûs gibi durumların vücûdun nisbet isimlerinden olmasıyla ilgili olarak cevaplar. Ona göre bunlar zâtî isimler deillerdir. Zâtî isimler mütekbilâttır. Onların zâta nisbeti eit seviyededir. Dolayısıyla vücûdun mümkün ya da vâcib diye taksîm edilmesi zâtında deil nisbetlerinde gerçeklemektedir. çünkü vücûd, müahhas birlii ve mutlaklıı açısından bölünemez. Çünkü vücûdun mutlak ve müahhas birliinde herhangi bir nisbet ve izâfet kabul edilmemektedir. Bu yüzden zâtı itibâriyle vücûdda bir taksim olmadıı için iki farklı kısmın birbirinin aynı olması söz konusu olmaz. Dolayısıyla kısmet yoksa nasıl kısmetin müterekle zamm-ı muhtas olması ve temeyyüz ve imtiyâz ifâde etmesi söz konusu olur. Zîrâ münkasım-i mutlak, muhtasın eklenmesiyle birlikte kendi gayrı olur. Aksi hâlde bir eyin kendisine ve gayrına taksimi gerekir. Ancak vahdet-i vücûdcuların konuya dair teorileri böyle deildir. Lârî’ye göre bu sorun çokluun vücûdun zuhûrunda ortaya çıkıı ile ilgilidir. Vahdeti vücûda göre çokluk temessülle ortaya çıkan bir durumdur. Bu durum, tıpkı Cebrâil’in farklı insan sûretlerinde gözükmesi gibidir. Bu durumda melekî hakîkat zuhûr ettiinde beerî hakîkatin gayrı olmaz. Bunun gibi vücûd hakîkaten ve zuhûr bakımından birdir. Ancak itibârî nisbetler dolayısıyla temeyyüz eder ve vehmî olarak çoalır. Kesretin bir gerçeklii yoktur. Dolayısıyla vücûdun vücûbuna bir zarar gelmez.128 Hakîkat düzeyinden hareketle vücûdun vücûbunun kanıtlanmasına gelecek olursak, bu delillere ikinci kısımda itirazları ele alırken dikkat çekmitik. Bunlar daha 127 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 167. 128 Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 16a. 468 çok vâcib tabîatın gerekleri ile ilgili hayr-ı mahz olma, zıdd ve mislinin olmaması gibi durumlardan olumaktadırlar. Reddiye yazarları, Sûfîlerin bu gerekçelerden dolayı vücûdun vâcib bir tabîat olması gerektiini ileri sürdüklerini iddia etmektedirler. Buna göre vücûdda görülen söz gelimi hayr-ı mahz olma, mutlak basitlik, zıddının ve mislinin olmaması, yukarıda hâdis olmamaya dair delilleri verirken dikkat çektiimiz üzere cevher ve araz olmama gibi durumlar vahdet-i vücûdu benimseyen ve savunan Sûfîler tarafından vücûdun vâcib bir tabîat olmasının delili kabul edilmitir. Ancak reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûdu savunanlar adına ileri sürülen bu deliller her ne kadar teori ile uyumlu olsalar da ana metinler ve müdâfaa metinlerinde bunların tespitini yapamadık. Bu nedenle ikinci bölümde reddiye yazarları tarafından verilen gerekçeleri onların eserlerinden nakletmekle yetineceiz. Vücûdun hakîkat düzeyi ile ilgili hükümler nedeniyle onun vücûbuna kanıt olarak ileri sürülen ilk delilimiz vücûdun zıddının ve mislinin olmamasıdır. Vahdet-i vücûd reddiye yazarlarına göre vücûdun zıddı ve mislinin bulunmaması nedeniyle Sûfîler vücûdu vâcibe eitlemilerdir. Onlara göre vücûdun zıddının olmaması onu engelleyecek bir eyin bulunmamasıyla ilgilidir. Çünkü zıddın anlamı bir eyi engelleyen ona denk baka bir ey demektir. Mevcûdlar içerisinde vücûda engel tekil edecek hiçbir ey yoktur. Zîrâ her ey vücûd ile kim olduu için var olmak konusunda vücûda ihtiyaç duymaktadır. Bu nedenle vücûdun zıddı var olmak için vücûda muhtaç olacaı için vücûdun zıddı olamaz. Aksi durumda vücûdun bir mahalde kendisiyle zıt olan bir ey ile birlemesi sorunu ortaya çıkar. Bu da muhâldir. Bu nedenle onun zıddının olması imkânsızdır. Vücûdun mislinin olmaması durumu ise vücûdun dıındaki zâtların birbiriyle ortak olmalarından dolayıdır. Vücûd ise kendisi dıındaki eyler gibi bir mâhiyet deildir. Zîrâ mâhiyet, vücûd ve ademle muttasıf olan eydir. Vücûd kendisi olması bakımından vücûdla ve ademle muttasıf olmaz. Ayrıca akılda da vücûda vücûdun ârız olduu düünülmez. Dolayısıyla vücûd mevcûd bir zât olmaz. Bu yüzden de onun misli yoktur. Bütün bunlar vâcib tabîata ait özellikler olmaları dolayısıyla vücûd, vâcibdir. 129 129 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 77. 469 Vücûdun hakîkat düzeyi ile ilikili olan hükümlerden olan hayr-ı mahz olma durumu da vücûbuna kanıt olarak ileri sürülmütür. Çünkü vâcib tabîat, mutlak hayırdır. Dolayısıyla vücûd ile arasında bir tür paralellik vardır. Buradan hareketle vücûdun vücûbuna gidilmektedir.130 Vücûdun hakîkat düzeyinin kabul edilmesi ve bu hakîkatin de vücûbuna kil olunmasına, ikinci bölümde de ele aldıımız üzere çeitli itirazların yapılmasına neden olmutur. Bu konuda vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler büyük ölçüde vâcib-mümkün ayrımasına dairdir. Aslında yukarıda zikrettiimiz bütün delil ve itirazlar, vücûdun vücûbu konusunda ortaya çıkacaı düünülen bu problem nedeniyle yapılan spekülatif tartımalardır. Vücûdun vücûbu nedeniyle vâcibmümkün ayrımasının ortadan kalkacaı iddiasının odaında vücûdun mümkünâta sereyânı yer alır. Sereyân nedeniyle vücûd mümkünâta daıldıında vâciblik tabîatının da mevcûdâta yayılması gerekecei savıyla vücûdun vücûbu eletirilmitir. Bu eletiriye göre vücûd vâcib olursa ve bütün mümkünâta da sârî olursa bütün mümkünâtın vâcibu’l-vücûd olması lâzım gelir. Çünkü mukayyed mutlakın aynıdır. Sûfîler vâcibu’l-vücûdu mutlak vücûd kabul etmilerdir. Dolayısıyla mukayyed vücûdlar olan mümkünâtın vücûdları da vâcibin aynı olmak durumunda kalacaktır. Bu durumda teolojik açıdan çok önemli bir husus olan vâcib-mümkün ayrıması gerçeklemeyecektir. Bu durum birçok problemi de peinden getirmektedir. Özellikle vâcibin tenzîhi açısından büyük problemlerin doması ve daha önce iaret olunduu üzere özellikle er‘î teklîfin olumaması problemi bunların baında yer almaktadır. Problem, kazûrâtın, köpein ve domuzun vâcib olması eklinde ifâde edilerek pis ve murdar eylerin Tanrı olması balamında daha popüler bir hüviyete de büründürülmütür. Vahdet-i vücûd müdâfîleri vücûdun vücûbunu kabulün vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldırmadıını ve bahsi geçen sorunlara yol açmadıını savunmaktadırlar. Müdâfîlere göre bu problem, ey ile lâzımı arasındaki iliki ile çözüme kavuur. Buna göre bir eyin vücûbu, onun lâzımı olan eylerin de vücûbunu gerektirmez. Mümkünler vücûdun lâzımları oldukları için vücûdun vücûbu 130 Alâeddin Buhârî, Fâziha, s. 76. 470 dolayısıyla onların da vâcib olmasına gerek yoktur. Çünkü mümkünlerin hakîkatlerine ait izâfî vücûdun anlamı mevcûdiyettir. Bunlar yani mümkünlerin vâcibu’l-vücûd olan vücûda izâfetleriyle ortaya çıkan ve mevcûdiyet anlamı taıyan izâfî vücûdlar vâcibin zâtının aynı deil, onun vücûduna balı özel nisbetlerdir. Bu nedenle vücûdun kendi zâtında vâcib olması, onun özel baka bir eye nisbetini de vâcib kılmaz. Bu nedenle vücûbun zâtın muktezâsı olduunda bu muktezânın lâzımı olması ve bu yüzden zât nerde ortaya çıkarsa vücûbun da orada ortaya çıkması gerekmez. Çünkü zâtın muktezâsı, zâtın kendi nefsinde veya her eydeki küllî tahakkukunda ortaya çıkar. Onun özel bir nisbetindeki tahakkukunda ortaya çıkmaz. Söz gelimi cismi ele alalım. Tecessüm ve temeyyüz cismin hakîkatinin iki lâzımıdır. Dolayısıyla tecessüm ve temeyyüz, cismin bütün cisimlerde görülür. Yalnızca herhangi özel bir nisbette ortaya çıkmaz.131 Bu durumun anlaılması için vücûdun birden çok özelliinin bulunması ve vücûbun bu özelliklerle ilikisinin anlaılması gerekir. Buna göre vücûd kendi zâtında mutlak olarak birlik sahibi bir hakîkat olmakla birlikte bu zât çeitli özelliklere de sahiptir. Vücûdun birden fazla özelliinin olması aynı zamanda ondan kesretin zuhûrunu da mümkün kılmıtır. Buna göre vücûd, bu özellikleri balamında kendisine mensûb olan eylere sereyânı dolayısıyla onları vâcib kılmaz. Çünkü vücûd, sereyânı bakımından vâcib deildir. Çünkü vücûb, vücûdun kendisine ait bu özelliklerle telebbüsünün deil aksine bunlardan tecerrüdünün vasfıdır. Dolayısıyla vücûd, bu özelliklerden tecerrüdü dolayısıyla vâcib olduu için bunlarla telebbüsü dolayısıyla mümkün olmasından ayrıdır. Bu nedenle de vücûd vâcib olması bakımından mümkün olamaz. Mümkün olması bakımından da vâcib olamaz. Zîrâ vücûb ve imkân, birbirinden farklı ve baka hükümlere sâhiptirler.132 Vücûdun vücûbunun kanıtlanması ve vücûba yöneltilen itirazlara verilen cevapların genel tasvirinden sonra Nablûsî’nin konuyu nasıl deerlendirdiini ele alacak olursak, onun da selefleri gibi vücûd ile vâcib arasındaki özdelii gerektirecek unsurları tespit etme yoluna gittiini söyleyebiliriz. Nablûsî’nin vücûdun vücûbu konusundaki en temel gerekçesi ise vücûdun hudûsunun 131 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 162. 132 Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 15b. 471 imkânsızlııdır. Nablûsî, vücûdun hudûsunun imkânsızlıından hareketle vücûd ile vâcib arasında özdelik kurmutur. Bu bakımdan Nablûsî’nin hem kavramsal düzey hem de ontolojik gerçeklik düzeyinden hareketle vücûdun vücûbunu kanıtlama yoluna gittii görülmektedir. Ona göre vücûdun hudûsunu kabul bazı mantıksal ve metafizik sorunlara yol açar. Öncelikle böyle bir durum mantıksal olarak ictimâ-ı nakîzayn problemi dourur. Ontolojik açıdan vücûdun birliini ortadan kaldırır. Vâcibin vücûdunun da mümkün olması sorununu dourur. Teolojik olarak ise Tanrının bir benzerinin olması anlamı taıyacaı için bir tür irktir. Ayrıca âlemin Tanrıdan müstanî kalması demek olacaı için deizm problemine yol açar. Nablûsî, vücûdun vücûbuna yönelik incelemesinde vücûdu hâdislere izâfe etmenin kaynaının ne olduu, vücûdun neden yalnızca kadîm ve vâcib olabilecei ve hâdis veya mümkün olamayacaı, hâdislerde görülen vücûdun anlamının ne olduu, vâcib-mümkün ayrımasının nasıl temin edilecei gibi temel sorulara cevap arar. Bu bakımdan öncelikle vücûdun hudûsunu kabul etmenin neden kaynaklandıını tahlil eder. Nablûsî, hâdis vücûd kavramını kiinin kendisini ve dier mevcûdâtı idrâk ederken vücûdu bunların bir vasfı olarak algılaması nedeniyle ortaya çıkan bir algı yanılması olarak deerlendirir.133 Bu algı yanılgısının kaynaı akıldır. Çünkü vücûdun kadîm ve vâcib olması ve buna balı olarak birlii akıl tarafından yadsınmaktadır. Akıl, vehmin baskısından dolayı vücûdu, kadîmin dıında hâdislerin bir vasfı olarak kabul etmektedir. Bu nedenle akla göre vücûdun iki farklı kategorisi ortaya çıkar: kadîm ve hâdis vücûd. Aklın vücûd hakkındaki bu hükmü akla göre bedihî bir durumdur. Nablûsî, aklın bu ekilde karar vermesi ile aklın er‘î teklîfin hâsıl olmasındaki rolü arasındaki balantıya da iaret eder. Sanki ona göre bu ekilde bir balantı olması dolayısıyla akıl, vücûdu iki farklı kategoriye ayırmı gibidir.134 Nablûsî’nin vücûdun vücûbuna yönelik kanıtlarına gelecek olursak, bu konudaki kanıtları büyük ölçüde vücûdun neden gayr-i mahlûk olması gerektii fikrine balıdır. Ona göre vücûd hâdis olamaz. Çünkü vücûd, hâdisler gibi mahlûk deildir. Nablûsî’nin vücûdu hâdis kabul etmemesinin teorik zemini, onun mahlûk 133 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 37-38; Gerçek Varlık, s. 47. 134 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 52; Gerçek Varlık, s. 61. 472 tanımında gizlidir. Buna göre mahlûk “daha önce öyle deilken hâlıkın halkı, kdirin takdîri, mükevvinin tekvîni kendisi üzerinde gerçekleen ey”dir. Dolayısıyla vücûdun, var deilken mûcidin îcâdının kendisi üzerinde vukû bulması söz konusu deildir. Zîrâ böyle bir durum, inkılâb-ı hakyık problemine yol açar. öyle ki, kendisinde asla yokluk bulunmaması gereken bir kavram olan vücûdun, mûcidin îcâdı öncesinde yok olması ve îcâd ile birlikte varlıa dönümesi gerekir. Nablûsî bu konuda vücûd ile adem arasındaki ilikiyi tanımlayarak konuyu daha net hâle getirmeye çalıır. Buna göre vücûd ile adem arasındaki iliki muhâlefet ilikisi deil nakîzlık ilikisidir. Bu nedenle vücûd ile ademin birbiriyle ictimâ etmemek ve birbirini irtifâ etmemek üzerinden bir ilikileri söz konusudur. Bu da, vücûdun daha önce yok iken varlık kazanmasına ve vücûdun ademle ictimâına engel tekil etmektedir. Halk edilmemi olan ey ile halk olunmu ey arasındaki iliki ise tenâkuz deil muhâlefet ilikisidir. Muhâlif eyler ise birlikte bulunabilir ve daha önce bir durumda iken bu duruma muhâlif baka bir duruma geçebilir. Nitekim halk edilmemi bir ey daha sonra halk edilebilir ya da halk edilmi bir ey daha sonra halk edilmemi bir eye dönüebilir.135 Nablûsî, vücûdun hâdis olmasının douracaı çeitli metafizik sorunlara da dikkat çekmitir. Nablûsî’nin bu konuda dikkat çektii sorunları iki ana düzeyde incelemek mümkündür. lk düzey hâdis vücûdun eyâ ile kıyâmına balı olarak ortaya çıkacaı düünülen problemlerden oluur. kinci düzey ise hâdis vücûdun eyâyı kim kılması durumunda ortaya çıkacak problemlerdir. Bu iki düzey arasındaki ilikiyi incelediimizde Nablûsî’nin ilk düzey ile aynı zamanda vücûdun kendi baına kim bir zât olduunu da kanıtladıını görmekteyiz. Buradan hareketle vücûdun ikinci düzeyinde kanıtlamak istedii eylerin teorik zeminini aslında birinci düzeyde ele aldıı hususlar çerçevesinde oluturmak istemektedir. lk düzeye göre hâdis vücûd, eyâ ile kim olduu varsayıldıı için bir araz konumundadır. Bu durumda hâdis vücûdun eyâ ile kıyâmını kabul ettiimiz takdirde, eyâ vücûdla vasıflanmadan önce mâdum olmaları dolayısıyla vücûdun ademle kıyâmı söz konusu olacaktır. Bu durum ise bir eyin nakîzı ile kıyâmı demek 135 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 29-30; Gerçek Varlık, s. 40-41. 473 olacaı için muhâldir.136 Bunun daha iyi anlaılması daha önce vücûdun anlamıyla ilgili olarak yapılan müdâfaada zikredildii üzere vahdet-i vücûdcu Sûfîlere göre vücûdun her eyin mukavvimi olması anlayıı ile balantılıdır. Buna göre her ey, ey olabilmek için vücûda tâbîdir. Vücûd ise herhangi bir eye tâbî deildir. Dolayısıyla vücûd mahlûk olmadıı gibi hiçbir eye tâbî olmaması dolayısıyla bir mahlûkun vasfı da olmaz. Zîrâ vasıflar mevsûflarına tâbîdir. Her ey vücûda tâbî olduu için vücûd herhangi bir eye tâbî olmaz. Bu nedenle vücûd, eyâ ile kim olamaz. Bu da vücûdun vücûbunu gerektirir.137 kinci düzey, birinci düzeyin kanıtladıı teorik zemin olan eylerin vücûd ile kıyamları durumu ile ilgilidir. Buna göre Nablûsî, eylerin kıyamlarını temin eden vücûdu inceler. Bu hususta önümüzde iki seçenek vardır: ya bu vücûd hâdistir veya vâcib ve kadîmdir. lk seçeneimiz olan eyayı kim kılan bu vücûdun hâdis olduunu kabulü ele alalım. Nablûsî açısından buradaki temel problem daha çok vâcib-mümkün ilikisi açısından ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla eer Tanrının, eyânın kendisiyle kim olduu bir vücûd yarattıı kabul edilirse, vücûdun her eyin kendisiyle kim ve sâbit olduu ey olması dolayısıyla bu durum, Tanrının kendisinin benzeri bir Tanrı yaratmı olması anlamına gelecektir.138 Bu ise eyânın Tanrıdan istinâsı anlamı taır. Bu nedenle hiçbir hâdisin hâdisle kim olamayacaı kanaatinde olan Nablûsî, vücûdun hâdis olamayacaı sonucuna ulamıtır. 139 Ayrıca Nablûsî, vücûdun mahlûk olması fikrine, vücûdun min haysu huve huve mutlaklıı ile çeliecei gerekçesiyle de karı çıkar. Buradaki hareket noktası vücûdun müahhaslıını ortadan kaldıracak olan tekîkî daılıma yol açma endiesidir. Buna göre vücûdun mahlûk olduu kabul edilirse, hâdislerde olduu gibi vücûd, mukadder, mahdûd ve muhtelif olacaktır. Vücûd, daha önce hem Nablûsî hem de dier yazarlar tarafından çeitli burhânlarla kanıtlandıı üzere “min haysu huve huve” yani mutlak olarak ele alındıında hâdislerin kayyûmu ve onları sâbit kılan eydir. Vücûdun eyâ ile olan bu kayyûmiyet ve tesbit ilikisinde herhangi bir muhteliflik söz konusu deildir. Yani vücûdun bu ilikisi bir tür tekîk 136 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 33; Gerçek Varlık, s. 43. 137 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 31; Gerçek Varlık, s. 42. 138 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 30; Gerçek Varlık, s. 41. 139 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 33; Gerçek Varlık, s. 43. 474 içermemektedir. Bu yüzden vücûd eyâda birbirine göre çok ya da az miktarda, güçlü ya da zayıf olarak bulunmaz. Zîrâ eya, vücûdunda deil imkân ve ahvâlinde takdîr edilmitir. Bu nedenle vücûdun mahlûk olması söz konusu deildir.140 Nablûsî’nin vücûdun vücûbu konusunda getirdii deliller arasında Tanrının sırf vücûd olması da zikredilmelidir. Nablûsî, bu delil çerçevesinde vücûd ile ilâh arasındaki benzerlik ilikisini gündeme taır. Buna göre mutlak vücûd, her eyden müstanîdir. Daha önce kanıtlandıı üzere mâhiyeti de zâtının aynıdır. Bu durumda ilâh yani vâcible aynı vasıflara sahiptir. Bu da vücûdun vücûbunu gerektirmektedir.141 Bu delil aynı zamanda Tanrının sırf vücûd olması ve mutlak vücûd olması konusundaki tartımalar çerçevesinde ele alınacaı için burada yalnızca iaret etmekle yetiniyoruz. Nablûsî vücûdun vücûbu ve kıdemi konusunda aklî delillere yer verdii gibi er‘î delillerden de hareket etmektedir. Ona göre vücûdun hâdis olmamasının delillerinden bir dieri de kitap ve sünnetin muktezâsına göre erîatta Allah’ın herhangi bir vücûd yarattıına dair bir bilginin vârid olmamasıdır. erîatta Allah’ın yerleri, gökleri, her eyi yarattıı ifâde edilmitir. Nablûsî bu yaratmanın bir tür îcâd olmadıı kanaatindedir. Yani Tanrı, eyânın kendisiyle kim olabilecei vücûdlar yaratıp onları bu vücûdlarla kim kılmamıtır. Dolayısıyla Tanrının yaratma fiili hâdisler kendilerinde cereyân etmitir. onların kendisiyle kim oldukları vücûdları üzerinde gerçeklememitir. Eer iddia olunduu gibi Tanrı, eyânın kendisiyle kim oldukları vücûdları yaratmı olsaydı, bu durum kendisinin benzerini yaratması anlamına gelirdi.142 Bu durumda eyânın mevcûdiyetini açıklamak gerekmektedir. Nablûsî, eyânın mevcûdiyetini yaratmanın anlamını îcâd deil farz ve takdîr eklinde yorumlayarak açıklar. Dolayısıyla eyânın Tanrı dıında kendisiyle kim olduu ayrı hâdis bir vücûdu yoktur.143 Nablûsî bu ekilde vücûdun hâdis olması hakkında erîat açısından herhangi bir delil olmadıını söyleyerek aynı zamanda hâdis vücûd anlayıının bid‘at olduunu îmâ etmektedir. Bu durum tabîatıyla 140 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 29-30; Gerçek Varlık, s. 40-41. 141 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 130-131; Gerçek Varlık, s. 158-159. 142 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 30; Gerçek Varlık, s. 41. 143 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 150; Gerçek Varlık, s. 186. 475 rakiplerinin itirazlarını kendi aleyhlerine çevirmek ve çatımayı onların sahasına taımak anlamı taımaktadır. Vücûdun vücûbunun kanıtlanması peinden bazı soruları da getirmitir. Bu soruların baında vücûdu vâcib ve bir kabul ettiimiz takdirde mümkünlerin akıl ve duyu tarafından algılanan ve duyu ve akılda inkârı mümkün olmayacak kesinlikte olan varlıklarının tabîatının nasıl açıklanacaıdır. Bu problem hem vücûdun birliinin açıklanması hem de vahdet-i vücûdun en önemli teolojik problemi diyebileceimiz vâcib-mümkün ayrımasının gösterilmesinde odak noktayı tekil eden sorudur. Buna göre eer eyânın hâdis bir vücûdu yok ise ve yalnızca kadîmin vücûdu var ise ve eyâ da bu kadîm vücûdla var iseler bu durumda eyânın ontolojik açıdan mevcûd oluu nasıl açıklanacaktır? Nablûsî bu sorunun cevabını âlemin hayal olmasına balı itirazlar çerçevesinde deerlendirmektedir. Dolayısıyla bu soruya verilecek cevapları kozmolojik itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde ele alacaız. Ancak hâdis vücûdun akılda nasıl olutuu konusunda Nablûsî’nin yaptıı açıklamanın burada verilmesi doru olacaktır. Nablûsî’ye göre hâdis bir vücûdun olması söz konusu deildir. Ancak hâdis vücûd denen ey onu aklında tasavvur edene egemen olmu bir vehimden ibârettir. Çünkü hâdis vücûdu tasavvur eden kii, zihninde yine vücûd-i hak ile kim olan bir anlam tasavvur etmitir. Sonra bu anlamın bütün hâdislere yayıldıını ve hâdislerin bir vasfı olduunu sanmıtır. Gerçekte bütün hâdisler vücûd-i hak ile kim sûretlerdir. Onların kendilerine ait hâdis bir vücûdları yoktur.144 Görüldüü üzere Nablûsî bu problemi Tanrının mâkul ve mahsüs bütün sûretlerle tecellîsi fikri ile amaya çalıır. Buna göre mâkul ve mahsüs bütün mümkün varlıklar ancak Hakk’ın varlıının kendilerinde zâhir olması ile var olabilirler. Mümkünler aslında yokluk hâli üzere bâkîdirler. Onların görünüp kaybolmaları ise ezelî tertibe göre Hakk ile zâhir olup Hakk ile gizlenmelerinden ibarettir. Bununla birlikte mümkünlerin Hakk ile zuhûr edip yine Onunla gizlenmeleri Hakk’ın onlarla zuhûru ve gizlenmesinin aynıdır.145 Dolayısıyla Nablûsî’ye göre kiinin aklında bedihî olarak ortaya çıkan varlık hükmü de 144 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 37-38; Gerçek Varlık, s. 47. 145 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 43; Gerçek Varlık, s. 52. 476 mümkünler kategorisi içerisinde yer almakla Tanrının sûretler içindeki tecellîlerinden bir tecellî olmaktan baka bir ey deildir. Vücûdun vücûbunun douracaı en önemli teolojik problem olan vâcibmümkün ayrıması konusunda Nablûsî, müdâfaa yazarı selefleri ile aynı kanaati taır. Ona göre vücûdun vücûbunu kabul vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı ihlâl etmez. Aksine vücûdun vücûbunu inkâr vâcib ile mümkün ayrımasını ortadan kaldıran en önemli etkendir. Çünkü yukarıda da zikredildii üzere vücûdun zihnî bir kavrama dönütürülmesi ve vâcibin vücûdunun bu zihnî vücûdun bir ferdi olması, Onu dier eylerle aynı duruma düürecei için vâcib-mümkün ayrımasını ortadan kaldıran bir durum olarak kabul edilmitir. Öte yandan Nablûsî vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı yine yukarıda zikrettiimiz üzere vücûd-mevcûd ayrımı üzerinden gerçekletirir. Nablûsî’ye göre vücûd ile mevcûd arasındaki bu ayrımı bilmek, vahdet-i vücûd açısından ortaya çıktıı ileri sürülen birçok problemi de çözer. Nablûsî bu bakımdan vücûdun ve mevcûdun anlamları üzerinde durmutur. Vücûd, her eyin kendisiyle dı dünyada gerçeklik kazandıı eydir. Bu ey tek bir hakîkattir, bölünmez, parçalanmaz, farklılamaz ve mevcûdların çoalması nedeniyle çoalmaz. Mevcûd ise vücûdun eanlamlısı deildir. Mevcûd, kendisi için vücûd bulunan ey anlamı taır.146 Burada Nablûsî, mevcûdun anlamını zât anlamındaki vücûddan ca‘lî itikk yoluyla türettii görülmektedir. Yani ona göre vücûd, zât anlamı taıdıı için ondan mevcûd lafzının türemesi ism-i mef‘ûl kalıbının mensûbiyet ifâde edecek ekilde yorumlanmasıyla gerçekleir. buna göre mevcûd, gerçek vücûd olan Tanrının zâtı ile arasında bir nisbet bulunan ey anlamına gelir. Dolayısıyla reddiye yazarlarının iddia ettikleri vâcib-mümkün ayrıması konusunda doacak sorunlar ortadan kalkmı olur. Nablûsî, vâcib-mümkün ayrımasını göstermek için mümkünün tabîatını da inceler. Bu açıdan mümkünün tabîatında bulunan iki önemli husus ön plana çıkar. Bunların ilki sâbitlik ve deikenliktir. Nablûsî, akıl ve duyuda deiimi açıkça gözlemlenen eylerin hâdis olduklarını belirtir. Dolayısıyla bakalaan ve deien her ey hâdistir ve dolayısıyla mümkündür. Buna mukbil olarak kadîm ve vâcib olan 146 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 19; Gerçek Varlık, s. 29. 477 Tanrı bakalamaz ve deimez. Mâkul ya da mahsüs her türlü sûretle tecellî edebilir. Ancak aslî hüviyetinde bir deiiklik söz konusu olmaz.147 Öte yandan mümkünün tabîatında belirgin olan ikinci unsur, mümkünün ademve vücûddan mürekkep olmasıdır. Bu nedenle mümkün, kendisinde bir miktar yokluk barındırır. Varlıktan da tahakkuk ve sübût bulunur. Dolayısıyla kendisinde asla adem bulunmayan vâcib ile kendisinde bir miktar adem bulunan mümkün arasındaki ayrıma bu ekilde de ortaya çıkmı olur. Nablûsî bu yüzden mümkünü hem vâcibin hem de müstahîlin mazharı olarak kabul etmitir.148 Mümkünün tabîatında gördüümüz bu iki temel unsur, Nablûsî’nin düüncesinde vâcib ile mümkün arasındaki ayrımayı temellendiren teorik zemindir. Vücûdun vücûbu ve vâcib-mümkün ayrıması üzerindeki bu tartımalara ek olarak Nablûsî, vücûdun vücûbuna yöneltilen eletirileri de cevaplamaya çalıır. Bu konuda ileri sürülen temel eletiriler Kelâmcılardan gelen ve Taftâzânî tarafından dillendirilen itirazlardan olumaktadır. Taftâzânî, vücûdun vâcib mi mümkün mü olduu konusunda görü ayrılıkları bulunduunu, müteahhirîn devri âlimlerinin vücûdu vâcib kabul ettiklerini, bu görüün yanlı olduunu ileri sürmektedir. Nablûsî onun bu görüüne binâen vücûdun vücûbu konusunu ele alır. Nablûsî, Taftâzânî’nin eletirilerine cevap olarak vücûdun vücûbunu inkârın douracaı bir takım metafizik sorunlara dikkat çekler. Bunların baında vâcibin vücûdunun mümkün olması sorunu yer alır. Zîrâ, vücûdun vâcib olduunu kabul etmemek ve vâcibin vücûdla mevsûf olduunu söylemek vâcibin mümkün ile vasıflanması ve varlıını mümkünden alması anlamı taıyacaktır. Dolayısıyla Nablûsî, Taftâzânî’nin vücûdun vücûbu ilkesini benimsememesini eletirir.149 Özetle söyleyecek olursak, Sûfîler tabîatını aratırdıkları vücûdu, kendisinde yokluk bulunmama, yoklua dönümeme ve yokluk tarafından öncelenmeme gibi bazı özelliklerinden hareketle vâcibe eitlemilerdir. Bu konuda kendilerine yöneltilen itirazları da aklî ve er‘î çeitli deliller getirerek çürütmülerdir. Nablûsî de bir vahdet-i vücûd müdâfii olarak vücûdun vücûbunu kildir. Vücûdun vücûbunu 147 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 39-41; Gerçek Varlık, s. 49-51. 148 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 95. 149 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 135; Gerçek Varlık, s. 165. 478 büyük ölçüde vücûdun hudûsunun imkânsızlıına balı olarak kanıtlamıtır. Ayrıca konuyla ilgili temel problem olan vâcib-mümkün ayrımasını da mümkünün tabîatıyla ilgili tanımlardan hareketle çözümlemitir. b. Vücûd-Mâhiyet likisi ve Tanrının Zâtının Mutlak Vücûd Oluunun Kanıtlanması kinci bölümde vahdet-i vücûda yöneltilen itirazları ele alırken vücûdmâhiyet ilikisi ve Tanrıda zât-vücûd ayniyeti problemi ile ilgili vahdet-i vücûda yöneltilen temel itirazları ele almıtık. Nablûsî ve dier vahdet-i vücûd müdâfîleri bu konuyu ele almı ve itirazları cevaplandırmılardır. Hatırlanacak olursa bu konudaki itirazların biri Tanrının zâtının sırf vücûd olması, dieri ise bu sırf vücûdun mutlak vücûd olması olmak üzere iki ana grupta toplanmaktaydı. Dolayısıyla bu kısımda Sûfîlerin Tanrının zâtının neden sırf vücûd olduu ve bu vücûdun neden mutlak vücûd olması gerektii konusundaki iddialarını ve kendilerine yöneltilen itirazları ele alacaız. Ancak öncelikle Tanrıda zât-vücûd ayrımı konusunda Filozoflar ve Sûfîlerin ittifâk ettikleri görüe karı Kelâmcıların hareket noktalarını görmek, konunun daha belirgin hâle gelmesini salayacaktır. Tanrıda zât-vücûd ayrımına giden Kelâmcılar bunu temelde birkaç teorik nedene balamılardır. Bu nedenler Tanrının vücûdunun tecerrüdünün tabîatıyla, vâcibin mümkünler için mebde olması özelliiyle ve vâcibin künhüne vâkıf olunamaz bir varlık olmasıyla ilikilendirilmitir. Bu gerekçelerden hareketle Kelâmcılar vâcibin zâtı ile vücûdunun birbirinden farklı olduunu kanıtlamaya çalımılardır. Bu gerekçeleri kısaca görecek olursak Kelâmcılara göre eer vâcibin vücûdu mâhiyete ârız olmayan sırf vücûd ise onun bu tecerrüdü, ya zâtı gereidir. Bu durumda bütün vücûdların böyle olması gerekir. Ya da zâtının dıındaki bir illetten dolayıdır. Bu durumda vâcib, vücûbunun gerçeklemesi için zâtı dıındaki bu illete ihtiyaç duyacaı için muhtaç olmu olur. Eer Tanrının zâtı sırf vücûd olsaydı bu durumda mümkünlerin mebdei, ya tek baına vücûd olurdu. Bu durumda bir eyin hem kendisinin hem de illetinin mebdei olmasını gerektirir. Ya mümkünlerin mebdei vücûdla birlikte tecerrüd artı olurdu. Bu da vâcibin terkîbini gerektirir. Veya mümkünlerin mebdei yalnızca tecerrüddür. Bu da bütün vücûdların her eye mebde 479 olmasını gerektirir. Ayrıca vâcib ile mümkünler vücûdda ortak, hakîkatte ise birbirinden farklı eylerdir. Eer vâcib, sırf kevn ise taaddüd eder. Tecerrüdle vücûb gerçekleiyorsa bu da vâcibin terkîbi demek olur. Eer tecerrüd vücûbun artıysa ve tecerrüd vücûdun zâtının dıında bir illetten dolayı ise vâcib, tecerrüd için bu illete muhtaç olur. Ayrıca vücûd, en bilinen eydir. Tanrının zâtı sırf vücûd olsaydı onun da bilinmesi gerekir.150 Kelâmcıların bu gerekçelerine karılık Meâî Filozoflar vâcibin sırf vücûd olmasına yönelik çeitli deliller getirmilerdir. Vahdet-i vücûdu savunan Sûfîler tarafından da benimsenen bu delilleri incelediimizde bunların daha çok Tanrının mutlak birlii ve basitlii ile irtibatlı olduklarını görürüz. Bu yüzden aslında konu üzerindeki tartımalar Tanrıda zihnî bile olsa zât-vücûd ayrımına gitmenin Tanrıda terkîbe yol açıp açmayacaı fikri üzerine kurgulanmıtır. Filozoflar ve vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler Tanrıda zât-vücûd ayrımına gitmenin hâriçte ve zihinde Tanrı hakkında terkîbi douracaı ve Tanrı hakkında olması gereken mutlak tevhîdi bozacaı gerekçesiyle zât-vücûd ayrımını reddederek Tanrının zâtının sırf vücûd olduunu kabul etmilerdir. Kelâmcılar ise Tanrının zâtının vücûdunu iktizâ etmesi ve Tanrının hâricî varlıında herhangi bir terkîbin bulunmadıı ancak zihinde Tanrının zâtı ile vücûdu arasında ayrıma gidilebileceini söyleyerek Tanrı hakkında Filozoflar ve Sûfîlerin benimsedikleri görüten farklı bir görüü ileri sürmülerdir. Filozofların Tanrıda zât-vücûd ayniyeti konusundaki gerekçelerini üç kanıt çerçevesinde inceleyebiliriz. Buna göre Filozoflar Tanrıda zât-vücûd ayniyetini kanıtlamak maksadıyla Tanrıda zât-vücûd farklılamasını kabulün yaratacaı sorunlara dikkat çekmilerdir. lk kanıta göre Filozoflar bir eyin hem kbil hem de fâil olamayacaı ilkesinden hareket ederler. Buna göre eer Tanrının zâtı vücûdunun aynı olmazsa Tanrı kendi vücûdunun hem fâili hem de kbili olmak durumunda olacaktır. Kelâmcıların iddia ettikleri gibi Tanrının zâtının kendi vücûdunu iktizâ ettiini kabul edecek olursak bu durumda Tanrının zâtı merfûziyet bakımından kendi vücûdunu kbil, iktizâ cihetinden ise kendi vücûdunun fâili olacaktır. Filozoflar böyle bir kabulü muhâl görmülerdir. 150 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, Beyrut 1998, C. I, s. 316. 480 kinci kanıtta ise Tanrının kendi zâtından dolayı var olmasını kabul etmenin, bir eyin kendisini varlıkla öncelemesi gibi mantıksal bir çeliki olması ilenir. Buna göre Tanrının zâtının vücûdunu iktizâ ettii ileri sürülürse bu durumda Tanrının zâtı zarûrî olarak vücûdunun illeti olmak durumunda olur. Bu durumda illetin mâlulünü öncelemesi prensibi gerei Tanrının zâtı var olmazdan önce kendi vücûdunu varlıkla öncelemi olur. Bu da birçok açıdan mantıksal çeliki barındıran bir durumdur. Üçüncü kanıt vâcibin vücûdunun bir illete balı olmasının yaratacaı sorunlardır. Bu sorun, vâcibin vücûdunun zevâlinin mümkün olmasıdır. Bunun nedeni herhangi bir vücûdun kendi varlıında kendisi dıındaki bir eye muhtaç olmasıdır. Böyle bir vücûd, mümkün vücûd olur. Mümkün ise yokluu câiz olan eydir. Bu durumda vâcibu’l-vücûd olan Tanrının zâtının, vücûduna nazaran câizu’zzevâl olması gerekir. Aksi durumda vâcibin vücûdunun zâtı gerei vâcib olması gerekir. Bu da önceki kabulden dolayı çeliki yaratır. Çünkü öncelikle Tanrının vücûdunun illetinin Tanrının zâtı olduu kabul edilmitir. Bu durum Tanrının vücûdunun kendi zâtına muhtaç olmasını gerektirmitir. htiyaç da onu mümkün varlık kategorisine sokmutur. Dolayısıyla onun zâtı gerei zorunlu olması bu kabul nedeniyle imkânsızdır.151 Meâî Filozofların Tanrıda zât-vücûd ayniyeti üzerine getirdikleri bu kanıtlara râkî Filozoflar da ekleme yaparlar. Ancak bazı râkî Filozoflar bu ayniyeti kanıtlamanın yanı sıra Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu da iddia etmilerdir. Nitekim bir râkî filozof olan Devvânî (ö. 908/1502) Nablûsî üzerindeki etkisi de göz önünde bulundurulduunda, Sûfîler ile Filozofların konuya dair skolastik tartımalarında önemli bir yerde durduu kesindir.152 Devvânî, Îcî’nin Akid’ine yazdıı erhte Tanrıda zât-vücûd ayniyeti problemini ele alır. Devvânî’nin açıklamaları Tanrının zâtının sırf vücûd olması ile bu vücûdun mutlak olması arasındaki ilikiyi felsefî olarak özetler. Devvânî öncelikle vâcibu’l-vücûdun tabîatına dair felsefe ve kelâm içindeki görüleri tahlil eder. Buna göre vâcibu’lvücûdda vücûbun gerçeklemesi konusunda iki ayrı görü vardır. Bunların ilki 151 Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 314. 152 Birinci bölümde gördüümüz gibi filozof Kadı Saîd, kendisini vücûd-i mutlakı Tanrı kabul etmesi dolayısıyla eletirmitir. 481 Kelâmcıların görüüdür. Bunlar vücûbun, zâtın Tanrının vücûdunun tam illeti olmasıyla gerçekletiini ileri sürmektedirler. kinci görü ise muhakkik Kelâmcıların ve Filozofların görüüdür. Bunlara göre vâcibu’l-vücûdun vücûbu, Tanrının zâtının vücûdla aynı olmasıyla gerçekleir. Bunun anlamı vâcibin bakasından intizâ olunmamı zâtıyla kim vücûd-i hâs olmasıdır. Devvânî, vâcib hakkındaki görüleri bu ekilde kısaca özetledikten sonra vâcibin mutlak vücûd olmasını da açıklar. Öncelikle vücûdun kavramsal düzeyi ile hakîkat düzeyi arasındaki balantıyı açıklamakla ie balar. Buna göre akıl, ilk bakıta mevcûd mâhiyetten her eyin kendisinde müterek olduu ve kendisiyle mâdumlardan ayrıtıı bir durum çıkarır. Bu durum kavramsal düzeydeki mutlak vücûddur. Bu mutlak vücûd, kendilerinden çıkarıldıı mâhiyetlere izâfetle mümkünlerde tahassus eder. Meselâ Zeyd’in vücûdu ya da Amr’ın vücûdu olur. Devvânî buradan hareketle mümkünlerin mevcûdluklarının ilkesine gider. Buna göre mümkün mevcûdların mevcûdlukları, tahsîsi kendisinden bakasına izâfe olmak sebebiyle gerçekleen mutlak bir vücûda müstenid olmakla gerçeklemektedir. O vücûd ise gerçek vücûddur ve zâtı dolayısıyla vâcibdir. Devvânî vâcibin mutlak vücûd olmasını kanıtlayan mefhûmla hakîkat düzeyi arasındaki bu balantıya yöneltilecek muhtemel itirazı da deerlendirir. tiraza göre vücûd ile bedihî müterek mânâ yani kavramsal düzey kast ediliyorsa onun vâcibin ya da mevcûdâttan herhangi bir eyin aynı olmadıında üphe yoktur. Eer vücûdun vâcibin aynı olduu tezini ileri sürenler yeni bir ıstılah koyup bu ıstılahta vücûdla baka bir mânâyı kastediyor iseler o zaman çatıma lafzî hâle gelecektir. Devvânî soruna vücûdun mefhûm düzeyine kaynaklık eden hakîkat düzeyine gönderme yaparak yaklaır. Buna göre vücûd lafzı ile aslında akılda hâsıl olan bedihî vücûd mefhûmun intizâının mebdei kastedilmektedir. Bu mebde ise vâcibde bizâtihî vâcibin zâtıdır. Mümkünâtta ise fâilin eseridir. Yani Tanrının fiilidir. Devvânî, mebdein vâcibde zât mı yoksa vücûd mu olması gerektii problemini de tahlil ederek aynı zamanda vâcibin neden mâhiyetsiz sırf vücûd olması gerektiini de kanıtlar. Devvânî Kelâmcıların görüüne uygun olarak vâcibin zâtının, vücûdunun tam illeti olması durumunda vâcibin zâtının vücûd mefhûmunun intizâının mebdei olmasına, 482 bir eyin var olmadan bir eyi var edemeyecei ilkesinden hareketle karı çıkar. Buna göre eer Tanrının zâtı kendi vücûdunun illeti olsa kendi vücûdunu varlıkla öncelemesi gerekecektir. Bu durumda önceki vücûd sonrakinin aynıysa kısır döngüye, gayrıysa teselsüle yol açan mantıksal sorunlar ortaya çıkar. Teselsül ise vücûdun zâtın aynı olmasına dek sürmesi gerekir. Öte yandan bir eyin ancak tek bir vücûdu olabilir. Dolayısıyla vâcibin vücûdunun aynı olmayan bir zâtının bulunması durumunda vücûd mefhûmunun kaynaı olması tasavvur edilemez. Devvânî, Tanrıda zât-vücûd ayrımına gitmenin ve zâtı vücûdun tam illeti kabul etmenin yaratacaı problemlere de dikkat çeker. Buna göre bazı Kelâmcıların kabul ettikleri üzere Tanrının zâtı ile vücûdu arasında ayrıma gitmek ve Tanrının zâtının vücûdunun illet-i tâmmesi olduunu ileri sürmek Tanrının zâtının illet ve mâlul olduu anlamına gelir. Bu durumda Tanrının zâtı, illet ve mâlulden mürekkep olur. Eer bunu kastedenler bu durumu nefsü’l-emr düzeyinde kabul ediyorlarsa bu açıkça bâtıldır. Eer sadece zihinde böyle bir durumu kabul ediyor iseler, Kelâmcıların min haysu hiye olarak Tanrının zâtı hakkında söz söyleme hakları yoktur.153 Devvânî’yi takip eden Hakîm âh Muhammed b. Mübârek el-Kazvînî (ö. 929/1523’ten sonra) ise Kelâmcıların iddia ettii üzere Tanrının zâtının vücûdunun illeti olması durumunda ortaya kadîmde tesir sorunu çıkacaını ileri sürerek Tanrının zâtının vücûdunun aynı olması gerektiini söyler. Ona göre Kelâmcılar kadîmdeki tesiri inkâr ederler. Bununla beraber Allah’ın sıfatlarının Allah ile vâcib olduunu ileri sürmektedirler. Yani Tanrının zâtı, sıfatlarını vâcib kılmıtır. Bu durum, kadîm olan Tanrının zâtının, yine kadîm olan sıfatları üzerindeki tesiridir. Ayrıca Kelâmcıların “Tanrının zâtı, kendi vücûdunun tam illetidir” önermeleri de buna benzer bir duruma yol açmaktadır. el-Kazvînî bu durumda illetin tesir olmaksızın illet olamayacaını söyleyerek açıklar. Bu durumda Kelâmcılar Tanrının zâtının vücûdundan farklı olduunu söylemekle aslında kadîmde tesirin imkânını kabul etmi olurlar. 153 Celâleddin Devvânî, et-Ta‘lîkt alâ erhi’l-Akidi’l-Azudiyye, Kahire 2002, s. 64-65. Devvânî’nin görülerini Tanrıda zât-vücûd ayniyeti balamında Nablûsî de zikreder. Bkz. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 25-26; Gerçek Varlık, s. 35-36. 483 Sûfîlerin Tanrıda zât-vücûd ilikisi konusundaki kanıtları ve teorilerine gelecek olursak, bunlar Tanrının zâtının vücûdunun aynı olması ve zâtın sırf vücûd olması konusunda Filozofların teorilerinin aynı olduunu söyleyebiliriz. Nitekim birçok sûfî, Filozofların Tanrıda zât-vücûd ayniyeti konusunda ileri sürdükleri kanıtlara benzer kanıtlar getirerek Tanrının zâtının vücûdunun aynı olduunu göstermeye çalımılardır.154 Sûfîlerin Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olduunu kabul etmelerinin nedeni ilâhiyat alanındaki bazı nazarî problemlerle ilgilidir. Buna göre Tanrının zâtı ile vücûdunun aynı olması, dier bir ifade ile Tanrının sırf vücûd olması ve bu vücûdun mutlak olması kabul edilmedii takdirde ortaya üç temel teolojik problem çıkar. Bunların ilki terkîbdir. Bu, Tanrının mutlak besâteti ile çeliki douracaı ve Tanrıyı muhtaç duruma düürecei için kabul edilmesi imkânsız bir görütür. kinci durum Tanrının muhtaç olmasıdır. Zîrâ Tanrı sırf vücûd olmadıı takdirde var olması konusunda kendisi dıındaki bir eye ihtiyaç duyacaktır. htiyaç ise ilâhlık tanımının dıında kalan bir durumdur. Üçüncü temel problem ise Tanrının hâdislere benzemesi sorunudur. Söz konusu problem iki yönlüdür. Problemin ilk yönü Tanrının vücûdunun vücûd-i hâs kabul edilerek mutlak vücûdun bir ferdi sayılması durumunda mutlak vücûdun efrâdı olan sâir hâdislerle aynı ontolojik düzlemde olması gereidir. kinci yön ise Tanrıda zât-vücûd ayniyetinin kabul edilmemesiyle ilgilidir. Hâdisler bir vücûd, bir de mâhiyetten meydana gelmektedirler. Eer ontolojik açıdan zât-vücûd ayniyeti kabul edilmez de Tanrının da bir vücûd ve bir mâhiyet sahibi olduu ileri sürülürse, bu durumda vâcibin mümkünler ile aynı ontolojik düzlemi paylaması gerekecektir. Bu ise Tanrı hakkında muhâl görülmütür. Nitekim bu kısım çerçevesinde bu temel problemlerin gerek Nablûsî ve gerekse dier müdâfaa müellifleri tarafından nasıl temellendirildiini ele alacaız
.Öte yandan Tanrıyı mutlak vücûd kabul etmenin pratikteki faydaları da Sûfîlerin bu görüe yönelmelerinin sebepleri arasındadır. Nitekim Tanrının mutlak vücûd olduunu kabul etmek, slâm ilâhiyatının en temel problemi olan tevhîd konusunda Sûfîlere büyük kolaylık salamıtır. Zîrâ Câmî’nin de belirttii üzere ister Kelâmcıların anladıı ekliyle vâcibu’l-vücûdun kendi zâtının gerei olan bir vücûd-i hâsla mevcûd olduunu söyleyelim isterse Filozoflar ve E‘arî ve Basrî gibi vâcibin, zâtının aynı ve sırf olan bir vücûd-i hâs olduunu benimseyelim vâcibin birliini kanıtlamak ve ortakları ondan nefyetmek zorunluluu ortadan kalkmayacaktır. Ancak vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler, vâcibin vücûdunun mutlak vücûd olduunu gördüklerinde vâcibin birliine delil getirmeye ve ondan ortakları nefyetmeye ihtiyaç duymamılardır. Çünkü kendisinde herhangi bir ekilde taayyün veya kayıtlanma düünülmeksizin mutlak vücûdda hiçbir ekilde ikilik ve taaddüd vehmedilemez. Dolayısıyla vücûdda her türlü müâhede edilen, hayal edilen ya da akledilen taaddüd, mevcûddur ve izâfî vücûddur. Ademin mukbili olan mutlak vücûd deildir. Bu yüzden Sûfîler Tanrının birlii konusunda kanıt aramamılardır.155 Sûfîlerin Tanrıda zât-vücûd ilikisi üzerindeki görüleri, ikinci bölümde bu konuda yöneltilen itirazlarda olduu gibi Tanrının zâtının sırf vücûd olması ve mutlak vücûd olması eklinde iki ana grup altında incelenebilir. yukarıda da belirtildii üzere Sûfîler Tanrının zâtının vücûdunun aynı olması ve zâtın sırf vücûd olması konusunda Filozoflarla aynı görüleri paylaırlar. Dolayısıyla iki entelektüel grup arasında konuyla ilgili fikir benzerlikleri görülür.156 Bu çerçevede Sûfîlerin Tanrının zâtının sırf vücûd olması konusundaki görülerini ele aldıımızda onların da Filozoflar gibi Tanrıda zât-vücûd ayrımasının yaratacaı teolojik problemlerden hareketle vücûd-zât ayniyetini kanıtlamaya çalıtıklarını görürüz. Nitekim bu tarz bir kanıtlamaya Mekkî Efendi’nin vahdet-i vücûd müdâfaalarında ahit oluruz. Mekkî Efendi, vücûd-zât ayrımının douracaı problemlerden hareket ederek neden Tanrıda zât-vücûd ayniyeti gerektiini 155 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 11-12. 156 Nitekim bu fikir benzerlikleri nedeniyle eyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, vahdet-i vücûda yönelik eletirilerini Filozofların Tanrıda zât-vücûd ayniyeti ilkesine yönelterek vahdet-i vücûdun temelinin Filozofların bu görüü olduunu savunur. Bkz. Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-Akl, C. III, s. 97 485 kanıtlamaya çalıır. Bu bakımdan Mekkî Efendi öncelikle Tanrıda zât-vücûd ayrımını tahlil eder. Bu tahlile göre biz zâtın vücûddan ayrı olduunu düündüümüzde vücûdu zâtın bir sıfatı kabul etmi oluruz. Yani vücûd, vâcibin zâtı ile kim bir sıfat durumuna gelir ki, Kelâmcılar da vücûdu bir sıfat olarak kabul etmektedirler. Mekkî Efendi vücûdu sıfat kabul ettiimizdeki durumu da ele alır. Dolayısıyla biz vâcibin zâtının vücûd diye bir sıfatı olduunu düündüümüzde ortaya bazı problemler çıkar. Söz gelimi böyle bir kabul durumunda bu sıfat ile vâcibin vasıflanması kendisinin dıında olmayan bir illetle gerçeklemek zorundadır. Çünkü vâcibin zâtının gayrı olan bir illetle vâcibin vücûd ile vasıflanması vâcibi, varlıında bakasına muhtaç olması dolayısıyla mümkün varlık kategorisine sokacaktır. Ayrıca bu vücûd sıfatının vâcibin zâtının aynı olmaması da gerekmektedir. Çünkü aynı olduu kabul edildiinde, vâcib zâtın vücûdla ittisâfındaki tesirini yine vücûd ile öncelemi olması lâzım gelir. Bu önceleme ise bir eyin kendisi var olmadan baka bir eyi var edemeyecei ilkesi nedeniyle geçersizlii açıktır. Çünkü böyle bir durumda ya vasıflanmadan önce zâtın kendisinin kendisiyle var olduu vücûd vasıflandıı vücûdun aynı olmak durumunda olur ki, bu bir eyin varlıkta kendisini öncelemesi problemine yol açar. Ya da bu vücûd öncekinin gayrı olması gerekir. Bu durumda ortaya üç farklı durum çıkar. Ya vâcibin vücûdla vasıflanmasındaki tartımaya tekrar dönülür ve aynı problemler tekrar gündeme gelir. Ya teselsüle düülür. Ya da ittisâfın vâcibin zâtının aynı olan bir vücûdla gerçekletii kabul edilir.157 Mekkî Efendi, vücûd-zât ayniyeti konusunda mâhiyetlerin kendilerine vücûd eklenmeden önceki durumunu da kanıt olarak ileri sürer. Buna göre vücûdun kendisine ârız olduu herhangi bir eyi min haysu hiye hiye dikkate aldıımızda o eyden vücûdu olumsuzlamamız gerekir. Çünkü eyin min haysu hiye hiye ele alınması durumunda vücûd, o eyin hakîkatinin gayrıdır. Dolayısıyla vücûd, zâttan olumsuzlanmak durumundadır. Mekkî Efendi bu konuda ehl-i nazarın mâhiyetlerin incelenmesi konusundaki görülerine dayanır. Buna göre min haysu hiye hiye bir mâhiyeti ele aldıımızda onun hakkında bir veya çok diye hüküm verilemez. Ayrıca kendisi olması bakımından bu mâhiyet, kendisine ârız olan durumlardan herhangi bir 157 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 67. 486 ey de deildir. Bu durumda vâcibin zâtının vücûdundan farklı olduu kabul edildii takdirde, vâcibin vücûdu Kelâmcıların tanımında olduu gibi zâtından kaynaklanmamı olur. Zîrâ îcâd, vücûdun fer’idir. Vücûd artı olmaksızın min haysu hiye hiye mâhiyet de ister kendisini ister bakasını îcâd ettii ileri sürülsün, bu kural dolayısıyla mûcid olamaz. Bu yüzden vâcibin zâtı vücûdunun aynı olmak durumundadır.158 Bir dier vahdet-i vücûd müdâfii yazar olan brahim Kûrânî ise Tanrıda zâtvücûd ayniyeti ve zâtın sırf vücûd olmasını vücûdun vücûbu çerçevesinde açıklar. Kûrânî’nin bu konudaki hareket noktası ehl-i nazarın “bir ey lâ bi artı ey olarak zâtı gerei bir eyi gerektiriyor ise zâtı devâm ettii sürece o eyi gerektirmeye devam eder” ilkesidir. Kûrânî bu kuraldan hareketle vücûdun, vücûb konusunu ele alırken göstermeye çalıtıımız gerekçeler nedeniyle zâtı gerei varlıı gerektirmesi nedeniyle vücûbuna ulaır. Buna göre mutlak vücûd yani lâ bi artı ey olarak vücûd, mâhiyetten mücerred, kim bizzât, müteayyin bizzât olan sırf vücûddur. Bu da zâtı gerei vâcib olan vücûddur. Çünkü zâtı gerei vâcib olan vücûd burhân ile ispat edilmitir. u hâlde bu zâtı gerei vâcib olan vücûdu inceleyecek olursak karımıza u ıklar çıkacaktır: 1. Vâcib ya zâtıyla taayyün etmi olan sırf vücûddur. 2. Ya mâhiyetin istidâdı hasebiyle taayyün etmi bir mâhiyete eklenmitir. 3. Ya taayyün etmi bir vücûdun kendisine ârız olunan mâhiyetidir. 4. Ya mâhiyet ve vücûddan mürekkeptir ve mâhiyet dolayısıyla taayyün etmitir. Bu ıklardan ilk ık hâriç dierlerinin olmasına imkân yoktur. Çünkü dördüncü ık vâcibu’l-vücûd için terkîbi gerektirir. Terkîb ihtiyaç demektir. htiyaç tanrılık ile çeliir. Bu nedenle dördüncü ık vâcibu’l-vücûd hakkında geçersizdir. Üçüncü ıkkı ele aldıımızda mâhiyetin hâriçte tahakkuk etmesi için vücûda ihtiyaç duyması sorunu vardır. Dolayısıyla Kelâmcıların Tanrının zâtının vücûd ve 158 Mekkî Efendi, Aynü’l-Hayât, s. 67. 487 mâhiyetten müteekkil olması fikri geçersiz olmu olur. kinci ıkta ise vücûdun mâhiyet nedeniyle teahhusu için mâhiyete ihtiyaç duyması problemi vardır. htiyaç zorunluluk ile çeliir. Dolayısıyla vâcibin zâtının sırf vücûd olmasından baka bir seçenek ortada kalmaz.159 Tanrıda zât-vücûd ayniyeti ve zâtın sırf vücûd olması konusunda Filozoflarla ortak paydada birleen Sûfîler, Tanrının sırf vücûd olan zâtının mutlak vücûd deil vücûbla mukayyed olarak mutlak vücûdun bir ferdi olduunu kabul eden Filozoflardan ayrıırlar. Nitekim bn Sînâ Tanrının zâtının sırf vücûd olması ile mutlak vücûd olması arasında ayrıma gider. bn Sînâ öyle der: “Benim ‘Vâcib, sâir ziyâdeliklerin kendisinden selbi artıyla mücerred vücûddur’ sözümün anlamı vâcibin kendisinde müterek olunan mutlak vücûd olması deildir.”160 Dolayısıyla Filozoflar, Sûfîlerin aksine Tanrının zâtına mutlak vücûd demekten kaçınmı ve Onu mutlak vücûdun vücûb kaydıyla kayıtlı bir ferdi saymılardır. Sûfîlerin bu konudaki itirazları Tanrının bu ekilde mukayyed kabul edilmesinin douracaı sorunlar dolayısıyladır. Onlar bu kabule Tanrının mümkünlere benzemesine neden olacaı gerekçesiyle karı çıkarlar. Bu yüzden vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler, vücûbu bir kayıt deil kayıtsızlık saymılardır.161 Dolayısıyla onlara göre vâcibu’l-vücûd, mutlak vücûdun fertlerinden biri deil mutlak vücûdun kendisidir. 159 brahim Kûrânî, Tenbîhu’l-Ukûl, s. 3. 160 bn Sînâ, ifâ, stanbul 2013, C. II, s. 92 161 Vahdet-i vücûdcu Sûfîlere göre vücûb bir kayıt deildir. nitekim bn Türke bu konuyu nazarî olarak temellendirmitir. bn Türke, ehl-i nazar tarafından Sûfîlerin mutlak vücûdu Tanrının zâtı kabul etmelerine yönelik eletirileri dikkate alarak problemi çözer. bn Türke’nin ele aldıı itirazda ehl-i nazarın görüü vücûbun bir kayıt olması iddiası üzerinden temellendirilmeye çalıılmaktadır. Buna göre herhangi bir mutlak tabîatı kendisine eklenen her türlü nisbetler ve kayıtlardan soyut olarak hatta bu soyutluktan da baımsız olarak ele aldıktan sonra o tabîata vâcib dendiinde mutlaklık ile bu vâciblik durumu çeliki yaratacaktır. Çünkü eer bu tabîat zâtı gerei vâcibse ve vücûb onun zâtının iktizâsıysa vücûbun ondan hiçbir ekilde ayrıması söz konusu olamaz. Bu durumda o tabîat mutlak olamaz. Bilakis tabîat, zâtî vücûb kaydıyla kayıtlıdır. Çünkü kaydın anlamı, bir tabîatın kendisine eklenen herhangi bir mânâ itibârıdır. Bu mânâ eer zâtın muktezâsı ve zâtın lâzımı ise itibârın da kendisiyle birlikte olması gerekir. Böyle bir durumda mutlak tabîat, mutlak olmaz. Dolayısıyla vücûd-i mutlakın vâcib olması söz konusu olmaz. bn Türke bu itirazı mutlak tabîatın tabîatını inceleyerek cevaplamaya çalıır. bn Türke, mutlak tabîatı mutlaklık tanımından çıkarmayan çeitli hükümlerinin bulunmasının mümkün olduu kanısındadır. Cevabını da bu çerçevede temellendirmeye çalıır. Ona göre mutlak tabîatı mutlaklıktan çıkaracak olan hükümler ancak tabîata zâid olursa tabîatı mutlaklık tanımından çıkarabilir. Böyle bir durumda mutlak tabîat kendisine dıardan zâid olan bir mânâ itibâriyle hâriçte hâsıl olur. Bu yüzden bu tabîatın tahakkuk ve taalluku bu hâricî mânâya kıyasla gerçekleir. Öte yandan bu ziyâdelik durumu tabîatın kendisine kıyasla akılda ortaya çıkan bir durum ise tabîat sırf mutlak olmaktan çıkmaz. Bu yüzden kayıtlanmanın kendisine izâfe edilmesini gerektiren hâricî nisbet de olumamı olur. Dolayısıyla mutlak tabîat, bu aklî itibârlardan biriyle dikkate alındıında hâriçteki mutlaklıından çıkmaz ve hâriçte bunlarla kayıtlanması da gerekmez. bn Türke, ayrıca mutlaklıın aklî itibâr tarafından bozulması gerektii iddiasını da cevaplar. ddiaya göre ister zâtı dolayısıyla kendisi için hâsıl olan 488 Sûfîlerin bu ekilde Tanrının zâtını mutlak vücûd kabul etmeleri hem Filozoflar cihetinden hem de Kelâmcılar cihetinden eletirilmitir. Kelâmcılar yukarıda zikrettiimiz üzere büyük ölçüde sırf vücûd olma durumu ile balantılı eletiriler getirmilerdir. Filozoflar ise mutlak vücûd olma durumuna karı çıkmılardır. Sûfîler her iki grubun iddiaları karısında mutlak vücûdun Tanrının zâtı olmasını kanıtlayan deliller bulmaya çalımılardır. Bu yüzden Tanrının zâtının mutlak vücûd olması konusunda getirilen burhânların biri Kelâmcılar dieri de Filozoflar olmak üzere iki ana hedef kitlesi olduunu söyleyebiliriz. Bununla beraber müdâfaa yazarları, metinlerinde Filozoflara karı veya Kelâmcılara karı delil eklinde ayrımlara gitmemi, bunun yerine genel bir dil kullanmılardır. Sûfîlerin konuyla ilgili ileri sürdükleri kanıtlara geçmezden önce onların Tanrının zâtına mutlak vücûd demelerindeki gerekçelerin bilinmesi gerekir. Böylece problem hakkında ileri sürülen itirazların büyük çounluu da çözüme kavumu olacaktır. Sûfîlerin Tanrının zâtını mutlak vücûd olarak kabul etmelerinin çeitli nedenleri vardır. Bunların baında hem Tanrının hem de mutlak vücûdun illet ya da mâlul olmaması gelir. Nitekim bnü’l-Arabî Tanrının illet ve mâlul olmaması dolayısıyla mutlak vücûd ile nitelendiini söyler.162 Dolayısıyla Tanrının zâtının mutlak vücûd olması, Tanrının fâil-i muhtâr veya mûcib bizzât olması balamında Tanrı-âlem ilikisiyle ilgili temel bir konudur. Tanrının hiçbir eyin illeti ya da mâlulü olmaması anlamında vücûd-i mutlak olması ne anlama gelmektedir? brâhim Kûrânî bu sorunun cevabını Tanrının illet olmaması ve mâlul olmaması balamında ayrı ayrı deerlendirir. Ona göre Tanrının herhangi bir eyin mâlulü olmaması durumu açıktır. Çünkü böyle bir durumda Tanrı, aklî-itibârî olsun, ister kendisi dıındaki herhangi baka bir eyden kendisine eklemlenerek hâsıl olsun mutlak tabîatı deitiren her türlü mefhûm, mutlak tabîatla birlikte dikkate alındıında mutlak tabîatı mutlaklıktan çıkarır. bn Türke bu itirazı kabul etmez. Ona göre mutlak tabîatı mutlaklıktan çıkaran husus, cisme nisbetle siyahlık durumunda olduu gibi ya mutlak tabîata hâriçte bir eyin eklenmesi veya onunla beraber bulunması ile gerçekleir. Veya mutlak tabîatı mutlaklıktan çıkaran durumun kökeni ve ilkesi, mutlak tabîatın zâtî mutlaklıının dıındaki baka bir itibarıdır. Zâtî mutlaklıı bakımından mutlak tabîata akılda hâsıl olan itibârlar ise mutlak tabîatın zâtî mutlaklıını bozmaz. Zîrâ bir eyin kendi mebdeinden nefyedilmesi imkânsızdır. (bn Türke, Temhîd, s. 98-99) üphesiz bn Türke’nin bu açıklamasındaki referans noktası vücûb, imkân ve imtinâ kavramlarının aklî itibârlar olmasına dayanmaktadır. Hem Filozoflar hem de Kelâmcılar, umûr-i âmmeden kabul ettikleri bu kavramların dı dünyada herhangi bir karılıı olmayan aklî itibârlar olarak kabul etmeleri dolayısıyla bn Türke, mutlak vücûdun aklî bir itibâr olan vücûbla kayıtlı olmasının mutlak vücûdun hâriçteki mutlaklıına zarar vermeyeceini yine ehl-i nazarın kendi sistemi çerçevesinde temellendirmitir. 162 bnü’l-Arabî Futuhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, C. I, s. 342. 489 muhtaç duruma düer ve bu da onu hâdis yapar. llet olmaması durumu ise açıklama gerektirmektedir. Çünkü Tanrı âlemi yaratmıtır. Dolayısıyla en azından Filozofların ontolojik tasavvuruna göre O, lk Akıl’ın dorudan illeti ve âlemdeki dier eylerin de dolaylı illetidir. Bu yüzden kendisine el-lletü’l-Ûlâ/lk llet denilmektedir. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîler, Filozofların bu teorisini kabul etmemektedirler. Onlara göre Tanrının zâtı, mutlak istinâsı nedeniyle kendisi olması bakımından hiçbir eyin illeti olmaz. Çünkü illet, mâlulü iktizâ eder. Hâlbuki Tanrının zâtının âlemlerden müstanî olduu nass ile sâbittir. Tanrının âlemden herhangi bir eyin illeti olması –velev ki, bu ey lk Akıl gibi tek bir ey olsun veya bütün âlem olsunTanrının zâtî istinâsı ile çeliki douracaktır. Zîrâ Tanrı mûcib bizzât deil fâil-i muhtârdır. Zorunlu olarak deil rahmeti ve fazlı dolayısıyla yaratmaktadır.163 Sûfîlerin Tanrının zâtına vücûd-i mutlak demelerinin bir dier önemli nedeni de Tanrının zâtını eyânın hakîkatlerinin hakîkati olarak görmeleridir. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlere göre vücûd-i mutlakın en genel kavram olması gibi Tanrının zâtı da her eyi kuatan bir hakîkattir. Bu nedenle ikisi arasındaki paralellikten hareket eden Sûfîler Tanrının zâtını vücûd-i mutlak olarak görmülerdir. Eyânın hakîkatlerinin hakîkati olma konusunda Tanrının zâtı ile vücûd-i mutlak arasındaki bu benzeimin detayları teolojik açıdan yöneltilen itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde tekrar ele alınacaktır. Vahdet-i vücûda göre Tanrının zâtının mutlak vücûd olarak kabulünün bir dier nedeni de Tanrının zâtından takyîdin selbidir. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlere göre Tanrının zâtının ne ıtlkından ne de takyîdinden söz edilebilir. Dolayısıyla Tanrı hiçbir kayıt altında olmaksızın mâkul, muhayyel ve mahsüs bütün sûretlerle tecellî eder. Bunu temin eden yegâne durum ise Tanrının zâtının hiçbir ekilde kayıtlarla mukayyed olmayan sırf ve mutlak vücûd olması durumudur. Bu nedenle Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu kabul etmilerdir. Tanrının zâtının mutlak vücûd olması ilkesi Konevî’nin “min haysu huve huve vücûd, Hakk’tır” cümlesiyle ifâde edilmitir. Bu cümle, yukarıda zikrettiimiz gerekçeler çerçevesinde ele alındıında bir taraftan vücûdun min haysu huve huve 163 brahim Kûrânî, Matlau’l-Cûd, Kahire 2007, s. 57-58. 490 kalıbı içerisinde incelendiinde vücûb ifâde etmesi, dier taraftan da en genel kavram olması dolayısıyla eyânın hakîkatlerinin hakîkati konumunda olması itibariyle aslında Meâî felsefenin metafiziine verilmi bir cevap niteliini hâizdir. Zîrâ Meâî felsefe, metafiziin konusunu min haysu huve huve vücûd olarak tespit etmi ancak bu kalıpta vücûdun en genel kavram olmakla birlikte ikinci mâkullerden olduu için hâriçte bir karılıı bulunmadıını ileri sürmü ve Tanrıyı da ikinci mâkullerden olan bu kavramın tecerrüd kaydı ile mukayyed bir ferdi olduunu savunmutur. Vahdet-i vücûdcu Sûfîler ite bu iddiaya karı min haysu huve huve kalıbıyla ele aldıımızda vücûdun vücûb ifâde edecei için ancak Tanrının zâtı olabileceine iaret ederek Meâî metafiziini eletirmilerdir. Dolayısıyla Tanrının zâtının mutlak vücûd olması ifâdesi bir bakıma Meâî metafiziinin temel cümlesinin çökertilmesidir. Meâîliin metafizik kurgusuna yönelik bir karı çıkı olması nedeniyle vahdet-i vücûdun Tanrının zâtının mutlak vücûd olması kabulü, vahdet-i vücûda yönelik savunu metinlerinde aklen ve naklen en fazla üzerinde durulan problem hâline gelmitir. Dolayısıyla bu problem, vahdet-i vücûdun nazarî alandaki en çok dikkat çekilen ve kanıt aranan noktasıdır. Meâî metafizik ve kelâm geleneinin Tanrının varlıı ve birlii konusundaki kanıt vurgusu vahdet-i vücûd içinde Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunun kanıtlanmasına yöneltilmitir. Bu bakımdan müdâfaa yazarları, Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına dair burhân ararken Tanrının zâtının mutlak vücûd olmadıı kabul edildiinde ortaya çıkacaını düündükleri çeitli nazarî problemlerden hareket ederler. Bu problemler, Tanrının zâtı mutlak vücûd kabul edilmedii takdirde onun mukayyed bir vücûd-i hâs veya mevcûd olması etrafında younlaırlar. Rasyonel temelli itirazlara yönelik nazarî cevaplarıyla ön plana çıkan vahdet-i vücûd müdâfîlerinden Molla Fenârî, Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olmaması durumunda ortaya çıkacak nazarî problemleri etraflıca ele almıtır. Fenârî mutlak vücûdun Tanrının zâtı olduunun nazarî açıdan kanıtlanabileceini düünür. Buna göre yukarıda zikrettiimiz Tanrının zâtı mutlak vücûd olmadıı takdirde ne olurdu sorusunu tekrar edecek olursak Fenârî’ye göre bu durumda Tanrının zâtı ya adem, ya 491 ma‘dûm, ya mevcûd veya mukayyed olmak durumunda kalırdı. Fenârî ilk ilki ıkkın apaçık bir biçimde aklın hükümleriyle çelimesinden dolayı onları hiç tartımaksızın eler. Üç ve dördüncü ıklardaki görüler olan mevcûd ve mukayyed olma durumları Kelâmcılar ve felsefecilerin konuyla ilgili görülerini tanımlar. Dolayısıyla Fenârî bu iki görüü ele aldıında aynı zamanda Tanrının zâtını vücûdundan ayrı gören ve onun kendisine özgü, mutlak olmayan bir vücûd ile hâriçte var olduunu kabul eden Kelâmcıların ve Tanrının zâtını sırf vücûd kabul etmekle birlikte bu vücûdu tecerrüd ile kayıtlı sayan ve vücûbunun bu tecerrüd kaydıyla gerçekletiini düünen felsefecilerin görülerini eletiriye tâbî tutmaktadır. Kelâmcıların görüü olan mevcûd olma durumunu ele alalım. Fenârî’ye göre “Tanrı mevcûddur” dediimizde ne olur? Burada Fenârî’nin neyi kastettiini iyi anlamamız yukarıda gramatik itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde iaret ettiimiz üzere vücûd ile mevcûd arasında gidilen ayrımı bilmemizi gerekli kılar. Biz yukarıda mevcudu tanımlarken onu varlıı olan ey diye tanımlamıtık. Bu durumda “Tanrı mevcûddur” dediimizde bu önerme “Tanrı vücûdu olandır” anlamına gelir. Yani Tanrı vücûdu olan ise Filozofların ve Kelâmcıların da kabul ettikleri anlam üzere kendisine özgü bir vücûdla mevcûd olandır. Bu durumda Tanrının bu kendisine özgü diye kabul edilen vücûdu kimden kazandıını incelememiz gerekecektir. Çünkü bunun anlamı Tanrı vücûdu dıındaki bir mâhiyete sahiptir ve bu mâhiyete vücûd dıardan ârız olmutur demektir. Fenârî’nin dikkat çektii üzere eer biz Tanrının mevcûd olduunu söylersek bu durumda biz Onun vücûdunun, zâtının gayrı olduunu kabul etmi oluruz. Vücûd ise ya mevcudun sıfatıdır veya mevcûd, vücûdun sıfatıdır. Vücûdu mevcûdun bir sıfatı olarak kabul ettiimizde, sıfat ancak mevsûfuyla var olabileceinden vücûd, bakasıyla var olmak zorunda kalacaktır. Varlıı bakasına balı olan eyin bizâtihî zorunlu olamayacaı açıktır. Bu durum zorunluluk durumuyla çeliecektir. Fenârî bu durumda Tanrının mutlak vücûd olmasının Onun vâcibu’l-vücûd olması anlamına geldiini kabul etmemiz gerektiine iaret eder. Fenârî ayrıca E‘arî ve Basrî’nin görüleri hakkında da eletiri getirir. Buna göre bizim vücûdu, her mevcûda mâhiyetin aynı kabul etmemiz de imkânsızdır. 492 Çünkü vâcibu’l-vücûdun mevcudiyetinin vücûda balı olması, onun kendisinin gayrına balı olmasını gerekli kılmaz. Zîrâ bir ey ile kendisi arasında gerçekte baka bir ey bulunmaz. Bu nedenle biz Tanrı hakkında kendi kendisi ile kim olmasına knî oluruz.164 Ayrıca Fenârî, Kelâmcıların zât-vücûd ayrımından hareketle Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına karı çıkılarına da zât-cûd ayrımının yol açacaı problemlere dikkat çekerek cevap verir. Buna göre eer zorunlunun zâtının aynı kabul etmekte olduumuz vücûd-i hâs Kelâmcıların iddia ettikleri gibi zorunlunun zâtî bir sıfatı kabul edilecek olsa, bu durum zorunluda terkibe yol açacaktır. Dolayısıyla vücûd-i hâs diye bahsi geçen vücûd, Tanrının zâtının aynıdır. Bu ise mutlak vücûdun Tanrının hakîkati olduu anlamına gelir ve Kelâmcıların onu ikinci ma‘kul kabul etmeleriyle çeliir. 165 Fenârî felsefecilerin iddia ettii gibi Tanrının zâtının mukayyed vücûd olması durumunu da tartıır. Ona göre böyle bir durumda zorunlu, ya mürekkep, ya vücûd veya kayıt olmak durumundadır. Böyle bir durumda vücûd ya ârız olur veya ma‘rûz olur. Eer vâcibe kayıt dersek bu durumda vücûd ma‘rûzdur. Bunun anlamı vâcibin vücûdunun hariçte mâlul olmasıdır. Böyle olduu takdirde ise vâcib, mümkün durumuna düecektir. Vâcibin illeti vücûd tarafından öncelenmitir. Eer kayıt, vâcib ise bu durumda da vücûd ârız olur. Bu durumda hâricî ârız olma nedeniyle vâcibin kendisi hâriçte muhtaç ve mâlul olur. Böyle bir durum da vâcibin mümkün durumuna dümesine sebep olacaktır. Yine Fenârî’ye göre biz eer Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu kabul etmeyecek olursak bu durumda o ya vücûd-i hâs olur veya vücûd Tanrının zâtına dıardan eklemlenen bir ey olur. Fenârî bu konudaki görüleri inceleyerek bir kısım âlimlerin Tanrıda vücûd ile mâhiyet ilikisini açıklarken Tanrıdaki bu ayrımın sadece akılda gerçekletiini kabul ettiklerini ifade eder. Yani böyle söylemekle onlar da aslında hâriçte Tanrının zâtının vücûd olduunu kabul etmi olmaktadırlar. Dier bir kısım âlim ise Tanrının varlıının Onun zâtına dıardan ârız olduunu kabul 164 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 151. 165 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 151. 493 etmektedirler. Her iki görü de bir sonraki kısımda iaret edilecek olan kelâm âlimleri tarafından benimsenen görülerdendir. Nitekim kelâm âlimlerinden Cüveynî varlıın Tanrının zâtı olduunu kabul etmekte, Taftâzânî de Tanrının varlıının Onun mâhiyetinden ancak zihinde farklı olduunu savunmaktadır.166 Bununla beraber Râzî gibi bir kısım kelâmcı ise Tanrının zâtının varlıından farklı olduunu savunmaktadır.167 Kelâmcıların, Filozofların ve Sûfîlerin bu konudaki görüleri vücûd-mâhiyet ilikisi balıı altında ilerleyen kısımlarda ilenmitir. imdi Fenârî’nin ııında bu iki görüü inceleyelim: Tanrının vücûdunun vücûd-i hâs olduunu kabul edelim. Fenârî’ye göre Tanrının zâtının Onun vücûd-i hâssı olduunu söylediimiz zaman bu vücûdu hâs kılan eyin ne olduuna bakarız. Tanrının vücûdunu özel kılan sebep ve bu sebebin kaynaı nedir? Eer biz Tanrının zâtının Onun vücûd-i hâssı olduunu söylüyorsak bu vücûdu hâs kılan sebep ya Tanrının zâtında olmalı veya zâtının dıında olmalıdır. Eer Tanrının vücûdunu hâs kılan sebep Tanrının zâtında bulunan bir durum ise bu durumda vâcibu’l-vücûd mürekkep olur. Eer Tanrının vücûdu dıardan bir sebep dolayısıyla vücûd-i hâs olmaktaysa o kendinde mutlak vücûd demektir. Hâs olma durumu ârızî bir sıfattır. Bu sıfatın zâttan ayrıması gerekir. Peki, bu sıfat zâttan nasıl ayrıacaktır? Fenârî bu ayrımanın adem-i mukârenet biçiminde olmamasının üzerinde durur. Çünkü eer bu sıfat Kelâmcıların zannettii gibi adem-i mukârenet eklinde zâttan uzaklatırılırsa bu durumda bir daha bu sıfatın zâta bitimesinden söz edilemez. O hâlde bu sıfatın zâttan ayrımasının bitimeme eklinde olduu ortaya çıkar. Bu durum da Tanrının zâtın mutlak vücûd olduunu gösterir. Diyelim ki, Kelâmcılardan “vâcibu’l-vücûdun mâhiyeti Onun vücûdunun aynıdır” diyenler bununla vâcibu’l-vücûdun vücûdun vücûd-i hâssını kastetmi olsunlar. Bu durum da sonucu deitirmez. Zîrâ yukarıda da göstermi olduumuz üzere vâcibin vücûd-i hâssı mutlak vücûddur. Dier görüe geçecek olursak, biz vücûdun Tanrının zâtına dıardan ilitiini kabul ettiimiz takdirde Fenârî’ye göre bu durum tezimizde de daha önce müteaddit kere dikkat çektiimiz pek çok sorunu beraberinde getirir. Söz gelimi böyle bir kabul öncelikle hâriçte vücûdun vücûd tarafından öncelenmesine, Tanrıda birden fazla 166 Cüveynî, Kitâbu’l-râd, Badat 1950, s. 31; Taftâzânî, erhü’l-Maksıd, C. I, s. 159-163. 167 Fahreddin Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye, Beyrut 1987, C. I, s. 290-311. 494 vücûdun bulunması durumuna ve birliin varsayımsal olmasına yol açar. Yine böyle bir kabul hem vücûdun ârız olduu zâtın hem de bu ârız olan vücûdun ikisinin birden vâcib olmasına yol açar. Bu durumda kadîmlerin çoalması sorununu gündeme getirir. Böyle bir durumda her iki zorunlu da birbirlerine olan muhtaçlıkları sebebiyle mümkün vücûd durumuna düerler. Yani her ikisinin de yokluunun düünülebildii söylenebilir. Bu durum ise vücûb prensibiyle çeliiktir. Peki, bu durumda “Vücûd zâtı gerei ve mâhiyet de zâtı gerei vâcibdir” diyerek sorunu çözmü olur muyuz? Fenârî’ye göre böyle bir varsayım dahi durumu kurtarmaya yetmeyecektir. Çünkü böyle bir açıklama yapsak bile bu açıklamamız vâcibin teklii ilkesini temin etmeyecek ve çoalmasına engel olamayacaktır. Fenârî Tanrının vücûdunun mâhiyetinin aynı olduu ve bu vücûdun mutlak vücûd olduunu gösterdikten sonra Filozofları vâcib konusundaki kendi tanımlarından hareketle ilzâm eder. Bu konudaki hareket noktası önemli bir bn Sînâ ârihi filozof olan Tûsî’nin vâcibu’l-vücûd tanımıdır. Fenârî bu tanımla mutlak vücûd ile vâcib arasındaki paralellii kanıtlar. Tûsî, mâhiyeti vücûdunun aynı olan her ey zâtı gerei vâcib olarak tanımlar. Onun bu tanımına göre vücûdu zarurî olan her ey vâcibdir. Vücûdun mâhiyeti yine vücûddur. Vücûd, kendi vücûdunda bakasına muhtaç olmayandır. Dolayısıyla vücûdun vücûdu zâtı gerei vâcibdir. Vâcibu’lvücûdun tek olması gerekmektedir. Bu durum da vücûdu Tanrı yapar.168 Fenârî ile çada bir dier vahdet-i vücûd müdâfii olan Sâinüddin bn Türke ise Tanrının zâtının vücûd-i mutlak oluunu Tanrının mutlak birlik ve besâteti üzerinden açıklar. bn Türke, mutlak vücûdun Tanrının zâtı olmasını Tanrının zâtının sırf vücûd olmasıyla balantılı kabul eder. Ona göre vücûd, Tanrının zâtıdır. Zîrâ Tanrının zâtı hakkında zâtî birlik hükmü verilmektedir. Bu birlik hükmünün anlamı ise besâtettir. Yani Tanrı hem iki veya daha çok eyden hem de iki veya daha çok haysiyetten mürekkep olmamalıdır. Çünkü Tanrı mutlak anlamda her bakımdan basittir. Bunun anlamı Tanrının hâriçte ve zihinde herhangi iki unsurdan teekkül etmemesidir. bn Türke’nin dikkat çektii husus, Kelâmcıların Tanrıda zât-vücûd ayrımına gitmeleri nedeniyle zihnî olarak Tanrının iki unsurdan teekkül etmesi 168 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 153-154. 495 durumudur. bn Türke, Kelâmcıların bu kabulünü reddederek Tanrının basitliine vurgu yapar ve Onun ne iki farklı eyden ne de iki farklı haysiyetten teekkül ettiini söyler. Dolayısıyla ona göre Tanrının bu ekilde hem zihinde hem de dı dünyada her bakımdan basit olması ancak Tanrının zâtının mutlak varlık olması durumunda mümkündür. Bu durumda Tanrı bizâtihî tahakkuk etmi, müahhas, terkip ve taaddüd âibesinden uzak sırf vücûddur. bn Türke Tanrının mutlak vücûd olmasını ispatladıktan sonra vücûdun kavramsal düzeyi ile bu mutlaklık arasındaki ilikiyi de açıklar. Buradan hareketle kavramsal mutlaklık durumunun nasıl gerçekletiini de gösterir. Buna göre Tanrının zâtı olan mutlak vücûd, tahakkuk, sübût ve husûl anlamlarına gelen genel vücûd kavramının intizâına da kaynaklık eder. Zîrâ O, hakîkî vücûd veya vücûdun hakîkatidir. Vücûd-i imkâniyye de ondan kaynaklanmaktadır. Gölgenin gölge sahibine tâbî olması gibi Ona balıdırlar. Dolayısıyla vücûd denince bununla kim bizzât, mütahakkak bi’n-nefs, künhü meçhul, vücûd-i âmm ve müterekin intizâının menei olan bir ey anlaılır. u hâlde vücûdun hakîkati asıldır, vücûd-i âmm ise ondan intizâ olunur. bn Türke, mutlak vücûdun yalnız kavramsal bir düzeye iaret ettii ve dolayısıyla ikinci mâkullerden sayılması gerektiinde ortaya çıkacak sorunları da ele alır. Buna göre vücûd-i mutlak yalnızca zihnî bir kavram olarak kabul edilir ve Tanrının zâtının mutlak vücûd olmadıı söylenecek olursa bu durum bazı mantıksal ve teolojik sorunlara yol açar. Zîrâ vücûd ya tekik veya tevâtu yoluyla hem zorunluya hem de mümküne ortak olarak söylendii kabul edilmektedir. bn Türke’nin burada dikkat çektii problem, aslında vücûd-mâhiyet ilikisi konusunda ehl-i nazar arasındaki anlamazlıa vahdet-i vücûd açısından yapılmı bir itirazdır. Kelâmcılar ve Filozofların vücûdun mâhiyete ziyâdelii üzerindeki ihtilafları büyük ölçüde vücûd-i hâsların mâhiyete ziyâdelii veya adem-i ziyâdelii ile ilgilidir. Sûfîler bu konuda vücûdun Tanrının zâtı kabul edildikten sonra ne hâs ne de âmm olarak vücûdun ziyâde olmayacaını kanıtlamak istemektedirler. Bu bakımdan bn Türke, ziyâdelikle ilgili hususu ele almaktadır. Ona göre zihinde gerçekleen bir ziyâdelik kabul edildiinde bu ya tekîk cihetinden veya tevâtu cihetinden 496 gerçekleecektir. Tekîke göre ziyâdelik kabul edilirse sırf vücûd olan Tanrının iki vücûdu olur. Mutlak vücûdu müekkek bir araz olarak kabul ettiimizde vücûdu, dier varlıklar ile sırf vücûd olan vâcib arasında müterek bir anlam olarak kabul etmemiz gerekir. Bu da hem dier eylerin iki defa mevcûd olmalarına hem de Tanrının iki defa mevcûd olmasına neden olur. öyle ki, vücûdun müekkek bir araz olduunu söylediimiz zaman eyanın bir kendi vücûdu bir de bu müekkek olarak söylenen vücûdu olacaı için iki vücûdu olacaktır. Özellikle vâcibu’l-vücûd için böyle bir durumdan söz edilemez. Zîrâ vâcib ile mümkünler arasında ortak bir mânâ olarak kabul edilen müekkek mutlak vücûd kavramı dâhil her eyin varlıı vâcübu’l-vücûdun vücûduyladır. Bu durumda mutlak vücûd illetin mâlulünü öncelemesi prensibi gerei vâcibu’l-vücûddan sonra gelmek durumundadır. Bu durum Tanrının zâtının mutlak vücûddan baka bir ey olduunu kabul ettiimiz zaman karımıza çıkan bir problemdir. Gerçekte mevcûdluk vâcib hakîkatin a‘yânda bulunuundan baka bir ey deildir. Dolayısıyla akılda ve zihinde bu mevcûdluk durumu bu hakîkate zâid gibi görünse de durum gerçekte hakîkatin mevcûdluun aynı olmasıdır. Tekîk açısından ortaya çıkan sorunların kaynaı ziyâdelik olduu için tevâtu yoluyla ziyâdelikte de benzer sorunlar ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla bn Türke’ye göre vücûdun ikinci mâkul kabul edilmesi ve Tanrının zâtına ziyâdelii imkânsızdır.169 Vahdet-i vücûd müdâfîlerinden Âmülî ise Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasını mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti balamında kanıtlar. Âmülî, vücûdun hâriçte mevcûdiyeti ile ilgili olarak yukarıda zikrettiimiz nazarî delilleri ileri sürdükten sonra mutlak vücûd ile vücûb arasındaki paralellikten hareketle vâcibi, vücûd-i mutlaka eitler. Âmülî bunu yaparken mutlak vücûdun mutlak ademin nakîzı olmasından yola çıkar. Bu öncülleri kullanarak vâcibin vücûd-i hâs olan vücûdundan önce mutlak vücûdun mevcûd olması gerektiini kanıtlar. Ona göre böyle bir durum bizi üç farklı sonuca ulatırır. 1) Ya vâcibin vücûduna takaddüm eden bir dier vücûd söz konusudur. 2) Ya vâcibin vücûdu mutlak vücûddur. 3) Ya da vâcibin vücûdundan hâs olma durumunun kaldırılması söz konusudur. 169 bn Türke, Temhîd, s. 71-72. 497 lk durumu ele aldıımızda bu ittifak muhâldir. Çünkü herhangi bir eyin eyanın illeti ve mûcidi olan eyi öncelemesi mümkün deildir. Üçüncü durum da muhâldir. Çünkü ehl-i nazar vâcibin vücûdunu vüc ûd-i hâs olarak kabul etmektedirler. Dolayısıyla ondan bu özellii kaldıramayız. Ayrıca Tanrının vücûdunun genel ve özel vücûdun arasında olması da bu durumu geçersiz kılmaktadır. Geriye yalnızca üçüncü seçenek kalır. Böylece Tanrının vücûdunun vücûd-i mutlak olduu ve vücûd-i mutlakın da dı dünyada bir gerçeklie tekâbül ettii kesinlik kazanmı olur.170 Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olduuna bu ekilde burhânlar getiren sûfî yazarlar, ayrıca reddiye yazarları tarafından Tanrının zâtının mutlak vücûd olması durumunda ortaya çıkacaı iddia edilen problemleri de cevaplamılardır. Bu konuda yöneltilen itirazların bir kısmı, mutlaklıın küllîlik, itibârîlik, ikinci mâkullerden olma gibi özelliklere sahip olması dolayısıyla hâriçte bir karılıı bulunmaması açısından yöneltilmi mantıkî itirazlar oldukları için gramatik-mantıkî itirazlara verilen cevaplar kısmında bunlara deinilmitir. Öte yandan bu konuda ileri sürülen vâcib-mümkün ayniyeti nedeniyle ortaya çıkacak tebîh problemi teolojik itirazlar ile vücûdun vücûbu konusunda ileri sürülen itirazlar ekapsamlıdırlar. Bu yüzden vücûdun vücûbuna yöneltilen itirazlara verilen cevaplar kısmında bunların birçou ele alınmıtır. Dolayısıyla Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına yönelik itirazlar ilgili yerlerde cevaplandıkları için burada o cevapların tekrar ele alınmasına gerek yoktur. Bu ön bilgiler ııında Nablûsî’nin konuyu nasıl ele aldıına gelecek olursak, Nablûsî’nin bu konudaki savunmasının dier vahdet-i vücûd müdâfîlerinden farklı olarak üç aamadan olutuunu söyleyebiliriz. Birinci aamada Nablûsî genel olarak vücûd-mâhiyet ilikisi ve vücûdun ziyâdelii sorununu ele alır. Buradaki amacı vücûdun hiçbir ekilde vâcib ve mümküne zâid olmadıını göstermektir. kinci aamada Tanrının zâtının vücûdunun aynı olmasını kanıtlar. Üçüncü aamada ise bu vücûdun neden mutlak vücûd olduunu kanıtlamaya çalıır. 170 Haydar Âmûlî, Nakdu’n-Nukûd, s. 622-630. 498 lk aamada Nablûsî genel olarak vücûd-mâhiyet ilikisini çözümler. Bu aamadaki muhatabı vücûd-mâhiyet ilikisini rasyonel temelde ele alan bütün gruplar, yani ehl-i nazardır. Ehl-i nazar, vücûd-mâhiyet ilikisini bir tür sıfat-mevsûf ilikisi gibi düünmektedir. Onlara göre bu iliki, vücûdun mâhiyete urûzu çerçevesinde gerçeklemektedir. Dolayısıyla vücûd, hem birden fazla hakîkate sahiptir, hem de mâhiyetlere tâbîdir. Bu yüzden bu aamada Nablûsî, vücûdun genel olarak mümkün ya da vâcib herhangi bir mâhiyete ârız olmadıını kanıtlamaya çalımıtır. Bu aama, vahdet-i vücûdun metafizik sistemine uygun olarak vücûdun bir zât olması ve sıfat olmaması ilkesi ile yakından ilgilidir. Bu nedenle vücûdun hâriçte bir gerçeklik taıması, vücûbu ve birlii gibi hususlar bu ilk aamanın teorik zeminini tekil eder. Zîrâ bu sayılan durumlar, vücûdun ziyâdelii, urûzu ve hâdis oluunu nefyeden durumlardır. Böylece vücûdun mâhiyete ârız olan bir sıfat olmadıı gösterilir. Binâenaleyh vücûd ne vâcib ne de mümkün bir mâhiyetin sıfatıdır. Bu bakımdan vücûdun herhangi bir ekilde vâcibin sıfatı olmaması Tanrıda zât-vücûd ayniyetinin birinci basamaını tekil ettii açıktır. Nitekim bunu ikinci aama olan vücûd-zât ayniyetinde inceleyeceiz. Ancak vücûdun vâcib için bir sıfat olmayıı yalnızca Tanrıda zât-vücûd ayniyetiyle sınırlı deildir, daha geni bir kapsama sahiptir. Burada mümkünlerde de urûzu reddetmektedir. Vücûdun mâhiyete urûzu hakkındaki bu düünce, aslında vahdet-i vücûdun belirgin özelliklerindendir. Vücûdun hâriçte bir gerçeklik taıması, vücûbu ve birlii gibi önemli problemler, urûzun reddi kapsamında geçerlilik kazanan durumlardır. Nablûsî, genel anlamda vücûdun urûzunun inkârı ve buna balı olarak sıfat olmayıını a) vücûdun mutlak istinâsı b) vâcibin mutlak istinâsı c) mümkünün mutlak iftikrı balamında deerlendirir. Bu husustaki anahtar kavram ise vücûdun kendi varlıında zâtıyla kim ve kendisi dıındakileri kim kılıcı olmasıdır. Bunun anlamı her eyin vücûda tâbî oluudur. Daha önce de belirttiimiz üzere hem Nablûsî hem de dier vahdet-i vücûd müdâfîleri ve doktrin kurucuları, vücûdu “kendisi 499 vâsıtasıyla her eyin hâriçte varlık kazandıı ey” olarak tanımlamılardır.171 Bu tanım gerei vücûdun herhangi bir mâhiyet için bir sıfat olduu söylenemez. Çünkü hem mümkün mâhiyet açısından bu durum sorun tekil etmektedir. Hem de vâcibin, vücûd dıında bir mâhiyeti var ise onun açısından da sorun tekil etmektedir. Bu çerçevede vücûdun mümkün mâhiyetlere urûzunu ve dolayısıyla onların bir sıfatı olduunu ele alalım. Nablûsî, bu kabulün yukarıda iaret edilen tanım dolayısıyla kısır döngüye yol açacaını düünür. öyle ki, sıfatlar mevsûfları ile kimdirler. Vücûd bir sıfat ise mevsûfu ile kim olmak durumundadır. Mevsûfunun, vücûd olmaksızın hâriçte mevcûd olması imkânsızıdır. Böyle bir durumda vücûdun ademle kıyâmı söz konusu olacaktır. Bu durum ise daha önce müteaddid kere bahsi geçtii üzere vücûdun ademle kıyâmı problemini dourur. Nablûsî bunu gerekçe göstererek vücûdun mümkünlere urûzunu reddeder.172 Nablûsî, vücûdun mümkün mâhiyetlere urûzu ve ziyâdeliini kabûlün kaynaını da ele alır. Ona göre bu kabule kaynaklık eden ey, akıldır. Yani vücûdun mâhiyete tâbî kılınmasının nedeni aklın ilevidir. Aklın bu hükmü ancak müâhedeye ulamakla ortadan kalkacak bir durumdur. Nablûsî aklın neden vücûdu mâhiyete tâbî olarak gördüünü ise aklın mâhiyetleri yüceltmesi ve onların çokluu, erefi ve meziyetlerini görmesi ve mâhiyetlerdeki bu durum nedeniyle vücûdu küçümsemesine balar. Akıl, vücûdu hâdis vücûd diye adlandırmakta ve onu eyâya tâbî kılmaktadır. Böylelikle eyânın çokluu ve azametinin büyüsü, aklın hakîkatten perdelenmesine yol açar. Bu nedenle eyâyı yüceltir ve eyânın vücûda tâbî olduu deil vücûdun eyâya tâbî olduu hükmünü verir.173 171 Nitekim Nablûsî öyle der: “Vücûd, kendi nefsiyle kim kadîm, ezelî, hayalî, hissî, tabiî, ruhânî ve dier herhangi bir tür maddeden soyut bir zâttır. O, mutlak olarak maddeden mücerreddir. Her ey mevcûd durumuna dönüebilmekte yani daha önce de bahsettiimiz gibi vücûdu mevcûdun sıfatı olarak idrâk etmesinde hatalı olan kıt akla göre eyin vücûdla muttasıf olmasında bu zâta muhtaçtır. Herhangi bir eyin vücûda olan ihtiyacı, eyin Allah’ın takdiri ile mukadder mümkün, kendisi gibi mümkün olan hudûd ve rüsûm ile mahdûd ve mersûm olmasıyla eyin nefsi ve üzerinde bulunduu ahvâli itibâriyledir. Yoksa o eyin vücûd sahibi olması bakımından deildir. Zîrâ hiçbir eyin vücûdu yoktur.” (el-Vücûdu’l-Hakk, s. 95) 172 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 23; Gerçek Varlık, s. 32-33. Ayrıca vücûdun bir sıfat olmadıı konusunda yukarıda gramatik açıdan yöneltilen itirazlara verilen cevaplar balıını incelerken dikkat çektiimiz vücûd masdarının sıfat kiplerinin bulunmayıı da Nablûsî tarafından zikredilen bir dier kanıttır. Bkz. el-Vücûdu’lHakk, s. 60; Gerçek Varlık, s. 71-72. 173 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 149; Gerçek Varlık, s. 184. 500 Nablûsî, vücûdu mâhiyetlere tâbî kılarak vücûdu mevcûdâtın çokluuna göre azımsayanların durumunu güne ıınları ile günein kendisi arasındaki iliki üzerinden örnekler. Nablûsî’ye göre eyâyı yücelterek vücûdu küçümseyenin durumu dünyanın her tarafına yayılan güne ııklarının çokluu ve büyüklüüne bakarak o ııkların kaynaı olan güne kursunu küçük gören kiinin durumu gibidir. Böyle yapan biri eer durumu tahkîk etse günein sürekli ıık yaymasını dikkate alarak günein daha yüce ve ııkların ona göre daha az eyler olduunu anlar. Çünkü bu ııklar her an yok olmakta olan arazlardan ibârettirler.174 Bununla beraber Nablûsî verdii örnein yanlı anlaılmasından da endie duyar. Bu endie güne örneinin vücûd hakkında felsefecilerin sudûr nazariyesini çarıtırmasından dolayıdır. Bu nedenle Nablûsî verdii örnekten hareketle eyânın hâdis vücûdları olduu ve bu vücûdların, güne ııklarının güne kursundan eyâya yayılması ve yeryüzüne ve günein mukbilinde olan her eye yayılması gibi her eye yayıldıı sonucunun çıkarılmasını doru bulmaz. Çünkü hâdis arazlar, güne ııklarının günein kütlesi ile kim olmaları ve günein kütlesinin de bu ııklarla vasıflanmasında olduu gibi vücûd-i hakk olan Tanrı ile kim olmaz ve Tanrı da bu hâdis arazlarla vasıflanmaz. Bilakis Tanrının vücûdu gerçekte hiçbir vâsıtaya dayanmaz. Dolayısıyla Tanrının vücûdu, eyânın cisimleri, arazları ve bunlar dıındaki türleri, cinsleri ve ahısları üstünde kimdir.175 Vücûdun vâcib mâhiyetin sıfatı olmaması durumu ise ikinci aama ile e kapsamlıdır. Dolayısıyla bu konu hakkında Nablûsî’nin ileri sürdüü deliller aslında Tanrıda vücûd-zât ayniyeti ve sırf vücûd olma nokta-i nazarından ileri sürülen delillerin aynıdır. Bu nedenle konuyu ikinci aama çerçevesinde ele almak daha yerinde olacaktır. kinci aamayı ele aldıımızda bunun iki farklı yönü olduu görülecektir. lk yön, Tanrıda zât-vücûd ayniyetidir. kinci yön ise ilk yöne balı olarak zâtın sırf vücûd olmasıdır. Nablûsî bu konuda yukarıda zikredilen delillerin benzerlerinden hareket etmitir. Dolayısıyla konuyla ilgili ileri sürdüü delillerin bir kısmı daha önce Filozoflar ve Sûfîler tarafından ortaya konan delillerdir. Bu delilleri bu aamanın ilk yönü olan Tanrıda zât-vücûd ayniyeti bakımından incelediimizde 174 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 150; Gerçek Varlık, s. 185. 175 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 150; Gerçek Varlık, s. 185. 501 Nablûsî’nin bu delilleri hem akıl yönünden hem de er‘î yönden ele ayrı ayrı deerlendirdiini görürüz. Nablûsî, er‘î açıdan Tanrının zâtının vücûdunun aynı olmasının delili olarak duyularla algılanan ve akılla idrâk edilen her türlü hâdislerden Tanrının zâtının münezzeh olmasını sayar. Bu durum dînî nasslarda açıkça belirtilmi hususlardır. Dolayısıyla Tanrının zâtı hiçbir ekilde yaratılmı eylerle benzemez. Bu da Tanrının zâtının mutlak vücûdun bir ferdi olması ve dier fertleri gibi vücûd ve mâhiyetten müteekkil olmasına mânîdir.176 Delilleri aklî yönden incelediimizde anahtar kavramımız terkip ve besâtettir. Buna göre Tanrıda vücûd-zât ayniyeti kabul edilmezse ortaya terkip sorunu çıkacaı ve terkibin Tanrının besâtetini bozan metafizik mahzurlara neden olacaından hareketle vücûd-zât ayniyetini kanıtlamaya çalıır. Nablûsî’nin bu konudaki hedefinde zât-vücûd gayriyetini benimseyen Kelâmcılar vardır. Tanrının zâtının vücûdu için tam illet olduunu ileri sürmektedirler. Nablûsî bu durumun Tanrının zâtının illet ve mâlulden meydana gelen bir ey olması anlamı taıyacaı için besâtetle çelimesine iaret eder.177 Nablûsî bu bakımdan Tanrıda zât-vücûd ilikisini incelediinde bu ilikinin ya ayniyet ya da gayriyet olması gerektiini söyler. Ayniyet durumunda herhangi bir problem yoktur. Gayriyeti kabul ettiimiz takdirde eer bu gayriyet durumu aklî ve itibârî ise o zaman vücûdun Tanrının zâtına ziyâdelii yalnızca aklın bir soyutlamasıdır ve aklın dıında böyle bir soyutlama gerçeklememektedir demektir. Nablûsî, bu durumda erîatın esas alınması gerektiini söyleyerek Tanrının zâtının vücûdunun aynı olduunu ileri sürer.178 176 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 126; Gerçek Varlık, s. 153. 177 Nablûsî konuyu kendi baından geçen bir olayla açıklar. Kendi ifâdesine göre ma‘kûlât bahislerinde tahkîk ve ilim iddiasında olan bir adamla Tanrının zâtı hakkında tartıır. Tartımanın konusu Tanrıda zât-vücûd ayniyeti problemidir. Adam, Nablûsî’ye Tanrının vücûdunun illetini sorar. Nablûsî, Tanrının vücûdunun bir illetinin olmadıını, çünkü vücûdunun zâtının aynı olduunu ileri sürerek cevaplar. Nablûsî’nin cevabına karılık her mevcûdun vücûdunun bir illetinin bulunması gerektii, Tanrının da mevcûd olması nedeniyle Onun da vücûdunun bir illetinin olması gerektii ve Tanrının kendi zâtını îcâd ettii, zâtından mevcûd olduu ileri sürülür. Nablûsî’ye göre onların dayanak noktası bazı Kelâmcıların vâcib tanımından kaynaklanmaktadır. Bazı Kelâmcılar vâcibi zâtı vücûdunu gerektiren eklinde tanımlamaktadırlar. Nablûsî’nin tartıtıı kiiler de iktizâ eden ile edilen arasında ayrıma gitmekle bu Kelâmcıların görüünü benimsemi görünmektedirler. Nablûsî bu durumu Tanrının da bir yaratıcı olması fikrine götürdüünü düünerek reddetmektedir. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 26-27; Gerçek Varlık, s. 36-37. 178 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 126-127; Gerçek Varlık, s. 154. 502 Nablûsî bu görüünü kanıtlarken önemli kelâm otoritelerinden faydalanır. Bu konuda sfahânî’nin Metâliu’l-Enzâr’daki görülerini nakleder. sfahânî, mâhiyetin yalnızca akılda vücûddan soyut olarak düünülebileceini ifade etmektedir. sfahanî, bu durumu mâhiyetin akılda vücûddan ayrı bulunması demek olmadıını da belirtir. Bu durumda mâhiyetin akılda bulunuu, mâhiyetin akıldaki vücûdudur. Ayndaki bulunuu ise aynî vücûdudur. sfahânî, aklın neden vücûdu mâhiyetten ayırdıını da açıklar. Buna göre akıl, mâhiyeti varlıı ve yokluundan baımsız bir biçimde idrâk edebilme özellii nedeniyle vücûdu mâhiyetten soyut olarak düünebilmektedir. sfahânî, burada bir eyin adem-i itibârının o eyin ademinin itibârı anlamına gelmediinden hareketle mâhiyetin vücûd ile ittisâfının aklî bir durum olduunu ileri sürmütür. Dolayısıyla ona göre mâhiyetin vücûdla ittisâfı aklî bir durumdur. Yani mâhiyet sadece akılda vücûdu kbildir. Bu yüzden mâhiyetin akıldaki bulunuunda vücûdun fâili olması söz konusu deildir.179 Öte yandan vücûdun gerçekte zâtın gayrı ve zâta zâid olması durumunda Nablûsî’ye göre Tanrı hakkında üç problem ortaya çıkar. lk problem Tanrının kadîm olmasıyla ilgilidir. Buna göre Tanrının zâtı vücûd olmazsa bu durumda Tanrı hem kendisine özgü bir mâhiyetten hem de dier eyler ile ortak olarak paylatıı genel bir vücûddan mürekkep olmak durumunda olur. Yani özel ve genelden meydana gelir. Özel ve genelden mürekkep olan bir ey ise hâdistir. Tanrının hudûsu ise vücûb ile çeliecei için imkânsızdır. kinci problem Tanrının mutlak istinâsıyla ilgilidir. Buna göre Tanrının mâhiyeti vücûdunun aynı olmasaydı bu durumda Tanrının mâhiyeti var olmak için kendisinin dıındaki bir vücûda ihtiyaç duyacaktı. Tanrıda mâhiyetin vücûddan farklı olduu kabul edildii için o mâhiyetten farklı olmak zorundadır. Bu durumda Tanrılık mâhiyet vücûda muhtaç olmak zorundadır. Muhtaç olan ey ise Tanrı olamaz. Üçüncü problem Tanrının muhâlefetün li’l-havâdis olma özelliiyle ilgilidir. Buna göre Tanrının zâtı vücûdundan farklı kabul edildiinde vücûd ile mâhiyeti birbirinden farklı olan mümkün varlıklar ile Tanrı bu bakımdan 179 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 129-130; Gerçek Varlık, s. 157-158. 503 benzeecektir. Hâlbuki Tanrının hâdis varlıklara benzemesi imkânsızdır. Zîrâ hâdislere benzeyen bir varlık hâdistir.180 Ayrıca Nablûsî’ye göre böyle bir durumda Tanrı da vücûd ile kim mâkul ve mahsüs sûretlerden birisi olur. Bu ise, Tanrının mutlaklıı ve muhâlefetün li’lhavâdis olma özelliiyle çeliir. Bu durum, Tanrının put, yıldız, ta, aaç, insan ve kendisi dıında ibâdet edilen dier her eyle mutlak vücûdu paylama ve hâriçte vücûd ile kim bir mâhiyet olma konusunda ortak olmasını gerektirirdi. Ayrıca böyle bir durum Tanrının mahlûk olmasına da yol açardı. Çünkü bütün mâkul ve mahsüs sûretler mahlûktur. Tanrı, mâkul ve mahsüs sûretler gibi vücûd ile kim bir sûret olduunda bu durum Onun da onlar gibi mahlûk olmasını gerektirir. Dolayısıyla vücûd-zât ayrımının yol açacaı bu temel sorunlar nedeniyle Tanrının zâtı, vücûd ile kim bir mâhiyet deil sırf vücûd olmak zorundadır.181 Tanrıda zât, vücûdun aynı kabul edildiinde bazı Kelâmcıların kabul ettikleri gibi vücûdun bir sıfat olması durumu nasıl açıklanacaktır? Zîrâ bu durumda Sûfîler ile Sünnî Kelâmcılar arasında açık bir fikir ayrılıı olduu su götürmez. Nablûsî vücûdun Tanrının sıfatı olması problemini iki yönden ele alır. lk yön genel anlamda Sûfîlerin ilâhî sıfatlar konusundaki teorilerine uygun olarak sıfatların zâttan farklı olularının itibârîliiyle ilgilidir182 ve Nablûsî buradan hareketle vücûdun, gerçekte zâtın aynı olduunu kanıtlamaya çalıır. Buna göre vücûdun bir sıfat olduunu düündüümüzde ilâhî sıfatların zâttan gayrı oluları itibârî kabul edildii için yine ziyâdelik hükmü aklî-itibârî bir durum olacaktır. Bununla beraber Nablûsî, vücûdun itibârî olarak sıfat kabul edilmesi, ancak vücûdun herhangi bir itibarla yine kendisine vasıf olması durumunda imkânını da kabul eder. Ancak bu durum da itibârî bir durumdan öte geçmedii için vücûdun zâtın aynı olması hükmü bozulmaz.183 kinci yön ise vücûdun dier sıfatlar karısındaki konumuyla ilgilidir. Nablûsî bu yönü Kelâmcılar cihetinden yöneltilecek muhtemel bir itiraza balı olarak ele 180 Nablûsî, Âriflerin Tevhidi, s. 15-16; a.g.m., el-Vücûdu’l-Hakk, s. 23, 127; Gerçek Varlık, s. 32, 154. 181 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 23; Gerçek Varlık, s. 32. 182 Sûfîler ilâhî sıfatların hakîkatte zâtın aynı taakkulde gayrı olduunu savunurlar. Bu nedenle zât ile sıfatlar arasındaki ayrıma itibârîdir. Konuyla ilgili tartımalar için bkz. Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 12-14. Nablûsî’nin konuyla ilgili görüleri için bkz. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 181; Gerçek Varlık, s. 219-220. 183 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 37; Gerçek Varlık, s. 47. 504 almıtır. Bu itiraza göre vücûd, itibâr-ı mahz olarak kadîmin sıfatı olarak kabul edildiinde, kadîmin sahip olduu irâde, kudret, ilim gibi dier sıfatlara denk olacaktır. Çünkü dier sıfatlar da Kelâmcılar sıfatların zâtın ne aynı ne de gayrı olduklarını kabul ettikleri için itibâr-ı mahz ile kadîmin zâtından farklı olarak kadîmin sıfatıdırlar. Bu nedenle vücûd, ister gerçek ister itibârî bir sıfat kabul edilsin dier sıfatlara denk bir sıfat olmak durumundadır. Nablûsî bu itiraz karısında öncelikle vücûdun her eyi kim kılıcılıını ön plana çıkarır ve bundan hareketle vücûd ile dier sıfatların sıfat olmakta eit seviyede olmadıklarını kanıtlar. Çünkü ona göre dier sıfatlar hakkında geçerli olan bu itibar-ı mahz olma durumu, vücûd için geçerli olsa dahî yine de o dier sıfatların dengi olmaz. Zîrâ dier sıfatlar zorunlu olarak kendilerinde vücûdun dikkate alınmasını gerektirirler. Dolayısıyla dier sıfatlar vücûdla mevcûd olurlar. Öte yandan dier sıfatlar vücûdda itibâr olunmaz. Bu yüzden de onların vücûdda dikkate alınmalarına gerek yoktur. Dolayısıyla Nablûsî’ye göre vücûd, sırf itibârî olarak Tanrının vasfı olduu kabul edildiinde de Tanrının dier sıfatlarıyla eit sayılmaz.184 Nablûsî, bu açıklamalarından yola çıkarak Sünnî Kelâmcıların ilâhî sıfatlar teorisi ile vahdet-i vücûdcu ilâhî sıfatlar teorisini de uzlatırmaya çalıır. Buradaki belirleyici unsur, Sünnî Kelâmcılardan bazılarının vücûdu dier sıfatlardan ayırmaları ve bir kısmının da vücûdu Tanrının zâtının aynı saymı olmalarıdır. Nablûsî, Sünnî Kelâmcılardan bazılarının vücûdun kim kılıcılıından hareketle onu dier sıfatlardan ayırıp nefsî sıfat olarak kabul etmi olmalarını bu konuda delil olarak ileri sürmütür. Dolayısıyla Nablûsî açısından Sünnî akîde ile vahdet-i vücûd arasında bu konuda herhangi bir çatıma yoktur.185 Tanrıda zât-vücûd ayniyeti ile ilgili tartımaların ardından ikinci aamanın ikinci kısmı olarak deerlendirdiimiz Tanrının zâtının sırf vücûd olması durumunu ele alacak olursak, Nablûsî’nin bu konuyu daha çok vücûdun zâtî istinâsı ve buna balı olarak vücûbu kapsamında ele aldıını görürüz. Dolayısıyla burada ön plana çıkan husus vücûdun zâtî kıyâmı ve kendisi dıındakileri kim kılıcılııdır. Nablûsî, 184 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 24; Gerçek Varlık, s. 33. 185 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 24; Gerçek Varlık, s. 34. 505 Tanrının var olma konusunda eyâdan istinâsı ile vücûdun var olma konusunda kendisi dıındaki her eyden müstanî olması arasındaki paralellii Tanrının zâtının sırf vücûd olmasının bir kanıtı olarak kabul eder. Nablûsî bu konuda eyânın vücûdunu inceler. Buna göre ister mâkul isterse mahsüs olsun bütün mevcûdâtı incelediimizde ya bunların kendisine izâfe olunarak mevcûdât diye adlandırıldıkları ve kendisiyle kim oldukları bir vücûd vardır. Ya da onların böyle bir vücûdu yoktur. Eer mevcûdâtın vücûdunun olmadıını kabul edersek bu durumda onlara kendi zâtları dolayısıyla mevcûdât dememiz imkânsızdır. Zîrâ onlar daha önce mâdûm iken akıl ve duyularda mevcûdât olmulardır. Eer onların kendisiyle kim oldukları bir vücûdlarının olduu kabul edilecek olursa bu durumda bu vücûd ya vücûd olmakta onlardan müstanîdir. Mevcûdât ise onunla kim olma konusunda ona ihtiyaç duymaktadır. Ya da böyle deildir ve vücûd olma konusunda mevcûdâttan müstanî ve mevcûdât da mevcûd olmakta ona muhtaç deildir. Bu durumda vücûd, gerçekte vücûd olamaz. Zîrâ mevcûdâtın mevcûdât olarak isimlendirilmesi ancak onların vücûdla kıyamı, Onun onlardan müstanî ve onların da ona muhtaç olmaları dolayısıyladır. Bu öncüllerden hareket eden Nablûsî vücûdun vücûd olmamasının imkânsız oluuna dikkat çeker. Dolayısıyla mevcûdâtın mevcûd olarak adlandırılmaları temin eden ve kendisiyle kim oldukları eyin vücûd olduu kanıtlanmı olur. Mevcûdât mevcûd olmalarında bu vücûda muhtatır. Vücûd ise vücûd olması konusunda her eyden müstanîdir. Nablûsî bütün bu özelliklerin yalnızca Allah’ta bulunduunu ifâde ettikten sonra Onun sırf vücûd olduunu söyleyerek bu öncüllere balı olarak Tanrının sırf vücûd olmasını kanıtlar.186 Nablûsî, zâtî istinâdan hareketle vücûd ile Tanrı arasındaki bu paralellii kurma konusunda Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî (ö. 895/1490)’nin görülerinden etkilenmitir. Nitekim Nablûsî, Senûsî’nin ilâh tanımını vererek vücûd ile ilâh arasında istinâ konusundaki paralellii gösterir. Senûsî ilâhı u ekilde tanımlamaktadır: “Allah hakkında ulûhiyetin anlamı, ilâhın kendisi dıındaki her eyden müstanî, kendisi dıındaki her eyin ise kendisine muhtaç olmasıdır”.187 Nablûsî, Senûsî’nin bu açıklamasını sırf vücûda uygular. Ona göre sırf vücûd da 186 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 130; Gerçek Varlık, s. 158. 187 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 130; Gerçek Varlık, s. 158. 506 Tanrıda olduu gibi her eyden müstanîdir. Çünkü sırf vücûd, vücûd olma konusunda kendisi dıındaki herhangi bir eye muhtaç deildir. Nablûsî bu muhtaçlık hükmünden hareketle Tanrının sırf vücûd olmasını da kanıtlar. Ona göre sırf vücûdun vücûdu konusunda mümkün mâhiyetlere ihtiyâcı yoktur. Öte yandan Nablûsî Kelâmcıların Tanrının zâtının vücûdunun illet-i tâmmesi olmasını da geçersiz kılacak olan sırf vücûdun herhangi bir mâhiyetinin bulunmaması durumunu da göstermeyi hedefler. Buna göre sırf vücûd, kendisine zâid olan bir mâhiyete de muhtaç deildir. Çünkü bu durumda sırf vücûdun muhtaç olması, kendisinde terkîb bulunması ve hâdislere benzemesi problemleri ortaya çıkacaktır.188 Nablûsî, Tanrının zâtı ile vücûd arasındaki paralellii iki temel kıyas ile özetler. Bu kıyasların ilki eyânın bir vücûdu olduunu ispatlayan kıyasıtır. kinci kıyas ise bu vücûdun Allah olduunu ispatlayan kıyastır. Bu kıyasları u ekilde ifade edebiliriz: 1. Kıyas: A. mevcûdâtın vücûdu olmasa mevcûdât var olamazdı B. mevcûdât, mevcûddur. C. O hâlde mevcûdâtın bir vücûdu vardır. 2. Kıyas: A. mevcûdâtın vücûdu, vücûd olma konusunda mevcûdlardan müstanîdir. B. Bütün mevcûdlar var olmakta vücûda muhtaçtır. C. O hâlde mevcûdların vücûdu Allah’tır. Nablûsî bu iki kıyası tahlil eder. Ona göre bu kıyaslardan ilkinin ilk ve ikinci mukaddimesi bedihîdir. kinci kıyasın ilk mukaddimesi müsellemdir. Zîrâ herkese 188 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 131; Gerçek Varlık, s. 159. 507 göre her eyden müstanî olan ve her eyin kendisine muhtaç olduu ey Allah’tır. kinci mukaddime de müsellemdir. Çünkü vücûd, varlıında onlara ihtiyaç duymaz. O var iken hâdisler olan mevcûdât yoktu. Dolayısıyla onlar ona muhtaç olup vücûd onlardan müstanîdir. Bu yüzden vücûdun vücûd olması için mevcûdâtın onun için var olmasına gerek yoktur. Zîrâ vücûd bizâtihî vücûddur, mevcûdâtın vücûdu olması dolayısıyla vücûd olmamıtır. Nablûsî bunu vücûd dıındaki her eyin mevcûd hâle gelmesi konusunda vücûda muhtaçlııyla ilikilendirir. Dolayısıyla vücûd dıındaki her ey vücûda ihtiyaç duyduuna göre sırf vücûd, kendisi dıındaki her eyden müstanîdir. Zîrâ eer sırf vücûdun kendisi dıındaki mevcûdâta muhtaç olduu kabul edilecek olursa kısır döngüye düülecektir. Bu ise bâtıldır. Nablûsî’nin bu açıklaması, Tanrının zâtının sırf vücûd olmasını kanıtladıı gibi aynı zamanda Kelâmcıların vücûdu mâkûl-i sânî düzeyine indirgemelerine de cevap nitelii taır.189 Nablûsî, Tanrının zâtının sırf vücûd olması durumunu bu ekilde ele aldıktan sonra bu vücûdun neden mutlak vücûd olması gerektii üzerinde durmutur. Bununla beraber Nablûsî, Tanrının zâtını vücûd-i mutlak olarak niteleme konusundaki karmaayı ortadan kaldırmak maksadıyla bu ifade ile ne kastedildiine açıklık getirir. Nablûsî yukarıda mutlaklıkla ilgili itirazlar çerçevesinde açıkladıımız gibi Tanrının vücûd-i mutlak olmasının anlamının aklî mutlaklık olmadıına dikkat çeker. Buna göre Tanrının zâtının mutlak vücûd olması tecezzî, inkısâm, taaddüd gibi durumları kabul etmeme, kendisini sınırlayan bir ekil ve kendisini belirleyen bir had bulunmama, içinde sınırlı kaldıı belli bir sûreti olmama demektir.190 Tanrının bu ekilde mutlak vücûd olarak kabul edilmesinin gerisinde aslında din dilindeki müteâbihâtın etkisi vardır. Hatta diyebiliriz ki, Tanrıya mutlak vücûd denmesinin en önemli nedeninin bu, Tanrının tebîhi ile tenzîh hükümleri arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Nitekim Nablûsî bu duruma dikkat çekmektedir. Ona göre Tanrının müteâbihâtta bahsi geçen duyulur veya akledilir sûretlerde tecellî etmesini salayan ve bununla birlikte Onu ezelî ve ebedî tenzîhinden çıkarmayan ey, Tanrının vücûd-i mutlak olmasıdır. Böylece Tanrı hiçbir ekilde duyularla algılanan veya akılla kavranılan sûretlerden bir sûretle sınırlı kalmaksızın bunlarla tecellî 189 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 132; Gerçek Varlık, s. 160. 190 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 157; Gerçek Varlık, s. 192. 508 edebilmektedir. Çünkü mutlak vücûd olma durumu Tanrının duyulur ve akledilir sûretlerden hiçbirine benzememesine neden olmaktadır ki, bu da mutlak vücûdun hiçbir ekilde bir sûretinin bulunmamasıdır.191 Dolayısıyla Nablûsî’ye göre eer biz Tanrının vücûd-i mutlak olmadıını söylersek bu durumda Tanrının mahlûk ve hâdis olması gerekecektir. Bu nedenle Tanrıyı akıllar tarafından anlaılan mutlaklıktan ve her türlü kayıttan baımsız olma anlamındaki gerçek mutlaklıkla mutlak olan vücûd olarak kabul etmek gerekmektedir. Bu mutlaklıın akıllar tarafından anlaılan mutlaklıktan farklı olması, akıllar tarafından idrâk edilen mutlaklıın bir tür kayıt anlamı taımasından ileri gelir. Ayrıca aaıda da gösterilecei üzere akıl tarafından anlaılan mutlak vücûd kavramı, hâriçteki bu mutlak vücûdun bir tecellîsinden ibâret görülmektedir.192 Vahdet-i vücûdun Tanrı tasavvurundaki bu kabul, Tanrının sadece tenzîh cihetinden hiçbir eye benzemedii kabulüne dayalı bir tasavvura sahip olan Kelâmcılar, Filozoflar ve selefîler açısından bu anlayıın, münezzeh bir kalıp içinde hiçbir eye benzemeyen müahhas Tanrı tasavvurunu ortadan kaldıracaı düünülerek tedirginlik yaratması anlaılabilir. Bu yüzden hem Nablûsî hem de dier müdâfîler mutlak vücûdun müahhas Tanrı tasavvurunu engellemedii, aksine münezzehliin tam anlamıyla gerçeklemesi için mutlak vücûdun Tanrının zâtı olduunun kabul edilmesi gerektiini kanıtlayan aklî kanıtlar da ileri sürmülerdir. Bu konuda Nablûsî, Tanrının zâtı olan vücûd ile dier eyler arasındaki münâsebeti dikkate alır. Bu nedenle öncelikle Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasını, ardından da bu mutlak vücûdun sınırlanmaksızın nasıl eyâya ait sûretlerle tecellî ettiini kanıtlar. Buna göre Kelâmcıların aklî ve küllî vücûdun cüzîlerinden birisi kabul ettikleri Vâcib’in vücûdunu incelediimizde, Onun hakkında iki ihtimâl ileri sürebiliriz. lk ihtimâlde vâcibin vücûdunun, kendisinden varlık kazanan hâdis vücûdlardan herhangi birisine benzediini varsayalım. Bu durumda vâcibin de onlar gibi hâdis olması gerekir. Bunu kabul ettiimiz takdirde vâcibu’l-vücûdun vücûdunun kanıtlanması probleminde ortaya çıkan sürekli hâdis varlıklar içinde kalınması nedeniyle devir veya teselsüle düme tehlikesi ortaya çıkar. Her iki durum da aklen bâtıldır. kinci ihtimâle göre vâcibin vücûdunun, kendisinden varlık kazanan 191 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 158-166; Gerçek Varlık, s. 194-203. 192 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 157; Gerçek Varlık, s. 192. 509 hâdislerden herhangi birisinin vücûduna benzemediini varsayalım. Bu durumda vâcibin vücûdunun, herhangi bir eyin varlıına benzemek kayıtlarından mutlak olduu görülür. Dolayısıyla Tanrının vücûdu mutlak vücûddur. Nablûsî, Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasını bu ekilde kanıtladıktan sonra bu vücûdun mümkün eyler ile tecellîsinin nasıl gerçekletiini ve mutlaklıın nası zarar görmediini de kanıtlar. Buna göre Tanrının zâtının mutlak vücûd olduunu kanıtladıktan sonra eyânın vücûdunu inceleriz. Bu incelememizde eyânın vücûdu hakkında iki ihtimâl ortaya çıkar. lk ihtimâle göre E‘arî ve takipçilerinin görüü olan eyânın vücûdlarının eyânın zâtlarının aynı olduu görüünü varsayalım. Bu varsayımımızda da üç ayrı durum söz konusu olacaktır. Buna göre ya eyânın vücûdu vâcibden kazanılmı vücûdlardır. Ya vâcibin dıında baka bir eyden kazanılmıtır. Ya da eyânın vücûdu kendi zâtından kazanılmıtır. Eyânın vücûdu hakkındaki bu son iki durum, eyânın kendi varlıklarında Tanrıdan müstanî kalmalarına neden olacaı için vâcibin ortaı olmasını gerektireceinden vâcibin zorunlu olarak bir olması kuralıyla çeliir. Bu yüzden imkânsızdır. Bu durumda geriye eyânın vücûdlarının Tanrıdan kazanıldıı sonucu ortaya çıkar. Eyânın vücûdunun Tanrıdan kaynaklandıını bu ekilde netletirdikten sonra Nablûsî, bu vücûdları tekrar inceler. Buna göre bu vücûdları incelediimizde ortada iki durum söz konusu olacaktır. Buna göre ya eyânın vücûdu vâcibden kazanıldıktan sonra, daha önce bulunmadıı bir durumdadır. Ya da varlık kazandıktan sonra, daha önce bulundukları hâlde baka bir hâlde deildirler. Nablûsî bu ikinci durumu kabul ederek eyânın vâcibden varlık kazandıktan sonra yine eskiden olduu hâlde olduunu söylemenin aklın bedâhetine aykırı olduunu söyler. Dolayısıyla eyânın vâcibden varlık kazandıktan sonra daha önce bulunduu durumdan farklı bir durumda olduu kesinlik kazanır. Nablûsî, bunun anlamının vâcibin vücûdunun eyâ ile tecellîsi demek olduu ve vâcibin eyâ ile eyâya zuhûr ettiini söyler. Dolayısıyla ilk ihtimâl olan eyânın vücûdunun, eyânın 510 zâtının aynı olduunu varsaydıımızda Tanrının vücûdunun onlarla nasıl tecellî ettii açıklanmı olur.193 Nablûsî ikinci ihtimâl kapsamında eyânın vücûdunun eyâya zâid olduu görüüne göre nasıl Tanrının zâtı olan mutlak vücûdun eyâ ile tecellî ettiini de kanıtlar. Buna göre Kelâmcıların çounluunun kabul ettikleri görüe uygun olarak eyânın vücûdunun zâtlarına zâid olduunu varsayalım. Bu durumda da önümüzde yine üç farklı seçenek çıkar. Yani eyânın vücûdu ya vâcibin vücûdundan kazanılmaktadır. Ya bakasından kazanılmaktadır. Ya da kendilerinden kazanılmaktadır. Yukarıda da gösterildii üzere son iki ihtimâl vâcibin ortaını gerektirdii için imkânsızdır. Dolayısıyla eyânın vücûdunun vâcibden müstefâd olduu kesinlemektedir. Bu sonucun ardından Nablûsî, eyânın vücûdunun Tanrıdan nasıl kazanıldıının tabîatını inceler. Buna göre ortada iki farklı seçenek olması gerekir. Buna göre ya Tanrı Kelâmcıların iddia ettikleri üzere Tanrının, eyâyı mevcûd kılmak için eyânın ademden çıkıına benzer ekilde ademden bir vücûd çıkararak eyâya varlık kazandırmaktadır. Bu durumda ademden çıkarılan bu vücûdun mevcûd olması ve kıyamı için baka bir vücûda ihtiyaç olacaktır. bu vücûdun kıyâmı da baka bir vücûdu gerektirecektir. Dolayısıyla bu teselsüle dümeye neden olacaktır. teselsül ise akıl tarafından geçersiz kabul edilmektedir. Ya da eyânın vâcibden kazandıı bu vücûd, vâcibin zâtının aynı olan vücûddur. Bunun anlamı, vâcibin kendisinden herhangi bir deime söz konusu olmaksızın eyâya eyâ ile tecellîsi, kendi mutlak olan vücûdunu kendileri için kendilerine izhârı demektir. Nablûsî, bu kanıtlamasından sonra Sûfîlerin, Filozofların, Kelâmcıların ve E‘arî ve takipçilerinin aslında hepsinin aynı görüte olduklarını iddia eder. Böylelikle o, burhân, beyân ve irfân arasında Tanrının zâtının vücûd-i mutlak olması konusunda hiçbir ihtilâf bulunmadıını gösterdiine inanmaktadır. Çünkü ona göre yukarıda zikrettiimiz kanıtlama çerçevesinde vâcibin hariçteki vücûd-ı mutlak olduu ve bütün eyanın, hatta aklın, akıl sahibinin ve mâkulün varlıının, hatta 193 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 127-128; Gerçek Varlık, s. 155. 511 akılda vücûd-ı mutlak diye isimlendirilen aklî ve küllî mefhûmun varlıının bile hâriçteki bu vücûd-ı mutlaktan varlıklarını kazandıı kanıtlanmı olmaktadır.194 Nablûsî Tanrının zâtının mutlak vücûd kabul edilmedii takdirde ne tür sorunlar çıkabileceinin de açıklamasını yapar. Böyle bir kabul Nablûsî’ye göre Tanrının, -velev ki, akılda bulunan mutlak vücûd olsun- mutlak vücûdu sınırlayan kayıt ve hadlerden biri olması anlamına gelecei için çeitli sorunları içinde barındırmaktadır. Çünkü bu kabul, Tanrının mahlûk olmasına neden olacaktır. Söz gelimi herhangi bir ekilde sınırlı ve kayıtlı olmak belirli bir tanım altında bulunmayı ve ihâta olunmayı gerektirecei için Tanrılık ile çelien bir durumdur. Öte yandan Tanrının bütün ya da bazı kayıtlar ve vücûdun toplamı olması da doru deildir. Çünkü bu durumda da Tanrının mahlûk olması gerekir. Hâlıkın, mahlûk olması ise muhâldir. Buradan hareketle Tanrının mutlak vücûd olmak zorunda olduu görülür.195 Ayrıca Tanrının zâtı, Kelâmcıların iddia ettii üzere mutlak vücûdun vücûb ile mukayyed bir cüz’îsi kabul edildiinde, Tanrının hakîkatinde e olmasa ve kendisi hiçbir eye muhtaç olmayıp dier cüz‘îler kendisine muhtaç olsalar bile cüz‘îlikte dier cüz‘îlere e olması anlamı taıyacaktır. Bu ise, Sûfîlere göre mutlaklık demek olan Tanrının hiçbir eye benzememesi konusundaki dînî naslarla çeliki dourmaktadır.196 Nablûsî, mutlak vücûdun Tanrı olması durumunda ortaya çıkacaı iddia edilen bazı sorunları da cevaplar. Bu itirazlar kapsamında Tanrının zâtına mutlak vücûd denildiinde ve öte yandan da akıldaki vücûd mefhûmuna da mutlak vücûd denildiinde vücûd için iki tane küllî anlam tespit etmi olunacaktır. Çünkü mutlak bir mâhiyet küllîlii gerektirmektedir. Küllî olan mefhûmun ise tek olması gerekir. dolayısıyla Tanrının zâtına vücûd-i mutlak dendiinde ve akıldaki vücûd mefhûmuna da vücûd-i mutlak dendiinde ortaya vücûd için iki küllî mefhûm tespiti sorunu çıkmaktadır. Küllînin çoalmaması ilkesi gerei bu ifade yanlı kabul edilmelidir. Nablûsî bu sorunu küllîliin tabîatı balamında çözmeye çalıır. Ona göre mutlak vücûdun hariçte vâcibu’l-vücûdun vücûdu olduunu söylemek aslında küllîyi 194 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 128-129; Gerçek Varlık, s. 156. 195 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 37; Gerçek Varlık, s. 47. 196 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 126; Gerçek Varlık, s. 153-154. 512 çoaltmak demek deildir. Çünkü küllîlik kavramı aklî ve itibârî bir durumdur. Vücûd-i mutlaka küllî denmesi ise bu sözün ancak akılda bu vücûd-i mutlak lafzının mefhûmunun küllîliinden anlaılan ey itibariyledir. Yani bu küllîlik sözü onun hariçteki varlıını karılamaz. Bu durumda mutlak vücûd, eyanın vücûdlarına nisbetle hariçteki vâcibu’l-vücûda ait bir isim olur. Nablûsî burada vücûb kaydı ile mutlak arasındaki ilikiye de deinir. Vücûbun kayıt olarak kabul edilmesinin akılda gerçeklemesine dikkat çeker. Nablûsî vücûb kaydının aslında mutlaklık olduunu söyledikten sonra erîattaki müteâbihâttan yola çıkarak vâcibin hâriçteki vücûd-i mutlak olduunu ileri sürer. Dolayısıyla ona göre hâriçteki bu mutlak vücûd erîatta mevcûd, akılda ise gayr-i mevcûddur. Akıl, erîattaki mutlak vücûdun mutlaklıını bir kayıt olarak kabul eder ve erîattaki mutlak vücûdu imkân demek olan dier cüz’î kayıtlardan temyîz maksadıyla onu vâcib diye adlandırır. Bu nedenle erîatın hâriçteki mutlak vücûdunu vücûb ile kayıtlı kabul edip aklî mutlak vücûdun bir cüz’îsi yapar.197 Nablûsî, Tanrının zâtının vücûdunun aynı olan sırf ve mutlak vücûd olması konusundaki bütün bu açıklamalarına ek olarak vahdet-i vücûd karıtı Kelâmcıların teorilerine de çeitli eletiriler yöneltir. Ona göre Tanrıda zât-vücûd ayniyetini kabul eden Filozoflar ve Sûfîlerin aksine Tanrının zâtının akılda vücûdunun gayrı olduunu ileri süren Kelâmcılar bu iddialarını tam olarak kanıtlamayı baaramamılardır. Nablûsî’nin bu konuda hedefindeki isim vahdet-i vücûdu ve bu balam çerçevesinde Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olmasını eletiren isimlerin baında yer alan Taftâzânî yer alır. Nablûsî’ye göre Taftâzânî’nin bu konudaki görülerinde birçok çeliki yer almaktadır. Taftâzânî’nin eletirilerinin büyük çounluu sırf vücûdun hâriçteki mevcûdiyetinin geçersiz kılınmasına yöneliktir. Dolayısıyla Taftâzânî, sırf vücûdun hâriçte mevcûd olmadıını kanıtlayarak vâcibin sırf vücûd olmasını geçersiz kılmak istemitir. Bu konuda hem onun hem de dier vahdet-i vücûd muhâliflerinin eletirileri ve cevaplarına daha önce deindiimiz için burada yalnızca zikretmekle yetiniyoruz. Öte yandan Taftâzânî’nin dier eletirileri Tanrıda zât-vücûd birliine 197 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 120-121; Gerçek Varlık, s. 146-147. 513 ve Tanrının zâtının mutlak vücûd olmasına yöneliktir. Nablûsî, Taftâzânî’nin bu konudaki eletirilerini inceler ve onlardaki tutarsızlıklara iaret ettikten sonra aslında Taftâzânî’nin görülerinin de Sûfîlerin görüünden farklı bir sonuca ulamadıını kanıtlamaya gayret eder. Nablûsî’ye göre Taftâzânî ve Tanrıda zât-vücûd ayrımını savunan Kelâmcılar bunu akla göre yapmaktadırlar. Aslında Tanrının zâtının vücûdunun aynı olduu ve Tanrının sırf vücûd olduunu söyleyen Sûfîler, Filozoflar ve Kelâmcılar arasında hiçbir ayrım yoktur. Kelâmcıların ayrım olarak ileri sürdükleri durum yalnızca akıldaki mefhûm açısından gerçeklemektedir. Nablûsî bu görüünü Taftâzânî’nin erhü’l-Maksıd’daki bazı ifâdelerine dayandırır. Bu ifadelerde Taftâzânî vâcibin vücûd-i mutlak olmasına karı çıkarken ileri sürdüü itirazlar yer alır. Taftâzânî, vücûdun istinâsı ve mevcûdâtın vücûda iftikrı ile ilgili yukarıda yaptıımız deerlendirmelere âdetâ karı çıkarak kendisiyle tahakkuk etmi, kendisi dıındaki eyâdan müstanî ve sâir hakîkatlere muhâlif olarak kabul edilen bu hakîkatin vücûd dıında bir ey olmasının neden mümkün olamayacaını sorar. Bu görüü benimseyenlerin soruya cevabı ise vücûdun istinâsı ve mevcûdâtın ona iftikrıyla ilgilidir. Buna göre kendisiyle kim ve kendisi dıındakilerden müstanî olan ey ancak vücûddur. Çünkü vücûdun dıındaki eyler, tahakkuk konusunda vücûda ihtiyaç duyarlar.198 Nablûsî, Taftâzânî’nin ifâdelerinden hareketle Kelâmcıların bu konudaki çelikilerini de ortaya koymaya çalıır. Buna göre Taftâzânî bahsi geçen eyi hem hakîkat olduunu söylemekte hem de onun tahakkuk ettiini var saymaktadır. Nablûsî, Taftâzânî’nin erhü’l-Akid’deki ifadesinden hareketle bu görüünü deerlendirir. Taftâzânî erhü’l-Akid’de “Sübût, tahakkuk, kevn ve vücûd müteradif kelimelerdir. Bunların anlamları ise bedihîdir” demektedir. Nablûsî, bu ifâdeden hareketle tahakkuk etmi hakîkat ibâresinin mâdûm bir eye deil ancak mevcûd bir duruma kullanılacaını belirtir. u hâlde bir ey hakkında o ey mevcûd olmaksızın tahakkuk etmi hakîkat denilemez. Bu tahakkuk etmi hakîkat, eer vücûdunun gayrı ise bu durumda tek hakîkat olamaz. Aksine o mürekkeb olur. 198 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 133; Gerçek Varlık, s. 161. 514 Terkîb ise ihtiyaçla ilikili bir durumdur. Dolayısıyla eyin tek hakîkat olması, onun vücûdun aynı olmasına dek sürer. Nablûsî, bu durumda yapılan itirazın anlamsızlıına dikkat çekerek kendisiyle tahakkuk etmi ve kendisi dıındaki her eyin kendisine muhtaç olup kendisinin her eyden müstanî olduu hakîkatin vücûd dıında bir ey olmasının nasıl tasavvur edilebileceini sorgular. Ona göre bu durum tenâkuz douracaı için mümkünler hakkında bile gerçeklemez. Dolayısıyla Taftâzânî eer tahakkuk etmi hakîkat ifadesiyle kendi nefsinde vücûd ile vasıflanmamı ve vücûdun aynı olmamı bir eyi kastediyor ise o ey o zaman mâdûm olacaktır ve bu nedenle de tahakkuk etmi hakîkat deildir.199 Nablûsî, Taftâzânî’nin bu konuda kendisiyle çelikiye dütüü bir dier noktaya daha dikkat çeker. Buna göre Taftâzânî Kelâmcıların konuyla ilgili görülerini naklederken vâcibin akledilir vücûdun gayrı bir hakîkati olduunu, bu hakîkatin, mümkünlerde olduu gibi hüviyet açısından deil yalnızca mefhûm açısından kendisinden farklı olan kendi vücûd-i hâssını bizâtihî iktizâ ettiini söylediklerini nakletmektedir. Nablûsî buradan hareketle Taftâzânî’nin itirazının yalnızca aklî mefhûm açısından olduu, gerçekte ise onun Tanrıda zât-vücûd ayniyetini kabul edenler ile aynı görüte olduunu ileri sürer.200 Nablûsî, Kelâmcıların Tanrıda zât-vücûd ilikisini nefsü’l-emrde ayniyetine hükmettikten sonra aklî olarak ayrıma gitmelerini de tutarsız bulmaktadır. Zîrâ bu durumda vâcibin vücûdunu zâtına zâid kabul etmelerinin zorunlu neticesi olarak bu vücûdun mütekellimîne kefolmu olması gerekir. Zîrâ kefolmu olmayan ve bilinmeyen bir eyin dier bir eyle aynı veya onun gayrı olması konusunda bir hüküm vermek imkânsızıdır. Nablûsî Kelâmcıların bu konudaki tenâkuzunu onların nefsü’l-emrde Tanrının zâtının, vücûdunun aynı olduu hükmünü vermeleri üzerinden temellendirir. Buna göre Kelâmcılar açısından vâcibin kendilerine kefolmu olan vücûd dıında nefsü’l-emrde herhangi bir mâhiyeti yoktur. Buna 199 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 133; Gerçek Varlık, s. 162. 200 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 133-134; Gerçek Varlık, s. 162-163. 515 ramen Kelâmcılar kendilerine kefolmu olan vücûdun aynı olması konusunda vâcibi inkâr etmeye devam ederler.201 Nablûsî, Kelâmcıların bu konudaki hatalarını düzeltmek amacıyla vâcibin hakîkati ve zâtının yalnızca vâcibin mâkul vücûdunun gayrı olduunu ileri sürmelerinin anlamsız olduu görüündedir. Zîrâ Kelâmcılar vâcibin vücûdu hakkında verdikleri zâtın gayrı olma hükmünü vâcibin vücûdu kendilerine mekûf olduktan sonra vermi olmalıdırlar. Çünkü gayba ait hakîkatleri akıl ancak bun hakîkatler kendisine kef ve tecellî ettiinde idrâk edebilir. Bu yüzden akıl Tanrının zâtı ve vücûdu kendisinden gizli olmasına ramen onlar hakkında bu ikisi birbirinin muâyiridir diye hüküm veremez.202 Bütün bu açıklamalar neticesinde Nablûsî, vücûdun mümkün veya vâcib mâhiyetlere ziyâdeliinin yalnızca akılda gerçekletii ve dı dünyada böyle bir ayrım bulunmadıı ve Tanrının zâtının sırf ve mutlak vücûd olduu konusunda Filozoflar, Sûfîler ve Kelâmcıların ittifak ettikleri sonucuna ulaarak konu üzerindeki bütün görüleri telfîk ettiini ileri sürer. Zîrâ ona göre “Vâcibin hakîkati vücûddur” diyen Sûfîler ile Filozoflar mümkünlerin onunla mevcûd olmaları zarûretinden dolayı aklen vücûdun mümkünlere izâfesini kabul ederler. Öte yandan vücûdun mâhiyetin gayrı olduunu ileri süren Kelâmcılar da vâcibin hakîkatinin vücûdundan aklî mefhûm bakımından baka olduu ve mâhiyetlerin vücûdla vasıflanmasının aklî bir durum olduunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla hâriçte vücûdun mâhiyete ârız olması veya vâcibin vücûdunun zâtının gayrı olması gibi hususlarda herhangi bir anlamazlık yoktur. Zîrâ bütün gruplar vücûdun mâhiyete izâfesi konusunda hâriçte deil akılda izâfetin gerçekletiini savunmaktadırlar. Tanrıda vücûd-zât ayrımının da ancak zihinde gerçekletiini kabul etmektedirler. Nablûsî’ye göre bu durum Kelâmcılar, Sûfîler ve Filozoflar arasında herhangi bir anlamazlık olmadıını gösterir.203 201 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 134; Gerçek Varlık, s. 163. 202 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 134; Gerçek Varlık, s. 164. 203 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 134; Gerçek Varlık, s. 163. 516 c. Mâdûmun eylii ve Mâhiyetlerin Gayr-i Mec‘ûllüü Konusundaki tirazlara Cevabı Mâdûmun eylii ve buna balı olarak mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl oluuna yönelik reddiye yazarları tarafından yöneltilen itirazlar, müdâfaa yazarları tarafından kısmen ele alınmı ve cevaplanmıtır. Konuyla ilgili kaynaklar incelendiinde, müdâfaa yazarlarının Büyük ölçüde mâhiyetlerin neden gayr-i mec‘ûl olduklarıyla ilgili açıklamalar yaptıkları görülür. Öte yandan mâdûmun eylii ile ilgili açıklamalar gerekçelendirilmedii için yüzeyseldir ve sadece tasvire dayalıdır. Bunun nedeni muhtemelen mâdûmun eylii konusunda vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin Mu‘tezile’yi takip ediyor olmasıdır.204 Dolayısıyla müdâfaa yazarları Mu‘tezile tarafından konuya ilikin aklî ve naklî deliller zâten ortaya konduu için, tartımayı bu düzeyde devam ettirmeyi gerekli görmemi olabilirler. Bu konudaki tartımalar daha önce de dikkat çekildii üzere eyânın hakîkatleri konusundaki görü ayrılıkları ile ilgili bir husustur. Vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler, eyânın Tanrının vücûdu ile mevcûd olduunu ileri sürmektedirler. Bunun gerçeklemesi ise eyânın yine Tanrının zihninde Tanrının varlııyla kim olan bir takım kalıplara yani aynlarına uygun olarak gerçeklemektedir. Dolayısıyla Sûfîler, vücûd ile aynlar yani hakîkat ve mâhiyetler arasında bir ayrıma olduunu düünmektedirler. Buradan hareketle eyânın dı dünyada mevcûdiyeti ile Tanrının ilmindeki bulunuu arasındaki ilikiyi açıklama gerei hissetmilerdir. Bu yüzden eyânın hâriçte bulunuu ile eyânın mevcûdiyetini aynı görmü, Tanrının ilmindeki bulunuunu ise mevcûdiyetten ayrıtırarak sübût terimi ile ifâde etmilerdir. Nitekim vücûdun anlamı ile ilgili gramatik itirazlar çerçevesinde sübût-vücûd ayrıması üzerinde durulmutur. Bu konuda yöneltilen dier itiraz noktası olan mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl oluu ise müdâfaa metinlerinde detaylı olarak ele alınan hususlardandır. Özetle Sûfîlerin bu konudaki görüleri ele alınacak olursa vahdet-i vücûdcu Sûfîler mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olduklarını ileri sürerek bu konuda Filozofların 204 Ebu’l-Alâ Afîfî “Mutezile’nin Ma‘dûm Nazariyesi le bn Arabî’nin A’yân-ı Sâbite Nazariyesinin Karılatırılması”, trc. Cafer Karada, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, C. IV, sy. 6. 517 görülerine katılmı ve Kelâmcılardan ayrımılardır. kinci bölümde de dikkat çekildii üzere Sûfîlerin bu konuda gayr-i mec‘ûllüü benimsemelerinin nedeni ca‘l kavramıyla yakından ilikilidir. Bu yüzden Sadreddin Konevî, ehl-i kefin ve ehl-i nazarın –daha çok ehl-i nazardan Filozofların- gayr-i mec‘ûllüü benimsemelerini ca‘l kavramına verdikleri anlam üzerinden deerlendirmi ve her iki grubun ca‘li, hâricî ve aynî bir varlık düzeyi olarak kabul ettiklerini söylemitir. Buradan hareketle vahdet-i vücûdcular ile reddiye yazarlarının ca‘l ile kastettikleri eylerin birbirinden farklı olduu, bir gurubun ca‘li yalnızca dı varlık sahası ile sınırlandırırken dier grubun zihinde de ca‘li kabul ettiini söyleyebiliriz. Dolayısıyla itirazlar, bu lafzî karııklıın sonucu olarak domu olmalıdır. Vahdet-i vücûdcuların neden mâhiyetleri veya vahdet-i vücûda ait terminoloji ile söylenecek olursa a‘yânı gayr-i mec‘ûl kabul ettiklerini incelediimizde, onların böyle düünmelerine neden olan çeitli nazarî gerekçeleri olduunu görürüz. Söz gelimi Konevî, mâhiyetlerin ve hakîkatlerin mec‘ûl olduunu kabul etmenin ne gibi nazarî sorunlar yaratacaını açıklar. Konevî’ye göre bu durumda iki temel sorun ortaya çıkar. lk sorun mâdûm eylerin mec‘ûl olduu söylendiinde bu, mâlûmâtının hâriçteki taayyününde kadîm ilmin bir tesirinin olması demek olacaktır.205 Konevî’nin ârihi Molla Fenârî, bunun imkânsız olduunu söyledikten sonra gerekçesini de açıklar. Ona göre ilmin ilim olmak bakımından durumu yalnızca mâlûmun keyfiyetinin hikâyesi ve isticlâsıdır, tesir deildir.206 Dolayısıyla hakîkat ve mâhiyetler kendilerinde mâdûmdurlar ve ancak her ne kadar hâriçte bir varlıkları olmasa da kendilerini bilenle bir sübûtları vardır. Konevî, bu açıklamasına yapılacak muhtemel gayr-i mec‘ûllüü kabul etme durumunda mâhiyet ve hakîkatlerin varlıkta kendilerini bilen Tanrı ile eit düzeyde olacakları itirazını da bu durumun imkânsızlıından hareketle reddeder. Zîrâ mâhiyetlerin mec‘ûllüünü kabul ettiimiz takdirde, onları bilenin kendisinde kendisinden müessir olması ve kendisi dıında bir eyin zarfı olması sorunu doacaktır. Bütün bunlar ise Tanrının birliinin sırâfetine zarar veren durumlardır.207 205 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb, s. 24. 206 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 196-197. 207 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb, s. 24. 518 Fenârî, tesirin yerini tespit ederek Konevî’nin gerekçesini salamlatırı. Buna göre mâhiyet ve mertebelerin tesiri Tanrının zâtında deil nisbetlerinde gerçeklemektedir.208 Konevî’nin dikkat çektii ikinci sorun, böyle bir durumun mantıksal olarak totolojiye yol açmasıdır. Çünkü eer mâhiyetler ezelde mec‘ûl oldukları kabul edilirse, kendilerine varlık ifâza edildiinde onlar daha önce mevcûd oldukları için bu durum tahsîlu’l-hâsıl yani totoloji demek olacaktır.209 Konevî’nin ârihi Fenârî, bu durumda husûlün ezeldeki olan deil urûz sırasında olan husûl olabilecei ihtimâline yönelik savunmaya da bu durumda her mevcûdun iki vücûdu olması gerekeceini gerekçe göstererek itiraz eder. Çünkü vücûd birdir ve her ey arasında müterek ve Tanrıdan müstefâddır. Dolayısıyla husûlün urûz sırasındaki husûl olabilecei ihtimâli geçersizidir.210 Fenârî, Konevî’nin iâret ettii bu sorunlara iki sorun daha ekleyerek gayr-i mec‘ûllüün gerekliliini savunur. Fenârî’nin öne sürdüü gerekçe bir eyin kendisinden nefyinin imkânsızlıı ve kendisi için sübûtunun zorunluluu balamındadır. Buna göre eer mâhiyetler mec‘ûl olsaydılar, fâilin yokluu farz edildiinde bu mâhiyetler kendileri olamazlardı. Fenârî, öne sürdüü ikinci gerekçesinin Konevî’nin görülerinden alındıını belirtir. Buna göre eer mâhiyetler mec‘ûl kabul edilecek olsa ve eer mâhiyetler vücûdî olamasalar bu durumda Tanrının sonsuz sayıda yokluun masdarı ve bu yoklukların birbirlerinden ayrımasının illeti olması gerekir. Çünkü hakîkatler kendilerinin ayrımaları için illet olamazlar. Aksi hâlde bundan mâdûmun mâdûm olması bakımından mâdûmda etkisinden söz etmek gerekir. Bu da vücûdu vasfen sâbit olan taaddüdün vücûdu olmayana ait olması demek olur. Bu imkânsızıdır. Dolayısıyla mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmaları gerekmektedir.211 Dâvûd el-Kayserî, mec‘ûllüü kabulün yol açacaı nazarî sorunlara dikkat çeken önemli vahdet-i vücûd müdâfîlerinden bir dieridir. Kayserî, a‘yânın neden 208 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 197. 209 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb, s. 24. 210 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 197. 211 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 198. 519 gayr-i mec‘ûl kabul edilmesi gerektiini öncelikle a‘yânın zihnî belirlenimler olmasından hareketle açıklamaya çalıır. Bu bakımdan Konevî ile aynı görüü paylatıı söylenebilir. Çünkü o da Konevî gibi ca‘lin anlamını yalnızca dı varlık düzeyinde bulunma ile ilikilendirmektedir. Bu bakımdan Kayserî, mâhiyetleri mec‘ûl kabul ettiimizde ortaya çıkacak sorunlara da dikkat çeker. Ona göre mâhiyetler eer zihinde veya ilmullahta bulundukları hâlde ca‘l ile vasıflanmaları kabul edilecek olursa mümkün mâhiyetler gibi mümtenî mâhiyetlerin de ca‘l ile vasıflanmaları gerekecektir. Çünkü mümtenî olan eyler de zihnî sûretlerdir. Zihnî sûretlerin ca‘l ile vasıflanabilecekleri kuralı iletildiinde bu, mümtenî olan sûretlerin de ca‘l ile vasıflanmaları anlamı taıyacaı için mantıksal çeliki douracaktır. Dolayısıyla Kayserî’ye göre zihnî-ilmî sûretlere ca‘l ancak dı dünyaya nisbetle taalluk eder. Bu nedenle bu sûretlerin ca‘li demek, onların ancak dı dünyada var edilmeleri demektir. Çünkü mâhiyet ancak dı dünyada mac‘ûl olur. Bu anlama göre ca‘l mâhiyetlere öncelikle bilgide taalluk eder. Dolayısıyla bu konudaki tartıma da lafzî bir tartıma hâlini alır.212 Bir dier vahdet-i vücûd müdâfii olan Molla Câmî de mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olmasını savunur. Bu konudaki görülerinde büyük ölçüde selefleri Konevî, Kayserî ve Fenârî’yi takip ettii görülmektedir. Dolayısıyla ona göre de Sûfîlerin mâhiyetlerden ca‘li nefyetmelerinin anlamı, onlardan hâricî ve aynî varlık düzeyinde bulunmaları konusunda herhangi bir fâilin etkisini nefyetmeleridir. A‘yân veya felsefî terminoloji açısından mâhiyetler zihnî varlıklar olmaları hasebiyle dı dünyada bulunmadıkları için onlardan hâricî varlık düzeyinde olma anlamında ca‘l, mâhiyetlerden nefyedilmitir. Câmî bu nefyi, Kayserî’nin yaptıı açıklamaya benzer bir ekilde gerekçelendirir. Buna göre zihnimizdeki hayâlî ve ilmî sûretler, hâriçte bulunmadıkları sürece mec‘ûllükle vasıflanmazlar. Dolayısıyla ca‘l ancak dı dünyaya nisbetle oluan bir durumdur. Câmî, ayrıca mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûl olması konusunda yöneltilen önemli itirazlardan biri olan mâhiyetlerin ilimde bulunularındaki belirlenilerinde câilden müstanî kalmaları problemine de açıklık getirmitir. Buna göre mümkün mâhiyetin 212 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 51. 520 aslî özellii ihtiyaçtır. Dolayısıyla mümkün mâhiyetin ister ilmî vücûdu, isterse hâricî vücûdu ele alınsın mâhiyetin bir fâile muhtaçlıı ortadan kalkmaz. Mâhiyetlerden mec‘ûllüün nefyolunması, haddi-zâtlarında bir câilin ca‘line veya bir müessirin tesirine muhtaç olmamaları demektir. Söz gelimi, siyahlık mâhiyetini kendisiyle beraber baka bir ey düünülmedii takdirde akıl, tek baına bu mefhûmda ca‘l ve tesir anlamı görmez. Çünkü mâhiyet ile mâhiyetin kendisi arasında bir farklılık bulunmamaktadır. Bu nedenle herhangi bir fâil, o mâhiyeti ca‘l ve tesir yoluyla o mâhiyetin kendisi kılmamıtır. Bu durumda mâhiyetler için iki durum söz konusudur: ilk duruma göre mâhiyetler hadd-i zâtlarına göre ca‘l ile vasıflanmazlar. kinci duruma göre ise vücûdla muttasıf olmaları bakımından ca‘l ile vasıflanırlar. Bu nedenle mâhiyetleri bu bakımlardan gayr-i mec‘ûl veya mec‘ûl kabul etmek yanlı olmaz.213 Nablûsî, mâdûmun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü problemlerine kısaca deinmekle yetinmitir. Onun bu konudaki görüleri seleflerinin özeti mâhiyetinde kabul edilebilir. Nitekim mâdûmun eylii problemini daha önce de iaret edildii üzere sübût-vücûd ayrımına balı olarak açıklamıtır. Seleflerinde olduu gibi Nablûsî’ye göre de iki tür eylikten söz edilebilir: sübût eylii ve vücûd eylii. Buna göre u an dı dünyada bulunan her ey mevcûddur. Henüz yaratılmamı olan mümkünler ise vücûdları olmaksızın sâbittirler. Mevcûd olan eyler, vücûd eylii ile vasıflanırlar. Henüz yaratılmamı ve fakat Tanrının ilminde yer alan eyler ise sübût eylii ile vasıflanırlar. Bu anlamda sübût imkânla eanlamlıdır. Yani bir eyin sübûtu, onun dı dünyada var olabilme imkânı demektir. Burada karımıza yine vahdet-i vücûd polemiklerinin önemli problemlerinden biri olan mâhiyetlerin mec‘ûllüü tartıması karımıza çıkar. Nablûsî bu problemi bir eyin sübûtunun herhangi bir vücûd ifade etmeyii üzerinden amaya çalıır. Buna göre bir eyin var olmazdan önceki sübûtu ezelî bir durum olup herhangi bir câilin ca‘li ile deildir. çünkü o ey yaratılmazdan önce sırf yokluktur. Bu yüzden kendisinde varlıı kabul imkânı dıında hiçbir ekilde bir vücûd bulunmamaktadır. 213 Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî erhi Naki’l-Fusûs, Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye, s. 17. 521 Dolayısıyla yokluk üzerinde herhangi bir câilin ca‘linin tasarruf edecei bir ey olmadıı için bunların mec‘ûl olmalarından söz edilemez.214 2. Teolojik tirazların Cevabı Vahdet-i vücûdun iki temel önermesi olan vücûdun vücûbu, müahhas birlii ve eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması ile âlemin hayal olmasının kabulüne balı olarak ortaya çıkacaı iddia edilen ilâhiyat problemleri de müdâfaa yazarları ve Nablûsî tarafından ele alınarak açıklanmıtır. kinci bölüm çerçevesinde bu konudaki itirazların ele alını sistematiine uygun olarak Nablûsî ve dier müdâfîlerin konuya dair cevapları Tanrının zâtı ile ilgili itirazlara cevaplar, sıfatlar ve isimlerle ilgili itirazlara cevaplar, Tanrının ahvâli ile ilgili itirazlara verilen cevaplar ve Tanrının ef‘âli ile ilgili itirazlara verilen cevaplar olmak üzere dört ana kısım altında incelenecektir. a. Tanrının Zâtı le lgili Olarak Yöneltilen Teolojik tirazların Cevabı kinci bölüm çerçevesinde de görüldüü üzere ehl-i nazara göre vahdet-i vücûdun, vücûdun vücûbu, müahhas birlii ve hakîkatü’l-hakâyık olması ile âlemin hayal olması ilkelerinin kabulü, Tanrının zâtıyla ilgili çeitli ilâhiyat problemlerini peinden getirmitir. Bu problemler itirazlar kısmında da iaret edildii üzere ilki dorudan Tanrının zâtı ile ilgili ikincisi ise zâtî tenzîh ile ilgili olmak üzere iki ana balık altında toplanan problemlerdir. Gerek Nablûsî ve gerekse dier sûfî müdâfîler bu iki ana balık altında topladıımız itiraz noktaları ve problemleri ele alıp cevaplamaya çalımılardır. Tanrının zâtı ile ilgili itiraz noktaları ikinci bölümde de dikkat çekildii üzere isbât-ı vâcib, zât-vücûd ayniyeti, zâtın bilinirlii, zât hakkında aratırma yapma ve ta‘tîl-i zâtî215 gibi hususlardan olumaktadır. Müdâfaa yazarları bu itiraz noktalarına 214 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 69. 215 Ta‘tîlin birden fazla çeidi vardır. Dolayısıyla mu‘attıla Tanrının sıfatlarını inkâr edenler için kullanıldıı gibi aynı zamanda Tanrının sun‘unu reddedenler yani Dehrîler için de kullanılır. (Bkz. Mustafa Sinanolu, “Muattıla”, DA, c. 30, s. 330-331) Bu bakımdan vahdet-i vücûda yönelik ta‘tîl ithâmı zâtî, sıfâtî ve fiilî ta‘tîl 522 çeitli açıklamalar getirmi, bazı noktaları ise sistem içinde anlamlı bulunmadıı için cevapsız bırakmılardır. Bu itiraz noktalarına verilen cevapları tek tek ele alacak olursak, isbât-ı vâcib açısından yöneltilen itirazlar, daha önce de iaret edildii üzere akozmizm tasavvuru nedeniyle yöneltilmektedir. Sûfîler akozmizm dolayısıyla isbâtı vâcibin ortadan kalkacaı ve bu nedenle Tanrının varlıını isbat etme konusunda ilâhiyat açısından sorun doacaını kabul etmezler. Nitekim Molla Câmî, Filozofların Tanrının varlıını kanıtlama yöntemlerinden olan ontolojik delili kullanarak varlıkta bir vâcibin olmasının gerekliliini, varlıın yalnızca mümkünle inhisârının imkânsızlıı ilkesinden hareketle kanıtlar. Câmî’ye göre, vücûdda bir vâcib bulunmadıında varlık yalnızca mümkün varlıklarla sınırlı kalması nedeniyle gerçekte hiçbir ey var olamaz. Çünkü her ne kadar çok sayıda olsa da mümkün varlıklar kendi varlıklarında ontolojik açıdan müstakil deildirler. Varlıkları bakasından kaynaklanmaktadır. Var etme mertebesi var olma mertebesinden sonra olduu için mümkünün bakasını var kılması söz konusu deildir. Çünkü varlık olmadan ne kendi zâtını ne de bakasını var kılmanın olması mümkün deildir.216 Öte yandan müdâfaa yazarı bazı Sûfîlerin nazar ve burhâna dayalı istidlâl ile Tanrı hakkında gerçek bilginin elde edilemeyeceini ileri sürdükleri de görülmektedir. Nitekim Fusûs ve Nusûs ârihi Alâeddin el-Mehâimî (ö. 835/1432) Sûfîlerin Tanrının varlıı konusunda nazar ve burhân metoduna bavurmamalarının nedenini bu delillerin, sahiplerine kesin bilgi vermeyiine balar. Bu yüzden Sûfîler bu konuda yalnızca kefî delillere bavurmulardır. Mehâimî, bu delillerin kesin bilgi ifâde eden zarûrî vicdâniyât kategorisinden bilgiler olduunu ileri sürer. Bununla beraber mutlak vücûdun hâriçte mevcûdiyeti ve vücûbu konusunda hem aklî hem de naklî burhanlar getirilebileceini ifade eder.217 Bir dier müdâfaa yazarı a‘rânî de mahlûkttan yola çıkılarak istidlâl yoluyla Tanrının ispatlanmasının kendisinin sorunlu olduu düüncesindedir. Zîrâ Tanrı vücûdun kendisi olması dolayısıyla Ona delil aratırmaya ihtiyaç yoktur. a‘rânî Tanrı hakkında bu ekilde mahlûkttan yola çıkarak yapılan istidlâli olarak üç farklı açıdan yöneltilmitir. Burada dikkat çekilen ta‘tîl problemi, zâtın yok sayılması ve müahhaslıın bulunmaması anlamındaki ta‘tîldir. 216 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 1. 217 Alâeddin el-Mehâimî, Mera‘u’l-Husûs ilâ Me‘âni’n-Nusûs, Beyrut 2008, s. 39. 523 edebsizlik olarak yorumlar. Çünkü mahlûkttan yola çıkarak Tanrının zâtına ulamak ve konuda delil aratırmak yanlıtır. Zîrâ Tanrının zâtının bilinmesine imkân yoktur. Mahlûktın Tanrının zâtına deil ancak Onun sıfatları ve isimlerine delâleti olabilir. Bu nedenle a‘rânî’ye göre Kelâmcılar mahlûktı Tanrının varlıına ulamada basamak yapmakla hatalıdırlar. Onların bu hatalarının nedeni nefislerine bakıp, ardından istidlal etmeleridir. Onlar, nazar etmelerinin vücûd ile nitelenmi olmaları hükmüne balı olduunu bilememilerdir. Gerçekte ise nazar eden vücûddur. Vücûd da Tanrıdır. a‘rânî, bu ekilde davrananların dütükleri tuhaflıı dile getirerek eer vücûd ile vasıflanmamı olsalar bu durumda nasıl nazar edeceklerini sorgular. Dolayısıyla vücûd kendi kendisine nazar etmekte olduundan gerçekte nâzır vücûddur. Bu yüzden bu insanlar deil, sadece Tanrı, kendisiyle nazar etmi, böylece Tanrı, onlar için nefislerini meydana getirmitir.218 Bir müdâfaa yazarı olarak Nablûsî, isbât-ı vâcible ilgili bu itiraz noktasını dikkate alarak dorudan cevap vermemitir. Ancak yukarıda Molla Câmî’nin isbât-ı vâcib konusunda ileri sürdüü burhânı kendi eserinde zikretmi olmasından hareketle akozmizmi benimsemenin isbât-ı vâcib konusunda iddia edilen sorunları ortaya çıkarmadıını düündüü hatta akozmizm anlayıından hareketle de pekâlâ isbât-ı vâcib yapılabileceini kabul ettiini söylemek mümkündür.219 Öte yandan kelâma dair eserlerinde nazar ve burhân metoduyla Tanrının bilinmesinde bir sakınca bulunmadıını ifade ettii görülmektedir. Bununla birlikte bu bilginin mâhiyeti konusundaki yorumları dikkate deerdir. Zîrâ Nablûsî, her ne kadar nazar ve burhâna dayalı olarak Tanrının bilinmesi konusunda bir sakınca olmadıını söylemi olsa da bu bilgi ile kastedilenin Tanrının hakîkatine vukûf olmadıını da eklemitir. Tanrı hakkındaki nazar ve burhân yöntemiyle elde edilen bilgi yalnızca Tanrının hâriçte bulunuyor olması ve Tanrı hakkında zorunlu olarak olması gereken ve aklen muhâl olan durumların bilgisidir.220 218 a‘rânî, el-Mîzânu’z-Zerriyye, Kahire 2007, s. 88. 219 Nablûsî, Itlâku’l-Kuyûd erhu Mir’âti’l-Vücûd, Milli Kütüphane: Ankara Adnan Ötüken l Halk Kütüphanesi, dvd no: 1182, vr. 6a-b. 220 Nablûsî, el-Metâlibü'l-Vefiyye bi erhi'l-Ferâidi's-Seniyye, Süleymaniye Ktp. Damad brahim, no: 797, vr. 30a-b; a.g.m., Râihatu’l-Cenne erhu zâeti’d-Dücünne fî Akidi Ehli’s-Sünne, Beyrut 2007, s. 32. 524 Nablûsî buradan hareketle Tanrı hakkındaki bilginin tasnifini yaparak nazar ve burhân yöntemi ile elde edilen bilginin deerini de ortaya koyar. Buna göre mârifetullahın dört türünden söz edilebilir. Bunların ilki Tanrının kendi hakîkati hakkındaki bilgisidir. Bu yalnızca Tanrıya ait bilgidir ve mârifet-i hakîkî olarak adlandırılır. kinci tür bilgi iyânî bilgidir. Bu bilgi cennet ehlinin cennette Tanrıyı görmesine balı olarak ortaya çıkar. Üçüncü tür bilgi kefî bilgidir. Bu bilgi velîlerin Tanrı hakkındaki bilgisidir. Dördüncü tür bilgi ise nazar ve burhân yöntemi ile elde edilen Tanrı bilgisidir. Âlimler bu yöntemle Tanrı hakkında bilgi elde ederler.221 Nablûsî’nin bu açıklamalarından yola çıkarak onun nazar ve burhân yöntemi ile elde edilen bilgiye bir dereceye kadar önem verdii söylenebilir. Bununla beraber nazar ve burhâna dayalı istidlâlî bilginin Tanrı hakkındaki üpheleri bütünüyle ortadan kaldırmadıını düünmektedir. Nitekim a‘rânî’nin yukarıdaki açıklamalarını eserinde alıntılar.222 Bunun yanı sıra zât-ı ilâhî hakkında nazarî istidlâlin üphe ve ihtilâfı ortadan kaldırmadıını ileri sürer bu yöntemin ilâhiyat alanındaki yetersizliini göstermeye çalıır.223 Zâtla ilgili ikinci temel itiraz noktası olan zât-vücûd ayniyetinin douracaı iddia edilen problemler ve gerek Nablûsî’nin ve gerekse dier vahdet-i vücûd müdâfîlerinin bunlara verdikleri cevaplar, Tanrının zâtının vücûd olması ile ilgili kısımda deerlendirildii için burada yeniden ele alınmasına gerek yoktur. Sûfîlerin Tanrının zâtına vücûd demeleri nedeniyle Tanrının zâtı hakkında âri‘ tarafından yasaklanmı olan aratırma yapma ve vücûdun a‘refu’l-eyâ olması dolayısıyla Tanrının zâtının en bilinir ey durumuna gelmesi problemi de müdâfaa yazarları tarafından ele alınmıtır. Sûfîler Tanrının zâtı hakkında kendilerine apophatic bakıla yöneltilen bu eletirileri aynı gerekçeleri ileri sürerek reddederler. Öncelikle Sûfîler, zâtın vücûd olduunu söylemenin zât hakkında aratırma yapmaya dalma olarak görülmemesi gerektiini vurgularlar. Çünkü vücûd ifâdesi yalnızca 221 Nablûsî, el-Metâlibü'l-Vefiyye, vr. 30b; Râihatu’l-Cenne, s. 32. 222 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 93-94; Gerçek Varlık, s. 113-114. 223 Nablûsî, Katratu Semâi’l-Vücûd, Süleymaniye Ktp. Esad Efendi no: 1762, vr. 86b. 525 zihne yakınlatırıcı bir unsur olarak görülmelidir.224 Öte yandan Tanrının zâtı hakkında aratırma yapmanın sakıncaları hakkında ehl-i erîatla görü birlii içinde olduklarını da belirtirler. Nitekim a‘rânî, Tanrının zâtı hakkında aratırma yapılmasının sakıncalarına ve er‘î açıdan bunun douracaı sorunlara dikkat çekmitir. a‘rânî bu çerçevede bnü’l-Arabî’nin Gazâlî hakkındaki eletirisini nakletmitir. bnü’l-Arabî, Gazâlî’nin Tanrının zâtı hakkında fikir ve nazar yöntemi çerçevesinde konumasının yanlı olduunu, Tanrının nitelikleri hakkında yapılan nazarî te’vîllerin gerçee mutabık olmadıını, bu konuda en doru yolun peygamberlere tâbî olup te’vîlsiz bir ekilde inanmak olduunu söylemitir.225 a‘rânî onun bu görüünden hareketle hiç kimsenin Tanrının zâtı hakkında aratırma yapmayacaını, bu konuda nazarî istidlâlin câiz olmadıını vurgulamıtır.226 Nablûsî de Tanrının zâtı hakkında Sûfîlerin bahsettii hükümlerin zât hakkında aratırma yapmak anlamı taımadıını beyân ederek Sûfîlerin de kendilerine eletiri yönelten din âlimleri gibi aynı selbî ilâhiyat unsurlarına sahip olduklarını kanıtlama amacı güder. Dolayısıyla ona göre Tanrının zâtı hakkındaki sözler yalnızca ifhâm maksatlıdır. Böylece sâlikte bir ilgi uyandırmak hedeflenmektedir. Öte yandan Nablûsî, Tanrının zâtı hakkında bu ekilde ileri sürülen sözlerin ve vasıfların hâdislerle ilgili sözler ve vasıflar olması hakkında da açıklama yapar. Bunu daha çok mistik tecrübe ile bunun dile getirilmesiyle ilgili geleneksel sorunlar çerçevesinde temellendirir. Ona göre Tanrının zâtıyla ilgili bu ekilde anlama yaklatırıcı ifâdelerin kullanılmasının nedeni ibârenin darlııdır. Dolayısıyla kastedilen anlam ile ibârenin lafzî karılıının örtümemesi doaldır.227 Tanrının zâtına vücûd denilmesi nedeniyle Tanrının zâtının a‘refu’l-eyâ olması durumu da vahdet-i vücûdu benimseyenler tarafından reddolunmutur. Vahdet-i vücûd müdâfîleri bu iddiaya karı Tanrının zâtının mutlak gayb olması ve bilinmezliini vurgulayarak cevap verirler. Bu durumda zât-ı ilâhî vücûd olması dolayısıyla a‘refu’l-eyâ deil aslında amezu’l-eyâdır. Sûfîler bu durumun 224 Nitekim Nablûsî vücûdun zihne yakınlatırma maksatlı kullanıldıını belirtir. Bkz. el-Vücûdu’l-Hakk, s. 17; Gerçek Varlık, s. 30. 225 bnü’l-Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, C. XXIV, s. 45-46. 226 a‘rânî, el-Mîzânu’z-Zerriyye, s. 85-86. 227 Nablûsî, ez-Zıllu’l-Memdûd fî Ma‘nâ Vahdeti’l-Vücûd, Süleymaniye Ktp. Esad Ef. no: 1762, vr. 49b-50a. 526 açıklamasını ise mutlaklık-mukayyedlik üzerinden yapmılardır. Buna göre sırf ve mutlak vücûd olan Tanrının zâtının iki itibârı vardır. Bunların ilki mutlaklık itibârıdır. Tanrının zâtının mutlaklıı bakımından bilinmesi söz konusu deildir. Mutlaklıı bakımından Tanrının zâtı olan vücûda mevcûdluk dıında hiçbir hüküm verilemez. Zîrâ bu mertebe bakımından Tanrının zâtının hiçbir isimle veya vasıf ve na‘tla tavsîfinden söz edilemez. Tanrının zâtı olan vücûdun ikinci itibârı ise mukayyedlik itibârıdır. Mahlûktın Tanrı hakkındaki bilgileri bu itibâr dolayısıyla oluur. Zîrâ bu itibâr cihetinden Tanrı isimler ve sıfatlarla tesmiye ve tavsîf edilebilir. Dolayısıyla vücûd-i mutlak, mümkünler hasebiyle mümkünlere mümkünler içinde tenezzül eder. Tanrının zâtı olan vücûd-i mutlak bu yön itibâriyle bilinebilir, müâhede edilebilir ve görülebilir.228 Nablûsî, vücûdun bilinirlii-bilinmezlii problemini mutlaklık-mukayyedlik çerçevesinde ele alan Sûfîlerdendir. Ona göre Tanrının zâtı mutlaklıı bakımından bilinemez. Bu konuda ne bir mukarreb ne de bir nebî bilgi sahibidir. Çünkü Tanrının zâtı mutlak olarak mahlûkta kapalıdır. Bu nedenle onunla alakalı konuulmaz. Bu konudaki bilgiler ancak zâtın zuhûruna göredir. Yani mutlak vücûd olan zât, çeitli kayıt ve itibârlar ile zuhûr edince mahlûktın bilgisi sınırlarına girer. Dolayısıyla zât hakkındaki bilgiler ancak mertebeler cihetinden ortaya çıkmaktadır. Bununla beraber zâtı bu mertebe cihetinden bilen herhangi bir ârif, bilgisi ile Tanrının zâtını kuatmı deildir. Aksine zât-ı ilâhî o ârifin kendisini bildii yöne ramen aslî hüviyetinde yine gayb olarak kalmaktadır. Bu nedenle ârif, Tanrı hakkındaki bir mertebeyi kitaba ve sünnete uygun olarak bildiinde dönüp o mertebe hakkındaki bilgisi ile birlikte Tanrıyı tenzîh eder. Çünkü bu bilgi ârife ancak kendi istidâdı miktarınca açılmıtır. Dolayısıyla ortada bir farklılama bulunmaktadır. Farklılık ise hudûs alâmetidir. Hâdis olan ey kadîm olan eye mutâbık dümez. Bu nedenle ârif, Tanrı hakkındaki her bilgisinde acziyetini idrâk eder ve bu sonsuza dek sürer.229 Ayrıca Nablûsî, Sûfîlerin zât hakkındaki sözlerinin bundan baka bir anlam taımamasına ramen bazı din âlimleri tarafından saptırılması ve kastedilen anlamdan baka anlamlara çekilmesini de doru bulmadıını belirtir. Onların bu 228 Sadreddin Konevî, en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, s. 40-48. 229 Nablûsî, Katratu Semâi’l-Vücûd, vr. 86a-b. 527 yanlı anlamalarının kaynaını ise bilgisiz bazı kiilerin bu konuda muhakkik Sûfîlerin eserlerini okuyarak konumalarına balar. Dolayısıyla din âlimleri aslında öyle olmayan bir konuda muhakkik Sûfîleri suçlamakta ve Tanrının zâtıyla ilgili yanlı bilgiye sahip olduklarını söyleyerek hüküm vermektedirler.230 Reddiye yazarlarının Tanrının zâtını ilgilendiren itiraz noktalarından bir dieri olan zâtî ta‘tîl problemi ise daha önce de zikredildii gibi birlik ile sereyân ve inbisât, mütereklik vb. arasında ortaya çıkacaı düünülen sorunlar çerçevesinde ileri sürülmütür. Bu sorunların odaında vahdet-i vücûda göre Tanrının zâtının gerçekte müahhas bir varlık olarak bulunmadıı kabulünde toplanmıtır. Dolayısıyla müdâfaa müellifleri inbisât, sereyân ve mütereklik dolayısıyla Tanrının müahhaslıının ortadan kalkmadıına dair açıklamalar getirmilerdir. Nitekim konuyla ilgili itirazlar ve cevaplara müahhas birlikle ilgili açıklamlar kısmında iaret edilmitir. Tanrının zâtına yönelik itiraz noktalarının ikinci kısmı olan zâtî tenzîh ilgili problemlere gelinecek olursa, bunlar daha çok hulûl, ittihâd-panteizm ve taaddüd-i vâcib/irk gibi problemlerden olumaktadır. Tanrının zâtî tenzîhine dair bu problemlerin temelinde ise vahdet-i vücûdun Tanrı ile âlemi vücûdda birlemesi dolayısıyla ortaya çıktıı iddia olunan Tanrı-âlem özdelii kabulü yer alır. Bu kabul, vahdet-i vücûd sisteminde Tanrının zâtı olan vücûdun eyânın hakîkatlerinin hakîkati olmasıyla ilgilidir. Bu nedenle müdâfaa yazarları Tanrının zâtının neden hakîkatu’lhakâyık olması gerektii üzerinde durmuturlar. Vahdet-i vücûd metafiziinde Tanrının hakîkatu’l-hakâyık olarak kabulü, Tanrı-âlem ilikisine dair bazı teorilerin sonucudur. Bunların baında vahdet-i vücûdun çokluu açıklama konusunda kendisinden faydalandıı a‘yân-ı sâbite teorisi yer almaktadır. Vahdet-i vücûd metafiziine göre eyânın hakîkatleri olan a‘yân, Tanrının ilmindeki ilmî sûretlerdir ve aynı zamanda ilâhî isimlere karılık gelmektedirler.231 Âlem ve insan a‘yân-ı sâbiteye karılık gelen bu ilâhî isimlerin sûretinde yaratılmıtır. A‘yânın ilâhî isimler olması nedeniyle hakîkati, zât-ı ilâhîdir. 230 Nablûsî, Katratu Semâi’l-Vücûd, vr. 87a. 231 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 47; Bahâeddinzâde, Vahdet-i Vücûd Risâlesi, trc. Mûsâ Kâzım Efendi, Atatürk Kitaplıı, K 000433, vr. 14a. 528 Eyânın hakîkatlerinin de a‘yân-ı sâbite olması dolayısıyla zât-ı ilâhî aynı zamanda eyânın hakîkatlerinin de hakîkati olmaktadır. Dolayısıyla vücûd her eyin hakîkatidir. Böylece mutlaklıı gerei Tanrı veya vücûd, her eyin hakîkati ile zuhûr ve tecellî etmekte ve hiçbir ekilde sınırlı kalmamaktadır. Sûfîlerin bu konudaki fikirleri ehl-i nazar ve erîat tarafından zâtî tenzîhe aykırı bulunmu, bu nedenle vahdet-i vücûd bir tür hulûl ve ittihâd/panteizm olarak kabul edilmitir. Bu durum aynı zamanda hudûs-i vâcib ve kıdem-i mümkinât anlamı taıdıı eklinde yorumlanmıtır. Dolayısıyla müdâfaa yazarları Tanrının zâtının neden hakîkatu’l-hakâyık olduunu açıklama ihtiyacı duymulardır. Sûfîlerin, Tanrının zâtını eyânın hakîkatlerinin hakîkati olarak görmelerinin temel nedeni, Tanrının ilim sıfatı ile ilgili görülerinden kaynaklanır. Bunun daha net anlaılması Sûfîlerin hakîkatlerle ilgili teorilerinin bilinmesine balıdır. Vahdet-i vücûd metafizii açısından bir eyin hakîkati demek, o eyin Tanrının ilminde sübût bulmu ezelî-ebedî taayyün keyfiyetidir. Bu durumda bir eyin hakîkati, Tanrının bu eyi bilme keyfiyeti demek olur. lim, Tanrının sıfatlarından biridir. Bu konuda muhâlifler ile müdâfîler arasında herhangi bir anlamazlık bulunmaz. Yani hem Sûfîlere göre hem de reddiye yazarlarına göre Tanrının ilim sıfatı vardır. Öte yandan hem muârızlar hem de müdâfîler, herhangi bir sıfata ait bir keyfiyetin o sıfata ait bir sıfat olduunu benimsedikleri görülmektedir. Dolayısıyla eyânın hakîkatlerinin bilgisi ve bu bilginin ilmullahtaki formu, ilmullaha ait bir keyfiyet olması ve ilmullahın hakîkatinin de zâtullah olması dolayısıyla Tanrının zâtı eyânın hakîkatlerinin hakîkati kabul edilmektedir.232 Bunun yanı sıra Sûfîler, neden Tanrının zâtını eyânın hakîkatlerinin hakîkati olarak kabul ettiklerine dair yine çeitli burhânlar getirmilerdir. Bunların baında illet-mâlul ilikisi kapsamında Tanrının, âlemin varlık ilkesi olması yer alır. Buna göre âlemdeki varlıklar incelendiinde bu eylerin bir tür illet-mâlul ilikisiyle birbirlerinden sâdır oldukları görülür. Bu durum teselsülün ibtâli kuralı gerei bir ilk ilkede durmak zorundadır. Teselsülün kendisinde sonlandıı bu ilk ilke zorunlu olarak zâtı gerei var olan bir hakîkattir. Dolayısıyla vücûdu ile mâhiyeti birbirinin 232 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns, s. 185-186. 529 aynıdır. Bu yüzden âlemdeki sâir mevcûdât bu ilk ilke ile kim olurlar. Bu ilke olmasızın kendi balarına var olmaları imkânsızdır. Mümkünlerin bu ekilde ontolojik bir baımsızlıklarının bulunmaması onların tek bir ilkenin mâlulü olmalarını gerektirir. dolayısıyla mümkünler bu tek ilkenin farklı mertebelerde ortaya çıkmı mâlullerinden ibârettir. Dolayısıyla ilk ilke mevcûdâtın hakîkatlerinin hakîkati konumundadır.233 Ayrıca Sûfîlerin Tanrının zâtını hakîkatlerin hakîkati kabul etmelerinin bir dier nedeni, Tanrının zâtını her eyi kuatan ve en geni taayyüne sahip mutlak bir hakîkat olarak kabul etmeleri ile de ilgilidir. Bu durumu en iyi ekilde salayan kavram ise mutlak vücûddur. Dolayısıyla Tanrının zâtının en geni kapsamlı taayyün olması ve kuatıcılıı, Onun en genel mâhiyet olmasıyla ilikilendirilir. Bu da Tanrının hakîkatlerin hakîkati olmasını gerektirir. Nitekim Bahâeddinzâde, Sûfîlerin bu husustaki görülerini Tanrının vüs‘atiyle badatırdıkları kanaatindedir. Ona göre hakîkatu’l-hakâyık olma ile vücûd-i mutlak olma arasında iliki vardır. Bu bakımdan Tanrı, eer vücûd-i mutlak olmasa kendisi dıındaki dier mevcûdâta mübâyin cüz‘îhakîkî bir ahıs olması gerekecektir. Dolayısıyla bu durum her mevcûdun gerçek bir vücûd ile mevcûd olması anlamına gelecek bu da hem âlemdeki eylerin Tanrı ile vücûdda müâreketini hem de ontolojik açıdan Ondan baımsız olmalarını gerektirecektir. Bu durum aynı zamanda kendisini eyâyı ihâta ve vüs‘atle tavsîf eden Tanrının varlık mertebelerinin en dar kapsamlı olanı olmasına yol açar. Çünkü bir cüz‘î hakîkatin, dier cüz‘î hakîkatler ile arasında mübâyenet ve farklılama bulunur. Bu nedenle onlardan hiç birisinde dierini kuatma özellii bulunmaz. Dolayısıyla bir cüz‘î hakîkatin dier bütün eyleri kuatması söz konusu olmaz. Bu durumda Tanrıyı cüz‘î bir hakîkat olarak kabul etmek, Tanrının her eyi ihâtası ve her eyle birliktelii gibi vasıflarını ta‘tîle yol açar. Tanrının bu vasıflarının geçerli olması durumu ancak Onun her eyin hakîkati olması ve mutlaklııyla gerçekleir. Sûfîler bu nedenle Tanrıyı zâtü’z-zevât hattâ tek gerçek zât olarak kabul etmilerdir.234 Bahâeddinzâde’nin bu açıklamalarından, Sûfîlerin Tanrının zâtını 233 Ksım Ali Ahmedî, Tenzîhu’l-Ma‘bûd, s. 72. 234 Bahâeddinzâde, Vahdet-i Vücûd Risâlesi, vr. 23a. 530 âdetâ cevher gibi tasavvur ettikleri ve sâir mevcûdâtı ise bu cevhere ârız olan arazlar gibi kabul ettikleri sonucu çıkar. Bahâeddinzâde, Sûfîlerin Tanrının zâtını hakîkatlerin hakîkati kabul etmelerinin gerekçelerini ele aldıktan sonra bu konuda ortaya çıkan zâtî tenzîhle ilgili problemleri Sûfîlerin nasıl çözdüünü de inceler. Bu çerçevede Tanrının zâtının eyânın vücûdu ve hakîkati olması durumunda zâtî tenzîhin ortadan kalkacaı iddiası üzerinde durur. Buradaki temel problem, eyânın hakîkatlerinin ârız olduu bir mârûz gibi kabul edilen Tanrının mümkün varlıklara ait noksan vasıflarla vasıflanması dolayısıyla tenzîhin ortadan kalkmasıdır. Çünkü vahdet-i vücûdu kabul durumunda Tanrı, insan, hayvan, bitki ve cemâdâtta ortaya çıkan eksikliklerle vasıflanmı olacaktır. Çünkü bütün bu eylerin vücûdu gerçekte Tanrının vücûdudur. Bahâeddinzâde Sûfîlerin bu problemi taayyün ile müteayyini birbirinden ayrıtırarak çözdükleri görüündedir. Nitekim Sûfîlerin bu konudaki görülerini naklederken buna iaret etmektedir. Bahâeddinzâde, Sûfîlerin noksanlık ve kemâl konusunda ayrıma gittiklerini nakleder. Buna göre Sûfîler, Tanrının ne zât bakımından ne de sıfatları bakımından hudûs ve imkân gibi eksikliklerle vasıflanamayacaını belirtirler. Öte yandan hudûs ve imkânın mercii taayyünât ve zuhûrâttır. Bu durum Zeyd’in belirli bir vakitte, belirli ahıslardan ve belirli özelliklerle tevellüdü durumunda insanlık hakîkatinin de bu özellikleri taımasına gerek olmaması ile açıklanır. Dolayısıyla taayyün ve zuhûrların imkân ve hudûs gibi noksan sıfatlarla ittisâfı, bu taayyün ve zuhûr mertebelerinde müteayyin ve zâhir olan hakîkatin de bu noksan sıfatları taımasını gerektirmemektedir. Bu durumda mutlaın kıdemi mukayyedin hudûsuna, mutlaın vücûbu mukayyedin imkânına mânî deildir. Böylece bir taraftan zâtî tenzîh konusunda kıdem-i mümkün ve imkân-ı vâcib problemlerinin olumadıı gösterildii gibi dier taraftan vahdet-i vücûdun Tanrının bilinmesi konusundaki temel tezi olan sûretlerde tahavvul ve sûretlerle tecellî doktrininin ve müteâbihâta yönelik çözümün de teorik zemini oluturulmu olur.235 Bahâeddinzâde’nin açıklamalarında Sûfîlerin zâtî tenzîh konusuna bir dier yaklaımlarını da görürüz. Bu yaklaımda Sûfîler noksanlıın göreceli oluundan 235 Bahâeddinzâde, Vahdet-i Vücûd Risâlesi, vr. 16a-18a. 531 hareket ederler. Yukarıda iaret olunduu gibi mutlak-mukayyed ayrımı bu yaklaımda da geçerlidir. Bu çerçevede kevnî hüküm ve hâlleri iki kısma ayırarak ilk kısım olan kemâlâtı mutlak vücûda ikinci kısım olan noksanlıkları ise cüz’î taayyünlere hasrederler. Görecelilik durumu ise mukayyed olan taayyünâtın da vücûd-i mutlaın hükümlerinden olması nedeniyle bunlara ait noksanlıkların da vücûd-i mutlaka izâfesi sorununda ortaya çıkar. Bahâeddinzâde, Sûfîlerin bu konuda ortaya çıkan sorunu taayyünâta ait eksikliklerin tabîatıyla ilgili açıklamalardan hareketle amaya çalıtıklarını nakleder. Buna göre eksiklik olarak kabul edilen eyler aslında birbirine muhâlif ve aralarında münâferet bulunan eylerde ortaya çıkan izâfî bir durumdur. Öte yandan mutlak ile mukayyed arasında hiçbir biçimde münâferet ya da muhâlefet olmadıı için bu durumların mutlaa izâfelerinde de hiçbir sorun ortaya çıkmaz. Ayrıca noksanlık veya noksanlıı gerektiren bir vasfı kabul etmek, mutlaın özelliklerinden deildir. bu nedenle mukayyede ait eksikliin mutlaa atfedilmesi tasavvur edilemez.236 Bahâeddinzâde, Sûfîlerin zâtî tenzîhle ilgili bir dier önemli problem olan hulûl-ittihâd/panteizm problemini nasıl ele aldıklarını da incelemitir. Bu balamda Sûfîler kendilerine yöneltilen hulûl-ittihâd/panteizm ithamlarına karılık, tek vücûd kabulü ve sâir eyânın da bu cevher gibi olan tek vücûd ile kim bir takım arazlar oluu nedeniyle iki vücûdun bir birine hâil olması anlamıyla hulûl ya da iki vücûdun birlemesi anlamıyla ittihâdın söz konusu olamayacaını ileri sürerler. Bu nedenle ortada iki farklı vücûd kategorisi olmadıından hulûl ya da ittihâd gibi zâtî tenzîhe halel getirecek sorunların ortaya çıkıı mümkün deildir.237 Nablûsî de zâtî tenzîh probleminin kaynaı olan Tanrının zâtının her eyin hakîkati olması problemini incelemitir. Ona göre Tanrının zâtının hakîkatu’lhakâyık olması, Tanrının zâtının vücûd olmasının sonucudur. Zîrâ bir eyin hakîkati demek o eyi kendisi kılan eydir. Bu tanım gerei bütün mevcûd eyler kendi balarına deil Tanrının zâtı olan vücûd ile mevcûd olmulardır. Zîrâ mevcûdlar 236 Bahâeddinzâde, Vahdet-i Vücûd Risâlesi, vr. 22a. 237 Bahâeddinzâde, Vahdet-i Vücûd Risâlesi, vr. 16a. 532 vücûdun takdir ve tasvîrleridirler. Bu yüzden Tanrının zâtı olan vücûd, eyâyı eyâ kılan ey olması dolayısıyla eyânın hakîkatlerinin hakîkatidir.238 Nablûsî, Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olmasını seleflerinde görülen cevher-araz ilikisi ve vücûdun asliyeti ve eyânın vücûda tâbiiyeti anlayıı üzerinden açıkladıı da görülür. Nablûsî’nin bu konudaki anahtar kavramı Tanrınınvücûdun kayyûmiyetidir. Bu bakımdan Tanrının zâtı her eyin kim kılıcısı olması dolayısıyla âdetâ araz gibi kendi baına bir varlıı bulunmayan mevcûdâtın kendisiyle kim oldukları bir cevher olarak tasavvur edilir. Nablûsî, Tanrının bu özelliini ise Onun el-Hayy ve el-Kayyûm isimlerine balar. Böylece Tanrı eyânın hakîkatlerinin hakîkati olur, eyânın hakîkatleri ise Tanrının zâtına ait sıfatlar olurlar ve Tanrı bunlara uygun ekilde zâhir olurken aslî mutlaklıından hiçbir ey kaybetmez.239 Tanrının zâtının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olduunu bu ekilde kanıtlamanın yanı sıra Nablûsî, bu durumun ortaya çıkardı iddia edilen zâtî tenzîhe dair problemleri de incelemitir. Yine seleflerinde görüldüü üzere Nablûsî de zâtî tenzîh açısından ileri sürülen problemleri mutlak-mukayyed ikilii üzerinden amaya çalımıtır. Buna göre mutlak olan Tanrının zâtı, mukayyed olan âlemden müstanîdir. Bu nedenle mutlaklıı açısından Tanrının zâtı, âlemle ve âleme ait eksikliklerle vasıflanmaktan münezzehtir. Öte yandan âlem de Tanrının zâtı olan vücûd ile vasıflanmaktan münezzehtir. Çünkü âlemin gerçekte kendi baına bir kıyâmı söz konusu deildir. Böylece ne Tanrı âlemin eksikliine dâhil olur, ne de âlem Tanrının kemâline dâhil olur. Böylece tenzîh konusunda ileri sürülen gerekçeler de geçersiz kalır.240 Öte yandan Nablûsî, vahdet-i vücûdu kabul durumunda Tanrının kullara ait çeitli durumlarla vasıflanması sorununu da vücûd mertebeleri çerçevesinde açıklayarak mutlaklıın tenzîhî boyutuna iâret eden mertebelere ait hükümler ile tebîhî boyutuna iaret eden mertebelerin hükümlerinin birbirlerine verilmemesi gerektiinin üzerinde durur. Bu çerçevede rahat, azap, acı çekme gibi hususlar, 238 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 21. 239 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 71. 240 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 62. 533 kulluk, er‘î sorumluluk gibi durumlar bütünüyle taayyünlere yani mukayyedlie ait vücûd mertebelerine aittir.241 Bunun yanı sıra ulûhiyet mertebesine ait hüküm ve isimler ise kevn ve halk mertebelerine verilmez.242 Böylece Nablûsî, eyâ ve Tanrı arasındaki ayrımayı göstererek aynı zamanda eyâya ait hükümler ve Tanrıya ait hükümleri belirtmi, böylece vâcib-mümkün ayrımı problemini de çözmütür. Bu ekilde aynı zamanda daha sonra iaret edilecek olan ibâhîlik probleminin metafizik temelleri de çürütülerek teklîfin zorunluluu da kanıtlanmıtır. Zâtî tenzîh ile ilgili ileri sürülen hulûl ve ittihâd problemi konusunda ise Nablûsî, klasik savunmayı yineler. Selefleri gibi hulûl ve ittihâd için iki farklı varlık olması gerektiini ancak vücûdun birlii görüünde iki ayrı ve farklı vücûd kategorisi bulunmadıı için hulûl ve ittihâdın gerçeklemeyeceini belirtir. ki farklı vücûdun olması ise eer bu vücûd kadîm kabul ediliyorsa daha önce vücûdun müahhas birlii konusunda ileri sürülen taaddüd-i vâcib ve buna balı olarak irk gibi problemlerinin ortaya çıkmasına neden olur. Eer hâdis kabul ediliyorsa inkılâb-ı hakâyık problemini dourur. Dolayısıyla Tanrının zâtının eyânın vücûdu olmasından dolayı ileri sürülen hulûl ve ittihâd probleminin ortaya çıkması imkânsızdır.243 b. Tanrının Sıfatları ve simleri ile lgili Yöneltilen Teolojik tirazların Cevabı Teolojik açıdan vahdet-i vücûdu kabul etmenin ilâhî sıfatlar ve isimlerle ilgili çeitli problemler dourduu hakkındaki iddialar, Nablûsî ve dier müdâfîler tarafından ele alınıp cevaplanmıtır. Bu çerçevede ikinci bölümde konuyla ilgili itirazlar dört ana balık altında incelendii gibi bu konudaki cevaplar da dört ana balık altında ele alınabilir. Bununla beraber itiraz noktalarına yönelik cevaplar incelendiinde müdâfîlerin sistem içerisinde çözümü olan bazı hususlara yönelik açıklamalarda bulunmadıkları, bu nedenle bu itiraz noktalarını cevaplamadıkları görülmektedir. Bu bakımdan müdâfaa metinlerinde sıfatlarla ilgili itiraz balıklarından yalnızca ayniyet ve isimlerin tevkîfîlii ele alınarak 241 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 60-61. 242 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 43. 243 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s. 54-55. 534 cevaplandırılmıtır. Ta‘tîl ve tenzîhle ilgili problemler ise ayniyet-gayriyet tartımaları içinde zâten cevap bulduu için göz ardı edilmitir. Müdâfîlerin zât-sıfât ayniyeti konusunu nasıl ele aldıklarına gelinecek olursa, bu konuda öncelikle Sûfîlerin sıfat, ayniyet ve gayriyet terimleri ile ne kastettiklerinin ortaya konulması yerinde olacaktır. Sûfîler, ilâhî sıfatların zâta ait nisbetler ve izâfetler olduunu savunurlar. Dolayısıyla vahdet-i vücûda göre sübûtî veya vücûdî sıfatlardan bahsedilemez. Bunun yerine itibârî sıfatlardan söz edilebilir. Nitekim bnü’l-Arabî, ilâhî sıfatlar hakkındaki açıklamalarında sıfatlara nisbetler ve izâfetler demeyi yelemitir. Sıfat lafzını kullanmaktan bilinçli olarak sakınmasını ise er‘î gerekçelerle açıklar. Buna göre erîatta Tanrı kendisini sıfatlarla nitelemedii için Onun hakkında sıfatlardan söz etmek uygun deildir. Bununla beraber Tanrı ilâhî isimlerden söz etmitir. Bu yüzden en doru kullanım, isimleri olan tek zât eklinde olmalıdır. Bu gerekçeler çerçevesinde bnü’l-Arabî sıfat lafzını kullanmayı terk ederek bunun yerine ifadelerinde isim lafzını kullanmayı tercih eder. Dolayısıyla sıfatlar ona göre isimlerin sıfatları demektir. bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd sistemine göre isimlerin sıfatlarının zâtla olan ilikisi ise zât-sıfât ayniyeti konusundaki problemlerin hem kaynaı hem de cevabını oluturur. bnü’l-Arabî, sıfatların zâtla ilikisinde ayniyeti benimseyen Mu‘tezile’den ve zâttan ayrı olduklarını ileri süren –aslında tam anlamıyla ne ayrı ne de gayrı olduunu söyleyen- E‘arîler’den farklı bir yol izlemitir. Onun bu konudaki hareket noktası, aynı zamanda bize sıfatların neden nisbet ve izâfetler düzeyine indirgendiinin de cevabını verir. Bu çerçevede bnü’l-Arabî, zât-sıfât ilikisini iki mevcûd arasındaki bir iliki olarak deerlendirmez. Dolayısıyla bnü’l-Arabî ilgisini ilikinin mâhiyetine yönelterek buradan nisbet kavramına ulaır. Nisbet dıta varlıı olmayan akledilir bir eydir. Dolayısıyla sıfat hâriçte mevcut deildir, çünkü o bir nisbettir. Nisbet kavramı çerçevesinde sıfatları yeniden ele alan bnü’l-Arabî, böylece sıfatların varlık düzlemini hâricî düzeyden zihne taıyarak sıfatları zâtın ne aynı ne de gayrı yapar.244 Dolayısıyla vahdet-i vücûd teolojisinde bu nisbet ve izâfetler, hâriçte zât dıında herhangi baka bir varlıkları olmamak anlamında vücûd- 244 Suad el-Hakîm, bnü’l-Arabî Sözlüü, trc. Ekrem Demirli, stanbul 2005, s. 555-562. 535 i hâricîde zâta yüklenirler. Yani vahdet-i vücûda göre ortada bir zât ve bu zâtın birbirinden farklı sıfatları yoktur. Aksine zât ve sıfatlar hâriçte birdir. Ancak bu durum zihinde farklıdır. öyle ki, insan bir sıfatı zâttan ayrı olarak kendi baına düünebilir ve onu zâttan ayrıtırabilir. Sıfatları birbirlerinden farklılamı olarak ele alabilir. Vahdet-i vücûdculara göre bu anlamda sıfatların zâta ziyâdelii konusunda herhangi bir sorun yoktur. Sûfîler bu görüü benimsemekle sıfatlar zâtın ne aynı ne de gayrıdır diyen E‘arîlik’ten ve sıfatlar zâtın aynıdır diyen Filozoflardan ayrıldıkları ve her iki görüün itiraz edilen yönlerinden korunmu orta bir görüü benimsediklerini savunurlar.245 Ayrıca bnü’l-Arabî neden Tanrıda zât-sıfat ayniyetini savunduunu da açıklar. bnü’l-Arabî sıfatın zâtın aynı olması konusundaki görüünü temellendirirken Kelâmcıların gayriyet görüünü eletirir. Ona göre bazı Kelâmcılar sıhhatsiz bir tümevarım metodu ile gâibi âhide kıyaslama yoluyla akîde oluturmaktadırlar. Akîde ise ancak açık deliller vâsıtasıyla kurulabilir. Dolayısıyla ilâhiyât alanında rasyonel temelli bir tesis çabası yanlıtır. bnü’l-Arabî’ye göre sıfatların zâtın aynı olması konusu bunun bir örneidir. Kelâmcılar hâdis eyleri incelemiler ve bir eyin bilen olduunda bu bilme durumunun kendisinin zâtına ilâve bir nitelik olduunu tespit etmilerdir. Tümevarım metodu gerei Tanrının bilen olması kabul edildiinde bu bilme durumunun Onun da zâtına ilâve bir nitelik olduu sonucu doar. Çünkü hâdisler içerisinde zâtıyla âlim herhangi bir ey bulunmaz. bnü’l-Arabî bu durumun yanlılıının nedenini Tanrının zâtının kendisine zâid bir nitelikle istikmâlinin teolojik açıdan sorunluluunu ileri sürerek açıklar. Ona göre bir eyin zâtı, hâriçten baka eyler vâsıtasıyla kemâle ulaıyor ise kemâlinde kendisi dıındaki eylere muhtaç olduu anlamına gelir. Allah hakkında böyle bir kabul, Onun eksik olması ve hâriçten baka eylerle istikmâli anlamı taır. Dolayısıyla tümevarım metoduna uyarak sıfatlar zâtın ne aynı ne de gayrıdır demek yanlıtır.246 bnü’l-Arabî tarafından sıfatların zât ile ayniyeti konusu bu ekilde temellendirilmekle birlikte tezimiz kapsamında incelediimiz müdâfaa yazarları da kendi metinlerinde konuyu ele almılardır. Bununla beraber bazı müdâfaa 245 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 85. 246 bnü’l-Arabî, Futuhât, C. II, s. 363. 536 yazarlarının konuyla ilgili açıklamaları büyük ölçüde bnü’l-Arabî’den yaptıkları alıntılardan ve bunlara ait kısa yorumlardan olumaktadır. Söz gelimi, a‘rânî elYevâkıt ve’l-Cevâhir isimli eserinde vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîlerin sıfatlarla ilgili görülerini ele aldıı kısımda konuyu neredeyse bütünüyle Futûhât’tan yaptıı alıntılarla açıklama yoluna gitmitir.247 Bazı müdâfaa müellifleri ise konuyu daha sofistike ekilde incelemiler ve disiplinler arası karılatırmalarla problemi tartımılardır. Bunlardan biri olan Mekkî Efendi’nin sıfatlarla ilgili açıklamalarında bu üslup hâkimdir. Ayrıca Mekkî Efendi, sıfatlarla ilgili açıklamalarını genel kelâmî ve felsefî paradigmayla vahdet-i vücûdcu paradigma arasındaki farklılıkları ve ayrımaları göstermek üzerine bina etmitir. Ona göre kelâm ile vahdet-i vücûdcu sıfat teorisi arasındaki fark açıktır. Zât-sıfât ayniyetini ileri süren Filozofların sıfatlar konusundaki görüü ile vahdet-i vücûdcuların görüü arasındaki fark ise sıfat-zât ayniyet ve gayriyetinin nerede gerçekletiinde ortaya çıkar. Sûfîler sıfatların zât ile vücûd ve tahakkuk açısından ayniyetini kildirler. Mefhûm açısından ise sıfatlar ile zât arasında gayriyet vardır. Filozoflar ise sıfatların zât ile hem mefhûm hem de hakîkat düzeyinde aynı olduklarını savunmaktadırlar.248 Mekkî Efendi’nin problemle ilgili bu açıklamaları aynı zamanda kendisinden sonra yaayan mâm-ı Rabbânî’nin sıfatların ta‘tili konusunda Filozoflarla aynı görüte olma ithâmına da verilmi bir cevap mâhiyetindedir. Nablûsî de zât-sıfât ayniyeti problemini ele alan müdâfaa yazarlarından biridir. Ancak Nablûsî, problemi dorudan tasavvufî veya müdâfaa amaçlı bir eserinde ele almamıtır. Bunun yerine kelâma dair konuları ele aldıı el-Metâlibu’lVefiyye isimli erhinde zât-sıfât ilikileri ile ilgili kısım çerçevesinde meseleyi incelemitir. Burada vahdet-i vücûdcu paradigmayı kelâmın paradigması karısında savunarak genel bir sıfatlar teorisi özeti yapar ve bu balamda Tanrıda zât-sıfât ayniyetinin anlamını açıklar. Ona göre bunun anlamı, Tanrının herhangi mükevven bir eyi yokluktan varlıa izhâr ettii vakit, bu eyi ancak Tanrının zâtının zâhir kıldıı, zâtın dıında zâta zâid kudret adı verilen bir eyin onu izhâr etmediidir. 247 a‘rânî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir, Beyrut, Dâru hyâi’t-Turâsi’l-Arabî, s. 144-147. 248 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 85. 537 Dolayısıyla Tanrıya kdir isminin verilmesi, mükevven eyin Tanrıdan baka kimsenin bilmedii bir yönle Ondan sudûru sebebiyledir. Yoksa Tanrının zâtına zâid bir durum sebebiyle deildir. Bu nedenle Tanrının her ey üzerinde kudretinin olmasının anlamı, Tanrının zâtının kendisine zâid bir ey olmaksızın her ey üzerinde kudret sâhibi olmasıdır. Bu durum dier bütün ilâhî sıfatlara da uygulanabilir. Dolayısıyla ona göre Tanrı takdîr ettiinde kudretin, irâde ettiinde irâdenin, bildiinde ise ilmin, tekellüm ettiinde kelâmın ta kendisi olur. Nablûsî bunun gerekçesini Tanrının mutlaklıı balamında açıklar. Mutlaklıı nedeniyle Tanrı hiçbir vasıf ve nitelikle balı kalmaz. Kendisi hakkında hiçbir ekilde hüküm verilemez. Çünkü Tanrı, hükmünün aynıdır. Dolayısıyla hüküm sınırsız olmak durumunda kalır. Bu ise mutlaklık demektir. bunun için Tanrının sıfatları, Tanrıyı sınırlamazlar. Dolayısıyla zâtının aynısı olurlar. Buradan hareketle Nablûsî, zâtın yalnızca bu sıfatların mutaallakâtlar dikkate alındıında zâta söylenmesine dikkat çekerek aslında zâtın ilim, irâde, kudret, kelâm vd. sıfatlarının aynı olduunu söyler. Bütün bu sıfatlar aslında tek olan zât-ı ilâhînin çeitli vücûd mertebelerinde tezâhürüdür.249 Nablûsî, sıfatların zâtın aynı olduunu ileri süren dier gruplar olan felâsife ve Mu‘tezile ile sûfiyye arasındaki farkı da açıklar. Ona göre felâsife zât dıında herhangi bir ey kabul etmezler. Yani sıfatların zâtın mertebeleri olması gibi bir düünceleri yoktur. Mu‘tezile ise sıfatlar hakkında felâsife gibi düünmekle beraber ahvâl teorisini benimsemilerdir. Yani Allah âlimdir, kdirdir, mürîddir. Ancak ilim, kudret, irâde gibi sıfatları yoktur. Sûfiyye ise bütün ilâhî sıfatları kabul ederler. u kadarı var ki, onlar âlimle ilmin, kdirle kudretin, mürîd ile irâdenin, hay ile hayatın vd. tek bir zât olduunu, asla bir taaddüdün söz konusu olmadıını savunurlar. Sıfatların zâttan ayrımasını ve intiklini ve böylece terkîbin ortaya çıkmasını câiz görmezler. Çünkü zât kendisinden ayrılmaz ve bakasına da intikl etmez.250 Bu balık altında yöneltilen itirazlara verilen cevaplar arasındaki bir dier husus olan ilâhî isimlerin tevkîfîlii balamında Tanrının zâtına vücûd denmesi ve vücûdun Tanrıya isim yapılması problemi de vahdet-i vücûd müdâfîlerince 249 Nablûsî, el-Metâlibu’l-Vefiyye, vr. 81a-b. 250 Nablûsî, el-Metâlibu’l-Vefiyye, vr. 82a. 538 deerlendirilmitir. Özet olarak müdâfîlerin bu konuda reddiye yazarlarının iddia ettii itiraza cevapları, reddiyecilerin yanlı anlamasıdır. Çünkü müdâfaa yazarları vücûd lafzının anlamı zihne yaklatıran bir ibâre olduu için kullanıldıı, ilâhî bir isim olarak tespit edilmediini ısrarla belirtmilerdir. En bata Sadreddin Konevî’nin bu konudaki açıklaması, vücûdun Tanrın zâtı için bir isim yapılmadıı konusunda açık bir kanıttır. Ayrıca ilâhî isimlerin tevkîfîlii konusunda Sûfîler ile muarızlar arasında herhangi bir ayrıma yoktur. Yani her iki taraf da ilâhî isimlerin tevkîfîlini kabulde aynı görüe sahiptir. Bu nedenle çatıma lafzî bir tartımadan ibaret kalmaktadır. Müdâfaa müelliflerinden a‘rânî, ilâhî isimlerin tevkîfîlii ile ilgili yukarıda özetlediimiz görülerin bir tekrarını yaparak Sûfîlerin bu konuda Ehl-i Sünnet ile uyumuna dikkat çekmitir. Ona göre Tanrının isimlendirilmesi konusunda otorite yine Tanrının kendisine aittir. Bu nedenle Tanrıyı ancak erîatta vârid olan isimlerle isimlendirmemiz câizdir. Hattâ Tanrının kendisi hakkında kullandıı unutma, alay etme, hile yapma gibi eksiklik gerektiren antropomorfik sıfatlardan türeyen isimlerin, erîatta vârid olsalar bile edebe riâyet edilerek kullanılmaması daha dorudur. a‘rânî bu konuda Sünnî ve Mu‘tezilî Kelâmcıların ve Sûfîlerin temel görülerini nakletmi ve Sûfîlerin ilâhî isimleri tevkîfî kabul ettiklerini bnü’l-Arabî’den yaptıı alıntılarla kanıtlamıtır.251 Böylece a‘rânî, sıfatlarda tenzîh konusunda yöneltilen eletirilerin de geçersiz kalmasını salamıtır. Nablûsî de Sûfîlerin ilâhî isimlerin tevkîfîliini kabul ettiklerini, dolayısıyla onların vücûd lafzını Tanrı hakkında kullandıklarında bunu Tanrı için bir isim olarak vazetmediklerini, aksine anlama yaklatırma amacı taıdıklarını savunur. Dolayısıyla ona göre bu konuda Sûfîlere yöneltilen suçlamalar yersiz ve anlamsızdır.252 251 a‘rânî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir, s. 148. 252 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 16; Gerçek Varlık, s. 30. 539 c. Nablûsî’nin Tanrıya Ait Tenzîhî Hükümler ve Ahvâl-i lâhiyye ile lgili Yöneltilen tirazlara Cevabı kinci bölüm kapsamında reddiye yazarları tarafından, cisim olmama, muhayyel, mâkul ya da mevhûm hiçbir sûreti bulunmama, görme duyusuyla algılama sınırlarında bulunmama gibi Tanrıya ait tenzîhî hükümler nedeniyle vahdet-i vücûdun, tenzîh ve tebîh hükümlerinin cem edilmesi ve ilâh-ı mu‘tekad anlayıı çerçevesinde oluan Tanrı tasavvurunun çeitli sorunlar dourduu ileri sürülerek bu konuda çeitli itirazların yöneltildii ele alınmıtı. Bu bölümde ve bu balık altında vahdet-i vücûda bu açıdan yöneltilen itirazlar deerlendirilecek ve tenzîh-tebîh hükümlerinin cem edilmesi ve ilâh-ı mu‘tekad anlayıının dayandıı teorik zemin olan Tanrının sûretlerle tecellîsinin oluturduu iddia edilen teolojik sorunlardan kaynaklanan itirazlara Nablûsî’nin yaptıı savunma ele alınacaktır. Nablûsî’nin bu konudaki savunusunun genel yapısını ele aldıımızda sûretlerle tecellî ile Tanrının bilinmesi arasındaki ilikinin bu savunuda merkezî bir konumda olduunu görürüz. Dolayısıyla Nablûsî’nin müdâfaa eserlerinde bu konu üzerinde sıkça durulmu ve geni yer ayrılmıtır. Nablûsî, Tanrının sûretlerle tecellîsi konusunda ileri sürülen itirazları dorudan cevaplamak yerine vahdet-i vücûd açısından bu durumun ne ifâde ettiini ortaya koymaya çalımıtır. Bu nedenle konuyu ele alı tarzı itibariyle seleflerinden ayrımıtır. Nablûsî, öncelikle bu konudaki itirazların kaynaı olan Tanrının sûretlerle tecellîsini kabulün gerekçelerini açıklar. Ona göre Tanrının sûretlerle tecellîsi ile Tanrının bilinmesi arasında paralellik bulunmaktadır. Bu konunun tam olarak anlaılması, vahdet-i vücûdcu Tanrı tasavvurunun genel çerçevesinin bilinmesine balıdır. Bu genel çerçeveyi özetleyecek olursak bunun birkaç temel unsurdan olutuunu görürüz. Öncelikle bu unsurların anahtar kavramı ilâh-ı mu‘tekâd terimidir. Bu terim, vahdet-i vücûdcu Tanrı tasavvuruna göre Tanrının birbirine zıt gibi görülen iki farklı vechesi olması kabulünün oluturduu teorik zeminden yola çıkılarak gelitirilmitir. Bu iki yön, Tanrının zâhir ve bâtın olması ile ifade edilir. Bu yönlerden bâtın olan yön Tanrının tenzîhî yönü, zâhir olan yön ise tebîhî yönüdür. Tanrı bâtın olması ve münezzehlii bakımından hiçbir mahlûkun bilgisine konu 540 olmaz. Zâhir ve müebbeh olması bakımından ise Tanrının insan veya baka bir mümkün varlıın bilgi nesnesi olması mümkündür. Dolayısıyla insanın Tanrı hakkında bilgi edinmesi, Tanrının zâhir oluu cihetinden gerçeklemektedir. Bu nedenle eer Tanrı mutlaklıı üzere kalsa ve hiçbir sûretle tecellî etmese, kulların Onun hakkında bilgi sahibi olmaları imkânsızdır. Çünkü kadîm ile hâdis arasındaki mutlak mübâyenet böyle bir bilgi oluumunu ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla Nablûsî, Tanrının sûretlerle tecellîsinin gerekçesini tecellî-bilgi-inanma ve boyun eme üçlüsü içerisinde yorumlar. Buna göre insan ya da herhangi zî-uur bir varlıın Tanrıya teslim olması, inanması ve boyun emesi ancak Tanrıyı bilmesiyle mümkündür. Bu bilgi ise ancak Tanrının sûretlerle tecellîsi sayesinde gerçeklemektedir.253 Peki, Tanrının bilinmesi konusunda sûretlerle tecellî dıında, Tanrının gerçekte bulunduu hâle mutâbık yani hâdis bir sûret olmayan bir bilgi mahlûkt için mümkün müdür? Nablûsî’ye göre böyle bir bilgi imkânsızdır. Zîrâ mutlak olması ve kıdemi bakımından Tanrının bir hâdis tarafından kuatılması söz konusu olamaz. Bu yüzden hâdislerin Tanrı hakkındaki bilgileri, mutlaka bir sûret içerisinde gerçeklemek zorundadır. Bu konuda en yüksek mertebedeki ârif ile en basit idrâk seviyesine sâhip bir varlık eit seviyededir. Bu durum bnü’l-Arabî’nin bu anlamda bütün inananların putperest olması teziyle uyumludur. Dolayısıyla Nablûsî’nin bütün açıklamaları ve müdâfaası bu konuda herkesin eit düzeyde olduunun kanıtlanmasına yöneliktir. Sûretlerle tecellî yoluyla Tanrıyı bilme konusunda ayrıma olmamakla birlikte, Tanrının sûretlerle tecellîsi konusunda sûretler arasında herhangi bir farklılama ve üstünlük söz konusu olabilir mi? Nablûsî’ye göre tecellî edilen sûretler arasında herhangi bir farklılık ve üstünlük söz konusu deildir. Dolayısıyla Tanrıya inanma ve kulluk etmenin gerçeklemesi için gerekli olan bilgi, herhangi bir tecellî sûretinde gerçekleebilir. Bu nedenle bu tecellînin mâkul veya mahsüs sûretle gerçeklemesi arasında herhangi bir fark söz konusu deildir. Nablûsî, her iki ekilde 253 Suâd el-Hakîm, bnü’l-Arabî Sözlüü, s. 361-364. 541 gerçekleen bilginin de kaynaının sûretle tecellî eklinde gerçekletii kanaatindedir.254 Sûretlerle tecellî yoluyla Tanrı hakkındaki bilgi nasıl gerçeklemektedir? Nablûsî bu sorunun cevabını bulmak için tecellî-bilgi ilikisinin tabîatını inceler. Buna göre tecellî, inkiâf ve zuhûrun sıfatıdır. Bunun mukbili olan istitâr ise butûn ve ihtifânın sıfatıdır. Her iki sıfat ise mahlûktına nisbetle Tanrının sıfatlarıdır. Nablûsî, tecellî ve istitâr kavramlarından hareketle âlemdeki eylerin Tanrıyı nasıl perdeledikleri ve Tanrının onlar vâsıtasıyla nasıl hem perdelenip hem zuhûr ettiini de açıklar. Bu bakımdan tecellî keyfiyetlerinin çeitli tasniflerini yapar. Bu tasnife göre Tanrı bazen bir ey ile dier bir eye veya eylere tecellî etmeyi ancak tecellî ettii eye tecellî etmemeyi bilakis ondan kendisiyle istitârı seçer. Böylece Tanrının dier eylere kendisiyle tecellî ettii o ey âlemde zuhûr eder. Ancak Tanrı bu zuhûr eden eyden yine kendisi vâsıtasıyla perdeli kalır.255 Tanrı bazen tecellî ettii eyin kendisi dıındaki eylere için deil yine o ey için eyin kendisi ile tecellî eder. Bu tecellîsinde o ey dıındakilerin tamamından ya da o eyin dıındaki bazı eylerden o eyle perdelenmeyi seçer. Bazen de Tanrı bir eyle hem o eyin kendisine hem de kendisinin dıındakilere tecellî eder. Bununla beraber bu tecellîsinde gerçekte istitârı seçmez. Bazen de hem o eyden hem de o eyin dıındakilerden istitârı tercih eder. Dolayısıyla Tanrı, istitâr ettii ey ile tecellî eder. Tecellî ettii ey ile de istitâr eder.256 Nablûsî, bu tecellî ve istitârın tabîatını incelerken bunların Tanrının ihtiyârî fiilleri olduunu belirterek Tanrının gizlenme ya da tecellîsinde mûcib bizzât olması problemini de ortadan kaldırır. Ona göre bütün bu gizlenme ve açıa çıkma durumları, Onun için bir zorunluluun ya da illetlik ve mâlullüün bir sonucu olmayıp Onun meîet, irâde ihtiyârının bir sonucudur.257 Nablûsî, tecellî ve istitârın tabîatından hareketle kullarda Tanrı hakkında ortaya çıkan mârifetin nasıl gerçekletiini de ele alır. Buna göre Tanrının mahlûktına tecellîsi ve onlardan istitârı, tecellî ettii ya da istitâr ettii ey ile kulda 254 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 39; Gerçek Varlık, s. 49. 255 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 40; Gerçek Varlık, s. 50. 256 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 40; Gerçek Varlık, s. 50. 257 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 40; Gerçek Varlık, s. 50. 542 Tanrı hakkında bilginin yaratılmasına dönük durumlardır. Tanrı bu tecellî ettii sûrette kulun kalbinde kendisi hakkındaki bilgiyi yaratır. Bununla birlikte bu sûret, Tanrının hem tecellî durumunda hem de istitâr durumunda Tanrının gayrıdır. Ancak basîret ve ba gözü, bu durumda ya Tanrıdan veya Tanrının gayrından sapar. Ya da Tanrıya veya Tanrının gayrına yönelir.258 Nablûsî, sûretlerle tecellîde ortaya çıkan zuhûr-butûn ilikisi ve buna balı olarak kulda oluan bilginin keyfiyetini ise paradoksal bir temelde açıklar. Buna göre Tanrı bir sûretle tecellî ettiinde sûret gizlenmekte Tanrı açıa çıkmaktadır. Bir sûretle istitâr ettiinde ise sûret ortaya çıkmakta ancak Tanrı gizlenmektedir. Dolayısıyla Tanrıyı bu tecellîler ile bilen herhangi birine Tanrı, bir sûretle tecellî ettiinde o kii Tanrıyı görür, ancak sûreti göremez. Ancak bu bilen kii aslında sadece sûreti görmütür. Öte yandan Tanrı herhangi bir sûretle gfilden gizlendiinde, gfil Tanrının gizlendii sûreti görür, ancak Tanrıyı göremez. Hâlbuki o sûrette Tanrıyı görmektedir. Ne var ki, bunun farkında deildir. Nablûsî bu paradoksu halkın zuhûr etmesi ve böylelikle hem görünmesi hem de görünmemesi, Hakk’ın zuhûr etmesi ve böylelikle Hakk’ın hem görünüp hem görünmemesi ile ifâde eder.259 Nablûsî, Tanrının mâkul ya da mahsüs bir sûretle tecellîsinin tenzîh açısından sıkıntı dourup dourmayacaı konusundaki tartımayı da açıklıa kavuturmak istemitir. Buna göre Tanrının mâkul ya da mahsüs sûretlerle tecellîsi, reddiye yazarlarının iddia ettikleri gibi kadîmin hudûsuna ya da hâdisin kıdemine yol açan hulûl, Tanrının bir sûretle sınırlanması vb. gibi sorunlara neden olmakta mıdır? Nablûsî bu sorunu tecellînin gerçeklemesi balamında ele almıtır. Mâkul ya da mahsüs herhangi bir tecellî ile Tanrı tecellî ettiinde Tanrı, aslî mutlaklıının dıına çıkmamaktadır. Kendisiyle tecellî ettii eyâ da aslî durumu olan yokluktan dıarı çıkmamaktadır. Aksine eyâ, aslî yokluu üzere bâkî kalmakla birlikte ezelî tertiplerine uygun bir sıradüzeni içerisinde Tanrı ile zuhûr edip yine Onunla istitâr etmektedir. Dolayısıyla Tanrının hudûsu veya eyânın kıdemi gibi bir sorunun doma ihtimâli ortadan kaldırılmaktadır. Ayrıca ârifler, Tanrının mâkul ya da 258 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 40; Gerçek Varlık, s. 50. 259 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 41; Gerçek Varlık, s. 51 543 mahsüs bir sûretle tecellî etmesinde bu sûretlerle inhisârını da reddetmeleri dolayısıyla iddia edilen sorunların doması önlenmitir.260 Tanrının bu ekilde sûretlerle tecellîsi ve istitârının daha net anlaılması açısından çeitli benzetmelere de bavuran Nablûsî, tecellî ve istitârı gündüz ve geceye benzetir. Buna göre eyâ aslî hâlinde kalmakla birlikte onları görünür kılan ve gizlenmesini temin eden gündüz ve gecenin aydınlık ve karanlııdır. Eyâ gündüzleri aydınlıkla açıa çıkar. Gece ile de gizlenir. Nablûsî bu benzetmesindeki gece ile gfillerin Tanrının tecellîsi karısındaki durumunu, gündüz ile de âriflerin tecellî karısında durumunu anlatır. Dolayısıyla Tanrı bu tecellî ve gizlenme vâsıtasıyla ârifler tarafından bilinir.261 Tanrının hiçbir sûreti olmadıı ve kendi inançlarının sûrete dayalı olmayan Tanrı inancı olduu iddiasında bulunan tenzîhçi yaklaım sahiplerinin iddiaları da Nablûsî tarafından kritik edilir. Nablûsî’ye göre tecellîsiz bilgi mümkün deildir. Dolayısıyla “Tanrının hiçbir sûreti yoktur” diye inananlar da dâhil aslında herkes mukayyed bir Tanrı bilgisi ve tasavvuruna sahiptir. Zîrâ mahlûkun Tanrıyı bilmesi ve görmesi ancak mukayyed sûretlerle gerçekleir. Buradan hareketle Nablûsî, Tanrının sûretlerle tecellî etmesine balı Tanrı bilgisini savunmak amacıyla insanların Tanrı tasavvurları hakkında bir tasnife gitmitir. Bu tasnife göre insanlar, Tanrı hakkındaki bilgilerine göre üç ayrı sınıfta toplanırlar. lk grupta yer alanlar Nablûsî tarafından tasavvurî hayal grubudur. Bu grupta yer alanların Tanrı tasavvurları, Allah’ın mâkul bir hakîkat olmasıdır. Bu mâkul hakîkati akıllarında tasavvur ve nefslerinde tahayyül ederler. Bu tahayyül ve tasavvurlarına göre Tanrının bir zâtı vardır. Bu zâtın sıfatları, isimleri ve hükümleri vardır. Bütün bunlar, Tanrının vahiy ile kendisi hakkında verdii bilgilere dayalı olarak bu grubun hayalinde resmedilmi ve akıllarında tespit edilmitir. Yani onların zihinlerindeki tanrı tasavvuru, Tanrının yaratıcı olması, rızk verici olması, bir hâlden dier bir hâle dönütürücü olması gibi erîatlarda yer alan ilâhî hükümler çerçevesinde olumutur.262 260 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 43-44; Gerçek Varlık, s. 52-53. 261 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 44; Gerçek Varlık, s. 53. 262 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 209; Gerçek Varlık, s. 247. 544 Bununla birlikte bu grup, kendilerinin sûretlerden ve hükümlerden baımsız bir Tanrıya inandıı iddiasına sahiptir. Nablûsî, onların bu tutumları nedeniyle Allah’a yalnızca akıllarındaki bu kalıp çerçevesinde ibâdet ettiklerini söyler. Bunlar bu aklî sûretin dıında mâkul ya da mahsüs herhangi bir sûrette tecellîden Tanrıyı tenzîh ederler ve bu sûretlere yapılan ibâdeti ise geçersiz kabul sayarlar. Nablûsî’ye göre bu grupta yer alanların Tanrıya yalnızca kendi inandıkları sûret dıında baka sûretlerde ibâdet edilmesini ve bu sûretin Tanrı hakkında bilgi verici olmasını inkârlarının gerekçesi, Tanrının yalnızca kendilerinde belirlenmi olan sûretle tecellî edebilecei, baka sûretlerle tecellî etmeyeceine dair kesin inançlarıdır. Bu nedenle onlar Tanrının diledii herhangi bir sûretle herhangi bir kiiye tecellî edebileceini reddederler. Mâkul ya da mahsüs sûretlerde gerçekleen böyle bir tecellînin, Tanrıyı sınırlama ve kayıt altına alma anlamı taıyacaını düünürler. Dolayısıyla onlar Tanrıyı her türlü kayıttan ve mâkul ya da mahsüs her türlü sûret ve ahıslardan tenzîh ederler.263 Öte yandan Nablûsî bu tenzihçi grubun tutumundaki doru tarafı da gösterir. Ona göre Tanrıyı mâkul ya da mahsüs tecellîlerden tenzîh etmenin doru tarafı her bir tecellînin benzersiz olmasının doal sonucudur. Bu bakımdan tenzîhçiler Tanrıyı mâkul ya da mahsüs sûretlerde tecellîsinde tenîh etmeleri doru olmakla birlikte gerçekte bu tenzîh Allah’ı tenzîh olmayıp zihinlerindeki Tanrı tasavvuruna ait bir tenzîhtir. Nablûsî buradan hareketle insanların kendi arzularına ibâdet etmekle beraber gerçek Tanrıya ibâdet ettiklerini sanmalarındaki çelikiyi dile getirir.264 Nablûsî, Tanrının kendi bildikleri dıında mâkul ya da mahsüs bir sûretle tecellî edebileceini inkâr eden bu grupta yer alan inanç sahiplerinin, aslında Tanrıyı kendilerinde nasıl tasavvur ettiklerinin bilincinde olmadıklarını savunur. Çünkü Tanrı hakkında verdikleri bu tecellî etmeme hükmü de aslında Tanrı hakkında bir tür tasavvuru zorunlu kılmaktadır. Nablûsî bu konuyla ilgili oldukça uzun açıklamalar yapar. Bu açıklamaların ana fikri Tanrı hakkında tenzihçi yaklaımında aslında tebihçilikte olduu gibi bir tür sınırlanma ifade etmesidir. Nablûsî, bu durumu ele alarak eletirir. Bu konuda hüküm ile tasavvur ilikisinden hareket eder. Bunun için 263 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 209; Gerçek Varlık, s. 248. 264 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 72-73; Gerçek Varlık, s. 88 545 öncelikle Tanrı hakkında aırı tenzihçi yaklaımın Tanrı hakkındaki bu hükmü vermesinin tabiatını ele alır. Buradan hükmün tasavvurun fer‘i olması kuralı dolayısıyla tenzihçi yaklaımın da sonuç olarak Tanrı hakkında bir tasavvura sahip olduunu kanıtlar. Dolayısıyla aklî sûretin de bir sûret olması nedeniyle tenzîhe dayalı bir Tanrı tasavvuru, Tanrı hakkında aklî bir sûrettir.265 Buna karılık tenzihçi grup, akılların Tanrıyı tasavvur edemeyeceklerini savunurlar. Nablûsî onların bu argümanlarını onlara karı kullanır. Onlara u soruyu sorar: “Siz Allah hakkında Rab, kadîm ve akılların kendisini tasavvur edemedii bir varlık olduu hükmünü vermektesiniz. Kendinizin de Onu tasavvur etmeyenler olduunu sanıyorsunuz. Peki, Allah hakkındaki bu hükmü nasıl veriyorsunuz? Sizin Allah hakkındaki bu hükmünüz Onu tasavvur ettikten sonra mıdır? Bu durumda sizin ‘Akıllar Onu tasavvur edemez’ hükmünüz doruluu nerededir? Siz Allah hakkında kendisiyle Onun hakkında hüküm verdiiniz eyle hüküm vermeniz dolayısıyla zorunlu olarak Allah’ı ancak akıllarınızla tasavvur etmiyor musunuz?”266 Peki, akılların Tanrıyı tasavvur etmesi ile tasvîr etmesi arasında bir ayrım var mıdır? Nablûsî bu iki ifâde arasında herhangi bir anlamsal farklılıın olmadıını iddia eder. Bunu kanıtlamak amacıyla çeitli gramatik çözümlemelere bavurur. Bunun için tasvîr ile tasavvur kelimelerinin Arapçadaki kalıplarını inceler. Her iki kelime Arapça olarak aynı kökten yani (3()’dan gelse de bu kökün mezîd bâblara aktarılması dolayısıyla yeni kelimeler türetilmesi anlam farklılamasına yol açmaktadır. Nablûsî bu konuda ortaya çıkan sorunları amak için tef‘îl ve tefa‘ul bablarının gramatik tahlilini yapar. Sonuç olarak her iki bâbın anlamı, birbiriyle uyumludur. Dolayısıyla Tanrı hakkında “Akıllar Onu tasavvur edemez” ile “Akıllar Onu tasvîr edemez” cümleleri anlam açısından birbirinin aynıdır. Sonuç olarak akıllar Tanrıyı tasavvur edememe hükmü ile yine bir tür tasavvur sahibidirler.267 Nablûsî, bu konuda Kelâmcıların dütükleri çelikiye de iaret eder. Tanrının hiçbir ekilde bir sûretle tecellî etmedii görüü daha çok Kelâmcıların iddiaları olması dolayısıyla Kelâmcılar, Tanrı hakkında hem hükmüm vermekte hem de 265 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 209; Gerçek Varlık, s. 248. 266 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 77; Gerçek Varlık, s. 64. 267 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 64-66; Gerçek Varlık, s. 77-80. 546 bilinmediini ileri sürmektedir. Bunun yanı sıra Kelâmcılar arasında Tanrının hakîkatinin bilinebilecei hususu da ihtilaf konusudur. Kelâmcılardan bir grup Tanrının hakîkatinin bilinebileceini savunurken dier bir grup buna karı çıkmaktadır. Nablûsî, onların bu çelikisinden hareketle Tanrının zâtının bilinmesini ve bu bilginin insan zihnindeki yerini tartıır. Buna göre Tanrının hakîkatini bilmenin anlamı, Onun hayal ve zihindeki bir tasvirinden ibârettir. nsan bilgisi ise sonradan var olan bir eydir. Dolayısıyla insan zihninde veya hayalinde kadîme dair bilgi asla kadîmle mutabakat içinde deildir. Yani hiçbir zaman insan Tanrının hakîkatine dair realiteye uygun bir bilgi sahibi olamaz. Bu genel prensipler çerçevesinde Nablûsî, Kelâmcıların kendi tenzihçi Tanrı tasavvurlarının vâkıaya uygun kabul etmelerini de çelikili bulur. Zîrâ insan zihnindeki hâdis Tanrı tasavvuru ister tenzihçi olsun ister olmasın hâdis olması hasebiyle realitede bir karılıa sahip deildir. Üstelik bu durum Kelâmcılar tarafından da kabul edilmekte iken Kelâmcıların kadîm hakkındaki bilgilerini kadîmin aynı kabul etmeleri çelikidir.268 Öte yandan Kelâmcıların kendi Tanrının tasavvurlarının da bir tür sûret olmasını görememelerine karın Tanrının duyularla algılanır sûretlerle tecellîsini inkâr etmeleri de Nablûsî’nin eletirilerine konu olur. Nablûsî’nin bu konuda hedefindeki isim Taftâzânî’dir. Taftâzânî, Tanrının bir cisim olmamasından hareketle zâhir ya da bâtın duyularla algılanan Tanrının vasıflanamayacaını iddia etmektedir. Nablûsî, Taftâzânî’nin Tanrının sûretlerle vasıflanmasını reddetmesine ramen Tanrı hakkında sıfat ve fiillerle hüküm vermesinin de bir sûreti çarıtırmasını öne sürer. Buradan hareketle Kelâmcılara göre sûretin Tanrının hakîkatini bilmek anlamı taımasını gerekçe göstererek Kelâmcıların çelikisini kanıtlar. Bu konuda bir dier örnei ise Taftâzânî’nin Allah’ın varlıını bilmenin anlamı hakkında yaptıı yorumdur. Buna göre Allah’ın varlıını bilmenin anlamı Onun mevcûd olduunu mâdûm olmadıını tasdiktir. Allah’ın vücûd-i hâssını tasavvur deildir. Nablûsî bunun da bir çeliki olduunu iddia eder. Çünkü Allah’ın var olduunu söylemek Ona vücûd ile hüküm vermektir. Aynı ekilde Allah’ın 268 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 70-71; Gerçek Varlık, s. 84-85. 547 mâdûm olmadıını tsdik ise Onun yok olmadıı hükmünü vermektir. Hüküm ise yukarıda zikredildii üzere tasavvur tarafından öncelenmektedir. Bu bakımdan Tanrı hakkındaki bu hüküm, Tanrının zâtına ait bir hüküm olmak zorundadır. Yani bu konuda Taftâzânî’nin Tanrı hakkındaki mevcûd olma ve mâdûm olmama hükümleri Onun vücûd-i hâssı ile dorudan ilikili hükümlerdir. Dolayısıyla bu hüküm, Tanrının vücûd-i hâssınsa dair bir tasavvur tarafından öncelenmitir. Aksi durumda Tanrının vücûd-i hâssı hakkında mâdûm ya da mevcûd hiçbir hüküm vermek mümkün olmayacaktır ki, bu durum teolojik açıdan büyük bir çelikiye yol açmaktadır.269 Nablûsî’nin tasnifinde yer alan ikinci grup, aklî vahdet-i vücûdu savunanlardır. Bu gruptakiler ilk grupta yer alan tenzîhçilerin vücûdiyye fırkası diye adlandırdıkları kimselerdir. Nablûsî, bunların Tanrıyı mutlak vücûd kabul ettiklerini, akılların tasavvur, duyuların idrâk ettii her eyin bu mutlak vücûdla kim sûretler olduklarına inandıklarını belirtir. Bunlar her eyin mutlak vücûdla mevcûd olan sûretler olduunu benimsemektedirler. Bunların daha sonra ele alınacak olan üçüncü gruptakilerden farkı eyânın hâriçte mevcûdiyetini kabul etmeleri ve teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîdi tam olarak kefetmemeleridir. Bu nedenle Nablûsî, Abdülkerîm Cîlî’den naklen bunların felsefe ile irfânî müâhedeyi birbirine karıtıranlar olduunu îmâ eder.270 Üçüncü grup ise muhakkiklerden oluan gruptur. Nablûsî’nin açıklamalarından bu gruptakilerin Tanrı ve âlem tasavvurlarının, mükâefe ve fenâ yoluyla gerçeklemesi nedeniyle gerçek bilgi olduu söylenebilir. Bunlar Tanrıyı ve âlemi gerçekte bulunduu hâl üzere fenâ yoluyla kavrarlar. Dolayısıyla Tanrının ilmindeki sûretler olduklarını ve gerçekte hâricî bir varlıklarının bulunmadıını idrâk ederler. Bu nedenle Allah’a gerçek anlamda kulluk edenler de bunlardır.271 Sûretlerle tecellînin bu ekilde kanıtlanmasının yanı sıra er‘î açıdan kanıtlanmasına da özen gösteren Nablûsî, bu konuda dînî naslardan deliller getirir. Bu konuda daha çok müteâbih diye görülen âyetler ve hadislerden faydalanmakta ve 269 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 71; Gerçek Varlık, s. 86. 270 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 211-214; Gerçek Varlık, s. 251-252. 271 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 214-215; Gerçek Varlık, s. 254. 548 bunları nassı müteâbihsiz olarak anlamayı hedeflemektedir. Ancak burada Nablûsî’nin dikkat ettii husus, tebîh ile tenzîh hükümlerini cem etmek olması dolayısıyla bir yandan tebîh ederken dier yandan tenzîh etmeyi de göz ardı etmemek gerekmektedir. Dolayısıyla Tanrı hakkında bir hüküm verildiinde bu hükümle sınırlandırılan Tanrı, hem hükümle sınırlandırılan hem de sınırlandırılamayandır. Yani sınırlanma bakımından müebbeh, sınırlanmama yönüyle ise münezzehtir. Bunun için âyetlerde yer alan ifadelerden hareketle Nablûsî’nin sûretlerde tecellî yorumu Tanrının “Odur/O deildir” formülüyle ifade olunan ekilde tecellîsidir. Böylece Tanrının sûretlerle tecellîsi konusunda ileri sürülen itirazlardan olan Tanrının tek sûretle sınırlandırılması problemi de ortadan kalkmıtır.272 Sûretlerle tecellî konusundaki bu genel tasavvurun yanı sıra sûretlerle tecellînin dourduu iddia edilen sorunlar kapsamında bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûda yöneltilen spesifik itirazlar da Nablûsî tarafından ele alınmıtır. O bu bakımdan yapılan itirazların sûretlerle tecellînin kavramsal çerçevesine uygun biçimde incelemitir. Söz gelimi, putperestliin gerekçesinin Tanrının bir tecellîsinin öne çıkarılması anlamına gelmesine yönelik eletiriler hakkında kısa bir risâle yazmıtır. Risâlede Tanrının sûretlerle tecellîsinin yukarıda zikredilen gerekçeleri özetle verildikten sonra putlara ibâdetin, putun sûretinden tecellî eden Tanrıya ait bir sıfat ya da fiile yönelik olduu savunulur. Zîrâ Tanrı, kullarına birtakım kisvelerle örtülü olarak zuhûr etmektedir. Bu konuda putperestler ile peygamberler arasında da hiçbir fark yoktur. Nitekim Hz. Mûsâ için ate sûretinde tecellî etmitir. Çünkü Hz. Mûsâ bu sırada atee ihtiyaç duymaktadır. Allah, Hz. Mûsâ için ate eklinde bir sûret ortaya çıkarmıtır. Bu ate Allah’ın kudreti ile kim bir sûrettir. Kendi baına kim bir ey deildir. Bu sûret vâsıtasıyla Allah Hz. Mûsâ ile konumutur. Bu sûretin kendiliinde herhangi bir zarar ya da faydası bulunmamaktadır. Fayda ya da zarar, Allah tarafından bu sûret vâsıtasıyla ortaya çıkarılmaktadır. Ateperestler de bu sûrete deil bu sûret vâsıtasıyla Allah’ın zâtına ibâdet etmektedirler.273 Ayrıca bnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’de yer alan ve sûretlerle tecellî anlayıının bir 272 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 157-167; Gerçek Varlık, s. 192-205. 273 Nablûsî, el-Cevâbu’l-Maksûd ‘an Su‘âli’l-Ma‘bûd fî Sûreti Külli Ma‘bûd, Mektebetü’z-Zâhiriyye, vr. 101b-104b. 549 sonucu olarak ortaya çıkan Nûh kavminin putlardan vazgeçmemelerinin doruluu, Hûd kavminin sırât-ı müstakîm üzere olması, münezzeh olan Tanrının müebbeh halk olması gibi hususlara yönelik itirazlara da cevap veren Nablûsî, bu konuda yine yukarıda açıklanan kavramsal çerçeveden faydalanır.274 Sonuç olarak Nablûsî’ye göre ister avamdan bir ferdin Tanrı tasavvuru olsun isterse en yüksek dereceye çıkmı ârifin Tanrı tasavvuru olsun mahlûkâta ait bütün Tanrı tasavvurları hâdis sûretler olma nokta-yı nazarından eittirler. Bu konuda avam ile havas arasında ortaya çıkan fark ise tecellî sûretlerinin herhangi birini inkâr edip etmeme açısındandır. Ârifler Tanrının mâkul, mahsüs, muhayyel ve mevhûm bütün sûretlerini kabul edip bunlara ibâdeti makbul görürken avam kendi tasavvurundaki Tanrı sûreti dıındaki Tanrı sûretlerini inkâr eder. Dolayısıyla vahdet-i vücûda bu açıdan yöneltilen itirazlar, Tanrının tenzîhine balı tek bir tasavvurunu kabul edenlerin yönelttii itirazlardır. Tanrıya ait tenzîhî hükümler çerçevesinde yöneltilen itirazlara verilen cevaplar aynı zamanda er‘î itirazlar çerçevesinde ele alınacak olan dinlerin tek bir hakîkatinin olması ile yakından ilgili olduu için er‘î itirazlardan olan vahdet-i edyân/perennialism problemi ile ilgili yöneltilen itirazlara verilen cevaplar çerçevesinde tekrar ele alınacaktır. d. Tanrının Fiilleriyle lgili Yöneltilen tirazların Cevabı kinci bölümde reddiye yazarlarının, vahdet-i vücûdu kabul etmenin Tanrının fiilleri hakkında çeitli sorunlar douracaı yolundaki iddiaları incelenmiti. Bunlar ta‘tîl, tenzîh ve kul ve Rab açısından cebr ve ihtiyâr sorunlarıydı. Müdâfaa metinlerini incelediimizde bazı yazarların ef‘âlullah ile ilgili bu temel problemlere yönelik müdâfaalar yaptıkları görülmektedir. Bu müdâfaalarının ana eksenini ise daha çok Tanrının ilim, irâde, kudret ve halk sıfatları ile ilgili vahdet-i vücûdcu yorum tekil eder ve itirazların cevapları büyük ölçüde a‘yân-ı sâbite ile ilgili hususlar çerçevesinde ilenir. Müdâfîler bu konudaki kavramsal çerçeveden hareketle vahdet-i vücûdu kabulün Tanrının yaratmayla ilgili fiillerini ta‘tîl olmadıı, Tanrının 274 Nablûsî, er-Reddü’l-Metîn, vr. 118a-120b, 122b-123a vd. 550 mûcib bizzât olmadıı, kendisine errin izâfesi gerekmedii ve kulun fiillerinde özgür irâdesinin bulunduu kanıtlanmaya çalıılmıtır.275 Müdâfaa yazarlarına göre vahdet-i vücûdu kabul, Tanrının fiillerinin ta‘tîlini, dolayısıyla da Tanrının hâlıkiyyeti ve âlemin mahlûkiyyetini inkârı gerektirmez. Müdâfîlerin bu konudaki dayanak noktası halka verdikleri anlamda gizlidir. Onlara göre halk, reddiye yazarlarının iddia ettikleri ekilde ex nihilo bir yaratılı olmayıp bâtından zuhûr ve tecellîdir. Bu balamda tartımaların kaynaına inecek olursak bu tartımaların, reddiye yazarlarının kasd ve ihtiyâr terimleri çerçevesinde açıkladıkları Tanrının fâillii hakkındaki tasavvurları ile vahdet-i vücûdcuların bâtından zuhûru açıklamak amacıyla gelitirdikleri tecellî yoluyla fâil olma tasavvurları arasındaki çatımadan ileri geldiini görürüz. Dolayısıyla bu konudaki itirazlar illet-mâlul ilikisiyle ilgili olup fâilin fiilinde, fâilin bilgi ve irâdesinin tabîatı üzerindeki farklı teorilerin bir sonucudur. Reddiye yazarları, fâil bi’t-tecellî anlayıını fâil bi’t-tab‘ gibi algılayarak vahdet-i vücûdun Tanrının fiillerindeki irâdesini inkâr ettii ve Tanrıyı mûcib bizzât durumuna düürdüünü iddia etmilerdir. Kukusuz bu iddialar daha önce de deinildii üzere Tanrının hakâyıku’l-eyâ olması bakımından kendisinin mâlulü durumundaki âlem ile müsânih mi mübâyin mi olması tartımalarının da bir devamıdır. Müdâfaa yazarları, vahdet-i vücûdun yaratma teorisine göre Tanrının irâdesinin ta‘tîlinin söz konusu olmadıını savunurlar. Ancak irâde ile ne tam olarak Filozofların inâyetini ne de Kelâmcıların mutlak kudret balamında benimsedikleri irâdeyi anlarlar. Buna göre irâde ve ihtiyâr, daha fazla bir fayda ve bir maslahat dolayısıyla iki eit seviyeli mümkün arasında tercihte bulunmak anlamında deildir. Çünkü Tanrı, zâtı bakımından ahadî sıfatları itibâriyle ise vâhidîdir. Bu nedenle Tanrının emri de kendisi ve kendisi dıındaki eyler hakkındaki bilgisi de tek bir bilgidir. Bu yüzden Tanrının katında iki farklı hükmün imkânı ve bunlar arasında 275 Burada müdâfaa metinlerinde dikkat çekilmeyen önemli bir ayrıntıya iaret etmekte fayda vardır. Reddiye yazarları, bir taraftan vahdet-i vücûdun Tanrıyı mûcib bizzât olmak durumunda bıraktıını yani Tanrının irâdesini ta‘tîl ettiini iddia ederken öteki taraftan kulun özgür irâdesini ortadan kaldırdıını iddia etmektedirler. Bu iki iddianın aynı anda nasıl gerçekletii ise tam bir muammadır. Çünkü eer hem Tanrı hem de kul fiillerinde mecbûr ise onları bu konuda ne veya kim icbâr etmektedir, bu sorunun cevabı reddiye metinlerinde bulunmaz. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu aynı anda iki zıt noktadan eletirmek kendi içinde çeliiktir. 551 tereddüd söz konusu olamaz. Bilakis Tanrının kendi nefsinde bildii ve murâd ettii dıında kendisi katında bir ey yoktur. Dolayısıyla eyâ ile ilgili olarak Tanrının iki seçenek arasında kalıp seçim yapması durumu yoktur. Gerçekte Tanrının eyâ hakkında seçmi olduu seçenek, mümkün olan tek seçenek olup dier seçenekler eyâ hakkındaki imkânsız olan seçeneklerdir. Dolayısıyla vahdet-i vücûd açısından Tanrının fiillerinde irâdesinin bulunmaması söz konusu deildir.276 Tanrının irâdî fâilliini bu ekilde açıklamanın yanı sıra müdâfîler yaratmanın tabîatını da incelerler. Buna göre yaratma ile kastedilen ey, yoktan bir vücûd yaratma anlamı taımaz. Zîrâ vahdet-i vücûd anlayıına göre yaratma mutlak yokluktan bir eyin meydana gelmesi deil bir eyi izâfî yokluktan çıkarma anlamına gelir. Dolayısıyla yaratmanın anlamı îcâd deildir. Ayrıca vahdet-i vücûd, daha sonra incelenecek olan cevher-araz teorisi balamında teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd anlayıı ile yaratmanın sürekliliini ileri sürerek cevherlerin de sürekli her an yenilendii fikrini savunmaktadırlar. Müdâfaa metinlerinde reddiye yazarlarının ef‘âl-i ibâd ve cebr ile ilgili yaptıkları itirazlar ise daha çok a‘yân-ı sâbite teorisi çerçevesinde çözüme kavuur. Bu bakımdan öne çıkan husus kulların fiilleri problemidir. Cebr problemi de bu konu etrafında çözümlenir. Ef‘âl-i ibâd teorisi açısından vahdet-i vücûd incelendiinde, bu teorinin E‘arî’nin kesb teorisi ile kısmen uyutuu kısmen de uyumadıını söyleyebiliriz. Uyuan yönü, kesb teorisinin hedefidir. Bu hedef, kullar için teklîfin kanıtlanmasıdır. Uyumayan yön ise kâdir-i mutlak Tanrı tasavvurunun devamı mâhiyetinde ileri sürülen Tanrının her eyde müessir olması ve mâhiyetleri kendiliklerinde belirlemesidir. Müdâfîler halk-ı ef‘âl-i ibâd konusunda kendilerine yöneltilen cebr suçlamasını kabul etmezler. Aksine bu konuda vahdet-i vücûdun E‘ârîliin temel tezinden çok farklı olmadıını temellendirmeye çalıırlar. Bununla beraber E‘arîliin kesb teorisinden hareketle kulun özgür irâdesinin kanıtlanması konusunda endieleri vardır. Nitekim Mekkî Efendi’nin açıklamalarında bu konu belirgin bir ekilde göze çarpmaktadır. Mekkî Efendi, E‘ârîliin ef‘âl-i ibâd konusundaki temel 276 Molla Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhira, s. 27. 552 tezi olan kesb teorisini kısaca zikrettikten sonra bu teoride bazı sorunlar olduunu söyleyerek itirazlarda bulunur. Ona göre eer E‘arîlerin kesb teorisi kabul edilirse, bunun kabulü neticesinde her eyde Tanrının etkin olduu varsayıldıında bununla hedeflenen kulun irâde hürriyeti gerçeklemeyecektir. Bu nedenle de kulun yapıp ettikleri dolayısıyla hakkında azap ya da sevap tahakkuk etmeyecektir.277 Mekkî Efendi, görüünü temellendirmek için bnü’l-Arabî’nin konuya ilikin deerlendirmelerine yer verir. bnü’l-Arabî, Futûhât’ta E‘arî’nin kesb teorisine uygun ekilde tevhîd-i ef‘âli açıklar. bnü’l-Arabî, E‘arî’den a‘yân-ı sâbite hakkındaki görüleri ile ayrıır. Özetle bnü’l-Arabî, konuyu Tanrının ilminin tabîatı balamında deerlendirir. öyle ki, a‘yân-ı sâbite Tanrının mâlûmâtı olması bakımından Tanrı için mec‘ûl eyler deillerdir. Bu konuda Ehl-i Sünnet’ten hiç kimsenin bir itirazı yoktur. Çünkü Ehl-i Sünnet her ne kadar a‘yânın mec‘ûl olduunu kabul etseler de onların bu konudaki kasıtları dı varlık kazanmak anlamıyladır. Bu konuda bnü’l-Arabî’nin görüü aslında iki temel önermeye balıdır. bnü’L-Arabî bu iki önermenin ifade ettii delillerden hareketle a‘yânın gayr-i mec‘ûl olduu konusunda aslında Ehl-i Sünnet’in de benzer bir görüü kabul etmesi gerektiini ileri sürer. Buna göre eer a‘yân mec‘ûl olarak kabul edilmi olsa bu durumda ca‘llerinden önce onlar hakkında Tanrının herhangi bir bilgisinin olmadıı anlamı ortaya çıkar. Öte yandan eer a‘yânın ca‘lden önce bilindiini kabul ediliyor ise bu durumda a‘yân, kendi hakîkat ve mâhiyetlerinde nasıl iseler o olmaları bakımından Tanrı katında ayrımı durumdadırlar demektir. Bu durumda a‘yân, mec‘ûl olması bakımından meydana çıkmadan evvel ca‘lden önce ayrımı olur. Temyîz kabul edilmediinde ise zarûrî olarak bilinmezlik ortaya çıkar. Çünkü ilim ya temyîzi gerektiren ya da temyîzin kendisi olan bir sıfattır. Buradan hareketle Tanrının mâlûmâtının mec‘ûl olduunun söylenmesinin muhâl olduu kanıtlanmı olur. Ancak bu kanıtlar mâlûmâtın hâricî varlık alanında mec‘ûliyetini nefyetmez. Dolayısıyla da müessirin nefyini de gerektirmez.278 Mekkî Efendi, bnü’l-Arabî’nin irâde hürriyeti konusundaki görülerini bu ekilde özetledikten sonra yaratma ile ilgili incelemesini sürdürür. Ona göre Tanrı bir 277 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 139. 278 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 140. 553 eyi yaratmak istediinde bu eyi ancak kadîm ve ezelî ilminde yer alan ve bu ilmin müteallakı ve ilmî vücûdu itibâriyle kadîm olan kalıba uygun olarak yaratır. Mekkî Efendi, bu bakımdan aynı zamanda îcâd anlamıyla yaratmanın ne olduunu da tanımlar. Buna göre îcâd, Tanrının a‘yân-ı sâbitenin ahkâm ve eserlerinin mebdei olmasıdır. Mekkî Efendi, buradan hareketle yaratmanın nasıl gerçekletiini de açıklayarak aynı zamanda Tanrının hâlıkiyyeti ve âlemin mahlûkiyyeti konusundaki itirazları da bir anlamda cevaplar. Buna göre a‘yânın ahkâm ve âsârı, Tanrının zâtı olan vücûd ile kim sûretlerdir. Bu kıyâmın anlamı, arazların cevherlerle kıyamı gibi de deildir. Bilakis eserlerin, mebde-i eser ile kıyamıdır. Yani vücûd, a‘yânın eserlerinin ve hükümlerinin mebdei olması bakımından onları kendisiyle kim sûretler olarak yaratmaktadır. Bu sûretler hâriçteki mevcûddur. Mekkî Efendi bunları a‘yân-ı sâbitenin gölgeleri veya mebde oluu ile gizli olan eyleri açıa vuran vücûd aynasındaki akisleri olarak adlandırır.279 Bu açıklamanın ardından Mekkî Efendi, gayr-i mec‘ûllük balamında ekâvet ve saadetin ezelîliini belirtir. Bu çerçevede insan, kendi saadet ve ekvetini kendi hakîkatiyle talep etmekte olması hasebiyle Tanrının onu mecbûr kılması söz konusu olmaz. Dolayısıyla vahdet-i vücûd açısından cebr gibi ahlâkî ya da errin Tanrıya izâfesi gibi tenzîhi zedeleyici teolojik problemler ortaya çıkmaz. öyle ki, bir mükelleften sâdır olan herhangi bir fiilin mâhiyete nisbeti vardır. Çünkü bu fiil, bu mâhiyetin âsâr ve ahkâmındandır. Aynı ekilde bu fiilin âsârın mebdei olan eye de nisbeti vardır. Çünkü bu mebde, âsâr ve ahkâm-ı hâriciyenin kendisi üzerine terettüp ettii eydir. u durumda fiiller, hem mâhiyete hem de mebde’e nisbet edilir. Yalnızca mâhiyete nisbetine kader denir. Yalnızca mebde’e nisbetine ise cebr denir. Her ikisine birden nisbeti ise ifrât ve tefrîtin ortasını bulmaktır. Böylece Allah’ın kimseye zulmetmedii, bilakis mükelleflerin kendi kendilerine zulmettikleri ve amellerinin karılıını gördükleri ortaya çıkmı olur. Çünkü bu ameller, mükelleflerin mâhiyetlerinin ya da aynlarının gerektirdii hükümler ve eserlerdir. Bunlar ise vücûd-i ilmîleri açısından gayr-i mec‘ûldürler. Mebde, ancak bunlarda 279 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 140. 554 olan eyi izhâr ettirmitir. Bu konuda onlara herhangi bir etkide bulunarak irâdelerini cebr altına almamıtır.280 Kulun, fiillerindeki mebdeiyyeti E‘arî’nin kesb teorisinin esasını tekil eden teklîftir. Çünkü teklîf, kulun zâtının lâzımlarındandır. Dolayısıyla kul, ancak zâtının muktezâsı olarak mükelleftir. Buna göre her ne kadar vücûd-i hâricîsi bakımından kendinse teklîf artı bulunsa da saîd, ilm-i kadîmde resmedilmi sâbit zâtı saâdeti iktizâ edendir. Kendisi hakkında böyle bir durum tahakkuk ettikten sonra onun cennetlik olması da zâtının lâzımı olur. akî hakkındaki durumda benzerdir. Onun da ezelî ilimdeki sâbit aynı ekveti iktizâ etmektedir. Kendisi hakkında her ne kadar hâricî varlıı bakımından teklîf vârid olsa da durum deimez. akî ayn-ı sâbitesinin iktizâsına göre davranır ve cehennemlik olur. Çünkü cehennemlik olmak onun zâtının iktizâsıdır. Burada kulun cennetlik ya da cehennemlik olmasını temin eden ey kulun kendi sâbit hakîkatidir. Onun hâriçte bu fiilleri ortaya çıkarmasının ilkesi olan Tanrı ya da vücûd deildir. Bu nedenle kul, fiillerinde mecbûr deildir.281 Müdâfîlerin er konusundaki açıklamaları ise hayrın vücûddan errin ise ademden kaynaklanması ilkesine balıdır. Bununla beraber ademin bir gerçeklii ve asâletinin bulunmaması nedeniyle gerçekte kötülüün bir hakîkati yoktur. Ancak izâfî olarak erden söz edilebilir. Buna göre bizzât hayr olan vücûddur. Bizzât er olan ise ademdir. errin bizzât olmasının nedeni, errin bir zâtının olmamasıdır. Bu bakımdan er, bir bakasının kemâline engel olan yokluk olarak tanımlanır. Dolayısıyla errin ortaya çıkıı, bir eyin vücûdunun baka bir eyin vücûdunu engellemesi ile gerçekleir. Söz gelimi bulut ve souk, eserleri ibtâl eden ve fiillerin ortaya çıkmasına engel olan iki unsurdur. Ancak bu iki unsuru kendi balarına ele aldıımızda bunların kendiliklerinde er olduklarını söylememiz mümkün deildir. Çünkü ne bulut ne de souk balı baına er deildir. Aksine her ikisi de vücûdun kemâlâtından iki kemâldir. Bunların er olmaları ancak bazı eylerin vücûdunu engellediinde ortaya çıkmaktadır. Yani eylerin er olmaları, ancak dier eylerin âsâr ve ahkâmını engellemeleri ölçüsünde ortaya çıkan ârızî bir durumdur. Dolayısıyla souk ve bulut, mutlak anlamda er deildir. Onların er olmaları meselâ 280 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 141. 281 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 141. 555 aaçların çiçek açma, meyve verme, yaprak açma gibi eserlerinin ortaya çıkıını kısıtlaması nedeniyledir. Bu nedenle er, aslında izâfî bir durumdur.282 Nablûsî’nin Tanrının fiilleri ile ilgili müdâfaasına gelindiinde, bu konuda teorik tartımaların çok fazla ön plana çıkmadıı görülür. Nablûsî, ef‘âlullah konusunda vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara hemen hemen hiç deinmez. Ancak baka balamlarda konuya dair verdii açıklamalardan hareketle onun itirazlara verebilecei muhtemel cevapları görebiliriz. Söz gelimi, vahdet-i vücûdu kabulün Tanrının hâlıkiyyeti ve âlemin mahlûkiyyetini inkâr anlamına gelecei iddiasını dorudan ele almaz. Bunun yerine vahdet-i vücûd metafiziine uygun olarak yaratma teorisini açıkladıı yerlerden hareketle onun bu itirazlar hakkında ne düündüünü söyleyebiliriz. Nablûsî’nin vahdet-i vücûdcu yaratılı teorisi, seleflerinde gördüümüz ekliyle Tanrının tecellîler yoluyla âlemdeki eylerin sûretlerinde zuhûru ilkesine balıdır. Bu bakımdan Nablûsî’nin bu konuda yaptıı açıklamaları Tanrının fâil bi’ttecellî olması durumunu savunan müdâfaa cümleleri olarak anlayabiliriz. Nablûsî tecellî ile yaratmayı mutlaklıkla ilikilendirerek açıklar ve bu konuda yöneltilen itirazlara cevap verir. Buna göre Tanrının yaratması, Tanrının sûretler içinde tecellî etmesidir. Nablûsî, bunu Tanrının sınırsız mutlaklıı balamında temellendirir. Tanrı, her türlü kayıttan baımsızdır. Hattâ akıl tarafından anlaılan mutlaklıktan dahi baımsızdır. Bu yüzden Tanrı isim ve sıfatlarının mertebelerine uygun olarak âlemdeki bütün sûretler ve ahıslarda zuhûr ve tecellî etmekte ve böylece onları yaratmaktadır. Bununla birlikte Tanrı, yaratma anlamındaki bu tecellî ve zuhûru dolayısıyla hulûl ve ittihâdın gerekleri olan sınırlanma durumuna dümez. Kendisinde bakalama da gerçeklemez. Zîrâ Tanrı bu sûretleri irâde ve kudretiyle meydana getirmitir. Fâil, kendi fiilleri dolayısıyla deiime uramadıı için tecellî ile fâil olan Tanrı da deiime uramaz. Zîrâ sûretler ve ahıslar Tanrının fiilleridir. Onlarda tecellî etmesi, onlarla sınırlanması veya deiime uramasını gerektirmez.283 282 Lârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, vr. 20a-b. 283 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 157-158; Gerçek Varlık, s. 192-193. 556 Nablûsî, tecellî yoluyla yaratmaya yöneltilen Tanrı-âlem ayrımasını ortadan kaldırma iddiasını ise geçersiz bulur. Bu nedenle ey ve fâili arasındaki tabîatı inceler. Buna göre bir eyin fâili, o eyin aynı deildir. Ancak bir eyin fâili hâdis ise bu durumda fail ile ey birbirinden ayrılırlar ve zorunlu olarak fail ile ey birlikte olmak durumunda deildir. Öte yandan eyin fâili kadîm ise, fail eyden ayrılmaz. Çünkü kadîm olan fâil eyi kim kılmaktadır. Eer kadîm fail eyleri bütün hâl ve özellikleriyle birlikte kim kılmamı olsa eyler var olamazlardı. Dolayısıyla kadîm fail olan Tanrı eyâ ile eyâya sürekli tecellî etmektedir. Dolayısıyla yaratma, Kelâmcılar ve Selefîler’in anladıkları gibi îcâd olmaktan çıkmaktadır.284 Nablûsî ilâhî fiiller hakkındaki tartıma ve itirazlar içerisinde belki de en çok ef‘âl-i ibâdın temellendirilmesi üzerinde durmutur. Konuyla ilgili el-Kevkebu’s-Sârî fî Hakîkati Cüz’i’l-htiyârî, Tahrîku Silsileti’l-Vidâd fî Mes’eleti Halki’l-Ef‘âli’l- bâd, Reddü’l-Câhil ile’s-Savâb fî Cevâzi zâfeti’t-Te’sîr ile’l-Esbâb gibi birden fazla müstakil risâle yazdıı ve el-Metâlib gibi kelâmî meseleleri ele aldıı mufassal eserlerde de açıklamalar yaptıı göz önünde bulundurulduunda ef‘âl-i ibâdın incelenmesi ve buradan hareketle teklîfin kanıtlanmasının Nablûsî açısından ne derece önemli olduu göz önüne çıkacaktır. Nablûsî, seleflerinde görüldüü üzere ef‘âl-i ibâd konusunda vahdet-i vücûdcuların görüünün kaynaının kef ve müâhede olduunu belirtir. Ona göre kul, kef ve müâhedeye dayalı olarak Allah’ın âlemi nasıl yarattıına vâkıf olur. Nablûsî bu bakımdan kulların fiillerinin incelendiinde gerçekte herhangi bir mükellefin herhangi bir konuda etkin olmadıını bu yüzden de sâlih amelin Allah’ın rızâsını kazanmada ya da kötü amelin Allah’ın gazabına sebep olmada herhangi bir etkisinin bulunmadıını iddia eder. Bütün bunlarda gerçekte etkin olan Allah’tır. Nablûsî bunu insanın genel durumuna balı olarak temellendirir. Buna göre insan, zât, sıfât ve fiillerin mecmûudur. Tanrı da böyledir. Gerçekte ise insanın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde etkin olan Allah’tır.285 284 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 132; Gerçek Varlık, s. 160-161. 285 Nablûsî, el-Kevkebu’s-Sârî fî Hakîkati Cüz’i’l-htiyârî, Halep 1931, s. 18-20. 557 Nablûsî’nin mikrokozmoz-makrokozmoz tekbüliyeti esasına dayalı ef‘âl-i ibâd teorisi, insanın sahip olduu zât, sıfatlar ve fiillerin Tanrı ile münâsebeti çerçevesinde daha net anlaılabilir. nsan ile âlem arasındaki karılıklılık ilkesinden hareket eden Nablûsî, âlemi büyük insan, insanı küçük insan olarak konumlandırır. Buradan yola çıkarak Âdem’in ilâhî sûrette yaratılıı hakkındaki hadisi gerekçe göstererek Allah ile Âdem arasında zât, sıfât ve ef‘âl benzerliini açıklar. Âdem’in Tanrının zât, sıfât ve fiillerinin sûreti üzere yaratılmı olması yalnızca âriflerin kefedebilecei bir sırdır. Buna göre vücûdda yalnızca Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri vardır. Dolayısıyla âlemin tamamında tecellî eden yalnızca Allah’tır. Peki, her eyde gerçekte tecellî eden Allah ise teklîfin kanıtlanması nasıl gerçekleecektir? Nablûsî, bunu insanın Tanrının sûretinde yaratılmı olması balamında temellendirir. nsan, Tanrının kemâlâtının sûretinde olması dolayısıyla kendisinde Tanrıya ait kemâlâtın tecellîsi gerçekleir. Nablûsî, buradan hareketle teklîfin gerçeklemesini insanın kevn-i câmî oluuna balar. Ona göre insan, âlemdeki her eyi cem eden varlıktır. Dolayısıyla âlemdeki ilâhî tecellîler ister zâtî, ister sıfâtî ve isterse ef‘âlî tecellîler olsun hepsini kuatır. Bu nedenle nasıl ki, âlemde zâta ait fiiller ve sıfatların sûretlerinin karılıkları mevcûd ise insanda da benzer ekilde mevcûddur. Âlemde ilâhî fiillerin karılıı olan ate, hava, su ve toprak unsurlarından oluan dört unsur ve sıcaklık, kuruluk, yalık ve soukluk tabîatlarından oluan tabîattan türeyen cemâd, nebât, hayvan ve insandan oluan dört türeyen varsa insanda da bunun benzeri ilâhî fiiller mevcûddur. Bunlar âhiret âleminde cennette kökler ve saraylar sûretinde ya da cehennemde hücreler sûretinde zuhûr edecek olan cemâdât; cennette meyveler, aaçlar ve ho kokulu otlar sûretinde ya da cehennemde zakkum aacı sûretinde zuhûr edecek olan nebâtât; cennetteki atlar ve kular vb. sûretinde zuhûr edecek olan ya da cehennemdeki akrepler ve yılanlar sûretinde zuhûr edecek olan hayvânâttır. Yine küçük insanda dört tabîatla birlikte bulunan safra, sevdâ, kan ve balgam hıltlarının benzeri büyük âlemde de mevcûddur.286 286 Nablûsî, el-Kevkebü’s-Sârî, s. 21-22. 558 Bu bakımdan büyük âlemin ve insanın nasıl Allah tarafından yaratıldıını bilen kiiye Allah, kendi nefsinde ve âfâkta bulunan âyetlerini gösterir. Böylece bu kii gerçei bilmi olur. Buradan hareketle insanın slih ve fâsid amellerinin nasıl olutuunu kavrar. Âhirette sevâb ve ikâba nasıl müstahak olduunu ve fâsid amellerinin nasıl affa urayacaını bilir. Yine bu bilgiden dolayı insanın özgürlüünü, kendi davranılarında mecbûr olmamasını ve hiçbir ey hakkında kendisi üzerinde herhangi baka bir eyin etkisinin bulunmamasını kavrar. Nablûsî, bu ekilde insanın kendisini ve âlemi bilmesinden hareketle insanın fiillerindeki cebr ve ihtiyâr meselesini anlamasını açıkladıktan sonra bu bilgiyi bilmeyenlerin hatalı sonuçlara ulamalarını deerlendirir. Bu konudaki açıklamaları, klasik anlamda irfânın bilgi teorisi ile dier bilgi teorileri arasında bulunan rekbetin izlerini taımaktadır. Dolayısıyla insanın irâde hürriyeti konusunda irfânî metodolojinin dıında ileri sürülen bilgiler Nablûsî için zan düzeyindedir ve ancak vehmî bir takım gerekçeler üzerine binâ edilmitir.287 Nablûsî, bu konudaki gerçek bilginin elde edilmesinin yöntemi üzerinde de durmutur. Ona göre bu bilgi ancak tasavvufî yöntemle mümkündür. Bunun için gerçek bir eyhe ihtiyaç vardır. Bu eyhe teslimiyet neticesinde kendisine eyhe açılan bilgiler de açılarak bu konudaki gerçek bilgiyi elde edebilir. Bunun dıındaki bir yöntemle bu bilgilerin elde edilmesi ise Nablûsî tarafından mümkün görülmemitir.288 3. Kozmolojik tirazların Cevabı a. Cevher-Araz Konusundaki tirazlara Cevabı kinci bölümde de dikkat çekildii üzere vahdet-i vücûd anlayıı dorultusunda cevher-araz teorisinin inkârı, reddiye müellifleri tarafından çeitli yönlerden ele alınarak eletirilmitir. Buna mukâbil müdâfaa yazarları, vahdet-i vücûda göre neden cevher kategorisinde tek bir varlık olması ve bunun da Tanrı olması gerektiini açıklamılar ve bu konuda atomcu görüün tutarsızlıklarına dikkat 287 Nablûsî, el-Kevkebü’s-Sârî, s. 22-23. 288 Nablûsî, el-Kevkebü’s-Sârî, s. 24. 559 çekmilerdir. Müdâfaa yazarlarının bu konuda belli balı hareket noktalarından biri, ehl-i nazarın cevher tanımıdır. Ehl-i nazarın cevheri “Bolukta kendi baına kim olan ey” eklinde yaptıkları tanım, Sûfîlere göre birkaç açıdan sorunludur. Öncelikle bu tanım, cevherin ontolojik baımsızlıına iaret etmesi nedeniyle vahdet-i vücûd sistemine uyumsuzdur. kinci olarak cevher kategorisinde yer alan varlıklar, vücûdlarını baka bir varlıktan kazanmaları dolayısıyla kendilerinde ortaya çıkan süreklilik de arazî bir durumdur. Bu yüzden cevherin sübûtu hakîkî deil itibârî bir yapıdadır. te bütün bu hususlar vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin cevher konusunda ehl-i nazarın ileri sürdüü anlayıı eletirmelerine yol açmıtır. Cevher-araz konusunda ehl-i nazarın benimsedii teoriye yönelik ilk önemli eletiri bnü’l-Arabî tarafından yöneltilir. bnü’l-Arabî Kelâmcıların âlemi cevher ve arazlar toplamı olarak kabul etmelerinden hareketle onların cevher ve araz konusundaki görülerini ele alır. bnü’l-Arabî’nin bu konudaki eletirilerinin hedefinde büyük ölçüde E‘arî Kelâmcılar vardır. Çünkü E‘arî Kelâmcılar, âlemi aynlar yani cevherler ve arazların toplamı olarak tanımlarlar. Aynlar kendi baına yer tutan ve kendilerini taıyacak herhangi baka bir mevzûya ihtiyaç duymadan var olabilen eylerdir. Arazlar ise ancak bakasına balı olarak yer tutan ve kendi varlıını hissettirecek mevzûdan ayrılması düünülemeyen, devamlılıı bulunmayan eylerdir. Kelâmcılar aynları basit ve mürekkep olmak üzere iki kısma ayırmılardır. Basit ayn ki, buna cevher-i ferd de denilir, bölünemeyen en küçük parçacıktır. Mürekkep ayn ise cisimdir. En az iki bölünemeyen parçacıın bileiminden meydana gelir. Bazı Kelâmcılar ise cismi uzunluk, genilik ve derinlik olmak üzere üç boyut sahibi olan ey diye tanımlamılardır. Cisimler, cevher-i ferdlerin ve her an yenilenen arazların bir bilekesidir. Buna göre E‘arîler ve dier Sünnî Kelâmcılar tarafından âlemdeki deiken unsur, arazlar olarak, sâbit unsur ise cevherler ve aynlar ki cevher-i ferd ve cisim olmak üzere iki ayrı kategorisi vardır, olarak kabul edilmitir.289 te bnü’l-Arabî’nin cevherlerle ilgili eletirileri bu noktadan itibâren balar. 289 lhan Kutluer, “Cevher”, DA, C. VII, s. 450-455; Bekir Karlıa, “Cisim”, DA, C. VIII, s. 28-31. 560 Âlemde cevherler de dâhil her eyin her an yeniden yaratıldıı esasına balı bir âlem modeli tasavvur eden bnü’l-Arabî, Kelâmcıların yukarıda zikrettiimiz cevherlerin sâbit, arazların sürekli yenilendii âlem modelini cevherle ilgili yaptıkları tanımlardaki tutarsızlıktan hareketle eletirir. Ona göre Kelâmcılar cevher-i ferdlerden müteekkil olan cisimleri sâbit kabul edip arazları sürekli deiken kabul etmeleri, kendi cisim tanımları açısından çelikilidir. bnü’l-Arabî bu çelikilerinin E‘arîler’in kendi baına kim kabul ettikleri eyleri –yani cevherleri- tanımlamaları sırasında ortaya çıktıını düünmektedir. Çünkü onların tanımlarından âlemin tamamının araz olduu sonucu çıkmaktadır. öyle ki, Kelâmcılar bir eyi tanımladıklarında, onların tanımlarında bu eyin bahsi geçen arazlar olduu ortaya çıkmaktadır. eyin tanımındaki bu arazlar, cevherin aynı ve kendisiyle kim hakîkatidir. Ancak o, araz olması bakımından kendi nefsi ile kim olamaz. Dolayısıyla Kelâmcıların eyleri tanımlamalarında, kendisiyle kim olmayan eylerin toplamından kendisiyle kim bir ey ortaya çıkmaktadır. Söz gelimi, Kelâmcılar kendi baına kim olduunu kabul ettikleri cevherin tanımında tahayyüz ve cevherin arazları kabulünü zikrederler. Bunlar cevherin zâtî haddidir. Ancak kabul arazdır. Çünkü kabul, kendi baına kim olamadıı için ancak kbilde bulunur. Öte yandan kabûl, az önce belirtildii üzere cevherin zâtîsidir. Yani ondan asla ayrılmayan ve cevheri cevher yapan özelliktir. Tahayyüz de arazdır. Çünkü tahayyüz ancak mütehayyizde bulunur. Kendi baına kim deildir. Tahayyüz ve kabul, zâtînin tanımı gerei tanımlanan eyin aynı ve hüviyeti olması dolayısıyla tanımlanan cevherin aynına zâid bir durum da olamaz. Bu durumda iki zamanda bâkî kalmayan ey yani araz, iki veya daha çok zamanda bâkî kalan ya da kendi baına kim olmayan, kendi baına kim olan ey durumuna dönüür.290 bnü’l-Arabî tarafından cevher-araz teorisine yöneltilen bu eletiriler, daha sonra vahdet-i vücûd geleneine mensup Sûfîler ve Fusûs ârihleri tarafından tekrar edilmitir. Söz gelimi, ilk Fusûs ârihi olan Müeyyedüddin el-Cendî (ö. 691/1292 [?]), E‘arîler’in cevher olarak tanımladıkları eyin gerçekte iki zamanda bâkî kalamayan arazlar toplamı olduuna iaret ederek bnü’l-Arabî’nin “sürekli deien 290 bnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, s. 125-126. 561 ve yeniden yaratılan âlem” modelini savunur.291 Kâânî de âlemde E‘arîler tarafından cevher olarak kabul edilen eylerin gerçekte araz olması konusunu ele alan önemli vahdet-i vücûdculardan biridir. Kâânî’ye göre E‘arîler, cevherlerin sürekli deiimini fark etmemekle büyük bir hataya dümülerdir. Gerçekte âlem, cevherler ve arazlardan deil bütünüyle arazlardan teekkül etmitir. Bu arazlar ise tek bir cevhere ârız olan sûretlerdir. Bu tek cevher ise Tanrının zâtıdır. Kâânî, E‘arîler’in cevher diye tanımladıkları eyin gerçekte araz olmasını ise cevherlerin tanımlarında ortaya çıkıından hareketle kanıtlar. Söz gelimi bir cevher olan insanın tanımı ele alındıında onun gerçekte arazlar mecmûu olduu ortaya çıkar. öyle ki, insan hayevân-ı nâtık olarak tanımlanmaktadır. Nâtıkın anlamı, zû nutk (nutk sâhibi olan) demektir. “zû” mefhûmu bir nisbettir. Nisbet ise arazdır. Zû için sâbit olan nutk bu nisbet vâsıtasıyla ondan hâriç olan hayvanın hakîkatine zâid olan bir arazdır. Öyle ise insan iki arazla birlikte olan canlıdır. nsanın tanımında yer alan ikinci kavram olan canlı/hayvan kavramının tahlili yapıldıında onun, ehl-i nazar tarafından gelien, duyuları olan, irâde ile hareket eden cisim eklinde tanımlandıı görülür. Kâânî bunun, gelime, duyular ve irâdeli hareket sahibi (zû) olan cisim demek olduunu söyler. Burada da nutk kavramındaki nisbet hakkında söylenen eyler aynen geçerlidir. Dolayısıyla bütün bu özellikler bu nisbet ile cisme ârız olmaktadır. O hâlde cismin tanımını ele almak gerekmektedir. Ehl-i nazar cismi, üç boyut kabul eden mütehayyiz cevher olarak tanımlarlar. Kâânî, bu noktada bnü’l-Arabî’yi izleyerek kabul ve tahayyüzün arazlıını yukarıda verilen ekilde ele alır. Dolayısıyla Kâânî açısından ehl-i nazarın cevher diye tanımladıkları ve kendi baına kim ey olduunu ileri sürdükleri eyin gerçekte arazlar toplamı olduu bu ekilde ortaya çıkar.292 Kâânî’nin örencisi Kayserî, cevher-araz tanımlarını ele alır. Ona göre âlemdeki eyler içerisinde kendisine tâbî olunan eyler cevher, tâbî olan eyler ise araz diye tanımlanır. Her iki grup altında yer alan eyler ise vücûd tarafından kapsanmıtır. Çünkü vücûd her birinin sûretiyle tecellî etmektedir. Kayserî, cevherlerin cevherlik hakîkatinde ortak olmalarını kabul ederek ehl-i nazarın bu 291 Müeyyedüddin el-Cendî, erhu Fusûsi’l-Hikem, Kum 1387, 479-485. 292 Kâânî, erhu Fusûsi’l-Hikem, s. 263-264. 562 konudaki teorisi ile vahdet-i vücûdu uyumlu kılar. Dolayısıyla ona göre de cevherler mütecânistirler. Ayrıca cevherlerin cevherlik özellikleri ile ilâhî zâtın teklii ve âlemin ona ârız oluu arasında benzerlie dikkat çekerek cevherlerin zât-ı ilâhînin mazharları olduklarını ileri sürer. Zât-ı ilâhînin sürekli sıfatlar ile perdelenmesi gibi cevher de sürekli kendisine tâbî olan arazlar ile sarılıdır. Kayserî’nin cevherler hakkındaki açıklamaları vahdet-i vücûdcu ilâhî isimler teorisinin etkisindedir. Dolayısıyla cevherler aslında kendi altlarında yer alan dier isimleri kuatan küllî isimlerdir. lâhî isimler nasıl en geni kapsama sahip küllî isme dek birbirleri altında sıralanmakta iseler cevherler de kapsadıkları eylerin kapsam geniliine uygun olarak derecelenmilerdir. Bütün bu derecelenme ve terâküm ise en geni kapsama sahip kuatıcı varlık olan Tanrının zâtına ârız olmaktadırlar. Dolayısıyla gerçekte tâbî olunan tek bir cevher vardır. Cevher diye tanımlanan eyler ise kendilerine tâbî olan eyler bulunan varlıklardır. Bununla birlikte cevherler de aslında yine cevher olarak adlandırılmakta olan dier baka eylere dayalı olarak var olmaktadırlar. Bütün bunlar ise en sonunda varlık olarak ilâhî zâta dayanmaktadırlar.293 Öte yandan Kayserî, cevherlerin gerçekte araz olmaları konusunda hocası Kâânî’nin görülerini aynen tekrar eder. Dolayısıyla ona göre de E‘arîler cevheri tanımladıklarında cevherin aslında arazların terâkümünden teekkül etmi bir ey olduunu fark etmemilerdir. Bu nedenle cevherler de arazlar gibi sürekli her an yeniden yaratılmaktadırlar. Bu nedenle âlemde sürekli bir devingenlik vardır.294 Nablûsî de cevherlerin gerçekte araz olması konusunda seleflerinin görülerini devam ettirmektedir. Nablûsî bu açıdan kelâm atomculuunun temeline yönelik ciddi eletiriler dile getirmitir. Bu konuda hareket noktası, cisimdir. Nablûsî cismin tanımından hareketle gerçekte âlemde cevher kategorisinde yer alan hiçbir ey bulunmadıını kanıtlamaya çalıır. Buna göre cisim “ki atomdan meydana gelen ey”dir. Bir atom, dier bir atomla birlemedii sürece Kelâmcılara göre bu atomun gerçekte bir varlıı bulunmamaktadır. Kelâmcılar atomun tek baına varlıının bulunmamasını sonsuza bölünmeyi kabul etmemeleri nedeniyle inkâr etmektedirler. Çünkü tek bir atom, dı dünyada bulunsa bu atom altı yön içerisinde bulunmak 293 Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 54-56. 294 Dâvûd el-Kayseri, erhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran 1382, s. 836-840. 563 zorunda olacaktır. Bu yönlerden her bir cihet, dierinden ayrı olacaktır. Dolayısıyla atom, bölünemeyen en küçük parçacık olmaktan çıkacak ve bölünebilir hâle gelecektir. Bu yüzden tek atomun hâriçte gerçeklii Kelâmcılar tarafından reddedilmektedir. Nablûsî, Kelâmcıların cisim tanımlarındaki “üç boyutluluk” durumunu da ele alarak cismin neden cevherliini reddetmekte kullanır. Buna göre cisim, en, boy ve derinlik boyutlarından mürekkebdir. Terkib daıldıından cisimlik de ortadan kalkar. En, boy ve derinlik ise arazdır. Arazlar ise sürekli yenilenmektedir. Arazlar sürekli ortadan kalktıı ve benzerleri ile yer deitirdikleri için cismin cevherlii de sürekli ortadan kalkmakta ve cevher araz durumuna dönümektedir. Dolayısıyla Kelâmcılar, aslında kendi baına kıyâmı olmayan ve sürekli yeniden yaratılan arazların toplamı olan bir eyden süreklilii ve kendi balına kıyâmı olan bir eyi yani cevheri çıkarmılardır. Bu nedenle vahdet-i vücûdcuların cevher-araz teorisi hakkındaki görüleri aslında Kelâmcıların görüleri ile uzlamaktadır.295 Nablûsî konuyla ilgili olarak Sûfîlere eletiriler yönelten ve vahdet-i vücûdcu kozmolojinin sorunlu olduunu ileri süren Taftâzânî’nin cevher-araz teorisindeki çelikileri de göz önüne koyar. Buna göre Taftâzânî öncelikle cisimlerin her an teceddüd-i emsâl ile yenilenmesinin arazlardan da uzak olmadıını kabul eder. Taftâzânî bu fikriyle vahdet-i vücûdcuların teceddüd-i emsâl anlayıına oldukça yaklamıtır. Öte yandan Taftâzânî’nin hareket ve zaman konusundaki açıklamaları bu konudaki görüünü nakzeder mâhiyettedir. Taftâzânî cisim ve cevherin hareketini kabul ederek onun iki mekânda aynı olarak bulunduunu söylemektedir. Ayrıca cismin hükmü olarak iki zamanda aynı kalmayı saymaktadır. Nablûsi, Taftâzânî’nin bu konularda erhü’l-Maksıd’da yer alan ifâdelerini vererek Taftâzânî’nin hareket ve zaman görüünün bir önceki görüüyle çelikisini göstermek ister. Hareketli cismin aynılıı konusunda Taftâzânî, öncelikle cisim ve cevherlerin mutlaka bir hayyizde bulunmaları gereine dikkat çeker. Buradan yola çıkarak bir cisim ya da cevher eer bir hayyizde aynı bulunula önceden beri bulunuyor ise bu durumda o cevher ya da cisme sâkin denir. Eer cevher ya da cismin bu hayyizde bulunuu 295 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. II, s. 92. 564 önceden beri deilse o zaman cisim veya cevhere hareketli deriz. Buradan hareket ve duraanlıın tanımına ulaılır. Buna göre hareket iki anda iki farklı mekânda olutur. Duraanlık ise iki anda tek mekânda bulunutur. Taftâzânî, ne hareketli ne de duraan olma durumunu da ele alır. Buna göre hudûs anında olduu gibi bir cevher veya cismin hayyizde daha önceki bir bulunula öncelenmeksizin bulunmasının cevazını kabul eder. Ancak cisimlerin hayyizlerde taaddüd etmekte ve kendileri üzerinden geçen zaman sürekli yenilenmektedir. Dolayısıyla cevher ya da cisim süreklilik arz etmektedir.296 Nablûsî’ye göre Taftâzânî’nin bir dier çelikisi ise hareket konusundaki görülerinin yanı sıra cisimlerin hükümleri arasında cismin iki zamanda aynı kalması hükmünü vermesinde ortaya çıkar. Ona göre bu durum bizim söz gelimi kitaplarımızın, elbiselerimizin, evlerimizin ve kendimizin görünü ve arazları deimekle birlikte zâtlarında deime olmaksızın daha önce olanın aynı olması bilgimizden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu durum, onların aslında sürekli deilken duyu tarafından sürekli olarak algılanması deildir. Eer onların yalnızca duyuda sürekliymi gibi algılandıkları kabul edilirse arazlarda olduu gibi onların da benzerleriyle yenilenmeleri gerekir.297 Nablûsî, Taftâzânî’nin bu açıklamaları arasındaki çelikiye dikkat çeker. Zîrâ Taftâzânî öncelikle cisimlerin de arazlar gibi sürekli yenilendiini ileri sürmü ardından da onların gerçekte deimedikleri ve hem zaman hem de mekân içerisinde aynı kaldıklarını iddia etmi, böyle bir durumun yalnız duyular planında deil gerçekte de böyle olduunu kabul etmitir. Nablûsî’ye göre onun cevherler ve cisimler konusundaki bu görüü er‘î bir kanıt olmaksızın aklî kanıtı tercihtir. Nablûsî’ye göre cevher ve cisimlerin sürekli yenilenmeleri erîatın hükmüdür. Dolayısıyla daha sonra da dikkat çekeceimiz üzere cevher ve cismin süreksizliine balı akozmizm anlayıı erîatın âlem tasavvurudur.298 296 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 36; Gerçek Varlık, s. 45-46. 297 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 36-37; Gerçek Varlık, s. 46. 298 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 37; Gerçek Varlık, s. 46-47. 565 b. Nablûsî’nin Akozmizm Müdâfaası kinci bölümde ifade edilmeye çalııldıı üzere vahdet-i vücûdun kozmolojik tasavvuru olan akozmizme yönelik eletiriler âlemin ontolojik deeri eksenindeki problemlerden olumutu. Bu nedenle bu bölüm çerçevesinde Nablûsî’nin akozmizm savunusunu nasıl kurguladıı ele alınarak konuya ilikin deerlendirmeleri incelenecektir. Bununla birlikte belirtmekte fayda vardır ki, gerek Nablûsî ve gerekse dier vahdet-i vücûd müdâfîlerinin akozmizme yönelik eletiriler balamında dile getirilen itirazlara cevapları vücûdun vücûbu, birlii ve hâriçte mevcûdiyeti ile ilgili itirazlar çerçevesinde ele alınmıtır. Bu nedenle bu konudaki itirazların önemli bir kısmının cevabı daha önce verildii için burada yeniden ele alınmayacaktır. Nablûsî’nin akozmizm müdâfaasını incelediimizde onun bu konuda iki ana hedefi olduu ortaya çıkar. Nablûsî, ilk olarak âlemin otonom bir yapıda olmayıp sürekli Tanrının vücûduna balı olması ilkesinden hareketle âlemin hayal olduunu kanıtlayarak bunun yoktan yaratma teorisi ile bir zıtlık tekil etmediini göstermek ister. kinci olarak ise sofist akozmizm ile vahdet-i vücûdcu akozmizm arasındaki ayrıma dikkat çekerek akozmizmin dînî ve ahlâkî sonuçları ile ilgili suçlamaların tutarsızlıını kanıtlamayı hedefler. Nablûsî’nin âlemin hayal olması konusundaki görüleri çok daınık bir yapıda olduu için bunları anlamlı bir bütün olarak ele almakta fayda vardır. Bu görüler daha önce de iaret edildii üzere vücûdun hâriçte mevcûdiyeti, vücûbu, mutlaklıı ve birliinin devamı niteliindedir. Dolayısıyla vücûd hakkında bu hükümler kabul edildiinde âlem hakkında da hayal olma hükmü zorunlu bir sonuç olarak domaktadır. Bu bakımdan Nablûsî’nin görülerini tasnif edecek olursak öncelikle Nablûsî’nin hayal ile neyi kastettiini incelemek faydalı olur. Ona göre âlemin/kâinâtın hayal olmasının anlamı, âlemin sürekli bir deiim içinde olmasıyla ilikilidir. Zîrâ âlem sürekli bir ekilde bir hâlden baka bir hâle, bir sûretten baka bir sûrete geçmektedir. Bu nedenle hayal, âlemin sübûtsuzluu ve sürekli devingenliidir. Yoksa âlemin hâriçte vücûdu olmayan muhayyel bir durum olması demek deildir. Nablûsî, bu konudaki görülerini büyük ölçüde bnü’l-Arabî’nin fikirleri üzerine ina etmitir. Nitekim konuya dair açıklamaları, bnü’l-Arabî’nin 566 hayal ile ilgili olarak yaptıı açıklamalardan alıntılardan meydana gelmektedir. Bu alıntılar çerçevesinde bnü’l-Arabî’nin hayal ve gerçek üzerindeki görüü özetle deikenlik ve sâbit ve deimez olma temelleri üzere ina edilmitir. bnü’l-Arabî gerçei deimezlik ile vasfetmi ve âlemdeki sâbit ilke olarak kabul etmitir. Ona göre hayal ise her hâlde deime ve her sûretle zuhûr etme demektir. eyh-i Ekber, bu iki temel açıklamanın peinden Allah’ın dıında her eyin deikenlik üzere olmasına dikkat çeker. Bu nedenle Allah hakîkî/gerçek vücûddur. Onun dıındaki eyler ise sürekli deiim ve devinim içinde olmaları nedeniyle hayalî vücûddurlar.299 Nablûsî açısından âlemin hayal olması ile Tanrının sûretlerle tecellîsi arasında önemli bir balantı vardır. kinci bölümde iaret edildii üzere akozmizmi kabul, Tanrının sûretlerle tecellîsine yöneltilen hulûl, ittihâd vb. suçlamaların ortadan kalmasında büyük bir önemi hâizdir. Bu teorik zemine uygun olarak Tanrının âlemdeki sûretlerle tecellîsinin tabîatını incelediimizde, bunun aynı zamanda bir yaratılı teorisi olduunu görürüz. Vahdet-i vücûdu kabul edenler a‘yân-ı sâbite ve Tanrının mutlak vücûd olması ilkeleri balamında akozmizme uygun olarak âlemin nasıl meydana geldiini açıklamılardır. Buna göre Tanrı veya vücûd, âlemdeki eylerin hakîkatleri ve deimez arketipleri olan a‘yân ile zuhûr ederek kendi kendisini çeitli sûretler ile mütecellî kılar. Bu tecellî sonucunda âlem izâfî yokluktan izâfî varlık sahasına bürûz eder. Tanrının bürûz ettii kalıplar itibârî olduu için bundan dolayı ne bir hulûl ne de ittihâd sorunu doar. Tanrı aslî tenzîhi üzere bâkî kalarak âlemin sûretlerinde tecellî ile âleme varlık verip onu yaratır. Nablûsî bu konuyu açıklarken âlemdeki eylerin devingen ve deiken olmalarına karın Tanrının mutlak deimez olarak kalmasını da açıklar. Buna göre âlemdeki eyler aslî yokluklarından geçici varlıa Allah ile geçerler. Dolayısıyla Allah bu eyler üzerinde mutlak bir etkiye sahiptir. Onları diledii ekilde deitirip bir durumdan dier bir duruma geçirir. Tanrının bu ekilde eyâyı kendi vücûdu ile kim kılıp sürekli devingen ve deiken hâlde tutması akıllara bu durumda Tanrının da deiime urayabilecei sorusunu getirir. Ancak Nablûsî böyle bir sorunun 299 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 198; Gerçek Varlık, s. 232-233. 567 getirecei tereddüde hazırlıklı bir ekilde deime ile Tanrı arasındaki ilikiyi özetler. Ona göre âlemde geçici varlık ile mevcûd olan eyler ilâhî ilimdeki varlık durumlarında nasıl yine Tanrının tek vücûdu ile kim idilerse ve bu kıyamları Tanrının vücûdunda bir bölünmülük ya da bakalaıma uramaya sebebiyet vermemise dı dünyadaki bulunuları da o ekilde bakalaım ve deiime ya da bölünmeye sebebiyet vermez. Bu nedenle âlemdeki eylerin kalıpları içerisinde zuhûr etme dolayısıyla bu konuda ileri sürülen hulûl ve ittihâd, Tanrının hudûsu ya da âlemin kıdemi söz konusu olmaktan çıkar.300 Nablûsî tecellîye dayalı bu yaratma teorisini farz ve takdîr kavramları üzerinden açıklar. Ancak bu kavramların onun müdâfaa tezinde nasıl temellendirildiine geçmezden önce tecellî yoluyla yaratma ile din âlimleri ve Filozofların îcâd anlamındaki yoktan yaratma teorileri arasındaki farkı belirgin hâle getirmekte fayda vardır. Tecellî yoluyla yaratma teorisinde kullanılan yaratma/halk kavramı, din âlimleri tarafından ileri sürülen îcâd yani yoktan bir eyin vücûdunun yaratılması anlamına gelmez. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu benimseyenler açısından âlemin yoktan yaratılması ve bir tür otonomiye sahip olması söz konusu deildir. Nablûsî bunu açıklamak maksadıyla yokluluun yokluunu kanıtlamaya çalıır. Bunun için bir eyin varlık modları hakkında incelemede bulunan Nablûsî, eyânın yoktan yaratılmadıını aksine vücûdun çeitli mertebelerde zuhûr ettii ve bâtın olduunu savunur. Bir ey bâzen dı dünyada bulunmamakla birlikte zihinde mevcûddur. Veya hâriçte vardır, buradan zihne intikâl eder. Nablûsî ilk durumu bir eyin varlıından sonraki yokluu, ikinci durumu ise eyin yokluundan sonraki varlıı olarak adlandırır. Bu durumda bu yapılan açıklama çerçevesinde ey, bir tür varlık modundan baka bir tür varlık moduna geçi yapmaktadır. Dolayısıyla ortada mutlak bir yokluk yoktur. Bu yüzden âlem yokluktan yaratılmamıtır. Âlem, ilmî varlık modundan kavlî varlıa, rakamsal varlıa ve maddî varlıa intikâl etmitir. Bunun tersi de gerçekleir. Bu durumda âlemin maddî varlıının ortadan kalkmasının anlamı mutlak yokluk anlamı taımamaktadır. Bu yüzden Nablûsî, “yok iken var oldu” ya da “var iken yok oldu” gibi cümlelerin anlamını bir tür var olu biçiminden 300 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, thk. Râid Sâlim erîf et-Tâî ve Velîd Cebbâr smâil el-Ubeydî, Mecelletü’tTerbiye ve’l-lm, C. XXV, sy. 4 içinde, 2008, s. 269. 568 baka bir tür var olu biçimine geçti olarak anlamak gerektiini söyler. Çünkü ortada asla bir yokluk söz konusu deildir.301 Bu çerçevede Nablûsî’nin yaratma anlayıına göre farz ve takdîrin anlamı bir eyin bir ekilde farzedilmesi ve itibâr olunması anlamıyla varsayımsal ve sanal bir duruma karılık gelmektedir. Nablûsî bu durumu suya katılan siyah boya ile kırmızı boya örnekleri üzerinden açıklamaya çalıır. Buna göre saf suyun içinde sülfürik asit koyduumuzu farz ve takdîr edelim, bu durumda su kendiliinde bakalamadan ve saflıını kaybetmeden siyah renkli su durumuna gelir. Suya safran kattıımızı “farz” ve “takdir” ettiimizde ise, su yine aslî hüviyetinde bakalamaksızın kırmızı renkli su durumuna gelir. Bu durumu dier bütün renkler için de farz edebiliriz. Su, kendisine katılan farklı renkteki boyalarla birlikte olsa da kendi aslî saflıı bakalamaz. Öte yandan su ile birlikte farz ve takdir edilen sülfürik asit veya safran iki ayrı duruma iaret eder. Yani su ile sülfürik asidin ifade ettii anlam ile su ile safranın ifade ettii anlam aynı deil birbirlerinden farklıdır. Fakat su gerçek, sülfürik asit ve safran ise mefrûz ve mukadderdir. Bunlar tek bir vücûdla ile mevcûd olmulardır ki, o da suyun vücûdudur. Farz ve takdir edilen sülfürik asit ve safran, suyun varlıının dıındaki bir vücûdla mevcûd deildirler. Onların suyla birlikte varlıkları yoktur, varlık sadece suyun varlııdır. Fakat farz ve takdir edilen safran ve sülfürik asit için sudan “istiare” bir varlık alınmıtır, çünkü bunlar suda takdir ve farz edilmilerdir. Safran ve sülfürik asit kendisinde farz ve takdir edilmi olması suyu gerçek birliinden çıkartmaz. Ne suya bir ey hulûl etmi ve ne de su bir eye hulûl etmitir. Ne su sülfürik asitle birlemi ve ne de o suyla birlemitir. Bunlar iki farklı hakikattir: Birisi kendi kendisiyle mevcûd hakiki su; dieri ise, “farz” ve “takdir” edilmi safran ve sülfürik asit. Safran ile sülfürik asidin kendiliklerinde varlıkları yoktur. Bilakis onlar, kendilerini kendisinde farz ve takdîr eden vücûdu ile mevcûddurlar. u hâlde zâhire açısından vücûd, hakîkî mevcûd olan su ile mefrûz ve mukadder olan sülfürik asit ve safran arasında müterek ve bir olduunda gerçekte 301 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, C. I, s. 135 569 müterek olmaması da imkânsız olmaz. Nablûsî bu duruma tek bir lafzın, hem kendisi için vazedildii hakîkî anlamı ile kendisi için vazedilmedii mecâzî anlamı arasında müterek kullanımlı olmakla birlikte vazolunmak konusunda gerçekte müterek olmamalarının imkânsız olmamasını örnek verir. Buna göre vücûd, tek baına hakîkî olan suyun vücûdudur. Mukadder ve mefrûz sülfürik asit ve safranın ise kendileri gibi mukadder ve mefrûz vücûdları vardır. Bu vücûd, hem E‘arî’nin iaret ettii gibi safranın ya da sülfürik asidin zâtının aynıdır. Hem de Fahreddin Râzî’nin kabul ettii üzere onun zâtına ve sûretine zâiddir. Nablûsî, bu açıklamanın ardından vahdet-i vücûdu kabul edenlerin vahdet-i vücûd ile kastettikleri anlamın bir eyin kendisi ile mevcûd hâle geldii vücûd olduunu belirtir. Dolayısıyla ona göre vahdet-i vücûdcuların kastettikleri vücûd, mefrûz ya da mukadder olan vücûd deildir.302 Nablûsî, âlemin hayal olması konusundaki karı teorinin kaynaını da inceler. Ona göre eyânın sâbit ve deimez olarak görülmesi ve buna balı olarak âlemin gerçekte var kabul edilmesi aklın bir yanılsamasından ibârettir. Bu nedenle âlem gerçek bir vücûdla var olmamı olmasına ramen kendisine akıl tarafından varlık hükmü verilmitir. Bununla beraber bu varlık hükmü de yukarıda zikredilen tecellîye balıdır. Mutlak vücûd olan vâcibin eyâ ile tecellî ve inkiâfını gören akıl eyâya mevcûdiyet hükmünü bu tecellîden dolayı vermekte ve onların ontolojik istiklâline knî olmaktadır.303 Nablûsî, akozmizm üzerindeki tartımalar balamında ilk hedefi olan hayalin objektivizmi ve bu bakımdan âlemin yaratılıı hakkındaki bu açıklamalarının yanı sıra ikinci hedefi olan Sünnîlik ile bu teorinin çelimezliini de ele almıtır. Bunun için öncelikle dînî açıdan çeitli sakıncalar douran sofist akozmizmi ile vahdet-i vücûd akozmizmi arasındaki farkı göstermeyi amaçlar. Bunun için sofist akozmizm ile vahdet-i vücûdcu akozmizmi birbirinden ayrıtıran temel farklara iaret eder. Bunların baında eyânın akıl ve duyu düzeyinde mevcûdiyetinin kabul edilmesi ile reddedilmesi vardır. Sofistler eyânın akıl ve duyular düzeyindeki gerçekliini inkâr ederken vahdet-i vücûdcu akozmizme göre duyular ve akıl düzeyinde eyânın sübûtu 302 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 265-266. 303 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 129; Gerçek Varlık, s. 157. 570 inkâr edilmez. Ayrıca vahdet-i vücûdcu akozmizm âlemdeki cevher ya da araz her eyin sürekli devingen ve deiken olduunu kabul etmesine ramen bu devingen ve deiken “arazlar” mecmûunun ârız olduu tek mârûzu kabul ederek sofistlerden ayrıırlar. Sofistler ise hiçbir ekilde deimeyen sâbit bir unsur kabul etmezler. Nablûsî, eyânın hakîkatlerinin hangi mertebede olursa olsunlar ancak Allah ile sâbit olmalarını kanıt olarak gösterir ve vahdet-i vücûd ile sofist âlem tasavvurunu ayrıtırmaya çalıır. Bu bakımdan ehristânî’nin sınıflamasından faydalanır. Buna göre ehristânî insanları; a) ma‘kûlât ve mahsüsâtı inkâr edenler b) mahsüsâtı kabul edip ma‘kûlâtı inkâr edenler c) mâkûl ve mahsüsü kabul edip had ve hükümleri inkâr edenler d) mâkûl, mahsüs, had ve hükümleri kabul edip erîatı ve slâm’ı kabul etmeyenler e) hepsini kabul edip yalnızca slâm’ı kabul etmeyenler f) hepsini kabul edenler eklinde tasnife tutmutur. Bu tasnifte (a) grubunda yer alanlar sofistler olarak tanımlanmıtır. (b) grubundakileri ise natüralist Filozoflar oluturur. (c) grubundakiler dehrî Filozoflardır. (d) grubundakiler paganlar (sâbiîler)’dir. (e) grubundakiler Yahudiler, Hıristiyanlar ve Mecûsîlerdir. (f) grubunda yer alanlar ise Müslümanlardır. Nablûsî, vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîlerin mâkulü, mahsüsü, hadleri ve hükümleri, erîatı ve slâm erîatını kabul ettikleri için onların sofist olmalarının imkânsız olduunu savunur. Dolayısıyla bu konuda sofistlerin teorisine yöneltilen eletirileri vahdet-i vücûdcu akozmizme yöneltmek anlamını yitirmektedir.304 Nablûsî bu açıklamasıyla akozmizmin bir savunusunu yapar. Zîrâ yukarıdaki açıklamalar ona göre duyularla algılanan ve akılla bilinen aynlarda eyânın tahakkukunu gerektiren eyânın vücûdâtının tamamı hem er‘î hem de aklî burhânlarla mutlak vücûd olduu kanıtlanan tek vücûdun tecellî ve inkiâfının kanıtıdır. Öte yandan bu durum aynı zamanda eyânın duyularla algılanan veya akılla bilinen mâhiyetleri itibâriyle nefsü’l-emrde hiçbir vücûdları bulunmadıı da ortaya çıkmıtır. Yalnızca bir olan vücûd-i mutlak onlarla tecellî ve inkiâf etmitir.305 304 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 48-50; Gerçek Varlık, s. 56-59. 305 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 129; Gerçek Varlık, s. 157. 571 c. Pankozmizmin Reddi kinci bölümde iaret edildii üzere vahdet-i vücûdun yalnızca âlemin varlıını kabul edip Tanrının varlıını inkâr anlamı taıdıı ileri sürülerek sufîleri pankozmizm inancına sahip olmakla suçlayan bazı reddiye yazarları bulunmaktaydı. Müdâfaa yazarları bu iddiaları cevaplamaya deer görmemiler ve konu üzerinde durmamılardır. Yalnızca Nablûsî bnü’l-Arabî’ye yöneltilen bu suçlamaya karı eyh-i Ekber’in âlem tasavvurunu açıklama ihtiyacı hissetmi ve onun âlem lehine Tanrıyı inkâr eden bir tasavvura sahip olmadıını göstermeyi istemitir. Nablûsî bu konuda bn mâmi’l-Kâmiliyye’nin vahdet-i vücûdcuların görülerinin hakîkatinin gerçekte yalnızca âlemin var olduu ve âlem dıında baka bir eyin bulunmadıı sözünü esas alarak müdâfaasını bu eksende oluturur. Nablûsî, bu iddia ile kastedilen eyi tahlil ederek cevabını buna göre verir. Bu açıdan eer pankozmizm suçlamasına temel oluturan ortada yalnızca âlem vardır, baka da bir ey yoktur sözü akıl düzeyindeki durumu ifade etmekte ise bu dorudur. Çünkü akıl, kendisi hâdis olması nedeniyle yanlıca hâdis vücûdu idrâk edebilir. Eer bu sözün kastı îmân ve Allah’ın varlıının kendisiyle bilindii özel basîret açısından söylenmekte ise vahdet-i vücûdcuların böyle bir görüleri yoktur. Nablûsî, bu açıdan yöneltilen bu suçlamanın geçersizliini göstermek için vahdet-i vücûdcu tecellî yoluyla yaratma anlayıını delil gösterir. Vahdet-i vücûdcular Allah’ın dıında gerçek varlık olmadıını kabul etmekte ve âlemin Onun tecellîleri ile ayakta kalan sûretler olduunu söylemektedirler. Nablûsî bu görüü, Allah’ın göklerin ve yerin nûru olması ile ilikili kabul eder. Nasıl ki, aydınlık karanlıktaki eyânın görünür hâle gelmesini salamakta ise Allah da ademin karanlıındaki eyâyı nûru ile izhâr etmektedir. Ayrıca Nablûsî, kendi görüünü desteklemek için bnü’l-Arabî’nin mâlûmâtı taksim ederken üç kısma ayırıp mutlak vücûd olan Tanrı, mutlak adem ve her ikisini birbirinden ayıran ara bölge yani âlem eklinde bir tasnife gitmesinden hareketle vahdet-i vücûdcuların yanlıca âlemi kabul edip Tanrıyı âlem lehine inkâr etmediklerini kanıtlamaya çalıır.306 306 Nablûsî, er-Reddü’l-Metîn alâ Müntakısi’l-Ârif Muhyiddîn, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi no: 1677, vr. 140a-b. 572 d. Kıdem-i Âlemin Reddi kinci bölümde vahdet-i vücûda kozmolojik açıdan vahdet-i vücûda yöneltilen eletiriler arasında kıdem-i âlem problemine deinilmiti. Özetle söylenecek olursa bu konuda vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların iki temel kaynaı vardı. Bunların ilki âlemin vücûdunun Tanrının vücûdunun aynı olmasıydı. Âlem bu açıdan vücûdu itibâriyle kadîm olmaktaydı. kinci kaynak ise a‘yân-ı sâbite kavramı ile ilgili hususlar olan mâdûmun eylii ve mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü durumlarıydı. Bata bn Teymiyye ve onun takipçileri olmak üzere birçok reddiye yazarı, bu iki temel gerekçeden hareketle vahdet-i vücûda inanan Sûfîlerin âlemi kadîm kabul ettiklerini iddia etmilerdir. Bu nedenle müdâfaa yazarlarının kedem-i âlem konusundaki savunmaları, vücûdun teklii ve a‘yân-ı sâbitenin ademdeki eylii ve gayr-i mec‘ûllüü ekseninde gelimitir. Müdâfaa yazarlarının kıdem-i âlem konusundaki görülerine topluca göz attıımızda daha çok a‘yân-ı sâbite kavramıyla ilgili hususları ele aldıklarını görürüz. Müdâfîler Tanrının ilminin kıdeminden hareketle eyânın hakîkatlerinin ilmullah düzeyindeki kıdemini kanıtlarlar. Bu düzeydeki ilmî varlık durumu aynı zamanda bütün Sünnî grupların ittifakla kabul ettikleri sıfatların kıdeminin sonucudur. Müdâfaa yazarları böyle yaparak a‘yân-ı sâbite kavramının ifade ettii içeriin Sünnî doktrinle uyumuna dikkat çekmek istemilerdir. Bu konuda müdâfîlerin yaptıkları açıklamalar büyük ölçüde mâhiyetlerin gayr-i mec‘ûllüü ve mâdûmun eylii balıkları altında incelendii için burada tekrar ele alınmasından sarfı nazar edilmitir. Bu balamda Nablûsî’nin görüleri ela alındıında, onun da selefleri gibi Sünnîlik ile uyumlu bir savunma stratejisine bavurduu söylenebilir. Nablûsî bu açıdan probleme iki temel çözüm önerir. lki Sünnî doktrindeki sıfatların kıdemi ilkesidir. kincisi ise vahdet-i vücûdcu sürekli yaratılı yani akozmizm ilkesidir. Nablûsî bu iki ilke temelinde kıdem-i âlem suçlamasını karılar. Öncelikle sıfatların kıdemi açısından konuyu nasıl ele aldıını tahlil edelim. Ona göre Tanrı ezelde eyayı gerçekte bulundukları hâl üzere bilir. Bu bilme iki önemli problemi gündeme getirmitir. Bunlardan ilki bu bilme nedeniyle âlemin kıdemi durumunun ortaya 573 çıkmasıdır. Zîrâ böyle bir önerme âlemin zât ve hâllerinin ezelde var olduu çarıımını yapmaktadır. Bu durumda Tanrının âlem hakkındaki bilgisi yalnızca onların durumunu kefetmekten ibaret olur. Dolayısıyla Tanrının irâde ve kudret sıfatlarının bir anlamı kalmaz. Nablûsî’nin bu probleme yaklaırken Ehl-i Sünnet’in bu konudaki teorisine sâdık kalır. Ona göre Ehl-i Sünnet içinde bu ekilde bir yoruma yol açacak hiçbir görü bulunmaz. Çünkü Ehl-i Sünnet’e göre Tanrının zaman ile bir ilikisi söz konusu deildir. Gelecek ve geçmi Tanrı için imdiki zaman anlamına gelmektedir. Sıfatlarının ezelî olması nedeniyle hiçbir sıfatı dierini öncelemez. Zîrâ ezelînin anlamı tekaddüm ve taahhur edilemeyendir. Buna göre Tanrı âlemin durumunu ezelde kefetmi ve âlemin unsurları Onun kudretiyle zamanlarında var olmulardır. Nablûsî, kıdem-i âlem anlayıının vahdet-i vücûda ait bir inanı olmadıının bir dier kanıtı olan akozmizmi de ilm-i ilâhînin kıdemi ile balantılı olarak yorumlar. Nablûsî’ye göre eyanın sadece bulunduu an için varlıı vardır. Bir ey Tanrının irâde ettii tertip ve zaman üzere sadece bir defa var olur. Bu var olu sürecinin tertip üzere gerçeklemesi varlıın merkezi ve kaynaı olan Tanrının zaman üstülüü dolayısıyla yalnızca bizim algımızda ortaya çıkar. Dolayısıyla Tanrı için mâzî ve müstakbelin olmaması Onun için âlemde herhangi bir tertibin olmaması demektir. Ayrıca âlemde var olmu ve olacak olan eylerin hepsi ezelî olarak sırf yokluktan ibarettirler. Tanrı ezelde ilmi ile bu eylerden perdeyi kaldırmıtır. Onların yokluu Tanrı cihetinden aslî bir yokluk deildir. Bilakis bu yokluk onların kendilerinin muktezâsıdır. Bu durum onlara terettüp den bütün hâller için de geçerlidir. Bu hâller de ârız oldukları zâtlar gibi mâdûmdurlar. Buna göre her ey var olma vaktinde Tanrı ile var olmutur. Aynı ekilde Tanrı onların var olma vakitlerinde ezelden duymu, görmü ve irade etmitir. Âlemdeki herhangi bir ey yok iken ancak zâtının iktizâ ettii vakitte var olur. Tanrı o eyi bilgisine göre irade ve takdir etmitir. Var olma vakti geldiinde ilâhî irâde ile özelletirilen, ilâhî ilim ile kendisinden perde kaldırılan bu ey, ilâhî kudret tarafından bütünüyle var edilir. Kâinattaki her eyin varlıı Tanrıya aittir. Onların hâlleri, tertipleri, özellikleri ise 574 Tanrının onlardan kaynaklanan bilgisidir. Böylece Tanrı onları irâde ve takdîr etmi, onları bu eyler için yaratmıtır. Dolayısıyla âlemin kıdeminden söz edilemez.307 307 Nablûsî, Cevâhiru’n-Nusûs, c.1, s. 154. 575 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM NABLUS’NN ER‘Î TEMELL ELETRLERE CEVABI Tezimizin giri kısmında da kısaca deinildii üzere ilk dönemlerde Sûfîlerin Tanrı-insan ilikileri çerçevesinde yaptıkları açıklamalar, din âlimleri tarafından er‘î açıdan eletirilerek tasavvufa yönelik çeitli suçlamaların yöneltilmesine sebebiyet vermitir. Tarih içerisinde vahdet-i vücûd anlayıının sistemlemesinin ardından ilk dönemdeki Tanrı-insan ilikileri üzerinden yapılan er‘î suçlamalara ek olarak vahdet-i vücûd ontolojisindeki Tanrı-âlem ilikilerinin sonuçlarına yönelik de er‘î temelli itirazlar yapılmıtır. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu savunan müdâfîler, tezimizin üçüncü kısımda ele aldıımız üzere bu sistemin gayr-i aklî olmadıını kanıtlamaya çalıtıkları gibi gayr-i merû bir sapkınlık olmadıını kanıtlama ihtiyacı hissetmilerdir. Bu bakımdan tezimizin dördüncü ve son bölümü olan bu bölüm çerçevesinde bir vahdet-i vücûd müdâfii olarak Nablûsî’nin vahdet-i vücûdu er‘î açıdan nasıl temellendirdii ve bu açıdan yöneltilen itirazları nasıl deerlendirdii ele alınacaktır. I. Nablûsî’nin er‘î Açıdan Yapılan tirazlara Cevabı Nablûsî’nin vahdet-i vücûda yönelik er‘î itirazlara cevabı, vahdet-i vücûda göre tenzîhin gerçekletirilmesi, Tanrı-âlem dikotomisinin ortaya konması, âlemin hudûsu, meâd ahkâmının kabulü ve inançlar arasındaki farkların korunması, vahdet-i vücûdun temel ilkelerinin kitap ve sünnetten delillendirilmesi gibi ana unsurlar çerçevesinde gelimitir. Bu nedenle Nablûsî’nin vahdet-i vücûdun merûiyet zemini konusunda iki hedefi olduu söylenebilir. Bunların ilki ikinci bölümde ele alınan temel iddiaları geçersiz kılarak vahdet-i vücûdun ilhâdî bir yapı, zındıkça bir inanç ve bid‘at bir anlayı olmadıını kanıtlamaktır. Nablûsî’nin ikinci hedefi ise vahdet-i vücûdun Sünnî doktrinle uyumunun kanıtlanmasıdır. Bu bakımdan Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûdun anlamı erîatın reddettii bir durum deildir. Aksine vahdet-i vücûd din ilimlerinde önder olan bilginlerin görüleriyle örtüen bir sistemdir. ki sistem arasında görülen uyumazlıklar yanlı anlamaya balı olarak ortaya çıkan 576 yanlı yorumlardır. Dolayısıyla Nablûsî er‘î ilimlerle vahdet-i vücûdun uyum içinde olduunu göstermek istemektedir. Bu iki ana hedef çerçevesinde Nablûsî’nin merûiyet arayıını deerlendirdiimizde vahdet-i vücûda er‘î açıdan yöneltilen itirazlara paralel bir ekilde iki ana balık tespit ederiz. lk ana balık çerçevesinde Nablûsî, vahdet-i vücûdun ilhâd ve zendeka olmadıını kanıtlamayı hedefler. kinci ana balıkta ise vahdet-i vücûdun, Sünnîliine yönelik iddialara bid‘at kavramı kapsamında cevap vererek köken konusunda merûiyeti kanıtlamayı ister. Bu bakımdan tezimizin bu kısmında Nablûsî’nin bu hedefleri gruplandırılarak merûiyet zeminini nasıl tesis ettii incelenmitir. A. Nablûsî’nin lhâd ve Zendeka Suçlamalarına Cevabı Nablûsî’nin vahdet-i vücûda yönelik ilhâd ve zendeka iddialarına yönelik savunması itirazlarla benzer niteliktedir. Bu yüzden Nablûsî’nin cevapları bu kısım çerçevesinde ikinci bölümdeki yapıya uygun ekilde ele alınmıtır. Bu bakımdan Nablûsî’nin müdâfaası, iki ana balık altında toplanmıtır. lk balıkta Nablûsî’nin vahdet-i vücûdun dînî-er‘î sonuçlarının merûiyeti ile ilgili itirazları nasıl deerlendirdii incelenecektir. kinci balıkta ise vahdet-i vücûdun er‘î açıdan kanıtlanmasına yönelik itirazları nasıl ele aldıı incelenecektir. Bu iki balıı ele almazdan önce ise probleme bir giri mâhiyetinde Nablûsî’nin ilhâd ve zendeka kavramlarına yönelik deerlendirilmesine yer verilmitir. 1. lhâd ve Zendeka Nedir? Reddiye yazarlarının vahdet-i vücûda inanmayı ilhâd ve zendeka olarak kabul etmeleri karısında müdâfaa yazarları ve Nablûsî, onların bu görülerini çürütmek amacıyla ilhâd ve zendeka kavramlarını tanımlama ihtiyacı duymulardır. Müdâfîlerin bu konudaki hedefleri, vahdet-i vücûdcu âlem tasavvuru ve din felsefesinin Sünnî doktrinle uyumunu kanıtlamaktır. Dolayısıyla karıtların iddia ettii gibi zendeka ve ilhâd unsurlarının vahdet-i vücûd anlayıında ortaya çıkıp çıkmadıını ele alarak, bu çerçevede zındıklık ve mülhidlii gerektiren durumları 577 incelerler. Müdâfaa yazarlarının konuya ilikin açıklamalarını tahlil edecek olursak, bunların iki farklı açıdan konuyu deerlendirdiklerini görürüz. Bu açıların ilki, genel olarak ilhâd ve zendekanın temel unsurlarına dairdir. kinci açı ise tasavvufî açıdan oluan ilhâd ve zendekanın incelenmesiyle ilgilidir. Müdâfaa yazarları içerisinde zendeka ve ilhâd anlayıının nasıl gerçekletii ve bu anlayıın temel unsurlarının neler olduunu en iyi inceleyenlerden biri olan Mekkî Efendi, ilhâd ve zendeka konusunu bu açıdan inceler. O, bir inanç biçiminde bu iki unsurun gerçeklemesi ile ilgili be madde tespit etmitir. Ona göre bir inanç içinde bu be maddeden biri veya birkaçı ya da hepsinin olması durumunda bu inanı ilhâd ve zendekadır. Mekkî Efendi’nin tespitlerini inceleyecek olursak, bunların ikinci bölümde ele aldıımız reddiye yazarlarının ilhâd ve zendeka için tespit ettikleri unsurlar ile uyum olduunu görürüz. Nitekim Mekkî Efendi de reddiye yazarlarının ya da genel anlamda heresiografi yazarlarının tespitlerinde olduu gibi Tanrının ta‘tîli, kıdem-i âlem, meâdı inkâr, ibâhîlik ve bâtınî yorumu benimseme gibi inanıları zendeka ve ilhâd unsuru olarak tespit etmektedir. Bu bakımdan Mekkî Efendi’ye göre ilhâd ve zendekaya yol açan inançların ilki Tanrının ta‘tîlidir. Mekkî Efendi, bu açıdan ta‘tîli gerektiren unsurları zikrederek vahdet-i vücûdcular ile bu inançlara sahip olanlar arasındaki ayrıma dikkat çeker. Öncelikle vahdet-i vücûdculara yöneltilen ta‘tîl suçlamasının en önemli unsuru olan Tanrıya mutlak vücûd denmesi ile ilgili hususu ele alan Mekkî Efendi, vahdet-i vücûdcuların mutlak vücûdu ile ta‘tîli gerektiren mutlak vücûd arasındaki ayrıma dikkat çeker. Buna göre Tanrının masdar anlamıyla vücûd olduunu kabul etmek yani Onun genel vücûd olduuna inanmak ve bu anlamı bakımından Tanrıyı “mutlak vücûd” olarak adlandırmak ilhâd ve zendekadır. Mekkî Efendi’ye göre, ta‘tîlin bir dier unsuru ise Tanrıyı genel vücûd olarak kabulün yanı sıra, âlemi kendi fertleri için mebâdî olan tabîatlar olarak kabul etmektir. Bu durum deizme yol açar. Dolayısıyla ilhâd ve zendekadır.1 1 Mekkî Efendi’ye göre bnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûdu benimseyenler bu görüte deillerdir. Aksine bu görü ile onların görüü iki nakîz taraftır. Çünkü bu görüe göre Yaratıcının varlıı yalnızca akılda bulunan mâkul-i sânîdir. Âlemin varlıı ise hâricî gerçek varlıktır. bnü’l-Arabî ise bu görüte deildir. Ona göre Tanrının vücûdu gerçektir. Âlem itibârî olarak mevcûddur ve hayalîdir. 578 Mekkî Efendi’nin ilhâd ve zendeka için tespit ettii ikinci unsur kıdem-i âlemle ilgilidir. Buna göre cisimlerin kıdemi ve göklerin ve yerin sûretlerinin yok olmayacaına inanmak, ilhâd ve zendekadır. Üçüncü unsur, cismânî meâdı inkâr ve yanlıca rûhânî meâdı ikrârdır. Dördüncü unsur ibâhîlikle ilgilidir ve tekâlif-i er‘iyyenin halkın düzenli bir hayat sürmesi için gerekli olduu, ârif için böyle bir problem olmadıından tekâlif ile ârifin mükellef olmadıını iddia etmek ilhâd ve zendekadır. Beinci unsur ise bâtınî te’vîlin medârı olan erîat-hakîkat çatımasını iddia etmektir. Buna göre erîatın hakîkate muhalif olduunu iddia etmek ilhâd ve zendekadır. Çünkü erîatın hakîkate nisbeti cüzün külle nisbeti gibidir. Mekkî Efendi’ye göre bu be unsurdan hiçbiri vahdet-i vücûdcular tarafından kabul edilmez. Bu yüzden ilhâd ve zendeka tanımı içerisinde vahdet-i vücûdun bulunmasına imkân yoktur.2 Nablûsî de vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîlere yöneltilen zındıklık ve mülhidlik suçlaması balamında bu iki kavramı ele alan yazarlardandır. Bununla birlikte Nablûsî, mekkî Efendi’den farklı olarak konunun tasavvufla balantısına da dikkat çeker. Bu bakımdan Nablûsî, zındık ve mülhid kavramlarını ele alır ve Sûfîlerin inanı biçimleri ile zındık ve mülhidlerin inanıları arasındaki farka iaret eder. Bunun için öncelikle zındık ve mülhid kavramlarının ne anlama geldiini açıklar. Buna göre zındık, belirli bir dini yaamayan; ibâdet, tâat, günah, îmân, Müslümanlık ve inançsızlıı birbirine eit gördüü için ibâdet, tâat ile günah ve inançsızlıkla kendisini sınırlamayan kiidir. Zındıın inancına göre insanların ve dier yaratılmı eylerin bütün hâlleri Tanrının irâde ve kudretinden çıkmı olmak bakımından eit seviyede oldukları için bütün hâl ve davranıların Tanrıya veya mahluklardan herhangi birine nisbet edildiinde ortaya çıkacak olan deerinde herhangi bir farklılık yoktur. Dolayısıyla Nablûsî’nin tanımına göre zındıklar cebrî bir inanca sahip antinomiye meyilli kiiler olup bütün er‘î hükümleri geçersiz saymaktadırlar.3 Nablûsî’ye göre ilhadın anlamı ise, Kur’ân âyetlerinin, peygamber hâdislerinin ve slam hükümlerinin zâhiri mânâlarını göz ardı hatta inkâr edip, bütün 2 Mekkî Efendi, Aynu’l-Hayât, s. 48. 3 Nablûsî, Gerçek Varlık, s. 294. 579 bunları baka bir takım batınî anlamlarla yorumlamaktır. Mülhidler de zındıklarda olduu gibi antinomiye meyillidirler. u farkla ki, mülhidler ibâhî fikirlerini gerekçelendirmek için bâtın-zâhir ayrımından hareket ederler. Buna göre asıl olan bâtındır ve zâhir sadece bâtınî bilgiyi elde edemeyenler için bir balayıcılıa sahiptir. Mülhidlerin iddiasına göre bâtınî bilgiye ulaan kii her yerde hak üzere olduu için er‘î emir ve yasaklarla mükellef olmaz. Bu iddialarına ramen pratikte akıl sahibi kimselerdirler ve ahsi çıkarlarını gözetirler. Dolayısıyla faydalı ile zararlı, hayırlı ile erli eyi birbirinden ayırırlar.4 Nablûsî’ye göre zındıklık ve ilhâdın oluumu iki ana öncülden kaynaklanmaktadır. Burada dikkat çeken husus, Nablûsî’nin tasavvuf ehli arasından zındıklıa ve ilhâda sapanlara iaret ediyor olmasıdır. Bu bakımdan tespitleri aslında tasavvuf kaynaklı ilhâd ve zendekanın öncülleridir. Buna göre birinci öncül, sûfî zümreler içindeki zındıklık sapmasının öncülüdür. Zındıklıa sapanlar sülûklarında gerçek varlıı müâhede mertebesine ulamılardır. Bunun neticesinde âlemdeki her eyi aslî yoklukları üzere mâdum olarak görmülerdir. Onların bu müâhedeleri bir müddet devam etmi ardından eski durumlarına dönmülerdir. Bununla beraber onlar duyular âlemine dönüp akıllarının hükmü altına tekrar girdiklerinde eyânın duyuda ve akıldaki varlıını inkâr ederek onların duyular âleminde de yok olduklarını iddia etmilerdir. Ancak onların bu hükümleri gerçek varlıı müâhede ettikten sonra tekrar akıllarına döndüklerinde de her eyin gerçek varlıkta silindiini düünmeleri dolayısıyla gayba îmândır. Çünkü artık gerçek varlık onların müâhedesinden çıkmı ve onlar âlemdeki eyleri idrâk etmeye balamılardır. Buna ramen onlar sanki müâhede durumundaymı gibi hüküm vermiler ve âlemin yok olduu ve her eyin gerçek varlıkta silindiini bu nedenle hem akıllarından sıyrıldıklarında hem de geri döndüklerinde teklîf kaydıyla kayıtlı olmadıklarını iddia ederek ibâhîlie sapmılar ve sorumluluu reddetmilerdir. Bu grubu takip eden bazı bilgisiz genç kuaklar ise bütün amel ve ilimleri bırakmılar ve seleflerinin sapkınlıklarını dıa vuran sözlerini örenmekle megul olmulardır. Bunlar aynı zamanda bnü’l-Arabî’nin ve vahdet-i vücûdu benimseyen dier Sûfîlerin kitaplarıyla ve öretileriyle de ilgilenmilerdir. Nablûsî’ye göre bunlar bu kitapları ve öretileri kendi ilhâd ve zındıklık hâlleri 4 Nablûsî, Gerçek Varlık, s. 295. 580 çerçevesinde ve düük bir düzeyde anlamılardır. Çünkü bunların bu kitapları ve öretileri balamına uygun olarak doru anlayabilmek için yeterli bir ilimleri yoktur. Öte yandan bunlar sıradan Müslümanlar sınıfına dâhil olabilecekleri bir amele de sahip deildirler. Bu nedenle bu kitap ve öretilerin içeriini kefen de bilmedikleri söylenebilir.5 lhâdın gerekçesi olan öncül ise zâhir bilgisi eksiklii ve bâtınî iaretleri anlamamaya ramen batınî iaretleri idrâk etmektir. Bu yüzden bu konularda bilgi sahibi olmayan, ancak bâtınî iaretleri idrâk eden kiiler, kastedilenin yalnızca idrâk ettikleri iaretlerden ibaret olduu yanılsamasına düerler. Kendileri ve kendileriyle aynı mertebede olanlar hakkında zâhirî anlamların hükmünün ortadan kalktıını iddia ederler. Buradan hareketle dînî naslarda yer alan hükümleri kendi idrâk ettikleri bâtınî iaretler çerçevesinde yorumlayarak zâhiri ortadan kaldırırlar. Böylece er‘î teklifin geçersiz olmasının yolunu açarak ibâhîlie saparlar. u durumda Nablûsî’ye göre ilhâd ve zındıklıın nihâî hedefi ibâhîliktir. Bununla beraber dier hususlarda ileri sürdükleri fikirler ibâhîlie teorik zemin hazırlamaktan ibarettir.6 Nablûsî’nin açıklamalarında da görülecei üzere ilhâd ve zendeka, ibâhîliin kaynaı olmakla birlikte aynı zamanda tasavvuf içinde görülen bir tür sapma ve vahdet-i vücûdun yanlı yorumudurlar.7 Buna göre doru yorum ile yanlı olan arasındaki farkın tespiti kaçınılmazdır. Müdâfîlerin açıklamalarına bakılacak olursa iki görü arasındaki temel ayrılık noktasının âlemin ontolojik deeri ve kesret ahkâmının kabulü olduu görülecektir. Vahdet-i vücûd ile tasavvuf kaynaklı ilhâd ve zendeka, akıl ve duyular âleminde iken kesretin görece bir gerçeklii olduunu kabul edip etmeme noktasında ayrıırlar. Ayrıca bu ilkesel anlamazlık ahlâkî ve dînî boyutlardaki uzantılarla birlikte deerlendirilmelidir. Bu bakımdan vahdet-i vücûd ile ilhâd ve zendeka arasındaki farkın anlaılması için âlem ve Tanrı hakkında hangi inanı tarzının ilhâdî ve zındıkça bir tutum olduunun ortaya çıkması gerekir. Bu 5 Nablûsî, Gerçek Varlık 296-298. 6 Nablûsî, Gerçek Varlık, s. 298. 7 Nablûsî, Gerçek Varlık, s. 288. Tasavvufun Sünnîliini hem ulemâya hem de tasavvuf içindeki zümrelere göstermek ilk dönemde tasavvufu savunan apolojistler ile vahdet-i vücûdu savunanlar arasındaki önemli bir ortak noktadır. Zîrâ ilk dönemde Sûfîler içerisinde doktrini yeterli düzeyde kavramadıkları hâlde sûfîlik iddiasıyla ortaya çıkanlara karı er‘î ilimler formasyonuna sahip birçok sûfî yazar durumun tehlikelerine dikkat çekmilerdir. Konuyla ilgili açıklamalar tezimizin giri kısmında ilendii için burada tekrar etmeye gerek duymuyoruz. 581 nedenle Nablûsî ve bazı vahdet-i vücûd müdâfîleri bu konuyu ele alırlar. Daha sonra üzerinde durulacaı üzere bu bakımdan ana hedef tevhîd ile ilhâd arasındaki farkın ortaya çıkarılmasıdır. Buna göre tevhîd veya vahdet-i vücûd, keserât-ı halkiyyenin hazret-i vahdet-i hakîkiyyede yok olmasıdır. Yani Tanrının hakîkatu’l-hakâyık olmasının tahakkukudur. lhâd ve ta‘tîl ise vahdet-i hakîkiyyeyi keserât-ı halkıyyede isbattır. Yani Tanrının eyâ zımnında bulunan aklî bir kavrama dönütürülmesidir. Bu durum ise Tanrının vücûdunun halkın vücûdunu zamansal olarak öncelemesine ve bizâtihî müstakil bir varlıının olmasına engel tekil eder. Böyle bir durumda Tanrının varlıının zamansal olarak yaratılmıların varlııyla beraber ortaya çıktıı ve onların varlıının zımnında bulunduu söylenmi olur. Bu durumda Tanrının tabiî küllî gibi olduu sonucuna yol açar. Yani tabiî küllîler nasıl ki, müstakil anlamda dı dünyada müahhas bir varlıa sahip deiller ise Tanrı da bu ekilde müstakil olarak hâricî bir varlıa sahip olmayıp ancak âlemin fertleri zımnında bulunan ve soyutlamayla zihinde ulaılan bir kavram durumuna düer. Bu durum vâcibin hâricî varlıını inkâr demektir. Ayrıca iki önemli soruna yol açar. Bunların ilki zorunlunun hâdis olması, dieri ise âlemin kıdemidir. Her iki durum da vahdet-i vücûd müdâfileri tarafından reddedilmitir.8 Ayrıca ilhâd ve zendekayı gerektiren bu durum ile vahdet-i vücûd arasındaki ilikinin Sünnî paradigma ile ilhâd ve zendeka arasındaki ilikinin aynı olduunu yani Sûfîlerin de böyle bir inanıı ilhâd ve zındıklık olarak kabul ettiklerini savunmulardır.9 Sonuç olarak, vahdet-i vücûd müdâfîlerinin ve Nablûsî’nin zendeka ve ilhâd ile ilgili tespitlerinden hareketle vahdet-i vücûdun Sünnî anlayıın kabulleri ile çatımayan bir doktrin olduunu savundukları, bunu kanıtlamak için de tasavvuf kaynaklı ilhâd ve zendekanın tabîatını inceleyerek karıtlar tarafından zendekâ ve ilhâdın kaynaı olarak ileri sürülen fenânın ontolojik bir gerçeklik olması durumunun da Sünnî paradigma açısından sorunlara yol açmayacaını göstermeyi hedeflediklerini söyleyebiliriz. Bu açıklamaların ardından vahdet-i vücûda yöneltilen 8 Ebû shâk Nizâm b. Mansûr e-îrâzî, Beyânu’l-Fark Beyne’l-lhâdi ve’z-Zendeka ve’t-Ta‘tîl ve Beyne Dakaiki’t-Tevhîd, thk. Muhammed Sûrî, (Câvidân-ı Hired, Bahar 1388 içinde) s. 50. 9 Mustafa b. Kemâleddin b. Ali es-Sıddîkî el-Halvetî el-Bekrî, es-Süyufü’l-hidad fi a’maki ehli’z-zendeka ve’l-ilhad, Kahire 2007. 582 ve ilhad ve zendeka unsuru oldukları ileri sürülen dier itiraz noktalarının savunulması ve bunların da Sünnî inançla uyumlarının gösterilmesine geçebiliriz. 2. Nablûsî’nin, Vahdet-i Vücûdun Sonuçlarının lhâd ve Zendeka Olması ddialarına Cevabı kinci bölümde ele alındıı üzere vahdet-i vücûd karıtı din âlimleri, vahdet-i vücûdun önerdii din ve deerler anlayıının sonuçları bakımından ilhâd ve zendekaya yol açacaını iddia etmilerdir. Reddiye müelliflerinin bu iddiaları, müdâfîler tarafından çeitli ekillerde ele alınarak çürütülmeye çalıılır. Nablûsî de selefleri olan müdâfîler gibi bu hususta ileri sürülen itirazları ele almı ve bunları çürütmeye çalımıtır. Nablûsî’nin vahdet-i vücûdun sonuçları açısından yöneltilen itirazlara cevaplarını reddiye yazarlarının iddialarına uygun olarak itikdî açıdan vahdet-i vücûdun sonuçlarının savunulması ve amelî açıdan savunulması eklinde iki kısım çerçevesinde incelemek daha doru olacaktır. a. tikdî Açıdan Vahdet-i Vücûdun lhâd ve Zendeka Olmadıının spatlanması kinci bölümde de dikkat çekildii üzere itikdî açıdan yöneltilen suçlamalar, daha çok din felsefesi ile ilgili hususlar olması hasebiyle bu konudaki savunma aynı zamanda vahdet-i vücûdun önerdii din felsefesinin de bir savunusu mâhiyetindedir. Bu bakımdan Nablûsî’nin itikdî itirazlara cevaplarını yine reddiye müelliflerinin iddialarına uygun olarak tevhid ve ulûhiyetle ilgili itirazlara cevabı ile meâdla ilgili itirazlara cevabı olmak üzere iki ana balık altında inceleyebiliriz. (1) Nablûsî’nin Tevhîd ve Ulûhiyetle lgili Suçlamalara Cevabı Tevhîd ve ulûhiyet konularıyla ilgili itirazlar tenzîhle ilgili itirazlar ve tevhîdle ilgili itirazlar olmak üzere iki ana balık altında toplandıkları için Nablûsî’nin bu husustaki açıklamalarını da aynı ekilde iki ana balık altında ele alacaız. 583 i. Tenzîh Açısından Yöneltilen tirazların Cevabı kinci bölümde vahdet-i vücûda tenzîh açısından yöneltilen itirazları ele aldıımızda bu itirazların temel probleminin Tanrı-âlem ilikisiyle ilgili hususlar olduklarını görmütük. Bu balamda itirazlar hulûl, ittihâd ve panteizm (vücûdiyye) suçlamaları çerçevesinde teekkül etmiti. Bu nedenle müdâfaa yazarlarının savunma stratejileri, vahdet-i vücûda göre açıklanan Tanrı-âlem ilikisinin iddia edildii gibi genel veya özel açıdan hulûl ya da ittihâda ve panteizme kapı aralayıp aralamadıı problemi ekseninde gelitirilmitir.10 Bazı müdâfaa yazarları hulûl ve ittihâd kavramları balamında yöneltilen itirazları dikkate alırken bazıları almazlar. Bunun temel nedeni, vahdet-i vücûd ontolojisinde tek gerçek varlık kabul edildii için ortada birleme veya hulûlü salayacak iki gerçek varlık yoktur. Bu yüzden hulûl ve ittihâd suçlamalarına karı bu açıklama ile yetinilmitir. Öte yandan vücûdiyye terimiyle yöneltilen panteizm suçlaması ise daha ciddi tahlil edilir. Bu tahliller çerçevesinde genel olarak iki farklı vücûdiyyeden bahsetmek mümkündür. Bunlardan biri panteistlerdir. Dier vücûdiyye ise vahdet-i vücûdculardır. Bunlar arasındaki temel fark ise gerçek var olanın âlem deil Tanrı olması ve Tanrının âlem dıında müahhas bir varlıı olduunu kabuldür. Bu bakımdan panteistler ile vahdet-i vücûdcular Tanrının hâriçte bir ahıs olarak mevcûdiyetini kabul konusunda ayrımaktadır. Panteistler Tanrının evrenle cevherî bir ayniyeti ve devamlılıı olduunu ileri sürmekte iken vahdet-i vücûdcular Tanrıyı cevher dâhil bütün kategoriler üstü bir varlık olarak kabul etmektedirler. Dolayısıyla vahdet-i vücûdculara göre Tanrı âlemin ilkesi ve âlemle mütecellî olmakla birlikte müteayyen olmayan ve âlem dıında kalan bir mertebeye de sahiptir. Vahdet-i vücûda göre eyâ Tanrıdan baımsız olamaz. Tanrı ise eyâdan baımsız olarak kendi zâtı ile kim bir gerçekliktir. Bunun yanı sıra eyâ Tanrıyı içermez. Bu nedenle de panteizmin temel savı olan Tanrı ile âlemin ayniyeti fikri vahdet-i vücûd açısından geçersizdir. Sonuç olarak panteizm gibi Tanrı-âlem ilikisini ahsî ayniyet üzerinden kurgulayan bütün ontolojik sistemler Tanrının zâtı 10 Öyle ki, bazı müdâfaa eserlerinin isimlerinde bile bu durumu müâhede etmek mümkündür. Nitekim Kûrânî, müdâfaa eserlerinden birini Tenbîhü’l-Ukûl alâ Tenzîhi’s-Sûfiyye an ‘tikdi’t-Tecsîm ve’l-Ayniyye ve’l- ttihâd ve’l-Hulûl diye isimlendirmitir. 584 bakımından âlemlerden müstanî olduunu ileri süren vahdet-i vücûdcu ontolojiye kesinlikle zıttır. Panteistik ontoloji ile vahdet-i vücûdcu ontoloji arasındaki farklılıa en iyi dikkat çeken müdâfaa yazarlarından biri olan Mekkî Efendi, vücûdiyye ifâdesini ele alıp bununla kastedilen grup hakkında açıklamalar yapar. Yukarıda da zikrolunduu üzere Mekkî Efendi, vücûdiyye diye adlandırılan zümreyi ikiye ayırır. Bunların ilkini vücûdiyye-i mülhidîn dierini ise vücûdiyye-i muvahhidîn diye adlandırır. Mekkî Efendi’ye göre mülhid vücûdîler Tanrının müahhas varlıını inkâr ederler. Onlara göre maddî ve ruhânî âlemden ayrı ve kendi baına kim bir Tanrı mevcûd deildir. Tanrı, âlemin tamamıdır. Panteist vücûdîlere göre Tanrı zihnî bir mefhûmdan ibârettir. Dolayısıyla Tanrının âlemle ilikisi küllî bir tabîatın fertlerine daılımı gibi kabul edilir. Bu bakımdan Tanrı âlemdir, âlem de Tanrıdır. Âlemin dıında Tanrı diye iaret edilecek herhangi bir müahhas varlık yoktur.11 Mekkî Efendi, muvahhid vücûdiyyenin görüünü ise müahhas olarak Tanrının mevcûdiyetini kil olmak eklinde tespit eder. Buna göre vahdet-i vücûdcu vücûdiyye, âlem dıında Tanrının kendi zâtıyla kim bir varlık olduunu kabul etmektedir. Bu zâtı ise vücûd-i mutlak diye adlandırmaktadır. Bu adlandırma nedeniyle panteist vücûdiyyenin küllî tabîat hakkındaki sözleri ile vahdet-i vücûdcuların görüü benzetii için vahdet-i vücûdcular da Tanrıyı panteistlerin yaptıı gibi zihnî bir mefhûm olarak kabul ettikleri sanılmıtır. Aksine vahdet-i vücûdcular Tanrının akın tarafını her zaman kabul etmekte ve âlemin Tanrıdan baımsız olarak var olamayacaını bununla beraber Tanrının âlemden baımsız ve kendi baına her zaman var olacaını kabul etmektedirler.12 Panteizm ile ilgili açıklama yapan bir dier vahdet-i vücûd müdâfi Nizâm b. Mansûr e-îrâzî ise vahdet-i vücûdcu Tanrı-âlem ilikisinin neden panteizm olamayacaını ele alır. îrâzî’nin açıklamalarında dikkat çeken unsur Tanrının akınlıı ve içkinliinin birlikte nasıl anlaılması gerektiidir. îrâzî, bu balamda âlem lehine Tanrının inkârı ile Tanrı lehine âlemin inkârı arasındaki farka iaret 11 Mekkî Efendi, el-Cânibu’l-arbî, s. 141; a.g.m., Aynu’l-Hayât, s. 63. 12 Mekkî Efendi, el-Cânibu’l-arbî, s. 142-143. 585 ederek vahdet-i vücûd ile panteistik ontoloji arasındaki ayrımı bize gösterir. Ona göre keserât-ı halkıyyenin hazret-i vahdet-i hakîkiyyede mahvı tevhîd iken vahdet-i hakîkiyyenin keserât-ı halkıyyede isbâtı ilhâddır. Yani âlemin Tanrıda silinip kaybolması durumu tevhiddir. Ancak Tanrının âlemdeki çoklua daıtılması ilhâddır. Zîrâ böyle bir durumda Tanrı âlem zımnında akledilen bir mefhûm olarak vücûd bulur. Vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîlerin böyle bir iddiaları yoktur. Aksine onlar keserât-ı halkıyyenin Tanrıda yok olmasından bahsederek âlemi Tanrı lehine inkâr etmektedirler. Bu durumda Tanrının vücûdu âleme baımlı olarak deil kendi baına baımsız olarak var olmu olur. Âlem ise Tanrıdan dolayı var olmu olur. Yani Tanrı âlemden önce âlemin varlıının kaynaı olan mutlak hakîkat olarak zâtıyla vardır. Bu nedenle “Her ey Odur” ifadesi ile “O her eydir” ifadesi arasındaki fark gözetilerek vahdet-i vücûdu deerlendirmek gerekmektedir. Zîrâ bu iki ifadeden ilki tevhîddir, ikincisi ise ilhâddır. Burada mantık ilmine göre bir açıklama yapılacak olursa, mahmûlün mevzûdan daha genel veya mevzûya denk olması gerekir. Ondan daha özel olması ise caiz deildir. u hâlde biz “Her ey Odur” dediimizde mahmûl mevzûya göre daha genel olur. Dolayısıyla erîata uygun olur. Öte yandan “O her eydir” dendiinde bu önermede mahmûlün mevzûya göre daha genel olması doru olmaz. Aksi hâlde cüz’înin küllîden önce var olması gerekir. Bu durumu ehl-i ilhâd kabul etmemektedir.13 Hulûl, ittihâd ve panteizm konusundaki itirazlara Nablûsî’nin de çeitli cevaplar verdii görülmektedir. Nablûsî’nin bu konudaki itirazlara verdii cevapları tasnîfe tâbî tuttuumuzda bunların Tanrı ve âlemin müahhas ayniyetini inkâra yönelik açıklamalar, hulûl ve ittihâdın gerçeklememesinin nedenleri ve Tanrı-âlem ilikisinin tabîatı ile ilgili hususlar oldukları görülür. Buna göre Nablûsî, hem panteizm suçlamalarına hem de hulûl ve ittihâdla ilgili suçlamalara birlikte cevap vermektedir. Nablûsî, vahdet-i vücûd ile panteizm farkını seleflerine benzer bir ekilde Tanrının âlem dıında müahhas bir varlıının bulunması kabulüne dayandırır ve 13 Ebû shâk Nizâm b. Mansûr e-îrâzî, Beyânu’l-Fark Beyne’l-lhâdi ve’z-Zendeka ve’t-Ta‘tîl ve Beyne Dakaiki’t-Tevhîd, (Risâle Câvidân-ı Hıred’in 1388 bahar sayısı içinde Muhammed Sûrî tarafından neredilmitir) s. 50. 586 buradan hareketle vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara cevap verir. Bu konuda en önemli kanıtı daha önce üçüncü bölümde dikkat çekildii üzere vâcib-mümkün ayrıması konusunda benimsedii teori olan vücûd-mevcûd ayrımıdır. Dolayısıyla Nablûsî, vücûdun birliini kabul etmekle birlikte kesretin mevcûdda gerçeklemesini de kabul etmektedir. Bu bakımdan vücûd olan Tanrı, mevcûd olan âlemle aynı ey deildir. Bu ikisi arasında cevherî bir süreklilik söz konusu deildir. Bu yüzden de âlem Tanrı deildir. Tanrı da âlem deildir.14 Vücûd-mevcûd ayrımı çerçevesinde vâcib-mümkün ayrımasını açıklayan Nablûsî, panteizm suçlamasının en belirgin özellii olan müahhas Tanrı fikrinin bulunmaması iddiasını da kabul etmez. Ona göre Sûfîler vahdet-i vücûdu kabul ettikleri zaman bununla her eyin kendisiyle kim olmak zorunda olduu bir varlıın birliinden bahsetmektedirler. Bu varlık ise Allah’tır. Allah ise zâtı ile kim bir varlıktır. Zâtı bakımından bütün kayıtlardan münezzehtir. sim ve sıfatları vâsıtasıyla ise kayıtlanır ve bilgiye konu olur.15 Nablûsî, vücûd ile mevcûd arasındaki ayrıma dayalı olarak vâcib-mümkün ayrımasını bu ekilde açıkladıktan sonra Sûfîlerin kastının bir tür panteizm anlamı da taıyan vahdet-i mevcûd deil yalnızca vahdet-i vücûd olduunu belirtir.16 Vahdet-i vücûdun, müahhas Tanrı tasavvurunu inkâr anlamı taıyan panteizmden bir dier önemli farkı ise vücûd mertebeleri ile ilgili açıklamalarda ortaya çıkmaktadır. Vahdet-i vücûda göre, eyânın hakîkatlerinin hakîkati olan Tanrıdan yani tek vücûddan çokluun yani âlemin nasıl sudûr ettii problemi varlık mertebeleri anlayıı ile çözülmeye çalıılır. Bu bakımdan lâ taayyün mertebesi ile ilgili yapılan açıklamalardan hareketle vahdet-i vücûdun müahhas bir Tanrı tasavvuruna sahip bir din felsefesinin olduu söylenebilir. Nablûsî’nin varlık mertebeleri ile yaptıı açıklamalarda her ne kadar bu probleme dorudan iaret etmemi olsa da lâ taayyün mertebesinde bulunan vücûd-i sırf olan zât tasavvuruna 14 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 51; Gerçek Varlık, s. 20, 60-61. 15 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. ; Gerçek Varlık, s. 21. 16 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. ; Gerçek Varlık, s. 29. 587 sahip olması itibariyle aslında âlemden baımsız olarak kendi zâtıyla kim bir Tanrı fikrine sahip olduunu kanıtlamaktadır.17 Nablûsî’nin tenzîh açısından yöneltilen itirazlara cevabı panteizm suçlamalarıyla sınırlı deildir. O, aynı zamanda hulûl ve ittihâd ile ilgili suçlamaları da deerlendirmitir. Ona göre hulûl ve ittihâd suçlaması, âriflerin vücûdu Allah olarak kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. Âriflerin bu ifadesini tam olarak anlamayan ehl-i zâhir, onların hulûl ve ittihâddan bahsettiklerini sanmılardır. Nablûsî’nin bu konudaki itiraz ve suçlamalara cevabı hulûl ve ittihâdın neden mümkün olamayacaına dair dier Sûfîlerin hatta bn Teymiyye gibi reddiye yazarlarının açıklamasının aynıdır. Buna göre hulûl ve ittihâddan söz edilemez. Çünkü her eyin kendisiyle kim olduu ey anlamıyla vücûd Allah’tır. Bu durumda Allah dıında herhangi baka bir varlık olmadıından hulûl ya da ittihâd gerçekleemez. Nablûsî, bunun daha iyi anlaılması için hulûl ve ittihâd kavramlarını açıklar. Buna göre hulûl ve ittihâd iki gerçek vücûdun olması ve bunların birbirine geçimesi ya da birlemeleri demektir. Oysa ki, vahdet-i vücûdun ontolojisinde tek gerçek vücûd ve yoklua ait bir takım takdirler bulunur. Bu yoklua ait takdirler tek olan vücûd ile sudûr ederler. Bunlar mahlûkt veya hâdisât diye adlandırılırlar. Ayrıca bu yoklua ait takdirler, cinslerine, türlerine, ahıslarına ve sûretlerine göre de pek çok isimle isimlendirilebilirler. Bütün bunlarla birlikte yoklua ait bu takdirler gerçek varlıa sahip olmadıkları için gerçek varlık olan Tanrının kendileri ile zuhûr etmesi dolayısıyla ne ittihâd ne de hulûl gerçekleebilir.18 Nablûsî, ehl-i zâhirin vahdet-i vücûdu neden hulûl ya da ittihâd olarak tasavvur ettiklerini de tahlil eder. Ona göre ehl-i zâhiri yanıltan ey, akıl ve duyularının eyâya ontolojik bir gerçeklik atfetmesidir. Bu yüzden âriflerin vücûdu Allah olarak kabul etmelerini duyduklarında bununla sanki Tanrının eyâya hulûl ettiini ileri sürdüklerini sanmılardır. Bu hatalarının nedeni, eyânın gerçekte var 17 Nablûsî, el-Kavlu’l-Metîn, s. 32-34. Vahdet-i vücûd ile panteizm arasındaki farka dair daha detaylı bir okuma için ayrıca bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, erhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alakalı Bazı Meseleler”, stanbul 1987, s. LXI-LXIV (Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve erhi, hz. Mustafa Tahralı&Selçuk Eraydın, c. 1 içinde). 18 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 83; Gerçek Varlık, s. 100-101. 588 olmadıını bilmemeleridir. Dolayısıyla eer eyânın gerçekte var olmayan takdirler olduklarını ve bunların ancak Allah ile kim olduklarını bilselerdi vahdet-i vücûd ile hulûlün anlaılmayacaını da bilirlerdi.19 Vahdet-i vücûdun hulûl ve ittihâd olduunu iddia etmeye yol açan en önemli sebeplerden biri olan Tanrının maiyyet sıfatının tabîatını da inceleyen Nablûsî, reddiye müelliflerinin aksine maiyetin zâtî olduunu savunmaktadır. Ona göre maiyyet sıfatı mahlûkun yaratılmasını temin eden sıfattır. Nablûsî, maiyyeti ilm-i ilâhî balamında açıklar. buna göre her mahlûkun Tanrının ilminde bir gerçeklii vardır. Tanrının ilmi ise Onun sıfatlarından bir sıfattır. Dolayısıyla Tanrı, mahlûkun sûretini kendi zâtı bakımından deil ancak kendi ilim sıfatı cihetinden tasavvur eder. Daha sonra bu tasavvur edilmi olan ilmî sûretler ilâhî irâdenin takdirine uygun olarak varlık mertebeleri eklinde zuhûr ederler. Eer eyânın Tanrının ilminde kendi zât ve sıfatlarıyla beraber bir maiyyeti bulunmasaydı o eyler var olamazlardı. Zîrâ eyâ kendiliinde herhangi bir gerçek vücûda sahip deildir. Onların var olmaları Tanrının onlarla olan özel vechi sayesinde gerçekleir. Bu özel vecih ise Tanrının, kendi ilminde bu eyleri tasavvur edici olarak bu eylere yönelmesi demektir. Bu bakımdan Allah eylerle beraber olmakla birlikte her eyler Allah ile beraber deillerdir. Dolayısıyla maiyyet sıfatının zâtî olmasının anlamı hulûl ya da ittihâd deildir.20 Sonuç olarak, Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûd tek gerçek vücûd ontolojisini kabul etmesi dolayısıyla hulûl ve ittihâd anlamı taımaz. Tanrının akınlıını ve âlem dıında müahhas bir gerçekliinin bulunduunu kabul etmesi nedeniyle de panteizm anlamına gelmez. Bu yüzden vahdet-i vücûdcu Sûfîlere yöneltilen zındıklık ve mülhidlik suçlaması doru deildir. ii. Tevhîd Açısından Yöneltilen tirazların Cevabı Sûfîlerin tevhid ile ilgili çalımaları, tasavvuf tarihinin ilk devirlerinden itibaren görülen önemli bir husustur. Vahdet-i vücûdun sistematik hâle gelmesinden sonra ise tevhidle ilgili konular bu kavramsal çerçeve balamında ele alınmı ve 19 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 83-84; Gerçek Varlık, s. 101. 20 Nablûsî, Hamratü’l-Hân, s. 91. 589 yorumlanmıtır. Dolayısıyla vahdet-i vücûdun sistematik hâle gelmesinden sonra Simnânî, Zeynüddin Hâfî, mâm-ı Rabbânî gibi bazı Sûfîler farklı fikirler ileri sürmü olsalar da vahdet-i vücûdcu tevhid anlayıı, Sûfîler arasında yaygın bir anlayı durumuna gelmitir. Bu anlayıa göre tevhid ancak gerçek anlamda ancak vücûdun mutlak olması, bir olması, vâcibin zâtı olması durumunda tahakkuk eder. Aksi hâlde vücûd ve mevcûd denen ey, tanımlı, belirli, sayılabilir, çoalabilir, ayrıabilir ve teahhus edebilir olduu sürece gerçek anlamda tevhidden söz edilemez. Gerçek anlamda tevhid, vücûddan ademî belirlenimlerin düürülmesi ve müâhede nazarından sınırların ve kayıtların kalkması ile mümkündür. Bu bakımdan vahdet-i vücûdcu Sûfîlere göre tevhid, vücûdun mutlaklık üzere müâhede edilmesi demektir.21 Vücûdî tevhid olarak tanımlanan bu tevhid anlayıı, ikinci bölümde de ele alındıı üzere reddiye müellifleri ve vahdet-i vücûd karıtı din âlimleri tarafından youn bir eletiriye tâbî tutulmutur. Buna karın vahdet-i vücûdcu Sûfîler karıtların itirazlarını cevaplamak için vahdet-i vücûdun tevhid doktrininin esaslarını ve bu tevhid anlayıının eletirilen sonuçlarını ele almılardır. Müdâfîlerin vahdet-i vücûdcu tevhidi savunmaları, muârızların tevhîd-i vücûdînin irk olması iddialarına ve bu balamda tevhîd-i vücûdînin sonuçlarından olan vahdet-i ma‘bûd teorisinin gayr-i merû olduuna dair itirazlarına yöneliktir. Bu bakımdan hem Nablûsî hem de dier müdâfîler, tevhid-i vücûdînin gerçek tevhid inancı olduunu er‘î açıdan kanıtlamaya çalımı ve vahdet-i ma‘bûd teorisinin irki merû kılmadıını göstermeyi hedeflemilerdir. Vahdet-i vücûda balı tevhid doktrinin merûiyeti, vahdet-i vücûdun bir kelime-i tevhid yorumu olduu savından hareketle temellendirilmeye çalıılır. Bu nedenle Nablûsî dâhil hemen bütün müdâfaa yazarları, tevhîdin gerçekletirilmesi ile vücûdun birlii arasındaki ilikiye dikkat çekmilerdir. Müdâfîler bu ilikiyi gösterebilmek için ilk dönem Sûfîlerinin avam-havas ayrımına dayalı tevhidde derecelilik anlayıını referans alırlar. Nitekim Nablûsî’nin çadaı olan brâhim Kûrânî, vahdet-i vücûdun bir tevhid yorumu olduunu savunur. Zîrâ vahdet-i 21 Nîmetullah Nahçıvânî, Hidâyetü’l-hvân, s. 58. 590 vücûdun savunduu tevhid anlayıı “: . ; .” lafzının içeriiyle aynıdır. u kadarı var ki, kelime-i tevhid anlam bakımından dereceli bir yapı arz etmektedir. Dolayısıyla kelime-i tevhidin içerdii anlam, taklîdî îmân seviyesindeki bir mü’mini, nazar ve istidlâl yoluyla tevhid edeni ve kef ve müâhede ehli muhakkik Sûfîlerin ortak paydasıdır. Ancak bu mü’minlerin her birinin tevhide yükledikleri anlamlar birbirinden farklıdır. bu anlamların tamamı ise ulûhiyet tevhidi olan kelime-i tevhidde cem olur. Bu yüzden tevhid-i ef‘âl, tevhid-i sıfât ve vahdet-i vücûdcu vücûdî tevhid olan tevhid-i zât mertebelerinin tamamı ulûhiyet tevhidinde birlemitir.22 Kûrânî bu iddiasını ulûhiyetin tabîatını inceleyerek temellendirir. Buna göre Allah, her mahlûkun ibâdetine müstahak olandır. Bu ise ancak Allah mutlak mânâda fayda ve zarar veren olduunda gerçekleir. Çünkü ibâdetin anlamı tâat, inkıyâd ve boyun emedir. Bir kısım mahlûkta göre fayda ve zarar veremeyen bir varlık, dier kısmın kendisine ibâdet etmesine, itaat etmesine ve boyun emesine lâyık deildir. Dolayısıyla anlamın yalnızca Allah’ın her mahlûk için ma‘bûd olmasıyla sınırlandırılması Allah’ın mutlak mânâda fayda ve zarar veren olması demektir. Bu ise ancak Allah’ın her eye kdir olması ve kudretinin kendisi için zâtî bir özellik olması durumunda gerçekleir. Buradan itibaren Kûrânî’nin yorumları bütünüyle vahdet-i vücûdcuların vücûdun vücûbu, birlii ve kıdemi ile ilgili ileri sürdükleri delillerle benzeir. Nitekim Kûrânî, kudretin zâtî olmasının ancak Allah’ın zâtı gerei vâcib vücûd olması durumunda olacaını söyler. Ona göre bu ancak Allah’ın sırf vücûd olması durumunda mümkündür. Zîrâ sırf vücûd, zâtı gerei vâcibu’lvücûddur. Çünkü vücûda muayir bütün kavramlar nefsü’l-emrde mevcûdiyetleri konusunda kendilerinden bakasına muhtaçtırlar. Bu bakası ise vücûddur. Mevcûdiyetinde bakasına muhtaç olan her ey ise mümkündür. Mümkün olan bir ey, vâcib olamaz. Dolayısıyla vücûda muayir hiçbir mefhûm vâcib olamaz. Bu yüzden de vâcibu’l-vücûd, ancak bizâtihî mevcûd, bizâtihî kim, bizâtihî müteayyen olan vücûd-i mahzın aynı olabilir. Vücûd-i mahz ise taayyünlerin en geni olanıdır. Çünkü vücûd-i mahz, karılıında herhangi bir kayıt bulunmama yani lâ bi artı ey olma anlamında hakîkî mutlaklıkla mutlaktır. Bu yüzden her türlü mutlaklıı ve 22 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 105. 591 mukayyedlii kbildir. Bu da onun zâtı gerei her türlü kemâlâtı câmî olmasını salar. Dolayısıyla o, vücûdunda ve kemâlâtında bakalarından müstanîdir. bakaları ise kendi vücûd ve kemâlâtlarında ona muhtaçtırlar. Bu durumda bizzât mevcûd olan yalnızca Allah olur. Çünkü vücûd-i mahz, bakası dolayısıyla deil zâtı gerei vâcibu’l-vücûddur. Bizzât kdir olan da yalnızca Allah’tır. Dolayısıyla Allah’tan baka hiç kimse her eye kdir deildir. Mutlak anlamda diledii gibi yaratmak da ancak Allah’a mahsustur. Bu yüzden de kendi baına fayda ve zarar verebilmek ancak Allah’a aittir. Bütün bunlardan dolayı Allah’tan baka ilâh yoktur.23 Kûrânî, tevhidin bu yorumunun hem Sünnî yorumla ve hem de ilk dönem Sûfîlerinin tevhid anlayııyla uyumlu olduunu da savunur. Kûrânî, Sûfîlerin vahdeti vücûd anlayıının Sünnî tevhidle çelimedii iddiasını ilâhî sıfatlar balamında temellendirir. Buna göre vahdet-i vücûdcular tebîhi ve ta‘tîli nefyettikleri için Sünnî tevhid anlayıı ile uyumlu bir tevhid doktrinine sahiptirler. Kûrânî, vahdet-i vücûdcu tevhid anlayıının ta‘tîl ve tebîh sorunlarını içermemesini ise yine tevhidin dereceli yapısına uygun olarak temellendirmektedir. Buna göre kelime-i tevhid, tevhid-i ulûhiyete uygun açıklanması ve bununla birlikte dier tevhid mertebelerini gerektirmesi nedeniyle tevhidin bütün derecelerine delâlet etmektedir. Bu yüzden vücûb-i vücûdun tevhidi de Allah’ın kendi zâtıyla kim, karısında hiçbir kayıt bulunmayan mutlaklık demek olan hakîkat itibâriyle mutlak olma durumuyla mutlak olmakla birlikte kendisinde zuhûr etmek istedii her türlü kaydı kbil olmak demektir. Kûrânî bu mutlaklıı Tanrının sûretlerle ve sûretlerde tecellî etmesiyle ilikilendirir. Buna göre Tanrı mâkul, mahsüs veya muhayyel sûretlerle tecellî etmekle birlikte kendisine hiçbir ey benzemedii için bu onun tenzîhini bozmamaktadır. Çünkü bahsi geçen anlamdaki mutlak vücûd, tecellî ettii sûretle kayıtlı deildir. Çünkü mutlak vücûdun zâtî bir sûreti yoktur. Bu yüzden de mutlak vücûdun zâtı kendisiyle mukayyed olması gereken herhangi bir sûreti gerektirmez. Dolayısıyla mutlaklıın anlamı vâcib vücûdun, sûretlerde hiçbir ekilde tecellî etmemesi deildir. Aksi hâlde bu, hiçbir ey olmama artıyla vücûd olurdu. Ancak vahdet-i vücûdcuların kastettikleri anlam, vâcibu’l-vücûdun bi artı lâ ey deil lâ bi 23 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 106. 592 artı ey vücûd olmasıdır. Dolayısıyla mutlak vücûdun sûretlerde tecellî etmesine aklen hiçbir engel yoktur. Kûrânî, Tanrının tenzîhine halel gelmeksizin sûretlerde tecellî ettiini aklen kanıtladıktan sonra bunun er‘î ve kefî olarak da mümkün olduunu savunur. Bütün bunlardan sonra kelime-i tevhidi, açıkça ya da iltizâmen kendisinden anlaılan bütün tevhid mertebelerini cem ettii ekilde tasdik eden kii aynı zamanda Allah’ın her türlü müteâbih sûretle tecellî etmesine ramen tenzîhinin bozulmadıını kabul etmi demektir. Çünkü bu kapsamlı kabul, Allah’ın hiçbir sûretle mukayyed olmadıına ve sûretlerle ve sûretlerde tecellî ettiine inanmayı gerektirir. Bu ise tebîhin ve ta‘tîlin nefyedilmesinin anlamıdır. Tebîh, Allah’ın hiçbir benzerinin bulunmadıını kabul ile nefyedilirken müteâbihlerin kabul edilmesi vâsıtasıyla da ta‘tîl nefyedilir. Bu nedenle Kûrânî’ye göre vahdet-i vücûdcu tevhid ile Sünnî akîdenin tevhid anlayıı birbiriyle uyumludur.24 Kûrânî, vahdet-i vücûdcuların tevhidinin, kıdemi hudûstan infirâd eklinde tanımlanan Cüneydî tevhid ile uyumlu olma iddiasını ise küllî hakîkatleri üçe taksim ederek incelemelerine balı olarak temellendirir. Buna göre küllî hakîkatlerin ilk kısmı, ulûhiyet, feyyâz olmaklıı bakımından vücûd anlamına gelen her eyi kuatan zâtî rahmet, zâtî vücûb, kendi zâtı ile kim olmak ve bakalarını kim kılmak anlamında kayyûmiyyet, zâtî ınâ gibi Tanrıya nisbet edilen ve yalnızca Ona özgü olan küllî hakîkatleridir. kinci kısmı ise fakr, yokluk, zillet, imkân, kesret gibi kevne özgü olan ve yalnızca ona nisbet edilen küllî hakîkatlerdir. Üçüncü kısım da ise asâleten Tanrıya, kendisine vücûd izâfe olunması tebaiyetiyle kevne ait olan ortak hakîkatler yer alır. Bunlar ilim, irâde, kudret vb. gibi hem Tanrıya hem de âleme izâfeti kabul edebilen hakîkatlerdir.25 Bunlar Tanrıya izâfe edildikleri vakit, kadîm hakîkatler olurlar. Âleme nisbet edildiklerinde ise hâdis hakîkatler olurlar. Kûrânî, vahdet-i vücûdcuların bu kabulleri dolayısıyla aynı zamanda Tanrının zâtı ile bu zâtın esmâ ve sıfatlarının mazharları arasında farklı hükümler olduunu kabul ettiklerini, dolayısıyla da Cüneydî tevhidin esası olan kıdemin hudûstan infirâdının gerçekletiini söyler. Çünkü bu kabul dolayısıyla vahdet-i vücûdculara göre zâtî 24 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 109. 25 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 107. 593 birlikle bir olan kadîm vücûd, tıpkı Cüneyd’in tevhid tanımındaki kadîmin hâdislerden infirâd etmesi gibi infirâd etmi olmaktadır. Aradaki farklılık vahdet-i vücûdcuların hâdisleri Tanrının zâtı olarak kabul ettikleri vâcib bizzât olan kadîm mutlak vücûdun nisbet, isim ve sıfatlarının taayyünleri olarak kabul etmelerinde ortaya çıkmaktadır.26 Kûrânî, Cüneyd’in tevhid tanımı ile kastettii eyin aslında vahdet-i vücûdcuların kastının aynı olduunu ancak Cüneyd-i Badâdî’nin ifâdeyi kısa tuttuunu iddia eder. Bu iddiasını kanıtlamak için Cüneyd’in dier tanımlarından alıntılar yapar. Bu tanımlarda zikredilen unsurların ancak tam bir fenâ hâli ile gerçekleebileceini, bunun ise yalnızca kulun Tanrının nisbetlerinin taayyünlerinden bir taayyün olması durumunda gerçekleebileceini savunur. Bütün bunlar da vahdet-i vücûdun tevhid anlayıının aynısı demektir. bu nedenle Cüneydî tevhid doktrini, vahdet-i vücûdun tevhid anlayıından farklı deildir.27 Kûrânî’nin açıklamalarından görülmektedir ki, müdâfîlere göre vahdet-i vücûdun tevhid doktrini kadîm ile hâdis arasındaki ayrımı mutlak-müteayyen ayrımı çerçevesinde temin ettii için irk gibi birlie halel getirecek durumlara sebebiyet vermemektedir. Bu nedenle de slâm’ın tevhid akîdesi, vahdet-i vücûdcu tevhid doktrini ile uyumlu olduu için ilhâd ve zendeka suçlamalarına temel tekil eden hususlar geçersiz kalmaktadır. Müdâfaa yazarları tarafından tevhid ile ilgili itirazlar çerçevesinde ele alınan itirazlardan bir dieri ise sûretlerle tecellî ve vahdet-i vücûdu kabul sonucunda her tapınılan eyin gerçekte Allah olması nedeniyle ortaya çıkan karmaadır. Bu karmaa nedeniyle vahdet-i vücûda karı çıkanlar vahdet-i vücûdu kabulü, hak olan dinin ortadan kaldırılması ve küfür ile îmânın eit seviyede olması eklinde yorumlamılardır. Çünkü her tapınılan eyde tapınılanın gerçekte Allah olması, ilâh-ı hakka ibâdet iddiası taıyan slâm ile putperestlik ya da dier inanç biçimleri arasındaki ayrımı ortadan kaldırıp hepsini aynı düzeyde gerçek inanç durumuna sokmaktadır. Bu yüzden müdâfaa yazarları, vahdet-i vücûdcu tevhid doktrininin 26 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 108. 27 Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 108-109. 594 sonucu olan vahdet-i ma‘bûd teorisini de reddiye yazarları tarafından öne sürülen bu eletirilere karı savunmu ve açıklamılardır. Bu balamda vahdet-i vücûdcu tevhidin sonucu olan vahdet-i ma‘bûd teorisi, bir politeizm övgüsü ya da herhangi bir irk türü deildir. Müdâfaa yazarlarından bazıları bu iddiaları ele almak maksadıyla irk ve küfür gibi akîdevî kavramları ele alırlar ve bunların nasıl gerçekletiini incelerler. Buna göre irk, ulûhiyette Tanrıya mahlûkttan herhangi birini ortak kılmak eklinde tanımlanır.28 Küfür ise Tanrının mutlaklıını yani hiçbir sûretle mukayyed olmadıını kabul etmeyip Onu tek bir sûretle sınırlandırmaktır.29 Bu çerçevede Allah dıında ibâdet edilen herhangi bir eye yapılan ibâdetin de yine Allah’a olması problemi ise müdâfîler tarafından Allah’ın hakîkatu’l-hakyık olması teorisi ile aılmaya çalıılmaktadır. Buna göre Allah her eyle maiyyeti nedeniyle o eylerin vücûdu bakımından aynıdır. Dolayısıyla onların hakîkatidir. Bu yüzden tapınılan ey ister put gibi duyularla algılanan, ister cin gibi hayal gücü ile idrâk edilen, ister melek ya da felekler gibi akledilen unsurlar olsun gerçekte vücûdları bakımınan Allah olmaları dolayısıyla ibâdet edenler yalnızca Allah’a ibâdet etmektedirler. Bununla beraber bu âbidler gerçekte Allah’a ibâdet ettiklerinden gfildirler. Çünkü onlar eyâyı Allah’ın gayrı kabul etmektedirler. Bu yüzden ibâdet ettii nesneyi Allah dıında farz edip ona ibâdet ettiinde bu görüü nedeniyle kâfir olur.30 Nablûsî’nin tevhid açısından vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlara cevapları büyük ölçüde seleflerinin görüleriyle uyumludur. Nitekim Kûrânî’nin vahdet-i vücûdu tevhid yorumu olarak deerlendirmesinin benzeri Nablûsî’de de karımıza çıkmaktadır. Nablûsî de selefinin yaptıı gibi vahdet-i vücûd ile kelime-i tevhidin eanlamlı olduunu savunur. Bu açıdan vahdet-i vücûd, “Allah’tan baka ilâh yoktur” ifadesinin aynıdır. Bu ayniyet vücûd lafzının anlamı ile Allah ya da ilâh ifadelerinin anlamı arasındaki uyumadan ileri gelmektedir. Çünkü daha önce de 28 Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı nsân-ı Kâmil, s. 663. 29 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 179. 30 Mekkî Efendi, bn Arabî Müdâfaası, s. 171. Bu husus ayrıca Fusûsu’l-Hikem’de Nûh Fassı’ndaki bir bölüm olması hasebiyle erhlerinde de etraflıca ilenmitir. Bu bakımdan her sûrette ibâdet edilenin Allah olması ile ilgili ârihlerin açıklamalarına örnek olarak bkz. Dâvûd el-Kayseri, erhu Fusûsi’l-Hikem, thk. Hasan Hasanzâde Âmülî, 1382, C. I, s. 47-50; Mehâimî, Husûsu’n-Niam fî erhi Fusûsi’l-Hikem, Beyrut 2007, s. 158-162; Abdullah Bosnevî, Terceme-i Fusûs: Tecelliyyâtu Arâisi’n-Nusûs fî Manassâti Hikemi’l-Fusûs, t.y., b.y., C. I, s. 313-315; Bâlî Efendi, erhu Fusûsi’l-Hikem, Beyrut 2002, s. 68-72. 595 zikrolunduu üzere Sûfîler, vücûdun vâcib bir tabîata iaret ettiini savunmaktadırlar. Dolayısıyla vahdet-i vücûd demek tevhid demektir. Çünkü her iki ifadenin anlamı “Her eyin kendisine muhtaç olduu ve her eyden müstanî olan ancak Allah’tır” demektir. Çünkü böyle bir kabul, Tanrının mebdeiyyet cihetinden her eyle maiyyeti vardır. O, bu mebdeiyyet cihetinden her eyin aynıdır. Dolayısıyla Tanrıyı tek bir sûrete indirgemek, hulûl, ittihâd ve tecessüm anlamlarına gelecei için Tanrıyı tek bir sûretle sınırlı kabul etmek küfürdür.31 Nablûsî, Kûrânî’nin yaptıı gibi vücûdî tevhidin slâm akîdesi ile uyumu konusunda geni açıklamalara girmez. Bunun yerine vahdet-i ma‘bûd konusu daha fazla ilgisini çekmitir. Vahdet-i ma‘bûd anlayıını seleflerinin yaptıı gibi hakîkatu’l-hakyık teorisine göre savunur. Ancak aslında kendi savunma teorisini her ne kadar kendisi açıkça söylemese de E‘arî tevhîd-i ef‘âl teorisine uygun olarak kurgular. Nablûsî, bu husustaki açıklamalarına ibâdetin doasını inceleyerek balar. Buna göre her ibâdet eden gerçekte Allah’a ibâdet etmektedir. Çünkü Allah dıındaki bir eye ibâdet edenin ibâdeti, zarar ya da fayda veren, alçaltan ya da yükselten, ihsân eden ya da engel olana karı yapılmaktadır. Bütün bu fiiller ise ancak Allah’a aittir. Dolayısıyla ibâdeti yapan ister bilsin ister bilmesin gerçekte Allah’a ibâdet etmektedir. Nablûsî, bu hususta yapılan sahte tanrılara yapılan ibâdetin gerçekte Allah’a olması durumunda bu ibâdetlerin de sahîh olması itirazını da dikkate alır. Buna göre her ibâdet edenin ibâdetinin Allah’a olması ancak nefsü’l-emr düzeyindedir. Yoksa teklîf, ibâdetin Allah’a olduunun bilinip bilinmemesi ile ilgilidir. Kâfir olanlar ibâdetlerinin Allah’a olduunu bilmeyip yalnızca putları eklinde ortaya çıkan sûretlere tapmaktadırlar. Bu ise gerçei örtmek anlamına geldii için küfürdür. Çünkü Allah, her ma‘bûdun sûretinde zuhûr etmektedir. Zîrâ bütün sûretler kendisine ait olduu için Onun hiçbir belirli sûreti yoktur. Nablûsî, sûretlerin kendisine ait olmasına ramen kendi sûreti olmamayı ise ilâhî isimler ve sıfatlar ile zât ayrımından hareketle açıklar. Buna göre Allah’ın hiçbir sûretinin olmaması ancak zâtı bakımındandır. Öte yandan bütün sûretlerin Ona ait olmasının anlamı ise Allah’ın 31 Nablûsî, el-Kavlu’l-Metîn, s. 74-75; Âriflerin Tevhidi, s. 111. 596 musavvir, hâlık ve bârî olmasıdır. Dolayısıyla ister mâkul ister mahsüs olsun bütün sûretleri gerçekte yaratan, tasvir eden ve ortaya çıkaran Allah’tır. Nablûsî, Allah’ın hâdis sûretlerle zuhûr etmesine yöneltilebilecek itirazların farkındadır. Bu nedenle bu problemi amak için yine ilâhî isimlerle âlem arasındaki zâhir-mazhar ilikisine bavurur. Buna göre musavvir ismi kendi eserini ancak bizim duyularla veya hayal ile idrâk edebildiimiz sûretler çerçevesinde ortaya koyar. Sûretlerin ise araz oldukları bilinen bir durumdur. Bu bakımdan sûretler iki zamanda bakî kalamazlar. Bilakis sûretlerin var olma zamanı, yok olma zamanlarına bitiiktir. Allah’ın bir dier ismi ise el-hayyu’l-kayyûm’dur. Her ey, bu isim sayesinde kim olmaktadır. Bu durumda musavvir isminin ortaya çıkardıı ve araz olan sûretleri kayyûm ismi kim kılmaktadır. Bu durumda ister mâkul ister mahsüs olsun bütün sûretlerin tamamı Allah’a ait olmu olur. Hatta âlemin tamamı Allah’a ait olmu olur. Nablûsî bu görüünü dînî nasslarla da destekler. Bu açıdan Hz. Mûsâ’nın Tûr Daı’nda yanan bir ate görmesine dair âyetleri delil getirir. Bu âyetlerde anlatıldıı üzere Hz. Mûsâ çölde yolunu kaybetmiken uzakta bir ate görmü ve yol sormak amacıyla atein bulunduu yere gitmitir. Atee ulatıında ise Allah kendisine ateten seslenmi ve “Ben senin rabbinim” demitir. Dolayısıyla Allah ate sûretinde tecellî ederek Hz. Mûsâ’nın duyularına görünmütür. Çünkü ate o sırada Hz. Mûsâ için fayda veren eydir. Nablûsî, Tanrının farklı sûretlerle zuhûr etmesi durumunda bunlarla kayıtlanması gerekecei ve bunun Onu mutlaklıktan çıkaracaı ayrıca böyle bir durumun takdîs ve tenzîhi de zedeleyecei itirazını da deerlendirir. Nablûsî bu itirazı insanın kendi düünce dünyası ile ilikisi balamında cevaplamaya çalıır. Buna göre bir fâil kendi nefsinde bir sûret tasavvur ettiinde bu sûret bu fâile ait olur. Bu tasavvuruna ramen fâil kendi aslî durumundan çıkmaz. Dolayısıyla bütün sûretleri tasavvur eden gerçekte Allah olmakla beraber kendi aslî mutlaklıına bir halel gelmez.32 32 Nablûsî, el-Cevâbu’l-Maksûd an Suâli’l-Ma‘bûd fî Sûreti Külli Ma‘bûd, Zâhiriyye Ktp. Tasavvuf, no: 678, vr. 100b-103. 597 Sonuç olarak, vahdet-i vücûd müdâfîlerine ve Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûd bir tevhid yorumudur. Bu yorumun sonuçları arasında yer alan ve tevhidi bozduu gerekçesiyle eletirilere konu olan vahdet-i ma‘bûd anlayıı ise nasslarla çelimeyen aksine desteklenen bir husustur. Bu yüzden müdâfîler tarafından vahdet-i vücûdun irke yol açtıı iddiası kabul edilmemi bilakis gerçek anlamda tevhid olduu konusunda ısrar edilmitir. (2) Meâdla lgili Suçlamalara Cevabı kinci bölümde ele alındıı üzere reddiye yazarları, vahdet-i vücûdun meâd açısından çeitli sorunlara yol açtıı iddiası ile bu anlayıın zendeka ve ilhâd olduunu savunmaktadır. Bu nedenle müdâfîler çeitli kanıtlar sunarak onların bu iddialarını çürütmeye çalıırlar. Önemli bir vahdet-i vücûd müdâfî olan Nablûsî de bu itirazları cevaplamıtır. Nablûsî’nin cevapları büyük ölçüde reddiye yazarlarının iddiaları ile karılıklı olması dolayısıyla onun cevaplarını ikinci bölümdeki itirazların cevapları ile aynı tasnifle ele alacaız. Buna göre Nablûsî’nin meâdla ilgili itirazlara verdii cevapları iki ana balık altında inceleyeceiz. Bunların ilki kurtulu teorisi açısından yöneltilen itirazlara verilen cevaplardan müteekkil iken ikinci balıkta vaad ve vaîd gibi eskatolojik açıdan yöneltilen itirazlara verilen cevaplar ele alınacaktır. i. Kurtulu Teorisi ile lgili tirazların Cevabı Kurtulu teorisi ile ilgili olarak vahdet-i vücûda yöneltilen itirazlar, daha önce de iaret edildii üzere vahdet-i edyân ve bununla ilgili kavramlara karı yapılmıtır. Özetle hatırlanacak olursa bu husustaki en önemli nokta, vahdet-i vücûdu kabulün dînî çoulculuk sonucuna yol açmasıdır. Bu durum ise bütün dinlerin de tekliini gerektirir. Dolayısıyla dînî açıdan hak din ile bâtıl dinler arasında olması gereken ayrıma ortadan kalkar. Bu yüzden îmân ile küfür arasında bir fark olmayacaı için mü’min, kâfirle aynı olacaktır. Bu ise reddiye yazarı din âlimlerine göre slâm’ın zârûrât-ı dîniyyesi ile çelitii için vahdet-i vücûd ilhâd ve zendekaya kapı aralayan bir inanç olarak kabul edilmitir. 598 Vahdet-i vücûda yöneltilen bu itirazın dînî açıdan önemi inkâr edilemez. Çünkü bir din olarak slâm ile dier dinler arasındaki münâsebetin doasını din âlimlerinin ve vahdet-i vücûdcu Sûfîlerin nasıl anladıklarını görmemizi salar. Dünya üzerindeki dînî inançların çokluu ve çeitlilii kesin bir gerçektir. Din âlimleri, bu dînî çeitlilik sorununu exclusivist bir bakıla ele alırlar. Onlar açısından slâm, tek gerçek dindir ve kurtulu da ancak slâm ile mümkündür. Vahdet-i vücûdcular ise Tanrının hakîkatu’l-hakyık olmasıyla uyumlu bir kurtulu teorisi gelitirmilerdir. Bu teoriye göre bütün dinler, eyânın hakîkatlerinin hakîkati olan Tanrıdan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bütün dinler hakîkatleri itibariyle tek bir mutlak hakîkatin tezâhürleridir. Bu balamda bütün dinlerin mensupları gerçek inanç mensuplarıdır. Hepsi kurtulua ermitir. Ancak kurtuluun karılıı Selefi birçok müdâfî gibi Nablûsî de vahdet-i vücûdun vahdet-i edyân teorisini savunmu ve açıklamıtır. Nablûsî’nin vahdet-i edyân anlayıını açıklarken büyük ölçüde Abdülkerîm el-Cîlî’nin etkisindedir. Bu nedenle vahdet-i edyâna dair yazdıı risâlesi aslında Cîlî’nin el-nsânu’l-Kâmil isimli eserinin dinler bölümünün erhidir. Daha önce de deinildii üzere Nablûsî, bu eseri yazmasının nedenini Kuâî’nin, Cîlî’nin el-nsânu’l-Kâmil’ini erh ederken dinlerle ilgili bölüme geldiinde Cîlî’nin fikirlerini yanlı bularak bunları iddetle eletirmesi olarak gösterir.33 Nablûsî, vahdet-i edyân problemini, vahdet-i ma‘bûd ve iyilik ve kötülük gibi problemlerin çözümünde de olduu gibi daha genel bir problem olan Tanrının hakîkatu’l-hakâyık olması teorisi çerçevesinde çözümler. Bu nedenle ona göre vahdet-i edyân, vahdet-i vücûdcu ontolojinin doal sonucudur. Bu balamda Tanrı, eyânın hakîkatlerinin hakîkatidir. Eyânın hakîkatleri ise ilâhî isimlerle ilikili eylerdir. Onlar Tanrıya bakan yönleri itibâriyle ilâhî isimler olarak adlandırılırken âleme bakan yönleri bakımından eyânın hakîkatleri anlamında a‘yân-ı sâbite olarak kabul edilmektedirler. Tanrı, ilâhî isimlerinin gölgeleri gibi olan bu a‘yân ile varlık mertebelerinden zuhûr etmektedir. Dolayısıyla âlemin bir parçası olan dinler ve farklı 33 Nablûsî, el-Kef ve’l-Beyân fî Esrâri’l-Edyân fî Kitâbi’l-nsâni’l-Kâmil ve Kâmili’l-nsân, Süleymaniye Ktp., H. Hüsni Paa, no: 680, vr. 28b. 599 inanç biçimleri, vahdet-i vücûd ontolojisine göre Tanrının zuhûr mertebelerinden bir mertebe durumundadır. Nablûsî bu durumu hakîkatu’l-hakâyık teorisi çerçevesinde etraflıca açıklar. Buna göre Tanrı, kendisi olması bakımından hiçbir mahlûkun bilgisi dâhilinde deildir. Bu konuda herkesin bilgisi eit seviyededir. Nablûsî, Tanrının zâtı itibâriyle bilinemezliini gerçek varlık olması ve kendisinde hiçbir ekilde ikilik bulunmayan mutlak birliiyle ilikilendirir. Öte yandan Tanrının dıındaki eyler yani âlem, nisbet yoluyla Tanrı ile kim olurlar. Nisbet devam ettii sürece âlemdeki eyler de var olmaya devam ederler. Ancak nefsü’l-emr düzeyinde nisbet diye bir durum söz konusu deildir. Bu yüzden de nefsü’l-emrde Tanrı gerçekte bulunduu mutlak varlık olma durumunda kalırken âlem de gerçekte bulunduu hâl olan yoklukta kalır. Nablûsî, eyânın hakîkatlerinin durumunu bu ekilde tasvir ettikten sonra eyânın bize göre yani duyular ve akıl düzeyinde idrâk ettiimiz düzeye uygun olarak nasıl tahakkuk ettiini açıklamaya balar. Öncelikle Tanrının kendi kadîm mertebelerine dikkat çeker. Bunlar ilâhî isimler ve sıfatlar mertebeleridir. Bu mertebeler Tanrıya göre Tanrının zâtının aynıdır. Zîrâ Tanrıda herhangi bir ekilde ikilikten söz edilemez. Ancak Tanrının dıındaki eylere göre bu mertebeleri deerlendirecek olduumuzda bunlar Tanrının gayrı olurlar. Eyâ ve âlem bu ilâhî isimler ve sıfatların muktezâsınca ortaya çıkan ve Tanrının gayrı olarak adlandırılan eylerdir. Bununla birlikte eyâ, türleri, cinsleri ve ahısları birbirinden farklı eyler olsalar da tamamı ilâhî isimlerin muktezâları olmaları bakımından Tanrıya eit mesafededirler.34 Nablûsî bu çerçeveden hareketle âlemdeki bütün eylerin ahlâkî durumu ile ontolojik durumu arasındaki uyumu dikkat çeker. Bu bakımdan Nablûsî, vahdet-i vücûdcu ontolojinin vücûd-mâhiyet ayrımı teorisine uygun olarak eyânın iki farklı itibârı olduunu düünür. lk itibâr eyânın Tanrı cihetinden olan itibârıdır. Bu itibâr, eyânın vücûdu cihetinden olan itibârıdır ve eyânın ontolojik durumuna balı olarak âlemdeki eylerin ontik deerlerinin belirlenmesini açıklar. kinci itibâr ise eyânın mâhiyetleri açısından ele alınmasıyla ilgilidir ve Tanrının gayrına göre itibârıdır. Bu 34 Nablûsî, el-Kef ve’l-Beyân, vr. 29a-b. 600 bakımdan eyânın dînî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde deerleri bu itibâra uygun olarak açıklanır. Her iki itibâr birbirini tamamlar nitelikte olmaları dolayısıyla aralarında bir çelikiden söz edilemez. Dolayısıyla büyük bir uyum söz konusudur. lk itibâra göre gerçek varlık olan Tanrı her eye tecellî etmekte, her eyle zuhûr etmekte, her eyi kuatmakta, bilmekte, korumakta, her eyi gözlemektedir. Her eyin varlıı ancak Tanrı ile gerçeklemektedir. Yani ey, Tanrının kendisi ile tecellîsi ve kendisi için eyden zuhûru ile mevcûd olmaktadır. Dolayısıyla her ey, kendilii dikkate alındıında Tanrı açısından birer itibar durumundadırlar. Bu nedenle bütün eyâ, bütün hâlleri, sözleri ve fiilleri bakımından gerçekte Tanrının fiilleri ve ilâhî isimlerinin eserleri durumundadır. Bu yüzden her ey Tanrının fiilleri ve esmânın tecellîleri olmasının gerei olarak er diye kabul edilen eyler de dâhil olmak üzere gerçekte dorudur ve istikmet üzeredir. Zîrâ âlemde bu bakımdan Tanrı dıında otonom bir fâil söz konusu deildir. Nablûsî, eyânın dînî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde deerlerinin ortaya çıktıı ikinci itibârı ise eyânın mâhiyetleri ile ilikilendirerek açıklar. Dolayısıyla bu itibâr dikkate alındıında zât, hâl, sıfat ve fiilleri bakımından eyânın tamamının istikmet ve dorulukla vasıflanmasından söz edilemez. Aksine bu itibâr açısından eyânın, mükellef olduu ey üzerinde kudreti, emredildii veya yasaklandıı ey hakkında seçme özürlüü vardır. Bunlar balamında eyâdan râzı olunan ya da olunmayan fiiller ortaya çıkar. Dolayısıyla eylerden bazılarının istikmet üzere olması ve doru oluu ile bazılarının isyân ve fısk üzere oluları bu itibârda ortaya çıkan bir durumdur. Böylece küfür ve îmân diye nitelenen durumlar da bu itibâr çerçevesinde oluan hâllerdir.35 Nablûsî dinler hakkındaki bu ikili durum ve bunlar arasındaki uyum hakkında getirdii bir dier îzâh ise hakîkat ve erîat ilimleri arasındaki ayrım çerçevesinde geliir. Buna göre Hz. Peygamberin insanlara getirdii dinin iki farklı kısmı vardır. Bunların biri hakîkat, dieri ise erîattır. Dinin hakîkat olarak adlandırılan kısmına ait bilgi, eyânın yukarıda açıklanan ilk itibârı ile ilgilidir ve kef yoluyla elde edilen bir bilgidir. Buna göre dinin hakîkat olan kısmında eyânın Allah’tan nasıl sâdır olduu 35 Nablûsî, el-Kef ve’l-Beyân, vr. 30a. 601 kefen bilinir. Bu çerçevede hakîkat içerisinde Allah’ın mahlûkta tecellîsi ve onlarla zuhûru ve kulların mâdûm oluları ve zâhir olan vücûdun yalnızca Allah olması durumu açıklanır. erîat ilmi ise amellerin doruluu ya da yanlılıı ile ilgili hükümlere ait bilgidir. Bu bilgi çerçevesinde eyâya ait hükümler birbirinden ayrıarak doru olanlar ve yanlı olanlar eklinde tasnif edilir. Bununla birlikte hakîkat ilmi, yalnızca eyânın hakîkatlerinin kefi ve bunların açıklanması ile ilgili olması dolayısıyla hakîkat ilminde herhangi bir ekilde emir, yasak veya bir hüküm yer almazken erîat ilminde emirler, yasaklar ve hükümler bulunur. Bununla birlikte her iki ilmin kaynaı da kitap ve sünnettir. Bu nedenle her ikisi arasında bir kaynak birlii söz konusu olduu için birbirini tamamlar nitelikte olup birbiriyle çelien bilgiler deildir.36 Nablûsî’ye göre dinlerin bâtıl ya da hak olmaları da bu çerçevede deerlendirilir. Nablûsî bu balamda öncelikle dini tahlîl eder. Buna göre din, ehl-i küfrün ve ehl-i slâm’ın tamamının tedeyyün ettii eydir. Nablûsî’ye göre bu hususta herkes eittir. Çünkü hem kâfirlerin hem de Müslümanların tedeyyün ettikleri dinler aslında Allah’ın mahlûktını vasıflandırdıı vasıflardır. Dolayısıyla bu anlamda bir ayrıma söz konusu deildir. Öte yandan dinlerin hak ya da bâtıl olarak nitelenmeleri ve birbirlerinden ayrıtırılmaları, bu dinlerin hakîkatleri dikkate alındıında ortaya çıkan bir durumdur. öyle ki, biz dinleri incelediimizde dinlerin çeitli olmalarına ramen iki ilâhî ismin taht-ı tasarrufâtında olduklarını görürüz. bunlar el-Hâdî ve el-Mudill isimlerdir. Nablûsî, el-Hâdî isminin muktezâsının yalnızca slâm dininde ortaya çıktıını savunur. Dier dinler ve inanç biçimleri ise el-Mudill isminin muktezâsı olarak ortaya çıkmaktadır. el-Hâdî ismi ile el-Mudill isimleri bu bakımdan iki farklı ilâhî sıfatın da tahakkukunun kaynaıdırlar. Buna göre el-Hâdî ismi, rıdvân sıfatının, el-Mudill ismi ise gazap sıfatının kaynaıdır. Ancak burada akılda tutulması iktizâ eden ey, hem gazabın hem de rıdvânın Allah’a ait iki sıfat olması ve her iki sıfatın da bu bakımdan eit seviyede olmalarıdır. Bu bakımdan her iki ismin ve bu isimlerle ilgili iki sıfatın eserlerinin arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla el-Hâdî ismine mazhar olan slâm ile el-Mudill ismine mazhar olan dier dinler arasındaki eitliin anlamı her iki eserin de ilâhî isimlerden 36 Nablûsî, el-Kef ve’l-Beyân, vr. 30a-b. 602 kaynaklanması bakımındandır. Bu nedenle her iki mazhar, bu bakımdan üstünlük sıralamasında eittir. Zîrâ Allah’ın bütün isimleri ve sıfatları kâmil ve güzeldir. elHâdî ile el-Mudill isimleri ilâhî isimler olmaları hasebiyle her iki ismin eserleri ve bunlara balı sıfatların mazharları da kâmil ve güzeldir. Çünkü kâmilden ancak kâmil olan bir ey zuhûr eder. Tanrı her eyin kaynaı olduuna ve Tanrı da cemîl olduuna göre cemîl olandan ancak cemâl zuhûr edecektir. Bütün bu durumlar hakîkat bilgisi açısından olan durumdur. Dolayısıyla ontolojik açıdan dinlerle ilgili deerlendirmedir. Bu nedenle hakîkat açısından bir hüküm ortaya koyulmaz. Dinlerin ontolojik olarak Allah’tan nasıl sâdır olduklarına dair bu açıklama ile bir bakıma Nablûsî, reddiye yazarları tarafından vahdet-i edyâna yöneltilen slâm ile dier dinler arasında fark kalmaması itirazını da ortadan kaldırmı da olur. Nablûsî, dinlerdeki ayrımayı ise erîat balamında açıklar. Buna göre hak dinin yalnızca slâm olduu ve onun dıındaki dinlerin bâtıl dinler oldukları ancak erîat ile bilinir. erîat bilgisi, ameller ve hâller arasındaki ayrımayı gösterir. Böylece Allah’ın rızâsı ile gazabı birbirinden ayrıır. Küfür ve îmân ortaya çıkar. Doru yanlıtan ayrıır, sâlih amel ile sâlih olmayan amel ve isyân ile itâât arasındaki fark buna balı olarak bilinir. Sonuç olarak Nablûsî’ye göre, vahdet-i vücûdcu ontolojinin bir sonucu olan vahdet-i edyân anlayıı, dinlerin ilâhî isimlerin ve sıfatların mazharları olması ve bu balamda Allah’ın bütün inanç biçimlerinin kaynaı olmakla birlikte rızâsının slâm ile gazabının ise bâtıl dinler ile ortaya çıkması nedeniyle slâm akîdesinin ana esaslarından olan slâm’ın tek hak din olması ilkesi ile çelimez. Bu nedenle vahdet-i vücûdun dinsizlii gerektiren bir inanç olması itirazı yersizdir ve bu nedenle zendeka olarak kabul edilmesi doru deildir. ii. Eskatolojik tirazlara Cevabı Reddiye yazarları, ilhâd ve zendeka iddialarını kanıtlamak için vahdet-i vücûdu kabulün slâm akîdesinin öngördüü uhreviyyât doktrinini geçersiz kalacaını savunmulardır. kinci bölümde de dikkat çekildii üzere bu konudaki dayanak noktaları, vahdet-i vücûdcu kozmolojinin sonucu olan âlemin hayal olması 603 ilkesi ile Tanrının hakîkatu’l-hakâyık olması neticesinde rahmetin her eyi kuatması dolayısıyla cehennem azabının anlamını yitirmesidir. Bu iki ana unsur, reddiye yazarları tarafından âhireti ve cismânî harı inkâr eklinde yorumlanmı ve ilhâd ve zendekanın teorik zemini olarak kabul edilmitir. Bu nedenle hem Nablûsî hem de ondan önce yaamı bazı müdâfaa yazarları eskatolojik açıdan vahdet-i vücûdun slâm akîdesi ile uyumlu olduunu savunmulardır. Müdâfaa yazarlarının konuyla ilikili görülerini incelediimizde, çounlukla bnü’l-Arabî balamında yöneltilen itirazlara cevap verdikleri görülür. Bununla birlikte âlemin hayal olmasına balı olarak yöneltilen eletiriler daha çok kozmolojik bir içerie sahip olduu için eskatolojik itirazlar çerçevesinde deerlendirilmemitir. Dolayısıyla âlemin hayal olması sonucunda âhiretin ve âhiret ahvâlinin cismânî oluunu inkâr sonucu dourduu iddiası, fizik âlemin hayal olması ile ilgili açıklamalar zımnında deerlendirilmitir. Bu bakımdan eskatolojik itirazlara yönelik cevapların odaında rahmetin kuatıcılıı sonucu azâbın uzûbete dönümesi problemi yer alır. Müdâfaa yazarları bu problemi vaad-vaîd teorisi çerçevesinde ele alarak konun Sünnî akîdeyle uyumunu göstermeye çalıırlar. Söz gelimi, müdâfaa yazarlarından Mekkî Efendi ve a‘rânî gibi isimler hulf-i vaîd balamında cehennem azâbının uzûbete dönümesi problemini ele almılardır.37 Eskatolojik itirazlar Nablûsî tarafından da ele alınmıtır. Bu balamda Nablûsî, seleflerinin yaptıı gibi problemi vaad-vaîd teorisi açısından ele alır. Azâbın uzûbete dönümesinin Sünnî akîde açısından sorun tekil etmediini, aksine vaîdden dönme anlamı taıması dolayısıyla Sünnî akîdenin kabul ettii bir durum olduunu savunur. Nablûsî, konuya dair görülerini iki farklı müdâfaa eserinde açıklar. Bunların ilki bnü’l-Arabî’ye yönelik suçlamaları cevapladıı er-Reddü’l-Metîn isimli eseridir. Nablûsî bu eserde kısaca bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûdu benimsemekle vaîdi inkâr etmediini açıklamaya çalıır. Görüünü kanıtlamak için de bnü’l-Arabî’den geni alıntılar yapar.38 Bu konuda yazdıı dier eser ise elKavlu’s-Sedîd fî Cevâzi Hulfi’l-Vaîd isimli risâledir. Nablûsî, bu eserde bir Türk âlim tarafından bnü’l-Arabî’nin eskatolojik görülerine yöneltilen eletirilerini 37 Mekkî Efendi, el-Cânibu’l-arbî, s. 125-131; a‘rânî, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir, C. II, s. 616-680. 38 Nablûsî, er-Reddü’l-Metîn, vr. 110b-112a-b. 604 cevaplayarak vaîdden dönmenin Sünnî akîde açısından cevâzını göstermeye çalıır. Buna göre vaîdden dönmenin adem-i cevâzına inanmak, Hâriciler ve Mu‘tezile’ye özgü bir inanıtır. Sünnîler ise kerem sâhibi bir kiinin, vaadinden dönmesinin eksiklik anlamı taımasına karın vaîdinden dönmesinin yine bir kemâl anlamı taımasından hareketle vaîdden dönmenin Allah hakkında cevâzını kabul etmilerdir. Bu nedenle bnü’l-Arabî’nin konuya dair görüleri ile Sünnî doktrin çelimez. Aksine Sünnî doktrinin vaîd konusundaki teorisi ile bnü’l-Arabî ve dier vahdet-i vücûdcuların anlayıı aynıdır.39 b. Amelî ve Ahlâkî tirazlara Cevabı Vahdet-i vücûdu kabulün amelî ve ahlâkî açıdan çeitli mahzûrlar douracaı bu nedenle ilhâd ve zendeka olduu iddiası da müdâfaa yazarları ve Nablûsî tarafından ele alınmıtır. Bu bakımdan yöneltilen itirazların iki ana balık altında toplanması dolayısıyla cevaplar da istihsân-ı kabâyıh ve ibâhîlik suçlamalarına verilen cevaplar olmak üzere iki ana balık altında incelenmitir. (1) stihsân-ı Kabâyıh ddiasının Cevabı Reddiye yazarları, din tarafından uygun görülmeyen inanç ve davranıların - kabâhatler- güzel görülmesini vahdet-i vücûdu kabul etmenin ahlâkî ve amelî sonuçları arasında saydıklarını ikinci bölüm çerçevesinde inceledik. Bu iddia ve itiraz, vahdet-i vücûdun temel ilkelerinden biri olan Tanrının hakîkatu’l-hakyık olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla daha önce zikredildii üzere vahdet-i ma‘bûd, vahdet-i edyân gibi dier problemler ve itirazlarla aynı özelliklere sahiptir. Bu nedenle istihsân-ı kabâyıh iddiası, müdâfaa yazarları tarafından bu çerçevede ele alınarak çözüme kavuturulmu, özel olarak istihsân-ı kabâyıh problemi incelenmemitir. Bununla birlikte Nablûsî, her eyin güzel olması anlayıı hakkında ilâhî isimler teorisi çerçevesinde kısa bir açıklama yapmıtır. Bu açıklama dinlerin birlii hakkında yaptıı açıklamanın benzeridir. Buna göre kullardan zuhûr eden bütün amellerin gerçek fâili Allah’tır. Allah’ın bütün fiilleri ise güzeldir. öyle ki, Allah çeitli eyler yaratmaktadır. Bunların içerisinde söz gelimi güzel görünüme ve 39 Nablûsî, el-Kavlu’s-Sedîd, California University Ktp., Özel Koleksiyonlar, vr. 25b-37b. 605 ho kokulara sahip bitkiler bulunduu gibi kötü bir görünümü ve kokusu olan bitkiler de mevcuttur. Bu durum hayvanlar ya da mâdenler için de geçerlidir. Onlar içerisinde de kıymetli, güzel görünüme sahip eyler olduu gibi hoa gitmeyen özelliklere hatta zarar veren özelliklere sahip olanlar da bulunmaktadır. Bununla birlikte bütün bunlar gerçekte güzeldir. Çünkü nâho olan ey, kendi nefsinde kabîhtir. Ancak bu çirkin olan ey, Allah’a nisbeti açısından düünüldüünde güzeldir. Çünkü Allah’tan nâho bir eyin zuhûru söz konusu deildir.40 (2) bâhîlik Suçlamasının Cevabı kinci bölümde de dikkat çekildii üzere ibâhîlik problemi, vahdet-i vücûda yöneltilen ilhâd ve zendeka suçlamasının önemli unsurlarından birini tekil etmektedir. Hatırlanacaı üzere ibâhîlik suçlaması, vahdet-i vücûdun üç temel ilkesi çerçevesinde yöneltilmektedir. Bu ilkelerin ilki, mümkünün vücûdunun vâcibin vücûdunun aynı olmasıdır. Reddiye yazarları, bu ilkeyi ittihâd olarak nitelemilerdir. kinci temel ilke, Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olmasıdır. Üçüncü ilke ise âlemin hayal olmasıdır. Reddiye müellifleri, mümkünlerin vücûdunun Tanrının zâtının aynı olması durumunda, vâcib vücûd-mümkün vücûd ayrımı ortadan kalkacaı için teklîfin esasını tekil eden ontolojik ayrımanın salanamayacaını iddia ederek bunun ibâhîlii douracaını savunmulardır. Ayrıca Tanrının eyânın hakîkatlerinin hakîkati olması durumunda her eyin iyi olması gerekecek, bu durumda eyâya dair kubuh, günah, haram gibi hükümler anlamını kaybedecektir. Öte yandan bütün inanç biçimleri doru olacaı için slâm erîatına balı amel etmenin zorunluluu da ortadan kalkacaktır. Âlemin hayal olduu kabul edildiinde ise eyâya ait er‘î hükümlerin dayanaı olan sübût ortadan kalkacaktır. Bu da deerlerin ortadan kalkmasına ve sofizme yol açacaktır. Dolayısıyla bütün bu durumlar, reddiye yazarları tarafından ibâhîlii douran unsurlar olarak kabul edilerek vahdet-i vücûda inanmanın ibâhîlik anlamı taıdıı, bu yüzden de ilhâd ve zendeka demek olduu savunulmutur. 40 Nablûsî, el-Kef ve’l-Beyân, vr. 38b-39a. 606 Reddiye yazarlarının bu iddiaları karısında müdâfaa yazarları vahdet-i vücûdu kabul etmenin kul hakkında mükellefiyeti ve eyâya ait hükümleri ortadan kaldırmadıını ispat etmeye çalıırlar. Bu amaçla Sünnî akîdenin teklîf konusundaki temel teorisi olan kesb teorisi ile vahdet-i vücûdun uyumu gösterilmeye çalıılır. Kesb teorisi ile uyumun gösterilmesi, teklîfin ve eyânın hükümlerinin ispatını gerektirdii ve bunun da Tanrı-âlem ayrımasının gösterilmesine balı olması dolayısıyla müdâfaa yazarları öncelikli olarak bu hususu ele almılardır. Nitekim Nablûsî’nin çadaı olan brâhim Kûrânî’nin er‘î teklîfi kanıtlamak üzere getirdii delilleri incelediimizde onun konuyu bu çerçevede deerlendirdiini görürüz. Kûrânî, bunu tevhîd-i ef‘âl açısından yorumlar. Öncelikle âlem ile Allah arasındaki itaat ilikisinin tabîatını açıklayarak problemi ele alır. Kûrânî’nin görülerini incelediimizde mahlûktın Allah’a olan itaatinin iki farklı yönü olduunu görürüz. Bunların ilki ontolojik içerikteki itaattir. Kûrânî bu açıdan olan itaati temellendirmek amacıyla öncelikle vâcib ile mümkünün ontolojik ayrımasını açıklayan burhânlar getirir. Bunun için ilk olarak vâcibi ele alır ve vâcibin mâhiyetini belirler. Buna göre Allah, her mahlûkun ma‘bûdudur. Çünkü Allah, bizâtihî mevcûddur, bütün kemâlâtı zâtında toplamıtır, bütün eksikliklerden münezzehtir, kendisi dıındaki eylerden bizâtihî münezzehtir, kendisi dıındaki eyler ise Ona muhtaçtırlar, her eyin melekûtu Onun elindedir ve her eyi kim kılandır. Bu vasıflara sahip olan herhangi bir ey, mutlak olarak her mahlûkun kendisine ibâdet etmesine müstahaktır. Bu vasıflar ise yalnızca Allah’ta bulunmaktadır. Dolayısıyla Allah’tan baka ma‘bûd yoktur. Allah’ın dıındaki eyler ise teklîf bakımından sapkın ve itaatkâr olarak iki kısma ayrılsa da yine zorunlu olarak Allah’a ibâdet ederler. Kûrânî, bu açıklamasının ardından teklîfin gerçekleme artı olan mümkünün ontolojik açıdan nasıl ortaya çıktıını da açıklar. Bu konudaki ana prensip, mutlak-mukayyed ayrımıdır. Vâcib olan Allah, herhangi bir mâhiyete bitimeyen mutlak vücûddur. Dolayısıyla bizzât ganîdir. Mümkünler ise taayyünlerdir. Taayyünler de mutlak vücûdun çeitli hakîkatlere yansıyan nûru vâsıtasıyla oluan eylerdir. Bunlar mutlaın vecihlerinden bir vecih, taayyünlerinden bir taayyün ve sûretlerinden bir sûrettir. Mutlak, bunlar üzerinde diledii gibi etki etme gücüne sahiptir. Dolayısıyla mutlaın taayyünleri olan mümkünler, onun kudreti altında esirdirler. Kûrânî, böyle olan her eyin mümkünlük kategorisi içinde olduunu söyler. Dolayısıyla teklîfin iki kutuplu 607 ontolojisi, vahdet-i vücûdun ontolojisi çerçevesinde açıklanarak teorik zemini kurulmu olur.41 Kûrânî, mümkünlerin ontolojik pozisyonlarını kanıtlamakla birlikte yaptıı açıklamadaki hassas nokta olan cebrîlik probleminin de farkındadır. Nitekim bu sorunu amak maksadıyla kulların Allah’a zorunlu itaatleri ile mükelleflik arasındaki çatımayı gidermeye çalıır. Bu konudaki temel prensibi teklîf ile imkân arasındaki ilikidir. Kûrânî’ye göre mümkünün, mutlaın mazharlarından bir mazhar olması teklîfe muhatap olmasına engel deildir. Bilakis mümkünün bu durumda olmaması durumunda hikmette teklîfin tamam olmamasına yol açar. Çünkü Allah, her nefse ancak vüs‘ati miktarınca teklîfte bulunmaktadır. Dolayısıyla mümkünlerden herhangi birine yönelik teklîf, ancak mümkünün Allah’ın irâdesine tâbî olan irâdesi kendisine eklendiinde mükellef olduu eyi yerine getirmeye gücünün yetecei eydir. Çünkü sırf cebr anlayıı zorunlu olarak imkânsızdır. Bununla birlikte Kûrânî, kesb teorisindeki temel ilke olan Allah’ın, kulların fiillerinin hâlıkı olmasını bütün güç ve kudretin Allah’a ait olması çerçevesinde açıklar. Dolayısıyla kul, mutlaın taayyünü olması sebebiyle mutlaa ait olan hususlara sahip olur. Ancak güç ve kudret, gerçekte Allah’ındır. Allah, taayyün olan mazharda bu güç ve kudretini zuhûr ettirmektedir. Dolayısıyla kulun fiili, kendi nefsiyle deil ancak Allah ile birlikte gerçekleir. Çünkü kulun gücü olmaksızın kendisinde fiil ortaya çıkmaz. Güç ise yalnızca Allah’a aittir. Bu nedenle kulun ancak Allah ile bir fiili olur.42 Kûrânî, bu açıklamalarına dayanarak taayyünlerin esmâ-i ilâhiyyenin mazharları olmasının tevhid-i ef‘âl ile birlikte teklîf ve kesb teorisini kanıtladıı görüündedir. Buradan hareketle Kûrânî, aynı zamanda vahdet-i vücûda yöneltilen teklîfi inkâr suçlamasının kaynaını da tahlil eder. Ona göre vahdet-i vücûdcu kozmolojinin esasını tekil eden eyânın esmânın mazharları olması anlayıının Sünnî doktrinle çelimesi iddiası, tevhîd-i vücûdîyi yani vahdet-i vücûdu gerektiren 41 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 93-95. 42 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 95. 608 tevhid-i sıfâta balı olan kesb teorisinin nasıl gerçekletiini bilmemeye balı olan bir bilgisizlikten kaynaklanmaktadır.43 Teklîfin ispatının ardından Kûrânî, eyâya ait er‘î ve ahlâkî hükümlerin nasıl gerçekletiini de ele alır. Bu konudaki hareket noktası, istihsân-ı kabâyıh problemi ile ilgili açıklamayla benzer niteliktedir. Dolayısıyla Kûrânî, eyâya ait hükümlerin esmâ-i ilâhiyye çerçevesinde ortaya çıktıını kabul etmektedir. Esmâ-i ilâhiyyenin muktyezâsınca bazı eyler çirkin, kötü ve günâhtır. Bazı eyler ise güzel ve sevaptır. Sevap ve günâh ayrıması ise esmâ-i ilâhiyyenin mazharlarının tam olarak tahakkuk etmesini salayan eydir. öyle ki, eyâya dair hükümler, Allah’a nisbetle eit seviyededirler. Zîrâ Allah, zâtî istinâsı dolayısıyla her eyden müstanîdir. Bu yüzden herhangi bir eyin kendisine nisbeti konusunda eyler arasında bir üstünlük söz konusu deildir. Çünkü her ey Allah tarafından yaratılmıtır. Bununla beraber eyler kendileri bakımından ele alındıklarında birbirleri ile olan durumlarına göre çeitli hükümler ortaya çıkar. Bu bakımdan bazısı güzel, bazısı çirkin, bazısı günâh, bazısı sevap, bazısı pis, bazısı da temizdir. er‘î açıdan bir amelin iyi ya da kötü olması da buna göre anlam kazanır. yi ve kötü amellerin sahiplerinin birbirine göre üstünlükleri de bu çerçevede yorumlanır. Kûrânî, bu bakımdan îmân ve sâlih amel gibi kendisinde uhrevî saadet bulunan eylerin küfür ve dier ameller gibi kendisinde uhrevî bedbahtlıa yol açan eyler bulunan durumdan daha üstün olduunu savunur. Dolayısıyla saadet sahibi olan, bedbaht olana göre kurtulua ermi, bedbaht olan ise saadet sahibi olana göre kaybetmitir. Ancak bedbaht olanın kaybetmesi, istidâdının iktizâsı olması dolayısıyla aynı zamanda kaybetmek onun hakkında bir kemâldir.44 Kûrânî, kazanan ile kaybeden arasındaki farkın nasıl gerçekletiini de açıklar. Bu konuda da ilâhî isimler teorisini esas alır. Ona göre teklîfin muhatapları, her ne kadar teklîfin sahih olması konusunda müterek olsalar ve ilâhî isimlerin mazharları olmaları dolayısıyla teklîfin sıhhatinde müterek olma konusunda eit seviyede olsalar da yapma ve yapmama hususunda mükellef olunan eyleri uygulama 43 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 96. 44 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 96-97. 609 konusunda eit seviyede deillerdir. Zîrâ teklîfle muhatap olanların sûretleri hakîkatlerinin gölgesidir. Hakîkatleri ise gayr-i mec‘ûl olan istidâtlara uygun mâdûmlardır. Bu hakîkatler esmâ-i ilâhiyyenin ve zâtî e’nlerin mazharlarıdırlar. Esmâ ise birbirine karıt anlamlara sahip mânâlardan olumaktadır. Söz gelimi, Allah muiz olduu gibi müzildir. Nâfi‘ olduu gibi dârrdır. Mün‘im olduu gibi müntakimdir. Kâbız olduu gibi bâsıttır. Dolayısıyla bütün bu isimlerin mazharları olan eyler arasında farklılamanın ortaya çıkması kaçınılmazdır. Zîrâ her bir isim kendi eserini ortaya çıkarmayı istemektedir. simler birbirine mütekbil olmaları nedeniyle birbirlerinden farklı oldukları gibi âsârları da birbirinden farklı olmak durumundadır. Dolayısıyla mükelleflerin amelleri ve buna balı olarak saadet ve ekvetlerinin ortaya çıkıı da birbirinden farklı olarak ortaya çıkar. Kûrânî, küfür ve îmânın ortaya çıkıını ve küfür ya da îmân neticesinde cehenneme gitmeyi veya cennete gitmeyi de bu balamda deerlendirir.45 Kûrânî, ibâhîlik suçlamalarında ilk dönemden itibâren önemli bir yer tekil eden ârifin mükellefiyeti problemini de çözmeye çalıır. Kûrânî’ye göre kii ölene dein er‘î mükellefiyetleri yerine getirmekle yükümlüdür. Bu konuda herhangi bir ekilde sorumluluun ortadan kalkması durumu söz konusu deildir. Kûrânî, bu görüünü Hz. Peygamber’den örnek getirerek temellendirir. rfân derecelerinin en üst basamaında olmasına ramen Hz. Peygamber erîata uygun davranmaya devam etmitir. Dolayısıyla irfân mertebelerinden hangi dereceye sahip olursa olsun hiç kimse ölmeden er‘î yükümlülükten kurtulmaz.46 Nablûsî’nin ibâhîlik suçlamasına yönelik müdâfaası büyük ölçüde Kûrânî’nin açıklamalarına benzer. Bununla birlikte Nablûsî, Kûrânî’nin yaptıı gibi konuyu geni bir biçimde ele almamı, bunun yerine özet olarak açıklamıtır. Nablûsî de Kûrânî gibi teklîfin kaynaı olarak kabul edilen mümkünlerin ontolojik konumlarını tespitle ie balar. Ona göre mümkünlerin ontolojik gerçeklii, mutlak-mukayyed ve vücûd-mevcûd ayrımı üzerinden açıklanmalıdır. Bu ayrımda dikkat çeken unsur, Tanrının mutlak vücûd olması ve dier eylerin ise bu vücûdla mevcûd olan taayyünler olmalarıdır. Böylece mümkünler, ontolojik açıdan müstakil olmayan bir 45 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 97-99. 46 brahim Kûrânî, thâfu’z-Zekî, s. 100-105. 610 tür gerçeklie sahip olurlar. Bu da teklîfin tesisi konusunda gerekli olan ikilii meydana getirir. Bu balamda teklîf, rahat ve azap taayyünlere yani mevcûdlara ait durumlardır. Bunların mutlak vücûda râcî olması ise söz konusu deildir.47 Nablûsî, mümkünlerin ontolojik durumunu bu ekilde tespit ettikten sonra teklîfin ortaya çıkıını da inceler. Bu nedenle vâcib-mümkün ayrımasını temin eden mutlak-mukayyed ayrımının ikinci kısmı olan mukayyedliin tabîatını ele alır. Bu konuda dikkat çeken nokta, mukayyed olarak kabul edilen mümkünlerin gerçeklik düzeyidir. Nablûsî, mümkünlerin gerçeklik düzeyini akıl ve duyular olarak tespit eder. Öte yandan nefsü’l-emr düzeyinde mümkünlerin bir gerçeklii yoktur. Bu nedenle teklîf ve eyâya dair hükümlerin tahakkuku ancak akıl ve duyular düzeyindedir. Akıl ve duyular, vehmin baskısı nedeniyle eyâyı ve kendilerini gerçek varlık olan Allah’tan ontolojik olarak baımsız kabul ederler. Nablûsî’ye göre bu kabul, er‘î açıdan sorumluluun ortaya çıkıının illetidir. Yine bu kabul dolayısıyla dünya ve âhiretle ilgili hükümler ortaya çıkmaktadır. Akıl dolayısıyla erîat, mükelleflere günâh ve sevap gibi ameller nispet etmekte ve bunlara karılık uhrevî saadet veya ekvet vaad etmektedir. Bu nedenle Nablûsî’ye göre er‘î sorumluluun kaynaı, ikili bir ontolojik yapıyı kabul eden akıldır. Bu balamda kul, vehim ve basîretine egemen olan ilâhî emir dolayısıyla fiilinin Allah tarafından yaratılması gereine ramen Allah’la birlikte fiil iddiasında bulunur.48 Vahdet-i vücûdu kabul eden ârifler ise Allah’ın eyâyı yaratmasını, ontolojik baımsızlık verme anlamında bir îcâd olarak kabul etmezler. Onlara göre yaratma, farz ve takdîdir. Vücûd ise eyâdan farklı tek bir hakîkattir ve eyâ bu vücûd ile mevsûf deildir.49 Öte yandan Nablûsî, sülûkte ortaya çıkan teklîfin ıskâtı durumuna da açıklık getirmitir. Bu nedenle fenâ sonucu sülûkte ortaya çıkan ıskât-ı teklîf durumu tamamen ârızî bir durumdur. Nablûsî bunu Saîdüddin Fergnî’den yaptıı alıntı çerçevesinde açıklar. Fergnî, sülûkte ortaya çıkan bu ıskât durumunun kiinin fenâ tecrübesi sırasında ikilik algısının ortadan kalkmasıyla gerçekletiini söyler. Dolayısıyla erîatın teklîfinin ontolojik temeli olan ikilik, kulun idrâkinden 47 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 17-19; a.g.m., el-Kavlu’l-Metîn, s. 36-37. 48 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, 56; Gerçek Varlık, s. 67. 49 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, 104; Gerçek Varlık, s. 126. 611 silindiinde kulun teklîfle muhatap olması da ortadan kalkar. Bu ıskât durumu fenânın sürekliliine balıdır. Fenâ ve sekr hâli ortadan kalktıı ve ikilik tekrar sâlike egemen olduunda ise er‘î emir ve yasaklarla tekrar mükellef olur. Fergnî’ye göre bu iki durumu ayrıtıran temel ilke, aklın hayır-er, elem-zevk gibi durumları tefrik edip etmemesidir. Dolayısıyla bu ikili durumları tefrik etmekte olan akıl, teklîfle muhâtaptır. Bu aklın sahibi fenâ hâlinde iken eyâya ait ahkâmın ortadan kalkmasını dayanak olarak kabul ederek nefsü’l-emrdeki duruma uygun davranıp emir ve yasakları terk ettii takdirde ise Fergnî tarafından zındık ve kanı helâl olan bir ibâhî olarak kabul edilir. akıl olmaksızın teklîfin de olamayacaını kabul eden Nablûsî de Fergnî’nin bu görüünü benimsemitir.50 Nablûsî, ıskât-ı teklîf problemi çerçevesinde deerlendirilebilecek olan ârifin mükellefiyeti sorununu da çözmeye çalıır. Bu hususta seleflerini takip eden Nablûsî, âriften teklîf dümemekle birlikte tekellüfün dütüü kanaatindedir. Dolayısıyla yakîne eren kul ile yakîn sahibi olmayan kul arasında ayrıma giden Nablûsî, yakîne ermi olan kulun amellerini ükür olarak, yakîne ermemi kulun amellerini ise ibâdet olarak adlandırır. Ona göre ibâdette tekellüf bulunduu ve yakîne eren kulda ise tekellüf bulunmadıı için yakîn sahibi kulun ameli ükür olarak adlandırılır ve ona ibâdet denilmez.51 Ayrıca Nablûsî ibâhîlii douran sebeplerden biri olan cebrîlik iddiasını da mümkünlerin var olularını açıklama konusunda vücûd-mevcûd ve mutlakmukayyed ayrımına balı olarak gelitirdii farz ve takdî olunma teorisi ile cevaplar. Buna göre Tanrı, mutlak vücûddur. Eyâ ise bu vücûdla sübût kazanan farz ve takdîr olunmu kayıtlardır. Bu bakımdan vahdet-i vücûdu kabul edenlere cebri kabul ve irâde-i cüz’iyyeyi inkâr etme yakıtırması doru deildir. Zîrâ, cüz’î irâdenin varlıı konusunda Sûfîler ile din âlimleri arasında herhangi bir ihtilâf söz konusu deildir. Her iki taraf da bu konuda müttefiktir. Cüz’î irâde sayesinde kulun fiilleri yapmaya 50 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 57-58; Gerçek Varlık, s. 68. 51 Nablûsî, Hamratu’l-Hân, s. 109. 612 gücü olur. Ancak kulun fiillerini, kulun zâtını yaratan Allah yaratmaktadır. Bu konuda Sünnî âlimlerin görüü ile Sûfîler arasında hiçbir uyumazlık bulunmaz.52 Nablûsî, ibâhîliin vahdet-i vücûdun sapkın bir yorumu olduunu ise kabul etmektedir. Bu bakımdan zendeka ve ilhâd ile hakîkî vahdet-i vücûd arasındaki ayrım, ibâhîlii kabul ya da ret konusunda ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Nablûsî açısından ibâhî olan ve ibâhî olmayan olmak üzere iki tür vahdet-i vücûd anlayıı söz konusudur. Din âlimleri bu ayrımı göremedikleri için teklîfi isbât eden vahdet-i vücûdcuları da ibâhîlerle aynı kabul etmekte ve hepsini suçlamaktadır. Bu nedenle Nablûsî, vahdet-i vücûd anlayıları arasındaki bu ayrımı göstererek Sûfîler ile zındıkları ve mülhidleri ayrıtırmayı hedefler. Ona göre vahdet-i vücûdu benimseyen cahil zındıklar ve mülhidler farz ve takdîr olunan mukayyed vücûdlarını Allah’ın mutlak vücûdu, farz ve takdîr olunmu olan mukayyed zâtlarını Allah’ın zâtı, farz ve takdîr olunmu olan sıfatlarını da Allah’ın sıfatları olduunu zannetmektedirler. Bu nedenle zındıklar ve mülhidler vahdet-i vücûdu benimseyerek er‘î ve dînî hükümleri geçersiz sayarlar. Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûddan hareketle er‘î ve dînî hükümleri ve teklîfi geçersiz sayanları bu bakımdan suçlamakta herhangi bir sakınca yoktur. Aksine zâhir ulemâsının bu konudaki tutumu dorudur ve muhakkik Sûfîler de onlarla aynı kanaate sahiptirler.53 Sonuç olarak, reddiye müellifleri tarafından vahdet-i vücûdu kabulün teklîfle badamayacaı ve bu nedenle bu inancı kabulün ibâhîlik olması dolayısıyla ilhâd ve zendeka olması, müdâfîler tarafından teklîfin ve eyâya ait deer ve hükümlerin ispatı ile geçersiz kılınmıtır. Dolayısıyla vahdet-i vücûd ibâhîlii gerektiren bir inanı deildir. Aksine bu konuda Sünnî akîde ile vahdet-i vücûd müttefiktir. c. Kanıtlanması Bakımından Yöneltilen tirazların Cevabı kinci bölümde dikkat çekildii üzere reddiye yazarları, vahdet-i vücûdu benimseyen Sûfîlerin dînî metinlerden hareketle kendi anlayılarını kanıtlamalarını da doru bulmamılardır. Bu durum onların, vahdet-i vücûdcu te’vîli dînî metinleri 52 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 404. 53 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 406-407. 613 tahrîf olarak yorumlamalarına ve vahdet-i vücûdu bir ilhâd hareketi olarak kabul etmelerine yol açmıtır. Bu nedenle müdâfaa yazarları ve Nablûsî, din dilinin ve dînî metinlerin vahdet-i vücûdcu monizm çerçevesinde te’vîlinin imkânını göstermeye ve bu te’vîlin merûiyet zeminini kanıtlamaya çalımılardır. (1) Vahdet-i Vücûdcu Te’vîlin Merûiyeti Din dili açısından vahdet-i vücûdcu te’vîlin merûiyeti hususunda reddiye yazarları iki ana hususa dikkat çekmilerdir. Bunların ilki vahdet-i vücûdcu te’vîlin rey olması, dieri ise bâtınî yorum olmasıdır. Tezimizin giriinde de dikkat çekildii üzere vahdet-i vücûd hakkında ileri sürülen bu iki itiraz, ilk dönem tasavvufuna yöneltilen itirazların aynıdır. Dolayısıyla bu itirazlar, ilk dönemde nass yorumculuu konusunda lâfız-mânâ usûlünü benimseyen din âlimleri ile zâhir-bâtın usûlünü benimseyen Sûfîlerin arasındaki gerilimin vahdet-i vücûd sonrasındaki devamı mâhiyetindedir. Bu yüzden de müdâfîlerin bu husustaki cevapları büyük ölçüde ilk dönem Sûfîlerinin te’vîlleri hakkında yapılan savunmalarda apolojistlerin argümanlarıyla aynı argümanlardır. Nitekim bu bakımdan Nablûsî’nin müdâfaasını incelediimizde rey ile tefsir ve bâtınî te’vîl iddilarını bu çerçevede ele aldıını görürüz. Nablûsî, vahdet-i vücûdcu te’vîle yönelik bu suçlamaların kaynaını kef ve müâhede konusundaki yetersizlik olarak tanımlar. Ona göre Sûfîler hakkındaki bu iddialar, kalplerde ilâhî feyzin ve fethin gerçeklememesinden kaynaklanmaktadır. Nablûsî, tasavvufî yorumun merûiyet zeminini ise Kur’ân’ın sınrısızlıı çerçevesinde kanıtlamaya çalıır. Buna göre Kur’ân’daki çeitli âyetler, Allah’ın kelâmının sınırsızlıına iâret etmektedir. Bu sınırsızlık din âlimlerinin tefsirleri ile gerçeklemez. Zîrâ onların tefsirleri sınırılı ve bilinen anlamlardır. Bununla birlikte irfân ehlinin kalplerine yayılan anlamlar, Allah’ın kelâmının sonsuzluunun kanıtıdır. Nablûsî, irfânî te’vîlin ilkelerine de dikkat çeker. Bu konuda büyük ölçüde ilk dönemden itibâren vurgulanan bâtınî te’vîl ile irfânî te’vilin temel ayrıma noktalarından hareket etmektedir. Buna göre irfânî te’vîl, zâhiri inkâr etmeksizin 614 nasstaki gizli anlamları kefen idrâktir. Dolayısıyla hem Nablûsî’ye hem de dier müdâfîlere göre Bâtınîlik ile irfân arasındaki temel ayrıma noktası zâhirin kabulü açısından ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan irfânî yorumun zâhirle çelimesi söz konusu deildir. Öte yandan irfânî te’vîl, Allah’ın kelâmının tek ve yegâne yorumu da deildir. Ayrıca bu te’vîl, delâlet vechi, iâret vechi, iktizâ vechi, hakîkat ya da mecâz gibi tefsir usûlünde zikredilen yorum unsurları bakımından Arap diline uygunluk gösterir. Dolayısıyla bir ârifin bir âyet veya hadisten anladıı anlamın, Arap dilini bilen ve uyan kimselere göre Arap dilinde bir karılıı mutlaka bulunur. Nablûsî bu görüünü Kur’ân’ın yedi harf üzere indirilmesi ya da âyetlerin zâhir ve bâtınlarının, had ve matlâlarının olması gibi rivâyetler çerçevesinde kanıtlar. Dolayısıyla ona göre Kur’ân’ın sınsuzluu ancak irfânî yorum da Kur’ân yorumuna dâhil edildii zaman gerçekleen bir husustur.54 Nablûsî hadisler hakkındaki irfânî yorumları da Kur’ân âyetleri hakkındaki yorumlara benzer kabul eder. Zîrâ ona göre Hz. Peygamberin bütün sözleri cevâmi‘u’l-kelîm özellii dolayısıyla bir tür vahiydir. Bu yüzden hadislerin dil ve din âlimleri tarafından kabul edilen yorumları zâhirle sınırlı olmakla birlikte irfân ehli bu sözler içerisinde gizli anlamlar bulabilirler.55 Sonuç olarak Nablûsî, bâtınî te’vîl ile irfânî te’vîl ayrımasını kanıtlayarak âriflerin er‘î-dînî deliller getirmeleri hakkında ileri sürülen ilhâd ve zendeka suçlamalarını ortadan kaldırmak istemitir. Bu nedenle kitaplarında âyet ya da hadislere yer verme gayesinin zâhiri zâhirinden çıkartmak olmadıını belirtmitir. Ona göre irfâna dair zikredilen âyet ve hadisler ile ehl-i hakkın görülerini desteklemek kastedilmektedir. Öte yandan âriflerin görülerine bu ekilde kanıtlar getirenler aynı zamanda zâhir ehlinin teklîfin muktezâsına uygun olarak nazar-ı aklî ile ulatıı bütün sonuçların doruluunu da kabul etmektedirler. Dolayısıyla nassı ilhâd ile te’vîl eden Bâtınîlikle zâhiri koulsuz kabul eden irfân arasında büyük bir fark vardır. 54 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 85-88; Gerçek Varlık, s. 102-106. 55 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 89; Gerçek Varlık, s. 108. 615 II. Nablûsî’ye Göre Vahdet-i Vücûd Neden Bid‘at Deildir? Nablûsî’nin vahdet-i vücûd müdâfaasının en önemli hedefi vahdet-i vücûdun Sünnî bir doktrin olduunun kanıtlanmasıdır. Bu nedenle Nablûsî, reddiye yazarları tarafından vahdet-i vücûda yönelik bid‘at suçlamasını geçersiz kılmayı kendisi için bir görev kabul etmitir. Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûdun Sünnîlii, bu doktrinin slâm imâmlarının görülerinden farklı olmamasıyla yakından ilikilidir. Dolayısıyla Nablûsî’nin iddiasına göre vahdet-i vücûd ile kastedilen ey, ister avam olsun ister havas olsun herkesin üzerinde müttefik olduu dolayısıyla da din konusunda hiçbir mü’minin inkâr etmeksizin kabul ettii zorunlu olarak bilinen bir akîdedir.56 Nablûsî, vahdet-i vücûdunun tesennünü konusunda bid‘at kavramının içerdii bütün hususlara az ya da çok iaret eder. Nitekim ikinci bölümde ele aldıımız üzere vahdet-i vücûda yöneltilen bid‘at suçlamasının temel dayanak noktaları olan dînî açıdan bid‘at olma ve tasavvufî açıdan bid‘at olma sorunları Nablûsî tarafından dikkate alınmıtır. Bununla beraber o, dorudan bütün dikkatini bu iddialara yöneltmez. Bunun yerine sırası geldikçe kısa açıklamalar yaparak bid‘at konusunda ileri sürülen itirazları cevaplar. Nablûsî, vahdet-i vücûda yöneltilen dînî açıdan bid‘at olma itirazlarını kabul etmez. Zîrâ ona göre vahdet-i vücûd, kaynaı kitap ve sünnet olan, yöntemi nebevî yöntemle uyuan, ilke ve sonuçları ise erîat tarafından desteklenen bir olgudur. Vahdet-i vücûda dair ıstılâhının sonradan ortaya çıkmı olması ya da vahdet-i vücûd ile felsefe arasındaki benzerlikler, onun dinde sonradan vazedilmi olan yeni bir unsur olarak kabul edilmesine delil tekil etmez. Ayrıca ilk dönemden itibâren Sûfîler vahdet-i vücûdu kabul ettikleri için bu anlayı tasavvuf içinde de sonradan ortaya çıkan yeni bir durum deildir. Nablûsî’nin bid‘at iddiaları karısında ele aldıı meselelerin baında vahdet-i vücûdun kökeni problemi vardır. Bu bakımdan onun görülerini deerlendirdiimizde köken problemini iki ana eksen çerçevesinde incelediini görürüz. lk eksen dînî metinler odaklıdır. Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûda dair 56 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 394-395. 616 bilginin Kur’ân ve sünnete dayalı olduu kesindir. Ancak ihtilâf, bu bilginin ibârede mi, iârette mi, lâtîfelerde mi gizli olduundadır. Bu bakımdan Nablûsî, geleneksel tasavvufî tefsîr anlayıına uygun olarak Kur’ân ilimlerini dörtlü bir tasnife tâbî tutar ve bunları ibâre, iâret, latîfe ve hakîkat olarak sıralar. Dolayısıyla ona göre Kur’ân’da ibârede görülmeyen ancak iâret, latîfe ya da hakîkatte görülebilen bazı anlamlar söz konusudur ki, vahdet-i vücûd ve bu anlayıın ilkeleri bu düzeylerde ortaya çıkan bilgilerdendir. Bu nedenle de vahdet-i vücûdun kaynaı kitap ve sünnet olduu için bid‘at deildir.57 Vahdet-i vücûdun ecnebî kökenli bir sistem olması iddiasına yönelik eletirileri bu ekilde cevaplamanın yanı sıra Nablûsî, sistemin merûiyetinin kanıtları olarak dînî nasslardan da örnekler getirmitir. Bu konuda büyük ölçüde selefleri tarafından ileri sürülen âyet ve hadisleri kullandıı görülmektedir. Nitekim vahdet-i vücûdu açıklayan ya da savunan birçok eserinde Burhânpûrî’nin Tuhfetü’lMursele’de vahdet-i vücûdun er‘î delilleri arasında zikrettii âyet ve hadisleri naklettii görülmektedir. Bu konuda temel dayanak noktası mâkul, mevhûm, muhayyel ve mahsüs sûretlerle tecellîyi kanıtlayan ifadelerdir. Ayrıca Allah’ın ihâtasını, mülkiyetin gerçek sahibinin Allah olduunu, Allah’ın mutlak birlikle bir olduunu, eyâ ile maiyetini, eyâ ile zâhir ve bâtın oluunu, mevcûdâtın zâtî muhtaçlıını ve tevhîd-i ef‘âli bildiren nasslar da bu hususta vahdet-i vücûdun er‘î delilleri balamında Nablûsî tarafından zikredilmitir. Nablûsî’nin köken problemi hususundaki ikinci ekseni ise vahdet-i vücûda diar bilginin asr-ı saadetteki durumudur. Dolayısıyla Nablûsî, bu problemi asr-ı saâdette bu anlayıın temsil edildiini savından hareketle geçersiz kılmaya çalıır. Nablûsî’ye göre Hz. Ebû Bekir, vahdet-i vücûdun asr-ı saâdetteki mümessilidir. Zîrâ Hz. Ebû Bekir’in ilmi tevhidin hakîkatini ve vahdet-i vücûdun sırlarını bilmekle ilgilidir. Bu bilgi nedeniyle Hz. Ebû Bekir dier sahâbîlerden üstün olmutur. Bununla beraber Nablûsî, bu bilginin asr-ı saâdette açık ve net olmadıını da kabul eder. Bunun nedenini ise Hz. Peygamberin ümmeti için ehem-mühim sıralaması yapmı olmasıdır. Hz. Peygamber, ilk Müslümanlar tarafından oluturulan kuaı 57 Nablûsî, er-Reddü’l-Metîn, vr. 136ab. 617 öncelikle açık irkten yani putperestlikten kurtarmayı hedeflemitir. Dolayısıyla Hz. Peygamberin mesajında ulûhiyeti zâhirî sûretlerle sınırlı kabul etmeye karı açık bir karı çıkı vardır. Hz. Peygamber bata olmak üzere daha sonraki dönemde Müslümanlar bu anlayıla her ekilde mücâdele etmilerdir. Öte yandan ümmetini açıkça zâhirdeki sûretlere tapmaktan men etmekle birlikte bâtındaki sûretlere ibâdet etmekten ancak iâret yoluyla men etmesi dolayısıyla Hz. Peygamberin mesajında ulûhiyetin bâtın sûretlerden de tenzîh edilmesi açık deildir. Bunun için Nablûsî’ye göre vahdet-i vücûd, asr-ı saâdette alenen deil ancak zımnen bulunmaktadır.58 Köken problemi çerçevesinde reddiye yazarları tarafından ortaya atılan vahdet-i vücûdun pagan felsefeyle uyumlu olması dolayısıyla aynı kökenden gelmesi iddiasını da ele alan Nablûsî, iddiayı pagan felsefenin nebevî gelenekle ilikisi balamında cevaplamaya çalıır. öyle ki, vahdet-i vücûdun temel esaslarından olan Tanrıda zât-vücûd ayniyeti konusunda vahdet-i vücûdu kabul eden Sûfîler ile aynı görüte olan Filozoflar, Sûfîler gibi nebevî bir kaynaa dayanmaktadırlar. Filozofların nebevî kaynaı, erîat dilinde drîs diye adlandırılan Hermes’tir. Ancak Filozoflar Hermes’in mesajını akıllarıyla te’vîl ettikleri için bozmulardır. Bunun nedeni Hermes’ten sonra gelen peygamberleri tanımamalarıdır. Bu nedenle Filozoflar Tanrının zâtının sırf vücûd olması konusunda ileri sürdükleri görülerinde hermetik gelenee mensup olmaları dolayısıyla nebevî kaynaktan beslenmektedirler. Nablûsî’ye göre Sûfîler ile nebevî kaynaa dayalı gelenek olarak kabul ettii Filozofları ayıran husus ise Filozofların nebevî mesajı akılla te’vîle kalkımalarına karın Sûfîlerin hiçbir te’vîle gitmemeleridir. Dolayısıyla Filozoflar doru yoldan saparken Sûfîler doru yol üzere kalmılardır.59 Nablûsî, vahdet-i vücûd konusunda Filozoflarla Sûfîler arasındaki uyumun Sûfîlere zarar vermeyecei kanaatindedir. Bu konuda bnü’l-Arabî’nin görüünü naklederek kendi görüünü destekler. Buna göre filozofun inançsız olması, onun bütün bilgisini geçersiz kılmaz. Bilakis filozofun bilgisinin bir kısmı nebevî kökenli bilgilerden oluur. Dier bir kısım bilgiler ise doruluu erîatın hükümleriyle uyumlu bilgilerdir. Dolayısıyla Sûfîlerin vahdet-i vücûda dair bilgilerinin ve 58 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 109-111; Gerçek Varlık, s. 134-140. 59 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 118-119; Gerçek Varlık, s. 143-144. 618 tespitlerinin felsefe ile uyuması Sûfîlerin köken bakımından er‘î olma durumundan çıkmalarını gerektirmez.60 Nablûsî, vahdet-i vücûd bilgisini ortaya çıkaran yöntemin bid‘î olması iddiasını da doru bulmaz. Zîrâ ona göre bu bilgi, Sûfîler tarafından köksüz bir ekilde ortaya atılmı bir iddia deildir. Bilakis vahdet-i vücûd bilgisini douran yöntem, erîat çerçevesinde arınmadır. Arınmanın sonucunda âriflerin kalbine Allah bu bilgiyi ilhâm etmitir. Bu nedenle Nablûsî, bu bilgiyi hidâyet ilmi ve verâset ilmi olarak adlandırır. Peygamberler bütün insanlara arınma bilgisi olan mücâhede ilmini getirmilerdir. Hidâyet ilmi ise Allah’ın diledii kimselere öretmeyi üstlendii bir bilgidir. Dolayısıyla Allah, peygamberlerin getirdii mücâhede ilmi ile gayret gösterenleri dünyevî, berzahî ve uhrevî eylerin hakîkatlerine muttalî kılmayı taahhüd etmitir. Nablûsî’ye göre bu ıttıla‘ velâyet makamıdır. Çünkü bunu kula öretmeyi Allah tevliye etmitir.61 Nablûsî, bu bilginin nasıl ortaya çıktıı ve köken konusunda dier dînî bilgiler ile arasındaki ilikiyi de incelemitir. Bu konudaki görülerini incelediimizde onun daha çok ilk dönemdeki apolojist yazarların argümanlarına benzer argümanlar getirdiini görürüz. Nablûsî problemi tahlile nebevî bilgiyi inceleyerek balar. Öncelikle ilk dönemde Serrâc’ın yaptıı gibi nebevî bilgiyi tasnif eder. Bu tasnife göre Hz. Peygamberin bilgisi iki önemli kısma ayrılır. Bunlardan ilki ümmete dorudan tebli edilen açık bilgidir. Dier kısım ise Hz. Peygamberin ümmetine açıklamasına izin verilmeyen bilgidir. Her iki tür bilgi, her ne kadar tek bir hakîkate sahip olsalar da risâlet ve nübüvvet kavramları çerçevesinde deerlendirilmelidir. Çünkü Hz. Peygamberin bilgisinin ümmetle olan ilikisi bize Onun bilgisini tasnif etme gerei dourmaktadır. Bu bakımdan dikkat çeken husus, bilgiyi telkîn ve bilginin ilkında ortaya çıkmaktadır. Nablûsî resûlün bilgiyi Cebrâil vâsıtasıyla özel bir biçimde Allah’tan telkînini nübüvvet olarak adlandırır. Resûlün bilgiyi ümmete ilkını ise risâlet olarak adlandırır. Bu bakımdan nübüvvet, peygamberle Allah arasındaki bir iliki iken risâlet, peygamberle ümmet arasındaki ilikidir. Hz. Peygamberin ilk ettii bilgi, herkese açık olan risâlet bilgisi iken telkîn 60 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 137-138; Gerçek Varlık, s. 168-169. 61 Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hakk, s. 109; Gerçek Varlık, s. 133; a.g.m., er-Reddü’l-Metîn, vr. 112b. 619 vâsıtasıyla aldıı ve herkese ulatırması zorunlu olmayan bilgi ise nübüvvet bilgisidir. Nablûsî, bu ayrımı bazı hadislerde yer alan “Bana unu söylemem konusunda izin verildi…” gibi ifâdelere dayandırır. Bu ifâde balamında düündüümüzde Hz. Peygamberin açıklamasına izin verilmeyen çeitli bilgilere sahip olduu ortaya çıkmaktadır.62 Nablûsî, risâlet ve nübüvvet bilgisi ayrımını din ilimleri sahasına uygulayarak genelde tasavvufun özelde ise vahdet-i vücûdun tesennününü temin etmeye çalıır. Ona göre din âlimlerinin bilgisi risâlet kaynaklı bilgidir. Nübüvvetten kaynaklanan bilgi deildir. Dolayısıyla müctehidlerin hakkında konutukları, dört mezheb eklinde tasnif edilen ve u anda da istikrar kazanmı olan ilimler kitap ve sünnetten istinbât yoluyla elde edilen bilgilerdir. Bu ilimler fıkıh, usûl, tefsir, hadis ve kelâm diye isimlendirilir. Bu be ilim, din ilimleridir. Hz. Peygamber, Allah’tan bu ilimlerle gönderilmi ve bunların muktezâsını bildirmitir. Dolayısıyla bu ilimlerin muktezâsınca amel etmek gerekmektedir. Bu din ilimlerinin yanı sıra nübüvvet ilminden kaynaklanan dier bir ilim daha mevcuttur. Bu ilim ise Nablûsî tarafından mârifet ve hakîkatler ilmi eklinde adlandırılır. Ona göre bu ilim, dier ilimlerin sonucunda ortaya çıkan ve asıl gaye olan bir ilimdir. u kadarı var ki, risâlet bilgisine balı olan din ilimleri tebli nedeniyle herkes tarafından bilinebilirken mârifet ve hakîkat ilmi herkese açık bir bilgi türü deildir.63 Nablûsî, bid‘at açısından yöneltilen itirazlar çerçevesinde vahdet-i vücûda dair ıstılâhın bid‘î olması iddiasını da deerlendirir. Ona göre muhakkik Sûfîlerin mârifet ve hakîkate dâir bilgileri hususunda sistem vazetmeleri ve ıstılâh tertip etmelerine yönelik itirazların hiçbir önemi yoktur. Çünkü ıstılâh vazetme konusunda muhakkiklere yöneltilen itirazın benzeri dier din ilimlerinin mensuplarına da pekâlâ yöneltilebilir. öyle ki, asr-ı saâdette yaamı herhangi birine söz gelimi Hz. Ebû Bekir’e farz, vâcip, sünnet, müstehâb, mübâh, li aynihâ haram, li gayrihâ haram ne demek diye sorulsaydı bunları bilemezdi. Dolayısıyla fıkıh ilmine ait bu tür 62 Nablûsî, et-Tenbîh mine’n-Nevm fî Hükmi Mevâcîdi’l-Kavm, vr. 44b-46b. 63 Nablûsî, et-Tenbîh, vr. 47a-50a. 620 ıstılâhların da asr-ı saâdette bir karılıı yoktur. Ancak bu durum bu ıstılâhların bid‘î olmasını gerektirmez. Zîrâ Hz. Peygamberin getirdikleri içerisinde bu ıstılâhlar zımnî olarak bulunmaktadır. Müctehidler bunlardan hareketle ıstılahları ve bu ilimlerin sistemlerini ortaya koymulardır. Bu yüzden eer muhakkik âriflerin ilimlerindeki ıstılâhlarının bid‘î olduunu iddiası dier din ilimlerinin ıstılâhların da bid‘î olmasını gerektirecektir. Dolayısıyla Nablûsî’ye göre ıstılâh konusunda ârifleri bid‘âtçilikle suçlamak mümkün deildir.64 Sonuç olarak Nablûsî, vahdet-i vücûdun köken, yöntem, ıstılâh, sonuç ve ilkeler açısından kitap ve sünnete dayalı bir anlayı olduunu savunur. Bu nedenle ona göre vahdet-i vücûd hakîkat ve mârifetlerle ilgili “Sünnî” bir ilim ve akîdedir. Dolayısıyla slâm toplumunun yöneticileri halkı, gizli ve açık irkten berî olan bu anlayıı kabul etmeye çaırmalıdır.65 Buna karı çıkı ise havîlik ve mukallidlikten kaynaklanan bir anlayı olarak kabul edilerek Nablûsî tarafından tel‘în edilmitir.66 64 Nablûsî, Envâru’s-Sülûk fî Esrâri’l-Mülûk, vr. 11b-12ab. 65 Nablûsî, Îzâhu’l-Maksûd, s. 410. 66 Nablûsî, et-Tenbîh, vr. 44ab. 621 SONUÇ Abdülganî Nablûsî’nin Vahdet-i Vücûd Müdâfaası balıklı tez çalımamızla ulatıımız sonuçları kısaca u ekilde özetleyebiliriz: Vahdet-i vücûd anlayıı tasavvufun ilk dönemlerinden itibâren var olan çeitli unsurların sonucunda ortaya çıkmıtır. Bu unsurlar sûfîlerin kurtulu anlayıı çerçevesinde gelitirdikleri arayıların ürünleridir. Sûfîler uhrevî kurtuluu kazanmak amacıyla öncelikle sâlih ameli elde etmeye çalımılar bu çalıma onları amelleri yalnız Allah için yapmak demek olan ihlâsın elde edilmesine götürmütür. Bu anlamda amellerde ihlâsı kazanmanın yalnızca Allah sevgisi yoluyla elde edilebileceini gören sûfîler buradan hareketle slâm dindarlık modelleri içerisinde sevgi temelli bir anlayıla temâyüz etmilerdir. sonuç olarak bu sevgi temelli anlayı sûfîleri daha sonra vahdet-i vücûdun epistemolojik zeminini oluturacak olan fenâ anlayıına ulatırmıtır. Sûfîlerin gelitirdikleri bu fenâ anlayıı, dier slâm dindarlık modelleri ile yaadıkları krizin de ba aktörüdür. Fenâ neticesinde ortaya çıkan çeitli durumlar, dier dindarlık modellerine mensup ulemâ tarafından reddedilmi ve sûfîler ilhâd ve zendeka ile suçlanmılardır. Bu suçlamaları izleyen süreç, tasavvufun savunulması çalımalarını beraberinde getirmitir. Vahdet-i vücûdun doktrine edilmesi, ite bu sürecin bir sonucu olarak karımıza çıkmaktadır. Sûfîler, fenâ tasavvuru neticesinde ortaya çıkan problemleri amak için kendi özgün teolojik anlayılarını gelitirmilerdir. Bu teolojik anlayı ise zaman içerisinde gelierek vahdet-i vücûda doru evrilmitir. Sûfîlerin vahdet-i vücûda doru evrilen bu teolojik tasavvurları vahdet-i vücûdla birlikte Tanrı-âlem-insan ilikilerini açıklamada hâkim bir paradigmaya dönümütür. Bunun sonucunda sûfîler ilk dönemde fenâ tasavvurunun yol açtıı sorunlara benzer yeni sorunlarla karı karıya kalmılardır. Bu durum da tasavvuf içerisinde yeni bir müdâfaa hareketinin ortaya çıkmasına yol açmıtır. 622 Vahdet-i vücûdu müdâfaa eden sûfîlerin karı karıya kaldıkları sorunlar en genel anlamda iki temel probleme dayanır: Bunların birincisi vahdet-i vücûdun çoklu bir gerçeklik tasavvuruna sahip olan akla uygunluudur. kincisi ise dînî nasslarda vahdet-i vücûdu destekleyecek herhangi bir unsurun bulunmaması dolayısıyla vahdet-i vücûdun erîata uygunluu problemidir. Sûfîler bu iki problemin aılması için çaba göstermilerdir. Tezimizde bu iki temel problem Nablûsî özelinde ele alındıı için Nablûsî’nin konuya ilikin bulguları bizim için önemlidir. Nablûsî, vahdet-i vücûd müdâfîleri içerisinde bu iki temel problemi birlikte ele alan önemli bir figürdür. Nablûsî, vahdet-i vücûda yöneltilen gayr-i aklîlik suçlamalarını bu anlayıın aklen kabûlünün imkânsız olmadıını göstererek kanıtlamaya çalıarak amıtır. Bu bakımdan seleflerinin kendisinden önce oluturdukları birikimden hareket etmitir. Dolayısıyla selefleri gibi vücûdun, bir kavram bir de gerçeklik olmak üzere iki ayrı düzeyinin bulunduunu kabul etmi ve bu teorik zeminden hareketle vücûdun hâriçte bir gerçeklie iâret ettii ve bu gerçekliin de Tanrının zâtı olduunu savunan aklî kanıtlar getirmitir. Öte yandan nasslarda yer alan tebîhî ifâdelerden hareketle Allah’ın sınırsızlıının erîat tarafından da benimsenin bir durum olduunu savunarak vahdet-i vücûdun merûiyetini de kanıtlamıtır. Nablûsî’nin bu açıdan yapmı olduu çalımalarda onu özgün kılan en belirgin husus, onun vahdet-i vücûda yönelik karı çıkıları etraflıca tahlil etmesi ve kendisinden önceki birikimi mâhir bir biçimde kullanmasıdır. Bununla birlilkte ona yöneltilebilecek belki de en önemli eletiri sistematik bir yazım tarzına sahip olmamasıdır. Geni bir müktesebâtı olduu ve bunlarda yer alan en karmaık problemlerin çözümüne vâkıf olmasına ramen sistemli bir yazım tarzının olmaması onu hak ettiinden daha az anlamamıza neden olmaktadır. Müdâfaa stratejisini aklî ve er‘î temelli olmak üzere iki ana yöntem üzerinden binâ eden Nablûsî’nin bu hedefini ulatıını söylemek mümkündür. Onun vahdet-i vücûd müdâfaasını incelediimiz bu çalıma sonucunda vahdet-i vücûda yöneltilen hemen bütün itirazları ele alması ve bunların vahdet-i vücûd açısından aklen veya er‘an geçersizliini göstermesi bunun en önemli âhididir.
|
| Bugün 200 ziyaretçi (397 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
